Naturalesa i cultura: l’ésser humà, animal cultural. · Gould: “Sombras de Lamarck”, en El pulgar del panda, pp. 86-7) 1. Quines són les diferències entre l’evolució

Filosofia i Ciutadania. 4. Naturalesa i cultura. L'ésser humà, animal cultural Pàgina 1 de 16

Naturalesa i cultura: l’ésser humà, animal cultural.

La humanitat no és una essència, sinó una història, i aquesta història és, en primer lloc, natural: l’hominització és el procés

biològic pel qual l’Homo sapiens es distingeix progressivament –

per mutacions i selecció natural- de les espècies de què descendeix. A continuació, és necessari tornar-se humà, en el

sentit normatiu del terme: ja no es tracta d’hominització, sinó d’humanització. La segona, sense la primera, seria impossible.

Però la primera, sense la segona, seria vana: no produiria sinó un gran simi més. André Comte-Sponville: Diccionario Filosófico. Barcelona:

Paidós, 2003 (Paidós Contextos, 85).

A la unitat anterior hem vist que el procés d’hominització, ço és, les distintes etapes i ramificacions en l’evolució biològica dels homínids, és alhora un procés d’humanització, caracteritzat per l’aparició de la cultura. Anem a centrar-nos ara en aquesta característica humana i haurem de plantejar-nos si és una característica exclusiva dels éssers humans o compartida amb altres espècies. A1.Què entenem per cultura? Quin significat tenen les expressions patrimoni cultural de la humanitat, Regidoria de Cultura, ser una persona culta? A2. Definició de cultura:

Per a moltes persones la paraula cultura evoca música clàssica, quadres, poesia, conferències, òpera i programes educatius televisius. Tanmateix, per als nostres propòsits, la cultura és quelcom molt més general, molt més ampli i essencial. Mentre que els éssers humans podem sobreviure perfectament sense la música de cambra, és impossible que sobrevivim sense la cultura; no podem sobreviure sense les diferents extensions del nostre cos que hem creat universalment, ni sense organitzar i orquestrar les nostres vides de maneres plenes de significat, simbòliques i profonament extrabiològiques. La cultura d’un determinat grup d’éssers humans pot definir-se en termes generals com la suma total de totes les formes de vida que es practiquen en aqueix grup. Aquest ampli concepte de cultura fou suggerit per primera vegada per l’antropòleg britànic Edward Burnett Tylor al seu llibre Primitive Culture, publicat el 1871. Tylor defenia la cultura com aqueixa unitat complexa en què s’inclou el saber, les creences, l’art, la moral, les lleis, els costums i qualsevol altra capacitat o hàbit adquirit per l’home com a membre d’una societat. (D. P. Barash:

La liebre y la tortuga, Barcelona: Salvat, 1987. Col·lecció BCS, 92; pp. 29-30)

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Cultura és el conjunt aprés de tradicions i estils de vida, socialment adquirits, dels membres d'una societat, incloent els seus modes pautats i repetitius de pensar, sentir i actuar (ço es, la seua conducta).

Una societat és un grup de persones que comparteixen un hàbitat comú i que depenen uns d'altres per a la seua supervivència i benestar. (M. Harris:

Antropologia cultural, p. 20, 21).

1. Explicita els dos sentits en què s’empra el terme cultura (popular i antropològic). 2. Què és la cultura? Cal que tingues en compte, a banda de la definició de Tylor, la que

proposa Harris.

A3. Subsistemes culturals La majoria dels estudiosos de la cultura solen distingir tres subsistemes o nivells integrants d’una cultura com a sistema total. Una classificació acceptable ens sembla la següent: Nivell tecno-econòmic: a aquest nivell correspon el mode en què un grup social es relaciona amb el medi físic, amb l’entorn ecològic. Comprèn, en conjunt, les formes de produir coses materials (tècnica, economia). Nivell socio-polític: a aquest nivell correspon el mode en què els individus d’un grup social es relacionen entre sí i amb altres grups socials. Comprèn, en general, les formes d’organització social (parentiu, família, grups, organitzacions polítiques). Nivell axio-ideològic1: a aquest nivell correspon el mode en què un grup social es relaciona amb els fins últims. Comprèn, en general, les creences religioses, les visions del món, els valors i les normes. (T. Calvo Martínez; J. M. Navarro Cordón: Filosofia 1º Bachillerato. Anaya, Madrid, 2002)

1. ¿Creus que, en una mateixa cultura, aquests tres nivells o subsistemes evolucionen al mateix ritme? Raona la resposta.

A4. Característiques de la cultura: és adaptativa:

L’herència cultural fa possible l’evolució cultural; ço és, l’evolució del coneixement, l’ètica, les estructures socials i tots els altres elements que constitueixen la cultura, fent possible un nou mode d’adaptació exclusiu dels éssers humans: l’adaptació mitjançant la cultura. Els organismes, en general, s’adapten a l’ambient a través de la selecció natural, canviant la seua constitució genètica al llarg de les generacions d’acord amb les exigències de l’ambient; però l’home, i solament l’home, pot també adaptar-se canviant l’ambient, d’acord amb les necessitats dels seus gens. De fet durant els darrers mil·lennis, els éssers humans han adaptat els medis ambientals naturals als seus gens molt més freqüentment que els seus gens als ambients.

1 Axio-ideològic: Terme compost de dues paraules: la primera (axio) significa valor, el que es valora en una

societat (els seus valors i normes); la segona (ideològic) es refereix a la manera d’entendre l’existència humana en general (creences i visions del món).


