1 Általános: Albright: ARI, FSAC. De Vaux: AI.Haran, M.: Temples and Temple-Service in Ancient Israel,Oxford 1977, repr. Winona Lake 1985. Kraus, H.-J.:Worship in Israel, Richmond 1966. Miller, P. D. és mások(szerk.): Ancient Israelite Religion (Fest. F. M. Cross)Philadelphia 1987. Ringgren, H.: Israelite Religion, Phi-ladelphia 1966. Rowley, H. H.: Worship in Ancient Israel,London 1967.2 Papság: Cody, A.: A History of Old TestamentPriesthood, AnBib 35, Róma 1969. Gunneweg, A. H. J.:Leviten und Priester, FRLANT 89, Göttingen 1965.Haran, M. és mások: EncJud 13. köt., 1069–91. Levine,B. A.: IDBSup 687–690.3 Istentiszteleti helyek: Biran, A. (szerk.): Templesand High Places in Biblical Times, Jerusalem 1981.Clements, R. E.: God and Temple, Oxford 1965. Fritz, V.:Tempel und Zelt, WMANT 47, Neukirchen 1977.Ottosson, M.: Temples and Cult Places in Palestine,Uppsala 1980. A templom közel-keleti ideológiai és épí-tészeti kontextusáról: Nelson, H. H. és mások: BA 7(1944) 41-88 (= BAR 1. köt., 145-200). Kuschke, A.:

„Tempel,” Biblisches Reallexikon, HAT 1/1, Tübingen19772, 333-342. 4 Oltárok és áldozatok: De Vaux, R.: Studies in OldTestament Sacrifice, Cardiff 1964. Gray, G. B.: Sacrificein the Old Testament, Oxford 1925, repr. New York 1971,B. A: Levine elôszavával. Levine, B. A.: In the Presenceof the Lord, SJLA 5, Leiden 1974. Milgrom, J.: Cult andConscience, SJLA 18, Leiden 1976; Studies in CulticTheology and Terminology, SJLA 36, Leiden 1983.Rainey, A. F.: „The Order of Sacrifice in Old TestamentRitual Texts”, Bib 51 (1970) 485-498. Reichert, A.:„Altar,” Biblisches Reallexikon, HAT 1/1, Tübingen19772, 5–10. Rendtorff, R.: Studien zur Geschichte desOpfers im Alten Israel, WMANT 24, Neukirchen 1967.5 Ünnepek és jeles napok: Andreasen, N. E.: The OldTestament Sabbath, SBLDS 7, Cambridge, Massachusetts1972. Gaster, T. H.: Purim and Hanukkah in Custom andTradition, New York 1950. Goudover, J. van: BiblicalCalendars, Leiden 19642. Milgrom, J.: Day of Atonement,EncJud 5. köt., 1376-87.6

363

76

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

John J. Castelot – Aelred Cody, O.S.B*

IRODALOM

A papság (7–24)(I) A „pap” szó (7)(II) A papság feladatai

(A) A szentély gondozása (8)(B) Az isteni gondolat megnyilvánulása

(a) Jóslatkérés (9)(b) T r h (10)(c) Tanítás és prédikáció? (11)

(C) Áldozat (12)(III) A papsághoz vezetô út (13–14)

(IV) Jeruzsálem papjai(A) Szádok és „fiai” (16)(B) Szervezettség; kapcsolat a királlyal (17)

(V) Papok és leviták (18–20)(VI) A fogság utáni papok és leviták feladatai

(A) A szentség fokozatai (22)(B) A papok feladatai (23)(C) A leviták feladatai (24)

Istentiszteleti helyek (25–56)

TARTALOM

* J. J. Castelot JBC-ben olvasható tanulmányát A. Cody módosításaival közöljük, tehát minden változtatás és kiegészítés az ô munkája. A következô szakaszok teljesen újak: 7–24, 58–64, 76–78, 139–146.

(I) A pátriárkák és Mózes kora(A) Szíchem (26)(B) Bétel (27)(C) Mamre (28)(D) Beerseba (29)(E) A sátor vagy tabernákulum (30–31)(F) A szövetségláda (32–34)(G) A babiloni fogság utáni kappôret (35)

(II) Izraeli szentélyek az ígéret földjének elfoglalásától a templomig

(A) Gilgál (36)(B) Síló (37)(C) Micpa (38)(D) Efra (39)(E) Dán (40)(F) Jeruzsálem (41)

(III) A jeruzsálemi templom(A) Fekvése (42)(B) Belsô és külsô tér (43–45)(C) Berendezés (46)(D) Státusza (47)(E) Az elsô és második templom

története (48–50)(F) Teológiai jelentôség (51–52)(G) A szentély egysége (53–55)

(IV) Zsinagógák (56)

Oltárok és áldozatok (57–111)(I) Az oltárok tipológiája (58–59)(II) A bm h (60)(III) A jeruzsálemi templom oltárai (61–63)(IV) Az oltár jelentôsége (64–65)(V) Áldozatok

(A) Holocaust vagy egészen elégô áldozat (67)(B) Közösségi vagy békeáldozat (68–71)(C) Engesztelési áldozatok

(a) B náldozat (72–74)(b) Vétségért való engesztelô áldozat (75)(c) Az áldozatok célja (76–78)

(D) A min a (79–80)(E) A kitett kenyér (81)(F) Illatáldozatok (82–83)

(VI) Az izraeli áldozat eredete (84–85)(VII) Emberáldozat (86–87)(VIII) Az áldozat jelentése Izraelben

(A) Nem elfogadható elméletek (89–91)(B) Az áldozat megkülönböztetô értelmezése

(92–95)(IX) Az áldozat elítélése (96)(X) Egyéb rituális cselekmények

(A) Ima (97–99)(B) Tisztító szertartások

(a) Áldozatok és rituális mosdás (101–103)(b) A vörös üszô szertartása (104)(c) A leprától megtisztító szertartás (105–107)(d) Megszentelési szertartások (108–109)

(C) Fogadalmak (110–111)

Izraeli ünnepek a babiloni fogság elôtt (112–146)(I) Mindennapi istentiszteletek (112)(II) Liturgikus naptárak (113–117)(III) A szombat

(A) Eredete (118–119)(B) Jelentôsége (120)(C) A szombat megünneplése (121)

(IV) Húsvét és a kovásztalan kenyér ünnepe(A) Történet – liturgikus szövegek

(a) Papi hagyomány (123)(b) Deuteronomista hagyomány (124)(c) Ôsi liturgikus naptárak (125)

(B) Története – Jozija húsvétja (126)(C) A húsvét eredete (127)(D) A kovásztalan kenyér eredete (128–129)

(V) A hetek ünnepe – pünkösd (130–132)(VI) A sátoros ünnep

(A) Története (134–135)(B) Idôpontja (136)(C) Eredete (137–138)

(VII) Újévi ünnep az ÓSz-ben? (139–140)(VIII) Jahve trónra lépésének ünnepe?

(A) Az összehasonlító vallástörténet érvelése (142)

(B) Érvek az ÓSz-bôl (143)(C) Értékelés (144–145)(D) Az ünnep más értelmezései (146)

Késôbbi ósz-i ünnepek (147–157)(I) Az engesztelés napja

(A) Szertartás (148–149)(B) Az ünnep bevezetése (150)

(II) Hanukka – a felszentelés ünnepe (A) Eredete és története (151)(B) Szertartása (152–153)(C) Hatások (154)

(III) Purim ünnepe(A) Idôpontja és szertartása (155)(B) Eszter könyve (156)(C) Az ünnep eredete (157)

7 (I) A „pap” szó. Az izraeli papok neve héberül

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:6

364

kÜhÂn, de ez a szó utal a nem izraeli papokra is. AkÜhÂn rokonszavai megtalálhatók az ugariti, föní-ciai és egyes arám nyelvekben; az arab talán a fentiÉNy-i sémi nyelvek valamelyikébôl kölcsönözhetterokonszavát. A pejoratív kem rîm alak, amely azÓSz-ben csak t.sz.-ban fordul elô, bálványimádóvagy Baál-imádó papokat jelöl. Az etimológiától ishiába várjuk, hogy megbízhatóan fényt derítsen akÜhÂn eredeti jelentésére. Több szómagyarázatotkellett már elvetni az öszszehasonlító sémi filológiafelfedezései miatt. A szír kahhen igével, amelynekjelentése „gazdaggá tesz,” nincsenek ilyen nehézsé-gek, de kérdés, hogy a szír nyelv olyan jelentéstôrzött-e meg, ami a kÜhÂn eredeti ÉNy-i sémi el-képzelésének is része volt. Az arab rokonszó, ak hin, amely az ókori Arábiában „jóst” jelentett, azizraeli pap jövendômondó feladatát idézi, de Arábi-ában a kultikus funkciók elosztása különbözött azizraelitôl. Ahhoz, hogy megértsük, ki volt az izraelipap valójában, ismernünk kell feladatait, és hogyazok összetétele hogyan változott a papság kialaku-lásával párhuzamosan.8 (II) A papok feladatai. A papi kötelezettsé-gekrôl és feladatokról nem állt rendelkezésre szink-ron elképzelés addig, amíg a babiloni fogság utánéletbe nem léptek a mózesi könyvek P hagyomá-nyának cikkelyei, melyek világosan elkülönítik apapok és leviták feladatait (→ 19–24). A következôszakaszokban külön kezeljük a papok legfontosabbkötelezettségeit és tevékenységeit, és nyomon kö-vetjük azok kialakulásának történetét.

(A) A szentély gondozása. A bibliai korban azizraeli pap alapvetôen egy szentélyhez vagy temp-lomhoz, Isten házához kötôdött, ahol ô gondosko-dott az istenség közvetlen szolgálatáról, emellett aközösségnek is bizonyos szolgálatokat látott el,amelyeket csak olyan ember tehetett meg, akinekfelhatalmazása volt arra, hogy Isten közelébe lép-jen. Az ókori Közel-Kelet vallási gondolkodása sze-rint a papok a templomában lakozó Istent szolgál-ták, akinek jelenléte titokzatos, szinte szentségi mó-don összpontosult képében vagy egy szent tárgyoncsakúgy, mint ahogyan a földi udvaroncok és csat-lósok szolgálták a kastélyában lakozó királyt. Ez agondolat húzódik meg néhány istentiszteleti szokásmögött, amelyek még mindig nyilvánvalóak azÓSz-ben. A papok csoportja az ottani szentélyekmiatt lakott Sílóban (1Sám 1–3) és Nóbban (1Sám21–22) l. Az a kenyér, amelyet Nób szentélyében apapok Jahve elé helyeztek, mint Istennek szenteltáldozatot, történelmileg abban a gondolatban gyö-kerezett, hogy eledelt ajánlottak fel az Istennek aházául szolgáló szentélyben. A Bír 17–18 viszony-

lag kezdetleges elbeszélése szerint Míkának olyanemberre volt szüksége, aki alkalmas arra, hogy há-zi szentélyének és isteneinek papja legyen. Ugyan-erre volt szüksége a Dán törzsébôl származóknak,akik elvitték a faragott képeket és a papot is sajátszentélyükbe, amelyet északon akartak felépíteni.Az ortodox izraeli vallás tiltotta Jahve ábrázolását,de Jahve jelenléte a frigyládán összpontosult. A lá-dát papok szolgálták Síló (1Sám 1,3) és Jeruzsálemszentélyében (1Kir 6,9; 8,1-9), Kirját-Jearimban pe-dig egy külön erre a célra felszentelt férfi (1Sám7,1). Amikor az Úr ládáját máshová vitték, papok-nak kellett hordozniuk (1Sám 4,4.11; 2Sám 6,6-7;15,24-29) – vagy, a P és a Krón, valamint deuteron-omista szerkesztôk szerint – a levitáknak.

Mielôtt a papi istentiszteletet Jeruzsálemre korlá-tozták volna (→ 54–55), az ország minden részénekszentélyeiben papok szolgálták Istent. Jeruzsálem-ben adminisztratív feladataik kerültek elôtérbe atemplom összetett tevékenységeit irányítva. Ebbôl aszempontból nagy jelentôsége van, hogy az ugaritiszövegekben és föníciai feliratokon említett papok(khnm) egyértelm en felelôsek voltak a templomokirányításáért és fenntartásáért, valamint a templomiszemélyzet felügyeletéért, habár a kiadott ugaritiszövegek nem bizonyítják, hogy közvetlenül részüklett volna bármiféle kultikus tevékenységben (ld. J.-M. de Tarragon: Le culte Ugarit, CahRB 19, Paris1980, 113, 134-135). Amikor kialakult az izraelitemplomi személyzet szerkezeti hierarchiája, alegfelsô adminisztratív osztály a papoké volt.9 (B) Az isteni gondolat megnyilvánulása.

(a) JÓSLATKÉRÉS. Az ósz-i idôk kezdetén legin-kább a jóslatkérés volt az a tevékenység, amelyet apapokkal hoztak összefüggésbe. Ez a tevékenységaztán egy meglehetôsen összetett folyamat soránúgy fejlôdött tovább, hogy ôk lettek a törvényfelelôsei. A korai izraeli papok úgy tanácskoztak Is-tennel (héb. „megkérdezték” Istent), hogy egy efód-ban bizonyos urim és tumim nev tárgyakat hasz-náltak. Az efód megjelenésének írásos bizonyítékainem egyértelm ek: egyfelôl valamilyen ruhadarabvolt, talán kötény, amit a szentélyben vagy az Úr lá-dája közelében viseltek (1Sám 2,18; 2Sám 6,14); ezkésôbb gazdagon díszített formában ôrzôdött meg,inkább szimbolikus, mint funkcionális papi öltözet-ként (Kiv 29,5; Lev 8,7); másfelôl valamiféle isten-tiszteleti tárgy volt (Bír 8,27; 17,5; 18,14.17.20;1Sám 2,28; 14,3; 23,6.9; 30,7), amelyet egy szen-télyben ôriztek (1Sám 21,20). Az efód rokonszavaiaz ugariti és az óakkád nyelvben valamilyen ruha-nem t jelölnek. Az izraeli efód szintén feltehetôenolyasmi volt, amit a testre szíjazva lehetett viselni,

76:7–9 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

365

A PAPSÁG

de voltak fém alkotóelemei is (ld. Bír 8,26-27),melyektôl elég merev volt ahhoz, hogy elrejtse amögé helyezett tárgyat (ld. 1Sám 21,20). Nem tud-hatjuk viszont, hogy pontosan milyen volt az urimés tumim külseje. A stilizált efódhoz hasonlóan azurim és tumim valamilyen formája a fogság utánifôpapi öltözék része volt, ezeket azonban nem azefóddal összekapcsolva viselték, hanem a melldís-szel (Kiv 28,30).

Azok, akik meg akarták kérdezni Istentôl, hogymit tegyenek, elmentek egy paphoz, aki az urim éstumim használatával jelenítette meg az isteni gon-dolatot igen vagy nem formájában; a minden másalternatíva helyett „ennek” választásával. Adottesetben elôfordulhatott, hogy a választ megtagad-ták; ha pedig az eset azt kívánta, talán írott sorsve-tést is használtak, ami lehetôvé tette, hogy ne csakkétpólusú válasz hangozzék el (H. B. Huffmon:„Priestly Divination in Israel”, WLSGF, 355-359).Ezt vagy annál a szentélynél lehetett megtenni, aho-vá a pap tartozott (Bír 18,5-7; 1Sám 22,10.13.15),vagy a szentélytôl távolabb is, ha például a pap egykatonai csapatot kísért (1Sám 14,18-19.36-42 [leg-jobb formában a LXX-ban maradt fenn]; 23,9–12;30,7–8). Ebben a korai szakaszban a papot úgy jel-lemezték, mint aki az efódot hordozta (1Sám 14,3;22,18). Az efód hordozása még valamivel késôbb isa papok jellemzôje volt, amikor már a pap jellegze-tes feladatai között megjelent az oltár és az áldoza-ti munka (1Sám 2,28). Az urimot és tumimot mégEzd 2,63/Neh 7,65 is a pap ismertetôjelei közt em-líti, de addigra valós használatuk már egyértelm ena múlté lett.10 (b) TÓRA. Mózes áldásának Lévire vonatkozószakaszában (MTörv 33,8-11) egy korábbi szöveg-rész (8-9a.11 v.) még mindig a pap jellemzôi köztemlíti az urimot és tumimot; egy késôbbi részbenviszont (9b-10 v., talán a Kr.e. VIII. sz. elejérôl) Is-ten rendeletei vagy döntései, és Isten t r h-ja jele-nik meg, az áldozattal együtt. A t r h értelme való-szín leg még nem „törvény” (ez a jelentés késôbbalakult ki). Amikor a korai papság az urim és tumimsegítségével kérte ki Isten véleményét, ennek ered-ményét nevezhették t r h-nak, mivel Mezopotámi-ában is egyes jövendölések eredményeit tertu-nakhívták, ez az akkád szó pedig etimológiailag a héb.t r h rokona. Az izraeli királyság korában a papoksorsvetése által kialakított isteni válaszokból kife-jlôdtek a papi kinyilatkoztatások azokról akérdésekrôl, melyekben a szentet el kellett választa-ni a profántól (J. Begrich: Werden und Wesen desAlten Testaments, BZAW 66, Berlin 1936, 63-88).Ennek világos példája látható még Ag 2,11-13-ban,amely a fogság utáni korszak elején íródott.

Eközben, már a királyság korában, az izraeli gon-dolkodásban oly módon fejlôdött tovább maga aszentség elképzelése, hogy nem csupán a szentet aprofántól való megkülönböztetésre terjedt ki, ha-

nem etikai, erkölcsi kérdésekre is, amelyek azzalfoglalkoztak, hogyan kell Istent megközelíteni az ôszent helyén (Zsolt 15,2-5; 24,4; Iz 33,14-17). AVIII. sz. közepére a papi t r h már a papi tudáshozis kötôdött (Óz 4,6), és néhány papi t r h írásban ismegjelent (Óz 8,12). Következésképpen azt gyanít-juk, hogy a t r h fejlôdése, amelynek során késôb-bi „törvény” jelentését kapta, a vallás rituális és er-kölcsi kérdéseiben született írott papi döntések(t r t) összegy jtésével kezdôdött, melyeket gy j-teményekbe vagy mintegy törvénykönyvekbe fog-laltak. Ilyen volt a Szentség törvénye (Lev 17–26)is; a t r h szó pedig ezután általánosságban is kiter-jedt az isteni törvénygy jteményekre (→77:86–87), függetlenül attól, hogy a rendelkezésektárgyai önmagukban vallási vagy világi jelleg ekvoltak. A MTörv 31,9-ben a t r h minden bizonnyala Második törvénygy jteményre vonatkozik, mintamelyet isteni rendelkezés bízott a papok és a vénekgondjára – így a társadalom egyházi és világi részeis képviselteti magát. A MTörv 17,8-13 szemmelláthatólag nem utal a feladatok egyházi és polgárifelosztására, bár említ levita papokat és egy laikusbírát is. A MTörv 21,5 és Ez 44,24 szerint csak a pa-pok képesek a vitás ügyek rendezésére, akár egyhá-zi, akár világi kérdésekrôl van szó (ld. R. R. Wilson:JQR 74 [1983–84] 242). A Lev 10,10-11-ben nekikkell „különbséget tenni a szent és a közönséges, atisztátalan és a tiszta között [ami a t râh régebbi éssz kebb jelentése], és továbbadni... valamennyi tör-vényt, amit az Úr Mózes által meghagyott [ez pediga t r h újabb és tágabb értelme].” Addigra a t r h

már jelentette a mózesi törvényt is, de még mindigkifejezte Isten gondolatait is – a mózesi törvény,akár világi, akár egyházi kérdésekkel foglalkozott,Isten akaratának megnyilvánulása volt, és az errealapozott új törvénykezés a papok kezébe került.11 (c) TANÍTÁS ÉS PRÉDIKÁCIÓ? Egyes véleményekszerint a t r h tanítás volt, a papok pedig tanítók,mivel ezt ôk közvetítették. Ennek bizonyítékát a ki-rályság korának legvégérôl idézték, Jer 18,18-ból:„Nem veszhet el a t r h a paptól, sem a tanács abölcstôl, sem az ige a prófétától.” De fönt láttuk,hogy a t r h a különbözô korszakokban semmiolyasmit nem jelentett, amit tanításnak nevezhet-nénk. Az is felvetôdött, hogy a babiloni fogság utá-ni korban a leviták prédikáltak (G. von Rad: Fest.Otto Procksch [szerk. A. Alt és mások] Leipzig1934, 113-124; repr. G. von Rad: GesammelteStudien, TBü, München 1961, 248-261). De azok-nál a szakaszoknál, amelyeket a Krón-ban prédiká-ciónak lehet nevezni, soha nem merül fel, hogy le-viták szájából hangzottak volna el. Azok a szöve-gek, amelyek állítólag annak jelei, hogy a levitákbeszédeket mondtak, inkább azt bizonyítják, hogy aleviták közé bekerült templomi énekesek szent szö-vegeket énekeltek a templomban, és talán ôk szol-gáltatták azt a magyarázatot, ami végül targum né-

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:9–11

366

ven irodalmi formát kapott (→ 68:103). A helle-nisztikus korban az írnokok (akik lehettek papok is,bár valójában kevesen voltak azok) lettek a zsidóPalesztína tanult emberei, mivel m veltséggel ésbölcsességgel tanulmányozták a törvényt, a prófétá-kat és az írásokat (Sír 39,1-11; → 75:146). Ôk vol-tak a jogtudósok és a teológusok, akik a törvényt ér-telmezték, míg továbbra is a papok voltak felelôsekazoknak a törvényeknek és jogszabályoknak (az élôt r h részeinek) megalkotásáért, amelyeket a népismert (Sír 45,14-17). 12 (C) Áldozat. A korábbi idôkben az egyéni éscsaládi áldozatokat nem kellett feltétlenül szentély-ben bemutatni, és amíg nem szentélyben történtek,addig semmilyen papi jellegük nem volt. A pátriár-kák (Ter 4,3-5; 8,20; 22,12; 31,34; 46,1), Gedeon(Bír 6,25-26) és Mánue (Bír 13,16-23), akik nemvoltak papok, áldozatokat mutattak be, csakúgy,mint a bétsemesi emberek (1Sám 6,14-15) és Dávidambiciózus fia, Adoniás (1Kir 1,9). De mindannyi-an olyan természetes oltárokat használtak, amelyeknem tartoztak semmilyen szentélyhez sem (→58–59). Ha azonban szentélyben került sor az áldo-zatra, akkor abban valamilyen mértékben részt vetta szentély papja is (1Sám 2,12-17). A papokáldozatbemutató szerepe erôsödött a királyság korá-ban, mivel Isten házának szentsége kiterjedt már aház udvarában álló oltárra is, amelyen az égô áldo-zatokat mutatták be. Az oltárral való kapcsolat egy-re inkább a papok elôjogává vált, akik hivataluknálfogva a nép többi részénél nagyobb mértékben vol-tak felruházva rituális szentséggel (→ 22). Ácházkirály áldozatát, amelyet egy oltáron mutatott be,már a 2Kir 16,12.13 sem helyesli, késôbb pedig a2Krón 28,23 bálványimádóként ábrázolja.

Ennek a fejlôdésnek következményeképpen a Páldozati elôírásai még megengedik az izraeli nempapi személyeknek is, hogy áldozatukat levágják(Lev 1,5; 3,2.8.13; 4,24.29.33), de a vérrel való en-gesztelést (Kiv 30,10; Lev 17,11.14) és mindenegyéb áldozati cselekményt papnak kellett végez-nie, mivel ezekkel együtt járt az oltár megközelíté-se vagy megérintése. Már a MTörv 33,10-ben (ezMózes áldásának viszonylag késôi kiegészítése, azoltár említésével) az áldozat a papok elôjogakéntszerepel, Jer 33,18 pedig a papokat úgy jellemzi,mint akik égôáldozatot mutatnak be, ételáldozatotfüstöltetnek, és véres áldozatot mutatnak be mindennap. A királyság korának végére, és a másodiktemplom korszakában az áldozatot úgy tekintették,bár ez korábban nem volt egyértelm , mint a pa-pokra jellemzô tevékenységet.13 (III) A papsághoz vezetô út. Izraelben nem ta-lálkozunk azzal a gondolattal, hogy valaki istenimeghívás útján válna pappá. Ha egy családnak va-lamely szentélynél joga volt a papságra, akkor a fiúazért lehetett pap, mert abból a családból szárma-zott. A korábbi idôkben egyes emberek vagy ember-

csoportok is alkalmazhattak egy papot, aki ezáltalaz ô papjuk lett: Míkának (Bír 17,5.10.12), Dán tör-zsének (Bír 18,4.19.30), a királynak (2Sám 20,26)is volt ilyen papja. Dávidnak voltak olyan fiai, akikaz ô szolgálatában álltak papként (2Sám 8,18),ahogy Ahiás Saul szolgálatában volt pap (1Sám14,3.18).

Szinte semmit nem tudunk azokról a rituális cse-lekményekrôl, amelyekkel az izraeli történelem ko-rai idôszakaiban a papokat felszentelték. A papi hi-vatalba való felvételt gyakran a „kéz megszentelé-se” kifejezéssel jelzik (Kiv 28,41; 29,9.33.35; Lev8,3; 16,32; 21,10; Szám 3,3; Bír 17,5.12; 1Kir13,33), de ezt arra is használják, ha valaki nyeresé-get szerez (Zsolt 26,10), vagy ha jogosan áll bosszút(Zsolt 48,11). Úgy t nik, a kifejezés nem a papszen-telési szertartásnak egy valós mozzanatára utal. Afelsô-mezopotámiai Mariból származó II. évezred-beli szövegekben ez a kifejezés a foglyok ejtésére,sôt akár megölésére vonatkozik. Ez a mellékjelen-tés, a papszenteléssel kombinálva, nyilvánvaló ak-kor, amikor a Kiv 32,29 egy olyan erôszakos be-avatkozást beszél el, amelyet a leviták Jahve irántibuzgalomból követtek el. A szakasz azt hivatottmegindokolni, hogyan kapták meg a leviták papi jo-gaikat. A Kiv 29-ben, amellyel szoros párhuzambanáll a Lev 8, a fogság utáni (és minden valószín ségszerint már a fogság elôtti idôk végérôl való) szer-tartást látjuk, amivel az új papokat és fôpapokatszentelték fel. A szertartások fontos része volt a pa-pi öltözékkel való felruházás, majd ezt követte azáldozati cselekmények hosszú és összetett sora. Ateljes papszentelés egy héten át zajlott, ami alatt azúj papok nem hagyhatták el a templom közvetlenkörnyékének szent területét. Ennek a szertartásnaklegalábbis bizonyos elemei késôiek. A fôpap felke-nése a szenteléskor (Kiv 29,7; Lev 8,12) nem voltszokás a fogság utáni idôkig, amikor is a korábbi ki-rályi felkenés gyakorlata szállt át a fôpapra. A kö-zönséges papok felkenése (Kiv 28,41; 30,30; 40,12-15; Lev 7,35-36; 10,7; Szám 3,3) még késôbb váltszokássá.14 Amikor a kirját-jearimi emberek beiktattákEleazárt, akit arra választottak ki, hogy az Úr ládá-ját gondozza, a szöveg szerint egyszer en „felszen-telték” vagy „szentté tették” (1Sám 7,1). Ez az ige,a qiddÂë, használatos a késôbbi szövegekben is,amikor papok beiktatásáról van szó (Kiv 29,1; Lev8,12): úgy lett valakibôl pap, hogy szentté tették. Aszentség önmagában nem számított erkölcsi kategó-riának. Elsôsorban Isten tulajdonsága volt, ez jelle-mezte minden teremtménytôl való transzcendenskülönállását. Másodsorban azoknak az embereknekés dolgoknak jellemzôje volt, akik a teremtett világközönséges dolgaitól el voltak különítve, hogy an-nál bensôségesebb kapcsolatban lehessenek Isten-nel – és ezáltal részesedtek Isten szentségébôl (Lev21,6-8). Azáltal lehetett valakit pappá tenni, ha ki-

76:11–13 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

367

vonták a világi tevékenységekbôl, hogy Isten sze-mélyes szolgája legyen. A legmegfelelôbb helyminderre a szentély volt, Isten háza, vagy bármelyolyan hely, ahol Isten jelenléte összpontosult a te-remtett világban, így például a szövetségládán.Azért szentelték fel a papot, hogy közelebb kerül-hessen Istenhez, és közvetíthesse Isten és népe pár-beszédét, ahogy az udvaroncok is közvetítenek föl-di uruk és annak népe között. A pap szentségén ala-pult tehát közvetítôi szerepe Isten és általánosság-ban az emberek között.15 (IV) Jeruzsálem papjai. Eddig a papok tevé-kenységét a bírák, Sámuel és Dávid elbeszélései-ben vizsgáltuk. A Jeruzsálemen kívüli papságrólcsekély információval rendelkezünk a királyságkorából, mivel fennmaradt forrásaink érdeklôdésekorlátozott. Amikor Dávid kora után mégis említikôket, általában negatívan említik, ennek oka pedigvagy az a deuteronomista szerkesztôi elképzelés,hogy a papoknak nem volna szabad Jeruzsálemenkívül m ködniük, vagy pedig olyan próféták látó-szögébe kerülnek, akik elítélik a társadalmi vissza-éléseket. A legtöbb információval a királyság és azazt követô kor izraelita Jeruzsálemének papjairólrendelkezünk. 16 (A) Szádok és „fiai.” Mielôtt Dávid király lettJeruzsálemben, jóslatkérô papja Abjatár volt, a sílóipapnak, Hélinek leszármazottja, tehát levita szár-mazású (→ 18). Miután Dávid király lett az újfôvárosban, Abjatárt mindig egy másik pappal, Szá-dokkal együtt említik, akinek a neve következete-sen megelôzi Abjatárét (2Sám 8,17; 15,24-29;17,15; 19,12). Amikor a trónutódlás kérdése merültfel Dávid trónjával kapcsolatban, Abjatár Adoniásttámogatta (1Kir 1,5-48), Szádok azonban Salamont(1,7.19.25; 2,22). Amikor Salamon elnyerte a trónt,szám zte Abjatárt Jeruzsálembôl (2,26-27), ezáltaltehát Szádok maradt a királyi papság egyedüli bir-tokosa (4,2). A következô századokban a jeruzsále-mi papság Szádokot tekintette papi családja alapító-jának, függetlenül attól, hogy valóban az ô leszár-mazottai voltak-e, ezért a családfa eredetének vizs-gálatánál szükségszer en meg kell vizsgálnunkSzádok homályos eredetét.

Az egyik elmélet szerint Szádok volt a jebuzitaJeruzsálem fôpapja, mielôtt Dávid elfoglalta volnaa várost (H. H. Rowley: JBL 58 [1939] 113-141; va-lamint A. Bentzen: ZAW 51 [1933] 173-176; C. E.Hauer: JBL 82 [1963] 89-94). Ez megmagyarázná,hogy miért nem szólnak az izraeli források Szádokleszármazásáról, még ott sem, ahol másokról adnakilyen jelleg információt (2Sám 8,16-18; 20,23-26).Azt is megmagyarázná, hogy Abjatár, Héli leszár-mazottja, aki korábban Dávid papja volt, miértAdoniást támogatta, aki tiszta izraeli vérbôl valóvolt, és Hebrónban született (2Sám 3,4), míg Szá-dok, ha valóban jebuzita volt, Salamont támogatta,aki Jeruzsálemben született Batsebától, akinek elsô

férje, Uriás, hettita volt (2Sám 12,24; 1Kir 1,11).Ha Szádok h séges jebuzita maradt egészen addig,míg az izraeliek tökéletesen el nem foglalták Jeru-zsálemet, akkor Dávidot elsôsorban politikai indíté-kok vezethették arra, hogy az izraeli Abjatár mellettôt is papi szolgálattal bízza meg, abban a remény-ben, hogy ezzel megnyeri az új fôváros jebuzita la-kóinak pártfogását. Az elmélet ellen az szól, hogyha Dávid egy ilyen lépéssel próbálta maga mellé ál-lítani a jebuzita lakosságot, azzal saját izraeli hívei-nek jóindulatát kockáztatta volna. Amikor a frigylá-dát Jeruzsálembe hozták, az izraeli istentiszteletszámára nem a már meglévô jebuzita szentélyekegyikénél emeltek oltárt, hanem Arauna szér jénekterületén (2Sám 24,18-25); ez pedig arra utal, hogyDávid uralkodása során a jebuzita vallási intézmé-nyek, beleértve a jebuzita papságot, nem olvadtakbe az izraeliek közé, sôt kerülték ôket.

