ЕкатеринбургИздательство Уральского университета

2017

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

УРАЛЬСКИЙ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТИМЕНИ ПЕРВОГО ПРЕЗИДЕНТА РОССИИ Б. Н. ЕЛЬЦИНА

ФИЛОСОФСКАЯАНТРОПОЛОГИЯ

Актуальные понятия

Учебное пособие

Рекомендовано методическим советом УрФУдля студентов, обучающихся по программе бакалавриата

по направлениям подготовки 47.03.01 «Философия»,47.03.03 «Религиоведение», 37.03.01 «Психология»,

06.03.01 «Биология», 39.03.01 «Социология»

2

ББК Ю216я73-1 Ф562

Учебное пособие содержит статьи, в которых раскрываются философ-ский подход к изучению человека, основные феномены человеческого бытия,классические и современные философско-антропологические концепции.

Адресовано студентам Института социальных и политических наук УрФУ(направление «Философия»), изучающим курс философской антропологии,а также всем тем, кто желает познакомиться с основными философско-антро-пологическими проблемами и понятиями.

Философская антропология: Актуальные понятия : учеб.пособие / Е. С. Черепанова и др. ; [под общ. ред. Е. С. Черепа-новой] ; М-во образования и науки Рос. Федерации, Урал. фе-дер. ун-т. – Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 2017. – 324 с.

ISBN 978-5-7996-2058-5

Ф562

ISBN 978-5-7996-2058-5

А в т о р ы:Е. С. Черепанова, К. И. Арцыбашева, Е. А. Батюта, М. Б. Благовестный,Г. А. Ведерников, А. С. Гагарин, А. М. Давлетшина, В. А. Завырылин,В. И. Кудрявцева, Е. В. Мельникова, Н. Б. Мельник, А. С. Меньшиков,

Л. А. Мясникова, А. В. Перцев, О. Б. Потеряева, О. А. Пырьянова,С. П. Пургин, А. А. Сысолятин, Ю. В. Циплакова, Н. А. Черняева

П о д о б щ е й р е д а к ц и е йдоктора философских наук, профессора Е. С. Черепановой

Р е ц е н з е н т ы:отдел философии Института философии и права УрО РАН

(заведующий отделом доктор политических наук, профессор О. Ф. Русакова);Ю. Г. Ершов, доктор философских наук, профессор,

заведующий кафедрой философии и политологииУральского института управления – филиала Российской академии

народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ

ББК Ю216я73-1

На обложке:Г. Климт. Смерть и жизнь

© Уральский федеральный университет, 2017

3

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие ................................................................................................. 6Агрессия ........................................................................................................ 7Адаптация ..................................................................................................... 9Антропогенез .............................................................................................. 19Антропология философская ...................................................................... 26Антропоцентризм ....................................................................................... 30Архетип ....................................................................................................... 32Аффект ........................................................................................................ 35Болезнь ......................................................................................................... 42Боль ............................................................................................................. 45Вина ............................................................................................................. 46Власть ......................................................................................................... 49Восприятие ................................................................................................. 52Гелен Арнольд ............................................................................................ 57Гендер ......................................................................................................... 64Граница ....................................................................................................... 67Грех .............................................................................................................. 70Детство ....................................................................................................... 76Долг ............................................................................................................. 83Дух .............................................................................................................. 86Духовность ................................................................................................. 89Желание ...................................................................................................... 94Жизнь ......................................................................................................... 102Жизненный мир ........................................................................................ 107Забота ........................................................................................................ 110

4

Здоровье .................................................................................................... 112Индивидуальность ................................................................................... 119Инстинкт .................................................................................................. 124Интенция .................................................................................................. 131Интимность .............................................................................................. 137Интолерантность ...................................................................................... 140Интуиция .................................................................................................. 141Кассирер Эрнст ....................................................................................... 142Космополитизм ........................................................................................ 145Либидо ...................................................................................................... 148Личность ................................................................................................... 150Любовь ...................................................................................................... 153Меланхолия .............................................................................................. 159Ментальность ........................................................................................... 161Недостаточность человека ...................................................................... 165Норма ........................................................................................................ 168Образ жизни ............................................................................................. 174Оно ............................................................................................................. 177Опыт .......................................................................................................... 184Откровение ............................................................................................... 188Память ....................................................................................................... 189Переживание ............................................................................................. 195Плеснер Хельмут ..................................................................................... 197Пограничная ситуация ............................................................................. 202Пол ............................................................................................................ 204Практика ................................................................................................... 215Природа человека .................................................................................... 217Разум ......................................................................................................... 222Рассудок .................................................................................................... 228

5

Самопознание .......................................................................................... 230Самопроектирование (человек-проект) ................................................. 232Самосознание ........................................................................................... 233Сверхчеловек (der Übermensch) ............................................................. 236Сексуальность .......................................................................................... 238Смерть ...................................................................................................... 243Сновидения ............................................................................................... 248Старость ................................................................................................... 252Страх .......................................................................................................... 256Стыд .......................................................................................................... 258Суперэго .................................................................................................... 262Сущность человека. Существование человека ..................................... 267Существование подлинное и неподлинное ........................................... 268Тело без органов ...................................................................................... 271Толерантность .......................................................................................... 275Тоска ......................................................................................................... 280Трепет ........................................................................................................ 281Удовольствие (и неудовольствие) .......................................................... 283Человек .................................................................................................... 286Цинизм ..................................................................................................... 290Шелер Макс .............................................................................................. 295Эго ............................................................................................................. 298Экзистенция ............................................................................................. 306Экзистенциалы ......................................................................................... 314

6

ПРЕДИСЛОВИЕ

В предлагаемом учебном пособии раскрывается содержание ак-туальных понятий философской антропологии. Авторы сочли необхо-димым включить в этот перечень и ряд терминов, которые встречаютсяв философско-антропологических текстах, но по содержанию относятсяк биологии и психологии. Есть статьи, посвященные философским идеямМ. Шелера, Х. Плеснера, А. Гелена, Э. Кассирера, с которыми в исто-рии философии связывают актуализацию философско-антропологичес-кого знания в ХХ в.

Статьи представлены в алфавитном порядке, чтобы пособием мож-но было пользоваться как словарем при подготовке к семинарам, экза-менам и зачетам.

Пособие будет полезно при выполнении всех видов письменных ра-бот, оно позволит компетентно применять в тексте необходимые терми-ны. После каждой статьи приведена рекомендуемая литература, котораяпоможет углубить знания по данной теме.

В создании учебного пособия приняли участие заведующая кафед-рой философской антропологии УрФУ, профессор Е. С. Черепанова; за-ведующий кафедрой истории философии и философии образования УрФУ,профессор А. В. Перцев; проректор по научной работе Гуманитарногоуниверситета, профессор кафедры социально-культурного сервиса и ту-ризма Л. А. Мясникова; ведущий научный сотрудник отдела филосо-фии Института философии и права УрО РАН А. С. Гагарин; доцентыкафедры философской антропологии УрФУ Е. А. Батюта, Н. Б. Мельник,А. С. Меньшиков, Ю. В. Циплакова; доценты кафедры истории филосо-фии и философии образования УрФУ В. И. Кудрявцева, С. П. Пургин;доцент кафедры религиоведения УрФУ Е. В. Мельникова; доцент кафед-ры управления общественными отношениями УрФУ О. Б. Потеряева; до-цент кафедры философии УрФУ О. А. Пырьянова; академический коор-динатор Совета по международным образовательным обменам СПбГУН. А. Черняева; ассистент кафедры философской антропологии УрФУА. А. Сысолятин; аспиранты департамента философии УрФУ К. И. Ар-цыбашева, М. Б. Благовестный, В. А. Завырылин; сотрудники Институтапо переподготовке и повышению квалификации УрФУ А. М. Давлетши-на, Г. А. Ведерников.

7

АГРЕССИЯ

А г р е с с и я – понятие, как правило, означающее деструк-тивную реакцию или поведение. Обычно этот термин употребля-ется тогда, когда отмечается разрушительный, негативный харак-тер агрессивного поведения. Так, в рамках психоаналитическойфилософии агрессия интерпретировалась как проявление так на-зываемого Танатоса, стремления к смерти.

В этологии агрессия считается инстинктом, который имеетбольшое значение для сохранения и воспроизводства вида. Такоепонимание агрессии представлено в работе австрийского биолога,основателя современной этологии К. Лоренца «Агрессия (так на-зываемое “зло”)». Трактуемая как инстинкт, в соответствии с пред-ложенной К. Лоренцом гидравлической моделью накопления инс-тинкта, агрессия накапливается и неизбежно проявляется по само-му незначительному поводу. При этом проявленная враждебностьможет не соответствовать действию, которое ее спровоцировало.

Инстинкт агрессии помогает животному освоить и защититьтерриторию питания, защитить потомство, осуществить отбор осо-бей для продолжения рода. Такую роль играет в первую очередьвнутривидовая агрессия. Однако проявление агрессии может при-вести к гибели представителей вида, поэтому в результате эволю-ции видов сформировались ритуализированные формы поведения,которые позволяют предотвратить нанесение смертельных ран.При этом К. Лоренц указывает, что чем более «вооружено» живот-ное (например, имеет сильный клюв или большие когти и острыезубы), тем более сложным и совершенным является комплекс по-веденческих ритуализированных форм для предотвращения гибели«собрата по виду». Если такого «оружия» у животного нет, то в егоповедении нет поведенческих установок для торможения агрессиии оно может быть неоправданно агрессивным. В качестве примераК. Лоренц приводит горлицу, которая хоть и символизирует ми-ролюбие, однако стая этих птиц может заклевать себе подобногодо смерти, что крайне редко случается в аналогичной ситуацииу воронов.

8

Человек также представляет собой животное, которое не обла-дает большой силой и не может нанести большой вред своими ко-нечностями и зубами. У него также не всегда эффективно работаютповеденческие механизмы торможения агрессии. Но тем не менеенормы человеческого этикета в различных традициях, а также «зна-чительная часть привычек, определяемых хорошими манерами»,представляют собой «ритуализированное в культуре утрированиежестов покорности, большинство из которых, вероятно, восходитк филогенетически ритуализованному поведению, имевшему тот жесмысл»1.

Тезис К. Лоренца о том, что в основе поведения человека ле-жит инстинкт агрессии, подвергался серьезной критике со сторо-ны сторонников гуманистического понимания природы человека.Так, Э. Фромм считал, что содержание понятия агрессии неоправ-данно расширено в учении К. Лоренца, и настаивал на том, чтоподлинная агрессия означает не только враждебные действия, нои обязательно враждебные мотивы, которые человек вполне мо-жет осознавать. Агрессивность спортсмена, агрессия ради самоут-верждения вовсе не являются подлинными. Также Э. Фромм ука-зывал, что человек может контролировать проявление агрессии,может предвидеть угрозу и не проявлять враждебность. К тому жечеловек способен проявлять агрессию не только защищая себя какживое существо, но и осознавая угрозу его духовным ценностями социальным институтам.

Во многом благодаря полемике с Э. Фроммом теория австрий-ского биолога вышла за рамки этологии. В последующих своихтрудах, которые в значительной мере были адресованы не столькоколлегам, сколько представителям гуманитарного знания, К. Ло-ренц подчеркивал, что признание агрессии базовым поведенчес-ким инстинктом не означает, что человек всегда агрессивен. На-против, в норме он испытывает, как и многие такие же животные,интерес к представителю своего вида. Однако если условия оби-тания не соответствуют необходимым, агрессия может проявиться

1 Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М., 1994. С. 87.

9

в очень жесткой форме. При скоплении людей в небольшом про-странстве или в перенаселенном мегаполисе агрессивность чело-века повышается, а естественное дружелюбие снижается.

Е. С. Черепанова

Список рекомендуемой литературыЕниколопов С. Н. Агрессия в обыденной жизни / С. Н. Ениколопов,

Ю. М. Кузнецова, Н. В. Чудова. – М., 2014.Лоренц К. Агрессия / К. Лоренц. – М., 2008.Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм. –

М., 2007.

АДАПТАЦИЯ

А д а п т а ц и я – процесс и результат приспособления чело-века к условиям существования как частное проявление приспо-собления открытой саморегулирующейся системы к условиям ок-ружающей среды. Сложность существования, многоплановостьи многоаспектность условий жизни, как и неоднозначность в опре-делении природы человека, создают широкое поле для исследова-ния адаптации человека. Свойство адаптации является актуаль-ной темой исследования в контексте проблемы устойчивости.

При анализе процессов адаптации человека проявляются двекрайности. С позиции биологического детерминизма адаптациячеловека рассматривается исключительно в свете термодинамикии эволюции экологических систем. Однако исключение из поляисследования этих аспектов порождает другую опасность – эколо-гический нигилизм как недостаточное использование данных тео-рии систем и биосферогенеза в исследовании проблемы устойчи-вости человека и человечества.

Адаптация человека (как состояние адекватности среде) можетвключать врéменные состояния дезадаптации (снижение устой-чивости) и реадаптации (восстановление устойчивости), посколь-ку колебания экологических факторов также достаточно часты

10

и периодичны. Они дополняются значительными антропогенны-ми переменами в состоянии окружающей среды. Нестабильностьи динамичность социальной среды, естественные флуктуациии антропогенные изменения природной среды человека создаютоснование для постоянной адаптации как процесса приспособле-ния. На адаптацию влияют также характеристики системы, в на-шем контексте – свойства человека: период жизни, пол, нацио-нальные особенности, психическое состояние, состояние здоровья,социальный статус и т. п. Это во многом определяет характерадаптационных перестроек в разных системах биорегуляции(нервная, гормональная, иммунная и т. д.), психорегуляции и со-циальной регуляции (семейная, профессиональная, конфессио-нальная и т. д.).

Адаптация является предметом исследования в многочислен-ных научных направлениях – термодинамике, физиологии, эво-люционной экологии и т. д. В них адаптация признается однимиз фундаментальных и универсальных свойств открытой саморе-гулирующейся системы, в частности биологической и экологичес-кой. В качестве одного из фундаментальных и всеобъемлющих ка-честв живой материи, присущих всем известным формам жизни,адаптацию нередко соотносят с самим понятием жизни. Это связа-но с тем, что процессы возникновения жизни и ее эволюция про-текали как адаптационные, то есть приспособительные. Эволюци-онный процесс предстает по сути как развитие, свойства приспо-собления к окружающей среде и свойства изменения этой средыв интересах живого. В этом контексте понятие «жизнь» и понятие«адаптация» существенно сближаются. В процессе эволюции от-бирались и закреплялись функционально-морфологические меха-низмы приспособленности (адаптированности) к тем или инымусловиям среды. Одновременно в эволюции сохранялась способ-ность живых систем к изменениям (адаптивность), которая обус-ловливала дальнейшие преимущества в выживании и развитиижизни в условиях изменяющейся среды. Таким образом, адаптацияимеет два аспекта – статический и динамический и интерпрети-руется как состояние и как процесс.

11

Статическое понятие адаптации (адаптация как результат) от-ражает свойство адаптированности, приспособленности живойсистемы, адекватности среде, устойчивости к конкретным услови-ям среды. В этом смысле адаптация означает соответствие харак-теристик системы внешним относительно неизменным условиямсреды и сближается с понятием «надежность». Благополучие био-системы обеспечивается совпадением приобретенных в процессеэволюции, переданных в генотипе и воплощенных в фенотипесвойств с внешними условиями существования. Такое благополучиевозможно лишь при относительной стабильности этих условий.Воплощением адаптации групп людей к климатическим и геогра-фическим условиям существования являются, например, адаптив-ные типы как определенные группы людей, обладающие сходнойнормой биологической реакции на комплекс условий окружающейсреды, что обеспечивает состояние равновесия со средой и выра-жается в морфофизиологических особенностях2.

Динамическое понятие адаптации (адаптация как процесс)отражает непосредственно процесс приспособления биосистемык меняющимся условиям среды, изменение биосистемы во време-ни, обеспечивающее ее жизнедеятельность в изменившихся усло-виях. Как вид жизнедеятельности адаптация стоит в одном рядус другими функциональными состояниями (комфорт, напряжениеи патология, или болезнь). Именно недостаточность механизмовадаптации, неспособность биологической системы привести фено-типические и генотипические свойства в соответствие с изменив-шимися условиями среды приводит к развитию других форм жиз-недеятельности, например, к болезни. Болезнь с этой точки зре-ния – результат ошибок в адаптивных реакциях организма на внеш-ние раздражители.

Адаптация-результат является следствием адаптации-процес-са. Психологи считают, что адаптация-результат отражает количе-ственную характеристику явления, а адаптация-процесс – его ка-чественную сторону. Психологами адаптация рассматривается как

2 См.: Алексеева Т. И. Адаптация человека в различных экологических ни-шах земли (биологические аспекты). М., 1998.

12

состояние гармонии между индивидом и природной или социаль-ной средой3, а также как процесс, посредством которого достига-ется это гармоничное состояние.

Поскольку адаптация (и в смысле адаптивности, и в смыслеадаптированности) – генетически предопределенное свойствои социокультурный конструкт, изучение этого свойства возможнолишь при реализации его в жизненном процессе человека не толь-ко в рамках биологического существования, но и в широком со-циокультурном контексте.

Обращение к человеку как к биологическому индивиду, с однойстороны, и социально-ролевой индивидуальности, с другой, позво-ляет говорить о различных видах адаптаций. В связи с этим выде-ляют биологическую адаптацию и социальную, которые отличают-ся механизмом приспособления к изменениям окружающей среды.

Адаптация биологическая – процесс и результат приспособ-ления организма человека к изменениям окружающей среды, из-менение слагающих организм систем и функций в ответ на изме-нение характеристик среды. В биологической адаптации разли-чают фенотипическую и генотипическую адаптацию.

Фенотипическая адаптация выражается в компенсаторных фи-зиологических изменениях, позволяющих сохранить равновесиес окружающей средой без изменения генотипа. Фенотипическаяадаптация имеет пределы, которые определяются генотипом и за-ложенным в нем потенциалом проявления той или иной функцииили свойства. Таким образом, многие свойства человеческого орга-низма, как и организма любого вида, определены не точным зна-чением, а диапазоном значений, в рамках которых, в зависимостиот условий, это свойство и проявляется. Фенотипическая адапта-ция относительно обратима: организм может если не восстановитьполностью, то вновь изменить свои характеристики при восста-новлении средовых параметров. Однако вернуться в прежнее со-стояние невозможно.

3 См.: Посохова С. Т. Индивидуальные стратегии личностной адаптации //Психология адаптации и социальная среда: современные подходы, проблемы,перспективы. М., 2007. С. 276–289.

13

В отличие от фенотипической адаптации генотипическая адап-тация представляет собой морфофизиологические сдвиги, которыенеобратимы и передаются по наследству, поскольку связаны с из-менением в генотипе. Генотипические адаптации сопряжены с дей-ствием естественного отбора. Примером генотипической адапта-ции является расовое разнообразие человечества, так как однимиз факторов его формирования является эволюционный процессприспособления конкретных человеческих общностей к опреде-ленным условиям природной среды. Адаптивная теория рас былауточнена теорией адаптивных типов, разработанной Т. А. Алексе-евой. В рамках этой теории предложено понятие «адаптивный тип»,понимаемое как группа людей со сходной нормой биологическойреакции на комплекс условий окружающей среды, что обеспечи-вает состояние равновесия со средой и выражается в морфофизио-логических особенностях.

Смысл биологической адаптации состоит в поддержании го-меостаза, позволяющего организму существовать в новых услови-ях измененной внешней среды и сохранять постоянство ключевыхпоказателей жизнедеятельности. Это предотвращает нарушениенормального течения физиологических функций и развитие пато-логического процесса, обеспечивает работоспособность, макси-мальную продолжительность жизни и репродуктивность в неадек-ватных условиях среды.

Адаптация (как результат, то есть адаптированность) живыхорганизмов проявляется не только во внешних параметрах, физио-логических характеристиках, но и в поведении. Различают три типаприспособительно-адаптивного поведения: 1) бегство от неблаго-приятного раздражителя, 2) пассивное подчинение ему и 3) актив-ное противодействие за счет развития специфических адаптивныхреакций. Такие поведенческие реакции длительное время выраба-тывались в эволюции и передавались в генетическом потоке на-следования. Так, инстинктивное поведение человека являетсяпроявлением биологической адаптации. Поэтому инстинкты име-ют эволюционную ценность, хотя порой в современных условияхмогут привести к социальной дезадаптации. Например, человек,руководствующийся в своем сексуальном поведении исключитель-

14

но инстинктами, будет выглядеть дико, глупо, грубо, а в некоторыхслучаях и противозаконно.

Поведенческие адаптации (адаптация как процесс, то есть какадаптивность) тоже могут быть и фенотипическими, не затра-гивающими генотип, и генотипическими. Так, разнообразие в про-явлении родительского инстинкта у разных людей, вплоть до от-сутствия родительских чувств и невыполнения родительских обя-занностей, может быть как результатом генетических нарушений,так и следствием фенотипических вариаций, связанных, напри-мер, с пробелами в воспитания. К. Лоренц, как признанный специа-лист в этологии, считал, что «…отдельный человек, у котороговыпали некоторые способы социального поведения (К. Лоренцимеет в виду зоосоциальное поведение. – Н. М.) и вместе с темнарушена способность к сопровождающим их чувствам, вполнезаслуживает нашего сострадания; это в самом деле несчастныйбольной. Но само по себе выпадение – просто зло»4.

Масштабы воздействия человека на природу настолько вели-ки, а ответ экосистем настолько сложен и непредсказуем, что труд-но спрогнозировать изменение окружающей человека среды. Кро-ме того, современные изменения внешних условий для человекаосуществляются настолько быстрыми темпами, что человеческийорганизм с его сформировавшимися биолого-генетическими и пси-хофизиологическими характеристиками не всегда успевает адапти-роваться к ним. Отсюда – болезни адаптации, проявления дезадап-тации, рост смертности от новых факторов среды, например, но-вых вирусных инфекций, появляющихся в результате эволюциимикроорганизмов. Очевидно одно: биологическая адаптация име-ет границы и предельную скорость, которая явно ниже скоростиантропогенных изменений окружающей среды.

Адаптация социальная – процесс и результат приспособле-ния человека как социального существа к изменениям окружаю-щей среды (природной и социальной) с помощью различных соци-альных средств. Социальная адаптация позволила человеку создать

4 Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Обо-ротная сторона зеркала : пер с нем. / под ред. А. В. Гладкого. М., 1998. С. 75.

15

и освоить новую экологическую нишу – культуру. Культура может бытьпредставлена как новый вид надбиологической (или сверхбиоло-гической) адаптации с негенетическим способом наследования.

Все виды живых организмов на Земле обладают генетическойпрограммой (наследственностью), которая материализована в ге-нах и передается путем деления клеток и удвоения генетическойинформации. Из поколения в поколение осуществляется передачаинформации посредством генетического обмена. Человечество соз-дало еще один информационный поток, хранящий и передающийсвойства людей и человеческих систем, – культуру. Ведущая рольв нем принадлежит не генам, а символике языка, речи, специаль-ным социальным институтам.

Социальная адаптация – динамичный процесс установленияи поддержания когнитивного, поведенческого и ценностного соот-ветствия индивида требованиям социального окружения и окру-жающей среды в целом. Социальная адаптация связана с процес-сами инкультурации и социализации. Результат адаптации можетпроявляться в ассимиляции или интеграции с какой-либо общ-ностью и может быть оценен через показатели адаптированности.

Способность к социальной адаптации выражается в способнос-ти человека к соотнесению целей и результатов и связана со сле-дующими процессами: с осознанным изменением поведения; из-менением существующей системы жизнеобеспечения (социальнойсреды) в связи с новыми условиями существования; созданиемпринципиально новой, особой среды существования и, наконец,трансформацией сознания и особенно самосознания.

