NÁBOŽENSTVÍ V JAPONSKU

Předběžné poznámky Japonsko bylo osídleno již ve střední době kamenné nebo

i dříve a ještě v předhistorické době zakusilo přistěhovalecké vlny nebo invaze ze severovýchodní Asie přes Koreu a patrně také po moři z ostrovů jihovýchodní Asie, Malajska a Zadní Indie. Na prahu historického období, které se pro Japonsko začíná prakticky až s příchodem buddhismu, oficiálně roku 552 n.l., neoficiálně snad již kolem roku 400 n.l., však již nacházíme hlavní japonské ostrovy obývané japonským národem, který se z těchto různých složek vy­vinul, i když ovšem je možno dodnes rozeznat určité rozdíly v ty­pech obyvatelstva mezi společenskými vrstvami a mezi venkovským obyvatelstvem různých ostrovů i okresů na velkých ostrovech.

Antropologickými znaky převládá v japonském obyvatelstvu typ mongoloidní, po pečlivé analýze však jsou v něm dosud roze­znatelné i prvky polynéské, indonéské a negritské, se stopami kav-kazského typu (k němuž patří dosud přežívající rody Ainu na ostrově Hokkaido). Jazykově lze Japonce těžko zařadit do širšího kontextu, protože svým slovním bohatstvím, kromě převzatých slov, se japonština jinému jazyku nepodobá. Gramatickým typem je to jazyk aglitinující, podobně jako jazyky uralo-altajské.

První zprávy o Japonsku lze nalézt v čínských pramenech, podle nichž přišlo japonské poselstvo k čínskému císařskému dvoru v Lo-jangu v roce 57 n.l. Dále z těchto pramenů vyplývá, že japon­ská kultura neznala písmo a vůbec byla v té době dosud na značně prostém stupni, což se začlo rychle měnit pod silným civilizačním vlivem Číny. Nejdůležitějším krokem v tom smyslu bylo převzetí čínského písma, které se sice svým ideogramovým charakterem, vyvinutým pro jednoslabičná čínská slova, pro mnohoslabičnou ja­ponštinu vůbec nehodilo, bylo však časem přizpůsobeno přidáním pomocných značek. Po určitou dobu byla čínština v Japonsku i úředním jazykem.

Další vlivy se projevily v zavedení čínských forem umění, zpočátku obzvláště poezie, a dalších útvarů, jakož i psaní kronik. Největším vlivem se stalo zavedení buddhismu, ale i ostatní směry čínského myšlení a náboženského projevu, včetně taoismu a konfucianismu, došly uplatnění vedle původního japonského nábo­ženství, zvaného šintoismus, a sporadicky přežívajícího lidového

157

šamanismu. To také znamená, že co bylo řečeno v předběžných po­známkách o čínských náboženstvích a jejich distribuci mezi obyva­telstvem, platí i v Japonsku. Tak příslušnost k jednomu náboženství obvykle nevylučuje účast na úkonech náboženství druhého a k vzájemnému ovlivňování jednoho náboženství druhým docházelo od samého začátku styků Japonska s asijským kontinentem.

Zdá se však, že před příchodem buddhismu nebylo náboženství v Japonsku předmětem uvědomělého přemýšlení a tedy teologických spekulací, takže není možno mluvit o jasně definovaném systému původního japonského náboženství. Až do příchodu buddhismu neměl šintoismus ani své vlastní pojmenování. Náboženství bylo prostě součástí života na různých stupních lidské emocionální zkušenosti a obsahovalo praxi šamanistickou, prvky uctívání předků, což později umožnilo vliv čínského konfucianismu, a především hluboký a složitý poměr úcty k tajemným silám, skrývajícím se za kosmickými jevy a tvořivými i ničivými aspekty přírody, ale také ke složkám lidské psychiky. Obzvláště důležité místo zaujímala v těchto představách lidu úroda rýže, na které záviselo přežití lidského rodu, což se také jasně obráží v šintoistické mytologii.

V určitém stadiu došlo v náboženské praxi ke spojení všech těchto prvků v jistý souvislý celek zejména tím, že na něj byl na­roubován sjednocující prvek kultu vladařů, když došlo po době invazí a následného období kmenových bojů k nadvládě jednoho válečného rodu nad většinou země a posléze i k výbojům na asijskou pevninu v Koreji. Není možno rozhodnout, do jaké míry se kult vladaře, který byl až do roku 1945 ústředním znakem šintoismu, vyvinul nezávisle již v pozdním předhistorickém období a do jaké míry se na něm podílel vliv čínského pojetí osoby čínského císaře. Něco podobného lze říci o podobě, v jaké se nám zachovaly šintoistické mýty, zejména pokud jde o počátek světa, tedy mýtus kosmogonický, ale i pokud jde o vládu prvních mytických císařů.

158

Š i n t o i s m u s

Charakter šintoismu Když byl do Japonska zaveden buddhismus, byl mu dán název

Butsu-dó (Buddha-dharma) a pro existující japonské náboženství byl ražen čínský název šin-íó (tj. šin-tao čili "cesta duchů" nebo "cesta bohů"). Tytéž znaky, čteny po japonsku, zní kami no niči (no je přídavek pro vyjádření genitivu). Výraz kami však má mnohem širší obsah, který je prakticky nemožno přeložit jedním slovem. Zahrnuje vše, co se vymyká všednosti a má nějaký vyšší nebo tajemný smysl nebo charakter nadpřirozené moci, majestátu a velikosti; podle situace může kami vyjadřovat jak jednotné tak množné číslo. Patří sem tedy pojem nejvyššího boha, jestliže vůbec má v japonštině smysl, bohové vyššího i nižšího řádu, kosmické a přírodní síly a inteligence, duchové a obyvatelé neviditelných oblastí jsoucna všeho druhu, někteří zemřelí předkové, ale někdy i žijící osoby, a vše, co vzbuzuje podiv, pocit tajemná, posvátné hrůzy, nadšení a extáze nebo i nevysvětlitelného sklíčení a nejistoty, zejména v kontextu přírodního dění. Proto do okruhu zkušenosti kami patří také pocity, vyvolané oblohou a kosmickými jevy, některými horami a horskými oblastmi, skalními útvary, řekami, vodopády a mořem, stromy nebo rostlinami, zvířaty a přírodními procesy. Zvláštní řemeslné dovednosti, např. mečířství, také vyvěrají z působení kami a to, čemu se obvykle říká talent, intuice, inspirace nebo genius, má svůj zdroj v tajemné dimenzi kami.

Dá se říci, že dimenze kami je všeobsáhlá a všudypřítomná či vše prostupující, soustřeďuje se však, a to obvykle jenom dočasně, na určitých místech, v určitých objektech nebo bytostech a také v určitých dějích a souvislostech. Přítomnost kami může také být ri­tuálně evokována za účelem přispění a pomoci v lidských záležitos­tech a dočasně se usídlit ve zvláštních kultovních předmětech (joriširo), které mají obvykle dlouhý a úzký tvar, nebo také v loutkách. Rovněž nadaní jednotlivci, jimiž jsou často ženy, se mo­hou stát prostředníky, skrze které kami mohou také odpovídat na otázky nebo i předpovídat budoucnost. (Zde nacházíme prolínání šintoismu s přežívajícím lidovým šamanismem.) V žádném případě se na šintoismus nehodí nálepka polyteismu, v nejzazším případě lze hovořit o druhu přírodního panteismu s přežívajícími ranými prvky lidové prostoduchosti, která však při tom má jisté, byť i nejasné, ponětí o složitosti existence.

159

Literární prameny Jak již bylo výše naznačeno, šintoismus nevyvinul vlastní

naukovou soustavu či teologii a kromě toho nemá ani posvátných písem. Písemné záznamy šintoistických tradic a mýtů jsou pozdní výtvory doby po zavedení buddhismu a jsou nepochybně zabarveny čínským pojetím, i když vznikly na půdě Japonska a z pera (či snad lépe řečeno "štětce") domácích pisatelů. Podobně v moderní době najdeme v šintoistických spisech, jejichž autory jsou japonští představitelé šintoistické tradice nebo nově také japonští akademici (badatelé v oboru studia náboženství), ohlasy evropských popisů šintoismu, jak se jej snažili zpřístupnit západnímu čtenářstvu první misionáři a pozdější akademičtí religionisté. Nauková stránka šintoismu, která, přísně vzato, v "autentickém" šintoismu nikdy ne­existovala, je tedy v jistém smyslu cizím výtvorem a od počátku podléhala a dosud podléhá vývoji. Naproti tomu praxe a individuální i kolektivní prožitek šintoismu má v sobě zjevnou potenci kontinuity a neobyčejnou archaickou životnost. Obojí mu dovolilo přežít do moderní doby a zachovat si po staletí v některých ohledech svou starobylou svébytnost, zdánlivě bez podstatných změn.

Nejdůležitější písemné prameny šintoismu ze starších dob jsou následující sbírky:

(1) Kodžiki ("záznamy starobylých záležitostí") je kronika, sepsaná kol roku 712 n.l. převážně japonsky a částečně čínsky, zjevně za účelem utvrzení postavení císařského rodu tím, že je jeho původ uveden v souvislost s kosmogonickou mytologií a s genea­logií mytických božstev. Obsahuje tedy legendy o vzniku vesmíru, a původu vyšších bohů, japonských ostrovů, zvířat, lidí, vládnoucí rodiny a japonského státu a dále mytickou historii země a vlády cí­sařského rodu od roku 660 př.n.l. do roku 628 n.l.

(2) Nihonšoki ("japonské kroniky"; též známé jako Soku-Nihongi) je soubor spisů v čínském jazyce, sepsaných snad kolem roku 720 n.l., podle některých názorů mezi roky 713-733 n.l., které pokrývají tutéž látku, avšak pokračují v ní až do roku 696 n.l. Je to v podstatě alternativní verze týchž legend, která je v některých ohledech doplňuje.

(3) Jengišiki ("ceremoniář z doby Jengi", tj. období 901-923), což je sbírka náboženských a státních kultovních rituálů, motliteb a liturgických textů (noriío), sepsaná snad roku 927, její texty však jsou pokládány za velmi staré.

160

(4) Mannjóšú (sbírka "myriády listů") je nejstarší japonskou antologií poezie, sestavená kolem roku 800, jež obsahuje kolem 4.500 básní, které pocházejí z doby mezi pátým a osmým stoletím. Jsou od autorů z nejrůznějších vrstev, od císařů přes osvědčené básníky po prosté sedláky. Byly inspirovány ponejvíce přírodními jevy a vyznačují se jak prostotou výrazu, tak hlubokým lyrismem, a jsou pokládány také za cenný pramen informací o starobylých ná­boženských představách a citech i o tradičním šintoistickém způsobu života.

Mytologie Nejstarší obraz vzniku světa v japonských kronikách je zjevně

zčásti ovlivněn čínskými mýty: Před vznikem světa nebe a země tvořily jednotnou masu chaosu, jež obsahovala zárodek života v podobě kosmického vejce. Postupně se jemnější a čistší části vy­dělily od hrubších, vystoupily vzhůru a vytvořily nebe, zatím co z hrubších částí se utvořila země. Byla však zpočátku nestabilní olej-natou masou, jakýmsi hutným oceánem, a na jejím dotvoření měla podíl božstva, jež se vynořila v průběhu dalšího procesu stvoření, který již nese znaky domácí mytologie. Téměř všechny mýty jsou neobyčejně složité a často existují ve dvou i více verzích. Mnohé mají kromě oficiálních verzí, zaznamenaných v kronikách, též ne­oficiální verze, uchovávané místním ústním podáním nebo v análech různých chrámů. Z toho důvodu jsou mýty, zde rekapitulované, velmi zjednodušené a zkrácené. Také jména mnohých bohů se vyskytují v různých variantách a někteří bohové jsou uctíváni pod různými jmény v různých částech země a někdy i v temže chrámu. Analýza, systematizace a interpretace těchto mýtů je obtížnou záležitostí a bude ještě vyžadovat mnoho času a výzkumu.

