i

İÇİNDEKİLER

önsöz ....................................................................................................................................................İİİ

özet.......................................................................................................................................................Vİ

summary ........................................................................................................................................... Vİİ

GİRİŞ .................................................................................................................................................... 1

1. MODERN KURAMI VE ROMANTİZM...................................................................................... 5

2. SAF AKLIN ELEŞTİRİSİ............................................................................................................. 13

2.1. İNSANIN EDİMLERİ VE DİZGELİLİK................................................................................. 21

2.2. ANLAMA YETİSİ VE DİZGELİLİK....................................................................................... 29

2.3. TOPLUM VE DİZGELİLİK ..................................................................................................... 35

3. PRATİK AKLIN ELEŞTİRİSİ..................................................................................................... 41

3.1. KANT VE ROUSSEAU.............................................................................................................. 42

3.2. AHLAK’IN METAFİZİĞİ VE HÜMANİZM.......................................................................... 49

3.3. YASA VE ÖZNELLİK ............................................................................................................... 52

3.4. ÖZNE VE ÇATIŞMA ................................................................................................................. 56

3.5. ÖZNE VE DİL............................................................................................................................. 59

4. TÜMEL VE TİKEL ARASINDAKİ BİRLİĞİN AUTONOM DENEYİM ALANINDA KURULMASI..................................................................................................................................... 65

5. ESTETİK DENEYİM VE ZORUNLU KARŞILIKLILIK İLİŞKİSİNİN BİÇİMDEN GEÇMESİ........................................................................................................................................... 71

6. AKLIN DONATTIĞI NESNENİN YARGI GÜCÜ TARAFINDAN SORGULANMASI ...... 75

7. BÜTÜNLÜK İDESİNİN BİREY VE TOPLUM İÇİN GEREKLİLİĞİ ................................... 82

7.1. DOĞA VE TEKNİK ................................................................................................................... 84

7.2. GÜZEL, GÜZEL YARGISI....................................................................................................... 90

7.3. ESTETİK YARGININ EREKLİLİK KAVRAMI ................................................................... 93

8. AYDINLANMA DÜŞÜNCESİ VE İNSAN.................................................................................. 96

ii

8.1- KANT’IN AYDINLANMA ANLAYIŞI VE FOUCAULT’NUN DEĞERLENDİRMESİ . 101

8.2- AYDINLANMA AKLI VE ELEŞTİREL TEORİ ................................................................. 113

9. EBEDİ BARIŞ PROJESİ ............................................................................................................ 132

10. KANT’IN SİYASET FELSEFESİ VE HANNAH ARENDT ................................................. 147

11. KANT’IN DÜŞÜNDÜRDÜKLERİ ÜZERİNE VE SONUÇ .................................................. 160

KAYNAKLAR.................................................................................................................................. 183

SÜRELİ YAYINLAR DERGİ VE DERLEME KİTAPLARDAKİ MAKALELER.................. 201

v

SUMMARY

Kant’s construction of reason’s system of cognition, his inquiry for the limits and the possibility of knowledge is not only an expression of his anthropocentrism, but also an answer to the question of the problem of duty of being an human, moreover to the question of “what is being?” While Kant reverts the gaze into itself on the edge of knowledge, he covers almost all human actions. Here we may say, that Kant criticized the reason, by seeing it as the source of all disasters and destruction caused by the human act. This capacity of reason by the limits of experience, re-relates the reason with the praxis, by making the experience, which is the condition for the knowledge, also the condition for the praxis.

Kant’s stress on the reason attaches man not to a being without sensibility, but to a feeling of duty of the human being, who holds the tools and the ways of using this sensibility in his responsibility. This point is very interesting; the external structure of duty is transformed into an internal state, thereby the externality of the destructive employment of reason is attached to an internal law. The law is derived from inner sense, not from the outer world. Now, the reason gets enclosured again. It can be said, that Kant and the German Idealists have forseen all the disasters of the reason realized in the 20. century and secured the order with an internal law; -this fabricated catastrophe is very ideological, attached to this world of ideas by force in order to make up a guilty. Kant has liberated reason from its sovereignty. The reason, by getting this active role under control, added the notion of responsibility to the speech which is based on transmitability in the public sphere.

With all the acts of reason getting related to a principle of law and with the particularity of the subject who sets the rules for the artwork, a subjective sphere gets reestablished. The artwork is placed where the subject who sets the rules reaches the universal.

The man has found the possibility to touch the cosmos. Keywords; capacity for cognition, goal, order, categorical imperative, critical

philosophy, maxim, principle of will, principle of happiness, thing in itself, the generality of the law, comformable to duty, from duty, the idea of freedom, autonomy, jurisdiction, obligation, necessity.

iv

ÖZET

Kant’ın aklın bilme sistemini inşası, bilginin sınırlarını ve olanaklılığını araştırması

onun insan, özne merkezli oluşuna olduğu kadar insan olmanın sorumluluğuna belki de

insan nedir sorusuna verilmiş bir yanıt olduğu söylenebilir. Kant, bakışı sadece bilgi,

bilebilme sınırında kendi üzerine çevirirken insanın bütün etkinliklerine de

kapsayıcılık taşır. Bu noktada denilebilir ki, Kant insan edimin yol açtığı felaketlerin,

yıkımlarında sebebini bu akılda görerek aklın eleştirisi yapmıştır. Aklın, deneyimin

sınırlarında bu yetisi, bilginin koşulu olan deneyimi pratik yaşantının deneyiminin de

koşulu olmasıyla aklı yeniden pratik olanla ilişkilendirmiştir.

Akla yapılan vurgu, insanı duyarlılıktan uzak bir varlığa değil, bu duyarlılığı

kullanma araçlarını ve yollarını kendi sorumluluğunda bir ödev duygusuna

bağlayacaktır. Bu noktada oldukça ilginçtir, ödev dışsal olan yapısı, içsel bir duruma

dönüştürülerek, aklın yıkıcı kurumlarının dışsallığı da iç yasaya bağlanmış olur. Yasa

dışarıdan değil içeriden gelir. Akıl bir kez daha kuşatma altına alınır. Kant, ve tabii

alman idealizmini yirminci yüzyılda yüzyılda vardığı söylenen felaket sonuçlarının –

bu tez bu felaket yakıştırmasının sadece ideolojik olduğunu, bunun bu düşünce

dünyasına zorla yakıştırılan bir suçlu arayışı olduğunun düşüncesiyle bu tez seçildim

- aklın felaketlerinin önceden farkına vararak bir iç yasayla zapturapta aldığı

söylenebilir. Aklı kendi kendisinin hükümranlığından kurtarmıştır. Akıl, yasayla bu

etkin rolünü denetim, kontrol altına alarak, kamusal alanda iletilebilirlik üzerine

oturan söz söyleme yeteneğine de sorumluluk kavramını katmıştır.

Aklın bütün edimlerinin bir yasa ilkesiyle ilişkilendirilmesi, sanat yapıtında ilkeyi

koyan öznenin tikelliğiyle yeniden bir öznellik alanına geçilir. Sanat yapıtı yasa

koyucu öznenin evrensele ulaştığı alan da olacaktır.

İnsan, kozmosa dokunabilmenin olanağını bulmuştur.

Anahtar kelimeler; anlama yetisi, amaç, buyruk, kategorik buyruk, eleştirel

felsefe, maksim, isteme ilkesi, yasanın genelliği, kendi başına şey, mutluluk ilkesi,

ödeve uygun, ödevden dolayı, özgürlük idesi, özerklik, yargılama gücü, yasa,

yükümlülük, zorunluluk.

T.C. MİMAR SİNAN GÜZEL SANATLAR ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SOSYOLOJİ ANA BİLİM DALI

GENEL SOSYOLOJİ VE METODOLOJİ PROGRAMI

ALMAN ROMANTİZMİNİN KURAMSAL YAKLAŞIMLARININ TOPLUMSAL ALANA ETKİLERİ

(Doktora Tezi)

Hazırlayan: 200060007 ZELİHA BÜRTEK

Danışman PROF.DR. ALİ AKAY

İSTANBUL 2007

1

GİRİŞ

İnsan yörüngesel ağaçlıklı yol (bu, iki yanı ıhlamur ağaçlarıyla çevrili Kant’ın her

gün sekiz kez bir yönde sekiz kez aksi yönde yürüdüğü halk arasındaki “filozofun

yolu”da denilen yolda, kendi “yörüngesi” denebilecek bir meditasyon yürüyüşüyle

şaşmazlığın ve sıradanlığın bir motifini vermesiyle, tümel bir durum olarak

kurulabilir) denebilecek sonlu yaşamı içindeki sonsuz yaratımı, kendisinin evrenin

sonsuz yaratımı içindeki sonlu varlık olmasıyla, varlık – öznede hem hissedilen hem

aşılmak istenilen hem de çözülmesi gereken bir giz kurar. Kurucu öğenin mi önceliği

yoksa kurulanın mı önceliği, sonsuzun sonluya mı gebe oluşu ya da sonlu olanın

sonsuz olanın varlık sebebi mi olduğu sorusu yaratıcı olanın gizini oluşturur.

Yolun bir kenarından öteki kenarına geçiş yol boyunca yürüyüşün düzenini

bozarken doğal olan karşısına öznel olanı çıkarır. Bir harmoni ve birliğin varlığının

sezildiği bu noktada, Kant’ın deyimiyle bir “birlik noktası” olarak estetik yargı

gücüne ulaşırız. Kant, soyut biçimde kendinde odaklaşmış özne ile nesne, arasındaki

karşıtlığın çözülümü için gerek duyulan bir birlik noktası olarak bir estetik yargı

gücüne ulaşmıştır. Kant bu eleştirisinde hem felsefe sisteminin bütünlenişine hem de

somut insani özneye ve bu anlamda bütünsel insana geçişe imkân veren estetik

boyutla bu alanı otonom (özerk) bir deneyim alanı olarak ayrıştırır. Teorik akıl ile

pratik akıl arasında bir köprü olma niteliği yanında aklın her iki formu arasında “sui

generis” bir bağlantı olan yargı gücünü ortaya çıkarır.

Estetik sözcüğü Grekçe “aisthesis” ya da “aisthanesthai” sözünden gelir. Duyum,

duyulur algı anlamına gelen aisthesis sözünün yanında aisthanesthai ise duyu ile

algılamak anlamına gelir. Estetik, duyulur algının sağladığı bir alan olmasının

yanında, estetiğin konusu olmadan da var olabilen duyusal bir “yeti”dir. Bir bilim

2

alanı gibi düşünülecek estetik yanında, öznelliğin bir parçasını da oluşturan

“duyusallık” anlamında estetiktir.

Güzelin ve duyulur olanın bilgisi olarak estetik, Alman idealist düşünce geleneği

içinde duyulur olan ile zihinsel olan arasında kurulan köprü olması dolayısıyla

yargının zorunluluğu ile öznel zorunluluk arasında ilişki kurar. Doğa nesnesinin

zorunluluğu öznenin duyduğu hazzın, genel olmayan belirlenimi ile birlikte “güzel,

kavram olmaksızın zorunlu bir hazzı nesnesi olarak bilinen şeydir. Yargının hem

soyut hem de kavramsız oluşu onun tekilliğini ve tümelliğini sorunlu bir duruma

sokar. Eğer ki, Kant beğeni yargısında düşünülen zorunluluğu “bir ortak duyu

varsayımı altında nesnel olarak tasarlanan öznel bir zorunluluk” şeklinde ifade

ediyorsa, burada, öznel olan ile doğanın zorunluluk durumu arasındaki sınır nasıl

aşılır ya da iki etkinlik alanı gibi kendini sunan düşünme ve yaratımın tikelliği ve

tümelliği nasıl ayırt edilebilir.

Tikellik ve tümellik arasında sanat nesnesi üzerinden kurulan ilişkide Kant aynı

zamanda siyaset felsefesini de inşa etmiş olur. Kant’ın siyaset felsefesi, Edebi Barış

idesinin uzlaşmaya dayalı niteliğini de taşıyacaktır.

Özne, dışsal koşullardan bağımsız bir şekilde Kant’çı anlamıyla “özgürlüğü

içinde” duyu algılarının yanılsamalarından uzak, hem kendi özne oluşunu hem de bu

sürecin sonucu olan genel bir güzel kavramına nasıl ulaşılır? sorusu idealist felsefeye

sanat üzerinden sorulabilecek bir soru gibi kendini göstermektedir. Güzel, yaygın

belli bir egoya bağlı motivasyonlardan doğmadığına ve fiziksel ya da entelektüel bir

arzuya da bağlı olmadığına göre, yargılayan özne yargısının dayandığı temelin diğer

insanlarda da bulunabileceğini ancak varsayabilir. Öznel arzular ve koşullar dışta

kaldığında öznelliği içinde özne, yargısı için genel “onay” umabileceği nesnel bir

konum kazanır. Bu genel onay ve onun sonucu gibi gözükebilecek uygunluk

postulatı, zihinsel a priori karakteri ortaya çıkarır. Genel bir onay uylaşımsallığı

3

içinde, nesnesiz edilgenliğin edimsel boyutunu kuran zihinsel tümellik yasasında, bir

anlamıyla, Descartes’in Söylem Üzerine Metod’unun girişinde geçen, “herkese eşit

dağıtılmış sağduyu”ya yakın bir tümel estetik yargıdan söz edilir.

Zihinsel eylemlerinde, yaratı alanında olduğu gibi bir zaman aralığı ve soyut bir

uzamı varsa nesne ile öznenin durduğu yer sorusu önem kazanır. Kendinde şeylerin

bilinemezliği estetik alan ile aşılıyorsa, bilmenin özgünlüğü ile öznenin bağımlı bilişi

onun aşkın idealizmin, tam da romantik sanatçıların eleştirdiği yönünü oluşturur.

Romantik ressamlar, bu özneyi doğayı bilme aşkı ve doğa karşısında onun parçası

oluşla ona tabii oluşun arasında doğanın içine yerleştirirler.

Nesne ve özne arasındaki ayrımın aşıldığı, öznenin bilimin bilinebilir bir nesnesi

olma durumunu aştığı hem koşulluluk hem de koşulsuzluk içinde kendi sınırlarının

ötesine geçiş romantik sanatçıların izleğini oluşturur. Bu noktada sanatçı bir deha

olarak hem mucizeyi hem de ideali arayan birisi olarak sahneye çıkar. Özlenen

sanatın kendisidir.

İçinde bir coşkunluğun, kişilerle kurulmuş bir bağın ötesinde yüce olanın,

koşullunun koşulsuza açıldığı uzak ülkelere yapılan deniz yolculuğu romantik

ressamların temel izleklerindendir. Hem felsefenin hakikat arayışına verilmiş yeni bir

soluk ve kendinden geçiş dansı hem da düşler ülkesinin güzel görünümlerin içinden

doğan bir yeni insanın habercisidir.

Hayal gücünün önemi, dünyanın, tarihselliğin yazgısından kurtuluşunu ve hem

insanın hem de tanrının dünyası olmaktan çıkışıyla kazanılır. Akıl, kendi doğasını ve

tinini ancak mitolojileri – alaca renkliliği içinde belki de Derrida’nın söylemiyle bir

“beyazlaştırma” içinde tek renkli kılarak – yıkarak ya da yeni mitoslar yaratarak

kurar. Bu Homeros’un engin denizleri değil, aklın engin yıkıcılığıdır – güç noktaları

değil iktidar noktaları yaratan bir yıkım –.Romantik anlatımın bütün kurucu öğeleri –

4

iktidar anlamında olmayan, ilkselliği ve saflığı taşıyan – güncel yaşantı içinde

estetize edilmiş ya da edilecek olan yaşam alanlarını dinsel olmayan bir “sublim” ile

kurmaya yeteneklidir.

5

1. MODERN KURAMI VE ROMANTİZM

Modern olanın ütopya ile karşıtlığı ki bu durum bir iç içeliği bir de varoluş

imkânları üzerinden düşünüldüğünde romantik tin ile yakınlık ortaya çıkarır.

Yakınlık sorunsalı akla şu soruyu getirir: “…bugün hâlâ içinde mi yoksa sonrasında

mı yaşadığımız konusunda pek de emin olmadığımız modernlik sorunsalıdır.

Romantizm, bir erken modernizm olduğu gibi, aynı zamanda en erken modernizm

eleştirisidir. Modernizm zaten modernliğin enfant terrible’idir. Modern sanat,

modern toplumun baş belasıdır. Romantikler, henüz modernliğin kirli çamaşırlarını

ortaya çıkarmak konusunda ilk öncü romantiklerdir. Romantizm, modernliğe karşı

ilk isyandır.”1

Alışıla gelen düşünce geleneği içinde ahlakın dinsel bağlantılı ele alınışı, yani

insan yaşamının temel düzeneklerinden birinin belli bir bağımlılık ilişkisi içinde

insandan bağımsız olarak yaşıyor olması, Kant’ın özgürlüğü kavrayışıyla çelişir. Bu

kavrayış bir “otonomi ahlakı”nı temellendirir. Bu saf, değişmez geçerliliği içindeki

bağımsız ahlak yasası, bireyi doğuştan ve toplumsal durumu dolayısıyla sahip olduğu

temel haklar olduğuna inandırır. Bu noktada şu soru sorulabilir: temel haklara sadece

insan varlığında olmakla sahipsek, temel haklar ve yasalar kimin için yaratılmıştır ya

da yaratılmaktadır. Çünkü kendi yasalılığı içinde kozmos da “doğuştan” haklarıyla

süre gider: mekanik işleyişini değiştiremeyiz. Eğer ki, fiziksel anlamda

bilebildiğimiz evren dışında başka evrenler olduğunu kabul edersek, yani ahlak

evreni, yaratı evreni, eylem evreni, dil evreni vb. böylece her bir evrenin otonom ele

alınışı ve keşfi çözülebilir. Kozmos insan varlılığı karşısında sürekliliğini koruyandır

ve onun kavranışı en çok değişen akıl tarafındandır: yani insan.

1 Besim F. Dellaloğlu, Romantik Muamma, Bağlam Yayınları, İstanbul, 2002, s.8.

6

Kavrananın değişmezliği kavrayanın değişirliği eşit olmamayla başlar. Uzlaşma

ancak insan varlığını ölümüyle gerçekleşir. İlk yasası olan ilk evren değildir. Başka

evren düşüncesi Kant’ında değindiği noktadır:

…modern düşünürler arasında ilk kez Montaigne, ahlaklılığı her tür dinsel bağlantılardan çözmek isterken ve “aklın” tohumlarından, özgür bir kökten gelişip yeşerecek bir ahlak talep ederken; Kant’da, insan yüreğinin doğrudan doğruya kendi ahlaksal buyruklarını içerip içermediğini ve insanın her yerde bu buyrukların belirlemesine göre hareket etmesi için bu buyrukların mekanik evren düzeni dışında bir başka evrene yerleştirilmelerinin gerekip gerekmeyeceğini sorar.2

Kant felsefeyi teorik ve pratik olmak üzere bölümlediğinde, düşüncenin formunun

kavramlarını belirler: a priori ilkelere göre teorik bilgiyi yani doğa felsefesini,

özgürlük kavramına göre işleyen pratik kısım ise aklın pratik yasa koyuşunu yani

ahlak felsefesini belirler. Bu kavramların ait olduğu alanlar dışında, sanatın ya da

doğanın yüce ve güzel kavramlarını içeren ve estetik yargılar içinde özel bir ilke

sorusu, estetik bir yargı gücü olarak beğeninin incelenmesine olanak verir:

Yargı gücü genellikle evrensel (genel-geçer) olanda tikel olarak bulunanın (içerilenin) düşünülmesi yetisidir. Eğer evrensel olan (kural, ilke, yasa) verilmişse, tikel (özel) olanı, onun altına koyan yargı gücü belirleyicidir. (transendental yargı gücünde olduğu gibi tikel olan a priori olarak bu alta koymanın yer alabildiği koşulları gösterse bile). Eğer yalnız tikel olan verilmişse ve yargı gücü genel olanı bulmak zorunda ise, o zaman yargı gücü tam olarak reflektiftir (refleksiyonludur).3

Doğanın içinde anlama yetisinin ilkelerinin bozguna uğradığı hoşlanma duygusu

yaratan belirsiz bir durumda mevcuttur. Bu durum yargı gücünde bir ereksellik

2 Ernst Cassirer, Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, Çev: Doğan Özlem, İnkılap Yayınları, İstanbul, 1996, s.98. 3 Immanuel Kant, Seçilmiş Yazılar, Çev: Nejat Bozkut, Remzi Yayınları, İstanbul, 1989, s.118.

7

tarafından canlandırılır. Bir deyişle salt aklın nasıl pratik olabileceği sorusu, doğa

karşısında seyir durumundaki öznenin özgürlüğünün, izlenilenin de bir iç –

özgürlüğü olasılığını telkin edebilir. Özgür nesne, yine bir özgür yapı karşısında

duygulanım yaşayabilir. Belki de özgürlük ve sonsuzluk ancak başka bir benzer

durum içinde ortaya çıkar. Bu noktada şu sorular akla gelir: eğer bakıyorsak, bu

bakışın bakılanın zihinde kalışına oranı çok küçükse bakılan ile aynı ereksellik mi

taşınır, zamanın küçüklüğü ve mekânın büyüklüğü ile [yaşantı içinde şeylerin

deneyimlenme tekrarları, bunarlı yaşantı içindeki yayılım hızları] ters orantılımıdır.

…evrenin amaçlarımızla … görünür işbirlikçiliğine öyle hemen sevinmemeliyiz. Çünkü Kant’çı estetik – olanda, tüm bunlar, adeta mutlu bir rastlantıyla olup biter. Dünyanın çeşitliliğinin zihnin güçleriyle böyle itaatkâr bir şekilde uyuşur görünmesi talihlidir; öyle ki tam da bu görünür önceden – düzenlenmiş uyumdan keyiflenme ediminde, Doğa’nın yapısı ile öznenin yapısının bu hemen hemen mucizevi eşlenmesinde, aynı zamanda çarpık bir şekilde, dünyanın umulmadık yönlerinin bilincine varırız. Yalnızca estetik olanda kendi üzerimize dönebilir, neredeyse her şey görebileceğimiz avantajlı bir bakış açısına yerleşebilir ve Rus Biçimcilerinin bütün bir politikayı üzerinde temellendirecekleri şaşkınlık uyandırıcı bir kendine – yabancılaşma anında, yeteneklerimizin gerçeklikle ilişkisini kavramaya başlayabiliriz. Anlama yetisinin rutinleşmiş, otomatlaşmış süreçlerinde, böyle bir şaşkınlık ortaya çıkmaz; buna karşı, estetik – olanda, yetilerimiz, uyuşurluklarına dikkat çekecek tarzda birdenbire öne çıkarlar. Fakat bu aynı zamanda yetilerimizin sınırlarına da dikkat çekmektir. Kendi kişisel bakış açımızın eşine az rastlanır bir deneyime yeterli olmak, sonuçta, bunun yalnızca bizim bakış açımız ve bu yüzden de aşılması tasarlanabilecek bir bakış açısı olduğunu duyumsamaktır.4

Kendine bakış ve kendi sınırlarını bilmek isteği sanatçının ediminin de sessiz

nedenidir. Romantik tin içinde, yaratıcı imgelenimin gücü, duygu ve sezginin

yüceltilmesi yaratıcı özne üzerine bir vurguyu gösterir. Bu noktada, Kant sonrası

geleneğin eleştirel tininin açılımlarından biri görülebilir. Gerçi bu durum, çağdaş

4 Terry Eagleton, Estetiğin İdeolojisi, Özne Yayınları, İstanbul, s.106.

8

Alman yazınında da –sanat ve müziklerinin de içinde olduğu- izlerini devam ettirir.

Örneğin, Thomas Mann, Schönberg gibi deha yaratıcısı dehalar yapıtlarında benzer

bir yaratıcı örneğini sunarlar.

…romantiklerin yaratıcı deha üzerine vurguları onları Fichte ile olmaktan çok Schelling ile bağlar… sanatın metafiziksel imlemini ve sanatsal dehanın rolünü vurgulamış olan Fichte değil ama Schelling idi. Friedrich Schlegel sanat dünyasından daha büyük bir dünyanın olmadığını ve sanatçının ideayı sonlu biçimlerde sergilediğini ileri sürdüğü zaman ve Novalis ozanı gerçek “büyücü”, insanın kendisi’nin yaratıcı gücünün tenselleşmesi olarak ileri sürdüğü zaman Fichte’nin güçlü bir biçimde törel görüşü ile olmaktan çok Schelling’in düşüncesi ile uyumlu olan yollarda konuşuyorlardı.5

Kant bilginin sınırlarını, nesnenin aslını göstermeye çalışırken insan ile dünyayı-

dış dünyayı- karşı karşıya koymuştur. Burada felsefenin merkezinde insan yer

almaktadır. Bu insan hem dünya karşısında duyuları ve doğuştan getirdiği

tasarımların yardımıyla bilmenin sınırlarını yaşayan hem de dünyanın yol

göstericiliğinde bir birleşmeyi yaşayan insandır. Bu insan merkezli bakış Novalis’in

“Sır dolu yol, içe açılır”6 ifadesinde olduğu gibi iç dünyanın zengin, karanlık

dünyasını araştırmaya koyulur. Burada bir tarafta Kant’ın anlayışındaki insan

merkezli bakışı diğer tarafta romantik kavrayıştaki insan bakışını görürüz.∗

5 Copleston, Alman İdealizmi, Çev: Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 1998, s.25. 6 Ricarda Huch, Alman Romantizmi, Çev: Gürsel Aytaç, Doğu Batı Yayınları, Ankara, Ocak, 2005, s.109.

∗ Romantik düşüncenin insan kavrayışına bakılacak olunursa;bu insan dünyayı nüfus etmenin, onun ruhuna dokunmanın, her şeyi bilmeye çalışmanın yollarını arayacak keşfedecektir. Romantik felsefede bir tarafta doğaya dost bir bakışla onu keşfetmeye çalışan, diğer tarafta da bir ben bilincinin ben’in kendi içinde olduğunu yani ben olmayanın var olduğunu düşünen bir anlayış yer alır. Bu ben olmayan ben’in dışında değil içinde yer alır. Burada

Ruhlar alemi kilitli değildir,

Kapalı olan senin duygun, ölü senin kalbindir,

Haydi, yıka dünyevi bağrını ey öğrenci

9

Modern ve romantik kavramlarını yan yana alırken aslında modern aydınlanmanın

içindeki bir durum olarak kabul edilirse; modern ve romantik iki karşıt anlayış olarak

hatta aydınlanmanın eleştirisi olarak romantizm çıkar.

18. yy.’ın düşünce dünyasını belirleyecek olan Aydınlanma, İsaiah Berlin’in

Romantikliğin Kökleri kitabında bahsettiği üç temel önermeyi çeşitlendirmiştir:

birincisi “bütün gerçek sorular yanıtlanabilir ve eğer bir soru yanıtlanamazsa soru

değildir…” yanıtını bilemediğimiz bir sorunun yanıtı bizde değilse Tanrı’dadır… bu

Hıristiyanlığın, skolastikçilerin, Aydınlanmanın ve yirminci yüzyıl pozitivist

geleneğinin ilkesidir…” ikincisi: “…bütün bu yanıtların bilinebilir, öğrenilebilir ve

başka kimselere de öğretilebilen yollarla keşfedilebilir olduklarıdır… öğrenmeye ve

bunları keşfetmenin yollarını öğrenmeye imkan veren yöntemler olduğudur.” Üçüncü

ise: “…bütün yanıtların birbirleri ile bağdaşabilir olmasının gerektiğidir. Doğru bir

önermenin bir başkasıyla çelişemeyeceği mantıksal bir gerçektir.”7 İfadeleri Batı

düşünce tarihinin genel varsayımlarıdır.

Bütün bu cevaplara Aydınlanma düşüncesi içinde dogmayla değil, tek yol olan

“aklın doğru olarak kullanılması” ile erişilebileceği, “matematik bilimlerinde

tümdengelimle, doğa bilimlerinde tümevarımla” fizik, kimya gibi alanların

Çekinmeden şafak vakti

Sözlerini söyleyen Goethe ve bu sözleri ve yazarını dost kabul eden romantik çevrenin dergisi Athenaum’un izlediği yolun yanında Kant’ın öğrencisi olan doğayı kendisinden uzaklaştıran Fichte karşımıza çıkar. Şöyle bir yerleştirme ile; Kant bu iki yol arasında yer alır. Kant’ın modern gündelik yaşamdaki insanın tahlilini yapmaya daha yakın olduğu söylenebilir.

Burada Fichte’nin “ben” merkezli bakışı ben ve dünyayı iç içe gören anlayışla eleştirir. Novalis bu iç içeliği ben’in dünyayı kucakladığını ve doğadaki ahenk ve düzenin insan içinde geçerli olduğunu söyleyerek açıklar. Fichte tarafında ben’in dışındaki doğa ölü ve biçimsiz bir kütle olarak ele alınırken buna düzen ve ahengi verecek olan “ben” olacaktır: “Fichte, insandan o duyulmamış beklentilerini sadece şu emir cümlesiyle temellendirebiliyordu: Yapmalısın! Her bilincin gökyüzünde yıldız yazısıyla parlaması gereken, varlığı şart koşulacak, doğuştan gelme bir ahlaki güneş”. Ricarda Huch, Alman Romantizmi, Çev: Gürsel Aytaç, Doğu Batı Yayınları, Ankara, Ocak, 2005, s.109. 7 İsaiah Berlin, Romantikliğin Kökleri, Çev: Mete Tunçay, YKY Yayınları, İstanbul, 2004, s.40-41.

10

kazanımlarının ahlak, siyaset gibi alanlara da uygulanabileceği düşünülüyordu. Bu

aklın doğru kullanımına, insan doğasının doğa mekanizmi gibi kanunlara

bağlanacağını düşünmeyen Rousseau gibi düşünürlerde vardı. Burada insan ve doğa

arasındaki ayırımda insanın inşa ettiği kurumlar nedeniyle yıkıma uğrayan bir doğası

olduğu, bu nedenle insanın doğal yaşamının yeniden canlanması savunuluyordu.

Düşünsel dünyanın önermeleri yanında evrensel kalıpları yanında sanatlarda da bu

evrensel kabul imgelerle düşünülüyordu. Doğanın matematiksel kavranılışı gibi

doğanın geometrik kavranılışı da mümkündü. Akla, bilime olan bu inanç, “ne bir

Paris’leri, ne merkezleri, ne yaşamları, ne gururları, ne gelişme, dinamizm ve iktidar

duyguları” parçalanmadan sonra kalmayan Alman kültüründe bir tepkiyle

karşılanacaktır. Alman kültürü “taşralaşır”. Bu çevre içinde, kutsal kitabın dikkatle

okunmasını, insanın Tanrı’yla ilişkisine önem verilmesini öğütleyen Lutherci bir tür

sofuluk, yoğun bir iç yaşam, bu iç yaşamın şiddetli ifadesinde bir edebiyat Fransız

yaşam tarzının cisimleşmiş bütün figürlerinden nefret eder.*

Aydınlanmış insanın “ergin olma durumu” hem bir sosyal düzenin içinde bu

sosyal düzenin kurallarıyla belirlenmiş hem de tinsel dünyasının bireysel yaşamının

içinden çıkacaktır. Bir kez daha denebilir ki, Kant, Fransız aristokrasi ve

burjuvazisinin çizdiği toplumsal tabloyla, Alman taşrasının toplumsal tablosu

arasında yer alacaktır. Kant’ın idealizmi bu “uzlaşma”nın teorisi olarak karşımıza

çıkar.

Modernin mikro kavrayışı atomcu toplum kavrayışı yanında, romantizmin

makrokozmosu –evrenseli– “kozmik birlik” (l’unite cosmigue) anlayışı, insanın canlı

organizma oluşuna koşut doğayı da canlı bir organizma olarak alacaktır.

* Burada bir hatırlatmayla, Fransız saraylarının şatafatlı yaşamı içinde imparatorların servetleri, yiyicilikleri ve kötülüğün cisimleştiği bütün hallere karşı Alman düşünürleri toplumun alt kesimlerinden gelen ailelerdendi. Salon adamları yanında Tanrı’nın insana bahşettiği cömert gizlilikleri keşfetmekteydiler. Bir tarafta Roma kilisesinden diğer tarafta Fransa kralından nefret edenlerle Alman Romantizmindeki Fransız aydınlanmasına karşıtlığın köklerinin inşa edileceği bir topluluk vardı.

11

Doğa, çeşitli elemanlara ayrılacak değil, canlı bir organizmadır. Burada söz konusu olan hayvan yaşamıyla basit bir karşılaştırma değil, özsel bir sezgidir. Bu, görünürlüğün çeşitliliğini (la multiplicité des apparences) temel bir birlikte toplama ihtiyacına itaat eden bütün bu öğelerin toplamıdır.8

Doğanın bir bütün olarak kavranılışı, modern aklın egemenliğindeki doğayı değil

her şeyin evi olarak doğayı açıklar. Kant’ın doğada nedensellik ilkesi bir egemenlik

söyleminin tersine aklın kurallı yapısına uygun bir içerik ve örnek teşkil etmesinden

dolayı önemlidir. Bu noktada Aydınlanma’ya yapılan doğanın ele alınışı eleştirisi

Kant’ın doğa anlayışı olamayacaktır. Kant’ın düşüncesindeki doğa iki kavranışla

karşımıza çıkar: Birincisi, görünüşlerin birliğin, tüm görünüşlerin toplandığı “tek bir

doğa” kavramı, ikincisi; bu birlik içinde yani “a priori birlik” olmaksızın olanaklı

olamayacak deneyimin birliğinin çıkacağı “aşkınsal doğa yasalarının” izlenebileceği

doğa kavramı.9 Deneyimin birliği ile a priori doğa yasalarının anlıksal aynı

zamanda bireşimli olan a priori önermeleri, hem anlığa bağlı hem de kendi birliği ile

deneyimin dışındadır. Bu doğa hem aklın izlediği yol üzerinde hem de bu yolun

dışındadır.

Bilimin; doğanın determinizmine dayanması bu bilimin konusunu oluşturan varlık

olarak insan bu bilimin yasalarına tabi olacağından organik bir fenomendir. Bu

haliyle doğal nedensellik yasalarına bağlı olacağından insan kendi dışında nedenlerce

belirlenir. Bunun yanında ahlakı konusu olarak yani bir değerlendirmenin konusu

olmanın yanında pratik aklın kurallarına özgür irade ile uyup uymamakta numenal

bir varlıktır.10 Kant için insan bir taraftan deneyim dünyasının, diğer tarafta aklın

denetiminde akılla anlaşılabilir dünya olan numenal dünyaya ait irade sahibi özgür

8 Albert Béguin, L’ame Romantique et le Reve, Librairie José Corti, Paris, 1991, s.91. 9 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Çev: A.Tremesaygues et B. Pacaud, Puf Yayınları, Paris, 1993, s.198-199. 10 Ahmet Cevizci, Aydınlanma Felsefesi, Ezgi Yayınları, Bursa, 2002, s.263.

12

bir varlıktır. Kant aklın buyruklarına itaat eden bu insanın otonomisine özgürlük

diyecektir.

Modern toplumun yasalarla belirlenmiş hakları hem doğuştan getirdiği hem de

sonrasında inşa ettiği kurumlar tarafından ona verilen hakları sözde özgür bir varoluş

içinde sahiptir. Burada bu toplumsal sözde özgürlük kavramına karşın Kant’ın

özgürlük kavramı insanı numenal varlık olarak otonom bir özellik taşıyan

özgürlüğünden farklıdır. Bu farkla da Kant modern toplum eleştirilerinin içinde

yeniden okunmaya olanak verecektir. İktidarın dışarıdanlığı ve Foucault’nun ifadesi

ile iktidarın içselleştirilmesi yanında iktidar bir otonomiye sahip olamayan sürekli

şekil değiştiren bir unsur olarak karşımıza çıkar. Burada otonom olan bir kez daha

özgürlük olacaktır. İktidar ve özgürlük ilişkisi, ilişki olmayan bir ilişki içinde

yanılsamayla inşa edilmiştir. Çağdaş toplumların özgürlük sorunu üzerinden

çözümlenişi var olan gerçekliğin örtünmesinden öte bir şey olmayacaktır. Küresel

hareketlerdeki otonomi, karşı karşıya geldiği iktidar ile ancak bir bağdaşıklık içinde

değerlendirilirse anlam kazanır. Otonomiye sahip fail kendi buyruklarına

uyacağından bu buyruk, dışarıdaki dayatmacıya da kendisinin dışarıya dayattığı

buyruk (yasa) olmayacaktır.

13

2. SAF AKLIN ELEŞTİRİSİ

Kant’ın “Metafiziğin Düşleriyle Aydınlatılan Bir Büyücünün Hayalleri” başlıklı

yazısı, 1766 yılında yazarın adı geçmeksizin Königsberg’de yayınlanır. Kant’ın

öznesi olarak aldığı büyücünün, metafiziğin ışığında “bir gelecek” habercisi olması,

aydınlanmış özne ve “gelecek umudu” arasında bir ilişki kurduğunu gösterir. Kant,

aydınlanmış öznesinde eylemleriyle özgürleşen bireye öncelik verir. Çünkü aklın

kavramları ve kategorileri içinde akla eşlik eden manevi, dinsel problemler teorik

problemler “gelecek ümidi” olduğundan aklın kavramlarında ona eşlik edenler her

zaman olacaktır. Bu noktada Kant aklın serbestliğinden değil, teorik aklın pratik

akılla olan ilişkisinin teorisini yapar. Çünkü akıl “yapısı” gereği antinomileri

yaşayacaktır. Aklın doğası gereği yaşadığı çatışma (Widerstreit) hem mantıksal hem

de pratik bir çatışmadır. Bu çatışmanın sebebini de Kant insan zekâsının yansız

olmamasına bağlar.

Saf aklın eleştirisinde kendi pratik etkinliğinin bilincinde olup diğer bir deyişle,

kendi yapabilme gücünün sınırlarının farkındalılığı içinde, kendi ütopyasını

gerçekleştiremeyeceği ümitsizliğinden aklı kurtarmak aydınlanmamış aklın hedefidir.

Aydınlanmış akıl sahibi burjuvayı örneklerken aklın bilme sınırları yanında

deneyimin sınırlarının gelecek içinde bir sınır oluşturduğu kapanından burjuva

yaşamını kurtarmaktır. Aklın sorularının Kant’ta antinomilerle kurulması metafizik

kategorilerle bilgi arasındaki ayrımın antinomilerle kurulan belirsiz düzenleme içinde

aklın sorularının olanaklılığı yanında bunların rasyonel olmayan yönünü belirtir.

Kant’ta aklın bilme eylemi yanında bu bilme ve içeriği olacak olan bilgi, güncel

yaşamın kurucu öğesi olurken, aklın rasyonel olmayan yaşamını da ortaya çıkarır. Bu

rasyonel yaşam, bilginin içeriğinin gündelik yaşamın olmayan içeriğinin bilgisi

olarak dönüşmesidir.

14

Aklın alanı ile aklın görece alanı arasındaki ilişkide Kant’ın antinomiler şeklinde

düzenlediği belirsiz alanı oluşturan kavramlar –Tanrının varlığı ve yokluğu,

ölümsüzlük, ruh– polemiğe dönüşmez. Saf Aklın Eleştirisi’nin, Aşkınsal Diyalektik

bölümünde aklın bilme gücüne, bilme kuramı içinde bu kavramlar ve karşıtları için

şu bakışı geliştirir:

“…Elimizde bir bilme kuramı vardır – iki anlamda. İlk anlamı şudur: Bu kuram Kant’a göre doğrulanmış ve kuşkudan arındırılmış olan bilimlerin, yani matematiğin ve doğa bilimlerinin temellerini ortaya koymaya çalışır. İkinci anlamı ise şu: Kant, temel alma eğilimi gösterdiğimiz mutlak kavramların bilgisinin olanağını kısıtlamaya yönelik bir girişimde bulunur. Net olmak gerekiyor: Saf Aklın Eleştirisi bu kavramları polemikleştirmez, örneğin Tanrı’nın varlığını yadsımaz.”11

Aklın, mutlak olanın alanına sapma, Saf Aklın Eleştirisi’nde geçtiği şekliyle

“düşünülür dünyalara sapma” hakkının olmaması, aklın sınırlarının ilk

belirlenmesidir. Aklın bilme eyleminin temelinde oluşu yanında, sorularının ve

cevaplarının sınırlandırılması aklın, aydınlanmış bireyin aklının hem ayaklarının

sağlam basmasını hem de yaşamın sınırlarının belirliğine vurgu yapmasıyla

önemlidir. Sorular ve cevaplar karşısında bir geri duruşun varlığı, kesin olarak

bilebileceğimiz hakkında ki bilgi, umutsuzluğun ilacı gibi gözükür. Burada, ilerde

bahis edilecek olan düşüncenin iletilebilirliği bir sorumluluk ilkesine bağlanacaktır.

Kamusal alanın konuşan insanı sadece bilebilmenin sınırlarının değil, sorumluluğun

sınırlarının da farkında olacaktır. Bu burjuva toplumunun tekil insanı aklın sınırları

yanında topluluk yaşamının sınırlarının da farkında olacaktır. Topluluk kavramı, bir

insan topluluğunu verdiğinden düşünme ediminin en az iki arasında olduğu

düşünülürse ilk topluluk bu en az iki arasındadır denilebilir. Yani topluluk, zorunlu

bir durum, iletişimin ilk biçimi olarak ilk iki kişi arasında başlar.

11 Theodor W. Adorno, “Aşkınsallık Kavramı Üzerine”, Çev. Mine Haydaroğlu, Cogito 41-42, YKY Yayınları, s.60.

15

Akıl, Kant için dolaylı ve belirsiz araçları örgütleme yetisidir. Aklın kendi doğası

gereği yanıtlayamayacağı soruları sorması, onun özdüşünümsel doğası sonucu kendi

üzerinde düşünürken, aynı zamanda kendini “sıkıntıya sokan” kendi tarafından

üretilen soruları ve bu soruların yanıtlanamazlığını kendi içinde taşıyarak bilme

yetisinin olanaklarını anlar. Burada dikkat çeken nokta, yeti ile olanaklılık arasında

Kant’ın kurduğu ilişkidir. Anlama yetisinin temel yeti olması yanında bu yetinin

sınırları ve dizgeliliği insanın olanaklılık içinde ki, teolojik olmayan gündelik

yaşamının sınırlandırılışıdır. Kant bu noktada her şeyi bilen, her şeyi yapabilen

insanın yerine yapmak ve bilmek edimleri sınırlı olan bir insanı kabul eder. Bu

insanın varoluşunu tanımlamak değildir. Varlık yüklemi ve özne arasındaki ilişki

Kant’ta varlık yargılarının sentetik olduğunu durumlarda ele alınırken, “varlık açıktır

ki olgusal bir yüklem, e.d. bir şeyin kavramına eklenebilecek herhangi bir şeyin

kavramı değildir ”12 argümanıyla değerlendirilir.

Varlık ve sentetik yargı arasındaki ilişki, varlık kavramının bir nitelik

oluşturmayacağını gösterir. Bir şeye dair bir bilgi ile o şeyin var olması arasındaki

ilişki o şey hakkındaki bilgiyi artırmayacaktır. Kant Saf Aklın Eleştirisi’nde şu

soruyu sorar:

Şimdi sorabiliriz: şu ya da bu şey (ki ne olursa olsun olanaklı sayılmaktadır) vardır önermesi çözümsel bir önerme midir? Yoksa bireşimsel mi? Eğer çözümselse, o zaman şeyin dışsallığı yoluyla şeyin düşüncesine hiçbir şey eklenmiş değildir, ama bu durumda ya düşünce ya şeyin kendisi olacaktır, ya da bir dışsallığın olanak alanına ait olduğunu varsaymış ve sonra bu gerekçe üzerine varoluşunu iç olanaktan çıkarsamışızdır -ki sefil bir genellemeden başka bir şey değildir… buna karşın tüm ussal insanların haklı olarak yapmaları gerektiği gibi, her varoluş önermesinin bireşimli olduğunu kabul edersek, varoluş yükleminin hiçbir çelişki olmaksızın ortadan kaldırılabileceği nasıl ileri sürülebilir?13

12 Immanuel Kant, Arı Usun Eleştirisi, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 1993, s.292. 13 Immanuel Kant, Arı Usun Eleştirisi, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 1993, s.292.

16

Analitik yargıların yükleminin özneyi içermesi, yüklem aracılığıyla özneye bir şey

eklenmemesi yanında, sentetik yargılar yüklemin öznenin kavramını genişlettiği

yargılardır. Varlık yükleminin bir nitelik olmaması, tümcenin öznesinin kavramını

değiştirmeyeceğinden var olma ya da olmama öznenin kavramını değiştirmeyecektir.

Kant’ın çok bilinen “… Üç yüz alman parasıyla üç yüz mümkün alman parası”

arasındaki ayrım kalıcılıkla ilişkilidir. Yani alman parası kavramıyla. Paranın gerçek

ya da mümkünlüğü ötesinde para kavramına vurgu yapmaktadır. Adorno bu noktada,

bu örnekte Kant’ın dilinin metaforik yönüne dikkat çeker: “…çünkü bir metindeki

benzetmeler ve metaforlar asla yansız değildir, derinde yatan ve çoğunlukla yazara

atfedilen gerçek niyetlere ilişkin bir şeyler gösterir.”14

Yukarıdaki örneğin ışığında varlık meselesi Kant’ta nitelik olmazken, süreklilik

arz eden bir anlam taşır. Kant’ın bu açıklamayla sadece tek bir yaklaşıma sahip

olduğunu söylemek eksik olacaktır. Çünkü Kant Saf Aklın Eleştirisi’nin (B 423)

dipnotunda;

“…ama yalnızca kendisine ilişkin bir kavramımız olan ve kavramının dışında varolup olmadığını bilmeyi istediğimiz bir nesne ile bağıntısı vardır… Düşünceye gereç verecek herhangi bir tasarım olmaksızın düşünüyorum edimi yer almaz ve görgül yalnızca arı anlıksal yetinin uygulama ya da kullanım koşuludur.”15

Kant yukarıda ki alıntıda varlık koşulunu nesnelere uygulayarak, varlık ve kavram

arasındaki ilişkiyi bir nitelik olarak ele alır. Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nde

başlangıçta ele aldığı varlık ve yüklem ilişkisini cogito’nun düşünüyorum undaki

varlıkla ilişkilendirerek, düşüncedeki birlik yanında, olanaklı deneyimin ötesinde

olan bilgiyi (ki burada Tanrı’nın varlığı sorusu hatırlanabilir) aklın sınırları içine

yerleştirmesini görürüz. Aklın mantıksal ve deneye dayalı kullanımı var olma

14 Theodor.W.Adorno, “Aşkınsallık Kavramı Üzerine”, Çev. Mine Haydaroğlu, Cogito, Sayı: 41-42, YKY Yayınları, s.79. 15 Immanuel Kant, Arı Usun Eleştirisi, Çev: Aziz Yardımlı, İstanbul, 1993, s. 220.

17

sorununda birlik gösterir. Bu noktadan hareketle insanın edimlerindeki nedenler hem

gerçek hem de mümkün nedenler olacaktır. Mümkün üç yüz alman parası para

gerçeğini değiştirmediği gibi paranın günlük yaşamdaki itibarının göstergesi

olacaktır. Burada, para ile yapılan metafor, zorunluluğun ve kalıcılığın birlikteliğidir.

Paranın yaşam için olmazsa olmaz koşulu onun zorunluluğunu belirler. Toplum

yaşamındaki, zorunluluklar topluluğun sürekliliğinin koşulu olacaktır. Kant’ın

kavramlar ile uzun uzadıya açıkladığı anlama yetisinin sınırları ve genel geçerliliği

aslında topluluğu bir deyişle sözleşmeye dayalı yaşamın gereklilikleridir. Bütün

istekler ve bunlara bağlı edimler nedensellik ilkesine göre açıklansaydı, edimde

bulunanın ruh hali, önceden gelişmiş olaylar bu edim ve istekleri belirleyecekti.

Diğer bir deyişle zamanın içinde doğanın parçası olarak, özgür edim ve istekler

olmayacaktı. Doğanın ve zamanın zorunluluğu içinde olan özgür olamayacağından,

Kant özgürlüğü deneyimin şeylerinin alanından almaz:

Çünkü eğer görüngüler kendilerinde şeyler olsalardı, özgürlük kurtarılamazdı. O zaman doğa her olayın yeterli ve belirleyici nedeni olurken, her olayın koşulu ise her zaman yalnızca görüngüler dizisinde kapsanır, etkisi ile birlikte doğa yasası altında zorunlu olurdu.16

Özgürlüğün koşulsuz düşünülebilir kılınması, özgürlüğü kendinde şeyin bir

özelliği olarak alan Kant’ın zamandan bağımsız olan bir istek ve edimin için

belirlenmiş olan istenci kabul etmesidir. Bu noktada doğadaki nedensellik, insan

istencinin doğal, dışsal belirleniminden arınmış kendini belirlemesiyle

çelişeceğinden, Kant’ta bu kendisini zamandan bağımsız belirleyen istençle aşılır. Bu

insan istemesinin tabi olduğu özgürlüğü şart koşan bir istençtir. Kant burada insanı

doğanın nedensellik yasalılığı yanında ahlakın gereksindiği özgürlük alanında var

eder. Ahlakın zorunlu ilkesi özgürlük yanında doğanın yasalılığı ya da diğer bir

deyişle dizgeliliği insanın pratik edimlerinin de temelinde bulunur.

16 Immanuel Kant, Arı Usun Eleştirisi, Çev: Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 1993, s.271.

18

“…eğer ahlakın zorunlu olarak özgürlüğü (sağın anlamda) istencimizin bir özelliği olarak öngerektirdiğini kabul edersek, eğer usumuzda yatan kökensel kılgın ilkelere onun a priori verileri olarak götürdüğünü ve bunların özgürlük varsayımı olmaksızın saltık olarak olanaksız olacaklarını kabul edersek ve aynı zamanda kurgul usun bu özgürlüğün hiçbir biçimde düşünülmesine izin vermediğini tanıtlamış olduğunu kabul edersek… buna göre özgürlük ve onunla birlikte törellik yerini doğa-düzeneğine bırakmalıdır. Ahlak için gereksindiğim tek şey özgürlüğün yalnızca kendi ile çelişmemeli ve bu yüzden onu daha öte anlamak zorunlu olmaksızın en azından düşünülebilmesine izin vermesi olduğu için, ve böylece doğa-düzeneğine göre yer alan eylemin… yoluna engel çıkarmadığı için, törellik öğretisi ve doğa öğretisi her biri kendi yerlerini ileri sürebilirler.”17

Ahlak ile doğa bilgisinin yasalılık alanları olarak insanın yaşamındaki yerine

yapılan vurgu, bir yandan insanın doğa-düzeneği karşısında varsaydığı bir birlik

fikrini diğer yandan da istenç özgürlüğü içinde eylemde bulunurken her insanın aynı

özgür istençle davrandığının ve davranacağının kabul edilmesiyle ortaya çıkan genel

maksim’ler. Kant, “Eğer fenomenler kendinde şeyler olsalardı, özgürlük

kurtarılamazdı” ifadesinde fenomen ve numen arasındaki ayrım, insanın duyulur

düzene ya da alana ait olduğunu ve belirli nedensellik yasalarının altında yaşadığını

gösterir. Ahlaksal yaşamın özgür olarak numenal düzene ait olması, özgürlük

kavramını düşünülür dünyaya ait olması yanında “insana iye bir durum” olarak alır.

Bu noktada Kant insanı iki dünya arasında değerlendirir. Kant’ın Opus

Postumum’da, özgürlüğe sahip olan insan “Böylece dünyanın üstünde bir varlık

vardır, eş deyişle insan tini*”18 olarak özgürdür.

17 Immanuel Kant, Arı Usun Eleştirisi, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 1993, s.28.

∗ Tin kavramı üzerine yapılacak bir kısa düşünmede, kavram Kant’ı değil Hegel’i akla getirecektir. Tin tin bilimler olarak Hegel’de karşımıza çıktığında, bu alan, doğa bilimsel dünya ile özgürlük ilişkilerinden meydana gelen düşünülür dünya arasında yer alacaktır. Tin bilimleri ya da toplum bilimlerini, bu alanı keşfeden Hegel olmuştur. (Sonsuzluğun Sınırında Kant; Cogito Kant Özel Sayısı, Kış 2005, YKY Yayınları, Karl Otto Apel’in konuşmasından, s.481) Hegel Tinin Görüngü Biliminde, “.tin törel edimselliktir… Töz olarak ve evrensel, kendine özdeş, kalıcı öz olarak Tin herkesin eylemi için sarsılmaz ve çözülmez zemin ve başlangıç noktası, onların amaç ve hedefleri, tüm özbilinçlerin düşünsel “kendinde”leridir (Hegel, Tinin Görüngübilimi, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 2004, s.286).

19

Açıktır ki, numen olarak insan ve fenomen olarak insan arasında ayrım yapabileceğimiz anlamına gelir. “Dünyadaki insan dünyanın bilgisine aittir; oysa dünyada ödevinin bilincinde olarak insan fenomen değil ama numendir; ve bir şey değil ama kişidir.” Ama gerçi İnsan bu ikili doğayı taşısa da, bir bilinç birliği söz konusudur.”Ben (özne) bir kişiyim, yalnızca kendimin bilincinde değil, ama ayrıca uzay ve zamanda sezgi nesnesi olarak ve böylece dünyaya ait olarak da [bilincindeyimdir].”19

Bir yeti olarak bilmenin sınırlarını arayan anlama yetisi bir yandan nesnelere dair

bilginin yani saf akıldan kaynaklanan kavramlar içermesi, bu bilgilerin biçimsel

olarak akla ve genel mantık kurallarına uygunluğuna koşut, insan özgürlüğünün ve

bunun sınırlarının ve olanaklılığının araştırılmasını mümkün kılar. Nasıl ki, Kant’ın

insan aklı bütün bilginin olanaklı koşuları karşısında “soruların hiçbir zaman sonu

gelmez” dediğinde olduğu gibi, koşullar ve bağlı oldukları mutlak bir koşulla ilişki

olmadan bilgi ve deneyimimizle elde edemeyeceğimiz gerçeklik olamayacak.

Hegel’in “nesnel tin” kavramı, gerçekliği bilmek için gereklidir.

Tin bilimleriyle, Hegel’in Torel alanı, etik alanı, hukukun içinde yer almasını düşünmesinin yanında, Wolf’da “doğal hukuk” ve yükümlülük kavramları arasındaki bulanık bir ilişki yer aldığından bu iki alan birbirinden ayrılmamıştır. Kant, yükümlülük ifadesinde“en büyük mükemmelliği istemem gerekir veya Tanrının isteğine uygun eylemde bulunmalıyım” ifadesinde, eylemin doğrudan doğruya zorunlu ve kesin bir amaç koşulu altında bulunmayan bir durum olarak alır. Koşulsuz olanın bir amaç eylemin bir araç olması, yapılması gereken şeyi, hiçbir nesne ya da kavramdan çıkarmak mümkün olmayacağından koşulsuz buyruk (kategorik imperatif) başka bir şeyden türetilemezler.

Kant hukuk ve etiği birbirinden ayıracaktır. Kant’ın temel sorusu, “olanaklılığın koşulları nelerdir?” sorusu, Dilthey’ında sorusu olacaktır. Dilthey dış dünyanın gerçekliği sorusunu, “dış dünyanın gerçekliğine duyduğumuz inancın kökeni ve haklılığı sorusunun çözümüne katkılar” adlı yazıda, dış dünyanın (belki burada “nesnel tin”de işin içine girecek) sadece fenomen olarak bilinebileceğini söyleyerek, Kant’ın düşüncesini devam ettirir. Olanaklılık bu dış dünyayı bilmeye çalışan öznenin bizzat kendisinin bu dış dünyaya göre daha kesin bir veri olduğunu kabul ederek sorulur. Ayrıca Dilthey için, “Kant’ın mantık ilkelerinde, akıl yürütme kalıplarında, zihin kategorilerinde ve bunlar aracılığıyla elde edilen doğa bilgisinde, “insan düşünmesinin/tininin özgürlük ve otonomisinin işaretini görüyor ve bilgi ve bilimde “insan düşünmesinin / tininin biçim verici üretkenliğinden” söz etmesi” (Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev: Doğan Özlem, Paradigma yay, İstanbul, 1999.s.25, Dipnot içinde Doğan Özlem’in açıklması), kendisinin ilkeler ve bunlara göre gerçekleşen bilimi “tinsel olgular topluluğu” olarak belirtmesinde etkilidir. 18 Copleston, Felsefe Tarihi, Kant, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 2004, s.253

20

Bu noktada Kant koşul ve ön koşul ilişkisinde “koşulsuz bir koşulun” var

olmasının zorunluluğunun aklı çelişkiye düşüreceğini düşünür. Saf aklın eleştirisiyle

metafizik bilginin olanaklılığı sorusu, neyin onun olanakları dâhilinde olduğu,

olanakların gerçekleştirilip gerçekleştirilemeyeceğinin ölçütleri aklın kendisi

tarafından yapılacaktır.

Olanak, insan tarafından yerine getirilip getirilemeyeceğinin ölçütlerinde

olacağından saf aklın bu eleştirisi, insanın özgürlük kavramını ve bu kavram ışığında

“sosyal varlığı”nın da ölçütlerinin ilk sorgulanışı, eleştirisi olacaktır.

Özgürlük kavramı gibi, Tanrı ve ölümsüzlük kavramları da metafiziğin nesneleri

olacağından, Kant’ın “insan aklının kalıtsal özelliği” dediği aklın kendisini

düşünmesinin sonucu bu kavramlara ilgisiz kalınamayacağından, aklın bu

kavramlara yönelmesi olağan bir sonuçtur. İnsanın bu bakışta kendinden kuşku

duyması ya da Kant’ın ifadesiyle sağlam ilke arayışında matematik ve doğa

bilimlerini alması düşünceye dair diğer bilim alanlarının sözde bilim olma iddialarını

bırakarak kendi inceleme nesnelerini a priori olarak elde edecektir.

Aklın “açık ve özgür sınamaya karşı saygısı” yanında topluluk yaşamının

temelleri arasındaki din ve yasama alanları kendi eleştirilerini yapmayacağından,

insan aklının ilkeleri yanında bu alanlar da yeniden kuşkuya düşecektir.

19 Copleston, Felsefe Tarihi, Kant, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 2004, s.253.

21

2.1. İnsanın Edimleri ve Dizgelilik

Aklın ilkeleri ve anlama yetisi bilginin kuruluşunda temellenirken, bilginin aklın

kategorileri içinde kuruluşunun dışında yer alanlar diğer deyişle toplumsal pratiği

oluşturan halkanın öğeleri bu dizgeliliğin dışında yer almalıdır. Dizgeliliğin kurallı

yapısı yanında ancak insan aklının inşa ettiği yapılar bu yolla eleştirilebilir. İnşa

etmenin kurallı yapısı ile aklın kurallı yapısı arasındaki fark ya da çatışma insanın

edim ve istencinin yapısıyla ilişkili olacaktır. Bu nedenle Kant, edimleri öznel

istencin dışında yasa olabilecek üst bir istence bağlı kılmıştır. Akıl yoluyla yargının

imkânı insan pratiklerinin benzer bir kurallılıkla ilişkisi olduğu sürece tarafsız

olacaktır.

Öznelliğe vurgu yapan bir görüşün uzağında, öznedeki nesnelliğe vurgu yapan

Kant, bu nesnellik içinde bilmenin nesnel doğasını kurmak isterken, insanın

edimlerinin ürünlerini de bu nesnelliğe tabi tutmuştur. Burada yargı kavramının

Kant’ta biçimlendirilmesi bu nesneliğin günlük yaşamdaki ifadelerinin de

eleştirisinin olanağı olacaktır. Akla yapılan bu vurgu, insanın doğa-düzeneği

karşısında bir düzen olarak durduğunun da göstergesidir. Bu düzen ancak mevcut bir

düzenin dışında olduğu nispetçe eleştirilebilir. Onun içindir ki Kant insanı numenal

ve fenomenal dünyanın arasında yerleştirmiştir ya da kabul etmiştir. Kant’ta en

önemli yenilik buradan hareketle Tanrı fikrinin bir yükümlülükle açıklanmasıdır.

Evren, düzenleyici Tanrı ve Dünya İdealarında insan tarafından düşünüldüğü biçimiyle, insanın ikili doğasının bir izdüşümüdür. İki İdeadan hiç biri verili bir nesneyi temsil etmez. Ve aşkınsal İdeal olarak Tanrı İdeasından bir töz olarak Tanrının varoluşunun çıkarsayamayız. Tanrının varoluşundan verili ya da belirtik olarak söz edilebildiği sürece, bu ancak yükümlülük olgusunu ayrımsayan ahlaksal bilince belirtiktir.20

20 a.g.y., s.254.

22

Yukarıdaki alıntıda şu sorular sorulabilir: Tanrı düşüncesi sadece ahlaki alanla mı

sınırlıdır?, Tanrı olgusu sadece insandaki duyulur üstü dünyaya mı aittir? Kant

burada insanın kendisindeki numenal dünyanın bilincinin varlığına dayanarak, zaten

özgürlük kavramını da fenomenal dünyanın değil numenal dünyanın içinde kendinde

şeyin bir özelliği olarak alması da benzer biçimde bu kavramaların koşulsuz

düşünülmesidir. Kant’ın felsefesi bir olanaklılıklar felsefesidir. Kant burada ben’in

kendini koyuşundan türetilmiş bir numenal dünyadan bahsetmez. Kant zorunluluk ve

özgürlük alanlarını uzlaştırarak, ben’in kendini koyuşundan türetilmiş bir dünyayı

değil, bu iki alanın çatışmasında duran insanın ahlaksal bilincinin içinde duyulur üstü

dünyaya bağlanır.

Yukarıdaki açıklamayla şu söylenebilir; Kant insanı doğanın parçası olması

yanında, bu durum onun dışındaki bir zorunluluktur, doğaüstü dünyanın da parçası

olmasının bir insan olmanın koşulu olarak görür. Bu koşulu hem nesnelliğin kuruluşu

hem de özneler arası sorumluluğun temeli olarak varsayacaktır. Burada sözleşmeye

dayalı kurumların temelini toplu yaşamanın zorunlu sonucu olarak değil kendi

kendisindeki özgür istencin koşulu olarak alır. Nasıl ki özgürlük, zamanın

koşullarına tabi olmayan istencin koşulu olduğu gibi. Buradan hareketle yasanın

sürekliliği ve kuruluşu bir zorunluluk olarak görülür, insan edimleri bu yasaya içsel

olarak bağlı olur. Aklın sormaktan çekinmediği sorular gibi yasaya bu bağlılıkta

kaçınılmaz bir durumdur. Bu noktadan itibaren yasanın geçerliliği ya da gerekliliği

tartışılabilir. Kant numenal ben’in kendini koyuşundan türetilmiş bir insan fikrini

değil, ben’in bu dünya karşısındaki edimlerinin belirlediği insan olgusunu düşünür.

Belirli nedensellik yasaları altında yaşayan ve düşünen insanın bilincini sergiler.

Saf Aklın Eleştiri’nde Kant, Tanrı bilincini “aşkınsal İdeal”in ideası olduğunu

söylerken, onu bir töz olarak ele almaz. Kendisinden önceki Tanrı ve töz ilişkisinden

Kant ayrılır ve bu kavramı arı usun yaratısı olarak değerlendirir. Çünkü saf aklın

kategorileri içinde bu Tanrı kavramı anlama yetisinin sınırlarını aşar. Saf aklın

kategorileri içinde Tanrı kavramı sorulamayacağını söyleyen Kant, ikinci

23

eleştirisinde bu kavramı ahlaksal erdemin, ahlaksal buyrukların içinde

değerlendirerek pratik düşünceye sokar. Tanrı’nın akıl yoluyla kuruluşundan, pratik

alana geçişinde ödevin, buyruğun ilkesini kapsıyor oluşu Tanrı’ya inancı da bir töz

olarak kavranılışın dışındadır. Kant, Saf Pratik Aklın Eleştirisi’nde (224) tanrının

varlığı için ahlaklılığın zorunluluğu, mutluluk istemenin ilişkisinden bahseder:

“…ahlak yasası, duyusal güdülerin hiçbir katkısı olmaksızın, yalnızca saf aklın buyurduğu bir pratik soruna götürüyordu: bu da, en yüksek iyinin ilk ve başlıca bölümünün, yani ahlaklılığın zorunlu yetkinliğiydi; bu sorun da ancak sonsuzlukta tam olarak çözülebileceğinden, ölümsüzlük koyutuna götürüyordu… en yüksek iyinin ikinci öğesinin olanağı da, yani o ahlaklılığa uygun olan mutluluğa götürmelidir;....bu etkiye tam uygun bir nedenin varsayımına götürmelidir, yani tanrının varlığını,… en yüksek iyinin olanağına zorunlulukla ilişkin bir koyut olarak koymalıdır.”21

Akıl sahibi varlığın tasarımlarına göre eylemde bulunması, aynı zamanda

yasaların, istemenin bir sistem oluşturduğunu da göstermiştir. Burada Kant ahlak

konusunda da temel bir ilke arar. Saf Aklın eleştirisi’nde de temel kavramların

türetilebileceği sistematik bir birlik arayan Kant, ahlak konusunda da ödevlerimizin

temel olarak geçerli olan bir ahlak ilkesinden türetmeye çalışır. Burada bu birlikli

sistem arayışı, Kant’ta ki özneler arası uygunluk için varsayılan bir durum değil,

kavramların doğruluğunun kaynağını oluşturacak kendinde doğru ilkelerin arayışıdır.

Temel ilkenin a priori olmasının yanında, temel ilkeden türetilen tikel ikinci ödevler

ampirik olgulara dayanır.22

Nasıl ki bir doğa metafiziğinde, genel anlamda deneyim nesnelerinden oluşan bir doğanın en üst dereceden evrensel ilkelerine uygulanabilen ilkeler olması gerekiyor, bir ahlak metafiziği de uygulanabilir ilkelerden vazgeçemez, çoğunlukla nesnemiz olarak, tikel insanların-ancak deneyim

21 Immanuel Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, Çev: İonna Kuçuradi, Ülker Gökberk, Füsun Akatlı, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 1999, s.136 22 Paul Guyer, “Kant’ın Ödevler Sistemi”, Çev. Ali Kaftan, Cogito 41–42, YKY Yayınları, s.281.

