Nagarjuna genealogia_vacuidad

8/3/2019 Nagarjuna genealogia_vacuidad

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Nagarjuna, vacuidad (sunyata), madhyamaka, ilusin mgica (maya),

prodigio, epistemologa, filosofa budista

GENEALOGA DE LA VACUIDAD*

JUAN ARNAUUniversity of Michigan

Uno se esfuerza en recoger la esencia exacta de la cosa,su posibilidad ms pura, su identidad cuidadosamente

replegada sobre s misma, su forma inmvil y anterior alo que es externo, accidental y sucesivo. Buscar tal origenes tratar de encontrar lo que ya exista, el eso mismode una imagen exactamente adecuada a s misma; tenerpor adventicias todas las peripecias que han podido suce-der, todas las astucias y todos los disfraces; comprome-terse a quitar todas las mscaras, para desvelar al fin unaidentidad primera. Ahora bien, si el genealogista se tomala molestia de escuchar la historia ms bien que de aadirfe a la metafsica, qu descubre? Que detrs de las cosashay otra cosa bien distinta: no su secreto esencial y sinfecha, sino el secreto de que no tienen esencia, o de quesu esencia fue construida pieza a pieza a partir de figurasextraas a ella.

Michel Foucault, Nietzsche, la genealoga, la historia

samjarthayor ananyatve mukham dahyeta vahnia||anyatve (a)dhigamabhavastvayoktambhutavadina||

Nagarjuna, Lokatitastava VII

Este artculo fue recibido por la direccin de la revista el 2 de diciembre de 2004

y aceptado para su publicacin el 17 de enero de 2005.* El presente artculo, con algunas modificaciones, constituye parte del captuloprimero de mi libroLa palabra frente al vaco. Filosofa deNagarjuna publicado por elFondo de Cultura Econmica en la coleccin Filosofa en junio de 2005.


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496 ESTUDIOSDEASIAYFRICAXL: 3, 2005

Genealogas

Hay un momento en la historia de las ideas del budismo alre-dedor de los inicios de nuestra era en el que en algunos crcu-los, una vieja palabra, todava por definir, toma lugar central yreclama la atencin de todas las dems. Esa palabra, veteranaactriz de la representacin budista, aparece en escena para pro-tagonizar un idilio con la crtica (la escolstica) que durar msde un milenio. Y ocurre que otros trminos, como dharmao skandha, hasta ese momento decisivos, empiezan a pasar asegundo plano y poco a poco orbitan en torno de ella.

Esa palabra essunyata y generalmente se traduce por va-cuidad. El trmino se encontraba ya en la literatura, pero escon Nagarjuna que adquiere el estatus de concepto y pasa a in-tegrar muchos de los discursos filosficos de esa corriente depensamiento llamada mahayana. Entre los factores que han he-cho posible su irrupcin en la filosofa de la escolstica haydos de los que voy a hablar aqu: primero un exquisito dominiode la gramtica y la versificacin del snscrito; segundo, y de-pendiendo del primero, una enorme capacidad de seduccin.Ambas cualidades convirtieron a Nagarjuna en el ms influyen-te de los pensadores budistas, admirado y comentado durantecasi dos milenios, tanto en Oriente como en Occidente.

Es muy probable que los trabajos de Nagarjuna fueran com-puestos casi seiscientos aos despus de la muerte de GautamaBuda. Por tanto, si queremos seguir la formacin del concep-to, deberemos remontarnos casi a los orgenes del budismo.Entre estos dos momentos se ha desarrollado mucho la especu-lacin filosfica propiamente budista; muchas han sido las ideasarrojadas por la comunidad, muchos los concilios y las confron-taciones dialcticas. La lgica de India alcanza por estas fechasuna de sus pocas doradas (luego tendra un renacimiento me-dieval); los debates han refinado los argumentos, las polmicasdoctrinales han afilado las inteligencias y las distintas escuelas depensamiento, tanto budistas como no budistas, han perfeccio-nado la formacin y educacin de sus discpulos.

Nagarjuna descubre la palabra y la arroja al centro de la es-cena; la convierte en estrella de toda una constelacin de concep-tos. Pero veamos cmo ocurre esto. Sabemos que sunyata es


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una palabra vieja que acaba tomando, inesperadamente, un lugarcentral en el pensamiento del mahayana; la razn: el curso quehaban seguido las ideas budistas hasta ese momento. Su apari-cin en escena se produce gracias a toda una serie de causas ycondiciones, y de tales circunstancias vamos a hablar ahora.

La palabra vacuidad aparece en varios lugares de la litera-tura de los nikaya y losagama. En esos textos sirve para designar,por ejemplo, estadios avanzados de la meditacin, la no existen-cia del yo ( )atman , o la ausencia de elementos distorsionadores( )klesa como el odio, la ignorancia y la codicia en el estado denirvana.

Una literatura posterior, la de la prajaparamita, haciendouso de un discurso propenso a la paradoja, describe la vacuidadcomo la verdadera naturaleza de todo lo existente, de todos losseres, de todas las conciencias, de todos los pensamientos. To-dos los objetos del deseo y el deseo mismo son vacos. As co-mo la aspiracin espiritual ms recogida y sincera, la mismaenseanza budista (dharma) o el propio Buda.

Pero estas vacuidades no son todava de Nagarjuna . Connuestro pensador, la palabra adquiere por primera vez estatusfilosfico. Su nueva condicin servir para la renovacin del pen-samiento budista y producir ms de un milenio de interpreta-ciones y hermenuticas. Una tradicin de comentarios que al-

canzar no slo a la escolstica de India (escuelassvatantrika yprasangika), sino tambin a corrientes de pensamiento de Chi-na (Sanlun y Tiantai), de Japn (Tendai y Kegon), de Tbet y deCorea.