Nejprve se spontánně zrodila v nebesích tři božstva, která zůstala skrytá. Pak vyrostl mezi zemí a nebem předmět, podobný rákosu, z kterého se zrodila dvě božstva, která rovněž zůstala skrytá. Tak vzniklo patero skrytých nebeských božstev. Poté se zrodila dvě další skrytá božstva, jedno po druhém, a pak pět párů božstev, které nezůstaly skryty a z nichž poslední byli bůh Izanagi („ten, který zve") a bohyně Izanami („ta, která zve"). Oba dostali za úkol od skrytých nebeských božstev, aby zkonzolidovali či dotvořili zemi, a za tím účelem dostali nebeské kopí, jímž zamíchali oceán, stojíce na vznášejícím se nebeském mostu (snad narážka na duhu). Ze

161

vzniklých usazenin se vytvořil ostrov Onogoro, oba bohové na něj sestoupili, vztyčili na něm nebeský sloup a postavili kolem něj palác. Potom se zasnoubili či uzavřeli sňatek a z jejich spojení vznikly další ostrovy a bůh Hiru-ko (embryonické slunce). Po dalším spojení vzniklo osm ostrovů (japonské souostroví) a poté velké množství kami, vesměs přírodních sil, přírodních úkazů a pozemských útvarů, včetně hor, řek, stromů, rostlinstva a zvířat (podle jiné verze však již některá zvířata, nebo alespoň ptáci, byla na ostrově již od počátku). Nakonec Izanami porodila Kagu-cuči, boha ohně, což jí spálilo tělo, z nějž vzniklo množství dalších kami, a ona odešla do podsvětí. (Tak došlo ke vzniku smrti jako protikladu života.)

Izanagi ji tam navštívil, byl však odpuzen nečistotou tohoto místa temnot a po návratu podstoupil proces očisty na dně oceánu, při čemž mnoho dalších kami bylo stvořeno. Boha ohně zbavil hlavy (takže jej lze udržovat pod kontrolou). Když si Izanagi omýval tvář, byla z jeho levého oka zrozena bohyně slunce Amaterasu, z jeho pravého oka bůh měsíce Cukijomi a z jeho nosu bůh bouře a větru Suzanovo. (Existuje však také verze, podle které tato trojice bohů byla zplozena božským párem ještě před zrozením boha ohně, když byla Izanami dosud na světě.)

Amaterasu a Cukijomi se jako bratr a sestra svářili a sedí v ne­beském světě obráceni k sobě zády (a představují zjevně den a noc, a tedy také plynutí pozemského času). Následkem špatného chování Suzanovo k Amaterasu došlo také mezi nimi ke sváru a když jejich zploditel Izanagi neuspěl v pokusech usmířit je, stáhl se do nebeské oblasti, kde vydal počet vyšším božstvům o průběhu stvoření.

Amaterasu si pak vytvořila jako svou doménu chráněné rýžové pole, Suzanovo jí ho však ničil. Přes jejich neustálý svár však oba vzájemným působením nebo v dočasném usmíření dali vznik mnoha svým potomkům (jde tu pravděpodobně o zemědělský mýtus, líčící souhru slunečního působení s bouřlivým počasím, jehož výsledkem je někdy dobrá úroda, jindy její zničení). Nakonec však se Amaterasu utekla před Suzanovovými hrubostmi do nebeské skalní jeskyně, což mělo za následek temnotu. Shromáždění bohové se uradili za pomoci divinačních procedur, jak ji vylákat ven. Z nebeské hory Kagu přinesli strom sakaki a zavěsili na jeho větve kovové zrcadlo, klenoty a jiné obětní dary a jeden z bohů recitoval liturgické litanie. Pak nebeská tanečnice Ame-no-uzume počala tančit a v extázi se obnažila, což vyvolalo živou reakci bohů až se

162

vesmír otřásl. To vylákalo Amaterasu ven a bohové zahradili vchod do nebeské jeskyně a tak bylo sluneční světlo pro svět opět zajištěno.

Suzanovo byl pak vyhoštěn z nebes a zkonzolidoval poměry na zemi tím, že zabil draka, který každoročně pojídal dívky. Tím vysvobodil Inada-hime, paní země a rýže, která byla právě na řadě. Z jejich spojení vzešlo mnoho potomků, z nichž jeden zplodil mimo jiné boha žní a bohyni potravy a vládl se svými potomky zemi.

Amaterasu nebyla spokojena s tím, že zemi vládli potomci Suzanovo, zemní kami, a vyslala na zem svého pravnuka, prince Ninigi, jakožto představitele nebeských kami, který se oženil s dce­rou boha hor a zplodil s ní tři děti. Jeho druhý syn se oženil s dcerou boha moře a jejich vnuk Džimmu Tennó podnikl vítězné tažení a sjednotil pod svou vládou značnou část země roku 667 př.n.l. Pak založil své hlavní město poblíže dnešního Kjóta a oslavil to rituálně obřady na počest bohyně Amaterasu, a to v den, který spadá podle našeho kalendáře na 11. února 660 př.n.l. a je v kronikách pokládán za den založení japonského císařství. Od prvního císaře Džimmu, potomka sluneční bohyně Amaterasu v sedmém kolenu, odvozují japonští císaři svůj původ jako nejstarší panovnický rod na zemi. Až do ledna roku 1946 byl jejich božský původ státním dogmatem.

Kroniky podávají rodovou posloupnost celkem šestnácti le­gendárních císařů až do roku 310 n.l., z nichž někteří jsou podle jména známi i z čínských nebo korejských pramenů, avšak s pozdějšími daty. Z nich je zjevno, že proces sjednocování Japonska probíhal ve válečných výpravách zhruba od čtvrtého století př.n.l. nebo o něco později a pokračoval po několik staletí. Tento politický proces, doprovázený splýváním legendárního mytologického a náboženského materiálu, vedl k rasovému míšení jednotlivých etnických složek obyvatelstva a k vytvoření japonského národa. Císařský rod se z těchto legendárně historických událostí a dějů vynořuje kol třetího století n.l. do světla historie jako plně uznávaný střed nové politické a kultovní mocnosti, jehož skutečná moc byla v následných historických obdobích různými způsoby okleštěná, jenž si však zachoval vládnoucí posloupnost do přítomné doby, takže je prokazatelně nejstarším vládnoucím rodem.

Panteon a jeho povaha Japonská náboženská tradice uvádí počet svých božstev (kami)

v termínech nespočetných myriád. Při tom je jejich situace velmi

163

proměnlivá vzhledem k tomu, že jejich povaha je tajemná a nestálá a většina z nich nemá trvalou podobu, sídlo nebo úlohu v pozem­ském světě a jsou v něm jenom na občasné "návštěvě", často jen na "pozvání" během kultovních úkonů nebo periodických festivalů, při čemž sama jejich přítomnost je nesnadno definovatelná. Bylo uči­něno mnoho pokusů o klasifikaci japonských kami, které je nutno brát s jistou rezervou a nelze trvat na důslednosti systému. Zhruba je možno si je představit v několika kategoriích, při čemž některá božstva lze zařadit do více než jedné kategorie:

(1) Božstva kosmogonických mýtů, která byla vesměs uvedena ve spojitost s mytologií vzniku japonských ostrovů a původu císař­ské rodiny.

(2) Božstva přírodních jevů nebo živlů, např. hor nebo moře, přírodních procesů, např. růstu, a vegetačních jevů, např. bůh stromů.

(3) Božstva nižšího typu, která se občas usídlí v přírodních objektech, které jsou nápadné svým neobvyklým tvarem, např. v jisté hoře, stromu nebo kameni.

(4) Božstva umožňující lovecký úspěch, např. bůh rybářů nebo lovců zvěře.

(5) Božstva spojená se zemědělskou činností a hmotným pře­žitím lidí, např. bohyně rýže nebo bohyně potravy.

(6) Božstva, představující lidské vlastnosti, např. sílu paží, a lidské dovednosti, např. řemeslnou zručnost, inteligenci, inspiraci nebo nadání.

(7) Božstva, jejichž původem je pravděpodobně uctívání předků a která jsou v šintoismu zastoupena jako kami jednotlivých rodin, rodů, klanů nebo vesnic, zvaná udžigami.

(8) Mimořádní jedinci, kteří dosáhnou stavu kami po smrti, zvaní hitogami. Mohou to být i jedinci, kteří utrpěli násilnou smrt ajako zlí duchové způsobují pohromy; jejich rituální povýšení do stavu kami z nich učiní blahovolné mocnosti. (Např. učenec a politik Mičizane Sugavara, který žil koncem devátého století, zemřel v ústraní, když upadl v nemilost u dvora. Po katastrofách, které ná­sledovaly a za které se prohlásil ze záhrobí zodpovědným, byl ri­tuálně povýšen do s/avu kami pod jménem Tendžin a stal se patro­nem učenosti, který pomáhá i dnes studentům ve zkouškách.)

(9) Mimořádní jedinci, kteří dosáhnou stavu kami za života, zvaní ikigami, např. asketickým životem nebo jako duchovní učitelé

164

nebo rodem, jako japonský císař až do ledna 1946 (kdy se oficiálně tohoto stavu zřekl).

Jen několik jednotlivých božstev je možno zde uvést z veške­rého neobyčejného bohatství japonských kami, jež se dosud nikomu nepodařilo popsat v jejich úplnosti:

Amaterasu-ó-mi-kami, sluneční bohyně, je nejdůležitějším božstvem pro šintoistický kult. Proto je také její svatyně v lse nej­důležitějším posvátným okrskem a poutním místem celého Japonska. Tato svatyně pochází nejpozději z počátku osmého století n.l., její původ je však kladen některými až do třetího století n.l. Zachovala si podnes svůj starobylý stavitelský sloh z doby před­cházející čínskému vlivu. Její stavby, postavené mezi obrovskými cedry a bambusovými háji, jsou dřevěné, z japonského cypřiše, a působí přirozeným a současně rafinovaným estetickým dojmem a vyzařují atmosféru tajemnosti. Jsou obnovovány každých dvacet let v přesné podobě, takže nikdy nedoznaly úpadku a jejich autenttická podoba je tak zaručena.

Amaterasu má kromě své kosmogonické funkce především roli jako dárkyně slunečního světla, a tedy života, takže vystupuje v mnoha rituálech, které jsou spojeny s cyklem zemědělského roku. Až do nedávná ovšem byla, a snad dosud v některých kruzích je, uctívána jako symbol moudré vlády. Ačkoli je v jistém smyslu vládkyní nebes, není nejvyšším božstvem; předčí j i božstva skrytá. Důležité záležitosti světového dění jsou rozhodovány velikou radou bohů, jak to již vyplývá z výše uvedeného kosmogonického mýtu.

Cuki-jomi-no-ó-kami, měsíční bůh, má malou důležitost pro kult, zato se však těší pozornosti esteticky založených povah a mi­lovníků poezie.

Suzano-vo-no-mikoto, bůh deště a bouří, který měl svou úlohu v kosmogonickém mýtu, splývá nebo je spolčen v lidovém podání i v přírodní mytologii s celou řadou dalších božstev a "skupinových" bohů z okruhu přírodních jevů jako jsou bohové větru, vod, ohně, bohové hromu atd. Význam si také podrželi bohové moří, řek a hor.

Fudži-yama, Fudži-san je nejposvátnější hora Japonska, sídlo bohyně Kono-hana-sakuje-hime, dcery prince Ninigi (pravnuka Amaterasu) a jedné z jeho manželek. Význam této hory vyvěrá nej-

165

spíše z její estetické působivosti. Obklopuje j i osm vrcholků a na úpatí osm jezer. Na stotisíc poutníků j i navštíví ročně v letní době, se zastávkami u nesčetných chrámků, kde přinášejí symbolické oběti.

Musubi-no-kami, bůh růstu, představuje v kosmogonii ústřední tvořivou sílu a v pozdějším šintoismu se jeho kult soustředil na císařském dvoře, snad proto, že pro širší popularitu šlo o příliš abstraktní pojem.

Uke-moči-no-kami, bohyně potravy, byla v kosmogonickém procesu v úzkém spojení s Amaterasu a má dosud velkou důležitost pro lidový kult, takže se vyskytuje pod různými jmény, mezi nimi Tojo-uke-bime-o-kami, pod kterýmžto jménem má menší, tzv. vnější svatyni v Ise.

Inari-ó-kami, bůh rýže, je často ztotožněn s bohyní potravy, má mnoho různých podob a je uctíván v mnoha chrámech a též v domácnostech venkovského obyvatelstva.

Ebisu-no-kami byl původně bůh rybářů a míval svatyňky na rybích tržištích poblíže mořských přístavišť. Postupem času počal být pokládán za boha obchodního úspěchu a jako takový je dnes velmi populární, má mnoho svatyň a jeho obrazy lze nalézt téměř ve všech obchodech a komerčních podnicích.