24

yoluyla tanınabilen- doğasını ele almamız gerekir, onda neyin evrensel ahlak ilkelerinden çıkarılabildiğini göstermek için.”23

Kant, ahlak metafiziğinle temel ilkelerden insan doğasına ilişkin somut ödevleri

türetmeye çalışır. Yukarıdaki alıntıda da geçen tikel insan doğasının ahlakın

metafiziğinin temellendirilmesinde türetilen ilkelerle olan ilişkisi hem özgüllüğü hem

de çeşitliliği içinde taşır. Tikel ifadesinde çeşitlilik yanında a priori zeminin

oluşturulması isteği de ahlak alanın da özgül olanın, bir diğer deyişle genel ilkelerin

bulunmasıdır. Kant, bu bakış açısıyla, öznelliği yok saymamıştır. Öznelliği

belirleyecek edimlere temel ararken, bu temelin dayandığı kaynağın doğruluğuna

önem verir. Öyle ki, eylemleri içinde insan, diğer insanlarla benzer istek ve arzulara

sahip olduğunu unutmadan davranacaktır. Burada ilkenin genel geçer yapısı

dayatmacı bir dışsallıktan değil, içsel bir bağdan geçecektir.

Seçilen maksimler, eylemlerimizden etkilenecek diğer insanlar temel ilkenin

içinde varsayılır. Burada maksimin koşulu, sadece eylemde bulunan insanın en iyiyi

istemesi değil, eylemiyle diğer insanlara karşı da yükümlülükleri belirtmesidir.

Kant’ın genel ilkesi, sadece eylemin dayandığı en doğru kavramı değil, diğer

insanlara karşı yükümlülüklerin neler olduğunu da gösterir.

Bu tezin temel amaçlarından biri de, bu yükümlülüklerin sadece insan “varlığı”

için değil tüm diğer var olanlar için geçerli olduğunun açıklanmasıdır. Bu yola çıkışa

karşılık Kant’ın Opus Postumum’da söylediği “…ve özgürlüğe iye olmak tine iye

olmaktır. Böylece dünyanın üstünde bir varlık vardır, eş deyişle insan tini… Dirimli

tensel varlık canlıdır (hayvan). Eğer bir kişi ise, bir insandır.”24 ifadesi insan ve

hayvan ayrımının niteliksel yönünü aşarak sadece canlılık üzerinden yükümlülük

23 a.g.y., s.282.

24 Copleston, Felsefe Tarihi, Kant, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 2004, s.253.

25

alanını genişletmek bu temel kavramların temel dayanağını da sağlamlaştıracaktır.

Çünkü sadece insan ilişkileri üzerinden yapılan temellendirme, yasanın içeriğini

oluşturan insan edimi olmayan ya da insan ediminin nesnesi olan diğer canlılarında –

bunlar cansız da olabilir (inorganik doğa)- aynı yükümlülükler içinde alınmasının

zorunluluğudur.

Kant’a getirilecek temel eleştirilerden biri, Kant’ın insanlar arası edimlerde

yasanın ilkeselliğini temel almasıdır. Günlük yaşamdaki ilişkiler ya da çatışmalar

sadece insanlar arasındaki ilişkilerle kuşkusuz belirlenmekte. Ama bu ilişkilerin

içeriği diğer var olanlar ile doludur. Bunlar canlı cansız, insan kaynaklı ya da insan

kaynaklı olmayan olgulardır. Buradan hareketle Kant’a getirilebilecek ikinci eleştiri

Kant’ın düşüncesinin şeylere dair bir ruhtan yoksun olmasıdır. Tabii bu noktada, bu

düşünce eleştirilecektir. Çünkü Kant duyulur üstü dünyanın kavramlarını aklın

anlama yetisinin sınırlarının dışında bırakmıştı. Ruh kavramı da bu dünyaya aittir.

Aklın belirleyemediği türdeş olmadığı varlık alanları için aklın ilkelerini uygulamak

önceki cümledeki eleştiriyi yinelemek olacaktır.

Aklın ilkeleri sadece aynı aklın sahipleri için geçerli olacaktır. Tanrı için geçerli

olamadığından Tanrı kavramı aklın ilkelerinin dışındadır. Aynı akla sahip olmayan

canlılar içinde geçerli olamayacak bu ilkeler ancak temel bir “iyiyi isteme” ilkesinin

içinden ilişkilendirilebilir. Kant’ın aklın temelinde kurduğu düşüncesi, sistem

arayışının dayanağını oluşturur. Burada aklın ilk çıkış noktası olmadığı hatırlanabilir.

Sistematik ideal arayışında aklın sınırları içinde kalan Kant aklı tek bir akıl

varsaymakla sınırlı gözükür. Kant burada antik felsefenin evrenin aklı düşüncesine

yakındır. Her ne kadar Platon’un∗ ideasından farklı bir idea anlayışına sahipse de

aklın tek oluşuyla antik dünyanın evreni kavrayan aklına yakındır.

∗ Burada, bu konuda Adorno’nun “Aşkınsallık Kavramı Üzerine” makalesinde açıklaması önemlidir. “…Kant ile Platon arasındaki ilişkinin çok derin olduğu haklı olarak pek çok kez yinelenmiştir, ama çok önemli bir noktada ayrılırlar. İkisi için de çok önemli bir rolü olan, idelerin mutlak alanına yaklaşımları, birbirlerinden çok farklıdır. Ayrım şudur: Kantçı terminolojiyle

26

Kant, modern epistemolojide bulunan indirgeyici yönteme benzer bir yöntemle

mutlak ilkelere ulaşmaya çalışır. Bu indirgeyicilik içinde de Platon’a yakın durur.

Hakikat arayışında, yok edilmez olana ulaşmak ister, ulaştığı yerde bu ilkelerini

düşüncesinin sistemlerinin temellerine yerleştirir.25 Burada Kant haklı görülerek

genel geçerliğin her zaman ve mekândaki önemini gösterir. Genel geçerliliğe paralel

olarak alınan aklın da tek akıl oluşu diğer bir eleştiri noktasıdır. Kant haklı olarak

sisteminin temel dayanağını doğrular üzerine kurarken bu doğruların aklı tek bir

akıldır. Burada gelecek için olası bir varlık türü için geçerli olabilecek başka bir akıl

için genel geçerin ne olacağı sorulabilir. Kaldı ki dünya üzerinde sadece tek bir akıl

yoktur. Kant Aydınlanmanın aklının örneği olarak karşımıza çıkar. Bu akıl bütün

toplulukları aynı aklın dizgeselliği içinde varsayacaktır. Kant’ı bu eleştiriden

kurtaracak olan şu gibi gözükür: özellikle Saf Pratik Aklın Eleştirisi’nde söylediği

evrensel maksimler insan varlığı için genel geçerdir. İstemenin genel bir maksim

olması, en yüksek iyiyi isteme, ahlaki yükümlülük kavramları dünya toprağındaki

tüm insanlar için geçerli olacaktır. Ahlakın Metafiziğinin Temellendirilmesi’nde

genel olarak düşünmenin eylem ve kurallarının diğer alanlardan ayırdığını yazar:

“…genel olarak istemeyi, bu genel anlamda ona ait bütün eylemler ve koşullarla birlikte göz önünde bulundurur, böylece de genel olarak düşünmenin eylem ve kurallarını ortaya koyan genel Mantığın, sırf saf düşünmenin, yani nesnelerin a priori olarak bilinmesini sağlayan düşünmenin, özel eylem ve kurallarını ortaya koyan Transsendental felsefeden ayrıldığı gibi, o da Ahlak Felsefesinden ayrılır. Nitekim Ahlak Metafiziğinin işi, olanaklı bir saf istemenin idesini ve ilkelerini araştırmaktır; büyük bir kısmı Psikoloji tarafından ortaya çıkarılan, insanın istemesinin eylem ve koşullarını araştırmak değil.”26

konuşacak olursak, Platon’da idelerin kurucu bir anlamı vardır; başka bir deyişle, ideler zorunlu ve yegâne şeylerdir; öte yanda Kant onlara sadece düzenleyici ilkeler olarak geçerlik tanır, kabaca söylersek, onları, gerçekliğin kendisinin basit bir biçimde indirgenemeyeceği “sonu gelmeyen ödevler” olarak görür. Theodore. W.Adorno, “Aşkınsallık Kavramı Üzerine”, Çev. Mine Haydaroğlu, Cogito, Sayı: 41-42, YKY Yayınları, s.77. 25 a.g.y. s.77 . 26 Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev: İonna Kuçuradi, Hacettepe Üniversitesi Yayınları, 1982, Ankara, s.6.

27

Adorno burada bu hakikat anlayışına “arta kalan hakikat kuramı” diyecek.

Buradaki anlamıyla hakikat geçici, duyumsal ve yanıltıcı olan çıktıktan sonra

kalandır. Unutulmaması gerekir ki, Kant Saf Aklın Eleştirisi’nde bilgimizin

deneyimle başladığını yazar. Bir tarafta değişmez, kalıcı olan diğer tarafta

bilgimizin deneyimle başladığının kabul edildiği Kant düşüncesinde, deneyimle

birlikte değişmeyen kalıcı, sonsuz ve zamansız objektif olan hakikat kavrayışı

sentetik a priori yargılarda ortaya çıkar. Adorno’nun da haklı olarak gösterdiği gibi

bu yargılar deneyimden doğan ve deneyimin yokluğunda onlar hakkında bir şey

söylenemeyeceği unsurla doludur. Adorno, “deneyimden bağımsız olarak” ve “her

türlü deneyim” için arasında bir uçurum olduğunu söyleyerek bu durumun genel her

epistemolojinin sorunu olduğunu söyler. Adorno’nun alıntıladığı Kant alıntısı

şöyledir:

Tüm bilgimizin deneyimle başladığı konusunda hiçbir kuşku olamaz; çünkü bilgi yetisi, duyularımızı uyararak etkinliğimizi devinime geçiren nesneler yoluyla olmasaydı, başka hangi yolla uygulamaya geçirilebilirdi? Öyleyse zamana göre bizde hiçbir bilgi deneyimi öncelemez ve tüm bilgi deneyimle başlar. Ama bütün bilgi deneyim ile başlasa da, buradan bilginin deneyimden geldiği sonucuna varamayız.27

Adorno buradaki vurgu için yaptığı değerlendirmede farklı bir okumanın

olanağını verir. Tez içinde öncede bahsedildiği gibi Kant düşüncesi olanaklılıklar

sunar. Her ne kadar kavramların ışığında temellenmiş olan bu düşünce kavramların

olanaklılığıyla hem en kesin dilsel ifade için çaba gerektiren hem de kavramların

etkisiyle yaratılan güç alanlarının kesişim noktalarını bulmak gerektiren bir

düşüncedir. Nasıl ki zorunluluk ve özgürlük kavramları ya da ahlak ve akıl

kavramları bu kesişimin örnek güç alanlarıdır.

27 Theodore W. Adorno, “Aşkınsallık Kavramı Üzerine”, Çev. Mine Haydaroğlu, Cogito, Sayı: 41-42, YKY Yayınları, s.77.

28

Adorno’nun analizine dönersek, deneyimin bilginin kökeninde yer aldığını

söyleyen Saf Pratik Aklın Eleştirisi alıntısı için şu okumayı yapar:

Söz konusu düşünce, bütün bilgimizin deneyimle başladığının doğru olduğu, ama bunun bilgimizin deneyimden doğduğu anlamına gelmediği söylendiğinde ifade bulur. Bu kaba ikilemde dogmatik bir şey olduğunu eklemeliyim. Bir şey belli bir noktada başlıyorsa, kökeninden tümden bağımsız olamaz. Zamanın, uzamın ve düşüncenin tüm formlarının tek başına deneyimden çıkarsanamayacağı, mantıksal önermelerin fiziksel dünyada yaptığımız gözlemlerle kıyaslanabilecek basit deneyim olguları olmadıkları bir yere kadar doğru -ki bu bizi Kant’ın temel kaygılarıyla ilgili bir tartışmaya götürür. Ama öte yanda, deneyim diye bir şey hiç olmasaydı, deneyimden, önermelerle formüle edilen o öğeleri hiç almasaydık, deneyimden bağımsız olduğu söylenen önermeler bile olanaklı olmazdı- “gelecek her türlü deneyim için” şeklindeki farklı okumanın kaynağı işte budur.28

Buradaki mutlak olanın kalıcılığı, sürekliliği fikri yanında gelecek fikrinin de

zamansal bir nitelik taşıması ilginçtir. Çünkü hakikat zamansız olandır. Her yerde her

zaman geçerli olandır. Değişmeyecek olandır. Geleceğe dair böyle bir olanak

zamanın paradoksal bir şekilde sentetik a priori yargılara sokulduğunu ya da

sokulabileceğini gösterir.

Bu açıklamalardan hareketle, Kant için eleştiriler yanında yeni olabilecek şu

varsayımda bulunabilinir: Kant’ın numenal dünyanın özgür istencine ait özgürlük

kavramı savaş ve barış durumlarında sebep olarak temellendirilemeyecektir.

Özgürlüğün zamanın dışında oluşu onu çatışmaların dışında tutacaktır. Bugünkü,

adaletsizliğin yaşandığı olayların kaynağı olmayan bir özgürlük.

28 a.g.y., s.80.

29

2.2. Anlama Yetisi ve Dizgelilik

Kant’çı düşüncenin dizgeselliğinden hareketle, örneğin aklın ilkeleri, aklın bilme

biçimi ve bilginin kendisi arasındaki ilişki bir dizgelilik içerir. Yani dizgelilik sadece

temel ilkeleri aramaktan değil bu ilkelerin uygulanışıyla da ilintilidir. Bu dizgelilik

kendi içinde her zaman genellikleri taşıyacak. Bu genellikler istisnaları dışlayacaktır.

Burada istisnaya dair ilginç bir tanım bulabiliriz. Şöyle ki, olağan olanın dışındaki

istisna olağanın güvencesi altındadır. Aklın antinomilerinde aklın sınırlılığı ile

güvence altına alınmıştır. Aklı hem kendini sanrılardan korur hem de antinomilerin

cevaplarını aklın ilkeleri içinde temellendirir. Yani Kant bir deyişle saçma olanı da

aklın ışığı altında tanımlanır kılarken, dilsel ifadenin doğruluğu saçmanın akıl

dışılığıyla dengelenmiş olur. Bir totoloji gibi gözüken bu ifade akla yeni imkânlar

verir.

Kant sınırların içinde çatışmalardan haber veren düşünürdür. Hatırlanmalıdır

ki yüce, coşku gibi kavramlar yetiler arasındaki çatışmaların ürünüydü. Coşku ile,

özne içinde bulunduğu durumdan yüce duygusuyla çıkarak, ilgi dağılmasının ya da

ilginin çözünmesinin aşkın durumudur. Coşku bir yüklem değildir. Yücenin insani

koşulunu oluşturan bir ilgi dağılmasının durumudur. Bu nedenle bir yüklem değildir.

Kant’ın aklın önermelerinde yükleme yaptığı vurgu, yüklemin bir nitelik olarak

özneye eklenmesi ya da eklenmemesidir. Eğer yüklemdeki kavram öznedeki

kavrama bir şey ekler, yani yüklemdeki kavram, öznenin kavramında kapsanmış

değilse bu yargılar sentetik yargılar, önermelerdir. Yüklem, öznenin bir tekrarı, yani

öznenin içinde ima ediliyorsa bu yargılarda analitik yargılardır.

Yukarıdaki istisna kavramına dönersek, doğruluk konusunda Kant doğruluk

ve ödevi aynı dizge içine alarak, bu ilişkideki istisnaları dışarıda bırakmıştır.

Buradaki ilişki, dışsal hiçbir eğilimi gerek duymayan, Kant’ın diliyle “…hiçbir

eğilim onu buna itmeden…”29 sadece ödevin kendisinden kaynaklanan bir

durumdur. Kant’ın bu ilişkili durumları aklın kategorilerinden çıkıp eylem alanında

29 Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev: İonna Kuçuradi, Hacettepe Üniversitesi Yayınları, 1982, Ankara, s.13.

30

genelliklerin kurulmasının olanağıdır. Kant, ödevden dolayı yapılan ve ödeve uygun

yapılan eylemler arasında ayrım yapar. Bunu şöyle örnekler:

“…yaşamını sürdürmek ödevdir, ayrıca da herkesin buna doğrudan doğruya bir eğilimi vardır…insanların çoğunun yaşamlarına gösterdikleri çok kez endişe dolu dikkatin, yine de hiçbir iç değeri, maksilerinin de hiçbir ahlaksal içeriği yoktur. Yaşamlarını ödeve uygun olarak koruyorlar, kuşkusuz, ama ödevden dolayı değil. Buna karşılık, eğer talihin kötü cilveleri ve umutsuz acı, yaşamdan tad almayı büsbütün yok ettiyse, eğer ruhu güçlü olan mutsuz kişi, cesareti kırılmış ya da yıkılmış olmaktan çok alınyazısına küserek ölmeyi dilerse, ama yaşamını, onu sevmeden, eğilimden ya da korkudan değil, ödevden dolayı yine de sürdürüyorsa: işte o zaman maksiminin ahlaksal içeriği vardır.”30

Ödev kavramı üzerinden yapılan bir ahlaklılık tanımı, günlük dildeki uyulması

talep edilen, beklenen davranışların ötesinde bir temellendirmedir. Kant nasıl ki,

metafiziği safsatalardan kurtararak ona itibarını yeniden vermeye ve bunun için bir

bilim olarak bu alanı temellendirmeye çalışmışsa, benzer bir yöntemi ahlak içinde

yapmıştır. Bu Kant’ın sistem arayışının kendisidir. Kant her iki alanda da

sistematiğini kurmaya çalışmıştır. Gündelik yaşamın ötesinde bu sistematik gündelik

yaşamın bir kurulma çalışmasıdır. Biraz cesur bir iddiayla, Kant’ın bu sistematiği

gündelik yaşamın estetize edilmesi gibi düşünülebilir. Aynı savı metafizik için de

söylemek mümkündür. Kant yöneldiği alanları sınırlandırarak kurtarmaya

“arındırmaya” çalışmıştır. Estetize etmemeyi bu anlamıyla alınca bu alanlar

kurtarılmış bölgeler olacaktır. İkinci bir iddiayla Kant’ın bu tavrı, Frankfurt

Okulu’nun sanat anlayışına yakın gibi durur. Arındırılmış alan olarak sanat, gündelik

dilin aynası değil, gelecek olanın alanıdır.

Adorno’nun “gelecek her türlü deneyim için” okuması da benzer bir gelecek

varsayımını taşır. İnsanlar arası ilişkilerin ilkelere dayandırılarak açıklanması,

olgusal ahlak kuralları yanında eylemlerin ilkelerinin belirlenmesi istemeye yönelik

30 a.g.y., s.13.

31

ilkeleri de kapsar. Bu noktada Kant, bu istemeyi “kesin buyruk” adını verdiği ilkeye

bağlar: “ancak, aynı zamanda genel bir yasa olmasını isteyebileceğin bir maksime

göre eylemde bulun”, yani “senin istemeni o durumda belirleyen ilke bu nitelikte

olsun”.31 Kant bu isteme ilkesiyle durumlar karşısında nasıl davranılacağını değil,

isteklerimizi değerlendirebileceğimiz bir ölçü verir.

Ölçü, aklın sınırlarında olduğu gibi insanın yapısal olanaklarının bilgisinden

türetilmiştir. Nasıl davranılacağı, nasıl düşünüleceğidir, aynı zamanda. İsteme ve

eyleme tarzının bilgisi, günlük ilişkilerde bir etiğin olanağının bilgisini verir. Burada

değer eylemin bilgisinde olduğundan eylemin kendisi değerin nesnesi olur. Bu

açıklamayla Kant’ın değer kavramını eylemin kendisinde tutması insanlar arası

ilişkide değeri öteki’nin ölçüsü değil, eylemin kendisinin ölçüsü olarak aldığını

söyleyebiliriz. Ölçünün nesnede olması onun genelliğini de sağlayacaktır.

İlkeselliğin kavramları insanlar arasında fark yaratacak bir iyelik değil, ilişkiler

için geçerli olan koşulsuz durumlardır. Bu iyeliklerin doğuştanlığı ya da sonradan

kazanılmışlığı da her ilişki için geçerli oluşunun dışındadır. Sonradan kazanılan

ilkesellik, toplumsal yapıların yaşamındaki eşit olmayan durumları ortadan

kaldıracaktır.

Diğer bir önemli, bu ilkelerin biri ve diğeri arasında tanınmış haklar olarak

değerlendirilemeyeceğidir. Tezin önceki sayfalarında Kant’ın bir aydınlanma

düşünürü olarak her toplum, her insan için varsaydığı durumu eleştirirken, burada bu

eleştiri yerini olumlu bir değerlendirmeye bırakacaktır. Haklar bir ayrıcalık değil,

ilişkilerin düzenlenmesine yardımcı olacak genelliklerdir. Kant bu noktada hukuksal-

eylemsel temel ilkelerin kesin doğruluk içermesini ve bu ilkelerin politik alanda bir

takım ara ilkeler bulabileceğini ama hiçbir zaman onların istisnalarını içermeyeceğini

31 İonna Kuçuradi, Uludağ Konuşmaları, Türkiye Felsefe Kurumu, 1997, Ankara, s.31.

32

söyler. Bu genellikler sayesinde temel ilkelerden hukuk metafiziğine geçişte bu

alanlar arasındaki genel ilkelerin kuruluşunu çözümlemek ister:

Şimdi bir hukuk metafiziğinden... politikanın bir ilkesine... ve deneyim aracılığıyla, politikanın bir meselesini, hukukun genel bir ilkesine uygun olarak çözmeye, ulaşmak için: Filozof ortaya, 1) bir aksiyom… 2) bir postula… 3) bir problem koyacaktır… bu da o zaman, öyle bir politika ilkesi olacaktır ki, bunun kuruluşu ve düzenlenişi, deneyimden çıkan insan bilgisinden çıkarılarak oluşturulan; yalnızca hukukun uygulanmasının dizgelerini içeren ve bunların amaca uygun olarak nasıl oluşturulacağını öngören, hükümleri kapsayacaktır.—hukukun politikaya hiçbir zaman; politikanın ise hukuka her zaman, uygun olması sağlanmalıdır.32

Bu ilkelerin yanında, doğruluğun ödev olması “Bütün açıklamalarda doğruluklu

olmak, eleştirilecek bir yönü de taşıyacaktır. Kant’ın bilme yetisine dayalı aklı

Nietzsche tarafından eleştirilecektir:

Bir zamanlar, sayısız güneş dizgeleriyle akarak uzayıp giden evrenin kıyıda-köşede kalmış bir yerlerinde, bir gökcismi varmış; bunun üstünde yaşayan bazı kurnaz hayvanlar da, bilme yetisini bulup kurmuşlar. Bu, “Dünya Tarihi”nin en gözüpek ve en yalancı dakikası olmuş: ama işte, yalnızca bir dakika sürmüş. Doğanın birkaç soluk alıp verişi sonrası, gökcismi donup kalmış; o kurnaz hayvanlar da ölüp gitmişler.- Birisi böyle bir fabl kurabilir; ama gene de, insan zihninin doğa içinde ne denli zavallı, ne denli gölgemsi ve uçup geçici, ne denli ereksiz ve gelişigüzel bir yer tuttuğunu, yeterince serimle- yememiş olabilirdi. Zihnin varolmadığı sonsuz zaman süreleri vardı; o yok olup geçip gittiğinde de, hiçbir şey olup bitmiş olmayacak.33

32 Immanuel Kant, “İnsan Severlikten Ötürü Yalan Söylemek Konusunda Bir Sözüm Ona Hak Üzerine”,Cogito 16, Güz 1998, YKY Yayınları, İstanbul, s.50. 33 Friedrich Nietzsche, “Ahlakdışı Anlamda Doğruluk ve Yalan Üzerine”, Cogito 16, Güz 1998, YKY Yayınları, İstanbul, s.55.

33

Nietzsche, bilmenin yani “aldatıcı, bir bilince sürmek ve onun içine kapanmak”34

dediği insanın kendi kendisiyle bilme eylemini doğruluk güdüsüne ulaşmak adına ilk

adım olarak barış antlaşmasına gereksinim duyarak bellum omnium contra omnes∗

ilkesinin yok olduğu bir dünyaya çabalar.

Nietzsche’nin bu insan varlığı örneği, çatışmanın doğal durum olduğu halden

barış durumunu ve savaşın kendisini doğal durum olarak alan aklın kendisini düşler

içinde aldattığını varsayar. Aklın ilkelerinin devamındaki genel ilkeler Nietzsche için

aldatmacanın dünyasıdır. “Doğruluk güdüsüne ulaşmanın ilk adımı neyin hakikat

olması gerektiğidir” diyecek olan Kant, aklın ilkelerinin genel geçerliliğini hakikatin

verilmesi olarak alacaktır.

Bu noktada Nietzsche’nin doğru söylemek üzerine, söylemek ve doğruluk

ilişkisinde ses ve kavram arasındaki ilişkiyi ve bu ilişkinin hiçbir zaman yerinde bir

dile getiriş olamayacağını, daha ileride “öyle olsaydı, bu kadar çok dil olmazdı”35

diyecektir. Şeylerin ne’liklerinden çıkmamış bir dile vurgu yapan Nietzsche, Kant’ın

kendinde şeyini insan ve şeyler arasındaki ilişki olarak niteler ve bunun içinde

eğretilemelere başvurur. Aklın ilkelerinin bilgisinin kuruluşunun temeli yanında aynı

aklı “sanrılar oldukları unutulmuş sanrılar: hakikatler yaratması” şu soruyu ya da

düşünceyi akla getirir: aklın uyanıklığı ve düş yaşamı arasındaki ayrım hangi dille

kurulacaktır?

Bu noktada Kant haklı olarak belki de modern eleştirinin araçlarından olan aklın

hükümranlığını varsayarsa da aklın bilebilme ölçüsüyle sınırlarını çizmeye

çalışacaktır. Bu sınırlar bir alanın da belirlenmesidir. Aklın sınırları yani bilmenin

34 a.g.y. s.56.

∗ Herkesin herkesle savaşı; insanın ‘doğal durum’dayken- sözleşme öncesi- içinde olduğu düşünülen durum. Nietzsche’nin makalesini çeviren Oruç Aruoba’nın notu. 35 a.g.y., s.57.

34

sınırları alanın sınırları olacağından düşün ya da sanrının alanının günlük yaşamın

kuruluşunda yer alması mevcut çatışmanın sorunlu alanını oluşturacaktır:

Eğer bir bilginin bilim olarak serimlenmesi isteniyorsa, her şeyden önce onu diğer bilgilerden ayıranın, yani ona özgü olanın kesinlikle belirlenebilmesi gerekir; aksi halde bütün bilimlerin sınırları birbirine karışır ve hiçbiri kendi yapısına göre, esaslı bir biçimde ele alınamaz.36

Kant bilgi ve alan arasındaki bu dolaysız ilişkiyle bir ortak zeminin

oluşturulmasının genel geçer ilkesini yakalamak istemiştir. Nasıl ki, metafizik

bilginin kaynağının deneysel olamayacağı gibi, onun “…ne asıl fiziğin kaynağını

oluşturan dış deney, ne de deneysel psikolojinin esasını oluşturan iç deney, bu

bilginin temelini oluşturabilir.”37 ifadesinde bir bilim olma yolunda metafiziği a

priori bilgi veya saf anlama yetisi ve saf akıl bilgisi olarak kabul eder. Kant’ın

Aydınlanma nedir? Makalesinde: “Oysa Aydınlanma için özgürlükten başka bir şey

gerekmez ve bunun için gerekli ola özgürlük de özgürlüklerin en zararsız olanıdır:

aklı her yönüyle ve her bakımdan çekinmeden kitlenin önünde apaçık olarak

kullanmak özgürlüğü’n.”38 bahsettiği öğe, serbest ve kamuya açık aklın açık halde

kullanma özgürlüğü, aynı zamanda din ve yasama eleştirisinin nasıl olması

gerektiğinin işaretidir.

Bir yayın yasağı altında olmayan kullanım, aklın ilkeleri içinde bilmesinin

sınırları yanında pratik alanda özgürlüğün kullanımıyla kurumların, ki bu kurumlar

kamuoyunun oluşturulmasında en etkili araçlar olarak bir eleştiriye tabi tutulur.

36 Immanuel Kant, Prologemena,Çev: İonna Kuçuradi, Yusuf Örnek, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 1995, s.13. 37 a.g.y., s.14. 38 Immanuel Kant, ““Aydınlanma Nedir?” Sorusuna Yanıt (1784)”, Toplumbilim, Aydınlanma Özel Sayısı 11, Bağlam Yayınları, İstanbul, 2000, s.18.

35

Kant, aklın kurallılığı ve dizgeliliği içinden çıkacak olan kurallar inşasını aklın

kendisi tarafından eleştiriye maruz bırakır. Buradaki önemli nokta, aklı kuran aklın

yeni bir akıl metafiziğini yine akıl tarafından sorgulanışı ve eleştirisidir.

Nietzsche bir eğretilemeler dizgesi olarak kabul ettiği bilme eylemi, tasarımların

kavramlar altında toplanmasının vardığı sanrılı durum aslında “çerçevenin” içinden

yeniden sorgulanır. Bu noktada Nietzsche’de bir çerçeve yoktur denilebilecekken,

Kant hem çerçeveyi kuran/çizen hem de dönüştürmeye çalışandır. Yıkmak fiili

burada çok yerinde bir kullanım olmayacaktır. Kant yıkıntılar üzerinden yükselen bir

filozof olmamıştır. Kant’ın aklın dizgeliliği temellendirilmesi bu eleştiriyle kırılmış

olur. Aklın öncesi ve sonrası ilişkide karşılıklı olarak birbirini desteklemez. Önce ve

sonrası meselesinde aklın kuralları ve aklın kurduğu kurumlar arasındaki kopuş söz

konusudur.

2.3. Toplum ve Dizgelilik

Akla dair kurallığın çözümlenişi ve aklın bu kurallığı taşıyor olması yanında,

toplum ki her akıl sahibinin oluşturduğu organik topluluk da, bu kurallığa sahip

olacaktır. Temsili bir ifadeyle aklın ‘yaşamı’ toplumun yaşamından farklı diğer

deyişle toplumun yaşamı aklın yaşamından farklı olmayacaktır. Burada ki öncelik ve

sonralık ilişkisinin önemsizleşmesi her iki unsurun temelinde bu kurallığın

bulunması kaynaklıdır.

Kant’ın yaşadığı zamanın ve mekanına yakın siyasi, toplumsal, ekonomik

sahnesine bakılacaksa, bu sahnenin bu kurallı yapının dışında bir kargaşaya sahip

olduğu görülür. Fransız Devrimiyle (1789) mutlakıyetçi eski rejimin (ancien régime)

36

yerine liberal cumhuriyetçi bir devlet anlayışı kurulmaya çalışılırken, 3 Eylül

1791’de ilk anayasa ilan edilir, bir taraftan Konvansiyon hükümeti kurulur. Yeni

hükümet kral XVI. Louis’i idam eder. Bir taraftan kurulmaya çalışılan cumhuriyetçi

devlet anlayışı bir kargaşa ortamı içinde 9 Kasım 1799’da Napolyon’un 1804’de

kendini bir roma imparatoru gibi ilan etmesiyle sonlanır. Bu 18. Brumaire darbesiyle

Fransız ordusuyla diğer restorasyon güçleri arasında bir mücadele başlamış. Başta

Prusya olmak üzere diğer Avrupalı güçler yeni hükümetle barış antlaşması

imzalamışlardı.

Bu siyasal sahnenin içinde Kant “Edebi Barış Üzerine Felsefi Deneme”si39

yazacaktır. 1795 tarihli bu deneme, Prusya ile Fransa arasında yapılan barış

antlaşmasının arkasından yazılmıştır. Kant burada ‘barış’ kavramını

değerlendirecektir. Devrim düşüncesi bir yandan yeni bir doğum olurken diğer

yandan da sonsuz bir esnekliğe sahip olacaktır:

Eski düzen doğumsuz fakat sonlu yapan nedenlerden ötürü Devrim de doğumlu fakat sonsuzdur. Biri olumsuz, yani ölüme sürükleyici kronolojik bir tanıtlamanın acısını çeker, diğeri ise öylesine uçsuz bucaksız bir vaaddir ki, sonsuz bir esnekliği vardır. Kısa dönemde bile yerleştirilmesi kolay olmaz: Tarihçi, belli başlı olaylara verdiği anlamlara göre onu kesin sonucun esaslarının elde edildiği, Eski Düzenin defterinin dürüldüğü 1789’a kapatabilir. İsterse, komite ve mahallelerin (section) diktatörlüğüne, Jakoben destanına, II. yılın eşitlikçi seferberliğine ağırlık vererek, 1794’e, yani Robespierre’in öldürülüşüne kadar uzatır... XVI. Louis’nin ölümü yönünde oy kullananlara, krallıklar Avrupa’sıyla savaşlara olan saygısından 18 Brumaire 1799’a kadar da gidebilir. Hatta, ister konsüllük döneminde kessin, ister Habsburg’larla kurulan evlilik bağından ya da Yüz Günler’de, Napoleon macerasını da Devrim’e katabilir: bütün bu dönemle melere akla yatkın nedenler bulabiliriz.40

39 Immanuel Kant, “Edebi Barış Üzerine Felsefi Deneme”, Seçilmiş Yazılar, Çev. Nejat Bozkurt, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984, s.223-266; Kant, Vers La Paix Perpetuelle. Que Signifie s’orienter dans la penseé ?. Qu’est-ce que les Lumieres. çev. Jean François Poirier et Françoise Proust, GF Flammarion, Paris, 1991, s.73-133. 40 François Furet, Fransız Devrimini Yorumlamak, Çev: Ahmet Kuyaş, Alan Yayınları, 1989, s.59.

37

Bu denemenin incelenmesinden önce Kant bu denemesini bir siyasi kargaşanın

ardından yazdığı düşünülürse, aranılan barış durumu yine bir kargaşanın ardından

aranılan diğer bir barış ve istikrar arayışı olan Auguste Compte’un sosyolojisine

benzetilebilir. Her iki durumda da devletin içindeki iç savaş demek olan kanunlarla

insanların çatışmasına engel olmak, hem de barış ile Kant denemesinde gelecek olan

‘yazgı’ arasındaki ilişkide özgür edimleri içindeki insanın kendine koşulsuz amaçlar

koyabilmesiyle daha iyiye doğru yürüdüğüne inanacaktır. Burada hem insan doğası

hem de insanın doğaya bağlı oluşu kabul edilir. Kültürü, Kant için insanın doğadaki

en ileri varlık olarak son amaç olması yanında özgürlükle doğa arasındaki bağı

sağlar. Özgürlük kavramı Kant’ın düşüncesinde ahlaki olanında koşulu olacağından

denilebilir ki; Kant’ın tarih anlayışı yada tarih felsefesi pratik felsefesidir.

Kant Yargıgücünün Eleştirisi’ni tamamladıktan sonra eleştirel düşüncesini, felsefe

sistemini temellendirişini tamamlayarak, barış denemesinde olduğu gibi, yani 1790’lı

yıllarda felsefe-din, felsefe-devlet ilişkisi, çağın hukuksal, politik, dinsel sorunları

üzerine eğilmeye başlar. Eleştirel filozof, yerini yazılarında zaman zaman bir

‘publisist’41e terk eder.

Kant yaşamının sonlarına doğru eleştirel felsefesinin yayılan ünü ve bu

düşüncenin temellendirilmesinin ardından politik sorunlarla ilgilenir. Bir yandan

felsefi eleştiriye yöneltilen eleştirilere karşı diğer yandan da çağını hareketlendiren

sorunlara karşı kendi politika ve devlet düşüncelerini geliştirir. Bu arada Kant, Aylık

Berlin Dergisi’nde güncel olaylarla ilgili yazılar yazar. Berlin Aydınlanma

felsefesinin ana organı olan bu derginin Prusya’da ki politik ve manevi gericiliğe

karşı duruşunun yanında yer alır.42

41 Doğan Özlem, Felsefe Yazıları, İnkılap Yayınları, İstanbul, 2002, s.13. 42 Ernst Cassirer, Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, Çev: Doğan Özlem, İnkılap Yayınları, İstanbul, 1996, s.391.

38

Kant politik yazılarında özellikle kendisine yöneltilen teori ve praksis arasındaki

kopukluğu da eleştirir bir sertlikte, kendi etiğine karşı ileri sürülen kopuk düşünce

eleştirisini aydınlanma çizgisini de belirleyecek bir plan geliştirir. Kant

Prologemana’da yer alan duyarlık ve anlık arasındaki ayrımın öznel niteliğini, uzay

ve zamanın saf formunun yöntemselliğini, a priori kavramlarla doğuştan ideler

arasındaki karşıtlığı vurgularken Wolffçu okulun yaptığı gibi tekil öğeleri eleştiriden

koparıp birer bölüm olarak parçalara yönelmesine karşılık bir sistem olarak birlik ve

bütünlük olarak düşüncesini tanımlar. Eleştirel etiğe yöneltilen bu etiğin sınırsız

uygulanabilirliğine karşı eleştiri için benzer bir birlik değerlendirmesi yapar:

…iddia şuydu: ahlak yasası bir koşulsuz buyruk olarak tasarımlansa bile, ödev olarak koşulsuz buyruğun uygulama yeri en sonunda ampirik dünyadır ki, koşullu (ampirik-nedensel) bir dünyada koşulsuzun nasıl gerçekleştirileceği problematiktir. Bu iddiaya karşı Kant şöyle der: ‘Ödev kavramı üzerinde temellenen bir teoride, bu kavramın boş idealitesinden duyulan kaygı tamamen ortadan kalkar. Çünkü kendi istencimizin bir tür etkisini hedef almayan şey ödev olamaz; bu etki deneyde mümkün olmasa da (o ancak tamamlanmış veya tamamlanmaya yakın bir şekilde düşünülür). Ve bu teori hakkında günümüzdeki incelemelerde yalnız bunun sözü ediliyor ve bir felsefe skandalı olarak, onun teoride doğru olabileceği ama pratikte geçersiz (uygulanımsız) kalacağı sık sık ileri sürülüyor. Ve pek azarlayıcı ve dışlayıcı bir ton ve kendini beğenmişlikle, aklın en yüksek saygınlığına kavuştuğu yerde bile, onun deney yoluyla reforma tabi tutulması isteniyor; ve bir ukalalık içinde, sonuncusuna (deneye) tutuklanmış köstebek kemiriciliğiyle, karşımızda duranı apaçık görme yerine,…deneyin yolu daha güvenilir sayılabiliyor. Bu bizim lafazan ve hiçbir eylemde bulunmayan çağımızda pek sıradan hale gelmiş olan bu maksim, ancak, eğer o bir ölçüde ahlaksal ise,…en büyük zarara götürecek olan bir maksimdir. Yasanın uygulanımının ampirik ve bu yüzden rastlantısal olan koşulları bizzat yasanın koşulları yapılırsa ve şimdiye kadarki deneylere göre olası bir çıkış yolu sayılan böyle bir praksisi, kendi kendisini oluşturan teoriye üstün kılmak haklı görülürse, akıl, …bir ampirik yasa altına konmuş olur ve her şeyin kaybolduğu bu yerde praksisin değeri de ortadan kalkmış olur.43

43 Ernst Cassirer, Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, Çev: Doğan Özlem, İnkılap Yayınları, İstanbul, 1996, s.395-396.

39

Kant, yukarıdaki alıntıdan da anlaşılacağı gibi teori ve pratik arasında bir öncelik

sonralık ilişkisini değil, bir bütünlük ilkesini öngörüyor. Yaşamının sonlarına doğru

yazılarının içeriğini oluşturacak konulardan olan devlet yaşamıyla bu bütünlük, etik

ve politika ilişkisi içinde yeni bir biçim alır. Kant, ahlak yasasının saf geçerliliğini

tekil durumlar içinde ele alarak saf teorinin savının ampirik-somut uygulanabilirliğini

göstermeye çalışır. Ödev kavramı ‘kendi tam saflığı içinde’ örneklemeye uygun

olmazken, pratik durumda herkes için yalın kavranılabilirdir. Ödev kavramının bu

kavranılışı onu tek bir normatif anlamdan uzaklaştırır. Herkes için kavranılır oluşuyla

‘ödev, mutluluktan hareketle ve mutluluğu gözetmekle sınırlanmış bir motif değildir;

tersine, mutluluk ilkesinden çıkan tüm harekete geçirici motiflerden insan aklının bir

yazgısı ile daha geniş bir alanda etkili olan ve daha fazlasına nüfuz eden ve başarı

vaad eden bir motiftir.’44 Ödevin tam saflığından, motive edici güç oluşa genişlemesi

Kant’ta ki ‘form’ ve ‘içerik’ ayrımının saf olan ‘ide’nin yani ödev idesinin ampirik

mutluluk duygusuna erişmesinin gösterilişi pratik alanda saf teorinin

uygulanabilirliğine örnek olur. Burada Kant’ın devlet yaşamı üzerine yazılarında

devlet anayasası yanında ulus ve devlet kurumlarının hukuksal-anayasal bir yapı

altında toplamanın ötesinde bir ‘uluslar hukuku’ ve ‘dünya yurttaşlığı’ düşüncesi de

bu etiğinin uygulanabilirliğinin genişlemiş örnekleridir. Kant’ın sivil yaşamdan

bahsettiği noktalarda, insanların birbirlerini etkiledikleri durumlarda herhangi bir

sivil örgüt içinde bulunmaları gerektiğinin altı çizilir. Kişileri ilgilendiren hukuksal

örgütlerin dayandığı hukukları şöyle belirtir:

1) Bir ulusun içindeki insanların kamu hukuku (jus civitatis)

2) Devletlerin birbirleriyle ilişkilerine göre, devletler hukuku (jus gentium),

3) Evrensel Bir insanlık devletinin üyeleri olmasından dolayı, birbirlerini

etkileyen insanlar ve devletler olmaları bakımından bir dünya yurttaşlığı

hukuku (jus cosmopoliticum).45

44 a.g.y., s.396-397. 45 Kant, Vers La Paix Perpetuelle. Que Signifie s’orienter dans la penseé?. Qu’est-ce que les Lumieres, Çev. Jean François Poirier et Françoise Proust, GF Flammarion, Paris, 1991, s.83-84.

40

Kant bu ayrımı yaparken ebedi barış için gerekli bir durumdan bahseder. Sivil

duruma geçişin bir zorunluluğu olarak görülen bu hukuksal ayrım, insanlar arası

ilişkilerdeki karşılıklı fiziksel etkilerin çıkaracağı zorunlu savaş durumunu ortadan

kaldırmak gereklidir. Kant’ın saf ide anlayışı yanında, form kavramı bir

‘olanaklılığın koşulları nelerdir?’ sorusuna cevap arayışı içinde deneyimsel bilginin

dünyasında olacaktır. Bu özgürlük ilişkisinin yaşandığı dünya düşünülür bir

dünyadır. Ampirik dünyanın özgürlük ilişkileriyle oluşturduğu düşünülür dünya,

Kant’ın ‘olanaklılığın koşullarını nelerdir’ sorusunu sorduğu dünyadır. Kant’ın bir

avucunda elma tutan kişinin elmayı elinde basınç hissi içinde hissetmesi örneği,

doğa bilimsel bir deneyimdir. Bu da etiğin alanıdır. Bu elmanın başkasına ait olması

durumu ise, bu deneyim dünyası yani elma ile kişi arasındaki nesnel ilişkiyi fiziksel

olarak betimlemek için başka bir deneyim dünyası olan ‘totel’ bir dünya vardır.46

46 Karl-otto Apel, Manfred Baum, Paul Guyer, Kaan H.Ökten, E.Efe Çakmak, “İkiyüzüncü Ölüm Yıldönümünde: Immanuel Kant ve Kantçılık” (Manfred Baum’un Konuşması), Çev. Kaan H. Ökten, Cogito, Sayı: 41-42, YKY Yayınları, s.479-478.

41

3. PRATİK AKLIN ELEŞTİRİSİ

Kant ahlak yasasının, numenin yani düşünümsel alanın nedensel yasası olduğunu

söylerken, doğal bir yoğunluktan bahseder. Özgür ifadeli bireyler arasındaki ilişkiden

bahsederken, radikal kötülük hakkında, bu doğal zorunluluk yoktur. Ahlak yasasını,

bu noktada özgür insanların nasıl olması gerektiğiyle ilişkilendirilir. Kant ayrıca aynı

nesneye yönelen özgür ifadeler arasındaki ilişkinin ya şiddete dayandığını ya da

taraflar arasında consensus’a dayandığı söyler. Bu noktada özgür ifadenin

sorumluluğu, hem fiziksel olmayan düşünülür bir dünyanın ilişkilerinin olgusal bir

dünyada zorunluluktan uzaklaşan bir “nasıl olması gerektiği” sorusunu birlikte

getirir. Burada, Kant’ın söylem etiğiyle, sorumluluğun çağdaş toplumlardaki

toplumsal ve siyasal pratiklerdeki zorunluluğunu gördüğü söylenebilir.

Kant’ın pratik felsefeyi yani ahlakı pragmatik alan içine sokmadan

değerlendirmesi, praksisin insanın istemesinden doğan edim normlarına ya da

kurallara dayanması özgürlük kavramını temel almasıyla sağlanır. Kant doğada olan

ve insana da verilmiş olan bir hedefe ulaşma amacının, insanın edimlerinin bu hedefe

ulaşma için amaç olduğunu reddeder. Buyruklar koşullu ve kesin olarak buyururlar.47

İlk buyruklar insanın ulaşmak istediği bir şeye araç olarak olanaklı bir eylemin zorunluluğunu ortaya koyarlar. Kesin buyruk ise (kategorishe Impperativ) bir eylemin kendisi için, başka herhangi bir amaçla ilgi kurmadan nesnel zorunlu olarak sunan buyruk olur.

47 Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev. İonna Kuçuradi, Hacettepe Üniversitesi Yayınları, Ankara, 1982, s.30.

42

Kategorik imperativ, praksisin bağımsızlığını güvence altına alırken, özgürlük

kavramını kategorik temel almıştır. Burada praksis denilince etik ve hukuk alanı ilk

akla geleceğinden bu alanlardaki bütün edimlerin, özgürlüğe yönelik olduğu kabul

edilir. Özgürlüğün bu önceden varsayılması, irade özgürlüğünün savunulmasıdır.

Kant burada özgürlüğün öncelliğini edim normlarına bağlayarak, bu normların

koşulsuzluğunu belirtir. Kuramdan bağımsız bir praksisin imkanı hem koşulsuz bir

buyruğa hem de iradenin özgürlüğüne bağlanır.

Kant, istemenin kendiliğinden yasayla uygunluk içinde olduğunu söyler.

Buyruklar bir formül olarak, genel istemenin nesnel yasalarının akıl sahibi varlıktaki

öznel yetkinsizlikle bağlantısını belirtir. Burada nesneyle olan ilişkideki isteme, her

tek insan için bir içsel yasaya bağlanırken, koşulsuz ahlak yasası, başka bir şeyden

türetilmez ve temelini kendi dışında bulmaz. Kant burada matematik ve mantıktaki

gibi kanıtlanamaz saf formel ilkeler arar. Kant bu noktada özgürlük kavramına yeni

bir yaklaşım getirmiştir. Kant’ın özgürlüğü bu değerlendirişi, iradenin özgürlüğünün

savunulması, Rousseau’nun “doğal” olan özgürlük kavramına da yakındır.

Rousseau’nun özgürlüğü: “insan özgür doğar; ama her yerde zincire vurulur”48

ifadesi insanın hiyerarşik bir tabi olmanın, yetki ve denetim dışında kendi özünden

gelen bir özgür güçlere sahip olduğudur.

3.1. Kant ve Rousseau

Rousseau’nun özgürlük ve eşitlik kavramlarını, değerlendirilişi, Kant’a

yakınlıkları taşır. Kant’ın siyasi yazılarından olan ‘Ebedi Barış Denemesi’,ndeki

insanlar arası ilişkilerdeki eşitsiz durumda, benzer yakınlığı taşır. Kant’ın ahlakı

temellendirişine benzer, Rousseau’nun Emil’i ve yeni Eloise’i de insanların

48 Jean Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, Çev. Vedat Günyol, Adam Yayınları, İstanbul, 1999.

43

kendilerine ve ahlaka bakışlarında dönemi için bir etki taşımıştır. Kant’ın kendinden

önce Rousseau’dan bu etkilenişi yanında, bu etkilenişinde özel türden deneyimlere

verilen öncelik söz konusudur. Kant’ın ahlak metafiziğinin öznel genel yasası

yanında, “İtiraflar”ı yazan Rousseau’nun kendini çıplaklığıyla insanlara göstermesi

genel olan yanında ‘saf’ bir öznelliğin ifadesi olacaktır. Kant genel ve özel için

getirdiği yasa temellendirmeli ayrım Rousseau da özel hayatın olası bir dış otoriteden

bağımsız olan itiraflarıdır. İtirafların I. Cildinde 1712-1728 tarihli birinci bölümde:

Şimdiye kadar bir benzeri hiç görülmemiş ve hiç kimsenin gerçekleştirmeyi aklının ucundan dahi geçiremeyeceği bir girişimde bulunarak, bir insan yaratılışındaki tüm çıplaklığıyla insanlara göstermek istiyorum. Kendim anlatacağım sizlere… ben elimde bu kitapla yüce yargıcın huzuruna çıkacak ve yüksek sesle söyle diyeceğim: “işte yaptıklarım, işte düşündüklerim ve işte ne olduğum! Bu kitapta ben yaptığım iyilikleri ve kötülükleri olduğu gibi açık açık söyledim.49

Kant Pratik Aklın Eleştirisi’nde etik problemleri başlangıçta Saf Aklın

Eleştirisi’nde aklı etik problemlerle ilişkilendirir. Ahlak da geometrik yargı ve ilkeler

gibi “kanıtlanmış kesinlik” arar. Burada Kant, Locke’un ahlakta da metafizikte

olduğu gibi bu ilkeler bulunmalıdır düşüncesine yaklaşır.

Kant, ahlak felsefesinin temel gereğinin “yükümlülük” kavramını çözümlemek

olduğunu belirtirken “gereklilik” (söllen) fiili yerine, yani olması gereken (sollen de)

yerine, olana (seiende)yönelir. Burada Kant’ın amaçladığı insanın ahlaksal

yaşamının empatik yönünü çözümlemektir. Kendisinden önce Wolf’un doğal huhuk∗

49 Jean Jacques Rousseau, İtiraflar, I. Cilt, Çev. Serkan Özbutun, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1998, s.7.

∗ Wolf’un düşüncesinde Kant gereken açıklığı göremediğinden bahseder: “… Daha önce ünlü Wolf’un ahlak felsefesinin ön eğitiminde, yani onun Genel Pratik Dünya Bilgeliği dediği kısımda bulunduğunu ve burada yepyeni bir alanın açılmasının söz konusu olmadığını hiç kimse düşünmemeli. O genel bir pratik dünya bilgeliği olması gerektiğinden, tam bu nedenden özel türden bir istemeyi hiçbir -deneysel hareket nedeni olmaksızın, tamamen a priori ilkelerce belirlenen ve saf isteme adını alabilecek bir istemeyi -hiç göz önünde bulundurmaz; genel olarak

44

hakkında yazılarında bahsettiği doğal hakların ve görevlerin temelini oluşturan

yükümlülük (Verbindlichkeit) kavramı tam bir açıklığa sahip değildir. Kant 18.

yy.’da psikoloji tarafından ortaya atılan insanın istemesinin eylem ve koşullarını

araştırmak istemediğini anlama yetisinin ahlaksal olan nedenlerini deneysel hareket

nedenlerinden ayırdığı bir yükümlülük kavramını ele alır.50

Kant’ın yükümlülük temeli bu ahlak metafiziği 18.yy.’daki ahlak isteminin

aşıldığı çağdaş toplumların da temel düşüncesi olacak yeni bir etiğin kuruluşudur.

Kant pratik felsefesinin, saf aklın kendisinin yanında eylemleriyle birlikte insanı

da yani ahlakın öznesini bir “olanaklı amaçlar krallığı olan” pratik bir ide, ahlak gibi

alması, doğadaki amaçlılığa, “amaçlar krallığına” bağlı, “bir doğanın krallığı” olan

istemeyi, bu genel anlamda ona ait bütün eylemler ve koşullarla birlikte göz önünde bulundurur, Böylece de genel olarak düşünmenin eylem ve kurallarını ortaya koyan genel mantığın, sırf saf düşünmenin yani nesnelerin a priori olarak bilinmesini sağlayan düşünmenin özel eylem ve kurallarını ortaya koyan transsendental felsefeden ayrıldığı gibi o da ahlak felsefesinden ayrılır… Bu bilimin yazarları ona ilişkin kendi idelerine burada da sadık kalırlar; Özelliklerinden dolayı tamamen a priori olarak akıl tarafından tasarlanan ve esas anlamda ahlaksal olan hareket nedenlerini, anlama yetisinin, deneyleri karşılaştırarak, genel kavramlar haline getirdiği deneysel hareket nedenlerinden ayırmazlar; onları kaynaklarını farkını dikkate almadan… yalnızca toplamlarının daha büyük ya da daha küçük olmalarına göre ele alırlar, böylece de yükümlülük kavramını oluştururlar. ... Bu kavram ahlaksal olmaktan geri kalmaz…ister a priori ister sırf a posteriori olsunlar bütün olanaklı pratik kavramların kaynağı konusunda yargıda bulunmayan bir felsefeden beklenebilir ancak.”

Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev: İonna Kuçutadi, Hacettepe Üniversitesi Yayınları, Ankara, 1982, s.6.

Burada Kant’ın “yargı tanımı hatırlanırsa; saf aklın eleştirisinde, yargı, öyleyse bir nesnenin dolaylı bilgisi ve bu yüzden onun bir tasarımının tasarımıdır.”* açıklamasında yargı içselliği ve dışsallığı ilişkisi düşünülebilir. Yargının hem nesnenin kavramıyla, hem de birçok başka kavramlarla ilişkili oluşu, [saf] bir yargıda bulunmanın olanaklılığı sorusu, pratik ve teorik alan arasındaki var olan zorunlu ilişkinin niteliğini düşündürür. Yargı aklın ilkelerinden, kavramlarından, insan olmaktan oluşacağından, hem bölünebilir, hem de bölünmeyebilir. * Immanuel Kant, Critique de la Raison pure, Çev: A. Tremesaygues et Pacaud, Puf Yayınları, Paris, 1993, s.88. 50 Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev. İonna Kuçuradi, Hacettepe Üniversitesi Yayınları, Ankara, 1982, s.30.

45

ahlak alanını, yani “amaçlar krallığı”nı doğanın bu amaçsallığı olanı açıklamak için

kullanılır. Bu krallığa bağlı olan “olanaklı amaçlar krallığı” ise, bizim yaptıklarımız

ve yapmadıklarımızla gerçekleşebilecek olanı, olmayanı, gerçekleştirmek için bir

pratik ide olarak, yargı alanında ki “genişlemeye” örnektir.∗

Kant doğa kavramını, “görüngüngülerin dış varlığındaki birlik” olarak

değerlendirirken kavramı hem sıfat hem de ad olarak alındığında da bu bütünlük

fikrine vurgu yapar. Sıfat olarak alındığında, bir şeyin iç nedensellik ilkesine göre

belirleniminden bahseder. Ad olarak alındığında ise bu iç nedensellik ilkesine göre

birbirleriyle bağlantı içinde olan görüngülerin toplamını belirtir. Kant’ta doğanın bir

bütünlük ile birlikte taşıdığı nedensellik, yani doğa zorunluluğu, özgürlüğün yani

“görüngüdeki nedenin koşulsuz nedenselliği”51 olarak özgürlük kavramıyla birlikte

ilişkilendirilir. Doğanın “dışvarlığının” özgürlükle ilişkilendirilmesi, Rousseau’nun

doğa kavrayışında, doğanın bir romantik kavranılışı olarak çıkar.

Rousseau, “doğa” ve “doğal” kavramlarını yaşamın çeşitli yönlerini ifade etmek için kullanır. İnsanın yapısının doğal olarak saf ve yaratıcı olduğunu düşünür… İnsanın doğayla ilk ve bozulmuş ilişkisini anlatır… Tanrı’nın yarattığı dünya ile ilişkisini ve insanın bu dünyadaki yerini anlatır… Fiziksel dünyanın kendisi söz konusu olduğunda Rousseau, doğayı -“ehlileştirme”, insanın damgasını vurma arzusundakilere karşı, yabani, el değmemiş doğaya yönelik bir duyarlılığa sahip olanların yanında yer alır -ki bu da romantizm’in en belirleyici niteliğidir.52

∗ Burada, metaforik bir denemeyle, krallık, hem bir genişlemenin hem de usül ve kuralların yeridir. Krallıkta eğlence düzenlenir, etkinlik yapılır. Krallık renkli oluşuyla varlığını kaynağından alır. Krallığa bağlı krallık ise, belki teba krallık nispetinde kral olabilir. Aklın kendini bilmesi, kendi kral oluşunu bilmesi, onu doğa krallığının katına çıkarır. Doğanın ancak mevcudiyetinde, bir pratik krallık mevcuttur. Burada şu soru sorulabilir; “doğanın yok olduğu bir çağda, pratik krallık nasıl kurulacaktır ya da böyle bir krallık insanlık için hâlâ zorunlu olmaya devam edecek midir?” 51 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Çev: A.Tremesaygues et B. Pacaud, Puf Yayınları, Paris, 1993, s.334. 52 N.J.H.Dent, Rousseau Sözlüğü, Çev: B. Gözkan, N. Ilgıcıoğlu, A. Çitil, A. Kovanlıkaya, Sarmal Yayınları, İstanbul, s.34.

46

Rousseau’nun bu doğa kavrayışı, insanın “doğal” kavranılışıyla da ilişkilidir.

İnsan “doğal olarak” iyidir. “Doğal hal” sakindir; “doğa”nın içinde romantik

düşüncenin temel kavrayışlarından olan iyileştirici ve yücelticidir. Doğa, bir varlık

kavramı gibi ele alınır. Bu varlık hem içinden çıkılan ilk temel, ilksel hal; diğer

taraftan da insanın kendisine geri dönmesi gereken, aynı zamanda doğaya da

dönüşünün nedeni olan, erek ve sondur. Kant’taki doğanın kavranılışındaki doğa

zorunluluğu gibi koşulsuz özgürlük bu dönüşün ifadesidir. İnsan doğası ve ahlak

arasındaki ilişki, insan davranışının ampirik yönünü ortaya çıkaracağından Kant,

Rousseau’yu okuduktan sonra şöyle yazacaktır:

Bu körelmiş yok ortadan kalktı; insana saygı duymayı öğrendim ve genel şeylerle uğraşan biri olarak, bu yoldaki çalışmaların tümünün, insan haklarının yerleşmesi bakımından bir değer taşıyamayacağına inandığım anda da, kendimi pek işe yaramaz sıradan bir insan olarak gördüm.53

“Varlık” ve “gereklilik” ilişkisini Kant birbirinden ayırarak, saf doğruluk

kavramının eleştirel çözümlemesi yanında Saf Aklın Eleştirisi’nde de, bilginin

kuruluşunu değeri ve objektif geçerliliğinden ayırarak, kendine özgül felsefi

anlatımını arar. Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi’ni 1785 yılında

yayınladığında, 1781 yılında Saf Aklı yayınlamıştır. İki yapıtın anlatım ve içeriğinin

farkı hissedilir. Saf Akıl’daki zorlu anlatım yanında, Ahlak’ın Metafiziğinin

Temellendirilmesi’nde örneklerle birlikte, insan psikolojisinin çözümlemeleri,

kavramsal kesinlikle yan yanadır.54

Düzenli yaşamı içinde Kant, her öğleden sonra, Königsberg sokaklarındaki

yürüyüşünü iki kez bozdu, “güzergahı öylesine düzenli, adımları öylesine sayılıydı

ki, kasabanın halkı, Kant’ın sokakta belirmesine bakarak saatlerini ayarlayabilirdi…

53 Ernst Cassirer, Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, Çev: Doğan Özlem, İnkılap Yayınları, İstanbul, 1996, s.249. 54 a.g.y., s.251.

47

bu dillere destan rutin iki kez bozuldu. Biri… Fransız devrimi’nin yapıldığını haber

aldığı gündür. Diğeri ise iki-üç günlük bir süreydi: Rousseau’nun Emile’ini okuduğu

dönem.”55 Kant Rousseau’da insanı gelişmenin ve özgürlüğe yönelik olanakların

ifadesini bulurken, Rousseau’daki özerk benliğin ortaya çıkarılmaya çalışılması da

onu etkilemiştir. Rousseau, “zihnim” der, “kendi zamanı içinde ilerlemeye ihtiyaç

duyar, bir başkasının zamanına boyun eğmez”56 diyecektir. Rousseau’nun, kendi

hayatını sunuşu, ki hem Emile, hem itirafların içinde yeni bir benlik anlayışıdır.

Duygusal yaşam, bu yeni benliğin temelini oluşturacaktır.

İnsanın özgül durum içinde doğması sonradan zincirlere vurulması, Kant’ın

Aydınlanma Nedir? denemesinde de temel noktadır. Bu durumdan çıkış ve

sonrasında, hukuk içinde yer alan insan yaşamı, yasaların belirlediği sivil toplum

yaşamı Kant’ta özgürlüğün bir ilksel durum oluşunu değiştirmez.

Rousseau, insanın doğuştan gelen yapısında, içinde bulunduğu zamanın ve

nesnelerin değişmeleri içinde doğanın “kendisini şekillendirdiği şekilde görmeyi

nasıl başaracaktır ve kendi ilkel durumuna şartların ve gelişmelerin yaptığı ekler

veya değişiklikler ile kendi özüne bağlı olan hususları nasıl birbirinden ayırt

edebilecektir?”57 sorusu insanın kendi hakkındaki bilgisinin yararlı bilgi olduğunu

düşünür. Burada Rousseau, Delf tapınağındaki “kendini tanı” kuralını, eşitsizliğin

aşılması için gerekli görür. Bu Rousseau, insanın tanınması ilkesinde “hangi kanun

doğrudur”, “iyi hükümet hangisidir” sorularını soracaktır. İnsan tanınırsa doğal

hukukta bilinmiş olacaktır. Kant’ın aklın bilme sınırlarını soruşu aklın yapısının

eleştirel çözümlenişi, kesin ilkelerin bulunması yanında insanın kendini insan

varlığını tanıma yolunda ciddi bir adımdır. Kant insanın hem teorik hem de pratiği

55 Michel Foucault, Huck Gutman, Patrick H. Hutton, Kendini Bilmek, Çev: Gül Çağlı Güven, Om Yayınları, İstanbul, 1999, s.78. 56 a.g.y., s.79. 57 Jean Jacques Rousseau, insanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağı, Çev: Rasih Nuri İleri, Say Yay, İstanbul, 1998, s.79. Rousseau bu kitabı 1973 yılında Dijon Akademisinin “insanlar arasındaki eşitsizliğin Kaynağı” konulu programı, üzerine konuyu kaleme alır.

48

inşa edişini, subjektif “ethos” içinden gösterir. Rousseau’nun itiraflarında “olduğum

gibi görünmeye çalıştım” ifadesi onun bütün yapıtlarında hakimken, Kant’ta yaşadığı

gibi yazmıştır. Kant, iyiyi, “aklın kendi başına iyi bir istemeyi otaya çıkarması”,

olarak görürken yasa tasarımının kendisini ve buna göre eylemde bulunmayı iyi

olarak kabul eder.

Rousseau ahlak ve bilgi ya da bilim arasındaki ilişkiyi, bilgiye ölçüp biçmeden

verilen değer nedeniyle yozlaştığını, Dijon Akademisinin 1749’da ortaya attığı, ve

birincilik kazandığı “Birimlerin ve Sanatların gelişmesi ahlakın düzelmesine yardım

etmiş midir?” sorusuna verdiği cevapta yazmıştır. Kant’ın yazdıklarına bağlı kalarak

yaşaması gibi, Rousseau’da bu söylevdeki fikirlerine bağlı kalarak, yaşamış, diğer

yazılarında da aynı fikirleri geliştirmiş ve genişletmiştir.

Rousseau bu söylevde bilimin insan yaşamına getirdiği kötülüğü şöyle dile getirir:

Mısırlıların Yunanlılara geçmiş bir geleneğe göre bilimleri icat eden, insanların rahatına düşman bir Tanrı’dır.∗59

58 Jean Jacques Rousseau, Bilimler ve Sanatlar Üzerine Söylev, Çev: Sabahattin Eyüboğlu, Cem Yayınları, İstanbul, 1998 s.35.