Amb la finalitat d’estendre el seu hàbitat, o de sobreviure en un ambient canviant, una espècie ha d’adaptar-se -mitjançant la lenta acumulació de variants genètiques afavorides per la selecció natural- a les noves condicions climàtiques, diferents classes d’aliment, diferents competidors, etc. El descobriment del foc i l’ús del vestit i de l’aixopluc, permeteren l’home estendre’s des de les regions tropicals i subtropicals del Vell Món, on aparegué, a tota la Terra -llevat de l’Antàrtida- sense el desenvolupament anatòmic d’un pelatge protector dens. Els éssers humans no han esperat a que sorgiren combinacions genètiques que produïsquen ales, sinó que han conquerit l’aire de manera més eficient i versàtil, construint màquines voladores. La humanitat viatja pels rius i mars sense agalles ni aletes, servint-se de vaixells. L’exploració de l’espai ha començat sense necessitat de que apareguen mutacions genètiques que permeten els homes actuar en absència de gravetat i respirar en absència d’oxigen: els astronautes transporten el seu propi oxigen i usen vestits especials per a mantenir la pressió. Partint d’un humil origen africà, l’home s’ha convertit en el mamífer més abundant de la terra. L’aparició de la cultura, que és un mode superorgànic d’adaptació, ha fet de la humanitat l’espècie més pròspera del planeta. (F. Ayala: “La naturaleza humana a la luz de la

evolución”, en Estudios Filosóficos, nº 88 (1982), p. 11)

1. Explica el sentit de la següent afirmació: durant els darrers mil·lennis, els éssers humans

han adaptat els medis ambientals naturals als seus gens molt més freqüentment que els seus gens als ambients.

2. L’evolució biològica rep també el nom d’evolució orgànica. Quin nom correspon a l’evolució cultural? (Busca’l al text). Alguns autors en parlen de segona naturalesa. Explica la diferència entre un nom i l’altre.

3. Llegir el segon fragment d’Arnold Gehlen dels textos complementaris (A17).

A5. Com a exemplificació del caràcter adaptatiu de la cultura, llegiu el primer capítol del llibre de Marvin Harris, Vacas, cerdos, guerras y brujas, que porta per títol “La madre vaca” (pp. 15-36), on es dona una explicació del caràcter sagrat de les vaques a l’Índia. Cal que, en acabar de llegir-lo, feu un resum. A6. Característiques de la cultura: és apresa i lamarckiana:

L’Homo Sapiens sorgí fa almenys uns 50.000 anys, i manquem de la més mínima evidència de millora genètica alguna des d’aleshores. Sospite que el Cromagnon mitjà, educat de forma escaient, podria haver manipulat computadores al costat dels nostres millors especialistes (si val per a alguna cosa, tenien un cervell lleugerament major que el nostre). Tot el que hem aconseguit, per a bé o per a mal, és resultat de l’evolució cultural. I ho hem aconseguit a un ritme no igualat per ordens enters de magnitud en tota la història anterior de la vida. Els geòlegs no poden mesurar uns quants centenars o milers d’anys en el context de la història del nostre planeta. I, així i tot, en aqueix milimicrosegon hem transformat la faç del nostre planeta a través de la influència d’un invent biològic no alterat -la consciència. De pot ser un centenar de milers de persones armades de destrals a més de quatre mil milions amb


bombes, coets, ciutats, televisions i computadores -i tot açò sense cap canvi genètic substancial.

L’evolució cultural ha progressat a un ritme al que els processos darwinians no poden ni aproximar-se. L’evolució darwiniana continua en l’Homo sapiens, però a un ritme tan lent que pràcticament manca ja d’impacte en la nostra història. Aquest punt d’inflexió en la història de la terra ha estat assolit perquè, finalment, s’han lliurat sobre el planeta processos lamarckians. L’evolució cultural humana, en marcada oposició a la nostra història biològica, és de caràcter lamarckià. El que aprenem en una generació ho transmetem directament mitjançant l’ensenyament i l’escriptura. Els caràcters adquirits són heretats en la tecnologia i la cultura. L’evolució lamarckiana és ràpida i acumulativa. Explica la diferència cardinal entre el nostre antic mecanisme de canvi, purament biològic i la nostra actual enfollidora acceleració cap a quelcom nou i alliberador -o cap a l’abisme. (S. J. Gould: “Sombras de Lamarck”, en El pulgar

del panda, pp. 86-7)

1. Quines són les diferències entre l’evolució biològica i l’evolució cultural? 2. En quin sentit diu Gould que l’evolució cultural és de caràcter lamarckià?

A7. Pel que fa a la risa i el plor i l’expressió de la resta d’emocions i de sentiments, penseu que es tracta d’una qüestió biològica o cultural? Cerqueu informació i elaboreu una resposta raonada.

A8. Característiques de la cultura: és plural.

Ara bé, si hi ha una cultura amb majúscula, hi ha també moltes cultures amb minúscula. És a dir, molts conjunts o sistemes de comportament que són propis d’un grup o societat que es distingeix d’altres, precisament pel seu peculiar comportament. La pluralitat cultural és enorme i podem considerar-la com una riquesa de la humanitat; varietat que es dona en estrats verticals quan parlem de la cultura de societats simples o de societats complexes; o en sentit horitzontal quan, dintre d’un mateix nivell cultural apreciem una diversitat de formes que poden manifestar-se en les distintes llengües d’un continent o d’un país, en les distintes formes de vestir, en els distints gustos al menjar o en les diferents formes d’entendre i practicar la religió, fins i tot dintre d’una mateixa fe.

Aquest fet de la pluralitat cultural està magníficament recollit en una definició de cultura, plenament acceptable per l’antropologia, que ens donara Ortega y Gasset fa cinquanta anys. Deia aquest pensador: La vida és primerament un conjunt de problemes essencials a què l’home respon amb un conjunt de solucions: la cultura. Com són possibles molts conjunts de solucions, vol dir-se que ha existit i existeixen moltes cultures... la cultura no consisteix en altra cosa que en trobar una equació amb què resolguem el problema de la vida. (A. Jiménez Núñez: Antropología cultural: Una aproximación a la ciencia de la educación)

1. En què consisteix la pluralitat cultural? 2. Quina funció assigna Ortega y Gasset a la cultura? 3. Penses que hi ha cultures més naturals que altres? Raona la teua resposta. 4. En quin sentit penses que la pluralitat cultural pot considerar-se com una riquesa de la

humanitat? ¿Es pot plantejar algun paral.lelisme entre el concepte de pluralitat cultural i el de diversitat biològica? Raona la resposta.


A9. Característiques de la cultura: és simbòlica.

L’ésser humà no viu en un pur univers físic sinó en un univers simbòlic. El llenguatge, el mite, l’art i la religió constitueixen part d’aquest univers, formen els diferents fils que teixeixen la xarxa simbòlica, l’ordit complicat de l’experiència humana. Tot progrés en pensament i experiència afina i reforça aquesta xarxa. L'ésser humà no pot enfrontar-se ja amb aquesta realitat d’una manera immediata; no pot veure-la, per dir-ho així, cara a cara. La realitat física sembla retrocedir en la mateixa proporció en què avança llur activitat simbòlica. En lloc de tractar amb les coses mateixes, en certa manera, conversa constantment amb si mateix. S’ha envoltat en formes lingüístiques, en imatges artístiques, en símbols mítics o en rituals religiosos, de tal manera que no pot veure o conèixer res sinó a través de la interposició d’aquest medi artificial. (E.