Daikoku je často sdružen s bohem Ebisu a představuje pro­speritu a blahobyt; v minulosti byl bohem dobrého bydla v kuchyni a v někerých venkovských oblastech byl ve sdružení s bohem rýžo­vých polí nebo bohem kultivace polí. V chrámovém kultu je zto­tožňován s jedním z božstev kosmogonického procesu. Dnes je mezi lidem jedním z velmi oblíbených nižších kami, přinášejících štěstí.

Ze zvířat zaujímají zvláštní misto v lidovém šintoismu lišky. Nedá se dobře říci, že jsou kami, mají však nadpřirozené schopnosti a mohou na sebe brát lidskou podobu a tak šálit lidi. Vyskytují se též případy posedlosti liščím duchem. Jedině Inari si je dovedl ochočit a lišky v jeho službách jsou lidem nakloněny příznivě a v některých jeho svatyních dosahují stavu kami pod jménem Ó-kitsune-san, neviditelně bydlí v liščí díře za chrámem a tam je jim obětováno.

166

Také jiná zvířata, např. jezevci, mohou mít podobné schopnosti, jejich výskyt je však v této souvislosti mnohem menší než u lišek.

Kult Ve starých dobách byly přinášeny oběti bohům v přírodě,

u "posvátného stromu života", obvykle ve vyhrazených posvátných okrscích, později obehnaných kamennou zdí. Pokud se někde takové posvátné ohrazené místo dosud zachovalo, je pokládáno za mnohem posvátnější než jakákoli výstavná svatyně. Jednoduché konstrukce jakožto dočasná obydlí pro pozvané kami se počaly objevovat na přelomu letopočtu a některé postupně nabývaly na výstavnosti, jak se zvyšovala složitost života u císařského dvora a následkem toho i státního kultu. Vedle starobylého komplexu v Ise z přírodního dřeva je nejprestižnějším místem Nikko s chrámem, který je až přehnaně dekorován. Na svatyních středověkých převládá červená barva, např. na chrámovém komplexu z doby Hejan v Kjótu nebo na některých částech chrámového komplexu Icukušima na ostrově Mijadžima, který se obzvláště vyznačuje červenou bránou (torii) v moři.

Hlavním místem, kde kami dočasně dlí na rituální pozvání, je oltář, na němž je uložen předmět, považovaný za symbol božstva, zvaný mitama-širo ("náhražka za ducha"), v němž pak dlí go-šintai (božská substance) příslušné(ho) kami. Je jím buď zrcadlo, jako v Ise, nebo meč, oštěp, polštář, ale i oblý kámen apod. Mnohé z těchto předmětů byly zmíněny v kosmogonickém mýtu v souvi­slosti s obětními dary, zavěšenými na nebeský strom, když se bo­hyně Amaterasu skryla v nebeské jeskyni. Obrazy a sochy, zavedené snad pod vlivem buddhismu, mohou rovněž sloužit jako mitama-širo, ačkoliv v době Mejdži (1867-1912), kdy se projevovala snaha očistit šintoismus od cizích vlivů, byly páleny.

Kněží mají v šintoismu funkci rituální a nejsou kazateli, du­chovními učiteli nebo pastýři, slouží však často jako rádci v prakti­ckých záležitostech a jsou ve velké vážnosti jako udržovatelé do­brých vztahů mezi světem lidí a světem kami. Během obřadních úkonů jsou sami prodchnuti nebo pozvednuti na úroveň kami. V minulosti byl císař nejvyšším veleknězem a pokud nedelegoval provádění funkce jistým vybraným rodinám, sám pravidelně cele­broval v Ise, svatyni své pramáti (naposledy roku 1920), kde jedna z princezen císařského rodu, jež musela být pannou, bývala nosi-

167

telkou nejvyšší kněžské hodnosti. Také ostatní kněžské funkce často byly a dnes jsou jako pravidlo přístupné ženám. Chrámy mají podle velikosti velekněze, jeho asistenty a nižší kněze a pomocníky. Občas se též prosazoval v obsazování kněžských míst princip dědičnosti. Kněží menších svatyň jsou často spíše funkcionáři než kněží z povolání a mohou mít kromě toho i normální zaměstnání. Většina kultovních obětních úkonů je prováděna v tichosti, což se mění v době festivalů i při slavnostních příležitostech, kdy se rituál stává velmi složitým a je doprovázen i hudbou, zpěvem a rituálním tancem, zvaným kagura.

Individuální pobožnosti sestávají z jednoduchých úkonů a při­nášení obětí, často jen symbolicky. Účelem návštěvy nebo pobož­nosti v chrámu nebo i u domácího oltáře je informovat božstvo 0 vlastních záležitostech, poděkovat za projevenou přízeň, uctít je chválou a modlitbou a vyžádat si přispění v nejrůznějších záležitos­tech osobních a rodinných. Někdy jsou v náboženských úkonech, jejichž objektem je zajištění úspěchu v závažné záležitosti, rozezna­telné prvky magického rituálu. Jako v každém náboženství jsou 1 v šintoismu rodinné události provázeny rituálem, např. sňatek, narození dítěte a úseky jeho života, smrt v rodině atd. Amulety a předvídání budoucnosti jsou služby, které jsou poskytovány v chrámech, a jsou ve značné oblibě, nejčastěji během poutí k významným svatyním.

Etická a duchovní dimenze Jak již bylo dříve naznačeno, šintoismus nemá teologii ani

žádnou jinou formulovanou nauku nebo dogmata a to lze, kupodivu, říci i o mravních zásadách; šintoismus nemá obdobu desatera nebo jakýkoli jiný kodex mravních příkazů. Podle oficiálního názoru se chování císaře, funkcionářů i prostého lidu řídí tradicemi prvotního věku, kdy bohové ustanovili běh věcí. Lidé, jakožto přímí potomci bohů, mají možnost a schopnost jednat v duchu prvotních kosmogonických božstev, zodpovědných za vznik lidského světa.

Obecně vzato se dá říci, že formujícími vlivy na nepsaný mo­rální kodex v šintoismu byly ve starých dobách přírodní síly, na nichž závisela úroda a tedy přežití společnosti. Za tím účelem bylo třeba si naklonit příslušná božstva obřady k jejich chvále a rituálními obětmi. Komunikace s božstvy se musela odehrávat ve stavu čistoty, na rozdíl od polních prací a úkonů každodenního života. Tak se

168

vyvinul pojem rituální čistoty, jenž zahrnoval nejen vnější a tělesnou čistotu, ale i jistý způsob chování, obdobný chování božstev, které mělo příznivý účinek na hmotné přežití lidí.

V mnohých ohledech se ovšem požadavky rituální čistoty kryly s mravními příkazy etických systémů, jak jsou známy z jiných tradic, např. znečišťující vliv prolité krve; ovšem, stejně jako zabití nebo zranění znečišťuje i menstruální krev, apod. Očistné rituály, které jsou jednoduché nebo složité, individuální nebo kolektivní, mají velkou důležitost. Také nemoc je druhem nečistoty a vyžaduje rituální očistu. V tomto ohleduje dosud v šintoismu přítomen prvek magie.

Vzhledem k postavení vládce a jeho kultu utvářel se kodex chování, zejména ve vyšších společenských vrstvách, ve smyslu podřízení této božské moci. Toto podřízení zahrnovalo povinnost služby císaři a státu, která vyžadovala aktivní úsilí, osobní statečnost a hrdinství, ba i sebeobětování. V podstatě šlo o pokračování v úloze, kterou vládce měl na příkaz bohů při vzniku Japonska jako jednotného státu sjednocením ostrovů a jeho obyvatel, kdykoli nastal rozvrat a pokles ústřední moci, pocházející od bohů. Tak se vyvinul samuraj ský kodex bušido, ovlivněný ovšem určitými prvky konfuciánského paternalismu a buddhistických technik soustředění na akci okamžiku.

Šintoismus se vyvinul ve starých dobách z několika kmenových tradic přistěhovalců z různých částí Asie a dosud nese stopy této různorodosti s ohledem na duchovní otázky, jako je názor na posmrtný život a konečné určení lidské existence. Opět je tu také nápadná nepřítomnost sjednocující oficiální nauky nebo formulo­vaných sektářských teologií a naprostá nechuť spekulovat o "posledních věcech člověka".

Ačkoli je šintoismus zaměřen především na tento život a svět, představy o neviditelných oblastech a o posmrtném životě v něm mají své místo a často se obrážejí v tom, jaký poměr mají pozůstalí k zemřelým předkům a členům rodiny, a zda a jak si představují posmrtnou existenci. Všeobecně je přijatý názor, že určitá část lidské osobnosti, zvaná tama, není závislá na existenci těla, dlí v něm jen dočasně a může jej opustit i během života, např. v nemoci. Značně rozšířený byl a snad dosud je v mnoha vrstvách obyvatelstva názor, že tama zemřelých vyžaduje péči po 33 let v podobě obětí jídla, návštěv hrobu a motliteb či rituálních formulí. Po tu dobu se stává pomocníkem a ochranným duchem rodiny, které z toho plynou

169

mnohá požehnání. Zanedbání povinnosti k zemřelému může vést k opačným výsledkům i k aktivnímu potrestání rodiny pohromami uraženým duchem. Po uplynutí lhůty 33 let se duch zemřelého spojí s duchem pradávného předka, který dosáhl stavu kami, a tím věčného odpočinku. Duchové zemřelých, kteří nemají potomků, a těch, kdo utrpěli násilnou nebo potupnou smrt, aniž byli schopni jí čelit se smířenou myslí, bloudí světem ve stavu "duchovního hladu" a deprese anebo i zlobné uraženosti a způsobují pohromy a svízele živým. Mohou dosáhnout stavu kami, jen když jsou za ně vykonány zvláštní obřady.

Ve starých dobách existoval též názor, který tu a tam snad přežívá v některých venkovských oblastech, podle nějž zemřelí odejdou do podsvětí, zvaného jomi, světa stínů a ohavných bytostí, kterým vládne zlý duch Magacubi; jsou tam však též oblasti příznivě nakloněných bytostí, kterým vládne mocný panovník a panovnice. Jiná tradice učí, že duchové zemřelých, ale snad jen těch, kteří dosáhli plného očištění, odejdou do zámořské země Toko-jo, plné hojnosti, kde žijí v blaženosti a míru a odkud se vracejí jako neviditelní hosté během jistých ročních slavností a přinášejí požeh­nání.

V některých částech země se zachovala víra, podle které du­chové zemřelých dlí na vrcholcích hor, odkud se pravidelně vracejí do svých vesnic, aby požehnali svým potomkům během letních slavností, kdy jsou vítáni zpěvem, tancem a obětmi. Po skončení slavnosti jsou zapáleny ohně, aby duchové viděli na cestu, a někdy jsou kus cesty provázeni s lampióny.

Často se v pojednáních o šintoismu má za to, že na posmrtný osud nemá vliv mravní kvalita života, který člověk vedl před smrtí, a že vše záleží na jeho rituální čistotě a posmrtných obřadech, za něj vykonaných. Nicméně tomu se zdají odporovat náznaky přežívající tradice asketismu a duchovních cvičení ze staré doby, rozeznatelné i pod nánosem buddhistických vlivů. Jejich cílem je stát se mudrcem (hidžiri) a dosáhnout vnitřního stavu kami již během života, ježto jinak konečné vykoupení není zaručeno. Skupiny asketů různých druhů tvoří malá oddělená společenství nebo sekty uvnitř šintoismu a žijí obvykle v ústraní v okrscích posvátných hor.

Existuje též ezoterická tradice škol šintoistické mystiky, která údajně obsahuje přesné a systematické představy o kosmu a jeho vyšších existenčních úrovních, jakož i o možnostech růstu a vyvr­cholení lidského duchovního života. Učení a praxe této tradice jsou

170

udržovány v tajnosti a jsou předávány pouze ústně z učitele na žáka. Zasvěcení do ní závisí na přijetí učitelem a podrobení se předepsané disciplině bez ohledu na postavení uchazeče. Vzhledem k těmto okolnostem a k tomu, že neexistují žádné písemné prameny a že ti, kdo v minulosti byli nebo snad i v přítomnosti jsou pokládáni za zasvěcence, odmítli cokoli o této tradici vyjevit, mnozí i vysoce postavení funkcionáři šintoismu a učenci šintoistických univerzit, kteří nejsou do této tradice zasvěceni, popírají její existenci.

V některých kruzích myslitelů však jsou diskutovány problémy duchovního růstu pod pojmem musubi. Podle některých názorů je lidská osobnost, která přežívá tělesnou smrt, dosti složitá. Její vyšší duchovní složka, jemnější než tama, je tamašii, není však jasné, zda je součástí tamy nebo zda může mít samostatnou existenci. Je však sídlem duchovního dynamismu a tvořivých sil osobnosti a je to ta její část, skrze niž je možno dosáhnout stavu kami.