∗ Aynı eserde; prometheus efsanesindeki anlam açıktır: onu Kafkasya’nın bir dağına çivileyen Yunanlılar, her halde Mısırlıların bilgi Tanrısı Teuthus’tan iyi saymıyorlardı. Eski bir masalda şu vardı: “Orman Tanrısı ateşi ilk gördüğü zaman onunla kucaklaşıp güreşmek istedi: ama Prometheus ona bağırdı ve dediki: “Orman Tanrısı, çenendeki sakaldan olursun, çünkü ona dokunan yanar.” Bir hatırlatmayla; Jacques Derrida “Platonun Eczanesi” makalesinde, şunu yazar; “Logos’un babası, hikaye şöyle başlar: “Sokrates hikaye ederler ki Mısır’da Naukratis yakınında, bu memleketin eski tanrılarından biri yaşardı. Bu tanrının kutsal işareti, bildiğin gibi, İbis dedikleri konuştu. Tanrının adı da Theuth idi. Sayıyı, hesabı, geometriyi ve astronomiyi, tavla oyununu ve zarları, nihayet-haberin olsun-yazıyı (grammata) ilk bulan işte bu Tanrıdır. Öte yandan, aynı çağlarda bütün Mısr’a Thamus hakimdi; memleketin yukarı taraflarında, helenkerin Mısır Tebaisi dedikleri şehirde otururdu. Bu şehrin tanrısına Mısırlılar Amon derler. Theuth birgün Thamus’un yanına vardı, bulduğu sanatları ona gösterirdi: “Bunları bütün Mısırlılara tanıtmak gerekir!” dedi. Kral bu sanatlardan her birinin ne işe yaradığını sordu, Theuth anlattıkça işe yarar bulduklarını övüyor, işe yaramaz bulduklarını yeriyordu. Söylendiğine göre Thamus, sanatlardan her biri hakkında Theuth’a beğenme veya beğenmeme ifade eden birçok şeyler dedi. Bunları bir bir saymak uzun sürer. Sıra yazıya gelince: “Ey Kral, dedi Theuth, işte bir bilgi (tomathema) ki bunun

49

Rousseau, söylevi, “... yasaları öğrenmek için herkesin kendi içine bakması,

tutkuların sustuğu bir anda vicdanı dinlemesi yetişmiyor mu?” diyerek bitirir ve içsel

alanın gerçek felsefe olduğunu söyler:

“…olmaz sözü bilgelerin ağzından binde bir çıkar; daha sık söyledikleri söz bilmem’dir.”60

3.2. Ahlak’ın Metafiziği ve Hümanizm

Kant “ahlak yasası”nı oluşturmadan önce, insanı bilme yeteneklerinin sınırlarını

gösterdiği “Saf Aklın Eleştirisi”nden sonra, “Pratik Aklın Eleştirisi”nde, “Ahlak

Yasası”nı hazırlamaya koyulur. Burada, ahlak yasası, deneysel olarak koşullanmış

aklı, istemenin belirlenme nedenini olma savının dışında tutularak kişilerin kendi

maksimlerini değerlendirebilecekleri bir kriter olarak “Ahlak Yasası”nı oluşturur. Bu

kavrayışta, insan olmanın bir arada yaşamanın ahlakın metafiziğin’de de önemli

kavramları olan “mutluluk”∗ ve erdemi birleştirerek olduğunun önemi ortaya

çıkacaktır.

sayesinde Mısırlılar daha bilgili ve kendi geçmişlerini hatırlamaya daha istidatlı olacaklar (sophoterous kai mnemonikoterous): Belleğin de, bilgilendirmenin de devası (pharmakon) bulundu.”

Jacques Derrida, “Platon’un Eczanesi”, Çev: Zeynep Direk, Toplumbilim, Jacques Derrida Özel Sayısı, Bağlam Yayınları, Ağustos 1999, s.64, içinde. 59 a.g.y., s.85. 60 N.J.H.Dent, Rousseau Sözlüğü, Çev: B. Gözkan, N. Ilgıcıoğlu, A. Çitil, A. Kovanlıkaya, Sarmal Yayınları, İstanbul.

∗ Kant burada, aklı mutluluğun kaynağı olarak alırsak, bunun yalnızca bir içgüdü olacağını söyleyecektir: “…Şimdi, eğer aklı ve istemesi olan bir varlıkta doğanın asıl amacı bu varlığın korunması, refahı, tek kelimeyle mutluluğu olsaydı, doğa bu yaratığın aklını göstermekle, pek isabetsiz bir gerçekleştirici bulmuş olur… doğa, yalnız amaçların seçimini değil, araçların seçimini de üstüne almış olacak ve her ikisini bilgece bir öngörüyle yalnızca içgüdünün eline bırakacaktı.”

50

Kant Antropolojide humaniteyi kullandığı yerde, humanité ve l’animalité’yi art

arda cümlelerle, ilişkilendirerek açıklar: “l’animalité saf bir humaniteden daha önce

gelmiş ve temelde daha güçlüyken ev hayvanları insan için eşsiz yaban

hayvanlardan∗ daha yararlıdır, bu durumda bir şekilde onun zayıflığıdır. Bireyin

niyeti her zaman komşusuna karşı düşmanlığını ortaya çıkartmaya hazırdır, bunu

koşulsuz bir özgürlük savıyla yalnızca bağımsız olmak için değil, öteki varlıklara

kendi kurallarını, düzenlerini dayatmak içinde yapar. Bu niteliğin doğasını bütün

bunlar oluşturur”.62

Kant’ın yukarıdaki alıntıdan anlaşıldığı gibi Humanite’ın “insan olma”yı bireyin

niyetindeki ötekiyle ilişkinin, kendisinin etkinliğinde kurduğu ilişkiden geçeceğini

söylerken, “ahlak yasası” bu paylaşım içindeki paylaşım duygusuna sahip insanlar

Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev. İonna Kuçutadi, Hacettepe Üniversitesi Yayınları, Ankara, 1982, s.10.

Kant burada, aklın olanağını yani istemenin nesnelerine ve bütün gereksinimlerimizin karşılanmasında, yeterli olamayacağını anlatırken, ister aklın hakiki belirleniminin “araç olan” iyiyi değil, “kendi başına iyi bir istemeyi” ortaya çıkarmak olduğunu söyleyerek, amaç için aklın yetenekleriyle, doğanın “dağıttığı” yetenekleri ayıracaktır. Doğa amaca yönelik araç seçimi ve bu araçla donatılmış olmanın yanında akıl, kendi kendinde en üstün iyiye ulaşma ilkesini kendinde belirleyecektir. Burada bu “en üstün pratik belirlenimini iyi istemeye temel olmada gören akıl, bu amaca ulaşınca, ancak memnunluk, kendine özgü… bir memnunluk duyar.” Kendi kendinde bir iyi istem ilkesi, kişinin kendi maksimi olacak, bu da, kişinin kendi pratik istemelerini değerlendirebilecekleri bir “ahlak yasası”nı türetecektir.

∗ Kant hayvanlardan bahsettiği “Etik Üzerine Dersler”de hayvanlara karşı ödevlerden bahseder. Bu konuyu “insanlar dışındaki valıklara karşı ödevler” bölümünde değerlendirir. Kant burada hayvanları insanların bir andırımı (analog) olarak düşündüğünden onlara karşı dolaylı ödevlerimiz olduğunu söyleyerek, bu ödevlerin yapılmasını insanlara karşı ödevlerin yapılması olarak görür. “… hayvanların davranışları insanlarınki gibi aynı ilkeden kaynaklanıyor ve hayvanlarınki bir andırım oluyorsa, o zaman hayvanlara karşı ödevlerimiz vardır ve bunları yerine getirirken dolaylı olarak insanlığa karşı ödevlerimizde yerine getiririz. Demek ki, bir kimse besleyip bakamadığı için köpeğini ölüme terk ederse köpeğe karşı yükümlü olduğu ödevlerine aykırı hareket etmez, çünkü köpek hüküm verecek durumda değildir. Ama bu kişi böyle davranmakla birer insanlık ödevi olan içindeki mültefitliği, insaniyeti ihlal eder, zedeler. Bunların kökünün kurutulmaması için hayvanlara karşı da iyi yüreklilikle davranmak gerekir, zira hayvanlara zulmeden bir kimse insanlara da acımaz. İnsanın iyi yürekli olup olmadığını hayvanlara karşı davranışından da anlamak mümkündür.”

Immanuel Kant, Ethica, Çev. Oğuz Özügül, Pencere Yayınları, İstanbul, 2003, s.255. 62 Kant, Antropologie, Çev. Alain Renault G.f-Flammarion, Paris, 1993, s.317.

51

arasında bir iletişim kurabilmenin olanağı olarak çıkacaktır. Burada dikkat çekici

olan, bir yandan “kural” niteliğindeki ilkeleri bulmaz (Pratik Aklın Eleştirisi), diğer

yandan “insan olma”nın zorunlu koşulu olarak, iletişim kurabilme ve kendini ifade

etmenin zorunluluğudur (İnsan dışındaki diğer canlılarda da iletişim söz konusudur.

Kant insan ödevlerinin bütün bu diğer canlılarla ilişkide de önemli olduğunu

söylemiştir.)

İnsan olmak, aynı zamanda “mutluluk” ve erdemi birleştirerek yaşamak,

Antropoloji’de Humanitet’i tanımlarken Kant buna “gesittete glükseligkeit”

(ahlaklaştırılmış mutluluk) diyecek. Kant Humaniora ile Filoloji arasında ilişki

kurarak, filologun aynı zamanda, “hümanist” olmasını söyler.

Humoniora, filolojinin zevki eğitmeyi amaçlayan yanını oluşturur. Humoniora,

bilim ve zevki birleştirerek, insan olmanın temeli olan iletişim kurmak ve medeni

olmayı öğütleyen klasik yazarların eserleridir. Hümanist bu yapıtlarda zevk eğitimini

amaçlar.63

Pratik Akılda, Kant, “kendimizi ve başkasını yalnızca araç olarak değil, aynı

zamanda amaç olarak görmek” düşüncesinde, insan olma durumunun kişinin hem

kendisinde, hem de karşısındakinde olduğunu anlarız. Kavramlar arasında kavramlar

üreten Kant, sıradan insan olma durumunu da sürekli olarak koruyacaktır. Burada

asıl önemli olan insan durumunun “evrensellik” kavramı içinde –iddiası-

genelleştirerek, bir “iyi” istemenin evrensel olduğuyla ilişkilendirilmesidir. Ancak

evrensel bir “buyruk” genel bir insan durumunu “insan olma”yı temellendirebilir.∗

63 Cogito, Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, “Kant, Etik ve Ahlak Üzerine”, YKY Yayınları, İstanbul, Kış 2005, s.235, (içinde).

∗ a.g.y., s.236’da İonna Kuçuradi, “Etiğin Temellendirilmesi” konusunda, temellendirme kavramını şöyle inceler: “… Etiği insansal bir fenomen olan etik fenomen hakkında insanlararası ilişkilerde değer sorunları ve benzeri hakkında bilgi ortaya koymaya çalışan bir alan olarak

52

Buyruğun evrensel iddiası, yasanın mı önce geldiğini yoksa, buyruğun insan

eyleminden pratiğinden sonra mı geldiği sorusu bir yasa kavramını

değiştirmeyecektir.

3.3. Yasa ve Öznellik

Soyut yasanın ampirik özne ile ilişkisi yasanın ampirik bir özelliğe sahip

olduğunu gösterir. Ampirik öznenin katkıları ve deneyimleri yasaya bir mesafeyi

içinde taşıyorsa yani onun habercisi olma yönündeki bu mesafe aynı zamanda onun

ampirik yönünün de habercisidir. Kant’taki şekliyle bilgi insan yetilerine uygun ise

yasa da aklın yetilerine uygun, ampirik öznenin deneyim alanı içerisindedir. Olmazsa

olmaz bu unsur-yasa-ilke- çözünme ve biraradalılığın gizli unsurudur. Nasıl ki

bulanık bir tabloya bakan göz bu renklerde ana renkleri ararsa çözünmüş olan içinde

de her zaman çözünmemiş olan kendini var edecektir. “Vicdana yöneltilen kanunla

alemin kanunun aynı olması”,64 öznenin bir yandan genel geçer olanla öte yandan

bilemediği ama Kant’ın fenomenler dediği yani nesnelerin belirişleriyle ilişkisi ve bu

ilişkiyi yine ilkeli bir anlama yetisi ile bulması, bu öğelerin birbirlerinden

soyutlanamayacağına ya da birini diğerinin yanında olmakta olanın suçlusu olarak

gösterilemeyeceğinin kanıtıdır. (Suç, suçlu ve yargıç her zaman yan yanadır.)

Akıl en başında iletişim araçlarından önce (dil, mimik, sözcük, vb.) kendi

ilkeliliği ile ortak iletimi sağlamıştır. Bu başlangıç tersine çevrilemeyeceğine göre

Kant’ın da yapmış olduğu gibi duygunun bu iletimdeki payı değerlendirilerek aklı

görürsek, “etiğin temellendirilmesi” … pek anlamlı görünmüyor… Almanca’da Begründung, İngilizce’de ise Justification kelimeleriyle dile getirilen “temellendirme”, terimi … temellendirmesi söz konusu olan savlardır… savları temellendirmek, türetildikleri/türetilmiş olabilecekleri öncüllere geri gitmekle yapılabilir… “Etik”ten bir insan fenomenini araştırmayı ve bunun hakkında bilgi ortaya koymayı “temellendirmeden” de biraz önce söylediğimi anlarsak “etiğin temellendirilmesi” anlamsız bir ifade oluyor. 64 Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Çev: Sosyal Yayınları, İstanbul, 1998, s.96.

53

sonsuz olan karşısındaki bilgisinin de kaynağı bulunmuş olur. Yani, yüce

karşısındaki insandır söz konusu olan. Burada yasayla çevrili olmak; içsel bir yasanın

yüceyle karşı karşıya olmaktır.

Bu ifade şu düşünceyi de çağrıştırır. Dinsel doğmanın yasaları aslında içsel

yasanın nesnel görüntüleridir. Dinsel kurumsal yapılar bu doğmaların üzerine inşa

edildiğinden yasanın öznelliği göz ardı edilir. Yasanın öznelliği meselesi, oyun

kavramını düşündürecektir.

Hayal gücü ile anlama yetisinin uyum içine sokulması insanda zorunlu olan

özgürlüğün yanında tasarımın, bağlantının olanağı olan ikinci bir özgürlüğü sağlar.

Bu hali ile özgürlük yaratımın ve sanatın olanağıdır. Kant için düşünürsek özgürlük

öznel-formal olanı verirken, bir taraftan da insanın tercihi olan tikelin ve tümelin

genel geçer durumunu formüle eder, sosyallik içindeki tercihin de genel geçer

durumu formüle edilmiş olur. Yani bir yönü ile varolmakta olan ile kurulan özgül

ilişki diğer tarafta varolmakta olanın sürekliliği aynı kavram altında toplanmış olur.

Düzene, yasaya uygunluk yetiler arası özgürlük oyunu ile çözündürülür. Bu ifade de

özgürlük aynı zamanda düzenin ve yaşamın da özgürlüğüdür. Yeni olan bu durumun

var olmakta olanın çözündürülmesinde kullanılmasıdır. Yani yasa ve düzen tekrardan

oyun amacı ile kullanılır. Bir önermede özne durumunda olan bu iki kavram, yeni

içeriğiyle yüklem olmuş olur.

Estetik yargı gücü, böylelikle hayal gücünün özgürlüğü ile anlama yetisinin yasaya bağlılığını ya da özgür hayal gücü ile yasaya bağlı anlama yetisini uyum içine sokar. Kant burada, iki yetinin karşılıklı etkisindeki özgürlüğü vurgulamak yönünde “oyun” terimini kullanır. Oyun, dışsal bir amaçla ve belirlenim (zorlama) taşımaksızın içsel bir kurallığı içermekle, hem özgür hem de yasal bir etkinliktir. Bu bağlamda, estetik deneyim, kavramların uygulanmasını içermeksizin, bir tasarımın

54

verilmesi durumunda; öznenin bilgi yetkilerinin oyunundaki formal amaçlılığın bilinci olarak ifade edilir.65

Yukarıdaki alıntının da gösterdiği gibi oyun, kavramların bir yer değiştirmesi

önermelerin yeniden kurulmasıdır. Önermenin ifade ettiğinin derinlerine inmektir.

Söz konusu olan mantıksal ifadenin güncel geçerliliği ancak bu oyun yolu ile

sağlanır. Nasıl ki, estetik bir yapıtın gerçekte var olmayan dünyasının ontolojik

analizi yapılırken mantıksal bir dil ile varolmakta olana ya da var olabilecek olana

tekabül etmesi gerektiğinden, aynı oyun yolu ile yapıt dünyasal durumunu kazanır.

Reel zaman dilimi içindeki irreel olanın verilmesi, anlam düzenlerinin oyununa

bağlıdır.

Tikeli genelin bir parçası olarak düşünme yetisi olan yazgının, belirleyici ve

düşünümsel yargı olarak ayrıldığı yargı gücünün eleştirisinde, Kant, doğadaki etik ve

amaç için “doğanın ortaya koyduğu ürünün” her parçası etek ve aynı zamanda araç

olan bir ürün olarak66 çalışan makinelerden farklı olarak, biçimlendirici güç

tarafından harekete geçirilen organizmalardır der. “Teleolojik yargı gücünün

çözümlenmesinde”, genel olan verili olduğu için yargı belirleyicidir. Eğer sadece

Tikel verilmişse, genel olan aranıyorsa yargı düşünümseldir. Belirleyici yargılarda,

belirleyici yargı nesneleri kendisini verili yasaların ya da kavramların altında

sınırlandırır.

Kant, üçüncü eleştiride, yargı yetisinin antinomisini sorduğu bölümde, bu

yargıları “nesnelerin kavramlarını kuran ilkeleri içermediğinden”, aşkınsal yargı

yetisi “kendinde yasa koyucu” değildir, bu nedenle bir nesnenin bir kavramı

temellendirilecekse “verilmemiş bir yasaya uygun bir şekilde düzenlenmesi gereken

65 Taylan Altuğ, Kant Estetiği, Payel Yayınları, İstanbul, 1989, s.32. 66 Emmanuel Kant, Œevres Philosophiques II, des Prolégomènes Écrits de 1791, Gallimard, Bibliotheque de la Plerade, Paris, 1985, s.1168.

55

“düşünümsel yargı tarafından belirlenmesini yazarak, kavrama uygun bir şeyi hayal

edebiliriz. Ya da formu ile şeyin kendisinin olanağı arasında bir ilişki düşünebiliriz.67

Düşünümsel yargı, nesneler üzerinde düşünümde bulunmanın bir ilkesi olarak, bu

nesnelerin, nesnel yasaları ya da nesne kavramları yoktur. Burada böyle bir nesnenin

yargı nesnesi, bir amaca yönelik olmayan bir ereğe, ilgiden doğan bir haz kaynağına

sahip olmamaya hayal gücü ile anlık arasında özgür uyumun olması durumunda söz

konusu edilir.

Kant tamamlamada diyebileceğimiz bu durum için oyun kavramını kullanır.

Anlama gücü ve hayal gücü arasında yer alan “oyun” kavramı özgür hayal gücü ile

yasaya bağlı anlama yetisini uyum içine sokar. Hayal gücü, dışsal bir amaç ve

belirlenim taşımaksızın içsel bir krallığı içerdiğinden hem özgür hem de yasaya bağlı

bir etkinlik gerçekleşecektir. Kant burada da, içsel yasanın kurallığını özgür

deneyimin içinde kabul edecek.

Bu hali ile Kant, teorik ve pratik aklın eleştirisinde kurduğu reel dünyayı oyun ile

yeniden estetik yargı gücünde, yani sanatta yeniden kurmayı denemiştir. Kant, oyunu

yetiler arasına yerleştirirken yasaya ve düzene kendilerine müdahale edilebilme

olanağını vermiştir. Bu ifade bir paradoksu da ortaya koyar. Şöyle ki; sanki bu oyun

öznenin tekelindeymiş gibi gözükse de aslında ilkelerin içeriklerinde ve ilk

anlamlarındaki değişikliktedir. Nasıl ki, yasa içeriği henüz reel varlık düzeni ile

doldurulmamışken bir buyruk olarak veriliyorsa – öldürmeyeceksin de olduğu gibi

ne öldüren nede öldürülen henüz ortada yoktur – buyruk sadece bir üst anlam olarak

kendini gösterir. Gösterenin gösterdiği ortada yoktur. Yani hiçbir yerdedir. Ancak bir

eylemle buyruk kendisinden haber verir. Öldürmeden öldürmeyeceksin denemez.

Yasanın kendisi katmaları içinde olabilecek olanın ya da olmuş olanın imkanını taşır.

Öyleyse denebilir ki olmakta olan yada eylemin kendisi buyruktur, yasanın kendisi

67 a.g.y., 1178.

56

yasa değildir, ancak habercisi olan edim yasa yada buyruktur. Her tikelin edimi

özgürlük oyunu içinde yasayla ilişkisini her zaman koruyacaktır. Her tek, tek başına

bir ilkeymiş gibi özgürlüğü kurar. Yasa ile kurulan ilişki yaşantıların farklılığından

doğacaktır. Yasalılık alanların ve bütünlerin değişmesi ve çeşitlenmesi ölçüsünde

kendi kendisine çözülmeye başlayacak, yani öldürmeyeceksin kendini öldürüşe

geçecektir. Yasa ancak çözündüğü ölçüde, tikellere nüfus ettiği ölçüde ki bu tikeller

tarafından yeniden tersine bir hareketle ondan haber verildiği bir edimle yeniden

kendisine dönüldüğü bir çevrimsellik içine girecektir.

Kant’ın zorunlu ilkeleri olan uzam ve zaman, zamanın çözündüğü sınır olmaktan

çıktığı anlamını kazanmışken bu yasa ile olan ilişki ile yeniden bir çevrim içine

sokulmuştur. Burada yeni olan çevrimin çözünürlük içinde oluyor olmasıdır.

Monogram bir çözünürlük değil sürekli değişen bir çözünürlük. Tek renkli kalacak

olan, bunu gerçekleştirenlerin genel geçer edimleridir. Bu hali ile yasa hem çeşitliliği

oluşturan hem de bütünü oluşturandır.

3.4. Özne ve Çatışma

Aydınlanma temelli idealler olan özgürlük, adalet ve benin otonomisi, özerkliği,

Aydınlanma’nın kendisinin iç gerilimine neden olurken, diğer taraftan da bu

ideallerin sonuçlarının yani Aydınlanma’nın dışı denebilecek olanın (demokratik

olduğu düşünülen yönetimler, totaliter yönetimler, pozitivist başlığı altında anılan

düşünce edimleri) yani dışın bir iç gerilimine neden olmuştur. Aydınlanmanın

yönelimleri de denebilecek olan bu idealler çağdaş toplumların farka ve çelişkiye

dayanan teorilerini kurar:

57

Lyotard, The Differend’da felsefi bir dönemece girer ve kendisinin ortaya çıkmakta olan postmodern teorisine yeni bir dilsel büklüm sağlayan bir “deyimler felsefesi” geliştirir… “Bu noktadan sonra “dil oyunları” kavramının dili bir aletedevat kutusu gibi kullanan oyuncuları ima ettiği ve bunun da Batı’nın o değişmeyen insanmerkezci kibrini çoğalttığı kanaatine vardım. Oysa “deyimler” bunun tersine, oyuncu dediklerimizin, herhangi bir amaçtan “önce” deyimlerin sunduğu deyimler evreni tarafından konumlandırıldığını söyler.” Teorisini özneden mahrum bırakma doğrultusundaki bu proje Lyotard’ı Baudrillard’ın buna benzer projesiyle ittifaka sokar ve bu da geç dönem Foucault’nun “kendi üzerinde egemenlik kurma” kavramıyla ve Deleuze ile Guattari’nin yeni öznellikler arayışıyla karşıtlık içerisine konulabilir... Öznenin total silinişi Lyotard’ın en teknik, can sıkıcı ve karmaşık felsefi metni olan The Differend’ın üslubu ve duygusunda belirgindir.68

Sözü geçen alıntı içinde özne’ye dönüş yollarından birinin izi sürülebilir. Bu

noktada, yazılanları bir arayışlar olarak değerlendirebiliriz. Heidegger

“…yazdıklarının “eserler” (!) olarak görülmek yerine, arayışlar, bilinmeyene doğru

kararlı (resolute) dememiz gereken yolalışlar (Yunanca’da me-hodos), yol açmalar,

düşünce patikaları olarak da anlaşılması gereğinin altını çizer”, söylediklerinin ya da

yazdıklarının birer işaret gibi anlaşılmasını belirtir.69

Öznelliğin bir bütün (tout) içinde nesnellik olarak kurulması isteği romantik

geleneğin temalarından birini oluşturur. Öznellik daha sonra Kant’ta izini bulacak

olan “çatışma” kavramını da hissettirir. Toplum bilimsel açıdan özneler arası

çatışmanın yol açtığı savaş durumları, faşist uygulamalar “çatışma” kavramına insan

varlığının yetileri içinde kendine yer buldurulması, bu kavramın felsefi –

antropolojik bir incelenişine olanak vermiştir. [Buldurulma, bu dolayımlılığın sebebi;

Kant’ın “duyulur” (sensibl) ve “düşünülür” (intelligibl) dünyalar arasında koyduğu

karşıtlık, kendinde şey ile (Ding an sich) fenomen arasındaki, kendindenin (an sich)

68 Steven Best-Douglas Kelenler, Postmodern Teori, Çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı Yayınları, 1998, s.209. 69 Ünal Nalbantoğlu, Martin Heidegger ve Modern Çağı, Patika Yayınevi, İstanbul

58

fenomenin “aşkın neden”ini belirtmemesi, daha başında teorik düzeyde bir

çatışmayla başlamaya işaret etmesidir.] Felsefi anlamdaki bu çatışma öznenin bilgiyi

inşa etme sürecinde karşımıza çıktığı gibi, öznelerarası ilişkide de karşımıza

çıkacaktır.

Kant saf aklın eleştirisinin, “Transandantal Estetik” bölümünde, bilgi ve nesne

arasındaki dolaysızca ilişkiyi sağlayanın sezgi (P’in fuifion) olduğunu söyler. Bu

sezgi bir yandan matematik ve geometrinin genel kavramlarını kurarken, diğer

yandan da, “estetik” içinde de “duyarlığın sezgilerin mümkün olan tek kaynağı

olduğunu”70 söyleyerek, hem matematiğin hem de estetiğin insanın duyarlılık

yapısından kaynaklanan zaman ve uzay sezgilerinde temellendirerek insanın

tikelliğini bu genel kavramlarla ilişkilendirir. Kant sezgi kavramını belli özel bir şeyi

temsili olarak alacağından, bunun a priori’lerin dışında “genel kavramlarla” karşılık

içinde olduğunu kabul eder.

Kant estetik teorisini, estetik için söylediklerini saf aklın eleştirisinde,

matematiğin metodolojisi için yaptığı tartışmaların üzerinde temellendirir. Kant,

eleştirilerini temellendirirken, öncülerinin savlarına geri döndüğünden, bu

temellendirmede çeşitli savları içinde taşıyacaktır.

Matematik ve geometrinin, genel kavramların tikel temsillerde (represantation)

kullanılmasıyla oluşturulduğu gibi, sezgi de bir oluşturmadır. Estetik kavramında

Kant uzlaşımı göreceğinden, çatışmayı da bu alana yerleştirir. Burada bir ikame etme

kavramı düşünülebilir. Bu kuruluş şeması, nasıl ki; Kant iki eleştirisini, üçüncü

eleştiri olan “Yargı gücünün eleştirisi” ile bir uzlaşıma sokmasında olduğu gibi bir

70 Emmanuel Kant, Critique de la Raison Pure, Çev: A.Tremesaygues et B. Pacaud, Puf Yayınları, Paris, 1993.

59

orta yolu hedefler. Bir diğer deyişle belki de “adalet”in kendisinin bu kuruluşta

tanımlanır kılınması, teoriyi insanlararası bir ilişki düzeyine yakınlaştırıyor.

Çatışma sorunu insanbilimsel değil, dinseldir. Çatışmalardaki mesele, öyle

görünmesine rağmen, çıkarların veya “insani” tutkuların tatmini değildir. Böyle bir

şeyi kabul etmek, ancak bir doğa, bu bir insan doğası olsun yada olmasın, bir doğa

varsaymakla olasıdır; bu da her halükarda ereğe yönelik olacak,….. çatışmaların

ortaya çıkarılması için, fazlaca kaba, fazla acılı veya kahramanlık dolu bir İde

olacaktır. Aynı şekilde, eğer daha baştan logos’a da, nihai bir birliği güvence altına

almaya yönelik olarak, dışavurumcu olsun, iletişimsel olsun, “şairane” olsun, bir

“doğa” atfedilecekse, anthropos yerine logos’u koymak da boşunadır. Hatta

Wittgenstein’ın dediği gibi, “dilin (die Sprache) yolların labirenti (ein Labyrinth von

Wegen)” olduğunu söylemekte yeterli değildir; Çünkü bu da yine, içinde kaybolmak

için bile olsa, orada en az birinin yürüdüğünü varsaymaktır.71

3.5. Özne ve Dil

Dilde yapılan vurgu, Benjamin’in yazılarında teolojik öğretinin gelecekte

tasarlanmış biçimi gibi konulur. Benjamin, “arı bilginin bütünlüğü olarak da

felsefenin yalnızca Tanrı’yı düşünebileceğini ve düşünmesi gerektiğini” çıkış noktası

alır. Bu noktada Kant’ın ve devamın da eylem felsefecilerinin deneyimi

indirgemelerinin “... İnsani görgül bilince indirgemesinin hiçliğinin duyurulması

yoluyla, daha yüksek bir deneyim kavramının temelini atmaya girişilebilir”

eleştirisinin sesi yükselir gibidir.

71 Felsefe Logos, Güç ve İktidar Felsefesi, Jean François Lyotard, “Çatışmada Adalet”, Bulut Yayınları, s.63, içinde.

60

Benjamin, arı bilginin aracı olarak dili yeniden tanımlıyor; çünkü dilde yalnızca

geleneksel özne-nesne karşıtlığının aşılmakla kalmayıp, aynı zamanda dilin, burada

henüz dinsel olarak kabul ettiği, en yücesinden en alt noktaya dek deneyimin

sürekliliğini güvenceye aldığını düşünüyor… bu kökeni dilde olan dinsel deneyim …

romantiklere özgü bir tanrı arayışıdır.72 … romantik eleştiri kavramından, eleştirinin

modern kavramı doğmuştur; ama romantiklerde “eleştiri”, bilgi söz konusu

olduğunda mistik varsayımlara dayanan, tümüyle içrek bir kavramdı, ve sanata

ilişkin olarak da birçok bakımdan bizim sanat kavramımızı içinde barındıran, yeni bir

kavramdı.73

Dile yapılan bu vurgu, dilin insanın tinsel yaşamının dışavurumunda önemli bir

araç oluşundan kaynaklanır. Aslında bu dışavurumun her biçimi için dil kavramı

kullanılabilir; kısaca; “her tinsel içerik aktarımı dildir; sözcükler aracılığıyla aktarım

ise insan dilinin ya da bu dilin temelinde yatan ya da üzerine kurulmuş şeylerin

(hukuk şiir) yalnızca özel bir durumudur ifadesini kullanan Walter Benjamin,

dışavurumdaki tinsel özü iletmeyen bir şeyin bulunamayacağını söyler. “Kendi

başına Dil ve İnsan Dili” adlı denemesinde kendisini bu dille ileten şeyin dolaysız

dışavurumu olarak, dilin yani “kendisi” de tinsel bir öz olarak değerlendirilir. “Dil

şeylerin dilsel özünü iletir” ifadesi tinsel öz ile dilsel öz arasında ayrım yaparken,

tinsel özün iletilebilir olduğu ölçüde … içerildiğini söylecektir. Burada bu iki ayrım

arasındaki uzlaşma, metaforik olarak sanat yapıtının gövdesinde∗ sağlanır.

Kant’ın ilk eleştirinin metod teorisi bölümünde matematik sezginin insan

duyarlılığının yapısından kaynaklanan bütün sezgileri içerdiğini söylemesi yanında,

insan aklındaki “hususu” (individut) veya “özel bir şeyi” veya tikeli (“particular”)

temsil edenleri de içereceğinden, estetik bölümünde, bu tikel temsilcilerin bir “inşa

72 Bernd Witte, Walter Benjamin, YKY Yayınları, İstanbul, 2004, s.41. 73 a.g.y., s.40.

∗ Walter Benjamin, Son Bakışta Aşk, Yay. Haz. Nurdan Gürbilek, Metis Yayınları, İstanbul, 1995, s.169.

61

etme” (construction) kavramında genelin içinde bir “ikame etme” işlemine

dayanacaktır.74

Dışavurum kavramına geri dönülürse, bu dilsel ifadelerde bir ikame etme olarak

karşımıza çıkacaktır. Araçların dolayımında ifadesini bulan dil, ifadenin şekliyle

“ikame edilir.” İkame etmek, bir denemeyle misafir etmek, geçici olan ile kalıcı olanı

düşündürür. İletişimin içeriğini oluşturacak olan “tinsel öz ve dilsel öz” [Walter

Benjamin’e göre]: “şeylerin dilsel özü onların dilidir:75 ifadesinde iletilebilir olanı

dilin kendisi olarak görür.

Kant dilsel anlamı, bu anlamı oluşturan kavramlara nesne verilmedikçe

anlamların bütünüyle olanaksız olacağını düşünür. Kant, saf aklın eleştirisinin

“Tamalgının Birliği Bölümünde”, birlik ilkesi uyarınca, deneyimin temel alındığı bir

anlayış yargı gücünün eleştirisinde “anlık, deneyimi nesnenin harekete geçirici

güçlerinin etkinlikte bulunabileceği yapıyı tasarlayarak gerçekleştirir” düşüncesiyle

düşünürsek yargının doğayı gözlemek değil, bu gözlemle şema üretmek, gözlem ve

74 Felsefe Logos, Egemenlik Sorunu “Russe’in Kant Eleştirisi üzerine”, Samet Bağçe, Bulut Yayınları, İstanbul, 2003, s.90 75 Walter Benjamin, Son Bakışta Aşk, Yay. Haz. Nurdan Gürbilek, Metis Yayınları, İstanbul, 1995.

Bu makalede, formel mantığın sorunlarına Kant’ın formel olmayan biçimlerde yaklaşması, Russel’in ifadesiyle, formel mantığın kavramlarını formel bir şekilde ifade edemiyor olmasını eleştirirken, Kant’ın bunları ifade edecek başka araçlara sahip olduğu savunulur. Bu “formel olmayan” biçim öklid geometrisinin akıl yürütülmesini ve düşünmesinin de esasını teşkil etmesiyle ilişkilendirilir.

Aristoteles, tasımı şöyle tanımlanır: “tasım öyle bir sözcüktür ki, kendisine bazı şeylerin katılmasıyla bu konulan şeylerden başka bir şey sadece bunlar dolayısıyla zorunlu olarak çıkar. “(Doğan Özlem, Mantık, İnkılap Yayınları, İstanbul, 1999, s.179). Burada iki yada daha fazla öncül ile bir sonuçtan oluşan çıkarımlar olan tasım diğer adlarıyla dolaylı çıkarımlar. Kıyas ve sillogizm olarak geçer; “Burada tikel niceleyici, tümel niceleyiciye bağlıdır.

62

deneyimi olanaklı kılan şemalar üretmek olduğu düşüncesiyle ilk eleştirinin ötesine

geçecektir.76

Kant’ın aşkın ve evrensel uğraklarının dışında “eleştiri” teorisi; teorik, ahlaki ve

estetik yetilerini eleştirirken özgül durumlarda tözsel ölçütler yada evrensel

yargıların yaratılamayacağını belirtir. Modern “bizin çatlaklarla yaşatılıyor olması

Lyotard’ın “insanlık durumu”nu belirtemez. [Toplama kampları ile birlikte

ütopyanın/ütopyaların hiç de ufkun öte yanında olmadığı, ta yanı başımızda hatta her

an kapımızı çalabileceği hatırlanırsa, durum farklılıklarının bir “biz” değil, tekil ve

çoğul zamirlerin tümü için geçerli olabileceği düşünülür.] Yetiler kendi kuralları ve

ölçütleri gereğince yönetiliyor olsa da, bu yetilerin mekansal (terresse) izleri

diyebileceğimiz adalet, topluluk, karşılıklı anlama vb. ideallerin farklı kültürel ve

toplumsal konumlar tarafından bütünlüklerinin çözünebileceği ve aynı şekilde

dildeki çatışmanın da töz kavramını dirence sokabileceği bir durum söz konusudur.

İnsanlık tarihi gözünden bakılınca tarihin de kültür gibi bir “taşınan” olduğu

düşünülürse, Rousseau’nun doğal durumundaki varlığının yapamayacağı bir

sahneyle karşılaşabiliriz. Rousseau için bu tarih henüz toplumsallaşmaya geçememiş

ve toplumsal birliğe dönüşmemiş bir bir-arada olanın suçsuzluktan, doğal mutluluk

durumundan bir düşüş süreciydi. Her yerin ufuk olduğu bir noktada sınırlar

çizilemez; yani özgürlük için bir fiil ya da sübjektif ideal durumun varlığından söz

edebiliriz. Kant’ta karşımıza çıkan birey ve ahlaksal kişilik temel kavramları, ergin

olmuş olanın kendini bilmesi ve tanımasıdır: Sapere aude.

Yukarıda Aydınlanma için bahsi geçen iç çelişki, parola da denilebilecek olan bu

sözle kendini savunur:

76 Umberto Eco, “Kant ve Ornitorenk”, Çev. Yasemin Tezgiden – Ali Kaftan, Cogito: Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, YKY Yayınları, s.147-148, içinde.

63

“…bu Aydınlanmacı buyruk, bu özdeyiş, aynı zamanda tüm insanlık tarihi için de geçerli olan şiardır (Motto). Çünkü insan, bir kendini-özgürleştirme (Selbstbefreiung) süreci içinde, doğal bağımlılıktan ötede kendi tininden (Geist) hareketle yine bizzat kendisi ve görevleri hakkında bir otonomi bilincine doğru bir ilerleme içindeyse, burada tarihin biricik gerçek “olgu” su olarak gösterebileceğimiz bir şey meydana geliyor demektir.”77

Özgürlük konusu Benjamin’in de üzerinde durduğu bir konudur. Özgürlüğün,

geleneğin tahrip olmuş olduğu meta fetişizmi içinde yeni olanakların ortaya

çıkabileceğini savunulması geleneğinde bir yeniden değerlendirilmesini gösterir.

Benjamin Pasajlar’da (Passagen-Werk) üretim güçlerinin gelişmesiyle doğa

karşısında tahakküm, teknik gelişmenin zorunluluğu ile sonuçlanan bir insanlık

ilerlemesinden (d’un progres de l’humanité)* bahsederken bunu ölümcül bir

tehlikeye sahip bir mit olarak değerlendirir. Bu yeni mit bir “meta fetişizmi” altında

ortaya çıkar. Özgürlük bu noktada bir olanak niteliği taşır. Ünsal Oskay, Benjamin

üzerine bir derleme olan kitabında bu durumu şöyle açıklar:

Benjamin’in temel sorunu özgürleşim (liberation) olduğu için; özgürleşim de özgürlüğe yöneltilen tehdit ve engellemeleri bilmeyi, farkında olmayı gerektirdiği için, çağdaş yaşamdaki imgelerin ve nesnelerin de mistifiye edilmesi ana uğraş konusu durumundadır. Bunun

77Ernst Cassirer, Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, Çev: Doğan Özlem, İnkılap Yayınları, İstanbul, 1996, s.239. * Bu ifade 1983 yılında Walter Benjamin ve Paris konulu bir kolokyumda sunulan bildirilerden olan, Michel Löwy’nin, “Walter Benjamin critique du progres: a la recherche de l’expérience perdue” makalesinde bahis edilen ilerleme ve modernite fikirlerinin geçtiği kısımlardan alınmıştır. Buradaki mitik öğeler Benjamin’in Pasajlar çalışmasında 1939 yılında Charles Baudlaire denemesinde geçen, mevcut kapitalist “cehennem” (L’Enfer) ve pre-historique cennet (le Paradis) arasındaki karşıtlıktır. Bu cennet, XIX. yy’ın başkenti Paris adlı denemesinde Blanque’nin Yıldızlarla Sonsuzluk (L’eternité par les astres) kitabına göndermeyle, modern dünyanın özüne açılan (dévoile) astral fantasmagorik biçim altında olan “komşu bir cehennem”dir. Burada metaforik bir ifadeyle, kapitalist satıcının, sürekli tekrar içinde “la répétition”, tekrarın olağanüstü evreninde bir yer olarak değerlendirdiği bir dünya tasavvuru vardır. Bu tekrar (toujours-le-meme) yeni biçiminde tanınmayacak bir kılığa sokularak sonsuz dönüşün (L’éternel retour) cehennemi, kaygı verici evrenidir. (Walter Benjamin et Paris, Colloque international 27-29 juin 1983, Cerf Yayınları, Paris, 1986, s.636, içinde)

64

yapılabilmesi özgürleşmeye yönelimlenmiş (oryante olmuş) bir Tarih anlayışına sahip olabilmek için, bütün bu nedenlerle, “edebi bir aynılık” (sameness) aldanımı (illüzyon) oluşturan meta fetişizminin/ve geleneğin tahribinin ortadan kaldırılması gerekmektedir. Geleneğin yıkılması, kapitalizmin karanlıklaştırdığı, karışık ve anlaşılmaz kıldığı, ayrıca karşı çıktığı özgürleşim için yeni olanaklar da oluşturabilirdi. Fakat, bilinen nedenlerle bu olanakları oluşturamamıştır. Benjamin, bunun içindir ki, modern olanın üzerine ışık tutmak; böylece, onun ütopyan yanını fark etmemizi sağlamak istemektedir.78

78 Walter Benjamin, Estetize Edilmiş Yaşam, Der: Ünsal Oskay, Dergah Yayınları, İstanbul, 1999, s.130.

65

4. TÜMEL VE TİKEL ARASINDAKİ BİRLİĞİN AUTONOM DENEYİM ALANINDA KURULMASI

Tikel kuruluş deneyim alanlarının sadece tümel alanlar içinden geçmeden

kurulma olanağının verilmesi noktasında Kant, deneyimin ‘autonom’* yapısından

bahsederek, tikelinde ‘kendi emsalsizliğine’ vurgu yapmış olur. Estetik deneyimin

kendinden başka şeye indirgenememesi yanında, insan deneyiminin de bir ‘genel

olarak deneyim’ içinden ayırt edilebilecek öğesi belirmiş olur. Deneyimin kurucu

sıfatının yanında bir ‘yıkıcı’ sıfatının deneyim öznesinin autonom yapısı içinde

verilerek, evrenselin ortasındaki tikelin bir kendine yeterliliğine işaret edilir. Ampirik

bilgi düzeninde doğanın a priori önkoşullar içinde verilmesi yanında, estetik kendi

kendine yetebilen alanın sanatın alanını oluşturduğu görülür. Ampirik öznenin,

ampirik deneyimleri yanında tamamlayıcı, ‘bütünleştirici’ rolünü sanat oynar. Bir

özerk ‘birey’ olma ile karşı karşıya kalınır. Eğer ki bir modern analizi yapılırken,

evrensel kavramlar içindeki yıkıcı güçleri modern eleştirisi için yardıma çağrılıyorsa,

benzer bir tutum ile tikel içindeki yıkıcı öğeler bu sefer özerkliğin inşası için

kullanılır: Estetik deneyimin dolaysızlığı, ‘estetik-duygusal varlık görüsü’nün tikel

içinde yer alması.

* Burada estetik deneyimin kendisi düşünülerek açıklama yapılırsa, güzel’in kavram olmaksızın tümel bir hoşlanma verdiği savı, bu hoşlanmanın a priori karakterini gösterir. Kant için bir yargının apriori olmasının koşulları tümellik ve zorunluluktur. Burada zorunluluk, “formüle edilemeyen bir tümel kuralın örneği olarak bir yargının tümel onay zorunluluğudur.”

Kant için bu auto-nomie özgürlüğün kendinden- yasalılığı olarak alınır: Jean Luc Nancy şöyle yazacaktır: “kendi’nin önceden-varolmadığı bir kendi tarafından yapılan bir yasama. Zira bizzat bu kendi’nin varoluşu yasa tarafından buyurmuştur ve bu yasanın kendisi hiçbir hak üzerine dayanmaz, çünkü kendi has hak-buyurmasıyla [juri-diction] genel olarak “hukuk”un olanaklılığını tesis eder. Jean-Luc Nancy, Özgürlük Deneyimi, Çev. Aziz Ufuk Kılıç, Ara-lık Yayınları, İzmir, 2006.

66

Kant güzel idesinin, öznenin evrenselliğini kurmak adına, onun nesneyle olan

tikellik ilişkisini koparır. Burada evrensel olarak inşa edilecek öznellik, nesnenin bu

şekilde yok sayılmasını Adorno eleştirecektir. Adorno için Kant’ın tikellik ve

tümellik arasındaki ilişkisi zayıftır. Güzelin nesnesi olan sanat yapıtı Kant için tikel

ve tümel arasındaki düzenli özdeşlikten meydana gelir. Sanat yapıtı tikel ve tümelin

uzlaşma alanı olurken şöyle devam ederek: Kant’ı “güzelin nesnesindeki tikellik ve

tümellik arasındaki, zayıf bir ilişki kurmakla suçlar, çünkü estetik kuramına karşın

Kant, geçişliliğin teknolojik mekanizmalarının görünmezliği korumalarına, destek

olmaktadır… Kısacası, Kant’ın güzelinde ne gerilim, ne diyalektik ne de kayma

vardır…” Adorno burada güzelin evrenselliği adına vazgeçilen nesneyi doğada yer

alacak olan bir yüce karşısında yeniden nesnel tikelliğe kavuşturur.79

Estetik yargı gücünün, ‘doğadaki amaçlılık’ ve ‘nesnelerin formları’ndan geçerek

elde edilmesi, anlama yetisindeki yasalılığın içsel yapısının dışarıya açılmasıdır.

Anlama yetisine dair aşamalı dizilerin dolaysızca akılda bulunması onu ‘başkalarına

‘bağlı kılmadan tasarım yapma olanağını tanır: “Her tasarım türüne uygun düşecek

terimler açısından hiçbir eksiğimiz yoktur ve başkalarına ait olan terimlere

sarılmamız gerekmeyecektir. Bunların aşamalı bir dizileri şöyledir: cins genelde

tasarımdır (repraesentatio ). Altında bilinçli tasarım durur (perceptio). Bir algı

yalnızca özne ile onun durumunun değişkisi olarak ilişkili olduğunda duyum

(sensatio) ve nesnel bir algı ise bilgidir (cognitio). Bu ya sezgi ya da kavramdır

(intutius vel conceptus ). Birincisi dolaysız olarak nesne ile ilişkili ve tekildir;

ikincisi dolaylı olarak, birçok şeyin ortaklaşa taşıyabilecekleri bir özellik

aracılığıyla.”80

79 Tom Huhn, “Kant, Adorno ve Estetiğin Toplumsal Geçişsizliği”, Çev. E. Efe Çakmak, Cogito, Adorno: Kitle, Melankoli, Felsefe, Sayı 36, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, s.261. 80 Kant, Arı Usun Eleştirisi, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, s.185.

67

Bu ayrımlı dizgesellik içersinde ‘özeklik’, dizgeli yapıyı bozan bir unsur olmadan

‘amaç’ ilkesini hem deneyimin hem de doğanın içine yerleştirir. Doğadaki amaçlılık

nesneye yönelen akıl ilkelerinden bağımsız, şeylerin formları üzeriden kurulur. Akıl

dizgeleri içinde başkalılığa ihtiyaç duyulmadığı yerde, tam bu dışarıda olanın sıfatı

olan ‘biçim’ kavramı başkayı yeniden tikelin alanına sokar.

Görece özerklik bu biçim ilişkisi ile sağlanırken bunun bir bilgi nesnesi olmaması

bilgi mekanizmalarının dışında sağlanması tümel ile tikelin karşılıklı kendiliklerini

gösterir. Bu noktada zincirleme bir ilişki içerisindeki özne ‘bir dışsallık ilkesini’

muhafaza eder. Aklın edimleri içinde özneye ait bu özgün dışsallık aynı zamanda

yukarıda geçen aklın dizgeselliğini parçalar. Özerk deneyimin ‘keyif’, hoşlanma

kavramları ile bağlantısı yasa ile hoşlanma arasındaki ilişkinin de göstergesidir.

Tikele dair yıkıcı edim tümelin aracı da olabilir. Özerklik deneyiminin genişletilmesi

bir ucu totaliterizme varabilecekken diğer ucu da kuşatılmışlığa varabilir. Kant’ın

hazla zorunluluk arasındaki ilişkiyi kurması böylesi bir kuşatılmışlığın ortadan

kaldırılmasıdır. Genişleyen –genişleyen zihin kavramına atıfla- bir tikellik alanı,

tümeli bir örnek olarak içereceğine kendi kendini kuşatır. Tikelin ‘ortak duyu’ya

göre yargı vermesi, hem tikelin durumunun bir süreklilik stratejilerine sokulması

hem de ‘topluluğa dair’ olanın bu özerk deneyiminin dışında tutulmasına engel

olunur. Birinci durumda, baskıcı rejimlerin bir süreklilik içinde, statülerin korunduğu

durumları ısrarcı politikalarla sağlaması, bu davranışta baskı sistemi kendini var eder

: ‘Baskıcı desüblimasyon’un, id ile süper ego arasında egonun hilafına kurulan bu

sapkın uzlaşmanın anahtarı da buradadır :”Baskıcı desüblimasyon, ‘totalitarizm’de,

toplumsal yasanın süper egodan gelen bir komutum özelliklerine büründüğünü

söylemenin bir yoludur – Frankfurt Okulu ufku içindeki tek yoludur…”81

Özerk birey, - tikel değil çünkü, tikellik ancak bir edimin, deneyimin öncesine

vurgu yaparken, özerklik kazanılmış bir deneyimin nihai sonucudur. – öznel

81 Slavoj Žižek, Kırılgan Temas, Çev: Orhan Koçak, Metis Yayınları, İstanbul, 1999, s.31.

68

mekanizmaların sağladığı tümeliyle, kendi yargı gücünün sağladığı ortak güzelin

evrenselliği arasındaki farkı göstermiş olur. Kant bu hali ile tümelin de bir

birleşenlerine olanak tanımış olur. Özerk birey, evrensel mekanizmaların hem

güdümünde hem de kendisi bir evrensel mekanizma olarak ‘ortak iletişim’ olan dilin

yaratıcısıdır. Özerk özne evrenseli yaratır.

Sonlu ve sonsuz arasındaki ilişkinin özerk bir deneyim içinden kurulması, Kantçı

anlamda bir bireyselleşmenin inşası olur. İdealizmin öznelliğinin gücünün Kant ile

keşfedildiği Alma idealizmi, aynı zamanda olağanüstü aktivitesi olarak tamamlanmış

olur. Kantçı düşüncede sonsuz mutlağın içkinliği kendinde şeyin yerine konulmasına

varmak zorunda kalırken, sonuz mutlağı da sonlu da kurar. Sonlu ve sonsuz ilişkisi

panteizmin aşıldığı denebilir ki bir panteizmin mücadelesinin (Panteismusstreit)

verildiği bir durumda öznelliğin yaşamla bir tutulduğu durum verilir.82

Bilinebilecek olan ile bilinemeyecek olan arasında bir ayrım üzerinden

düşünülürse, bu çatallanmanın zihin kendisine yaratacağı ‘semptom’lar estetik yargı

gücü ile aşılmış olur. Bu noktada Kant’da getirilebilecek yukarıdaki eleştiri, aslında

Kant’ın bir yapısal bileşenler arasındaki ilişkinin sürekliliğinin sağlanması adına

yapılmış olur. Alman idealizmi içinde sonsuzluk, bilinmeyen, töz kavramlarının

dinsel kavranılışının varacağı Schleiermacher örneğinde olduğu gibi ele alındığı

Kant’da gözükmezken, Kant’ın bu problemi bir bireyleşme yönünde

semptomlarından kurtarmak adına yaptığı sonlu ve sonsuz ilişkisinin aşılan alan olan

‘sanat’ı yani ‘estetik’i koyarak sağlaması yeniden bir benin etkin bir aktivitesinin,

yaşamın adına ele alınması olarak değerlendirilebilir. Yukarıda geçen yaşamı benin

tek aktivitesi yapma yönündeki uğraş, yargı gücünün sanatı ve güzeli ‘bütünsel insan

‘olma yolunda ele alışı ile aydınlamanın bireyinin amaçlı doğasını doğadaki

amaçlılığa dönüştürmüştür.

82 Jean-Marie Vaysse, Totalité et Subjectivité, VRIN,1999, s.139.

69

Doğanın amaçlılığı, tikel tarafından doğaya atfedilmesi, doğanın bir amaç için var

olduğu düşüncesini dışarıda bırakır. Amaç için kullanılacak bir doğa değil, kendinde

amaçlılığa sahip bir doğadır söz konusu olan. Kant erken denebilecek denen bir

tarihte aydınlanma eleştirisini bir yönüyle görmüştür. Akla dair olan bir doğadan

uzaklaşmanın sonunda varacağı bir ‘mitlerin yitirilmesi’ paradigması aydınlanmanın

diyalektiğinde geçtiği şekliyle verilirken Kant bu kaybolan mitlerin yerini

sağlamlaştırmaktaydı. Burada şu soru sorulabilir: Mitin yazılım araçlarından biri de

sanat değil midir?

Bu başlık altında düşünülebilecek diğer bir konu da, tümel ve tikel ilişkisine

paralel bir kuruluşta kozmos ve mikrokozmos ilişkisinde Alman idealizminde

üzerinde durulan evren tasavvurunun aynı zamanda bir ‘toplum’ tasavvuru da

olmasıdır. Platon’da yer aldığı şekliyle sitenin, kozmosun ve ruhun karşılıklılığı

içinde sadece düşünceden gelen bir tanrı idesi kozmostan uzaklaşırken, doğanın

kendisi olan bir tanrı fikrine varılır. Bu noktada Kant’ın panteist olmayan felsefesi

benzer bir karşılıklılığı özerk insan ve amaçlı doğa arasına sokmuştur. Her iki

durumda da doğa kendi ‘bütünselliğini’ koruyarak, bir güzel ve özgürlük ilişkisinin

olanağı olmuştur: “Evren, etki ve tepki ile ‘güzel yaşamın’ içinde olandır; evrenin

sonsuzluğu bizim ölümsüzlülüğümüzü eritir.”83

Evren kavramından hareketle, evrenin içindeki bir öğenin örneğin güneşin

diğerleri üzerindeki egemen durumuna benzer bir monarşik yapı, toplum

yaşantısında da kaçınılmaz olacaktır:‘Mutlu toplum’ kozmik demokrasinin,

aristokrasinin ve monarşinin mistik bir kompozisyonudur.”84

Hayvanların ve bitkilerin bir sonsuz gibi edildiği, aristokrasi ve demokrasinin aynı

anda olabileceği bir kozmik monarşide tek bir yönetim şekli yerine parçalı ve farklı

83 Jean-Louis Vieillarde-Baron, Hegel et L’idealisme Allemand, VRIN, Paris, 1999, s.157. 84 a.g.y., 157.

70

alanlarda farklı uygulamaların olduğu bir ‘çok toplumluluk’ olanağı aranabilir. Nasıl

ki amaçlılık doğada öznenin dışında var kabul ediliyorsa, her varlık içinde aynı

amaçlılık ilkesinden hareketle ‘bütünlükler’ oluşturulabilir. Bu noktada ayrılış yolu

belki, kurumsal yapılardan, yapılanmalardaki çeşitli uygulanışlardan geçebilir. Nasıl

ki kilise içindeki inançlının bir trompe-l’oeil içinde yansıtılan algısının kilise

kurumunun sürekliliği içindeki rolü ve bunun sorgusuz sualsiz sanat tarihi tarafından

kabul edilerek, sitlerin içerisinde yer almasında olduğu gibi, ‘organların’ bir yaratı

edimi içinde var edilmesi, monarşik ya da aristokratik ayrımının çok önünde

duracaktır.

Kutsala dair sanat tarihi içinde bir ayrımın sorun edilişine gidilmeden, sanata dair

olanın ‘meşru’ zemine oturtulması bir yol göstergecilik yapabilir. Sanatın içinde

olağan olan, kurban edilişler, adak törenleri, kutsal çözümlemeleri gibi, konular ne

oluyor da ‘toplum yaşamında’ sorunlu kılınıyor. Yan yana olabilirliliğin ‘güzel’

içinden açılması, toplumun içinde de bu güzele yöndeş kavramların aranmasını

gerekli kılacaktır. İde anlamında bir güzelin kendisini yer toprağı üzerinde sanatta

buluyorsak bunun kopyası da toplumda yapılabilir. Platon’un idealizmindeki yer ve

yukarısı arasındaki ilişki hem seviyelik içinde ‘karşılıklılık’ içine sokulabilir. Kant,

güzel deneyimi ile bu olayı hatırlatır. Toprağın üstünde olan.

Bütün ile tikel arasındaki ilişkinin bir güzelle ilişkisi, aynı zamanda bir uyumu

ilişkisini de hatırlatır. Alman idealizminde Heinse’nin bahsetmiş olduğu: Bir her

şeydir, her şey birdir’ (Eins ist alles, und Alles ist eins), ya da ‘Bir olmak ve her şey

olmak’ (Eins zu sein und Alles zu werden) olduğu gibi bir ‘en yüksek iyi’ ancak bir

uyum ilişkisi içinden açılır.∗

∗ Kant, estetik yargı gücünün eleştirisini dehayı oluşturan “Aklın Yetileri” bölümünde güzel ve iyi için şöyle yazar: Hoş, güzel, iyi üç ayrı tasarım ilişkisidir. Buna göre “hoş, insana haz veren, güzel yalnızca hoşa giden iyi ise değer verilen şeydir” diyecektir. İyi akılsal bir gereksinmeyi yerine getirerek hoşlanma sağlamış olur. Akılsallık durumu, tümel olarak değerli bulunan şeyin aynı zamanda bir davranış biçimi olmasıdır.

71

5. ESTETİK DENEYİM VE ZORUNLU KARŞILIKLILIK İLİŞKİSİNİN BİÇİMDEN GEÇMESİ

‘Tasarım içinde, bilginin bir bileşeni haline gelemeyen, tasarıma ait öznel nitelik

gibi, genel ahlak ilkeleri ile ilintili olmayan ama ilintili kılınan bir bir arada

yaşamanın kurallarına sahibiz.”85 Estetik bağlantıların doğada olduğunu bizde

duyuran şey ‘öznenin hoşlanma duygusudur’ estetik deneyimin özgür bir deneyim

alanı olması, düşüncenin kavramları dışında, bilgi kriteri taşımadan ‘serbestçe’

nesnenin salt formundan kaynaklanması aynı zamanda bir ‘dışarısı’ ilişkisini verir.

Dışarıya olan ilişkinin a priori’leri olan, hoşlanma ve form ampirik bilgini

a priori’leri olan zaman ve mekanın aşıldığı ve bu iki kavramın niteliksel olarak

belirlendiği bir durumu yaratır. Bilginin zorunlu bu ilkeleri güzel deneyimi içinde

kendi özerklik alanlarını yeniden kazanır. Bilginin koşulu olarak zaman ve mekan

genel geçerliliği içinde bir heryerdelik içindeyken, estetik deneyimde özerklik

kazanırlar: halklar, topraklar, diller arasındaki farkların ‘en has’ olma durumları.

Kant tam da bu noktada, deneyimin bağımsız yönüne vurgu yaparken, aynı zamanda

genel geçerliği o andalığı ve o yerliliği içinde ele alır. Bu noktadaki ‘evrensellik’

arzusunu da ‘sensus communis’ (ortak duyu) ile aşacaktır.

Kant yargı gücünün eleştirisinin “Güzelin Analitiği” bölümünde sout insani

durumdan, “bütünsel insana geçişin imkanı olarak “estetik boyut” görürken, bu

estetik olan için otonom kelimesini kullanır. Bu otonom yani özerklik alanı aynı

zamanda güzelin özel bir deneyim alanı olarak ayrıştırıldığını da gösterecektir. İnsan

hem akılsal (rational) hem de ahlaksal (pratik) varlık olduğundan her iki durumun

“genel deneyim”i yarattığı görülür. Güzelin analitiğinde indirgenemez bir unsur

olarak insan deneyiminin estetik alan içinden oluşan bir deneyim alanı, estetik

85 Taylan Altuğ, Kant Estetiği, Payel Yayınları, İstanbul, 1998, s.28.

72

alanının açıldığı görülür. Buradaki özerklik (otonom) durumu, insanın varlık

bütünlüğünü bir alan olarak, estetik alan ve alanın deneyimi için kullanır.86

Doğadaki heterojenlik, ampirik yasaların içinde dizgelere oturulmuş, ‘mümkün

doğa sistemi’ ancak anlama yetisi ile kurulmuştur. Doğadaki sayısız tekil olgu,

‘hoşlanma’ duygusu ile yeniden bir birliğe getirilerek, bu birliğin söz sahipliğini

hayal gücü yapmıştır. Hayal gücünün hem bir bağlayıcı yönü hem de bir ‘var-

olmama’ durumunda etkin olduğu düşünülürse, doğadaki birlik bir tamamlanma,

mevcut olmayanın doldurulması olur: Anlama yetisinin sahip olmadığı imge

gücünün hayal gücü ile tamamlanması olduğu gibi doğadaki nesnenin bilgisinin

yokluğunda biçimini tamamlayan hayal gücü olur.

Yukarıda geçen kozmik monarşinin parçalılığı, hayal gücündeki ‘bağlanma’

rolünü anımsatır. Aklın dizgeli yapısı yanında formu bilinen nesne yanında bir

bağlama tamamlanma yetisi olarak hayal gücü vardır. Her parçanın farklı bir görevi

kendi kesin belirlediği yapı içinde yapması, aklın katı ve kurallı yapısının içinde

sorunu doğanın biçimlerinin değişip değişmemesi, hayal gücünün bunu kesinlik

içinde yapıp yapmadığı gibi soruları bertaraf eder. Çünkü yan yana gelişler tekil

sorunları ve bunlara dair eleştirileri uzak tutar. Değil mi ki, Kant üç eleştiriyi yargı

gücü ile yan yana getirmiştir. Beğeni yargısında içerilen genel-geçerlilik devamı “her

türlü ilgiden bağımsız” nesnelere bağlanmış tümellik değil, öznel bir tümellik iddiası

taşır. Buradaki bağlanma öznel bir bağlanmadır.87

Amaçsız doğaya yönelimdeki doğadaki amaçlılığın bulgulanması, ilgi nesnesini

değil de ‘ortak bir kanının’ verilmesi olanağı ise, burada doğa içinde olma, doğanın

araçsallığını ortadan kaldırır. Burada pan motifi hatırlanabilir: Orta Avrupa

86 Immanuel Kant, Œuvres Philosophiques II, Les Prolegomenes Ecrits de 1791, Gallimard, Bibliotheque de la Plerade, Paris, 1985, s.957-958. 87 a.g.y., s.1006.

73

ormanlarında, kuzey ormanlarında gezen pan, elinde flüt, baharın geldiğini haber

veren pan, flütün sesiyle baharı mı çağırmakta yoksa baharın mı flütün sesini

çağırdığı sorusu sorulabilir. Özgür panın hem flütü çalmayı bilmesi hem baharı

yaşaması hem de bahar ve sesi bir araya getirmesi söz konusudur. Ne oldu da bu

parçalılık, bu parçalılık içindeki özne buradan çıkartılmaya zorlandı. Bu soru

yayılmanın neden şiddetle birleştiği sorusunu da sordurur.

A priori altında kavram ampirik olarak elde edilerek, bu apriori altında olma

durumu en sonuna kadar götürülerek bir belirlenimi çıkarır. Bu doğanın

amaçlılığıdır.88 Varılan nokta çıkılan noktaya geri dönmüştür. Kant başlangıçta

varacağı noktayı öngörmüştür. Deneyime dair ‘sui generis’ karakter indirgenemezlik

içinde birliği kurar. Yeni bir soru kendini duyurur: yasanın askıya alındığı an bu

estetik deneyim anı değil midir ? Bu askıya alınış bir taraftan da Agamben’nin

bahsettiği ‘hukukun askıya alınması’nı hatırlatır. Agamben’in ‘exceptio’ kavramı ile

ilişkilendirdiği aslıya alınış bir istisna durumu olarak, egemen olanın varlığına

gönderme yapar. Buradaki istisnai durumu bir genel duruma geçirme estetiğin

alanında sağlanır. Bu estetik alanının Benjaminci bir ‘yaşamın estetize’ edilişi ile

karşı karşıya koymak gerekir, bu estetik deneyim bir ‘faşist iktidar’ın tekler üzerinde

süreklilik sağlama adına yaşama yaymasına koşut bir durum söz konusudur. Yayılma

deneyimin kendisinde değil, deneyimlenme fiilinin kendisindedir. Kant doğaldır ki,

bir intersubjectivité’nin dışına alınıyorsa bu fiilin deneyimi oluşturmasındandır.

Jean François Lyotard, yücenin çözümlenmesi üzerine yazdığı kitapta, beğenin

paylaşımından bahsederken güzel üzerine yargının kendi kendisine bir evrensellik

taşıdığını söyler. Saf aklın kategorileri tarafından işaret edilen saf estetik duygunun

içinde de yer alan birlik/çeşitlilik (unité/diversité) ve belirleme/belirlenmişlik de

(détermination/déterminable) ilki için güzel olan her şeyin zevki de verdiğini, ikincisi

için ise zevki vermeyen bir güzelin söz konusu olduğunu söyler. Burada Lyortard’ın

88 Kant, La Faculté de Juger, Le Pleiade, Paris, 1998, s.936

74

“partage possible” dediği mümkün paylaşımın hem zorunluluk hem de evrensellik

arzusunu gösterdiğine işaret eder. Bu mümkün paylaşım (mittelbarkeit) yani

paylaşılabilirlik nosyonunu da taşıdığını söyler. Beğeni yazgısı herkes için de geçerli

olacakken bu beğeninin özel bir durum olarak iletisi paylaşılabilirlik nosyonu içinden

mümkün olacaktır. Evrensellik ve zorunluluk ilkeleriyle bu paylaşılabilirlik sağlanır.

Aynı zamanda tikel doğasındaki her bir tek için bu beğeni geçerli olacaktır. Bu tekil

bir yargıdır.89

89 Lyotard, François Jean, Leçons sur l’Analytique du sublime, Galilée, Paris, 1991, s.232-233.

75

6. AKLIN DONATTIĞI NESNENİN YARGI GÜCÜ TARAFINDAN SORGULANMASI

Kant’ın yargı yetisinin saf ideler dediği büyüklüğü, mutlaklığı yada gücün

sonsuzluğunu zaman ve mekanda ele alıyordu. Jean François Lyotard’a göre Kant bir

takım anıştırmalarda bulunuyordu. ‘Presentation negative’ adını verdiği şey

aracılığıyla, hiç bir şeyin temsil edilmediği bir temsilin paradoksundan bahseder.