Egy másik elmélet szerint Szádok nem jebuzitavolt, hanem izraelita, sôt a leviták egy külön cso-portjába, az ároniták közé tartozott, akik Palesztínadéli és középsô részének bizonyos szentélyeinél te-vékenykedhettek. Társa és riválisa, Abjatár viszonta leviták egy másik csoportjába tartozott, a músitákközé, akik É-on és a legdélebbi területeken voltakjogosultak papi feladatok ellátására (Cross, F. M.:CMHE, 195-215). A „músita” szó Mózessel valókapcsolatra utal, Szádok és Abjatár vetélkedése te-hát fontos eleme lenne annak az Áron és Mózes kö-zötti konfliktussornak, amely a mózesi öt könyv el-beszéléseiben is látható (Kiv 32; Szám 12; 25,6-15).Az 1Krón 12,27-29 úgy említi Szádokot, mint azegyik ároni csapat vezetôjének segítôjét, amikorHebrónban Dávid körül összegy ltek a seregek,hogy Saul elleni harcában segítsék. Hebrón viszonta leviták városainak felsorolásában úgy szerepel,mint ami a kaátiták nemzetségei közül Áron fiai-nak tulajdona (Bír 21,9-12; 1Krón 6,39-41 [54-56]). Ezek szerint Szádok a hebroni áronita csoportlevita papja lett volna, mielôtt Jeruzsálembe ment,hogy ott Dávid papja legyen. Ez az elmélet a Szá-dok és Abjatár közti feszültséget a papi csoportokvetélkedésének tágabb összefüggésébe helyezi. Ittis lehetnek ellenvetéseink: 1) Áron papi nemzetsé-ge a hagyomány szerint Szádok koránál jóvalkésôbb jelent meg; hogy Jeruzsálem papjai egészenEzekiel koráig anélkül vallották magukat Szádokfiainak, hogy Áront akár megemlítették volna; 2) aleviták városainak áronita alcsoportokba való fel-osztása talán jóval késôbbi, mint maga a városoklistája; 3) a levita törzsek (köztük a músiták) régifelsorolásában a Szám 26,58-ban nem szerepelnekároniták, hebroniták viszont igen; 4) a SzádokotHebrónba helyezô információ (1Krón 12) történel-mileg nem megalapozott, hacsak a krónikást nemlehet más forrás alapján megerôsíteni. De aSzádokot hebroni levitának tekintô elmélet önálló-an is tartható, függetlenül attól a kérdéstôl, hogy

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:13–16

368

ebben az idôben már létezett-e a levitáknak az acsoportja, amely állítása szerint Áronról kapta ne-vét. Mindenesetre mivel Szádok származásárólsemmiféle megbízható, korai információval nemrendelkezünk, a kérdésre talán soha nem kaphatunkegyértelm választ.17 (B) Szervezettség; kapcsolat a királlyal. Az anégy alkalom, amikor a fôpapi cím a babiloni fog-ság elôtti szövegekben elôfordul, feltehetôen egykésôbbi szerkesztô által okozott anakronizmus, mi-vel ezt a címet csak a fogság után kezdték használ-ni. A királyság korában a jeruzsálemi papság fejé-nek neve egyszer en „a pap” (1Kir 4,2; 2Kir 11,9-11; 12,8; 16,10-12; 22,12.14; Iz 8,2), vagy „elsôpap” (2Kir 25,18). A hierarchiában utána követke-zett a „második pap” (2Kir 23,4; 25,18; Jer 52,24),aki valószín leg a templom területén a rend fenntar-tásáért volt felelôs. Utána ugyanezekben a szöve-gekben az „ajtónállók” következnek, akiknek fel-adata minden bizonnyal jelentôsebb volt, mint ami-re címük utal (vö. 2Kir 12,10; 22,4). A királyságnakezek a papjai természetesen valamennyire a királyalárendeltjei voltak csakúgy, mint az északi király-ságban levô Bétel királyi szentélyének papjai, leg-alábbis Ám 7,10-15-bôl ítélve. Nem tudjuk, mit tet-tek az intézmény papjai, amikor Manassze oltárokatépített Baálnak Jeruzsálemben (2Kir 21,3); azt vi-szont tudjuk a 2Kir 11-bôl, hogy míg Atália király-nônek volt saját Baál-papja (11,18), a Jahvéért buz-gó Jojáda pap vezetésével döntötték meg a királynôhatalmát. Másfelôl viszont a király közbeléphetett,amikor a szervezet papjai elhanyagolták adminiszt-ratív teendôiket a templom körül (2Kir 12).18 (V) Papok és leviták. A korai hagyományban aleviták Lévi törzsének tagjai voltak; ôk nem rendel-keztek önálló területtel, hanem azokat a városokatkapták meg a hozzájuk tartozó legelôkkel, amelye-ket a Józs 21,9-42; 1Krón 6,39-66 (54-81) felsorol.A szakirodalom nem egységes a listák keletkezésiidejével kapcsolatban, valamint abban a kérdésben,hogy maga a követelés valamely történelmi helyze-ten alapul-e, vagy nem (ld. Soggin: HAI, 151-153).A leviták törzsi státuszának értékelése részben azonmúlik, milyen álláspontra helyezkedünk általábanaz izraeli törzsek történelmével és szociológiájávalkapcsolatban. A levitákat elônyben részesítették,amikor papot választottak (Bír 17–18); de nem levi-ták is lehettek papok a bírák korában (Bír 17,5;1Sám 7,1), valamint a királyság korának kezdetén,amikor Ira (2Sám 20,26) és Dávid fiai (2Sám 8,18)papok voltak. Ha félretesszük a Krón késôi genea-lógiai értelmezéseit, Héli papi családjának tagjai asílói szentélynél állítólag, bár nem egyértelm en,leviták voltak. (Még ha az 1Sám 2,27-ben név nél-kül említett ôs nem Lévi, hanem Mózes volt is, ahagyományban Mózes úgy szerepelt, mint Lévi tör-zsének tagja.) Ha összevonjuk az 1Sám 4,19-22;14,3; 22,9; 22,20 régi genealógiai adatait, azt látjuk,

hogy a nóbi pap, Ahimelek, valamint Abjatár, Dávidegyik papja, Héli leszármazottai voltak, tehát kinem mondottan leviták. Az vitatott, hogy Dávid má-sik jeruzsálemi papja, Szádok levita volt-e (→ 16).Az É-i királyság két királyi szentélye közül leg-alább Dánnak levita papsága volt a Bír 18,30 sze-rint, de az 1Kir 12,31-bôl nem egyértelm , hogyBétel papjai azok közé a nem levita papok közé tar-toztak-e, akiket I. Jeroboám nevezett ki az északikirályság szentélyeibe. A királyság korának közepé-re a leviták arra az állításra alapozták törzsi identi-tásukat, hogy isteni joggal felruházva gyakoroljákpapi feladataikat (MTörv 33,8-11; ld. Kiv 32,25-29). Megalapozott az a feltételezésünk, hogy ezt azállítást nem mindenki fogadta el. A fogság végéreegyszerre tükrözte az állítás elfogadását és elvetésétaz, ahogyan az újjáépített templom személyzete ki-alakult: attól az idôtôl kezdve minden papot levitaszármazásúnak tekintettek, de megjelent a „leviták”névre hallgató új templomi hivatalnoki osztály,akiknek reményük sem volt arra, hogy eljussanak apapságra. 19 A papi osztálynak és a nem papi levita osztály-nak ez a kettôssége annak a vetélkedésnek volt azeredménye, amely egy-egy szentélyben való szol-gálat jogáért zajlott. Ez a versengés akkor vált iga-zán hevessé, amikor a jeruzsálemi papság javáraéletbe lépett az az elv, hogy egész Izraelnek egyszentélye legyen. Senki nem szolgálhatott papkéntJeruzsálemen kívül, amint az összes többi Jahve-szentélyt megszüntették, ez pedig végérvényesenbekövetkezett a királyság korának végén, Jozijauralkodása alatt (2Kir 23,5.8-9.15-20). A MásodikTörvénykönyv támogatja az egyetlen szentély elvét.A törvénykönyv végleges formája azokat az elveketis támogatja, hogy a hivatalosan m ködô papoknaklevitáknak kell lenniük, és hogy Jeruzsálemen kívü-li levitákat is engedhetnek a városban tevékenyked-ni, akik pedig nem nyernek felvételt, azok a nép ke-gyes jóindulatára vannak utalva (MTörv 12,12.18-19; 14,27.29; 16,11.14; 26,11-13). A törvénykönyvkésôbbi szakaszaiban a „pap” szó helyett egyre in-kább a „levita pap” kifejezés szerepel. A 18,1-8-bana javadalmaknak egy feltehetôen régi felsorolásá-ban az egyszer „pap” szót találjuk (3-4. v.), a „le-vitát” ott, ahol azokról gondoskodnak, akik nem te-vékenykednek papként (6. v.), a szakasz élén pediga „levita pap” szerepel (1. v.), amely elsôsorbanazokra vonatkozik, akik ténylegesen papként m -ködnek.

Amikor Ez a fogság idején megfogalmazza prog-ramját a jeruzsálemi istentisztelet jövôbeli helyreál-lításáról, a templom papjait, „Szádok fiait” leviták-nak nevezi (Ez 40,46; 43,19; 44,15). Egyedül nekikvan joguk az oltárnál szolgálni és részesülni a pa-poknak járó adományokból (40,46; 43,19; 44,15-17.29-30). A templomi személyzet minden más tag-ja alárendelt helyzetbe kerül; egyszer, a 40,45-ben

76:16–19 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

369

(amely valószín leg Ez programjának egyik koráb-bi szövege) „papnak” nevezik ôket, de mindenegyéb helyen a 40–48. fejezetekben „levita” a ne-vük. A babiloni fogság alatti helyzetrôl ld. N. Allan:HeyJ 23 (1982) 259-269.20 A P és Krón ennek az osztálykülönbségnek ge-nealógiai igazolást is ad (valamint isteni jóváha-gyást) annak az elvnek a segítségével, amely szerintminden legitim pap ôse szükségszer en Áron, Mó-zes testvére. Lévi családjában a P családfák szerinta papság Áron leszármazottai közül Eleazár ésItamár ágára korlátozódik, és az összes többi levita,akiktôl megtagadták az ároni eredetet, az ô aláren-deltjük (pl. Szám 3,1-10). Az 1Krón 24,1-6-ban ajeruzsálemi szádokiták Eleazár leszármazottjailesznek fia, Fineesz révén az 5,27-41 (6,1-14) sze-rint, míg a többi pap Itamár leszármazottja. A szö-veg szerint a szádokidák számbeli fölényben van-nak. Felmerült az a javaslat, hogy a magukat Áronutódainak valló papok és a papságból kizárt nemáronita leviták kettôssége egy olyan P szövegbenkeletkezett, amely a VIII. sz. végére már ismert voltJeruzsálem papjai körében, és hogy ez eredetileg anemrégiben elesett É-i királyság levita papjaira irá-nyult (mivel minden levita város, amelyet Áronnaktulajdonít Józs 21,9-40, D-en található), és hogymindez rövid idôre meg is valósult Hiszkija rövidélet istentiszteleti centralizációja során (2Kir18,4.22; ld. M. Haran: JBL 100 [1981] 321-333;Temples, passim). Ebben az esetben a MTörv, a le-viták és a papság sajátos szemléletével, függetlenlett volna egy ilyen korai P-tôl. Ez viszont tükröznéazt, és akkor vált volna általánosan elfogadottá,amikor Ezdrás a fogság utáni közösségben széleskörben elterjesztette a P-t. Mindenesetre, Ezdráskorától egyértelm en érvényes volt a kettôsség,amely alapján az egyszer leviták a papok osztályá-nak voltak alárendelve, de minden pap egyértelm -en a levita Áron utódjának számított.21 (VI) A fogság utáni papok és leviták felada-tai. A babiloni fogság utáni korszakból végre ele-gendô anyag áll rendelkezésünkre ahhoz, hogy töb-bé-kevésbé teljes listát állítsunk össze a papok és atôlük elkülönített leviták feladatairól. Az anyagot amózesi öt könyv P hagyománya, és valamivelkésôbb Krón, Ezd és Neh szolgáltatja, és ebbôl lát-hatjuk, hogy a P rendelkezései valóban életbe lép-tek, néhány kisebb módosítással. A P-ben az „Áronfiainak” szóló elôírások általában a papokra vonat-koznak, a kizárólag Áronhoz címzett elôírások pe-dig a fôpapnak szólnak. 22 (A) A szentség fokozatai. Az izraeli pap mindigis szent embernek számított, aki ezáltal alkalmasvolt arra, hogy a szent helyeken és szent tárgyakkaltevékenykedjen (→ 14). A fogság utáni idôben a hi-erarchikus jogok és kötelességek felosztása a kü-lönféle szent terek és tárgyak szentségének fokoza-taihoz igazodik (ld. K. Koch: Die Priesterschrift

von Exodus 25 bis Leviticus 16, FRLANT 71,Göttingen 1959, 101-102). Ezzel a rendszerrel össz-hangban az izraeli laikusok, a szent emberek(MTörv 7,6; 14,2.21; 26,19; 28,9), mivel Jahve né-péhez tartoztak, beléphettek a templom udvarába,ahonnan a pogányok ki voltak zárva (Szám 1,51.53;3,10.38). A papok és a leviták a nép egészénél na-gyobb szentséggel voltak felruházva (vö. Lev21,1–22,9 és Lev 22,10-46), ezért csak ôk léphettekbe a templom épületébe, ahonnan a laikusok már kivoltak zárva (2Krón 23,6; 35,5). A papok szentségenagyobb volt a levitákénál (Szám 4,4-15; 18,3), ígytehát a leviták nem, a papok viszont kapcsolatba ke-rülhettek azokkal a tárgyakkal, amelyeket a „leg-szentebb” jelzôvel illettek: az égôáldozat (Kiv29,37; 40,10) és az illatáldozat oltáraival (Kiv30,10). A legszentebb tér a templom épületébenlevô debír volt, ahol Isten földi jelenléte a leginten-zívebben összpontosult a kappÜreten: ebbe a térbecsak a fôpap léphetett be, hogy bemutassa az en-gesztelés napjának szertartását (Lev 16,2-3.15.32-34).23 (B) A papok feladatai. A papok és leviták kö-zötti tényleges munkamegosztásban a papok végez-tek mindent, ami az oltárokkal és az áldozatokkalvolt kapcsolatban, amint azok átkerültek a közönsé-ges, világi szférából a szent helyre: az áldozatok el-égetését az oltárokon, a madarak levágását azégôáldozat oltárán, az italáldozatokat és az áldozativérszertartásokat (Lev 1–7; 10,16-20; 16;17). Atisztulási vagy engesztelési szertartásokban a papokazért vettek részt, mert az áldozatok és az áldozativér ezeknek a szertartásoknak szerves részét képez-te. Mivel csak ôk tudták megfelelô módon elválasz-tani egymástól a szentet és a profánt, a tisztát éstisztátalant, ezért tôlük kértek az ilyen kérdéseketeldöntô nyilatkozatot is (t r t: → 10), ami eldön-tötte, hogy szükség van-e tisztulási szertartásra(Lev 11–16; 17–26). Az ôsi tisztulási szertartásban,amelyet a vörös üszô hamvaival készített tisztítóvízzel végeztek (Szám 19), a pap szerepe megma-radt, amit a szertartás egyes elemeinek a b náldo-zattal való felszínes azonosulása igazolt (4.9.17. v.;ld. J. Milgrom: VT 31 [1981] 62-72). A papoknakkellett összekeverniük a rituális f szereket (1Krón9,30), feltehetôen a füstölô és a szent olaj számára(Kiv 30,22-38), bár csak az az illatszer számított a„legszentebbnek,” amely valóban elégett az illatál-dozat oltárán (30,36), és ezért a P szerint csak eztkellett feltétlenül papnak kezelnie. Mint különösenalkalmas közvetítôk Isten és a nép között, a papokáldották meg a népet (Szám 6,22-27; ugyanígy márMTörv 10,8; 21,5). A Kr.e. II. sz.-ban a papokatmég mindig az jellemezte, hogy ôk mutatták be azáldozatot és a füstölôszereket, ôk végezték az en-gesztelési szertartásokat, ôk áldották meg a népet,és ôk adták az emberek tudtára a t r h-t törvényekés jogi nyilatkozatok formájában (Sír 45,6-26).

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:19–23

370

24 (C) A leviták feladatai. A babiloni fogság utána leviták feleltek a dicsérô és hálaadó szertartáso-kért, amelyeket naponta kétszer, valamint jeles na-pokon mutattak be a kisebb szentségi fokon álló tár-gyak rituális megtisztításáért; a rituális kenyér elké-szítéséért, valamint a templom udvarainak és ki-szolgáló helyiségeinek gondozásáért (1Krón 9,26-32; 23,25-32). Az áldozati szertartásokban ôk nyúj-tották át a papoknak a vért, amit szét kellett hinteni(2Krón 30,16), és ôk segíthettek a papoknak azégôáldozat elôkészítésében az áldozat megnyúzásá-val (2Krón 29,34; 35,11) – amelyet a P szerint ma-gának a laikus felajánlónak kellett megtennie (Lev1,6). A leviták a papok irányításával a templom éspénzügyeinek adminisztrációjában is részt vettek,valamint a templom területén végzendô felújításimunkákat is felügyelték (2Krón 24,5-6; 34,9.12-13). Bár az Ezd és Neh könyveiben megôrzött do-kumentumok szerint a templomi kapuôrök (Ezd2,42.70; 7,24; 10,24; Neh 7,45; 10,29; 11,19) és atemplomi énekesek (Ezd 2,41; Neh 7,44) nem azo-nosak a levitákkal (és ez a megkülönböztetés még a2Krón 35-ben is látható), beolvadtak a leviták kate-góriájába vagy osztályába (1Krón 15,16-23; 25,1-31; 26,1-9; 2Krón 5,12; 29,25-26.30). Ezen kívül afogság utáni idôszakban a leviták jelentôs írnoki te-vékenységet végezhettek, és feltehetôen a Szentírásmagyarázóiként is m ködtek (→ 11; ld. A. Jepsen:VT 31 [1981] 318-323). Azzal kapcsolatban, hogy aleviták közé került kultikus énekesek egy része le-hetett-e „kultikus próféta,” ld. A. R. Johnson: TheCultic Prophet in Ancient Israel, Cardiff 19622, 69-75.

A fôpap politikai szerepérôl a perzsa és a helle-nisztikus idôszakban, → 75:124, 139, 149–150.ISTENTISZTELETI HELYEK

25 (I) A pátriárkák és Mózes kora. A pátriárkák,Ábrahám, Izsák és Jákob a hagyomány szerint Ká-naánban számos szentélyt alapítottak. Ezek a szen-télyek általában olyan helyeket jelöltek, ahol Istenmegjelent az ôsatyáknak. Sok esetben már meglévôkánaáni szentélyek átvételérôl volt szó, amelyeketaztán az egyetlen igaz Istennek szenteltek. 26 (A) Szíchem. Ilyen példa Szíchem, Ábrahámelsô állomása Kánaánban (Ter 12,6-7). A szövegbenm q m néven szerepel, ami ebben a kontextusbanlényegében a szentélyt jelentô szakkifejezés, bár aszó alapjelentése egyszer en „hely.” Itt állt Móréterebintje (tölgyfája?), ahol minden valószín ségszerint pogány jövendöléseket végeztek, mivel ne-vének jelentése „A tanító vagy jós terebintje” volt.Itt jelent meg Isten Ábrahámnak, a pátriárka pedigoltárt épített az esemény emlékére. Úgy t nik, ezvolt a szentélyalapítás megszokott rendje: isteni ki-nyilatkoztatás, isteni közlés, oltár felállítása.

Szíchem fontos szerepet játszik Jákob történeté-ben is. Lábánnál, nagybátyjánál töltött hosszú tar-tózkodása után hazatérve Jákob Szíchem mellett te-

lepedett le, táborhelyet vásárolt, és oltárt állított(Ter 33,18-20). Ünnepélyesen eltemette a terebintalatt azokat a bálványábrázolásokat, amelyeket fe-leségei csempésztek ki szülôföldjükrôl, ezzel jelké-pezve, hogy határozottan megtagadja a pogány kul-tuszt, és teljes szívével az egy igaz Istennek szente-li magát. A pátriárkák korának végén József földimaradványait is Szíchembe hozták Egyiptomból,hogy itt temessék el (Józs 24,32).

A bírák korában a nép ünnepélyesen megújítottaa sínai szövetséget Szíchemben, és felállított egykövet az esemény emlékére „az alá a tölgyfa alá,amely az Úr szent helyén volt” (Józs 24,25–28).Szintén ehhez a szentélyhez kötôdik Abimelek ki-rállyá választása (Bír 9,6), és itt találkozott Salamonfia, Roboám az északi törzsek képviselôivel (1Kir12,1-19). Néhány tudós szerint az Izraeli királyságkorában Szíchem volt a helyszíne az évenként meg-tartott szövetségi ünnepségnek, amely a MTörv-benmegôrzött jogi hagyomány forrása (→ 77:77 köv.).Az ásatások tanúsága szerint a városban van egy te-rület, ahol kb. 1650–1100 között (esetleg1550–1450 között megszakítással) egy templomállt, amelyet több ízben átalakítottak vagy újjáépí-tettek (J. Toombs és G. E. Wright: BASOR 169[1963. febr.] 25-32). Utolsó korszakában ez a temp-lom adhatott otthont Baál-Berít (Bír 9,4) vagy Él-Berít (Bír 9,46) istenségnek, aki egyértelm en kap-csolódik a szövetséghez (berît).27 (B) Bétel. A pátriárkák és Bétel kapcsolatáról akülönbözô hagyományok adatai meglehetôsen za-varosak. A Ter J hagyománya ennek a szentélynekaz alapítását Ábrahámnak tulajdonítja (12,8), de a(J-)E hagyomány azt sugallja, hogy Jákob alapítot-ta (28,10-22). Az E beszámolóban Jákob útban Me-zopotámia felé megállt a szentélynél, és az éjszakasorán itt volt jól ismert álma a létráról vagy lépc-sôrôl, amely összekötötte az eget és a földet. Ami-kor felébredt, rájött, hogy a hely valóban szent hely,egy b t ’Él (Isten háza). Vette a követ, amelyet pár-nának használt, felállította, és olajat öntött rá a meg-szentelés jeleként. Ígéretet tett Istennek, hogy havállalkozása sikerrel jár Háránban, szentélyt emelBételnél, és javaiból fogja fenntartani. (A Ter E ha-gyományának ezt a képét némiképp bonyolítja,hogy összekeveredett a J elbeszélésével Jahveegyik megjelenésérôl, melyben megerôsítette Ábra-hámnak tett ígéreteit [28,13-15].) Majd E annak el-beszélésével fejezi be a történetet, hogy Jákob, mi-után hazatért Háránból, Szíchembôl Bételbe ment,ahol oltárt épített, és egy szent követ állított fel(35,1-9.14-15 – a 28,18-19 ismétlése). Szemmelláthatólag Jákob azt tette Bételnél, amit ÁbrahámSzíchemnél; átvett egy már meglévô kánaáni szen-télyt, és az egy igaz Istennek szentelte. Ugyanúgy,ahogy a Ter 12,6-ban Szíchem leírásakor, úgy t nik,a m q m, „hely” szót Bétellel kapcsolatban is„szent hely,” „szentély” értelemben használják.

76:23–26 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

371

28 (C) Mamre. Ezt olvassuk: „Felszedte tehát Áb-rám a sátrát, elment, és letelepedett Mamre tölgyemellett, amely Hebrónban van, s ott oltárt épített azÚrnak” (Ter 13,18). Bár Mamrét gyakran említi aTer Ábrahám, Izsák és Jákob lakóhelyeként, vagyolyan vonatkoztatási pontként, amellyel elhelyez-hetjük azt a temetkezési barlangot, ahol az ô és fe-leségeik testét helyezték nyugalomra, mindössze ezaz egy hely utal rá istentiszteleti helyként. Igazságszerint a Ter-n kívül egyetlen bibliai könyv sem em-líti Mamrét. Ez különösen furcsa, ha figyelembevesszük, hogy a pátriárkák történeteiben olyan fon-tos szerepet játszott, és a késôbbi századokban isnépszer zarándokhely lett. A magyarázat talán ab-ban a tényben rejlik, hogy egy idô után pogány ele-mek sz rôdtek az ottani kultuszba, és ezért a szentkönyvek késôbbi szerkesztôi nem voltak hajlandókmegemlíteni, sôt esetleg hagyományos utalásokat ismegváltoztattak, hogy bizonytalanná tegyék a hely-meghatározást. Ld. Ter 13,18; 23,19; 35,27, aholHebrónnal azonosítják. 29 (D) Beerseba. Ez a szentély sajátos módonkötôdik Izsák nevéhez. Isten itt jelent meg neki, ésmegismételte azokat az ígéreteket, amelyeket ko-rábban Ábrahámnak tett. A teofánia emlékére Izsákoltárt épített (Ter 26,23-25 – a szentély alapításánakállandói itt is láthatók: isteni megjelenés, isteni üze-net, oltár építése). Késôbb Jákob áldozatot mutatottitt be, és Isten megjelent neki (46,1-4). A szövegegy késôbbi kiegészítése (21,33) ennek a szentély-nek az alapítását egészen Ábrahámig vezeti vissza,aki állítólag egy tamariszkuszfát ültetett ott, és „se-gítségül hívta az Úr, az Örökkévaló Isten nevét.” Aza kifejezés, amelyet itt „örökkévaló Istennek” fordí-tunk, minden valószín ség szerint annak a kánaániistenségnek a neve, akit korábban ezen a helyenimádtak: Él Ólám (→ 77:16). A pátriárkák ezt a cí-met, meglehetôsen találóan, kisajátították a magukIstenére. Beerseba évszázadokon át népszer izrae-li szentély volt. De az ottani istentiszteletet bál-ványimádás szennyezte be, és a VIII. sz.-banÁmosz már ugyanúgy elítéli, mint a többi ugyan-ilyen szentélyt (Ám 5,5; 8,14). 30 (E) A sátor vagy tabernákulum. Miután Jákobleszármazottai megszabadultak Egyiptomból, ésvisszatértek az ôsatyák földjére, más szentélyekkaptak vezetô szerepet. A vándorlás alatt viszont azizraelieknek volt egy hordozható szentélyük: a ta-bernákulum vagy sátor. A legkorábbi hagyományokszerint olyan hely volt ez, ahol Mózes Jahve akara-tát tudakolta meg (Kiv 33,7.11; Szám 12,8). Ez aszerep a késôbbi hagyományokban is megjelenik,de ekkor már a sátort jelentô megszokott ’Ühel szóhelyett általában a miëkân szerepel. Ez az új kifeje-zés hangsúlyozza, hogy Jahve állandóan jelen vannépe körében. A régebbi hagyomány (E) Isten érke-zését és távozását egy leszálló és felemelkedô felhôalakjában jeleníti meg (Kiv 33,9; Szám 12,4-10). A

P hagyomány szerint viszont a felhô a hajlék fölészállt abban a pillanatban, amint az teljesen elké-szült, és ott lebegett még akkor is, amikor a sátorúton volt (Kiv 40,34-35.36-38; Szám 9,15-23). Akét hagyomány eltér a sátor helyének kérdésében is.A korábbi szövegekben (E) a táboron kívül volt; akésôbbiekben (P) pedig a tábor közepén helyezke-dett el. 31 Nehéz biztonsággal állítani, hogyan nézhetett kia sivatagi sátor, mivel a legrégebbi hagyományoknem szolgálnak erre nézve információval. A P ha-gyomány láthatólag egy idealizált rekonstrukciótábrázol, amely szerint a sátor Salamon templomá-nak egyfajta hordozható, méreth modellje volt,amely az istentisztelet középpontjában állt, amikorez a hagyomány a kialakulás útján volt. A Pszerkesztôk kétszer írják le részletesen a sátrat:elôször, amikor Jahve megadja az építéshez szüksé-ges instrukciókat (Kiv 26), és még egyszer, amikorMózes megépítteti (36,8–38). Eszerint a leírás sze-rint maga a sátor egy négyszögletes fa szerkezetbôlállt, melynek mérete kb. 13,5x4,5x4,5 m volt. Ezt aK-i bejárat kivételével befedték két hosszú csík fi-nom szövettel, amelyeket hurkok és karikák bonyo-lult rendszerével kapcsoltak össze. Ezt a szövetethímzett kerubokkal díszítették. Erre jött egy újabbborítás tartósabb kecskebôrbôl, végül egy vörös bo-rítás festett kosbôrbôl és más könny bôrökbôl. AK-i bejáratot függöny zárta le, és egy drágábbanyagból készült másik függönyt helyeztek el a sá-tor Ny-i végétôl mintegy 4,5 m-re. Ez választotta ela szent helyet a szentek szentjétôl, amely ezáltal tö-kéletes 4,5 m oldalú kocka lett. Itt tartották a szö-vetség ládáját. A szent helyen volt a hétágú gyertya-tartó, valamint egy asztal a kitett kenyerek számára.A bejáraton kívül volt az oltár és a rituális tisztálko-dásra használt rézmedence. A sátrat kb. 50x25 mméret nagy udvar vette körül, ennek határaitbronzoszlopok rendszere jelölte, melyekre ezüstru-dakat erôsítettek, ezekrôl pedig lenbôl szôtt leplekfüggtek. (A sátor leírásáról ld. F. M. Cross: BA 10[1947] 45-68.) Nagy jelentôsége van annak, hogy aP szerkesztôk által rekonstruált sátor méretei ponto-san a templom felével egyenlôk. Ez a tény, valaminta leírások nyilvánvaló idealizált elemei arra enged-nek következtetni, hogy a sátor (a P felfogása sze-rint) a templom mintájára készült, nem pedig fordít-va, vagy legalábbis a sátornak egy régi leírását a Pmódosította, hogy jobban hasonlítson a templomra.Felvetôdött viszont az is, hogy a sátor leírása a P-ben annak a sátornak egy régi leírásán alapul, ame-lyet Dávid épített a szövetség ládájának jeruzsálemiotthonául, amikor a templom még nem volt felépít-ve (Cross F. M.: Biran (szerk.): Temples, 169-180).

Mégis egy alapvetô következtetésre juthatunk:volt egy sátor, amely a sivatagi vándorlás idején azistentisztelet középpontjaként szolgált. Ilyen jellegsátrak párhuzamait megtaláljuk az ókori és modern

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:26–31

372

arab intézményekben is, különösen a qubba-ban. Ezutóbbi egy kis, vörös bôrbôl készült sátor volt, me-lyet a törzsi bálványok védelmezésére használtak;kiemelt helye volt a táborban, közvetlenül a törzs-fônök sátra mellett; ide jöttek a törzs tagjai, ha jós-latot kértek. Tehát a qubba és az izraeli sátor hason-lít egymásra mind megjelenésében (a sátor külsôvörös borítása), mind funkciójában (jóslatok kéré-sének helye). A modern beduin törzseknek szinténvan egy kis sátra, mely velük utazik teveháton,akárhová vándorolnak. Hitük szerint valamiféle ter-mészetfölötti hatalommal rendelkezik, és akkor iselkíséri ôket, amikor csatába szállnak. Idônként abeduinok áldozatot mutatnak be annak az istenség-nek, akinek a lakhelyeként tisztelik a sátrat.Ezekbôl a párhuzamokból, valamint a változatlanbibliai hagyományból valószín sítjük, hogy Izraelpusztai vándorlásainak mozgatható szentélye azemberek saját sátrainak mintájára készült. Utoljáraa Szám 25,6 említi egyértelm en, amely beszámolarról, hogy a sátrat felállították Moáb mezôségén,az utolsó állomáshelyen Kánaán megszállása elôtt.Amint az izraeliek letelepedtek az Ígéret földjén, ésôk maguk sem sátrakban éltek, a szövetség ládája isállandóbb lakhelyet kapott (talán a P hagyomány-ban leírtat?). A sílói szentély is valamilyen épít-mény volt (1Sám 1,7.9; 3,15), és a késôbbi hagyo-mányok, amikor Síló „sátráról” beszélnek (Józs18,1; 19,51; Zsolt 78,60) ezt egyfajta költôi archa-izmussal teszik (→ 37). Amikor Dávid Jeruzsálem-be vitette a szövetségládát, egy sátorban helyezte el,de ez az 1Kir 8,4 magyarázata ellenére sem voltazonos a vándorlás korának sátrával. Olyan átmene-ti elhelyezés volt, amely a pusztai vándorlás napja-it akarta felidézni (2Sám 6,17). Ld. de Vaux: BANE,136-151; de szintén R. E. Friedman: BA 43 (1980)241-248.32 (F) A szövetségláda. Az, aminek a sátor otthontadott (Kiv 26,33; 40,21), héberül ’arôn h ‘Âd t, „abizonyság ládája” nevet viselte a Sínai hegyen adottkét „bizonyságtábla” miatt (31,18), amelyeket a lá-dában tartottak (25,16; 40,20). A 25,10–22; 37,1–9szerint a láda egy akácfából készült,1,25x0,75x1,25 m méret doboz volt, kívülrôlaranylemezekkel bevonva, és sarkain gy r kkel fel-szerelve, amelyeken rudakat dugtak át, ha a ládátszállítani kellett. Tetején volt a kappÜret nevaranylemez, melynek fordítása „engesztelôhely”vagy „irgalom széke.” Az „engesztelôhely” (lat.propitiatorium) a gör. Hilastérion-ra vezethetô vis-sza, amely a LXX-ban a kappÜret megfelelôje; az„irgalom széke” azon a gondolaton alapul, hogy Is-ten trónjáról, a kappÜret-rôl osztott irgalmat nép-ének. Etimológiailag valójában a kappÜret a kippÂrigébôl származik, amelyhez nem annyira a „befe-dés” jelentés kapcsolódik (mint azt gyakran állítot-ták), hanem a letörlés (HALAT, 470), kultikus szö-vegkörnyezetben pedig a b n eltörlése a b nös

emberrôl, vagy arról a tárgyról, amit beszennyezettvalamely személyes vétek (ld. Levine: Presence,55-77, 123-127; valamint újabban uô. megjegyzé-sei: Mesopotamien und seine Nachbarn, [szerk. J.-J. Nissen és J. Renger] BBVO 1, Berlin 1982, 2.köt., 523-525). A kappÜret mindkét végén egy ke-rub volt kiterjesztett szárnyakkal. A kappÜret a má-sodik templomban kapott kiemelt jelentôséget (→35; → 82:73).

A MTörv 10,1-5 csak az akácfát és a tízparancso-lat tábláit említi. A 10,8-ban megtudjuk, hogy csaka leviták hordozhatták a ládát, amelynek neve itt’arÜn habberît, a szövetség ládája. Késôbb aMTörv-ben azt olvassuk, hogy a törvény deuteron-omista változatát tartalmazó tekercs megtisztelt he-lyet kapott a láda mellett (31,9.26). A Szám 10,33-36 arról számol be, hogy a láda az izraeliek elôtt ha-ladt, amikor elhagyták a Sínait, és jelezte, hol állja-nak meg és verjenek tábort. A Szám 14,44 kiemeli,hogy amikor a nép nem engedelmeskedett Mózesparancsának, és megtámadta a kánaániakat, a láda atáborban maradt.