Cassirer: Antropologia filosòfica)

1. Entre la realitat física que ens envolta i nosaltres s’ha creat un món intermedi; en què consisteix, qui l’ha creat, quina funció té?

A10. Sobre el caràcter simbòlic del canibalisme com a pràctica cultural, llegiu el fragment de Michel Onfray, “¿Habeis comido ya carne humana”, del seu llibre Antimanual de filosofía (Edaf, Madrid, 2005, pàgs. 47-51). A11. Etnocentrisme.

La cultura d’una societat tendeix a ser similar en molts aspectes d’una generació a altra. En part, aquesta continuïtat en els estils de vida es manté gràcies al procés conegut com endoculturació. L’endoculturació és una experiència d’aprenentatge en part conscient i en part inconscient a través de la qual la generació de més edat incita, indueix i obliga la generació més jove a adoptar els modes de pensar i de comportar-se tradicionals. Així, els nens xinesos usen palets en comptes de forquetes, parlen una llengua tonal i avorreixen la llet perquè han estat endoculturats en la cultura xinesa en comptes de en la d’Europa. L’endoculturació es basa, principalment, en el control que la generació de més edat exerceix sobre els mitjans per a premiar i castigar els nens. Cada generació és programada no solament per a replicar la conducta de la generació anterior, sinó també per a premiar la conducta que s’adeqüe a les pautes de la seua pròpia experiència d’endoculturació i castigar, o almenys no premiar, la conducta que se’n desvia d’aquestes.

La incomprensió del paper que acompleix l’endoculturació en el manteniment de les pautes de conducta i pensament de cada grup forma el nucli del fenomen conegut com etnocentrisme. L’etnocentrisme és la creença segons la qual les nostres pròpies pautes de conducta són sempre naturals, bones, boniques o importants, i que els estranys, pel fet d’actuar de manera diferent, viuen segons modes salvatges, inhumans, repugnants o irracionals. Les persones intolerants cap a les diferències culturals, normalment, ignoren el següent fet: si hagueren estat endoculturades al si d’altre grup, tots aquests estils de vida suposadament salvatges, inhumans, repugnants i irracionals serien ara els seus. (M. Harris: Antropología cultural. Madrid: Alianza, 1993)


1. Què és l’endoculturació? 2. Què és l’etnocentrisme? 3. Creus que l'endoculturació es prou efectiva com per a garantir la continuïtat de les pautes i els costums culturals, no deixant així que es produïsca un canvi o evolució cultural? Per què? 4. Busca al diccionari el significat dels termes xenofòbia i xovinisme i, a continuació, contesta la següent pregunta: Quina relació tenen la xenofòbia i el xovinisme amb l’etnocentrisme?

A12. Relativisme cultural.

En el extremo opuesto al etnocentrismo nos hallamos con el relativismo cultural. En este caso no se trata de un fenómeno, de un hecho real que todos vivimos en mayor o menor grado <com en l’etnocentrisme>, sino de un concepto y hasta de una teoría. El relativismo cultural es una de las aportaciones más útiles que la antropología ha realizado no sólo en el campo de la ciencia sino en el terreno de la práctica, en cuanto puede tener una notable y sana influencia en favor de la convivencia humana.

El relativismo cultural nos lleva a la concepción de la cultura como sistema,

como conjunto organizado de elementos interdependientes que tienen su propia coherencia y su propio sentido interno. Nos recuerda el carácter simbólico y convencional de la cultura que cada uno de nosotros expresamos en nuestro comportamiento diario mediante un conjunto de códigos cuya clave conocemos; nos lleva, finalmente, a la identificación que existe o debe existir, entre los miembros de la sociedad y el sistema o escala de valores de su cultura. Si tenemos en cuenta todo esto y aceptamos como universal y natural el etnocentrismo, debemos también estar en condiciones de aceptar el relativismo cultural como postura o actitud que nos permita entender y respetar los comportamientos y valores de los otros, de los que no comparten nuestra cultura.

En síntesis, el relativismo cultural nos dice que no debemos juzgar otras

culturas desde los postulados o principios de nuestra propia cultura. Es natural la comparación -e incluso es necesaria para la ciencia antropológica que elabora su teoría a base de estudios comparativos-; pero comparar no puede ser enjuiciar y menos condenar. El relativismo cultural nos dice aún más, no podemos considerar y menos evaluar un aspecto concreto de una cultura cualquiera -incluída la nuestra- sin tener en cuenta el contexto total de esa cultura y la relación que dicho aspecto guarda con los demás. La estructura familiar, la orientación económica y sus manifestaciones, la organización política, las creencias y el sistema de valores, las costumbres, gustos y modas, la visión del mundo (historia, presente y futuro), todos estos aspectos y facetas del sistema cultural están tan entrelazados, son tan interdependientes, que sólo a efectos de estudio analítico pueden por un momento separarse para después y siempre contemplarlos como un conjunto indivisible.

Según esta posición relativista, no hay culturas buenas ni malas, superiores

o inferiores; tampoco hay aspectos en otras culturas cuya calidad o moralidad podamos medir con los patrones o medidas de nuestro propio sistema. Es


cierto que hay -y por ello la teoría del relativismo cultural no debe llevarse a sus últimas consecuencias- como unos principios universales expresados (...) en unos mínimos de coincidencia entre todas las sociedades, cualquiera que sea su cultura. Es cierto, también, que en el terreno de la cultura material y en todo lo que sea consecuencia de un desarrollo tecnológico, es posible cuantificar y calificar unas culturas como más avanzadas que otras o más complejas o más efectivas en la consecución de ciertos fines o en la satisfacción de ciertas necesidades. Por ejemplo, la mayor capacidad para producir alimentos, para transportar personas o cosas, para comunicar imágenes e ideas; la mayor perfección técnica en campos como la medicina, la cirugía, la arquitectura o la informática. Pero no debemos olvidar que cada cultura está creada y funciona al servicio de una determinada sociedad bajo unas determinadas circunstancias y aspiraciones; de tal manera que los juicios emitidos desde fuera de esa cultura pueden ser, en el mejor de los casos, irrelevantes o incomprensibles para los portadores de la cultura extraña a nosotros; y en el peor de los casos, nuestros juicios pueden resultar insultantes o humillantes.