La influencia de Nagarjuna se extender tambin al discur-so contemporneo sobre el budismo, tanto oriental como occi-dental. Algunos trabajos reexaminarn el antiguo concepto devacuidad a la luz de otros conceptos modernos, entre los quese pueden citar contingencia e irona en el sentido de Ri-chard Rorty, la deconstruccin de Jacques Derrida, el cons-tructivismo de Nelson Goodman y Jerome Bruner, o algunasde las nociones sobre el lenguaje de pensadores como Nietzsche,Heidegger, Wittgenstein y Borges.

Algunos autores (Andrew Tuck, Comparative Philosophyand the Philosophy of Scholarship: On the Western InterpretationofNagarjuna) asocian la interpretacin occidental moderna de


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madhyamaka con los intereses filosficos y las corrientes depensamiento en las que respira el trabajo del intrprete, cuales-quiera que stas sean. No poda ser de otro modo. Toda crticaliteraria es ya literatura comparada. As, a fines del siglo XIX enEuropa, Nagarjuna fue considerado un nihilista; a mediadosdel siglo XX, bajo la influencia de la filosofa analtica, un lgi-co y un escptico. Y ms recientemente, el posestructuralismoy la deconstruccin han orquestado nuevas interpretacionessobre Nagarjuna , en sintona con sus propios supuestos. Comoel insecto que se disfraza para sobrevivir y adopta la aparienciade su entorno, la capacidad mimtica del discurso de este mon-je del siglo II para producir diferentes versiones de s mismo(un s mismo vaco) ha resultado asombrosa.

Pero estas transformaciones no slo se limitan a las inter-pretaciones modernas occidentales; la propia tradicin budis-ta traicionarel estatus filosfico que Nagarjuna dio a la palabrasunyata. Algunos ejemplos de estas traiciones son la coleccinde textos llamada Embrin del tathagata ( )Tathagata-garbhadonde se dice que la vacuidad es diferente segn los niveles, yque hay cosas, como la gnosis del Buda, que son puras y perma-nentes; o por las tradiciones tibetanas, que hablarn de vacuidadintrnseca y extrnseca; o por las tradiciones tntricas, que vernen la vacuidad la naturaleza adamantina de la realidad, de la que

surgen los mundos y los seres, los mandalas y los dioses, y re-tornan a ella, tanto en la realidad como en la meditacin.He hablado, muy al estilo de Nagarjuna, de las causas y con-

diciones que dieron lugar al surgimiento desunyata, pero toda-va est por explicarse en qu consistieron esas causas y esas con-diciones. Para recontar la historia retrospectiva desunyata y elmodo en el que se convirti en estrella (en torno de la cual gi-rar toda una constelacin de conceptos), seguir en lneas ge-nerales la ms sinttica e inteligente de todas sus biografas, laque escribi Louis de la Valle Poussin para laEncyclopedia ofReligion and Ethics, editada por James Hastings y que aparecebajo la entrada madhyamaka.

La historia dice as: Sakyamuni describi su enseanza

como un camino ( )marga , como una senda que haba que reco-rrer. Y ese camino, dicen los textos, era una va media (madh-yama- )pratipada que rechazaba los extremos de excesivo rigor


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asctico y una demasiado fcil vida secular. Este mensaje demoderacin condenaba tambin ideas extremas como todoexiste y nada existe; o la persona son sus sensaciones y lapersona es algo diferente de sus sensaciones; o el Buda existedespus de la muerte y el Buda no existe despus de la muer-te. E incluso algunos textos de los nikaya fueron ms lejos alafirmar que la va media significaba una va entre ciertas afir-maciones y ciertas negaciones. El camino discurre pues, se-gn estos textos, entre dos extremos; entre la bsqueda desen-frenada del placer y la prctica obsesiva del ascetismo; entre laidea de que todo existe y la idea nihilista de que nada es; entrela idea de que los seres existirn eternamente y la idea de quesern aniquilados.

Los budistas se dieron cuenta de que la palabra misma (cadapalabra) crea la condicin de su opuesto y existe frente a l.As, muchas de las palabras que utilizamos como referentes denuestros deseos o de nuestros discursos tienen su antnimo.Las palabras establecen polaridades que pueden ser ontolgicas(nada existe o todo existe), psicolgicas (la persona sonsus sensaciones o la persona no son sus sensaciones) o me-tafsicas (el Buda existe despus de la muerte o el Buda noexiste despus de la muerte). En cierto sentido esta va mediapuede considerarse el primer sntoma de la desconfianza bu-

dista hacia el lenguaje; desconfianza que alcanzar su clmaxen la tradicin zen y sus usos del koan.Tras la muerte de Gautama Buda, la especulacin posterior

reflexion que el hombre, como el resto de las cosas, estabaconstituido por series de dharmas. Cada pensamiento, cada mo-vimiento de la voluntad o del deseo, cada sensacin es un dhar-ma. El cuerpo est compuesto por dharmas materiales, todoaquello que puede percibirse: el sonido, el color, el olor, etc.,son conjuntos de dharmas materiales. Los rganos de los senti-dos (indriya) y la mente (mana) son tambin dharmas, peroestn constituidos por una materia sutil. Las distorsiones ( )klesaque turban la mente (la codicia, la ceguera y el odio) son tam-bin dharmas mentales, pues van asociados al pensamiento.

La literatura usa el ejemplo del carro para explicar esta na-turaleza compuesta ( )samskrta de todas las cosas. El argumen-to ocurre en un texto pali tituladoLas enseanzas de Milinda


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(Milinda-pao). Imaginemos un carro al que le quitamos lasruedas. Sigue siendo un carro? O podramos referirnos a ltodava como un carro sin ruedas? Quizs podramos decir ques, que es un carro sin ruedas, porque todava podemos recono-cerlo como carro. Supongamos ahora que le quitamos las varasque sirven para enganchar el tiro y el yugo. Seguimos viendoun carro? O podramos decir que es slo un bastidor conlistones que perteneca a un carro? La pregunta que se planteaes: Cuntos de los elementos de una cosa podemos quitarle ala cosa sin que pierda el nombre que la designa? Cuntos ele-mentos hay que sustraerle para que deje de ser el referente queantes era de la palabra carro?