Mindez az információ különbözô hagyományok-ból származik. Az elsô szövegekben (a Kiv-ból) a Phagyomány jelenik meg; a láda rekonstrukcióját,hasonlóan a sátor leírásához, itt a templomban elhe-lyezett láda valóságos ismerete színezi (1Kir 8,6). Adeuteronomista hagyomány nem kísérel meg rész-letes leírást adni azon kívül, hogy a láda akácfábólkészült. A Szám-ban található régi szöveg inkább aláda funkciójával, nem pedig külsô megjelenésévelfoglalkozik. Ez az információ viszont szépen egy-bevág azzal, amit Józs 3–6 beszél el arról aszereprôl, amit a láda Kánaán elfoglalása során ját-szott.33 A láda volt az izraeli istentisztelet középpontjaa pusztai vándorlás alatt, és ez a szerepe megmaradta templom 587-ben bekövetkezett lerombolásáig.Az ígéret földjére való belépés után Gilgálban tar-tották (Józs 7,6), majd Bételben (Bír 20,27), aztánSílóban (1Sám 3,3). Amikor elvitték az áfeki csatá-ba (1Sám 4,3 köv.), a filiszteusok fogságába került(4,11). Miután nagy pusztítást végzett a filiszteusokközött, és városról városra szállították, végül vis-szaadták az izraelieknek, és Kirját-Jearimban he-lyezték el (5,5–7,1). Végezetül Dávid felvitette Je-ruzsálembe, ahol egy sátorban tartották, míg Sala-mon megépítette a templomot, és elhelyezte a szen-tek szentjében (2Sám 6; 1Kir 6,19; 8,1-9). Ekkorhallunk róla utoljára, kivéve azt az apokrif hagyo-mányt, amelyet a 2Makk 2,4 köv. említ.34 A szövetségláda külsô megjelenésénél és törté-neténél sokkal érdekesebb és fontosabb a teológiaijelentése. Ha alaposan megvizsgáljuk a szövegek-ben található összes adatot, a ládáról két meghatáro-zó értékelés alakul ki: úgy tekintették, mint 1) az is-teni jelenlét helyét (Isten trónja vagy zsámolya), ésmint 2) egyfajta archívumot, ahol a törvényt tartot-

76:31–32 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

373

ták.Elôször is a láda Isten jelenlétének helye volt Iz-

raelben. Azt a félelemmel vegyes tiszteletet, ame-lyet éreztek iránta, jól kifejezi a filiszteusok rémü-lete, amikor az izraeliek magukkal vitték a ládát acsatába: „Isten jött a táborba!” (1Sám 4,7); amikorpedig a láda fogságba esett, a katasztrófát úgy értel-mezték, hogy Isten eltávozott közülük (1Sám 4,22;ld. A. Bentzen: JBL 67 [1948] 37-53). Egy még ré-gebbi felfogást tükröz a Szám 10,35 (vö. Zsolt132,8): Amikor a láda elhagyta a sivatagi tábort,Jahve volt a vezet . A láda nagy pusztulást okozotta filiszteusok között, míg az ô területükön volt(1Sám 5), és hetven bétsemesi embert sújtott halál-lal, mert nem örvendeztek a visszakerülésén (1Sám6,19). Óza hasonló sorsra jutott, amikor érintenimerte, bár ártatlanul (2Sám 6,7; ld. még Szám4,5.15; Kiv 25,15; 1Kir 8,8). A láda egyik gyakorijelzôje is elárulja, mekkora jelentôsége volt az izra-eliek számára: Isten „zsámolya.” Ez a fogalomelsôként az 1Sám 4,4-ben jelenik meg, ahol utalásttalálunk „a kerubok felett trónoló Seregek Uránakszövetségládájára” (ld. 2Sám 6,2; 2Kir 19,15). Azsámolyként való meghatározás végig kitartott,amíg csak a láda (és a templom) létezett (1Krón28,2; Zsolt 99,5; 132,7; Siral 2,1; Iz 66,1). Némi za-vart okoz számunkra, hogy a ládára egyaránt utal-nak mint Isten zsámolyára és mint trónusára; ezazonban mindkettô az isteni jelenlét helyét jelzôköltôi kép, és nem szabad túlságosan szó szerint ér-telmezni ôket.

A ládában tárolták a tízparancsolat tábláit is, és aMTörv 10,1-5 azt sugallja, hogy más nem is voltbenne. Ennek megfelelôen a láda neve a „szövetségládája” volt. A P hagyomány egy ehhez hasonlómegjelölést használ, a „bizonyság ládáját” (Kiv25,16; 40,20). A két fogalom – Isten trónusa és tör-vényének megôrzô helye – nem mond egymásnakellent, ellenkezôleg, kiegészíti egymást. Egyiptomiés hettita dokumentumok arról tanúskodnak, hogy aszerzôdéseket és megállapodásokat rendszerint azistenek lábánál helyezték el. A hettita h béri hata-lomról végzett tanulmányok különösen világossáteszik ezt, mivel az egyik kikötés az, hogy aszerzôdés egy másolatát egy templomban kellôrizni, egy bálvány lábánál. A párhuzamok, ame-lyek ezek között a h béri szerzôdések és a sínai szö-vetség között találhatók, legalábbis a külsô formatekintetében, rendkívül szembe t nôek (→77:79–80).35 (G) A babiloni fogság utáni kappÜret. Amikora babiloni fogság után megépült a második temp-lom, a régi láda elveszett – feltehetôen, bár nem bi-zonyíthatóan a babilóniak Jeruzsálemben végzettpusztítása következtében. Új szövetségláda nem ké-szült. A Jer 3,16–17 felszólítja az embereket, hogyne foglalkozzanak kizárólag a történelmi ládának,Jahve trónusának hiányával. Mindazonáltal a kap-

pÜret, amelynek a Kiv 25,17-22; 37,6-9 szerint(ezek talán másodlagosak a P hagyomány ládárólszóló leírásához képest) a szövetségláda tetején volta helye (→ 32), a második templomban az új debír-ben, a szentek szentjében kapott helyet. A történel-mi valóságban ez a ládát helyettesíthette, amikorutóbbi már nem létezett (de Tarragon, J.-M.: RB 88[1981] 5-12). Az 1Krón 28,11 a Szentek Szentjétnem a szövetségláda helyének nevezi, hanem a„kappÜret házának.” Isten titokzatos jelenléte,amely egykor a ládán összpontosult, ettôl fogva akappÜret-en jelent meg, amely a fogság utániidôszakban az engesztelés napjának évenkénti szer-tartásában olyan tekintélyt parancsoló módon jelentmeg (→ 147–150). Talán ennek a szertartásnak a kí-vánalmai magyarázzák meg legjobban, miért volt amásodik templomban egy kappÜret, bár nem voltszövetségláda – annak ellenére, hogy különösen adeuteronomista szövegek némi zavarral kezelik Is-ten térben korlátozott jelenlétét (→ 51).36 (II) Izraeli szentélyek az ígéret földjének el-foglalásától a templomig.

(A) Gilgál. Miután az izraeliek befejezték ván-dorlásukat, és letelepedtek Kánaánban, több újszentélyt is alapítottak. Az elsô Gilgál volt, a Jordánés Jerikó között. Neve arra a kôbôl rakott körre utal,amely a szentély helyét jelezte. Valószín leg a ká-naániak használhatták korábban a szentélyt, mielôttaz izraeliek átvették. Itt helyezték el a ládát a Jordá-non való átkelés után (Józs 4,19; 7,6); szintén itt je-lezték Izrael férfiai a szövetség elfogadását a körül-metéléssel (5,2-9), és itt ünnepelték meg a húsvétotelôször, mióta az ígéret földjére értek. Sámuelkésôbb Gilgálba jött, hogy bíráskodjon az emberekfölött (1Sám 7,16), és a hely fontos szerepet játszottSaul pályafutásában is, akit itt nyilvánítottak király-nak „az Úr elôtt” (11,15). Sámuel Gilgálban utasí-totta el Sault (13,7-15; vö. 10,8; 15,12-33), amikorSaul engedély nélkül mutatott be áldozatot. Júdatörzse itt köszöntötte Dávidot, amikor a Jordánontúlról visszatért (2Sám 19,16.41). A szentélytkésôbb megbélyegezte a kritika (Óz 4,15; Ám 4,4;5,5); minden látszat szerint az istentiszteletet po-gány szokások szennyezték be.37 (B) Síló. Kánaán elfoglalása után hamarosanSíló vette át Gilgál szerepét, és vált Izrael központiistentiszteleti helyévé. Nem tudjuk biztonsággal ál-lítani, hogy pontosan mikor vagy hogyan történt eza váltás, de valamikor a bírák korában valósult meg.Síló nem csupán vallási, hanem politikai központ isvolt, a törzsek találkozóhelyéül is szolgált (Józs18,1; 21,2; 22,9.12), és hét törzsnek itt osztották kia területét (18,8). Egy késôbbi, megkérdôjelezhetôhagyomány ide helyezi a sátrat is (18,1; 19,51).Elég bizonyosnak t nik, hogy a ládát itt ôrizték, ésElkána, Sámuel apja minden évben Sílóba ment,hogy áldozatot mutasson be (1Sám 1,3). Évrôl évrevolt egy ag elnevezés zarándoklat is (Bír 21,19-

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:32–35

374

21). A szövetségládát egy épületben tartották, mely-re felváltva utal a „Jahve háza” (1Sám 1,7.24; 3,15),Jahve „palotája” (3,3), és „Isten háza” (Bír 18,31)elnevezés. Szintén itt alkalmazták elôször Jahvéra a„Seregek Ura, aki a kerubok felett trónol” kifejezést(1Sám 1,3; 4,4; → 77:14). Nem sokkal azután, hogya sílói szentély kiemelt szerepet kapott a bibliai tör-ténetben, rendkívül drámai módon távozott is on-nan. Röviddel Kr.e. 1050 után a szövetségládát el-vitték a szentélybôl, hogy biztosítsák Jahve katonaijelenlétét az áfeki csatában, ahol a filiszteusok fog-ságába került. Miután a láda visszakerült, már nemvitték vissza Sílóba. A Jer 7,12-14-ben és 26,6-banannak bizonyítékát látták, hogy magát Sílót elpusz-tították a filiszteusok, és a következô századok so-rán romokban hevert, de 1963-ban további ásatásokazt igazolták, hogy az izraeli monarchia idején la-kott település volt (ld. M. L. Buhl és S. Holm-Nielsen: The Danish Investigation at Tall Sailun,Palestine, Copenhagen 1969). Bár nem találtakolyan leleteket, amelyeket templomként lehetettvolna azonosítani, bizonyosnak tekinthetjük, hogyamint nem itt ôrizték a szövetségládát, Síló meg-sz nt izraeli zarándokhely lenni. Közvetlenül a jú-deai monarchia bukása után a Jeruzsálembe tartózarándokok között sílói zarándokok is voltak (Jer41,4-10).38 (C) Micpa. Benjámin földjén még egy kultikusközpont volt a bírák korában, mivel Micpában azizraeliek összegy ltek, hogy ünnepélyes esküt te-gyenek Jahve elôtt (Bír 20,1.3; 21,1.5.8). Sámuelidejében az izraeliek Jahve imádására gyülekeztekitt, ital- és égôáldozatokat mutattak be (1Sám 7,5-12). Micpa egyike volt Sámuel állomáshelyeinek,amikor bíráskodva járta az országot (7,16). A Saulkirállyá választásával kapcsolatos számos hagyo-mány egyike ezt az eseményt is Micpába helyezi(10,17-24). A következô alkalom, amikor a helyetszentélyként említik, az 1Makk 3,46-54-ben fordulelô, mintegy 850 esztendôvel késôbb. 39 (D) Efra. A Bír 6-ban két beszámolót is olvas-hatunk az efrai szentély alapításáról, közvetlenülegymás után. Az elsô szerint (6,11-24) Jahve angya-la megjelent Gedeonnak, és megbízta, hogy szaba-dítsa meg az izraelieket a mádiánita fosztogatóktól.A jelenés idejében Gedeon éppen gabonát csépeltegy sziklán. Abbahagyta, hogy megebédeljen, és azangyal utasítására az ételt áldozatul ajánlotta fel asziklán. Azon a helyen Gedeon oltárt épített. A má-sodik elbeszélés szerint (6,25–32) Jahve szólt Ge-deonhoz álmában, és felszólította, hogy rombolja leatyáinak Baál-oltárát, vágja fel a pogány asera-t(szent hely), építsen oltárt Jahvénak, és mutasson beégôáldozatot, az asera fáját használva fel a t zhöz.Ennek a parancsnak a végrehajtása némi megdöb-benést keltett az emberek között, de Joás fia védel-mére kelt.

Ez a két beszámoló ugyanazzal a szentéllyel van

kapcsolatban. A szentélyt Joásnak, Gedeon apjánaknemzetsége tisztelte, és a családban két hagyománymaradt fenn arról, hogyan vált jahvista szentéllyé. Akettô közül a régebbi (az elsô) békés átmenetet idézfel; a másodikat már feltehetôen kiszínezték azok akésôbbi harcok, amelyek a Baál-imádók és Jahve-imádók közt dúltak. Az egyetlen késôbbi esemény,amelyrôl ezzel a szentéllyel kapcsolatban hallunk,ezt a két tendenciát tükrözi. Gyôzelme után Gedeonefódot készített – szándéka szerint Jahve tiszteleté-re – a szentélybe a kultikus berendezés részeként; adeuteronomista szerkesztô viszont ezt már bálvány-imádás tárgyaként értelmezte (Bír 8,22-27; → 9).40 (E) Dán. Dán szentélyének kezdete megle-hetôsen különös (Bír 17–18). Egy Míka nev férfiellopott némi ezüstöt anyjától, de késôbb viszszaad-ta neki; ô aztán egy részébôl bálványt készíttetett.Míka egy szentélyben helyezte el ezt egy efóddal ésteráfokkal (házi istenekkel) együtt. Fiát nevezte ki aszentély papjának, míg arra nem járt egy levita. Az-tán egy csoport Dán törzsébôl, akik északra vándo-roltak, mindent elhurcolt a szentélybôl, beleértve alevitát is. Amikor megérkeztek Laisba, kardélrehányták a lakosokat, Dánnak nevezték el a várost,és felállították lopott szentélyüket.

Elsô látásra ez az erôszakos és bálványimádó tör-ténet mintha nem is egy jahvista szentélyre utalna,és a deuteronomista szerkesztô elbeszélésébôl való-ban az a benyomásunk támad, hogy I. Jeroboámdáni szentélye a kezdetektôl romlott volt. MégisJahvét imádták itt, bár meglehetôsen szokatlan mó-don. Neki ajánlotta fel Míka anyja az ezüstöt, és ôáldotta meg Míkát azért, hogy visszaadta azt anyjá-nak. Amint a levita megjelent, Míka felfogadta,mert tudta, hogy Isten jobban kedveli a levita pap-ságot (→ 18). Dán törzse arra használta az efódot,hogy Istennek tegyenek fel kérdéseket, és választ iskaptak. A történetben szereplô levita Jonatán volt,Mózes unokája, és az ô utódai szolgáltak a szentély-ben az asszír invázió idejéig. Amikor I. Jeroboámmegalapította Izrael északi királyságát, két vallásiközpontot választott ki a templom riválisául, egyet-egyet birodalma mindkét végén, Dánt É-on, Bételtpedig D-en. Mindkettôben felállított egy aranybor-jút (→ 53). Dánban az ásatások feltárták a városszent területét. Ezen belül, durván I. Jeroboám ko-rától a X. sz. végéig, volt egy kôtalapzat (egy bm h?→ 60), amelyet a IX. sz. elsô felében megnagyítot-tak, és a VIII. sz.-ban lépcsôket építettek a tetejéig.Nem tudunk ennek a talapzatnak az aranyborjúhozvaló építészeti viszonyáról. Ld. A. Biran: BA 37(1974) 40-3; Temples, 142-151; → 74:119.41 (F) Jeruzsálem. Természetesen Jeruzsálem voltIzrael legnagyobb szentélye. Maga a város csak Dá-vid korában került izraeli uralom alá; ô volt az, akisikeresen elfoglalta, és birodalma fôvárosává tette.Elhozta a szövetségládát Kirját-Jearimból (2Sám 6)egy olyan menettel, amelyet rendkívül drámai ese-

76:35–39 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

375

mények kísértek, majd az erre kijelölt helyen egysátor alatt helyezte el. (Ezt az elbeszélést kiszínez-hette a Zsolt 24,7-10 és 132, ha azokat az eseményévfordulóján énekelték.) Dávid késôbb oltárt emelta jövôbeli templom helyén. Ebben a történetben,ahogy azt a 2Sám 24,16-25 elbeszéli (ld. 1Krón21,15–22,1), megtalálható az alapítási beszámolókösszes hagyományos eleme: égi jelenés, isteni üze-net, oltár felállítása, áldozat bemutatása.

Hiányzik azonban egy meglehetôsen szokványoselem. A pátriárkák korában elég következetesen, ésa bírák korában sem ritkán, az izraeli szentélyekmár meglévô pogány szentélyek területén épültek.Jeruzsálemben kétségkívül volt ilyen szentély:Melkizedeket, a városnak a pátriárkák idejébenuralkodó királyát, Él Eljon papjaként ismerjük meg,aki jól ismert kánaáni istenség volt (Ter 14,18-20).De az izraeli szentély alapításával foglalkozó ös-szes szakasz egyértelm en azt jelzi, hogy ha volt isilyen szentély, Dávid nem vette át. A ládát egy sá-torban helyezték el, nem pedig egy, már meglévôépítményben; és az oltár, majd végül a templomszámára kiválasztott helyszínnel kapcsolatban nemvoltak vallásos asszociációk. Egy Arauna nevhelybeli jebuzita szér je volt (2Sám 24,18-20).Mindazonáltal fennáll annak halvány lehetôsége,hogy a szerkesztôk szándékosan hagytak kielbeszélésükbôl mindent, ami arra utalt volna, hogya templomnak pogány elôzményei voltak (→ 16).42 (III) A jeruzsálemi templom.

(A) Fekvése. A 2Krón 3,1 szerint Salamon azona helyen építtette fel a templomot, melyet Dávid vá-lasztott és vásárolt meg, amely egy sziklás magaslatvolt Ófeltôl É-ra az, attól a K-i hegytôl, amelyre ab-ban az idôben a város területe korlátozódott. Ez ahelyszín azóta is folyamatosan be van építve, jelen-leg itt található az Omár mecset és az úgynevezettSziklatemplom. Míg a terület maga könnyen azono-sítható, a templom pontos fekvése vitatott. Bizo-nyosnak t nik, hogy bejárata K-re nézett, és az ása-tások arra utalnak, hogy a szentély mintegy 45 m-reÉ-ra helyezkedett el a mai Sziklatemplomtól(BARev 9 [2, 1983] 40-59; → 73:92–93).43 (B) Belsô és külsô tér. Nagyjából hét esz-tendôbe telt Salamon templomának felépítése (1Kir6,37-38; → 74:109). A fa és a szakképzettmunkaerô Hírámtól, Tírusz királyától érkezett; akövet és a képzetlen munkásokat pedig Jeruzsálemkörnyékérôl szerezték (1Kir 5,15-31). A templom

bibliai leírása nagy vonalakban világos, de a részle-tekben sok kívánnivalót hagy maga után (1Kir 6–7;2Krón 3–4). Nincs adatunk például arról, hogy mi-lyen vastagok voltak a falak, milyen volt a homlok-zat díszítése, vagy milyen típusú tetôt alkalmaztak.Sok tudós az 1Kir-ból hiányzó információt késôbbiadatokkal egészíti ki Ezekiel látomásából. Így pél-dául Ez 41,5 szerint a templom falai 3 m vastagokvoltak, Ez 40,49; 41,8 pedig azt írja, hogy a temp-lom 3 m magas alapzaton állt.

A belsô tér három részre volt osztva: az úlám(elôcsarnok); a hékál (palota, templom), melyetkésôbb szent helynek vagy szentélynek neveztek;és a debír (hátsó terem), késôbbi nevén a SzentekSzentje. A legszentebb rész a szentek Szentje volt,mivel itt ôrizték a szövetségládát. A belsô méretek akövetkezôk voltak: az épület mindenütt 10 m szélesvolt; az úlám 5 méter hosszú, a hékál 20 m, a debírpedig 10 m. A szövegbôl nem világos, hogy mivelválasztották el ezeket a részeket egymástól, de azúlám és a hékál között mindenképpen volt egy fal.Az 1Kir 6,2 a hékálról és a debírrôl egyetlen egy-ségként beszél, a 6,16-17 arra utal, hogy el voltakválasztva, mivel leírja mindkettônek a hosszúságát.De Vaux szövegigazítási javaslata a 6,16-17-hezmég jobban megvilágítaná a helyzetet: Salamon„cédrusdeszkákból építette meg a húsz könyöknyit[10 m] a templom hátsó részétôl, a földtôl a szaru-fákig, és (ez a húsz könyök) ‘el volt különítve’ atemplomtól a debír számára.” Lehetett még egy át-lós elválasztás is, amely nem volt azonos a belsô fa-lakat burkoló cédrusborítással. Érdekes, hogy anemrégiben felfedezett aradi Jahve-szentélyben(Salamon templomának kortársa; → 74:109), az aterület, melyet debírnek mondhatnánk, mindösszeegy kamra, amely a hékálnak megfelelô fôhelyi-ségbôl szögell ki. A 6,20 szerint a debír tökéletes 10m él kocka volt, de a 6,2 szerint a templom épüle-tének magassága, mely feltehetôleg a hékált és adebírt is magába foglalta, nem 10 m volt (a kockamagassága), hanem 15 m (vagy, a LXX szerint,12,5 m). Ennek oka az lehet, hogy a debír padlója ahékálnál magasabb szinten volt, de egyes tudósok,akik a debírt egy kocka alakú faépítményként értel-mezik, amit a templom Ny-i végénél helyeztek el(H. Schult: ZDPV 80 [1964] 46-54; M. Noth:Könige, BKAT 9/2, Neukirchen 1965, 99-100, 119-121), különbséget tesznek a fakocka teteje és atemplom jóval magasabbra emelkedô kôteteje kö-

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:39–41

376

76: IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

377

SALAMON TEMPLOMA

I. ALAPRAJZ

a. Elôcsarnok (’ l m)b. Szent hely vagy szentély (h k l), 20x10x13 mc. Szentek Szentje (debîr), 10x10x10 m d. Melléktermek – három emelet, mindegyik

0,5 m-rel szélesebb az alatta levônéle. Jákin és Boáz, a két szabadon álló oszlop

f. Bronz tengerg. Bronz oltár (Albright–Wright egyenes

lépcsôivel)h. A szövetség ládájai. Kerubokj. Az illatáldozatok oltárak. Asztal az áldozati kenyereknek

Tíz gyertyatartó – mindkét oldalon öt

II. ELÖLNÉZET

d. Melléktermek: Kincstáre. Jákin és Boáz (13 m magas)f. Bronz tenger (5 m átmérô)g. Bronz oltár (Garber ziggurátja)h. Lapos tetô (Garber egyiptomi

párkányzata) (Albright szerint csipkézettel)

N.B.: Nincsen torony.

III. EGY FÖNÍCIAI KÁPOLNA ALAPRAJZA

Hattina királyainak ez a VIII. sz.-ból való föníciai kápol-nája (Tell Tainat) Szíriában, méretében Salamon templo-mának kétharmada volt.

zött.44 Külsô tér. Közvetlenül Salamon temploma elôttkét bronzoszlop állt, a bejárat két oldalán; ezek nemtartoztak szervesen a homlokzathoz, hanem szaba-don álltak. Szerepük inkább jelképes volt, mintfunkcionális, mivel a régi kánaáni masszebót vagyszent sztélék maradványai lehettek. Mindkettônekkülön neve volt: az egyik Jákin volt, a másik pedigBoáz (1Kir 7,21). Ezeknek a neveknek a pontosjelentését még mindig nem ismerjük. Egy népszermagyarázat egybeolvassa a kettôt, és így fordítja:„ô (Jahve) erôvel fog megalapozni.” Számos egyébfeltételezés született, de az egyik legérdekesebb az,hogy a kézm ves elégedett felkiáltásait tükrözik:Yakin (Szilárd!) és Bo’az (Erôvel!). Ld. R. B. Y.Scott: JBL 58 (1939) 143-149. Az aradi templom-nak szintén volt két oszlopa, melyek a fô helyiség-be való bejárat két oldalán álltak. 45 Az 1Kir 6,5-10 szerint egy három alacsonyszintbôl álló szerkezet vette körül a debír három ol-dalát, és a hékál két oldalát. Az eredeti tervbenszemmel láthatólag csak egy ilyen 2,5 m magasszint szerepelt. Késôbb ez raktárhelyiségnek nembizonyult elegendônek, és még két szintet építettekhozzá, mindegyik 0,5 m-rel szélesebb, mint az alat-ta levô, és ezeket beillesztették a templom külsô fa-lában meglévô mélyedésekbe. Nem tudjuk ponto-san, hogy hol lehetett ezeknek a raktárhelyiségek-nek a bejárata, de talán a jobb sarokban volt (1Kir6,8). A második és a harmadik emeletre csapóajtó-kon lehetett feljutni. A külsô falakban levô mélye-dések létét a falak építésének módja magyarázza.Az 1Kir 6,36; 7,12 szerint az udvarok és a palota fa-lában három sor faragott kô és egy réteg fa volt, atemplom falai pedig valószín leg ugyanerre a min-tára készültek (ld. Ezd 6,14). A faréteg egyfajta ke-retül szolgálhatott a tégla felépítménynek, ami a fa-lazat tetején helyezkedett el, és minden egyeskôréteg könnyebb és keskenyebb lehetett, mint az,amin nyugodott, ezáltal alakultak ki a bemélyedé-sek.

A templomot a „belsô udvar” vette körül (1Kir6,36). Ezt késôbb kibôvítették, és attól kezdve felsôés alsó udvarra oszlott (2Krón 20,5; 2Kir 21,5; Jer36,10). 46 (C) Berendezés. Salamon templomának belsôfelszerelése a következôképpen festett: A debírbenvagy szentek szentjében helyezkedett el a szövetségládája, ennek közelében vagy tetején két aranyle-mezekkel borított kerub állt, amelyeknek kiterjesz-tett szárnyai faltól falig értek. Maguk a figurák amennyezet feléig emelkedtek (1Kir 6,23-28; 2Krón3,10-13; ld. 1Kir 8,6-7; 2Krón 5,7-8). A hékálbanvagy szentélyben volt az illatáldozatok oltára, a ki-tett kenyerek asztala, valamint tíz gyertyatartó(1Kir 7,48-49). A templom elôtt az udvarban, a be-járati lépcsôk egyik oldalán volt a bronz oltár (8,64;9,25; 2Kir 16,14); a másik oldalon pedig a bronz

„tenger.” Ez egy nagy méret rézmedence volt,amely tizenkét bikaszobron nyugodott (1Kir 7,23-26). A bejárat két oldalán tíz asztal sorakozott, tete-jükön bronz mosdótálakkal. Ezeket az asztalokatkerekekkel szükség szerint az udvar bármely részé-be lehetett tolni (7,27-29). A papok saját rituálistisztálkodásukra a „tengert” használták; a kisebbmosdótálakat az áldozatok megtisztítására alkal-mazták (2Krón 4,6). A második templomban levô,szövetségláda nélküli kappÜret-rôl, → 35.

(Salamon templomának építészeti jellegérôl és tervérôlld. T. Busink: Der Tempel von Jerusalem von Salomo bisHerodes 1: Der Tempel Salomos, Leiden 1970; P. L.Garber: BA 14 [1951] 2-24; J. Ouelette: RB 76 [1969]365-378; JBL 89 [1970] 338-343; JNES 31 [1972] 187-191; G.E. Wright: BA 4 [1941] 17-31; BA 18 [1955] 41-44. Máshol található hasonló szerkezet templomokról,→ 74:109. A tanulmányban található ábra Garber ésWright templom-rekonstrukciója nyomán készült. A lám-paállványról ld. BARev 5 [5, 1979] 46-57.)

47 (D) Státusza. Felvetôdött, meglehetôsen lekic-sinylôen, hogy Salamon temploma mindöszsze ki-rályi kápolna volt. Való igaz, hogy a palotaegyüttesszámos épületének egyike volt, és méretei viszony-lag szerények voltak. Az is igaz, hogy a király szen-telte fel és bôkez en támogatta, utódai pedig hozzá-járultak vagy kivettek a templom kincstárából. A ki-rályok felelôssége volt a templom fenntartása (→17), és az udvarban még egy trónus is állt számuk-ra. Mindettôl függetlenül, a templom jóval több voltkirályi kápolnánál: ez volt a nemzeti szentély, a ha-gyományos istentisztelet központja. A király azértjátszott ilyen kiemelt szerepet a templom m ködé-sében, mert ô volt a legfôbb patrónus, valamint Jah-ve helytartójaként olyan – ha nem is szigorúan pa-pi, de legalábbis szent – jelleget kapott, melyet al-kalmanként szabadon gyakorolhatott. 48 (E) Az elsô és második templom története. Azelsô vagy salamoni templom elszenvedte mindazo-kat a megpróbáltatásokat, amelyeken maga a nem-zet keresztülment. Megváltoztatták, bemocskolták,helyreállították, és végül földig rombolták. A kétfelsô szintet talán Ásza toldotta a külsô építmény-hez (1Kir 15,15). Jozafát kibôvítette az udvart(2Krón 20,5). A létrejött felsô és alsó udvart egy ka-puval kötötték össze Jótám uralkodása alatt (2Kir15,35; vö. Jer 26,10; 36,10). Salamon minden utó-dát a templom udvarán kenték fel, és ott zajlott azAtália elleni forradalom, majd utána Joás felkenése(2Kir 11). Ácház lebontotta Salamon bronz oltárát,és újat állított a helyére egy damaszkuszi oltár min-tájára (16,10-16). Lefoglalta a mozgatható üstöketis, és a nagy „tenger” alól eltávolította a bronzökrö-ket, feltehetôen azért, mert pénzre volt szüksége,hogy asszír h bérurának megfizesse az adót(16,17). Manassze pedig bálványimádó oltárokatállított, és Asera faragott képét (21,4-5.7).

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:42–45

378

A vallási buzgalom és reform korszakaiban eze-ket a szörny ségeket eltávolították, és újra rendbehozták a templomot. Ilyen idôszak volt Hiszkija(2Kir 18,4) és különösen Jozija uralkodása(23,4–12). Ezek a reformok azonban nagyobbárakülsôdlegesek maradtak, és nem tudtak hosszú távúés általános változást elôidézni az emberek hozzáál-lásában. Amint hivatalos bátorítást kaptak, ismétel-ten visszatértek régi, szinkretista életmódjukhoz, ésEz 8. fejezete szemléletesen ábrázolja, milyen volta helyzet közvetlenül azelôtt, hogy a babiloniak587-ben a földdel tették egyenlôvé Salamon temp-lomát. 49 A második templom. Amikor 538-ban a zsidókvisszatértek a szám zetésbôl, magukkal hozták aperzsák felhatalmazását a templom újjáépítésére.Kürosz visszaadta nekik mindazt az értékes felsze-relést, amit Nebukadnezár rabolt el. De az építésimunkálatok csigalassúsággal haladtak. Az elsô ha-zatelepültek új oltárt állítottak (Ezd 3,2-6), és el-kezdték újra felépíteni a templomot (5,16). Alig tá-volították el azonban a területrôl a romokat, amikormunkájukat megszakították a szamaritánusok ellen-séges mesterkedései (4,1-5). Agg 1,2 még egy okrautal, ti. saját csüggedésükre és lankadó lelkesedésük-re. 520-ban újra nekiláttak a munkának Zerubbábelés Józsue energikus irányítása alatt, Aggeus és Zaka-riás buzdításával (Ezd 4,24–5,2; Agg 1,1–2,9; Zak4,7-10). A munkát 515-ben fejezték be.

Sajnos a fogság utáni templom külsô megje-lenésérôl alig van információnk. Minden valószín -ség szerint ugyanolyan jelleg és méret volt, mintSalamon temploma. Az öregek, akik még emlékez-tek Salamon templomára, állítólag könnyeztek azújjáépítés láttán (Ezd 3,12-13; Agg 2,3). Ezek a szö-vegek azonban a még építés alatt álló új templomravonatkoznak. A kész m , bár nem volt olyan ragyo-gó, mint elôdje, gazdag volt, és méltó a dicséretre.50 Idôvel pompája növekedett; és amikorAntióchosz Epifánész 169-ben kirabolta, zsákmá-nya jelentôs volt: az aranyoltár és gyertyatartó, azáldozatok asztala, a bejárati függöny, az aranyesz-közök, a szentelt tárgyak és kincsek (1Makk 1,21-24; 2Makk 5,15-16; ld. 2Makk 3). További profani-zálódás történt, amikor 167-ben betiltották a törvé-nyes áldozatot, és azt kiszorította az olimposzi Ze-usz kultusza (1Makk 1,44-59; 2Makk 6,1-6). 164-ben a Makkabeusok gyôzelmei után megtisztítottáka szent területet, helyreállították az elrabolt beren-dezést, és újra felszentelték a templomot (1Makk4,36-59). Kr.e. 20-ban Nagy Heródes nekifogott atemplom teljes újjáépítéséhez (→ 74:138).51 (F) Teológiai jelentôség. A templom fontosszerepet játszott Izrael életében, alapvetôen azért,mert Isten saját házának tekintették, amelyben népeközött lakozik. Amikor a szövetségláda bevonultSalamon új templomába, Isten jelképesen birtokábavette házát; és az 1Kir 8,10 szerint a templomot

felhô töltötte be, mely az isteni jelenlétet szimboli-zálta (Kiv 33,9; 40,34-35; Szám 12,4-10). A temp-lom felszentelésekor Salamon beszéde is utal az is-teni lakhely gondolatára (1Kir 8,13); ld. még 1Kir8,12; 2Kir 19,14; Zsolt 27,4; 84; Ám 1,2; Iz 2,2-3;6,1-4; Jer 14,21). A próféták azonban felismerték,hogy Isten jelenléte népe körében olyan kegy, ame-lyet vissza is lehet vonni, ha méltatlannak bizonyul-nak rá. Jeremiás különösen szókimondó volt azok-kal a honfitársaival szemben, akik a templomotegyfajta talizmánnak tekintették, ami majd megvé-di ôket az ellenséges erôktôl, akár kiérdemelték avédelmet életükkel, akár nem (Jer 7,1–15; 26,1–15;ld. Kiv 8–10).