Способность к социальной адаптации на личностном уровнеявляется одним из параметров индивидуального личностного сти-ля, комплексной характеристики, интегрирующей индивидные,характерологические, когнитивные, конативные, смысловые, по-веденческие и другие, более частные особенности личности.

Для описания социально-психологической адаптации Г. Сельепредложил понятие «общий адаптационный синдром», которым онобозначал реакцию организма на опасный вызов со стороны среды5.

5 См.: Селье Г. Очерки об адаптационном синдроме. М., 1960. С. 25.

16

Социальная адаптация проявляется в коррекции содержания,способов, стиля и характера деятельности, в том числе мыслитель-ной. Показателем успешной социальной адаптации является удов-летворенность этой средой, в частности, высокий социальный ста-тус индивида в данной социальной среде, достижение физиологи-ческого комфорта социокультурными средствами.

В изменяющихся условиях человек предпринимает действияразличной адаптивной направленности: гомеостатический вари-ант предполагает достижение равновесия, гедонический – наслаж-дения, удовольствия и избегание страдания, прагматический на-правлен на получение практической пользы и успеха. Это описаноКенноном как «синдром чрезвычайных обстоятельств» и синдром«бегства, испуга или борьбы», заключающийся в быстрой общейреакции организма на критическую ситуацию6. Однако такое по-ведение свойственно не только человеку, но и животным.

При описании адаптации у человека В. Франкл подчеркивалважность дезадаптации и напряжения: «В противоположность тео-рии гомеостаза напряжение не является чем-то, чего нужно безус-ловно избегать, а внутренняя гармония, душевный покой не явля-ется чем-то, что нужно безоговорочно признавать. Здоровая дозанапряжения, такого, например, которое порождается смыслом, ко-торый необходимо осуществить, является неотъемлемым атрибу-том человечности и необходима для душевного благополучия»7.В этом Франкл видел существенное отличие адаптации человекаот адаптации животного и призывал исследовать именно смысло-вые составляющие адаптации. Иными словами, неадаптирован-ность имеет и позитивный смысл. Она означает существование про-тиворечивых отношений между целью и результатом функциони-рования: намерения человека не совпадают с деяниями, замыслы –с воплощением, побуждения к действию – с его итогами. Это проти-воречие неизбежно и неустранимо, но в нем – источник развития,

6 См.: Василюк Ф. Е. Психология переживания (анализ преодоления кри-тических ситуаций). М., 1984. С. 27.

7 Франкл В. Человек в поисках смысла : сб. / под общ. ред. Л. Я. Гозмана. М.,1990. С. 168.

17

динамики жизни. Неадаптированность – особый мотив, направ-ляющий развитие личности и проявляющийся в надситуативнойактивности.

Социальная адаптация тесно связана с понятиями «здоровье»и «социальное здоровье». Здоровье предполагает адаптацию какспособность человека осознанно относиться к функциям своегоорганизма, регулировать свои психические процессы, управлятьсвоими желаниями, мыслями, чувствами.

Адаптация к социальной среде является основой процесса со-циализации. Социализация наблюдается в трех основных проявле-ниях: во-первых, человек реагирует на другого человека как на рав-ного себе; во-вторых, человек признает существование норм в от-ношениях между людьми и руководствуется ими; в-третьих, человекпризнает необходимую меру одиночества и относительную зави-симость от других людей. Критерием успешной социализации яв-ляется способность человека жить в условиях современных соци-альных норм.

Индивидуализация, или индивидуация, – обратная сторонаи одновременно результат социализации и понимается как способ-ность осознавать собственную неповторимость и индивидуаль-ность как ценность, а также сопоставлять свою индивидуальностьс проявлением индивидуальности другими людьми. Критериемуспешной индивидуализации является способность человека отно-ситься к самому себе и к окружающим как к индивидуальностям.

Адаптационная способность позволяет человеку приспосаб-ливаться к различным требованиям среды, как социальным, таки физическим, без ощущения внутреннего дискомфорта и без конф-ликта со средой.

Н. Б. Мельник

Список рекомендуемой литературыАвцын А. П. Введение в географическую патологию / А. П. Авцын. –

М., 1972.Агаджанян Н. А. Адаптация человека к условиям Крайнего Севера:

эколого-физиологические механизмы / Н. А. Агаджанян. – М., 1998.

18

Алексеева Т. И. Адаптация человека в различных экологическихнишах земли (биологические аспекты) / Т. И. Алексеева. – М., 1998.

Алексеева Т. И. Географическая среда и биология человека / Т. И. Алек-сеева. – М., 1977.

Анохин П. К. Философские аспекты теории функциональных систем /П. К. Анохин // П. К. Анохин. Избр. труды. – М., 1978.

Антипов В. В. Психологическая адаптация к экстремальным ситуа-циям / В. В. Антипов. – М., 2002.

Казначеев В. П. Современные аспекты адаптации / В. П. Казначеев. –Новосибирск, 1980.

Медведев В. И. Адаптация человека / В. И. Медведев. – СПб., 2003.Мозговая А. В. Риск и качество жизни / А. В. Мозговая // Риск в соци-

альном пространстве. – М., 2001. – С. 221–233.Посохова С. Т. Индивидуальные стратегии личностной адаптации /

С. Т. Посохова // Психология адаптации и социальная среда: современ-ные подходы, проблемы, перспективы. – М., 2007.

Прохоров Б. Б. Экология человека : терминологический словарь /Б. Б. Прохоров. – Ростов н/Д, 2005.

Василюк Ф. Е. Психология переживания (анализ преодоления кри-тических ситуаций) / Ф. Е. Василюк. – М., 1984.

Волынская Л. Б. Социокультурная и личностная адаптация челове-ка на различных стадиях жизненного цикла : учеб. пособие / Л. Б. Волын-ская. – М., 2012.

Казначеев В. П. Адаптация и конституция человека / В. П. Казначеев,С. В. Казначеев. – Новосибирск, 1986.

Козырева П. М. Ресурсы и практики социально-экономической адап-тации населения России / П. М. Козырева. – М., 2013.

Медведев В. И. Адаптация человека / В. И. Медведев. – СПб., 2003.Мозговая А. В. Риск и качество жизни / А. В. Мозговая // Риск в со-

циальном пространстве. – М., 2001. – С. 221–233.Павлов А. Д. Стресс и болезни адаптации / А. Д. Павлов. – М., 2012.Посохова С. Т. Индивидуальные стратегии личностной адаптации /

С. Т. Посохова // Психология адаптации и социальная среда: современ-ные подходы, проблемы, перспективы.

Прохоров Б. Б. Экология человека : терминологический словарь /Б. Б. Прохоров. – Ростов н/Д, 2005.

Селье Г. Очерки об адаптационном синдроме / Г. Селье. – М., 1960.Франкл В. Человек в поисках смысла : сб. / В. Франкл ; под общ. ред.

Л. Я. Гозмана. – М., 1990.

19

АНТРОПОГЕНЕЗ

А н т р о п о г е н е з (от греч. anthropos – человек и genesis –происхождение) – процесс возникновения и развития человека,имеющий разнообразные и многочисленные интерпретации при-чин, механизмов и факторов в зависимости от общей мировоз-зренческой позиции, понимания сущности человека и общих за-кономерностей мироустройства.

Наиболее ранние подходы связаны с различными мифологи-ческими концепциями о рождении человека из земли, воды, воз-духа или космоса. На смену мифологическому мировоззрению при-шло религиозное, в рамках которого господствовала креационист-ская (от лат. creatio – творение, создание) модель происхождениямира и человека.

Теологические представления о происхождении и мира, и че-ловека основаны на центральном религиозном догмате – догматео Божественном творении. Это означает, что человек не являетсярезультатом развития из низших состояний, а создан Богом по егозамыслу, который вéдом только самому Богу, по его образу и подо-бию, по его воле. Другое фундаментальное положение в областиантропогенеза состоит в признании испорченности человеческойприроды в результате грехопадения Адама и Евы. Эта двойствен-ность природы человека определяет главную задачу отдельногочеловека и человечества в целом – освободиться от проявленийгреховности и реализовать свою богоподобность. История чело-вечества является по своему содержанию историей страданий, ко-торые очищают и возвышают человека, историей осознания людь-ми себя в качестве людей. В христианской модели антропогенездолжен завершиться установлением Царства Божьего на Земле.

В основе исламской традиции лежит убеждение, что человеки мир созданы уже совершенными и не нуждаются в улучшении.Поэтому ислам отрицает историю человечества как процесс реа-лизации во времени некого содержания, заданного извне Богомили присутствующего в объекте в качестве потенции. Одной из глав-ных добродетелей человека объявляются верность традиции, почи-

20

тание старших, сознательный отказ от всяких попыток изменитьсуществующий миропорядок и усовершенствовать человеческуюприроду.

В научной картине мира понимание антропогенеза базирует-ся на идее глобального эволюционизма, охватывающего не толькомир неживой природы, мир живого, но и мир человека, социаль-ный мир. Представление о ступенях иерархии объектов природына основе сложности организации, выраженной в «лестнице при-роды», развил Аристотель. В эпоху Средневековья в лестницу при-роды были включены, кроме объектов мертвой природы, ангелыи архангелы. Впервые лестница существ как отражение прогрессив-ного развития живой природы предстала в работах Ж. Б. Ламарка.

К. М. Бэр в 1834 г. сформулировал «всеобщий закон приро-ды», провозглашающий, что материя развивается от низших формк высшим. В приложении к человеку это означало, что он произо-шел от неких низших животных и в процессе длительного эволюци-онного процесса достиг современного уровня. Гипотеза происхож-дения человека от высокоразвитых обезьян, подробно разработан-ная и аргументированная, впервые была представлена английскиместествоиспытателем Ч. Дарвином в 1871 г. Эта гипотеза имеетмассу эмпирических доказательств за счет находок костных остат-ков обезьяноподобных предков человека в Африке и Евразии, осо-бенно во второй половине ХХ столетия. Согласно современнымпалеонтологическим исследованиям современный тип человекаhomo sapiens, человека разумного, появился 50–40 тыс. лет назад.

Ортодоксальная теология считает теорию творения не требую-щей доказательств. Тем не менее периодически выдвигаются до-казательства этой теории, привлекаются новейшие научные дан-ные. В попытке примирить научную и религиозную концепцииантропогенеза американский палеонтолог Г. Осборн (1857–1935)предложил гипотезу аристогенеза (от греч. áristos – наилучший +genesis – развитие). Осборн настаивал на творческом характере эво-люции органического мира в целом и человека в частности. По егомнению, развитие осуществляется под воздействием внутреннихтворческих стимулов, так называемых аристогенов, но без участия

21

естественного отбора, независимо от окружающей среды. Соглас-но Осборну предки человека (эоантропы «люди зари») не былисвязаны с предками человекообразных обезьян и обладали почтивсеми качествами, свойственными современному человеку. В осно-ве эволюционного взгляда Осборна лежит автогенетическая идея,согласно которой в организмах существует скрытая, предопреде-ленная Богом тенденция к развитию в том или ином направлении.

На фоне усиления борьбы с эволюционным учением в рамкахпротестантского фундаментализма в США в 60–80-е гг. XX в. воз-ник так называемый «научный креационизм». Эта форма креацио-низма характеризуется многоплановым обоснованием библейскойверсии творения с помощью интерпретации новейших данных ес-тествознания, а также оценкой эволюционного учения как конку-рирующей концепции, уступающей научному креационизму в на-учной обоснованности.

Эволюционная теория Дарвина в определенном смысле рас-творяла человека в животном царстве, но не давала четкого ответана вопрос, что именно послужило причиной выделения человекаиз животного мира. Существует несколько версий, каждая из ко-торых отдает предпочтение одному из факторов антропогенеза –прямохождению, взаимной поддержке и совместной деятельнос-ти, членораздельной речи и даже пище как химическому условиюдля превращения обезьян в людей.

Так, Ф. Энгельс в своей теории происхождения человека, ука-зав на целый ряд природных и социальных факторов, выделяеттруд в качестве главной причины превращения обезьяны в челове-ка. Трудовая деятельность как целесообразная деятельность по пре-образованию вещества природы с использованием орудий трудаприсуща, считал Энгельс, только людям и выступает основой су-ществования человеческого общества. Труд создал человека, при-вел к формированию специфических качеств человека, развитиюмозга, появлению сознания и речи.

Идею непрерывного усложнения Вселенной и неизбежногоантропогенеза активно развивали в первой половине XX в. П. Тей-яр де Шарден и В. И. Вернадский. Ученые признают антропогенез

22

венцом эволюции материи (космогенеза), однако взгляды на дви-жущие силы этого процесса у них различны. В. И. Вернадский ви-дел главным фактором антропогенеза силы природы, а П. Тейяр деШарден – потусторонний мыслящий центр. Используя один тер-мин, «ноосфера», в обозначении венца антропогенеза, они различ-но интерпретируют сущность данного понятия.

Для Вернадского ноосфера – геологическое явление на нашейпланете, особая стадия развития биосферы, в которой человек ста-новится решающим фактором ее развития, крупнейшей геологи-ческой силой. В этой концепции ноосфера не просто сфера разума,а скорее сфера действия разума, поскольку основными факторамиформирования ноосферы являются научная мысль и человечес-кий труд как осознанная, опирающаяся на достижения научноймысли трудовая деятельность.

Тейяр де Шарден понимает ноосферу как новый покров пла-неты, возникший в рамках психосферы за счет появления рефлек-сии у человека как одного из высокоразвитых живых существ, обла-дающих психикой. Психосфера же возникла внутри биосферы, ко-торая, в свою очередь, зародилась в контексте геосферы. По мнениюученого и теолога, ноосфера, как «мыслящий пласт», появившисьв конце третичного периода, разворачивается с тех пор над мироммикроорганизмов, растений и животных – вне биосферы и над ней.Будущее человечества видится ему как «коллективный выход» –коллективный разум, коллективные действия и коллективные ре-шения. Именно этот этап планетарного развития обозначаетсяу П. Тейяра де Шардена как «сверхжизнь», а высшая точка разви-тия ноосферы – точка Омега, момент слияния человечества с Бо-жественной сущностью.

Несмотря на признание и приоритет эволюционной и трудо-вой концепций антропогенеза, существуют и альтернативные под-ходы, связывающие происхождение человека с возникновениемчеловеческой культуры. В основе этих концепций лежит понима-ние того, что культура не только адаптирует человека к окружаю-щему миру, но и формирует человеческий разум и человеческоетело. Кроме того, возникновение отдельных форм культуротвор-

23

чества – морали, искусства, философии и т. д. – никак не отвечаетпрактической целесообразности.

В рамках игровой модели Й. Хейзинги именно игра рассмат-ривается как основа происхождения религии, искусства, права,философии и т. п., как форма свободной творческой активности,в которой человек реализует свою свободу, отвлекаясь от гнета по-вседневности, практической целесообразности и выгоды. Для Хей-зинги игра больше, чем культура. Нидерландский философ и исто-рик культуры считал, что всякая форма культуры есть игра именнопотому, что она развертывается как свободный выбор и предстаеткак действие, протекающее в определенных рамках места, време-ни и смысла. Этот выбор и это действие осуществляются по доб-ровольно принятым правилам и вне сферы материальной пользыи необходимости, настаивал Хейзинга8.

Согласно психоаналитической модели З. Фрейда возникнове-ние культуры и человека обусловлено появлением культа, фунда-ментальные основания которого составляют тотем и табу. Появ-ление табу стало, по Фрейду, результатом драмы, разыгравшейсяв первобытной орде в связи с восстанием сыновей против отца.Убийство предводителя общины, видимо, привело к разрыву орга-ничной целостности и стало предпосылкой для обожествленияпредка в форме тотема как прародителя и защитника рода. В то жевремя табуируются и сексуальные отношения, ставшие причиной сы-новьего бунта. В результате религия и мораль, появившиеся на почвестыда и страха, начинают определять последующее развитие че-ловека и культуры.

Семиотическая модель антропо- и культурогенеза рассматри-вает культуру как специфическую знаково-символическую реаль-ность, основой и универсальным посредником между человекоми миром в которой является язык. Адепты этого подхода считают,что человек становится субъектом той или иной культуры, лишьовладев ее языком, причем в качестве языка могут выступать раз-личные феномены, начиная от систем родства и кончая властными

8 См.: Хейзинга Й. Человек играющий. М., 1991.

24

структурами. Язык является не только средством выражения и сред-ством общения, но и частью социальной организации.

Бурное развитие синергетики, науки о самоорганизующихсясистемах, появившейся в 80-е гг. XX в., раскрыло наличие в нежи-вой, живой и социально-исторической реальности механизмов са-моорганизации, перехода от хаоса к порядку, в свете которых«...жизнь, заведомо укладывающаяся в рамки естественного поряд-ка, предстает перед нами как высшее проявление происходящихв природе процессов самоорганизации»9. Достижения историчес-кого естествознания свидетельствуют о длительном возрасте Зем-ли, о продолжительном процессе эволюции.

Согласно концепции Н. Н. Моисеева10 Вселенная представля-ет собой суперсистему, включающую в себя множество подсистем.Человек в ходе эволюции достиг уровня, когда прекратилось со-вершенствование морфологии индивидов, но начался отбор соци-альных групп – популяций, племен и народов. СовершенствованиеВселенной в целом и человеческого общества в частности являет-ся процессом самопроизвольным. Как и К. М. Бэр, Н. Н. Моисеевсчитает процесс эволюции мира направленным, идущим от прос-того к сложному. Движущей силой является отбор систем на устой-чивость к воздействиям внешней среды.

Современная научная картина мира включает представлениео том, что превращение животных (гоминидов) в людей не моглобыть неким мгновенным, одноактным событием. Процесс станов-ления и развития человека, антропогенез, носил длительный эво-люционный характер и был неразрывно связан со становлениемобщества – социогенезом. Становление человека и становление об-щества – две тесно связанные стороны единого по своей природепроцесса, антропосоциогенеза, длившегося более 3 млн лет. Со-временный тип человека homo sapiens, человека разумного, по-явился 50–40 тыс. лет назад.

Существуют и иные, в разной мере фантастические гипотезыантропогенеза. Согласно теории внешнего вмешательства, например,

9 Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 56.10 См.: Моисеев Н. Н. Человек и ноосфера. М., 1990.

25

появление людей на Земле так или иначе связано с деятельностьюиных цивилизаций. В простейшем варианте теория внешнего вме-шательства считает людей прямыми потомками инопланетян, вы-садившихся на Землю в доисторическое время. Более сложные ва-рианты теории внешнего вмешательства предполагают появлениесовременного человека на Земле путем скрещивания иномирянс предками людей, создание его гомункулярным способом или ме-тодами генной инженерии. Часто в подобных теориях признаетсяуправление эволюционным развитием земной жизни силами вне-земного сверхразума по программе, изначально заложенной этимвнеземным сверхразумом.

Н. Б. Мельник

Список рекомендуемой литературыБурлак С. А. Происхождение языка: Факты, исследования, гипотезы /

С. А. Бурлак. – М., 2011.Бутовская М. Л. Антропология пола / М. Л. Бутовская. – Фрязино, 2013.Вернадский В. И. Несколько слов о ноосфере // Вернадский В. И.

Научная мысль как планетное явление. – М., 1991.Дробышевский С. В. Предшественники. Предки? Неантропы верхне-

го палеолита (Австралия и Америка) / С. В. Дробышевский. – М., 2015.Дробышевский С. В. Достающее звено / С. В. Дробышевский. – М., 2010.Зубов А. А. Антропогенез в масштабах эволюции биосферы и все-

ленной / А. А. Зубов. – М., 2005.Зубов А. А. Становление и первоначальное расселение рода Homo /

А. А. Зубов. – СПб., 2011.Марков А. В. Эволюция человека : в 2 т. / А. В. Марков. – М., 2011.Моисеев Н. Н. Человек и ноосфера / Н. Н. Моисеев. – М., 1990.Пригожин И. Порядок из хаоса / И. Пригожин, И. Стенгерс. – М., 1986.Соколов А. Мифы об эволюции человека / А. Соколов. – М., 2015.Тейяр де Шарден П. Феномен человека / П. Тейяр де Шарден. – М.,

1987.Фрейд З. Тотем и табу / З. Фрейд. – СПб., 2005.Хейзинга Й. Человек играющий / Й. Хейзинга. – М., 1991.Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и госу-

дарства / Ф. Энгельс // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения :в 3 т. – М., 1986. – Т. 3.

26

АНТРОПОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКАЯ

А н т р о п о л о г и я (от др.-греч. ἄνθρωπος – человек, λόγος –наука, то есть учение о человеке) ф и л о с о ф с к а я – областьфилософского знания, в рамках которого ставится вопрос о сущнос-ти человека, его природе, парадоксах человеческого существова-ния и перспективах человека. В истории философской мысли чело-век в его персональной и социальной проекции всегда был предме-том изучения, и поэтому, какие бы проблемы философия не стави-ла, в конечном итоге проявлялась антропологическая интенцияфилософского знания. Античный тезис, сформулированный Про-тагором, о том, что «Человек есть мера всех вещей», остается ак-туальным и для современных философских исследований. На всемпротяжении истории философии сущность человека определяласьв отношении противоположности духовного и телесного, личногои общественного, врожденного и приобретенного, сознательногои бессознательного. Внутренняя неопределенность человеческогосуществования описывалась, исходя из имеющегося пантеона цен-ностей, традиций, так, чтобы отыскать ответ на вопрос, какие сущ-ностные особенности человеческой природы определяют поведе-ние человека и склоняют его к определенному моральному выбору.

В начале ХХ в. в истории философско-антропологическогознания произошла переоценка предыдущего философского опытапостановки вопроса о природе и сущности человека. Этот так назы-ваемый «антропологический поворот», который связывают с публи-кацией работ М. Шелера (1874–1928), Х. Плеснера (1892–1985),А. Гелена (1904–1976), Э. Кассирера (1874–1945) и ряда другихмыслителей, произошел в силу необходимости осмысления техсоциальных и культурных трансформаций, которые происходилив Европе после Первой мировой войны. К этому времени утрачи-вает актуальность понимание человека как высшего творения при-роды, воплощением сущности которого является его способностьк рациональному познанию. Не бесспорным оказался и концептпрогрессивного исторического развития. Критика морали, религиии новое видение перспектив человека, которое было представлено

27

в философии Ф. Ницше (1844–1900) и его последователей, опре-делило необходимость пересмотра сложившихся представленийо человеке. Перспективным для определения новых теоретичес-ких оснований виделось актуальное биологическое знание, кото-рое, как казалось на тот момент, могло бы более аргументирован-но, по сравнению с философией, выявить причины многомернос-ти социального порядка и наконец раскрыть загадку человека. Нопри этом нельзя было допустить биологизации метафизики, кото-рая должна сохранить собственное видение предмета.

М. Шелер в известном докладе «Положение человека в Космо-се» (1928) указывает, что философская и естественно-научная ант-ропология, а также теологическое понимание человека как никог-да далеки друг от друга, авторитет дарвинизма в вопросе о челове-ке подорван и специальные науки о человеке скрывают сущностьчеловека. Поэтому «никогда еще в истории человек не становилсянастолько проблематичным для самого себя, как в настоящее вре-мя»11. Так ставится вопрос о том, насколько философия можеткорректно вовлекать имеющийся концепт человека как живого су-щества, действующего на основе инстинктов, в философско-ант-ропологический дискурс и как возможно в рамках философско-теоретических установок описать связь человека с многообразиемживой и неживой материи. При этом задачей вопрошания такогорода вовсе не является необходимость связать между собой раз-личные науки. Цель – объяснить человеку с позиций метафизикисуть проблематичности его природы и сущности в условиях на-личия многообразных интерпретаций со стороны естественно-научного, психологического и социологического знания. Поэтомуразвитие философской антропологии, безусловно, с необходимостьюсвязано с развитием других наук о человеке, но при этом философ-ская антропология должна сохранять установку на целостное ви-дение человека и объяснять трансформации человеческого, исходяиз понимания многомерности человеческого бытия.