Kant bunun için yasasınca imajların yasaklanması örneğini verir. Lyotard, bu yasakta

bir belirti olarak figürün hapsinden kaçmanın yollarını arayan resmin (la peinture)

minimalist ve soyutlamacı çıkış yollarının verildiğini söyler.90

Presentation negative’den anlaşılan, Kant’ın transendentale estetikte, bilmenin

nesnesini noumen ve fenomen ayrımında bahsettiği, noumena için söylediği şu

ifadeyle ilişkilendirmek gerekir: “duyarlılığın teorisi, artık aynı zamanda negatif

duyumun (le sens negatif) içindeki noumenlerin teorisidir”. Burada, biz noumenleri,

sadece negatif bir duyum (burada olumsuz bir duyum) içinde ortaya çıkarırız.91 Bu

noktada, bir hatırlamayla yukarıdaki bu negatif kavramına yakın anlamda olumluluk

ve olumsuzlama arasında bir kavrama yaklaşım da hatırlanabilir: “Olumsuzlamanın

olumluluk doğurabileceği inancının can verdiği… sonsuz varlık” olarak

kavranılması. Burada yüce için beğeni kavramından yola çıkan bir yaklaşımla

yüceyi, beğeninin başarısını gölgeleyen bir şeyin ifadesi gibi düşünürsek;

Yücelik, doğanın terbiyesi, tinsel bir varlık olarak insanın görkemi sayılıyordu. Gelgelelim yücenin deneyimi, insanın özbilinciyle doğal olmadığının ayrımına varması gibi bir şeye dönüşünce, yücenin yeniden

90 Jean François Lyotrd, L’inhumain, Galilée, Paris, 1998, s.98. 91 Hermann Cohen, Lathéotie Kantienne de, L’expérience, Çev. Éric Dufouret, Julien Servois, Cerf, Paris, 2001, s.231-232.

76

kavramlaştırılması gereği doğmuştur. Kantçı formülasyon bağlamında bile yücelik hiçliğin ve ampirik bir varlık olarak insanın geçiciliğinin izlerini taşıyordu; ampirik bir varlık olarak insan rahatlıkla evrensel niteliğinin sonsuzluğunu, örneğin tini bir kenara atabilmeliydi.

Kant’ın nesne üzerinden kurduğu, tikel’den tümel’e geçiş eylemi, nesnenin bir

sanat yapıtı olduğu düşünüldüğünde, yapıtın aşıldığı bir durum söz konusudur.

Aslında burada şu söylenebilir: öznelliğin oluşturulmasında yapıt böyle bir rolü

taşıyorsa, öznelliğin baskı potansiyeli yapıtın doyalımında öznenin kendi üzerine

yeniden geri döner, réflexion, réflechir fiiliyle yapılan bu edim karşılıklı bir

kavranma olacaktır. Özne, kendi kendini, kendi gücüllüğünde∗ bütünleyecektir. İki

özne arasındaki ilişki bu noktada, birinin diğerine yaptığı güç merkezli mevcudiyet

değil bütünlükler olarak bir karşılaşmadır. Buradaki ilişki, sanat yapıtının bir “eğitici

görevi olduğunun altını çizer. Bu görev, belki de ontolojik nitelikli yapıtı evrensele

bağlayacaktır. Özne merkezli bir evrenselliğin yerine, sanat yapıtını oluşturan bütün

unsurların oluşturduğu bir evrensellik. İdeallerin bugün için vardığı sonuç olarak

düşünülen, ki aynı zamanda aklın vardığı sonuçlar olarak da düşünülebilecek olan

felaketlerin nedeni olmayacaktır.

∗ Yüce kavramı ve güç konusunda, Tom Huhn, “Kant, Adorno ve Estetiğin Toplumsal Geçişsizliği” makalesine dönülürse, yüce yorumundaki güç figürünün, birçok düşünürde, ortaya çıktığı söylenir ve devamla: “…Kant’ın yüce yorumu, yücenin gücünü üstel bir biçimde artırarak, onu tam olarak güce, güçle baskın olma aşamasına getirir; Kant’ın güçlerüstü bu oluşum için kullandığı terim, kudret (gewalt). Adeta, doğal güzellik deneyimiyle kendisini yeniden üretemeyecek olan güzelliğin bu zaafı, üstün bir güce gereksinim duymaktadır. Gücün önünde, kendisini güzelden tanımasını sağlayacak açık bir fırsat olmadığı için yüce, güzellikle bastırılanın döneceği yer haline gelir. Aynı biçimde güzellik deneyiminde ancak, örgüt bir ifadesini bulabilen güç, böylece yücede belirtir ve hakim olur. Yüce, yalnızca özdeşlik vaadi değil, aynı zamanda öznel bilinçli yetkenin ve dolayısıyla ondaki hazzın vaadidir… Öyleyse yüce, güzelin diyalektik sürekliliğidir… Bu süreklilik, temel de estetikte egemenliğin rolünü yani bu koşulları altında yüceyi belirtik, kılar: “Kant, yüceyi böylesine ezici bir büyüklüğe, bir güç ve iktidarsızlık karşıtlığına yerleştirmekle, hafife alınmayacak iktidarla bir ortaklığına girmiştir”. Cogito, Adorno: Kitle, Melankoli, Felsefe, Sayı: 36, YKY Yayınları, İstanbul, 2003.

77

Burada bir yandan yargı gücünün form ile olan ilişki içinde kurduğu estetik

deneyimdeki biçime dair yapılan vurgu, öte tarafta bir temsil edilmeyenin temsili,

yani biçimi ile sadece var olanın temsil edilmesi olanağı verilmiş olur. Yani mozaiğe

dair kurallılık aynı zamanda bir temsil edilmeyenin verildiği andır.

Resim düzlemindeki sonluluk içindeki sonsuz ‘yüce’ duygusunun tarafından özne

özerk deneyimi olan‘güzel ’de doğa karşısındaki kavramın ve bilginin yokluğunda

bir ‘mevcut’ olmanın imkanıdır. Kant bu noktada önceki iki eleştirisinde donattığı

‘çerçevelediği’ şeyi/nesneyi yargı gücünün eleştirisinde çıplak bırakır ve hem

deneyim öznesinin hem de nesnesinin ‘karşılıklılığı’ bir bilgi olasılığından uzak

yaşanır. Kant, yüce kavramında bir beğeni nesnesi değil, “heyecan, coşku nesnesi”

görecektir. Alışılmadık durumlarıyla izleyende bir şaşkınlık bırakan yüce nesnesi,

öznede hayranlık ile korku karışımı bir “saygı” uyandırır. Burada beğeni nesnesinin

estetik deneyim içinde “kuşatıcı” bir şekilde kavranılmasına karşıt yücenin nesnesi

böyle bir kuşatılmışlıkla kavranılamaz. Lyotard bu kuşatılamazlık durumu için

büyüklük (la grandeur) kavramından yola çıkarak hayal gücünü sunan formun burada

“a-forme” yani informel bir durum olarak çıktığını söylecektir (formlos oder

ungestalt). “Estetik Yargı Gücünün Yücenin Çözümlenmesi” bölümünde Kant güzeli

ve yüceyi düşünümün yargısına bağlarken bunun nesnenin formunu da doğanın

güzelliğine dokunan bir kavram olarak alır, bir sınırlandırma taşıdığını söyleyecektir.

Formsuz bir nesneyle bu karşılaşma, burada Lyotard’ın büyüklük kavramı

hatırlanırsa, bir nicelikselliğin temsil edildiği duruma işaret eder. Kant için güzelde

niteliksel olan yüce’de niceliksel olanın sunumu olacaktır.92

Kant, Yargı Gücü’nün eleştirisinde büyüklük kavramını, sayısal kavramlarla

ilişkilendirerek, bir estetik düzene bağlar. Kant için bu sayısal kavramlar, aynı

zamanda basit bir sezginin içinde (la simple intuition) yer alan, çünkü bir büyüklük

için bakışın kriterleri gereklidir, bir estetik düzendir. Büyüklük ve estetik düzen

92 Immanuel Kant, Œuvres Philosophiques II, Les Prolegomenes Ecrits de 1791, Gallimard, Bibliotheque de la Plerade, Paris, 1985, s.1010.

78

arasındaki bu ilişki, aynı zamanda belirlenmiş olarak ortaya konur. Kant şöyle devam

edeerk: “… Doğanın nesnelerinin büyüklüğünün tam bir açımlanışı (toute

évaluation) düzenin bir ifadesidir, estetik tanımlanmasıdır (definition).93

Kant için güzel gibi yüce idesi de estetik bir konumdur. Yüce, güzel gibi bir

duygu yargısını ya da anlığın belirlediği düşünümsel yargıyı gerektirir. Yücenin

informel ile olan ilişkisi, güzel duygusunda olduğu gibi ne hoş’un dayandığı bir

duyum ne de iyi’nin dayandığı bir kavramdır.

Güzelin cisimlendirildiği yer olan sanat yapıtı yani güzel olan, temel olanla bir

ilişkiye sahiptir. Güzelin, tekil yapıtı biçiminden gelen düşünümsel yazgısı, yapıta

özgü bir düşünüm olacaktır. Bu biçim, bu “yapıta özgü düşünümün nesnel ifadesi”

olarak yapıt ve biçim arasındaki ilişkiyi öne çıkaracaktır. Buradaki form ve informel

arasındaki ilişkide “form” kavramının önemi, “sanat yapıtının özünü”

oluşturmaksındandır. Walter Benjamin sanat yapıtı ve biçimi arasındaki ilişkide,

Romantik kuramın temelini de görecektir:

… Sonuç olarak biçim yapıta özgü düşünümün nesnel ifadesidir. Yani biçim, sanat yapıtının özünü oluşturur. Biçim, yapıttaki düşünümün olanağıdır, dolayısıyla varoluş ilkesi gibi, yapıtın a priori temelidir. Sanat yapıtı biçimi sayesinde canlı bir düşünüm merkezi haline gelir. Bu düşünüm alanında, sanatta, aralıksız yeni düşünüm merkezleri oluşur. İçlerinde taşıdıkları bir tinsel özden yola çıkarak bu merkezler, oldukça geniş bağlantıları kucaklarlar. Bir sınır değer olarak alınan böylesi bir merkez içinde sanatın sonsuzluğu öncelikle düşünüme, yani kendini kavramlaştırmaya ve buradan da genel olarak kavrama ulaşır. Bu sınır değer, kendisinden tekil yapıtın çıktığı biçimdir. Sanat alanında, yapıtın göreli birliğinin ve sınırlılığının olanağı biçiminden kaynaklanır. Ancak bu alanda, tüm tikel düşünüm yalnızca yalıtılmış, olumsal bir düşünüm olabileceğinden, yapıtın birliği de, sanatın birliği açısından, sadece göreli bir birlik olabilir; yapı toplumsal bir anın damgasını taşır. Bu tekil

93 a.g.y., s.1019.

79

olumsallığı ilkesel bir zorunluluk yani kaçınılmaz olarak kabul etmek, bu olumsallığı düşünümün kendi kendini sınırlamasında tanımak, işte biçimin gerçek işlevi budur. Pratik düşünüm, yani belirlenmiş, kendi kendini sınırlama anlamındaki düşünüm, işte sanat yapıtının biçimini ve tekilliğini ortaya koyan budur. Çünkü, eleştirinin bütün sınırlamalarının aşılması için bütün yapıtın sınırlandırmaya dayanması gerekir. Eleştiri, görevini tamamlayabilmek için, kapalı olan düşünümün çeşitliliği ve yoğunluğunu ve yapıtın kesin biçimini olabildiğince ortaya çıkarmak, ilk düşünümü daha derin bir düşünüm içinde çözündürmek durumundadır. Bu çalışmada, eleştiri, düşünümün kök hücrelerinden, evrensel biçimsel uğraklar içinde çözündürdüğü yapıtın pozitif biçimsel uğraklarından destek alır bu şekilde. Eleştiri, tikel yapıtın sanat idesiyle ilişkisini görünür kılar, buradan da tikel yapıtın idesinin kendisini ortaya çıkarır.94

Aklın donanımlılığından uzak bu ‘oluş’ aynı zamanda aklın ilkeleri ve kategorileri

dışında dolaysızca gelişir.

Barok sanata dair trompe-l’oeil oyunu, Kant’daki yetiler arasındaki ilişkiyi

sağlayan ‘oyun’ kavramını anımsatır. Yargı gücünün özerk estetik deneyimindeki

biçimsel ilişkideki ‘mevcut – olmayan’ baroğun bu kavramında gözün fiziksel

aldanımı sonucu, doğallaştırılarak yaşanan bir ‘sonsuzluğa’ açılımın mekansal

yaşanan tecrübesidir. Tecrübe, çünkü doğadaki gibi bir karşılaşmadan çok, bilinçli

olan, girilen mekanın yaşattığı yanılsama aslında bir kontrol mekanizmasının güçlü

yapısıdır. Mekanın içindeki sonlu yapısallık – ki burada kilise kurumuna dair olası

bir süresizlik hissedilir – mekanın dışında varsayılan sonsuzluğa açılır. Açılmayan

bir kubbenin açılımı, şiirini veren güzel ve yücenin ‘oyun’udur. Bu yargı gücünün,

temsil edilmeyenin temsili için örnek seçilirken, aynı zamanda bu mevcut olmama

halinin insanı ‘somut varlığı’ içinde güçlüce kuşattığı görülür.

Bu na-mevcudiyet durumunu, sadece bir temsil üzerinden düşünümsel olarak

varılan nokta olan sanat yapıtı, insan üretimlerinin “ereksiz erekliliği” içinde

94 Walter Benjamin, “Sanat Yapıtı”, Benjamin, Yay. Haz. Besim F. Dellaloğlu, Çev. Zeliha Burtek, Besim F. Dellaoğlu, Say Yayınları, 2005, s.137-138.

80

alındığında insanın duygusal yaşamı benzer bir temsil durumuna da diğer bir örnek

olacaktır. İnsanın tutkularının karşılığı olan iki temel durum, Kant’ın deyimiyle

tercih edilir durum aşk ya da saygıdır. Her ikisinde de bir na-mevcudiyet durumu söz

konusudur. Burada diğerleri üzerinde bir tutku üretimi söz konusu olduğundan bu

tutkuların nesnesinden çok, insanın içsel dünyasındaki yaşantısından

kaynaklanacaktır. Kant, Ahlakın Metazifiği’nde saygı için şunu yazar:

“… Kendim için bir yasa olarak tanıdığımı, saygıyla tanıyorum. Bu da başka herhangi bir etkileme aracılığı olmadan istememin yasa altında bulunduğu bilincinden başka bir şey demek değildir. İstemenin yasa tarafından belirlenmesinin ve bunun bilincinin adı saygıdır; öyle ki bu saygı yasanın özneye etkisi olarak görülür; … ben sevgisini yıkan, bir değerin olarak tasarımıdır… saygının nesnesi yalnız ve yalnız yasadır…”95

Buradan hareketle, Kant insan varlığında diğerleri üzerine ürettiği iki tercih edilir

biçim olan, saygı ve aşk dediği tutkulardır. Biri yüceyi diğerinin güzeli uyaracağını

da belirtir ve şöyle devam eder: “Bu duygudan biri güçlüyse, diğeri zayıf

olacaktır.”96

Kant’ın bahsettiği Ğeistesgefühl’un (sentiment de I’esprit), yücenin yetiler arası

bir ekonomisinin doğa ve akıl arasındaki ‘uyuşma’sından ileri gelir. Bu kavram,

doğadan ‘yoksun’ akla akıldan ‘yoksun’ doğaya işaret ederek, idede, yasada, saf

pratik aklın içerisinde bir ‘yoksunluk’ ya da doğanın bir ‘disparation’u sayesinde bir

yarı – algılama (quasi – perception) olarak kendini gösterir. Bu hali ile ‘yüce’ estetik

95 Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev: İonna Kuçuradi, Hacettepe Üniversitesi Yayınları, 1982, Ankara, s.17. 96 Immanuel Kant, Remarques touchant les obervation sur le sentiment du beau et du sublim, Çev. Brigitte Geongel, VRIN, Paris, 1994, s.85.

81

alanında ‘etik’in kurban edilişinin açıklanmasından başka bir şey değildir. Böylece

estetiğin sonu, aklın son varacağı yer olur.97

Kant, estetik yargı gücü ile en ‘başa ’, her şeyin ‘en başına’ geri döner.

97 a.g.y., s.149.

82

7. BÜTÜNLÜK İDESİNİN BİREY VE TOPLUM İÇİN GEREKLİLİĞİ

Kant açısından bakıldığında bütünlük fikri, tekilin genel içine yerleştirilmesi, yani

kavram altına sokma, verili bir özel içine genel atama durumu, toplum açısından

kimlik farklılıklarının genel içinde belirlenmesini düşündürür. Kimlik farklılıklarının,

bütünlüklü cemaat yapıları oluşturması, bu toplulukların temsil probleminin yeniden

düşünülmesine yol açtığı bir gerçektir. Temsil ile birlikte, bütün içinde yer alma,

ereksellik fikri toplumun organik yapısında yeniden düşünülebilir. Temsilden bahis

edilen, tikelliğin kendi gibi olanlar tarafından temsili, tikellikler arası birlik yanında,

genelin “organik birliğini” sağlayacaktır. Söz sahipliğine yargı gücünü haklı bir

planda gerçekleştirecektir.

Burada Kant’ın sensus communis kavramını düşünmek yararlı olacaktır. Kant,

insanın diğer duygularından farklı olarak güzel duygusunu göstererek, ki bu güzel yüce

duygusunu da kavrayacağından, dolaysız bir geçişlilik (transitivité) olmak zorundadır.

Böyle bir durumun gerekliliği, estetik yargıyı evrensel olarak vereceğinden bu im-

mediatement (dolayımsız) olan durum, genel olarak antropolojik, sosyal, psikolojik bir

ifadeyi de verecektir. Kant’ın dolaysız iletilebilirlik (communicable) olarak aldığı bir

duyarlılık olan sensus communisé bir topluluk ide’si fikrini de taşır.98

Bütün, bir birlik içinde, benzer tikellerin birliğinin aralarından birlikli yapıya

geçecektir. Bu aynı zamanda evrenin birliği düşüncesinde varolan tüm özel formların

“formların formu” içerisinde içerilmesini ve doğanın bütünlüğü düşüncesi bu

durumun doğanın yani bütünün kendi içinde taşıdığı erek olması, her bütünün nihai

98 Jean François Lyotard, L’inhumain, Causeries sur le temps, Galilée, 1988, Paris, s.121.

83

ereğinin “birlikli bir form” oluşturma düşüncesine dayanacaktır. Erek kavramının

bütün ve tikel için taşıdığı önem, aynı zamanda, bir şeyin erkli olduğu ve onun aynı

zamanda bir “iç form” tarafından şekillendirilmiş olduğu, yargımızın haklığı ve yargı

verme gücü (Beurfeilungstrafl) arasındaki ilişki önem kazanacaktır.99

Yargıdaki objektif aynı zamanda dünyanın bir kavranılışında işaret edecektir.

Bunu, Hannah Arendt, “L’imagination” makalesinde imagination’un, hayal gücünün

“a priori duyarlılığı” belirlemesinin yanında, bütün duyumların algısından

ayrılamayacağını söyleyerek, “onsuz, yani hayal gücü olmadan ne dünyanın

nesnelliğinin ne de hiçbir iletişim olanağının olamayacağını” söyler.100 İletişim

objektivitenin bu ortak yetiye bağlanması, sanat yapıtında bu iki kavram için bir

cisimleşme alanı olduğunu gösterir. Arendt, Kant’ın “insanın mukadderetanın temel

sonunun toplumculuk yeteneği (geselligkeit)” olduğunu söylediğini belirterek burada

ilerleme fikrine de dikkat çeker.

Kant’ın saf aklın eleştirisinde değindiği obje ve yargı arasındaki ilişki korrelatif

kavramlardır. Kant’taki, yargı çözümlemesi, objeyi subjektivizmin dışında bırakmaz.

Subjektivizmin yargı içinde, bir nesnenin ampirik bilgisinin, onda olan “doğa ereği”

düşüncesiyle nasıl yan yana geldiğini sorgulayışı, hem teorik hem de pratik temel

yargılardan, yani doğa alanı ile özgürlük alanını birliğe getirecek olan “estetik

yargı”ya geçişi gösterir. Doğal yasaların nedensel ve mekanik açıklamaları yanında,

nesnelerin kendinde taşıdığı kendi ereksellikleri, yargıyı subjektif alandan özgürlük

alanına taşıyacağından, doğa içindeki nesneleri mimesisin dışında tekil alanları

içinde değerlendirecektir. Özgürlük her tekilin dışındaki içinde geçerli olacağından,

özgürlükteki ereksellikle doğal mekanizmdeki erekselliğin birliği oluşturduğu

nispette, genelin birlikli bütünü yargıda objektif olacaktır.

99 Kant, la faculté de Juger, le Pleiade, Paris, 1998, s.1011. 100 Hannah Arendt, Juger, Çev. Myriam Revault d’Allonnes, Seuil, 1991, s.126.

84

7.1. Doğa ve Teknik

Kant’ta doğanın “özgürlük yasalarına göre oluşan bir erek” düşüncesiyle

incelenmesi, doğaya biçim veren yasallığın içinde özgürlük yasalarına göre bir ereğin

imkanı sorusu, doğayı deney objesi yani genelin altındaki matematiksel, fiziksel

yasalar olmanın ötesinde, bütün ve parçalardan oluşan karşılıklı bağlantılara sahip

anlamını verir. Bu noktada, doğanın kendini nasıl meydana getirdiği düşüncesi akla

gelir. Teknik, bu anlamda “doğa tekniği” doğanın parçaları arasındaki konum ve

bağıntı, doğal bakıştaki mekanik nedensel belirlenimin tersi bir durumdur.101

Doğa ve teknik ilişkisi söz konusu olunca, mimesis akla gelir. Mimesis’in

Aristoteles’in verdiği açıklama yanında yani doğaya öykünme bir uyum, uygunluk

ilişkisini de taşıyacak. Taklit yanında bu uyum, uygunluk, taraflar arasındaki

heterojen bir gücünde göstergesi olacaktır. Doğa ve sanat yapıtı arasındaki içsel bağ,

her ikisini bir içsel zorunluluk taşımasından geçer. Kant için doğal, sanat

olmadığından, doğanın mekanik zorunluluklarına karşılık sanat bir özgürlük oyunu

içerir. Burada bu özgür oyun, tikellerin tümeller altında toplanmasıdır, bir arayıştır

bu aslında. Deha bu noktada ortaya çıkar, mimesisin taklit kuralına karşıt, deha bir

araç rolünde kendine döner, doğayı yansıtır. Kant, deha kavramıyla bu kendine

dönen doğayı öznelliğinde kurduğu evrensellik yoluyla yansıtır. Derrida

“Ekonomimemis” makalesinde, bu anti-mimetik biçim için şunu yazar:

Doğayı taklit etmemek gerekir, ancak doğa dehaya kurallarını, dayatarak, kendi üzerine, kıvrım yapar, kendine geri döner, sanat aracılığıyla kendini yansıtır. Bu kurgusal bükülme hem yansıtıcı [réflechissant] yargıların ilkesini –burada, özelden hareketle başlayan bir süreçte doğanın yasallığı güvencelemesi sözkonusudur- hem de mimesis’e yapılan gizli bir yardım çağrısını verir: Buradaki mimesis öncelikle bir sanatın doğayı taklidi değil, ancak physis’in bir bükülmesi,

101 a.g.y., s.1110.

85

doğanın kendine [à soi] olan ilişkisidir. Burada artık physis ile mimesis, ve dolayısıyla da physis ve tekhne arasında bir karşıtlık yoktur, bu en azından böyle olup olmadığı şimdi saptanması gereken noktadır.102

Kant’ta sanat doğadan kendini ayırdıktan sonra, özgürlük oyunu tarafından

üretilen sanat yapıtı aracılığıyla “sanat” adını alarak, doğal güzelliği ile sanat

güzelliği birbirinden ayrılır, bu sanatın Derrida’nın deyişiyle:

“Sanat, aynı yapma’nın [(Thun) (facere)], davranma (Handeln) ya da genel olarak etkide bulunmadan (Wirken) (agere) ayrılması, ve de ürünün (Produkt) ya da sanatın sonucunun, yapıt [(Werk) (opus)] olarak doğanın ürününden, yani etki’den [(Wirkung) (effectus)] ayrılması gibi doğanın kendini ayırır.”103

Teknik kavramını, sahne anlamında düşünürsek, aynı zamanda bir kurallar

alanıyla karşı karşıyayızdır. Şeylere dair nedensellik bir kurallar alanı olan teknikle

bir form verme düşüncesine geçer. Burada Kant, doğayı “içkin bütün form”dan form

verici bir dışa vuruma sahip “form verici istencin” bir ifadesi olarak görürken, burada

yaratma düşüncesini doğanın kendisinde de bulur. Nedensel bağlamlar dışındaki

doğa ile karşılaşırız. Adorno, Kant’ı sanat nesnesi üzerinden değerlendirirken tikellik

ve tümellik konusunda zayıf bir ilişki kurduğunu söyler, nesnenin içerdiği teknolojik

mekanizmaların korunmasına devam etmekle eleştirir. Burada sanat nesnesinin

ideolojinin de saklandığı bir yer olduğu düşünülebilinir. Teknik ve sanat,

teknolojinin amaç merkezci yapısına karşılık sanatın doğal güzelliğin iletisi olması,

bu güzelliği doğanın erekselliğinden uzaklaştırıp teknolojinin erekselliğine,

hakimiyetine bağlayacaktır. Bu noktada Adorno’nun Kant’a getirdiği eleştiri, bu

ilişkinin hem gizlenmesine hem de yok sayılmasına yardımcı olduğudur. Araçsal aklı

102 Jacques Derrida, “Ekonomimesis”, Toplumbilim Jacques Derrida Özel Sayısı, Çev. Melih Başaran, Bağlam Yayınları, 1999, s.84. 103 a.g.y., s.84.

86

teknolojinin dünyasında düşünürsek doğaya yönelik amaçsal akıl ilki lehine baskıya

alınır.104

Teknik sorusunun sanatta, doğada bulduğu erekliliğin nihai sonucu olmasına

paralel bir sonluluk anlamını, Jean-Luc Nancy şöyle değerlendirir: “Teknik sorusu

söz konusu olduğunda, varlığın bir sonlanması gibi hesap edilir, ama bu sonlanma

bilimdeki ustalıktaki, mutluluktaki vs. alan türde bir sonlanma (finition) değildir.

Kendinde bir son, bir sui generis’dir. Sözkonusu teknik, “sonsuz bir sonluluktur”

(finituté sans fin) = sans fin extrinséque), bu sonsuz sonluluk, bir tür de couvrir’dir.

Böyle bir découverte (buluş), varlığın teknolojik olması –devenir-technologique

(teknolojik oluş)- olarak, ya da kendi sonluluğunu teknolojik olması olarak bize

kendi tarihimizi sunar”.105

Tekniğin bu oluşla (devenir) ilişkisi, bir yandan da tarihin, burada bu tarihi

kültürün sahnesi olarak da düşünürsek, açıklanmasındaki rolü, tekniği bir yandan bir

yaratımın koşulu, bir yandan gerçek olanın (tarih sahnesi) açıklayıcısı olarak

değerlendirilmesini gösterir. Tekniğin bir anlamıyla bu olumlu değerlendirilişi,

Adorno’nun teknik ile ideoloji arasında kurduğu eleştirel, ilişkiden uzaktır. Bugün

düşüncemiz, tekillik durumumuz “teknik” ile “doğa” arasındaki savaşla niteliklenir.

Kant’ın genel olanı özel olan için bir birlikli bütün düşüncesi, özel olan

verilmişse, onun altına konulacağı genelin bulunması durumunda, yargı gücünü

“düşünücü” (reflective) olarak ele alır. Kavram bulmaya yönelik bu yargı gücü,

belirleyici yargı gücünden farklı olarak kavram bulma ve bu kavram yoluyla tikel ve

genel (tümel) arasındaki ilişkiyi kurmaya çalışır. Doğanın bu değerlendirilişi

subjektif olacağından, bunu saf aklın birlik formu içine yerleştirilmesi sorusu,

104 Tom Huhn, “Kant, Adorno ve Estetiğin Toplumsal Geçişsizliği”, Çev. E. Efe Çakmak, Cogito, Adorno: Kitle, Melankoli, Felsefe, Sayı: 36, YKY Yayınları, İstanbul, 2003, s.261-262. 105 Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, Galilei, 1996, s.144.

87

düşüncü ve belirleyici yargı gücü arasındaki ilişkiyi düşündürür. Tekil bir durumun

bir kavramla ifade bulması onun genel altındaki ifadesinin ön formu gibi

düşünülebilir. Bu noktada toplum genelinde, bireylerin birey öncesi durumları ile

yerleşik kimlikleri arasındaki ilişkide bu süreci anımsatır. Maddeye içkin olan

potentia (edim gücü) bu birey öncesi durumda, “hareket”e geçecek bir gizli form gibi

düşünülebilir. Her tekin taşıdığı potencia toplumsal kuvvetlerin dolayımında fiile

geçer. Bu iki durum arasındaki bağ bir uygunluk içinde olabiliyor mu sorusu, Kant’ın

yargı gücünün bu biçimi içinde geçerli olacaktır.

Tekil ve genel arasındaki bu bağ kurma durumu ihtiyacı, anlığın kendinden çekip

çıkarttığı bir düşünce formudur. Onun için ki, Kant doğadaki ampirik yasaların,

doğadaki sınırsız formun heterojenliğini anlamakta yetersiz kalmasının önüne,

anlığın yasa koyma yetisini koyar. Bu noktada anlık doğa formlarının çokluğu

karşısında sistematik bir ilişkiselliğe ihtiyaç duyarak, tekili genel altına sokar. Kant

bu noktada, bizim ampirik tasarılarımıza karşılık verecek, bizim yargı gücümüze

uygun bir yapıyı, doğanın kendisinde de bulacaktır. Ancak bu uygunluk sayesinde,

doğanın sınırsız formları yasaların formal yapısına, bir diğer deyişle basit ve düzenli

yapısına bağlanır. Doğa da tasarımlarımız için bu a priori yargı gücü ilkesi, anlığın

tasarımları ve doğanın kendi yasaları arasındaki bu uygunluk, tekil ve genel

arasındaki temel ilişkidir.

Kant’ın bu ilişki biçimi, tekil olanı genele bağlayışı, zorunluluk değil, benzer

yapılara sahip olmayla ilintilidir. Antik Yunan’da platonik idea düşüncesindeki

genel’in, tikel şeylerin ondan yansıdığı ve “pay aldığı” yani bir archetype olduğu

düşüncesi, doğayı, formlar dünyasını, ampirik oluşumların dışında kendiliğinden

mevcut “formların” yansıması olarak kabul edilişi aşılmış gözükür. Buradaki “pay

alma” kavramı, “uygunluk” kavramıyla yer değiştirir. Varlığın, her tek olanın bir

genelle ilişkisi ikisinin de aynı “arzu”yu taşımasıyla ilgilidir. Burada soru, bu isteğin

zorunluluğu ve kaçınılmazlığı yanında her tekilin öznel yapısını nasıl koruyacağıdır.

88

Doğa karşısında, düşünücü yargı gücünün, doğanın erekselliğine, erek kavramına,

fenomenler arası bağlantılar için ihtiyaç duymuştur. Uygunluk düşüncesi, saf aklın

düzenleyici ilkelerinin doğanın özünde bulduğu belirlenimler, mutlak belirlenimler

değil, yol gösterici, doğa üstüne a priori bir ilkeyi subjektif bir düşünüm içinde,

kendindeki “kendi kendisine” yasa koyma yetisiyle ilişkilenir.

Doğanın tekniği, doğadaki ereksellik, forma içkin olan nesnelerdeki ereksellikte

olduğu gibi doğa mutlak olanı anlığa bağlamaz, belirleyici yargı gücünün yanında

düşünü yargı gücü, birlik içindeki farklı olanı yasanın erekselliği ilkesine uygun

olarak bu durumu sübjektif kılar. Burada aklın yasa koyuculuğu, aklın ilkelerine

uygun bir doğa yasalarıyla ilişkili olacağından, Kant burada aklın doğayı

dönüştürmesini, mevcut doğanın dışında bir eylem olarak aldığını düşündürür.

Burada dikkati çeken, doğanın aklın ilkelerinin öznel örgütlenişi dışında bir

“başkalık” taşıdığıdır.106 Kant, denilebilir ki, Adorno’nun araçsal doğayla

ilişkilendirdiği araçsal akıl kavramını olumsuz bir doğa kavranılışı olarak

önvarsaymıştır. Aklın araçsallaştırdığı doğanın dışında, “başka doğa” düşüncesi

kendini hissettirir. Tekil ve genel arasındaki, başka olma durumu, aslında olmayan,

bir başkalık değil, sadece aklın kendi dizgeselliği içinde, tercih edilmemiş olandır.

Bu doğa, Kant’ın barış idesinin çıktığı doğadır. Kozmopolitik düşüncesi, barış

için doğaya dönüşten itibaren inşa edilir. Bu noktada şu söylenebilir Kant’ın doğaya

dönüş denilebilecek doğa değerlendirişi, hukuk ve doğa durumu arasındaki sınırı

geçen düşüncenin başarısıdır. Doğa hem özgürlüğün amaçlılığının yöneldiği son

nokta, hem de bir sınır özelliği taşır. Kant için, bu sınır özgürlük oyununun en nihai

sonu olurken, yani sanat yapıtının ortaya çıkışı, siyasi olarak da bir hukuk

durumunun belirlenmesidir, “doğaya dönüş ya da doğanın dönüşü”107 bir sınırın

dışsal civarı olarak alınabilir: Bu sınır grek sitesini, polis’in sınırını da

düşündürecektir. Bir politik durum olarak çevrelenmişliği, bir devletin temel modeli

106 a.g.y., s.1117. 107 Geoffrey Bennington, Frontières kantiennes, Galilée, 2000, s.54.

89

olarak düşünülürse, sınır ile devlet, siyaset arasındaki ilişki cisimlenir. Buradaki sınır

kavramı, sistemin civarı olarak hem bir eşit olma durumu ile doğa durumu arasındaki

ayrımı da içselleştirecektir. Polis’in hem politik örgütleniş olarak eşitler için alan

olması yanında sınırsal belirlenim içinde yurttaşları bir doğa durumunda değil,

ötekilerle olan ilişkisinde belirleyecektir. Kant bireyi, Ahlakın Metafiziği’nde bu

ötekilerle ilişki içindeki birey olarak değerlendirdiğinden, ötekilerle çevrili olarak,

ödeve uygun davranmaktadır.108 Buradan hareketle, yani doğadan hareketle siyaset

felsefesi inşa edilir. Ötekilerle birlikte olmak iletilebilirliğin sorumluluk ilkesini de

gerektirir.

Başkalık, aynı zamanda, spekülatif metafiziğin, doğanın mutlak genelden geldiği

fikrinin aşıldığı, aklın zorunlu yanıt alma eyleminin doğasında aşıldığı, yani deney

alanı dışında bir doğa fikridir. Yargı gücü bu noktada belirleyici yargı gücü,

düşündürücü yargı gücü ilkesini deney alanına keyfi bir durumda sokamaz, ama her

bireysellik, tekilin bağlantı kurma ilkesi içinde bunu yapmaya çalışacaktır. Aklın

yasa koyuculuğu yanında, soru sorma zorunluluğu, çözümlenemeyecek soruları

sorma eylemi aklın kaçınılmaz girişimidir.

Doğaya bu yaklaşım, aklın doğası ve doğa arasında, insan anlığının yetilerinin de

sorgulandığı bir durumu gösterir. Aklın bilebilmesinin ilkeselliği, bilmenin

başkalığına her zaman “mesafededir”. Toplum üzerinden düşünülürse, temsil

edilişin, temsil edilene her zaman mesafede olacağı hatırlanabilir. Foucault’nun

Kelimeler ve Şeyler kitabında bahis konusu ettiği temsil edilme, temsil etme

kavramlarını değerlendirişinde Kantçı episteme içinde kaldığı düşünülebilirse, her

tikelliğin genel bağlantısı yardımıyla sürekli bağ kurmaya ihtiyacı kaçınılmaz bir

girişimdir.

108 Geoffrey Bennington, Frontières kantiennes, Galilée, 2000, s.53-54.

90

7.2. Güzel, Güzel Yargısı

Düşünücü yargı gücü ve belirleyici yargı gücü arasındaki ilişkide düşünücü yargı

gücünün tekil yasalar koyma girişimi ve nesnelerin formlarına tekil form verme

girişimi, düşünücü yargı gücünün özgül formlarını sanat alanında gerçekleştirmesiyle

olur. Şekil almış ve şekil verilmiş şeyler, saf anlığın yasaları içinde tekil olanın genel

bir kavram altında kavranması, bu özgül formların yasalarının dışındadır. Düşünücü

yargı gücü, Kant’ın insan dünyadaki koşulları karşısında sosyallikten farklı olarak

politik bir bilince sahip olduğuna işaret eden Üçüncü Eleştiri’nin önemli kavramıdır.

Burada Kant, Arendt’in deyişiyle tamamlayabilseydi, belki yazacağı eleştirinin

siyaset yetisi olabileceğini, yani bir siyaset felsefesi olabileceği noktaya dikkat

çekerdi.

Pratik aklın özgürlük kavramı, her tikelin genel geçer yasayı taşıması, maksiminin

bir genel yasa olması, bu tikelliği bir genele bağlı kılmıştır. Saf aklın özeli genel bir

yasanın içinde kavraması ve pratik özgürlük kavramında, eylemin ilkesinin bir genel

yasada bulunması ilkesi, tikel olanı bağımlı ve kendi genel yoluyla kavrayıcı bir

durum yaratır. Burada bu tekillik, “Güzel ve Yüce Üzerine İncelemeler” bölümünde

hoşlanma duygusunun iletilebilirliği ve bunun tekilliğinin ilişkisinde örneklendirilir:

“… herhangi bir kavram tarafından belirlenmemiş bir özne ilkenin aynı zamanda da evrensel bir değeri de olan bu ilke, hoşlanma ya da hoşlanmamadır. Böyle bir prensip, sağduyudan (le bon sens) farklı olarak bir sensus communis olmuş olacaktır. Bu ortak duyu, duyulara göre bir yargı taşımayacak aydınlatılmamış karanlık (obscure) bir temsilin prensiplerine göre ortak olacaktır (communément) … böyle bir ortak duyu bilgi yetilerinin özgür oyununda sadece koşullanacaktır.”109

109 Emmanuel Kant, Œuvras Philosophiques, II Der Prolégomènes aux Ecrits de 1791, Gallimard, Paris, s.1001.

91

Hannah Arendt, bu yeti yaklaşımının yanına Kant’ın neyi bilebilirim (“Que-puis-

je connaitre?”) ... ve sonunda insan nedir “Qu’est-ce que l’homme” sorusunun

eklenebileceğini söyleyerek Kant’ın bu “ne” sorularının, nasıl değil (comment) ne ile

sorusunda bütün bu soruları antropolojide toplanabileceğini söylediğine işaret eder.

İnsanın olanaklarının sorulması Kant’ta bir insan amaçlılığının da sorulması

olacaktır. Kant Yargı Gücü’nda “Doğanın mukadderatı, yazgısı nedir?” diye sorar.

Burada bu yazgıyla ilişki bir çokluk kavramına da işaret edecektir. Kant için çokluk

içindeki insan, toplum içinde yaşayan insan dünyasında yaşayan (l’espèce humaine)

bir insandır.110

Düşünücü yargı gücüyle, erekselliğin anlığın bir ilkesi oluşunun tersine ereğini

kendinde taşıyan sanat yapıtı, kendi içinde özgül bir nokta taşır. Düşünücü yargı

gücünün subjektifliği, teorik aklın objektifliği ile bir sanat yapıtı için de (reflexive),

soyut-evrensel bir simge olarak, kendini bir evrensel imge olarak koyar.111

Teorik yasanın ve pratik yasanın evrensellik yolunda genel bir yasa olarak

bütünlük fikri sanat yapıtının evrenselliği ile paralellik taşır. Yapıt, eser genel bir

yasa altına sokulma olan evrenselin simgesi olur. Subjektif ve objektif arasındaki

ilişki, bütünlük fikrinin anlık tarafından kabul edilmiş bir “bütünlük” fikrinde,

bağımsız sanat yapıtındaki kapalı-özgül nitelikle, her iki yargı gücünü aşar.

Söylediğimiz gibi, deneyim içinde, bilginin oluşmasındaki belirleyici yargının

temeli olan genelin tikel için belirleyici olması, sanatsal biçim vermede yeni bir yargı

biçimine gerek duyurur. Doğada formların “çokluk birliği” form almışlık, sanatsal

biçimlendirmeden farklıdır. Jean Luc-Nancy, Être singulier pluriel kitabında, bu

çokluk içindeki tekilliğin aynı zamanda ayrılamaz ve ayrılabilir olduğuna da işaret

eder: “Tekil olarak çoğul, çoğul olarak tekil” olma durumu ötekilerle, ötekiler

110 Hannah Arendt, Juger¸ Seuil, Paris, 1991, s.30-31. 111 a.g.y., s.1115.

92

arasında olma durumunun aşılamıyacağı bir sürekliliktir. Diğerlerinin “arasında” ve

onlar “ile” bir olma, bir’i birçokluk içinde alır. Burada bir hatırlatmayla diyalog bir

içinde iki olmak olduğundan çokluk bir’in birliğinin içinde bulunur.112

Kant, burada yaratılmış ve yaratılan arasındaki ayrımda durur gibidir, çünkü,

doğa, yaratılmışlığı içinde, anlığın yasaları ile bir “uygunluk içinde” kavranır.

Sanatsal edim ise, bir “biçim verme” ilkesinin koşullarını açıklamak ister. Estetik

yargı gücüde, bu biçim verme ilkesini diğer bir deyişle estetik anlayışı “güzel” ve

“çirkin” kavramlarının anlığın temel ilkesi olan yasallığıyla ele alır.

Güzel ve çirkin kavramları, bir beğeni yargısı değildir. Kant, bu kavramlar

aracılığıyla sanat yapıtlarını değerlendirmez, biçim verme ilkesini, sanat yapıtının

doğrudan verili oluşu içinde ele alır. Birlik kavramıyla, tikelin genel altına

sokulması, sanatsal edimde neden ve sonuç ilişkilerinden bağımsız, dedüksiyon

yoluyla değil, doğrudan kavranılır. Yani bir birlik altında toplama değil sanat

yapıtının kendisinde kalan, estetik seyrin içinde kalan bir bütünlük söz konusudur.

Burada, Kant’ın sanat yapıtını, seyir içine yerleştirmesi, çağdaş seyircinin yapıtla

olan sürecini de hatırlatır. Bütünlük, evrensel simge olarak, kabul edilen yapıt

seyredenin seyri içinde kavranır ve anlıksal bir ilişkiye sokulur.Seyrin zamanı ve

mekanı değiştikçe, yapıtın bütünlüğü de değişecektir. Kant burada erken bir tarihte

“procès” kavramını sanat yapıtının kavranılışının içine sokmuş gibi gözükür.

Yargı kelimesinin, verili bir şeyden geçiyor olması, aynı zamanda verili

kavramların genel geçerliliğini de kabul eder. Kant’ın beğeni yargısı bu ön kabulü

tersine alarak, estetik bilinci, teorik bilinçten ayırır. Teorik ve pratik aklın, ilkeselliği

yanında, estetik yargı dış bir ilkeye ihtiyaç duymadan, dıştan bir tamamlamaya gerek

112 Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, Galilei, 1996, s.48.

93

duymayan bir kendine yeterlik içindedir. Kant bu noktada zaman kavramını süreli

oluştan kopartarak, anlık kavramına indirger (indirger sözü, sadece zamanın

yaygınlığı karşısındaki site anlamıyla alınırsa), zaman seyir eyleminde, yapıtın

tamlığında kesintiye uğratılarak, saf bir “forma” ulaşılır.

Seyrin (temaşanın) önemi, romantik düşüncenin doğanın yüceliği fikrinin de

içinde yer alacaktır. Aslında, Kant burada, teorik aklın yasalarının, doğa yasalarıyla

uygunluğu için de bilinen “doğa formu”nda, yukarıda bahsi geçen başka doğa

imkanını verir. Yasallığın içine giremeyen doğadır. Genel geçer olamayan bir

doğadır söz konusu olan.

Çağdaş toplum açısından seyrin önemi, metropol yaşamın içinde imgelerin şok

edici gücü, yeniden bir gerçekliğin aranılacağı plan gibi durmakta. Metropol

kalabalığı, anlamsızlığı ve uçuculuğu içinde seyir eyleminin önemini yeniden

düşündürebilir. Geçici olanın, nasıl kalıcıya dönüştüğü, hızla tüketilenin nasıl her

yerde olduğu sorusu bu “anlık saf form” ile ilişkilendirilebilir.

7.3. Estetik Yargının Ereklilik Kavramı

Kant’ın nesnelere, doğa yaklaşımında kullandığı kavramlar, bilgimizin

niteliğinden hareketle oluştuğu için, dış dünya kavrayışı da bu kavramların seçimi ve

onların formlarıyla olacaktır. Erek kavramının tikel ve genel içinde bir bütünlük

oluşturması, yine mantıksal bir bütünlük olacaktır. Doğa ve parçaları arasındaki bağ,

bu bağı arayan, böyle bir bağ ile ilkelerini kuran anlığın saf görüşünün ve saf

94

kavramının zorunlu bağıntıları içinde “ereklik” kavramı (zweckmassigkeit) bir anlık

sistemi içinde var olur.113

Burada, doğaya büyük bir sistem olarak bakan modern felsefe yani doğa ve onun

öğeleri arasındaki birlikli yapı, zihnin birlik oluşturma ihtiyacına ve ilkesine

bağlanarak doğada olumsal, deney verisi anlamında bir özellik değil bir ilkeler

bütünlüğüdür. Bu ilkeler görünün ilkeleridir. Kant “Saf Aklın Eleştirisi”nde, bu

görüyü, kavram dizisi oluşturmada temele koyar. Bu kavramlar dizisi, aynı zamanda

bir tümdengelim (dedüksiyon) yoluyla temel ilkeyle ilişki kesilmeksizin yapılır.

Kant’ın “Saf Aklın Eleştirisi”ndeki öklitçi matematiğin, saf matematiksel

kavramlarını verirken, bu kavramlar dizisi içinde bir basamak formunda gelişen

sistemi anlatır. Matematiğin temel kavramlarının, burada geometriyi vererek ilke

oluşturması bunun a priori ilke olması, evrendeki uyumun da ilkesi olması, eleştirel

teoride, aklın nesnelerin özüne yerleştirdiği kavrayıştır. Bütün ve parça arasındaki

uyumun, Saf Aklın Eleştirisi’nin “Transendental Estetik” bölümünde geçen

geometride çoklukta birlik fikrinin verili olmayıp aklın kurgusu olduğu ve bu düzen

fikrinin nesnelerin, doğanın ilksel özü olduğunu söylemez.114 Saf görülerin,

dedüksiyonla ulaştığı çokluk yapısı, düşünücü yargı gücünün ampirik formların

çokluğu karşısında uyguladığı yasadan farklı değildir. Sadece matematiğe

uygulanmayan dedüksiyon “çoklukta birlik” yasası duyusal sistemimizin de ondan

hareketle kurduğu modeldir.

Burada, anlık olanın heterojen formları karşısında nedensel bir düzen içinde

tamlık fikri kurulur. Saf aklın eleştirisindeki anlığın yasa düzenleyici önselliği,

anlığın kategorileri yardımıyla hem kendi düzeni hem de doğanın düzen ve işleyişi

arasında bir uygunluğu varsayılır. Kant’ın ereksellik kavramını yargı gücünün

113 a.g.y., s.1120. 114 Kant, la Critique de la Raison Pure, Çev. A. Tremesaygues et Pacaud, P.U.F., Paris, s.1008.

95

koşullarına uygun bir düzene yerleştirmesi ereği “formel” bir kavrayışta ele aldığını

düşündürür.

Hem kavrayışımızın, kavram üretişimizdeki bağlantılarda kendini gösteren erek

kavramı aynı zamanda ampirik bilgimizin içeriği oluşturan “form verme” istenciyle

yani düşünücü yargı gücüyle ilişkili olmadığından “objektiftir”. Çünkü sanatsal edim

bu yargı gücünün öznel form verme istencinden geçtiğinden, ereksellik estetik yargı

gücünde, yapıtın evrenselliği ve tamlığı olarak ortaya çıkacaktır. Bu haliyle de yapıt

objektif olacaktır.

96

8. AYDINLANMA DÜŞÜNCESİ VE İNSAN

Kant aydınlanmayı; 1784 yılında “Aydınlanma nedir?” sorusuna, cevap verdiği

denemesinde şöyle tanımlar: Aydınlanma insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu ergin

olma durumundan kurtulmasıdır. Bu ergin olmayış durumu ise insanın kendi aklını

bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır. İşte bu ergin

olmayışa kendi suçu ile düşmüştür; bunun nedeni de aklın kendisinde değil, fakat

aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanmak kararlılığını ve

yüksekliğini göstermeyen insanda aramalıdır. Sapere Aude! “Aklın kendin115

kullanmak cesaretini göster!” aydınlanma sorusunu soran çağ, aklın otonomisini

keşfettiği gibi, bu aklın bütün edimlerimin bir geçerlilik kazançlığı çağı düşün…”

Akıl bir yandan tümel varlığın bütün edimlerinin kaynağı olurken, diğer yandan

da “araçsal akılı” yönlendirdiği doğa hakimiyeti ile iç içe geçmiş bir tahakkümün

yükselişin de kaynağı olacaktır. İlkinde Kant’ın cevabında bahsettiği bir içine

düşülmüş durumundan kalkışın olanağı olurken, Kant aklın kendisini eleştirmektedir.

Burada akıl bir kurtuluşun olanağı olarak insanın doğa karşısındaki özgür doğa ile

mücadele eden durumunu varsaymaktadır. Burada doğa ikinci anlamında olduğu gibi

tahakküm edilecek doğa değildir.

Kant, doğa felsefesi alanında, doğanın tarihini merkeze alarak, mekanik

konulardaki temel kavramlara geri döner. Kant kozmolojiye yönelirken, ilk doğa

115 Immanuel Kant, Seçilmiş Yazılar, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984, s.123

97

bilimsel yazılarını da vermiş olur. Evrensel kozmogoni∗ bir doğa tarihi “olarak

bilimsel temellere dayanır.

Kant’ın bilimsel temelli köken problemi, bilgi edimlerinin önemli bir işlevini

gösterirken akıl hem bilginin aracı, hem de praksisin doğrulayıcısı olur. Akıl hem

ampirik eylemin öznesi, hem de kendi üzerine düşünümü ile öz-düşünme’yi

(selbstbenken), kendini temele koyacaktır. Aklın bu temellendirilişi akla yönelik

eleştirilerde aklı vazgeçilemeyecek bir unsura dönüştürür.

Kant, aklın otonomisini, kuramsal felsefe ile ahlak felsefesini birleştirirken ana

tema olarak aklın özerkliğini, aynı zamanda bir özerklik düşüncesini, kendi kendine

yasa koyma talebi olarak ele alırken, aklın bir denetimine de vurgu yapar. Bilme ve

istemede kendi kendine yasa koyucu akıl, aynı zamanda kendi kendinin eleştirisini

de taşır. Aklın otonomisine yapılan eleştiriler bilimsel ve tekil açıdan ilerlemeye,

ilerleyen Avrupa’ya∗ yapılan eleştirilerle aynı potada değerlendirilmesi insan

∗ Kant, “Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı: Tüm Evrenin Oluşumu Ve Mekanik Kökeni Konusunda Newton İlkeleri Uyarınca Bir Deneme”sini 1755 yılında yayınlar. Kant’ın temel amacı evren ve tüm içindekilerin kökeni ve gelişim evreleri ile bunların yanı sıra tüm astronomik sistemlerin uzaydaki dağılımı ve sistematik organizasyonuna etken olan fizik ilkeleri hakkında açıklamalar getirmekti. “kozmoloji” terimi özellikle bu konu ile yani bir bütün olarak evrenin zamansal ve mekansal yapısı ve bu yapının bölümlerini birbirine bağlayan fizik ilkeleri ile ilgilidir diye nitelenebileceğine göre, Kant’ın yapıtı bir kozmoloji çalışması olarak tanımlanabilir. Immanuel Kant, Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı, Çev. Seçkin Seluç, Sarmal Yayınları, Sunuş yazısı, Milton K. Munitz, s.10. Kozmogoni terimi, kozmosun bir bütün olarak yaratıldığının belirtilmesi ile, bir yandan doğa üstü bir olayı aslında Kant’ın doğaüstü nitelikte olmayan bir evrenin “kökeni”ni bilimsel temellere dayandırır. Burada bir hatırlatma ile evrenin kökeni için yazılan ilk kaynaklar düşünülürse, Heseidos’un teogonisi, bir hikaye anlatısını içerdiğinden doğa, evren karşısındaki varlık, onunla mücadele birlik içinde yaşar. Bilimsel bir temellendirmede ise doğa gözlemin içeriğini oluşturacaktır. Doğa ve insan hikayelerindeki baş öğe değildir. Bir Odyseus’un yolculuğunda kahramanın savaştığı doğa değildir. Kant’ın bilimsel temel arayışı doğayı bir birlik, bütünlük ilkesine göre açıklarken, eleştirel düşüncenin bir bütünlük ilkesini de hatırlatır. Kahramanın mücadele ettiği doğa yerine, Kant’ın doğası hem içinde bütünlük ilkesi uyarınca, hem de dışında olan olarak bir doğadır.

∗ Burada Edmund Husserl’in Viyana Kültür Birliği’ne 7 ve 10 Mayıs 1935 tarihinde sunduğu “Avrupa İnsanlığının İçinde Bulunduğu Kriz ve Felsefe” başlıklı denemesi düşünülebilir. Husserl denmenin başlarında, doğa bilimi ve tin bilimi arasındaki ayrımın ve her iki alanın kavrayışındaki

98

farklılıkların farklı sonuçlarını şöyle değerlendirir: “Dünya eşit hakla iki gerçeklik alanından, doğa ve tinden oluşmuş bir yapı olsa idi, hiçbirine öbürü karşısında yöntemsel ve olgusal öncelik tanınmasa idi, o zaman durum farklı olurdu. Ama tek başına doğanın kendine göre kapalı bir dünya gibi ele alınması gerekmektedir. Yalnızca doğa bilim içine geçilmez bir sonuç olarak tüm tinsel alandan kendini soyutlayabilir ve doğayı salt doğa olarak araştırabilir. Bir yandan ters yolla doğadan böylesine tutarlı bir soyutlama, salt tinsel ile ilgilenen tin bilimciği kendi içinde kapalı, salt tinsel ile bağlantılı, salt doğa bilimin paraleli olarak salt evrensel bir tin biliminin konusu olabilecek bir “dünya” ya götürmez. Çünkü, tüm bu türlü tinselliğin kendisine dayandığı insan ve hayvanın “ruhlarının” hayvansal tinselliği nedenini tek tek olarak cisimsellikte bulmakta ve onun üzerinde kurulmaktadır. Bundan da anlaşıldığı gibi böyle salt tinsel ile ilgilenen tin bilimci betimleyici yöntemin, bir tin kuramının dışına çıkamaz, yani, görülür sonluluklara bağlı kalır. Her örnek bunu gösterir. Ör: bir tarihçi eski Yunan’ın derken fiziksel coğrafyasına değinmeden eski yunan tarihini, yapıların cisimselliğine değinmeden onun mimarisini ele alamaz vb. vb. Bu nokta apaçık ortada.” Edmund Husserl, Avrupa İnsanlığının Krizi ve Felsefe, Çev: Önay Sözer, Afa Yayınları, İstanbul, 1994, s.31-32.

Husserl, Avrupa insanlığının içinde bulunduğu krizin asıl anlamı için salt tinbilimsel bir soru olarak bu krizi tin tarih açısından kavramanın önemine değinir. Burada, “Avrupa tinselliği”olarak anılan durum, eylemlerin, yaratmaların, çabaların amaçların bir bütünlüğünü söz konusu eder. Avrupa kavramı altında, Avrupa tinsel Gestalt’ını belirleyen bir teleoloji söz konusudur. Bu coğrafi temellenişin yanında, düşünsel temellenişte yani tinsel bir ürün olarak felsefe ortaya çıkar, evrene duyulan ilgi, varlığın genel formlarına, tikele duyulan ilgiyle bir bilimlere ayrılır. Bu adımdan sonra felsefe ve kültür arasındaki ayrımda, sonsuzluk açısından sonsuzluğun idealitelerinin ancak felsefeyle tanınabileceğine değinir. Bilimlerin ilerleyişinde felsefeyle sorulan varoluş sorularının tek yönlü bir bakışla bir bilimsellik altında nesnelleştirilmesi, aklın aydınlanma döneminin akılcılığı biçiminde gelişmesinin bir yanılgı olduğunun kabulüyle yeniden yunan felsefesinin klasik dönemindeki akılcılık anlamıyla karıştırılması gerektiğini, Alman idealizmini erken bir adımla kavramıştır.

Husserl’in akılcılık olarak, Rönesans’tan bu yana evrensel – akılcılık olarak kabul görmüş akılcılığın, tinin doğallaştırılmasının değişik tipleri olarak genel başlıkta bir nesnelcilik olduğunu söyler, bu nesnelciliğin Alman idealizmi tarafından da aşılmadığını söyleyecektir. Aydınlanma akılcılığının bu eleştirici aklın ilerlemesinin bir yanlış yolda ilerlediğinin gösterilmesidir. Bu noktada, kriz sorusu, “nasıl oluyor da yüzyıllardır kuramsal ve pratik başarıyla bu kadar gurur duyan “yeniçağ’ın kendisi sonuçta büyüyen bir hoşnutsuzluğun içine sürükleniyor, hatta durumunu acil durum olarak algılaması gerekiyor?” olarak Husserl’in ilgilendirir. Aklın eylemleriyle ilişkili bu eleştiriler soru, Heidegger’in yeni bir varlık sorusunu, Nietzsche’nin pre-sokratik dönemin varlık kavrayışına yaptığı vurguyu ve bir hakkını verişle Kant’ın insan varlığının bilgi kuramını yeniden temellendirilişi sorularını düşündürecektir. Çözüm olarak, Husserl, Avrupa kavramının sonsuz “akıl hedeflerinin tarihsel teleolojisi olarak ortaya konulmasını” önerirken, Avrupa “dünyası”nın aklın idelerinden, felsefenin tininden nasıl doğduğunun gösterilmesi gerektiğini söyleyecektir. Aklın başarısızlığı, akılcılığın kendisinin yapısında değil onun tin düşmanlığı ve barbarlıkla sonuçlanan nedenselcilik ve doğalcılık tarafından ele geçirilmesine karşı çıkışla aşılacaktır.

Husserl’in Avrupa kavramında bulduğu kökensel bütünlük ve bunun felsefi akılcılıkla yeniden kazanabileceği varsayımı, bu günün AB gibi örgütlerin ayrımcı politikaları ve pratikleriyle ne kadar bağdaştığı önemli bir sorudur. Krizi yaratan krizden çıkmak isterse,etrafa saldırır. Bu sıcak

99

doğasının bir yanlış anlama sonucu ilerleme, kötülük, zalimlik kavrayışında

değerlendirilmesine de yol açmıştır. Burada Kant’ın aklın yönlendirdiği bir dünya

hakimiyeti gibi açıklanabilecek eleştirel teorisine, Kant’ın hümanizma anlayışı ile

bağdaşmayacaktır.

18. yy. Aydınlanması, “tinin incelik ve uçurumlarını, duyguların derinliğini,

inancın özünü ve bireyselliğin kavramsal olarak tanımlanamaz oluşunu göz ardı

eden, sığ ve zararlı bir rasyonalizmin ifadesi” olarak Alman idealist ve romantikleri

tarafından eleştirilirken, 20. yy.’da Max Horkheimer ve Theodor W. Adorno 1944’de

tamamlanan, 1947’de yayınlanan Aydınlanmanın Diyalektiği’nde, Aydınlanma’ya

ideoloji eleştirisi aracılığı ile, insanın dışsal doğa ve kendi doğası üzerinde araçsal

aklın yönlendirdiği, totaliter sistemlerin ve aynı aklın toplumsal yaşamda diğerleri

üzerindeki tahakkümüne dayalı anlayışı geliştirirler. 116 Burada, rasyonalizmin hem

ilerleme ilkesi, hem de aklın yaşamı eleştirilmektedir. Birgit Recki makalesinde,

Aydınlanma’ya dair yanlış anlaşılmaya nasıl varıldığını soracaktır. Voltaire ve

Rousseau, Codillac ve Baumgarten, Hume ve Kant gibi birbirinden son derece farklı,

onca filozofun hangisi, insani öz-anlayışın temel ve çok yönlü işlevi için, akıl

kavramına normatif yetki affetmemiş ki! Bu akıl, bir çıkarcı tasarruf, bir teknik

teçhizat ve bir politik baskı aracından mı ibarettir? Kant tarafından, insanın kendini

ahlaksal bir görünüşe tabi kılma düşünümünde oraya konan akılsal disiplin, ilkece

Marquis de Sade’ın∗ şehvet makinesinin can sıkıcı nakaratlarından açığa vurulan

savaş olmasa da, tamda akılcılık denen yönelimin (intentionalite) halen bir akıl-dışı yöntemle varolduğunu gösterir. Akıl sahnenin dışındadır. 116 Birgit Recki, “Kant ve Aydınlanma”, Çev. Hakan Çörekçioğlu, Cogito; Sonsuzluğun Sınırında; Immanuel Kant, YKY Yayınları, Kış 2005, s.192-193, içinde.

∗ Bu adın zikredilmesi konusunda, Slavoj Žižek Cogito’nun aynı sayısında “Kant ve Sade = İdeal Çift” başlıklı makalesinde bu çifti şöyle değerlendirir: “Kant ve Sade, “Kant Sade’dir” ifadesi iki radikal karşıt arasına bir eşitli işareti koyduğu için, başka bir deyişle şu yansız etik tavrın bir yönü ile, haz verici şiddete yönelik dizginleşmeyi bir düşkünlükle özdeş olduğunu yada bu düşkünlükle örtüştüğünü öne sürdüğü için, modern etiğin “sonsuz yargı”sıdır” (s.181) S. Žižek bu ikili arasındaki bağlantıyı Lacan’ın “Psikanalizin Etiği” üzerine verdiği seminerlerde, ilk kez kurduğunu, ve 1963’de Ecrits içinde aynı adlı makalede yazdığını söyler.

100

boyunduruk mekanizmasını mı hazırlamaktadır? Aydınlanma doğaya hakimiyetten

ve toplu aldanmadan başka bir şey değil midir? bu yanlış anlamaya nasıl

varılmıştır?... kötü niyetle bir kavram çarpıtması yolu ile, tinsel bir hareketin…

değerini düşürme çabasına işaret etmiyorsa (…) tarihsel olarak (…) ilerleyen Avrupa

Žižek, Kant’ın katı ahlakçılığını, yasanın sadizimi olduğunu söylerken şöyle örnekler:

öğrencilerine olanaksız ödevler vererek işkence eden, onların başarısızlıklarından gizli haz duyan bir öğretmen, “öznenin içine düştüğü çıkmazdan, sonu gelmez buyrukları karşılayamamasından sadistçe bir haz duyan bir süper ego ajanı olduğunu” söyler. Žižek pratik akıl’dan şu örneği vererek Lacan’ın ilgilendiği noktayı açıklar:

Diyelim ki birisi arzusunun nesnesi ve olanak bir arada bulunduğunda, şehvetine karşı koyamadığını söylüyor. Ona bu olanağı bulduğu evin önünde şehvetini doyurduktan hemen sonra asılacağı bir darağacı kurulduğunda, tutkularını kontrol edip edemeyeceğini soralım. Buna yanıtının ne olacağını pek uzun düşünmemiz gerekmez. Lacan, arzunun “patolojik” çıkar ya da güdülerinin üzerinde temellenmeden, Kant’ın etik ölçülerine uyan “kişinin kendi arzularına uymasının”, “kişinin ödevini yerine getirmesi” ile örtüşmesini sağlayan “paradoksal tersinimi vurgularken, her etik edimin “patolojik” güdülenime dayandığını söylemez. Kant, patolojik duygulanım ile ahlak yasasının formu arasındaki mutlak ayırımdan bahseder.

Burada Kant patolojiyi nasıl açıkladığı hatırlanabilir. Tüm ahlak yargılarının en yüce ilkesi akılda bulunurken, eylem için ise ahlaksal itici güç bu ilke yürekte bulunur. İtici güç teşvik ilkesi olarak yargının yani normun yerine geçmez. “akıllılı ilkesi patolojik değildir; şayet öznel nedenlerden, eğilimlerimizden, duygularımızdan türeseydik, o zaman patolojik olurduk. Ahlakta patolojik hiçbir ilke yoktur, çünkü o nesnel yasaları, neyi yapılması gerektiğini içerir, yoksa insanın yapmayı arzu ettiği şey değil, ahlak eğilimin analizi değil, tüm eğilimlere karşı bir kuraldır. Ahlaklılıkta patolojik ilke, ancak tüm eğilimlerin tatmin edilmesinden ileri gelirdi; bu da kaba Epikürcülük olurdu, ama gerçek Epikürcülük değil” (Kant, Philosophia Practica Universalis, Etik Üzerine Dersler I, Çev: Oğuz Özügül, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 1994, s.54 ).