Ahogy fokozatosan fejlôdtek a teológiai fogal-mak, és Jahve transzcendenciáját pontosabban fog-ták fel, némi nyugtalanság támadt. Behatárolható-ea transzcendens Isten a Szentek Szentjének fizikaihatáraival? Ezt a konfliktust tükrözi az az imádság,amelyet a deuteronomista szerkesztô Salamon szá-jába ad: „De hát gondolhatunk-e arra, hogy Istenigazán a földön lakjon? Hiszen ha az ég s az egekegei sem tudnak befogadni téged, mennyivel kevés-bé ez a ház, amelyet építettem” (1Kir 8,27). Akövetkezôkben (30-40. v.) válaszol: Isten az égbenlakik, de meghallja az imákat, amelyeket a temp-lomban hozzá intéznek. Transzcendenciáját óvtamég az az elképzelés is, hogy a templomban „neve”lakozott (1Kir 8,17.29; MTörv 12,5.11). Ez zseniá-lis kompromisszum volt, mert a sémi népek számá-ra valódi kapcsolat létezett személy és név között(→ 77:6). Ahol Jahve neve volt, ott volt ô is sajátos,de nem kizárólagos módon. Más bibliai dokumen-tumok azt hangsúlyozzák, hogy Isten „dicsôsége”lakott a templomban (2Krón 5,14; Ez 10,4; 43,5).52 Amellett, hogy Isten jelenlétét szimbolizálta,vagy talán éppen azért, a templom annak is jelképevolt, hogy Isten saját népének választotta ki Izraelt.Még pontosabban Jeruzsálem iránti részrehajlásátjelképezte (2Sám 24,16; 2Krón 3,1; Zsolt 68,17;78,68). Végsô soron ez a gondolat abban gyökere-zik, hogy Jahve Dávidot választotta, és azt ígérte,hogy nemzetsége örökké fennmarad (1Kir 8,16;11,13.32; 2Krón 6,5-6; 2Kir 19,34; Iz 37,35; →

77:155). 701-ben, amikor a szent város megmene-kült attól, hogy Szanherib hadserege elpusztítsa, azemberek meg voltak gyôzôdve, hogy maga a temp-lom nyújt nekik védelmet, bármilyen erô támadna isrájuk. Ezt a meggyôzôdést aztán összezúzta az 587-es katasztrófa, de mérsékelt formában újjáéledt afogság után, amikor újra felépült a templom.53 (G) A szentély egysége. Úgy beszéltünk atemplomról, mint a törvényes istentisztelet köz-pontjáról; és való igaz, hogy végsô fokon el is is-merték ezt a jellegét. A kezdetekben viszont, mintláttuk, több szentély volt szerte az országban, külö-nösen a bírák korában; és a Kiv 20,24-26 valóbanelismerte ezeknek az oltároknak és a rajtuk bemuta-

76:45–49 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

379

tott áldozatoknak a törvényes voltát, amennyibenisteni jóváhagyással emelték ôket. Ezt a szentesítéstaz Istennek az adott helyen való megjelenése adta.Mindazonáltal nem mindegyik ilyen szentély ren-delkezett azonos jelentôséggel. A bírák korában,amikor a törzsek közös áldozatra gy ltek össze, eztmindig annál a szentélynél tették, ahol a szövetség-ládát ôrizték, különösen Sílóban, késôbb pedigGibeonban.

Jeruzsálem tekintélye akkor kezdett megnôni,amikor Dávid ott helyezte el a szövetségládát; deSalamon korában még mindig Gibeon volt a„legfôbb magaslat” (1Kir 3,4-15). A templom meg-építésével viszont Jeruzsálem lett az istentiszteletközponti helyszíne, amely az ország mindenrészébôl zarándokok ezreit vonzotta. Aztán bekö-vetkezett a birodalom kettészakadása: a tíz É-i törzskivált, és megalakította az izraeli királyságot, mely-nek elsô királya Jeroboám volt. Tartva attól, hogyha népe vallási szempontból továbbra is Jeruzsá-lemhez kötôdik, megrendülhet az új királysághozvaló politikai engedelmessége, ezért Bételben ésDánban rivális szentélyeket állított fel (1Kir12,27–30). Bár ezekben a szentélyekben arannyalborított borjúkat helyezett el, Jahvét nem akartamegtagadni. Ezeket a figurákat nem istenként, ha-nem ugyanúgy Isten trónusaként fogta fel, mint aszövetségláda tetején levô kerubokat. Sajnos azon-ban a borjú Baálnak, a kánaáni istennek volt nép-szer jelképe, és azokkal a vaskos termékenységikultuszokkal lehetett azonosítani, amelyekért a ká-naániak szenvedélyesen rajongtak. Innen már csakegy lépés volt a bálványimádással határos szinkre-tizmus, és a próféták heves reakciói arra utalnak,hogy ezt a lépést meglehetôsen fürgén megtették(1Kir 12,32; 14,9; 19,18; 2Kir 10,29; 17,22; Óz 8,5-6; 10,5; 13,2). A próféták kirohanásai ellenére Dánés Bétel, Beerseba (Ám 5,5; 8,14), Gilgál (4,4; 5,5;Óz 4,15), és más meg nem nevezett városok szenté-lyei továbbra is virágoztak (Ám 7,9; Ez 7,24). ANegeb sivatagban fekvô Aradnál végzett ásatások(→ 74:109) feltártak egy templomot, amely a mo-narchia idején végig használatban volt; úgy t nikazonban, hogy az égôáldozatok oltára elt nt nagyjá-ból Hiszkija király korában – talán az alább említettreform jeleként. Mindazonáltal Jeruzsálemmegôrizte hírnevét, és még lerombolása után is azelpusztított ország minden részébôl érkeztek odazarándokcsoportok, hogy imádkozzanak (Jer 41,5). 54 A város bukása elôtt két számottevô kísérlet tör-tént arra, hogy a templomot nem csupán a központiistentiszteleti hellyé, hanem az egyetlen törvényesszentéllyé tegyék. Hiszkija tette az elsô lépéseketebben az irányban, 715–705 körül azzal, hogy betil-totta a „magaslatokat” (2Kir 18,4.22; Iz 36,7). Deutóda, Manassze semmissé tette reformját, amikorújra megnyitotta a betiltott szentélyeket (2Kir 21,3).Jozija még ünnepélyesebben és ambiciózusabban

folytatta Hiszkija erôfeszítéseit. A nemzetközi hely-zet neki kedvezett, mivel sikerült felszabadítaniaországát az asszír uralom alól, így a Jahve-kultuszösszekapcsolódott az idegen befolyás alóli felsz-abadítás gondolatával. Ismét bezáratta a helyi szen-télyeket, és Júdea minden papját Jeruzsálembe hí-vatta (23,5.8-9). Az asszír hegemónia gyengüléselehetôvé tette számára, hogy bevonuljon a korábbiÉ-i királyság területére, és megszüntesse a bételiszentély m ködését. Végül Jozija összegy jtötte azegész népet Jeruzsálembe a húsvét nemzeti megün-neplésére. Ez 621-ben történt, abban az évben, ami-kor megtalálták a „törvénykönyvet” a templomban(valószín leg a MTörv magvát; → 6:4).

Ez a felfedezés szó szerint a mennybôl jött Jozijaszámára, mivel a törvény egyik központi kérdéseéppen a szentély egysége volt (MTörv 12). Mivel atörvény deuteronomista szerkesztése az É-i király-ságból indult ki, elôfordulhat, hogy eredeti elgon-dolása szerint egy É-i szentély (Szíchem?) lehetettaz istentisztelet egyetlen törvényes helye. Egyik el-mélet szerint a könyvet Szamaria 721-ben bekövet-kezett bukása után levita menekültek hozták Jeru-zsálembe, Hiszkija pedig a szentély egységének el-vét a templomra alkalmazta. Hiszkija kora után a„törvénykönyv” használaton kívül volt Manasszehosszú és gonosz uralkodása alatt, és csak Jozija fe-dezte fel újra. Létezik egy másik vonzó elképzelésis: eszerint a szentély egységének törvénye Hiszkijareformjának eredménye, nem pedig indítéka volt.Végül is Hiszkija reformjával kapcsolatban senkinem hivatkozott olyan korábbi törvényre, amelyegyetlen szentélyt támogat; de Jozija idejére már akönyvekben volt egy ilyen törvény. A törvény meg-fogalmazása, amikor arra a helyre utal, melyet „Jah-ve választott, hogy neve ott lakozzék,” jellegzete-sen a jeruzsálemi templom teológiája, és csak ko-moly nehézségek árán magyarázható úgy, hogy ere-detileg egy É-i szentélyre használt megjelölés má-sodlagos alkalmazása. 55 Mindenesetre miután Jozija 609-ben meghalt, areform lelassult, míg végül 587-ben lerombolták atemplomot. A fogságból való visszatérés után azon-ban a deuteronomista eszmény, melyet Jozija olybuzgón támogatott, valósággá vált. Kr.e. 515-tôlKr.u. 70-ig, amikor a rómaiak egyszer s mindenkor-ra elpusztították a templomot, ez volt az egyetlen is-tentiszteleti hely Júdeában. Júdeán kívül két zsidótemplomról tudunk Egyiptomban, az egyikElephantinében, a másik pedig Leontopoliszban. Azortodox palesztín zsidóság mindkettôre nyílt rosszal-lással tekintett (→ 75:125). Ezen kívül Palesztínánbelül volt egy szamaritánus templom a Garizim he-gyen, de ez még kevésbé számított izraeli intézmény-nek. A róla szóló beszámolók zavarosak és megbízha-tatlanok, de annyi bizonyos, hogy Kr.e. 167-ben léte-zett, amikor Antióchosz Epifánész hellenizálta. 129-ben a Haszmoneus családból származó Jóhannész

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:49–53

380

Hürkánosz lerombolta (→ 75:127, 140).56 (IV) Zsinagógák. Az ósz-i irodalomban nemszerepelnek zsinagógák, és megoszlanak a vélemé-nyek arról, hogy mikor jelentek meg. Mint nevükgör. töve jelzi (syn, „együtt”; agein, „vezet, hoz”),találkozóhelyek voltak – olyan helyek, ahol az em-berek nem azért gy ltek össze, hogy áldozatot mu-tassanak be, hanem hogy imádkozzanak, istenfélômódon felolvassanak, meditáljanak és tanuljanak. Ababiloni fogság utáni korszakban már biztosan lé-teztek; a legnépszer bb elmélet szerint a fogságalatt jelentek meg intézményszer en, amikor az em-berek el voltak szakítva a templomtól. Ezt az elmé-letet azonban nem támasztja alá elegendô bizonyí-ték; más tudósok, oldalukon semmivel sem erôsebbbizonyítékokkal, úgy gondolják, hogy a fogság utánjelentek meg Palesztínában. Elvétve találkozhatunkazzal a véleménnyel is, hogy a fogság elôtti idôkbôlszármaznak, és kialakulásuk oka az volt, hogyJozija betiltotta a helyi szentélyeket. (Ld. J.Gutmann [szerk.]: The Synagogue, New York1975.)57 Az oltár és az áldozat fogalma összetartozik; azegyik említése azonnal utal a másikra is. Az oltár je-lentés héb. szó, a mizbÂa jelentése ténylegesenmagában foglalja az áldozat fogalmát, hiszen a „le-öl” jelentés igébôl származik. Szemmel láthatólagaz áldozatokat eredetileg az oltáron vágták le, bár akésôbbi idôszakban az oltárt csak az áldozat bemu-tatására használták. Következésképpen a mizbÂafelvette az áldozatbemutatás helyének általános je-lentését, függetlenül attól, hogy az oltáron egy (márlevágott) állat, gabona vagy illatszer volt. 58 (I) Az oltárok tipológiája. Az ókori Palesztínaés szomszédjai területén végzett régészeti kutatásokföldbôl, nyers téglából vagy faragatlan kôbôl építettoltárokat találtak; felszínre kerültek természetessziklakiemelkedések is, amelyeknek bevágásaibólnéhányan azt gyanítják, hogy oltárként használtákôket, bár ezt nehéz bizonyítani. (Ld. F. L.Stendebach: BZ 20 [1976] 180-196.) A fából készültoltárok, melyek néhány szövegben megjelennek,már rég elbomlottak, mielôtt felbukkanhattak volnaa régész ásója nyomán. A Palesztínában talált ókorioltárok túlnyomó része egyetlen kôtömbbôl van ki-alakítva, jellegzetesen a felsô rész sarkaibólkiemelkedô nyúlványokkal (amelyeket az ÓSz„szarvaknak” nevez). Ezek az oltárok funkciójuk-nak megfelelôen különbözô méret ek. A kisebb ol-tárok alkalmasak voltak illatszerek égetésére, vagyétel és ital felajánlására, amit az oltárra mintegyasztalra helyeztek, de nem égettek el. Ezek a kisebboltárok állhattak akár egy templom épületén belülis, mivel a rajtuk felajánlott anyagokat elemésztetteegy kisebb, parázsló t z is, vagy semmilyen t zrenem volt szükség hozzájuk. (Erre a célra szinténmegfeleltek terrakotta állványok, amiket gyakran

találtak az ókori szentélyek romjai között.) A na-gyobb oltárokra azokhoz az áldozatokhoz voltszükség, amikor nagy vagy teljes állati részeketégettek el. Az ilyen áldozatokhoz szükséges t z mé-retei, valamint a keletkezô füst miatt ezek a na-gyobb oltárok általában a szabadban álltak, a temp-lom épületén kívül.59 A Biblia arról tanúskodik, hogy a korai izraelitaPalesztínában természetes sziklakiemelkedésekvagy egy-egy nagy kô szolgált oltárként. Gedeonazt a parancsot kapta, hogy egy sziklán helyezze ela felajánlott ételeket (Bír 6,19-23; ld. még 13,19-20). Amikor a szövetségládát a filiszteusok vissza-küldték Izraelnek, a teheneket, valamint az általukhúzott szekeret áldozatul mutatták be egy nagy kö-vön (1Sám 6,14). A Kiv 20,24-26 (korai törvényho-zás a szövetség könyvében) nyers téglát és követengedélyez az oltárépítés anyagául, azzal a kikötés-sel (ezt a MTörv 27,5; Józs 8,30–31 feltételezi),hogy a követ nem szabad szerszámokkal kifaragni,ha oltárt építenek belôle. Ez a feltétel azt a vallásosgondolatot tükrözheti, hogy a szent tárgyak, így pl.az oltár építéséhez is az alapanyagokat természetesállapotukban kell felhasználni anélkül, hogy teremt-mények keze munkálná meg ôket (ld. Kiv 20,25).Hasonló elv lehet az alapja annak a törvénynek is,amely megtiltja, hogy a földrôl lépcsôk vezessenekaz oltár tetejéhez (Kiv 20,26). Ezt a kikötést az er-kölcsösséggel magyarázták: amikor az áldozatotbemutató pap egyetlen ruhadarabja valamiféleágyékkötô volt, a lépcsôre fellépve azt kockáztatta,hogy szemérmét felfedi. Sokkal valószín bb azon-ban, hogy a tilalom eredeti magyarázata talán abbanrejlik,hogy a lépcsôk közbeiktatásával elmosódottvolna a szent oltár és a profán közötti különbség.60 (II) A bm h. A bm h, amelynek leggyakoribbfordítása „magaslat,” szabadtéri istentiszteleti helyvolt. Pontos külsô megjelenése nem volt meghatá-rozva, de valószín leg meglehetôsen nagy méretemelvény lehetett. Maga a bm h nem templom vagyszentély, tehát nem Isten háza volt; mint szent épít-mény. Talán úgy értelmezzük leghelyesebben, haszabadtéri oltárral tekintjük egyenérték nek.Szentélytôl független oltárhoz hasonlóan olyan helyvolt ez, ahol pap közrem ködése nélkül is lehetettáldozatot bemutatni, bár amikor egy b t b m h (va-lamilyen szentélyszer épület) épült, már szükségvolt papi szolgálatra is (1Kir 12,31). A bm h-nál azáldozati étkezéseket (1Sám 9,13.19.22-24) egy te-remben fogyasztották el (liëk h, 9,22). Próféták(10,5) vagy egy látnok (9,11-21) is tevékenykedhe-tett egy bm h-nál. Ezekben a korai szövegekben ab m h törvényes istentiszteleti hely. A késôbbideuteronomista szerkesztôi megjegyzések a bm h-val, vagy egy bm h-hoz kapcsolódó szentélybenm ködô papokkal kapcsolatban negatívak, ami két-ségkívül azt a nézetet tükrözi, hogy egyetlen temp-

76:53–56 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

381

lom legyen minden olyan istentisztelet törvényeshelyszíne, amihez pap segédletére volt szükség.(Ld. W. B. Barrick: SEA 45 [1980] 50–57; P. H.Vaughan: The Meaning of ‘Bâmâ in the OldTestament, SOTSMS 3, Cambridge 1974; P.Welten: ZDPV 88 [1972] 19–37; Biran (szerk.):Temples 31–37, 142–51.)61 (III) A jeruzsálemi templom oltárai. A sivata-gi sátor oltárainak bibliai leírására hatással volt atemplomi oltárok külseje, így az utóbbiakról valóismereteink fô forrásainak számítanak. A templomépülete elôtti udvarban állt az egészen elégô áldoza-tok oltára (Kiv 40,6.29), amely furcsamód kimaradtaz 1Kir 6–7-bôl, ahol Salamon templomának rész-letes bemutatását olvashatjuk, említi viszont az1Kir 8,22.54.64; 9,25. A Kiv 27,1-8; 38,1-7 (a siva-tagi sátorhoz kapcsolódó leírás) szerint az égôál-dozatok oltára, 2,5x2,5x1,5 m, bronzzal bevontakácfából készült. Üreges volt, és egy bronzrostélyvolt valószín leg a tetején. Semmit nem tudunk ar-ról, hogy mivel akadályozták meg, hogy az áldoza-ti t z eleméssze az így elkészített oltárt, vagy hogyvoltak-e lépcsôk, amelyek megkönnyítették a tete-jének megközelítését. Ennek a leírásnak egyik rész-lete egybevág a Salamon oltáráról fennmaradtegyetlen leíró részlettel (1Kir 8,64; 2Kir 16,14-15),amely a X. sz. végén épült: alapanyaga bronz volt.Ezt az oltárt kétszáz évvel késôbb egy damaszkuszioltár mintájára készült másik oltárra cserélték,amelynek eredetijét Júdea Ácház királya látta (2Kir16,10-16).62 Salamon templomának illatáldozati oltáráraelegendô utalás van ahhoz, hogy létét bizonyítsák; aszövegek homályossága viszont mégis kételyeketébresztett egyesekben. Az oltár helye a templomhékál nev részében volt, a szövetségládát ôrzôdebír elôtt. Külsejét a Kiv 30,1–5; 37,25–28 alapjántudjuk elképzelni, ott ugyanis a sivatagi sátor illat-áldozati oltárának leírását olvashatjuk: 0,5 m olda-lú, és 1 m magas oltár volt, aranylemezekkel borí-tott akácfából, a négy felsô sarokban szarvszer ki-emelkedésekkel. Ez az 1Kir 7,48-ban említett„aranyoltár.” Izajás fölavatásakor látott látomásá-ban egy szeráfot ír le, aki a templom belsejében egyoltárról égô széndarabot vesz el – ez az oltár pedigcsak az illatáldozatok oltára lehetett (ld. még 2Krón26,16). 63 A második templom oltárairól kevés megbízha-tó információval rendelkezünk. Ez 43,13-17-ben azégôáldozatok oltárának látomásos leírása babilonijellegzetességeket mutat, és nincs arra bizonyíté-kunk, hogy a második templom számára ténylege-sen felépített égôáldozati oltár ennek megfelelt vol-na. Történelmileg megbízható az az információ,

hogy Antióchosz Epifánész Kr.e. 169-ben eltávolí-totta a második templomból az illatáldozatok oltárát(az „aranyoltárt”) és a kitett kenyerek asztalát(1Makk 1,21-22), az égôáldozatok oltárát pedig az-zal szentségtelenítette meg, hogy a tetejére helyezteaz olümposzi Zeusz oltárát (1Makk 1,54.59: 2Makk6,2.5) – a „vészt hozó undokságot” (1Makk 1,54;Dán 9,27). A Makkabeusok gyôzelmei után új oltá-rokat és egy új asztalt állítottak fel (1Makk 4,44-47.49-51; 2Makk 10,3).64 (IV) Az oltár jelentôsége. A templomhoz ha-sonlóan az oltárnak is mély vallásos jelentôségevolt az izraeliek számára, amelyet nagyrészt az óko-ri közel-keleti kultúrákból hozott magával, de fo-galmilag módosult, hogy összhangba kerüljön azortodox izraeli vallás teológiai elképzeléseivel. Azókori Közel-Keleten a templomokat mindig is az is-tenek földi lakhelyének tekintették, és innen kön-nyen levezethetô az a gondolat, hogy egy nagyobboltár az isten t zhelyének felel meg. Izraelben ez aki nem mondott nézet áll annak a törvénynek a hát-terében, hogy az oltáron mindig égnie kell a t znek(Lev 6,5–6 [12–13]). Az ókori Közel-Keleten az is-tennek felajánlott étel az isten eledele volt. Ez az el-képzelés ritkán jelenik meg a Bibliában, és nevetsé-gessé is válik Bél és a sárkány viszonylag késôi tör-ténetében (Vulg. Dán 14,1-22); de Ez 41,21-22 a ki-tett kenyerek „asztaláról” beszél, és Mal 1,7-benmaga az (égôáldozati) oltár kapja a „Jahve asztala”nevet (ld. még Ez 44,15-16; Mal 1,12). Az oltárezenkívül az isteni jelenlét szimbóluma is volt.Mint olyan, mind az égôáldozatok oltára (Kiv29,37; 40,10), mind az illatáldozati oltár (Kiv30,10.36) különösen szent volt, és csak papok szol-gálhattak körülöttük (Lev 21,6; Szám 17,5; 1Krón23,13). Az égôáldozatok oltárát fel kellett szentelni,mielôtt használatba vették (Kiv 29,36-37; Lev8,15), a késôbbi idôkben pedig évrôl évre az en-gesztelés napján tisztították meg (Lev 16,18-19).Az adott oltáron megtapasztalható isteni jelenlétetkülön isteni név adásával is meg lehetett jelölni, pl.a Jákob által Szíchemben felállított oltár neve „Él,Izrael Istene” (Ter 33,20), vagy amikor Mózes azamalekiták felett aratott gyôzelme után oltárt állí-tott, annak ezt a nevet adta: „Jahve az én hadijelvé-nyem” (Kiv 17,15–16).65 Az oltár „szarvai” – a felsô rész négy sarkábólkiemelkedô nyúlványok – különösen szentnek szá-mítottak. Az engesztelés szertartásának részeként,amikor az oltárt megszentelték, az áldozati állatokvérét rákenték ezekre (Kiv 29,12; 30,10; Ez 43,20),és ugyanez történt az egyéb engesztelô vagy tisztu-lási szertartásokban is (Lev 4; 8,15; 9,9; 16,18). Amenedéket keresô ember sietve az oltár szarvait

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:57–61

382

OLTÁROK ÉS ÁLDOZATOK

fogta meg (1Kir 2,28). Pontos jelentôségük bizony-talan; a feltevések között szerepelnek a következôk:a szarv az erô és hatalom jelképe; vagy a szarvak azáldozati állatok szarvát jelképezik; esetleg a masse-bot vagy sztélék maradványai, amelyek az ókoriPalesztínában az istenség szokványos jelképei vol-tak (→ 74:39).66 (V) Áldozatok. Az izraeli istentisztelet közpon-ti cselekménye, az áldozat, több különféle formá-ban is megvalósulhatott. Az áldozatok megjelölésegyakran zavarba ejtôen pontatlan, és a késôbbi gya-korlat is besz rôdik a korábbi idôszakból származóleírásokba vagy elôírásokba, amitôl erôsen megne-hezíti a történelmi fejlôdés világos nyomon követé-sét. Mindazonáltal a Lev 1–7-ben megtaláljuk a kü-lönféle áldozati formákat, ahogyan azokat a fogságután a templomban bemutatták. Elszórtan találunkmás szövegeket is, amelyek a Lev 1–7 valamelyszakaszával párhuzamosak, de részleteikben eltér-nek tôle.67 (A) Holocaust, vagyis az egészen elégô áldo-zat. A legünnepélyesebb izraeli áldozat a holocaust,vagyis az égôáldozat volt. Ennek során az áldozatotteljesen elégették, amint a zsidók által használt gör.elnevezés, a holocauston is jelzi. A héb. szakkifeje-zés, az ‘Ül h, a „felmegy” jelentés tôbôl ered, fel-tehetôen mivel a láng és a füst az ég felé szállt fel(így Bír 13,20). Másik neve k lîl, ennek jelentése„teljes” (MTörv 33,10; 1Sám 7,9; Zsolt 51,21).

A Lev elôírásai szerint az égôáldozathoz hibátlanhím állatot vagy madarat (galambot vagy gerlét)kellett használni. Az áldozat bemutatója az állat fe-jére tette kezét, ezzel azt jelképezve, hogy az ô ne-vében és az ô javára mutatják be az áldozatot. Ez agesztus nem jelentette azt, hogy az állat a felajánlótszemélyesíti meg, vagy hogy a felajánló az áldozat-ra ruházta b neit, hogy az b nhôdjön értük. A fel-ajánló ezután elvágta az állat torkát, a pap pedig vé-rét az oltár köré öntötte – a vér, mivel az élet szék-helyének tekintették, különleges módon Istenheztartozott. Miután az állatot megnyúzták és feldara-bolták, a darabokat megmosva az oltárra helyezték,hogy elemésszék a lángok. Ha az áldozat madárvolt, az áldozat bemutatója egyszer en a pap kezé-be helyezte, aki aztán közvetlenül az oltáron végez-te el a szertartást. Ilyen áldozatot általában a szegé-nyek mutattak be, akik nem engedhették meg, hogynagyobb állatokat ajánljanak fel (Lev 5,7; 12,8).

Az égôáldozat utolsó fejlôdési szakaszában a tör-vény elôírt egy kísérô adományt is (min h), amelyolajjal kevert lisztbôl és boráldozatból állt. A lisztetelégették, a bort pedig kiöntötték az oltár alapjához.A Lev 23,18 szerint ennek a követelménynek csak ahetek ünnepe során kellett eleget tenni; Kiv29,38–42 kiterjeszti a mindennapi égôáldozatokrais, a Szám 15 pedig még tovább, az összes égôál-dozatra vonatkoztatja.

Az égôáldozat, mint olyan cselekmény, amely ál-

tal Jahve hatalma és ereje elismerést nyer (Bír13,16.19–20), gyakran olyan szövegkörnyezetek-ben fordul elô, ahol az ô hatalmát más istenek ala-csonyabb rend hatalmával hasonlítják össze (Kiv18,10; Bír 6,26.28; 1Kir 18,38). Különösen ünnepé-lyes alkalmakkor mutatták be, idônként maga a ki-rály (1Kir 3,4), és gyakran kísérte közösségi áldozat(békeáldozat, šel mîm; 2Sám 6,17-18; 1Kir 8,64;9,25). Ezekiel a fogság utáni jövendôre készítettprogramjában azt írta elô, hogy a fejedelem közös-ségi áldozataival szombati napokon és újholdkormutasson be egészen elégô áldozatot (Ez 46,1-2.4);de a királyság késôbbi korszakában az égôáldozatmindennapi esemény volt a templomban(2Kir16,15; 1Krón 16,40). A babiloni fogság utániidôszakban viszont Izrael vallási gondolkodásábanbetöltött jelentôségét elhomályosította a b nért valóengesztelô áldozat (→ 72–78).68 (B) Közösségi vagy békeáldozat. Az Isten ésaz adományozó közötti egység a hálaadó áldozat ál-tal jött létre, amelynek neve zeba šel mîm, csakzeba , vagy csak šel mîm volt. Ezt az áldozatot aLXX hatására gyakran nevezik „békeáldozatnak”vagy „elfogadó felajánlásnak,” de természetének lé-nyegét a „közösségi áldozat” írja le legpontosab-ban. Három típusa volt a közösségi áldozatnak: atÜd h vagy a dicséret áldozata (Lev 7,12-15; 22,29-30); a nedâb h vagy önkéntes áldozat, amelyet pusz-ta jámborságból mutattak be, nem pedig elôírásvagy fogadalom teljesítéseként (7,16-17; 22,18-23);és a neder vagy fogadalmi áldozat, amellyel vala-milyen fogadalmat váltottak be (7,16-17; 22,18-23).

A közösségi áldozat szertartását a Lev 3 írja le, ésjellegzetes tulajdonsága az, hogy a feláldozott álla-tot elosztják, bizonyos részei tehát Istennek, a pap-nak és az áldozat bemutatójának jutnak. Az áldoza-ti állatról szóló törvények kis mértékben különböz-nek az égôáldozat állatait meghatározóktól: mada-rat nem engedélyeznek; az állat lehet hím vagynôstény is; és a Lev 22,23 szerint enyhén hibás is le-het, de csak az önkéntes áldozatnál. A kézrátétel, alevágás és a vér kiöntése ugyanúgy zajlik, mint azégôáldozatnál.

Jahve részét elégették az oltáron; ebbe tartozott abelsô részeket körülvevô zsír, a vesék, a máj, vala-mint a birkafarok zsírja. (A zsírt a vérhez hasonlóanéletadónak tekintették [Lev 3,16–17; 7,22–24].) Apap két részt kapott: a mellét és a jobb lábát(7,28–34; 10,14–15). A fennmaradó részt az áldozatbemutatója kapta, aki ezt megosztotta családjával ésvendégeivel. A tÜd h áldozatát még azon a napon elkellett fogyasztani, amikor felajánlották (7,15), és ez-zel az áldozattal együtt kovásztalan kalácsokat és le-pényeket, valamint kovászos kenyereket is be kellettmutatni adományul. Az egyik kalácsot Jahvénak mu-tatták be, ez azután a pap része lett. Az önkéntes vagya fogadalmi felajánlás áldozatát még a cselekménymásnapján is meg lehetett enni, de ami megmaradt a

76:61–66 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

383

harmadik napra, azt el kellett égetni (7,16-17). AtÜd h-ról mint közösségi ünneprôl, valamint a húsvé-ti áldozatról mint tÜd h-ról, ld. G. Couturier: EgThéol13 (1982) 5-34. 69 Ez a fajta áldozat Izraelben a legkorábbi idôktôlkezdve elterjedt volt, és a korai szövegek általábancsak zeba néven említik (Józs 22,26-29; 1Sám 1,21;2,13.19; 3,14; 2Sám 15,12; 1Kir 8,22; 12,27; 2Kir5,17; 10,24; Iz 1,11; 19,21; Jer 7,22; Óz 3,4; 4,19;Ám 4,4; Kiv 23,18; 34,15.25). Gyakran a šel mîmkifejezést használják jelölésére (Bír 20,26; 21,4;1Sám 13,9; 2Sám 6,17.18; 24,25; 1Kir 3,15; 9,25;2Kir 16,13; Kiv 20,24; 32,6; Ez 43,27; 45,15.17;46,12). A zeba šel mîm összetételt szinte kizárólaga P-ben és a szentség törvényében használják (Lev17,1–26,46), ami a P-nél valamivel korábban kelet-kezett, és eredetileg önálló szövegként létezett. Amég korábbi szövegekben, ti. Kiv 24,5 és 1Sám11,15, a két szó t.sz-ú alakjai kerültek egymás mellé,zebâ îm šel mîm formában; de a nyelvtan arra utal,hogy a két szó egyike másodlagosan került a szö-vegbe, egyfajta magyarázó megjegyzésként, amikora két szó, valamint az általuk jelölt áldozati valósá-gok fokozatosan összekapcsolódtak vagy összemo-sódtak. Aprólékos irodalmi kutatások arra az ered-ményre vezettek, hogy a zeba – mely alapvetôenegyéni áldozat volt, és jellegzetesen az egyéni áhí-tat vagy családi események alkalmával mutatták be,központi cselekménye pedig egy áldozati étkezésvolt – eredetileg különbözött a šel mîm-tól – ezutóbbi ugyanis a közösség áldozata volt, célja eset-leg felajánlás, és jelentôsebb alkalmakkor mutattákbe, központi cselekményként véráldozattal. A két tí-pus a szentség törvénye és a P korában egybeolvadt,ekkor a fô hangsúlyt a vér kiöntésére és az oltáron azsír elégetésére helyezték – ezek a tevékenységekpedig a papok kiváltságai, tehát a zeba šel mîm-otettôl kezdve csak a templomban lehetett bemutatni.(Ld. Rendtorff: Studien, 119-168, 237-238; Levine:Presence, 45–52). Maga a zeba általános kifejezés,amely az áldozat leölésére vonatkozik, vagy azolyan áldozatbemutatásra, amelynek a leölés is ré-sze, a šel mîm pedig pontosabb megjelölés. Ašel mîm pontos jelentésével kapcsolatban a szakiro-dalom sem egységes (Levine: Presence, 3-45), min-denesetre olyan adónak t nik, amelyet azért róttakle Istennek, hogy fenntartsák vagy megalapozzákvele a jó viszonyt (vö. ë l m). Talán ezért használ-ták idônként a szerzôdések megkötésekor. Azt az el-méletet, amely szerint kifejezetten erre a célra ren-delt áldozat lett volna (R. Schmid: Das Bundesopferin Israel, SANT 9, München 1964), elutasítják, nemcsupán azért, mert eltúlozza a szövetség megújítá-sának szerepét az izraeli áldozatok rendszerében,hanem azért is, mert ugyanebben a rendszerben ašel mîm szerepét viszont korlátozza.70 Csekély információval rendelkezünk arról aszertartásról, amelyet az ôsi közösségi áldozatban

követtek.. Több szöveg utal arra, hogy egy ideigváltozott, és a babiloni fogság után alakult ki a vég-leges formája. Ha az 1Sám 9,24 javított változatavalóban az eredeti szándékot képviseli, akkor a lai-kus résztvevôk a juh farkának háját (a KNB-bencomb) fogyasztották el. De a Lev 3,9; 7,3 törvényeszerint ez Istennek jár. Sílóban a pap nem válogat-hatott: villáját beleszúrta az üstbe, amikor a hústsütötték, és amit kihúzott, azt kapta meg (1Sám2,13–14); de a MTörv 18,3 szerint ôt illette a lapoc-ka, az állkapocs és a gyomor (a Lev 7,34 ezt annyi-val javította, hogy a még nem megfôzött szegy és ajobb láb lett a papok járandósága).71 Milyen messzire tudjuk visszavezetni az egé-szen elégô áldozatot és a békeáldozatot Izrael törté-netében? Valóban a kivonulás korából származnak,ahogyan Mózes öt könyvének törvényei sugallják?Közvetlen válaszért Ám 5,25-höz fordulhatunk,ahol Jahve ezt kérdezi: „Vajon mutattatok-e be ne-kem vágó- és ételáldozatokat a pusztában negyvenesztendôn át, Izrael háza?” Jer 7,22-ben Jahve ha-sonló hangnemben szól: „Mert nem beszéltem atyá-itoknak és nem adtam parancsot nekik égô- ésvéresáldozatról azon a napon, amelyen kihoztamôket Egyiptom földjérôl.” Csakhogy Ámosz és Je-remiás is ismerte a legôsibb, J és E hagyományokatis a pusztai vándorlás idején felajánlott áldozatokról(Kiv 3,18; 5,3.8.17; 10,25; 18,12; 32,6.8). És ha sa-ját szövegkörnyezetükben olvassuk a fenti szaka-szokat, a prófétáknak ezek a szavai valójában nemolyan kategorikusak, mint a kontextusból kiragad-va. Ámosz és Jeremiás prédikátor volt, nem jogászvagy történetkritikus. Saját koruk üres, formális ál-dozatai ellen tiltakoztak, és a sivatagi vándorlás ko-rát állították eszményképül a nép elé – azt azidôszakot, amikor az áldozatokat a megfelelô hoz-záállással mutatták be. Általánosságban tett kijelen-téseikben tekintettel kell tehát lennünk a prófétaiszabadságra is.