Vliv konfucianismu a buddhismu a obnovné snahy Konfucianismus vnesl do šintoismu větší důraz na kult předků

a do určité míry zvýšil jeho uvědomění mravních hodnot a jejich rozlišení od rituální čistoty. O vlivu na kosmogonickou mytologii již byla zmínka. Největší vliv měl konfucianismus snad svým učením o pěti druzích vztahů, které v modifikované formě přispělo k formulaci samurajského kodexu chování bušido. Také širší spole­čenské vztahy byly v Japonsku značně ovlivněny systémem konfuciánského paternalismu.

Větší vliv mělo na šintoismus uvedení buddhismu, a to pokud jde o oblasti etiky, nauky, rituálu a panteonu. Ještě více než konfucianismus dokázal buddhismus vnést do šintoistického pově­domí zásadu mravní zodpovědnosti za vlastní konání, která se v obecném povědomí uplatnila zejména na základě nauky o znovu-zrozování podle zásluhy. Také složitý rituál mahájánového buddhismu, jak se vyvinul v Číně a byl přenesen do Japonska, ne­zůstal bez vlivu na původně jednoduchý rituál šintoismu a velké množství hinduisticko-buddhistických božských bytostí, mahájá-nových bódhisattvů a transcendentních buddhovských osobností bylo převzato, modifikováno a přejmenováno pro kultovní potřeby šintoismu. K tomu všemu se přidružily mýty, legendy a lidová vy­právění. Někdy je těžké, ne-Ii nemožné, prvky šintoismu a buddhismu v těchto útvarech oddělit a rozeznat.

171

Podobně jako v Číně, existuje i v Japonsku, kromě synkretismu naukových a rituálních prvků šintoismu s buddhismem a konfucianismem, v němž je rozeznatelný též příměsek prvků taois-tických, jistá paralelita uplatnění zásad těchto nauk snad u většiny obyvatelstva středních a vyšších vrstev. Konfuciánské zásady se uplatňují v etice a etiketě, názory na posmrtný život, i když často ne zcela jasně artikulované, jsou ovlivněny převážně buddhistickým výhledem a v denní náboženské praxi, často velmi povrchní, převládají formy šintoistické, mezi nimiž se všeobecné oblibě těší obzvláště šintoistické festivaly.

Rozdíl oproti Číně je však v tom, že v Japonsku je v celku větší uvědomění alespoň formální příslušnosti k domácí tradici šintoistické. To je nepochybně dosud přežívající následek období, kdy šintoismus po restauraci císařské moci roku 1868 byl prohlášen za národní kult a státní náboženství a kdy se úkolem znovuzřízeného císařského oddělení (ministerstva) šintoistického kultu stalo očistit tuto starobylou tradici od cizích příměsků.

Počátek těchto očistných snah spadá již do sedmnáctého století, kdy došlo k celkovému oživení japonského národního povědomí a ke snahám podpořit studium japonské literatury a učenosti, dlouho zanedbávaných ve prospěch čínských studií. Objevily se nové historické studie a vynořil se názor, že před uvedením čínské civilizace panoval v Japonsku "zlatý věk", a bylo založeno hnutí pro obnovení "čistého šintoismu", které připravilo půdu pro přenesení vlády od šogunátu, který byl nakloněn buddhismu, do rukou císaře, jehož božský původ podle šintoistické tradice byl nově zdůrazněn.

Očistit šintoismus úplně od cizích vlivů bylo a je ovšem na­prosto nemožné, synkretismus je vždy neodolatelnou sílou a ko­existence a paralelismus přetrvaly i tuhé pronásledování buddhismu. Kromě toho existovaly již po dlouhou dobu různé sekty uvnitř šintoismu, které se nepodařilo sloučit, přičemž bylo nesnadné určit, která z nich byla "autentická". Dále je nutno mít na paměti, že písemné prameny o nejstarších obdobích šintoismu pocházejí z doby po zavedení čínské vzdělanosti a úkol dobrat se "čistého a původního" šintoismu je naprosto nerealistický, neboť je to v podstatě fiktivní pojem.

V poválečné době náboženské svobody došlo v Japonsku k neobyčejnému rozmachu nových náboženských hnutí, která mají bez výjimky synkretickou povahu. Také šintoismus ve své mnoho­tvárné podobě těží z potřeby moderního člověka znovu objevit

172

prameny duchovního života a je mnohými nově ceněn. Tajemný duch kami je dosud neviditelně přítomen pod fasádou japonské modernosti.

B u d d h i s m u s

Úvodem Jako tradiční datum příchodu buddhismu do Japonska se uvádí

rok 522, kdy poselstvo korejského království Pajkčé, ohroženého sousedním korejským královstvím Silla, žádalo japonského císaře 0 pomoc a mezi přinesenými dary byla socha historického Buddhy (Sákjamuni) ze zlata, stříbra a mědi a řada buddhistických textů v rukopise. V průvodním dopise vyzvedl král země Pajkčé přednosti buddhismu pro blahobyt lidu a doporučil japonskému vládci jeho šíření. O něco později poslal k japonskému dvoru skupinu buddhistických mnichů a učenců, vzdělaných v čínském písemnictví a vědách.

Japonsko však mělo styky s Koreou již dříve. První japonské výboje proti korejskému království Silla jsou zaznamenány roku 249 a v následujícím století je známa trvalá japonská základna v jižní Koreji v království Mimava, odkud Japonci podnikali další válečné výpravy. Japonský císařský dvůr zaměstnával pro styky s Čínou a Koreou čínské písaře, rekrutované z Koreje, hlavně od svého spojence, království Pajkčé, s nimiž nepochybně přibyli do země další přistěhovalci. Lze tedy mít za to, že určitá znalost o buddhismu existovala, alespoň v kruzích, blízkých dvoru, již dříve.

Království Silla zvítězilo nad Pajkčé roku 554 a dobylo i ja­ponskou državu Mimava, poté však navázalo diplomatické styky s Japonskem a následkem toho z něj pak proudily do Japonska další buddhistické vlivy v podobě soch, obrazů a písem, jakož 1 buddhistických misií.

Počáteční nedůvěra šintoistického dvora byla překonána vý­sledkem mocenských bojů mezi čelnými aristokratickými klany, soupeřícími o vůdčí úlohu ve státě. Zvítězil rod Soga, přející buddhismu, nad rody Imibe a Nakatomi, z jejichž řad se tradičně rekrutovali šintoističtí funkcionáři. Nejvíce se o zakotvení

173

buddhismu zasloužil korunní princ Šótoku, který byl neobyčejně vzdělaný v čínských klasicích i čínském buddhismu a od roku 593 byl regentem během panování ovdovělé císařovny, své tety. Pod jeho patronací následovalo uvedení čtyř raných čínských směrů či škol buddhismu, které nebyly dosud sektami v pravém slova smyslu a jejich učení se prolínalo, dále zakládání mužských i ženských klášterů, stavba četných chrámů a překládání buddhistických písem. Ordinace do mnišského řádu a jiné buddhistické obřady byly celebrovány za účasti veřejnosti, aby se buddhismus stal obecně známým a učinil dojem na lid. V roce 604 vydal princ regent ústavu, založenou na konfuciánském pojetí státu a etiky, v níž doporučil lidu buddhismus jako nejvyšší víru a vyzval všechny vrstvy obyvatelstva, aby měly úctu ke třem klenotům nauky (Buddha, Dharma a Saňgha) a našly v nich své útočiště. Sám i osobně kázal v chrámech a psal komentáře k buddhistickým textům.

V této době přestala mít Korea pro Japonsko výlučný zpro­středkující vliv a japonští mnichové odcházeli studovat nauky a praxi buddhismu do Číny, kde někteří z nich pobyli dlouhá léta.

Japonský buddhismus nabyl v důsledku své zprostředkující kulturní a civilizační úlohy, svého spojení s dvorem a své účasti na politických událostech v zemi v některých ohledech zvláštního rázu, kterým se alespoň na povrchu zcela liší od původního buddhismu v Indii a do značné míry také od buddhismu ostatních asijských zemí. Buddhističtí mnichové měli zejména v osmém století podstatnou úlohu v císařské administrativě, kterou utvářeli podle svých poznatků, nabytých v Číně, sloužili jako písaři a úředníci i v provinčních správách, ba dokonce řídili zavodňovací projekty a konstrukci cest a mostů. Kláštery se staly bohatými vlastníky půdy a velká část venkovského obyvatelstva byla k nim v poměru poddaných nebo nájemců. V čas nepokojů si kláštery najímaly i vojska, která používaly nejen pro obranu, nýbrž občas i v sektářských sporech proti jiným klášterům a někdy i k zasahování do státních záležitostí.

To však neznamená, že japonský buddhismus postrádá du­chovní jádro. Ve všech dobách existovaly prakticky ve všech klášte­rech skupiny mnichů, oddaných studiu nauky a duchovní praxi.

174

Období Nara (710-784) Když byla založena Nara, první trvalé hlavní město se sídlem

vlády a císařů, byly do něj přeneseny mnohé existující a vystavěny nové buddhistické i šintoistické chrámy. Brzy došlo k velkému rozmachu buddhismu, zejména za císaře Šómu (724-749), který se na počátku své vlády dovolával ve svých ediktech požehnání obvyklých šintoistických božstev na nebi a na zemi, avšak po kruté epidemii neštovic v letech 735-7 se obrátil na buddhismus a nařídil zřízení buddhistických chrámů v každé provincii, s Buddhovou so­chou o výšce téměř pěti metrů, se sedmiposchoďovou pagodou a se dvěma kláštery, jedním pro dvacet mnichů a druhým pro deset mnišek. V hlavním městě dal v chrámu Tódaj-dži postavit Buddhovu sochu, vysokou téměř 17 metrů, která se dosud zacho­vala, byť i po několika opravách, ježto byla během staletí poškozena dvěma požáry (1180 a 1567) a zemětřeseními. Císař se ještě zúčastnil slavnostního obřadu při její instalaci v posledním roce svého panování. Byla však zcela dohotovena a zasvěcena teprve roku 752, kdy už byl Šómu po své abdikaci buddhistickým mni­chem, a na trůně byla jeho dcera Kóken, která byla rovněž oddaná buddhismu. Na obou slavnostech byli přítomni mnichové a kněží z cizích zemí - Číny, střední Asie, Kambodže a Indie. Buddha chrámu v Tódaj-dži, nazývaný často prostě Dajbutsu, je podle ofi­ciálního podání Butsu Rošana, zvaný také Butsu Birušana, což je Buddha Lóčana, který je verzí Buddhy Vairóčany.

V tomto období se již mezi některými kláštery, zejména v hlavním městě, ustavily jisté sektářské rozdíly. Na určitou dobu se stala vlivnou sekta risšú nebo ritsu, zavedená z Číny již roku 738, která se nevyznačovala specifickým učením, nýbrž důrazem na ko­dex discipliny (vinaja, č. lii, který v Číně silně propagoval po ná­vratu z Indie Fa-sien) a na nepřerušenou linii posloupnosti při ordi­naci mnichů a mnišek. Její zásady byly v různé míře vtěleny do japonské buddhistické praxe a časem se její oddělená existence vy­tratila.

Nejvlivnější u dvora se svým učením stala sekta kegon (založená na mahájánovém učení Avatarhsaka sútry, známém v Číně pod jménem chua-jen, a vypracovaném tam filozofem Tu Fa-šun v šestém století). Jde v podstatě o vizi kosmické hierarchie Buddhů, emanací Buddhy Vairóčany, který je představován v sedě na lotosu o tisíci okvětních listů, z nichž každý představuje kosmi­cký systém, jemuž předsedá Buddha Sákja. V každém z těchto

175

kosmických systémů je myriáda světů, z nichž každý má svého vlastního místního Buddhu. Tento kosmický obraz byl u dvora chápán jako vzor a sankce pro hierarchické uspořádání japonské společnosti a byl císaři podnětem k zasvěcení jeho obrovské sochy Buddhovi Rošanovi. Mezi přívrženci tohoto učení bylo v následu­jících staletích několik vynikajících mnichů, kteří žili příkladným životem a snažili se o nápravu klášterních mravů, jeho kosmická abstraktnost však neodpovídala mentalitě lidu, takže se nikdy valně nerozšířilo, přes popularitu kolosální sochy Daibutsu v Tódaj-dži.