Lacan için Kant etiğindeki, duyguların ve ahlak yasası arasındaki ilişkide, Kant’daki sadist yön değil Sade’in gizli bir Kantçı olduğunun gösterilmesidir önemli olan. Lacan kavramı üzeriden Kant’da yasaya karşı davranışın a priori sonucu olan acı duygusu, Sade’in jouissance’a ulaşmak için ötekine işkence etmekten ve işkenceye uğramaktan geçen acı ile bağlantılandırır. Burada özne, işkenceci işkenceye maruz kalan biri olarak, Lacan acının öznenin etik deneyimindeki önemini “telaffuz öznesi”, ile “telaffuz edilenin öznesi” olarak ayırır. Acı kavramı ile Lacan, Sade’daki beden merkezli fantezinin, her türlü aşağılama ve acıya şiddete rağmen, bedenin gizemli bir şekilde sapasağlam kalması ile, bedenin ölümsüzlüğü ile Kant’daki ruhun ölümsüzlüğü arasında ilişki kurar. Ahlaki kusursuzluğa ulaşmaya çalışan ruhun ölümsüzlüğü burada bedenin ölümsüzlüğü karşıtına dönüşür. Bu araç ve kusursuzluk ahlak yasasına “telaffuz eden” öznenin bu yasayı hiçbir yerden gelmeden, kendisi tarafından kabullenilmiş olmasının, Lacan için bir “bastırılmış özne durumunu gösterir. Bir yandan yasayı telaffuz özne’si olarak öznenin varlığı, öte taraftan da bu buyurunun kişiden bağımsız olması öznenin bastırıldığı, onu “sadist” infazcı - işkenceci şeklinde görünür kılan Lacan’ın gözünde hem yasayı telaffuz eden, hem de acı ve aşağılanmadan haz duyan Sade’da Kant’ın evrensel buyruğunun “ödevini yerine getir!” maksiminin karşıtı olarak; “Bizimle aynı konumda bulunan bütün insanları acımasızca, hazza ulaşmak için kullandığımız araçlar haline getirerek bize haz veren tüm patolojik olumsal kaprisleri sonuna dek izle” buyruğu olarak ortaya çıkar.

101

ülkelerinden birinin … rasyonel sosyalizmle barbarlığa düşmesinin… algıda

travmalaşmasının bir ifadesi … Frankfurt Okulu’nun başını çektiği ve bu algıya

göre… Batı’da hayvani gücün … kontrolden çıkmasını … faşist terörü batının tarihi

ile süreklilik içinde … totaliter vahşetin gerçek nedenlerini bu şekilde kavrayarak …

“hümanizmin kılıfının altına saklanan… gerçekte hümanizmin asıl ruhundan başka

bir şey olmayan zalimin…” bu olaylarda… kendini ortaya çıkardığını söyler.117

8.1- Kant’ın Aydınlanma Anlayışı ve Foucault’nun Değerlendirmesi

Kant, bir derginin sorusuna verdiği yanıt olan Aydınlanma Nedir? Denemesinde,

yaşadığı günün gerçekliğine, içinde bulunduğu zamana cevap veriyordu. Kant,

felsefesinde zaman kavramını deneyimin a priori’lerinden biri olarak alırken,

güncellik anlamında bir “şimdiki zamanı” bu metin içinde ele alır. Kant düşüncesine

yöneltilen eleştirilerden biri olan, Hegelci eleştiri Kant’ın kategorik buyruğa dayalı

evrenselci ahlakında, Kant’ın somut tarihsel durumu hesaba katmadığını söyler. Bu

özne Kantçı formalizmin içinde belirlenimsizlik içindedir. Aslında burada ahlak

yasasında ödevin ne olduğunu buyruk söylemez, bu ödev özne tarafından

belirlenecektir. Kant bu metinde, Foucault’nun belirtmiş olduğu gibi, “ilk defa ele

alınır göründüğü soru, şimdiki zaman sorusu, güncellik sorusudur: bugün neler olup

bitmektedir? Şu an neler olup bitmektedir? Ve hepimizin kendimizi içinde

bulduğumuz ve halen yazmakta olduğum şu anı tanımlayan bu “şimdi nedir?”

sorusunu sorarak şimdiki zamanı felsefi düşünme açısından değerlendirir.118

117 a.g.y., s.193. 118 Michel Foucault, Seçme Yazılar; Özne ve İktidar, Çev: Işık Ergüden, Osman Akınay, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1994, s.162.

102

Kant, aydınlanma sorusundaki, öznenin içinde bulunduğu ergin olmayıştan

çıkışını, günün insanının kurumlarıyla, “kendi suçu ile” düştüğü durumdan çıkmasını

söylerken günün toplumsal siyasal yapısına da eleştiri getirir. Bu metinde, ergin bir

insanın yanında vaaz veren bir din adamı, yasa koyucu, yer alır. Kant’ın

Aydınlanmacı olup olmadığı, 18. yüzyılın tarihsel ve felsefi olarak aydınlanma

dönemi olup olmadığı soruları, felsefi bir soru olan aydınlanma nedir? sorusuyla

güncelleştirilmiştir. Bugünden geriye bakışla, Kant’ın bir şimdiki zamanı, bu soruya

cevapla verdiği hem döneminin bir aktörü hem de bir düşünürü olduğunu gösterir.

Aydınlanmayı, aklın etkinliklerine bağlanan bir çağ olarak düşünürsek, Kant’ın

insan bilgisini anlamak için aşkınsal idealizmi kurması Aydınlanmanın rasyonalist

tarafının bir eleştirisi gibi düşünülebilir. Kant pratik aklın ilkeleriyle, özgürlük

idesinin Tanrı’nın spekülatif olarak kabul edilişiyle mümkün olduğunu varsayarak,

Aydınlanmanın geleneğinin hakikatlerine de yüz çevirmiş olur. Burada Kant’ın,

makaledeki soruyu şimdiki zamanın felsefi olay olarak ortaya çıkması olarak ele

aldığını düşünürsek, Kant aydınlanmaya bu yaklaşımıyla da, bir aydınlanma eleştirisi

yapar. Aklın eleştirisinde birlik savında bulunduğundan bir sistem düşünürüdür. Kant

eleştirisinde bir yönüyle, saf alın eleştirisinde akla kazandırdığı, pratik aklın

eleştirisinde özgürlük idesiyle eylemin öznel yapısına kazandırdığı anlamı yanında

yargı gücünün eleştirisinde duyguya verdiği anlamla aydınlanmanın klasik

eğilimlerini de eleştirmiş olur.

Bu noktada Foucault Aufklärung üzerine yazılmış bu metinde felsefi söylemin

“kendi söylemsel güncelliğini sorunsallaştırdığını” görür. Güncellik şimdiki zamana

aidiyetin sorgulaması, bir geleneğe ya da doktrine ait olma sorusuna değil, bir “belirli

bir “bize”, insanın kendi güncelliğinin karakteristik özelliğini yansıtan bir kültürel

bütünlükle ilişki içinde olan bir bize ait olma sorunudur.” Felsefenin ya da filozofun

bu şimdiki zaman sorgulaması felsefenin modernlik üzerine bir söylem ya da

modernliğin söylemi olduğunu niteleyebilir. Modern söylemin, ya da modernlik

sorunun antik modern ilişkisi üzerinden değerlendirilmesine karşılık, olarak

103

“antikçağla bağlamasına bir ilişki içinde değil, ama insanın kendi güncelliğiyle

“enlemesine” bir ilişki içinde olduğu düşünülür. Söylem kendi güncelliğini bir

yandan bu güncellik içindeki kendi asıl yerini bulmak, öbür yandan anlamını

söylemek, bu şimdiki zaman içerisinde uygulamaya dökebileceğini eylem tarzını

belirlemek için dikkate almak zorundadır.”119

Felsefe ve gündelik hayal arasındaki ilişki burada gündelik kelimesiyle şimdiki

zamanın arasında gündelik hayatın yani pratik yaşamın bir şimdiliği söz konusu

edeceğinden felsefi kavramlarla, felsefi olmayan dünyanın bir karşılaşması söz

konusu olacak.∗

119 a.g.y., s.165.

∗ Gündelik yaşamla, felsefenin bu ilişkisini spekülasyonu terk ederek, üretim ilişkilerini, üretim etkinliğini ve aşılması gereken yanılsamaları inceleyen XIX yy.’ın Marx’ın yapıtlarını, sosyal bilimlerini düşünürsek, felsefe burada kendi dışındaki dünyayı bir hakikat dünyası olarak alacaktır. Henri Lefevre’ın Modern Dünyada Gündelik Hayat kitabı bu ilişkiyi, Marx’ın yapıtı odaklı olarak incelenmiştir. “Felsefeyi ortadan kaldırdıklarını iddia eden pozitivizm ve pragmatizm bir yana, felsefe bu incelemeler üzerindeki egemenliğini sürdürüyor. Parçalı düşünceleri ve ayrışmış bilgileri birbirine bağlayan şey yalnızca ve yalnızca felsefedir. İnsan (öz ve varoluş) üzerine, bilinç (doğru ya da yanlış) üzerine olanaklı ve olanaksız üzerine bir araştırma olarak felsefeyi hesaba katmamak imkansızdır.

Keşfedilen unsurlara ve parçalara değer biçmek ve bunları bağlandırmak için başka kaynak yoktur. Neden? Çünkü bütünlüğü içinde, toplamı içinde ele alınan felsefe, aynı anda özgür, tamamlanmış, tamamen gerçekleşmiş ve gerçek olan tek kelimeyle bütünsel bir “insan” tasarısı kurar. Sokrates’in “ebelik” (maieutike) yaparak doğruyu doğurtma yönteminde örtük olarak bulunan bu tasarı yaklaşık yirmi yüzyıl boyunca ayrıntılandırılmış yeniden gözden geçirilmiş, tartışılmış, geliştirilmiş, eklemelerle gereksiz eklerle ve abartmalarla bezenmiştir. (Henri Lefebvre, Modern Dünya da Gündelik Hayat, Çev: Işın Gürbüz, Metis Yayınları, İstanbul, 1998, s.18). Felsefe, gerçeği bilmek için uğraşır, bu uğraşısı sırasında kendi kendini de değerlendirerek, kendi gerçekliğini de sergiler. Gündelik hayatın şimdiki zamanını soran felsefe kendi şimdisini de aramaktadır. Felsefeye göredir. Dünya olan gündelik hayat, ideal olana kıyasla bir gerçek dünya olacağından, bir yandan gerçeğin esrarını bu dünyada çözmeye çalışırken, diğer yandan da kendisi ile bu dünya arasına mesafe koymayı da ihmal etmez. Felsefe bir yandan insana gündelik hayat içinden, diğer yandan da felsefi eylemi yapan insan ve bu insanın anlamı olarak dünyayı ve insanı düşünür. Bu “… felsefenin gündelik hayata dair hem eylem hem de radikal bir eleştiri olduğu düşünülürse, felsefe tarafından belirleyici bir bilinç ve tanıklıkla donatılan gündelik insan açısından da imkansız bir ayrım olarak belirecektir. Felsefenin bir yandan kendini tamamlanmış bir bütün olarak görmesi yanında bu dış dünyaya “bayağılık”, “bayağı bir pratik olarak” yaklaşması, diğer yandan da, felsefenin bu tamamlanmışlığı karşısında gündelik hayata üstünlük

104

Aslında burada, gündelik ile felsefe arasındaki ilişkide yada olması gerekli ilişkiyi

Foucault’nun entelektüel uğraşının sonuna değin açıkladığı gerçek amacında

“kültürümüzde insanların özneleştirilmelerini sağlayan farklı işleyiş tarzlarının

tarihini ortaya çıkarmak120 ifadesi, gündelik olanın sorunlaştırılarak, öznel

deneyimlerinde hakikatlerin tarihsel kuruluşlara da değineceğinden, bireyselliğin

dönüştürülmesi de bu sorunsallaştırma yoluyla gerçekleşecektir.

Bu noktada, Kant’ın “Aklını kendini kullanmak cesaretini gösterir” sözü bir

yönüyle insanın, kendisiyle birlikte çevresini de kurtarabileceği bir yaşam ortamının

koşulunu da iletir.∗ Toplumu oluşturan bireylerin hem kendileri, hem de bu topluluk

göstermesi onu kendi kaderine mi bırakacaktır soruları, felsefenin hem felsefi olmayan dünyayı dönüştürmesi hem de bu dünya karşısında gereksiz bir şey olarak düşünülecektir.

Gündelik yaşama dair bu bayağılık yaklaşımı felsefeden yola çıkılarak yapılacak bir çözümleme ile, gündelik yaşam içindeki “yaratıcı etkinliği, tamamlanmamış etkinliği, tamamlanmamış yapıtı” çıkaracak devrimci kurtuluş tasarısını gerektirir. Devrim kavramı ile, gündeliklik kavramının felsefeden geldiği, felsefi olmayanın düşünmenin ve ele almanın “bir felsefe eleştirisi” geliştirmenin olanağı anlaşılır. Felsefe burada soyutlanmış, aşkın bir dünyanın içinden değil, “… canlı varlıklardan … oldukça farklı ürünler ve yapılar bütünü olarak gündelik hayat, yalnızca doğanın, tanrısal olanın ve insani olanın göremedikleri… gündelik hayat, bir ilk anlam küresi, … ne bir düşüş yönü, ne de bir engelleyici ya da durdurucudur; aynı anda hem bir alan hem de bir ara istasyondur, bir aşamadır ve aklama tahtasıdır. … olanaklı olanı… kaçınılmaz olanın diyalektik bir çıkmanın etkileşimidir.” … felsefi değerlendirişin kendi hakikatleri uğruna, meseleleri …, bıraksa da, kendi “ felsefi yabancılaşmasını yani, gerçekliği olmayan hakikate, gündelik yani hakikati olmayan gerçeklik, yabancılaşma tekabül edecektir. Gerçeklik problemi, olayların, görünüşlerin bir toplamı olarak gündelik hayatın “dönüşümünün” tasarlandığı kategoriler halinde üst ve alt yapıların ayrımına dayanmayan, felsefenin kendisini “kozmogonik” ve teolojik mitosların” sonuncusu haline geldiği, bir felsefenin inşası ile birlikte ele alınır. Gündelik hayat kavramı ile Hegelci orta sınıf ve devlet bürokrasisi eleştirilirken, o buraya işçi sınıfını yerleştirir. Max’ın felsefi – politik sistem çizgisinde Platon’dan Hegel’e kadar uzanan pratik sistemi, bir “tarihin anlamını açıklayarak tarihe son veren” akılcılığın eleştirisi de alır. Bu akıl gündelik hayat içinde akılcı olan ile akılcı olmayanın modern içinde aklın kimin yanında olduğunun sorulduğu akıldır. Modern söz konusu olunca bu akıl, yaratılmış imgelerin bunların işlevlerinin yerlerinin incelenmesini, bir gözden geçirilmesini varsayacaktır. 120 Michel Foucault, Söyleşi Duccio Trombadori, Çev. Gökhan Aksay, Çivi Yazıları, İstanbul, 2004, s.27.

∗ Ortega Y. Gasset, kendisi ile birlikte çevresini de kurtarma çabasını yaşam olarak değerlendirdiği, Tarihsel Bunalım ve İnsan adlı kitabında, Alman bilgin ve aydını için şunu söyler: “gördüğümüz gibi, yaşamı ortamımızdaki koşulların benimsenmesi olarak alırsak insanın kendisi ile birlikte çevresini de kurtarmadıkça kendisini kurtaramayacağı sonucu çıkar… yirmi beş

105

adına yaşantısını kendi kendisini aydınlatması “özgür olma hakkı yanında, bunun

sonucu olarak “kendindekini akıllıca değerlendirmesi”ni herkes için bir ödev

olduğunu” çevresine yayacaktır. Güncellik, ve felsefe arasında ilişkide, felsefenin

kendi güncelliğini sorması, ilerleme, ilerlemenin insanlık için söz konusu olup

olmadığının da cevabının arandığını hatırlatır. Kant, 1784’deki cevabın arkasından

1798’de “ona yaşadığı kendi zamanının yönelttiği ama 1784’den beri Almanya’daki

yaşımda bir kürsüye yerleşmişken, benim için bir Alman Gelehre’ine öykünmekten daha kolay iş olamazdı… 1910’da yaptığım siyasal program olarak toplumsal pedagoji konulu konuşmada şöyle diyordu: “başka ülkelerde belki de bireylerin kendilerini zaman zaman ulusal sorunlardan soyutlanmalarına izin vardır: Fransızlar, İngilizler, Almanlar yerleşik bir toplumsal çevre içinde yaşarlar. Yurtları kusursuz toplumlar sayılmaz belki, ama tüm temel işlevleri güvenceye alınmış, işlerliği olan kurumların hizmet gösterdiği toplumlardır. Alman Filozofu, … Almanya’nın nereye gittiği sorunu ile ilgilenmeyebilir; kendi yurttaş yaşantısı kendisinin duruma el koymasını gerektirmeden tümü ile örgütlenmiş bulunmaktadır. Vergilerin yükü altında ezilmez, sağlığı belediye kuruluşlarının koruması altındadır; üniversitesi bilgisini artırması için nerede ise makineleşmiş bir ortam sunar; yakındaki kitaplık kaç tane kitaba gereksinim varsa hepsini birden sunar, masrafsız tarafından yolculuklar yapabilir, seçim zamanı gidip oyunu verdikten sonra iradesinin çarpılacağından korkmadan gerisin geri çalışma odasına döner. Betimsiz tanrısal gerçekler denizinde yelken açmasını ömrünün yirmi yılını yalnızca sonsuzluğu düşünerek geçirmesini kim engeller ki Alman filozofunun...” (Ortega Y. Gasset, Tarihsel Bunalım ve İnsan, Çev. Neyire Gül Işık, Metis Seçkileri, İstanbul 1998, s.133, “Almanlar İçin Önsöz” içinde. Bu sözler Walter Benjamin, Paris yaşamı içinde “Homme de Lettres”, kavramı ile açıkladığı, düşünür tipi, hem flanörlük yapan hem de zorunlu çalışma saatleri dışında yaşayan, gözlemci düşünürünün dışında, sorumluluk ve ödevleri ile yaşar. Burada Alman aydın kimliğine yapılan bu yaklaşım bir yönü ile kamu ile kuşatılmış olmanın diğer yönü ile de tanrısal ufkun açıklığında yaşayan bir aydın yurttaşı niteler. İçinde bulunduğumuz Türkiye toplumunda, aydın, düşünür olmanın hem sosyal güçlükleri, güvenden yoksun söylem alanı, baskı stratejilerinin belirlediği bir gelecek kaygısı, ne bir Alman aydınının yaşadığı zamana inancını, ne de Gasset’in kendini bir İspanya tutsağı olarak görmesi gibi değildir. Ne bir Türkiye tutsağı ne de günlük yaşama inanç içinde ne yurttaş ne aydın olamadan olmamak; gerçekleşmemek üzerinden geçen yaşamımız için bu sözler anlamlıdır. Gasset “Almanlar İçin Önsöz” adlı denemesinde şöyle devam eder: “bize gelince durum pek farklıdır: ulusal kaygılardan sıvışmak isteyen İspanyol günde on kez onların ağına tutsak düşecek, sonunda anlayacaktır ki, Bidasoa ile Cebelitarık arasında doğmuş bir insan için, bir numaralı, dörtdörtlük kaçınılmaz sorun İspanya’dır.” (a.g.y., s.134 ). Bu sözlerin ardından Gasset “Alman biliminde ve Alman Gelehre’inin varlığında, enfes … yanı sıra, … yaşamın yüce varlığından bir sapma olduğunu duyuyordum”, diyecek, ve bilimin “hiç kimseye ait olmayan toprak” ında , … bilim sanki başlı başına bir ülke, “… gibi görülmesini eleştirecek sonunda bu düşüncenin vardığı noktanın açık ve seçik ve acı geliştiğini söyler.

106

bütün felsefi tartışmalarda formüle edilmiş bulunan bir sorguyu” cevaplamaktadır.

Bu soru “devrim nedir”dir.∗

Aydınlanma, ilerleme ve devrim kavramları ortak bir bütünün parçaları gibi

dururken aslında, farklı tarihsel dönemlerin etkinliğinde öne çıkmıştır. Aydınlanma

ile belirlenen XVIII. yy.’da ilerleme fikrini her tarihsel dönem içine yerleştirilebilir.

Bu nedenle ki Kant’ın “insanlığın sürekli bir ilerlemesinden söz edilebilir mi?”

sorusu bu genel duruma gönderme yapar. İnsan ve ilerleme kavramı ancak

Foucault’nun belirtmiş olduğu, gibi bu soru için “… ilerlemeyi mümkün kılan …

örüntüyü takip etmek yeterli değildir; bunun için daha fazla şeye, tarih içerisinde bir

işaret değeri taşıyacak bir olayı göstermeye gerek vardır.” Şimdi düşüncesini akla

getiren Foucault burada bu ilerlemeyi mümkün kılan nedenin, sadece tarihin bir

noktasında değil, bu fikrin varlığını gösteren, “bu eğilimi güvence” altına alan bir

işaret olarak devrim düşüncesini alacaktır. Ve Kant’ın da kendisi gibi düşündüğü

yani devrimi bir işaret∗ değeri taşıyan bir olay olarak gördüğünü şu alıntı ile gösterir:

“… insanların yaptığı, insanlar içinde büyük olanı küçük, küçük olanı büyük hale

∗ Michel Foucault “Aydınlanma Nedir” makalesini, Mayıs 1984’de, Magazine Litteraire

yayınladığında, Şah rejimi ile ilgili olarak bir ekim 1978’de “Modernleşmenin Ayak Bağı” adı ile yayınlanan makalede, modernleşmenin istenmeyen içler acısı yenilgiye sebep olduğunu yazar. Foucault, Tahran yolculuğuna çıkmış ve Şah dönemi İran’ın “kendisi arkaik olan bir modernleşmenin bütün bir kültür ve bütün bir halk tarafından reddi” olarak karşı çıkan bir “çok kaba modernleşme” içinde olduğunu görür. Şöyle devam eder: “dolayısı ile, artık istenmeyen “modernleşme”, bu bir dizi içler acısı yenilgidir. Ama aynı zamanda daha eskiye dayanan bir şeydir. Bugünkü hükümranın bir parçasıdır ve onun varlık nedenidir. Sadece yönetimin değil, hanedanlığında temelinde olan bir şeydir” (Michel Foucault, Seçme Yazıları: Entelektüelliğin Siyasi İşlevi, Çev. Işık Ergüden, Osman Akınhay, Ferda Keskin, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2000, s. 290 )

Foucault, İran rejiminden karlı çıkan küçük bir “klan”, ekonomik girişimleri kendi haklarına katan Şah ailesinin “arkaik bir modernleşme’yi gerçekleştirdiğini söyler: “… “kendi” polisini, “kendi” ordusunu donatabildiği ve batılılarla şaşkınlık verici ve karlı sözleşmeler imzaladığı da buna eklenirse, İran halkının Pehlevi’leri bir işgal rejimi olarak görmesini anlamamak mümkün mü? … İran’da yaşlı olan Şah’tır: elli yıl, yüz yıl gecikmelidir. Yağmacı hükümranların yaşındadır, laikleşme ve sanayileşme yolu ile ülkenin açılacağı şeklindeki modası geçmiş hayali taşımaktadır. Günümüzde, arkaizmin, Şah’ın modernleşme projesidir, despotik silahlarıdır, kokuşmuş sistemidir. Arkaizm, “rejim” dir.” (a.g.y., s.293)

∗ Bu işaret kavramı için Foucault, şunu söyler: Rememolati Vum, Demonstrativum, Prognosticum. Hatırlatıcı işaret, kanıtlayıcı işaret, gelecek için yargı bildirici işaret.

107

getiren asil jestlerden yada işlediği ağır suçlardan yada bir anlamı ile toprağın

derinliklerinden başkaları yükselirken sanki sihirli bir değnek değmiş gibi kaybolan

şaşalı eski binalardan oluştuğunu sanmayın, hayır öyle bir şey yoktur”121

Kant, felsefe, hukuk ve teoloji fakülteleri arasındaki ilişkiler üzerine üç tezden

oluşan fakülteler çatışmasında, bu işaretin (Comme Signe Historique) aynı zamanda

insanlığın bir genel eğilimi (La Tendance de l’humanite) olduğunu söyleyecek.122

Kant devrimin bir büyük olay olmadığını söylerken aynı zamanda devrimin

insanlığın çıkarları ile iç içe geçmiş, yeni etkiler uyandırmış bir olay olduğunu da

söyler. Foucault, devrimin akıldan çıkarılamayacak potansiyel gücünün yanında,

daima eski duruma dönmesi riskini taşıdığını da söyler. Kant, devrimle –tabii Fransız

Devrimi ile– insanların özgürce seçtikleri bir siyasi anayasa ile savaştan uzak bir

durumda barış içinde yaşama ihtiyacının yanında, Aufklärung sürecinin kendisinin

de bu devrim süreci ile tamamladığını söyleyerek, devrim ve Aufklärung arasında

birbirlerini unutması mümkün olmayan olaylar olduğunu dikkat edecektir. Bu

noktada Foucault Kant’dan şu alıntıyı yapar: “Ben kahinlik yapmadan da insan

türüne, yalnızca dönemimizin görünümleri ve uyarıcı işaretlerine bakarak, insanlığın

bu aşamaya ulaştığını, yani insanların kendi diledikleri bir Anayasaya, saldırgan bir

savaşı önleyecek, dolayısıyla bu ilerlemenin artık sorgulanmayacağı bir Anayasaya

kavuşacakları bir duruma erişeceğini öngörebileceğimi iddia etmekteyim. İnsanlık

tarihinde böyle bir fenomen artık unutulamaz, çünkü bu insan doğasında bir eğilimi,

hiçbir siyasetin, olayların daha önceki akışından çıkaramayacağı; yalnızca insan

türünde bir araya gelmiş doğa ile özgürlüğün, hukukun içsel ilkelerini izleyerek,

biraz belirsiz bir biçimde ve olumsal bir olay olarak da olsa ilan edebileceği bir

ilerleme yetisini ortaya çıkarmıştır. Ancak, bu olayın amaçlarına henüz ulaşılmamış

olsaydı, devrim ya da bir halkın Anayasasının reformu nihayetinde başarısız kalmış

121 Michel Foucault, Seçme Yazılar; Özne ve İktidar, Çev. Işık Ergüden, Osman Akınay, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1994, s.162 122 Kant, Le Conflit Des Facultés en Trois Section, Çev. J. Gibelin, VRIN, Paris, 1997, 100.

108

olsaydı ya da şimdi bazı siyasetçilerin öngördüğü gibi belli bir zamanın geçmesinden

sonra her şey eski akışına dönmüş olsaydı bile, bu felsefi kehanet gücünden en ufak

bir şey kaybetmezdi. Çünkü bu olay, uygun koşullarda yeniden insanların aklına

gelmemesi ya da bu tür yeni girişimlerdeki kriz anlarında hatırlanmaması mümkün

olmayacak kadar önemli, insanlığın çıkarlarıyla iç içe geçmiş ve dünyanın her

yanında çok geniş etkisi olan bir olaydır; çünkü insanlık için bu kadar önemli bir

olayda, gelmekte olan yapının en sonunda bu sağlamlığa, tekrarlanan deneyimlerin

kendisine insanların zihninde mutlaka kazandıracağı sağlamlığa ulaşması gerekir.”123

Kant, devrimi tanımlayışı ve bu devrimle birlikte siyasi anayasanın bir barış

durumunu getirmesinde, devrimin başarısının yada başarısızlığının değil, “coşku

derecesine varan bir özlem birliğini” nin olmasında görecektir. Bu coşku ∗ devrim

123 Michel Foucault, Seçme Yazılar; Özne ve İktidar, Çev: Işık Ergüden, Osman Akınay, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1994, s.170.

∗ Coşku kavramının yani devrimden coşku duymak Kant için, insanlıktaki ahlaki eğilimin bir işareti, Foucault için devrim istenci olan coşku, 18. yy. düşüncesinde bilmeye dair bir heyecan, felsefe çağı olarak adlandırılan bu yüzyılın gelişen bilimlerinin de temelinde bulunur. D’Alambert, “felsefenin elemanları üzerine araştırma” adlı kitabında, bu yüzyıldaki coşkuculuk için şunu yazar: bizim çağımız her şeyden önce felsefe çağı olarak adlandırılmaktan hoşlanıyor. Gerçekten de bilgimizin bugünkü durumu önyargısızca sınandığında, felsefenin bizim aramızda önemli bir ilerleme sağladığı inkar edilemez. Doğa bilimi günbegün yeni zenginlikler kazanıyor; geometri sınırlarını genişletmiş ve onun tutturduğu meşale fizik alanına taşınmıştır; gerçek dünya sistemi en nihayet bilinmiş, geliştirilmiş ve yetkinleştirilmiştir. Dünyada Satürn’e, gökyüzü tarihinden böceklerin tarihine kadar, doğa biliminin görünümü değişmiştir. Ve doğa bilimi ile birlikte tüm diğer bilimlerde yeni bir biçim almışlardır. Doğayı bizim arzu ve ideallerimizden bağımsız, kendiliğindenliğe sahip bir şey olarak tanımak, tabii ki onun karşısında soğukkanlı ve sakin olmayı gerektirir. Bu soğukkanlılık, bu nesnellik kendi tutkularımızın üstesinden gelmek içinde oldukça uygundur. İçimizde uyanan hoşnutluk, yine içimizde, bir sükunet, süreklilik ve eş bilimcilik duygusu yaratmış görünüyor. Öyle ki, felsefe yapmada yeni bir yöntemin keşfinde ve kullanımında, tüm büyük keşiflere eşli etmiş olan coşkuculuktan çok, idelerdeki bu genel dönüşüm etkili olmuştur. Fakat öbür yandan, bu dönüşümün kendisi düşünürlerimizde yeni ve canlı bir coşku ile karşılanmış, yüzyılımızdaki coşkuculuğun nedeni olmuştur. Her yönde etkisini gösteren bu coşkuculuk, önüne çıkan her şeye ateşli bir şekilde el atmıştır, önündeki seti yarıp geçen bir sel gibi. Bilimlerin dayandığı ilkelerden vahyedilmiş dinin temellerine, müzikten ahlaka, dinsel tartışmalardan ekonominin ve ticaretin sorunlarına, siyasete, uluslar arası hukuka ve medeni hukuka kadar; her şey tartışılmış, analiz edilmiş, yerinden oynatılmıştır. Bir çok konuya yeni bir ışık serpilmiştir; yeni pek çok karanlık nokta ortaya çıkmıştı; ve bunların hepsi düşünürlerin bu genel coşkucuklarının meyveleri olmuşlardır. Tıpkı med ve cezirin sahile bazı yeni eyler atması ve fakat başka bazılarının da sahilden koparıp götürmesi gibi!” (Doğan Özlem alıntısı, Doğan Özlem,

109

kendisini değil aynı zamanda bu devrimi yapmayanları, onu etkin faili olmayanların

bu devrimle kurdukları ilişkidir. Kant için bu coşku “insanlıkta ki ahlaki eğilimin bir

işaretidir. Bu eğilimin dışa vurulmuş şekli Kant’a göre iki şekildedir: birincisi,

insanların kendilerine uygun düşen siyasi anayasayı benimseme haklarından, ikincisi,

saldırganlıktan uzak hukuk ve ahlaka uygun bir siyasi anayasa ilkesinde. Burada,

Kant’ın bu siyasi anayasa ilkesi aynı zamanda bağımsız düşünme örgütlüğünü işaret

eder. Bu nitelik, pratik, ahlaki ve politik olgunluk olarak özgür insanlara aittir.

Denilebilir ki; özgür insanların kendi akıllarına işaret eden bu durum, kişinin kendine

uygun düşen siyasi anayasayı belirlemesi kendi özgürlüğünü kullanmasını da

belirlemesidir. “kendi adına konuşma özgürlüğü” ne vurgu yapan Kant, aydınlanma

makalesinde, olgun olmayışın insanın kendi suçu olduğunu söyleyerek burada da

kışkırtıcı bir coşkudan bahsedilebilir. Kant, bunu döneminin insanı için kendi aklını

kullanabilecek insan için talep eder. Özgür konuşma hakkı, Kant’a yaşamının

sonlarına doğru din üzerine yazdığı makalelerde uygulanan sansürü hatırlatır; dinsel

özgürlük ve sivil özgürlük arasındaki ilişkinin devlet sansürü tarafından

belirlenmesinin iyi bir örneğidir.

Foucault’nun “Aydınlanma” makalesindeki düşüncesinden biraz uzaklaşmayla

birlikte bu sansür, aynı zamanda kamuoyunu da belirleyecektir. Devlet sansürünün,

sivil özgürlük alanlarını belirtmesi, kamuoyunun içeriğini olduğu kadar, özgürlük

alanlarının nereler olacağının da işareti olacaktır. Kendi aklını kullanan insanın bu

kullanma alanlarını sınırlanması, dilin de sınırladığı bir pratik alanı yaratacaktır.∗

Bilim, Tarih ve Yorum, İnkılap Yayınları, 1998, s.214, Ernst Cassirer’ın, Aydınlanma Çağının Düşünme Bilimi, adlı yazısından alıntısı ).

∗ Ernst Cassirer’in, Kant’ın Yaşamı ve Öğrentisi adlı kitabında, Kant’ın politik görüşlerini, kişinin politik uygulamaları kamuoyu önünde eleştirmesi” hakkında şunları yazacaktır. “Kant politik görüşleri bakımından, teorik ifadesini Rousseau’da, somut patik etkilerini ise Fransız devriminde bulan düşüncelere sahiptir. O, Fransız devriminde saf akıl hukukunun gerçekleşmesinin bir vaadini bulur. Çünkü Kant için her politik teorinin özgül sorunu, çok çeşitli bireysel istençlerin ortak istençte birleşmelerinin nasıl mümkün olacağı sorunudur. Burada bireysel istençlerin otonomisi ortadan kalkmaz; tersine burada bireysel istençlerin yeni bir anlam içinde geçerli ve haklı kılınmasına ulaşması gerekir. Felsefi olarak kavrandığında, tüm hukuk ve devlet teorileri, bu yüzden geçerliliği onaylanan ve bireyi sınırlayan bir akıl yasasının zorunluluğu altında bireyin

110

Kant’ın Aufklärung’un devrimci coşkusunun bir ilerleme olması, tarihsel

söylemin inşasında da önemli bir rol oynayacaktır. Tarihin farklın biçimlerinin, farklı

söylemler üretmesinden hareketle, Foucault XVIII. yüzyılın sonundan bu yana

Avrupa tarihinde etkin olan devrimci söylem için şunları söyleyecektir: “Sonuçta,

önce, yasaların düzenine rağmen, yasaların düzeni altında, yasların düzeni içerisinde

ve sayesinde işleyen bakışımsızlıkların, dengesizliklerin, adaletsizliklerin ve

özgürlüğünün nasıl sınırlandırılabileceği sorusuna çözüm getirmek isterler.” Ernst Cassirer, Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, Çev: Doğan Özlem, İnkılap Yayınları, İstanbul, 1996, s.397.

Kant’ın, II. Frederick döneminin liberal sosyal yapısının izleyen, Frederick’in ölümünden sonra “filozof ve puplisist” yönünü değiştirecek olan yönetimsel değişimden bahsetmek gerekir. Büyük Frederick’in ölümünden (1786) sonra, yeni kral Johann Christoph Fredherick’in “hilekar ve entrikacı bir papaz” olarak nitelediği Wöllener’i atar. Wöllener, göreve başlar başlamaz, “sansür kurucu emirnamesi ve özel bir sansür komisyonu kararı uyarınca Prusya’da yayınlanan tüm basılı yazılar için uygulanması öngörülen ünlü “dil kurulu emri”ni yürürlüğe koydu.” Aydınlanmanın düşünce özgürlüğüne karşı yürtülen bu girişim filoloji öğrencilerinin İncil üstüne yemin ederek öğretilen bilgilerin sınırlarını aşmayacakları bir uygulamaya kadar vardı.

Kant “Tanrı Kanıtlamasında Her Türlü Felsefi Girişimin Başarısızlığı Üstüne” adlı yazısında, Eyüp’ün evren düzeninin tanrısallığı kavrayışına karşı bir kuşku duymasına atıfta bulunur.. Kant kutsal öğretmenin kendisinden inayet ve saygı beklemenin yerine, din adamına karşı bir saygı, ve övgüye yönelinmesine karşı, Eyüp’ün kuşkusunu koyar. İktidar sahiplerinin (Prusyalı, tanrıya yaranma ve onun gözüne girme tarzındaki dinsel tasavvurlarını, Eyüp’ü kuşkuculuğun karşısında yargılayan mahkemeyi temsil edenlere benzetir. Kant herkesi ortak bir düşünme tarzına sokmanın yanlışlığını Wöllener’in uyguladığı politikasını, amaçlarını, hedefini gözler önüne seriyordu.

Kant din felsefesi olarak “Saf Aklın Sınırları İçinde” kalındığı sürece, hiçbir vahiye ihtiyaç duymayan, etiğiyle ilişkili, bu etiğin içeriğinin haklı çıkarılması olarak görülür. Kant, saf aklın dinini geliştirmek ister. Burada Kant, “Saf Aklın Sınırları İçinde Din” adlı çalışmasını Konigsberg teoloji fakültesinden aldığı “incilci teoloji” ye aykırı bir yön bulunmadığı açıklaması üzerine yayınlar. Burada saf ahlak içeriğinin simgesel bir ifadesi olarak din karşımıza çıkar, kişinin kendi ödevini tanımak için, kendi üstünde bir varlık idesine ne de hareket geçirici ahlak yasasının dışında başka bir nedeni özgürlük en yüksek ide olarak saf aklın içinde ancak tasarımlama, “şemalaştırma” içinde kavrandığından, bu yetenek dinin ampirik varoluşunun yanında, bir “kendindelik” düşüncesi taşıdığını düşündürür. Bu kendindelik, dinin ampirik varoluşu olan kilise ile vücut bulmuş yönünün karşısında yer alır. Burada ampirik, zamana bağlı betimleme yanında, kendindelik içinde sonsuz olanı betimleme de Kant, dinin tarihselliği içinde bir evreler olarak görür. Ahlaksal din ancak bu tarihsel süreçlerin tamamlanmasını sağlayacaktır. Kant’ın burada dogmatizm karşısında yaptığı eleştiri ve özellikle üstün bir varlık idesinin dışarıdan değil, içersinden yani kişinin kendi yasalarından gelmesi düşüncesinin arkasından 1794 mayıs ayında “Dünyanın Sonu” adlı yazısı Kant’ın din, dogmatizm hakkındaki düşüncelerinin Prusya yönetimi tarafından hoşlanılmaması sonucu, bir tehdit yazısı gönderilir. 1 Ekim 1794 tarihli bu kraliyet yazısında “kutsal kitaba ve Hıristiyanlığın bazı temel ve ana öğretilerine karşı tutumda olduğu ve bunların değerini kötü niyetle alçaltmaya hizmet ettiği” belirtilerek, sonunda tehditkar bir ifade ile… gelecekte böyle şeyler “tevessül etmemesi; aksi halde bu tutumun sürdürülmesinde ısrar edildiği taktirde, istenmeyen sonuçları beklemekten kuşku duymaması” bildirilir.

111

şiddetin… okuması olmaksızın devrimci düşünce ve tasarı ne anlama gelirdi, ne

olabilirdi ki? Yapılmış ve yapılmaya devam edilen, ama kesin olarak iktidarın sessiz

düzeninin örtbas etme ve maskeleme işlevini üstlendiği ve böyle yapmakta yarar

gördüğü, gerçek bir savaşı gün ışığına çıkarma istenci olmasa devrimci düşünce,

uygulama ve tasarı ne olurdu? Kesin bir tarihsel bilme yolu ile bu savaşı yeniden

alevlendirme istenci ve bu bilmenin, bu savaşta araç olarak ve sürdürülen gerçek

savaş içerisinde taktir öğe olarak kullanımı olmadan devrimci uygulama tasarı ve

söylem ne olurdu? Güç ilişkisini nihai olarak tersine döndürme maksadı ve iktidar

uygulamasında kesin bir yer değiştirme olmadan devrimci tasarı ve söylem ne

anlama gelirdi? 124

Foucault’nun yukarıdaki alıntıda bahsettiği hem yasanın hem de iktidarın

varlığında yani bir savaşımın içinde gerçekleşen bir şeydir devrim. Kant’ın özgürlük

idesi de bir kendi yasallığı içinden çıktığı düşünülürse, devrim ve yasa ilişkisi

Foucault’nun ifadesi ile “…sürekli iç içe geçmeler ve bilme alanlarının ve

içeriklerinin üretimi”ni doğurur.

Devrim coşkusu içindeki özne, (Foucault özne kavramını kullanır) hukukçunun

yada filozofun yani evrensel öznenin durumu değil, mücadelenin içinde, “zafer için

dövüşen” öznedir. Burada Kant’ın siyasi barış durumu için, bir siyasi anayasa için

özgürlüğünü kullanan bireyin [anayasa söz konusu olduğu için birey kavramın

kullanıyorum ] durumu devrim coşkusu içinde böyle bir “zafer için dövüşen öznedir.

Foucault bu öznenin bir mütareke sonucu, uzlaşma sonucu ulaşacağı bir düzeni

varsaymadığını söyleyerek Kant’tan ayrılır.

Bu özne, sözünü ettiği genel mücadelede şu ya da bu yanda olmak zorundadır. Yani muharebenin içindedir, hasımları vardır. Ve bir zafer için döğüşmektedir. Hiç kuşkusuz hakkı ve hukuku da geçerli kılmak

124 Michel Foucault, Toplumu Savunmak Gerekir, Çev: Şehsuvar Aktaş, YKY Yayınları, İstanbul, 2003, s.90.

112

ister, ama burada söz konusu olan onun kendi hakkıdır ve hak, bir fetih, egemenlik yada eski olma durumuna dayanan bir haktır; ırkın, zafere ulaşmış istilaların yada bin yıllık işgallerin sağladığı haklardır bunlar. Hakikatten söz ettiği zamanda bu, zafer elde etmesini sağlayan perspektifli ve stratejik bir hakikattir. Demek ki burada, hakikate ve hakka sahip olduğunu iddia eden bir siyasal ve tarihsel söylem söz konusudur, ama bu söylem, hukuksal felsefi evrensellikten kendi kendini dışlamaktadır. Bu söylemin rolü, Solon’dan Kant’a kadar yasa koyucuların ve filozofların düşledikleri rol değildir. Yani çalışmanın ortasında ve üstünde, hasımlar arasında bir mütareke sağlamak, uzlaşma sonucu veren bir düzen kurmak söz konusu değildir. Amaç, simetrik olmayan ve durumu sürdürmeye yada yeniden kurmaya yönelen bir hak ortaya koymak ve bir silah gibi iş gören bir hakikati geçerli kılmaktır. Bu söylemin sahibi olan özne için, evrensel hakikat ve genel hak, hayali bir tuzaktan başka bir şey değildir. 125

Kant, doğru bilginin olanaklığını ararken bu arayışı içinde bir felsefe geleneğinin

temellerini atar. Kant eleştirel felsefesi içinde, bilginin olanağı olarak deneyimi a

priori olarak kabul ederken, aynı deneyimin “güncellikle” ilişkisi yada Foucault’nun

sorusu olan “güncelliğimiz nedir? Şimdiki zamanda yaşanabilecek mümkün

deneyimler alanı nedir?” sorusu olarak karşımıza çıkar. Aufklärung nedir? ve devrim

istenci ile ne yapılabilir? Soruları bilginin öznesi olan bir kendiliğin ötesinde

güncelliği içinde ne olduğumuzun felsefi sorgulama alanını da gösterir.

Deneyim, burada, bilginin üretiminden gündelik pratik alandaki varoluşların

imkanı olarak çıkacaktır. Foucault modern felsefede başka bir sorgulamadan

bahseder: “Gel gelelim, modern ve çağdaş felsefede, başka bir tipte bir soru, başka

bir tipte eleştirel sorgulama vardır: bu sorunun, tam da Aufklärung sorusunda ya da

devrim üzerine kaleme aldığı metinde ortaya çıktığını görmekteyiz. Bu diğer eleştirel

geleneğin ortaya attığı soru, “güncelliğimiz nedir? Şimdiki zamanda yaşanabilecek

mümkün deneyimler alanı nedir?” sorusudur. Burada söz konusu olan, bir hakikat

analitiği değil; şimdinin ontolojisi, kendimizin bir ontolojisidir. Bence bugün için

125 Michel Foucault, Ders Özetleri 1970-1982, Çev: Selahattin Hilav YKY Yayınalrı, İstanbul, 1995, s.95.

113

bizim önümüzdeki felsefi tercih şöyle özetlenir; ya kendini genelde hakikatin analitik

felsefesi olarak sunan bir eleştirel felsefe tercih edilebilir yada kendimizin bir

ontolojisi, şimdiki zamanın bir ontolojisi biçimine bürünecek eleştirel bir düşünceden

yana seçim yapılabilir; nitekim, Hegel’den gelip Nietzsche ve Max Weber üzerinden

Franfurt Okulu’na kadar uzanan, benim de içinde çalışmaya çaba harcadığım bir

düşünme biçimi kurmuş olan felsefe biçimi budur.126

8.2- Aydınlanma Aklı ve Eleştirel Teori

Kant’ın Berlinische Monatschrifts’ın “Was İst Aufklärung” sorusuna cevap

verdiği metinde, modern felsefenin, tarihi içinde tekrarlanan en temel soruyu

düşünce tarihine soktuğunu söyleyebiliriz. Aslında, bu sorunun sorulması da cevabı

kadar önemlidir. Çünkü, cevap sorunun devamıdır. Soruya hem cevaptır, hem de

sorunun soru durumunun devamıdır. Foucault bu durumu bir hayalle şöyle devam

ettirir; “Berlinische Monatschrifts’ın hâlâ sürdüğünü ve okurlarına şu soruyu

sorduğunu hayal edelim: “modern felsefe nedir?” modern felsefe de “Was İst

Aufklärung” sorusu cevap vermeye çalışan felsefedir diyecektir Foucault.

Kant, Saf Aklın Eleştirisi’nde, aklın tarihine ilişkin şema, aydınlanma makalesinde

açıkladığı şekli ile felsefeyi felsefesini, Aydınlanma çağı içinde, yeni bir eleştirel

tutumun belirlendiği bir çağda görür. Bu eleştirel dönem aynı zamanda Aydınlanma

makalesinde de söz konusu edilen bir kamuoyunun da ortaya çıktığı çağdır. Bu

kamuoyu, Kant’ın eleştirel düşüncesinde aklın eleştirisinin, deneyimin olanağının

koşullarını temellendirme ve bunun gerçekliği de ortaya çıkaran niteliğe sahip

126 Michel Foucault, Söyleşi Duccio Trombadori-Marx’tan Sonra, Çev. Gökhan Aksay, Çivi Yazıları, İstanbul, 2004, s.19.

114

olduğu düşünülürse, Kant’ın ödevlerin yerine getirilmesini bir politik kullanım içinde

düşündüğü söylenebilir. Bu politik kullanım, Kant’ın olgun olmaya yönelik

aydınlanmacı talebe karşılık, tahakküm, baskıcı yönetimler, despotizm karşısında ve

bu kavramların değerlendirilişinde bağımlılık ilişkisine bağlanacaktır.

Özgürlüğün ergin olma talebiyle ilişkisi, tahakküm, baskı edici güçleri bu

özgürleşmenin en üst noktası olarak değil, bir sancılı, yanılsamalı metaforları olarak

görülecektir. Kant’ın pratik ilişkiler içinde, olgun olmayı değerlendirişi bu baskı

ilişkilerini dışlar. Kant’ın aklın eleştirisinde, aklın taleplerini, öz eleştirel bir

sınırlamaya tabi tutularak pratik alandaki eylemin özdenetimi sağlanacağından,

bilme, bilginin dolayımında gelen güç öz belirlenime bağlı olacaktır. Bu öz

belirlenimde, bütün ön yargıların karşısında ödevlere uyan insanın kendinde

olacağından çatışma ve karşıtlıklar, aydınlanma makalesinde olduğu gibi olgun olma

durumlarının farklılığında ortaya çıkacaktır. Denilebilir ki, olgun olma, tek bir koşul

gibi çıkarken, bu olgunluklar farklılıklarıyla politik alanda yer alacaktır. Burada bu

farklılıklar arasındaki çatışma, ödeve uygunlukla aşılırken, “Aydınlanmanın

Diyalektiği” söyleminin içsel diyalektiği, farklılığın dinamizmi olacaktır. Burada,

Diyalektik karşıtların mücadelesi değil, farklılıkların bir “kamuoyu”∗ içindeki

dinamizmi olacaktır. Kant için bu yaklaşımın ardından, Aydınlanmanın Diyalektiği

kitabının yazarları, Theodor W. Adorno ve Max Horkheimer’e gelirsek, insanın

dışsal doğa ve kendi doğası üzerinde bir rayından çıkmış, tahakküm talepleriyle

karşılaşırız.

Bir karşılaştırmayla modern felsefenin Was isf Auflärung’dan beri hesaplaşmaya

çalıştığı Aufklärung’dan beri, aynı düşünce sistemi (Batı düşüncesi), eleştirel teorinin

de dikkat çektiği Homeros’un Odysseia’sından beri tahakkümün, totaliter rejimlerin

yükselişinin tarihi oldu. Aufklärung sorusu bir anlamıyla bu totaliterliğin sorgulanışı

∗ Kamuoyu, herkesin olduğu gibi, “hakim fikir” anlamına da gelir. İnsanın içinde bulunduğu topluma inancı, söylemlerden bu söylemlerin eleştirisi, yeniden düşünülmesi olan kanılardan oluşur.

115

olarak değerlendirilirse, Aklın eleştirisiyle eleştirel teorinin akıl eleştirisi aynı şey

olmayacaktır. Bu bakış ancak bir kabulden hareketle kurulacağından aklın rasyonel

gücünün vardığı noktayla aydınlanmanın akıl kavramı arasında kurulan ilişki

sorunludur. Eğer ki, insan zoonpolikon ise, akıl onun doğasında olacağından bu aklın

kullanımının vardığı nokta, yani aklın kullanılışı eleştirilecek unsur olacaktır. Aklın

varlığı değil, aklın kullanımı eleştirilirse, Kant’ın özdenetim ve özbelirlenime dayalı

eylem düşüncesi özeleştiriye dayalı sınırlandırılmaları tekrar karşımıza çıkacaktır.

Aydınlanmanın Diyalektiği, 1947 yılında Amsterdam’da yayımlandı. Eleştirel

düşünmenin ilerleme ve sonuçlarının karşısında sadece pratik alanda değil teorik

alanda da vardığı sonuçlarını anlamsal yönelimli çabası, kitabın öndeyişinde de

denildiği: “insanlığın gerçekten insani bir düzeye çıkmak yerine niçin yeni türden bir

barbarlığa düştüğünü anlamaktan fazlası değildi… Modern bilimsel çalışmalarda

büyük buluşların, kuramsal yapıda atlan bir yozlaşmaya mal olduğunu yıllarca

öncede görmüştük… Yani Aydınlanmanın hiç durmadan kendi kendini tahrip edişi,

düşünmeyi, çağın zihniyetinin alışkanlıkları ve eğilimleri karşısında iyi niyetliliğin

son kalıntılarını da yasaklamaya zorlamaktadır. İnsanlık, kaçınılmaz olarak

düşüncelerin biten meta ve dilinde onların övgüsü olduğu bir konuma geldiyse, o

zaman böyle bir yozlaşmanın nedenini anlamak için girişilen deneme geçerli dilsel

düşünsel taleplerin ardına takılmayı reddetmelidir, hem de bu taleplerin tarihsel

sonuçları denemeyi tamamen boşa çıkarmadan önce” düşüncesidir.127

Aydınlanma ve ilerleme kavramlarını yan yana anılması, yukarıda bahsi edilen

Kant’ın “İnsanlık için sürekli bir ilerleme mümkün müdür?” sorusu yanında bu

ilerlemenin başlangıçta kitlelerin yüceltilmesi ve mutluluğu için gerekliliğine inancın

bugün artık, bir yozlaşmanın mutsuzluğun kaynağı olarak görülür. Adorno Minama

Moralia’da şöyle yazar:

Eğitimli filistenler Nietzsche’nin zamanında, ilerlemeye, kitlelerin tereddütsüz yücelmesine ve olabildiğince çok sayıda insan için olabildiğince büyük mutluluk fikrine inanıyorlardı; bugün de pek farkında olmadan tersine inanıyorlar: 1789’un ilgasına, insan doğasının

127 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Aydınlanmanın Diyalektiği, Felsefi Fragmanları I, Çev. Oğuz Özügül, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 1995, s.11.

116

düzeltilemezliğine, mutluluğun antropolojik imkansızlığına kısaca, işçilerin fazla ücret aldığına. Bir önceki dönemin en derin sezişlerinin daha ötesi olmayan bayalıklara indirgendiğini görüyoruz bugün. Toplumca kabullenilmiş son filozoflar olan Nietzsche ile Bergson’dan geriye kalan kendi mazaretçileri tarafından kertilmiş bir doğa adına öne sürülen bir anti-entelektüalizmden başka bir şey değil.”128

Frankfurt okulunun düşünceye, ilerlemeye yaptığı eleştiri, içinde modern

toplumun dayattığı toplumsal işbölümüne ve dar uzmanlaşmaya da ciddi bir eleştiri

içermektedir. Disinlinlerüstü yaklaşım, okulun tipik yöntemsel tavrıdır.129 Bir yandan

bilgi kuramı ile toplum kuramının diğer yandan da kavramsal kapsama ile pratik

boyunduruk Aydınlanmanın Diyalektiğinde tahakküm ülkesi altında bulunurlar.

Adorno, Aydınlanma’nın “Başkasının yönetimine ihtiyaç duymayan anlık”ının

akıl tarafından yönetildiğini söylerken, aynı aklın “eylemlerinde belirli bir kolektif

bir bütünlüğe ulaşmak amacını güttüğü, bunun da sistem olduğunu söyler.

Aydınlanmanın sistem anlayışı, “olgularla en iyi şekilde baş eden, doğaya egemen

oluş sırasında özneyi en etkili şekilde destekleyen bilgi biçimidir. Adorno sistem ile

doğaya egemen oluş arasında olguların yargılara doğru şekilde bağlı kalmasının

doğayı bu uyum içinde bağımlı kılınması öznenin kendini korumasını görür. İlkeleri

kendi korumanın ilkeleridir. Erginliğe ulaşmamışlık, kendi kendini koruma acizliği

128 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Çev. Orhan Koçak, Ahmet Doğukan, Metis Yayınları, İstanbul, 1998, s.193.

Aynı fragmanın devamında, Adorno şöyle devam eder: “… Almanca’yı yapmacık bir yabancı vurguyla konuşmakta ısrar eden kökeni biraz bulanık bir aristokrat kız bana Hitler’den hoşlandığını itiraf ettiğinde kapıldığım korkuyu da unutmuyorum. Kızın görünüşü Hitler imgesiyle bağdaşacak gibi değildi. Pek tatlı bir boş kafalılık kızdan kendi gerçeğini gizliyor olmalı diye düşünmüştüm o tarihte. Oysa benden daha kurnazdı kız, çünkü temsil ettiği şey artık ortadan kalkmış ve kızın sınıfsal bilinci de bireysel yazgısını silmekle kendinde - varlığının, toplumsal karakterinin ortaya çıkmasını sağlamıştı. Tepedekilerin saflarını büsbütün sıklaştırdıkları böyle bir ortamda her türlü öznel sapma imkanı ortadan kalkıyor ve farklılık da sadece bir gece elbisesinin daha seçkin kesiminde aranabiliyor. 129 Besim F. Dellaloğlu, Frankfurt Okulunda Sanat ve Toplum, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1995, s.19.

117

olarak ortaya çıkar. Birbirini izleyen, köleci, iş adamı, bürokrat biçimlerine giren

yurttaş Aydınlanmanın mantıksal öznesidir.”.130

Aklın gasp eylemi, hem kendini korumayı hem de öznelliğin ifadesi olacağından,

bu çelişki Adorno için Aydınlanmanın yargılarının sözde seçikliğinin arkasında

gizlenmiştir. Saf Aklın Eleştirisi’nde transendental Ben ve Ampirik Ben ayrımı aklın

çift anlamlılığını gösterir. Adorno bu noktada Kant’ın kavramları çift anlamlıdır

diyecek ve akıl için şu ayrımı yapacaktır: “Transendental bireyüstü Ben olarak akıl,

insanların genel özne halinde örgütlenerek ve saf akılla ampirik akıl arasındaki

çelişkiyi bütünün bilinçli dayanışması içinde ortadan kaldırarak özgürce bir arada

yaşama düşüncesini içerir. Bu durum gerçek genellik düşüncesini ütopyayı∗ temsil

eder. Ancak aynı akıl aynı zamanda hesap yapan düşünme merciini oluşturur, ki bu

düşünme dünyayı kendini koruma amacına göre düzenler ve nesnenin, duyusal bir

130 Marx Horkeimer, Aydınlanmanın Diyalektiği, s.101. Burada, Minama Matalia’nın “Daha kısa sunumlar” adlı fragmanını okursak, düşünce ve düşüncenin kendini var etmesinin bir “gasp öğesi” taşıdığı anlatılır. Sesli okumanın doğasında da bulunur bu öğe. Denilebilir ki, düşünce kaçınılmazca şeyi gasp etmektir. İzinsiz bir şekilde söylemin içine sokmaktadır. Adorno bu fragmanda şöyle devam eder. s.102.

∗ Adorno ütopya kavramına, Ömer Naci Soykan, onun müzik üzerine düşüncelerinden yola çıkarak, Adorno’nunda sanat ve ütopya ilişkisini kurduğu yaklaşımını ele alarak şunları yazar: “Bir toplum ya da iyisi mi bir dünya düşünün; orada her şey kendi kendisinde olsun; ama müzikte her şeyin kendi kendisinde olması gibi… Ve bu, tüm toplumsal ilişkilerde, kuruluşlarda böyle olacak!. Kim olsa böyle bir dünya tasarımına ütopya der… her şey ne ise kendi neliğinde kendi gerçeğinde öyle olacak; kendi haklılığını, doğruluğunu, saydamlılığını, namusunu, özerkliğini, özgürlüğünü, geçerliliğini, anlamını kendi hakikatiyle yüzleşmesinde bulacak. Üstüne bir düzen örtüsü serilmeyecek.”. Burada düzen ve örtü kavramları aslında aynı kavramlardır, düzende, örtüde gizler. Neyi gizler: “ne varsa örtünün altında var: Kaos..” Örtü, iktidardır aslında. Uzlaşmaz çatışmalar, “kontrpuanlar”. Nietzsche’nin Leichtmotiv’i “ezgi ezgi üstüne bindirme”, zıtlığın diyalektiğin öteki kutbu olacaktır. “Ütopya, bir tarz zıtlığın ya da diyalektiğin öteki kutbudur.” Ütopya, gerçekliğin, yaşamın ağırlığı ütopyayı yok etmez. Gerçeklik ve ütopya arasında gerçeklik, ütopyayı yok etseydi, kendini de yok edeceğinden, Adorno bu noktada şunu söyler: “Auschwitz durum, artık sanata izin vermediği esnada - -cümle burada Auschwitz üstüne şiirlerin olanaksızlığını amaçlıyor- ona ihtiyaç duyar. Çünkü resimsiz gerçeklik, resimsiz durumun tam karşıtı olmuştur; bu resimsiz durumda sanat ortadan kaybolmuştur. Çünkü her sanat yapıtında şifrelenmiş olan ütopya, icra edilmiş oldu.” gerçekliğin yok olması ya da edilmesi diğer deyişle sanat yapıtında içkin kodun deşifre edilmesi ütopyayı, sanatın olanağını “-bu ikisi aynı şeydir-” yok eder. Ömer Naci Soykan, Müziksel Dünya Ütopyasında Adorno İle Bir Yolculuk, Bulut Yayınları, İstanbul, 2000, s.19-20.

118

malzemeyi boyunduruk altına alma malzemesi haline getirmeye yarayan

işlevlerinden başkasını tanımaz. Geneli ve özeli, kavramı ve tekil durumu, dıştan

koordine eden şematizmin gerçek doğası, sonuçta sanayi toplumunun çıkar olarak

güncel bilimde ortaya çıkar. Varlık, malzeme gibi işlenme ve yönetimi açısından

incelenir… Bürokratik, şeyleştiren bilim, kamu bilinci ve bireysel deneyim

arasındaki çelişki durum ve koşullar vasıtasıyla önlenmiştir. Duyular daha algı

gerçekleşmeden önce kavram aygıtı tarafından belirlenmiştir, yurttaş madde yerine,

bu maddeden kendine yarattığı dünyayı a priori diye algılar.”131

Kant’ın çift anlamlı kavramları benzer bir kavrayışla modern öznenin de

toplumsal totalite karşısında, nesnel bir görünüş olan durumunu sürdürecektir. Müzik

ve ütopya ilişkisi, doğanın bilinebilirliğinin aynı zamanda bir totalite olan toplum

karşısında da öznenin aklın kontrolünde bir yabancılaşmaya sokulduğunun da

ifadesidir. Bilinebileceğinin güvencesi bilebileceğinin gücü altında akıl bir totalite

olan en olumsal anlamıyla toplum, karşısında bir görünüşe dönüşecektir. Adorno

aklın Kant’taki özdenetim özdüşünme niteliğinin yerini bu totalite karşısındaki

yabancılığa dönüştüğüne dikkat çekerken, bu yabancılaşma bir üretim şemasının

nihai sonucu değil, aklın kavranılışının, aydınlanma aklının kendi kendisinin içine

düştüğü kendini içine düşürdüğü durumdur. Adorno, aklın Kantçı değerlendirilişini

eleştirirken, Kant’ın aklın düşeceği bu durumu varsaymadığını düşündüğü

söylenemez. Kant ergin olmama durumunda herhangi bir dışsal otoriteyle uzlaşmayı

aklından geçirmez. İster devlet, ister toplum olsun, bu totalitelerin kabahatlerini

örtecek bir uzlaşıma karşı çıkarken, aklın kendi isteğiyle düşeceği, durumları, bireyin

sorumluluğundan başka herhangi bir şeye atıfta bulunarak temellendirmez. Son

kertede Kant aklı, yine aklın kendisi tarafından yargılar. Yasa koyucu,∗ kendinin hem

yargıcı hem de davacısıdır.

131 a.g.y., s.101-102.

∗ Jean François Lyotard, “Çatışmada Adalet” adlı makalesinde, Kant’ın çatışma kavramını hem olgusal bir durum hem de dilsel bir durum olarak değerlendirir. Makalenin girişinde şunu söyler: “Düzen dahilinde ve de sivil haklara kutsal saygı içinde yürütüldüğü taktirde, savaş bile kendinde

119

Bu savaş durumunun Hegelci bir varlığın kendi bilincine varmasında doğayla

giriştiği bir mücadelede doğanın, nesnel olgusal algılanışta bir kutup değil aşılması

gereken bir öğe oluşu, savaşı bir gün bitecek bir durum olarak değerlendirilişine

karşın Kant’la mücadele sürekli bir durum olarak karşımıza çıkar. Çatışma aynı

zamanda, düzen ve hakların bir sürekliliğini varsayar.

Frankfurt Okulunun, eleştirel teorinin, Aydınlanmanın, Aydınlanma biliminin tek

yanlı rasyonalitesine karşı daha fazla kaynaktan yararlanır. Eleştirel Teorinin, insanın

sadece bir akıl varlığı olmanın ötesinde, varolan toplumsal düzende ihmal edilen

gizli güçlerini de ortaya çıkaracak, gerçekliğin varolan gerçekliğin “olumsuz”

uğraşını ortaya çıkartmaya çalışır. Bu “olumsuz” kavramı uğraşını aynı zamanda

okulun “negatif diyalektik” kavramını da ortaya çıkaracaktır. Gerçekliğin, pozitivist

yüce bir şey barındırır…” Bu alıntıya Lyotard Yargı Gücünün Eleştirisinden yapar (§ 28), bu savaş durumunu düşünümlü yargıda devreye giren olgular kurallar karşısında aklın güvencesinin ötesinde –dışında- bir şaşkınlığın, “coşkulu devinimin” simgeleştirilmesidir. Akıl bir icracı olmaktan çok, kendi kendinden emin olamayacak bir “araştırmacı” olarak karşımıza çıkar. İmgelem ve akıl çatışmaya düştüğü anda, burada aklın şematizmi işlerlik taşımaz, bu durum bir nesneye karşılık düşmek değil, “bir çatışma sessizliği … coşkulu bir devinim olan duygu…” ya işaret edeceğinden bu çatışma kendi kendine işaret eder. öyleyse mahkeme metaforu, aklın kendini kürsüye çıkarması olacağından, Adorno’nun aydınlanma aklının vardığı sonuçlarının tarihsel söylemi, bu mahkemeyle aklın kendinde taşındığı kendisini her an tahtından edecek ötekinin rollerini kendine bir mim yeteneğiyle “alaylı bir zevk” alırcasına gerçekleştiren yargıç olarak çıkar. Burada denilebilir ki, Aydınlanmanın vardığı sonuç bir bilimin meselesi ve çıkarları değil, aklın varlığının hakikatidir. Mahkeme metaforu için Lyotard şunları söyler: “Kant’ın metninde mahkeme benzetmesine bilindiği gibi sıkça rastlanır. Çok fazla ileri gitmeden, daha Birinci Eleştirinin İlk Önsözünde, … öğretiler savaşı romanının bir happy end’le sonuçlandırılmasına yönelir. Savaş dönemlerinin kamuoyunu metafizik meseleler hakkında … “umursamazlık” … bu aynı zamanda bir mahkemenin kuruluşunu hazırlayan … “daha derin bir düşünme biçimine” bir “yargıda bulunma gücü”ne … tanıklık eder: “İmdi, bu mahkeme Saf Aklın Eleştirisi’nin ta kendisinden başka bir şey değildir. “… metafizik çatışmaların … alanı… bir mahkeme salonuna dönüşür. “Burada metafizik çatışma, eleştirel düşünceyle yeni bir “kutlu doğum” yaşayan felsefenin ereğinin ne olduğunu gösterir. Bu çatışma sadece felsefe ereğin ne olduğunu değil, aklın gelişimi içinde olanaklar sağlar. Kant, saf aklın içinde savaşı sonlandırır ve savaşın yerine “çatışmamızı (Unsere Streitigkeit) mahkeme süreci dışında başka hiçbir şekilde sürdürememize izin vermeyen yasal bir durumu” koyar. Bu çatışma durumunun, aklın eleştirisine giden yolun olanağı olarak çıkıyorsa, içine girilen yolda bir gözlemcinin konumunda “bunları barış içinde (geruhig) seyredebilir, ve de bundan hoş bir boş zaman (unterhaftend) keyfi çıkarabiliriz.” Jean François Lyotard, “Çatışmada Adalet”, Çev. Melih Başaran, Felsefelogos, Güç-İktidar Felsefesi, Bulut Yayınları, İstanbul, 2001/4, s.57.