Igazolt az a feltételezésünk, hogy a Közel-Keletmás ókori félnomád népeihez hasonlóan a pusztaivándorlás korában az izraeliek is állatáldozatokatmutattak be. Be kell azonban vallanunk, hogy a ren-delkezésünkre álló információval lehetetlen a leg-csekélyebb bizonyossággal beszélni arról a szertar-tásról, amelyet ilyenkor követtek. Úgy t nik, hogya legkezdetlegesebb szertartási elemek, melyekfennmaradt szövegeinkben találhatók, egy különle-ges zeba -ra vonatkoznak, mégpedig a húsvéti ál-dozatra.72 (C) Engesztelési áldozatok. Ezek az áldozatokfoglalják el a legfontosabb helyet a fogság utániidôk templomának szertartási törvényeirôl szóló le-írásokban. Két fajtájuk van: a b náldozat és a vétsé-gért való engesztelô áldozat.

(a) B NÁLDOZAT. A héb. a ’t szó jelentése„b n,” tehát amikor egy bizonyos áldozati típust je-löl, azt általában „b náldozatnak” szoktuk fordíta-

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:66–69

384

ni. De ahogy a megfelelô névszóból képzett ige je-lentése „b ntôl megszabadít” (GKC §52h), a fônévis jelenthet olyan áldozatot, mely szabadulást vagytisztulást hoz a b ntôl (ld. J. Milgrom: JAOS 103[1983] 250). A a ’t bemutatásának szertartását aLev 4,1-5,13; 6,17-23 ([24-30] → 4:9–10, 15) írjale. Az 5,1-6 egyes részletei megegyeznek a rontásellen védô mezopotámiai šurpu szertartás jellegze-tességeivel (Geller, M.: JSS 25 [1980] 181-192). Azáldozat bemutatójának méltósága határozta meg,milyen állatot áldoztak fel. A fôpapnak bikát kellettáldoznia; szintén bikára volt szükség, amikor azegész nép kollektív b nérôl volt szó. Egy fejedelem(n íî’) b nét csak egy kecskebak feláldozásával le-hetett engesztelni, de magánszemély nôstény kecs-két vagy juhot is áldozhatott. Ha valaki nagyon sze-gény volt, megfelelt két galamb vagy gerle is; egyi-ket a b nért áldozták fel, a másikat pedig égôál-dozatként. A szegények esetleg lisztet is felajánlhat-tak áldozatul. 73 Ezeknek az áldozatoknak a jellegzetessége az amód volt, ahogy a vérrel és az áldozati állat húsávalbántak. Amikor a fôpap vagy az egész nép b néértmutattak be engesztelô áldozatot, az áldozatotvégzô pap elôször összegy jtötte a vért, bement aszentélybe, és hétszer meghintette vele a szentekszentje elôtt lógó leplet; aztán az illatáldozati oltárszarvaira kent a vérbôl, végül a maradékot az égôál-dozatok oltárának lábához öntötte. Ha fejedelemvagy magánszemély mutatott be engesztelô áldoza-tot, a pap nem lépett be a szentélybe, hanem azégôáldozati oltár szarvaira kent a vérbôl, és a mara-dékot az oltár aljánál öntötte ki. Ezekben az áldoza-tokban nyilvánvaló az áldozat vérének jelentôsége(ld. Lev 17,11; Zsid 9,22).

Ugyanúgy, ahogyan a békeáldozatoknál, az áldo-zati állat háját itt is maradéktalanul elégették. Ám-de a b náldozatban a vétkes személy nem kapott ahúsból, mivel azt teljes egészében a pap kapta meg.Továbbá, amikor ezt az áldozatot a fôpapért vagy aközösségért mutatták be, akkor senki nem részesültaz áldozat húsából, hanem azt elvitték, és a szemét-kupacra dobták. Egy népszer elmélet szerint aztképzelhették, hogy a b nös vétkét az áldozatra ru-házták ilyenkor, és azzal együtt elpusztították. Azáldozat háját viszont inkább Istennek szóló ado-mányként égették el; és az imént említett egyéni ál-dozatokban a papok részt kaptak az áldozatok húsá-ból, mivel „szentséges az” (Lev 6,22 [29]; ld. 2Kor5,21).74 A Szám 15,15–31-ben leírt b náldozat észreve-hetôen különbözik a Lev 4 elôírásától. A Szám-banolvasható szakasz nem rendelkezik a fôpap vagy fe-jedelem vétkérôl. A közösség egésze által véletlenülelkövetett hibákat egy bika egészen elégô áldozat-ként vagy egy kecskebak b náldozatként való fel-ajánlásával lehetett kiengesztelni; ha egyén követettel ilyet, azt nôstény kecske b náldozatként való fel-

ajánlásával lehetett eltörölni. Az áldozatok szertar-tásaival kapcsolatban nem találunk részleteket. ASzám 15,31 alapján szándékos b nre semmiféle ál-dozat nem nyújthat elégtételt. (Ld. J. Milgrom:WLSGF, 211-215.)75 (b) VÉTSÉGÉRT VALÓ ENGESZTELÔ ÁLDOZAT. Az’ ë m fônév több egymással összefüggô dolgot is je-löl: sértést, a sértés helyrehozásának módját, és azitt tárgyalt áldozati típust, ti. a „vétekáldozatot”vagy „jóvátételi áldozatot.” Ennek az áldozatnak aszertartására vonatkozó szövegek a Lev 5,14-26(5,14–6,7); 7,1-10 alatt találhatók (→ 4:11, 16). Bára szertartás lényegében megegyezik a b náldozat-tal, a vétségért való engesztelést csak magánszemé-lyek részére mutatták be, és kizárólag kost említe-nek áldozati állatként. Bizonyos esetekben a fel-ajánlott áldozaton kívül büntetést is kellett fizetni(Lev 5,14-16.21-26; Szám 5,5-8); de a büntetésnem tartozott magához az áldozathoz.76 (c) AZ ÁLDOZATOK CÉLJA. A a ’t és az ’ ë mközötti különbség messze nem egyértelm . Úgy t -nik, a a ’t vonatkozott általában véve a b nökre,az ’ ë m pedig azokra a vétkekre korlátozódott, ame-lyeknél valamiféle kártérítésre volt szükség, vagy ajogsérelmek orvoslására; de a fennmaradt szövegek-bôl ez nem derül ki világosan. A Lev 5,6–7-ben rá-adásul mintha átfedés is volna a két fogalom között.A kérdést tovább bonyolítja, hogy a vonatkozó szö-vegek eredetileg nem egy egészet alkottak, ésszerkesztôi átalakítások után érték el jelenlegi formá-jukat, ahogy a Lev-ben olvashatók. Az a tény, hogy arendelkezésünkre álló bibliai szövegek nem tesznekegyértelm en különbséget a a ’t és az ’ ë m fel-adatai és céljai között, arra utal, hogy az áldozatielôírások és leírások végsô szerkesztôi már úgy iktat-ták törvénybe ezeket az engesztelô áldozatokat, hogyazokat a hagyományos gyakorlat alapján megkülön-böztették, de a különbség eredeti okával már nemvoltak tökéletesen tisztában. 77 A fennmaradt adatok alapján az ’ ë m-ot hagyo-mányosan úgy értelmezték, mint ami eredetilegezüst és más értéktárgyak felajánlásából állt, majdez másodlagosan vált oltáron végzett áldozattá. A

a ’t a szakirodalom szerint két eredetileg külön-álló áldozattípus ötvözésébôl jött létre: az egyiket apapok fogyasztották el, engesztelésül a nép ésvezetôi bizonyos vétkeiért, míg a másikat nem ettékmeg, hanem elégették, ezáltal óva meg a szentélytés papjait a gonosz, profán vagy rituálisan tisztáta-lan fertôzésétôl. A tisztátalanságot tehát olyan dina-mikus erônek tartották, mely valamiféle fertôzésselképes volt embereket és tárgyakat is beszennyezni(Levine: Presence, 91-114).

Ahogy Levine az áldozati részek elfogyasztásá-nak módja alapján különböztette meg a a ’t kétformáját, J. Milgrom ugyanígy tett különbséget akét típus között (VT 26 [1976] 333-337; RB 83[1976] 390-399; JAOS 103 [1983] 249-254), de ô

76:69–72 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

385

más magyarázattal szolgált annak alapján, hogy azegyes típusok milyen mérték tisztátalanságot tet-tek jóvá. Milgrom szerint a a ’t mindig is meg-tisztító áldozat volt, tehát semmiképpen sem kelle-ne „b náldozat” néven említeni. Továbbá nem sze-mélyek, hanem a templomban levô helyek vagy tár-gyak megtisztításául szolgált, amelyek különbözômértékben voltak szentek, aszerint, hogy az istenijelenlét milyen mértékben összpontosult rajtuk, ésennek megfelelôen változó mértékben válhattaktisztátalanná. Tehát az a a ’t, amelyt a papok fo-gyasztottak el, a templom udvarán álló égôáldozatioltárt tisztította meg valamilyen viszonylag csekély,kevésbé fertôzô tisztátalanságtól, melynek oka egy-egy izraeli magánszemély által figyelmetlenségbôlelkövetett b n volt. Az elégetett a ’t vagy (a)magát a templomban belül található hékált tisztítot-ta meg olyan súlyosabb szennytôl, amelyet a fôpapvagy az egész közösség által elkövetett gondatlanb n okozott, vagy (b) minden évben az engesztelésnapján Isten trónusa (a kappÜret; → 32, 35) és atemplom többi részének megtisztítására szolgált,beleértve az égôáldozatok oltárát is. Ilyenkor a leg-nagyobb mérték tisztátalanságot: a szándékos,meg nem bánt önteltséget vezekelte le.78 Az ’âëâm-mal kapcsolatban Milgrom (Cult) aztaz elméletet dolgozza ki, hogy ezt az áldozatot ak-kor mutatták be, amikor valaki megszegett egy es-küt, bár idôvel ennek szükségét kiterjesztették min-den olyan esetre, amikor a törvény valamelyelôírását sértették meg. Az ’ ë m mellett b nbánatotis kellett tartani, valamint szándékos törvénysértésesetében a b nt meg is kellett vallani (Lev 5,1–6;16,21; Szám 5,6–8).79 (D) A min . Az eddig tárgyalt áldozatokbanvalamilyen állatot áldoztak fel, de az izraeliekgyakran ajánlottak fel különbözô gabonaféléket is.Ezt az áldozatot a min , „adomány” gy jtônévenismerték, és a Lev 2 több típusát is felsorolja. Lehe-tett finom búzaliszt olajjal keverve; ennél az áldo-zatnál a szertartás során tömjént is fel kellett ajánla-ni. Az elôkészített lisztbôl egy maroknyit és azegész tömjént elégették az oltáron, a maradék lisz-tet pedig a papok kapták (2,1-2; 6,7-11 [14-18];7,10). Egy másik áldozat során ugyanezt a liszt-olajkeveréket elôször megsütötték. A cipó egy részét el-égették, a többi pedig a papoké lett (2,4-10; 7,9).Kovászt nem használtak, sóra viszont szükség volt(2,11-13). Végül létezett a gabona zsengéjének ál-dozata, amelynek során megpörkölt kalászokatvagy megsütött kenyeret ajánlottak fel olajjal éstömjénnel. A gabona és az olaj egy részét, valamintaz egész tömjént elégették (2,14-16).80 A min - elégetett részének neve ’azk r h volt,amelynek pontos jelentését ebben a kontextusbannem ismerjük. Jelenthetett „emlékeztetôt” (a zâkar,„emlékezik” igébôl), abban az értelemben, hogy afelajánlás arra a személyre emlékeztette Istent, aki

az áldozatot bemutatta. Vagy a jelentése lehetett„fogadalom” abban az értelemben, hogy a ténylege-sen Istennek ajánlott rész annak záloga volt, hogyaz adakozó hajlandó mindenét felajánlani.

Néhány esetben a gabonát magában, olaj vagytömjén nélkül ajánlották fel. Így például a fôpapmindennapi áldozatában, és ebben az esetben a tel-jes adományt elégették (Lev 6,13–16 [20–23]).Ugyanígy csak lisztbôl állt a min h akkor, ha sze-gény ember ajánlotta fel b nért való engesztelésül(5,11–13), és amikor „féltékenység esetén” mutat-ták be engesztelô áldozatul (Szám 5,15). Amikor amin h egészen elégô áldozatot vagy közösségi áldo-zatot kísért, olyankor a szertartást boráldozat egé-szítette ki (Kiv 29,40; Lev 23,13; Szám 15,1–12).

A gabonaáldozatokat a babiloni fogság elôtti kor-szakig tudjuk visszavezetni. Voltak, akik azt állítot-ták, hogy a fogság elôtti szövegekben a min szótaz „adomány” vagy „felajánlás” általános jelentésé-ben használták, és bármilyen áldozati típusra vonat-kozott. Ez nem teljesen állja meg a helyét; a min --t megkülönbözteti zeba -tól 1Sám 2,29; 3,14; Iz19,21; az ‘Ül h-tól Jer 14,12; Zsolt 20,4; és a šelem-tôl Ám 5,22. Ezekben a szövegekben a min h a ga-bonaáldozatra vonatkozó szakkifejezés. A kitett ke-nyér, amely a minâh szinonimája, megjelenik a1Sám 21,3–7-ben.81 (E) A kitett kenyér. A gabonaáldozatokhozkapcsolódott a kitett kenyér, amelynek héb. nevelehem happ nîm, „(Isten) arcának kenyere” vagy „aJelenlét kenyere,” és lehem hamma‘areket, „a kitettkenyér.” Ez finom búzalisztbôl készült tizenkét sü-teményt jelentett, amelyek két sorban egy asztalonhelyezkedtek el a Szentek Szentje elôtt. Az asztalraminden szombaton friss kenyér került (Lev 24,5-9),a régi kenyereket pedig a papok fogyasztották elilyenkor. A két sor mellé kitett tömjént az illatáldo-zatok oltárán égették el. A tizenkét kenyér örökemlékeztetô volt, vagy egyfajta zálog, amely a szö-vetségre emlékeztetett, amelyet Jahve a tizenkéttörzzsel kötött (→ 77:76 köv.). A kenyerek mellé ki-tett tömjén jelenléte valamiféle áldozati jellegetkölcsönzött nekik, bár valójában csak a tömjéntégették el az oltáron.82 (F) Illatáldozatok. A tömjén fontos szerepetjátszott Izrael áldozati szertartásaiban. A qe Üretszó általános jelentése „az, ami füstben száll fel,” ésebben a tág értelemben bármire alkalmazható, amitoltáron égetnek el. A liturgiában az illatáldozatokrautal, az erre vonatkozó teljes kifejezés qe Üret sam-mîm. Magát a tömjént a lebÜn h szó fejezi ki, de atömjén csak egyike volt a számos aromatikusanyagnak, amelyek az illatos keveréket alkották. Atöbbi alkotórész a mirhazsenge, ónix és galbán volt,amelyeket a tömjénnel azonos arányban vegyítettek(Kiv 30,34–38). Idôvel a receptek egyre bonyolul-tabbá váltak, és a rabbinikus írások már olyat is em-lítenek, ami tizenhat összetevôbôl áll.

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:72–77

386

Az áldozat a következôképpen ment végbe. Egypap az égôáldozatok oltáráról egy kis lapáttal pa-rázsló széndarabokat emelt ki, és az illatos keveré-ket a szénre szórta. Azután a lapát tartalmát az illat-áldozatok oltárára helyezte. Ezt az áldozatot min-den reggel és este bemutatták (Kiv 30,7-8). Az en-gesztelés napján (→ 148) a szenet és az illatszertbevitték a Szentek Szentjébe, hogy ott a szövetség-láda elôtt égessék el (Lev 16,12-13). Tiszta, vegyí-tetlen tömjént (lebÜn h) a min h mellett használtak,valamint a kitett kenyerek asztalára helyezték.83 Az illatáldozatok történetét vizsgálva azt talál-juk, hogy a qe Üret szó, amely a babiloni fogságutáni idôre már sz kebb jelentés szakszóvá vált, afogság elôtti szövegekben csak általános jelentésé-ben volt használatos, ti. „az, ami füstben száll fel”(1Sám 2,28; Iz 1,13; ld. 2Kir 16,13.15). Bár a szak-kifejezés nem létezett a fogság elôtt, az illatszer fel-ajánlásának szokása azonban egyértelm en meg-volt. Jer 6,20-ban a „tömjén, amely Sábából érke-zik” szemben áll az „égôáldozataitokkal” (ld.17,26). Salamon templomában is volt illatáldozatioltár (→ 62), és az 1Kir 3,3 deuteronomistaszerkesztôje elítéli a tömjén felajánlását, ha az nema templomban történik. A tömjén használata nemvolt ritka más ókori közel-keleti népek liturgiájábansem. Az lenne meglepô, ha ez a szokás nem élt vol-na Izraelben is (ld. M. Haran: VT 10 [1960]113–29).

A korai idôkben valószín leg nem állandó oltárthasználtak a tömjén elégetésére, hanem füstölôket,mint Nádáb és Ábiu (Lev 10,1 köv.), valamint Ko-ré történetében a Szám 16,1 köv-ben. Az illatáldo-zati oltárt egyértelm en elôször Salamon templo-mának leírásában említik. A szertartás korai szaka-szában tiszta, vegyítetlen tömjént használtak. Sze-repet kapott a min h (Lev 2,1köv.), a gabonazsen-gék (2,15) és a kitett kenyerek kapcsán, amelyekmind a fogság elôtti idôk áldozati szokásai közé tar-toztak. A fogság után a szertartás továbbifejlôdésével a tömjént felváltotta a fent említettnégyrészes keverék.84 (VI) Az izraeli áldozat eredete. Az izraeli val-lás összes fogság utáni áldozatának voltak tehátelôzményei már a fogság elôtt. Némelyik ôsibb volta többinél, és egyes korszakokban valamelyik hát-térbe szorította a másikat, majd a szertartásfejlôdésével eltolódtak a hangsúlyok is. Meglepôvolna, ha a fejlôdés nem ilyen hosszú idô alatt ját-szódott volna le. Az a tény, hogy a legutolsó fázis-ról rendelkezünk a legtöbb információval, nem ta-karhatja el azt a tényt, hogy a fejlôdés évszázadok-kal korábban kezdôdött. Ez pedig az izraeli szertar-tás eredetének kérdéséhez vezet bennünket.

Anélkül, hogy belemerülnénk Mezopotámia ál-dozati rendszerének részletes tárgyalásába, elmond-hatjuk, hogy a rendelkezésünkre álló adatok nemindokolják, hogy Izrael rítusainak eredetét ezen a

területen keressük. A mezopotámiai szertartássalkevés és felszínes a kapcsolat; a különbségek vi-szont alapvetôk. Mezopotámiában a vér csekélyvagy semmilyen szerepet nem játszott, és az izraeliáldozat két legfontosabb formája, az egészen elégôáldozat és a közösségi áldozat nem volt használatosMezopotámiában.

Arábia áldozati rendszere közelebb állt Izraelé-hez, legalábbis a rendelkezésünkre álló szerény in-formációkból ítélve. Elôfordult a vérrel való meg-öntözés, és háziállatokat levágtak és megették. Azillatáldozatok pedig Arábia déli részén voltak gya-koriak. Mivel a legfontosabb elemekben nem talá-lunk hasonlóságot, nem következtethetünk arra,hogy Izrael Arábiából kölcsönözte volna szokásait.Az áldozat részben vagy egészben történô elégetéseaz izraeli áldozat lényegéhez tartozott. Arábiában azállatot egyszer en levágták és megették. A néhányhasonlóság a két rendszer között a két nép távoli kö-zös eredetével magyarázható, valamint azzal, hogyIzrael és Arábia egykor ugyanolyan állattenyésztôéletmódot folytatott, késôbb pedig kulturális és ke-reskedelmi kapcsolatban álltak egymással. 85 Kánaán viszont már más lapra tartozik. A kána-áni szertartásra vonatkozó bibliai információ aztmutatja, hogy hasonló volt az izraeli szertartáshoz,legalábbis anyagi szempontból. Salamon kánaánifeleségei tömjént és áldozatokat ajánlottak fel iste-neiknek (1Kir 11,8). A 2Kir 5,17 szerint a szíriaiNámán égôáldozatokat és békeáldozatokat mutatottbe, és amikor Illés vetélkedett Baál prófétáival, ál-dozataikat ugyanolyan formában készítették el(1Kir 18). Ezeket az adatokat más szakaszok ismegerôsítik; és a Biblia nem a formája miatt ítéli ela kánaáni istentiszteletet, hanem mert azt bálványokelôtt, vagy tiltott szentélyekben végezték. A kánaá-ni szertartások terminológiája, amennyire a pun ésföníciai feliratokból ismerjük, nem volt teljes mér-tékben egységes, de néhány ponton érdekes kapcso-latokat mutat az izraeli kifejezésekkel. A jóval ko-rábbi ugariti szövegek, amelyek a Kr.e. XIV. sz.-ból, Ras Shamrából származnak (→ 74:72) kevésmegbízható információval szolgálnak, azon a né-hány rituális kifejezésen kívül, amelyek megegyez-nek az Izraelben használatosakkal. A kánaáni szer-tartásban is voltak égôáldozatok, békeáldozatok,gabona és illatáldozatok, de az állatáldozatokbanszemlátomást nem tulajdonítottak különös fontos-ságot a vérnek.

Ha adottak a két rendszer közötti hasonlóságok,vajon milyen történelmi kapcsolat állt fenn közöt-tük? Kánaánban az izraeliek érkezése elôtt gyakori-ak voltak az olyan áldozatok, amelyek során állato-kat részben vagy egészben elégettek az oltáron.Úgy t nik viszont, hogy az izraeliek a pusztai ván-dorlás idején nem mutattak be ilyen áldozatokat.Ebben a pásztori, félnomád korszakban sokkal in-kább a húsvéti szertartáshoz hasonló forma volt el-

76:77–81 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

387

terjedt: az áldozatot nem égették el, még részbensem; vérének viszont rituális jelentôsége volt, és ahúst elosztották a résztvevôk. (Pontosan ezt a szer-tartástípust gyakorolták az ókori Arábiában is.)Majd amikor az izraeliek Kánaánba értek, átvettéka kánaániaktól az áldozatok égetésének szokását, ésfokozatosan beépítették saját rendszerükbe. Ettôl aponttól kezdve a kánaáni és az izraeli szertartás sa-ját külön fejlôdési vonalát követte. Ez a rekonstru-ált fejlôdés nem bizonyítható, mindenesetre egybe-vág a rendelkezésünkre álló adatokkal.86 (VII) Emberáldozat. Amikor az izraeliek em-beri lényeket áldoztak fel, ezzel Isten haragját von-ták magukra, mint az nyilvánvaló Jer 7,31; Ez20,25-26,31-ben is. Az izraeliek Molok istennek be-mutatott gyermekáldozatait említi Lev 18,21; 20,2-5; 2Kir 23,10; Jer 32,35. Ezeket az égetéssel végzettáldozatokat a Jeruzsálemhez közeli Hinnom völgy-ben végezték a 2Kir 23,10; Jer 32,35 tanúsága sze-rint. Ugyanerre az áldozati típusra utal a MTörv12,31; 2Kir 16,3; 17,31; 21,6; Jer 7,31; 19,5; Ez23,39, de nem említik Molok nevét. Bár az izraeli-ek eltérô magatartása, amellyel a monarchia korá-ban a gyermekáldozathoz viszonyultak, vita tárgyátképezheti, a fennmaradt ósz-i szövegek egyértelm -en elítélik ezt a szokást, melyet idegen eredet nektekintenek.87 Mivel a pún kolóniákban áldoztak fel gyerme-keket, ezért feltehetô, bár nem bizonyítható, hogyez a gyakorlat létezett Föníciában is, amely a púnkolóniák anyaországa és Izrael szomszédja volt. Apún nyelvben ismereteink szerint a molk szó volt agyermekáldozatra utaló szakkifejezés. A pún molkés az ósz-i Molok (héb. mÜlek) hasonlósága miattfelvetôdött a kérdés, hogy vajon maga a Molok ere-detileg nem áldozati kifejezés volt-e. A szakiroda-lom általában azt a véleményt részesíti elônyben,hogy eredetileg a Molok és a pún molk is istennév,és csak a pún nyelvben következett be a molk jelen-tésváltozása, amely által szakkifejezéssé vált. (Azemberáldozattal és Molokkal foglalkozó szakiroda-lom áttekintését ld. H. Cazelles: DBSup 5. köt.,1337-46; A. R. W. Green: The Role of HumanSacrifice in the Ancient Near East, ASOR Diss.Series 1/1, Missoula 1975; G. C. Heider: The Cult ofMolek, JSOTSup 43, Sheffield 1985.)88 (VIII) Az áldozat jelentése Izraelben. Egé-szen elégô áldozatok, békeáldozatok, b náldozatok,engesztelô áldozatok: Mi volt mindezeknek a jelen-tôsége? Mi volt Izraelben az áldozat alapvetô jelen-tése? Az ilyen jelleg kérdésekre több különbözôválasz is született.89 (A) Nem elfogadható elméletek. Egyik ma-gyarázat szerint az izraeli áldozat békítô ajándékvolt, amelyet egy kegyetlen és követelôzô istenség-nek kellett bemutatni. Ezt az álláspontot semmilyenbizonyíték nem támasztja alá. Ennél árnyaltabb az ajavaslat, amely szerint az áldozat egyfajta kétoldalú

szerzôdés volt. Ennek során az emberek ajándékotadtak Istennek, Isten pedig ezt valamilyen kegygyakorlásával viszonozta. Ebben benne van az igaz-ság morzsája (→ 93), de azt sugallja, hogy Isten ko-molyan rászorult az emberek adományaira – ez azelképzelés pedig idegen az izraeli gondolkodástól. 90 Egy másik elmélet az áldozatot valamilyen mági-kus jelleg cselekvésként ábrázolja, amelynek soránaz ember egységbe kerül Istennel. Ennek az elmélet-nek két megjelenési formája ismert. Az elsô formá-ban a személy azáltal éri el az egységet, hogy esznekegy isteni áldozatból. Emögött az a feltételezés rejlik,hogy az izraeli áldozat lényegében vévetotemisztikus volt, ami az áldozat távoli, arábiaiôsöktôl örökölt elképzelése volna. Azzal, hogy vala-ki elfogyasztja az istenséget jelképezô állatot (a tote-met), maga is az istenség életébôl részesül. Nincsazonban bizonyíték arra, hogy ez a felfogás valóbanuralkodó volt-e az ókori arabok körében, vagy ami-kor elfogyasztották a totemet, azt gondolták-e, hogyez hatással van bármiféle isteni lénnyel való kommu-nikációra. Az elmélet második formája azt feltétele-zi, hogy az izraeli azáltal lépett egységre Istennel,hogy leölt egy áldozati állatot, amely az adományo-zót jelképezte és helyettesítette. Az áldozat vérénekaz oltár lábához öntését úgy magyarázza, hogy ezzela hatásos jelképpel az áldozat bemutatójának életekapcsolatba került az istenséggel, akit az oltár jelké-pezett. Ez az értelmezés erôsen kétségbe vonható. Avér kiöntése az oltár körül valóban azt jelképezte,hogy az áldozat életét azonnal és közvetlenül Isten-nek ajánlja, nem volt azonban olyan jelentése, hogya felajánló és Isten között is életközösséget hozna lét-re.91 Egy másik, széles körben elterjedt elmélet aztállítja, hogy az izraeliek mezopotámiai és kánaániszomszédjaikhoz hasonlóan az áldozatot éhes Iste-nüknek készített étkezésnek tekintették. Akik ezt azelméletet támogatják, azokra a szakaszokra hivat-koznak, amelyek az oltárt Isten asztalának, a kitettkenyereket pedig Isten kenyereinek nevezik (→ 8,64), valamint arra, amelyben Isten „megérezte akedves illatot,” mely Noé áldozatából szállt fel (Ter8,21). Kétségtelenül vannak olyan elemei az izraeliáldozatnak, melyek azt sugallják, hogy Jahvévalmegosztott étkezésrôl van szó, különösen a közös-ségi áldozatban (a békeáldozatban). Ilyen izraeliszokás a sütemény, olaj és bor felajánlása Jahvénak,és ezek eredetileg valóban rendelkezhettek ilyen je-lentéssel a kánaáni szertartásban, ahonnan valószí-n leg az izraeliek átvették ôket. De az autentikusJahve-hit magatartását meglehetôsen egyértelm enfejezi ki a Zsolt 50,12-13: „Ha éheznék, nem kelle-ne neked szólnom, mert enyém a föld kereksége, smindaz, ami betölti. Eszem-e én a bikák húsát,iszom-e én a kecskebakok vérét?”92 (B) Az áldozat megkülönböztetô értelmezése.Mi volt tehát az áldozatról alkotott valódi izraeli el-

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:82–85

388

képzelés? A válasznak mindenképpen Izrael Isten-felfogásából kell kiindulnia. Egyetlen volt, transz-cendens, mindenható, a végsôkig önálló, személyesvalóság. És mert személyes volt, ezért népétôl is vá-laszt kívánt. Ennek a válasznak hasonlóképpen sze-mélyesnek és racionálisnak kellett lennie. Az áldo-zat tehát a személyes Istennek adott személyes vá-lasz külsô kifejezôdése volt, nem pedig mechani-kus, mágikus gesztus, amelynek eredményességenem állt összefüggésben bemutatójának belsô haj-landóságaival. Ha az áldozatot nem ôszinte belsôhajlam motiválta, üres formalizmus volt csupán, azigaz istenség-ember kapcsolat kigúnyolása. A fentelvetett elméletek legfontosabb gyengéje éppen az,hogy nem ismerik fel ezt az alapvetô igazságot.

Való igaz, hogy az izraeli szertartás és áldozatokszókincsének néhány eleme olyan szokásokbangyökerezik, amelyek az izraeli nemzet létrejötténélkorábbra nyúlnak vissza. Mindazonáltal, az anyagihasonlóság nem jelent valódi azonosulást ezekkel aszokásokkal, vagy az általuk tükrözött primitív teo-lógiával. Bizonyos ôsi formák megmaradtak, de újelképzelések hordozóivá váltak. Ugyanez a megfi-gyelés érvényes a szomszédos vallásoktól kölcsön-zött szokásokra is. A pogány szertartás átvétele nemjelzi szükségszer en a pogány vallási gondolkodásátvételét is. A szertartás viszonylag semleges. Csakaz a vallás ad neki sajátos jelentést, amely alkal-mazza, Izrael vallása pedig alapjaiban különbözöttés végtelenül magasabb rend volt Kánaánénál. Azizraeli áldozat tehát csak Izrael jellegzetessége volt,és nehezen meghatározható. Az áldozat nem egy-szer fogalom volt: nem csupán egy ajándék Isten-nek való felajánlása, amellyel uralmát ismerték el,nem csupán a vele való egység elérésének eszköze,és ugyanígy nem csak vezeklési cselekedet. Egy-szerre mindhárom volt, de egyúttal még több is. Akövetkezôkben változatos elemeit külön-külön fog-juk tanulmányozni. 93 Az áldozat ajándék volt, de olyan ajándék,amelyre Istennek ellentmondást nem t rô joga volt,mivel bármi, amit az emberek fel tudtak ajánlani,eredetileg az isteni bôkez ségbôl származott. „AzÚré a föld és benne minden; a földkerekség, és min-den lakója” (Zsolt 24,1; szintén 50,9-13; 1Krón29,14). Amikor az emberek viszszaadták Istennektulajdona egy részét, jelképesen elismerték, hogymindenhez joga van, és ezáltal megszerezték a jo-got, hogy a többit Isten oltalma alatt saját céljaikrahasználhassák. Ez a gondolat rejlik a gabonazsen-gék és az elsôszülöttek feláldozása mögött. Egy má-sik nézôpontból szemlélve, mivel az áldozatok alegfontosabb nyersanyagok voltak (hús és termé-nyek), melyekkel az emberek fenntartották magu-kat, a felajánlott javak az áldozat bemutatójánakéletét és jólétét képviselték. Az áldozat bemutatásá-val a személy jelképesen alávetette magát Istennek;és Isten azzal, hogy elfogadta azt, valamilyen mó-

don kötelezettséget vállalt. Nem quid pro quo el-képzelés volt ez (→ 89), mivel Istennek nem voltszüksége az adományra, és az soha nem állhatottarányban Isten jóindulatával.