Přesto, že dvůr a vládci povětšině vyznávali buddhismus, šintoismus zůstal součástí národního i státního života a lidé i vlád­noucí vrstvy, včetně císařů, respektovali jeho božstva, jimž přinášeli pravidelné oběti a k nimž často obraceli své modlitby, ceníce je hned po "třech klenotech" buddhismu. Sám císař Šómu se nejprve dotázal bohyně Amaterasu, zda souhlasí s postavením sochy Buddhovi Rošanovi. Dvakrát byla odpověď obdržená z Ise, poněkud nejasná, byť i nikoli záporná. Teprve když se bohyně objevila císaři ve snu, prohlásila, že Rošana je totožný se sluncem, a výslovně schválila jeho úmysl, dal rozkaz k počátku prací. S výjimkou období, kdy se uplatnily snahy o "očistu" šintoismu, které vyústily v jeho prohlášení za státní náboženství v období Mejdži (1867-1912), žila obě náboženství ve více méně harmonické symbióze s jistou převahou buddhismu.

Tento poměr ilustruje jiná příhoda, zaznamenaná v císařském ediktu (Šoku Nihongi 15). Z chrámku menšího božstva, zvaného Hačiman, došlo od něj poselství, v němž Hačiman ujistil císaře, že bude napomáhat konstrukci sochy Dajbutsu a že vyzve ostatní bohy, aby se k tomuto úsilí připojili. Současně vyjádřil přání navštívit Naru. Císař mu z vděčnosti udělil čestnou čapku, znak hodnostáře u dvora, a poslal pro něj vojenský doprovod. Symbol tohoto boha pak byl slavnostně instalován v prostoru chrámu v Tódaj-dži, kde mu byli společníky čtyři bohové - strážci (králové) světových stran a bohové Indra a Brahma. (Všichni tito hinduističtí bohové, kteří podle podání již v raném buddhismu se stali Buddhovými vy­znavači, figurují v mytologii buddhismu, kdekoli zapustil kořeny, jako ochránci nauky.) Zajímavá je také okolnost, že Hačimanova knčžka, která jej na této návštěvě do Nary doprovázela, byla sou­časně buddhistickou mniškou. Hačiman později obdržel dokonce titul bosatsu, což však nutno pokládat spíše za zdvořilostní označení, neboť nikdy nehrál roli obdobnou velkým bódhisattvům, jakými jsou

176

Kvannon nebo Miroku (viz níže). Totéž platí o ostatních šintoistických božstvech, pokud byla rovněž zařazena do buddhis-tické duchovní hierarchie.

Zatím se vliv buddhistických klášterů na státní záležitosti stále zvětšoval následkem toho, že císař se věnoval z valné části záleži­tostem náboženství a ponechával správu státu v rukou hodnostářů, rekrutovaných namnoze z řad mnišstva. Moc a blahobyt, plynoucí z toho klášterům a jednotlivcům, vedly k tomu, že mnozí mnichové byli svedeni z dráhy duchovního úsilí a služby nauce, usilovali o politickou kariéru a počali žít pohodlným, ba i rozmařilým živo­tem, a uchylovali se k intrikám i násilnostem, aby dosáhli svých cílů. Přirozeně, že někteří jedinci vstupovali do řad mnišstva s po­stranními motivy bez nejmenšího úmyslu podřídit se klášterní kázni. Tento stav věcí vzbuzoval odpor mezi příslušníky šlechtických rodů, kteří rovněž soutěžili o postavení a moc u dvora, ať již sami byli následovníky buddhismu nebo tradičními šintoisty.

Situace se vyhrotila, když císařovna Kóken abdikovala a stala se buddhistickou mniškou, načež se zapletla v milostný vztah s cti­žádostivým mnichem Dókjo, pod jehož vlivem začala znovu zasa­hovat do správy státu. V nastalých intrikách a bojích byl její ministr, dosud sloužící, zabit, mladý císař Džunnin vypuzen, Kóken se znovu ujala vlády pod jménem Šótoku (765-9) a Dókjo se stal hlavním ministrem s titulem, dříve vyhrazeným jen členům císařské rodiny. Jeho ctižádost jej hnala dále a za tím účelem rozšířil pověst, že bůh Hačiman jej označil za budoucího císaře. Kdyby se byl jeho záměr podařil, mohlo se Japonsko stát buddhistickou "teokracií" (jako později Tibet). Císařovna však chtěla mít jistotu a vyslala zvláštního posla k Hačimanovu chrámu, který se vrátil s odpovědí, že pouze členové císařské rodiny mají právo nástupnictví. Onemocnělá císařovna však i nadále podléhala vlivu svého milence, brzy však zemřela a Dókjo byl poslán do vyhnanství. (Jedním z následků těchto událostí byla tendence vyhnout se nástupnictví žen, která se uplatňovala až do roku 1630.)

Ačkoli se v následujících letech vliv klášterů na vládu a císař­ský dvůr projevoval v umírněnějších formách, možnost obdobného pokusu se strany mnišstva zmocnit se trvale moci nakonec vedla k rozhodnutí dvora opustit Naru a rychle postavit v ne příliš vzdálené krajině na místě, v jehož přímém okolí nebyly žádné kláštery, nové hlavní město, které bylo nazváno Nagaoka. Přenos dvora byl proveden roku 784, nové sídlo však nebylo shledáno

177

esteticky uspokojivé a po několika tragediích v císařské rodině bylo nalezeno nové místo v ideální přírodní poloze, kde po oficiálním oznámení úmyslu místním božstvům a bohyni Amaterasu v Ise bylo započato se stavbou roku 793 a císař s dvorem tam přesídlil již následujícího roku.

Období Hejan (794-1184) Již v prvním roce bylo shledáno, že volba byla po všech strán­

kách šťastná, a město bylo nazváno Hejan-kjó (metropole míru a klidu), později zváno krátce Kjóto (tj. hlavní město, jímž zůstalo do roku 1868). Je asi 30 km severně od Nary.

Buddhistické klášery v Naře ztratily svůj přímý vliv na vládu, buddhismus však zůstal dominujícím náboženstvím a doznal v tomto období svého největšího rozkvětu a rozšíření i mezi japonským lidem. Byl posílen zejména zavedením z Číny tří nových sekt či Škol:

(1) Tendaj (č. tchien-tchaj): Tuto školu založil v Japonsku Sajčó (767-822), který byl čínského původu, stal se novicem ve věku 14ti let a mnichem po čtyřech letech. Nespokojen s korupcí v klášterech v Naře, odebral se roku 788 na horu Hiej-san jako poustevník a když se k němu postupně přidali jiní mnichové, založil tam klášter s tužší kázní. Pověst, které se pak Sajčó těšil, a ne­závislost jeho kláštera na mnišských klikách v Naře vedly k tomu, že jej císař pověřil provedením obřadů k rituální očistě místa pro nové hlavní město a roku 797 při návštěvě kláštera Hiej-san jej označil za pravého strážce země. Další chrámy a školy pro vzdělání mnichů byly založeny a roku 802 císař poslal Sajčó na studia do Číny, kde Sajčó poznal učení několika škol, včetně zen, zvolil pro sebe tchien-tchaj a obdržel také v klášteře na hoře Tchien-tchaj ordinaci. Po návratu roku 805 se stal slavným svým učením, jako první obdržel titul dajši (velký učitel nebo mistr) a je v historii známý svým posmrtným jménem Dengjó-dajši. Napsal několik knih, včetně komentáře k hlavnímu textu sekty, k Lotosové rozpravě.

Učení této školy v Japonsku je obdobou čínského a podrželo si jeho všeobsáhlý charakter, pokládajíc všechna buddhistická písma za pravé expozice nauky na různých úrovních, přizpůsobených schopnostem posluchačů. Ve svém japonském rouše se tato škola stala ještě všeobsáhlejší a eklekticky si přivlastňovala a pro své po-

178

třeby upravovala všechny nové výklady a názory jiných a nově vznikajících sekt, z nichž mnohé vzešly z její vlastní učební činnosti.

Oproti starším naukám klášterů v Naře, které byly velmi aristokratické a upíraly prostým lidem možnost dosažení spasení v jejich postavení, škola tendaj učí, že všichni lidé mají usilovat o buddhovství a mohou ho dosáhnout, neboť je v nich latentně pří­tomno. Ve svém vyšším učení přijímá tato škola mahájánovou nauku Trikája, tj. o třech úrovních buddhovství. Ústřední postavou je Buddha Vairóčana na úrovni dharmakája (j. hósšin), jeho ema­nacemi na úrovni scahbhógakája (j. hódžin) jsou tzv. kosmičtí Buddhové, např. Amida (Amitábha), a jejich Bódhisattvové, sídlící ve svých rájích, a jeho "zhuštěnou" projekcí na pozemské úrovni nirmánakája (j. ódžin) je Šákja (Buddha Šákjamuni), který však také na úrovni scahbhógakája zjevil Lotosovou rozpravu, tj. pro naši dobu nejdokonalejší expozici nauky. Jeho učení na pozemské úrovni (hínajána) je nejnižší a je určeno pro méně chápavé. Ti , kdo se podle něj osvobodili od saiiisáry a dosáhli nirvány, dlí ve zvláštním sambhógakájovém ráji (zvaném hóben-ujodo), zrní realizovali své buddhovství.

Kromě znalosti a provádění rituálu, který byl při slavnostních příležitostech velmi okázalý, ukládala tato škola svým mnichům dvanáctileté studium nauk a také meditační cvičení k dosažení osobního pokroku na cestě. Zde se také při předávání ústních instrukcí žákům uplatnily jisté prvky ezoterismu.

(2) Šingon (č. čen-jen, s. mantra) je široce založená tantrická čili vadžrajánová sekta (v contextu čínského buddhismu je tato škola nazývána většinou Mi-cung). Jejím zakladatelem byl Kúkaj (774-835), který se stal posmrtně známý jako Kóbó-dajši. V mládí se rád toulal přírodou, prostudoval čínskou literaturu a obdržel mnišskou ordinaci v Tódaj-dži ve věku 21 let. Roku 804 odešel do Číny, kde studoval také sanskrt, prohloubil svou znalost konfucianismu ataoismu, který pro něj byl velmi přitažlivý, a přišel do styku též s manicheismem a nestoriánským křesťanstvím. Studoval ovšem především učení buddhistických sekt, z nichž jej nakonec zaujal nejvíce tantrismus, v kterém jej vyškolil Chui-kuo (jehož učitelem byl indický mnich Amóghavadžra, čínským jménem Pu-kchung). Po návratu do Japonska roku 806-7 byl Kóbó přijat u dvora s poctou, dal však přednost ústraní a vybudoval si útulek na hoře Kója-san, asi

179

80 km jižně od Kjóta, který byl oficiálně uznán jako klášter roku 816 a stal se postupně velkým střediskem učenosti a náboženské praxe této rostoucí sekty.

Kóbó-dajši se stranil zasahování do politických poměrů u dvora, byl však jinak všestrannou osobností. Byl skvělým kazate­lem a diskutérem, šla o něm pověst, že měl magické síly, vynalezl slabičnou kurzívu pro transkripci textů, byl výtečným kaligrafem a malířem a napsal prý na sto knih. Je dosud legendární postavou i v japonském folklóru. Když zemřel Sajčó (Dengjó-dajši), Kóbó byl ustanoven opatem kláštera Tódži u Kjóta a učinil je hlavním chrá­mem sekty šingon, jímž je doposud, Kója-san však zůstal jejím du­chovním střediskem, kde Kóbó také zemřel a je pochován.

Učení šingon lze popsat jako grandiózní kosmickou vizi. Jejím ústředním obrazem je Budddha Mahávairóčana (Dajniči, kterého japonský synkretismus často ztotožňuje s Amaterasu) a celý vesmír je jistým způsobem jeho odrazem, neboť je přítomen ve všem, co je, i v zrnku prachu, a ve všem dění - v úkonech, ve slovech i v myšlenkách, což jsou tzv. tři mystéria nauky. Na duchovní úrovni se Dajniči jeví jako zdroj 1461 emanací Buddhů, Bódhisattvů, tantrických božstev a dokonalých světců (arahatů, j . rakari) a tento systém je pro účely rituálu a meditace zobrazen na mandarech ve dvou různých verzích. Toto velmi složité učení, obsažené ve spisech sekty, je podkladem rituálních a meditačních cvičení, jejichž vyšší stupně jsou pokládány za ezotemí a předávány pouze ústně pokročilým žákům.