120

bilimin sınırlarının içinde yer alan bu olumsuz boyut, eleştirel teorinin ütopya

kavramı altında yeniden bir umuda sarılma imkanı bulur. Burada ütopya,

Adorno’nun değerlendirmesinde olduğu gibi sanatın içinde yer alacaktır. Aynı

zamanda bu sanat “Burjuva felsefesi” gibi “genel insani örgütleşme talebini”

gerçekleştirmede, bir ütopyanın içinden umuda sarılacaktır. Bu olumsuz kavramı için

Herbert Marcuse şunu söyler:132

“… Sanatın hüküm sürdüğü alanda protesto geleneği, “verili” olanı olumsuzlaması kendi dünyasında, kendi hakkı olanda ısrar eder. Burada başka dil ve başka imgelerin iletişimi, duyulması, sürüp gider… Bugün sanatta burjuva geleneğinin… yıkımı tamamen tamamlanmamış görünmektedir. Yeni “açık” biçimler veya “özgür biçimler” sadece tarihsel gelişim çizgisi içinde yeni bir üslubu ifade etmekle kalmaz, içinde sanatın hareket ettiği evrenin olumsuzlaması, sanatın tarihsel işlevini değiştirme çabalarını da ifade eder.”

Sanatın toplumsal yanlışlıkların ve bölünmüşlüklerin içinde bir sığınma yeri

olarak doğruluğun ülkesi olması burjuva toplumunun kurtuluşu olarak da sanat ülkesi

örneğine işaret edecektir. Bu ülke mimesis kuramını karşısına alır. Toplumsal

yanlışlıkların, aynı zamanda toplumsal gerçeklik de olan bu yanlışlıkların yansıtıcısı

olmayacak bir yol gösterici ülke olacaktır. Burada sanat yapıtının ütopik başkalığı

bütün bu toplumsal doğruluk, düzenleniş öğelerinin ütopik bir başkalık içinde

düzenlendiğini gösterir. Sanatın ülkesi bu başkalık içinde bütünlükten uzak değildir.

Buradaki bütünlük yanlışlığı toplumsal gerçeklikle örtüştüren olumsal bakış açısını

eleştiridir.

Toplumsal gerçekliğin ontolojisi sanat yapıtının ontolojisiyle karşıtlık taşır.

Yukarıda konu edilen olumsuzlama kavramı ile yeni bir kavram olan “getto”,

sığınılacak ülke kavramı arasındaki ilişki şöyle kurulabilir: “Sanat böyle bir karşı

132 Herbert Marcuse, Karşıdevrim ve İsyan, Çev. Gürol Koca-Volkan Ersoy, Ayrıntı Yayınları, 1998, s.76.

121

kültür olarak içinde bulunduğu burjuva toplumunda belli niteliklerle belirlenmiş ve

sınırlanmış bir “getto” oluşturur. Sanatın bu sınırlanmışlığı, onun yanlış ve çarpık bir

burjuva toplum gerçekliği içinde kaybolup gitmemesini sağlar. Çünkü sanat, doğru

düzenli toplum gerçekliğinin güvencesidir. Sanatın bu sınırlanmışlığı, burjuva

gerçekliği içinde batmış, kaybolmuş olan doğruluğu kurtarır. Sanat, içinde doğmuş

olduğu topluma yönelir ve yanlış gerçekliğe karşı olduğunu ifade eder.”133

Toplum ve sanat ilişkisinde sanatın hüküm sürdüğü alanda bir protesto geleneği

“verili” olanın varolan gerçekliğin olumsuzlaması olarak bu dünyanın içinde yer

alarak kendi hakkında ısrar eden bir gelenektir. Burada sanatta ki bu protesto

geleneği, aynı zamanda yıkıcılık niteliği, hem yerleşik topluma karşı yürütülen

siyasal savaşta hem de burjuva kültürün “sistematik desüblimasyonu” olarak ortaya

çıkar. Bu desüblimasyon, estetik biçimin yıkılmasını hedeflediğinden bu biçimi

oluşturan düzen ve içindeki uyum, ritim, kontrastın gerçeklikle olan ilişkisinin

hükümsüz kılındığı bir “… olma” durumu yaşanır. Sanatın, gerçek dünyayla olan bu

“yanılsamalı” ilişkisinin bir hüküm süren düzenin dönüştürüldüğü yeni bir durum

söz konusudur. Marcuse bu noktada şöyle yazacak: “Bu dönüşüm, “yanılsamadır”,

ama sunulan içeriğe bir anlam katan ve geçerli söylem evreninde olanlardan farklı

işlevi olan bir yanılsama. Başka bir boyuttan gelen sözcükler, sesler ve imgeler

yerleşik gerçekliği, gelecekte kurulacak yeni bir uzlaşma adına “paranteze alır” ve

hükümsüz kılar.”134 Sanatın gerçeklikten ayrılması, yeni estetik biçimin bir özelliği

olacağından, yeni oluşan sanat için geçerli olacak desüblimasyon şu anlama gelir;

Yalnızca akla ve rafine “damıtılmış”, kısıtlanmış bir duyarlığa değil, ilk olarak miyadını doldurmuş sömürgen bir toplumun gerekliliklerinden kurtarılmış doğal bir duyu deneyimine cevap veren ve onu harekete geçiren “dolayımsız” bir sanata dönüş. Arayış, vücudun (ve “ruhun”) deneyimini, işgücü ve teslimiyet araçları olarak değil, özgürleştirme

133 Besim F. Dellaloğlu, Frankfurt Okulu’nda Sanat ve Toplum, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1995. 134 a.g.y., s.75.

122

araçları olarak ifade eden sanal biçimlerinin arayışıdır. Bu duyusal bir kültürün arayışıdır.135

Yukarıdaki alıntıda özgürlüğün bir aracı olarak görülen sanat, Kant’ın bir ide olan

özgürlük kavramının cisimleşmesi olarak görülebilir. Kant için özgürlük pratik aklın

da koşulu olacağından sanat yapıtı ancak bir düşünümsel yargının tikel örneği olarak

karşımıza çıkacaktır. Görünür dünyanın, gerçekliğin “paranteze” alınması, Kant’ın

göründükleri şekliyle bilemeyeceğimiz fenomen ve numen ayrımındaki şeyin kendi

olacaktır. Neyin gerçek olabileceği, Kant’ın yöntemsel varsayımlarında, şeylere göre

değil, bizim nesneleri kavrayışımıza göre belirlenir. Bu noktada gerçekliğin ne

olduğunu, yani deneyimin nesnesi olarak neyi kabul ettiğimizi belirlemek için, bu

deneyimin koşullarına sahip olabildiğimiz genel ve zorunlu koşulları belirlemek

gerekir. Kant burada deneyim nesnesini ilk önce bir görünürde bilinebilirlik ilkesi

içinde, sonraki adımda, bu genel ve zorunlu koşul, deneyimden önce deneyim

öznesinde bulunduğunu varsaydığı a priori ilke, nesneyi ikinci defa “paranteze”

almış olur. Kant’ın sadece özgürleşme aracı olarak sanat yapıtının gerçekliğin bu

desublimasyonunu, nesnel dünyanın şeylerindeki unsurlara başlangıçta uygulanır, bu

desüblimasyonu doğanın şeylerinde varsaymış denilebilir. Kant, “aşkınsal”, “aşkınsal

felsefe” ifadeleriyle, şeyin fenomen ve numen ayrımında onları bizim özne olarak

belirlenimimiz karşısında, yani bizim durumumuza bağlı olarak göründükleri

şekliyle bilebileceğimizi varsaydığında Saf Aklın Eleştirisi’ndeki düşünme biçimini

de ifade eder.

Akılsal özneye dönüş, ampirik bireyi değil, zihinsel etkinliğin bir genelleştirme

öznesini ortaya çıkarır. Bu genelleştirme bilginin göreceliliğini ortadan kaldırarak,

öznel işlevlerin aşkınsal ifadesine ulaşır. Kant burada “yeti” kavramıyla, bu öznelliği

bir bütün olarak insanın kavranılabilirliliğinin göstergesi olarak alacak, zihinsel

etkinliği bu kavramla analiz edecektir. Burada zihnin her bir fonksiyonu işin

kullanılan yeti, aynı zamanda insanın yeteneklerine de işaret edecektir. Bu yetilerin

135 a.g.y., s.76.

123

ilki için Kant, uyaranlardan etkilenen duyarlığı ve bu duyarlığın görüleri tasarımlar

altında toplama yetisi olarak imgelemden bahseder.

Bu iki kavramla yeniden Adorno ve Marcuse’ye dönersek, yukarıdaki açıklamada,

özgürleşme aracı olan sanat, duyusal kültürün arayışı olarak, duyu deneyimi ve

alımlama yeteneğinin, yetisinin dönüştürülmesini amaçladığından, Kant’ın temel

yetilerinden birinin “burjuva kültürü” ve onun belirlendiği üstyapı, ideoloji” içindeki

vardığı noktanın ortaya çıkarılması olacaktır. Kant, bu yetinin saf aklın bu

yeteneğinin doğasını belirtirken, bu doğanın vardığı sonuç ancak bir tarihsel analizin

içine yerleştirilerek anlaşılır. Kant’ın çıkış ve kuruluş noktaları, bir insan

topluluğunun kültürel değişikliklerinin analizi için kullanılacaksa bu yetilerin

üsluplar içinden değerlendirilmesi gerekir. Marcuse, bu duyu deneyimine dayalı

duyusal kültürü, yıkıcılık içinde üretimin kapitalist köklerini çürütmek için “radikal

dönüşüm” içinde dönüştürür. Burada halen saklı bir umut vardır. Adorno’ya

geçtiğimizde kültür kavramı söz konusu olduğunda, “kültür endüstrisi” kavramını

kullanacaktır. Bu kültür endüstrisi, “kitle kültürü” kavramının yerine kullanılır:

“Adları Sosyal Araştırmalar Enstitüsü’yle birlikte anılan diğer teorisyenler daha kötümserdiler. Onlar kitle kültürü terimi kültürün kapitalist örgütlenişinin gerçekte olduğu gibi, sermayenin ihtiyaçlarına değil de kitlelerin ihtiyaçlarına hizmet ettiği için, ‘kitle kültürü’nden değil de ‘kültür endüstrisi’nden söz ederler. Kültür endüstrisinin her ne kadar kendilerine yönelmiş olduğu milyonların bilinçli ve bilinçsiz halini hesaba kattığını inkar etmek mümkün olmasa da ‘kitleler gerçekte bir hesaplaşma objesi, makinenin dişlisidirler.’ Sanat eserleri, kâr güdüsüyle sermaye birikiminin mantığına daha sistematik bir biçimde tabi tutulurlar. Entelektüel kültürün eleştiri potansiyeli kültür endüstrisinin bireyin kapitalizme intibakını kolaylaştıran, konformist ya da ‘olumlayıcı’ tarafından ortadan kaldırılır.”136

136 David West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, Çev. Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1998, s.95.

124

Adorno kültür endüstrisi kavramı yanında kültür eleştirisi kavramını burjuva

toplumundaki ifade özgürlüğü olarak değerlendirirken, bu özgürlüğün teolojik ve

feodal vesayetten uzaklaşırken, mevcut denetimin anonim denetimine bağımlı

kaldığını yazar: Tinin özgürlüğü fikri kültür endüstrisinde sadece dışardan dayatılan

bir bağımlılığın yanında, bu bağımlılığın içsel kılındığı bir durum vardır. Özgürlüğün

bu yanılsamaları bağımlılığı, tinin egemen toplumsal kategorileri üretmesi yanında

“kendini meta haline getirmediğinde bile, nesnel olarak statükoya benzer” bir durum

yaratır. Farklılığın, bir değişme ediminin tekdüzeliği içinde, piyasa arzının

tekdüzeliğinin bu farklılığı bir “nüans halinde yozlaştırarak bireysel bilincin

farklılaşma olanağını neredeyse a priori elinden alacağı”, bir özgürlük yanılsamasını,

“böyle bir düşünümün özgür olmayışıyla” çelişki yaratacağı durumlara kıyasla

bağımlılığı artıracak yönde artırır. Bu bağımlılık sadece özgürlük ve altyapı arasında

değil, kültür eleştirisi ve ekonomik sistem arasında da mevcuttur. Toplumsal

dinamizmin sonucunda, kültürün kültür eleştirisine dönüşmesi, aynı zamanda

diyalektik kuramında bu eleştiriyi içermesini gerektirir. Kültürel gelişmenin, bu bir

çürüme olsa da ancak bu kuramın yardımıyla içerdiği hakikatsizliğin bir “kendi

bilincine” varması sağlanır. Sanatın, burjuva toplumunda üstlendiği görevi, kültür

eleştirisi de içerecektir.

Adorno, kültür eleştirisinin karşısına yerleştirdiği diyalektik kuramı, kültürün bir

bütün olarak alındığı, aynı zamanda kültürle bağlarını koparsa da kültüre hesap soran

eleştiriye karşı, kültürü yadsımaya kadar vardırmasıdır. Adorno bu noktada şöyle

söyleyecek: “Kültürü bir bütün olarak görmek, onun kendi hakikatinin mayası olan

yadsımayı çekip almaktır. Kültür dostu olmak, savaş resimleriyle ve askeri müzikle

uyumlu bir tavırdır. Diyalektik eleştiriyi kültür eleştirisinde ayıran şey ise onun

kültürü eleştirmeyi kültürün yadsınarak aşılıp tamamlanmasına kadar

vardırmasıdır.”137

137 Theodor W. Adorno, Edebiyat Yazıları, Çev. Sabit Yücesoy, Orhan Kocak, Metis Yayınları, İstanbul, 2004, s.l71-172.

125

Kültür endüstrisinin, sayısız insana temas etmesi, bu insanların tikelliklerinin

ortaya çıkarıldığının göstergesi değildir. Burada sanat ile estetiğin iletişimsel yönü

arasındaki ilişki sanatı, sanatsal “züppeliğin” karşısında, onun zararlı toplumsal

yönlerinin savunulmasına götürür. Burada görsel yaşantının oluşturduğu duyusal

dünya Marcuse’nin de bahsetmiş olduğu sanatın dünyası olan duyusal dünya, kültür

endüstrisinin zararlı toplumsal sonuçlarına karşı savunma yolu olarak gözükmesi

eleştirilir.

Kant’ın ortak duyuya dayanan, yargı yetisi olarak aldığı estetik alan, yani beğeni

yargılarının alanıdır. Kültür endüstrisinin ürünlerinin, nesnel meşruluğu özsel

nitelikleri, sadece zararlı toplumsal sonuçların eleştirisi adına sanatı kullanması değil,

bu ürünlerin aynı zamanda nesnel zihin durumunun da dayalı ortak bir duyu (sensus

communis) olduğunu da düşünmek gerekecektir.

Adorno toplumsal bütünlüğün yapıtın şeyleşmesini artıracağını söylerken, ardında

bu bütünlüğün içindeki Kant’ın nesnel zihin durumlarının alanı olarak gördüğü

estetik alanını da bir şeyleşme tehlikesiyle karşı karşıya olduğunu söyleyecektir. Bu

bütün hali üzerine Adorno şunu söyleyecek:

Toplum ne kadar bütün (total) hale gelirse, tinin şeyleşmesi o kadar artar ve şeyleşmeden kendi başına kaçınma çabası da o kadar paradokslaşır. Felaketin en uç, en keskin bilinci bile yozlaşıp gevezeliğe dönüşme tehlikesinden muaf değildir. Kültür eleştirisi kültür ve barbarlık diyalektiğinin son basamağıyla karşı karşıyadır: Ausschwitz’ten sonra

Adorno, kültür araştırmalarında kültürel seçkinciliğe kaçmamak gerektiğini söyleyerek, “sözde iletişim sosyologlarının kültür endüstrisi niteliğine, onun ürünlerinin estetik düzeyine ait soruların dışlandığını söyleyerek, bir “küstahça anlaşılmazlığa” sığınılarak yapılan eleştirilerin suçlandığını söyler. Theodor W. Adorno, “Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken”, Cogito, Adorno: Kitle, Melankoli, Felsefe, Sayı 36, YKY Yayınları, İstanbul, 2003, s.79.

Adorno, bir yandan diyalektik kuramın, kültür eleştirisine yaklaşımını belirlerken diğer yandan da kültür araştırmacı ve sosyologlarının bu eleştiri karşısındaki farkını kültür eleştirisinin kültürün sözde olumsuzluklarını felaketlerin nedeni sayması kadar tartışılır olduğunu söyler.

126

şiir yazmak barbarlıktır ve üstelik bu, şiir yazmanın bugün neden imkansız hale geldiğine ilişkin bilgiyi de kemirmektedir. Eleştirel ruh kendinden memnun tefekkürle sınırlığı kaldığı sürece, geçmişte tinin ilerleyişini kendi unsurlarından biri olarak varsaymış olan ve onu artık tümüyle yutmaya hazırlanan mutlak şeyleşme karşısında çaresizdir.138

Adorno nesnel bir durum olarak toplumsal totalitenin toplumsal tezatlıklarla

yeniden üretilmesinin bireyin durumunun önünde yer alacağını söylerken, burada

sanatın modern sanatın taşıdığı hakikatin de bu kopukluk içinde taşınacağına vurgu

yapan Lucas’ın estetik anlayışına yakındır. Adorno, sanatla -gerçeklik arasındaki

farklılığın sürdüğünü, uzlaşmaz- çelişkinin devam ettiğini söyleyecektir. Eleştirel

kuramın sanat anlayışı da bu iki alanın gerçekliğinin çakışması üzerine kuruludur.

Toplum ve özne ilişkisinde Adorno totalitenin bireyi nasıl dönüştürdüğü için şunu

yazacaktır:

Nesnel bir durum olarak, toplumsal totalitenin; yani yabancılaşma aracılığıyla, toplumun tezatları aracılığıyla oluşmuş bulunan ve kendini bunlarla yeniden-üreten bir totalitenin birey’e öngelme durumu sürdükçe, bağlantısız öznenin yalnızca bir görünüş-olan olma durumu da sürecektir. Modernist edebiyatın büyük yapıtları öznelliğin bu görünüş-olan’lığını, birey’i gerçekteki güçsüzlüğü ve hiçliğiyle bütün bağlamı içinde tasvir edip ortaya koyarak ve söz konusu totaliteyi, yani bireyin yalnızca bir moment’i olduğu ve bireyin (yabancılaşmayı kendine temel almış bir toplumsal hayat içinde kendi yaşamını her şeye rağmen/katlanmaya çalışarak sürdürebilmek için-Ç.) bilisizlik içinde kalmak (ve hakikati’ni öğrenememek-Ç.) zorunda bulunduğu totaliteyi birey’in içinde kavrayıp anlayarak paramparça etmektedir.139

Adorno’nun totalite karşısında bu totalitenin aşılmasını sanat eserinin ayrıcalıklı

alanında bulacağından, Kant’ın estetik yargının nesnesini bastırarak, burada bir öznel

138 Theodor W. Adorno, “Kültür Eleştirisi ve Toplum”, Edebiyat Yazıları, Metis Yayınları, İstanbul, 2004, s.179. 139 Theodor W. Adorno, “Baskı Altında Uzlaşma”, Estetik ve Politika, Çev. Ünsal Oskay, Eleştiri Yayınları, İstanbul, 1985, s.244.

127

ve nesneler arası yapı görmesi, bu aynı zamanda ortak duyu olacak olan, nesnenin

güzel yargısının aracı olacağı sanat eserini değerlendirişinden farklıdır. Kant’ta

estetik kurama, yargı gücüne, bir yeti olan yargı gücüne işlerlik kazandıran şeyin

kendisidir. Burada özneye dair bir öncelik durumu dikkat çekerken Adorno’nun

eleştirel kuram’ın sanat nesnesini değerlendirişi hem nesneyi hem de özneyi

aydınlatmak adına sanat nesnesinin ayrıcalıklılığına dayanır. Kant’ın estetik yargı

gücü, Adorno için sanat eserinin ayrıcalıklı alanı olur. Burada Kant’ın estetik

kuramındaki, güzel ve yüce kavramları insan anlığının yapısıyla da ilişkili

olacağından Kant’taki öznenin payına düşen umut, özgürlük ilkesiyle de ilişkili

olacaktır. Sanat nesnesinin eleştirel teoride taşıdığı, umudun, estetik umudun, Kant

için insanın özgürlüğünün gerçekleştiği doğanın terk edilmesinin reddine

dayanacağından Adorno bu iki alanı doğa güzelliğini ve sanat güzelliğinin ayrı

tutuluşunu eleştirecektir. Kant’ta doğanın nesnel zorunluluğu ile güzeldeki nesnel

olan öznel zorunluluğu burada bir araya gelir.

Kant güzel ve yüce yargılarının her özne için geçerliliğinden bahsederken, bu

kavramların evrenselliğine de işaret etmiş olur. Doğal güzelliğin nesnesinin formu,

bu form kendi sınırlılığı içinde bulunacağından yüce (le sublime) ise formsuz bir

nesne (un objet informe) olacağından bu sınırlamanın yokluğunda (cette absence de

délimitation) aklın belirsiz bir kavramını temsil edecektir (le sublime un concept in

indetérminé de la raison).140 Kant’ın güzel ve yüce kavrayışı Adorno için eleştiri

noktası olacağından Adorno, bu güzellik kavrayışını, yüce yargısından ayrı tutmak

adına estetikteki diyalektiği devinimsiz hale getirdiğini söyler. Kant ve Adorno

arasındaki ilişki içinde bu diyalektiğin yeniden kurulması denilebilir. Adorno’nun

hem Aydınlanmanın diyalektiğinde Odysseus’ın kişiliğinde çıkan hem özgür hem de

140 Emmanuel Kant, Œuvras Philosophiques, II Der Prolégomènes aux Ecrits de 1791, Gallimard, Paris, s.1009-1010.

128

doğal güçlerin bir yeniden üretimi, öznenin payına bir sesi olurken, sanat yapıtı da

tikelin tümele bağlandığı yer olacaktır.*

* Kant ve Adorno arasında, estetik kavrayış üzerinden bir ilişki için Tom Huhn’un, “Kant, Adorno ve Estetiğin Toplumsal Geçişsizliği” makalesine bakılacak olunursa, Adorno, Kant’ın estetik yargı gücünün hem bir araştırma alanı, hem de bir baskı alanı olarak görür. Makale şöyle devam edecektir; “Adorno’nun Kantçı yücelik yorumuyla ilgili birkaç değinisiyle başlamak istiyorum. Kantçı yücelik, bilindiği gibi, sanatta değil, ancak doğanın huzurunda yer eder:

Kant’a göre bu yücelik doğa karşısında hissetmemiz gereken bir şeyler, fakat öznel yapı kuramı açısından değerlendirildiği takdirde bunun anlamı doğanın kendisinin yüce olması gerektiğidir. Doğanın yüceliğinde gerçekleşecek bir ben imgesi, onunla bir tür uzlaşmayı öngörür.

Yüce bir vaattir, gerçekten de güzelin verdiği vaatten çok daha gerçek çok daha etkili bir vaattir… çünkü yüce, uzlaşma ve dolayısıyla kurtuluş vaat etmektedir. Öte yandan Kant için böyle bir vaat ve kurtuluş ancak doğayla mümkündür. “Burada Kant’ın özne merkezli felsefesinin aslında doğayla sıkı ilişki içinde olduğunu görürüz. Burada şu sorulabilir ki canlı doğanın nesnelleştirilmesi, yücenin kaynağı olan doğayı bir şey’e dönüştürmez mi? Ya da ideal kavramların insanın dışında temellendirmesi, aklın sömürüsünün olanağı olmaz mı? Bu sorular Kant’a direkt yönetilseydi Kant ne derdi bilemeyeceğiz, ama bir haddi aşmanın bilincinde şöyle tasavvur edilebilir; ilk soru için, ideal kavramların dışsallıkta yer alması ya da kendinde olandan gelmesi, bu kavramların birer kurucu öğe olduğunu gösterecektir. Vaati kuran unsur olarak, yüce. İkinci için; sömürü için aklın aklı sömürmesi önce geldiğinden, doğayla irilen ilişki sonra gelen bir sömürü olacaktır. Metine dönersek, şöyle devam edecek: “Kant’ın yüce yorumunun en önemli öğesi, herhalde sürekli dinamizmi, daha doğrusu negatif diyalektiğidir. (Adorno için, Hegelci diyalektik özne ve nesne arasındaki ayrımı ve uzaklığı, özne lehine ve nesne aleyhine, geri dönüşü olmayan bir biçimde yıkar; Adorno’nun negatif diyalektiğiyse nesne lehine ve özne aleyhine, kendini nesnesinin yanında konumlandırır. Kant’ın yücesin dinamizmi, tıpkı negatif diyalektik gibi, nesnenin bütünüyle silinmesine –ki buna zaten hazırdır- yönelir.) Yüce, kendisi kurtuluş olmasa da kurtuluşun çok yakın olduğu beklentisinin sürekli etkinliğidir. Yalnızca umudun değil, gerçek yaşamın doğrudanlığının ve varlığının terk edilmesinin reddidir. Yüce, öte yandan, Hıristiyan değildir –düşkün bir öznellik öngörmez. Öyleyse, ne de nostaljiktir – bir kez var olduğunu kurguladığı şeyi geri kazanmak peşinde değildir. Yüce alegorik de değildir, şimdiliğini ölmüş başka bir şey üzerinde konumlandırmaz. Yüce aksine doğanın mimetik, kestirimci bir ürünüdür – insan doğasıdır bu, ya da toplumsal doğa, ki şu koşullar altında ikincil doğa dememiz uygun düşecektir.”

Yukarıda ara açıklamada olduğu gibi Adorno’da doğanın kendisini “buyurgan öznellikten kurtarması” gerektiğini söyleyecek: “Tinin etki alanından çıkan doğa kendini doğallığın ve buyurgan öznelliğin lanetli kollarından kurtarmalıdır. Bu özgürlük doğanın dönüşümü beraberinde getirmelidir; daha özele inecek olursak, yücenin, arı yaşamın karşıt-imgesinin dönüşümü.”

Adorno, bu karşıt-imge vurgusuyla, muhalif sanatın bu buyurganlıktan doğayı kurtaracağını söyler. Burada doğa, bu sanat aracılığıyla, bizden intikam alarak ona karşı yitirdiğimiz saygının intikamını alarak yücenin doğanın huzurundan sanata geçişidir burada söz konusu olan. Adorno, doğa huzurunda olan yücenin tarihsel dönemini, “temel güçlerin, öznenin özgürlüğe, dolayısıyla tinin özbilince kavuşmasını içeren salıverilmesine” denk gelen bir dönem olarak niteler. Burada öznenin kendine geldiği ve kendisini yüce olarak (yanlış) tanıdığı bir durum içinde, umut ve

129

düşünüm vaadinin içinde “kendisinin gerçekten de arı yaşamdan fazla bir şey olduğunun bilincine varamamasına yönelik öznel eksikliği sebebiyle süreksizdir.” Burada bu beğeni anlayışı öznenin kendisini evrensel öznel kılma çabası olarak görebiliriz. Yüce deneyimi karşısında yer alan güzellik deneyimiyle, öznellik, estetik haz anının ürünü olacağından, öznel, öte taraftan da bu anın henüz öznellik tarafından tanınmamış bir anın evrenselliği olduğu düşünülürse bunu bir başarısızlık olarak yargılamayız. Bu yukarıdaki yanlış olarak öznenin kendisini yüce doğa olarak kabul etmesinin ardından ikinci eleştirilecek nokta bu öznellik deneyim anının evrensel oluşudur. “Temelde bu geçişsizlik, estetik öznenin kendisini bir aracı olarak tanıyamamasına yönelik başarısızlık, estetik öznenin kendisini bir aracı olarak tanıyamamasına yönelik başarısızlık, estetik yargı gücünün eleştirisine doğuran şeyledir.” Adorno için Yüce’nin doğadan sanata geçmesi tek başına doğanın öcünün ürünü değildir. Hem toplumsalın hem de öznelin şeyleştirilmesinin belirtisi olacaktır. Adorno öznellik deneyiminin bu şeyleştirilmesin ardında öznenin toplumsal anlamda kendini yeniden üretemediğini düşünecek: “Öznellik beğenide kendisinin ayrımına varır ama kendisini orada, onun içinde tanımlayamaz ve öyle görünüyor ki böylelikle kendisini toplumsal anlamda yeniden üretmeyi başaramaz. Her ne kadar Kant’a göre, beğeninin tekil başarısı özneler arasılık koyultama edimine bağlı olsa da başarısızlığı iki yönlüdür: Beğeni ya elde ettiği evrensel öznelerarasılığı nesnel bir şeye aktarmada başarısız oluyor ya da öyle görünüyor ki en azından başarısını, dolayısıyla süregiden geçişsizliğini de anlamlandıramaz. Beğeninin tek başına bu eksikliği… yücenin projesinin hayata geçmesinin yolunu açar. Yücenin ilk hedefi, beğeniden, kendisini nesnel olarak yanlış tanımasına olanak veren sunumu uzaklaştırmaktır.” Adorno için, yücenin doğadan sanata geçmesi toplumsal totalitenin yol açtığı hem öznel hem de toplumsal şeyleşmenin belirtisidir. Adorno bu noktada şeyleşmenin arttığı oranda bir dinamizm gereksinimi olacağını söylerken, sanatta göçün yol açacağı yücelik için, negatif gücün başladığı saf bir biçim geliştireceğini söyler. Aslında burada, bu makalede söz konusu edilmeyen şu nokta düşünülebilir; nesnelleşme aynı zamanda sanat yapıtının kendisinde gerçekleşirken burada bir biçim altında toplanan yargıların, yani tikelin nesnelleşmesi olacağından aslında Kant şeyleşmeyi aşmamış mıdır? Eserin tikelliğinden geçen bir tümellik düşüncesi en nihayetinde sanat eserini tekrar doğaya bağlayacaktır. Nasıl ki, Kant, Ebedi Barış düşüncesinde doğadaki “Barış” idesinin insanlar arasında olan ona yazgıyla bağlanarak yeniden bir doğayla bağlanma söz konusudur. Burada sanat yapıtı hakikatin alanıdır.

Metine dönersek Adorno’ya gelirsek sanat yapıtı eğer Kant’ın ifade ettiği gibi bir özgür oyun alanıysa, yücenin ona ulaşması, bundan sonra böyle olamayacağının göstergesidir. “Adorno’ya göre sanat artık yüceyi gerektirmektedir, arıtk salt görünüşlerin alanı değildir, bunun ötesinde, sahte görünüşlerin diğer bir deyişle reddedilmeyi talep eden alanıdır. Eğer estetik görüntü, Nietzsche’nin izinden gidecek olursak, bir zamanlar düşünümü ve yaşamı kışkırtan bir darbe işlevi gördüyse, o zamandan bu yana sertleşerek, özellikle de kendisi için, bir engel haline gelmiş olmalıdır:”

Adorno’nun Nietzsche’nin yukarıdaki yaklaşımına destekle sanat yapıtının başarısı olarak gördüğü yücenin sanata göçü noktasında, yine Nietzsche’nin etkisinde sanatın hem yaratma hem de yok etme niteliğinin bireyleşme şeması altında değerlendirilmesinin izinden gider: “Şurası açıktır ki, sanat evrenselliği bir sorunsal haline getiren kendisini, ne pahasına olursa olsun bireyleştirmelidir.” Sanat eseri bir geçiş olanağı olarak diyalektik yolla bu olanağı kendi başına yapar. Burada bu geçiş, tikelden tümele geçişte Adorno Kant’ın örneklem kavramına atıfta bulunarak, Kant’ın sanat yapıtında varsaydığı özdeşlik ve evrensellik ilkesinin hem kural hem de tikel nitelik olarak formüllendirir. Örneklem tikeldir aynı zamanda da kendi dışındaki tüm örnekler için ideal bir niteliğe sahiptir.

130

Marcuse’nin ‘olumsuz’ kavramını değerlendirişi yukarıdaki alıntıda olumlu olanın

bireyin özerkliğinin ortadan kaldırarak onun bir üretim ilişkileri içinde, tüketimin

öznesi kılındığı çağdaş toplumların örtüsü olduğu anlaşılır. Bu olumlu kavramı aynı

zamanda pozitivist düşüncenin, Aydınlanmanın da içinde olduğu, nesnel bilimsellik

kılıfı altında, varolan düzenle anlaşan toplum teorilerinin bir eleştirisi olacaktır. Bu

noktada eleştirel teori, bu yöntem ve kabullerden oluşan teoriye “geleneksel teori”

diyecektir. Eleştirel teori pozitivist yaklaşımın doğanın bilinebilirliği ilkesiyle

büyüsü bozulan doğanın yerine yeniden ütopya kavramıyla “gerçekliğin

kutsallaştırılması” olan şeylerin birer sanat objesine dönüştürür. Bu noktada Adorno

bu dönüşüme paralel olarak kitle kültürü kavramının yerine kültür endüstrisini∗

koyuşunun da sebebini bulabiliriz.

∗ Adorno, kültür endüstrisi terimini kullanışını “Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken” adlı makalesinde şöyle açıklar: “Kültür Endüstrisi terimi yanılmıyorsam ilk defa 1947’de Amsterdam’da Horkheimar’la birlikte yayınladığımız Aydınlanmanın Diyalektiği’nde kullanıldı. Müsveddelerde “kitle kültürü” terimini kullanmıştık. Fakat daha sonra, yandaşlarının işine gelecek yorumları dışarıda bırakmak amacıyla kitle kültürü yerine “kültür endüstrisi” terimini kullanmayı uygun bulduk; ne de olsa onun kitlelerden kendiliğinden çıkan bir kültür sorunu olduğunu ortaya atabilirler. Onu popüler sanatın çağdaş formu sayabilirlerdi ki bu ikincisinin kültür endüstrisinden kesin olarak ayırt edilmesi gerekir. Kültür endüstrisi eski olanla tanıdık olanı yeni bir nitelikte birleştirir. Kitlelerin tüketimine göre düzenlenen ve büyük ölçüde o tüketimin yapısını belirleyen ürünler, tüm sektörlerde az çok bir plana göre üretilir. Tüm sektörler yapısal olarak benzerdir ya da en azından birbirinin açıklarını kapatarak, neredeyse tamamen gediksiz bir sistem oluştururlar… Kültür endüstrisi kasıtlı olarak tüketicileri kendisine uydurur. Bin yıllardır ayrı duran yüksek ve düşük sanat düzeylerini, her ikisinin de zararına bir araya gelmeye zorlar. Yüksek sanatın önemi, yararı konusundaki spekülasyonlarla yok edilirken, düşük sanatın da önemi de (toplumsal denetim kusursuz olmadığı sürece) içinde barındırdığı isyancı direniş özelliğine dayatılan medeni sınırlamalarla yok edilmektedir… Endüstrinin kültürel malları özgül içerikleri ve yapılarındaki uyuma göre değil, piyasada gerçekleşen değerlerine göre yönetilir. Tüm kültür endüstrisi pratiği, kâr güdüsünü dolaysız olarak kültürel formlara aktarır… Sonuçta, kültür endüstrisinin, kökeninde yatan kâr güdüsü ideolojisini dört bir yana saçmasına bile gerek kalmamıştır. Bizzat kâr güdüsü onun ideolojisinin nesnesi haline gelmiş ve her koşulda yerine getirilmesi gereken kültürel malların satılma zorunluluğundan bile bağımsızlaşmıştır… Bu nedenle, “endüstri” teriminin ilk anlamında alınmaması yerinde olur. Bu terim doğrudan doğruya üretim sürecini değil, kültürel malın standardizasyonunu –her sinema seyircisinin aşina olduğu Western filmlerinde olduğu gibi- ve dağıtım tekniklerinin rasyonelleşmesini anlatmak amacıyla kullanılmaktadır… Kültür endüstrisindeki teknik kavramı, sanat eserlerindeki teknikle sadece ad bakımından benzeşir. Sanat eserlerine teknik, bizzat nesnenin iç örgütlenmesi, özgün içsel mantığıyla örgütlenmesiyle ilgilidir. Kültür endüstrisindeki teknik ise tam aksine, başlangıçtan itibaren dağıtım ve mekanik yeniden üretimle ilgidir. Bu yüzden daima nesnesine dışsal kalır.” Theodor W. Adorno, “Kültür

131

Böyle bir ortamda Adorno felsefe yapmanın da zorluğundan bahsedecektir.

Felsefe artık küçük ve kapalı aydınlar topluluğunun görüş alışverişi bulundukları

dönemdeki meseleler dışında yukarıda da geçtiği gibi toplumsal teorilerle de

uğraşmak durumundadır. Klasik felsefe düşünüşün iddialı öğretileri olan meseleler

“adeta filozoflara vefa borcu ödercesine felsefe yapan, aslında çok da iddialı

olmayan öğretileriyle yeni Kantçılık ve Hegelcilik, durumu özünde pek

değiştirmemiştir” diyen Adorno felsefenin çevremizdeki dünyanın toplumsal

hedefleri karşısında iflas etmiş olduğunu söyler. Çağdaş toplumun düşünce

dünyasında her şeyi kapsayan bir sistem olma iddiasıyla felsefe “çılgınca bir

aldanmalar dizisini” düşeceğinden felsefe her şeyi bilme iddiasından vazgeçerek

geleneğinden gelen tüm yükü de sırtından atmalıdır. Felsefenin toplum içindeki her

şeye yönelik bir sorumluluk duygusu tarafından yönlendirilmesi sorumluluk duyduğu

şeylere itaat etmesinden vazgeçerek tarihsel ön yargılardan uzak kendini üstün gören

mutlaklar arayışında olan niteliğinden vazgeçmelidir.

Kant’ın felsefenin modern toplum için sorulabilecek soruların olanağını taşıdığını

söylediğini düşünürsek felsefe ve güncellik konusunda Adorno da toplumsal ve

politik gerçeklerin içinde olan bunların göreli ağırlıklarını da kabul eden bir felsefi

sistemin bütünlüğünden bahsedecektir.

Endüstrisini Yeniden Düşünürken”, Cogito, Adorno: Kitle, Melankoli, Felsefe, Sayı 36, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, s.76-77.

132

9. EBEDİ BARIŞ PROJESİ

Kant 1793 yılında Saf Aklın Sınırları İçinde Din adlı kitabını yayınlandığında

kilise düzenine eleştiriler getirerek, kendi pratik ahlak yasasına dayalı bir “din”

anlayışında kilise Hıristiyanlığı eleştirmiştir. Kant bu kitabından sonra hem politik

hem de üniversite çevrelerince eleştirilmiştir ve 1 Ekim 1974’te Prusya Hükümeti

Kant’a bir kraliyet emirnamesi gönderir. Kant bu emirname karşısında dinle ilgili

konularda derslerde konuşmayacağına dair taahhütte bulunur.

Kant yaşamının sonlarına doğru siyaset yazılarını yazacak ve yukarıda geçen

olayın ardından yönetimle “hesaplaşma”da olabilecek 1795’te Ebedi Barış adlı

yapıtını yayımlar. Kant, olgunluk, öz-düşünme kendi özgürlüğünü kullanma olarak

yorumlarken, “kendi adına konuşma özgürlüğüne de vurgu yapar”. İnsanın kendi

kendini belirleme yeteneğini gerçekleştirilmesini engelleyen toplumsal ilişkileri

eleştirir. Ebedi Barış kitabı, hukuksal sözleşme devletinin temellerini atmanın

gerekliliğini, yine kendi kendini belirleme için gerekli olacaktır.

Kant din yazılarında da bu temellendirmenin gerekliliğini ifade eder:

Akıllı insanların bile dile getirebildiği şu ifadeyi kabul edemem: “sivil özgürlük için mücadeleye girişmiş bir insan topluluğunda bazı insanlar özgürlük için yeterince olgunlaşmamıştır”; “bir toprak sahibinin köleleri, özgürlük için henüz olgunlaşmamıştır”; ve benzer biçimde, “insanlar genel olarak inanç özgürlüğü için henüz olgunlaşmamıştır”. Böyle bir önkabule göre özgürlüğe asla erişilemez; çünkü özgürlüğün içine yerleşmeden özgürlük için olgunlaşılamaz (insan güçlerini özgürlük amacında kullanmak için ilkin özgür olmak zorundadır). Tabii ki başlangıçlar zorlu olacaktır ve bu başlangıçlara, başkalarının

133

buyruklarına ve korumasına tabi olduğumuz durumdan … çok daha acı verici ve çok daha tehlikeli bir durum eşlik edecektir; ama biz akılsal olarak, kendi çabamızdan başka hiçbir şeyle olgunlaşamayız (Çaba sarf etmek içinse özgür olmamız gerekir).141

Kant’ın “ebedi barış” kavramının Jürgen Habermas ilk olarak Abbé St. Pierre

tarafından benimsendiğini söylerken, bu kavramın Kant için, “kozmopolit düzen

fikrine sezgisel güç katan bir ideal” olduğunu söyler.142

Kant hukuk devletine dair görüşlerini ilk yazdığı Edebi Barış yazısında kamu

hukuku, devlet hukuku ve dünya vatandaşlığı hukuku dediği kozmopolitik hukuktan

bahseder. Bu üç alan arasında ilişki kurarken, devletlerin medeni hukuklarının

yanında, uluslararası bir hukukun varlığı ve önemine işaret ettikten sonra bir dünya

vatandaşlığına dayalı “kozmopolit hukuk idesi”, devletlerin dış ilişkilerinde göreve

sahip bir idedir.

Demokratik devletlerin bir üst ide olan bu kozmopolit ideye bağlanması, devleti

kendi içindeki yasal düzeni sadece kendi tebası için değil, tinin insanlık için tüm

insanlığı birleştiren bir yasal düzen olduğuna işaret edecektir. Burada Kant’ın bu

genişlemiş hukuk idesi, içinde yaşadığımız dünya sisteminde dünya örgütlerinin tüm

insanlık idealinin yakından, uzaktan ilişkili olmadığını görebiliriz. Dünya

örgütlerinin aynen dünya bankası gibi adaletsizliği yaymaya çalıştığı günümüzde

kozmopolit ide sadece bilimkurgu yazınında temsil edilir. Yine bir yanılsamayla,

dünya bir hukuk idesi gibi bu yapıtlarda ortaya çıkar.

141 Birgit Recki, “Kant ve Aydınlanma”, Çev. Hakan Çörekçioğlu, Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Cogito, Sayı: 41-42, YKY Yayınları, İstanbul, Kış 2005, s.197, içinde. 142 Jürgen Habermas, “İki Yüzyıl Sonrasından Geriye Bakışın Kazanımlarıyla Kant’ın Ebedi Barış İdesi”, Çev. Ayşegül Çakal, Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Cogito, Sayı: 41-42, YKY Yayınları, Kış 2005, s.381.

134

Kant’ın ister devlet, ister toplum söz konusu olsun, uzlaşmayı, bireyin

sorumluluğundan başka bir şeye atıfta temellendirir. Bu sorumluluk hukuk idesiyle

dünya ölçeğinde genişleyerek, kozmopolit bir ide olur. Habermas bu noktada

Kant’tan şu alıntıyı yapar:

“Devletin bütün formları doğal insan hakları ile bağdaşan bir anayasa idesi temelinde kurulmalıdır, böylece yasalara uyanlar aynı zamanda bir yasa koyucular bütünü olarak hareket edebileceklerdir. Benzer şekilde, eğer uluslar topluluğunu saf aklın kavramları bakımından düşünürsek, Platoncu anlamda bir ideal [respublica noumenon] olarak adlandırılabilir ki, bu imgelemin boş bir düşü değil, ayırt edilmeksizin bütün ulusal anayasaların daimi normu olup, tüm savaşları ortadan kaldırmanın aracıdır.”143

Kant’ın bir barış durumu için varsaydığı bu normlar, savaş durumunun

sonlanacağı, kozmopolit bir düzenin yolunun açılmasına kadar geçerlidir.

Kant’ın özgürlük ve zorunluluk, ahlak ve doğallık gibi kavramlarının tarih

anlayışındaki değerlendirilişine bakılırsa, “Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik

Genel Bir Tarih Düşüncesi” adlı yazısında Herder’in “insan türü”, “insanlık”, “kültür

halkaları” gibi kavramlarından yararlanır. Kant, Herder’in tarihe hümanite açısından

bakmamızı söyleyen düşüncesini benimseyerek, tarihe hümanite açısından olduğu

kadar ilerleme açısından da bakmak gerektiğini söyleyecek. İlerleme fikri teorik

değil, pratik olarak ele alınması gerekli bir kavram olduğundan, ahlaksal bir diğer

taşır. Burada ahlaksal ödevin bir gereklilik olduğu düşünülürse insanlığın gelişimi

için bu kavram “son derece yararlı bir ide”dir.

143 Jürgen Habermas, “İki Yüzyıl Sonrasından Geriye Bakışın Kazanımlarıyla Kant’ın Ebedi Barış İdesi”, Çev. Ayşegül Çakal, Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Cogito, Sayı: 41-42, YKY Yayınları, Kış 2005, s.381, içinde.

135

Kant’a göre tarihe ilerleme idesiyle bakabilmek için, “insanı yaşamda bir

ereklilik” tasarlamak gereklidir.144

Kant burada ilerleme idesiyle, insanların bakış açısıyla yazgı arasında ilişkiyi,

yeni bir anlayışın lehine ayırarak tarih ve tarih olaylarının özgür aktörlere bağlı

olayları önceden bilinemeyeceğine de işaret eder.

İlerleme ve ereklilik ilişkisinden hareketle, Kant, ereklilik (lafinalité) kavramını

“Yargı Gücü Eleştirisinde, doğa nedensellik yasasını, açıklarken, mekanik bir

düzenle ilişkilendirir. Bu düzen içinde şeyler belli bir erek taşır. Yargı gücünün

eleştirisinin, teolojik yargı gücünün eleştirisi olan, ikinci bölümde bu erekselliği,

doğanın erekliliğini açıklarken, tarih felsefesini, teleoloji ile ilişkilendirerek,145 ahlak

yasasında nihai amaç olan özgürlüğü, dünyayı ahlaki bir dünya olarak kavrayışın

içinde görür. Burada özgürlük idesinin, zorunluluğundan vazgeçilmeyecek bir dünya

düzeni varsayılır. Özgürlük, idesine bağlı yani insanda olan bir düşünülür ide olan

özgürlük ve doğa arasındaki ilişki kültür, yani 18. ve 19. yy.’da Almanya’da

yaygınlık kazanacağı anlamıyla “kültür tarihçiliği” adını alacak olan tarihin içeriğini

oluşturacaktır. Denilebilir ki, Kant’ın özgürlük ve doğa arasında yerleştirdiği insanı

kültürle (son amaç olarak) pratik alanda yer alacaktır. Kant’ın tarih felsefesi, ahlaki

ilkelere dayandığından pratik felsefe olacağından, dünya için varsayılacak projede

“ahlak yasasına uygun olacaktır. Kant tarihe bu yaklaşımıyla, aslında özne merkezli

düşüncesini bir çevre içine yerleştiririz. Kant’ın öznesi tarihsiz değildir. Özgürlük ve

kendine koşulsuz amaçlar koyan insan, dünya karşısında da doğaya bağlı olduğunu

bilerek eylemde bulunur. Bu eylemin güdüleyicisi de dışsal bir neden değil içsel bir

nedendir.

144 Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, İnkılap Yayınları, İstanbul, 2001, s.81. 145 Emmanuel Kant, Œuvter Philosophiques, II Der Prolégomènes aux Ecrits de 1791, Gallimard, Paris, s.1148-1150.

136

Kant burada özgürlük ile ilişki kurularak açıklanan tarih anlayışında özgürlüğü,

politik-pratik alandaki somut özgürlükle ilişkilendirmiş olur. Somut özgürlük toplum

sözleşmesine dayalı politik yaşamdaki özgürlük anlayışı olacağından, Edebi Barış’ta

Kant, hukuksal sözleşme devletiyle bu özgürlüğü güvence altına alır.

Özgürlük ide merkezli hem bir pratik felsefe ve onun dolayımında bir tarih

anlayışı, bu tarihin öznesinin özgürlüğünün güvence altına alındığı bir hukuksal

sözleşme devleti, insanı burada varlık olarak özgürlük idesiyle birlikte

değerlendirmenin zorunluluğunu da belirtir. Öznenin, varlığın tekilliği, bu özgürlük

idesiyle kavranılır olur. Bu noktada Jean-Luc Nancy, özgürlük temasının zorunluluğu

hakkında şöyle yazacaktır:

“Varlık sorusunun, varlığın anlamı sorusunun –varoluş artık hiçbir olan tarafından temellendirilemediği zaman varoluşta beliriveren şeyin anlamı sorusu- belki de son çözümlemede tek bir anlamı vardır, o da artık tam anlamıyla bir “soru”nun anlamı değildir: varlığın özgürlüğünün varlığın tekilliğinde tanınması.

O halde, artık mesele insanın özgürlüğünü ya da insanların özgürlüklerini, sahipliği ve mülkiyeti teminat altına alınabilir bir mal gibi, asli kıymeti insana ne ise o olmasına izin vermek olan (sanki insan ile özgürlük, basit bir içkinliğin bağrında, birbirlerine dairesel olarak geri gönderirmiş gibi) bir mal gibi, ele geçirmek ve savunmak değildir; mesele, insanı olma özgürlüğüne [une liberté de l’être] ikram etmek, insanın insanlığını (“öz”ünü) olmak anlamında bir özgürlüğe sunmaktır, öyle ki bu sayede varoluş mutlak ve kararlı olarak aşsın [transcende], yani var-olsun [ex-iste]. Tüm özgürleşme hareketlerinde ve özgürlüğün kazanılmış tüm kurumlarında, bu, yani bu aşkınlık, hâlâ özgürleştirilmesi gereken bir şeydir. Etik, hukuki, maddi ve medeni özgürlüklerde, bu özgürlükleri bir yandan son çözümlemede olanaklı ve düşünülebilir kılan, diğer yandan onlara kendi içkin öz-tüketimlerinden başka bir yönelim verebilecek olan şey özgürleştirilmelidir: böylesi bir aşkınlık -yani hiçbir öteki dünya ile işi olmayan, dünyada-varoluş olarak aşkınlık- aşar,

137

demektir ki içinde bekindiği [insiste] sonlulukta olduğu şey olan “özü” gerçekleştirir…”146

Kant’ın yukarıdaki ilişkilendirmelerinin ardından, Edebi Barış, doğanın kendisiyle

ilişkilendirdiği “Ebedi Barışın Teminatı” başlıklı birinci bölümün uzun dipnotunda,

bu ideyi hukuksal bir temele değil doğanın mekaniğinin sonucuna olduğunu gösterir.

Kant doğanın diyalektiğinin farkında olarak, insanı doğa mekaniğinin içinde kabul

eder. Bu dipnotta yazgıyı şöyle tanımlar; “Dünya yaratıcısının (un auteur du monde)

önceden belirlenmişliğine genel olarak yazgı deriz.”147

Doğadaki diyalektik bu mekanizm niteliği içinde, kendi amacına “doğası gereği”

varmak ister. Doğanın mekanizminin içindeki bu erek, insanın yazgı konusundaki

tutum ve kavrayışının açıklanması için önemlidir. Bu dipnotta, yazgı kavramını hem

doğa (Tanrı) hem de insan için aynı ahenkli yapının içinde olacağından insanda bu

“mekanizmaya dahil bir varlıktır. Mekanizma belirli bir forma sahip olarak, insan

aklın doğadaki bu formu onun “erek”i olarak kabul eder. Alıntıya bakılacak

olunursa;

Duyu sahibi bir varlık olan insan doğa mekanizmasının içindedir. Bu doğa mekanizmi, kendi varlığına temel olan bir form kendini gösterir. Bu formu, daha önce onu belirleyen bir dünya yaratıcısının amacını temel almaktan başkaca kavrayamayız. Dünya yaratıcısının genel olarak önceden belirlenimine yazgı (tanrısal) deriz. Eğer bu yazgı dünyanın başlangıcına yerleştirilirse temellendirici yazgı olur (providentia condirix; semel jüssit, semper patent, Augustin): erekselliğin genel yasalarına göre korunur ve doğanın akışı içine yerleştirilirse hükmedici yazgı (proridentia gubernafrirc), sonra sadece sonuçları açısından tahmin

146 Jean-Luc Nancy, “Özgürlük Temasının Zorunluluğu: Karışık Öncüller ve Vargılar”, Özgürlük Deneyimi, Çev. Aziz Ufuk Kılıç, Ara-lık Yayınları, İzmir, 2006, s.13-14. 147 Kant, Vers la paix perpétuelle, Que signifie s’orienter dans la pensée? Qu’est-ce que Les lumiéres? Çev. Françoise Proust et Jean François Poirier, GF Flammarion, Paris, 1991, s.98.

138

edilip, insanlar arasından öngörülemeyen özel amaçlar açısından idare edici yazgı (providentia directrix) ve nihayetinde tanrısal amaçlar değil, tanrısal amaçlar gibi tikel olaylar olarak kabul ettiğimiz circonstancer extraordinaires (directio extraordinaria) [burada tikel olan yazgı için alın yazısı diyecek]; alın yazısı, öyle olarak adlandırılmasa da mucizelere işaret ettiğinden, onu bu şekilde bilmek isteyen insanın kendini beğenmişliğidir. Bu tikel olaydan etkin nedenin özel ilkesi çıkarılmaya çalışılır (bu olayın bize tamamıyla yabancı başka bir bilinmeyen doğa mekanizmasının sonucu olmadığı ve kendisinin amaç olduğu); burada kullanılan dil alçakgönüllü ve inançlı olsun..148

Tikel ve genel arasındaki bu ilişkide genelin yani doğadaki yazgı kavramının tikel

olaylar için alınyazısı olması Kant’ın insanı doğaya, doğa mekanizmasına

bağladığını gösterir. Dipnotun sonralarında şöyle devam eder:

“… ahlaki-pratik tasarı (tamamıyla duyular üstüne yönelik) örneğin, eğer kendi adaletimizdeki noksanlıkları bizce kavranılamaz yollardan gidererek yerine getirecektir,” inancı, iyiye doğru çabalarımızdan vazgeçmememizi söyler. Burada Tanrısal consursus tamamen zorunludur. Anlaşılır ki, hiç kimse (dünyadaki bir olay olarak) iyi bir edimi açıklayamaz. Buradan hareketle onunla ilgili önceden verilmiş duyularüstü bilgi tamamıyla absürddür.149

Kant, bu yazgı anlayışında başlangıca koyduğu Tanrısal yazgıdan sonra, onun

temellendirici rolünden sonra gelen diğer yazgılar ve nihayetinde tikel olaylara

yönelik olarak alın yazısında yukarıdaki alıntıda olduğu gibi önceden

bilinemeyeceğini söyler. Kant’ın tarih felsefesini kavrayışında, ereklilik ilkesini

yazgının karşısına konulursa her yazgının kendisinin diğerleriyle olan ilişkisi

önceden bilenemeyeceğinden bunlar arasında birliği, ahengi sağlayan doğa olacaktır.

Burada yücenin doğa hayatında yer alışı belki daha anlaşılır kılınır. Buradaki uyum,

ebedi barışın sanatsal ifadesi olacaktır. Denilebilir ki doğanın ahengi, tabii bu ahengi

148 a.g.y., s.98-99. 149 a.g.y., s.100.

139

bozduğu düşünülen olaylar olacaktır, doğanın diyalektiğini oluşturacaktır. Bu

şemanın zeminine yerleştirilen varlık, insan, bu yazgılar arasındaki içsel zorunluluğu,

özgürlük idesinin altında keşfedecektir. Burada, yeniden doğa içindeki barış fikri,

ahlaksal pratik alana bağlanmış olur.

Ebedi Barış’ın güvencesini veren Kant için, “doğa diye adlandırdığımız (natura

doedala rerum – şeylerin yaratıcısı doğa) büyük sanatçıdan başkası değildir,” şöyle

devam eder. “Doğanın rastlantısal olmayan mekanik akışı insanlar arasındaki

anlaşmazlıktan hatta onların iradesine karşın, uyum yaratma amacını güttüğünü

açıkça göstermektedir.”150 Kant’ın doğa terimi tanıyamayacağımız bir varlığı

anlatırken akıl mümkün deneyin sınırları içinde bulunur. Kant zorunlu sonuçlar

yaratan neden olarak doğaya yazgı derken, insan türünün nihai amacı olması

bakımından ise şunu söyler: “Dünyanın akışı içinde ortaya çıkan ereğini (amacını)

göz önünde tutarak, insan türünün en son ve nesnel amacı bakımından şeylerin

akışını çok önceden (ezelden) takdir eden ve belirleyen bir yüce nedenin derin

bilgeliği olarak düşününce doğaya Tanrısal Takdir olarak diyoruz”.151 Bu

adlandırmanın ardından tanıyamayacağımız bir varlığı açıkladığımız zaman insan

aklının sınırlarına daha uygun olan doğa teriminin Tanrısal Yazgıdan daha

“alçakgönüllü” olduğunu düşünür Kant.

Kant, Ebedi Barış’ın güvencesi için coğrafi öğelere de başvurur.

Doğanın geçici önlemleri için şunu yazacaktır.

1- Doğa, insanlara dünyanın her ikliminde yaşayabilme olanağını sağlamıştır;

150 Immanuel Kant, “Sürekli Barış Üstüne Felsefi Bir Deneme”, Seçilmiş Yazılar, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984, s.243. 151 a.g.y., s.243.

140

2- En barınılmaz bölgeleri yurt edinmek ve yerleşmek üzere, savaş

aracılığıyla, insanları dünyanın dörtbir yanına dağıtmıştır;

3- İnsanları, yine savaş aracılığıyla, azçok hukuksal ilişkilere girişmeye

zorlamıştır.152

Doğanın bu geçici tedbirler, insana dünyanın her yanından yaşama olanağını

vermiştir. Bu yaşamın içinde savaş ise insanın ahlaksal yasanın boyunduruğu

olmaksızın boyun eğecekleri durumu yaratır. Kant bu noktada geçici önlemler

arasında sayılan savaşın rolü için şunu söyler:

Doğa, düzenini insanları dünyanın her yanında yaşabilecekleri biçimde kurmakla, bu yaşamın onlar için, hatta eğilimlerine aykırı olarak ve herhangi bir ahlaksal yasanın zoru olmaksızın, boyun eğecekleri bir zorunluluğun oluşmasını despotçasına istemiştir. Savaş, doğanın bu amaca varmak için kullandığı tek yoldur. Doğa, kaynaklarının aynı olduğunu dillerinin de aynı olmasıyla anladığımız insan topluluklarını savaş yolu ile birbirlerinden ayırmıştır: Örneğin, Buz Denizi’nin kıyılarında oturan Samoyed’ler, kendilerinden iki yüz mil uzakta Altay Dağları’nda oturanlarla aynı dili konuşurlar, bu iki kavim arasında binici ve savaşçı olan bir Moğol kavmi bulmaktayız; bu ilk iki budunu, kendiliklerinden kalkıp gidemeyecekleri buzlu ve barınılmaz yerlere bu sonuncu bunun sürmüş olması olasıdır. Avrupa’nın en kuzey ucunda yaşayan ve Laponlar adı verilen Finliler için de aynı şey olmuştur; bunlar uzaktan, Got ve Salmat kavimlerinin araya girmeleriyle ayrılmışlardır. Yeni Dünya’nın bütün kavimlerinden farklı olan bir ırkın insanları, belki de birkaç Avrupalı maceracının torunları olan Eskimoları Amerika’nın kuzeyine, Peşeras’ları ve Ateş Adası’na kadar güneye, doğanın bir yerleştirme aracı olarak kullandığı savaş sürmemişse, acaba bunu hangi güç yapmıştır?

Bir başka deyişle savaş, insanın “ilkel” [hayvan sınıfı sayılabilecek] haldeyken

terbiye edilmesi için doğanın kullandığı araçtır.

152 a.g.y., s.244.

141

Kant Ebedi Barış’ın hem aklın hem de mekanizmanın içinde bulunduğunu

söylerken doğanın emrettiği “doğanın olmasını istediği” bir durumdan bahseder. Bu

ifade yükümlülük kavramının yani pratik aklın yükümlükler olarak

değerlendirildiğini göstermez. Pratik akıl özgür iradeli varlıklara baskı yapmadan

yükümlülük yükler. Ama doğanın bu istemesi, sadece kendisinin yaptığı bir

durumdur. Kant, doğanın izlediği yolu açıklarken Seneca’dan şu alıntıyı yapar:

“Alınyazısı kesin kararlı olanları yürütür, ayak direyenleri ise sürükler:”153

Kant’ın doğanın zorlaması ile özgür irade arasındaki insanı yazgının,

gerçekleştirilmesidir. Doğa isteyelim ya da istemeyelim “şeylerin olmasını ister”.

Doğanın, ebedi barışa içsel yasalarının zorunluluğuyla ulaşmasına karşılık, insan

iradi olarak istese de istemese de bu amaca ulaşacaktır. Kant doğa ve insan

arasındaki bu ilişkiyi şu için örnekleri verir:

“Eğer bir ulus iç anlaşmazlıklar yüzünden, kamu yasalarının yaptırımlarına uymamak zorunda kalmışsa, bu yasalara boyun eğmeye, uymaya dışarıdan gelen savaş yüzünden mecbur kalır… doğa her ulusun karşısına kendisini baskı altında tutan bir komşu ulus koymuştur; bu yüzden her ulus, ötekilerinin baskısına karşın dayanabilecek bir erk, güç haline gelmek için bir devlet kurmak zorundadır. Böyle olunca, insan haklarına bütünüyle uygun biricik örgüt olan cumhuriyetçi anayasa, aynı zamanda kurulması ve sürdürülüp yaşatılması en güç olanıdır. Ama, akla dayanan ve ne kadar övülürse övülsün pratik sonuçlar vermeyen iradeye yardım etmek için, bu bencil eğilimlerin kendisinden yararlanır… bu eğilmenin karşılıklı etkileri, zarar verici sonuçları önlesin ya da ortadan kaldırsın; sonunda da bunlar sanki yokmuş gibi görünerek, akla aykırı düşmesin; herkeste kendisini, ahlaksal bakımdan iyi bir insan saymasa bile hiç olmazsa iyi bir yurttaş olmak zorunda görsün. Örgütlenmeleri (anayasaları) yetkin olmaktan ne denli uzak bulunursa bulunsun, varolan devletler bu söylediklerimizi doğrulamaktadırlar. Devletler dış davranışlarında öz ahlak ilkelerini pek fazla bir etkisi olmasa bile hukuk

153 a.g.y., s.246.

142

düşüncesini (idesini) buyurduğuna bir dereceye kadar yaklaşmışlardır (iyi bir devlet anayasasının ahlaka dayanmasını istemek yerine böyle bir anayasanın insanı ahlaksal bakımdan geliştireceğine ümit etmek gerekir). Bu örnek öz nitelikleri bakımından birbirine karşıt olan çıkarcı eğilimlerin ortaya koyduğu doğa mekanizmasının, akıl tarafından, aklın amacı olan hukuk ilkelerine varmak için kullanılabilecek bir araç olabileceğini, böylece devletin, iç ve dış barışı gerçekleştirmesini mümkün kılabileceğini yeter derecede gösterir.154

Devletler hukuku düşüncesi (idesi), komşu ve birbirinden ayrı birçok devletin bağımsızlığına dayanır; böyle bir durum, eğer federatif bir birlik düşmanlıkları önleyemiyorsa kendiliğinden bir savaş durumudur; fakat bu durum bile, akıl yönünden, devletlerden birisinin sivrilerek ötekilerini baskısı ve zorbası altına almasından ve hepsinin en sonunda dünya monarşisi (tek erkliliği) içinde eriyip kaynaşmasından iyidir… hiçbir devlet… yoktur ki, kendisini ebedi bir barışı, eğer mümkün olsaydı dünyaya egemen olarak sağlamak istemesin. Doğanın arzusu ise başka türlüdür: Doğa, ulusların birbiriyle karışmasını önlemek ve onları birbirinden ayrı tutmak için iki aracı kullanır; bunlar, dillerin ve dinlerin çeşitli olmasıdır.155

Doğa, her devletin gerek hile, gerekse zor kullanarak, hatta devletler hukuku ilkelerine uygun olarak bir araya toplamak istediği ulusları, bilge bir davranışla birbirinden ayırmakta ise de aynı biçimde dünya vatandaşlığı hakkı kavramının yalnız başına kıyım ve savaşa karşı yeter derecede koruyamayacağı bu ulusları aralarındaki çıkar ortaklığı aracılığıyla yine birleştirmektedir… Devletin kullanabileceği araçlardan en güvenilir olanı para gücü olduğundan, devletler kendilerini, ahlaksal etkenlerin etkisiyle olmasa bile, soylu bir barış yapıtı için çalışmak ve herhangi bir yerde bir savaş tehdidi doğarsa, bunu, sanki bu konuda devamlı bir ittifak (bağdaşma) anlaşması yapmışlar gibi, arabuluculukla önlemeye çaba harcamak zorunda görürler… İşte doğa ebedi barışı insanların doğal eğilimlerinin kendisine özgü mekanizmasıyla, böylece güvence altına alır; bu güvence her ne kadar ebedi barışın ileride kurulabileceği hakkında teorik kehanetlerde bulunmaya, olacakları bilmeye elverişli değilse de, pratik bakımdan böyle bir kehanette

154 a.g.y., s.246. 155 a.g.y., s.247.