Az áldozat lényege nem az áldozati állat elpusz-tításában állt. Az állatok feláldozása esetében, az ál-dozat levágása csupán elôkészítô rítus volt, amit afelajánló végzett el, nem pedig a pap. Az áldozat,akár állat, akár növény, elpusztításának egyik okaaz volt, hogy ettôl az adomány visszavonhatatlanulvéglegessé vált, és tökéletesen kikerült a mindenna-pi használatból. Ezen kívül az áldozat láthatatlannáis lett, így jelképesen az istenség láthatatlan szférá-jába jutott. Az egészen elégô áldozatot jelentô szó,az ‘Ül h alapjelentése „az, ami felmegy.” A szertar-tás arra szolgált, hogy ennek az „adakozásnak,” Is-tenhez „felküldésnek” a gondolatát jelképezze. Azoltár Isten jelenlétének szimbóluma volt. Az áldozatvére pedig, a legszentebb elem, közvetlen kapcso-latba került ezzel a szimbólummal. Minden áldozat-ban kiöntötték a vért az oltár lábához; az engesztelôáldozatoknál rákenték az oltár szarvaira; a fôpapvagy az egész közösség részére bemutatott b nál-dozatoknál arra a lepelre hintették, amely Isten kü-lönleges jelenlétét rejtette a Szentek Szentjében. Azengesztelés napján bevitték a Szentek Szentjébe, ésaz engesztelôhelyre, Isten trónusára hintették. Azáldozat éghetô részeit elégették, és így bizonyos ér-telemben spiritualizálódtak, ahogyan füst formájá-ban az ég felé szálltak. 94 Az áldozat tehát olyan adományként szolgált,amely kifejezte az izraeliek Istentôl függésének ér-zését, de egyúttal jelezte az Istennel való egység vá-gyát is. Az izraeliek soha nem valamilyen durva fi-zikai formában képzelték el ezt az egységet (→ 90).Hozzáállásuk ennél jóval kifinomultabb volt, ésharmóniában állt Jahve fennkölt lelki transzcenden-ciájával. Amikor Isten megkapta részét az áldozat-ból, azok, akik felajánlották, áldozati étkezés kere-tében elfogyasztották a többi részt. Az a tény, hogyugyanazt az áldozatot felajánlották Istennek, és me-gették a hívek, lelki közösséget hozott létre a két félközött, és a szövetség kötelékét alapozta éserôsítette meg közöttük. Ez tehát örömteli eseményvolt, és a korai idôkben a közösségi áldozat volt aszertartás legnépszer bb része. 95 Minden áldozatban megjelent valamilyen for-mában a vezeklés gondolata. Az áldozat bemutatásaszükségszer en önmegtagadással járt együtt, és havalaki meg akarta erôsíteni, esetleg újra kialakítanijó kapcsolatát Istennel. Ez arra utalt, hogy a kapcso-latban zavar támadt. 1Sám 3,14 szerzôje azt írta,hogy „se véres áldozat, se ételáldozat nem törli elHéli házának gonoszságát.” A vér használata min-den állatáldozatnak engesztelési jelleget kölcsön-zött (Lev 17,11), a különféle vétkekért bemutatottengesztelô áldozatokon kívül is (→ 72–78).96 (IX) Az áldozat elítélése. Ismerve az áldozat

76:85–90 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

389

központi szerepét az izraeli vallásban, meglepô,hogy az ÓSz egyes szakaszai milyen éles hangonmondanak felette ítéletet. De ha elfogulatlanul vizs-gáljuk ezeket az elítélô részeket, implicit módon ki-derül belôlük, hogy Izraelben az áldozatot rendkí-vül nagy tisztelet övezte, és nem csupán a csodáseredményesség puszta külsôsége volt, hanem látha-tó megnyilvánulása annak a nemes vallási érzelem-nek, amely nélkül az áldozat csupán komédia. Kü-lönösen hevesek a fogság elôtti próféták kirohaná-sai (Iz 1,11-17; Jer 6,20; 7,21-22; Óz 6,6; Ám5,21–27; Mik 6,6–8). Ezeket a szakaszokat gyakranfélreértelmezték, és az áldozat minden formájánakés fajtájának elítélését látták bennük, mivel nyelve-zetük közvetlen és feltétel nélküli. De nem szabadelfelejtenünk, hogy a héb. nyelvben gyakran abszo-lút állítás vagy közvetlen ellentét áll olyan helyen,ahol mi összehasonlítást használnánk. Óz 6,6 szö-vegezése gyönyör példája az ilyen jelleg kifeje-zéseknek: „Mert én irgalmasságot akarok és nem ál-dozatot, és Isten ismeretét inkább, mint égô áldoza-tokat.” A párhuzamos szerkesztés törvényei azt kö-vetelik, hogy az elsô részt ugyanolyan összehason-lító értelm nek vegyük, mint ami a másodikbanfejezôdik ki: „Mert én irgalmasságot akarok inkább,mint égô áldozatokat.” Az ilyen jelleg megfogal-mazásra még az ÚSz-ben is számos példát találunk,(vö. Lk 14,26 és Mt 10,37).

Az egyik legkorábbi próféta, Sámuel világosankifejezte a próféták hozzáállását az áldozatok kér-déséhez: „Vajon egészen elégô áldozatokat és véresáldozatokat akar-e az Úr, s nem inkább azt, hogyengedelmeskedjenek az Úr szavának? Többet ér azengedelmesség, mint a véres áldozat, és a szófoga-dás többet, mint a kosok hájának bemutatása”(1Sám 15,22). A próféták tehát a formális, pusztánkülsôséges istentiszteletet ítélték el, melybôl hiány-zott a helyes belsô magatartás. Az ilyen „istentiszte-let” csupán üres fecsegés volt, amely már a babona-ság határát súrolta.97 (X) Egyéb rituális cselekmények. Az áldozatvolt a központi, de nem az egyetlen eseménye az iz-raeli istentiszteletnek. Ezen kívül voltak még nyil-vános imák, valamint a megtisztítás és megszente-lés különbözô rítusai.

(A) Ima. A vallásos érzelem alapvetô megnyil-vánulása az imádság, a szellem és a szív Isten feléfordulása, amely közvetlen személyes kapcsolatotteremt egy emberi lény és az istenség között. Az ál-dozat cselekvô imádság. Az alábbiakban azonbannem a magánjelleg , személyes áhítattal foglalko-zunk, hanem az imával, mint az istentisztelet részé-vel, ti. a liturgikus imával.

A Biblia megadja az áldás (Szám 6,22-27) és azátok (MTörv 27,14-26) formuláit. Elôírja, hogy mi-lyen formulát kell használni a „keservek vizének”szertartásában (Szám 5,21-22) és ismeretlen tettesáltal elkövetett gyilkosság esetén (MTörv 21,7-8).

Megadja, hogyan kell felajánlani az elsô terméseket(MTörv 26,1-10), és miként kell megfizetni a há-romévenként esedékes tizedet (MTörv 26,13-15).Meghatározza, hogy az Írás mely részét kell felol-vasni a húsvét ünnepén (MTörv 6,20-25; ld. Kiv12,26-27).

Bár a szertartás nem tartalmaz elôírásokat arranézve, hogy milyen imádságokat kell elmondani azáldozatok felajánlása során, bizonyos, hogy ilyenformulák léteztek, és általános használatban voltak.A világ minden részén megtalálhatók az összes val-lás szertartásaiban. Ám (5,23) utal a hangszeres kí-sérettel énekelt himnuszokra, de csak általánosság-ban. Feltételezhetjük, hogy a liturgikus énekfejlôdése lépést tartott a szertartás és az egyre in-kább specializálódó papság kialakulásával. Sala-mon templomában a kezdetektôl voltak hivatásosénekesek, és ennek a csoportnak a jelentôsége fo-lyamatosan nôtt, míg a fogság utáni templombanmár komoly tekintéllyel rendelkeztek. Az új temp-lom hivatalos énekeskönyve a Zsoltárok könyvevolt, és ennek egyértelm en liturgikus énekei közültöbbet már a királyság korában használtak.98 Az imádsághoz a legmegfelelôbb hely a temp-lom területe volt, arccal a szent hely felé fordulva(Zsolt 5,8; 28,2; 138,2). Amikor a fogság vagy tá-vollét miatt ez lehetetlenné vált, az idegenbe sza-kadt hívek igyekeztek megtenni mindent, ami tôlüktelt, és Jeruzsálem irányába fordulva imádkoztak(1Kir 8,44.48; Dán 6,11). A fogság utáni idôszakzsinagógái (→ 56) úgy épültek, hogy a hívek aszent hely felé tudják imáikat elmondani.

Alig van információnk a hivatalos imák végzésé-re kijelölt idôpontokról. A Zsolt 4 egy reggeli, az 5pedig egy esti imának alkalmas szöveg. Judit úgyidôzítette imáját, hogy az egybeessen a templom es-ti tömjénáldozatával (Jud 9,1); és Dániel szemmelláthatólag korának általános szokását követte azzal,hogy naponta háromszor imádkozott, este, reggel ésdélben (Dán 6,11; Zsolt 55,18). De ezek a szövegekszemélyes, egyéni imákra utalnak. Keletkezésükidejében a templomban mindössze naponta két áhí-tat volt, egy reggeli és egy esti.99 Az ÓSz korában valószín leg kiegyenesedett,álló testhelyzetben végezték az imákat. Salamonrólazonban azt írják, hogy letérdelt (2Krón 6,13), Neh9,3-5 pedig érdekes hasonlóságot mutat a lat. litur-gia Flectamus Genua-Levate szertartásával. Ebbena b nbánati rítusban az emberek álltak az olvas-mány alatt, aztán letérdeltek a b nök megvallására,és ebben a helyzetben maradtak, amíg a leviták aztnem kiáltották: q m (levate). A külsô testtartásnakaz ember belsô hozzáállását kell jelképeznie, Istenelôtt pedig a leggyakoribb magatartás az alázatoshódolat. A Zsolt 95,6-ban ezt olvassuk: „Jöjjetek,imádjuk, hajoljunk meg, boruljunk térdre az Úr, ami alkotónk elôtt” (a római breviáriumban az imád-ságra hívás zsoltára). Nem meglepô tehát, ha térdel-

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:91–93

390

ve imádkozó emberekrôl olvasunk (1Kir 8,54; Iz45,23; Dán 6,11), akik kezüket az ég felé emelik(1Kir 8,22.54; Iz 1,15; Siral 2,19). Más szövegekarra a muzulmán szokásra utalnak, ahol térdre hull-va homlokukat a földre szorítják (Zsolt 5,8; 99,5;valamint a 99,9 TM: „szent hegyére”).100 (B) Tisztító szertartások. A modern gondol-kodás számára különösnek t nik az ÓSz „tisztaság-ról” és „tisztátalanságról” alkotott fogalma, különö-sen ott, ahol a „tisztátalanság” a megszentelttel va-ló érintkezés következménye. Az izraeliek elképze-lése szerint bizonyos dolgok, szentek és profánokegyaránt, titokzatos tulajdonságokkal rendelkeztek,melyek megnyilatkoztak mindazok számára, akikérintkezésbe léptek velük, és ezeket az embereketelkülönítették a többiektôl. Ahhoz, hogy visszatér-hessenek mindennapi világukba és tevékenységeik-hez, meg kellett „tisztulniuk.” Ez a hozzáállás két-ségtelenül primitív gondolkodást és szokásokat tük-rözött; de az ennek következtében kialakult törvé-nyek azt a magasztos célt szolgálták, hogy Izraeltelkülönítsék a többi néptôl. A pogányok megérint-hetik ezt vagy azt, és büntetlenül ehetnek bármit, Iz-rael népe azonban nem. Ôk egy tökéletesen tiszta,transzcendens Istenhez tartoztak, tehát tükrözniükkellett az Ô szentségét. Számos különféle szertartásszolgálta azt, hogy egy „tisztátalan” ember vissza-kerülhessen a normális életbe.101 (a) ÁLDOZATOK ÉS RITUÁLIS MOSDÁS. Gyer-mekszülés után minden asszonynak égôáldozatotkellett bemutatnia, valamint egy b náldozatot (Lev12,1-8). Azoknak számára, akik a házasságot szent-nek, a gyermekszülést a legnagyobb áldásnak, ameddôséget pedig átoknak tekintették, az új anyasemmiképpen nem volt a „b n állapotában,” máranyasága tényénél fogva sem. De mintegy kapcso-latba került Isten teremtô erejével, ennélfogva tehátmeg kellett „tisztulnia” a szertartás szerint, mielôttvisszatérhetett hétköznapi tevékenységeihez.Ugyanígy az Egyház, mely a házasságot szentség-nek tekinti, és tiszteli az anyaságot, a szülés után azúgynevezett „avatás” szertartását végzi – ugyan-ezen megfontolásból. 102 Amikor „leprásokat” gyógyultnak nyilvání-tottak, be kellett mutatniuk egy jóvátételi áldozatot,vagy egy vétekért való és egy egészen elégô áldoza-tot (Lev 14,10-32). Itt szintén nincsen szó erkölcsivétekrôl, hiszen ugyanilyen áldozatot követeltek at-tól a férfitól vagy nôtôl is, aki a Lev 15,14-15.29-30-ban leírt rituális szabálytalanságokkal kerültkapcsolatba. Annak a nazírnak, aki holttestet érin-tett, be kellett mutatnia egy b nért való áldozatot,egy égôáldozatot, valamint egy áldozatot a jóváté-telért (Szám 6,9-12). Ugyanezt a három áldozatotkellett bemutatnia fogadalmának leteltekor (Szám6,13-20).103 Idônként a tisztulási szertartást rituális mos-dás is kísérte. Elôfordult azonban, hogy ez különál-

ló rítus volt. A papok szertartásosan megmosakod-tak, mielôtt szent feladataikat gyakorolták (Kiv29,4; 30,17-21; Lev 8,6; 16,4). Használati tárgya-kat, ruhadarabokat vagy embereket is meg kellettmosni, ha a törvény értelmében tisztátalan személ-lyel vagy tárggyal érintkeztek (Lev 11,24-25.28.32.40; 15; 22,6), vagy ha szent dologgal ke-rültek kapcsolatba. Az áldozati hús megfôzéséreszolgáló fémüstöt utána alaposan ki kellett mosni;ha cserépedényt használtak, a törvény elôírása sze-rint ezután össze kellett törni (Lev 6,21). Miután afôpap az engesztelés napján kijött a SzentekSzentjébôl, ruhát kellett váltania, és tetôtôl talpigmegmosdania. Ugyanezt kellett tennie annak, aki ab nbakot kivitte a pusztába, és elégette a b nért fel-ajánlott áldozati állatokat (Lev 16,23-28). Ugyanezaz elôírás vonatkozott azokra, akik a vörös üszôszertartását mutatták be (Szám 19,7-10,21). A szentháborúban részt vett katonáknak és minden ruhada-rabjuknak hétnapos tisztulási idôszak volt elôírva(Szám 31,16-24). 104 (b) A VÖRÖS ÜSZÔ SZERTARTÁSA. Ha a szentháborúban szerzett hadizsákmány fém volt, azt a mmidd h, „tisztító víz” névre hallgató különleges víz-ben kellett megmosni (Szám 31,22-23). A víz elké-szítését a Szám 19,1-10 írja le. A városon kívül apap felügyelete alatt a laikus levágott egy hibátlanvörös tehenet, amely még soha nem viselt jármot.Azután teljesen elégették, és míg égett, a pap céd-rusfát, izsópot és karmazsinszín fonalat vetett amáglyára. A hamvakat azután összegy jtötték, éselraktározták, hogy majd fel tudják használni a tisz-tító víz készítéséhez. A hamvak egy részét egyedénybe helyezték, amelybe közvetlenül forrásbólvagy patakból nyert vizet öntöttek. Ha ennek azegésznek van némi varázslat-íze, annak oka az le-het, hogy a szertartás eredetileg pogány volt, de azizraeliek átvették és szentesítették. A vörös színneksokan apotropaikus (ördög zô) hatást tulajdoníta-nak, az elégett állat hamvainak és a folyóvíznek pe-dig megtisztító erôt. Ezt a vizet hintették arra, akiholttesttel, csontokkal vagy sírral került kapcsolat-ba, valamint az elhunytak házára és bútoraira (Szám19,11–22). Ezektôl az esetektôl, valamint a Szám31,22–23-ban említettektôl eltekintve a rituálismosdáshoz közönséges vizet használtak.105 (c) A LEPRÁTÓL MEGTISZTÍTÓ SZERTARTÁS. Az ahéb. szó, melyet „leprának” fordítunk, a î ra‘at,nem a Hansen-féle betegségre utal, amit számunkraa lepra jelent. A bibliai betegség észrevehetôen ke-vésbé volt komoly, mivel gyógyítható volt, és tüne-tei számos, viszonylag enyhe bôrbetegség tünetei-vel egyeztek meg (Lev 13,1-44). A betegség, ami-kor a pap diagnosztizálta, rituálisan tisztátalannátette a benne szenvedôket. Ilyenkor tehát a várostólbiztos távolságra kellett elvonulniuk, amíg megnem gyógyultak (2Kir 7,3). A papnak kellett megál-lapítania, hogy a gyógyulás valóban bekövetkezett

76:93–97 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

391

(Lev 14,3), és ô végezte el a tisztulási szertartást is.106 Ezt a szertartást a Lev 14 írja le, és szemmelláthatólag két rítus keveredésérôl van szó, amelyek-nek egyike kezdetleges, a másik újabb kelet . A pri-mitív rítusban egy edényt megtöltöttek „élô” vízzel,és efölött levágtak egy madarat, hogy vére a vízbefolyjon. Ezután egy élô madarat merítettek a vízbe,amelyhez még cédrusfát, karmazsinszín fonalat ésizsópot adtak. Végül a madarat hagyták elszállni. Aleprásokat ezzel a vízzel hintették meg, és tisztánaknyilvánították; de csak hét nappal késôbb váltak tö-kéletesen tisztává, miután leborotválták teljes testü-ket, kimosták ruháikat és megfürödtek (Lev 14,2-9). Ebben a rítusban igen ôsi babonák emlékeiôrzôdtek meg. Úgy gondolták, hogy a kellemetlenlátványt nyújtó bôrbetegségeket gonosz szellemokozza, akit ki kell onnan zni. Ahhoz hasonlóan,ahogyan a vörös üszô esetében, a vörös vizetördög zô ereje miatt használták. Az elrepülô madárpedig a menekülô szellemet jelképezte.

Az újabb kelet szertartásban (Lev 14,10-32) agyógyult leprás bemutatott egy vétekért való áldo-zatot, egy b náldozatot és egy egészen elégô áldo-zatot. Az elsô áldozatból vett vérrel a pap megken-te az illetô jobb fülét, jobb hüvelykjét és jobb nagy-lábujját; ezután ugyanezeket a testrészeket megken-te olajjal, és olajat öntött a meggyógyult leprás fejé-re. Mezopotámiában és Kánaánban ugyanígy ken-ték meg azokat, akiket rabszolgaságból szabadítot-tak fel.107 Különösen furcsa az a gondolat, amikor a ru-hán, textíliákon és házakon megjelenô „lepráról”beszélnek. Itt a „betegség” valamilyen penész vagygombásodás lehetett. Ha az érintett tárgy nem rea-gált a mosásra, el kellett égetni. Ha igen, akkor újrameg kellett mosni, és ezután tisztának nyilvánítot-ták (Lev 13,47–59). A házak esetében eltávolítottákaz elszínezôdött köveket, és levakarták a falakat. Haa jelenség továbbra is terjedt, a házat lerombolták.Ha megállt, tisztának nyilvánították az épületet.Mindkét esetben ugyanazt az engesztelô szertartástkellett elvégezni, amit a Lev 14,29 ír le. Bár ezek azelképzelések és rítusok archaikusnak és titokzatos-nak t nnek, mégis csak a babiloni fogság utáni szö-vegekben t nnek fel. A fogságban megerôsödöttb ntudat, valamint a P hagyomány teológiájában Is-ten transzcendenciájának hangsúlyozása eredmé-nyezte azt, hogy a P törvényhozás szinte megszál-lottan foglalkozik a tisztasággal és tisztátalanság-gal. A törvény megfogalmazói sorra hozták fel atisztátalanság minden lehetséges esetét, és a teljes-ség igényével még a távoli múlt homályába is vis-szanyúltak.108 (d) MEGSZENTELÉSI SZERTARTÁSOK. A megtisz-títás a szentség negatív oldalát fejezte ki azáltal,hogy eltávolította az akadályt, amely a törvény sze-rint az istenséggel való kapcsolat útjában állt. Amegszentelés volt a pozitív oldal. Ez felkészítette a

személyt vagy tárgyat az ilyen jelleg érintkezésre,vagy lehetett akár annak a következménye is.Alapvetôen abból állt, hogy az embert vagy tárgyatkivonták a profán világból, és szent célra ajánlottákfel. Ehhez a felajánláshoz nem mindig volt szükségkülön szertartásra. Ha bárki belépett a szentség bi-rodalmába, ezáltal megszentelôdött. Például a szentháborúban harcoló katonák és az általuk szerzett ha-dizsákmány automatikusan Istené lett; a papok az-által a puszta tény által szentelôdtek meg, hogy aszentélyben végeztek szolgálatot. Az ilyenmegszentelôdés kötelezettségeket is rótt az ember-re. A papoknak szigorú szabályokat kellett betarta-niuk, hogy tisztaságukat megôrizzék (Lev 21,1-8).A szent háborúban harcoló katonáknak egész idôalatt önmegtartóztatást kellett gyakorolniuk (1Sám21,6; 2Sám 11,11), és az általuk gy jtött zsákmánytsenki nem fordíthatta személyes hasznára (Józs6,18 köv.; 1Sám 15,18-19).109 Eddig az automatikus megszentelôdés példái-ról volt szó. A rituálé fejlôdésével megjelentekazonban különleges szertartások is. A babiloni fog-ság utáni idôszakban a fôpapot összetett szertartáskeretében szentelték fel, melyben megtisztítás, bea-vatás és felkenés is volt. Ugyanígy meg kellett ken-ni a szentélyt, az oltárt és a szent tárgyakat (Kiv30,26-29; 40,9-11; Lev 8,10). A fogság elôtti idôk-ben a király volt az egyedüli „fölkent” (→ 77:155),és szentségének jeleként viselte a nÂzert vagy koro-nát (2Sám 1,10; 2Kir 11,12; Zsolt 89,40). A fogságután a fôpap viselt hasonló éket, egy aranyvirágot(îîî), amely fejdíszének része volt (Kiv 39,30; Lev8,9). A nâzar ige alapjelentése „elkülönít,” és ebbôlkövetkezik a „tilalom alá helyez” vagy „megszen-tel.” Az igébôl képzett fônév, a n zîr, elkötelezettszemélyt jelent. Ennek a tônek rokona a ndr, ésebbôl ered a neder, „fogadalom” fônév. 110 (C) Fogadalmak. Az ósz-i gondolkodásban afogadalom olyan ígéret volt, ami valamilyen felté-tellel egy személyt vagy tárgyat Istennek ajánlott.Ha Isten teljesített egy bizonyos kívánságot, a meg-ajándékozott beváltott egy ígéretet. Ez az imádság-nak sajátos formája volt, amelyben az imádkozónem csak szívességet kért, hanem ezt azzal ismegerôsítette, hogy viszonzásul felajánlott valamit.Nem minden fogadalomnak volt ilyen feltétele, bára korai idôkben feltehetôen igen. Idôvel azonban azegyszer , érdek nélküli ígéretek már nem számítot-tak kivételnek, hanem általánossá váltak.

A fogadalomtétel ünnepélyes kötelezettséggeljárt, de bizonyos fogadalmakat a törvény megtiltott,vagy azért, mert a megígért dolog már Istené volt,így például a szarvasmarha elsôszülöttje (Lev27,26), vagy mert az méltatlan volt erre, mint példá-ul a kultikus prostitúció bevezetése (MTörv 23,19).A nôk korlátozva voltak a fogadalmak kérdésében;pl. az apa eltörölhette hajadon lánya fogadalmát; aférj semmissé tehette felesége fogadalmát. Az öz-

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:97–103

392

vegy vagy elvált asszony azonban teljesfelelôsséget vállalhatott fogadalmáért (Szám 30,4-17). A késôbbi törvénykezés engedélyezte, hogy amegígért dolgokat egy adott pénzösszeggel váltsákki (Lev 27,1-25).111 Nazírok. Nem csak tárgyakat, hanem sajátszemélyét is felajánlhatta az ember Istennek egy bi-zonyos idôre. Ezzel nazírrá vált (Szám 6,1-21). Ameghatározott idô alatt meg kellett magát tartóztat-nia az alkoholtól, még a bortól is, haját nem voltszabad levágnia, és halottal semmilyen formábannem érintkezhetett. Ezt az utolsó elôírást igen szi-gorúan értelmezték; ha bárki meghalt egy nazír je-lenlétében, ô tisztátalanná vált, és újra kellett kezde-nie fogadalmi idejét, haját levágva, és különféle ál-dozatokat bemutatva (6,9-12). Amikor letöltötte fo-gadalmának idejét, egészen elégô áldozatot, b nál-dozatot és egy békeáldozatot mutatott be; leborot-válta fejét, és haját a békeáldozat részeként elégette(6,18). Ezután visszatért a mindennapi életbe.

Ezek az elôírások szemmel láthatólag egy ôsiszokás enyhített változatát alkalmazzák, amely sze-rint a nazír megszentelôdése egész életre szólt, ésnem teljesen önkéntes, sokkal inkább karizmatikusvolt (ld. Ám 2,11-12). Sámson történetében azt lát-juk, hogy megszentelôdése akkor kezdôdött, ami-kor még anyja méhében volt (Bír 13,4-5.7.13-14).Úgy t nik, a levágatlan haj volt az az elem, amely anazíreátus jellegzetessége volt. Szent háborúbanharcoló katonák nem vágták le a hajukat (Bír 5,2;ld. MTörv 32,42); és amikor Sámuel anyja Istenszolgálatába ajánlotta fiát, megígérte, hogy a fiú ha-ját soha nem éri borotva (1Sám 1,11). Sámson hos-szú haja, egész életére szóló megszentelôdésénekjele, egyben rendkívüli erejének forrása is volt (Bír16,17).

Izraeli ünnepek a babiloni fogság elôtt

112 (I) Mindennapi istentiszteletek. Az izraeliekminden évben számos szent napot tartottak számon;de mielôtt ezeket tárgyalnánk, hasznos lehet, haszemügyre vesszük a templom mindennapi esemé-nyeit. A Kiv 29,38-42 és Szám 28,2-8 szerint na-ponta két bárányt kellett felajánlani egészen elégôáldozatul, egyiket reggel, a másikat pedig este. Azégôáldozatokkal együtt felajánlottak olajjal kevertlisztet, és boráldozatot, valamint tömjénáldozatotvégeztek (Kiv 30,7-8). Ezt a mindennapi szertartásta fogság után vezették be, bár a Krón jellemzô mó-don úgy említi, mint ami már a királyság idején islétezett (1Krón 16,40; 2Krón 13,11; 31,3). A fogságelôtti szertartás tükrözôdik Ez 46,13-15-ben, aholnem szerepel esti égôáldozat. A monarchia alatt reg-gel égôáldozatot mutattak be, délután pediggabonafelajánlás volt (minh h; ld. 2Kir 16,15; Ezd9,4-5; Dán 9,21). A fogság után bevezetett kétégôáldozat még az úsz-i idôkben is szokásban volt,

de a második idôpontja alkonyatról a délután köze-pére módosult. Szombaton ugyanezt a szertartástvégezték, de mindegyik égôáldozatban két báránytáldoztak fel, nem pedig egyet, mint a hétköznap-okon (Szám 28,9-10). Minden hónap elsô napján,újholdkor, egy különleges szertartást végeztek,melynek során két bikát, egy kost és hét báránytegészen elégô áldozatul ajánlottak fel, és ezt másfelajánlások és italáldozatok is kísérték, valamintegy kecskét is bemutattak b náldozatul (Szám28,11-15).113 (II) Liturgikus naptárak. A fontosabb ün-nepnapokat természetesen liturgikus naptárakban isfel kellett tüntetni. Az ÓSz-ben több ilyen naptár istalálható, melyeket egyenként kell szemügyre ven-nünk. (Ld. még van Goudoever: BiblicalCalendars.)

Az elohista törvénykönyv írja le a legegyszer bbés legsz kszavúbb naptárt (Kiv 23,14-17). Éventehárom alkalommal zarándoklatot vagy agot ír elô(vö. muzulmán ajj): a kovásztalan kenyér zarán-doklatát abib havában (március–április), az aratásizarándoklatot (késôtavasz), valamint a szüreti za-rándoklatot (ôsz).114 A jahvista törvénykönyv (Kiv 34,18-23) meg-egyezik az elohista törvénnyel, de kis változtatások-kal, pl. az aratás zarándoklatát a „hetek ünnepének”nevezi, az aratást pedig „az esztendô fordulójára”helyezi. Ez a kifejezés azonban ugyanazt jelenti,mint az elohista törvénykönyvben az „év vége” ki-fejezés. Mindkét fogalom homályossága pedig arrautal, hogy az elôírt zarándoklatok nem kijelölt na-pokon, hanem a változó mezôgazdasági évszakokszerint történtek. Az istentisztelet központosításaelôtt minden egyes helyszín meghatározhatta sajátdátumait a kijelölt idôszakon belül, mivel a nép ahelyi szentélyhez zarándokolt.115 A deuteronomista törvénykönyv (MTörv 16,1-17) csak apró változtatásokat vezet be, amelyek kö-zül a legjelentôsebb az, hogy meghatározza a zarán-doklat helyét: „azon a helyen, melyet majd az Úr, ate Istened kiválaszt.” Az évi három ünnep akövetkezô: 1) a húsvét/pászka, amely a korábbi tör-vénykönyvek kovásztalan kenyér ünnepéhez kap-csolódott; 2) a hetek ünnepe, azzal a magyarázattal,hogy ennek ideje hét héttel az aratás kezdete utánvan; és 3) a sátrak ünnepe (sukk t), mely a korábbileírások szüreti ünnepének felel meg. Erre a kifeje-zésre nem ad magyarázatot a könyv. 116 A papi gy jtemény (Lev 23). Ez már ponto-sabban határozza meg a dátumokat, valamint újnaptárt használ (a babilonit), amely szerint az év ta-vasszal kezdôdik, nem pedig ôsszel. Egy problémá-val is szembetaláljuk azonban magunkat, mivel aLev 23 egyértelm en két különbözô forrásból valóanyag összedolgozása: két címe van (2. és 4. v.), kétbefejezése (37. és 44. v.), valamint két sorozatelôírás a sátoros ünneprôl (34-36.39-43. v.). R. de

76:103–108 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

393

Vaux véleménye szerint az egyik forrás a szentségtörvénye a királyság korának végérôl (→ 4:3, 35), amásodik pedig a fogság alatt és után hozzátoldottrészekbôl áll össze. A királyság korához eszerint akövetkezô versek tartoznak: 4–8, ezek a húsvéttalfoglalkoznak, amelyet a nisan (a régi abib) hónap ti-zennegyedik napján kell megülni; és ezt követi akovásztalan kenyér ôsi egyhetes ünnepe. A 16-21a,a hetek ünnepérôl, amelyet a kovásztalan kenyérünnepe után ötven nappal kell ünnepelni. A 34b-36,a sátoros ünneprôl, amely a tisri hónap (szeptem-ber-október) tizenötödik napján kezdôdött, és hétnapig tartott, majd ünnepélyes pihenônappal zárult;valamint 37-38, a befejezés. A fogság utáni kiegé-szítések a következô versek volnának: 3, a szombat-ról; 10-15, az elsô kéve ünnepérôl; 24-25, tisri elsônapjának megünneplésérôl; 27–32, az engesztelésnapjáról (tisri tizedik napja); 39-43, ahol a sátorosünnep egy másik szertartását olvashatjuk; és 44,egy újabb befejezés (→ 4:43–48).117 Ez 45,18-25 szintén valamiféle liturgikusnaptár leírása, látszólag olyan jelleg idealizáció,mint a próféta látomása az új templomról. Nincs bi-zonyítékunk arra nézve, hogy követték-e valahaEzekiel naptárát; az elterjedt változat a papi gy jte-ményben található naptár volt (Lev 23), amelyet ki-egészíthet a jeles napokon kötelezô áldozatok leírá-sa a Szám 28–29-ben. Ezek a szakaszok adják a ba-biloni fogság után, a második templombankövetendô naptárt.

Az alábbiakban külön-külön foglalkozunk a fon-tosabb izraeli vallási ünnepekkel.118 (III) A szombat.