11 Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в запад-ной философии: Переводы / сост. и послесл. П. С. Гуревича ; под ред. Ю. Н. По-пова. М., 1988. С. 31.

28

Такого рода задачи потребовали также и прояснения методоло-гии, которая позволила бы в полной мере описать структуру бытия.Г. Плеснеру наиболее перспективными виделись феноменологияЭ. Гуссерля (1859–1938) и герменевтика В. Дильтея (1833–1911).В центре философской антропологии должен оказаться человеккак субъект и объект своей жизни, как предмет и центр для самогосебя, подчеркивает Н. Плеснер в своей работе «Ступени органи-ческого и человек» (1928).

Призыв М. Шелера направить усилия философии на проясне-ние проблемы человека, представленный в его трудах, в том числеи незавершенных, был воспринят М. Хайдеггером (1889–1976), ко-торый в докладе «Философская антропология и метафизика Dasein»в 1929 г. перед Кантовским обществом и в работе «Кант и пробле-ма метафизики» (1929) (посвященной М. Шелеру) обосновал от-личие фундаментальной онтологии и философской антропологии.Главный вопрос философии – это вопрос о бытии, а если в центреоказывается человек, то в соответствии с традицией Нового време-ни философия ориентирована на понимание определенного суще-го, а не бытия в его фундаментальном смысле. Философия о чело-веке определяет его как разумное существо, как живое существо,но история этих определений проявляет неудовлетворительностьи недостаточность такого видения применительно именно к сущ-ности человека, которая неразрывно связана с бытием. Философ-ская антропология, проблематизируя вопрос о человеке, лишьочерчивает и проявляет более важную для философии и человекапроблему – проблему бытия. Человек, понимаемый как субъект по-знания, истории и нравственности, помещен такой философскойустановкой вне Бытия и вне собственной сущности. В онтологииХайдеггера человек не субъект бытия, а пастух Бытия, он не тво-рит Бытие, но находится при нем.

Эта позиция Хайдеггера, как правило, характеризуется какантиантропологическая. В европейской практике анализа предметаи метода философской антропологии также достаточно определен-но указывается на принципиальное отличие от фундаментальнойонтологии, которое необходимо сохранять в интересах дальнейшего

29

развития философско-антропологического знания12. Так, И. Фишер(р. 1867), к примеру, подчеркивает, что нынешний этап развитияфилософской антропологии не позволяет отказаться от пониманиячеловека как живого существа и, таким образом, от признания зна-чимости достижений современной биологии, поэтому важно дис-танцироваться от онтологического подхода.

С другой стороны, значительная часть исследователей интер-претирует онтологию Хайдеггера как необходимое методологичес-кое условие философского понимания человека. Экзистенция при-суща только человеческому способу «бытия», указывает М. Хай-деггер13, и тем самым философия уже отвечает на вопрос об отличиичеловека, о его специфике. В таком видении Бытие и человек не-разрывно связаны, а человек принадлежит своему существу, покаслышит Бытие, его требования и у него есть язык, сохраняющийприсущую ему экстатичность. В рамках этого подхода сформиро-валось иное понимание проблемы человека, которое, в свою оче-редь, также оказало методологическое влияние на развитие фило-софской антропологии. Проблема человеческого существования,подлинного и неподлинного, вошла в круг ключевых философско-антропологических вопросов, так что критическая оценка соци-альных трансформаций ХХ в. происходила в горизонте сформиро-ванной в рамках экзистенциализма мировоззренческой установки.

Развитие антропологически ориентированного гуманитарно-го знания, постмодернистская критика классических философскихподходов в равной мере актуализировали вопрос о перспективахфилософской антропологии. Иначе говоря, во второй половинеХХ в. были вновь поставлены вопросы о том, как должна разви-ваться эта отрасль философского знания, каковы его методологи-ческие возможности и предметные границы. В круге сегодняшнихдискуссий по поводу антропологических проблем оказываютсяпроблемы страха, телесности, сексуальности, тема медиизации

12 См.: Fischer J. Philosophische Anthropologie : Eine Denkrichtung des 20.Jahrhunderts. Verlag Herder GmbH, 2009.

13 См.: Хайдеггер М. Письма о гуманизме // Проблема человека в западнойфилософии. С. 323.

30

личности и др. При этом отмечается, что в современной ситуацииочень важно реактуализировать проблему особенности философ-ско-антропологического знания, его отличия от социальной, куль-турной и исторической антропологии.

Е. С. Черепанова

Список рекомендуемой литературыFischer J. Philosophische Anthropologie: Zur Rekonstruktion ihrer

diagnostischen Kraft // Unter offenem Horizont: Anthropologie nach HelmuthPlessner / Mit einem Geleitwort v. Dietrich Goldschmidt. – Frankfurt a/M.,1995.

Звиревич В. Т. Античная антропология: от героя-полубога до «че-ловечного человека» / В. Т. Звиревич. – Екатеринбург, 2011.

Золотухина-Аболина Е. В. Философская антропология : учеб. посо-бие / Е. В. Золотухина-Аболина. – Ростов н/Д, 2014.

Марков Б. В. Человек в условиях современности / Б. В. Марков. –СПб., 2013.

Философская антропология : учеб. пособие / Е. А. Батюта, Н. Б. Мель-ник, Т. В. Смирнова и др. ; под общ. ред. Е. С. Черепановой. – Екатерин-бург, 2014.

АНТРОПОЦЕНТРИЗМ

А н т р о п о ц е н т р и з м (от греч. άνθρωπος – человек,kέντρον – центр) – характеристика ряда направлений философиии науки, ставящая человека в центр моделей и картин мира. Антро-поцентризм противопоставляется в натурфилософии теоцентриз-му и социоцентризму. В древневосточной философии происхож-дение антропоцентризма связывают с именем Конфуция, в фило-софии Древней Греции – с учением софистов и Сократа.

Наиболее радикальная форма антропоцентризма представле-на в учении софистов (5 в. до н. э.). Знаменитая формулировка Про-тагора «Человек есть мера всех вещей, существующих в том, что онисуществуют, не существующих в том, что они не существуют» ста-ла своеобразной визитной карточкой антропоцентризма. Законы,

31

нормы, ощущения, естественные явления воспринимались софиста-ми, существующими «не по природе, но по договору» между людь-ми. Сократ полагал, что человек должен стремиться к самопозна-нию, познанию своей души.

Более сложные формы антропоцентризм стал принимать в хрис-тианстве, в котором человек призван следовать подобию Бога, «стя-жать Духа Святого», следуя принципам любви к ближнему. В гу-манизме эпохи Возрождения антропоцентризм достигает макси-мального воплощения. Здесь на первый план выходит творческое,преобразующее начало в человеке, также утверждаются телес-ность, красота и достоинство человека. Таких философов эпохиВозрождения, как Данте Алигьери, Франческо Петрарка, ЛоренцоВалла, Никколо Макиавелли, интересуют разнообразные проявле-ния человека.

В современных интеллектуальных течениях антропоцентризмподвергается критике. В ХХ в. возникла глубинная экология, кото-рая полагает, что антропоцентризм является причиной экологи-ческого кризиса. В антропоцентризме проявляются отношения не-оправданной дискриминации всего живого по отношению к че-ловеку, а также наивная уверенность в том, что остальные живыесущества и окружающая среда по отношению к человеку имеюттолько инструментальную ценность, призваны приносить емупользу.

Ю. В. Циплакова

Список рекомендуемой литературыГорфункель А. X. Философия эпохи Возрождения / А. Х. Горфун-

кель. – М., 1980.Грядовой Д. И. История философии. – Кн. 2 : Средние века. Возрож-

дение. Новое время / Д. И. Грядовой. – М., 2014.Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения / А. Ф. Лосев. – М., 1978.Холл М. Б. Наука Ренессанса. Триумфальные открытия и достижения

естествознания времен Парацельса и Галилея, 1450–1630 / М. Б. Холл ;пер. с англ. Л. А. Игоревского. – М., 2014.

32

АРХЕТИП

А р х е т и п (греч. ἀρχέτυπον – первообраз) – психологичес-кое и философское понятие, введенное в научный обиход К. Г. Юн-гом в рамках аналитической психологии. В своих работах Юнг ис-ходил из того, что основная характеристика человеческого бессоз-нательного – коллективная обусловленность.

Юнг полагал, что З. Фрейд в своем исследовании бессозна-тельного конкретной личности выявил только часть правды. В про-тивовес раннему психоанализу Фрейда Юнг обращается к даннымэтнографии, антропологии и утверждает, что социальная роль и лич-ностный статус человека обусловлены не только индивидуальны-ми страхами, комплексами, полученными в детстве и юности, ноформируются и продиктованы травмами и опытом рода в столк-новении с чуждыми большому человеческому коллективу в целом«нуминозными» (чуждыми, непонятными, сверхъестественными)силами, в качестве которых могут выступать представления о при-родных стихиях или представления об ином, сверхъестественноммире. Нуминозные силы вторгаются в мир социальной памятии практики и влияют на индивидов внутри него.

Фактически бессознательное начинает выражать страх перво-бытной общины. Первобытного человека окружает враждебнаяприрода, а сознание социальных связей развито недостаточно. В ми-фологическом сознании все природные образы персонифициро-ваны. Но поскольку у деревьев, животных, реки есть «души», точеловека окружает целый мир демонов, образов, от которых оннепосредственно зависит. В психике члена первобытной общиныскладываются знаковые и наследуемые в языковых практиках пред-ставления об этих силах и защите от них, которые Юнг и называетархетипами (первообразами). Архетип, таким образом, сложноинтерпретировать, он связан с чем-то таинственным, глубинным,трансцендированным. Архетипы выражаются и преодолеваютсяпри помощи символов. «Символ – это форма выражения для не-ведомой сущности», – полагает К. Г. Юнг.

Для изучения архетипических представлений Юнг привлекаетпсихоанализ, а также материал и методологию этнологов и антро-

33

пологов. С одной стороны – анализ сновидений, ошибочных дей-ствий, свободные ассоциации, а с другой – анализ древних тради-ций, мифологии и сказок.

Поскольку архетипы выражают пограничную область между пси-хикой человека и глубинной архаической, мистической «приро-дой» (точнее, архаичным представлением о ней), то они нуждаютсяв общественном управлении, освоении. Так, уже в первобытномобществе существовали шаманы, вожди, ответственные за жизньобщины и управление архетипами. Наилучшим образом архети-пы управляются в развитой мифологии, религии (неолит, энеолити железный век). Именно в них создаются иерархии символов, фор-мирующие локальные цивилизации и большие культурно-цивили-зационные типы. В современных обществах управление архетипа-ми также осуществляется через фольклор и так называемые образыпопулярной и массовой культуры. В одной из своих работ Юнгописывает, что представления людей ХХ в. об инопланетянах, при-шельцах из прошлого связаны с вторжением архетипов в жизньпростых горожан. Американский кинематограф, литература и ис-кусство ХХ в. подхватили и развили эту мысль основателя анали-тической психологии. Такие направления модернизма ХХ в., какэкспрессионизм, сюрреализм, неореализм, стали развивать идеиЮнга, предлагая как образные системы сил вторжения, так и сим-волические способы того, как защититься от них. После Второймировой войны появились целые жанровые направления в искус-стве (триллер, хоррор, психологическая драма и т. д.), в которыхпредставления об архетипах нашли свое место.

Магические духовные практики, осуждаемые развитыми мо-нотеистическими культами (мировыми религиями), также, как пра-вило, связаны с архетипами и выражением их в символическихсистемах. К ним относятся астрология, оккультизм, нумерология,спиритизм, гностицизм и т. д. Эти символические практики, сыг-рав свою роль, были оттеснены на периферию общественного со-знания более сильными символическими системами. Периодичес-ки периферийные, отвергнутые символические системы делаютпопытки побороться за власть и переместиться из периферии

34

в центр. Так, А. Гитлер использовал символическую систему гнос-тиков и древних язычников для продвижения национал-социализ-ма, используя желание народов Европы обновить символическуюсистему, которая бы защищала от хаоса окружающих сил.

От разрушительной силы архетипов, которые вторгаютсяв общество, может защитить система защитных символов. Символв общественной жизни всегда восходит к высшему духовному на-чалу, основе иерархии в обществе. Это высшее начало (Бог, вер-ховный дух, «единое», идеал и т. д.) сообщает силу защитным сим-волам. У Юнга есть понятие «священная стена символов», котораяозначает, что в любом обществе есть имманентные ему религиоз-ные образы, которые предохраняют человека от вторжения чужих,враждебных, природных сил. Остальные культурные формы: ис-кусство, коммуникации, наука и т. д. – могут использовать эти ре-лигиозные символы, надстраиваться над ними. Отказ от базовойстены символов, ее ниспровержение однозначно чреват, по Юнгу,крушением всего общества, поскольку общество, предоставленноехаотической работе архетипов, без символической защиты выжитьне может.

В своих работах Юнг неоднократно задает вопрос: почемув ХХ в. такое плохое духовное состояние в Европе, почему многопсихических заболеваний, почему у человека тяжело на душе?Объяснение он находит вполне логичное: потому что в культуреНового времени «Бог умер», отвергнуты основные религиозныедогматы, обрушилась «священная стена символов». Именно этои приводит к мировым войнам и к тому, что европейцы, отказав-шись от своих защитных систем, вынуждены обращаться к симво-лическим защитам других культур (буддизм, йога, восточные еди-ноборства и т. д.).

Помимо общего представления об архетипах в работах Юнгапредставлены разработки конкретных архетипов. Все они харак-теризуются своей амбивалентностью по отношению к человеку,так как сразу содержат в себе и угрозу, и защитный символ. Этосвойство архетипических символов К. Г. Юнг именовал «священ-ной опасностью». Символы, за которыми стоят архетипические

35

представления, могут играть как положительную, так и отрицатель-ную роль в жизни человека.

Основные архетипы, разрабатываемые К. Г. Юнгом:1. Самость. Это жизненное начало человека, инстинктивное

ощущение себя как живого целого. Когда, например, во сне наблю-даешь себя со стороны и не можешь различить разницу между на-блюдаемым и наблюдающим. Самость есть пульсация жизни на пе-риферии «Я».

2. Тень. Противостоит самости и олицетворяет все низменноев человеке.

3. Анима (Анимус). Противоположное половое начало в муж-ской (женской) душе.

4. Старец. Олицетворяет разум. Он пытлив и помогает челове-ку, но он и нарушает запреты.

5. Младенец. Это чистота, невинность и даже Божественноеначало, но в то же время этот архетип означает инфантилизм, бес-помощность.

6. Герой. Архетип персонифицированной защиты. Но он мо-жет стать бунтарем.

7. Архетипы чисел, стихий, геометрических фигур, как прави-ло, привязаны к контекстам и мифам конкретных религиозныхкультов.

Ю. В. Циплакова

Список рекомендуемой литературыЮнг К. Символическая жизнь / К. Юнг. – М., 2010.Юнг К. Очерки по психологии бессознательного / К. Юнг. – М., 2010.

АФФЕКТ

А ф ф е к т является самой мощной эмоциональной реакци-ей. Аффект (от лат. affectus – душевное волнение, страсть) – силь-ное и относительно кратковременное эмоциональное состояние,связанное с резким изменением важных для субъекта жизненных

36

обстоятельств и сопровождаемое резко выраженными двигатель-ными проявлениями и изменением в функциях внутренних орга-нов. Аффект возникает на уже произошедшее событие и являетсякак будто сдвинутым к его концу.

В аффективной форме может переживаться любое чувство,например, аффективный восторг, аффективный гнев, религиозныйэкстаз. Ужас или отчаяние могут сопровождаться аффектом в видескованности движений, позы или речи. Аффект является спосо-бом «аварийного» разрешения ситуации, формой экстремальногореагирования. Причина аффекта – противоречие между сильнымвлечением, желанием, стремлением человека к чему-либо и невоз-можностью удовлетворить возникшее побуждение или смириться.Регулирующая функция аффекта состоит в образовании аффек-тивных следов, влияющих на паттерны адаптивного поведения.

Аффект возникает резко, внезапно. Его протекание сопровож-дается частичной потерей волевого контроля над поведением и эмо-циями, когнициями. В поле восприятия удерживаются только объек-ты актуального переживания, изменяется мышление, человекутрудно сосредоточиться, предвидеть результаты своих поступков,целесообразное поведение затрудняется или становится невозмож-ным. Главной отличительной чертой аффекта являются ослабле-ние сознательного контроля, узость сознания. Во время аффектапроисходит торможение несвязанных с аффектом психическихпроцессов и одновременное навязывание стереотипного способа«аварийного» разрешения ситуации. Cильная и беспорядочная дви-гательная активность, сопровождающая аффект, является формойреагирования, при которой происходит разрядка в действии. Чело-век, теряя власть над собой, целиком отдается ситуативному пережи-ванию. Аффект отличается от других эмоций параметрами скоростии интенсивности переживания, характеризуется быстрым возник-новением, интенсивностью переживания, экспрессией, кратковре-менностью и безотчетностью. После аффекта может наступить аф-фективный шок, являющийся началом постстрессового синдрома.

Сила аффекта зависит от соотношения силы исходного моти-вационного стимула поведения в совокупности с затраченными

37

на его реализацию усилиями и полученного результата, имеет об-ратную связь. Аффективные комплексы могут быть причиной об-разования перцептивных барьеров, влияющих на дальнейшие фор-мы поведения.

Аффект является преимущественно психологическим поняти-ем, содержание которого варьируется в зависимости от историчес-кого этапа исследования и специфики того или иного подхода. Бли-же всего к понятию «аффект» понятие «эмоциональная напряжен-ность» или «душевное волнение». Как пишет А. Г. Фортунатов, еслиэмоция – это душевное волнение, то аффект – буря. К. Штумпфвыделял аффекты как особый вид психических явлений, тогда какчувства считал разновидностью ощущений. И. П. Павлов относилаффект к реактивным психофизиологическим состояниям, посколь-ку он сопровождается «бунтом подкорки».

Психофизиологической основой аффекта в современной эм-пирической психологии признается психическая доминанта, иссле-дованная А. А. Ухтомским. В. Вундт в «Психологии душевных вол-нений» определяет аффект как протекающий во времени процесссменяющихся и вместе с тем соединенных чувствований и пред-ставлений, тогда как настроение появляется при меньшей интен-сивности и большей продолжительности чувствований. Чувство-вания – это мгновенные состояния аффектов.

Системной характеристикой протекания аффекта являетсядиффузность, то есть вовлеченность в аффект всей личности.В аффективном состоянии психика расстроена и личность большене представляет собой единого целого. Однако ядро личности и це-лостность апперцепции аффектом не затрагиваются, что дает ос-нование говорить лишь о частичной утрате личностью волевогоконтроля.

Представитель деятельностного подхода А. Н. Леонтьев пред-ложил наряду с динамическими характеристиками аффекта, таки-ми как явно выраженные вегетативные изменения, расстройствосознания, импульсивность поведения, отсутствие планирования,его системную характеристику, выражающуюся в несовпаденииаффективного поведения с личностью. В психоаналитическом

38

контексте аффект понимается как один из способов реагированияглубинного личностного конфликта.

Страсти, наряду с аффектами, представляют собой группукачественно своеобразных, встречающихся только у человекаэмоциональных состояний. Страсть – это сплав эмоций, мотивови чувств, сфокусированных на определенном предмете, деятель-ности или человеке. С. Л. Рубинштейн писал, что «страсть всегдавыражается в сосредоточенности, собранности помыслов и сил,их направленности на единую цель... Страсть означает порыв, увле-чение, ориентацию всех устремлений и сил личности в единомнаправлении, сосредоточение их на единой цели»14. По мнениюС. Л. Рубинштейна, воля, эмоции, аффекты и страсти имеют об-щие истоки-потребности и мотивы как побудители и регуляторычеловеческой деятельности. Основная роль регуляции аффектив-ного поведения принадлежит личным нравственным и душевнымкачествам человека.

Исследования аффекта в рамках медико-правового подходаимеет практическую направленность и связаны с необходимостьюпроведения специальных экспертиз с целью правовой оценки дея-ний. О преступлениях на почве патологической раздражительнос-ти или патологического влечения принято говорить как о преступле-ниях в состоянии аффекта. Однако и правоведы разделяют мнениеоб аффекте как следствии ослабления воли, как о свойстве личнос-ти, неспособности человека к самообладанию, его асоциальности.

Патологический аффект исследуется также в рамках медико-правового подхода. Такой эффект развивается поэтапно и прохо-дит три фазы: подготовительную, фазу взрыва и заключительнуюфазу. В подготовительной фазе сознание сохраняется, нарушаетсяспособность к рефлексии. Фаза взрыва с биологической точки зре-ния отражает утрату самообладания. Утрачивается ясность полясознания, снижается его порог. Для этой стадии характерны агрес-сивные действия, или, напротив, поведение приобретает пассивныйхарактер и выражается в растерянности, в зависимости от стени-

14 Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии : в 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 176.

39

ческого или астенического характера эмоций. На заключительнойстадии наступает равнодушие, вызванное истощением психичес-ких и физиологических сил.

Аффект как экспертное понятие включает в себя несколькоразновидностей аффекта, таких как физиологический аффект, ку-мулятивный аффект, аномальный аффект. Промежуточные эксперт-ные понятия описываются через общепсихологические понятия,такие как «аффект», «стресс», «фрустрация», «конфликт». Терми-ном «патологический аффект» можно было бы назвать «умоисступ-ление», «гневное беспамятство», «душевное замешательство».

Изменение сознания, сопровождающее протекание аффекта,отмечается практически всеми исследователями, однако вопрособ отнесении аффектов к измененным состояниям сознания оста-ется открытым. Такие характеристики дионисийского, вакхичес-кого аспекта в функционировании культуры, как одержимостьв поведении, яркое открытое проявление чувств и эмоций, стрем-ление к экстатическим состояниям, эмоциональный бунт, позволя-ют рассматривать аффекты как проявление дионисийского начала.

У. Джеймс отмечал аффективный характер переживаний, ноне исследовал специфику мистического аффекта, относя аффектык группе эмоций. В теории эмоций У. Джеймса и К. Ланге эмоцииотносятся к соматически детерминированным чувственным пере-живаниям. У. Джеймс считал, что чувствование в грубых формахэмоции есть результат ее телесных проявлений. Описывая мисти-ческие состояния, Джеймс выделил четыре основных признака:неизреченность, интуитивность, кратковременность, бездеятель-ность воли.

Философское рассмотрение аффектов как страстей души бе-рет свое начало в античной философии. Способность противосто-ять страстям и не поддаваться импульсам и влечениям, не согла-сующимся с требованиями разума, во все века считалась харак-теристикой мудрости и добродетели. Эпикурейская атараксия,заключающаяся в свободе от неудовольствий и душевных тревог,достигается заменой аффектов разумными удовольствиями. Искоре-нение аффектов как ошибок разума, по мнению стоиков, относится

40

к сфере моральных задач человека. Марк Аврелий считал «не-страстие», как переживание человеком разумных эмоций, идеаль-ным состоянием души. Можно привести рецепт стоической са-морегуляции: нужно сдерживать внешние выражения аффекта,не преувеличивать аффект воображением, не спешить с одобрени-ем аффекта и т. д.

Познать самого себя, затем делать все не в зависимости от страс-тей, а по решению разума – вот путь к счастью, предложенныйЭразмом Роттердамским. Гипертрофированные страсти, рассмот-ренные с позиций рационализма, представляют собой явление,опасное для разума и его носителя, И. Кант называл их «болезньюдуши».