El único criterio válido para evaluar una cultura sería su capacidad para

satisfacer las necesidades materiales, efectivas, morales, etc., que sienten y se plantean sus propios miembros. Es, en una palabra, el criterio de funcionalidad el que regirá en la evaluación de cualquier cultura; pues en el orden subjetivo y a causa del etnocentrismo, cada sociedad y casi cada uno de sus miembros sienten una especial supervaloración de todo lo que es propio. En este sentido sería poco útil y efectivo tratar de convencer a los demás de las excelencias de nuestra propia cultura -cosa que se ha hecho en la Historia con mucha frecuencia y con resultados generalmente trágicos-, porque en última instancia careceríamos de los criterios objetivos para demostrar esa supuesta superioridad. A toda fórmula de vida, a toda idea, a todo principio o valor que desde nuestra cultura quisiéramos introducir en una sociedad con cultura diferente, se nos podría responder con la incomprensión, el desdén, o con el argumento contrario de por qué nosotros no aceptamos el cambio en vez de tratar de imponerlo. (A. Jiménez Núñez: Antropología cultural: Una aproximación a la ciencia de la educación)

1. En quin sentit es parla de la cultura com un sistema? 2. Què és el relativisme cultural? 3. Segons aquesta teoria del relativisme cultural, ¿són totes les cultures neutrals des del punt

de vista valoratiu, ço és, han de ser totes les cultures acceptades o, almenys, tolerades? Hi ha algun límit?

4. Quin criteri proposa l’autor per a avaluar les diferents cultures? Explica’l. 5. Marvin Harris, parlant del relativisme cultural, diu: Com tot el món, els antropòlegs també es

formen judicis ètics sobre el valor de les diferents classes de pautes culturals. No cal considerar el canibalisme, la guerra, el sacrifici humà i la pobresa com a guanys culturals valuosos per a dur a terme un estudi objectiu d’aquests fenòmens. No hi ha res dolent en tractar d’estudiar certes pautes culturals perquè es desitge canviar-les. L’objectivitat científica no té el seu origen en l’absència de prejudicis -tots som parcials-, sinó en tenir cura de no permetre que els propis prejudicis influïsquen en el resultat del procés d’investigació. Per a Harris, l’Antropologia ¿és una ciència purament descriptiva o també té alguna dimensió crítica?


A13. Multiculturalitat i Interculturalisme.

MULTICULTURALITAT

la diversitat cultural és un fet coexistència cultural en un mateix

context (escola, ciutat, país)

INTERCULTURALISME

La diversitat cultural és positiva.

INTEGRACIÓ com a incorporació i inserció social d’aquells que pertanyen a

cultures minoritàries. Intercanvi i interacció cultural

(comunicació i diàleg). RECIPROCITAT com a re-

coneixement mutu. Les diferents cultures s’han de

relacionar en un plànol d’igualtat

PROPOSTA FILOSÒFICA Es tracta d'afirmar i reconèixer

la dimensió universal de l'ésser humà el qual,

independentment de la seua pertinença a un determinat

grup ètnicocultural, posseeix una dignitat absoluta

compartida amb tots els éssers de l'univers. Però

també cal preservar al mateix temps la concreció històrica de

cada ésser humà ja que constitueix la condició

ineludible de la seua identitat personal (S. Cabedo)

risc!! SEGREGACIONISME

Les relacions entre les cultures no és beneficiosa. És necessari mantindre separats els grups culturals, fins i tot físicament

GUETO

Si cal, es poden habilitar espais

específics per als membres de les

cultures minoritàries

APARTHEID

Els membres de les cultures inferiors han de tindre limitat el seu accés a determinats espais, que seran

privatius de la cultura dominant (escoles, serveis públics...)

UNIVERSALISME ABSTRACTE

naturalesa humana mestissatge sense trets

d’identitat dominants mescla descontextuada MONOCULTURALISME homogeneïtzació de la

diversitat cultural

ASSIMILACIÓ

la diversitat cultural és un problema. És millor que hi haja

una sola cultura (la nostra): INTEGRACIÓ en la cultura

dominant (anul·lació) homogeneïtzació

(cultura dominant / cultures minoritàries)

FOLKLORISME multiculturalitat light

Filosofia i Ciutadania. 1r Batxillerat


A14. Però, quantes identitats té una persona?

Hace unos años, cuando regresaba a Inglaterra después de un corto viaje (en ese entonces era director del Trinity College de Cambridge), el oficial de migraciones del aeropuerto de Heathrow, quien controló mi pasaporte indio con bastante rigor, me planteó una pregunta filosófica de cierta complejidad. Tras ver la dirección de mi casa en el formulario de migraciones (Residencia del Director, Trinity College, Cambridge), me preguntó si el director, de cuya hospitalidad evidentemente yo gozaba, era un amigo cercano. Me demoré unos segundos, porque no me quedaba del todo claro si podía afirmar ser mi propio amigo. Luego de reflexionar, llegué a la conclusión de que la respuesta debía ser afirmativa, ya que por lo general me trato a mí mismo de manera bastante amigable y, además, cuando digo tonterías, de inmediato me doy cuenta de que, con amigos como yo, no necesito enemigos. Debido a que me demoré en dilucidar todo esto, el oficial de migraciones quiso saber exactamente por qué había dudado y, en particular, si había alguna irregularidad para mi ingreso en Gran Bretaña.

Bien, finalmente se resolvió esa cuestión práctica, pero la conversación fue un recordatorio, si es que era necesario, de que la identidad puede ser un asunto complicado. Desde luego, no es muy difícil persuadirnos de que un objeto es idéntico a sí mismo. Wittgenstein, el gran filósofo, observó una vez que “no hay ejemplo más claro de una proposición inútil” que decir que algo es idéntico a sí mismo, pero continuó sosteniendo que la proposición, aunque totalmente inútil, estaba “relacionada con cierto juego de la imaginación”.