As como el carro no es sino una coleccin de partes: basti-dor, varas, yugo, ruedas, etc.; el ser humano, como el resto delas cosas, no es sino una coleccin de realidades elementales,materiales y espirituales que, todas juntas, constituyen su pseu-doidentidad. Al margen de todos esos dharmas (que s son rea-les), tanto el hombre como el carro tienen slo una existenciaimaginaria, una existencia que no es tal. Ambos existen slocomo designaciones convencionales (prajapti). Al margen de losdharmas los seres son slo palabras. El mundo es as una ilu-sin creada por los dharmas, que nos hacen ver carros y per-sonas dnde en realidad slo existen combinaciones fugaces

de elementos (los mismos dharmas) que surgen y desaparecen.Se dir entonces que ninguna de estas realidades elementa-les existe de manera aislada, sino que cada dharma se combinacon otros, y que la complejidad de dichas asociaciones vara enlas diferentes formas de existencia.

La especulacin budista del abhidharma1 consideraba queestos dharmas eran lo nico real en el mundo y que nada exista

1 abhidharma: Sobre (abhi ) la doctrina (dharma). Trabajos compuestos por laescolstica budista en los que se interpreta la doctrina y se explican los sutra, dichasexplicaciones pueden incluir instrucciones para la realizacin de los fines budistas. Los tex-tos estn ordenados en funcin de ciertas categoras o temas llamadas matrices ( )matrka .Estas matrices son muy diversas e incluyen aspectos doctrinales como las noblesverdades ( )aryasatya , anlisis de fenmenos psquicos relacionados con la percepcin

( )ayatana y estados de la meditacin ( )samadhi . Hay un abhidharma de la escuelatheravada, escrito en pali, que recibi de Buddhagosa a su forma definitiva y com-prende siete libros, y hay otro de la escuela sarvastivada que fue comentado porVasubandhu en su Abhidharmakosa .


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aparte de estas realidades elementales. Pero, a diferencia del ato-mismo griego, estos elementos constitutivos de la realidad exis-tan slo de forma instantnea; los dharmas perecan justo en elmomento mismo de nacer, y eran reemplazados por otros; esdecir, la naturaleza de estas entidades no slo era efmera (anitya)sino tambin instantnea ( )ksat ika . La escolstica del abhidhar-ma consideraba que no hay apenas distincin entre una piedray un ser humano: ambos eran colecciones de dharmas ms omenos complejas.2 Esas colecciones van constituyendo seriesdonde los dharmas se renuevan a s mismos. En el caso de lapiedra los dharmas no se renuevan tan rpidamente como enel caso de un ser vivo, donde son sustituidos unos por otroscasi instantneamente.

Pero lo decisivo de esta manera de pensar, lo importantepara la biografa desunyata que estamos tratando de contar esque la aparicin o desaparicin de cada dharma est sujeta acausas y condiciones. Cada dharma es causa de otros y a su vezefecto de anteriores. Las causas no son nicas; los efectos tampo-co. Cuando algo se produce hay conspiracin de causas y condi-ciones. Una forma sinttica de expresar esta condicionalidad delosdharmasy las mutuas influencias que ejercen unos sobre otrosfue la nocin de origen condicionado ( )pratityasamutpada .

El trmino pratityasamutpada puede traducirse, segn el

contexto, como origen condicionado, relacionalidad, o con-tingencia. Es un trmino abstracto de carcter filosfico queus el discurso budista para referirse al hecho de que la existen-cia de cualquier cosa o fenmeno se origina y depende de otrascosas o fenmenos y, aunque estas ltimas puedan ser consi-deradas como las causas y condiciones del hecho producido,son a su vez el resultado (efecto) de unas causas anteriores. Deacuerdo con la visin budista el origen condicionado descri-be el modo en el que las cosas son. Este trmino ser central ala filosofa del madhyamaka y su aparicin seguramente es unefecto de ese nfasis en las asociaciones de dharmas de la litera-tura anterior, que insisti en la naturaleza interdependiente detodo lo existente. Pero no adelantemos acontecimientos.

2 Reminiscencia del discurso de la gentica contempornea sobre el ADN: no haygran diferencia en trminos de ADN entre un ratn y un ser humano.


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Decamos que los dharmas se renuevan unos a otros. En elcurso de nuestra existencia los rganos de los sentidos se renue-van a s mismos, la manera de ver el mundo se transforma, elordenamiento de la experiencia evoluciona o degenera. Lo mis-mo ocurre con nuestra voluntad o nuestros deseos, que gene-ran constantemente dharmas. Pero esa voluntad y esos deseospueden ser controlados por el discernimiento ( )praja , y esejuicio es susceptible de entrenarse mediante la meditacin ytoda una serie de prcticas de la cultura mental ( )bhavana . Es-tas prcticas pretenden la deconstruccin del deseo y eliminarlas huellas o trazas que las pasiones dejan en la mente para evi-tar que causen nuevos anhelos. Una vez eliminado el fruto dela accin, el karma ha perdido su capacidad de reproduccin yes entonces cuando es posible la liberacin.

stas eran las ideas del budismo antiguo, que pueden encapsu-larse en dos conceptos. 1)pudgala-nairatmya: la inexistencia delyo (en trminos de naturaleza propia) y 2)dharma-ksat ikatva:la existencia, fugaz y transitoria, de los dharmas. Ambas ideas per-tenecan a la escolstica del abhidharmasarvastivada y theravada.Con la llegada de Nagarjuna se inicia una crtica severa deambas concepciones, sobre todo de la segunda, aunque la pri-mera sufrir tambin otra vuelta de tuerca.