Декарт в своем учении о страстях признает абсолютную властьволи над страстями, рассматривая последнее как основной фено-мен человеческой природы, но феномен необъяснимый, соединяю-щий в одном существе исключающие друг друга противополож-ные субстанции. Душа, осаждаемая впечатлениями жизненныхдухов, может начать испытывать страх, но, ободренная собствен-ной же волей, может сохранить мужество и побороть страх, вну-шенный вначале страстью. Духовные и чувственные страсти Де-карт резко отличает друг от друга: первые должны изучаться какпроявления самостоятельной, свободной, духовной активности,вторые – как подчиненные законам механики проявления челове-ческого автоматизма. Человек реагирует на внешние воздействиятем образом, который Декарт первоначально приписал исключи-тельно животным механизмам, именно они и определяют «меха-нику страсти».

Спиноза разделяет аффекты на два класса – аффекты удоволь-ствия-неудовольствия и аффекты желания. «Под аффектами, –пишет Спиноза, – я разумею состояния тела, которые увеличива-ют или уменьшают способность самого тела к действию, благо-приятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этихсостояний». К. Г. Ланге назвал Спинозу одним из предшествен-ников органической теории эмоций, поскольку Спиноза выдвига-ет на первый план телесные проявления эмоций, полагая их мало

41

зависящими от душевных движений. Однако Спиноза не сводитаффекты только лишь к телесным проявлениям, не исключает при-сутствие души в аффекте. «Аффект, называемый страстью души,есть смутная идея, в которой душа утверждает большую или мень-шую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либоего части, аффект, или страдательное состояние духа, есть “смут-ная идея”»15.

В предисловии к «Учению о происхождении и природе аф-фектов» Спиноза подчеркивает отличие своей точки зрения на при-роду страстей и аффектов от идей тех мыслителей, которые «писа-ли об аффектах и образе жизни людей и говорили, по-видимому,не о естественных вещах, следующих общим законам природы,но о вещах, лежащих за пределами природы, и представляли чело-века в природе как бы государством в государстве, веря, что чело-век скорее нарушает порядок природы, чем ему следует, что онимеет абсолютную власть над своими действиями и определяетсяне иначе, как самим собой»16. По мнению Л. С. Выготского, имен-но в учении Спинозы впервые обнаруживаются истоки единстваобъяснительной и описательной психологии чувств.

Представители философии жизни рассматривали аффектыкак витальное начало. Так, Ницше пишет о «жизнеутверждающихаффектах», которые должны «еще прогрессировать, если должнапрогрессировать жизнь». Ницше, провозглашая аффективное на-чало как необходимое и должное, все же не отрицает роли лич-ностного начала в регуляции аффективной сферы: «Я мог бы по-гибнуть от каждого отдельного аффекта, присущего мне. Я всегдасталкивал их друг с другом. Мое сильнейшее свойство – самооп-ределение»17.

О. Б. Потеряева

15 Спиноза Б. Этика. М., 2002. С. 52.16 Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. С. 81.17 Ницше Ф. Злая мудрость : сб. Минск, 1997. С. 321.

42

Список рекомендуемой литературыВундт В. Психология душевных волнений / В. Вундт // Психология

эмоций : тексты / под ред. В. К. Вилюнаса, Ю. Б. Гиппенрейтер. – М.,1984. – С. 49–50.

Джеймс У. Психология / У. Джеймс. – М., 1991.Леонтьев А. Н. Потребности, мотивы, эмоции / А. Н. Леонтьев // Пси-

хология эмоций.Ницше Ф. Сочинения / Ф. Ницше. – М., 1990. – Т. 1.Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии : в 2 т. / С. Л. Рубин-

штейн. – М., 1989. – Т. 2.Спиноза Б. Этика / Б. Спиноза. – СПб., 1993.

БОЛЕЗНЬ

Б о л е з н ь – это сложный феномен, затрагивающий телес-ную и духовную стороны существования человека, субъективнопереживаемый как несчастье, как нарушение «нормального» ходажизни. Категория болезни, а также парная с ней категория здоровьястали в последние десятилетия предметами междисциплинарногоизучения в философии медицины, биоэтике, социальной филосо-фии, философской и медицинской антропологии.

Понятия здоровья и болезни в различных философских систе-мах включены в целостную картину мира и человека и соотносят-ся с другими парными аксиологическими категориями, такимикак «добро – зло», «прекрасное – безобразное», «космос – хаос»,«жизнь – смерть». В истории философии понятие болезни наибо-лее активно разрабатывалось в Античности, в эпоху Нового време-ни, а также в неклассической философии конца XIX и XX в.

В античной философии болезнь вписана в мировоззренческийидеал культуры – концепцию калокагатии, согласно которой пре-красное человеческое тело находится в гармонии с нравственны-ми достоинствами человеческой личности. Аристотель в «Мета-физике» называет и здоровье, и болезнь «формами» человеческо-го тела, производными от врачебного искусства и, как следствие,в равной степени присущими бытию человека. В «Никомаховой

43

этике» болезнь трактуется им как нарушение принципов калока-гатии, поскольку практически все болезни проистекают из поро-ков души, а «каждый человек – виновник собственных устоев».Тема болезни присутствует в философии стоиков, особенно в твор-честве Сенеки, для которого болезнь – неизбежный этап на жиз-ненном пути, способствующий обретению мудрости. В «Нравст-венных письмах к Луцилию» Сенека славит болезнь как то, чтоспособствует укреплению души и освобождению от страха смер-ти. Путь к излечению – это духовное возвышение, ибо «что под-нимает дух, то помогает и телу»18.

Философия Нового времени открывает то, что Мишель Фуконазывал «анатомо-физиологическим регистром телесности», – пред-ставление о человеческом теле как о сложном саморегулирующем-ся механизме. Эта парадигма, ярче всего выразившаяся в сочине-нии французского философа-материалиста и врача Жюльена деЛаметри «Человек-машина», предполагала взгляд на болезнь какна нарушение порядка внутри телесного субстрата – организма.На рубеже XVII и XVIII вв. медицинская наука и медицинскиепрактики претерпели значительные изменения: на место пред-ставления о болезни-сущности, которая, подобно виду растенийили животных, имеет собственные характеристики, независимыеот больного, пришло представление о болезни как о патологии ин-дивидуального организма. Возникает то, что Фуко назвал «клини-ческим взглядом»: особое соотношение знания и наблюдения, ре-зультатом которого становится понимание болезни как «патоло-гического феномена». Оппозиция «здоровье – болезнь» сменяетсяоппозицией «норма – патология», а институционализация клини-ки способствует медикализации общественной мысли, в ходе ко-торой категории болезни и патологии приобретают статус универ-сальных объяснительных принципов.

Рационалистическому взгляду на болезнь эпохи Просвещенияпротивостоят концепции болезни представителей неклассичес-кой философии. Фридрих Ницше релятивизирует телесную норму

18 Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 153.

44

и реабилитирует негативное начало в бытии. Как следствие, бо-лезнь становится частью баланса между позитивным и негатив-ным в «великой экономии целого». Болезнь ничуть не менее, чемздоровье, ведет человека на пути познания и самопознания, а ис-ключительное стремление к здоровью, насаждаемое в западнойцивилизации, есть не что иное, как «предрассудок, трусость и, по-жалуй, некое подобие утонченнейшего варварства и отсталости».

В современной философии исследователи тяготеют к одномуиз двух полюсов в определении болезни: объективистскому (в ан-глоязычной литературе он часто обозначается как «натурализм»)или конструктивистскому («нормативизм»). Объективизм опреде-ляет болезнь как такое нарушение в функционировании отдельно-го органа или нескольких органов, которое привело к нарушениюнормального функционирования всего организма, причем нормаопределяется как статистически характерные для данной популя-ции показатели жизнедеятельности (К. Бурс). Конструктивистскийподход исходит из того, что болезнь конструируется врачебнымдиагнозом, который не только основывается на медицинском зна-нии, но и отражает коллективные страхи, мифы, ценностные уста-новки данного общества. Одни и те же состояния, например, могутлибо патологизироваться, либо нет в зависимости от выработан-ной в обществе врачебной нормы (Лори Резнек). Как следствие,каждая эпоха создает свою номенклатуру заболеваний. Болезньв конструктивистском понимании – это процессы в телесном суб-страте (организме), осмысленные в медицинских категориях, ха-рактерных для данной культуры, несущих на себе отпечаток миро-воззренческих и идеологических парадигм своего времени.

Н. А. Черняева

Список рекомендуемой литературыАристотель. Никомахова этика / Аристотель // Соч. : в 4 т. – М.,

1983. – Т. 4.Болезнь и здоровье: Новые подходы к истории медицины / под общ.

ред. Ю. Шлюбома, М. Хагнера, И. Сироткиной. – СПб., 2008.

45

Власова О. А. Болезнь как новый антропологический горизонт:Критическая антропология Ивана Ильича // Вестн. Самар. гос. акад. –Серия «Философия. Филология». – 2013. – 2(14). – С. 98–109.

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / М. Мерло-Понти. –СПб., 1999.

Ницше Ф. Веселая наука / Ф. Ницше ; пер. К. Свасьяна. – М., 2015.Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию / Л. А. Сенека. – М.,

1977. – С. 153.Тамаручи Н. Медицина и власть / Н. Тамаручи // Новое лит. обозре-

ние. – 2013. – 4(122).Фуко М. Рождение клиники / М. Фуко. – М., 1998.Boorse C. A rebuttal on health / С. Boorse // J. Humber & R. Almeder

(Eds.). What is Disease? Totowa, NJ : Humana Press, 1997.Reznek L. The Nature of Disease / L. Reznek. – L. ; UK, 1987.Schwartz P. Decision and Discovery in Defining ‘Disease’ / P. Schwartz //

H. Kincaid and J. McKitrick (eds.). Establishing Medical Reality. – Amster-dam : Springer, 2007. – P. 47–63.

БОЛЬ

Б о л ь, будучи связанной как на уровне индивидуального вос-приятия, так и на уровне культурных репрезентаций с феноменомболезни, не сводится к ней. В отличие от болезни боль обладаеткачеством «имманентной негативности»: для органов чувств че-ловека ощущение боли является однозначно негативным, нежела-тельным (Ветлесен). Ряд исследователей отмечают принципиаль-ную невыразимость боли: наш язык, оперирующий общими поня-тиями, не в состоянии отразить индивидуальный характер боли(Скэрри). В то же время концепт боли играет значительную рольв философии и культуре. В феноменологии боль рассматриваетсяв контексте анализа чувств вообще (Мерло-Понти), в философииэкзистенциализма боль понимается как пограничный телесныйопыт, способствующий проявлению самосознания, усиливающийостроту восприятия бытия, позволяющий сопротивляться баналь-ности общих мест. Поскольку боль непосредственно явлена инди-виду, она становится мощной и суггестивной культурной метафо-

46

рой. Образы боли пронизывают культуру, но многие исследовате-ли утверждают, что концепт боли появляется только в эпоху Про-свещения, когда телесная боль медикализируется и приобретаетавтономное значение. В более ранние эпохи в культуре есть обра-зы муки и страдания, но не боли.

Н. А. Черняева

Список рекомендуемой литературыВетлесен А. Ю. Философия боли : пер. с норв. / А. Ю. Ветлесен. –

М., 2010.Кампер Д. Тело. Насилие. Боль / Д. Кампер ; идея проекта, сост.

и общ. pед. пер. В. В. Савчук. – СПб., 2010.Хайдарова Г. Феномен боли в культуре / Г. Хайдарова. – СПб., 2013.Хайдарова Г. Р. Боль как истина присутствия / Г. Р. Хайдарова // Вестн.

Санкт-Петербург. ун-та. – Серия 6. – Вып. 3. – 2008. – С. 3–15.Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / М. Мерло-Понти. –

СПб., 1999.Scarry E. Body in Pain: The Making and Unmaking of the World / Е. Scarry. –

N. Y., Oxford : Oxford University Press, 1985.

ВИНА

В и н а – состояние человека, вызванное нарушением им дол-га или обязанностей, накладываемых законом или соглашением.Возможность виновности связана с ситуацией выбора, в которомутверждаются свобода и ответственность, присущие человеку. Ви-новным может быть признано лишь вменяемое лицо. Обвинениеозначает признание вменяемости человека. Осознание вины вы-ражается в чувстве стыда, муках совести. Раскаяние заключаетсяв признании вины, а покаяние – в принятии наказания. Вина явля-ется частью сложного морально-нравственного комплекса, вклю-чающего в себя стыд, совесть, способность к раскаянию и покаянию.

В словаре В. И. Даля указаны два основных значения это-го слова. Во-первых, начало, причина, источник, повод, предлог;

47

во-вторых, провинность, проступок, преступление, прегрешение,грех, всякий недозволенный, предосудительный поступок.

Концептуализация вины опирается на синтез религиозного,онтологического, эпистемологического, этического, метафизичес-кого, правового и других подходов. В этике вина понимается какнравственный статус человека; в психологии – как эмоциональноесостояние человека; в рамках правового подхода – как форма пред-стояния человека перед государством. В рамках философско-ант-ропологического подхода исследуются образы вины в различныхкультурах и обществах, экзистенциальный подход трактует винукак сущностную характеристику человека. Прагматику вины ис-следовал Э. Фромм, рассматривая чувство вины как один из самыхэффективных механизмов формирования зависимости, властии авторитарности.

Трансформация образов вины обусловлена изменением стату-са человека в мире и культуре. Для античной философии, каки для философии Древнего Востока, характерен эпистемологичес-кий подход в понимании сущности вины. В средневековой рели-гиозной философии вина внутренне присуща человеку, являясьследствием первородного греха. Новоевропейская традиция ме-няет образ вины. Немецкое слово die Schuld имеет два значения:долг, обязательство; вина. «Я должен» то же самое, что «Я свобо-ден и виновен». Человек, по мнению И. Канта, никогда не свобо-ден от вины, человек, который всегда прав, погибает для морали.

Субъективный и объективный подходы к интерпретации исто-ков вины различаются в зависимости от того, субъективируетсяили объективируется исходная вина человека. Внутренняя раско-лотость становится знаком и причиной вины человека в филосо-фии С. Кьеркегора, Г. Фихте, Ф. Шеллинга, которые помещаютистоки вины в основание субъекта. В русской философии истокивины коренятся в метафизической раздвоенности личности.

В психоаналитических концепциях истоки вины кроютсяв психологической расколотости субъекта, порождаемой им самим,в силу противоречивости его влечений и стремлений. Агрессив-ность, выступая природным инстинктом, сдерживается культурой,

48

а затем переносится вовнутрь и направляется против собственно-го «Я». Сознание вины связывается с репрессивной функцией«Супер-эго». Вина рассматривается как инстинкт, подавляющийсвободу, либо как маска.

По Ницше, вина – это глубокое заболевание, до которого чело-веку пришлось опуститься, когда он «осознал на себе ошейникобщества и мира». Вина, совесть, сострадание для Ницше – прояв-ление «человеческого, слишком человеческого». Ницшеанскийсубъект заражен виной, кантианский – продуцирует вину и судитсебя сам. Человека экзистенциального делает виновным история.Псевдоневинность возникает в ситуации псевдооправдания, когдачеловек, чувствуя свою слабость и бессилие, не может принять ре-шение. Такое псевдооправдание, как и псевдоневинность, «играетроль шор и склонна удерживать нас от роста, новых осознаний»19.

Вина и виновность не являются синонимичными понятиями.Виновность связывается с осознанием вины. В правовом сознаниивиновность предполагает ответственность за совершенное и логи-чески четко связывается с вменяемостью человека и намерениемдеяния. Моральная виновность исходит из возможности выборамежду приемлемым и запрещенным, недостойным. Санкции мо-ральной виновности – внутренние; агентом, порождающим санк-ции, являются долг и совесть, тогда как метафизическая винов-ность связана с экзистенциальным состоянием человека.

Экзистенциальная виновность, в отличие от моральной или юри-дической, предваряет вину. Экзистенциальная вина возникает у ин-дивида, когда он не может сущностно состояться, самоактуализи-роваться, проявить самость. Вина – это «повод» осуществиться,«чему-то еще не явленному прийти к присутствию». В этом смыслевина – это характеристика не поведения, а экзистенции человека.

Психология вины понимает ее как эмоциональное состояниечеловека. В рамках религиозного подхода лежит понимание виныкак статуса человека после грехопадения. Юридическое толкованиевины связывает ее с совершением виновного действия, человек

19 Рикёр П. Виновность, этика и религия. М., 1996. С. 175–201.

49

может признать себя виновным или вина может быть вменена емузаконом. В том и в другом случае вина – это внешне статусная ха-рактеристика. Экзистенциальная вина непреходяща, это вина за соб-ственное неподлинное существование.

О. Б. Потеряева

Список рекомендуемой литературыДаль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка / под ред.

проф. И. А. Бодуэна де Куртенэ / В. И. Даль : в 4 т. – М., 1998. – Т. 1.Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? / И. Кант // Соч. :

в 4 т. – М., 1993. – Т. 1.Рикёр П. Виновность, этика и религия / П. Рикёр. – М., 1996.

ВЛАСТЬ

В л а с т ь – способность достигать желаемого вопреки воз-можному сопротивлению других акторов, способность подчинятьповедение человека своей воле. Механизмы подчинения могутбыть различными – от прямого насилия до добровольного согла-сия подчиняться со стороны других людей. Отношения подчине-ния можно рассматривать как двусторонние, когда один индивидповелевает другим, но, поскольку никто не живет без социальногоконтекста, власть в большинстве случаев подразумевает многосто-роннее и многомерное социальное взаимодействие. Потому поня-тие власти довольно расплывчато. При изучении власти можно го-ворить, что у кого-то ее больше или меньше, однако власть едва личетко измерима вне экстремальных ситуаций, когда только и воз-можно наблюдать конкретные пределы чьей-то власти. Нередковласть имеющие стремятся скрыть истинные границы своих воз-можностей, либо преувеличивая, либо преуменьшая их в зависи-мости от своих интересов. Суверенная власть – власть над жизньюи смертью – кажется настолько значимой, что сегодня не считаетсяправомерно принадлежащей какому-либо индивиду просто какиндивиду, но приписывается только институтам (государство).

50

В этой связи следует выделять формальную и неформальнуювласть, последняя может не быть санкционирована социальнойиерархией, но оставаться не менее действенной, ибо индивиды, об-ладающие авторитетом, но не занимающие какой-либо официаль-ной позиции, могут оказывать сильнейшее влияние на общественныепроцессы. Формальная власть в современных обществах ограниче-на писаным правом и рамками определенных социальных отношений,за пределами которых остается пространство свободы индивидов.

Именно в отношении к свободе и мыслится понятие полити-ческой власти: почему люди подчиняются кому-то, как возможногосподство в обществе? В своем анализе политической властиМ. Вебер выделял три типа господства: а) традиционное господ-ство, которое проистекает из убежденности людей в том, что такиеотношения подчинения – неотъемлемая часть их образа жизни,«так было всегда»; б) харизматическое господство, которое даетнекоторым индивидам власть вследствие убежденности людейв том, что эти индивиды обладают некими особыми талантами;в) легально-рациональное господство, которое осуществляется в со-ответствии с нормами писаного права, оговаривающего полномо-чия и обязательства сторон социального взаимодействия.

Список причин, по которым люди готовы подчиняться, можетбыть расширен или уточнен. Можно, например, включить «при-вычку и выгоду» (Д. Юм), рациональный эгоистический интерес(утилитаризм, теории рационального выбора), добродетельностьсоблюдения морального порядка общественной жизни (И. Кант,Г. В. Ф. Гегель). Однако следует иметь в виду, что конкретные ра-ционализации, которыми индивиды или группы могут объяснятьсвое поведение подчинения, и общая легитимность того или иногогосподства находятся в очень сложных отношениях. Чистый произ-вол властей достаточно редок, всегда, помимо простого принужде-ния, имеются более мягкие механизмы – манипулирования, пропа-ганды, идеологического контроля, которые формируют в сознаниилюдей представление о том, что властители имеют право на власть,что их власть основана не только на контроле за ресурсами и силе,но является частью правильного, истинного порядка вещей.

51

Персонифицирование в конкретных вождях социального поряд-ка, стабильности существования служит основой тоталитарных ре-жимов, тогда как верховенство закона, конституционные права и сво-боды, разделение ветвей власти, сменяемость и подотчетность власт-вующих являются непременными чертами правового государства.

Соответственно теории происхождения политической властимогут исходить из врожденного права одних править другими (на-пример, династические монархии), заслуженного права править(харизматические или меритократические режимы), взаимно ого-воренных прав и обязанностей властителей и подчиненных согласнотеориям общественного договора. Во всех этих случаях подразу-мевается некая степень согласия подчиненных на исполнение воливластителей; если политическое достижение такого согласия со-вершенно невозможно, то оговаривается право на восстание, в ко-тором происходит борьба за суверенную власть.

Многие современные теоретики оперируют тотальным поня-тием власти, которая, согласно анализу М. Фуко и его продолжате-лей, пронизывает все социальные отношения. Объектом такой влас-ти оказываются уже не столько индивиды, сколько сама жизнь,«голая жизнь» (Дж. Агамбен), которую современное государствоне просто охраняет от посягательств, но производит через дисцип-линирование дискурсивными, нормализующими и повседневны-ми практиками (медицинскими, пенитенциарными, образователь-ными, гигиеническими, сексуальными и проч.). Особое вниманиескрытым в повседневной жизни отношениям власти и подчине-ния уделяют мыслители феминистского направления.

Исторически изменчивые и опосредованные культурой фор-мы власти укоренены в социально-психологических и биологичес-ких механизмах. Эффекты социальной фасилитации и ингибиции,эффекты группового подкрепления и конформизма, ритуалы по-корности и доминирования свидетельствуют о силе бессознатель-ных элементов властных отношений. Так, социальные эксперимен-ты С. Милграма, Р. Джонса («Третья волна»), Ф. Зимбардо, а так-же этологические исследования говорят о том, что условия средыво многом определяют индивидуальное поведение, в частности,

52

степень агрессивности и пассивности. Однако чем более разумноорганизованной и поощряющей позитивное сотрудничество явля-ется среда, тем менее агрессивно поведение и менее подверженастрессу психика членов коллектива. В целом конкретные формывластных отношений в человеческом обществе существуют благо-даря биологическим механизмам, но функционируют по тем пра-вилам, которые находят закрепление в институциональных струк-турах конкретного коллектива.

А. С. Меньшиков

Список рекомендуемой литературыАгамбен Дж. Что такое повелевать? / Дж. Агамбен. – М., 2013.Арендт Х. О насилии / Х. Арендт. – М., 2014.де Вааль Ф. Истоки морали: в поисках человеческого у приматов /

Ф. де Вааль. – М., 2014.

ВОСПРИЯТИЕ

В о с п р и я т и е (от лат. perceptio) – форма чувственной пси-хики многих животных и человека, состоящая в извлечении ин-формации о внешней среде и в формировании целостного чувствен-ного образа объекта непосредственно, в данный момент, воздей-ствующего на организм.

Восприятие – чувственное отношение организма и среды. Раз-личают внутреннее и внешнее, фиксируют внешнюю среду как са-мостоятельную сферу, находящуюся вне организма. Вместе с темвосприятие устанавливает чувственную связь внутреннего и внеш-него, сигнализирует организму о внешней среде с учетом потреб-ностей, мотивов, установок, опыта, свойств самого организма.Оно направляет деятельность организма, регулирует его поведе-ние во внешней среде.