Cuando dejamos de prestar atención a la noción de ser idéntico a sí mismo y la centramos en compartir una identidad con otros miembros de un grupo particular (que es la forma que muchas veces adopta la idea de identidad social), la complejidad aumenta aun más. En realidad, muchos problemas políticos y sociales contemporáneos giran en torno de reclamos opuestos provenientes de identidades diferentes que involucran a grupos distintos, puesto que la concepción de la identidad influye, de modos muy diversos, sobre nuestros pensamientos y nuestras acciones.

Los acontecimientos violentos y las atrocidades de los últimos años han dado paso a un período de terrible confusión y de temibles conflictos. Con frecuencia, la política de confrontación global es considerada un corolario de las divisiones religiosas y culturales del mundo. De hecho, el mundo es visto cada vez más, aunque sólo sea implícitamente, como una federación de religiones o de civilizaciones, por lo que se hace caso omiso de todas las otras maneras en que las personas se ven a sí mismas. Subyacente a esta línea de pensamiento se encuentra la extraña suposición de que la gente puede categorizarse únicamente según un sistema de división singular y abarcador. La división de la población mundial por civilizaciones o por religiones produce un enfoque “singularista” de la identidad humana, según el cual los seres humanos serían solamente miembros de un grupo (en este caso, definido por la civilización o la religión, en contraste con la dependencia anterior respecto de las nacionalidades y las clases).

Un enfoque singularista puede ser una buena forma de malinterpretar a casi todos los individuos del mundo. En nuestra vida cotidiana, nos vemos como miembros de una variedad de grupos y pertenecemos a todos ellos. La misma persona puede ser, sin ninguna contradicción, ciudadano estadounidense de



origen caribeño con antepasados africanos, cristiano, liberal, mujer, vegetariano, corredor de fondo, historiador, maestro, novelista, feminista, heterosexual, creyente en los derechos de los gays y las lesbianas, amante del teatro, activo ambientalista, fanático del tenis, músico de jazz y alguien que está totalmente comprometido con la opinión de que hay seres inteligentes en el espacio exterior con los que es imperioso comunicarse (preferentemente en inglés). Cada una de estas colectividades, a las que esta persona pertenece en forma simultánea, le da una identidad particular.

No se puede considerar que alguna de ellas sea la única identidad de la persona o su categoría singular de pertenencia. Dadas nuestras inevitables identidades plurales, tenemos que decidir acerca de la importancia relativa de nuestras diferentes asociaciones y filiaciones en cada contexto particular.

Por consiguiente, las responsabilidades de elegir y de razonar son esenciales para llevar una vida humana. Por el contrario, se fomenta la violencia cuando se cultiva el sentimiento de que tenemos una identidad supuestamente única, inevitable –con frecuencia beligerante–, que aparentemente nos exige mucho (a veces, cosas muy desagradables). La imposición de una identidad supuestamente única es a menudo un componente básico del “arte marcial” de fomentar el enfrentamiento sectario.

(...) La ilusión del destino, en especial acerca de una u otra identidad particular,

alimenta la violencia en el mundo tanto mediante omisiones como mediante hechos. Debemos ver con claridad que tenemos muchas filiaciones distintas y que podemos interactuar entre nosotros de muchas maneras diferentes, independientemente de lo que nos digan los instigadores y quienes se les oponen. Hay lugar para que nosotros decidamos nuestras prioridades. (Amartya Sen, Identidad y violencia. La ilusión del destino, pròleg. Katz Editores, 2007)

Existe una gran variedad de categorías a las que pertenecemos

simultáneamente ... Integrar cada uno de estos grupos de pertenencia puede ser muy

importante, según el contexto particular. Cuando éstos compiten por atención y prioridad sobre los demás (no necesariamente siempre, ya que puede no haber conflicto entre las exigencias de lealtades diferentes), la persona tiene que decidir acerca de la importancia relativa que debe dar a sus respectivas identidades, lo cual, nuevamente, dependerá del contexto. Aquí hay dos cuestiones distintas. En primer lugar, el reconocimiento de que las identidades son plurales y de que la importancia de una identidad no necesariamente debe borrar la importancia de las demás. En segundo lugar, que una persona debe decidir -explícita o implícitamente- la importancia relativa que dará, en un contexto particular, a las lealtades divergentes que compiten por ser prioritarias.

Identificarse con los demás de distintas maneras puede ser muy importante para vivir en una sociedad. Pero (en muchos análisis sociales abundan) dos tipos diferentes de reduccionismo. Uno puede llamarse “indiferencia hacia la identidad” y consiste en ignorar, o directamente negar, la influencia de cualquier sentido de identidad con los demás, respecto de lo que valoramos y de cómo nos comportamos.

(...) ... existe otra clase de reduccionismo, que podemos llamar “filiación singular”, que adopta la forma de suponer que cualquier persona pertenece



especialmente, para todos los propósitos prácticos, a una sola colectividad -ni más, ni menos-. (...) (En consecuencia:) Las complejidades de los grupos plurales y las múltiples lealtades desaparecen al ver a cada persona firmemente incorporada en una sola filiación, reemplazando la riqueza de llevar una vida humana abundante con la estrechez estereotipada de insistir en que toda persona está “situada” exclusivamente en un grupo orgánico.

(...) No se trata de que una persona tenga que negar una identidad para dar

prioridad a otra, sino más bien de que una persona con identidades plurales tiene que decidir, en caso de un conflicto, sobre la importancia relativa de las diferentes identidades para la elección particular en cuestión. El razonamiento y el examen cuidadoso, por tanto, pueden desempeñar una función fundamental tanto en la especificación de las identidades como en la reflexión sobre las fortalezas relativas de sus respectivas reivindicaciones. (Amartya Sen, Identidad y violencia. La ilusión del destino, cap. 2. Katz Editores, 2007)

Sen considera que la caracterización de la identidad desde su matriz étnica,

cultural y religiosa es simplificadora en el nivel del concepto y mutiladora en el nivel de la práctica.

Es preciso combatir lo que el autor llama agudamente la ilusión del destino, la hipótesis según la cual de manera inexorable existe un elemento dominante en la construcción del sentido del yo (presente en la religión, la etnia, o la cultura), que nos impone un propósito ineludible – un “destino” -, así como una actitud ante la vida y la muerte sin posibilidades de modificación. Somos en primera instancia, “esencialmente” armenios, peruanos, católicos, musulmanes, etc. Determinados líderes religiosos o políticos trazan programas de acción que exigen nuestra obediencia incondicional, mandatos que pueden implicar el ejercicio de la violencia o la invocación a la guerra. El supuesto teórico de esta perspectiva es que poseemos “una identidad única que no permite elección” (G. Gamio Gehri, La 'ilusión del destino'. Identidades y conflicto en un mundo posmoderno).