Na vnější úrovni vyvinul Kóbó nauku o duchovním vývoji bytostí v deseti stupních, od zvířecího života, ovládaného instinkty, přes lidský stupeň, vyznačující se kulturními snahami, ke stupňům, na nichž dochází k probuzení aspirací na duchovní život, které za­čínají touhou po magických silách a nesmrtelnosti a úsilím o osobní spasení v nebi nebo nirváně (chápané někdy hereticky jako osobní zánik) a dospívají posléze k mahájánovému poznání o identitě fenomenality a absolutna (saihsára=nirvána). Konečným stupněm je ralizace buddhovství, "vstup do samého srdce Buddhy Mahávairóčany".

Všeobjímající duch nauk šingon, který dovolil uznávat všechna božstva šintoismu jako ochránce Buddhovy nauky a přiznat jim i vyšší stupně realizace, vyjádřené titulem Bódhisattva nebo i (transcendentní, tj. sambhógakájový) Buddha, vedl ke stále větší

180

oblibě sekty u dvora a císař Sága (810-823) prý razil pro nauku Kóbó-daišiho název rjóbu-šintó (tj. dvojí nebo paralelní cesta bohů), který zdomácněl v následujícím období, když došlo k oficiálnímu uznání šintoisticko-buddhistického synkretismu jako státního náboženství.

Úzké spojení, které se vyvinulo mezi činnostmi obou sekt a dvorským životem, jak po stránce služby mnichů při oficiálních státních ceremoniích tak v ohledu účasti na správě státu a při politi­ckém rozhodování, činilo život v buddhistických chrámech a kláš­terech méně přitažlivým pro hlouběji založené povahy, jejichž du­chovní aspirace nemohly být uspokojeny ani rituálními zasvěcova-cími obřady, které byly v jejich chrámech konány pro vybrané mnichy, pokročilé ve studiu nauky. Z toho důvodu se někteří mni­chové stranili okázalých příležitostí a posléze i opouštěli klášterní společenství, aby se mohli nerušeně věnovat svému duchovnímu úsilí. Tak se počalo v obou sektách tvořit hnutí putujících asktetů a poustevníků, kteří navštěvovali horské oblasti a prodlévali v lesních poustevnách.

Toto hnutí bylo ovšem inspirováno příklady, které jsou známé z raných buddhistických písem a ovšem i ze starší védské tradice Indie, mělo však svůj vzor také v tradici taoistických mudrců. V Japonsku nabylo svérázného charakteru, ovlivněného místními tradicemi. Tito asketi, zvaní jama-buši ("ti, kdo spí na horách") nebo též šugenja ("ti, kdo pěstují askezi"), často navštěvovali místa, pokládaná v šintoismu za sídla přírodních kam i a tedy uctívaná poutníky, čímž je učinili posvátnými i pro buddhismus. V duchu synkretismu prokazovali tito asketi obou sekt náležitou úctu těmto místním božstvům jako ochráncům nauky. Kromě období putování od místa k místu a pobytu v osamělé meditaci pořádali asketi obou sekt pravidelná roční shromáždění ke společným duchovním cvičením. Hierarchie obou sekt a dvorské kruhy se k tomuto hnutí stavěly docela příznivě, neboť nikterak nesoutěžilo s jejich zájmy, ba naopak ve skutečnosti zvyšovalo prestiž buddhismu jako celku.

Zatím se oficiální buddhismus svými hodnostáři zaplétal stále více do mocenských intrik u dvora. V soutěžení o moc mezi různými rody nabyl vrchu rod Fudživara mimo jiné tím, že provdával své dcery do císařské rodiny a tím si zajistil vliv, který umožnil čelným členům rodu vykonávat regentskou funkci. Císaři nyní skoro pravidelně následovali předchozí příklady abdikací, aby se stali mnichy, což vedlo k tomu, že na trůn byl často dosazen člen

181

císařského rodu ještě za svého dětství, a k vykonávání nátlaku na jeho odchod do klášttera v poměrně mladém věku, s titulem Hó-ó, tj. zhruba jako hlava církve. Po dospění pak takový ex-císař často začal zasahovat do vlády účinněji než nezralý panující císař, což opět velmi posílilo vliv mnišstva a postavení klášterů, které neobyčejně bohatly, s nevyhnutelným průvodním zjevem poklesu kázně a mravů v jejich soutěžení o materiální statky a výnosné funkce, které vedly i k ozbrojeným konfliktům mezi soupeřícími kláštery a k jejich vojenským výpravám proti dvoru.

Tím došlo také k odcizení mezi zavedenými sektami a širšími kruhy obyvatelstva, které trpělo tíživým břemenem vydržování rozmařilého dvora a nákladných klášterů, jejichž složité obřady a abstraktní doktríny byly značně vzdáleny jeho mentalitě. To se ukázalo být živnou půdou pro nová, lidovější hnutí, mezi nimiž ke konci období Hejan vynikl popularitou "amidismus", tj. kult Buddhy Amitábhy (j. Amida), přenesený z Číny, se svým jednoduchým spásným poselstvím, založeným na evokaci Amidová jména. Amidův kult má v jistém smyslu dvojí existenci. Jednak je to velmi rozšířený, obecný trend japonského buddhismu a jednak existuje jako zvláštní škola, která má několik větví či sekt, z nichž dvě jsou nejrozšířenější, tvoříce tak další dva směry buddhismu v období Hejan:

(3) Diodo (čistá země, č. ting-tchu). Zakladatelem této větve amidismu byl Hónen (1133-1212). Jeho otec, provinční hodnostář, smrtelně zraněn nepřáteli, nabádal syna, aby upustil od pomsty, jež by vedla jenom k pokračování zla a utrpení, a aby nastoupil du­chovní cestu jako mnich. Po svých studiích v klášterních školách Hiej-san, v nichž vynikl, se Hónen odvrátil od církevní kariéry, oddal se pravému mnišskému životu v ústraní a přečetl prý pětkrát celý buddhistický kánon, aniž našel odpověď na otázku, která jej trápila, totiž proč jsou poměry tak zlé, když sarhsára je totožná s nirvánou a každý má v sobě zárodek buddhovství. Odpověď ko­nečně našel formulovánu jasně v nekanonické literatuře, založené na naukách čínské sekty ting-tchu. Podle nich byla realizace cíle buddhovství v tehdejší úpadkové době prakticky nemožná, jediná naděje byla dosáhnout zrození v tzv. čisté zemí, tj. v ráji Amitábhově. Cesta k tomu byla skrze bezmeznou víru v jeho spasi­telnou milost. Tuto víru je možno vyvinout vzýváním jeho jména

182

formulí, zvanou nembutsu (uctění Buddhy), která zní: Namu Amida Butsu. Každý, kdo neúnavně opakuje tuto formuli, má zaručeno zrození v čisté zemi a následné spasení pod vedením Amidovým.

Když Hónen dospěl k vnitřní jistotě o správnosti své víry, počal j i šířit kázáním roku 1175, což se tradičně pokládá za dobu založení sekty, i když byla oficiálně uznána jako taková mnohem později. Jeho kázání přitahovala svou prostotou množství lidu a jeho pověst učenosti a život v odříkání a tedy opravdovost zaujetí pro to, co hlásal, mu zajistily následovníky mezi mnichy, včetně některých jeho dřívějších učitelů, i mezi aristokracií u dvora a také mezi samuraji, unavenými věčnými boji. Jeho činnost a úspěchy však vzbudily obavy a nelibost mezi vůdčími kleriky mocných klášterů, kteří dosáhli toho, aby byl poslán do vyhnanství do vzdálených provincií, kde však rovněž získal stoupence. Když se směl vrátit do Kjóta, žil již pouze rok, po smrti však počet následovníků jeho učení dále rostl.

Hónenova nauka byla a dosud je často chápána jako by evokace nembutsu byla sama o sobě postačující praxí bez ohledu na styl života. Tomu však zcela odporuje nejen jeho vlastní způsob života, ale i četné statě v jeho spisech. Pro mnichy trval na kodexu mnišské kázně a schválil i tradiční rituální uctívání, ke spasení však vede pouze nembutsu. Z toho vyplývá, že ke spasení není třeba se stát mnichem (což je ostatně zásada, platná v jádře i v raném buddhismu a zjevně platná také v indickém mahájánovém učení), laici však nemohou očekávat zrození v čisté zemi, opakují-li nembutsu jen mechanicky a při tom žijí hříšným životem. Zato i jediná evokace nembutsu, pronesená s touhou a opravdovostí, uvede na cestu spasení i toho největšího hříšníka. Dále vyzývá ty, kdo již vyvinuli víru v Amidu a praxi nembutsu, aby se již neprovinili ani nejmenším přestupkem a opakovali spásnou formuli kdykoli jim to je možné. Jestliže shledají, že toho jsou schopní, je to znakem, že mají opravdovou víru, jejich spása je zaručena a oni si jí budou jisti. Pociťují-li však nejistotu, jejich spásaje nejistá. Leč tuto nejistotu je možno překonat upřímnou opakovanou evokací nembutsu s pevnou vírou a toužebným srdcem.

V tomto popisu jsou obsaženy tzv. "tři stavy mysli", tj. upřím­nost, hluboká víra a výlučná tužba (aspirace) po čisté zemi. Lze tedy chápat toto učení jako svým způsobem gradualistické a jeho jednoduchou formu, kterou Hónen šířil, jako první krok na delší cestě, která na pokročilém stupni činí značné nároky na naprosté

183

soustředění mysli a citových složek osobnosti a vyžaduje jejich mobilizaci jedním směrem, jinými slovy: jde o opravdové úsilí, hlubokou meditaci, vytrvalost a oddanost cíli. Hónen se však zcela vyhnul odstrašujícím termínům zesystemizované nauky a techni­ckým složitostem pokročilé meditační praxe, aby zachytil potřebu většiny lidí po jednoduché víře, která by jim dala směr a naději, což platí nejen o masách, ale často i o vyšších a vzdělanějších vrstvách.

Hónenovo učení se vyznačovalo také naprostou tolerancí. Ačkoliv věřil v praxi nembutsu, zaměřenou na Amida Buddhu, jako nejvhodnější, ne-li snad i jedinou cestu ke spasení v přítomném období dekadence světa, nikterak nesnižoval význam učení ostatních sekt a odmítl se zúčasnit polemik proti nim. Uznával platnost uctívání a vzývání ostatních Buddhů a Bódhisattvů těmi, kdo se k nim cítili přitahováni, a jejich užitečnost i pro své stoupence v pří­ležitostných přestávkách mezi evokacemi nembutsu nebo jinými činnostmi. To platí i o konání dobrých skutků, které nejsou nutné ke spasení, takže získá-li jimi stoupenec džódo karmické zásluhy, má se jich vzdát tím, že je pokorně nabídne Amidovi.

Hónen měl četné žáky, kteří se stali učiteli a někteří z nich modifikovali jeho učení, takže se někdy hovoří o dalších větvích sekty. Jedna z nich se vyvinula v sektu se značně pozměněným charakterem a stala se ještě rozšířenější formou amidismu nežli sekta Hónenova:

(4) Džódo šinšú čili "pravá" sekta "čisté země" vzešla z činnosti jeho žáka jménem Šinran (1173-1262) a spadá již svým vznikem a rozkvětem do období Kamakura. Šinran sdílel osudy svého učitele a po dobu vyhnanství z Kjóta kázal jeho nauku v provinciích, odešel však opět z Kjóta dobrovolně na další misijní cesty krátce před jeho smrtí. Podrobnosti jeho života jsou v jeho životopisech zaznamenány s jistými nejasnostmi, zdá se však, že k hlavní inovaci, již zavedl, došlo ještě za života Hónenova, a podle tradice této sekty také s jeho souhlasem: Šinran se oženil a založil rodinu. Tato praxe pak v této škole pokračovala, takže již nelze hovořit o jejích klericích jako o mniších, nýbrž jde tu o kněžstvo.

Další rozdíly, a to v nauce a praxi, se začaly ukazovat až po smrti Hónenově. Na povrchu se nejevily jako zásadní, nýbrž jen jako rozdíly v důrazu, časem se však vyhrotily a zdá se, že přece jen šlo o posun, který vynechal hlubší aspekty nauky a praxe, které jsou implicitně obsaženy ve spisech Hónenových, a obé zjednodušil, ne-li zpovrchnil. Šinran hlásal, že pro zrození v čisté zemí je rozhodující

184

jedna invokace nembutsu s plnou vírou a důvěrou v Amidu. Všechny následné invokace jsou pak jednoduše výrazem radosti a vděčnosti. Také je zaznamenán jeho výrok, že i dobrý člověk může dosáhnout zrození v čisté zemi, tím spíše zlý. Dobrý člověk spoléhá pro spasení na své zásluhy (džiriki) a proto není předmětem Amidový milosti, skrze kterou je spasen hříšník, který se nedovede spolehnout na sebe, avšak spolehne se s plnou vírou na Amidu (tariki).