143

bulunmaya, geleceği bilmeye elverişlidir; ayrıca bu güvence yalnız hayal ürünü olmayan bu amaç uğrunda elimizden geleni yapmayı bizim için bir yükümlülük haline sokar.156

Yukarıdaki alıntıların da gösterdiği gibi doğa için önüne geçilmez bir biçimde en

son zafer hukuk olarak gözükür. Doğanın ebedi barışı güvence altına almasının aracı

ve sebebi de hukuktur. Kant “dillerin ve dinlerin çeşitli olması” için doğanın

insanları bu çeşitlilik adına yeryüzüne dağıttığını söylerken “çoğulculuk”un da

teminatını verdiğini belirtir. Bu noktada hukuk barışın aracı olacaktır. Çoğulculuk

içindeki diğer bir deyişle çeşitlilik içindeki savaş durumu Kant’ın ifadesiyle

“özgürlüğün mezarı üzerine kurulan ve bütün erkleri (güçleri) sıfıra indiren

despotizm ile değil de tersine, en canlı bir karşı koyma (muhalefet) ortasında bütün

güçlerin kurdukları dengeyle oluşturan ve güvence altına alınan bir barış içinde

anlaşmaya götürecektir”.

Kant’ın bu Ebedi Barış yazısının incelenmesinin ardından hukuk düzenine

ulaşılmasının hedefini “negatif bir şekilde savaşın ortadan kaldırılması olarak

tanımladığını söyleyen Habermas, Kant için savaşın yıkımlarının sona ermesi

gerektiğine işaret eder. Kant dünya vatandaşlığının hukukundan bahsederken, savaş

durumunu dünyasal değil, tek tek uluslar ya da ittifaklar arasında gerçekleşen

savaştır. Burada, bir bastırmayla, Kant dünya savaşların yaşasaydı ne düşünürdü? ya

da bu kozmopolit düzenin ebedi barışın ilkesinin olanağını düşünmeye davam eder

miydi? Bugünün globalleşen dünyasının ekonomik kökenli ilişkilerinin oluşturduğu

kozmopolit yapı barış ile değil, bir para ekonomisine dayandığı için, doğanın bir

barış imgesi olması yerini soyut bir kavram olan paranın barış değil savaş

durumunun idesi olduğu bu dünya için gerçekliği sorunu önemini taşıyacaktır. Kant

aslında barış idesini doğanın somut yapısında kurarak para ekonomisine dayalı

çalışmalarında önüne geçmiş olur. Barışın temeline hukuku koymuştur.

156 a.g.y., s.248.

144

Kant’ın yaşadığı tarihsel dönem düşünülürse, zihnindeki savaş, sınırlı bir

mekandaki savaş olacağından, bu savaşın sona ermesiyle güçler dengesi sistemi

içinde barış koşulları yerleşecektir. Kant’ın kozmopolitik düzen idesi, bugün içinde

dünyanın mevcut durumu düşünülürse yeniden değerlendirilmesi gerekir. Bu ide

dünya ölçeğinde kurulan örgütlerin politikaların da içlendiğinden, ide’nin saf varlığı

yerini bu politikaların içindeki söylemsel ve pratik uygulanışına bırakmıştır. Burada

Ebedi Barış idesinin çokuluslu örgütlerin içinde somut bir biçim alması aslında

tersine düşünülürse 20. yüzyılın savaş ve çatışma dünyası olduğunu gösterir. İdenin

somutlanışı olan bu örgütlerin her uygulama alanı, her coğrafi ve etnik unsurlarla

biçimleneceğinden, barış idesi saf formu içinde değil bir söylem içinde var olacaktır.

Bu noktada Habermas, Küresel örgütlenmelerin bu barış durumunu oluşturmada

ulusaşırı kamuoyları yaratmak ve bunları herkese yaymak için sivil toplum

kurumlarını, uluslararası bir ağ oluşturarak, bir farklı organı olarak devletlere kafa

tutan aktörler olması ve basın ve diğer medya organlarının üzerinde de göstermesi

bakımından önemli görür. Habermas bu noktada Kant’ın kamusallığa ve kamuoyuna

biçtiği rol ile siyasal düzen hukuksal ve kültürel düzen arasındaki ilişkinin soru akla

geldiğini söyler:

“Liberal politik kültür, özgürlüğünü onun kurumlarının kök saldığı zemini oluşturduğu gibi, halkın uygarlaştırılmasına yönelik politik süreçteki ilerlemenin dolayımını da oluşturur. Elbette Kant ilerlemenin, ilkeler üzerinde daha geniş bir uzlaşıya yol açacak bir “kültürel gelişimden” söz etmektedir. Yine Kant’a göre, iletişim örgütlüğünün kamusal kullanımı, politik bir sosyalleşme içindeki halkın tutumunu ve düşünme tarzlarını etkileyecek aydınlanma süreçlerine dönüşecektir. Bu bağlamda Kant “her aydınlanmış kişinin iyi bir şeye karşı, onu bütünüyle anlamaya başladığında kaçınılmaz olarak duyacağı içten sempatiden söz eder.”157

Kant, politik süreçlerin dolayımında yani bu liberal ekonomik yapının oluşturduğu

ortamda kişinin çıkarları ile ahlaki alışkanlıklarının arasındaki ilişkide içsel

157 Jürgen Habermas, “İki Yüzyıl Sonrasından Geriye Bakışın Kazanımlarıyla Kant’ın Ebedi Barış İdesi” Çev. Ayşegül Çakal, Cogito: Sonsuzluğun Sınırında Immanuel Kant, s.392-393.

145

koşulların belirlediği ahlaksallığı dışsal koşulların belirlediği yararlılıktan ayırır.

Buradaki önemli nokta, Kant’ın liberal politik düzenin, kültür ile yaptığı arabulucuk,

aynı zamanda bu ortamı destekleyen kamuoyun da uygun koşullarını yaratır. Kant’ın

buradaki açıklaması “patolojik olarak dayatılan bir sosyal birliğin ahlaki bir bütüne

nasıl dönüştürülebileceğini” açıklamak için metafizik “doğa ereği” kavramına

başvurmadan açıklamasıdır.158

Kamuoyunun arabuluculuğu üstlenmesi, Kant’ın ahlak ile yasallık arasındaki

ayrımı koruyarak, politik öğrenme süreçlerini de bu arabuluculuk içinde

değerlendirmesi, devletinde benzer bir arabuluculuk rolü üstlendiğine işaret eder. 20.

yüzyılın doktrinlerinden olan, Üçüncü Yol, devlet için böyle bir işlevi öngörmüştür.

Bu kendilerini yenilikçiler olarak tanıtan Üçüncü Yol, ekonominin siyasi kontrolle

yönetilmesini eleştiriyor. Devlet için ise:

Demokratik devleti, zaman zaman ekonomik verimlilik ve sosyal adalet talepleri arasında işlev gören bir arabulucu olarak yeniden tanımlıyor, ama devletin ortak iyiliği temsil etme hakkını reddediyor. Üçüncü Yol, ortak iyiliği kiliselerde, komşuluklarda, cemaatlerde, gönüllü dernekler ve benzeri her yerde bulunan sivil toplumun işleyişi içinde eritiyor. Ama bu sivil toplum aynı zamanda hiçbir yerde değil; çünkü hiçbir şey piyasanın egemenliğine karşı gelemiyor. Yurttaşlık, ekonomik ve toplumsal sorumluluğun uygulanması haline geliyor. Refah devletinin işlevleri yavaş yavaş özelleştiriliyor… Ülkelerin ekonomik açıdan kendi kendilerini yönetmelerine son verilmesini kabul eden Üçüncü Yol, küresel ekonomiyi de uluslararası bankalara ve çokuluslu şirketlere bırakıyor.159

Ulusaşırı örgütlerin, ekonomiyi yönetmesi, bugünün yoksulluk dünyası için ne

kadar doğru olduğu eleştirilecek bir konudur. Üçüncü Yol teorisinde olduğu gibi

Kant’ın kozmopolitik fikri bu örgütlerle ne kadar amacına ulaştığı, ulusal

158 a.g.y., s.393. 159 Norman Birnbaum, İlerleme ve Sonrası, Dost Kitabevi, Ankara, 2002, s.197.

146

egemenliğin dışsal yapılara bağlanmasının, Kant’ın kozmopolit toplum anlayışının,

dünya yurttaşlığına değil, devletler federasyonu olarak düşünmesiyle ne kadar

örtüştüğü eleştiri konusudur. Habermas, Kant’ın uluslararası hukukun öznelerinin

oluşturduğu devletler federasyonu ve bunun hukuk sistemi için şu kavramsal

revizyonu önerir.

“Kant’ın önerisine getirilecek köklü bir kavramsal revizyonun üç noktaya odaklanması gerekir: (1) devletlerin dış egemenliklerinin ve aralarındaki ilişkilerin değişen doğası; (2) devletlerin iç egemenliği ve klasik güç politikalarının getirdiği normatif kısıtlamalar ve (3) tabakalaşan dünya toplumu ve küreselleşerek, “barış”tan ne kasettiğimizi yeniden düşünmemize sebep olan tehdit ve tehlikeler.”160

160 Jürgen Habermas, “İki Yüzyıl Sonrasından Geriye Bakışın Kazanımlarıyla Kant’ın Ebedi Barış İdesi”, Çev. Ayşegül Çakal, Cogito: Sonsuzluğun Sınırında Immanuel Kant, Sayı: 41-42, YKY Yayınları, İstanbul, 2005, s.394.

147

10. KANT’IN SİYASET FELSEFESİ VE HANNAH ARENDT

Arendt, felsefi düşünce biçiminin temelini de oluşturan kendi benliğimizle

sürdürdüğümüz sessiz diyalog olan düşünmeyi, Sokrates ve Platon’dan beri bir

geleneğin belirlediğini söylerken bu geleneğin sadece Sokrates ve sonrasında

söylediklerinden sorumlu olan düşüncelerin hesabını veren, sorulara yanıt veren bir

soru-yanıt yöntemine dönüştürdüğünü söyler. Bu soru yanıt yöntemi aynı zamanda

kendisiyle birlikte yaşama alışkanlığının ifadesidir. Düşünsel anlamda yanıt verme

zorunluluğu kişisel sorumluluğundan belirtildiği bir durumları Arendt, sivil

itaatsizlik üzerine “Diktatörlük Döneminde Kişisel Sorumluluk” adlı makalesinde bu

sorumluluğu, politik sorumluluktan ayıracaktır: Arendt şöyle devam eder:

(…) Öncelikle belirtilmesi gereken kişisel sorumluluğun politik sorumluluktan ayırt edilmesi gereğidir. Her hükümet kendinden öncekinin yaptıklarının ya da yapmadıklarının, her millet ise geçmişte yapılanların ve de yapılmayanların politik sorumluluğunu üstlenir. Ve politik sorumluluk üstlenen herkes günün birinde: “Dünya çağrından çıkmış: Ah kör talih, onu düzene sokmak için ne yazık ki ben doğmuşum” (Shakespeare’in Hamlet oyunundan) deme noktasına gelir.161

Bu kişisel sorumluluk, aynı zamanda hem kendi tarihine hem de hitap edilen

topluluğa işaret eder. Arendt Kant’tan şu alıntıyı yapar:

Güce sahip olanların, konuşma ya da yazma özgürlüğümüzü elimizden alabilecekleri, ama düşünme özgürlüğümüzü asla elimizden alamayacakları söylenir. Oysa düşüncelerimizi ilettiğimiz ve düşüncelerini bize ileten kişilerle, bir topluluk halinde düşünmeseydik, ne kadar ve ne ölçüde doğru düşünebilirdik ki! Öyleyse insanı

161 Hannah Arendt, “Diktatörlük Dönemlerinde Kişisel Sorumluluk”, Kamu Vicdanına Çağrı Sivil İtaatsizlik, Çev. Yakup Coşar, Yay. Haz. Ender Ateşman, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1997, s.172.

148

düşüncelerini kamuya açık bir şekilde iletme özgürlüğünden mahrum eden dış güçlerin düşünme özgürlüğünü de, yani uygar yaşamımızda elimizde kalan ve mevcut durumun tüm kötülüklerine çare olabilecek tek hazinemizi de elimizden aldığını, tereddüt etmeden söyleyebiliriz.162

Burada iletilebilir olan, bir topluluğun karşısında gerçekleşeceğinden aynı

zamanda düşünmenin de gerçekleşebilmesi için başkalarına ihtiyaç olduğuna dikkat

çekilir. Bu başkaları aynı zamanda düşünülenin, söylenilenin bir hesabına verileceği

kişiler olduğundan, düşünce bir “çözümleme” içine sokulur. Arendt, Kant’ın eleştirel

düşüncesinin büyük ölçüde çözümlemeden oluştuğunu söyleyecektir. Düşünmenin,

bilginin olanağını soran Kant felsefesi bilginin temellerini ve sınırlarını çözümlerken,

kanıya nasıl varıldığını, söz konusu kanının hangi temellerde oluştuğunun

araştırılmasıdır. Burada sorumluluk kavramı bu kanıyı oluşturan kavramları nasıl

ulaşıldığı ve bu kavramları kullanma hakkına sahip olunup olunmadığıdır.

Yargı sorusunda Arendt, bir olgunun kavramının kullanma hakkına sahip olup

olmamak olan Kant’ın düşüncesini paylaşarak kültürel mirasın bütün öğelerinin,

önyargıların bu soruya maruz bırakılarak, eleştirel ölçütlerde değerlendirilmesi

kişinin düşüncelerine de uygulanır. Bir olgunun kavramına sahip olmak, yani yargıda

bulunmak, biz kamu önünde, başkalarının düşünceleriyle karşılaşmadan söz konusu

olmaz. Burada Arendt’in Kudüs’te Eichmann Davasını izlerken, Eichmann’ın

mahkemeye verdiği yanıt ve mahkemenin sorusu düşünülebilir:

Sonuç olarak, mahkemenin sanığa sorusu, “Siz, şu isimli, şu doğum tarihli, şurada doğmuş, yani herhangi başka biriyle karıştırılamayacak, hüviyeti belli bir birey olarak, suçlandığınız eylemleri yaptınız mı? Yanıtınız evet ise, neden?” biçimindedir. Sanığın, “Bunları yapan, birey olarak ben değildim; benim kendi inisiyatifimle bir şeyler yapmaya ne iradem ne de gücüm vardı; ben çarkın, yeri bir başkasıyla doldurulması mümkün basit bir dişlisiydim; benim yerimde olan herkes aynı şeyi

162 Hannah Arendt, “Kant’ın Siyaset Felsefesi Üzerine Notlar”, Çev. Yasemin Tezgiden, Cogito: Sonsuzluğun Sınırında Immanuel Kant, Sayı: 41-42, YKY Yayınları, İstanbul, 2005, s.340.

149

yapardı; benim bugün mahkeme önünde olmam sadece bir rastlantıdır” biçimindeki yanıtı özle ilgili olmadığı gerekçesiyle değerlendirilmeye alınmaz. Çünkü eğer yanıt: “Ben değil, benim sadece bir dişlisi olduğum sistem bunu yaptı” biçimindeyse, derhal ikinci soru gelir: “Peki siz neden böyle bir dişli oldunuz ya da o koşullar altında böyle bir dişli olarak kaldınız?” Sanığın, bir sistemin temsilcisi olarak suçluluğu ya da suçsuzluğu araştırılmaya kalkışılsa, ortaya sonuçta zavallı bir günah keçisinden başka bir şey çıkmazdı.163

Buradaki akıl yürütmede Arendt, sorumluluk problemiyle ilgili ciddi sorunlar

doğduğunu söyleyecek, “kendilerini kamusal yaşamlar tümüyle geri çekip, ahlaki ve

hukuki sorumluluktan” kendilerini kurtarabilmiş insanlar olarak, “Biz bugün suçlu

sandalyesinde oturanlar, aslında, daha kötü şeylerin olmasını engellemek için duruma

katlanan insanlarız; sadece bizler, yani sistem içinde kalanlar, olayları hafifletme

yönünde etkide bulunup, hiç değilse birkaç insana yardım etme olanağına sahip

olduk; hiçbir şey yapmayanlar, her tür sorumluluktan kaçarak, kendi ruhsal

selametlerini düşünürken bizler, elbette ki ruhlarımızı satmadan, şeytana bedel

ödüyorduk.” Bu yaklaşım, eğer ta başlarda Hitler rejimi yakılabilseydi ya da hiç

değilse bu doğrultuda bir girişim söz konusu olsaydı, politik olarak kabul görebilirdi.

Ancak, bu tür yaklaşımları dillerinden düşürmeyenler, ne bir komplo kurmaya

yeltenmişler, ne de böyle bir şeyi akıllarından geçirmişlerdi. Eklemek gerekir ki,

burada söz konusu olan insanlar genelde, Hitler rejiminin de, Adenauer hükümetinin

de uzmanlıklarına başvurmadan ayakta kalamayacakları devlet görevlileriydi.”164

Arendt burada, hukuki sorumluluğu, ahlaki ve kişisel sorumluluktan ayırarak,

bunların özel yaşamlarına çekilerek, “en ucuz şekilde sorumluluktan kaçmakta”

itham edildiklerini söyler. Arendt ahlaki ve hukuki ölçütler arasına ayrım koyarak,

aslında kamusal alanın önemine de dikkat çeker. Bu kamusal alan insanlardan insan

topluluğundan oluşur. Hukuki ölçülerin genel olarak daha iyi tanımlanmış olduğunu

belirterek hukuki alan dışında olan kimsenin yargılayamacağı fiil olarak ahlaki

163 a.g.y., s.174. 164 a.g.y., s.175.

150

ölçütlerin karşıtların karşısına koyar. Arendt bu ayırt edişi, totaliter iktidarları ve

onun fiilerinin, eylemlerinde varlıklarının ve egemenliklerinin tehlike anlarında

başvurdukları anlayış olarak göreceklerinden böyle bir durum hukuken ölçütleri

içinde yer alacaktır. Totaliter rejimlerin, Eichmann makalesinde olduğu gibi, iktidarı

korumak adına yapılmış eylemler kuraldışı istisnaları değil, bu “caniyane eylemler”

içinde durdurma emirleri, geçerli “hukukun” istisnalarını oluşturur. İstisna durumu

hukukun istisnası olması, istisna kavramının tersine dönüşle iktidarın içine düştüğü

acizane durumun göstergesi, bu durumun itirafı olacaktır. İstisna, dışarıda olma

ayrıcalıklı olma anlamlarını, totaliter rejimin payına, “zımni” olarak, meşru müdafaa

durumunda koşulu olacaktır.

Kamusal, ifadenin sınırlarından olan düşüncenin eleştirel ölçütler içinde

değerlendirilmesi kamusal alana olan inancın da korunması ve toplumsal katılımın

sağlanması gereklidir. Burada bu düşünen insanın dışındaki alanın önemi için

Richard Sennett, içinde bulunduğumuz yüzyılla bir karşılaştırma ile şunları söyler:

“Bir önceki yüzyıl ile çağımız arasındaki fark, önceki yüzyılda kişinin belirli

görevlerinin, her şeyden önce kendiliğinden duyguların… yalnızca kişi dışı alanda

ortaya çıktığına inanılmasıydı. Kişi dışılığa bu sığınmayı günümüzde

kınayabiliriz…”.165

Kişi dışı olanın bu önemi, hukukunda zorunluluğu gösterir. Düşüncenin ötekiyle

karşılaşması, Arendt’in Kant’tan yaptığı iki alıntıda bu sürecin nasıl işlediğini

gösterir; ilk alıntı 1770 yıllı bir mektup:

Mantıklı karşı çıkışlara salt onları çürütmek amacıyla yaklaşmadığımı bilirsiniz, tersine bu karşı çıkışlar üzerinde düşünürken onlarla kendi yargılarımı bir araya getiriyorum ve bu karşı çıkışlara en değerli inançlarımı tersine çevirme olanağını veriyorum. Böylece kendi yargılarıma başkalarının bakış açısından tarafsız olarak bakarak, daha

165 a.g.y., s.276.

151

önceki öngörülerim hakkında üçüncü bir bakış açısı geliştirmemin mümkün olabileceği umudunu besliyorum.166

Yukarıdaki alıntıda “tarafsızlık” kavramın, başkalarının bakışlarını hesaba katarak

elde edilir.

[Zihnin hareketliliğini koruyabilmesi için makul ölçüde dinlenmeye ve yanlış yönlere sapmaya ihtiyacı vardır] ki nesneyi her yönden tekrar tekrar görmesi mümkün olsun; kendi bakış açısını mikroskobik boyuttan genel bir bakış açısına genişletip, anlaşılabilir her bakış açısına böyle bakarak, her birinde el edilen gözlemleri ötekiler aracılığıyla doğrulayabilsin.167

Arendt, “genişletilmiş zihin kavramını” kullanır, bu kavram yargı gücünün

eleştirisinde başkalarının düşüncelerini hesaba katabilmek için “genişletme”

kavramıyla karşılaşırız. Yargı gücünü, Kant’ın siyaset felsefesinin en önemli

içeriğini oluşturan “Estetik Yargının Eleştirisi” bölümünde izleyen ve yargıda

bulunanın bakışıyla güzel’in çözümlemesinin yapıldığı bölüm, ilk önce güzel ile

beğeni arasındaki ilişkiden hareket eder.

Burada sanat ve siyaset kavramlarının yan yana yer alınması, bu iki kavramın

kamu dünyasına ait etkinliklerin genel ifadesi olmasıyla Arendt’in de üzerinde

durduğu konulardır. Burada Arendt’in kamusal alan aktörleri aynı zamanda sanatın

aktörleri olan sanatçı ve izleyici arasındaki, “beğeni” sadece bu yapıtları üretenlerde

değil izleyen için de geçerli olacaktır. Arendt şöyle yazacaktır: “Cicero’nun cultura

animi deyişi, “beğeni” [zevk] ile birlikte, sadece güzel şeyler üreten kimselerde yani

166 Hannah Arendt, “Kant’ın Siyaset Felsefesi Üzerine Notlar”, Çev. Yasemin Tezgiden, Cogito, Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Sayı: 41-42, YKY Yayınları, İstanbul, s.342. 167 a.g.y., s.343.

152

izleyenlerde de güzelliğe duyarlılık gibi bir şeylerin varlığını akla getirmektedir.

Elbette Yunanlılarda bu güzellik sevgisi olağanüstü ölçülere varmıştı.”168

Arendt’in bu Yunan toplumuna göndermesi, Adorno’nun Aydınlanmanın

Diyalektiğinin birinci cildinde Odyseuss mitinde bahsine paralel, onların “doğayı

işlememiş, tanrıların insanlardan sakladıkları (Hesiod) meyveleri yeryüzünün

meyveleri yeryüzünün rahminden adeta koparmışlardır”, henüz doğa insanın araçsal

aklının tahakkümünde değildir.

Beğeni temelinden hareketle estetik yargı, yani yargı gücü salt bir teoriyi değil,

pratik alanı da içerir. Bu noktada Kant’ın siyaset felsefesinin Pratik Aklın

Eleştisi’nde de içeriğini bulunacaktır. Aklın yasa koyuculuğunda eylemin ilkesinin

genel bir yasa olması ve bu yasaya göre hareket etme, “kendi” ile girilen uzlaşmayı

içerecek. Burada da, barış idesindeki uzlaşma kavramını, bir kendi kendiyle, kendi

rasyonel düşüncesiyle uzlaşma zorunluluğu olduğu söylenebilir. Arendt, kişinin

kendi kendisiyle anlaşma içinde olması ilkesinin çok eski bir ilke olduğunu ilk

keşfedenin Sokrates olduğunu söyler. “İlk olarak Sokrates tarafından keşfedilmiştir

ve temel düsturunu Platon’un formüle ettiği şu cümlede bulur: “Bir[i] olduğum için

kendimle anlaşmazlık içinde olmayı yeğlerim.” (Platon’un Gorgias diyalogundan

alıntı) Kişinin kendi vicdanıyla anlaşma halinde olması gerektiğini ile süren Garp

etiği ile çelişkiyi aksiyon olarak alan Garp mantığı hareket noktalarını bu cümlede

bulmuşlardır.”

Kant burada kendisiyle uzlaşmanın ötesinde daha geniş bir uzlaşma alanı olarak

“[kendini], “başkasının yerine [koyarak] düşünebilmek” olarak ele alır. Yargı Arendt

için, insanın zihni yetilerinin en temel ve en politik olanıdır. Arendt yargıyı

“...doğruyu yanlıştan, güzeli çirkinden ayırma yetisi” olarak tanımlarken, düşünme

168 Hannah Arendt, Geçmişle Gelecek Arasında, Çev. Bahadır Sina Şener, İletişim Yayınları, İstanbul, 1996, s.253.

153

içinde yukarıdaki bir’in kavranılışında olduğu gibi kişinin kendi içinde bir diyalog,

kendi içinde bir, ikisi içinde olduğumuz faaliyet olduğunu söyler. Düşünme edimi,

yalnızlık gerektirirken, cisimleşmek için kamusallığa ihtiyaç duyar. Buradan

hareketle Arendt için kamusallığa verdiği önem buradan anlaşılır.

Kamusal alanın daha geniş uzamsal ifadesi olarak kozmopolit karış idesi aynen

genişlemiş uzam olarak başkaları fikri başkalarını varmış gibi düşünmenin

uzantısında, Kant’ın dünya vatandaşlığı düşüncesine vardır. Burada önemli olan

nokta, imgelem gücüyle, başkalarını varmış gibi düşünmenin olanağıdır. Düşüncenin

kendi [Bir] ilkesi üzerinde olması, yani kapalı yalıtılmış yalnızlığı, bu başkaları

durumuyla kamusal alana açık düzleme geçer. Kant burada özneler arasındadır

denilebilir. Düşünce yargı kendini başkalarının huzurunda açık ve özgür bir

sınamaya tabi tutar.

İletilebilirlik ilkesi, “genel iletilebilirlik” ilkesi iletişim için zorunludur. Arendt

“[...] iletilebilirlik, hitap edebileceğimiz sizi dinleyen ve sizin dinleyebileceğiniz bir

insan topluluğuna işaret eder.” diyecek.169

Burada kanının iletilebilir olması, Kant’ın Estetik Yargı Gücü bölümünde güzeli

tariflediği, özçıkarlardan ve ilgilerden arınmış, kişinin öznel koşullarının ve

çıkarlarının kamu alanında savunulabilir göstergesidir. Kant, burada sensus

communis (ortak duyu) kavramını kullanarak, topluluğun duyusuna hitap edecektir.

Sens commun (sensus communis), estetik yargı veren özneyi, bir kavrama değil,

kendini diğer öznelere bağlayan bir duyguya dayanmaktadır. Kant, Estetik Yargı

Gücünün, Güzelin Analitiği bölümünde ortak duyu için: “Burada beğeni yargısı;

ortak duyu yargısının bir örneği olarak ileri sürerim ve bu sebeple yargıma örnek

sıfatıyla geçerlilik atfederim. Ortak duyu ideal normdur. Bundan dolayı böyle bir

169 Hannah Arendt, “Kant’ın Siyaset Felsefesi Üzerine Notlar”, Çev. Yasemin Tezgiden, Cogito, Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Sayı: 41-42, YKY Yayınları, İstanbul, s.340.

154

normun varsayılması, hem bu normla ulaşan170 yargı hem de bu yargının ifade ettiği,

hoşlanma haklı olarak herkes için bir kural haline dönüştürülür.”

Kant güzeli “kavram olmaksızın zorunlu bir hazzın nesnesi olarak bilinen şey”

olarak tanımlar.171 Her beğeni yargısı, öznenin düşünüm (la reflexion) edimi içinde

ideal bir normla bağlanır. Örnek olmak niteliğiyle, ideal norm’un bir örneği olarak

dışsallaşır, cisimlenir. Beğeni nesnesinin bu ortak duyuya örnek teşkil etmesi,

tümelliğe doğru seyreden özneyi “... insan topluluğuna” açar. Yargı aracılığıyla

kendi içsel benini iletilebilir kılarak, öznellik içinde tümelleşir.

Zihinsel genişleme, kişinin başkalarının zihninde neler olup bittiğini bilmek

değildir. Arendt burada Kant’ın aydınlanma anlayışından hareketle şunları

yazacaktır: “Kant’ın aydınlanma anlayışına göre, düşünmek kendi için, yani

Selbstdenken anlamına gelir; “bu asla pasif hale gelmeyen bir aklın maksimidir.

Böylesi bir pasifliğe teslim olmaya önyargı denir” ve aydınlanma, her şeyden önce,

önyargılardan kurtulmaktır.172

Arendt, dünyanın başkalarının gözünde nasıl göründüğünü, kendimizin anlamaya

çalıştığı bir “tarafsızlık” içinde, insanların dünyalarıyla aramızdaki mesafeyi

kopartarak yargılama olanağı sağlamanın olanağını “ziyaret”∗ verecektir.

170 Emmanuel Kant, Œuvres philoshiques, II Der Prolégomènes Aux Écrits de 1791, Gallimard, Paris, s.1003-1004. 171 a.g.y., s.1004. 172 Hannah Arendt, “Kant’ın Siyaset Felsefesi Üzerine Notlar”, Çev. Yasemin Tezgiden, Cogito, Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Sayı: 41-42, YKY Yayınları, İstanbul, s.343.

∗ Ziyaret kavramıyla Kant başka ülkelere yapılan seyahatleri belirttiğinden ironik bir ifadeyle yaşadığı kasabadan çıkmamış olan Kant, evrensel aklın sınırları içinde bu diğer ülkeleri bilebilmenin olanaklarını da aramıştır.

155

Arendt, Kant’ın Konigsberg’den ayrılmamasına rağmen, mümkün olduğunca

mümkün çok ülke hakkında bilgi edinmek isteğine değinirken burada onun “dünya

vatandaşlığı” ifadesinin bu ülkelerle ilgilenmesiyle ilişki kurarak, bu ifadenin sınırlı

bölgelerde haklara ve yükümlülüklere sahip vatandaşı Weltbetrachter olarak yani bir

dünya izleyicisi olarak kabul ediyordu. Kant kozmopolitik hukuk anlayışında da,

devletleri birer sınırlı demokratik bölgeler olarak kabul ettiğinden, dünya devleti

değil dünya vatandaşı kavramını kullanır. Hannah Arendt burada Kant’tan uzun bir

alıntı yaparak, Kant’ın Fransız Devrimi sonrasında, hem devrimin savunucusu hem

de bu olayları hazırlayanları kınadığını göstererek bunun Kant’ın kendisindeki çelişki

içinde anahtar olacağını söyler.

“Bu olay [Devrim], ne insanlar arasında büyük olanların küçülmesine ya da küçük olanların büyümesine neden olan doğru-yanlış büyük işler; ne de eski eksiksiz politik yapıların, büyülü bir şekilde, birdenbire ortadan kaybolmasını ve onların yerini adeta dünyanın derinliklerinden çıkıp gelen başka yapıların almasını içeriyor. Hayır, olan bu değil. Bu büyük dönüşüm oyunu, izleyicilerin, herkesin önünde kendini açığa vuran düşünme tarzından öte bir şey değildir; bir taraftaki aktörlerde, diğer taraftakilere karşı genel, ama ilgisiz bir sempatinin ortaya çıkmasına yol açan bir düşünme tarzından söz ediyoruz; söz konusu izleyiciler, bu taraflılığın, farkına varılması durumunda, kendileri için büyük dezavantajlara neden olacağının bilincinde değillerdir. Bu düşünme tarzı, genelliğine bağlı olarak, tüm insan ırkının bir arada sahip olduğu bir karakteri ortaya koyar; ilgisizliğine bağlı olarak da insanlığın ahlaki bir karakterini, en azından bir yatkınlık biçiminde ortaya koyar – bu karakter insanların iyiye doğru bir ilerlemeyi ümit etmelerini olanaklı kılmanın yanında, kapasitesi bakımından o an için yeterli olduğu sürece, gelişimin kendisidir de.

Günümüzde adım adım açığa çıktığını gördüğümüz, yetenekli insanların başlattığı devrim, başarılı olabileceği gibi başarısızlıkla da sonuçlanabilir; devrim öylesine acı ve zulümle yoğrulabilir ki, aklı başında bir insan, devrimi ikinci bir kez gerçekleştirmeyi umacak kadar cesur olsa bile, asla böylesi bir bedel karşılığında yeni bir deneye girişemez – bu devrim, yine de (kendileri bu oyun içinde yer almayan) bütün izleyicilerin kalplerinde, coşkuya çok yakın olduğu söylenebilecek

156

bir katılma arzusu bulur, ki bu coşkunun dile getirilmesi bile kendi başına tehlikelidir; öyleyse bu sempatinin insan ırkında bulunan ahlaki bir yatkınlıktan başka bir nedeni olamaz.

[...] Parasal ödüller, devrimin düşmanlarını, saf hak kavramının [devrimlerde] yarattığı heves ve ruh yüceliği düzeyine çıkaramadı; eski savaşçı soylular sınıfındaki, (coşkunun bir benzeri olan) onur kavramı bile, halk -haklarını gözetenlerin -halkın içinden gelip halkı savunduklarını düşünenlerin- silahları karşısında kaybolup gitti; olup biteni olaylara hiçbir sekice karışmadan, sempatiyle izleyen halk, destek verme niyetinde değilse bile, ne tür bir esriklik içindeydi [...]

Şimdi -bir kâhinlik yeteneğim olmasa da- günümüzdeki belirti ve işaretlere göre, insan ırkının bu hedefe ulaşabileceğini tahmin edebileceğimi iddia ediyorum. Yani, öyle tahmin ediyorum ki insanlığın ilerlemesi daha iyiye doğrudur ve bundan sonra artık tamamen geri döndürülemeyecek: Çünkü insanlık tarihindeki böyle bir fenomen unutulamaz...

Bu olaya bağlı olarak konulan erek hemen elde edilemese; devrim ya da ulusal anayasa reformu sonunda ya da belirli bir süre geçtikten sonra amacından sapsa; (politikacıların şimdiden tahmin ettiği gibi) her şey yine eski halini alsa bile, bu felsefi kehanet gücünden hiçbir şey kaybetme Çünkü bu olay öylesine önemlidir, insanlığın çıkarıyla öylesine iç içe geçmiştir ve etkisi dünyanın bütün bölgelerine öylesine geniş biçimde yayılmıştır ki, uygun bir durum ortaya çıktığında, bu türden yeni girişimlere, bulunmaya çalışacak olan halklar tarafından hatırlanmaması mümkün değildir [...] Tek bir ülkede olup bitenleri düşünmekle kalmayan, yavaş yavaş bu olaylara katılmaya başlayacak olan tüm dünya halklarım kapsayan bütüncü bir bakışa sahip biri için, ölçülemez bir zaman aralığına yayılan bir manzaradır bu.

Arendt, Kant’ın yargı gücünden yola çıkarak, genişletilmiş zihniyet üzerine

kurduğu siyaset felsefesinde, politik yargıyı, estetik yargı gücünü oluşturan

düşünümsel yargıya dayandırır. Düşünümsel yargı tikel bir durumu, tümel verili

olmadığı durumda evrensele varmak için, bir tümellik altında toplamadır. Politik

yargıda, Kant’ın yazgı kavramında olduğu gibi, öngörülemez bir niteliğe sahip

157

olacağından, hem tikelliklere, politik açıdan da tarihsel ilklere açıktır. Bu ilklere

örnek olarak Fransız Devriminin temsil ettiği öncül evrensellik yoktur. Kant tikel

yargıdan bir genel, tümel yargıya geçmenin ancak genişletilmiş düşünmeyle

olacağını söyler.

Kant “Ebedi Barış İdesi”nde ve Ahlakın Metafiziği’nden iki alıntı yaparak Kant

devrim için şu düşüncelerini şu iki alıntıda gösterirken;

Kötü bir anayasanın neden olduğu şiddet dolu bir devrim, yasadışı yollarla daha yasal bir anayasa getirirse, insanların önceki anayasaya dönmesine izin verilmeyecektir; ama devrim sürerken açık ya da gizli bir şekilde devrime karışanlar da, adil bir şekilde isyancıların hak ettikleri cezaya çarptırılacaklardır.

Eğer bir devrim başarıyla sonuçlandı ve yeni bir anayasa hazırlandıysa, kökenini ve başarısının yasadışı olması, özneleri iyi vatandaşlar olarak yeni düzene uyum sağlama yükümlülüğünden kurtarmaz.

Aslında yargıda bulunma ilkesiyle eylemde bulunma ilkesi arasındaki çelişkiyi

gösterir. Kant Ebedi Barış’ın ikinci cildinde genel kurallarla uzlaşmaya eylem ve

davranışları hak ve adalete aykırı bulacaktır:

“Kamu hukuku ile devletler hukuku kavramlarının deneye dayanarak içerebilecekleri şeylerin hepsini (örneğin, insan doğasının yaptırımı zorunlu kılan sözde kötü yanını) bir yana bırakırsak, kamu hukukunun deneyüstü (transendental) formülü diyebileceğimiz şu cümle ortaya çıkar: “Başka insanların haklarıyla ilgili olan ve dayandığı genel kurallar apaçıklıkla (aleniyetle) uzlaşmayan bütün eylem ve davranışlar hak ve adalete aykırıdır.”173

173 Immanuel Kant, “Ebedi Barış Üstüne Felsefi”, Seçilmiş Yazılar, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984, s.261.

158

Kant burada aşkınsal bir kamuya açıklık ilkesine göre yönetilen politik

eylemlerden bahseder. Uzlaşmaya dayanmayan eylemler Kant’ın eleştireceği

pratikleri oluşturur.

Kant yargı gücü eleştirisinde beğeni yargısının sadece sanatçıda değil izleyicilerde

de olduğunu söylerken, yaratıcı deha ile izleyiciyi karşı karşıya getirir. Kant politik

meseleler içinde Fransız Devrimi için dünyasal bir olay olarak aktörler değil onu

izleyen eylemlerin içinde yer almayan izleyicilerin kanılarının ve coşkulu

övgülerinin bu devrime dünyasal niteliğini verdiğini söyleyecektir.

Kant yargı gücü beğeni/tat duyusunu değerlendirdiği bölümünde, “her bir tikelin

kendine has bir beğeni”si olduğunu söylerken, beğeni eleştirisinin yani eleştirisinin

bir nesneye ilişkin görme duyusundan değil tat, koku, duyularından görmeye

dayanmayan duyulardan çıktığını söyleyerek, yeniden tasarımlanamayan duyumları

yargının aracı yapmıştır.174

“Hoşlanmanın tartışılabilir olması”, tat ve koku duyularında karşı konulmaz

düşünce olması nedeniyle bu duyular hiçbir düşünüm tarafından dolayımlanamaz.

Kamusal alanda iletilebilir olanın zorunluluğunun yanında, Kant’ta zevk konusu

iletilebilir olan değildir.

İletilebilir olmayan duyuya dayalı yargı yetisi bu duyunun öznesinin bir ortaklığın

da üyesi olduğu düşünülürse, buradaki ortaklık sensus comunis olarak, aynı zamanda

dünya topluluğunun da üyesi olacaktır. Kant’ın “kozmopolit varlık” kavramı kişinin

bu üye olma durumuna işaret eder. Burada dikkat çeken nokta Kant’ın dünyasal bir

devlet idesinin karşısında yer alması yanında kozmopolit varlığı, yargıda ve eylemde

174 Emmanuel Kant, Œuvres philoshiques, II Der Prolégomènes Aux Écrits de 1791, Gallimard, Paris, s.1126-1127.

159

temele oturtmasıdır. Kant’ın iletilebilir olmayan üzerinden genelle kurduğu bu ilişki

tikeli çatışmanın dışında tutacaktır. Burada şu söylenebilir: Dünyadaki savaş

durumlarının sebebinin aslında bu tekillikler değil bu tekilliklerin ifade edilememesi

olduğu açıktır. Kant sonsuz ilerleme fikrinde insanın kendi tikelliği içinde bir genel

insan olmaklığını da temsil ettiğini söyler. İlerleme bir erek olurken bu ereğin

aktörlerinin bir farklılaşma içinde genel olarak insanlığa bağlanması gerekir.

160

11. KANT’IN DÜŞÜNDÜRDÜKLERİ ÜZERİNE VE SONUÇ

“Doğa, tümel yasaların bilgi yetilerimiz için bir amaçlılık ilkesine göre, yani

onları insanın anlama yetisine uygun hale getirmek üzere özelleştirir. “Kant’ın bu

sözünün göstermiş olduğu gibi sürmekte olanlar kendi “yararlarına” hem kendilerini

hem de diğerlerini sürekli dönüştürürler. Bu dönüştürme edimi özgürlüğün de

biçimini oluşturur. Tek’e dair olan her yerde ve herkes için olan olarak “özgürlük

herkes’tir, herkes özgürdür” ifadesi ile bir karşılıklı kabul ve tikelin bir tümeli

yaratışı ile doğa başında özgürlüğü, bir ilişkililik içine yerleştirmiştir. Tikelden

tümele, tümelden tikele. Böylelikle özgürlük sürekli bir değişimin biçimi olarak

ortaya çıkar, Kant’ın sürekli değişmenin biçimidir dediği zaman ile aynı kavranılışa

sahip olarak. Öyleyse nasıl ki deneyin zorunlu koşulu olan “uzam ve zaman” ise,

varolmakta olanın da zorunlu koşulu özgürlüktür. Her an, ki bu an içinde hem toprağı

hem de tarihi taşır, o an’dan uzaklaşma yada daha da o an’a yaklaşmadır söz konusu

olan.

Hayal gücünün ve anlama yetisinin uyumu, uyum içine sokulması, aklın sonsuz

karışımındaki bilgisinin kaynağı yüce kavramı ya da yüce karşısındaki insandır.

Yüce iki şeye denir. İşte Kant’ın cevabı: iki şey hakkında yüce denir. Matematik

yüce (böyle denir çünkü yayılımsaldır) ve dinamik yüce (bu ise yeğinliğine bir

yücedir). İşte örnekler: sakin denizin sonsuz görüntüsü, gösterişi – bu matematik

yücedir; hava açık, yıldızlı gök kubbesi – bu da matematik yücedir. Bana saygı huşu

benzeri bir his verir – ve bu da dinamik yüce: Bu kez yayılmanın sonsuzluğu yerini

maddenin kudretlerinin sonsuzluğuna bırakıyor. Bu kudretler mekanı ve zamanı

dolduruyorlar – dinamik yüce kudurmuş denizin öfkesidir, bir kasırgadır. Bu defa,

161

dehşettir… Kant’ın ne ölçüde Alman romantizmine dair bir kavrayışın eşiğinde

olduğunu bir düşünün.175

Metafiziğin temelini oluşturan a priori bilgi veya saf anlama yetisi saf aklın

bilgisini oluştururken uzam ve zaman duyusallığın biçimsel koşulları olarak

görünüşleri verir. Burada bir yandan onların görüsünün nasıl bir yapısı olduğu, öte

yandan da onların bilebilmenin nasıl olanaklı olduğu soruları sorulur. Bu görünüşün

biçimi saf görü olarak kendimizden geldiğinden a priori olarak tasarımlanabilir.

Ancak duyusallığımızın biçimsel koşulları olarak bildiğimiz nesneler kendinde şey

olarak değil uzam ve zamanın olmazsa olmaz varlığında kendilerini belirişler olarak

verirler “Duyularımıza (dış duyulara uzamda, iç duyuya zamanda) verilen her şey, ne

olursa olsun bizim tarafımızdan kendi başına olduğu gibi değil göründüğü gibi

görülür”176 önermesi beliriş ile anlama yetisi arasındaki bağlantıyı gösterir. Bu

bağlantıda yüce de olduğu gibi sonsuzca büyük ve kudretli olan yer almaz. Çünkü,

Kant’ın deyişi ile, şekle sığmayan yada şekilsiz olan bütün mekandan taşan ya

sonsuzdur ya da bütün mekanı altüst eden sonsuzdur.177 Hayal gücünün sınırlarına

geldiği bu noktada aklın kavranabilirin ritmik ilişkisi yerini Deleuze’un deyişi ile bir

kaosa bıraktığı andır. Ritmik kavrayış bir yönü ile saf aklın bilgisinin de biçimidir.

Ritmik kavrayış bir yönü ile saf aklın bilgisinin de biçimidir. Bu taşıma hali ile

“güzel” ile yeniden ritme oturulur. Hayal gücünün kendi sınırları ile karşılaşması ve

nesnenin belirişinin biçimsizliği güzel yolu ile nesnenin biçiminin yeniden hayal

gücünde yansımasıdır.

Aklın etkinliğinin doğasını oluşturan sentez etkinliği çok çeşitliliğin zihni biçim

öğesi olan a priori öğeleri aracılığı ile bağlayıp birleştirme, birliğe getirme etkinliği

175 Gilles Deleuze, Kant Üzerine Dört Ders, Çev. Ulus Baker, Öteki Yayınları, İstanbul, 2000, s.90. 176 Immanuel Kant, Prolegomena, Çev. İonna Kuçuradi, TFK Yay. Ankara, 1995, s.34. 177 Gilles Deleuze, Kant Üzerine Dört Ders, Çev. Ulus Baker, Öteki Yay., İstanbul, 2000, s.90.

162

onun öz – etkinliğini oluştururken, bu biçim ve anlam kazanması belli bir tümel

zorunluluk öğesinin katılması ile gerçekleştirildiğinden bu her tikel için gerçekleşir.

Bir olan, onun benzer bir zorunluluk ve tümellik ilişkisi içinde olacaktır. Bu ritmik

kavrayış bilginin imkanını verirken aklın kavramsal veriler ile mekansal – zamansal

belirlenimlerini çakıştırması, bu iki farklı türden olanın sentetik işlemi yaratıcı hayal

gücünün tasarımları bağlantılandırmasında gerçekleşir. Yani söz konusu olan fikirler

edinme yada bir imaj üretme değil yukarıdaki iki başkalılığın çakıştırma eylemedir.

Bir yandan kavramdan türememiş olan hayal gücü beliriş ile diğer yandan da

beliriş ile ilişki içinde olduğundan yaptığı şey “yeniden-üreten” hayal gücü olarak

üretmektir. İşte bu üretme çok çeşitliliğin de kaynağında yer alacaktır. Çünkü,

bağlayıp birliğe getirme yani sentez edimi, geleneksel epistemolojideki zihinsel

tasarımın nesne ile olan bağıntısının varsayılmış bir özdeşlik çerçevesinde

kavranılışını ortadan kaldırır. Kant nesnenin kurulmuş hali ile zihinde

oluşturulduğunu varsayarken ilkenin yada yasanın kurulmuşluğunu ve onun tek ile

olan bağlantısallığını söz konusu eder. Yasa tikeli içerir. Aynı zamanda tikel de

yasaya uygundur. Bu uygunluk bir özdeşlik ilişkisi değil, bir bağlantısallık bir

“uzlaşmadır”.

Aklın yasalara nasıl ki şeylere dair olanı içinde barındırıyorsa toplumun yasaları

da tikellere dair olanları içinde barındırır. Eğer bir uzlaşmazlık söz konusu ise, bu

varolmakta olanın o anının yasanın o anı ile uzlaşmamasından kaynaklanır. Çünkü,

yasanın ek içerikliliği o an varolmakta olanın her durumu ile örtüşmeyeceğinden,

yasa o an içinde olmayanı içerecektir. Başka bir deyişle çatışma o an olmakta olanın

yasada içirilmediği anda olur. Yasa tek içerikliliği ile her ne ise o olmalılığı ile her ne

ise odur. Yasaya karşı çıkış, onu ihlal o an içinde olmayan duruma baş kaldırmadır.

Yasanın tek bir anı vardır. Aynı içinde devam eden yanının anlamlılığı onun

değişmez o anla olan ilişkisindeki upuygunluk uyarınca devam eder. Yasa

evrenselliğini tek anı ile olan sürekli ilişkisinde sağlar. Ne zaman ki bir andan öteki

ana geçilir yasa tekliğini ve evrenselliğini değiştirir, yasa başka bir anın

163

evrenselliğine izin vermediğinde hep anında kalkmak için direnir. Yasanın

değişmezliği onun bu andaki ısrarından hep o anda kalışından kaynaklanır. Varlık tek

bir anda değil sadece belirlenmiş zaman diliminde olduğu için varlığını korur ve o

hep ne ise onun içinde kalmaya devam eder. Yani söz konusu olan, değişen anın

değişen varlığıdır. Anla olan ilişkiden çıkan bu değişme yasada değişmemezliktir.

Yasa ile bu değişen an arasındaki ilişki deneyimin içinde her zaman yer alacaktır. Bu

nedenle bu karmaşık durumda örtüşme söz konusu olmadan, bir birlik ilişkisi

yaşanır.

Kant’taki hali ile doğanın çok çeşitliliğinin yanında bizim form verme çabamızın

her zaman doğaya uygun düşmememsi ve doğanın bundan muaf oluşu bir hoşlanma

duygusunu verir. Yani örtüşmeme anının boşluğu bir duygu parçası ile doldurulur.

Yukarıdaki uyuşmama anı içinde benzer bir duygu doldurulması söz konusu

edilebilir. Bu amaçlılık içindeki kanıtlanamayanın ifadesi olan bir duygu. Duyu ve

duygu arasındaki fark, birincisinin nesnenin tasarlanmasındaki önceliğidir,

ikincisinde ise, tasarımın özne ile bağlantıya girmesi sağlanır. Antik dönemin

tümellerden pay almış olan reel varlıkları duygu ile bu tümellerle bir yan yanalık

ilişkisi içine girer.

Antik dönemin tümellerden pay almış olan reel varlıkları duygu ile bu

tümellerle bir yan yanalık ilişkisi içine girer. Çünkü, ilke ile yakınlığı empatiyi

sağlayacak olan yine bu duygudur. Bu duygu ancak doğanın içinde olduğu için biz

boşluğu onunla doldururuz. Kant’ın estetik tasarımının temelinde de böyle bir duygu

vardır. Bu tasarımdaki öznel olanın tarafı, kavramdan önce kavramanın kendisidir.

Bilgi yetisinin doğadaki amaçlılık yanında bulunan tikel formlarla da ilişki içinde

olduğu düşünülürse Kant estetik için bu tikel formlardaki önceden de tasarlanmamış

biçimi bulgulayacaktır:

Estetik amaçlılık tasarımının temelinde yer alan hoşlanmanın intellektüel kökenini, Kant, ampirik yasaları içinde doğanın bilgi yetimize uygunluğunun, doğanın tikel formlarında, önceden tasarlanmamış biçimde bulgulanmasına bağlamaktadır. Buna göre,

164

doğanın heterojen çeşitliliğinde öznel amaçlılık (doğanın bilgi yetilerimize bir uyumunu) bulguladığımız her zaman belli türde bir hoşlanma duyarız. Fakat şunu belirtmek gerekir ki, bu hoşlanma, doğanın anlama yetisinin genel ilkelerine uygun düşmesi olgusunda ortaya çıkmaz; çünkü zaten bu uygunluk olmasaydı eğer, doğa, ben bilinci ve nesneler mümkün olmazdı. Ayrıca şunu da biliyoruz ki, doğadaki çok çeşitlilik, bizim form verme çabalarımıza sonuna kadar tabi değildir. Anlama yetisinin kavram ve ilkelerini kullanarak ancak mümkün bir doğa sisteminin iskeletini elde ederiz. Aktüel doğa sistemi, sayısız tekil olgu ve nedensiz yasa içerir ve bunların hiçbiri transcendental kanıtlama ile tesis edilemez. Bu bakımdan, ampirik gerçekliliği içindeki doğa alanına geçildiğinde, burada anlama yetisi ile doğa arasında bir örtüşmeden hiçbir şekilde söz edilemez artık.

İşte bu yüzden, karmaşıklıkta birlik, düzensiz görünüşlerde yasa vurguladığımız her durumda bir hoşlanma duygusu elde ederiz.178

Örtüşmeme ve hoşlanmanın ortaya çıktığı genel durum, sosyal çatışma anlarını

nasıl ki, doğanın anlama yetisi ile olan kavramsal ilişkisinde olduğu gibi bir

kavramsal – duygusal zemine oturtulabilir. Aklın ancak hoşlanma yolu ile bir

yabancılıktan ve karmaşadan kurtulduğu durum sosyal ilişkilerdeki kopuklukların ve

“başkalılık” olanın ve olmanın da çözümünü sağlayabilir : komşusundan hoşlanma,

işinden hoşlanma, anlamaktan ve anlamadan hoşlanma, varolmakta olandan

hoşlanma… akılda herhangi bir kavram olmaksızın, hoşlanma bir dışsallıkta yani

sensenin formu üzerinde düşünümde elde edilmiş bir duygudur. Yukarıda

bahsedilmiş olduğu gibi yasanın da bir biçimi vardır. İşte kopukluk anında yasa ile

yaşanılan çatışma böyle bir duygulanım imkanı ile yasanın dışına atılmışlıktan

kurtulunur: o da bizden biri, bizim gibi, yaşamak, hayatta kalmak, çocuklarına

bakmak, iyi olanın kendisi için olanı istemek ister. Benzer durum ve koşulların

varolmakta olanın genel geçeri olması, farklılığı nasıl doğurur sorusu bu ifade

düzleminde kendini sordurur.

178 Taylan Altuğ, Kant Estetiği, Payel Yayınları, İstanbul, 1989, s.21.

165

Hoşlanmanın alanı olan estetik deneyim, bir estetik nesneyi ve bir duyguya dair

olan öğeyi taşıdığı gibi yasa da belirli bir iç yapıyı yani kendi zamansal oluşumunu

ve kendi nesnesini, var olmakta olanı gerekli kılar. Bu ikili yapılar nesnelerinin

değişme durumlarına göre farklılık gösterirler. İlki değişmeyen bir nesnenin değişen

iç duyumu ile ilişkide iken yani estetiğin iç yasası değişmezken yasada ise, var

olmakta olan sürekli değiştiğinden yasanın iç yapısı biricikliğini sadece o andaki ile

ilişkisinde kuracaktır. Yani estetik beğenideki ilkesel yöntem yasada tersine döner.

Estetiğin otonomluğu onun kendi kendisini zaten bir biricik olanla ilişkisi içinde

kurduğundan sürekli kalacak yasada ise biriciklik sadece yasanın o andaki ısrarında

kalacak. Şey var olma koşulunu öteki üzerinden kuruyor ise, bu kendi kendine, kendi

anı ile biriciklik genel geçer olanı vermeyecektir; yani yasa eğer değişme ile her an

karşı karşıya ise kendisi de değişen anlarda değişen biriciklikler taşımalıdır. Zihinsel

ve duyusal çatışmalar değil, her iki durumun yaşandığı bir tasarım imkanı “biricik”

olanı vermelidir. Nasıl ki, “o halde estetik nesne, bir yandan, duyusal olmak,

duyulara hitap etmek zorundadır; çünkü o bireysel, somut, “biricik” olmalıdır; yani

duyulara sunulan gerçek bir şey olmalıdır. Öte yandan o, aynı zamanda, zihinsel bir

oluşum nesnesi olmalıdır. Çünkü duyusal olan, duyusal olmak sıfatı ile güzel

değildir. O, nounemenal özellikleri açığa vurabilen bir duygu nesnesi olduğu için

güzel’dir. Burada da teorik önemini sürekli vurgulayan “birlik noktası”na bir

gönderimin söz konusu olduğu görülüyor”179 da olduğu gibi estetik deneyimin de

bir bilgiyi vurgulaması onun öznel – formal niteliğini zedelemez.

Bu alanın yani estetiğin, insanın bütünlüğünü kuran autonom birimlerden olması

onu birlikli yapıdan dışlamaz. Birlik duyusal olan ile zihinsel bir etkinlikte değil, iki

tarafın birbirlerini tamamlaması ve sürekli yer değiştirmesi ile olur. Birlik, şeylerin

bütünlüğü veya oluşmuş anlamı değil, karşılıklı sürekli yer değiştirebilme ve aynı

unsurlara sahip olmaktır. Toplumu bir bütün olarak ele alırsak öznellikler bilginin ve

hoşlanmanın oluşumunda olduğu gibi bir birlik içinde öznenin deneyiminin aynı

zamanda bütünün de deneyimine katkıda bulunduğu bir durum olacaktır. Bütüne ait

179 A.g.y. 40

166

deneyim tikelliğin deneyimine benzeyecektir. Yani bütünün de belli bir duygusal

dünyası ve kavramların söz konusu olmadığı bir kendi yönü vardır. Bu bir anlamı ile

öznenin yaşadığı yaşamı değil, yaşamın hep var olan kendisidir. Şöyle ki, belirişler

ile bilebildiğimiz nesneye dair olan kendinde şey bilinmiyorsa, yaşama dair olan

kendinde şey ise tam da bu estetik yargıda bulunacaktır. Bu yargının öznel yönü

önemli gibi dursa da asıl söz konusu olacak olan her türlü ilgi ilişkisinin ötesinde ve

onun dışında olan yaşamın kendisindendir: hem yaşamı tanıyan hem de ilgi – çıkar

ilişkisinin dışında olan. Estetik yargı bu evrende yer alarak “biricik” olanlar

tarafından duyurulur.

Özneye – özneye – gönderimli önermeler bir dünya içinde cereyan ederken bilgi

yargılarındaki nesneye gönderimli önermeleri ortaya koymaz. İşte biriciklik hem

burada olmanın hem de öznel olmanın koşuludur. Bu bakış açısı ile çok çeşitlilik

biricikliğin içinde yer alır. Estetik karakter nesne ile ilişkisini kopararak öznel bir

biçim alırken, yaşamda topluluğun kendisinden her bir teke indirgenir.

Nesnenin kendi kendisi ile ilişkiye geçmeden ancak bilgisi aracılığı ile bir

rahatlama bir güven duygusu kazanan özne bu bilgi ile nesne karşısında kendi

tarihliliğini kalıcı kılar. Benzer bir işleyiş doğa karşısındaki tefekkürde

erişilemeyenin yaşamın gövdesi ile ilişkisi estetik yargı ile sağlanır. Sosyal alanda bu

erişilmeyenin imkanını ancak toplum özneye verir. Eğer ki; bu imkanların çıkış

noktaları birer yapı ve ilke olarak kendilerini kuruyorsa onların olmazsa olmaz

varlıkları çok çeşitliliğin içinde hep yer alacaktır. Nasıl ki; saf aklın bilgisinin

olanaklılığını veren a priori önermeler ise çok çeşitliliğin olanaklılığını verecek olan

toplumdur: kurallar, uygulayışlar, kabuller vb. Estetik yargı seyreden bir nesneyi

gerektiriyorsa çok çeşitlilikte bir kurulmuş olanı gerektirecektir. Çünkü nesne

Kant’ın epistemolojisindeki bilgi yetilerimize bir uyumu taşısa da doğanın içinde

olmakla bir kendi yaslılığını korur. Öznel bilgi, böyle bir yasalı olanın seyrinin

duygusundan kaynaklanır. Birlik içindeki çeşitlilik benzer bir yasalı olanla dolaysız

ilişkiden doğar.

167

Kantçı düşünce sisteminde otonomluğun bileşenlerini şöyle ayırt edebiliriz: zihnin

olağan işleyişi, beliriş olarak bilinebilen nesne, seyir olanağı ve öznel kutup. Bilginin

genel geçer özelliği tek bir biçimliliği, bu otonom yapı ile tek bir biçim altında

gözükenin yani zihnin tasarımlarının sentezinin “hayal gücü” yetisi ile sağlanması,

bu otonomluluğun kaynağını oluşturur. Hayal gücü içinde görülerin çok çeşitliliğine

taşınıldığından burada da bir kavramadan söz edilir. Kavramdan önce kavrama,

nesnenin formunun kavrayışı olduğundan burada da “düşünücü yargı gücü” işlemde

bulunur. Bu kavrama, kategorilere göre değil fakat, ampirik çok çeşitliliğin

başlangıçtaki alımlanışını yöneten ilkeye uygun olarak işlemde bulunur. Duyusal

içerik, kategorilerin formları uzam ve zamanda belirlense de bu özel bir uzam ve

zaman birliğidir.

“Estetik birlik sui generisi’dir. Böyle bir birlik ayrıştırılamaz, analiz edilemez,

basit olduğu için değil fakat, kavramsal olmadığı için.” 180Formun dışsallığı sonunda

öznel olanın bir katkısında son bulur. Bu formla ilişki tek olan yargıyı meydana

getirse de, çünkü bu yargı ortak bir hoşlanma üzerinde gelişecek ise genel geçer bir

nesnel bilginin çoğul paylaşımı yine aynı nesnenin özneler için geçerli olacak bir

verili biçim algısı altında gerçekleşecektir. Biçim, nesnelleştirilmiş olan bilginin

bileşeni olurken aynı biçim estetik ile bir sapma ile teke ait biricik olanı meydana

getirir. Öznede oluşan biriciklik, kendinde şeyin tekliğinin bir genel geçer hal

almasıdır. Hem tek olan hem de genel geçer olan başlangıçtaki durumlarından bir

sapmaya girer. Aklın yetileri de benzer bir yasallığın içinden bir sapışla -yargı

gücünün eleştirisi böyle bir sapışın yasasına genel geçerliliğini açıklar- öznel bilginin

kendisine ulaşır. Doğa bilgi formlarına uygun tasarımları içinde barındırdığı içindir

ki, aklın yasaları deneyim nesnesinin yasalarını keşfeder.

Bu sapma aynı zamanda bir “kopma”yı ortaya çıkarır. Nesnenin deneyde beliriş

olarak bilindiği, duyu temelli doğa dünyasında ise, görüden bağımsız “kendinde şey”

180 a.g.y. s.32

168

olarak düşünüldüğü özgürlük dünyası arasındaki kopuştur. Yani, bilginin konusu

olan duyulur şeylerle düşüncenin konusu olan duyular – üstü dünya arasındaki bir

bağın mümkün olmamasıdır. Kant’a göre; doğa kavramları teorik bilginin temelini a

priori olarak içerirken aynı zamanda bu kavramlar anlama yetisinin yasa

koyuculuğuna dayanırlar. Özgürlük dünyası, koşulsuz pratik buyrukların tümünü a

priori olarak içerir ve aklın yasa koyuculuğuna dayanır. Teorik felsefenin nesnesi,

doğa dünyası ile pratik dünyanın nesnesi özgürlük dünyası arasında bir “kopma”

ortaya çıkarır. Bu iki alanın birbirini belirleyememesi öznenin özgür olma koşulunu

içerir. İki alanın yasa koyuşları birbirlerinden farklıdır. Kant bu iki alan arasında yasa

koyuşların bir arada varlığını “çelişkisizlik” düşüncesine dayandırır. Birlik düşüncesi

bir uzlaşmayı gerektirirken bu uzlaşma duyular üstü olandan duyulur olana bir

ilişkidir. Ahlaki eylem duyular dünyasında gerçekleşirken duyular üstü dünyasının

yasalarına uyar. Bir deyişle öznenin kendisi için koyduğu amaçlar gerçek olmalıdır.

Doğadaki nedensellik ile ahlaki eylemlerin amaçlılığı birbirleri ile ilişki içindedir.

Çünkü özgürlük duyulur dünyada amaçlılık içinde kendi yasalarını uygular. Doğanın

amaçlılığı ile özürlüğün amaçlılığı arasında bir uygunluk, yani doğanın

imkanlarından aklın edimlerinin gerçekliği yargı gücünün ilkesine dayanarak

açıklanır. Yargı gücü ile bu bağlantı gerçeklik kazanır. Doğa bunun imkanını yalnız

çelişmemekle değil aynı zamanda olgular olarak da karşılar.

Doğanın kendi aracılığı ile birlik sağlaması, aklın etkinliğinin bir ürünü olmayan

kendi içinde taşıdığı öznenin deneyimleyip yaşantıladığı verileri kendinde taşıması

ile olur. Yani bu birlik insan etkinliğinin bir sonucu değil doğanın kendi içinde olan

buna olanak tanıyacak olan karşılıklarından kaynaklanır. Doğada karşılaşılan olgu

düzeyindeki bu sunumlar (representation) özne tarafından duyup hissedilir: doğada

güzel, doğada yüce. Bu olgular özne tarafından kurulmadığı gibi özne ile nesne

arasındaki bir uyumdur. Doğa ile girilen bu ilişki gerçek dünya ile akıl yetimiz

arasındaki birliği gösterir.

169

Bu doğa, “anlama yetisinin a priori olarak hem de en başta uzamın belirlemesinin

genel ilkelerinden bildiği şey, yasalara dayanan doğadır”.181Bu noktada şu söz

konusu edilemez mi; Doğanın bilebileceğimiz anlama yetisine uygunluğu yanında,

metafizik dünyanın da anlama yetisinin yasalarına uygun olup olmadığı sorusudur.

Bu alan, içine Tanrının ve ruhunda girdiği ve anlama yetisi ile ilişkili dünya mümkün

müdür? sorusu, aklın kontrolü altındaki deney dışı dünyanın aklın yasalarının bir

duyulur olandan geçecektir. Yani bilinmeyenle ilişki bir duyulur olanın duygusunun

dünyası olacaktır.

Doğa ve özgürlüğün formal amaçlılık ilkesince birbirine bağlanması nedenselliğin

ve amaçlılığın birbirine bağlanmasıdır. Bu amaçlılık doğanın yasalarının estetik yargı

gücündeki hoşlanma ve hoşlanmama duygusunun kurucu öğeleri olduğu yetilerin

harmonik uyumunu oluşturur. Hoşlanmanın nesnesinin tikelliği ve onun formunun

oluşturduğu tümellik bilgi yetilerinin özgür oyununda gerçekleşir. Oyun, bilginin

hem hayal gücü ile hem de anlama yetisi ile olan “özgür” karşılıklı bağıntısını

gösterir. Burada önemli olan oyunun hem yasalı oluşu hem de özgür oluşudur. Biliriz

ki, çocuk oyun esnasında oyunun kurallarını bilir, öte taraftan da onu kendi yararına

değiştirmeye çalışır: oyun üzerinde oyunbozanlık yapma yada oyunu terk etme onun

tekelindedir.

Oyun ve özgürlük ilişkisinde özgürlük, oyunu ortadan kaldırmak değil oyunu

seçme ve oyunun içinde yeni belirlenimler yaratma olanağıdır. Yani doğa içindeki

varolan, oyun içindeki özgür oyuncudur.