1. A partir de l'anècdota inicial, el text proposa dues nocions d'identitat. Quines són i en quina

d'elles se centra Sen? Quina de les dues nocions consideres més útil o rellevant? 2. En què consisteix l'enfocament singularista de la identitat humana? (pròleg) Descriu els dos

reduccionismes en què, segon Sen, incorren alguns anàlisis socials (cap. 2). Segons l'autor, es pot parlar d'alguna identitat més natural que les altres?

3. Fes un llistat de les teues identitats personals. 4. Sen parla d'identitats plurals i, en el cas de produir-se algun conflicte entre elles, l'autor

reclama la necessitat del raonament i de l'elecció. En què consisteix aquest doble requisit? 5. L'autor diu: se fomenta la violencia cuando se cultiva el sentimiento de que tenemos una

identidad supuestamente única, inevitable. Per què la identitat singular (única, inevitable) fomenta la violència?

6. Què vol dir Sen amb l'expressió il·lusió del destí? Tin present el que diu Gamio. 7. En quin sentit creus que la identitat plural afavoreix la convivència i fins i tot la democràcia? 8. Creus que qualsevol circumstància personal pot esdevindre una identitat personal? Per

exemple, calçar el número 42. Quines circumstàncies haurien de donar-se per a identificar-se amb el grup dels que calcen un 42?



A15. ¿És la cultura un tret exclusiu de l’espècie humana?

J. Goodall és ben coneguda en ciència pels seus espectaculars descobriments sobre la conducta dels ximpanzés que viuen a la vora oriental del llac Tanganika. (...) La mencionada autora observà, més de cent voltes, a diferents ximpanzés que empraven fines rametes o palletes de 18 a 36 cm. de longitud per a obtenir termites del gènere Macrotermes bellicosus.

Aquestes ferramentes són prèviament seleccionades entre la vegetació que circumda l’àrea del termiter. Els animals inspeccionen diferents rametes abans d’arrencar la porció convenient; després aquest material és acuradament preparat, primer arrencant les fulles, ja sia amb la boca o bé amb els dits; els trossos que en sobresortir representen alguna inconveniència en el moment d’introduir la palleta al termiter, també hi són eliminats. J. Goodall informa que algunes rametes foren carrejades, en alguns casos, des de distàncies superiors a dos quilòmetres.

La tècnica seguida, coneguda amb el nom de pesca de termites, consisteix a introduir, mitjançant un suau moviment de rotació, la rameta dintre el termiter aprofitant alguna de les seues minúscules obertures; després d’uns quants minuts la palleta es retira amb les termites que amb llurs fortes mandíbules s’agarraren a l’objecte estrany. Posteriorment, els insectes són retirats amb els llavis i menjats amb gaudi.

La mencionada investigadora indica també, en una altra ocasió, que alguns ximpanzés, després de trencar fulles arrencades dels arbres, observà com les mastegaven fins aconseguir una massa esponjosa que després, mitjançant una lleugera pressió dels dits, era introduïda dintre de xicotets badalls de les escorces dels arbres que contenien aigua. D’aquesta manera els era factible obtenir, per absorció, aquest preciós líquid, especialment durant l’estació seca. Aquesta és, segurament, l’única forma d’obtenir aquestes xicotetes quantitats d’aigua neta que, fruït de la rosada nocturna, resten dipositades als badalls dels troncs dels arbres de la selva.

La mateixa autora es refereix també a ximpanzés usant manolls de fulles per a eliminar el fang dels seus peus, cames i cuixes. En una altra ocasió observà com un animal adolescent usava unes fulles per a netejar restes d’excrement de la seua zona anal, i també a una femella que, per a eixugar unes gotes d’orina del seu cos, emprava fulles. (J. Sabater Pi: El chimpancé y los orígenes de la

cultura, pp. 56-9.)

Entre els grans primats, la conducta depén més i més de tècniques apreses, i cada vegada menys dels instints. Sembla gairebé cert que aquest procediment de menjar termites constitueix una tradició social, transmesa de simi a simi per observació i imitació. En aquest sentit, pot considerar-se una cultura rudimentària. (Goodall (1964), citat en J. L. Pinillos: Principios de psicología. Madrid: Alianza, 1977.)

1. En quin sentit es pot considerar la pesca de termites un procediment o tècnica cultural? 2. Com es pot determinar si una conducta és instintiva (biològica) o apresa (cultural)?

A16. Dissertació: La resposta humana a l’entorn: la cultura. Cal desenvolupar el tema tenint en compte els següents aspectes: la cultura com a mecanisme d’adaptació al medi, característiques de la cultura i diferències amb l’evolució biològica, pluralisme cultural,...



A17. Textos complementaris. Fragments del filòsof Arnold Gehlen: L’ésser humà és per naturalesa un ésser cultural

“El hombre es el ser práxico, que comercia, que trata-con (agens). En un sentido que

todavía hemos de precisar más, el hombre no está terminado: es decir, sigue siendo

tarea para sí mismo y de sí mismo. Es, podríamos decirlo así, el ser que toma posiciones,

que se forma una opinión, que da su dictamen, que toma partido por, que interviene

en las cosas. Los actos de su toma de posición hacia fuera los llamamos acciones y en

cuanto es una tarea para sí mismo, también toma posición con respecto a sí mismo y

se hace algo. Esto no es un lujo, que podría dejar de hacerse, sino que el estar

inacabado pertenece a sus condicionamientos físicos, a su naturaleza, y en ese

sentido es un ser de doma, amaestramiento o adiestramiento. La autodisciplina, la

educación, el adiestramiento en el sentido de adquirir forma o mantenerse en ella,

todo ello pertenece a las condiciones de existencia de un ser no terminado. Por

cuanto que el hombre está dejado a sí mismo y puede desperdiciar su tarea

vitalmente necesaria, es el ser amenazado o en riesgo, con una posibilidad

constitucional de malograrse. Finalmente, el hombre es pre-visor. Está orientado -

como Prometeo- a lo lejano, a lo no presente en el espacio y en el tiempo: al contrario

del animal, vive para el futuro y no en el presente. Esa vocación pertenece a las

circunstancias de una existencia práxica y desde aquí hemos de entender lo que en el

hombre, en sentido propio, es conciencia humana. Todas las definiciones que hemos

dado hasta ahora y que han de retenerse con exactitud en todo lo que sigue, son sólo

desarrollos de la definición fundamental: la acción. Si esto lo retenemos firmemente,

habremos adquirido una gran variedad de afirmaciones particulares sobre el hombre y

todas ellas serán explicación de la visión básica y fundamental: el hombre es un ser

práxico.