Není pochyby o tom, že si mnozí vykládali tuto nauku tak, že je možno užívat života bez ohledu na mravnost a teprve před smrtí si zajistit spasení invokací Amidy skrze jeho milost. (Obdobný zjev je možno studovat v křesťanství v souvislosti s prodáváním odpustků, rozhřešením teprve na smrtelném loži a posledním pomazáním či jen s "opravdovou lítostí" v okamžiku smrti. Je možno jej vidět již velmi záhy i na příkladu císaře Konstantina, který sice učinil křesťanství státním náboženstvím římské říše, dal se však pokřtít až těsně před smrtí.)

Během následujících generací pokračovatelé obou učitelů dis­kutovali do nekonečna vzájemné odchylky v nauce a praxi a jejich oprávněnost. Šinranovi stoupenci tvrdili, že Hónen schválil vše, co Šinran učil a praktikoval, včetně ženitby, i když sám zůstal celi-bátním mnichem. Proto se pokládali za jeho "pravé" následovníky v učení čisté země; odtud jméno jejich sekty. Pravděpodobnější je, že Šinran zavedl novosti a zjednodušil učení až během své sedma­dvacetileté misijní činnosti po smrti Hónenově, když žil v provin­ciích mezi lidem, kde buddhismus byl doposud velmi málo znám. Po jeho návratu do Kjóta s novými žáky, rozdíl mezi jeho skupinou a pozůstalými po Hónenovi byl natolik zjevný, že se již nedal pře­klenout. I v této sektě však se čas od času objevují snahy o pro­hloubení nauky i praxe. Její popularita mezi masami však do veliké míry závisí na snadnosti, s jakou je možno, ať již oprávněně či jen zdánlivě, očekávat spasení milostí Amidovou.

Období Kamakura (1185-1333) Toto období se vyznačuje tím, že ačkoli hlavním městem

a císařovým sídlem zůstalo Kjóto, skuteční páni země se usadili ve značně vzdálené Kamakuře. Vyplynulo to z bojů jednotlivých rodů o moc vojenskými prostředky, což vedlo ke vzniku trvalého šogu-nátu. Titul šógun, tj. generál nebo vrchní velitel, byl udělován

185

císařem v čase válečné potřeby a poprvé je zaznamenán roku 784 v souvislosti s tažením na sever proti kmenům Ainů.

Vítěz zmíněných bojů o moc, Joritomo z rodu Minamoto, vy­tvořil novou vojensko-feudální správu země a vymohl si na císaři titul šógun roku 1192 na trvalo, což znamenalo, že se stal prakticky vojenským diktátorem. Tento titul se pak stal více méně dědičným a za jistých okolností přecházel na člena nejmocnějšího rodu. Ne­znamenalo to však, že si vždycky podržel svrchovanou moc. Již po smrti Joritomově, kdy moc přešla na rod jeho vdovy, která zastávala šogunátský úřad ve jménu svých synů po čtvrt století, dostal se tento úřad až do konce kamakurského období pod kontrolu nově zřízené rady regentů z rodu Hódžó. Po pozdějších válkách a dalších změnách v mocenské konstelaci soupeřících rodů byla moc šogunátu opět obnovena.

Vojenská správa v Kamakuře, zvaná bakufu, tj. "vláda ze stanu", byla mnohem prostší, bez okázalosti dvora v Kjótu a v mnohém ohledu účinnější, spravedlivější a méně úplatná. Do Kamakury proudili noví obyvatelé, mezi nimi učenci, umělci a pří­vrženci nových sekt, kterým se v Kjótu nevedlo. Oproštěna od spojení se starými kláštery, kamakurská správa podporovala nové sekty a někteří její členové byli jejích přívrženci. Např. zmíněná Joritomova vdova byla následovnicí džódo a stala se mniškou.

Během regentské doby došlo k dvěma pokusům mongolského chána a císaře Číny Kublaje o dobytí Japonska (1274 a 1281) a v této kritické době došlo k jistému všeobecnému ztotožnění buddhistického cítění s národním zájmem a ve všech klášterech byly pořádány veřejné modlitby a obřady za záchranu země. Přes statečný odpor samurajských vojsk proti invazím, čínská přesila by s nejvyšší pravděpodobností dokázala proniknout na japonské ostrovy. Při obou příležitostech se však v kritických dnech dostavil tajfun a zničil valnou část invazní flotily, takže zbytky Kublajových sil se musely vrátit s nepořízenou. Buddhistická hierarchie přikládala tento vývoj událostí účinnosti motliteb mnichů a moci svých rituálů, čemuž bylo obecně věřeno. Buddhismu z toho vzešel prospěch jak materiální tak v růstu vyznavačů. Bylo tomu tak také mezi regenty, z nichž nejméně tři skončili svůj život jako mniši.

Období Kamukura nebylo dobou velkých staveb, byly však obnoveny některé svatyně, zničené za předchozích bojů, zejména chrám v Tódaj-dži u Nary s jeho kolosální sochou Buddhovou. Kromě chrámu Hačimanova byl v Kamakuře postaven chrám

186

Dajbutsu s gigantickou bronzovou sochou Amidovou (dokončenou roku 1252), který byl později zničen v mořských záplavách, Amidová socha však dodnes ční nad svým okolím pod širým nebem.

Ke stále rostoucí popularitě buddhismu přispěly podstatně v období Kamakura dvě nové školy, které mají podobně jako sekty čisté země mnoho přívrženců i v dnešním Japonsku:

(1) Zen (č. čchan): První zprávy o této škole se v Japonsku datují do roku 654, jsou však značně nejasné, zjevně doba pro tuto školu nebyla dosud zralá vzhledem k novosti buddhismu v zemi. Kolem roku 815 je zmíněn čínský mnich, zvaný japonsky Gikú, který byl přijat císařem a po nějakou dobu učil zen u dvora. Po jeho 'návratu do Cíny však po jeho působení nezůstaly žádné stopy. Kolem roku 858 se japonský mnich Egaku pokusil po návratu z Číny o založení školy zen, jeho snaha se však nesetkala s úspěchem.

Zakladatelem školy v Japonsku se nakonec stal mnich Ejsaj (1141-1215). Své mnišské vychování a ordinaci obdržel v klášerních školách Hiej-san a roku 1168 odešel na kratší dobu do Číny. Zdržoval se tam většinou ve chrámech školy tchien-tchaj. Roku 1187 se vydal znovu na cesty, tentokrát jako poutník do Indie, byl však zdržen bouřemi v Číně a za pobytu v chrámech školy tchien-tchaj na území dynastie Sung narazil na zenové učení, které tam bylo tehdy velmi populární. V zamýšlené pouti do Indie již nepo­kračoval a věnoval se místo toho studiu nově objevené školy v Číně až do roku 1191, kdy se vrátil do Japonska a počal tam šířit její metody v tradici větve či podsekty "náhlého osvícení", zvané rinzaj (t. lin-či).

V příznivé atmosféře kamakurského režimu se novému hnutí dobře dařilo v mnišských a vyšších společenských vrstvách a Ejsaj dosáhl ke konci svého života nejvyššího eklesiastického postavení s titulem Daj-sódžó. Občas je mu také připisováno uvedení čaje do Japonska, tato zásluha však patří již Kóbó-dajšimu. Ejsaj zavedl pití čaje při nočních meditačních cvičeních pro jeho vlastnost zahánět ospalost. Ježto tato sezení byla započata a ukončena menším rituálem, jakékoli jiné úkony, prováděné během těchto shromáždění, tím nabyly přirozeného obřadního rázu, a z prostého úkonu podávání čaje se časem vyvinula proslulá čajová ceremonie, která pak pronikla v poněkud zesvětštělé podobě do všech vyšších vrstev společnosti. Ejsaj dokonce napsal o čaji knihu, ve které také doporučoval pití

187

čaje světským vrstvám jako protiváhu nadměrnému požívání alkoholu.

Jeho žák Dógen (1200-1253) uvedl po pobytu v Číně (1223-1228) do Japonska metody zenové tradice pozvolného osvícení, známé jako sótó (č.cchao-tchung). Stal se rovněž úspěšným učite­lem, stranil se však hodností a vybudoval klášter pro svou zenovou větev v provincii vzdálené ruchu dvorského a politického života.

Zenová škola byla jediným směrem buddhismu, který ani v neklidných dobách mocenských bojů neopevňoval své kláštery, nevydržoval si najaté vojsko a nezúčastnil se bojů o mocenská postavení, takže neutrpěl v pozdějších taženích světské moci proti opevněným klášterům, které byly zničeny v šestnáctém století (včetně Hiej-san).

Z tohoto hlediska je snad značně paradoxní, že některé obecné rysy zenového učení, metodika zenové meditace a duševní odstup od životních dějů, umožněný introspektivní sebekázní a projevující se citovou odpoutaností, našly odezvu u válečnické vrstvy samurajské, která je zčásti vtělila do svého etického kodexu bušido (založeného na konfuciánském principu hierarchických vztahů, z kterých odvodila svou zásadu naprosté věrnosti feudálnímu pánu) a zčásti přizpůsobila pro svůj styl života i mimo válečné pole. Schopnost dokonalého soustředění se současnou citovou odpoutaností a osobní lhostejností k výsledku utkání, vypěstovaná zenovou technikou, učinila ze samuraje dokonalého bojovníka, naprosto neovlivněného krveprolitím a nebezpečím pro jeho osobu. Přestávky mezi válečnou vřavou, strávené kontemplací krásy přírody nebo uměleckého díla anebo v relaxované atmosféře čajové ceremonie, mu umožnily účinné zotavení z námahy boje a připravily ho pro další nasazení. Je ovšem také pravda, že toto zjevné zneužití metodiky duchovní cesty, jejímž pravým cílem je osvobození od podmíněné světské existence, pro vyloženě efemerní cíle světských bojů o moc vedlo k tomu, že si někteří samurajové nakonec uvědomili nicotnost svého počínání a skončili jako mnichové, zcela oddaní zenové vizi osvícení.

V nauce a metodice je japonský zen pokračováním a rozvíjením čínského čchanu s různými modifikacemi. S nimi se vynořily a často zase zmizely mnohé zenové podsekty, tak jak se to stalo před tím i v Číně. Směry rinzaj a sótó si však podržely význam do dnešního dne a mají mnoho členů. Rinzaj dosud zdůrazňuje metody náhlého osvícení, které byly vyvinuty již v Číně. Mezi nimi jsou rozmluvy, během nichž mistr klade neočekávané otázky a žák na ně musí ihned

188

bez rozmýšlení odpovědět (metoda mondó), dále meditace nad neřešitelným problémem (kóan) a nekonvenční a šokující chování, jako je náhle uštědřená citelná rána žákovi, nebo mistrovy výroky, které by byly za jiných okolností nebo v jiných školách pokládány za blasfemické, apod.

Výsledný záblesk vhledu, který je v japonské zenové termino­logii nazýván osvícení {satori), pak byl prohlubován v kontextu klášterního života meditací v sedě i v chůzi, studiem (i když si zen zdánlivě necení učenosti), dále introspektivním zaměřením pozor­nosti na výhradně přítomný obsah vědomí během denní klášterní rutiny, a dalšími podněty ze zenové specicifické metodiky. Opako­vaně docílené satori potom má eventuálně vyústit v plnou realizaci buddhovství.

V klášterech větve sótó je kladen větší důraz na dlouhé medi-tační sedění v poloze, kterou Buddha zaujímal, když dosáhl svého plného osvícení, na klášterní kázeň a vůbec na mravní očistu cha­rakteru jako přípravu na osvícení.

Obě větve měly blízko k umění, obzvláště k malířství, a někteří mistři zenu byli významnými umělci. Některé jejich výtvory snad vznikly jako pomůcky k přenosu zážitku satori na žáky, a soudě z různých narážek v literatuře, se zdá, že se mnohá mistrovská díla nezachovala. Vliv zenu však je vidět i v dalších generacích malířů, kteří nebyli mnichy.