Представители ассоциативной психологии считают восприя-тие синтезом отдельных ощущений. Ощущения фиксируют отдель-ные признаки, свойства объекта, а восприятие на основе ассоциа-

53

тивных связей, закрепленного опыта особи синтезирует их в це-лостный образ. Современная психология и философская антро-пология более склонны к другой позиции, представленной, в част-ности, в гештальтпсихологии. Восприятие возникает на основеврожденных или(и) приобретенных в процессе опыта схем выде-ления фигуры из фона.

Перцептивная психика характерна для птиц и млекопитающих.Животные специализированы, «органически ограничены» (А. Ге-лен). Они приспособлены к жизни в определенной среде. Естествен-ный отбор, адаптивная норма взаимодействия организма и среды(«мерка вида») ограничивает и защищает животных. Врожденныемеханизмы позволяют выделять из внешней среды, восприниматьлишь то, что для организма жизненно важно, витально необходимо.Опыт особи может корректировать восприятие животных. Живот-ные способны к научению, но «мерка вида» контролирует и ограни-чивает модификации и изменчивость врожденных схем. Восприя-тие – основа интеллекта животных (В. Келер, Р. Шовен, К. Лоренц,М. Шелер и др.), их «элементарной рассудочной деятельности»(О. В. Крушинский). Уже на уровне психики животных обнару-живаются основополагающие признаки восприятия: зависимостьот жизнедеятельности организма, избирательность, включенностьв восприятие ожидаемого результата (целесообразность), адекват-ность образа объекту (объективная отнесенность), целостность,константность и с другой стороны – вариативность, зависимостьот свойств организма, эмоциональная окрашенность и др.

Итак, восприятие – ведущая форма психики и регулятор жиз-недеятельности животных. Оно формируется по «мерке вида»,имеет биологический смысл, способно уточняться и модифициро-ваться в процессе жизнедеятельности особей, служит базой «эле-ментарной рассудочной деятельности».

Восприятие человека принципиально отличается от перцеп-тивной психики животных. Человек неспециализирован, мироот-крыт, органически недостаточен. На психику человека обруши-вается лавина чувственных впечатлений, а врожденных фильтровдля выделения витально значимых недостаточно. Неспециализиро-

54

ванность, по мнению А. Гелена, дает преимущества: человек и егопсихика пластичны и способны к развитию. Но человеку необхо-дима защита, своя среда. Противоречие между свободой и потреб-ностью в защите заставляет человека создавать свой особый мир,идеировать природу (М. Шелер), творить культуру как собственнуюсреду обитания. Восприятие человека также определено не столькогенетически заданными природными механизмами, сколько куль-турой, «второй природой».

Восприятие человека – процесс вынесения чувственного суж-дения о предмете, ответ на вопрос «что это?». Человеческая пси-хика интенциональна, она ищет и конструирует внешний пред-мет, категоризирует его (воспринимает не просто шум, а скрип те-леги, шорох шин, писк комара и т. п.).

Восприятие человека – сложный процесс упорядочивающе-оценивающего действия. Человек становится «мерой всех вещей»,как бы проставляет свои меты на всех объектах, воспринимая ихименно как предметы. Таким образом, человек словно присваива-ет мир, делает его своим, «сподручным» (М. Хайдеггер). Психоло-ги выделяют такие свойства восприятия:

– предметность («конструирование предмета» из впечатленийи его объективация);

– целостность (обобщение, интеграция отдельных впечатле-ний до целостного образа; выделение целостной фигуры из фона);

– структурность (наличие некой обобщенной, абстрактной схе-мы восприятия);

– константность (относительная устойчивость образа при из-менении условий восприятия или некоторых элементов воспри-нимаемого объекта);

– категоризация или осмысленность (отнесение к определен-ному классу объектов);

– апперцепция (зависимость восприятия от личностных харак-теристик субъекта) и др.

Очеловечивание природы – основа «очеловечивания чувств»(К. Маркс). Если восприятие животных опосредовано наследствен-ностью и в определенной мере индивидуальным опытом особи,

55

то восприятие человека зависит от культуры, способа жизни,предмета – носителя социокультурного смысла и потребностей.

Восприятие животных фиксируется в нейродинамике мозга,восприятие человека, кроме того, – в навыках, языке, что позволя-ет опыт восприятия отдельного человека передавать другим лю-дям, сообществу.

Воспитанное восприятие предстает не только как элементар-ный перцептивный образ, но и как синтетическое восприятие,и как универсальное мировосприятие. Синтетическое восприятие –интегративный образ, всегда проявляющийся в чувственной фор-ме, но формирующийся на базе не только элементарных перцеп-тивных образов, но и рациональных идей, эмоций. Синтетическоевосприятие возникает в сфере социокультурных отношений, эсте-тических, этических, политических, научных и т. д. Например, эс-тетическое или художественное восприятие – чувственный образ,который художник запечатлевает в произведении искусства, явля-ется результатом сложного синтеза душевно-духовной работы, онпереплавляет в чувственно-образную форму идеи, эмоции, миро-представления художника. Отличаясь от элементарного перцептив-ного образа, эстетическое восприятие все же включает последнеев качестве основы (черная ворона на белом снегу как ключ к ком-позиции картины «Боярыня Морозова» В. Сурикова).

Мировосприятие – чувственно-образное суждение о мире, на-глядно-чувственная картина мира и способ восприятия мира, ха-рактерный для определенной культуры, этноса, социума. Мировос-приятие – элемент «духа эпохи» наряду с мировоззрением и миро-ощущением. Миф – наиболее яркое и полное проявление миропо-стижения в виде мировосприятия.

Ни мировосприятие, ни синтетическое восприятие не суще-ствуют помимо элементарных перцептивных образов, которые так-же являются «воспитанным восприятием».

Человеческое восприятие не просто доставляет чувственныйматериал сознанию, но может быть познавательным образом. В немсоединяются единичное и общее, уникальное и типическое, непо-

56

средственное и опосредованное. Феноменологи подчеркивали, чтоименно через «поток впечатлений», через восприятие образ обнару-живается, кажет себя субъекту. Если категориальность восприятияобнаруживает класс предметов, то его индивидуальная неповтори-мость, непосредственность обеспечивает достоверность и конкрет-ное богатство всего класса («чтойности») через отдельный предмет(«этость»). Восприятие нельзя отнести ни к «внешнему», ни к «внут-реннему». Оно фиксирует отношение внутреннего и внешнего,через чувственную очевидность внешний объект предстает каксмыслонаполненный, индивидуально прочувствованный «свойпредмет».

Восприятие человека сближает природное и социальное, ономожет выступать как социально-значимый эталон (например, иде-ал женской красоты, варьируемый в разные эпохи). Восприятиеделает культурно-историческое естественным для человека, а при-родное вводит в сферу общественного. Оно сближает чувственноеи сверхчувственное (поступок Сцеволи как символ мужества), спо-собствует индивидуальному разнообразию общественного продук-та, его неповторимости, уникальности.

Итак, восприятие человека не просто распознает внешнююдействительность, а выявляет ее в качестве предметного мира,не просто сигнализирует о биологической пользе или вреде, а уста-навливает смысл предмета; оно направляет человеческую деятель-ность на основе детерминации социокультурными, историческиопределенными эталонами и вместе с тем индивидуальными мо-тивами и потребностями. Восприятие способно к развитию, внут-реннему обогащению. Индивидуальное восприятие свертываетв себе полноту и многообразие разового, общечеловеческого, а бла-годаря «общеприродному» началу способно выявить человеческоекак всеобще бытийное, поэтому человек и выступает как микро-косм в макрокосме.

Л. А. Мясникова

57

Список рекомендуемой литературыАрнхейм Р. Искусство и визуальное восприятие / Р. Арнхейм. – М.,

2007.Выготский Л. С. История развития высших психических функций /

Л. С. Выготский // Собр. соч. : в 6 т. – М., 1983. – Т. 3.Хрестоматия по ощущению и восприятию. – М., 1975.Хрестоматия по общей психологии. Психология мышления. – М.,

1984.Хэммод К. Искаженное время. Особенности восприятия времени /

К. Хэммод. – М., 2013.Шевен Р. Поведение животных / Р. Шевен. – М., 2009.

ГЕЛЕН АРНОЛЬД

Г е л е н А р н о л ь д К а р л Ф р а н ц, немецкий фило-соф, антрополог и социолог (1904–1976), считается, наряду с Мак-сом Шелером и Гельмутом Плеснером, одним из основателей со-временной «философской антропологии». Родился в семье издате-ля Макса Гелена. Двоюродным братом А. Гелена был генерал-майорвермахта Р. Гелен, который руководил в годы Второй мировой вой-ны отделом генерального штаба, занимавшимся разведкой на Вос-точном фронте, а после войны создал Федеральную разведыва-тельную службу ФРГ («служба Гелена»), которую возглавлял с 1956по 1968 г. Это важно отметить, потому что его двоюродный брат,философ, был воспитан в том же духе служения государству, а его«философская антропология» есть апология государства в неокон-сервативном стиле. А. Гелен является ведущим представителемнемецкого неоконсерватизма второй половины ХХ в. Он активнополемизировал с Т. В. Адорно, идеологом «новых левых», в связис проблемами понимания общественного развития

Окончив гимназию в Лейпциге, А. Гелен в течение некоторо-го времени торговал книгами, а также работал служащим в банке.В 1924–1927 гг. изучал филологию, историю искусств, германисти-ку, психологию и философию в университете Лейпцига и универ-ситете Кёльна. Докторская диссертация, посвященная проблемам

58

теории познания, была написана под руководством Ганса Дриша.В 1930 г. Гелен защитил габилитационную работу, посвященнуюметоду абсолютной феноменологии, которая давала право на зва-ние доцента. Можно указать, что А. Гелена часто биологи определя-ют как философа, а философы полагают биологом, хотя тот не имелтрадиционного биологического образования. Гелен был чистым«гуманитарием» в научной сфере. В 1930–1934 гг. преподавал фи-лософию на филологическо-историческом отделении университе-та Лейпцига в звании приват-доцента.

В 1933 г. Гелен вступил в НСДАП, а в 1934 г. стал членом На-ционал-социалистического союза доцентов. Также в ноябре 1933 г.Гелен подписал обращение профессоров немецких университетови высших школ, которое выражало поддержку национал-социалис-тическому государству и политике Гитлера. Данные обстоятельстважизни философа в определенной степени способствовали его карь-ерному росту. Например, после увольнения Пауля Тиллиха с госу-дарственной службы за публикацию критических статей противнационал-социалистической власти А. Гелен занял освободившую-ся должность профессора в университете Франкфурта. Через неко-торое время Гелен как бывший ассистент, то есть ученик и бли-жайший помощник Г. Фрайера, получил в университете Лейпцигакафедру философии в Институте культуры и всеобщей истории(до 1933 г. – Институт социологии).

С 1938 г. А. Гелен работал ординарным профессором в уни-верситете Кёнигсберга, с 1940 г. возглавлял институт в универси-тете Вены, а в октябре 1941 г. его призвали на военную службу. Онзанимался в оккупированной Праге отбором и аттестацией личногосостава в качестве специалиста по психологии. Перед окончаниемВторой мировой войны А. Гелена отправили на фронт в чине лей-тенанта, где он был тяжело ранен. Поскольку Гелен не был австрий-цем, то по окончании войны его уволили с государственной служ-бы в Австрии.

После войны А. Гелена подвергли, как и всех немцев в Запад-ной Германии, проверке на степень связи с нацистами и выявле-ние личной ответственности за происходившее в 1933–1945 гг.

59

Университетские профессора, в отличие от государственных чи-новников и школьных учителей, не должны были в обязательномпорядке состоять в нацистской партии, их участие было сугубо доб-ровольным. Проведенная проверка показала, что Гелен действи-тельно занял место уволенного за выступления против Третьегорейха профессора Пауля Тиллиха, но при этом никогда не высказы-вал антисемитских и националистических идей. Поэтому после пе-рерыва в течение двух лет Гелен все-таки смог продолжать профес-сорскую деятельность, хотя сначала и не в «классическом» уни-верситете. В 1947–1961 гг. Гелен работал ординарным профессоромпсихологии и социологии Немецкого университета администра-тивных наук Шпейера, после – ординарным профессором социо-логии в Технической Высшей школе земли Рейн-Вестфалия в Аахе-не. В 1969 г. Гелен вышел в отставку.

До сих пор А. Гелен считается одним из ведущих представите-лей политического неоконсерватизма в ХХ в.

Программа создания философской антропологии в Герма-нии. Идею философской антропологии предложил немецкий фи-лософ и социолог Макс Шелер (1874–1928), который на протяже-нии всей жизни занимался проблемами познания, теорией миро-воззрений и социологией, а в итоге пришел к выводу, что требуетсянекая базовая наука, которая станет фундаментом всей философии,но сама не будет умозрительной, а станет опираться исключитель-но на синтез естественно-научных знаний о человеке и строго науч-ных культурологических штудий, основанных на конкретном ма-териале. Такое понимание «философской антропологии» было из-ложено М. Шелером в книге «Положение человека в космосе»(1927). Философская антропология, таким образом, понималасьне просто как учение о человеке, а представлялась чем-то вроде«первой философии» Аристотеля – абсолютно исходной дисцип-лины, на которую должны опираться все прочие разделы филосо-фии, но которая сама не опирается ни на какие философские поло-жения, а выступает в роли самодостаточной первоосновы.

В философских кругах Германии программа Шелера была при-нята хорошо, но реализация ее самим Шелером признана неудач-ной: его исходная модель человека была чересчур умозрительной.

60

А. Гелен вознамерился устранить этот недостаток. В книге,название которой перекликалось с названием сочинения М. Шеле-ра – «Человек, его природа и его положение в мире» (1940), он по-пытался создать строго научную исходную модель человека, из ко-торой можно было бы вывести объяснения всех его достижений.Все прочие сочинения представляли собой разработку философ-ско-антропологического учения на этой основе – объяснение про-исхождения государства, искусства, техники и т. п.

Человек – «существо, определяемое недостатками». В осно-ву своей модели человека А. Гелен положил научные открытияамстердамского ученого Л. Болька, который занимался сравни-тельной анатомией, и учение швейцарского биолога А. Портмана.Л. Больк сравнивал развитие зародыша человека с развитием заро-дыша обезьяны. Он показал, что ряд особенностей, которые при-нято считать чисто человеческими (например, отсутствие волося-ного покрова на теле, строение таза, предрасполагающее к пря-мохождению, отстояние больших пальцев рук от других и др.),существовали на определенной стадии развития зародыша обезья-ны, но затем исчезали. Иными словами, новорожденный человек,согласно наблюдениям Л. Болька, напоминал преждевременно ро-дившегося детеныша обезьяны, но в таком виде жил всю жизньи достигал половой зрелости. (Л. Больк называл человека «поло-возрелым недоноском обезьяны» и «нормализованным недонос-ком».) На вопрос о причинах такого сходства Л. Больк отвечатьотказался, заявив, что не желает превращать свою науку в служан-ку других наук. Тем не менее открытия Л. Болька противоречилитрадиционному представлению о человеке как о вершине творе-ния, высшей ступени развития жизни на Земле.

Учение А. Портмана перекликается с учением Л. Болька: со-гласно ему человек рождается преждевременно, если судить по мер-кам животного мира. Новорожденные животные в течение кратко-го времени – от нескольких часов до нескольких недель – демонст-рируют способность вести себя так же, как взрослые особи данноговида. И только человеку требуется около года, чтобы научитьсяпередвигаться.

61

Человек – существо, обреченное действовать. Положениечеловека как существа, «определяемого недостатками», характе-ризуется его «перегруженностью» – анатомической и психической.Как существо, рожденное на свет преждевременно, человек ока-зывается лишенным скрупулезной приспособленности к окружаю-щей среде. Животное имеет от рождения именно тот определен-ный набор средств для добывания пищи, защиты и нападения,для выживания в конкретных климатических условиях, какой не-обходим в тех естественных условиях, в которых оно живет. «Ок-ружающая среда» (Umwelt – нем.) означает не просто «мир-вок-руг», это «идеально пригнанный и подогнанный мир», «облекаю-щий мир». Это мир, который идеально соответствует устройствуживотного. Человек является существом, рожденным преждевре-менно, не имеющим сформированных заранее биологических орга-нов, которые были бы приспособлены к существованию в услови-ях дикой природы. Нет у человека также инстинктов, которые быотбирали из окружающего мира биологически важные раздражи-тели, то есть только те, на которые следует реагировать.

Все это, вместе взятое, понимается А. Геленом как «мироот-крытость» (Weltoffenheit), в противоположность «мирооблаченнос-ти» животного. На человека сразу же после рождения обрушивает-ся избыток раздражений. На эти раздражения он не знает, как реа-гировать, поскольку у него нет жестких инстинктивных программ,а также нет необходимого инструментария, который мог бы обес-печить выживание.

Справиться с таким бедственным положением человеку позво-ляет только действие, в ходе которого он обеспечивает «разгрузку»и создает замену отсутствующим инстинктам – «институции».В роли таких «институций», которые Гелен называет «внешнимиподпорками» (Aussenstutzen), выступают и социальные институ-ты – прежде всего государство, культура и техника, возмещающаянедостатки человеческой анатомии и многократно усиливающаятело человека. Культура трактуется как способ отбора лишь важ-нейших раздражителей из внешнего мира и разработки адекват-ных приемов реагирования на них.

62

В последней своей работе – «Мораль и гипермораль» – А. Ге-лен пытается найти опору своему учению в социальной этологииК. Лоренца, австрийского биолога, лауреата Нобелевской премии,который все время стремился доказать, что государство возникаету людей отнюдь не в результате разумного «общественного дого-вора». У животных нет разума, но существуют четко выраженныеиерархии в сообществах-стаях (за исследование такой иерархииу гусей К. Лоренц и получил Нобелевскую премию в области био-логии). Следовательно, есть инстинкты, которые обеспечивают«властные отношения» у животных. Учение о таких инстинктахК. Лоренц назвал «этологией» и попытался затем найти эти жеинстинкты в человеке, объясняя подобным образом социальныеотношения в человеческом мире («социальная этология»).

Восприняв такой подход, А. Гелен выделил три основных инс-тинкта. На этих инстинктах основана «плюралистическая этика»человека. Данные инстинкты присутствуют и у животных, и у че-ловека. В отличие от человека у животных основные инстинктысрабатывают только тогда, когда появляются конкретные биоло-гические раздражители. Они перестают действовать, если эти био-логические раздражители исчезают. У человека есть разум, позво-ляющий создавать абстракции, когда конкретные биологическиераздражители заменяются мыслеобразами.

Первый инстинкт – инстинкт заботы о детеныше, который сра-батывает у животного только тогда, когда оно видит детеныша,и перестает действовать, если детеныша убрать. Человек с помощьюабстрагирующего интеллекта переносит свою заботу о конкретномребенке на заботу обо всех детях мира и, в тенденции, обо всехлюдях. Таким образом возникает этос гуманитаризма, который тре-бует опекать всех, заботиться о человеке вообще. Данный этосформирует вокруг себя интеллигенцию, которая сейчас называет-ся «правозащитной».

Вторым инстинктом является инстинкт сострадания ущерб-ной жизни и восхищения цветущей жизнью. Этот инстинкт за-ставляет животных любоваться великолепными экземплярамисвоего вида и оказывать помощь больным и раненым сородичам.

63

Человека данный инстинкт заставляет посещать цирк или спортив-ные арены, чтобы посмотреть различные состязания, устраиватьзоопарки, в которых можно наблюдать крупных хищных живот-ных, процветающую во всех ее формах жизнь. Человек благодаряданному инстинкту также заботится о больных, голодающих и ин-валидах. Абстрагирующий интеллект человека превращает этотинстинкт в идеологию стремления к счастью, которое понимаетсякак полное удовлетворение потребностей человека в обществе. Основ-ными носителями данной идеологии являются буржуа и пролетарий.

Третьим инстинктом является инстинкт совместной оборо-ны от врага. У животных этот инстинкт заставляет собираться осо-бей данного вида для отпора врагу. Например, стадо коров встаетв круг при появлении волка и выставляет вперед рога. Лошади так-же при опасности встают в круг и отбиваются от хищника задниминогами. Первобытные люди, как и животные, инстинктивно защи-щались от врагов, но со временем интеллект позволил человекусоздать отвлеченный образ врага, а основной формой сплочениялюдей перед лицом такого врага стало государство. Таким обра-зом, обосновывается неоконсервативный образ государства: оновозникает как чисто биологическая необходимость, независимоот каких-то рациональных соображений, независимо от индивиду-альной пользы и выгоды кого бы то ни было; его главная задача –мобилизация всех сил народа ради его выживания и конкуренто-способности на мировой арене.

А. В. Перцев

Список рекомендуемой литературыГелен А. Образ человека в свете современной философии / А. Гелен //

Личность. Культура. Общество: Междисциплинарный научно-практичес-кий журнал социальных и гуманитарных наук. – 05/2007. – Т. 9, вып. 3. –С. 37–52.

Губин В. Философская антропология : учеб. пособие для вузов /В. Губин, Е. Некрасова. – М. ; СПб., 2000.

Лица немецкой философии XX века // Философские науки. – 2013. –№ 5.

Проблема человека в западной философии. – М., 1988.

64

ГЕНДЕР

Г е н д е р – понятие, обозначающее социокультурные меха-низмы половой дифференциации. На уровне индивида гендер яв-лен, во-первых, как внутреннее ощущение принадлежности к муж-скому или женскому полу или, что реже, к обоим полам одновре-менно или ни к одному из них и, во-вторых, как типы внешнейрепрезентации и поведения, в той или иной степени соответствую-щие нормативному образу мужского и женского в данной культу-ре. В современной философской антропологии категория гендераиграет значительную роль, способствуя уточнению представленийо человеке, подчеркивая, что половая дифференциация, бесконеч-но воспроизводясь социумом, составляет фундаментальное каче-ство человеческого существования.

Категория «гендер» возникла в социальных и гуманитарныхнауках в 1960-е гг. как дополнение к существовавшей на тот мо-мент категории «пол». В истории философии «пол» понимался какестественное, то есть данное природой или Богом, деление всехлюдей на мужчин и женщин, не исключающее, впрочем, наличия«среднего», «другого», «третьего», «четвертого» и т. д. полов. На-чиная с античной философии «пол» рассматривается как сово-купность физиологических особенностей женского или мужскоготел и тех ролей, которые мужчины и женщины играют в социуме.К примеру, Аристотель считал женщин не способными к полити-ческой жизни вследствие их исключительной роли в воспроизвод-стве рода, в то время как Платон ратовал за женское образование,считая что женщины могут становиться воинами и участвоватьв политическом управлении. В последующие эпохи физиологичес-кие предпосылки пола, равно как и его социокультурное наполне-ние, трактовались по-разному от эпохи к эпохе и от мыслителяк мыслителю, но неизменной оставалась схема, согласно которойполовая дифференциация – это данность, и именно она диктуетто или иное разделение социальных ролей между полами.

Категория «гендер» возникла в результате переворачиванияназванной схемы и утверждения, что сама половая дифферен-

65

циация есть результат историко-культурной практики, социальногои культурного конструирования. «Гендером» стал называться со-циокультурный механизм половой дифференциации, в ходе кото-рого «пол» натурализуется и конструируется как фундаментальноеразделение, лежащее в самой природе человека.

Значительный вклад в формулировку гендера как механизмасоциокультурного конструирования половых различий внесли ра-боты социальных антропологов. Маргарет Мид в своих исследо-ваниях полоролевой дифференциации подростков и сексуально-го поведения в разных культурах показала, что социальные ролидля мужчин и женщин не только по-разному строятся в разныхкультурах, но они производны от разделения труда и систем ритуа-лов. Американский антрополог Гейл Рубин, анализируя экономи-ку первобытных обществ, убедительно продемонстрировала, чтополовая дифференциация создается разделением труда по полово-му признаку, предписывая разные занятия и социальные роли муж-чинам и женщинам. Первичной здесь оказывается необходимостьсоздания жизнеспособной экономической единицы, что, в своюочередь, ведет к появлению «запрета на одинаковость», усугубля-ет биологические различия между полами и «тем самым создаетгендер». Этой же цели служит ограничение женской и мужскойсексуальности обязательной гетеросексуальной матрицей.