Arnold Gehlen: El hombre. Ed. Sígueme, Salamanca, 1987, pág. 35-37

Sólo partiendo de la idea de un ser práxico, no terminado, entra en campo la physis

del hombre. La definición como «ser espiritual» sola no permite nunca ver claramente

una conexión entre el estado corporal y lo que se suele llamar razón o espíritu. En

efecto, morfológicamente, el hombre, en contraposición a los mamíferos superiores,

está determinado por la carencia que en cada caso hay que explicar en su sentido

biológico exacto como no-adaptación, no-especialización, primitivismo, es decir: no-

evolucionado; de otra manera: esencialmente negativo. Falta el revestimiento de pelo

y por tanto la protección natural contra la intemperie; faltan los órganos naturales de

ataque pero también una formación corporal apropiada para la huida; el hombre es

superado por la mayoría de los animales en la agudeza de los sentidos; tiene una

carencia, mortalmente peligrosa para su vida, de auténticos instintos y durante toda su

época de lactancia y niñez está sometido a una necesidad de protección

incomparablemente prolongada. Con otras palabras: dentro de las condiciones

naturales, originales y primitivas, hace ya mucho tiempo que se hubiera extinguido,

puesto que vive en el suelo en medio de los animales huidizos ligerísimos y las peligrosas

fieras depredadoras.

Visto morfológicamente, el hombre no tiene prácticamente ninguna especialización.

Consta de una serie de no-especializaciones, que desde el punto de vista biológico-

evolutivo aparecen como primitivismos. Por ejemplo, su dentadura tiene una carencia

de huecos, que es totalmente primitiva, y una indeterminación de estructura, que no

pertenece ni a los herbívoros ni a los carnívoros; es decir, a la mandíbula de un

depredador. Con respecto a los grandes monos, que son animales arborícolas

altamente especializados, con brazos superdesarrollados para trepar y colgarse, que

tienen pies para trepar, pelo por todo el cuerpo y poderosos colmillos, el hombre es un

ser desesperadamente inadaptado. Es de una medianía biológica única en su género



y se resarce de esa carencia solamente mediante su capacidad de trabajo o el don

de la acción; es decir, con sus manos e inteligencia.

Como consecuencia de su primitivismo orgánico y su carencia de medios el hombre

es incapaz de vivir en cualquier esfera de la naturaleza realmente natural y original.

Por lo tanto, ha de superar él mismo la deficiencia de los medios orgánicos que se le

han negado y esto acontece cuando transforma el mundo con su actividad en algo

que sirve a la vida… la esencia de la naturaleza transformada por él en algo útil para

la vida se llama cultura, y el mundo cultural es el mundo humano. Para él no hay

posibilidad de existencia en una naturaleza no cambiada, en una naturaleza

desenvenenada. No hay una humanidad natural en el sentido estricto… la cultura es,

pues, la segunda naturaleza: esto quiere decir que es la naturaleza humana

elaborada por él mismo y la única en la que puede vivir”.

Arnold Gehlen: El hombre. Ed. Sígueme, Salamanca, 1987, pág. 37 y ss.

“Hace ya varios años, resumí ciertas concepciones antropológicas en la fórmula de

que el hombre es por naturaleza un ser cultural. Esta tesis es correcta ante todo en el

sentido material; la confirma cada nuevo hallazgo de fósil con parecido humano de

los períodos prehistóricos más antiguos [...] Sea como fuere, al ser humano lo

conocemos solamente en posesión de bienes culturales que, por muy rudimentario

que sea el estado en que los hallemos, son empero tan importantes que sin ellos la

existencia del hombre sería inconcebible. Por eso, la distinción tomada al pie de la

letra entre hombre primitivo y hombre cultural es imprecisa y falsa. Hay y ha habido

únicamente humanidad cultural, claro que con diferencias muy grandes en cuanto a

patrimonio cultural [...] De todo lo dicho se desprende que solamente impregnado de

tintes culturales bien definidos podemos llegar a conocer lo natural en el ser humano

[...] Si la cultura es natural en el hombre, entonces nunca captaremos su naturaleza tal

cual es, sino impregnada de compuestos culturales bien precisos. Por ejemplo, la

cuestión de la diferencia esencial entre los sexos no puede contestarse en general,

sino en referencia al ámbito de una cultura dada, pues en cada caso se trata de

modalidades típicas condicionadas por la cultura”.

Arnold GEHLEN: Antropología filosófica, Ed. Paidós, 1993, pág. 97-98.

“Hace ya mucho tiempo, se observó que el hombre considerado morfológicamente

constituye, por así decirlo, un caso excepcional [...] Está orgánicamente desvalido, sin

armas naturales, sin órganos de ataque, defensa o huida, con sentidos de una

eficacia no muy significativa; los órganos especializados de los animales superan con

creces cada uno de nuestros sentidos. No está revestido de pelaje ni preparado para

la intemperie, y ni siquiera muchos siglos de autoobservación le han aclarado si en

verdad posee instintos, y cuáles son [...] Esta retardación, a la cual debe el hombre un

exterior como quien dice embrionario, es un elemento aclaratorio sumamente valioso,

porque permite comprender también otra propiedades humanas, sobre todo el

período desproporcionadamente largo de desarrollo, la prolongada etapa de

desvalimiento del niño, la tardía maduración sexual, etc. Todas estas características se

engloban bajo el concepto de falta de especialización, que justifica el describir y

comparar al hombre en oposición al animal, ante todo a sus parientes más cercanos,

los grandes simios, por cierto muy especializados”.