Uno de los argumentos de Nagarjuna ser que esta concep-

cin del abhidharma no es una va media, que no est librede los dos extremos de eternidad ( )sasvata y aniquilacin (ucche-da), pues segn esta interpretacin el nirvana es la aniquila-cin de una serie de pensamientos y la destruccin del karmagenerado por los deseos y la voluntad. Otra de sus crticasconsistir en llevar hasta el lmite la primera de estas nocionesdel budismo antiguo: la falta de naturaleza propia de la persona.Nagarjuna extender esta carencia a todos los dharmas en gene-ral, reclamando haber encontrado la verdadera va media. Seniega entonces la realidad no slo a la persona que sufre, sinoal sufrimiento mismo. La radicalidad de esta propuesta descansaen que esa falta de naturaleza propia se extiende al mismo Buda,a su doctrina, e incluso a la enseanza del propio Nagarjuna .

El filsofo deconstruye su propio discurso y lo presenta comovaco. Hablaremos de ello ms adelante; por ahora slo ade-lantaremos que en El sabio no discute ( )Vigraha-vyavartani ;


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Nagarjuna explica que esta consideracin no hace intiles laspalabras, que el discurso sea tan vaco como el resto de las co-sas no impide que pueda servir como herramienta o medio( )upaya para el logro de los fines budistas.

Segn la escolstica del abhidharma, contra la que Nagarjunaapuntala el edificio de su discurso, los seres y las cosas estncompuestos de dharmas sustanciales. Para alcanzar el nirvanase deben seguir los mtodos antiguos: eliminar los dharmasasociados al deseo para evitar que generen nuevos dharmas, einsertar en su lugar los dharmas del conocimiento que destru-yen el deseo y que impiden la reproduccin de estos dharmas.Pero, razona Nagarjuna , as no se libera uno de la existencia,pues la existencia carece de realidad en s misma, dado que esosdharmas no existen con una naturaleza propia. As se pone fina un proceso de dharmas vacos que reproducen otros dharmasvacos. Saber esto es importante pues reconocer la vacuidad delos dharmas es esencial para detener su renovacin. Advertirsta su falta de realidad, su falta de naturaleza propia se con-vierte en condicin necesaria para la liberacin.

La ilusin mgica (ma_

ya_

) en el discurso budista

La palabra snscrita con la que Nagarjuna designa la ilusinmgica, maya, tiene raz indoeuropea. El trmino aparece yaen el rg-veda, donde se refiere a una de las armas con las que eldios Indra ciega y confunde a sus enemigos: una red ( )indra-jalaque le permite hacerse invisible e inducir en ellos falsas percep-ciones o alucinaciones. De ah que usualmente lleve los sentidosde engao, encanto, artificio, truco, hechizo, arteo acto de magia.

Ms tarde, en el budismo de los agama y los nikaya, el tr-mino designa los poderes de los magos y los taumaturgos; ytambin los poderes de aquellos miembros de la comunidad bu-dista que han logrado poderes extraordinarios como resultadode la prctica delsamadhi: losabhija osiddhi. A veces se puede

referir tambin a la ilusin de un yo sustancial, en cuyo caso esuna explicacin metafrica de cmo puede surgir la idea delyo y lo mo entre fenmenos que no permiten apropiacin


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alguna, que no constituyen un yo y a los que no es posible re-ferirse como mos.

Para el mahayana el mago o taumaturgo ( )mayakarin es unepteto de los budas, los bodhisattva y lossiddha. Indica tantosu capacidad de adaptacin y su destreza en las estrategias desalvacin ( )upaya , como la destreza y el poder de la magia comoatributos literales y concretos del santo budista. Adems, en elmahayana se incluyen los fenmenos de maya (trucos de ma-gia, creaciones de prestidigitacin o ilusionismo mgico) entrelas diez metforas o smiles ( )upama que explican la ilusinde la realidad sobre un fondo vaco. Este ltimo uso del voca-blo est entrelazado con el de persona creada por arte de ma-gia (nirmita).

El concepto maya se convierte en una de las claves de larepresentacin de la realidad fsica y espiritual en el madhya-maka temprano. Nagarjuna adopta el trmino y le da un giroextendiendo su significado a todo fenmeno y doctrina: cual-quier afirmacin es una afirmacin engaosa. Con esto se quieredecir que ninguna afirmacin tiene realidad en s misma, porestar sujeta a causas y condiciones o como diramos hoypor estar inscrita en una red de textos (intertextualidad) a losque hace referencia y de los que es un efecto.3 Las afirmacio-nes doctrinales o del lenguaje corriente son resultado de

una conspiracin de causas y condiciones que en la mayorade los casos no tenemos presentes o desconocemos. En estesentido son ilusiones. Incluso la doctrina de la vacuidad tienela naturaleza de la ilusin (deconstruyndose a s misma) ypuede por ello considerarse parte de maya.4

3 Esa naturaleza contingente de las ideas tiene su razn de ser en los libros queuno ha ledo (o en los que uno ha cado), la educacin recibida, la lengua que unohabla y los supuestos filosficos que se nos cuelan subrepticiamente cuando aprende-mos a hablar, etctera.

4 As, El sabio no discute(23) explica: Supongamos que un hombre artificialpreviene a otro hombre artificial de hacer algo, o que un mago creado por un magodebiera prevenir a otro mago creado por su propia magia de actuar de cierta manera.Aqu el hombre artificial que es prevenido es vaco y el que previene tambin es vaco,

el mago prevenido es tan vaco como el que previene. Del mismo modo es posible minegacin de la naturaleza intrnseca de las cosas, incluso aunque esta asercin ma seavaca. As, tu objecin: Debido a la vacuidad de tu afirmacin no es posible la nega-cin de la naturaleza propia de las cosas carece de fundamento.