(A) Eredete. A mi szombat szavunk lényegé-ben a héb. ëabbât átírása, ami viszont láthatólag aë bat, „abbahagy” ige képzett alakja, bár szabályta-lan, ennek kibôvített jelentése pedig „abbahagyja amunkát, pihen.” Legalábbis ez a Ter 2,2-3-ban ol-vasható szó legnépszer bb etimológiája, de mind atudományos szóképzés, mind magának a vallási in-tézménynek az eredete nem teljesen világos. Min-den kísérlet csôdöt mondott, amellyel azt próbáltákbizonyítani, hogy a héberek (Ezekiel közvetítésé-vel) a babiloniaktól vették át. Ezek a kísérletek leg-inkább a ëabb t és az akkád šappattu szó hasonlósá-gán alapulnak, utóbbi a hónap középsô napját jelö-li, a telihold napját. Azonban egyedül az etimológi-ai hasonlóság elfogadható; ebbôl a nézôpontból pe-dig a közös nevezô a „megállít” jelentés lenne: ašappattu a hónapot állította meg; a héb. szombat pe-dig a hét végét jelezte. Azzal kapcsolatban, hogyEzekiel (20,12.20; 46,1) babiloni szokásokat alkal-mazott volna az izraeli életre, valójában azellenkezô oldalon áll az igazság, mivel távolról semô vezette be a szombatot, hanem régóta fennálló in-tézményként beszél róla, amelyhez honfitársai h t-lenek lettek (20,13; 22,26; 23,38). Mások úgy gon-dolják, hogy a szombat eredete kulturálisan a rend-

szeresen visszatérô vásári napokban keresendô, bárebben az esetben a teológiailag értelmezett szokás,hogy a szombat Izraelben pihenônap, éppen azt acélt szüntette volna meg, amelyért eredetileg meg-ünnepelték. Ismét mások abban az ôsi szokásbankeresik az eredetét, amely szerint fontos eseménye-ket, így az ünnepléseket vagy a gyászt hét naprameghosszabbítottak – ez a jelenség az ókori Közel-Keleten széles körben elterjedt. A fenti elméletekegyike sem mutatott azonban olyan irányt, amerreaz izraeli szombat eredetérôl megalapozott vég-eredményre juthattunk volna. (Ld. B. E. Shafer:IDBSup, 760-7–62.)119 A Kiv 16,22-30 azt sugallja, hogy a szombatmár a sínai szövetség elôtt is létezett, a Ter 2,2-3 pe-dig magához a teremtéshez vezeti vissza. Ezek azállítások nem valós történelmi emlékezeten alapul-nak; de a szombatot megemlíti az összes hagyo-mány, amelyet Mózes öt könyve tartalmaz: az elo-hista törvénykönyv (Kiv 23,12), a jahvista törvény-könyv (Kiv 34,21), a tízparancsolat két változata(MTörv 5,12-14 és Kiv 20,8-10), valamint a papigy jtemény (Kiv 31,12-17). Bizonyos tehát, hogy aszombat izraeli megünneplése ôsi hagyomány. En-nél többet azonban jelenleg nem tudunk mondani.120 (B) Jelentôsége. A szombatot meglehetôsenegyedivé tette az a szerep, amit az izraeli életben ésgondolkodásban betöltött. Nem csupán szabadnapvolt, amelyen erôt lehetett gy jteni a következô he-ti munkához. Ahhoz a szövetséghez kapcsolódott,melyet Isten kötött népével, és különleges módonneki szentelt nap volt. Kezdetben egyszer en meg-fogalmazták a szombati pihenés törvényét; ennekkésôbbi változatai olyan indítékokkal bôvültek, me-lyek két különbözô teológiai nézôpontról árulkod-nak. Az elsô, a MTörv 5,14b-15 az emberiességtényezôit hangsúlyozza: az ember nem tud dolgoz-ni megfelelô pihenés nélkül. Ugyanakkor a vallásiszempontot sem hagyja figyelmen kívül: a szombatannak emlékét fogja szolgálni, hogy Isten megsza-badította népét az egyiptomi rabszolgaságból, ésbevezette ôket a „nyugodalomba” (12,9; ld. Zsolt95,11). A második, a Kiv 20,11-ban hangsúlyozottmotívum a papi iskola hozzáállását tükrözi: „Hatnap alatt alkotta az Úr az eget és a földet, a tengert,és mindazt, ami bennük van, a hetedik napon azon-ban megpihent, azért áldotta meg az Úr a szombatnapját, és azért szentelte meg” (ld. Ter 2,2-3; Kiv31,12-17).

Mindkét szempont a szövetségi teológiát fejeziki, csupán nézôpontjuk különbözik. A deuterono-mista nézet a szövetség egyik résztvevôjére, a nép-re összpontosít; a papi nézôpont pedig a másik fél-re, Istenre. Ez az utóbbi felfogás vált uralkodóvá, ésez adta a szombatnak túlnyomórészt vallásos hang-nemét (Lev 23,3.28; Kiv 20,11; 31,15). A fogságutáni korszak kezdetével a szombatot megülô izrae-liekben tudatosították azt, hogy Jahvénak az egész

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:108–112

394

teremtés feletti uralmát ünneplik; ld. F. Götz: TBei9 (1978) 243-256.121 (C) A szombat megünneplése. A szombatnakmint a szövetség jelének megünneplése a szövet-séghez való h séget mutatta, és az üdvösség bizto-sítéka volt (Iz 58,13-14; Jer 17,19-27); az ünnepléselhanyagolása viszont hitehagyással volt egyenérté-k (Kiv 31,14; 35,2; Szám 15,32-36). Ha a nép egé-sze figyelmen kívül hagyná a szombatot, Isten kí-méletlenül megbüntetné ôket (Ez 20,13; Neh13,17–18).

Kezdetben azonban a szombat vidám, nyugodtünnepnap volt, túlnyomórészt vallási jelleg , denem túlságosan korlátozó. A kétkezi munkát és azüzletet fel kellett függeszteni, de az emberek szaba-don mozoghattak. Elzarándokoltak a közeli szenté-lyekhez (Iz 1,13; Óz 2,13), vagy tanácsot kértekprófétájuktól (2Kir 4,23). Majd a babiloni fogságalatt, amikor más ünnepek megülésére nem voltlehetôség, a szombat elôtérbe került, és ez vált aszövetség megkülönböztetô jelévé. A fogság után,bár a szombat továbbra is az örömteli pihenés nap-ja volt, már jóval szigorúbb szabályok kötötték. Til-tott volt mindennem kereskedés és utazás (Iz58,13); az emberek nem vihettek el semmit ottho-nukból, és nem dolgozhattak (Jer 17,21-22, egyfogság utáni betoldás). Nehemiás második jeruzsá-lemi látogatása során azt látta, hogy a nép elhanya-golja a szombatot, ezért véleményét azzal nyomaté-kosította, hogy elrendelte a város kapuinak bezárá-sát, és a néptôl kicsikarta a jövôbeli h ség ígéretét(Neh 10,32; 13,15-16.19-22). Idôvel a megszorítá-sok száma folyamatosan nôtt, míg az ÚSz koráramár minden apró részletre kiterjedtek. 122 (IV) Húsvét és a kovásztalan kenyér ünne-pe. Mint láttuk, az ókori Izrael naptárának fontosszent napjai a három zarándokünnep volt (kovászta-lan kenyér, hetek és sátorok), valamint a húsvét.Késôbb a húsvét és a kovásztalan kenyér ünnepeegybeolvadt. A húsvétról rendelkezésünkre álló in-formáció, ami nem túl bôséges, és nem is mindig vi-lágos, kétféle szövegben található, liturgikus és tör-téneti szakaszokban.123 (A) Történet – liturgikus szövegek. Ezek aszövegek a mózesi könyvek különféle hagyomá-nyaiból valók, amelyek eltérô idôben keletkeztek;ezért fel tudjuk ôket használni arra, hogy a nagy zsi-dó ünnepek fejlôdését végigkövessük.

(a) PAPI HAGYOMÁNY. Mire ez a legkésôbbi ha-gyomány kialakult, a húsvét ünnepe már öszszekap-csolódott a kovásztalan kenyér ünnepével. A vonat-kozó szövegek a következôk: Lev 23,5-8; Szám28,16-25 (ld. 9,1-4); Kiv 12,1-20.40-51. Ezekbôlazt tudjuk meg, hogy a húsvétot az évi elsô holdtöl-tével együtt (március-április) kell megünnepelni. Ahónap tizedik napján minden családnak ki kellettválasztani egy hibátlan, egyéves hím bárányt. A ti-zennegyedik napon alkonyatkor (Kiv 12,6: „a két

este között”) levágták a bárányt, és vérét a házszemöldökfájára és ajtófélfáira kenték. Ezen a hold-fényes éjszakán megsütötték és elfogyasztották abárányt; egyetlen csontját sem törhették el, és amiaz étkezésbôl megmaradt, azt el kellett égetni. Ezenkívül kovásztalan kenyeret és keser füveket ettek,a lakomán résztvevôknek pedig úgy kellett felöltöz-niük, mintha útra készülnének. Amennyiben a csa-lád túl kicsi volt egy egész bárány elfogyasztásá-hoz, csatlakoztak valamelyik szomszédhoz. A szol-gák és a nép körében lakó idegenek (gÂrîm) szinténrészt vehettek az ünneplésben, de csak ha körül vol-tak metélve.

A hó tizenötödik napján kezdôdött a kovásztalankenyér egyhetes ünnepe. Az összes megmaradt ko-vászos kenyeret meg kellett semmisíteni, és akövetkezô héten csak kovásztalan kenyeret lehetettfogyasztani. Az ünnepség elsô és hetedik napjánvallási összejöveteleket tartottak. A húsvét-kovász-talan kenyér ünnepének ugyanez a szertartásatükrözôdik Ez 45,21, Ezd 6,19-22 soraiból, vala-mint az elephantinei „pászka papiruszból” (→75:125). Ez a Kr.e. 419-bôl származó papiruszhangsúlyozza a fenti dátumok fontosságát, ami arrautal, hogy ezeken a vidékeken azok újdonságnakszámítottak.124 (b) DEUTERONOMISTA HAGYOMÁNY. Lépjünkvissza a két ünnep megünneplésének egy korábbifázisára. A vonatkozó szöveg, a MTörv 16,1-8 mes-terségesen egyesít két különbözô szertartást, a hús-vét és a kovásztalan kenyér ünnepének rituáléját. AMTörv 16,1.2.4b-7 a húsvéttal foglalkozik, amitabib havában (március-április) kellett ünnepelni;pontos dátumot nem ad a szöveg. Az áldozati állatlehetett borjú, juh, vagy kecske; alkonyatkor kellettlevágni, és még ugyanazon az estén meg is kellettsütni, és megenni. Mindennek azonban a templom-ban kellett történnie, másnap reggel pedig minden-ki visszatért otthonába. A MTörv 16,3.4a.8 a ko-vásztalan kenyér ünnepével foglalkozik, amikor hétnapon át a népnek a „sanyarúság kovásztalan ke-nyerét” kellett ennie. A hetedik nap pihenônap volt,és a vallásos összejövetelek ideje. A kétféle szertar-tás arra utal, hogy két különbözô ünneprôl volt szó,amit az is jelez, hogy a húsvét utáni estén mindenkitávozott, aki részt vett az ünnepségben.

Jozija uralkodása alatt a húsvét deuteronomistaszertartását követték (2Kir 23,21-23; → 126), és aszöveg meg sem említi a kovásztalan kenyér ünne-pét. A szerzô azonban nagy gondot fordít annakhangsúlyozására, hogy ez a húsvét valami új. AKrónikás szintén leírja Jozija húsvéti ünnepségét(2Krón 35,1-18), de leírásába a késôbbi gyakorlatelemeit is vegyíti. A MTörv 16,7-8-hoz hasonlóanmegemlíti a kovásztalan kenyér ünnepét, de ugyan-így megemlíti Jozija húsvéti ünnepének újdonságátis (2Krón 35,18). Ahhoz, hogy a deuteronomistaszertartás újszer ségét megláthassuk, össze kell ha-

76:112–118 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

395

sonlítanunk azzal, amit a régebbi naptárakban ol-vashatunk.125 (c) ÔSI LITURGIKUS NAPTÁRAK. A két legrégeb-bi naptár (Kiv 23,15; 34,18) említi a kovásztalankenyér ünnepét, a húsvétot azonban nem. Elôírják,hogy abib havában egy héten át kovásztalan kenye-ret kell enni; ez volt a három zarándokünnep ( ag)egyike (Kiv 23,14.17; 34,23). A Kiv 34,25 megem-líti a húsvétot, ez a vers azonban nem a zarándokla-tokkal foglalkozik, mint ahogy a Kiv 23,18 sem. Demindkét vers a ag szót használja; ezek szerint te-hát azután szerkeszthették ôket, miután a MTörvzarándokünnepként határozta meg a húsvétot. Úgyt nik, ebbôl áll a központi szentélyben megünnepeltdeuteronomista húsvét újszer sége. Korábban ahúsvét helyi, családi esemény volt (Kiv 12,21-23;MTörv 16,5), amely nem volt azonos a kovásztalankenyér zarándoklatával. Mivel mindkettôre ugyan-abban a hónapban került sor, és több ponton hason-lítottak egymásra, nem meglepô, hogy végül össze-kapcsolódtak. Ez az egybeolvadás nem történhetettJozija kora elôtt (kb. 620), és elsôként Ez 45,21 em-líti ôket egy ünnepként (a babiloni fogság alatt, 587után), valamint a papi rituálé. A Krónikás leírásaHiszkija magasztos húsvétjáról (2Krón 30) nyilván-valóan anakronisztikus (de ld. F. L. Moriarty: CBQ27 [1965] 404-406).126 (B) Története – Jozija húsvétja. Vajon aJozija idejében megült deuteronomista húsvét való-ban új volt, vagy inkább visszatérés egy régebbi,hosszú idôn át elhanyagolt szokáshoz? Egyes sza-kaszok (2Kir 23,22; 2Krón 35,18) láthatólag ezutóbbi feltevést támasztják alá. Két kérdésrôl vanazonban szó: a húsvét és a kovásztalan kenyér ün-nepének összekapcsolódásáról, valamint a húsvétünneplésének Jeruzsálemre való korlátozásáról.Gyakran találkozhattunk azzal az állítással, hogyJózs 5,10-12 a két ünnep eredeti összekapcsolódá-sára utal. Ez a szakasz azt beszéli el, hogy amikoraz izraeliek letáboroztak Gilgálnál, hogyan ünne-pelték meg a húsvétot a tizennegyedik nap estéjén,és ugyanazon a napon (a jobb olvasat szerint) „etteka föld termésébôl kovásztalan kenyér és pörkölt ga-bona (árpadara?) formájában.” Nehéz azonban bár-milyen valódi hasonlóságot találni az itt említetthúsvéti kovásztalan kenyér fogyasztása és a liturgi-kus szövegekben említett hétnapos ünnep között.Amennyire meg tudjuk állapítani, a két ünnep mégakkor is független volt egymástól, amikor adeuteronomista törvényhozás életbe lépett. Jozijakorában a húsvét ünneplésének, amit a MTörv ösz-tönzött, nem volt része a kovásztalan kenyér ünne-pe.

Másfelôl viszont a húsvéti ünneplés Jeruzsálem-re korlátozása deuteronomista újítás volt. A monar-chia elôtt a húsvétot talán egy központi törzsi szen-télynél ünnepelték (2Kir 23,22; 2Krón 35,18); Ká-naán elfoglalása elôtt pedig törzsi ünnep lehetett.

De a letelepedést követôen a törzsi egység széthul-lott, így a húsvét családi ünneppé vált. Talán ezértnem említette meg a Kiv 23 és 24, és ez lehet az okaannak is, hogy a Kiv 12,21-23 jahvista rituáléjaolyan részletes: az egyes családoknak világos utasí-tásokra volt szüksége. A kovásztalan kenyér ünnepetovábbra is csoportünnep maradt, melyet a helyiszentélyhez tett zarándoklattal ültek meg. Amikorvégül a deuteronomista törvénykezés kikötötte,hogy mindkét esemény számára Jeruzsálem azegyetlen törvényes helyszín, az ünnepségek össze-kapcsolódtak. 127 (C) A húsvét eredete. Az etimológia kevéssegítséget nyújt itt számunkra. A Kiv12,13.23.27népszer magyarázata az ünnep nevét (pesa ) azzala ténnyel hozza összefüggésbe, hogy a pusztító an-gyal „átugrotta, elhagyta” (ps ) a zsidók házait a ti-zedik csapás alatt. Ez azonban csak népszer , denem tudományos etimológia. Az akkád pašâ u,„békít” ige nem jöhet itt szóba, mivel a húsvét nemengesztelô ünnep volt. Nemrégiben felvetôdött,hogy a héb. szó egy „ütés, csapás” jelentés egyip-tomi szó átírása, amely arra a csapásra utalt, amitJahve Egyiptomra mért. Ez azonban nem t nik elfo-gadhatónak.

Ha magát a szertartást nézzük, észrevehetjük,hogy jellegzetesen pásztori rítus, és nincs még egyizraeli ünnep, amely ennyire hasonlítana az ókorinomád arabok ünnepeire. A húsvéthoz nem voltszükség se papra, se oltárra, és az áldozati állat vé-re fontos szerepet kapott. Eredetileg egy fiatal álla-tot áldoztak fel, hogy az egész nyáj számára termé-kenységet hozzon, a vért pedig azért kenték a sátor-rudakra, hogy el zze a gonosz erôket (ld. Kiv12,23: az Öldöklô). Ez a szertartás pontosan úgyfest, mint az a rítus, amivel a törzs a táborbontástünnepelte, amikor friss tavaszi legelôk felé indul-tak. A húsvét nomád jellegét még további elemek isalátámasztják: az áldozati állatot megsütötték; ahúst kovásztalan kenyérrel és keser (vad, nem ter-mesztett) füvekkel fogyasztották; a résztvevôknekpedig útra kész öltözetben kellett lenniük, kezükbenpásztorbotjukkal. A késôbbi szövegek, melyek ahúsvét ünneplésének idôpontját meghatározzák, azünnep pásztori, nomád eredetét hangsúlyozzák. Azelsô hónap (abib: késôbb nisan; a mi március-ápri-lisunk) tizennegyedik-tizenötödik napját adják meg,pontosan a holdtölte idejét. A sivatagi életben egyilyen ünnephez a ragyogóan világos éjszaka logikusválasztás volt. Tehát minden jel arra mutat, hogy ahúsvét az izraeliek félnomád koráig nyúlik vissza,akár az egyiptomi kivonulás elôtti idôkig. Ez lehe-tett az az ünnep, melyet az izraeliek meg akartakünnepelni a sivatagban, amíg még Egyiptombanvoltak (Kiv 5,1), és amihez a fáraó megtagadta en-gedélyét.128 (D) A kovásztalan kenyér eredete (maîî tvagy matzot). Ez az ünnep az árpa aratásának kezde-

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:118–123

396

tét jelezte. Az aratás elsô hét napján csak olyan ke-nyeret fogyasztottak, ami az új gabona lisztjébôl, ko-vász nélkül készült. Mivel semmit nem tartalmazottaz „óévbôl,” ez egyfajta új kezdet jelképe volt. Ezenkívül az új gabonából Jahvénak is áldozatot ajánlot-tak fel, ez azonban csupán elôkészítette azt a formá-lisabb áldozatot, amikor a gabonazsengéket ajánlot-ták fel a hetek ünnepén. Ötven nappal az árpa aratá-sának kezdete után ez az áldozat jelezte a gabonaszü-ret idôszakának végét. Mivel a kovásztalan kenyérünnepe mezôgazdasági ünnep volt, és csak a kánaániletelepedés után jelent meg (Lev 23,10), lehet, hogyIzrael a kánaániaktól vette át. Mindazonáltal valódiizraeli ünneppé vált, és szombatról szombatra kiszá-mították, majd a fô aratóünnepet (a hetek ünnepét)hét héttel ezután ülték meg (sem a szombat, sem pe-dig a hét fogalma nem volt ismert Izrael határain túl– ld. de Vaux: AI, 186-188). Mivel mezôgazdaságiünnep volt, melyet az árpa aratásának érkezése hatá-rozott meg, idôpontját nem lehetett pontosabbanmegadni, mint azzal a hónappal, amelyben rendsze-rint ez az aratás megtörtént, ez pedig az abib volt.129 A deuteronomista törvénykezés és Jozija re-formja némi pontosítást eredményezett, ez azonbancsak bonyolította a folyamatot. A húsvét zarándok-ünnep lett, és a kovásztalan kenyér ünnepének kö-zelsége odáig vezetett, hogy végül a kettô összeol-vadt valamikor Jozija reformja (621) és a babilonifogság (587–539) között. Míg a húsvét idejét aholdtölte határozta meg, a kovásztalan kenyér ünne-pe az aratástól függött, és elvileg szombaton kellettkezdôdnie és végzôdnie. Úgy alakult, hogy a húsvétvette át a vezetô szerepet: bármely napon ünnepel-ték is meg, a kovásztalan kenyér ünnepe másnapkezdôdött, és egy hétig tartott. A két ünnep ráadásulmély értelm új jelentést is nyert azáltal, hogyegyúttal az Egyiptomból való szabadulásra is ekkoremlékeztek, ugyanis Isten az évnek ugyanebben aszakában mentette meg népét a rabszolgaságból.

(Le Déaut, R.: La nuit pascale, AnBib 23, Rome 1963.Segal, J. B.: The Hebrew Passover, London 1963. A rab-binikus kor legelejének húsvéti szertartásával kapcsolat-ban: Bokser, B. M.: The Origins of the Seder, Berkeley1984.)

130 (V) A hetek ünnepe – pünkösd. Ezt az ünne-pet a Kiv 23,16 aratási ünnepnek nevezi, a Kiv34,22 pedig a gabona betakarításához köti. Az utób-bi szakaszban szerepel a hetek ünnepe elnevezés is,ez azonban lehet, hogy hozzátoldott megjegyzés,amely az ünnepet a MTörv 16,9-10-ben említett he-tek zarándoklatával azonosítja. Itt megtudjuk, hogyaz ünnepet hét héttel az árpa aratásának kezdete (akovásztalan kenyér ünnepe) után kellett megülni. A„hetek ünnepe” elnevezés felbukkan a Szám 28,26-ban is, a „zsengék napjával” együtt; mivel az árpaaratásának elején bemutatott jelképes áldozat ennekcsupán elôképe volt, és ez volt a gabonazsengék

meghatározó áldozata.Minden aratási ünnephez hasonlóan ez is örömte-

li esemény volt (MTörv 16,11; Iz 9,2). Ünneplésé-nek teljes szertartását a Lev 23,15-21-ben találjukmeg. Hét teljes hetet számítva annak a szombatnak amásnapjától, amelyen az elsô árpakévét Istennekajánlották, a hetedik szombatot követô naphoz érke-zünk, pontosan ötven nappal az elôzô ünnep után.(Ezért vált az ünnep végül pünkösd néven ismertté,a gör. pentekostés, „ötvenedik” szóból [2Makk12,31-32; Tób 2,1].) A szertartás során két kenyeretajánlottak fel, melyeket az új búzalisztbôl, kovásszalkészítettek. Az aratás kezdetén, ötven nappal koráb-ban a kovásztalan kenyér használata az új kezdetetjelezte. Most viszont már, hogy véget ért az aratás,visszatértek a megszokott gyakorlathoz. Így tehátegyfajta szerves egység jött létre a hetek ünnepe ésa korábbi kovásztalan kenyér ünnepe között, vala-mint ez utóbbin keresztül a húsvéttal is. 131 Mivel a hetek ünnepe mezôgazdasági terme-lést feltételezett, az izraeliek csak Kánaán elfoglalá-sa után kezdték el ünnepelni, feltehetôen a kánaáni-aktól átvéve. Elôször nem volt rögzítve az ünnepidôpontja (Kiv 23,16; 34,22). A MTörv 16,9-10 márvalamivel pontosabb, hiszen a hetek ünnepét a ko-vásztalan kenyér ünnepéhez köti; de magának azutóbbi ünnepnek ideje még meglehetôsen változé-kony volt. Végül, amikor egybeolvadt és egyértel-m dátumhoz kötôdött a húsvét és a kovásztalan ke-nyér ünnepe, a hetek ünnepe szintén állandó helyetkapott a naptárban. Persze nem mindenki fogadta elezt a rögzítést ellenvetés nélkül. A Jubileumokkönyvében megadott naptár szerint, amelyetQumránban is követtek (→ 67:18, 99), az ünnepekminden évben a hétnek ugyanarra a napjára estek. Eszerint a számítás szerint az elsô kéve felajánlását,aminek „a szombat utáni napon” kellett történnie,nem a húsvét utáni szombaton végezték, hanem egyhéttel késôbb, a hónap huszonhatodik napján. Ígytehát a hetek ünnepe a harmadik hónap tizenötödiknapjára esett. 132 Bár a pünkösd eredetileg mezôgazdasági ün-nep volt, késôbb még mélyebb vallási jelentôségetkapott azáltal, hogy a kivonuláshoz kötôdött. A Kiv19,1 szerint az izraeliek Egyiptomból való kijöve-telük után a harmadik hónapban érkeztek a sínaipusztába. Mivel ez a kivonulás az elsô hónap köze-pén történt, a hetek ünnepe láthatóan egybeesett asínai pusztába való megérkezés idôpontjával, tehátfokozott jelentôséget szerzett, hiszen egyúttal asínai szövetségrôl is ekkor emlékeztek meg. Ezt akapcsolatot egyértelm en megemlíti a Jub. A szö-vetség megújításáról Qumránban is a hetek ünne-pén emlékeztek meg, ami a qumráni naptár legfon-tosabb ünnepe volt (Noack, B.: ASTI 1 [1962]72–95). A Csel 2-ben sokan vélik felfedezni ezt ahátteret, amely a pünkösdöt a sínai szövetséghezköti. A zsidók között viszont általában ennek az ün-

76:123–126 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

397

nepnek továbbra is csak másodlagos jelentôségevolt. A rabbinikus korban olyan ünnepnek tekintet-ték, melyen a sínai teofániáról és a törvény kinyilat-koztatásáról emlékeztek meg (J. Potin: La f te juivede la Pentec te, LD 65, Paris 1971). 133 (VI) A sátoros ünnep. A harmadik nagy za-rándokünnep héb. neve sukk t, aminek fordításahol sátortemplom (tabernákulum), hol bódék, sátrakvagy kunyhók. Ezeknek egyike sem teljesen elfo-gadható, bár talán a „kunyhók” áll a legközelebb azeredeti jelentéshez. Mi azonban a megszokott „sát-rak ünnepe” vagy „sátoros ünnep” kifejezést fogjukhasználni, de közben nem szabad elfelejtenünk,hogy az ünnep kapcsán soha nem kellett semmifélesátrat felállítani. A sukk t névvel elôször a késôbbiliturgikus naptárakban találkozunk (MTörv16,13.16; Lev 23,34), valamint olyan szövegekben,amelyek ezekre a naptárokra épülnek (Ezd 3,4; Zak14,16.18). De míg a név viszonylag új kelet , magaaz ünnep régi; ez a „betakarítás ünnepe” (’ sîf), me-lyet a két legôsibb naptár említ (Kiv 23,16 és34,22).

Az évi három zarándokünnep közül ez volt a leg-fontosabb, és ezen vettek részt a legtöbben. A Lev23,39 „Jahve ünnepének” nevezi (ld. Szám 29,12);Ez 45,25-ben pedig egyszer en „az ünnep” a neve,csakúgy, mint az 1Kir 8,2.65-ben. Ezzel azonosítha-tó „az Úrnak esztendônkénti ünnepe Sílóban” (Bír21,19). Zakariás, amikor megjövendölte a nemzetekévenkénti világméret zarándoklatát a templomhoz,ezt az ünnepet választotta a zarándoklat idejéül(Zak 14,16). Josephus Flavius pedig úgy utalt rá,mint „a legszentebb és legnagyobb héber ünnepre”(Ant., VIII.4.1 §100).134 (A) Története. (Ld. G. W. MacRae: CBQ 22[1960] 251-276.) A kovásztalan kenyér és a húsvétünnepéhez hasonlóan, a sátoros ünnep is mezôgaz-dasági ünnep volt, tulajdonképpen a mezôgazdasá-gi év csúcspontja. A földek minden terményénekbetakarítását jelezte (Kiv 23,16), emellett a szér k,valamint a bor- és olajsajtók terméseinek begy jté-sét (MTörv 16,13). Amikor a föld beszolgáltattaadományait arra az évre, és ezeket az adományokatösszegy jtötték és elraktározták, a nép örömteli kö-szönetet mondott Istennek. Volt tánc, ének és általá-nos mulatozás (Bír 21,19-21), beleértve minden jelszerint az új bor bôséges kóstolgatását is (1Sám1,14-15).135 Az ünnep szertartásával kapcsolatban a legko-rábbi szövegek nem szolgálnak túl sok részlettel.Késôbb sukk t néven szerepel, mint a MTörv16,13-15-ben is, de a névvel kapcsolatban semmi-lyen magyarázatot nem kapunk. A leírás szerint za-rándoklat a templomhoz, melynek idôtartama hétnap. Ennél pontosabb információt találunk a Lev23,33-43-ban, ez a szakasz viszont irodalmi szem-pontból nem alkot egységet, és részenként kellmegvizsgálni. A MTörv 16,13-15 homályos leírása-

it megismétli a Lev 23,34–36, azzal a bôvítéssel,hogy egy nyolcadik napról is beszél, mely a pihe-nésre és az istentisztelethez való egybegy lésreszolgál. A Szám 29,12-34-bôl megtudjuk, hogy azünnep hét napja során milyen áldozatokat mutattakbe, a Szám 29,35-38 pedig elôírja a nyolcadik napáldozatait. Úgy t nik, hogy ez a nyolcadik napkésôbb egészítette ki az eredeti szertartást, valami-féle átmeneti napként, melyen az ember lélegzethezjut, mielôtt visszatér a hétköznapi tevékenységhez.

A Lev 23 szerkesztésének második állomásatükrözôdik abban a beszámolóban, amit az ünnepEzdrás korában végzett szertartásáról Neh 8,13–18ír; mivel 8,14 a Lev 23,42-43-ra épül, ahol azt ol-vassuk, hogy hét napon át a népnek sátorban kelllaknia annak emlékére, ahogy az izraeliek éltekEgyiptomból való szabadulásuk után. Amikor eztmeghallották azok az emberek, akiknek a törvénytfelolvasták, sietve ágakat gy jtöttek, ezekbôl sátra-kat építettek, melyeket a tetôkön, a templom udva-raiban és a városi tereken helyeztek el. Neh 8,17megjegyzi: „Józsuénak idejétôl kezdve egészen ed-dig a napig nem cselekedtek így Izrael fiai.” Eznyilvánvalóan nem vonatkozhat az alkalmi sátraképítésére, hiszen a sukk t név a MTörv elôtti idôkrevezet vissza. Az újdonság feltehetôen abban áll,hogy mindez Jeruzsálemben történt meg.

A Lev 23 szerkesztésének utolsó fázisát képviselia 40-41 versek, amelyek úgy rendelkeznek, hogy azemberek „gy jtsenek szép fákról gyümölcsöket, pál-mafaágakat, s r lombú fákról gallyakat, patakmentif zfaágakat” és „örvendezzenek az Úr elôtt.” A„gyümölcsöket” nem említi Neh szövege; a sátraképítéséhez a gyümölcsnek nincsen köze. Késôbbitörténeti szövegek világítanak rá arra, hogy a lombo-kat körmenetben vitték, a katolikus virágvasárnapiszertartáshoz hasonlóan. A 2Makk 10,6–8 szerint atemplom felszentelését úgy ünnepelték meg, „mint asátoros ünnepet”: nyolc napon keresztül a zsidókgyôzelmi meneteket tartottak, melyekben faágat ,zöld lombot és pálmalevelet hordoztak. JosephusFlavius pedig (Ant., XIII.13.5 §372) elbeszéli, ho-gyan dobálták meg a gy lölt uralkodót, AlexanderJanneust (→ 75:142) azzal a gyümölccsel, amit anép a sátoros ünnepen hordott körül. 136 (B) Idôpontja. A Kiv 23,16 szerint a sátorosünnepet az év végén (ôsszel) kellett ünnepelni; aKiv 34,22 szerint az esztendô fordulójakor. A kétszöveg összevetése arra utal, hogy az ünnepségnekmég nem volt kijelölt dátuma, mivel az a termés ál-lapotától függött. A MTörv 16,13-ban megadottidôpont az aratási munkálatok elôrehaladtától függ.Amikor befejezôdött az aratás, akkor kellett megül-ni az ünnepet. A Kir futó megjegyzései az ünneppelkapcsolatban tovább bonyolítják a helyzetet; ld. deVaux: AI, 498-99. Valójában az idôpontot nem rög-zítették a Lev 23,34-ben tükrözôdô korszak elôtt(ld. Szám 29,12), ez pedig a hetedik hónap tizenötö-

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:126–129

398

dik napjára teszi (a hónapot, amely a mi szeptem-ber-októberünknek felel meg, a tavaszi évkezdettôlszámították). Az ünnepnek hét napon át kell folynia,és a nyolcadikon fejezôdik be. Ugyanígy adja mega dátumot Ez 45,25 is. 137 (C) Eredete. Voltak olyan sikertelen kísérle-tek, amelyek a sátoros ünnepet a Bacchus tiszteleté-re végzett szüreti ünnepséggel vagy Adonis–Ozirisünnepével próbálták összekötni, melynek soránAdonis ravatala fölé egy fát állítottak. Mindkét ma-gyarázat tökéletesen megalapozatlan. Létezik egynépszer bb elmélet is, amely arra a primitív elkép-zelésre támaszkodik, hogy a gonosz hatalmak külö-nösen az év fordulójakor voltak aktívak, és megtá-madták a házakat. Ezt a rosszindulatú hatást elk-erülendô, az emberek kiköltöztek házaikból, és he-venyészett lakhelyeken húzódtak meg, amíg a ve-szély el nem múlt. Az elmélet szerint az izraeliekkülönösen hajlamosak voltak az efféle babonákra akánaáni letelepedés utáni elsô években, amikor asátoros ünnepet is bevezették. Valójában azonban abibliai szövegekben nyoma sincs ilyen gondolatok-nak, viszont ennél kielégítôbb, ráadásul kevésbéerôltetett magyarázattal szolgálnak. Az ünnep aratá-si ünnepként született meg, ahogy arra legrégebbineve (’ sîf vagy betakarítás) utal, és mint azt a leg-korábbi szövegek (Kiv 23,16; 34,22) is sugallják.Még azután is, hogy a szertartás egy járulékoselemérôl új nevet kapott (sukk t vagy kunyhók), lé-nyegében véve mezôgazdasági ünnep maradt. HaIzrael határain kívül keressük eredetét, az egyetlenlogikus hely Kánaán, csakúgy, mint a kovásztalankenyér és a hetek ünnepével kapcsolatban is. 138 De hogyan került a sukk t rítusa ennyireelôtérbe? Ennek gyökerei egy igen elterjedtpalesztínai szokásban találhatók: az aratás idejéreaz emberek menedékhelyeket építettek a gyümöl-csöskertekben és szôlôkben. Ezek az alkalmi kuny-hók egy kis védelmet nyújtottak a nap heve elôl apihenés idején. Mivel a betakarítás ünnepét szabad-téren ünnepelték, ahol ezek a kis kunyhók az aratásképének szerves részét alkották, nem nehéz belátni,hogy végül miért terjedt el a kunyhók ünnepe(sukk t) elnevezés. A MTörv 16,13-15, bár megtar-totta a nevet és engedélyezte a bevett szokásokat,ragaszkodott ahhoz, hogy a nép Jeruzsálemben mu-tassa be az áldozatokat. Végül a sukk t magában aszent városban épültek fel, és a kunyhók a szertar-tás állandó elemévé váltak (Lev 23,42; Neh 8,16).