Современные исследования гендера идут в ряде философскихнаправлений: в психоанализе, феноменологии, постструктурализ-ме и т. д.

Зигмунд Фрейд заложил основы понимания гендера как возни-кающего в результате различного разрешения эдипова комплексау девочек и мальчиков. Представитель неофрейдизма Жак Лакантакже рассматривает гендерную дифференциацию как результи-рующую из разрешения эдипова комплекса, с той только разницей,что эдипова драма разворачивается в сфере языка («символическо-го», по Лакану) и визуального («воображаемого»). Представительфрейдистской традиции в анализе гендера Нэнси Чодроу подчерки-вает, что гендерная самоидентификация возникает у детей в младен-ческом возрасте не как результат простого обучения или имитации,

66

а как ответ на практики материнства. Мать, чья главенствующаяроль в воспитании детей постулируется почти во всех культурах,гораздо сильнее идентифицирует себя с дочерями, поощряя инди-видуацию сыновей, отделение их от матери и формирование чет-ких границ собственного «я». Сценарий развития девочек в этоймодели предполагает более длительное удерживание их в мирематеринского и, как следствие, гораздо более диффузную и гиб-кую модель «я». Вырастая, девочки легче усваивают предлагаемыеим социумом роли заботы о близких, ухода за детьми и больными,служения другим.

В философии постструктурализма подчеркиваются отсутствиеприродно-материального субстрата гендера, его опосредованностьструктурами социального порядка, в том числе социально обуслов-ленными системами организации речи – дискурсивными матри-цами. Представитель философии постструктурализма Джудит Бат-лер утверждает, что бинарные оппозиции гендера производятся«натурализованной институцией гетеросексуальности». Это та со-циокультурная модель, в которой возможны лишь мужские и жен-ские тела и субъекты, продуцирующие строго регламентирован-ные типы желания и высказывания. Поэтому гендер, по ее мне-нию, оказывается дискурсивным конструктом – набором речевыхи телесных актов, многократная повторяемостъ которых толькои натурализует его, делает убедительным. Таким образом, по мне-нию Батлер, «гендер – это многократная стилизация тела, наборповторяемых актов внутри очень строгих регулирующих рамок».

В заключение важно отметить значимость для пониманиягендера исследований разнообразных по степени радикальностивариантов нарушения доминирующей бинарной матрицы генде-ра: трансгендера, квир-идентичностей, кросс-дрессинга. Эти ис-следования, которые в англоязычной академической традиции по-лучили названия queer studies или LGBT studies, позволяют пре-одолеть как наивно-эссенциалистский взгляд на гендер, так и иногдавозникающее представление о его полной произвольности.

Н. А. Черняева

67

Список рекомендуемой литературыБатлер Дж. Гендерное беспокойство / Дж. Батлер // Антология ген-

дерной теории. – Минск, 2000.Брандт Г. А. «Пол», «человек», «культура» в истории западноевро-

пейской мысли: открытия ХХ века / Г. А. Брандт // Человек в мире куль-туры. Региональные культурологические исследования. – 2012. – 1. –С. 4–11.

Мид М. Культура и мир детства / М. Мид. – М., 1988.Рубин Г. Обмен женщинами: заметки по политэкономии пола / Г. Ру-

бин // Антология гендерной теории. – С. 99–113.Андронникова О. О. Гендерная дифференциация в психологии : учеб.

пособие / О. О. Андронникова. – М., 2013.Рэйвин К. Гендер и власть: Общество, личность и гендерная поли-

тика / К. Рэйвин ; авториз. пер. с англ. Т. Барчуновой. – М., 2015.Российская повседневность в зеркале гендерных отношений : сб. ст. /

отв. ред. и сост. Н. Л. Пушкарева. – М., 2013.Чодороу Н. Воспроизводство материнства / Н. Чодороу. – М., 2006.

ГРАНИЦА

Г р а н и ц а – философское понятие, выражающее разделе-ние, отмежевание, отличие нечто от иного, своего рода водораз-дел между различными видами сущего. Разделяя нечто, границаодновременно также объединяет, являя собой то общее, что отсут-ствует у противоположностей. Граница не является вместилищемили местом, то есть не обладает пространственно-временными ха-рактеристиками (в значении классической ньютоновой механики),при этом она повсеместна, являясь чем-то «подручным» (М. Хай-деггер) и потому незаметным в повседневном обращении. Границаесть нечто актуально отсутствующее, данное лишь как перманент-но ускользающий фантом, одновременно неуловимый и твердоощутимый. Сама по себе граница бесконечна в том отношении, чтогипотетический момент отсутствия всякой границы представля-ет собой сущее, не способное различить и составить представле-ние о предмете, сущее, лежащее за рамками возможностей языка

68

(Г. Фреге, Л. Витгенштейн). Современная физика и химия стре-мятся зафиксировать мельчайшую единицу вещества и тем самымоднозначно ответить на вопрос – что есть граница и на каком уров-не происходит разграничение сущего.

В свою очередь, и современная философия начала–серединыXX в. в лице таких философских течений, как феноменология(Э. Гуссерль), экзистенциализм (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр), струк-турализм и постструктурализм (Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Делези др.), пытается определить границу как нечто осязаемое. С этойточки зрения разграничение и различие (Ж. Делез) происходитне на понятийном уровне (уровне поименовывания), а на предмет-ном. Призывая нас вернуться к вещам (Э. Гуссерль) или заостряявнимание на инструментах давления власти на человека (М. Фуко),данные мыслители настаивают на том, что граница сама есть пред-мет, который как встраивается в мир, выступает его частью, наря-ду с другими частями, так и выстраивает, структурирует окружаю-щий мир.

Философская антропология интересуется понятием границыв качестве инструмента исследования пограничных состояний че-ловеческого бытия, разворачивающегося в контексте персональныхпереживаний. Для классиков немецкой философской антрополо-гии человек существует в некоем «разрыве», в отличие от другихживых существ, не обладая специфической приспособленностьюк условиям существования. Этот факт дал возможность говоритьо том, что человека с биологической точки зрения необходимо оха-рактеризовать как «недостаточное существо» (А. Гелен), котороепо отношению к собственному существованию погружено в про-живание неполноценности или ограниченности20. Именно эта сто-рона существования является решающей силой для формированияспецифики человека как существа, направленного на «прорыв»сквозь недостатки специализации его биологической природы.

Философский экзистенциализм и философская антропологияхарактеризуют человека как существо трансцендирующее, активно

20 См.: Гелен А. О систематике антропологии / пер. А. Ф. Филиппова // Проб-лема человека в западной философии. С. 104–106.

69

действующее в преодолении границ этой «ничтожествующей» сто-роны своей сущности. Х. Плеснер рассматривает человека как су-щество, проживающее в «пограничной реальности» между социаль-ными (человеческими) и биологическими (дочеловеческими) фун-даментальными структурами. Ф. Ницше, указывая пограничнуюсторону человеческой жизни, сравнивал человека с «переходом»,который должен завершиться прорывом из стесненной биоло-гическим содержанием человеческой жизни в свободное сверхче-ловеческое состояние. Это трансцендирующее стремление состав-ляет содержание человеческой жизни и формирует его отношениек внешним и внутренним границам.

Х. Плеснер уделяет особенное внимание проблеме границыв вопросе различения живого и неживого, говоря о том, что кромепространственного смысла границы (отделения внутреннегоот внешнего) в живом присутствует аспект перехода между внут-ренним и внешним. Граница не отделяет вещь от внешнего мира,но, напротив, связывает с ним, устанавливает регламент взаимо-действия внутреннего и внешнего, и именно тело выступает та-кой границей живого существа. Через тело совершается переходот «выявляемого внешнего к невыявляемому внутреннему»21.

Метафора преодоления границ как чего-то препятствующегодостижению желаемого часто применятся в литературе и кинемато-графе, чтобы показать неумолимую зыбкость границ, их постоян-ное изменение и перемещение. Не являясь чем-то предметным, тоесть меняющимся в пространстве-времени, граница позволяет за-фиксировать изменения в предметах, вещах, людях и их состояни-ях. Эта функция своеобразного индикатора позволяет понятию «гра-ница» проявиться в различных синонимичных понятиях (грань,край, черта, стык, линия, рубеж, предел, перспектива, возможностьи т. д.).

Г. А. Ведерников,А. А. Сысолятин

21 Плеснер Х. Ступени органического и человек: Введение в философскуюантропологию. М., 2004. С. 159.

70

Список рекомендуемой литературыВитгенштейн Л. Философские исследования / пер. с нем. Л. Добро-

сельского / Л. Витгенштейн. – М., 2010.Гегель Г. В. Ф. Наука логики / Г. В. Ф. Гегель. – СПб., 2005.Гелен А. О систематике антропологии / А. Гелен ; пер. А. Ф. Филип-

пова // Проблема человека в западной философии : переводы / сост. и по-слесл. П. С. Гуревича ; общ. ред. Ю. Н. Попова. – М., 1988.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологическойфилософии / Э. Гуссерль. – М., 2009.

Деррида Ж. Письмо и различие / Ж. Деррида. – М., 2007.Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше. – М., 2014.Плеснер Х. Ступени органического и человек: Введение в философ-

скую антропологию / Х. Плеснер. – М., 2004.Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы / М. Фуко. –

М., 2015.

ГРЕХ

Г р е х – одно из центральных понятий религиозной и фило-софской этики. Понятие греха используется исключительно в от-ношении субъектов, обладающих свободой воли.

Под грехом понимаются проявления активности субъекта(мысль, эмоция, отношение, состояние, поступок, поведение, без-действие), противоположные желательному порядку вещей (миро-устройства, человека, Божественного замысла).

Многообразие интерпретаций греха в истории человеческоймысли бесконечно. В зависимости от парадигмы мыслителя грехможет пониматься в различных аспектах.

Беззаконие (преступление) – отступление делом, словом, по-мышлением от Закона, Порядка, воли Бога, Его заповедей, культо-вых предписаний.

Грешник в христианстве понимается как преступник, престу-пивший очерченную Богом границу дозволенного. Грешник сталтаковым не из-за слабости, обстоятельств и пр., а в результате осо-знанного выбора, падения, мятежа против Бога. «Всяк творящийгрех, и беззаконие творит: и грех есть беззаконие» (1 Ин. 3:4).

71

Аврелий Августин полагал, что прародители совершили такоевеликое преступление, вследствие которого изменилась в худшуюсторону сама человеческая природа, передаваемая потомству ужеповинной, грешной и неизбежно смертной.

Проклятие. Природа человека не греховна, но те или иныесобытия превращают всех людей или часть их (народ, племя, семью)в носителей греха.

Так, в Библии Бог, как ревнитель, наказывает за вину отцовдетей до третьего и четвертого рода (Исх. 20 : 5; 34 : 7; Числ. 14 : 18;Втор. 5 : 9).

В христианстве состояние человека оценивается как грехов-ное (падшее) в результате грехопадения Адама и Евы. Человече-ство, согласно Августину, стало «массой осужденных и погибаю-щих грешников» (massa peccati, или «ком греха»). Бог карает пер-вых людей, изгоняя их из Эдема.

Порок. Грех изначально присущ всему человеческому роду какнесовершенство человеческой природы. Человек с рождения нахо-дится во грехе и сам своими усилиями не может освободиться.

Грех первых людей и его последствия Августин назвал «перво-родным грехом». Разрушение образа Божьего в человеке, полагалАвгустин, отдает его волю во власть греха. Апостол Павел гово-рит: «Все согрешили и лишены славы Божьей» (Рим. 3:23) и «какИудеи, так и Еллины, все под грехом» (Рим. 36:9).

Иудаизм не разделяет христианского представления о наслед-ственности первородного греха, считает, что каждому человекудана свобода воли в следовании греху или его преодолении.

Болезнь – искажение, извращение человеком в течение своейжизни собственной изначально безгрешной природы, приводящееего к страданиям.

В душе человека, поврежденной грехом, нет здоровых механиз-мов и здоровых структур, все они действуют искаженно, разлаженно.

Смерть – отпадение от Божественного источника жизни и,как результат, лишение бессмертия, возрождения.

Библейские сюжеты книги Бытия (2:15–3:24) и Книги Премуд-рости Соломона (2:24) истолковываются так, что зависть дьявола,

72

действовавшего в виде змея, ввела смерть в природу человека,созданную для бессмертия (Прем. 1:13–14, 2:23).

По мысли апостола Павла, через Адама в мир пришли грехи смерть, а благодаря Иисусу Христу – благодать и жизнь вечная:«Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5:12).Августин считал, что «грешница душа сделала плоть тленной».

Зло. Грех понимается как порождение вселенского зла и в тоже время сам по себе может являться источником (причиной) зла.

Согласно манихейству (религиозный дуализм) грех происхо-дит не от свободной воли, а от универсального злого начала, кото-рое проникает в человека. Зло, персонифицированное Люциферомили Ариманом, некогда восстало против Добра, желая возглавитьВселенную. Однако ему это не удалось, и, потерпев неудачу, Люци-фер всякий раз пытается взять реванш в микрокосме, искушая каж-дого отдельного человека.

Христианство отвергает подобный дуализм.Г. В. Лейбниц в «Теодицее» различает три вида зла: метафизи-

ческое, физическое и нравственное. Метафизическое зло – это свой-ственное сотворенной природе (любой твари) несовершенство,конечность, ограниченность. Из этого несовершенства возникаетфизическое и нравственное зло или грех. Следуя логике Лейбни-ца, грех можно рассматривать как необходимое явление в челове-ческой жизни; так как иначе, если бы грех не произошел, этот мирне был бы наилучшим из миров.

Многие христианские мыслители полагают, что зло не являет-ся живой и одушевленной сущностью. Зло есть состояние души, про-исходящее благодаря отпадению от добра (Бога, полноты бытия).

Заблуждение (невежество) – сознательный отказ от знанияИстины или нежелание ее узнавать.

Во многих дхармических религиях причина страдания и «гре-ха» – заблуждение, неведение. Термин «клеша» означает загряз-ненное, нечистое, беспокойное состояние эгоистичного ума, охва-ченного алчностью, гневом, ревностью, завистью и т. д. Можносказать, что клеша, как результат предыдущих жизней, – предрас-

73

положенность к совершению греха, изначальные препятствия, ко-торые человек должен преодолеть.

Г. В. Ф. Гегель рассматривал грех как разновидность невеже-ства и необходимый этап в нравственном развитии человека. Не-мецкий протестантский теолог, представитель либеральной школытеологии А. Ритчль, соглашаясь с Гегелем, считал грех порождениемэгоизма и неведения, а не врожденной человеческой склонностьюили «первородным грехом», так как это снимает с человека ответ-ственность. Он полагал, что люди не порабощены грехом, и делоне в общей греховности человека, а в конкретных грехах, которыеон совершает. Грех не передается по наследству, но он универса-лен, поскольку грешат все без исключения. Тем не менее человеквполне способен сделать свою жизнь нравственной.

Немецкий лютеранский теолог Р. Бультман видел корень грехав иллюзии. Человек обманывается, полагая, что жизнь – его соб-ственное приобретение, а не дар Творца (жизнь от Бога). Вместоверы и жизни в Боге человек живет эгоистично (из себя самого).

Скверна (загрязнение) – все, что загрязняет изначально чис-тую природу человека. В этом подходе понимание греха особенноразмыто и ситуативно.

Поскольку «свят я Господь, Бог ваш» (Лев. 19:2), то, все, чтосвязано с Богом, признается изначально чистым, святым. Равнои соблюдение предписаний, установленных Богом, гарантируетчистоту людей, их святость. Чистота при этом понимается не толь-ко в своем духовном аспекте (нравственность, чистота помыслов), нотакже в физическом: физическая чистота, гигиена, соблюдение табу(запретов). Чистота и здоровье свидетельствуют о Богоугодности.

Соответственно в качестве греховных выступают нечистота,скверна, мерзость, блуд. Грехом в том числе являются несоблюде-ние предписаний, общение с нечистыми людьми, контакт с опре-деленными, «грязными», животными, употребление в еду нечис-той пищи.

Слабость. Человек, изначально имеющий и силы, и способыустоять перед грехом, тем не менее впадает в него в силу недостат-ка сознательных и систематических усилий.

74

Так, многие представители либеральной теологии объясняютгрех человеческой слабостью и конечностью. Согласно Ф. Шлей-ермахеру грех – это неразвитая, низшая природа человека. Нетобъективной реальности греха, грех существует в нашем сознании(субъективно). Чувство греха, борьба внутри человека возникаюттолько из-за недостаточности сознания Бога, пока господствуетчувственная природа. Бог установил такой порядок, при которомспасению должно предшествовать сознание греха. Позитивнаяроль греха состоит в том, чтобы стать путеводителем к добру, под-готовкой к благодати.

В исламе человек изначально понимается как слабое и нравст-венно нестойкое существо. Его собственных сил не хватает для того,чтобы быть праведным. Поэтому человек нуждается в постоянномруководстве Аллаха. Бог периодически посылал людям Своего про-рока или посланника. Адам был первым посланником, кому Аллахдал свое руководство. Мухаммад завершает череду посланников,является печатью пророков.

Отступничество – отклонение, схождение с пути, уводящегоот греха, или предательство Бога или традиций.

Грех в христианстве трактуется как духовная слепота и глухо-та. Человек слышит и видит только себя, а следовательно, отри-цает Бога. Самый страшный грех – отрицание, неверие. ПоэтомуС. Кьеркегор противоположностью греха называл не добродетель,а веру. В отличие от языческих добродетелей христианские доб-родетели не имеют ценности, если не возникают из веры.

Э. Фромм понимание и переживание греха видел в качествеодного из критериев различения религий на авторитарные и гу-манистические. В авторитарных религиях грех – это прежде всегонеподчинение власти и лишь затем – нарушение этических норм.Моральное падение в авторитарной религии – это акт восстания,искупить который можно лишь «оргией повиновения». Чувствовины, раскаяние ввергают человека в страх и трепет, грешник по-грязает в своей порочности, морально слабеет, испытывает отвра-щение к себе, и это приводит к греху в дальнейшем, когда оргиясамобичевания закончится. В гуманистических религиях отношение

75

к греху иное. Э. Фромм иллюстрирует его словами Иисуса: «Ктоиз вас без греха, первый брось... камень» (Ин. 8:7). Грех расцени-вается как необходимое условие добродетели.

В исламе единственный грех, которому нет прощения, – этогрех отступничества от веры в единого Бога (Аллаха), а следо-вательно, и от мусульманской общины, которая понимается какзалог спасения.

Наиболее тяжкие грехи в разных религиях. Человек, как ду-ховное и телесное существо, может грешить как в чувственной,так и в духовной сферах. Наиболее тяжкие грехи в христианственазываются «смертными грехами», влекущими за собой, в случаенераскаянности, вечную гибель. Григорий Великий (VI в.) назы-вает следующие грехи: гордыня, скупость, вожделение, зависть,чревоугодие, пьянство, гнев, лень. Иудаизм считает смертнымитолько три греха: идолопоклонство, кровопролитие, кровосмеше-ние (инцест).

В буддизме выделяются несколько видов греховных действий.Тхеравада к темной дхарме или темным деяниям относит три фи-зических поступка: убийство, воровство, прелюбодеяние; четыревербальных действия: ложь, клевету, оскорбление словом, легко-мысленную речь; три намерения, вызванных жадностью, недоб-рожелательностью, невежеством. Кармические последствия убий-ства: краткость жизни, болезни, постоянное горе по поводу утратыили потери достигнутого, постоянный страх. Последствия воров-ства: нищета, несчастье, разочарование, зависимость от житейскихобстоятельств. Последствия прелюбодеяния: множество врагов,союз с нежелательными женщинами и мужчинами, возрождениев качестве евнуха или женщины. Ложь ведет к тому, что человекбудет лишен доверия. Клевета ведет к отсутствию друзей. Оскорб-ление словом порождает неприятный, вызывающий отвращениеголос. Недоброжелательность порождает уродство, многочислен-ные болезни, скверный характер. Жадность ведет к тому, что в сле-дующей жизни не исполнится ни одно из желаний.

Ислам по степени тяжести различает большие грехи и малыегрехи. Большие (самые тяжкие) грехи: идолопоклонничество (мно-гобожие), клевета (обвинение порядочной женщины в прелюбо-

76

деянии), убийство верующего, бегство с поля боя, посягательствона имущество сироты, совершение недозволенных действий в пре-делах Мекки (особенно у Священной Каабы), оставление надеж-ды на прощение и искупление грехов (слабость веры), прелюбодея-ние, лжесвидетельство, гомосексуализм, жизнь на проценты, упо-требление свинины, мертвечины, спиртных напитков.

Е. В. Мельникова

Список рекомендуемой литературыБиблия. Синодальное издание (любой год).Блаженный Августин. О граде Божием. – Минск ; М., 2000.Бультман Р. Избранное: Вера и понимание / Р. Бультман ; пер. с нем.

К. В. Бандуровского, О. В. Боровой, Г. В. Вдовиной и др. – М., 2004.Кьеркегор С. Страх и трепет [Электронный ресурс] // Библиотека

русской религиозно-философской литературы «Вехи». – URL: http://www.vehi.net/kierkegor/kjerkegor.html (дата обращения: 01.09.2016).

Лейбниц Г. В. Теодицея / Г. В. Лейбниц // Соч. : в 4 т. – М., 1989. – Т. 4.Тиллих П. Кьеркегор как экзистенциальный мыслитель / П. Тиллих //

Тиллих П. Избранное. – М., 1995.Фромм Э. Психоанализ и религия. Искусство любить. Иметь или

быть? / Э. Фромм. – Киев, 1998.Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи / Ф. Шлейермахер. –

СПб., 1994.

ДЕТСТВО

Д е т с т в о – этап человеческой жизни, начинающий суще-ствование человека, он качественно отличается от других возрас-тов жизни особенностями интеллектуальной, эмоционально-во-левой и деятельностной сферы, обозначаемыми как «детскость».Детство граничит со взрослостью и рассматривается в противопо-ставленности к нему. Детство – возраст или состояние, когда чело-век является ребенком («Человек впал в детство»). Ребенок, дитя –человек, находящийся в этом возрасте или состоянии («Ты ведешь

77

себя как ребенок», «Он еще совсем дитя»). Детскость – это не толькото, что свойственно ребенку, но и то, что осталось во взросломчеловеке от ребенка.

Детскость как особая ментальность, тип отношения к миру,особое свойство ума, сознания, спектр эмоциональных состоянийи поведенческих реакций описывается не только в негативных,но и в позитивных категориях. С одной стороны, детскость связанас незрелостью всех перечисленных сфер, которая выражается в не-самостоятельности решений и действий, в чувстве незащищен-ности, в пониженной критичности, в разнообразных компенсатор-ных реакциях. С другой стороны, детскость проявляется в откры-тости миру, непосредственности восприятия, душевной чистоте,полной доверчивости, искренности.

Детство как антропологический феномен получает конкретныеопределения и раскрывает свои особые смыслы в контексте тойили иной мировоззренческой парадигмы. Таким образом, понятие«детство» получает широкое историко-философское наполнение.