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Nagarjuna utiliza la metfora en un sentido filosfico parareferirse al mundo del devenir (la existencia de las cosas es unailusin) en susFundamentos de la va media y en una obra pos-terior,El sabio no discute, apunta su sentido soteriolgico uti-lizando una argumentacin lgica basada en presupuestos yreglas del debate filosfico de su tiempo. Ms adelante hare-mos un repaso detallado de estos usos de la metfora.

Posteriormente, como ya se dijo, la metfora del mago ysus poderes pasar a designar la facultad creadora y adaptadorade los budas y los bodhisattva, que son magos porque conocenla ilusin del mundo y se amoldan gustosamente a ella con elfin de ayudar a los seres vivos que sufren por creer que la ilu-sin de la existencia es una realidad ltima y fundamental. As,el concepto maya quedar asociado a la soteriologa (especial-mente en el mahayana medio de la India) y a uno de sus con-ceptos fundamentales: el de los medios ( )upaya para avanzaren el camino hacia el despertar.

El trmino pasar con el tiempo al hinduismo, adquirien-do importancia fundamental en la filosofa vedanta no dualista(advaita).

La falsa prisin

El madhyamika observa, a diferencia de sus antecesores, que loque se produce por causas y condiciones no se produce por smismo, por lo que no puede existir en s mismo. Todas las cosascomparten esa misma condicin: la falta de naturaleza propia.Las cosas se apoyan unas en otras y no hay nada que sea indepen-diente de lo que lo rodea o que pueda existir de manera aut-noma. Estas ideas cristalizan en la nocin de pratityasamutpadaantes mencionada, viejo concepto del que Nagarjuna se apro-piar y que tendr una importancia fundamental en la tradi-cin filosfica madhyamika. Nagarjuna declara que dado quetodas las cosas que tienen un origen condicionado son vacas(MK 24.18.), y dado que ninguna cosa o fenmeno existe con

naturaleza propia no se puede decir que haya algo no vaco.Assurgela vacuidad, en el sentido del madhyamaka tempra-no, sin naturaleza propia, originada, como el resto de las co-


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sas, por causas y condiciones. Su repentina aparicin es el resul-tado de la cristalizacin de condiciones muy diversas: discur-sos atribuidos al Buda histrico; polmicas doctrinales; trata-dos escolsticos; entrenamiento y formacin doctrinal de losmonjes; capacidades discursivas, gramaticales y de versifica-cin del snscrito; bsqueda de prestigio, autoridad y poder;dominio de la lgica y los mtodos de persuasin; leyendas dela tradicin budista, y todo un conjunto de supuestos panindiossobre la naturaleza de la existencia. Pero sean cuales fuerenesas causas, lo importante es que es esa condicin contingentelo que convierte a la vacuidad en algo tan vaco como el restode las cosas.

Vemos as como la vacuidad en el sentido de Nagarjuna nopuede ser la nada o algn tipo de absoluto inexpresable msall del lenguaje. Hacer de la vacuidad un absoluto es caer enel peor de los errores, agarrar a la serpiente por la cola (MK 24.11.). Para Nagarjuna es claro que la vacuidad no es ni la Nadani un Principio trascendente. La vacuidad no quiere mayscu-las ni es algo que est ms all de los fenmenos; al contrario,es la caracterstica misma de los fenmenos, la textura de esoque llamamos realidad y que Nagarjuna prefiere llamar ilusin.

Si la vacuidad no est ms all del discurso, del lenguajeo la realidad fenomnica (aunque se describa de manera pa-

radjica: la esencia de todas las cosas es su falta de esencia);si sunyata es la caracterstica fundamental de la existencia( )samsara ; si el trmino caracteriza tanto la realidad de todoslos das como el nirvana, eso quiere decir que elsamsara es unafalsa prisin, que la existencia comparte la misma naturalezaque la liberacin.

La soteriologa budista se reformular en otros trminos,el camino budista ya no es un camino de fugitivos (que tratande escapar delsamsara), y el nirvana no se concibe como libe-racin sino como despertar, aqu y ahora. Esta idea tendruna enorme influencia en el ideal del hombre trazado posterior-mente en el mahayana. El bodhisattva ya no buscar escapardel ocano de las existencias, sino que surcar indefinidamente

sus aguas en busca de seres que rescatar.La palabra sunyata, como era de esperar, condicionada yafectada por otros discursos, no se mantendr estable. La mis-


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ma falta de esencia que denuncia la har cambiar, convertirseen otra cosa, y ser reformulada y entendida de maneras dife-rentes, extraas a la significacin que Nagarjuna daba al con-cepto; sin embargo, estas formas errneas de entender el trmi-no no sern contrarias al espritu mismo de la vacuidad. Deah que el mismo Nagarjuna afirme que refutar la vacuidades en realidad defenderla (MK 4.8).

En algunos casos el trmino perder su estatus filosficopara ganar uno religioso. Algunas veces la vacuidad ser en-tendida como la nada, otras como un principio trascendente,indefinible e inmanente a todo lo ilusorio. Incluso algunostrabajos arrojarn sobre ella un significado mstico. En el ma-dhyamaka tardo la palabra ser asociada con el trmino tntricovajra.

Aunque para Nagarjuna y el madhyamaka temprano lanocin de vacuidad no significaba nada de esto, algunos de es-tos usos olvidaron que el mismo trmino prohiba ciertos ti-pos de relacin con l; entre ellos, su reificacin. Al haber sidoproducida por causas y condiciones, la vacuidad debe conside-rarse como una mera abstraccin, como una simple palabraque como las dems estar sujeta al tiempo, a las luchas por elestatuto de lo verdadero y a las derivas de toda prctica dis-cursiva.

De nuevo nos encontramos aqu con el carcter paradji-co de la va media: por un lado hay que reconocer la importan-cia de la vacuidad, dado que todo lo que existe es vaco; por elotro, hay que percatarse de su falta de importancia, ya que lavacuidad es una palabra como cualquier otra. Considerar, te-ner en la mente y cultivar estas dos opciones es situarse ya enla va media. Mientras que identificar la vacuidad con la nada ocon un absoluto trascendente es perder de vista esa va mediao confundirla con algo que no es.