Miként a húsvét és a hetek ünnepe esetében tör-tént (→ 129, 132), a sátoros ünnep is késôbb mé-lyebb vallási jelentôséget kapott azáltal, hogy a ki-vonulás egy eseményéhez kötôdött. Úgy értelmez-ték, hogy a sukk t azokra a kunyhókra emlékeztet,amelyekben az izraeliek Egyiptomból való szaba-dulásuk után éltek (Lev 23,43). Valójában nemkunyhókban, hanem sátrakban éltek a pusztai ván-dorlás idején; az asszociáció tehát liturgikus, nem

pedig történelmi jelleg .139 (VII) Újévi ünnep az ÓSz-ben? Nem telje-sen világos, mikor kezdôdött az új naptári év Júde-ában és Izraelben, de Júdeában a királyság koránaknagy részében ôsszel kezdôdött. A babiloni fogságidejére azonban, valamint a fogság utáni idôszak-ban már tavasszal kezdôdött, a babiloni nisan hó-nappal (március-április). Az ÓSz nem említ olyanünnepet, ami az új esztendôt köszöntené. Ez 40,1-ben a RÜ’ë haëë n h nem egy ünnepre, hanem az év-szakra utal. A Lev 23,23-25 és Szám 29,1-6 szerint,melyek egyformán a nisantól számítják a naptári évkezdetét, a hetedik hónap, vagyis tisri (szeptember-október) elsô napja ter ‘ h („trombiták fújása”? →4:46) volt, amit egyértelm en ünnepélyesebben kel-lett megülni, mint a többi hónap elsô napját. Neh8,2-ben azt olvassuk, hogy Ezdrás ugyanúgy a hete-dik hónap, tisri elsô napját választotta ki a törvényünnepélyes felolvasására. Ezekben a korai fogságutáni szövegekben az ôszi tisri elsô napjának fontosszerepe, amikor az esztendô tavasszal kezdôdött,többek szerint azt bizonyítja, hogy létezett egy újéviünnep a fogság elôtti idôben, amikor az új esztendô– legalábbis Júdeában – ôsszel kezdôdött. Mivel akirályság korában a tisri mint elsô hónap ilyenjelentôséggel rendelkezett, ez indokolhatta, hogy afogság után az engesztelés napját és a sátoros ünne-pet is ebben a hónapban ülték meg. A királyság ko-rából származó szövegek egy része, így pl. 1Kir8,2-3; 12,32-33 (a 12,26-27 fényében) esetleg egyôszi ünnepre utalhatott, talán a betakarítás ünnepé-re, erôteljesen tükrözve a királyság vallásos meg-gyôzôdését. Elméletileg egy ilyen ünnep Jahvénakmint a teremtés Urának isteni királyságát dic-sôítette, amelyben a földi király is részesedett. Eh-hez néhányan hozzáteszik, hogy a kor gondolkodá-sa szerint a földi királynak ez a részvétele az istenikirályságban kihatott a természet rendjére is, a vi-lágegyetem erôinek árapálya révén. Ily módon teháta királyság vallási ideológiája összekapcsolódott aklasszikus kánaáni természethit elemeivel. A babi-loni fogság után az ünnep háttérbe szorult, mivelnem nézték jó szemmel sem a régi kánaáni termé-szeti vallás elemeit, sem magát a monarchiát.140 Egy ilyen jelleg ünnepet, amellyel Júdeábana királyság idején az ôszi évkezdetet ünnepelhették,csupán feltételezhetünk a nehezen hozzáférhetôadatok összegy jtése után. Amenynyiben valóbanlétezett ilyen ünnep, a földi király meghatározó je-lenlétével, és ideológiai középpontjában Jahve ki-rályságával, ez segítene egyes ósz-i szakaszok meg-értésében, különösen a Zsolt-ban (→ 34:6). Meg-magyarázná, hogy a zsidó naptári újév ünnepe, aRÜ’ë haëë n h, már amikor elôször megjelent a mis-nában a Kr.u. II. sz.-ban, miért volt Isten királyságá-nak ünnepe, és miért a tisri elsô napján ünnepeltékôsszel, annak ellenére, hogy a babiloni fogság utánJúdeában tavasszal ünnepelték a naptári újévet. Ha

76:130–134 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

399

volt egy ilyen ünnep a fogság elôtt az év ôszi kez-detén, valószín leg önálló egyhetes ünnep lehetett(ld. MTörv 16,13.15), melybôl idôvel elkülönült atisri elsô napjának magasztos ünnepe, a tizedik na-pon az engesztelés napja, valamint a sátoros ünnepa tizenötödiktôl a huszonkettedik napig(Mowinckel: Psalmenstudien 2. köt., 83-89), mivelközben fokozatosan a tavaszi húsvét nyilvános ün-neplésére került át a hangsúly. Izrael vallási intéz-ményeinek ezek a változásai minden valószín ségszerint a teológiai gondolkodás változásait tükröz-ték (ld. T. N. D. Mettinger: The Dethronement ofSabaoth, ConBOT 18, Lund 1982, 67-79). 141 (VIII) Jahve trónra lépésének ünnepe? Afenti elmélet támogatói közül néhányan még továbbmentek: egy ilyen jelleg újévi ünnep központi cse-lekményében Jahve rituális trónra emelését látták,amely arra szolgált, hogy évente megismételje Jah-ve mitikus gyôzelmét ellenségei fölött, aminek va-lódi következménye a teremtés m vének megújítá-sa. Erre a következô gondolatmenetekkel érveltek:142 (A) Az összehasonlító vallástörténet érvelé-se. Babilonban a nisan elsô tizenkét napján ültékmeg az új esztendô ünnepét. A szertartás fennma-radt formája (ANET, 331-334) nem teljes, ráadásulnagyon késôi (a szeleukida korból való), de magaaz ünnep, és valószín leg egyes elemeinek nagy ré-sze ennél sokkal régebbi volt. Részei között szere-pelt az Enuma Elis, a mezopotámiai teremtéseposzfelolvasása (ANET, 60-72) Babilon nemzeti istené-nek, Marduknak ábrázolása elôtt, felvonulás a váro-son kívül található ünnepi kápolnához (az akî-tuhoz), rituális megjelenítése annak, ahogyanMarduk gyôzelmet aratott a káosz istenei fölött, va-lamint isteni királyságának kinyilvánítása a„Marduk a király” formulával. Babilon királyánakis megvolt a szertartásban a maga rituális szerepe. Akorábbi idôszak hettitái között a királynak még fon-tosabb szerepe volt az újévi ünnepen. Egyiptombanpedig a fáraó koronázásának ünnepét tekintették azúj esztendô kezdetének, bár nem a polgári újesz-tendônek.

A kánaáni mitológiában Baál gyôzelme a káoszés a halál erôi fölött, amelyeket Yamm és Mot kép-viselt (ANET, 129-142), párhuzamos volt Mardukgyôzelmével, melyet Tiamat és a káosz istenei fö-lött aratott a babiloni teremtéseposzban. A kánaánivallási gyakorlatban létezett a szent házasságnakegy olyan rítusa, amelyet a hellenisztikus szerzôkhieros gamos néven említettek. Tammuz mítoszá-nak, aki ciklikusan meghal és újra életre kel, mint azöld növények, Kánaánban és Mezopotámiában ismegvolt a maga vallási kifejezôdése (Palesztínárólés a tengerparti vidékekrôl ld. N. Robertson: HTR75 [1982] 313-60).

Az ókori Közel-Kelet vallási rendszereinek ezek-bôl az elemeibôl rekonstruáltak egy izraeli újévi ün-nepet, amely Jahve trónra emelését dicsôítette –

rendkívül eklektikus és szélsôséges módon. Ennekaz irányzatnak a követôi a Mítosz és rítus iskola né-ven váltak ismertté. S. H. Hooke (The Origins ofEarly Semitic Ritual, London 1938, 45-68) a vallá-si elméletek és gyakorlatok olyan „sémájára” hivat-kozott, amely bárhol érvényes az ókori Közel-Kele-ten (bizonyos mértékben mutatis mutandis). Enneka „sémának” alapján képzelt el ô és az iskola máskövetôi olyan izraeli ünnepet, amely Jahve trónralépését ünnepli, és a szertartás része annak a harc-nak megjelenítése, amelyet Jahve vívott a káoszerôi ellen, és amely Jahve gyôzelmével zárult. Azistenség halálának és feltámadásának dramatikusábrázolása, egy hieros gamos, a teremtés mitikus el-beszélésének felolvasása, valamint körmenet atemplomhoz, ahol Jahve trónra emelésének szertar-tását végezték. Hooke „sémáját” Widengren dol-gozta ki részletesebben, aki több bibliai és késôbbizsidó anyagot is belevett vizsgálatába (SakralesKönigtum). Ma már kevesen értenének egyet azzal,hogy Izrael ortodox, hivatalos istentiszteletébenbármikor szerepelhetett egy hieros gamos, vagy ameghaló és feltámadó isten mítosza hatással lehe-tett rá. (W. von Soden azt is cáfolta, hogy az utóbbitBabilónban Mardukra alkalmazták volna: ZA 51[1955] 130-166.) A babiloni, valamint egyéb ideo-lógiai és mitikus párhuzamok egy része azonban bi-zonyosan érvényes az izraeli isteni királysággalkapcsolatban.143 (B) Érvek az ÓSz-bôl. Jahve trónra lépésiünnepe Júdea királyi korszakában még elméletiszinten is aligha t nhetett volna fel az elôzô sza-kaszban említett babiloni párhuzamok nélkül. Ere-detileg azonban a legfontosabb törekvés arra irá-nyult, hogy megtalálják bizonyos zsoltárok hátterét,és ez vezetett a fenti elmélethez, valamint a babilo-ni párhuzamok vizsgálatához. Az izraeli újévi ün-nep gondolatát már P. Volz is felvetette, amikorMowinckel (Psalmenstudien, 2. köt.) új kategóriáthozott létre, a „trónus-zsoltárokat,” azoknak a zsol-tároknak, melyek Isten királyságát ünneplik.Mowinckel egyfajta kultikus hátteret javasolt, amiJahve trónra lépése újévi ünnepén a szertartás részelehetett. Az ünnepet a babiloni újévi ünnepség ana-lógiájával írta le, ezt kiegészítve a zsidó újévre vo-natkozó információval, amit rabbinikus forrásokbólszerzett, valamint az ÓSz bizonyos szakaszaival,melyeket ô az ünnepség rituális elemeire való uta-lásnak tekintett. Állítása szerint az ünnep egyik fon-tos része a rituális „alkotó dráma” volt, az ókoriakugyanis úgy gondolták, hogy ez valós hatást tud el-érni. Nézete alapján tehát az izraeliek úgy véltékvolna, hogy ha évente rituálisan elôadják Jahve mi-tikus gyôzelmét ellenségei és a káosz erôi felett,csúcspontként rituális trónra emelésével, akkor ezténylegesen a teremtés megújítását eredményezi.Még maga Izrael is, a teremtés csúcsa, megújultvolna a kivonulás dramatizált elôadása által, amely-

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:134–137

400

nek során Izrael szövetségét is megújítják Istennel.Az ósz-i tanulmányok elsô ízben hangsúlyozták aföldi király csaknem szentségi szerepét, amit a te-remtés m vének megújításában játszott.144 (C) Értékelése. Mowinckel érvelése nem áll-ta meg igazán a mélyreható kritikai elemzés próbá-ját. Bár elôször elfogadták az izraeli trónra lépésiünnepet és a babiloni párhuzamok érvényességét, a„séma-rendszer” túlzásai nélkül, azóta neves asszi-rológusok, köztük F. M. T. de Liagre Böhl továbbfinomították a babiloni újesztendô ünnepének értel-mezését. Valóban olyan ünneprôl volt szó, melyneksorán Mardukot köszöntötték, mint Babilon legfôbbistenét, minden isten legnagyobbikát és a teremtésegészének uralkodóját. De nem ünnepelték ilyenkorkülönösen vagy elsôdlegesen Marduk trónra lépé-sét. Babilon királya sem kapott semmiféle dic-sôséges szerepet. Valójában a szentségi cselek-ményben egyetlen központi szerepe egyfajta rituálismegaláztatással járt (ld. A. L. Oppenheim: AncientMesopotamia, Chicago 1964, 122). Az istenkirály-ság fogalmának Kánaánban is ôsi gyökerei voltak(Eissfeldt, O.: ZAW 46 [1928] 81-105). A „séma-rendszer” komoly kritikusai bizonyították, hogynem alkothatunk mitikus elemekkel átitatott valósszertartást vagy naptárt Izraelben csupán intuitívanalógiával, ha ugyanazok az elemek máshol ismegtalálhatók. Mindazonáltal igaz marad, hogy ababilóni újév ünnepén Marduk istenkirályságát ün-nepelték, a zsidó újév pedig Jahve isteni királyságátdicsôítette, ennek bizonyítékai azonban az ÓSz-nélkésôbbrôl származnak.145 Jahve trónra lépési ünnepének elméletébenközponti szerepe van annak a Yahweh m lak kiáltás-nak (Zsolt 93,1; 96,10; 97,1; 99,1), amelynek értel-mezése „Jahve király lett,” ezt tekintik ugyanis atrónra emelés formulájának (→ 34:109). Hogyadott esetben ennek jelentése „Jahve uralkodik”vagy „Jahve király lett” (csak most? vagy már ré-gen, és ennek végleges eredményeit nem érinti amegújítás?), azt mindig az adott szövegkörnyezetdönti el, amivel kapcsolatban pedig elôfordulhat vé-leménykülönbség (ld. J. H. Ulrichsen: VT 17 [1977]361-374). Yahweh m lak nem felel meg annak a for-mának, amit szemmel láthatólag a király trónra lé-pésekor a jellegzetes közfelkiáltás lehetett Izrael-ben. A „Marduk, a király” felkiáltás a babiloni újéviünnep során nem azért hangzott el, hogy ezzel meg-újítsák Marduk királyságát. Zsolt 47 olyan részlete-ket tartalmaz a 6. és 9. versben (→ 34:63), amelye-ket az isteni trónra lépés rítusára vonatkozó utalás-nak tekinthetünk. Ezek a részletek azonban magya-rázhatók más, ugyanilyen mértékben hihetô módon,és önmagukban nem igazolják egy olyan ünnep lé-tét, amely külön „Jahve trónra lépésének” dic-sôítésére szolgált. 146 (D) Az ünnep más értelmezései. Néhány tu-dós elvetette ugyan Mowinckel elméletét a trónra

lépési ünneppel kapcsolatban, de elfogadták az ôsziünnepre vonatkozó elképzelését, és a szertartás re-konstrukciójának egyes elemeit, azonban más értel-mezést adtak ezeknek. A. Weiser (The Psalms, Phi-ladelphia 1962, 23-52) az ünnepséget szövetségiünnepként értelmezte. H. J. Kraus (DieKönigsherrschaft Gottes im Alten Testament,Tübingen 1951), késôbbi publikációiban kevesebbmeggyôzôdéssel olyan királyi ünnepként értelmez-te, amely Dávid dinasztiájának és Sionnak isteni ki-választását ünnepelte, tehát nem a teremtés, hanema szövetség megújítását.

(Böhl, F. M. T. de Liagre: Opera minora, Groningen1953, 263-281. Cazelles, H.: „Nouvel an IV: Le nouvel anen Israël”, DBSup 6. köt., 620-645. Clines, D. J. A.: „TheEvidence for an Autumnal New Year in Pre-exilic IsraelReconsidered”, JBL 93 [1974] 22-40. Hooke, S. H.(szerk.): Myth, Ritual and Kingship, Oxford 1958.Johnson, A. R.: Sacral Kingship in Ancient Israel, Cardiff19672. Mowinckel, S.: Psalmenstudien, Kristiania 1922,2. köt. Snaith, N.: The Jewish New Year Festival, London1947. Volz, P.: Das Neujahrsfest Jahwes, Tübingen 1912.Welten, P.: „Königsherrschaft Jahwes undThronbesteigung”, VT 32 [1982] 297-310. Widengren, G.:Sakrales Königtum im Alten Testament und im Judentum,Stuttgart 1955.)

147 (I) Az engesztelés napja. A jóm kippur az is-mertebb zsidó ünnepek egyike. Az ÚSz korábanolyan tekintélyt szerzett, hogy már csak „A Nap”néven említették, és ezen a címen (Yoma) foglalko-zik vele a Misna is. Bevezetése óta ugyanazon a na-pon ünneplik, a hetedik hónap, tisri (szeptem-ber–október) tizedik napján (Lev 23,27-32; Szám29,7-11). 148 (A) Szertartása. Részletes leírást a Lev 16-ban találunk.

A vezeklés szertartása. Az engesztelés napja tel-jes nyugalom, b nbánat és böjt napja volt. A temp-lomnál összegy lt ünnepi gyülekezet különleges ál-dozatokat mutatott be engesztelésül a szentélyért, apapságért és a népért. Úgy t nik, a Lev 16-ban kétkülönbözô szertartás keveredik. Az elsô vagy levitarituálé szerint a fôpap feláldozott egy bikát saját b -neiért, valamint az egész ároni papságért. Ezután be-ment a Szentek Szentjébe, hogy megfüstölje a kap-pÜretet (→ 32, 35) és meghintse a bika vérével(16,11-14). Ez volt az év egyetlen napja, amikor belé-pett a legszentebb helyre. Ezek után feláldozott egykecskét a nép b neiért; ennek vérébôl is vitt a Szen-tek Szentjébe, hogy a kappÜretre hintse (16,15). Vé-gül az oltárt is megkenték és meghintették a vérrel(16,16-19). 149 A kecske Azazelnek. A levita szertartást átszö-vi egy másik rítus, amely eltérô hozzáállást tükröz.A közösség két kecskét hozott, és sorsot vetettek rá-juk, hogy eldöntsék sorsukat: az egyiket Jahvénakválasztották ki, a másikat pedig „Azazelnek.” A„Jahvénak” és „Azazelnek” kifejezések párhuza-

76:138–142 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

401

mos szerkezete arra utal, hogy Azazel tulajdonnév,feltehetôen egy démon neve. Így értelmezi a Levszír változata, a Targum, valamint 1Hén., amelyAzazelt az ördögök fejedelmével azonosítja, akit ki-

ztek a sivatagba. Ez egybevág azzal az elképzelés-sel, hogy a sivatagban ördögök laktak (Iz 13,21;34,11–14; ld. Tób 8,3; Mt 12,43). A Jahvénak vá-lasztott kecskét feláldozták a nép b neiért. Ezután afôpap kezét az Azazelnek választott kecskebakratette; ezzel a jelképes gesztussal a közösség mindenb nét a kecskére ruházta. Ezt a kecskét azután nemáldozták fel se Jahvénak, se a démonnak. Kivezet-ték a pusztába, és vele eltávolították a nép b neit(Lev 16,8-10.20-22).

Ez a szertartás arra emlékeztet, amit Babilonbanévente nisan ötödik napján végeztek. Egy énekesvarázsigéket énekelve megtisztította Bél és Nabuszentélyeit vízzel, olajjal és illatszerekkel. Majdegy másik férfi lefejezett egy birkát, és a tetemetNabu templomához dörgölte, hogy megtisztítsa azt.Ezután ketten az Eufráteszhez vitték a birka fejét éstestét, és bele dobták. Végül elvonultak vidékre, ésnem térhettek vissza nisan tizenkettedik napjáig,amikor befejezôdött az újévi ünnep. Tagadhatatlan,hogy ez a szertartás számos hasonlóságot mutat ajóm kippur b nbak-szertartásával; de vannak kü-lönbségek is – különösen a b nbak használata Izra-elben, amely eltávolította a nép b neit. Más népekhasonló rítusokkal rendelkeztek, és az izraeli szer-tartáson belül is találunk analógiát: a b nbakhoz ha-sonlít az a madár, amelyet szabadon engedtek a lep-rától való megtisztítás szertartásában (→ 106).150 (B) Az ünnep bevezetése. Kétségtelen, hogyaz engesztelés ünnepének szertartásában egészenôsi elemeket is találunk, melyek azután keveredteka levita szokásokkal, és hozzáidomultak az ortodoxvallási elképzelésekhez. Ilyen keveredés látható avörös üszô szertartásában és a leprás megtisztításá-ban is (→ 104–107). De az ünnepre egyetlen utalástsem találunk a babiloni fogság elôtti szövegekben.Ezekiel a jövôbeli templomról szóló jövendölésé-ben olyan szertartás képét idézi fel, amely az elsôhónap elsô és hetedik napján kap helyet. Elsejénegy bikát fognak feláldozni, és vérével megtisztít-ják a templomot és az oltárt; hetedikén pedigugyanilyen szertartást mutatnak be a nép akaratla-nul elkövetett b neiért (Ez 45,18-20). Az alapvetôhasonlóság ellenére ez nem az engesztelés napja,amely a hetedik hónap tizedik napjára esett; ésEzekiel nem tesz említést a b nbak szertartásáról.Ezd és Neh könyvei nem említik az ünnepet. Min-den hozzáférhetô adat arra utal, hogy az engesztelésnapja viszonylag késôn vált hivatalos ünneppé, de apontos dátum megállapítása lehetetlennek t nik.151 (II) Hanukka – a felszentelés ünnepe. A héb.

anukk h jelentése a gör. fordításban (ta enkainia)„beiktatás” vagy „megújítás.” Az ünnep nevének for-dítása általában a felszentelés; Josephus Flavius pedig

a fények ünnepének nevezi.(A) Eredete és története. A hanukka ünnepé-

nek eredetét az 1Makk 4,36-59 írja le. A zsarnokAntióchosz Epifánész megszentségtelenítette atemplomot és oltárát, és az égôáldozatok oltáránakhelyére pogány oltárt emelt. Ez volt a vészthozó un-dokság (1Makk 1,54; Dán 9,27; 11,31). Ezen ôajánlotta fel az elsô áldozatot az olimposzi Zeusz-nak Kr.u. 167. kiszlev (december) huszonötödikén.Mindössze három évvel ezután, ugyanezen a napontisztította meg a szentélyt Júdás Makkabeus. Új ol-tárt állított, és felszentelte (2Makk 10,5). Azeseményrôl közmegegyezésre minden esztendôbenmegemlékeztek (1Makk 4,59), de a következômintegy tizenkét évben a katonai helyzet miatt nemtudták szabályosan megülni az ünnepet (→ 75:135–137). Amint végérvényesen kivívták a szabadságot,és 152-ben Jonatán lett a fôpap, újra rendszeresenmegünnepelték a templom szentelését. Az ünnepetemlíti Jn 10,22 és Josephus Flavius is (Ant., XII.7.7§323-326).152 (B) Szertartása. Az ünnep kislev hónap hu-szonötödik napján kezdôdött, nyolc napon át tartott,és általában nagy örvendezés jellemezte. A temp-lomban áldozatokat mutattak be. Megfelelô himnu-szok éneklése mellett pedig tirzuszt, zöld ágakat éspálmákat vittek körmenetben (2Makk 10,6-8; ld.1Makk 4,54). Ezeknek a himnuszoknak egyikeminden valószín ség szerint a Zsolt 30 lehetett,amelynek címe „Ének a templomszentelés ünnepé-re”, de a legfontosabb himnuszok a hallél-zsoltárokvoltak (113–118). A Misnából és rabbinikus írások-ból azt tudjuk meg, hogy az emberek lámpásokatgyújtottak házuk elôtt, az ünnep minden napjánegyet-egyet hozzátéve az elôzôekhez. Ez késôbbifejlemény, mivel az 1Makk 4,50-ben a lámpák meg-gyújtása arra utal, hogy a templomban a gyertyatar-tókat is visszaállították helyükre. 2Makk 1,8 azon-ban már lámpagyújtásról beszél – de még mindig atemplomban; Zsolt 118,27 pedig így szól: „Az ÚrIsten világosított meg minket. Álljatok sort az ünne-pi lombokkal, egészen az oltár szarváig.” Minden-esetre a lámpások használata az ünnep hagyomá-nyos részévé vált, és késôbb is megmaradt, még atemplom Kr.u. 70-ben bekövetkezett lerombolásaután is. Ez magyarázza Josephus Flaviusnál a „fé-nyek ünnepét.”153 A hanukka és a sátoros ünnep szertartása kö-zötti hasonlóság szembeötlô, amit a 2Makk egyér-telm en hangsúlyoz (1,9; 10,6). Elôfordulhat, hogyJúdás Makkabeus a szertartást a sátoros ünnep min-tájára alakította ki, mivel Salamon templomát is asátoros ünnep kapcsán szentelték fel (1Kir 8,2.65),csakúgy, mint a fogság utáni oltárt (Ezd 3,4). Mind-két ünnep nyolc napig tartott, és mindkettôben pál-mákat vittek körmenetben. Voltak különbségek is:az alleluja-zsoltárokat feltehetôen elôször hanukkaidején énekelték, és csak késôbb jelentek meg a

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:142–144

402

húsvéti, pünkösdi és a sátoros ünnep szertartásában;hanukka alatt pedig nem állítottak sátrakat. Ahanukka ünnepén meghatározó lámpások pedig ki-zárólag erre az ünnepre jellemzôek.154 (C) Hatások. Annak ellenére, hogy világosbeszámolóval rendelkezünk az ünnep eredetérôl,valamint egy bizonyos történelmi eseménynyel va-ló kapcsolatáról, egyes tudósok mégis azt állítják,hogy a hanukka valójában a téli napforduló pogányünnepének zsidó változata, és hogy egyértelmkapcsolat van a hanukka és Hénok között, akinek365 éves élettartama pontosan egybeesett a napévnapjainak számával (Ter 5,23). Mások a hanukkát arómai Sol Invictus ünnepével azonosítják (dec. 25).Ismét mások azt hangsúlyozzák, hogy amikorAntióchosz Epifánész uralkodott, a zsidókat arrakényszerítette, hogy borostyánkoszorúval fejükönBacchus tiszteletére vonuljanak körmenetben(2Makk 6,7), és egy athénit hívatott, aki a szertar-tásban irányította ôket (2Makk 6,1). Végül másokúgy vélik, hogy a minden este egy-egy újabb lámpameggyújtása a téli napforduló után hosszabbodó na-pokat jelképezi.

Az ilyen és hasonló hatások érvényesülése nemvalószín . Ha a hanukka idôpontjának választásátpogány szokások befolyásolták, akkor is csak köz-vetve tehették azt. Júdás Makkabeus azért válasz-totta ezt a napot, hogy kitörölje nem csupán az oltármeggyalázásának emlékét, amely kiszlev huszon-ötödik napján történt, hanem annak a pogány áldo-zatnak is, amit minden hónap huszonötödik napjánmutattak be, ez volt ugyanis Antióchosz születés-napja (2Makk 6,7). Az a szokás, hogy Jahve tiszte-

letére körmenetben ágakat hordoztak, a korábbi po-gány ünnep elleni reakció lehetett, melyen a zsidó-kat is Bacchus tiszteletére kényszerítették. A házakelôtt gyújtott lámpások pedig esetleg az ajtóknálégetett tömjén helyett jelent meg, amit korábbanAntióchosz rendeletére kellett végezni (1Makk1,55). Nem egyértelm , hogy miért gyújtottak megminden nap még egy lámpást, de ezek a jelenségekgyakran elôfordulnak a népszokásokban és a liturgi-ában is (vö. a katolikusok szokásait az ádventi ko-szorúval kapcsolatban, valamint a korábbi Tenebraeliturgiában). Hanukka ünnepe lényegét tekintve atemplom megtisztításának ünnepe volt, és szertartá-sának minden része magyarázható olyan reakció-ként, ami a Jeruzsálemben átmenetileg érvénybenlevô pogány undokságok ellen jött létre.155 (III) Purim ünnepe.

(A) Idôpontja és szertartása. Josephus Flaviusszerint ezt az ünnepet ádár (február–március) tizen-negyedik és tizenötödik napján ünnepelték annak agyôzelemnek emlékére, amelyet a perzsiai zsidókaz ôket kiirtani akarókon arattak. A szertartás rész-leteiért a rabbinikus írásokhoz kell fordulnunk.Adar tizenharmadik napja böjti nap volt; este min-den házban lámpásokat gyújtottak, és az emberek azsinagógába mentek. A következô két nap ünnepvolt. Mindenki elment a zsinagógába, ahol felolvas-ták Eszter könyvét, és a felolvasást a gyülekezet át-kokkal szakította félbe, amelyeket a gazemberÁmánra és fajtájára szórtak. Az összejövetel végénünnepélyes áldást mondtak Mardókeusra, Eszterreés általában az izraeliekre. Purim ünnepekor az em-berek megajándékozták egymást, és alamizsnát osz-

76:144–149 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

403

tottak; de ezektôl a kegyes és jótékony cselekede-tektôl eltekintve ez volt a leginkább világi zsidó ün-nep – egyfajta karnevál, a megfelelô maszkokkal ésegyéb jelmezekkel. A rabbik elrendelték, hogy abbakell hagynia az ivást annak, aki már nem tudja meg-különböztetni egymástól az „Átkozott legyenÁmán!” és „Áldott legyen Mardókeus!” felkiáltáso-kat.156 (B) Eszter könyve. Az ünnep Eszterkönyvétôl kapta mind létét, mind nevét. A 3,7 és9,24 szerint Ámán sorsot (p rîm) vetett, hogy dönt-sön a zsidók végzetérôl, és döntése a megsemmisí-tés volt. Ezt adar tizennegyedik napján tette, de ter-ve bumerángként visszaütött, és ôt magát akasztot-ták fel. A p r szó maga viszont se nem héber, se

nem perzsa, hanem akkád. Ezért az is különös, hogya sorsvetés a történetben ilyen jelentéktelen szere-pet játszik, és az is, hogy az errôl elnevezett ünne-pen még nem is utalnak rá. Valójában a 3,7 mindenjel szerint késôbbi betoldás, a 9,20-32 pedig beszá-moló arról a levélrôl, amelyet Mardókeus írt zsidóhonfitársainak, hogy az ünnep megülésére buzdítsaôket. Felmerül az a gyanú, hogy mindkét szakasztazért toldották a szövegbe, hogy az ünnepet a teljeszsidósággal elfogadtassák, és nevét purim formábanrögzítsék. Tulajdonképpen úgy t nik, mintha azegész könyv az ünnep igazolására született volna. Atörténet minden része afelé az ünneplés felé mutat,amit a perzsák lemészárlása utáni napon tartottak,az utolsó versek pedig (9,16-19) megpróbálnak ma-

KÉSÔBBI ÓSZÖVETSÉGI ÜNNEPEK

gyarázattal szolgálni, hogy miért tartott az ünnepkét napig (ádár tizennegyedik és tizenötödik napja).A történetnek azonban lehetett valamennyi történel-mi alapja is, amit azután szabadon bôvítettek együnnep legendájává (de Vaux: AI, 515; ld. még W. W.Hallo: BA 46 [1983] 19-29).157 (C) Az ünnep eredete. Ha Eszt valóban törté-neti könyv volna, erre a kérdésre ugyanolyan kön-nyen adhatnánk választ, mint a hanukka eredeténekkérdésére. Eszt azonban nem történeti m . Olyantörténet, melyet többek között egy meglehetôsenkülönleges ünnep igazolására alkottak. Izrael Iste-nének nevét a könyv héb. (protokanonikus) formá-jában meg sem említik. Maga a purim nem voltkiemelkedôen vallási jelleg ünnep: nem kapcsoló-dott különösen az üdvtörténethez, és nem tartalma-zott istentiszteleti elemeket sem. Nyilvánvalóanidegen eredet ünnep volt, de pontos eredetét nemkönny megállapítani. Történtek arra is kísérletek,hogy Babilonra és a babiloni mitológiára vezessékvissza (Mardókeus–Eszter = Marduk–Istar; Ámán –Vasti = Ámán–Masti), ezek próbálkozások azonbannem meggyôzôek. Eszt eredeti perzsa hangnemesokkal inkább az ünnep perzsa eredetére uta. De aMardókeus és Marduk, valamint az Eszter és Istárközötti megfelelés aligha lehet véletlen. Ráadásul ap ru szó egyértelm en akkád eredet . Az ünnepgyökerei tehát minden bizonnyal több különbözôkultúrában találhatók.

Mindenesetre a keleti zsidó diaszpórában eredt,és valószín leg egy olyan tervbe vett népirtásrólemlékezett meg, ahonnan a zsidók éppen csak meg-menekültek. Emellett a pogány újévi ünnep számoselemét is ôrzi (szórakozások, lakomák, kölcsönösajándékozás, stb.), és feltehetôen egy ilyen perzsaünnepség mintájára alakult ki. Ha Mezopotámiánkeresztül érkezett Palesztínába, útja során babilonielemekkel is gazdagodhatott, elsôsorban a purimnévvel. Az ünnepet palesztín környezetben elsôkénta 2Makk 15,36 említi, ahol neve „Mardókeus nap-ja,” ideje pedig ádár 14.-e; legközelebb JosephusFlaviusnál olvashatunk róla (Ant., XI.6.13 §295).Csak némi jóindulattal tudjuk ezt az ünnepet Izraelvallási intézményeinek kategóriáiba erôltetni. Gyö-kerei azonban, bármilyen gyengén is, az ÓSz egyikkönyvéhez vezetnek.

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:149–152

404

76:153–156 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

405

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI 76:156–157

406