Produktem zenového přístupu k obyčejným denním úkonům klášterní rutiny je také ikebana, známé umění aranžování květin. Vzniklo zjevně z kladení květin před sochu Buddhovu v meditač-ních halách klášterů, což je praxe známá ve všech buddhistických směrech. Z rukou žáka, soustředěného na bezprostřední úkon v přítomnosti, nebo osvíceného mistra vycházely jednoduché a stří­zlivé výtvory, které přesto byly plné utajeného symbolismu a ná­znakového zdůraznění krásy, která je v plné míře znakem nejvyšší skutečnosti. Něco je z toho dodnes zachováno i ve výtvorech, zalo­žených na zkanonizovaných pravidlech ikebany.

V moderní době se zenová literatura a zenové metody, obzvláště rinzaj, staly populární v západních zemích, často v ne­úplné nebo příliš zpopulárněné formě. Naproti tomu přísnější sótó má v Japonsku mnohem více stoupenců než směr rinzaj, který je kromě toho rozštěpen na několik podskupin. Pro potřeby konvenč­ních veřejných služeb lze ovšem najít v chrámech zen zastoupeny

189

hlavní postavy buddhistického "panteonu", tak jako v chrámech kterékoli jiné sekty, pouze Amida v nich nefiguruje.

(2) Hokke čili "Lotosová sekta" je většinou známá jménem svého zakladatele, jímž byl Ničiren (1222-1282). Je to v podstatě varianta sekty tendaj založená výhradně na zkrácené verzi Lotosové rozpravy, známé v Japonsku pod názvem Hokke-kjó. Co je na Ničirenově buddhismu mimořádné, není nauka, kterou hlásal, nýbrž její způsob podání a militantní nesnášenlivost jeho vystoupení.

Ničiren byl vychováván v jednom provinčním klášteře od svých jedenácti let a ordinován na mnicha, když mu bylo patnáct. Rozčarován laxností a nejednotností v současném buddhismu, rozhodl se jej očistit a sjednotit a za tím účelem se jal studovat všechna dostupná písma. Po pobytu v Kamakuře strávil deset let (1243-1253) v Hiej-san, kde dospěl k názoru, že to byl Sajčó (Dengjó-dajši), kdo na základě Lotosové rozpravy hlásal pravý buddhismus, vše ostatní bylo heresí. Kromě toho dospěl k názoru, že bylo nutno sjednotit celý národ pod touto vírou, jinak nebylo naděje na mír a pravý náboženský život. Praxi náboženského života výrazně zjednodušil, zjevně v napodobení formule nembutsu sekty diodo, na evokaci pravé nauky podle Lotosové rozpravy formulí Namu Mjóhó renge kjó.

K zahájení své mise se pak vrátil do svého venkovského kláštera, byl však odtud pro svou militantnost vykázán. Jal se tedy kázat na cestách a posléze se usadil u Kamakury a agitoval v jejích ulicích. Regentovi poslal spis, jak nastolit spravedlnost a mír v zemi potlačením všech forem buddhismu kromě nauky, jím hlásané. Prohlásil se v něm za zachránce země a nauky v současné dekadenní době, neboť byl tou úlohou pověřen Buddhou během "lotosové rozpravy", které byl osobně přítomen jako Džógjó Bosatsu (Bódhisattva Visištačáritra), a proto se nyní znovu vtělil. Současně předpověděl (1260), že dojde k invazi Japonska z Číny, ovládané tehdy mongolskou dynastií. Výsledkem všeho jeho podnikání bylo, že byl o rok později vykázán z Kamakury.

Po zotavení z vážné nemoci a čtyřleté misijní činnosti v pro­vinciích, v nichž získal mnoho následovníků, připoměl vládě své proroctví, když se dostavilo z Cíny mongolské poselství (1268), vyžadující poplatnost Japonska, a obnovil své útoky na všechny ostatní formy buddhismu. Vyzýval vládu a národ k probuzení z le­targie a sjednocení s pravou vírou na záchranu země. Když 1271

190

agitoval opět v Kamakuře, byl zatčen, souzen a veden na popravu, z které za nejasných okolností (přičítaných stoupenci zázračnému zachránění) vyvázl životem, načež byl internován na ostrově Sado v Japonském moři, kde během tří let napsal dva spisy o své nauce. Za čínsko-mongolské invaze 1274 byl povolán do Kamakury a vláda se pokusila o narovnání s "prorokem", který nyní měl mnoho stou­penců, on však i nadále trval na potlačení všech sekt a na sjednocení země výlučně pod buddhistickou naukou tak, jak jí on učil, což bylo ovšem vládě nepřijatelné. Ničiren se pak usadil s několika žáky na Minobu, vedlejším vrcholku Fudžijamy, kde i nadále hlásal nauku 0 universální platnosti své formy buddhismu nejen pro Japonsko, ale 1 pro celý svět, jako jedinou naději pro jeho obnovu.

Nauka Ničirenova má za základ apokalyptickou vizi, jež po­chází z Indie, kde je vyjádřena již v pálijském kánonu a týká se postupného zhoršování pochopení a praxe nauky až do jejího úplného zmizení. S tím je spojeno i upadání podmínek života, po­dobně jako je tomu v hinduistické chronologii zhoršujících se historických období až po dobu úplného úpadku (kali-juga). V pozdějším pojetí však byla nauka postupně zjevována ve stále no­vých podobách, odpovídajících potřebám doby, nejprve v její mahájánové verzi a posléze byla zjevena tanrická praxe, která je údajně v době dekadence nejúčinnější cestou ke spasení. Ničiren pojal tuto historii buddhismu jako probíhající po tisíciletích. Prvních tisíc let po Buddhové smrti, kterou klade ve shodě s čínskou tradicí do roku 947 př.n.l., byla doba systému šóbó čili hínajána a pro druhé tisíciletí bylo kosmickým Buddhou Šákjou zjeveno, na transcendentní úrovni, učení zóbó čili mahájána, obsažené v Lotosové rozpravě, v němž velkou úlohu hrají bódhisattvové, zejména Avalókitéšvara. Třetí období, které počalo kol 1050 n.l. a je nazváno mappó, je dobou úpadku v pochopení a praktikování nauky, kterou má Ničiren za úkol překlenout svým posláním.

V době vyhnanství na ostrově Sado Ničiren došel ve svých meditacích konečného utvrzení o tomto svém poslání a své totož­nosti jako Džógjó Bosatsu, tj. vtělení Bódhisattvy Višištačáritry z Lotosové rozpravy, a dal svým naukám konečnou podobu, vyjádře­nou ve "třech velkých mystériích", zvaných honzon, čili základní a původní předmět uctívání; dajnoku čili uctění původního poselství; a kajdan čili místo zasvěcení:

191

(1) Honzou čili předmět víry a úcty je kosmický Buddha Sákjamuni, který je plně přítomen v každém z nás a tedy byl svou plnou podstatou přítomen i ve svém historickém vtělení; Ničiren odmítl metafyzickou nauku trojí úrovně buddhovství. Pro praktické potřeby uctívání sestavil na základě Lotosové rozpravy diagram {mandara) jakožto symbol nebo zobrazení univerzální moci Buddhovy a jeho všepronikající pravdy. Uctívání se děje prostým zíráním na tento diagram. Rozumové pochopení systému není nutné, jeho poselství je vstřebáno přímo.

(2) Dajnoku znamená plné jméno Lotosové rozpravy o pravé nauce a jeho evokaci opakováním formule úcty Namu Mjóhó renge kjó, která pro řadové stoupence zcela nahradí její četbu a studium.

(3) Kajdan čili místo zasvěcení je nejprve vlastní tělo, v kterém uchazeč příjme předpisy, tj. stane se laickým členem společenství, nebo ordinaci, čímž se stane mnichem nebo knězem. Pro další transformaci jeho osobnosti je kajdan roven celé obci stoupenců, jak laiků, tak ordinovaných kněží či mnichů.

Tato tři "velká mystéria" jsou zjevně Ničirenovou úpravou pů­vodního ústředního symbolu buddhismu, uctívaného již od raných dob buddhismu jako "trojí klenot", totiž Buddha, Dhamma/Dharma a Saňgha. Ničiren jej po svém svérázně přepracoval.

Hnutí, které Ničiren založil, pokračovalo v misijní činnosti v jeho duchu se střídavým úspěchem až do moderní doby, kdy byla a dosud je obzvláště úspěšná její větev Soka Gakkai, která má četné odbočky i v zahraničí, včetně Evropy a Ameriky. Během předcho­zích staletí zakusilo toto hnutí časté útoky a občasné pronásledování, které si namnoze přivodilo svou nesnášenlivostí. Doznalo také štěpení a rozkoly a i dnes má několik odnoží, které se občas vzájemně potírají.

Lidový buddhismus I když je sektářská příslušnost v Japonsku, obzvláště v novější

době, značně rozšířena, japonští buddhisté se z valné části neomezují na jednu sektu a její chrámy nebo se nepočítají za členy jedné sekty. Obvykle navštěvují chrámy ve svém blízkém sousedství a příležitostně i v jiných lokalitách a obracejí se se svými starostmi a prosbami na různé Buddhy, Bódhisattvy a božské bytosti, adopto­vané buddhismem z jiných systémů, a často také na nadpřirozené bytosti, sdílené s šintoismem.

192

Mezi těmito bytostmi jsou některé důležitější než jiné, což často závisí na proslulosti jistého chrámu nebo poutního místa. Snad nejdůležitějším je Dajniči (Mahávairóčana), známý také jako Daibustu chrámu v Tódaj-dži, který se nadto těší úctě také v synkretickém šintoismu, kde je ztotožňován s bohyní slunce Amaterasu. S ním paralelně je uctíván Buddha Rošana (Lóčana, forma Buddhy Vairóčany), který však často splývá nebo je zamě­ňován s Dajničim.

Daleko nejpopulárnější však je u velké většiny Japonců, i těch, kdo nejsou členy sekt čisté země, Amida Buddha (Amitábha) a jeho západní ráj. Méně rozšířený je kult Buddhy Saky či Šákji (Sákjamuni), při čemž u některých je chápán jako více kosmický, u jiných jako více pozemský zvěstovatel nauky, který však dosud působí ve světě ze svého nadsvětského "buddhovského pole". Mnohé chrámy mají také sochy nebo zobrazení budoucího Buddhy Mairéji, j . Miroku, obvykle na vedlejším oltáři. Velké oblibě se také těší, hlavně při onemocnění, "medicinní" Buddha Jakuši Njoraj (Bhaišadžjaguru), který snad vznikl uplatněním metafory o Buddhovi jako léčiteli lidstva z jeho stavu utrpení. Jeho jméno se vyskytuje již v některých starších mahájánových rozpravách v souvislosti s uzdravováním.

Nejvíce vzývanou bytostí však není žádná z tradičních postav buddhovských, nýbrž Bódhisattva Avalókitésvara, který je pravou rukou Amidovou a ztělesňuje bezmezný soucit, milost a ochotu pomáhat vždy a za všech okolností. Jako v Číně je také v Japonsku vzýván nejčastěji, nikoli však výlučně, v ženské verzi, jako Kvannon nebo Kannon, a zobrazován často s mnoha pažemi. Naproti tomu Bódhisattva Maňdžusrí, j . Mondžu Bosatsu, který ztělesňuje moudrost, je méně populární, i když je hojně uctívaný. Zato Bódhisattva Kšitigarbha, Džizó Bosatsu, který je ochráncem žen a dětí, má oddané ctitelky. Pomáhá obzvláště těhotným ženám a ochraňuje v záhrobí hlavně zemřelé děti, ale navštěvuje všech šest říší existence, aby pomáhal bytostem.

Také skupiny arahatů (č. lohan, j . rakari) je možno nalézt zo­brazeny v chrámech, v lidovém buddhismu však nemají velký vý­znam. Zato některá božstva indického a čínského původu, a ovšem božstva šintoistická, se často těší pozornosti, obvykle proto, že jsou s to poskytovat pomoc v určitých záležitostech. Ke všem těmto

193

bytostem se pojí legendy, které vysvětlují nebo ilustrují jejich po­vahu a doménu.

Buddhismus byl během veškerých japonských dějin nesporně nejdůležitějším náboženstvím a přes dočasný pokus o jeho úplné nahrazení státním šintoismem po roku 1868 zůstal pro většinu lidí důležitý. Po obnovení náboženské svobody roku 1889 se opět rychle vzpamatoval a ještě více rozmohl a udržuje si svou čelnou pozici i po vzniku četných nových náboženských hnutí synkretické povahy po roku 1945. Zatím není jasné, jaký vliv na něj bude mít japonská prosperita posledních desetiletí.