Идея круговорота и нелинейного восприятия времени в язы-ческой культуре делает детство близким к небытию. Дитя есть лишьдар Ничто, переданный в мир через родителей, но не принадлежа-щий им. Дети язычников часто не ведают о своих биологическихродителях. Онтологическая близость новорожденного и умерше-го, детства и старости проявляется в феномене магической «нечис-тоты», окружающей человека в эти периоды жизни. Дети в силунеумелости, незащищенности и невоспитанности в традициине рассматриваются как однозначно принадлежащие этому мируи как часть рода до определенного момента. Поэтому детство требу-ет своеобразного очищения, отстранения от Ничто и приобщенияк нашему миру. Восприятие детства в этот период можно описатьчерез чувство неловкости, равнодушия. Войти в мир взрослых воз-можно посредством инициации. Инициация как процесс принесе-ния смертельной жертвы символизировала рождение человекав этот мир, означала приобретение божественных родителей.В языческой культуре детство, таким образом, понималось лишькак приготовление к настоящей взрослой жизни, расположенное

78

на грани небытия и бытия. В этот исторический период детствовоспринимается как «...онтологически вынужденный этап… и по-тому его следует терпеть и (или) исправлять»22.

В христианстве детство воспринимается сквозь призму и плот-ского, и духовного рождения, родительства и сыновства. Христи-анство – религия богосыновства, а потому культивирует детствои детскость, но не негативный ее аспект (инфантильность), а пози-тивный. Детство культивируется как символ чистоты, подлиннос-ти и божественности. «Кто не примет Царствия Божия как дитя,не войдет в него» (Мк. 10:15; Лк. 18; 7). Христианину подобалоберечь в себе детскость, оставив ее доминирующей высшей онто-логической правдой человека перед Богом. Быть как дитя – значитудержать себя от зла, пребывая во всечеловеческой любви детейБожиих к Нему и друг к другу, что и позволит войти в ЦарствоНебесное. Христианское богосыновство, таким образом, не упразд-няет детство, а включает его. Вера позволяет расчистить образ Богав человеке до детской чистоты.

Главной чертой представлений о детстве на данном истори-ческом этапе развития становится праведность. Ребенок из непол-ноценного существа превращается в образец для подражания.«Все составляющие оправдания в христианстве связывают детствос Богом. Детство оказывается настолько оправданным, что им – че-рез сохранение в себе, через ответственность за него в родитель-стве и учительстве – оправдывается и взрослый»23. Одухотворенноепонимание детства в христианстве подтверждает и В. В. Зеньков-ский. «Всякое дитя, – писал он, – прекрасно в своей непосредствен-ности и чистоте, всякое дитя в настоящем смысле слова грациоз-но… лучи высшей красоты исходят от детей, и это делает детствоидеалом человека. Слова Христа – не можем мы войти в ЦарствиеБожие, если не станем как дети, – имеют тот смысл, что мы сновадолжны достигнуть того душевного строя, в котором господствопринадлежало бы внеэмпирическому центру личности»24.

22 Кислов А. Г. Оправдание детства: от нравов к праву. Екатеринбург, 2002. С. 2.23 Там же. С. 87.24 Зеньковский В. В. Психология детства. М., 1996. С. 318–319.

79

Однако отношение Средневековья к детству, видимо, отлича-лось двойственностью. «...Бесчисленные изображения Христа-мла-денца должны были внушать мысль об избранности детей, не отяг-ченных грехами взрослых. Но вместе с тем дети в Средние векаприравнивались к умалишенным, к неполноценным, маргиналь-ным элементам общества»25.

В эпоху Возрождения в связи с актуализацией проблемы че-ловека и развитием идей гуманизма остро встал вопрос о значе-нии детства в становлении человека. Эпоха гениев, уникальныхисторических героев поставила вопрос о том, как дети становятсягероями, идеальными государями, учеными. Один из примеров та-кого обращения к феномену детства можно найти в философииМ. Монтеня. Философ видел в детстве определенный этап разви-тия взрослого, а в ребенке, как натуре слабой, неустойчивой, подвер-женной внешнему воздействию, то есть воспитанию и образова-нию, – противопоставление взрослому. Детство человека – это егоблизость к естественным потребностям и в большей мере прояв-ление его природной сущности, а не развитого разума и влиянияопыта. А именно развитый ум и накопленный опыт делают чело-века взрослым, придают ему истинную ценность в обществе. По-этому смысл и суть детства – развитие ума и накопление опыта.

В эпоху Нового времени детство интерпретируется как периодущербности и неполноценности, рассматривается только в перс-пективе взросления, а не как самодостаточная сущность. Отвечаяна вопросы «Доколе длится детство?» и «Посредством чего оно пре-одолевается?», Новое время дает несколько противоречивые отве-ты относительно механизмов и факторов взросления. Так, Дж. Локкстал глашатаем идеи tabula rasa, уповая на педагогические воз-действия как главный фактор социализации и становления из ре-бенка взрослого, разумного человека. Последователи Локка в пси-хологии и педагогике – приверженцы концепции окружающей сре-ды и теории научения И. П. Павлов, Д. Б. Уотсон, Б. Ф. Скиннер,А. Бандура – уверены, что развитие детей полностью зависит от взрос-лых, их педагогического мастерства и настойчивости.

25 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 316.

80

Этой позиции социоцентризма противостоял Ж. Ж. Руссо, счи-тавший, что наши возможности учить детей могут быть успешнытолько в случае согласованности с главным фактором – внутрен-ним природным потенциалом развития. Философ полагал, чтов процессе воспитания важно не испортить природную открытостьи непосредственность ребенка, не остановить его естественногостремления к самореализации и жизнеутверждению, что и лежитв основе личностного совершенствования.

Вслед за Руссо М. Монтессори, А. Гезелла, Х. Вернера и Ж. Пиа-же считают, что развитие ребенка внутренне ритмизировано, тоесть в определенный период у детей возникают внутренние по-требности в тех или иных переживаниях и действиях. Учитываяи внешние влияния, они на первое место в развитии ставят внут-ренний рост26.

Но в одном все мыслители Нового времени были едины – в при-знании разума главным человеческим качеством, детства перио-дом взросления, развития рациональности, присвоения ценностейкультуры. Общее понимание детства в этот период как этапа жиз-ни, подчиненного взрослости, как возможности, как несовершен-нолетия порождает педагогические практики выхода из детства,преодоления детскости через поглощение детства учебой.

Следующий этап в развитии представлений о сущности дет-ства наступает в эпоху постмодерна, когда происходит переоценкаценностей. Просветительская мораль утрачивает свои безогово-рочно превосходящие позиции, а взрослость безоговорочный ав-торитет над детскостью. Секулярная культура постмодерна настаи-вает не только на признании самоценности ребенка, но и ставитвопрос глубокой онтологической необходимости ребенка взрослому.

Истоки такого понимания детства лежат в философии роман-тизма, интерпретировавшей детство как лучший период жизни, чемсобственно взрослость. С позиции романтизма ребенок самодо-

26 См.: Мельник Н. Б. Философско-педагогические взгляды Локка и Руссо:антропологические вариации на одну тему? // Грани историко-философскойнауки: К 70-летию профессора К. Н. Любутина : сб. науч. тр. / под ред. А. В. Пер-цева. Екатеринбург, 2005. С. 184.

81

статочен и интересен, интересен не только как будущий взрослый,интересен тем, что в его чувствах, эмоциональных состояниях и пе-реживаниях он ближе к природе, точнее и полнее отражает тайнужизни. А поэтому ребенок уникален. Его нужно исследовать по ка-ким-то другим основаниям, иным, чем мы исследуем сознаниеили деятельность взрослого человека.

Несмотря на то что в современном мире можно отыскать едвали не все характерные черты отношения к детству, присущие пред-шествовавшим периодам, сегодня явственно наметилась тенден-ция рассмотрения детства как самоценного этапа человеческогосуществования. В XX в. взрослость перестает быть универсаль-ной ценностью, а детство становится притягательным объектомне только для педагогических исследований. Ребенок предстаетсамодостаточным существом, имеющим право на существование,на собственные переживания, на собственные, отдельные от взрос-лых, особенности духовного, эмоционального, нравственного, пси-хического и социального развития. Более того, детство рассматри-вается как тот период существования человека, в котором появ-ляются различные фобии последующей жизни27.

В концепции Э. Эриксона детство является самоценным перио-дом в жизни человека. В ходе становления человека и его продви-жения к полноценной здоровой личности детство, как «...исходноеотсутствие признаков “здоровой” личности взрослого человекаи их постепенное развитие по ступеням растущей дифференциа-ции»28, является лишь одним из этапов этой дифференциации.Э. Эриксон рассматривал обретение идентичности как процесс, какфазу развития индивида, тесно связанную с его социальной адап-тацией. Он описывает жизненный цикл через эпигенез идентич-ности, через расширение круга значимых индивидов и социальныхинститутов, через осознание их и взаимодействие с ними. В этомпроцессе целью выступает приобщение к системе общественныхнорм и порядков, а также получение убедительной картины мираи своего места в нем.

27 См.: Фрейд А. Психопатологии детства. М., 2000. С. 32–33.28 Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996. С. 101.

82

Двадцатый век рассматривает период детства и состояние ре-бенка как определенный этап в жизни человека, в рамках которо-го он переживает целый ряд пограничных ситуаций и состояний,которые впоследствии оказывают влияние на его мировоззрение,круг ценностных ориентиров, интересов, что, в свою очередь, опре-деляет характер его деятельности и отношения с миром. Жизнен-ные кризисы ребенка наполняют его существование определен-ным событийным рядом. В контексте такого понимания детство –период, в котором присутствуют все основные экзистенциалы че-ловеческого бытия, к каковым относятся жизнь и смерть, тайна рож-дения, страх, вина, судьба, свобода, стыд и др.

Самоценность детства проявляется и в том, что детство пони-мается как важный период становления собственного Я. «Человекобретает интегрированное Я, когда идентифицируется со своейперсональной историей. Этот процесс начинается в детстве и про-должается затем всю жизнь. Все мы хотим верить, что наши исто-рии со всеми ударами судьбы… фрагментами, контурами и кусоч-ками составляют нечто единое с нашим характером, с нашим Я»29.

В современной философской традиции детство рассматри-вается в контексте проблемы идентичности, социализации и иден-тификации.

Н. Б. Мельник

Список рекомендуемой литературыГуревич А. Я. Категории средневековой культуры / А. Я. Гуревич. –

М., 1984.Зеньковский В. В. Психология детства / В. В. Зеньковский. – М., 1996.Кислов А. Г. Оправдание детства: от нравов к праву / А. Г. Кислов. –

Екатеринбург, 2002.Мельник Н. Б. Философско-педагогические взгляды Локка и Руссо:

антропологические вариации на одну тему? / Н. Б. Мельник // Грани ис-торико-философской науки: К 70-летию профессора К. Н. Любутина :сб. науч. тр. / под ред. А. В. Перцева. – Екатеринбург, 2005. – С. 183–193.

29 Трубина Е. Г. Рассказанное Я: Проблема персональной идентичностив философии современности. Екатеринбург, 1995. С. 113.

83

Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании / Ж.-Ж. Руссо // Руссо Ж.-Ж.Педагогические сочинения : в 2 т. – М., 1981. – Т. 1.

Трубина Е. Г. Рассказанное Я: Проблема персональной идентичнос-ти в философии современности / Е. Г. Трубина. – Екатеринбург, 1995.

Фрейд А. Психопатологии детства / А. Фрейд. – М., 2000.Эриксон Э. Детство и общество / Э. Эриксон. – СПб., 1996.Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис / Э. Эриксон. – М., 1996.

ДОЛГ

Д о л г – полученное взаймы, подлежащее возврату; внутрен-няя необходимость совершить определенный поступок, котораяпроистекает из нравственной мотивации. Долг тесно связан с по-нятием «обязанность», которое подразумевает конкретное содер-жание поступка, и «обязательство», которое больше подчеркиваетобоюдный характер отношений. Пренебрежение долгом может по-влечь за собой муки совести, тогда как неисполнение обязаннос-тей или нарушение обязательств влечет за собой санкции со сто-роны других людей. Долг может мотивировать наши поступкив разных сферах, но изначально связан, как показывает антропо-лог Д. Гребер, с отношениями между должником и кредитором,которые могут быть равноправны при равноценном обмене, а мо-гут превратиться в кабалу при росте задолженности, стать ин-струментом господства.

Д. Гребер выделяет три принципа в истории долга: «коммунис-тический», согласно которому в устойчивых, связанных общиминтересом коллективах каждый работает по возможности и полу-чает по потребности (семьи, кооперативы, минимальный социаль-ный альтруизм); «иерархический», согласно которому люди совер-шают или принимают благодеяния в соответствии с их социальнымстатусом (нищие, получив милостыню, рассчитывают на большее;знать, приняв однажды что-то в дар, присваивает себе право взыс-кивать то же и впоследствии); и, наконец, принцип равноценногообмена. Более того, отношения должников и кредиторов предше-ствовали, по мнению Д. Гребера, появлению денег, которые стали

84

лишь удобным средством исчисления долга. Оказывая некую ус-лугу или совершая некое благодеяние, люди ставили других людейравного статуса в зависимость от себя, если обязанные им за та-кую услугу или благодеяние не могли ответить равноценным бла-годеянием. Соответственно взаимность отношения требовала воз-мещения долга, так что моральная сила принципа равноценногообмена превращала людей в неравных, подчиненных, «вечныхдолжников» в социальных отношениях.

По мере того как совершаемые обоюдно благодеяния и взаим-ные одолжения, которые связывали людей в сообщество, преврати-лись в абстрактные абсолютные обязательства, то есть отчуждае-мые от конкретного лица суммы денег, финансовые задолженности,возникал непреодолимый конфликт между кредиторами и долж-никами, который разряжался периодически прощением долгов, ноне преодолен до сих пор. В такой перспективе подчеркивается,насколько моральная сила долга, материализованного в деньгах,вступает в противоречие с моральной силой долга, понятого каквзаимное социальное отношение.

В отличие от историко-антропологической генеалогии долгакак задолженности философское понимание долга как моральноймотивации для совершения поступков связано с понятием авто-номии, установлением субъектом самому себе принципов, которы-ми он будет руководствоваться в своих поступках. Деонтологичес-кий подход к мотивации, предписывающий подчинять волю разум-ному нравственному закону (И. Кант), снижает роль таких факторовв решении, как внешние обязательства, внешние следствия поступ-ка, эгоистический интерес индивида, и абсолютизирует правиль-ное намерение. Так, И. Кант запрещает лгать даже возможномуубийце: «...тот, кто лжет, какие бы добрые намерения он при этомни имел, должен отвечать даже и перед гражданским судом и по-платиться за все последствия, как бы они ни были не предвидимы;потому что правдивость есть долг, который надо рассматривать какоснование всех опирающихся на договор обязанностей, и стоиттолько допустить малейшее исключение в исполнении этого зако-на, чтобы он стал шатким и ни на что не годным. Таким образом,

85

это – священная, безусловно повелевающая и никакими внешнимитребованиями не ограничиваемая заповедь разума: во всех показа-ниях быть правдивым (честным)»30.

Принципы морали должны быть истинны, то есть всеобщи,потому совершение поступка в согласии с рациональным принци-пом и есть подлинный долг человека. Таким принципом для И. Кан-та является категорический императив: «поступай так, чтобы мак-сима твоей воли могла бы быть всеобщим законом». Этот же прин-цип в менее абстрактной формулировке выражен так: «Поступайтак, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице,и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относилсябы к нему только как к средству».

Менее ригористические философские системы подчеркиваютзначимость причин и следствий поступков, особенно при переносевнимания от метафизики морали (подчинение воли абстрактномупринципу) к политике (подчинение законам). Например, при отве-те на вопрос: «Почему мы должны подчиняться закону?» – могутбыть указаны разные основания: страх наказания (Г. Кельзен); об-щественное давление (Г. Харт); специфика правовых норм, кото-рые превалируют над всеми остальными нормами и исключаютконкурирующие мотивы из принятия решений (Дж. Раз).

В целом понятие долга сохраняет свою многосмысленностькак в повседневной речи, так и в профессиональных дискурсах.Новые исследования в когнитивистике, направленные на выяв-ление нейрофизиологических процессов принятия моральныхрешений, гормонального регулирования морального поведения,указывают на биологическую «запрограммированность» человекасоблюдать нормы своего сообщества (эксперименты по оценке кон-формизма) и поддерживать их соблюдение в других членах сооб-щества (например, феномен негативного альтруизма). Тем не менеесодержание морального поведения, то есть того, в чем, собственно,заключается долг, определяется историко-культурными факторами.

А. С. Меньшиков

30 Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия (1797) // Трактатыи письма. М., 1980. С. 234.

86

Список рекомендуемой литературыГребер Д. Долг: первые 5000 лет истории / Д. Гребер. – М., 2015.Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия (1797) // Трактаты

и письма / И. Кант. – СПб., 1980.

ДУХД у х – понятие философии, религии, психологии. Во многих

языках существуют различные термины: nous, pneuma – греч.;spiritus, mens – лат.; Geist – нем.; esprit – фр.; mind, spirit – англ.;duch – чеш. В каждом из них имеются как общее, так и некоторыесмысловые нюансы, вскрывающие глубину и неоднозначность по-нятия духа. В словарях дух определяется чаще всего в качествефилософского понятия, обозначающего невещественное началомира, противоположность материи. Нередко можно встретить оп-ределения духа как чистой потенции, активности, жизненной си-лы (дыхание).

Исторически представления о духе менялись. В архаичныхбесписьменных догосударственных культурах с их мифическиммировоззрением наличествует представление о духах, нематери-альных, бестелесных сущностях, – существах, превышающих че-ловеческие способности. Нередко сами духи (озера, гор, ручьев,леса, дома, духи-звери, духи-деревья или какие-либо иные персо-нифицированные духи) мыслятся как производные от некой выс-шей безликой силы. У индейцев-алконкинов эта сила зовется Ма-ниту, у австралийских аборигенов – Вангарр, у эскимосов – Хилаи т. п. «Религиозная вера дакотов не в божествах как таковых, она –в таинственном непознаваемом Нечто, которого они суть вопло-щения…»31 Эта высшая сила объединяет в духовном единстве кам-ни, растения, животных, людей. В каждом есть сколько-то «маны»,то есть этой силы. Индуистские представления о Брахмане и Атма-не по-своему выражают ту же самую идею: существование земно-го чувственного мира связывается с вдохом-выдохом Брахмана.

31 Dawson C. Progress and religion. L., 1960. С. 76.

87

Свои акценты в понятие духа вносит античная философия.Понятие «нус» скорее переводится как ум, как организующая, упо-рядочивающая сила, благодаря которой появляется и существуеткосмос. У Аристотеля нус – высший уровень бытия, который самсебя мыслит и творит мир. Пневма же скорее душа мира, дыхание,оживляющее начало или даже некая субстанция, пронизываю-щая мир.

В христианстве речь идет о Святом Духе – особой ипостасиБога. Религиозная трактовка представляет Дух как внутреннююБожественную сущность, как исходящую от Бога силу, любовь,мудрость, милость. Христианская религия не отказывается от пред-ставления о духах: ангелы и демоны, всяческая «языческая не-чисть» – все они духи, но духи разные не только по месту в иерар-хии, но и по сути: есть духи добрые, есть злые, то есть признаетсяДобрый Дух и Злой Дух, Добрый Дух – от Бога, он сохраняет,животворит, восхождение к нему, восприятие его совершенствуетчеловека, а злой Дух разрушает, служит негации.

Ренессансное мировоззрение в какой-то мере возвращаетсяк Античности в понимании spiritus vitalis, то есть жизненногодуха – жизненной энергии, сообщающей силу и жизнь организму.

Новое время представляет дух как внематериальную субстан-цию (Декарт и др.) или как атрибут единой субстанции (Б. Спино-за). Декарт дух сближает с разумом, с умом, с cogito. У немецкихромантиков Geist – оживляющий принцип в душе. И у Декарта,и у Гёте, а затем и у Фихте обнаруживаются предпосылки буду-щего включения духа в антропологию. Гегель сближает дух с ло-гическим началом мира. Идея развития Абсолютного духа (абсо-лютной идеи) в историческом процессе – новый шаг в пониманиидуха. Процесс, на наш взгляд, в какой-то мере воспроизводит ре-альную историю понимания духа: от абстрактного принципа –к природному порядку, от него – к становлению человеческой ис-тории и сознания и, наконец, к самосознанию, происходящемуна уровне индивида.

В марксизме дух производен от материи. Проблему соотно-шения духа и природы, сознания и бытия, сознания и материи

88

Ф. Энгельс считал основным вопросом философии. Фактическидух связывается именно с сознанием. Духовное производство – про-изводство общественного сознания и мировоззрения – рассматри-вается как зависящее от материального производства и определяе-мое последним.

Религиозное понимание духа (по крайней мере в иудеохристи-анской традиции) при обращении к человеку представляет чело-веческий дух как присутствие в жизни людей Высшего Божествен-ного начала, как связь с Абсолютом, как выход индивида в актедуховного опыта в трансцендентную среду, установление целост-ности и единства человека и Абсолюта, как откровение.

Антропология в лице М. Шелера считает дух чистой актуаль-ностью. Жизнь и Дух, по М. Шелеру, два разных «принципа»: жизньсама по себе бездуховна, дух сам по себе безжизнен. Человек же –точка встречи и пересечения духа и жизни. Через человека жизньодухотворяется, а дух приобретает силу жизни, животворится. Ста-новление духа осуществляется через человека. Жизнь идеируется.Слабое в жизненном отношении существо – человек, которогоМ. Шелер называет «декадентом жизни», «дезертиром жизни»,единственным существом, способным сказать жизни «нет», благо-даря духу перестраивает природу в соответствии со своими цен-ностями, создает культуру. Человек меняется принципиально, бла-годаря духу он становится единственным живым существом, воз-вышающимся над миром и над собой, способным к самосознанию.У человека возникает мир «Мы», в котором он становится лич-ностью. Личность же – «место духа в человеке». С этой точки зре-ния вполне правомерно отождествление духа с высшей способ-ностью человека быть личностью, создавать смыслы, идеи, идеалы,ценности, в соответствии с которыми преобразовывать действи-тельность. Именно человек как личность создает новые миры –морали, религии, науки, искусства, то есть культуры.

Благодаря свободе как главной характеристике духа человекотпал от Бога, благодаря осознанию свободы вернулся к абсолют-ному духу. Субъективный дух через объективированный дух (куль-туру, религию) вновь соединяется с абсолютным духом, рождая

89

и единое богочеловечество, как полагали В. Соловьев и его после-дователи, единый род человеческий и себя самого как индивиду-альность и личность.

Л. А. Мясникова

Список рекомендуемой литературыГегель Г. В. Ф. Философия духа / Г. В. Ф. Гегель // Соч. – М., 1986. –

Т. 3.Лосев А. Ф. История античной эстетики / А. Ф. Лосев. – М., 1975.Пивоваров Д. В. Онтология религии / Д. В. Пивоваров. – СПб., 2009.Шелер М. Положение человека в космосе / М. Шелер // Проблема

человека в западной философии : переводы / сост. и послесл. П. С. Гуре-вича ; общ. ред. Ю. Н. Попова. – М., 1988. – С. 31–95.

ДУХОВНОСТЬ

Д у х о в н о с т ь – одно из ключевых определений человекаи способа его бытия в мире. Но сама духовность трактуется не-однозначно. Прежде всего «духовность» связывается с понятием«духа». Но и «дух» понимается крайне многообразно. Если обра-титься к истории культуры и человечества, то это разнообразиеявно обнаруживается.

Для архаических («первобытных») обществ характерны ани-мизм, тотемизм, фетишизм и тому подобные верования. Преждевсего, духовность здесь понимается как связь с единой безликоймировой (надмировой) таинственной силой, энергией, Душой, Ду-хом (у индейцев-алконкинов – маниту, у австралийских абориге-нов – Вангарр, у эскимосов – Хила, у пигмеев – Мегбе, у зулусов –Умойя, у северных конголезцев – Элима и т. п.).