La metfora como lugar de encuentro

Si el ocano de las existencias, samsara, es un complejo proce-so en el que no existen dharmas en s mismos, si no hay nadaque tenga realidad independiente del resto de las cosas, exis-


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tir y depender pasan a ser el mismo verbo. Esa interaccinde los dharmas se asocia con la ilusin mgica ( )mayopama , laimagen reflejada en un espejo (pratibimba), el espejismo ( )mariciy el sueo (svapna).5 Estas metforas expresan la dependenciamisma de todo lo existente en el sentido de que los efectos queproducen slo pueden explicarse mediante algn tipo de aso-ciacin. No es difcil reconocer la irrealidad en la imagen refle-jada, en la visin del agua en el desierto o en la bestia que nosacecha en el sueo. En todos estos ejemplos se juntan lo verda-dero y lo falso. Son ciertas las agonas de la carrera, falsa la per-secucin de la bestia; es cierta la sed, falsa el agua que se divisa;es cierto que esa imagen es la de un hombre, falso que sea unhombre. Sueo y vigilia comparten esa naturaleza dual.

Estas metforas pueden leerse como el intento de estable-cer los procedimientos de una cierta cultura mental. Nagarjunainsiste en los aspectos que el sueo comparte con la vigilia y losasocia a los efectos producidos por la ignorancia ( )avidya . Enel sueo actuamos sin querer, queremos sin poder; sabemoscosas que nunca hemos visto, vemos sin prever. Nada muydiferente a la persona dominada por las pasiones.

Si la vacuidad es la contingencia natural de todo fenmeno,cosa o pensamiento, de todo deseo, anhelo o conocimiento,esas figuras metafricas son la mejor forma de expresarla. Es-

tas ilusiones (pticas, onricas) comparten la condicin mismade toda metfora (y quiz de todo lenguaje). Sealan un lugar deencuentro. Toda palabra y toda afirmacin, al ser originadas endependencia, carecen de naturaleza propia, incluso la afirma-cin de que todas las cosas son vacas (VV 24). Pero no sloes el error de estas ilusiones el que surge en dependencia, tam-bin la verdad de la percepcin correcta.6

Nagarjuna es consciente de algunas de las objeciones a estaforma de ver las cosas. l mismo formula esa crtica (MK 24 y

5 La imagen reflejada en un espejo: pratibimbopama [MK 23.9.], y el espejismo,ver agua donde no la hay: mrgatrsnayam jalagrahax [VV 13, 65, 67] o marici [MK 17.33, 23.7.] y el sueo:svapna [MK 7.34, 17.33, 23.8].

6

Tomo la metfora de Paul Valry, que advierte cmo en el sueo se juntan loverdadero y lo falso: Es cierto que me asfixio; es falso que me acose un len, en Es-tudios y fragmentos sobre el sueo, enEstudios filosficos, trad. Carmen Santos, Ma-drid, Visor, 1993.


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25): Si todo es vaco, entonces elsamsara y el nirvana son la mis-ma cosa, y las acciones nocivas y perjudiciales no se puedendiferenciar de las buenas y saludables. La ignorancia y la sabidu-ra, igualadas ambas a cero, seran la misma cosa. En esta situa-cin, ni el camino hacia el despertar ni la liberacin seranposibles.

La respuesta de Nagarjuna viene a decir que gracias a esafalta de naturaleza propia es posible alcanzar la perfeccin espi-ritual. Si esa percepcin del agua en el espejismo tuviera natura-leza propia, como se podra extirpar ese error? (VV 67). Tam-poco el bien o el mal, el dolor o la dicha, tienen naturalezapropia (VV 52-54) y gracias a esa ausencia es posible recorrerel camino. El nirvana es el cese de la produccin de estos fen-menos. Las impurezas tienen lugar como consecuencia del ape-go a estas cosas vacas, mientras que los actos puros son aque-llos en los que la persona (un ser vaco como el resto de lascosas) no se apega a los fenmenos que se producen a su alre-dedor o que l mismo produce.

Se presta especial atencin a los aspectos intelectuales rela-cionados con la percepcin, proponiendo una cultura mentalque desarrolle cierta mirada deconstructiva, que observe en todomomento cmo las cosas se apoyan unas en otras y cmo lasideas tampoco escapan a esa naturaleza contingente. El razona-

miento se mover a diferentes niveles. Uno de los argumentosconsistir en decir que la ignorancia tiene lugar precisamente co-mo resultado de creer que las cosas son reales, que tienen unanaturaleza propia, y que a esa ignorancia seguirn otras cala-midades. Cmo sufrir por lo que carece de realidad? Cmoser afectado por lo que no son sino meros juegos de ilusiones?7

7 Nagarjuna parece no considerar que para sufrir o apegarse a las cosas no hacefalta que stas tengan naturaleza propia o que sean completamente reales. Al desper-tar de una pesadilla sentimos alivio al darnos cuenta de que las terribles visiones noeran reales, pero eso no borra el sufrimiento mientras las soamos. Sabemos que laimaginacin tiene un papel importante en todas las formas del deseo. Nos enamora-mos por medio de ficciones y ensueos; saber que nuestras ensoaciones son merasfantasas no nos cura de las consecuencias que esos deseos puedan tener. Nos expone-

mos al desengao en el momento mismo de ilusionarnos. Nagarjuna pretende mos-trar la salida del laberinto del deseo y su postrera decepcin, aunque su solucin nome parece convincente y resulta difcil entender cmo podramos vivir sin ciertas ilu-siones.