“Adondequiera que miremos, vemos al ser humano propagado por toda la tierra y

sojuzgando cada vez más la naturaleza, a pesar de su desvalimiento físico [...] lo

vemos conservarse en todas partes: en el polo y el ecuador, en el agua y en la tierra,

en el bosque, en el pantano, la montaña y la estepa. Vive como ser cultural, es decir,

de los productos de su actividad previsora, planificada y mancomunada, que le



permite procurarse, transformando previsora y activamente, conjuntos muy diversos de

condiciones naturales, técnicas y medios de vida. De ahí que se pueda llamar esfera

cultural a la respectiva suma de condiciones iniciales modificadas por su actividad, en

las cuales sólo el hombre vive y puede vivir [...] no hay hombres propiamente primitivos,

esto es, sin ningún grado de cultura.

Los productos de esta actividad planificada y transformada, incluidos los respectivos

materiales y recursos intelectuales -ideas, imágenes- deben contarse entre las

condiciones de vida físicas del hombre, enunciado que no rige para ningún animal.

Las construcciones del castor, los nidos de las aves, etc, nunca están planificados de

antemano, sino que resultan de actividades puramente instintivas. De ahí que llamar al

hombre Prometeo tenga un sentido exacto y razonable”.

Arnold GEHLEN: Antropología filosófica, Ed. Paidós, 1993, pág. 64.

“El desvalimiento orgánico del hombre y su actividad creadora de cultura deben sin

duda relacionarse y concebirse como hechos biológicos que se condicionan

íntimamente entre sí [...] los límites a la propagación del hombre están no en la

naturaleza, sino en los grados de ampliación y perfeccionamiento de su actividad

creadora de cultura, ante todo de recursos mentales y materiales. Así pues, el hombre

es un ser carencial orgánicamente (Herder), no apto para vivir en ningún ambiente

natural, de modo que debe empezar por fabricarse una segunda naturaleza, un

mundo sustitutivo elaborado y adaptado artificialmente que compense su deficiente

equipamiento orgánico [...] Vive, como quien dice, en una naturaleza artificialmente

convertida por él en inofensiva, manejable y útil a su vida, que es justamente la esfera

cultural. También se puede decir que él se ve obligado a dominar la naturaleza”.


“En vista de su constitución biológica, el hombre no podría conservarse dentro de la

naturaleza tal como ésta es, cruda, de primera mano; sino que debe vivir de la

transformación -de la modificación práctica, efectiva- de cualquier realidad natural

con la que se encuentre. Su actividad inteligente tiende a la modificación constructiva

del mundo exterior, a causa de su insuficiencia orgánica. Así, por ejemplo, debe

fabricar y elaborar él mismo las armas que le están negadas orgánicamente o, si se

abre paso en regiones heladas, envolverse en la piel que a él no le crece”.

Arnold GEHLEN: Antropología filosófica, Paidós, 1993, pág. 87.

“A diferencia del animal, el hombre está entregado a un mundo indefinido,

infinitamente abierto, con una multitud de posibilidades imprevistas. No le han sido

dados órganos exactamente adaptados al ambiente que, al ser solicitados por unos

pocos instintos oportunos, le revelasen sólo el sector ambiental importante para su vida

y le ocultaran todo lo demás. El hombre ha sido arrojado inerme, sin instintos ni

especialización, es decir, inadaptado, a un mundo que es de un contenido tan

inmensamente rico justamente porque agobia e inunda de impresiones a un ser

carente de esa limitación orgánica protectora que posee el animal, el cual puede vivir

en su cuerpo gracias a que armoniza con el medio.

La falta casi total de órganos cargados de instintos altamente especializados; el

mundo como esfera indefinida, infinitamente abierta de su existencia; y la necesidad

de vivir eligiendo y adoptando actitudes, o sea, de actuar, no son sino aspectos

diferentes de una misma situación básica humana. Y a este mundo que no está, como

el ambiente del animal, conciliado con los instintos por una sabiduría superior, debe el

hombre igualmente referirse, asimilarse activamente.

Arnold GEHLEN: Antropología filosófica (trad. Cast. Ed. Paidós, 1993, pág. 48)



A18. Lectures complementàries: J. Gould: “Sombras de Lamarck”, en El pulgar del panda. Madrid: Blume,

1983 (o també en Orbis, Barcelona, 1986; pp. 79-87). P. Barash: “Anatomía de la liebre”, cap. 3 de La liebre y la tortuga,

Barcelona: Salvat, 1987 (col·lecció BCS, 92), pp. 29-52. J. Sabater Pi: “El uso de herramientas por los animales” (pp.71-8) i “El

model conducto-cultural hominoideo” (pp. 96-131), en El chimpancé y los orígenes de la cultura.

S. Cabedo: “Multiculturalisme i democràcia”, en XIIIè Congrès Valencià de Filosofia. Peníscola 2, 3 i 4 de novembre de 2000. València, 2001. http://www.uv.es/sfpv/congressos_textos/congres13.pdf

La perspectiva intercultural. http://ateneu.xtec.cat/wikiform/wikiexport/cursos/escola_inclusiva/deic/modul_3/practica_2

Amartya Sen: Identidad y violencia. La ilusión del destino. Katz Editores, 2007). Es pot llegir a Google Llibres. http://www.google.es/search?q=amartya+sen+identidad+y+violencia&tbm=bks&tbo=1&hl=ca (fragments)

CONCEPTES BÀSICS: En acabar de treballar aquesta unitat, has de saber definir i/o explicar els següents termes i les següents idees: Assimilació Característiques de la cultura: adaptativa, plural, apresa i simbòlica Definició de cultura i de societat. Distinció entre el sentit popular i el sentit antropològic del terme cultura Endoculturació Etnocentrisme Identitat singular – identitat plural Interculturalisme Multiculturalitat Nivells o subsistemes culturals Què vol dir que la cultura és de caràcter lamarckià Relativisme cultural Trets culturals dels ximpanzés

http://www.uv.es/sfpv/congressos_textos/congres13.pdf

http://www.google.es/search?q=amartya+sen+identidad+y+violencia&tbm=bks&tbo=1&hl=ca

http://www.google.es/search?q=amartya+sen+identidad+y+violencia&tbm=bks&tbo=1&hl=ca

Documents

Naturalesa i cultura: l’ésser humà, animal cultural. · Gould: “Sombras de Lamarck”, en El pulgar del panda, pp. 86-7) 1. Quines són les diferències entre l’evolució