Kant’ın kavramlarının bir ardı ardına dizilişini oluşturursak – ki Kant doğadaki

dizilerin zorunluluğundan ve onun karşıtı olan rastlantısallıktan önermelerin

antinomisiden bahseder- bu dizi transcendental alanda bir çelişki oluşturmaz. Şöyle

181 Immanuel Kant, Prolegomena, Çev: İonna Kuçuradi, TFK Yayınları, Ankara, 1995, s.74.

170

ki; özgür oyun, kendiliğinden bir uyumun, öznel değerlendirilmesinin zihin

durumunun öznel tümellik kazandırılmış halidir. Bu Kant kavramlarını bir dizi

halinde sıralama oyununun tam da kendisidir. Çünkü burada tümelliğin tasarımıdır

söz konusu olan. Zihin kavram altında toplamayı kaçınılmazca yapmakta, burada

iradenin istemi dışında tümellik söz konusudur. Bu olmakta olanla amaçlılık ilkesi

uyarınca direkt bir ilişkidir.

Özgürlük bu hali ile aynı anda yan yana olmanın imkanını verir. Yaşanılan

dünyada aynı anda iki şeyin üst üste olamaması gibi, kaçınılmaz yan yanalık

toplumsal yapının da olmazsa olmaz ilkesidir. Yan yanalığın sağladığı tümellik

kavramsız olanın toplumsal görüntüsüdür. Yani Kant’da ki saf bir duyu düzenin,

tümelliği genel geçer bir yargıya varıyorsa toplumsal olanın yan yanalığı da

tümelliğe varacaktır. Bu durumda, yargının ezici rolü estetik yargı ile kavramsız elde

edilen tümellik ile sarsıntıya uğrar. Yargının hem öznel hem de genel oluşu onun

tikelliğine zarar vermez. Çünkü Kant’da ki dizilerde olan uzlaşım burada da

olacaktır. Özgür yargı edimi bağımlı bir koşulu yaratır. Dizi ya da dizge fikri bir iç

ilişkiyi, kaçınılmaz dışsallığın ilişkisinde taşır. Dilin kurallı gramer yapısı, ancak

içeriği olan yapısının, dolaylı iletimiyle tikellik niteliği kazanır.

Yargının duygu düzeni ile ilişkisi onun kavramsal ve zihinsel düzenden çıkması

bir “en derindeki” ile olan ilişkisini gösterir. Bu en derinde olan en yüksek içinde

olan ile ilişki içindedir.

Akıl kaçınılmaz olarak kendi dışındakileri anlamak, tanımak ister. Bu istek tek

taraflı değildir, dışarıda olanı da ister, aklın tek başına kendine de şey olarak edimi ki

bu aynı zamanda bu edimin dışta olanın kendi varlık koşulu ile de ilintili bir durum

olacağından, aklın bilme isteği nesnenin görüselliği gibi aklın bir görüselliğini

171

gösterir. Nasıl ki şeyleri bir kendinde şey (Ding an sich) ile fenomen arasında bir

bilinebilme düzlemine oturtuyorsak, aynı iki bilinmezlik aklın kendisinde de yer

almaktadır. Akıl kendi kabusundan, ancak edim içinde olduğunu kendine kanıtladığı

bir ilişki sistemine girerek kurtulacaktır.

Kant nesnelere dair aslında iki bilinmeyenden bahsederken bunlar, kendinde şey

yani duyarlık (sinnlichkeit) içinden bilinmeyeni bir noumen ve fenomen olarak her

iki edimin vardığı nokta olan aklın, iki yönlü ama tek doğrultulu özelliğinden

bahsetmiş olur. Burada önemli olacak şu her iki yönlü içerik farklı olduğu zaman ya

da aynı olduğu zaman şeyin kendisi yada aklın kendisi bir değişim yaşayacaktır. Bu

temel kopuşun, çatlağın kapanması gerekecektir. Bu sanatın ve güzelliğin alanı

olacaktır. Sanat yarılmanın alanında, sınırların arasında bulunur.

Anlama yetisinin, nesnenin tasarımlama kurallarına göre edinilmiş bilgisine

yakınlığı ve uzaklığı bu yetideki bilginin tamlığını verir. Bu tamlık görülerin ve

nesnelerin tamlığı değil ilkelerin tamlığı olabilir. Nesnenin tamlığı belirlenmiş olarak

tasarlanması, kurallara göre belirlenmiş bilgisidir. “Bu nesne ise bir idedir; bunu

yapmakla saf akıl anlama yetisinin bilgisini bu ideye özgü tamlığa elden geldikçe

yaklaştırmayı amaçlar”.182 Tamlık, idenin tamlığı ile nesnenin bilgisinin tamlığı

aklın edimi olmuş olur. Bu tamlık bir mesafeyi gerekli kılmıştır. Doğa karşısında

yakınlık, uzaklık doğa ile girilen bir tefekkür değil, doğanın içinde olmak değil bu

mesafenin koşulu, aklın kendinde tamamlamak ve sonucunda kaçınılmazca doğada

olduğunun farkına varmaktır. Bir deyişle doğanın kendi kendisinin anlamını aklın

mesafesinde en yakın olana getirmektir. Anlamın tamlığı yada en duygusal ifadelerin

mesafelerinin sıfıra yaklaşması bu sıfırın ne soluna ne de sağına geçmeden sadece bir

yaklaşma içinde olacaktır. Bu hal ile belki de Kant’ın mekan ve zaman yetileri

sürekli bir belirlilikle değil de değişen bir belirlilik olarak kurulabilir. Ancak bu yolla

ki özgürlüğün temel ilke oluşu (Kant’ın bütün eleştirilerinin temelini oluşturan bu

182 a.g.y., s.85.

172

ilkedir) bu değişen zaman ve mekandaki bir değişmenin koşulu, bu değişmenin

anlamı oluşundan kaynaklanır.

Süreklilik eğer zamansal ifadeden soyutlanır ise yeni anlamı ile yaşamın içindeki

kalıcılık ile ilişkilendirilerek ifade edilir. Bu kalıcılık aslında insanın deneyimleme

şansı olmayan öte dünyanın, ruhun ve aynı zamanda tözün yaşam içindeki izlerinin

olanağının verilmesidir. Algı içine girenin önemi ve canlılığı bu kalıcılık ilkesi

altında homojenleşme şansı elde eder. Yasanın temel unsuru, bu kalıcılık ilkesinin

kendini deneyim dışında olan içinde de aynı benzer anları taşımasıdır. Bu bakış ile

deneyim içindeki ve onun nesnesi olan ile olmayan aynı nitelik altında toplanır. Bu,

evrensel denebilecek yasaların içeriğini farklı uzamlarının bir araya gelmesidir.

Kalıcılık ancak yasanın içinde olmakla mümkündür. Yani kalıcılığı kendisi yaşamın

içinden gelir. “… ruhun kalıcılığı ancak insanın yaşamında gösterilebilir (ki bunun

kanıtlanmasa izin verilebilir), ölümden sonra değil (ki aslında biz bununla ilgileniriz)

bunun genel nedeni de töz kavramının kalıcılık kavramına zorunluluk olarak bağlı

görünmesi gerektiğinden, bunun ise ancak olanaklı deneyim bir ilkesine göre ve

ancak deney için olabileceğindendir”183 öyle ise yasallık yaşamın içindedir.

Deney içeriği olamayacak olanın deney içeriği olarak sunulması, duyular-üstü

olanın deney ile ilişkisini sağlamıştır. Nasıl ki; iç deney aracılığı ile zamanda

ruhumun var oluşunun da bilincindeyim diyen Kant, ruhu bir yaşanılan zaman içine

yerleştirmiştir. Doğanın duyular-üstü içeriği deneyin içinde genellik başlığı altında

boş sözden kurtarılarak, bağlantılılık içinde özgür kılınmış olur. Genelin kuruluşu

bağlantılılığın özgür kılınışı özgürlük kavramının da temel öğe oluşunu gösterir.

Çünkü, iç duyu ve iç varlığın kendi kendisini bir dış deney ve onun ilkelerinin sessiz

ev sahipliğinde gerçekleştirir. Çünkü, bu dış deney saf aklın zorunlu edimidir.

Böylece özgürlük, şeylerin ortaya çıkışlarındaki “ilkeli ilkesizlik” olarak kendini

korumuş olur. Deney nesnesi olabilme tümelinde bir çözündürme ve yeniden bir ilke

183 A.g.y. s. 88

173

içine sokulma olanağını verir. Bu hali ile her tümel estetik obje gibi katmanlardan

oluşmuş gibidir. Gerçekliğin çözünüşü onu inceltmez; söz konusu olan sahip olunan

katmanların bir yer değiştirilmesidir. Bu bir heykeltıraşın bir mermer taşa bir insan

figürünün yerleştirilmesinde olduğu gibi taşın sahip olduğu potansiyelin dışarıya

yüzeye çıkarılmasıdır. Öyle ki, her heykeltıraşın farklı bir figürü yüzeye çıkarması

yada aynı mermerin başka bir amaçla kullanılması bu sahip olunan katmanlı yapıdan

kaynaklanır.

Kant’ın bahsetmiş olduğu önermeler arasında var olan antinomi-dünyanın, zaman

ve zam bakımından bir başlangıcı vardır. (karşıtı) dünya, zaman ve uzam bakımından

sonsuzdur. Vs.- kendinde şeylerin doğa yasaların içinde açıklanamayışı, duyular

dünyasının nesnelerinin kendinde şeyler olmayışı bunların birer görünüş olması

ancak şu koşulla aşılır: “…doğa zorunluluğu yalnızca görünüşlere, özgürlük de kendi

başına şeylere yüklenirse; eğer her iki tür nedensellik – ikincisinin kavranılır

kılınması ne kadar zor veya olanaksız olursa olsun – kabul edilip tanınırsa, hiçbir

çelişme ortaya çıkmaz.”184

Doğa ve özgürlük aynı şeye ama başka açılardan; bir kere görünüş olarak bir kere

de kendi başına şey olarak, çelişmeye düşmeden yüklenebilecek. Bu özgürlüğün

temelinde, benin kendi kendisi ile uyumu değil başka benler ile uyumu söz

konusudur. Çünkü deneyin sağladığı bilgi anlama yetisinin ve nesnenin belirli bir

tamlığını gerektirir. Bu tamlık özneler arasında değil, başlangıçta akıl ile şeyler

184 a.g.y.. s.97.

Özgürlük idesi, yalnız ve yalnız, etki olarak görünüşün nedeni olarak düşünsel olanla ilgisinde bulunur. Bundan dolayı, uzamını onunla doldurduğu son bulmaz eylemine bakarak –bu eylem bir iç ilkeden gelse bile- maddeye özgürlük yükleyemeyiz… Ne var ki, bir eylemle bir şey başlayacaksa, böylece de etki zaman dizisinde ve dolayısıyla duyular dünyasında bulunacaksa (söz gelişi dünyanın başlangıcı gibi); o zaman “nedenin kendisinin nedenselliğinin de mi başlangıcı olması gerekir? Yada “nedenselliği başlamaksızın bir neden bir etki başlatabilir mi ? sorusu ortaya çıkar. İlk durumda bu nedenselliğin kavramı doğa zorunluluğunun, ikincisinde ise özgürlüğün kavramıdır. Okuyucu bundan görecektir ki, özgürlüğü bir olayı kendiliğinden başlatma yetisi olarak açıklamakla, Metafizik problemi olan kavramın tam üstüne düştüm.

174

arasında kurulur. Öznenin bu eylemsizlik içindeki zihinsel edimi benler arası bir

uyum yolu ile kendi edimi olacaktır. Bu noktada doğaya uygunluk, onu çözmek en

küçük parçasına kadar kontrolünü bilmek değil onun içinde “erimek” olacağından

uyumun olduğu her durumda benzer bir çözülmeden bahsedilebilecektir. Ancak bu

yolla aklın tek yönlü hegomanyası bir nesnelleşme içerisinde uysallaşacaktır.

Doğanın en küçük tohumuna kadar keşfinin yaratacağı bir masalın sonu değil,

masalın sürekliliği sağlanacaktır.

Aklın kendi düzeninin ve doğanın yasallığının farklı varoluş koşulları özgür benin

edimi ile aşılır. Aşma eylemi, bir yok sayma yada yok etme değil bir uyum ve birliğe

sokmadır. Şeyler kuruldukları düzenden kopmadıkça bu uyum sağlanamayacaktır:

Dalgalı deniz algının sınırlarını aşan bir doğa olayı gibi görüldüğü sürece böyle bir

aşma olmayacaktır. Bu dalgalı denizi kendi başına parçasallığı kavrandığı anda uyum

da sağlanır. Çünkü bütün başından beri parçaları ile ilişkide olacağından, ancak

yetiler aracılığı ile bu tersine çevrilerek aklın, parçanın içindeki bütünü keşfederek

kendi bütünselliğini bulgulaması benzer işleyişin tersine yönlerini gösterir. Bir

tarafta parçadan kendi bütününe varış, diğer tarafta parçadan bütününü kavrama. Bu

hali ile katı ilkesellik potansiyel bir uylaşıma ulaşır.

Çözünme, iletişimin sessiz biçimidir. Bu estetik yargının kendisidir. “estetik

yargı, başkaları ile potansiyel bir uylaşıma (agreement) dayanır. Burada, yargı

vermede etkin olan düşünüm süreci, salt akıl yürütmede olduğu gibi, “ben” (me) ve

“kendim” (myself) arasında bir diyalog değildir. Bu düşünüm daima ve öncelikle

kendisini başkaları ile öngörülmüş bir iletişim içinde bulunur; öyle ki, yargı veren

özne sonunda başkaları ile bir uylaşıma varmak zorunda olduğunu bilir”. 185

185 Taylan Altuğ, Kant Estetiği, Payel Yayınları, İstanbul, 1989, s.63.

175

Herkesin yerine düşünebilir olmak, bir fikir birliğini herkese yüklemek ile

herkeste olan bir durumu vurgu yapar. Herkes için olandan öte herkeste olanın

önemi, teklerin kendi kendileri ile bir yükümlülüklerinin ve olan bitenden bir

dolaysız ilişkinin kurulmasını sağlar. Herkeste olan yaşamda olan demektir. Böylece

yaşamı tanımak, yaşamı ilkelerle kavramak değil yaşamın bir kendinde her ne ise o

hali ile buluşmaktır. Ancak bu yolla ki her teke yapılan direnç, şiddetin “sorgusu

değil, yaşamın kendisini keşfi ve yaşam ile ben arasındaki mesafenin kapatılmaya

çalışılmasıdır. Yani bir “sıfıra yaklaşma” durumudur.

Yetiler dünyasını bir yayılma olarak kabul edersek, bu yayılma hem doğanın

varolanlara hem de onun aklı olduğunu “iddia” eden öznelerin varolanlara doğru olan

yayılışı nihai bir sonla sonlanmadan-tanrı, ölümsüz ruh gibi- “yaşanılan dünya da”

duyular-üstünün açıldığı yani şeylerin-ki bunun içine canlı organizma da dahil- akılla

kuşatılmışlığının kaldırıldığı bunu yerine “yayılmakta olan bir güzel” in ve

“yüce”nin aldığı tablo ile karşılaşırız. Bu hali ile güzel estetiğin sıfatı, yüce ise

tanrısal olanın sıfatı olmaktan kurtarılır.

Yukarıda geçen sıfatların kendi alanlarından alınarak, eleştirel-epistemolojik

analizi, bu kavramların dünya sahnesinde olağan olanın alanına sokulması, Kant’ın

toplum teorileri açısından oldukça erken bir tarihte olanaklı bir toplumun

bileşenlerini bulduğunu gösterir. Bu bileşenleri epistemenin içine yerleştirerek

onların zorunlu birer imkan olarak alınmasını sağlamıştır. Estetik yargının yayılışı

yaşamın yayılışıdır. Yaşam alanlarının uzlaşma içinde birini ötekinin olanaklılığına

geçmesidir. Deneyin vermiş olduğu şeyin bilgisi, öznenin deneyimi olan yargı

yetisinin “öznel bilgisi” yaşamın bilgisidir. Burada romantikler içinde önemli olan

nokta şudur: Bir tam öznellik içinde bir tam nesnelliğe varıştır. İşte Kant’ın en

çarpıcı noktası; bunun yaşam sahnesinde hem bir algılama sonsuzluğunda

gerçekleşiyor olmasıdır.

176

Klasik düşüncede, en büyük ve en küçük olanla ilişkinin güzel duygusunu

veremeyeceği söylenir. Özellikle Aristoteles, kavrayabileceğimiz büyüklüklerin bize

bu duyguyu verebileceğini söyler. Yani bir en küçük ve bir en büyük sanatın içinde

düşünülmezdi. Kant bunu tamalgının (apperception) içinde izlenimler yığının içinde

ele alarak, bunu bir senteze sokar. Kant’ın transcendental tamalgı kavramı bu

sentezin imkânı olarak, birlikli bir beni senteze sokma edimidir. Ampirik algının bir

sentez oluşturması eleştirel felsefenin temel ilkelerindendir. Farklı tasarımların

ampirik algı içinde ayrışıklığı tam algının sentetik birliği ile birbirine bağlanır. Saf

aklın bu etkinliği aklın en başında bir ağla bir araya getirme niteliğini gösterir. Saf

akıl şeylerin “profillerini” bir bağlama ile bir araya getirir. Aklın içinde uzlaşma

imkânını sağlayacak olan şeylerin ortak görüsü ve bilgisi elde edilir. Kant içsel

olanağı dışarı çıkararak dışarı olanın da birliğinin imkânını vermiştir.

Biraz daha ileri gidilerek, doğada var olmakta olan şeylerle olan ilişkinin benler

arası bir uzlaşmada son bulması bir anlamı ile özne nesne karşıtlığını da

çözündürmüş olur. Bir karşıtlık değil, birbiri içinde bir erimedir söz konusu olan.

Tıpkı tanrısal esinin, tanrısal imkânların içinde erimede olduğu gibi, ama bu bir

dünyasallık taşıyarak gerçekleşir. Bilgi olanağı olan şeyler aynı zamanda

öznel-formel olanında olanağı kılınarak, tek özneli tek yüklemli klasik önerme

vurgunun tümleçlerinde-hem bilgi hem de özne olarak- olduğu yeni bir önerme verir.

Vurgu bu haliyle hem özneye hem de nesneye eşit uzaklıktadır. Belki, dil bilimsel

açıdan bir yenilik gibi görülecek bu eşit uzaklık, yakınlık ve uzaklığın ortadan

kalktığı bir durumdur. Önceden bahsedilmiş olan kozmolojik idelerin saf akıldaki

antinomileri bu önerme ile aşılmış olur:

Bilgi, hem nesnenin hem de öznenin olanağıdır.

Bu önermenin transcendentale temelde ele alınışı, olası bir olumsuz eleştiri

imkânını da ortadan kaldırır. Aşkın bir özne nesne ilişkisi, özneyi kendi durumu

177

üzerinde düşünüm, şeylerle ilişkiyi de verdiğinden her yönden kuşatılmış –olağan

olanın kuşattığı bir durum- olduğundan önerme hiçbir zaman çelişkili olmayacaktır;

bir karşıtını taşımayacaktır.

Saf aklın temel edimi olan bilmek, her zaman dışta olanı gerektirdiğinden onun

varoluş imkânın da bu bir arada olmada temellendiği görülür. Bu noktada Kant’ın

erken bir tarihte fenemolojiyi haber verdiği söylenebilir. Fenemolojinin temel

kavramlarından olan intentionalité (yönelimsellik) burada saf aklın temel etkinliği

içinde olağan olarak verilir.

Zorunlu ilkeler olan uzam ve zaman ötekini bir tanımayı sağlar. Koşullar olan bu

kavramlar, yaşamın kendi kategoriler olacaktır. Şöyle ki: var olanın bir mekânı

olmalı ve onun kendi zamanı olmalı. Bu güncel bir sorunda olan barındırma ve

zaman sorunlarını hatırlatır. Her var olmakta olan bir dünya toprağında kendi

zamanını belirleme hakkına sahip olmalıdır: barınma herkesin hakkıdır, zamanın

ekonomisi herkesin hakkıdır. Barınmanın herkese sağlanması bir dış yardımın bir

sosyal kurumun düzenin sorgulanışını, zamanın ekonomisi ise bunun öznenin

tekelinde oluşmayışı aktüel günlük yayıştaki hızın ve absürd değişmenin yani bir

kendi üzerine ve düzen üzerine düşünmeyi sağlayacaktır. Uzam ve zaman olmazsa

olmaz varlık koşulları olarak eleştirinin temel ilkelerini oluşturacaktır. Toprak

üzerine yapılan günlük savaşların argümantasyonlarının değiştirilmesi ile yeniden

sorgulama imkânın verecektir.

Kant’ın felsefesi imkânlar ve olanaklar felsefesidir. İlkeler belirlendikten sonra

olanak onu kuşatarak her şeye bir imkân yaratılmış olur. Olanak duygu düzeninden

kaynaklanır. Estetik yargı içindeki bir duygu düzeni şöyle açıklanabilir:

Estetik yargının içerdiği özneler arası genel onay talebinin hem dolaşım kanalı hem dayanağı hiç bir kavramsal müdahalenin yer

178

almadığı saf bir duygu düzenindir. Estetik hoşlanmaya yol açan bilgi yetileri arasındaki uyumun farkına varılması da ancak duyum yolu iledir. Bu bakımdan güzel, nihai olarak hissedilebilir olan bir şeydir; onunla ilgili bir akıl yürütme hiçbir kavramsal müdahale, dolaysız bağıntı içerisinde hissedilen bu duygunun aynısını meydana getiremez. Bu öznel duygunun birliğine giden yol, yargı veren öznenin özgürlüğü ile rationel alanda verilmiş olan transcendental temele bağlanmadan geçer.186

Transcendental temel bir en derin ve en yüksek içinde bulunan düşey doğrultunun

geometrisi olacaktır. Ayakları üzerindeki varlığın en derin ve en yükseği uyuyan

varlığın en ufku ve ufku olacaktır. Bu düşeylik her zaman için korunup gerektiğinde

yatağın içini dolduracak ufku var edecektir. Bu noktada da ufuk en yüksek olan

olacaktır. Öznenin sağında ve solunda ufuk vardır – öznenin sağında ve solunda öteki

özneler vardır – her yerin aynı olması bir mekân belirlenimini sağlamaz, ancak

mekân ayakları üzerinde duranın uyur pozisyonda başı bir ufka ayakları bir koyuşu

ile mekân kavramını geliştirir varlık sadece dik duruyor olsa idi mekân, yükseklik ve

derinlik bir anlam kazanmayacaktı çünkü yastığın üzerindeki başın derinliğidir asıl

derinlik. Derinlik gerçek anlamında bu pozisyondaki yani uyuyanın bir aracı onun

kullandığı bir iletişim kavramdır. Yani kavram tek başına gösterdiği ile ilişkisinde

var olmaz. Ancak kavramın ilk belirlenimindeki mekânın, onun mekânı olmayan

ama ona ihtiyaç duyulan mekândaki hali ile asıl anlamını bulur. Bu şekilde uyuyan

baş ya da ufka uzanan baş derinliğin mekânın oluşturmadan derinlik mekânını

belirler, onun göstereni olur. Burada hareketle nesnelerle olan ilişkideki amaçlılık

yani aklın kaçınılmaz edimi, bilgi edinme estetik yargı gücü ile yani güzel olan ile bir

uzam değişikliğine uğrayarak aşkın konumunda olanın açıklanışı sağlanır. Yani

doğaya karşı seyrin ilgiden bağımsızlığındaki boşluğun formal olan tarafı da

doldurulur. Nasıl ki uyuyan başın derinlikle olan ilişkisi derinlik kavramının

kendisini çağrıştırırsa derinlik kavramını hakiki anlamı bu ikincisinde ise, nesnenin

formu da formun asıl anlamını oluşturacak olan estetik yargıda kendisi açacaktır.

186 a.g.y. s. 70

179

Yoksa form, fenomendeki belirişin sınırı, belirişin kendisi olarak sadece deney

algısı içinde ve şeylerle duyusal kuruluşun ötesindeki kurucu anlamı elde

edemeyecekti. Buradan güzel nesneye ilişkin açıklamanın öznel-formal yapısı da

çıkmış olur. Nesnenin formu bilgi yetileri arasında bir uyumu canlandırarak buna

bağlı bir hoşlanma oluşturur. Bu noktada yasanın formuma benzer bir ilişki kurucu

role sahiptir. Yasa ilkenin tikelle olan ilişkisinde tikelin içindeki ilkeyi çıkarma

yönündedir. Burada nahif bir hatırlatma ile Kant’ın son sözleri sesini duyurur gibi:

Üzerimdeki bu yıldızlı gökyüzü

Ve içimdeki ahlak yasası.

Bu ifade bir paradoksu barındırdı, şöyle ki göğün fiziki derinliği ve genişliği,

ahlakın yani içte olanın derinliği ve genişliğidir. Kant biraz evvel bahis edilen

derinlik misalindeki ilişkiyi daha da karmaşıklaştırarak derinliğin uzamını ortadan

kaldırır. Çünkü aynı anda iki uzamlı tek anlamlı bir derinliğin mantık dizisi

içerisinde olamayacağını bildiğimizden Kant tam da burada a priori sentetik

önermelerine bir ilk örneği verir gibidir. Sanki bu deyiş bu tip önermenin ilkidir. Bu

bir bilgi yetisi ile ulaşılabilen mantık içinde değil seyir halindeki özneye tıpkı

güzelde olduğu gibi formun sağladığı bir durumdur. İlk önerme baştan beri hem

yasalı hem de özgürdür; varolmak yasalı ve özgür olanın sonucudur.

Kant’ın bilinemeyeceğini düşündüğü noumenonları kendinde belirlenmiş

tümellerin güzel fenomeninde ortaya çıkışıyla bir kendiliğin çıkışına imkân yaratılır.

Kendinde şeyin tam da felsefi söyleme sokulmadan olağan bir yaşayışta

atfedilebileceği doğa şeylerinin karşısında felsefi bir yaşayışın bulduğu, kendinde

tümellik ile zihnin kendiliğinden bir tamamlama işlemine geçmiş olur. Yani bu güzel

fenomenin de aslında Kant sanatın, estetiğin kendisinde zihin yetisindeki

bütünlemesini gösterirken özneler arası dengesizlikleri, düşünüşün farklı uçları

arasındaki eşitsizliğin mesafesi kat edilmiş olur. Ahlakın güzel ve iyi olan temelliği

tersine bir yolla çözülmüştür. Çünkü verili bir güzel ve iyi ilişkisi yeniden kurularak

yerinden edilir. Öznel-formal bir bağıntı olarak estetik yargı gücünden bahsediyorsak

180

bu her kuruluş ahlakının da özgürce kuruluşunun ön gösterimidir. Bir deyişle yasalı

olanın tekrar edilebilecek başlangıçlarına da vurgulanır. Zihinsel bütünlük zihnin

kendinde yasalılığı ile doğanın kendinde yasalılığının uzlaştığı andır: güzelin anıdır.

“Güzel de başka bütün durumlarda bilincimize ayrılmış olarak ön gerektirilen şeyin;

tümel ile tikel, amaç ile amaçlılık ve düşünülür olan ile duyulur olanın ayrılmazlığı

talebi, doyurulma yeterliliğine kavuşur. Estetik amaçlılıkta öznenin bütün zihin

yetileri, estetik duygu içinde harmonik bir tarzda harekete geçmiş durumdadırlar ki,

özne, bunu saptadığı anda nede bilincinin bütünlüğünün de farkına varır.” 187

Estetik objeyi tanımlarken Baumgarten onun katmanlı, tabakalı yapılı olduğunu,

seyir içindeki öznenin bu tabakalı yapı içinde derinlere gerilere doğru, ilerlediğinden

bahseder. Yani estetik objenin bir deyimler toplamı, bir yaşantılar toplamı olduğu

kendini hissettirir. Yukarıda bahis konusu olan bütünleştirme benzer şekilde özne ile

obje arasındaki bir ilişkiyi biridir. Yani bağıntı hem parçalar arasında hem de

tasarımların zihinde hayal gücü ile olan durumudur. Bu katmanlı yapı her katmanın

farklılığı duygu içeriğinin her yeni karşılaşılan katmanda bir arayışı ya da yeni

karşılaşılanla rastlantısallığı gösterir. Bu her defasında yeni bir içeriğin

oluşturulmasıdır. Çağdaş sanat yapıtlarına dair Umberto Eco’nun kullandığı açık

yapıt kavramı benzer bir içerik çeşitliliğini gösterir. Katmanlı yapı, ilkenin yada

yasanın içinde aranır. Yasa formu ile tek gibi dururken onun yukarıda ki

deneyimlenmiş estetik objeye benzer bir katmanlı yapısı vardır. En basiti ile tüm

zamanlar, tüm halklar deyişini ele alalım; burada tek bir dünya tarihi tek bir halkın

tarihi anlatılır gibi gözükse de buradaki tümlük nereye giderseniz gidin olması lazım

gelendir.

Aristoteles sanatın içeriğini “ bu içerik olması gerekeni anlatmalıdır” şeklinde

tanımlar. Örneğin iyi bir adamdan bahsediyorsak bu iyi adam her yerde iyi olacak bir

iyi adam olacaktır. Burada dikkat edilecek husus adam tiplemesinden çok iyinin ne

187 a.g.y., s.80.

181

olduğu üzerinedir, içeriğin kendisidir. Formlar çeşitlilik gösterir, içerik ise öznel

olarak keşfedilir, yaşanarak bulunur; tıpkı yapıtın katmanları içinde dolaşan seyirci

gibi. 188Yasada kendisini açmadan Ancak içeriğinin keşfi ile çözünebilir. Yasanın

çok çeşitliliğin bir sentezi olduğu kabul edilirse, damıtılmış bir kavramı kendinde ilk

gösteren olması bir çelişkiyi gösterir: Oku, öldürmeyeceksin.

İlk kavram bir yoldur, yola giriştir. Ve yolun imkânın koşuludur. Sentezin

imkânını koşulu olarak Kant’ın bahsettiği birlik nasıl ki, ben’den çıkarsa toplu

yaşamın, toplu olanın koşulu da böyle bir ilkelilikten yasadan çıkacaktır. Kavram ile

gölgelenmiş yasa gölgesinden ancak onun katmanları keşfedilerek kurtulacaktır.

Bilincin birliği kavramı, verilmiş bir görü çok çeşitliliğinin bağlanıp birleştirildiği

nesnenin tasarımlarının her birleşiminden oluşuyorsa toplu yaşayış da böyle bir

aşamalı ve tabakalı yapıya sahiptir.

Çok çeşitlilik ile tasarım ilişkisi hem yaratının olanağını hem de bu olanağın her

yerde ve her zaman olanağını gösterir. Kozmosun her köşesinde bu tasarım bulunur.

Kant’ta ki aklın ediminin bu içeriği sosyal faaliyetin hem bir bilimsel çözümlenişini

hem de bir genel yapısını gösterir. Transcendental ben bu olanağa sahip olarak

fenemonal dünyanın birliğinin ve düzeninin kaynağıdır.

Kant ta önemli bir noktada zamanın değişmezliğini kabul ederek ona yeni bir

tanım aramasıdır. Zaman deneyin olmazsa olmaz koşulu olarak değişme ve hareketin

değişmeyen biçimi olarak tanımlanır. Bu yeniden tanımlayış zamanın önemini

zedelemez. Onun klasik anlayışta ki döngüsünden çıkarıp bir çizgisellikten de öte

öncesi ve sonrası olmayan şeyin biçimi olarak kurar. Bu noktada aydınlanma

felsefesinin en dikkat çekici eleştiri yapılan noktası olan çizgisel tarih anlayışının

Kant’ta ne kadar yer aldığı sorgulanabilir. Çünkü kant öncesi ve sonrası olmayanla

amanın sınır ile olan ilişkisini ortadan kaldırmıştır. Düz çizgisel tarih anlayışının hep

188 Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, Cem Yayınları, İstanbul, 1994.

182

bir iyiye ve mükemmel olana erekli yapısı eleştirel felsefede ereğin an’la eş zamanlı

biçimini almıştır. Şeyler anda açılır. Öncesizlik ve sonrasızlık hali bir yaratan ile

üretilenin ilişkisine dönüşerek koparılamaz bir ilişki kurulmuştur.

Zaman, önce ve sonra içinde bu ilişkinin zorunlu hali olarak korunarak zamana

dair olan şiddetten de kurtarılır. Yani tanrı sözü yada kurucu ilke ve kurallar

zorunluluk içerisinde kendi baskıcı anlamlarını yitirirler, nasıl ki, bir şey her yerde ve

her şeyde olmakta ise o şey baskı yada baskın olmama gibi niteliklerden arındırılmış

olur. Yasa her türlü sıfattan arınmış olmakla genel geçerliliğini sağlar. Bu noktada

uzam ve zamanın farklılığında oluşan söylem çeşitlenmeleri, tarihi olaylar, davalar

çokta önem taşımayacaktır: 1780’lerde ki Avrupa’nın bir yerinde ki meselenin

işleyişi ile eski kıtadaki yerli kabilesinin reisinin kararı arasında en biri ileri ve

modern ne de öteki geri ve ilkel görülecektir. Çünkü zamanın sıfatları ve anlamı

silinmiştir. Kronolojinin önemi silinir.

Aynı şekilde çağdaş sanat içindeki müze mirası yapıtlarının mekân değişimiyle

oluşan otantikliği sorunu önemini yitirmeye başlar. Bu noktada otantiklik mekânda

olmayacaktır. Sergilendiği hali ile yapıt, otantikliği kendi üzerinde taşıyacağından

dışsal imkânların katkısını çözecektir.

Bu metin gündelik yaşamın zamanının ve mekânının doldurulan şiddetle

aynılaştırıldığı zamanımızın yeniden değerlendirilişi için Kant’ta olası “ olanakların”

bulunabileceğini düşündürür.

183

KAYNAKLAR

Adorno, W. Theodor (1985) Estetik ve Politika, Çev. Ünsal Oskay, Eleştiri Yayınevi, İstanbul.

Adorno, W. Theodor (1998) Minima Moralia, Çev. Orhan Koçak, Ahmet Doğukan, Metis Yayınları, İstanbul.

Adorno, W. Theodor (2004) Edebiyat Yazıları, Çev. Sabit Yücesoy, Orhan Koçak, Metis Yayınları, İstanbul.

Agamben, Giorgio (1990) La Communauté Qui Vient, Éditions de la Seuil, Paris.

Agamben, Giorgio (2001) Kutsal İnsan, Çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Agamben, Giorgio (2004) Auschwitz’den Artakalanlar, Çev. Ali İhsan Başgül, Bağımsız Kitaplar, Ankara.

Akal, Bâli Cemal (2004) Özgürlüğün Geleceği Yoktur, Dost Kitabevi, Ankara.

Akal, Bâli Cemal (2004) Yokolma Direnci ve Özerklik, Dost Kitabevi, Ankara.

Akarsu, Bedia (1982) Ahlak Öğretileri, Remzi Kitabevi, İstanbul.

Akay, Ali (1995) Michel Foucault İktidar ve Direnme Odakları, Bağlam Yayınları, İstanbul.

184

Altuğ, Taylan (1989) Kant Estetiği, Payel Yayınları, İstanbul.

Apel, Karl-Otto; Baum, Manfred; Guyer, Paul; Ökten, H. Kaan; Çakmak, E. Efe (2005) “İkiyüzüncü Ölüm Yıldönümünde: Immanuel Kant ve Kantçılık” (Manfred Baum’un konuşması), Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Cogito, Sayı: 41-42, YKY Yayınları, İstanbul.

Arendt, H.; Dworkin, R.; Habermas, J.; Galtung, J.; King, M.L.; Rawls, J.; Saner, H.; Thoreau, H.D. (1997) Kamu Vicdanına Çağrı Sivil İtaatsizlik, Çev. Yakup Çoşar, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Arendt, Hannah (1991) Juger, Sur la philosophie politique de Kant, Éditions du Seuil, Paris.

Arendt, Hannah (1996) Geçmişle Gelecek Arasında, Çev. Bahadır Sina Şener, İletişim Yayınları, İstanbul.

Arendt, Hannah (2003) İnsanlık Durumu, Çev. Bahadır Sina Şener, 2. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul.

Aristoteles (1999) Poetika, Çev. İsmail Tunalı, 8. Baskı, Remzi Kitabevi, İstanbul.

Arnott, S.J., Holland, E.W., Patton, P., Hardt M., Beller J.L., Akay, A. (2005) Gilles Deleuze’de Toplum ve Denetim, Çev. Barış Başaran, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Badiou, Alain (2003) Etik – Kötülük Kavrayışı Üzerine Bir Deneme, Metis Yayınları, İstanbul.

Badiou, Alain (2006) Sonsuz Düşünce, Çev. Işık Ergüden, Tuncay Birkan, Metis Yayınları, İstanbul.

Balibar, Étienne (2004) Spinoza ve Siyaset, Çev. Sanem Soyarslan, Otonom Yayıncılık, İstanbul.

185

Barrett, Michéle (2004) Marx’tan Foucault’ya İdeoloji, Çev. Ahmet Fethi, Doruk Yayınları, Ankara.

Bauman, Zygmunt (1996) Yasakoyucular İle Yorumcular, Çev. Kemal Atakay, Metis Yayınları, İstanbul.

Béguin, Albert (1991) L’âme Romantique et le Rêve, Librairie José Corti, Paris.

Benhabib, Şeyla (1999) Modernizm, Evrensellik ve Birey, Çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Benjamin, Walter (1986) Le concept de la critique de l’art dans la romantique Allemand, Çev. Philippe Lacoue-Labarthe, Jean Luc Nancy, Flammarion, 1986.

Benjamin, Walter (1995) Son Bakışta Aşk, Yay. Haz. Nurdan Gürbilek, Metis Yayınları, İstanbul.

Benjamin, Walter (1999) Estetize Edilmiş Yaşam, Der: Ünsal Oskay, Dergah Yayınları, İstanbul.

Benjamin, Walter (2005) Benjamin, Yay. Haz. Besim F. Dellaoğlu, Say Yayınları, İstanbul.

Benjamin, Walter et Paris (1986) Colloque international 27-29 juin 1983, Cerf Yayınları, Paris.

Bergson Henri (2004) Ahlâkın ve Dinin İki Kaynağı, Çev. M. Mukadder Yakupoğlu, Doğubatı Yayınları, İstanbul.

Berlin, İsaiah (2004) Romantikliğin Kökleri, Çev: Mete Tunçay, YKY Yayınları, İstanbul.

186

Best, Steven; Kelenler, Douglas; Postmodern Teori, Sarmal Yayınları.

Birnbaum, Norman (2002) İlerleme ve Sonrası Yirminci Yüzyılda Amerikan Toplumsal Reformu ve Avrupa Sosyalizmi, Çev. Ali Tartanoğlu, Dost Kitabevi, Ankara.

Blanchot Maurice (1997) İtiraf Edilemeyen Cemaat, Çev. Işık Ergüden, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Bubner, Rüdiger (1993) Modern Alman Felsefesi, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, İstanbul.

Buhr, M. W. Schroeder, K. Barck (2003) Aydınlanma Felsefesi, Der. Veysel Aytaman, Yenihayat Yayıncılık, İstanbul.

Cassirer, Ernst (1996) Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, Çev: Doğan Özlem, İnkılap Yayınları, İstanbul.

Cevizci, Ahmet (2002) Aydınlanma Felsefesi, Ezgi Yayınları, Bursa.

Cioran, E.M. (2000) Çürümenin Kitabı, Çev. Haldun Bayrı, Metis Yayınları, İstanbul.

Cohen, Hermann (2001) La Théorie Kantienne de L’expérience, Les Éditions du Cerf, Paris.

Colebrook, Claire (2004) Gilles Deleuze, Bağımsız Kitaplar, Ankara.

Copleston (1998) Alman İdealizmi, Çev: Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul.

Copleston (2004) Aydınlanma, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul.

187

Copleston (2004) Felsefe Tarihi,Kant, Çev. Aziz Yardımlı, İstanbul.

Cresson Andre (2004) Filozofik Sistemler, Çev. Dr. S. Becarano, Yeni Zamanlar Yayınları, İstanbul.

Cristofolini, Paolo Par (1995) Vico et l’histoire, P.U.F., Paris.

Cuvillier, Armand (Der.) (1996) Felsefe Yazarlarından Seçilmiş Metinler, Çev. M. Mukadder Yakuboğlu, Bilim ve Sanat, Ankara.

Çiğdem, Ahmet (1993) Aydınlanma Düşüncesi, İletişim Yayınları, İstanbul.

Çüçen, K.A.; Erzıkan, H.N.; Ateşoğlu, G. (Haz.) (2004) Anlama ve Yorum Doğan Özlem Armağan Kitabı, İnkılap Kitabevi, İstanbul.

Çüçen, Kadir A. (2001) Felsefeye Giriş, Asa Kitabevi, İstanbul.

David West (1998) Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, Çev. Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınları, İstanbul.

Deleuze, Gilles (1990) Diyaloglar, Çev. Ali Akay, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Deleuze, Gilles (1990) Pourparlers, Les Editions de Minuit, Paris.

Deleuze, Gilles (1995) Kant’ın Eleştirel Felsefesi, Çev. Taylan Altuğ, Payel Yayıncılık, İstanbul.

Deleuze, Gilles (2000) Kant Üzerine Dört Ders, Öteki Yayınları, Ankara.

Deleuze, Gilles (2000) Spinoza Üstüne On Bir Ders, Gilles Deleuze Felsefe Dersleri 1, Çev. Ulus Baker, Öteki Yayınları, Ankara.

188

Deleuze, Gilles (2003) İki Konferans, Çev. Ulus Baker, Norgunk Yayıncılık, İstanbul.

Deleuze, Gilles (2006) Kıvrım, Leibniz ve Barok, Çev. Hakan Yücefer, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Deleuze, Gilles (2006) Nietzsche, Çev. İlke Karadağ, Otonom Yayıncılık, İstanbul.

Deleuze, Gilles; Guattari, Felix (1980) Mille Plateaux, Capitalisme et Schizophrénie 2¸ Les Éditions de Minuit, Paris.

Deleuze, Gilles; Guattari, Felix (1990) Kapitalizm Şizofreni 1 Göçebilimi İncelemesi: Savaş Makinası, Çev. Ali Akay, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Deleuze, Gilles; Guattari, Felix (1993) Kapitalizm Şizofreni 2 Kapma Aygıtı, Çev. Ali Akay, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Dellaloğlu, F. Dellaloğlu (1995) Frankfurt Okulunda Sanat ve Toplum, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Dellaoğlu, F. Besim (1998) “Toplumsal”ın Yeniden Yapılanması Habermas Üzerine Bir Araştırma, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Dellaoğlu, F. Besim (2002) Romantik Muamma, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Demiralp, Oğuz (1999) Tanrı Bakışlı Çocuk, YKY Yayınları, İstanbul.

Dent, N.J.H., Rousseau Sözlüğü, Çev: B. Gözkan, N. Ilgıcıoğlu, A. Çitil, A. Kovanlıkaya, Sarmal Yayınları, İstanbul.

Derrida, J.; Descombes, V.; Kortian, G.; Lacoue-Labarthe, P.; Lyotard, J.-F.; Nancy, J.-L. (1985) La Faculté de Juger, Les Editions de Minuit, Paris.

189

Derrida, Jacques (2003) Öteki Hedef (Başka Baş), Çev. Melih Başaran, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Derrida, Jacques (2004) Marx ve Mahdumları, Çev. Alp Tümertekin, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Dilthey, Wilhelm (1999) Hermeneutik ve Tin Bilimleri, Çev: Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul.

Dumouchel, Daniel (1999) Kant et la Genèse de la Subjectivité Esthétique, VRIN, Paris.

Eagleton, Terr, Estetiğin İdeolojisi, Özne Yayınları, İstanbul.

Engels, Friedrich (1992) Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, Çev. Sevim Belli, Sol Yayınları, Ankara.

Ernst Cassirer (1996) Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, Çev: Doğan Özlem, İnkılap Yayınları, İstanbul.

Esthétique et philosophie de l’art, De Boeck, Brüksel, 2002.

Fichte (2006) Alman İdealizmi I, Yay. Haz. Eyüp Ali Kılıçaslan, Güçlü Ateşoğlu, Doğu Batı Yayınları, İstanbul.

Finley, I. Moses (2003) Antik ve Modern Demokrasi, Çev. Deniz Türker, Ayraç Yayınevi, Ankara.

Foucault, Michel (1994) Seçme Yazılar; Özne ve İktidar, Çev: Işık Ergüden, Osman Akınay, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

190

Foucault, Michel (1995) Ders Özetleri 1970-1982, Çev: Selahattin Hilav, YKY Yayınları, İstanbul.

Foucault, Michel (2000) Seçme Yazılar 1:Entelektüelliğin Siyasi İşlevi, Çev. Işık Ergüden, Osman Akınbay, Ferda Keskin, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Foucault, Michel (2002) Seçme Yazılar 2: Özne ve İktidar, Çev. Işık Ergüden, Osman Akınbay, Yay. Haz. Ferda Keskin, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Foucault, Michel (2003) Seçme Yazılar 4: İktidarın Gözü, Çev. Işık Ergüden, Yay.Haz. Ferda Keskin, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Foucault, Michel (2003) Toplumu Savunmak Gerekir, Çev: Şehsuvar Aktaş, YKY Yayınları, İstanbul.

Foucault, Michel; Gutman, Huck; Hutton, H. Patrick (1999) Kendini Bilmek, Çev: Gül Çağlı Güven, Om Yayınları, İstanbul.

Foucaut, Michel (2004) Söyleşi Duccio Trombadori-Marx’tan Sonra, Çev. Gökhan Aksay, Çivi Yazıları, İstanbul.

Furet, François (1989) Fransız Devrimini Yorumlamak,Çev: Ahmet Kuyaş, Alan Yayınları.

Gasset, Y. Ortega (1995) İnsan ve “Herkes”, Çev. Neyire Gül Işık, Metis Yayınları, İstanbul.

Gasset, Y. Ortega (1998) Tarihsel Bunalım ve İnsan, Çev. Neyire Gül Işık, Metis Seçkileri, Metis Yayınları, İstanbul.

Geuss, Raymond (2002) Eleştirel Teori, Çev. Ferda Keskin, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

191

Gökberk, Macit (1998) Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul.

Guattari, Félix (1990) Üç Ekoloji, Çev. Ali Akay, Hil Yayınları, İstanbul.

Habermas, Jürgen (1997) Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, Çev. Tanıl Bora – Mithat Sancar, İletişim Yayınları, İstanbul.

Habermas, Jürgen (2002) “Öteki” Olmak, “Öteki”yle Yaşamak, Siyaset Kuramı Yazıları, Çev. İlknur Aka, YKY Yayınları, İstanbul.

Habermas, Jürgen (2002) Küreselleşme ve Milli Devletlerin Akıbeti, Çev. Medeni Beyaztaş, Bakış Yayınları, İstanbul.

Habermas, Jürgen (2003) İnsan Doğasının Geleceği, Çev. Kaan H. Ökten, Everest Yayınları, İstanbul.

Hardt, A.; Negri, A. (2004) Çokluk, Çev. Barış Yıldırım, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Hegel (2004) Tinin Görüngübilimi, Çev: Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul.

Hegel, Friedrich Wilhelm Georg (1995) Tarihte Akıl, Kabalcı Yayınevi, İstanbul.

Hegel, G.W.F. (1986) Seçilmiş Parçalar, Çev. Nejat Bozkurt, Remzi Kitabevi, İstanbul.

Hegel, G.W.F. (1991) Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Çev. Cenap Karakaya, Sosyal Yayınlar, İstanbul.

Heidegger, Martin (1982) Interprétation Phénoménologique de la “Critique de la Raison Pure” de Kant, Gallimard, Paris.

192

Heidegger, Martin (1997) Tekniğe Yönelik Soru, Çev. Doğan Özlem, Afa Yayınları, İstanbul.

Holloway, John (2003) İktidar Olmadan Dünyayı Değiştirmek, Çev. Pelin Siral, İletişim Yayınları, İstanbul.

Horheimer, Max; Adorno, W. Theodor (1995) Aydınlanmanın Diyalektiği, Felsefi Fragmanları I, Çev. Oğuz Özügül, Kabalcı Yayınları, İstanbul.

Horheimer, Max; Adorno, W. Theodor (1996) Aydınlanmanın Diyalektiği, Felsefi Fragmanları II, Çev. Oğuz Özügül, Kabalcı Yayınları, İstanbul.

Huch, Ricarda (2005) Alman Romantizmi, Çev: Gürsel Aytaç, Doğu Batı Yayınları, Ankara.

Husserly, Edmund (1994) Avrupa İnsanlığının Krizi ve Felsefe, Çev: Önay Sözer, Afa Yayınları, İstanbul.

Hünler, Zelyut Solmaz (2003) Spinoza, Paradigma Yayınları, İstanbul.

Jameson, F.; Lyotard, J.F.; Habermas J. (1994) Postmodernizm, Haz. Necmi Zekâ, Çev. Gülengül Naliş, Dumrul Sabuncuoğlu, Deniz Erksan, 2. Baskı, Kıyı Yayınları, İstanbul.

Jusdanis, Gregory (1998) Gecikmiş Modernlik ve Estetik Kültür, Çev. Tuncay Birkan, Metis Yayınları, İstanbul.

Kant (1991) Vers la paix perpétuelle, Que signifie s’orienter dans la pensée? Qu’est-ce que Les lumiètes? Çev. Françoise Proust et Jean François Poirier, GF Flammarion, Paris.

Kant (1997) Le Conflit Des Focultés en Trois Sections, Çev: J. Gibelin, Vrin, Paris.

193

Kant, Emmanuel (1985) Œuvres Philosophiques II, Les Prolegomenes Ecrits de 1791, Gallimard, Bibliotheque de la Plerade, Paris.

Kant, Emmanuel (1986) Œuvres Philosophiques III, Les Derniers Écrits, Gallimard, Bibliotheque de la Plerade, Paris.

Kant, Immanuel (1982) Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev: İonna Kuçuradi, Hacettepe Üniversitesi Yayınları, Ankara.

Kant, Immanuel (1989) Seçilmiş Yazılar, Çev: Nejat Bozkut, Remzi Kitabevi, İstanbul.

Kant, Immanuel (1991) Vers La Paix Perpétuelle. Que Signifie s’orienter dans la pensée? Qu’est-ce que les Lumières, Çev. Jean François Poirier et Françoise Proust, GF Flammarion, Paris.

Kant, Immanuel (1993) Arı Usun Eleştirisi, Çev. Aziz Yardımlı, İstanbul.

Kant, Immanuel (1993) Critique de la Raison Pratique, PUF, Paris.

Kant, Immanuel (1993) Critique de la Raison pure, Çev: A. Tremesaygues et Pacaud, PUF, Paris.

Kant, Immanuel (1993), Antropologie, Çev: Alain Renaut G.f-Flammarion, Paris.

Kant, Immanuel (1994) Remarques Touchant Les Observations Sur Le Sentiment Du Beau Et Du Sublime, VRIN, Paris.

Kant, Immanuel (1994) Theorie et Pratique D’un Pretendu Droit de Mentir Par Humanite La Fin de Toutes Choses, Flemmarion, Paris.

194

Kant, Immanuel (1995) Prologemena, Çev: İonna Kuçuradi, Yusuf Örnek, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 1995.

Kant, Immanuel (1997) Pratik Usun Eleştirisi, Çev. İsmet Zeki Eyuboğlu, Say Yayınları, İstanbul.

Kant, Immanuel (1999) Pratik Aklın Eleştirisi, Çev. İonna Kuçuradi, Ülker Gökberk, Füsun Akatlı, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara.

Kant, Immanuel (2003) Ethica, Çev: Oğuz Özügül, Pencere Yayınları, İstanbul.

Kant, Immanuel, Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı, Çev. Seçkin Seluç, Sarmal Yayınları.

Kant, Immanuel, Philosophia Practica Universalis, Etik Üzerine Dersler I, Çev: Oğuz Özügül, Kabalcı Yayınları, İstanbul.

Kızılçelik, Sezgin (2000) Frankfurt Okulu, Anı Yayıncılık, Ankara.

Kofman, Sarah (1992) Explosion I, De l’«Ecce Homo» de Nietzsche, Galilée, Paris.

Kuçuradi, İoanna (1997) Uludağ Konuşmaları, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara.

Kuçuradi, İoanna (Haz.) (1997) Yüzyılımızda İnsan Felsefesi, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara.

Kuçuradi, İonna (1988) Etik, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara.

Kuçuradi, İonna (1997) Çağın Olayları Arasında, Ayraç Yayınları, Ankara.

195

Kuçuradi, İonna (Haz.) (1988) Dünya Problemleri Karşısında Felsefe, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara.

Küçük, Mehmet (Der.) (1993) Modernite Versus Postmodernite, Vadi Yayınları, Ankara.

Labarthe-Lacoue, Philippe (1986) L’imitation des modernes, Typographies II, Galilée, Paris.

Labarthe-Lacoue, Philippe (1987) La fiction du politique, Détroits.

Lefebvre, Henri (1998) Modern Dünya da Gündelik Hayat, Çev: Işın Gürbüz, Metis Yayınları, İstanbul.

Levinas, Emmanuel (2003) Sonsuza Tanıklık, Haz. Zeynep Direk, Erdem Gökyaran, Metis Yayınları, İstanbul.

Levinas, Emmanuel (2005) Zaman ve Başka, Çev. Özkan Gözen, Metis Yayınları, İstanbul.

Lyotard, François Jean (1988) L’inhumain, Causeries sur le temps, Galilée, Paris.

Lyotard, François Jean (1991) Leçons sur l’Analytique du sublime, Galilée, Paris.

Lyotard, J.F. (1997) Postmodern Durum, Çev. Ahmet Çiğdem, Vadi Yayınları, Ankara.

Malherbe, Michel (1993) Kant ou Hume, WRIN, Paris.

Marcuse, Herbert (1998) Karşıdevrim ve İsyan, Çev. Gürol Koca-Volkan Ersoy, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

196

Marcuse, Herbert (2000) Us & Devrim, Hegel ve Toplumsal Kuramın Doğuşu, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul.

Moretti, Franco (2005) Modern Epik, Goethe’den Garcia Marquez’e Dünya Sistemi, Çev. Nurçin İleri, Mehmet Murat Şahin, Agora Kitaplığı, İstanbul.

Naci Soykan, Naci Ömer (2000) Müziksel Dünya Ütopyasında Adorno İle Bir Yolculuk, Bulut Yayınları, İstanbul.

Nalbantoğlu, Ünal, Martin Heidegger ve Modern Çağı.

Nancy, Luc-Jean (2006) Özgürlük Deneyimi, Çev. Aziz Ufuk Kılıç, Ara-lık Yayınları, İzmir.

Nancy, Luc-Jean (1990) Une pensée finie, Galilée, Paris.

Nancy, Luc-Jean (1996) Être singulier pluriel, Galilée, Paris.

Nancy, Luc-Jean (2001) La Communauté Affronté, Galilée, Paris.

Nancy, Luc-Jean (2001) La pensée dérobée, Galilée, Paris.

Nancy, Luc-Jean (2001) Les Muses, Galilée, Paris.

Negri, Antonio (2006) İmparatorluktaki Hareketler, Geçişler ve Görünüler, Çev. Kemal Atakay, Otonom Yayıncılık, İstanbul.

Nietzsche, Friedrich (1990) İyinin ve Kötünün Ötesinde, Çev. Ahmet İnam, 2. Baskı, Ara Yayıncılık, İstanbul.

Özlem, Doğan (1996) Felsefe ve Doğa Bilimleri, İnkılap Yayınları, İstanbul.

197

Özlem, Doğan (1998) Bilim, Tarih ve Yorum, İnkılap Yayınları, İstanbul.

Özlem, Doğan (1999) Mantık, İnkılap Yayınları, İstanbul.

Özlem, Doğan (2001) Tarih Felsefesi, İnkılap Yayınları, İstanbul.

Özlem, Doğan (2002) Felsefe Yazıları, İnkılap Yayınları, İstanbul.

Özlem, Doğan (Der.) (2001) Günümüzde Felsefe Disiplinleri, İnkılap Kitabevi, İstanbul.

Reijen, van Willem (1999) Adorno, Çev. Mustafa Cemal, Belge Uluslararası Yayıncılık, İstanbul.

Renaut, Alain (1997) Kant Aujourd’hui, Flammarion, Paris.

Rousseau, Jean Jacques (1990) Essai sur l’origine des langues, Gallimard, Paris.

Rousseau, Jean Jacques (1998) Bilimler ve Sanatlar Üzerine Söylev, Çev: Sabahattin Eyüboğlu, Cem Yayınları, İstanbul.

Rousseau, Jean Jacques (1998) İnsanın Estetik Eğitimi Üzerine Bir Dizi Mektup, Çev. Melahat Özgü, Milli Eğitim Yayınları, İstanbul.

Rousseau, Jean Jacques (1998) İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, Çev: Rasih Nuri İleri, Say Yayınları, İstanbul.

Rousseau, Jean Jacques (1998) İtiraflar, I. Cilt, Çev. Serkan Özburun, Kaknüs Yayınları, İstanbul.

198

Rousseau, Jean Jacques (1999) İtiraflar, II. Cilt, Çev. Serkan Özburun, Kaknüs Yayınları, İstanbul.

Rousseau, Jean Jacques (2005) Ekonomi Politik, Çev. İsmet Birkan, İmge Kitabevi, İstanbul.

Rousseau, Jean Jacques, Toplum Sözleşmesi, Kaknüs Yayınları, İstanbul.

Sagnol, Marc (2003) Tragique et Tristesse, CERF, Paris.

Scheler, Max (1998) İnsanın Kosmostaki Yeri, Ayraç Yayınları, Ankara.

Scheler, Max (2004), Hınç, Çev. Abdullah Yılmaz, Kanat Kitap, İstanbul.

Schelling (1988) La Liberté Humaine, Çev. Bernard Gilson, VRIN, Paris.

Schiller (1990) Estetik Üzerine, Çev. Melahat Özgü, Kaknüs Yayınları, İstanbul.

Sennett, Richard (1996) Kamusal İnsanın Çöküşü, Çev. Serpil Durak, Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Sennett, Richard (2005) Eşit Olmayan Bir Dünyada, Çev. Ümmühan Bardak, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Soykan, Naci Ömer (1995) Kuram-Eylem Birliği Olarak Sanat, Kabalcı Yayınevi, İstanbul.

Soykan, Naci Ömer (2000) Müziksel Dünya Ütopyasında Adorno İle Bir Yolculuk, Bulut Yayınları, İstanbul.

Soykan, Naci Ömer (Haz.) (1990) Felsefe ve Sanat, Ara Yayıncılık, İstanbul.

199

Taylor, Charles (1995) Modernliğin Sıkıntıları, Çev. Uğur Canbilen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Tekelioğlu, Orhan (1999) Michel Foucault ve Sosyolojisi, Çev. İbrahim Sirkeci, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Tuğcu, Tuncar (2001) Immanuel Kant ve Transendental İdealizm, Alesta Yayınları, Ankara.

Urhan, Veli (Der.) (2002) Foucault ve Bilginin Arkeolojisi, Derleme ve Tercüme: Veli Urhan, Paradigma Yayınları, İstanbul.

Ülken, Hilmi Ziya (2000) Genel Felsefe Dersleri, Ülken Yayınları, İstanbul.

Ülken, Hilmi Ziya (2001) Ahlâk, Ülken Yayınları, İstanbul.

Vaysse, Marie-Jean (1994) Totalité Et Subjectivité, VRIN, Paris.

Walia, Shelley (2001) Edward Said ve Tarih Yazımı, Çev. Gürol Koca, Everest Yayınları, İstanbul.

Weber, Alfred (1998) Felsefe Tarihi, Çev: Sosyal Yayınları, İstanbul.

Weber, Max (1998) Sosyoloji Yazıları, Çev. Taha Parla, 2. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul.

Witte, Bernd (2004) Walter Benjamin, YKY Yayınları, İstanbul.

Žižek, Slovaj (1989) İdeolojinin Yüce Nesnesi, Çev. Tuncay Birkan, Metis Yayınları, İstanbul.

200

Žižek, Slovaj (2002) Kırılgan Temas, Çev. Tuncay Birkan, Metis Seçkileri, Metis Yayınları, İstanbul.

Žižek, Slovaj (2003) Kırılgan Mutlak, Çev. Mehmet Öznur, Encore, İstanbul.

Žižek, Slovaj (2004) Yamuk Bakmak, Çev. Tuncay Birkan, Metis Yayınları, İstanbul.

201

SÜRELİ YAYINLAR DERGİ VE DERLEME KİTAPLARDAKİ MAKALELER

Adorno, W. Theodor (1985) “Baskı Altında Uzlaşma”, Estetik ve Politika, Çev. Ünsal Oskay, Eleştiri Yayınevi, İstanbul.

Adorno, W. Theodor (2003) “Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken”, Cogito, Adorno: Kitle, Melankoli, Felsefe, Sayı 36, YKY Yayınları, İstanbul.

Adorno, W. Theodor (2004) “Kültür Eleştirisi ve Toplum”, Edebiyat Yazıları, Metis Yayınları, İstanbul.

Adorno, W. Theodor (2005) “Aşkınsallık Kavramı Üzerine”, Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Cogito 41-42, YKY Yayınları, İstanbul.

Apel, Karl-Otto; Baum, Manfred; Guyer, Paul; Ökten, H. Kaan; Çakmak, E. Efe (2005) “İkiyüzüncü Ölüm Yıldönümünde: Immanuel Kant ve Kantçılık” (Manfred Baum’un konuşması), Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Cogito, Sayı: 41-42, YKY Yayınları, İstanbul.

Bağçe, Samet (2003) “Russe’in Kant Eleştirisi Üzerine”, Felsefelogos, Egemenlik Sorunu, Bulut Yayınları, İstanbul.

Cogito (1998) “Derrida: Yaşamı Yeniden Düşünürken”, Sayı: 47-48, 2. Baskı, YKY Yayınları, İstanbul.

Cogito (1998) “Yalan”, Sayı: 16, YKY Yayınları, İstanbul.

202

Cogito (2001) “Nietzsche: Kayıp Bir Kıta”, Sayı: 25, 2. Baskı, YKY Yayınları, İstanbul.

Cogito (2003) “Adorno: Kitle, Melankoli, Felsefe”, Sayı: 36, YKY Yayınları, İstanbul.

Derrida, Jacques (1999) “Platon’un Eczanesi”, Çev: Zeynep Direk, Toplumbilim, Jacques Derrida Özel Sayısı, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Eco, Umberto (2005) “Kant ve Oxnitorenk”, Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Cogito, YKY Yayınları, İstanbul.

Felsefe Dünyası (2001) Sayı: 31, Türk Felsefe Derneği Yayını, Ankara.

Felsefe Tartışmaları (2001) Sayı: 28, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, İstanbul.

Felsefelogos (1999) “Ekoloji Felsefesi ve Etiği”, Sayı: 6, FelsefeLogos Yayınları, İstanbul.

Felsefelogos (1999) “Savaşın Felsefesi”, Sayı: 8, FelsefeLogos Yayınları, İstanbul.

Felsefelogos (2000) “Demokrasi Bilinci”, Sayı: 11, FelsefeLogos Yayınları, İstanbul.

Felsefelogos (2000) “Tarih Bilinci”, Sayı: 9, FelsefeLogos Yayınları, İstanbul.

Felsefelogos (2001) “Güç-İktidar Felsefesi”, Sayı: 16, FelsefeLogos Yayınları, İstanbul.

Felsefelogos (2001) “Sefaletin/Dayanışmanın Felsefesi”, Sayı: 14, FelsefeLogos Yayınları, İstanbul.

203

Felsefelogos (2006) “Egemenlik Sorunu”, Sayı: 21, FelsefeLogos Yayınları, İstanbul.

Felsefelogos (2006) “Entelektüeller ve Toplumsal Muhalefet”, Sayı: 30-31, FelsefeLogos Yayınları, İstanbul.

Felsefelogos (2007) “Hak ve Hukuk / Evrim Düşüncesi”, Sayı: 32, FelsefeLogos Yayınları, İstanbul.

Guyer, Paul (2005) “Kant’ın Ödevler Sistemi”, Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Cogito 41–42, YKY Yayınları, İstanbul.

Habermas, Jürgen (2005) “İki Yüzyıl Sonrasından Geriye Bakışın Kazanımlarıyla Kant’ın Ebedi Barış İdesi”, Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Cogito, Sayı: 41-42, YKY Yayınları, İstanbul.

Huhn, Tom “Kant, Adorno ve Estetiğin Toplumsal Geçişsizliği”, Cogito, Adorno: Kitle, Melankoli, Felsefe, Sayı: 36, YKY Yayınları, İstanbul, 2003.

Kant, Immanuel (1984) “Sürekli Barış Üstüne Felsefi Bir Deneme”, Çev. Nejat Bozkut, Seçilmiş Yazılar, Remzi Kitabevi, İstanbul.

Kant, Immanuel (2000) ““Aydınlanma Nedir?” Sorusuna Yanıt (1784)”, Toplumbilim, Aydınlanma Özel Sayısı 11, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Kant, Immanuel, (1998) “İnsan Severlikten Ötürü Yalan Söylemek Konusunda Bir Sözüm Ona Hak Üzerine”, Nietzsche: Kayıp Bir Kıta, Cogito 16, YKY Yayınları, İstanbul.

Lyotard, François Jean (2001/4) “Çatışmada Adalet”, Çev. Melih Başaran, Felsefelogos, Güç-İktidar Felsefesi, Bulut Yayınları, İstanbul.

204

Nietzsche, Friedrich (1998) “Ahlakdışı Anlamda Doğruluk ve Yalan Üzerine”, Nietzsche: Kayıp Kıta, Cogito 16, YKY Yayınları, İstanbul.

Recki, Birgit (2005) “Kant ve Aydınlanma”, Cogito: Sonsuzluğun Sınırında; Immanuel Kant, YKY Yayınları, İstanbul.

Toplumbilim (1999) “Jacques Derrida Özel Sayısı”, Sayı: 10, Yay. Haz. Ali Akay, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Toplumbilim (2000) “Aydınlanma Özel Sayısı”, Sayı: 11, Yay. Haz. Besim F. Dellaoğlu, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Us Düşün ve Ötesi (1998) “Aydınlanma Sorunu”, Anadolu Aydınlanma Vakfı, İstanbul.