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La filosofa madhyamaka toma as la forma de una terapiay el concepto de vacuidad adquiere valor soteriolgico. Reali-zar la verdad de la condicionalidad de todo es darse cuenta deque, aunque lo parezca, las cosas ni surgen ni perecen. No hayun surgimiento real. El surgimiento no es sino el efecto de laasociacin de dharmas insustanciales. Como en una ilusin m-gica, las cosas no se producen realmente, no surgen ( )anutpada ,slo aparecen (como el fantasma, el espejismo o el reflejo). Aligual que la destreza del mago crea la ilusin de un surgimien-to real, as las combinaciones de dharmas insustanciales creanla ilusin de una produccin real de seres y cosas. Pero no haytal surgimiento y el mundo de la existencia goza de la sereni-dad del mundo del nirvana (MK 25.19.). Ver ese origen condi-cionado es entrar ya en la va del despertar (MK 24.40.). Peroveamos ms de cerca estas metforas.

La metfora de la ilusin mgica en el discursode Na

_ga

_rjuna

La metfora no pretende la identidad con el objeto (marca susdistancias) aunque de algn modo lo seale, y tampoco buscasu alejamiento definitivo (la diferencia insalvable) pues ella

misma lo rememora. La idea de que la condicin de la metfo-ra es la condicin misma del lenguaje est implcita en muchasde las prcticas discursivas de Nagarjuna . En el inicio de uno delos Cuatro Himnos de homenaje al Buda, Nagarjuna pone enboca del maestro lo siguiente: Si se diera la identidad entre la pa-labra y su objeto, la palabrafuego quemara en la boca. Si se die-ra su diferencia, el conocimiento no sera posible (Catux-stava,

)Lokatita 7.8 La identidad entre las palabras y las cosas, entre elsonido y el sentido, es la aspiracin de toda poesa; su diferen-ciacin el propsito de toda filosofa (de todo pensamiento).El verso niega ambas posibilidades. El trmino y su referenteno pueden ser ni idnticos ni distintos; esa participacin ambi-valente en la identidad y la diferencia es la condicin de toda

metfora y quiz la condicin misma de todo lenguaje. El dis-8 Borges lo expresaba as: La idea de un tigre no tiene por qu ser rayada.


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curso de Nagarjuna hace suya esa indecibilidad, desfilando h-bilmente entre ambas imposibilidades.

Como ya se dijo, las metforas de la ilusin utilizadas porNagarjuna , ya sean las de la magia, el espejismo, el reflejo o eleco pretenden sealar la naturaleza dependiente de todo loexistente; pero adems nos recuerdan que la existencia comny corriente no es lo que parece. Sin embargo, decir que la existen-cia de las cosas no es lo que parece no quiere decir que dichaexistencia deba reducirse a cero o que las cosas sean totalmen-te inexistentes.

A primera vista puede parecer que un objeto reflejado exis-te, y ello nos puede confundir (sintiendo atraccin o repulsinhacia l), pero al profundizar en su naturaleza nos damos cuentade su falta de autonoma. El reflejo depende del objeto que pro-duce la reflexin, de la superficie que lo refleja y de la luz ne-cesaria para que pueda verse. Pero aqu no acaba la pertinenciade la metfora, pues cada una de las causas y condiciones queproducen el reflejo, incluido el objeto supuestamente real, sona su vez resultado de otras causas y condiciones, igualmentedependientes, igualmente carentes de naturaleza propia. Nosencontramos en una ilusin que est dentro de otra ilusin (adinfinitum).

La ilusin mgica funciona cuando el efecto se atribuye a

una causa distinta de la que en realidad lo produce. La varita delmago es la causa aparente (falsa) de la aparicin de la paloma.La visibilidad de la varita sirve de pantalla (despiste o escamo-teo) a la verdadera causa, a la paloma que el mago esconde bajosu toga. La ilusin slo funciona si esta sustitucin de causas seejecuta felizmente. Pero no hay forma de escapar a la ilusinpues la paloma misma tampoco es real: es producto a su vez deotras causas y condiciones.

En susFundamentos de la va media (Mula-madhyamaka-)karikah Nagarjuna se refiere a la ilusin mgica en tres oca-

siones. La primera y ms explcita aparece al final del captulosptimo (MK 7.34), donde tras un arduo anlisis del surgimien-to, la duracin y el cese de los fenmenos, se concluye que sus

apariciones son comparables a los efectos producidos en lasilusiones de los magos, a los espejismos o a las imgenes queaparecen en los sueos. La segunda alusin aparece bajo el tr-


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mino nirmita en un contexto en el que se est discutiendo lanocin del karma (MK 17.30-33). El individuo es comparado aun espectro creado mediante un artificio mgico (nirmitakam)y sus acciones son comparadas a las acciones de dicha personairreal; es decir, a ilusiones dentro de esa ilusin. La tercera(MK 23.9) aparece insertada en una discusin sobre lo placen-tero y lo desagradable. Cmo podra darse el deseo en sujetosilusorios (maya -purusa) que son comparables a una imagen re-flejada en un espejo? As pues, la ilusin mgica sirve de met-fora a la causalidad (el surgimiento y la cesacin de las cosas),a la moral (las consecuencias de nuestras acciones, el karma) yal deseo (lo que amamos y lo que odiamos).

Las Setenta estrofas de la vacuidad( )Sunyata-saptati , que se-gn Candrakirti son un comentario de la estrofa citada anterior-mente de Fundamentos (MK 7.34), utilizan la metfora encuatro ocasiones. En la primera de ellas (hS 36) se habla de lasimpresiones que las acciones dejan en la mente, y a las que elabhidharma se refera con el trmino tcnicosamsara, y se diceque esas trazas son como una ilusin mgica o un espejismo.En la segunda (hS 40-42) se dice que el Buda (tathagata) se creun cuerpo aparente con su poder extraordinario y que a partirde esa ilusin cre las dems (como la ilusin de la doctrina o dela comunidad), pero que tanto su cuerpo como lo que su cuer-

po crea son vacos. La metfora aparece por tercera vez en hS56, cuando se habla de la conciencia y de cmo sta surge endependencia de los rganos de los sentidos y de sus objetos. Hayque recordar aqu que entre los rganos de los sentidos est lamente, y por tanto entre los objetos de estos rganos estarnlas ideas. Y se dice que debido a esta dependencia, la concien-cia misma es vaca, y que tiene la naturaleza del espejismo y dela ilusin mgica. Por ltimo, hS 66 vuelve a la naturaleza ilu-soria de los samsara mencionada ya en hS 36, pero aqu lasmetforas se multiplican: estas impresiones residuales son comoun espejismo, como una burbuja, como la espuma en el agua,como un sueo, como el crculo de luz que produce la antor-cha al girar y como una ilusin mgica.

En suRazonamiento en sesenta estrofas ( )Yukti-sastika , Nagar-juna menciona que si el mundo de la existencia fuera real, laliberacin consistira en dejar de existir (Y[ 3), pero que el


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surgimiento y la cesacin de las cosas en nuestro mundo escomparable a las apariciones y desapariciones en la rutina deun mago. El sabio sabe que las cosas ni surgen ni cesan, sloaparecen y desaparecen, como si de ilusiones se tratara (Y[ 7).

La historia de la existencia, como toda historia, no tienecomienzo ni fin. Los diferentes modos de existencia (hom-bres, animales, dioses, demonios, fantasmas) carecen de comien-zo y de final, y en este sentido son como una ilusin mgica(en la que parece que una paloma surge de la nada, pero en rea-lidad la paloma ya estaba all, y lo mismo con su desaparicin).Los que conocen estas ilusiones mgicas no se engaan respec-to a estas falsas doctrinas de un comienzo y un fin, ni tampocose dejan atrapar por el deseo que estas ilusiones despiertan (Y[15-17).

Aqu descansa el supuesto que hace posible el razonamientode Nagarjuna , el axioma en el que se apoya la lgica de su ar-gumentacin. Llamar a este axioma lasupersticin del origeny lo considero, junto a la idea de que la mente es uno de lossentidos (y la consiguiente no diferenciacin entre lo sensibley lo inteligible), lo que hace que sea tan difcil de entender estepensamiento para la mentalidad occidental. Para el pensamientode India, el universo nunca tuvo un inicio ni tendr un final.Tanto el cosmos como la existencia pasan por diferentes ciclos

en los que hay auroras y crepsculos, el fin de un ciclo y el ori-gen de otro; pero esos puntos de inflexin son slo aparentes:siempre hay una causa anterior al origen, siempre un efectoposterior al final. Para Nagarjuna , la idea de que las cosas tie-nen un origen es unasupersticin, una forma errnea de repre-sentarse la realidad. La ilusin mgica da cuenta de esto, pues enella en realidad nada surge y nada cesa, aunque se hable en estostrminos porquepareceque as ocurre (Y[ 21). La caracters-tica de todas las cosas es el engao,parecerlo que no son (Y[ 25),como en el sueo (Lokatita 17, Niraupamya 14,Acintya 24-27),el espejismo (Acintya 4, 18, 47, 48), la ilusin mgica (Lokatita3, 18, 24, Niraupamya 14Acintya 4, 5, 18, 24, 29, 30, 33, 51) yel eco (Niraupamya 13Acintya 4). Si la metfora de la ilusin

mgica (Y[ 56) representa la ausencia de origen en las cosas, aesta metfora se aaden otras que representan su falta de natu-raleza propia: las cosas son como la kadali (el rbol del pltano,


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cuyo tronco es como la cebolla, una sucesin de capas sin uncentro) (Y[ 27), como la espuma, las nubes o las burbujas (Catux-stava,Acintya 18).

En El sabio no discute ( )Vigraha-vyavartani las alusionesaparecen en las estrofas 23, 27, 65 y 68. En la primera de ellasse equipara a la persona con una figura humana creada median-te una ilusin mgica (nirmitaka) y se consideran sus accioneso advertencias como una ilusin dentro de una ilusin. La es-trofa 27 refiere la misma situacin anterior, pero respecto aldeseo. Cmo sentir deseo por una mujer que no existe? Sinque se plantee la cuestin de por qu el deseo es aquello quenunca acaba de cumplirse y hasta qu punto la imaginacinque proyectamos en el objeto del deseo es la esencia misma dedicho impulso. Ya al final del trabajo, las estrofas 65-68 sonuna rplica a la objecin presentada en la estrofa 13 medianteel ejemplo del espejismo, en el que el ignorante ve agua dondeno la hay. La respuesta es que si esa percepcin errnea tuvie-ra naturaleza propia no se podra erradicar, siendo as la faltade naturaleza propia la condicin de la soteriologa propuestapor Nagarjuna .

Por ltimo, en Guirnalda de joyas( )Ratnavali las metfo-ras de la ilusin se encuentran en 1. 31-33, donde se compara alos factores de la personalidad (skandha) con la imagen refleja-

da en un espejo; parecen el yo pero no son el yo. Ms adelante,en 1. 54-57, se habla de los mismosskandha pero utilizando lametfora del espejismo y se extiende el smil a todas las cosasdel mundo. El mundo como ilusin mgica aparece en 2.9-13,donde esta vez se utiliza el ejemplo de un elefante ilusorio.

Todas las metforas de la ilusin que hemos visto a lo largode este artculo sirven a una crtica del lenguaje, un lenguaje tc-nico de los dharma, heredado seguramente delsarvastivada, y fun-cionan al mismo tiempo como una propuesta. Con ella se avan-zan algunos de los fundamentos de la filosofa del mahayana yese movimiento dialctico de sustitucin de lxicos confirmala idea segn la cual toda crtica del lenguaje slo puede sercrtica de un cierto lenguaje.


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Direccin institucional del autor:University of Michigan

Department of Asian Languages and Cultures3070 Frieze Building105 S. State Street

Ann Arbor, Michigan 48109USA

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