Духи и боги природы – либо воплощение, либо ипостаси, либопорождение, либо низший разряд этой одной нематериальнойсилы. Природа как проявление силы понималась через культ Боги-ни-Матери (матери-природы), через тотемизм, где единый тотем

90

заменялся тотемами, духами, патронами племени. Для древнегочеловека мир был полон духов, с которыми он ощущал мистичес-кую связь. Духи были родными – защитниками, охранителями и вре-дителями, разрушителями, а чаще всего они были амбивалентны.Духовность же понималась как общение с духами.

Существовали и особые техники связи с духами – техники экс-таза. «Экстаз» буквально означает «выход из себя» и включает рядсмысловых аспектов: 1) пребывание вне себя; 2) бессознательность,обморок, транс, католепсия; 3) состояние восторга души при неспо-собности телесного ощущения; 4) экзальтированное состояние чув-ственности, исключающее рациональное размышление и оценку.Практики экстаза предполагали особую работу с телом (особые рит-мические движения, специфические дыхательные техники, речи-тативы, звуки бубна и других инструментов, огонь, опьяняющиеили наркотические снадобья, сексуальные техники). В результатечеловек (как правило, особый человек – шаман, маг, жрец, но мог-ла быть и группа обычных людей) впадал в состояние, когда телоего бездвижно и бесчувственно, а душа переживает ярчайшие кар-тины общения с духами. Это состояние Д. Н. Овсянико-Куликов-ский называл «священным безумием» – первой формой духовнос-ти человека, промежуточной между человеком-животным и чело-веком разумным. Итак, духовность понимается как способностьустанавливать связь с иными, высшими силами и мирами, входитьв общение с духами. В данном случае еще трудно говорить о лич-ной, индивидуальной духовности. Духи – вне человека, человекк ним причастен, но это не личные духи индивида.

Уже в «мифических» трактовках духовности выявляется край-не важный для ее понимания аспект. Духовность понимается какразрушение противоречия «свое – иное». Духовность – способностьвоспринять иное как свое, услышать весть об ином и откликнутьсяна эту весть. Когда аборигены Австралии, сопровождающие объезд-чика стад и пастбищ, вдруг говорят: «Я чувствую, что умирает мойотец» (который находится за десятки километров) и уходят, бросивработу, когда участник магического обряда перед охотой говорит:

91

«Я чувствую кровь антилопы, текущую по моим ногам» или «Чув-ствую полосы антилопы на своем лице», это не просто экстрасен-сорное состояние, это и проявление духовности либо основаниедля ее развертывания. «Возможность духовного существа сопри-сутствовать иному сущему – это изначальная способность, сущ-ность духовного существования, духовной реальности», – полагалВ. Франкл32.

В Античности существовало представление, казалось бы,о личных духах – гениях, даймонах, которые с момента рожденияведут человека через всю жизнь. Утверждают, что Сократ, когдане знал, как ему поступить, советовался со своим даймоном. Дай-мон скорее воплощение личной судьбы (Керы, Кары), которая от-вечает за то, чтобы смерть осуществилась перед заданным образом(кому суждено утонуть, не сгорит в огне), а во всех других ситуа-циях охраняет человека. Но и в этом случае духовность еще не мыс-лится как личностно-индивидуальное качество человека. Человекнедостаточно самостоятелен, он орудие духа, духовность – умениеслушать и исполнять советы даймона.

Политеизм, а еще более монотеизм, усиливает и усугубляетидею связи человека с духовной сферой, с богами либо с Богом.Библейская ветхозаветная традиция утверждает, что человек соз-дан по образу и подобию Бога, что Бог вдохнул в него живую душу.Приобщенность человека к Богу предполагает индивида в каче-стве духовного существа, предполагает собственную духовность.Но «собственная духовность» стала причиной отпадения от Бога –акта грехопадения, причина которого в том, что человек соблаз-нился идеей «быть как боги». Поддавшись соблазну, к которомучеловека подтолкнул Змей (отпавший от Бога дух, павший ангел),человек вольно или невольно стал соучастником демоническогомятежа, отсюда новое понимание духовности: как духи (дух) мо-гут быть добрыми и злыми, так и духовность может быть добройи злой. Точнее, внутри человеческого существа, в теле и в душечеловека, идет постоянная борьба и необходимость делать выбормежду добром и злом.

32 Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 94.

92

Итак, духовность – «нить, связывающая меня со сверхчелове-ческой, транссубъективной глубиной реальности»33.

За сверхчеловеческое могут приниматься и единая МироваяСила природы, и языческие боги, и Брахман, и Бог (Аллах)…

Ветхий Завет еще не раскрывает всей глубины духовности.Иудаизм не отделяет духовность от телесности (обрезание плоти,подтверждение присутствия Бога через явление ангелов, гром не-бесный, манну небесную и т. п.). При новых же колебаниях народМоисея создает вещественных идолов (золотого тельца). Установ-ление скиний, храмов, ковчега, жертвоприношение кровью живот-ных хоть и подразумевают духовное, но телесное, вещественное,материальное выходит на первый план. То есть дух еще не мыслит-ся как имманентное человеку, речь все же идет о связи с внешнимдухом (хоть и в человеке есть его «дыхание»).

Иное состояние духа и духовности предполагает христианство.Духовность впервые осмысляется как качество самого индивида,более того, как дар, преданность, прирожденное человеку свойство.Осознание духовности как собственного свойства индивида, какипостаси человеческой природы – процесс сложный.

Пророк, жрец, шаман ощущает себя орудием духа или Бога,но сам при этом теряется. Через него говорит дух (духи) вне его. Егособственные тело и душа не мощны, не властны, они во власти духа.

Иисус же не просто орудие, не просто медиум, проводник волиБога. Он ощущает свое родство с Богом. Он чувствует Бога в себе.В христианстве впервые появляется «Боже мой», «Бог во мне»,а «Я в Боге». Это сопричастность, доходящая до тождества: «Яв Отце, а Отец во Мне», «Я и Отец – одно» (Ин. 10:30). Отец и сынедины от рождения, но рождение здесь особое: «рожденное от пло-ти есть плоть, а рожденное от Духа есть Дух» (Ин. 3:6).

Утверждение «Царства Божия внутри нас» предполагает связьс Иным, с Богом, и отклик на эту весть, то есть «со-весть», выходза рамки души, вхождение в душу вести, сопричастность иному.Входя в душу, весть становится ее собственным, превращаетсяв совесть – свойство индивида. Имея Царство Божие внутри себя,

33 Франк С. Л. Непостижимое. М., 1990. С. 405.

93

человек избавляется от частичности, приобщается к Абсолюту, бо-лее того, становится особой гранью проявления Абсолюта, Духа,Бога. Духовность выражается через совесть, любовь, веру, надеж-ду, правду, истину, свободу, которые всегда «мои собственные».Под воздействием духа появляются новое тело и новая душа, при-чем не после смерти, а при жизни. Духовность, прирожденна всем,но не все люди могут развить в себе духовность до должного уров-ня (как могут запустить свое тело, не заботиться о нем, не совершен-ствовать либо не развивать свою душу, не питать ее). Духовностьне обязательно связана с религией, с верой в Бога; люди мирские,светские тоже могут быть высокодуховными: идя путем добра,служа добру, истине, справедливости, милосердию, человек прояв-ляет и развивает духовность как свое собственное индивидуаль-ное свойство и проявление человеческой природы.

М. Шелер считал человека точкой встречи, соединения духаи жизни. Он полагал, что Дух становится через человека, через че-ловека одухотворяется жизнь, более того, над миром природы над-страивается мир ценностей, появляется «вторая природа» как пре-образованное жизненное пространство, появляется мир культуры.Культура с ее ценностями, идеалами становится внеиндивидуаль-ным носителем духовности.

Л. А. Мясникова

Список рекомендуемой литературыБердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и аполо-

гия духа / Н. А. Бердяев. – М., 1994.Костецкий В. В. Человек в экстазе: опыт философского познания /

В. В. Костецкий. – Тюмень, 1966.Марков А. Историческая поэтика духовности / А. Марков. – М., 2015.Мень А. История религии в поисках пути истины и жизни / А. Мень. –

М., 1991.Франк С. Л. Непостижимое / С. Л. Франк. – М., 1990.Шелер М. Положение человека в космосе / М. Шелер // Проблема

человека в западной философии. – М., 1988.Элкин Э. Коренное население Австралии / Э. Элкин. – М., 1982.

94

ЖЕЛАНИЕЖ е л а н и е – фундаментальная характеристика бытия чело-

века; онтологически субъективный феномен, характеризующийсявовлеченностью в процессы самоутверждения и духовного совер-шенствования человека, в формирование и познание индивиду-альности и уникальности, создание представления о целостномчеловеке. Философские подходы к определению феномена жела-ния многочисленны и противоречивы. Тем не менее их можнообъединить в три группы, отличные по интерпретации желания.Это 1) объективистский подход: желание как состояние соотне-сенности ментального и физического, телесного и духовного, осо-знание Иного в отношении к Другому; 2) предметный: желаниекак ценностная задача получения удовлетворения и 3) субъекти-вистский: желание как неповторимое отношение, предполагаю-щее встречу с Другим и призыв к совершенству.

Традиция исследований желания начинается с Платона, кото-рый рассматривает его как часть души человека (вожделеющую),противостоящую (и дополняющую) разумную и мужественную час-ти. В «Федре», в диалоге о любви, он приводит метафорическоеописание души как колесницы, запряженной белым конем (духом)и черной лошадью (желанием) и направляемой возничим (разумом),который должен контролировать обоих. В диалоге «Пир», говоряо ступенях восхождения к прекрасному, Платон выстраивает иерар-хию желаний – от материальных вещей к человеческому общениюи далее к трансцендентному прекрасному и благу. Идея желаниякак иррационального импульсивного стремления к тому, что не яв-ляется необходимым, что необходимо обуздывать, продолжает су-ществование у Аристотеля в рассуждениях о добродетелях, у Эпи-кура, киников и стоиков (господство над желаниями – самый прос-той путь к счастью), Августина Блаженного (по мнению которого,душа доходит до нищеты, поддаваясь желаниям), Ф. Аквинского,находящего «умные» желания только в соединении воли и разума.

Более широкое понимание желания появляется во временаВозрождения и в Новое время, когда высшим стремлением объяв-ляется желание нового (как в познании, так и в жизни); вслед

95

за этим в эпоху Просвещения маркиз де Сад трактует счастье какуничтожение преград на пути к желанию, иначе говоря, как путьк самопознанию. Иммануил Кант в «Критике практического разу-ма» рационализирует желание, рассматривая способность желатькак основание удовольствия, «заимствованное» у чувств в видемотивов, предвкушения наслаждения от задуманного поступка,именно поэтому в принципе разумные желания люди принима-ют за чувственное побуждение. Таким образом, желание находит-ся на границе легальности и моральности, объединяя эти две сто-роны человеческого бытия. Г. Гегель считает желание (в форме бес-покойства) сущностной характеристикой человеческого Я: «Я естьформа чистого беспокойства, движения или ночь исчезновения…в имени Я есть сущее (всеобщее) непосредственное». Беспокойствостановится самоутверждением Я, движением, снимающим себя са-мое в качестве чистого беспокойства, в качестве чистого движе-ния, упорядочиваясь и перерождаясь в труд – укрощение желаний.Роль разума заключается в том, что трудящийся субъект с самогоначала и до самого конца знает, чего он хочет.

М. Шелер, основатель философской антропологии, говорито существовании логики чувства, интенционального акта, с по-мощью которого осуществляется формирование ценности; о спе-цифике любви, которая может быть направлена лишь на личностькак носителя ценности, но не на ценность как таковую; о симпатиии антипатии, их встрече и соучастии в жизни другого; о ценностикак идеальном задании. Желание для Шелера – основополагаю-щее отношение ценностного сознания. Термин «хороший» по сутиозначает не что иное, как «желаемый», «достойный стремления»или «могущий быть желаемым» там, где нет в наличии актуаль-ного желания. Не влечение и отвращение строятся на первичноми фундирующем его ценностном сознании о «чем-либо», а цен-ностное сознание есть не что иное, как осознание желания или воз-можности желать чего-либо. Доказательством того, что наше цен-ностное сознание не зависит от желания и от способности жела-ния, служит и следующее: извращенные желания (например, из-вращения инстинкта питания, полового влечения, сладострастное

96

стремление к боли и страданиям и т. д.) не обязательно сопро-вождаются извращением ценностного сознания.

В ХХ в. желание становится объектом рассмотрения с разныхфилософских позиций, близких к философской антропологии:1) метапсихологической (психоаналитические концепции); 2) со-циально-культурной и коммуникационной (неогегельянство, пост-модернизм, культурная антропология); 3) метаэтической.

З. Фрейд и его многочисленные последователи в своей мета-психологии говорят о желании как о психическом олицетворениивлечения, которое может привести психический механизм в дви-жение или ослабить напряжение. Активно исследует проблемати-ку желания французский психоаналитик Жак Лакан. Для него мирчеловека – это мир желания как такового, а не мир вещей или мирбытия. Именно желание определяет развитие личности, ее ценнос-ти, стратегии, ориентиры, представляя собой центральную функ-цию опыта, внутреннюю проекцию Я. Желание – «это метонимиянашего бытия», через которую репрезентируются чувства и мыс-ли. Человеческое желание отличается от желания животного, по-скольку в нем человек способен выйти за пределы животного же-лания самосохранения. Ж. Лакан полагает, что желание утвержда-ет нехватку существования. Борьба за признание, то есть за желаниедругого, отчуждает его от объектов желания. Желание не можетбыть удовлетворено. Такую цену ребенок платит за вход в мир че-ловека, языка, культуры.

Удовлетворить можно не желание, а потребность. Лакан отли-чает желание от потребности и запроса. Потребность нацеленана конкретный объект и удовлетворяется этим объектом. Запросформулируется в обращении к другому человеку, следовательно,он возникает в поле языка и относится к чему-то отличному от удов-летворения, к которому он взывает. Запрос, будучи сформулиро-ванным в языке, всегда ставит вопрос о присутствии и отсутствии.В зазоре между потребностью и запросом и рождается желание.Оно не относится к независимому от субъекта реальному объекту.Этот момент особо подчеркивается в понимании желания у Лакана.Когда он утверждает в «Инстанции буквы», что бессознательноеесть дискурс Другого, то желание его состоит в том, чтобы указать

97

на то потустороннее, где признание желания сплетается с желани-ем признания. Э. Левинас в своей работе «Тотальное и Бесконеч-ное» выделяет и метафизические желания, те, что обращены к дру-гому в форме любви к ближнему, без жадности и страсти. Метафи-зическое желание не предполагает удовлетворения, а существуетради того, чтобы позабыть себя на пути к Другому, который естьответственность за него.

А. Кожев идентифицирует «чисто человеческие желания»,для которых предмет желания – это само же желание, причем при-оритет принадлежит иррациональному престижу, а не рациональ-ной целесообразности. Для существования человеческих жела-ний необходим другой, кто опосредует предмет желания. Человеч-но желать то, чего желают другие, даже если это бесполезныйпредмет с точки зрения удовлетворения потребностей.

Ж. Бодрийяр и З. Бауман указывают на «социальность» жела-ния, превратившегося в «текучей современности» в прихоть и со-блазн. Соблазн становится всеобъемлющим ритуалом, двигателемсимволического обмена, особым взаимодействием людей, вещейи знаков по правилам, производным от социальной ситуации и ста-туса. Желание становится бесконечной погоней за иллюзорнымиценностями, причем смысл этого движения – в самой погоне. Со-временная гетерологическая интерпретация социального бытияпозволяет использовать понятие желания для описания процессовструктурирования социальности. Желание придает социальностиразмерность «со-бытия», удерживая его множественный характер.«Гетерологическая интерпретация понятия желания уходит от по-нимания сообщества как суммы различий, удерживая их в неса-мотождественной целостности и позволяя воспроизводиться сооб-ществу как таковому в каждое следующее мгновение своего бы-тия. Желание в данном случае является тем модусом социальногобытия, который параноидально удерживает сообщество от распа-да на отдельные фрагменты различий и шизофренически воспро-изводит единство сообщества в различии к самому себе»34.

34 Красавин И. В. Экономия желания: способ социальной структурации [Элек-тронный ресурс] // Психология человека. URL: http://psibook.com/sociology/ekonomiya-zhelaniya-sposob-sotsialnoy-strukturatsii.html (дата обращения: 31.08.2016).

98

Множество противоречивых трактовок желания в современ-ности продуцирует ряд подходов к объяснению природы желания,первый из которых – деятельностный. Согласно ему желания в пер-вую очередь являются психологическим феноменом, состоянием,относящимся к способности к действию. В этом случае желаниенеотличимо от мотива, поэтому многие психологи и философыстараются выявить специфику желания по отношению к мотиву.А. Н. Леонтьев полагает, что истинные желания и хотения не по-рождают действий, потому их нельзя относить к мотивам. Можнохотеть того, чего в данный момент не имеешь. В этом случае жела-ние является мостом между реальным и ирреальным, подталкива-ет к действиям и придает объекту желания статус потенциальнос-ти. Желание является объективированным, опредмеченным пере-живанием, потенциальным действием. Вариации этой позициипредлагают и такую трактовку: психологическая природа желаниязаключается в формировании намерения осуществить действие,а не просто в «состоянии» способности к действию, поэтому же-лание всегда конкретно, целенаправленно и разумно.

Второй подход – «гедонистический», в соответствии с кото-рым желание представляется производным от человеческих пе-реживаний удовольствия (в разных вариациях, от наслаждениядо счастья). Человек, желающий всегда переживает (или предвку-шает) удовлетворение желаемым, поэтому желания порождаютне столько определенные действия, сколько особые чувства и мен-тальные состояния. Хотеть свойственно человеку, даже не облада-ющему способностью действовать. Как и в первом случае, приро-да желания коренится в психике человека.

Третий подход – этический – фокусируется на ценностной при-роде желания. Интуитивно именно такой позиции придерживает-ся большинство «обычных людей», которые стремятся к тому, чтосчитают «хорошим», благом. Желания – порождения моральногосознания, нравственных чувств и воли. В качестве доказательствасторонники этого подхода часто обращаются к анализу процессовпринятия решений, где желания возникают в процессе оценки ва-риантов действий.

99

Четвертый подход – когнитивный, рассматривает происхож-дение желания в свете концепций научения. В этом случае хотеть –значит быть приученным к определенным образцам мышленияи поведения в процессе обучения. Наши желания часто пред-ставляют собой результаты социального влияния и социальногосравнения, а не просто вариации осознания индивидуальныхпотребностей.

Наконец, в-пятых, можно выделить интегрированные представ-ления о природе желания, которые направлены на объединениенескольких подходов. Интегрированные холистические подходыусловно подразделяются на функционалистские и интерпрети-вистские. Желание трактуется как явление, относящееся к челове-ку в целом, не только к его психике или разуму, а ко всей системепричинно-следственных связей, в которую вовлечен человек, при-чем функционалисты фокусируют внимание на комплексе внут-ренних причин, обусловливающих желания (телесных и менталь-ных), а интерпретивисты – на внешних (социальных и культурных)факторах, заставляющих нас чего-то хотеть.

Желания – это чрезвычайно многообразный и многоуровневыйфеномен. Т. Шредер выделяет виды желаний, основываясь на на-правленности процессов «хотения». Так, идентифицируются же-лания, направленные на объект, и желания, направленные на со-стояние. Первые, как следует из названия, подразумевают интен-циональное отношение к предмету желания напрямую, без условийи посредников, в отличие от последних, требующих вовлеченияв желание предполагаемых действий, условий, рекомендацийили дополнений (например, «хочу эту вещь» – предметное жела-ние, а «хотел бы эту вещь» – желание состояния). Кроме того, быва-ют имманентные, инструментальные и актуальные желания, раз-личаемые по направленности субъекта. Если определенный пред-мет или состояние сами по себе желательны для человека, он хочетчего-либо «ради себя», своего совершенства, то речь идет об имма-нентных желаниях. Это не означает полностью эгоистического от-ношения, поскольку люди в основном желают «лично приятного»,

100

учитывая присутствие других (так родители желают благополучиясвоим детям, успеха спортивной команде и т. д.). В случае когдаисполнение какого-то желания не является конечным самоцен-ным стремлением субъекта, а служит «промежуточным» звеномдля достижения цели, можно говорить об инструментальных же-ланиях. Эти желания, в свою очередь, расслаиваются в несколькихизмерениях, создавая новые желания второго, третьего и прочихпорядков.

Способность человека испытывать «желания для достижениядругих желаний» формирует индивидуальность, способность к со-переживанию, любви, а также свободу воли. Актуальные желанияпредставляют собой мгновенные порывы (такие, как желание на-кричать на веселую компанию, расположившуюся под окном и ме-шающую спать), чаще всего нереализованные, подавленные имма-нентными («хочу быть вежливым и толерантным человеком») и ин-струментальными («не хочу, чтобы мне разбили окно») желаниями.

В соответствии с характером можно выделить сильные и сла-бые желания. Сила желания определяется количеством благопри-ятных или неблагоприятных последствий, которые принесет егоосуществление, и переживается как мощный призыв к действию,иногда при ослаблении самоконтроля. Сила желания колеблет-ся в зависимости от состояния и чувств человека, сложившихсяусловий, одно и то же желание может варьироваться от слабогодо страстного в течение некоторого времени. Преходящие и устой-чивые желания различаются по длительности, периоду «жизни»в человеке. Преходящие желания проявляются как актуальные пере-живания души «здесь и сейчас», в то время как устойчивые жела-ния откладываются в памяти и время от времени или периодичес-ки порождают чувства, мысли и действия, связанные с ними. При-мером первого и второго соответственно будет желание понежитьсяв постели утром и желание отправиться в отпуск в теплые края.

Проблематизация исследований желания часто связана с воп-росами его соотношения с возможностями, целями и предпочте-ниями людей, временами эти понятия отождествляются. Соответ-

101

ствуют ли наши желания возможностям человека и возможнос-тям данного мира? Возможен ли человеческий мир исполненныхжеланий? Не превращаются ли прихоти нашего современникав верования, желания невозможного? Несмотря на тривиальностьидеи о том, что желания определяют цели наших действий, суще-ствуют проблемы, обсуждаемые философами и в этой области. Естьли желания, не соотносимые с разумными целями? Какова рольсознательного и бессознательного в желании? Удовлетворение же-лания находится в системе иерархии предпочтений. Есть высшиеценности, индивидуальные и социальные нормы, правила, кото-рые содержат в себе объективный закон, – это моральные пред-почтения. В этом случае возникает соблазн представить жизньчеловека как согласование его желаний с этими, уже «готовыми»,разнообразными предпочтениями, отсюда вытекает проблема ста-новления или развития желания. Следует ли жить так, чтобы ис-полнять свои желания (позиция «индивидуальности») или нужностремиться к удовлетворению желания, расширяющему свободу(позиция «личности»)? Должен ли человек в своем желании про-тивопоставлять себя миру, отличать себя от всех других, для чегоон стремится «не пропустить» ничего «другого»: чтобы убедитьсяв своей уникальности и незаменимости или находить весь мирв своей способности быть личностью, в своей способности бытьвыше всех вообще природ?

Таким образом, для современной философской антропологиинаиболее притягательной и актуальной темой становится тема же-лания как феномена бытия человека. Путь к неповторимости, аутен-тичности пролегает через возникновение и исполнение желаний.Извечная неудовлетворенность в погоне за многочисленными,ускользающими, часто неопределенными желаниями вынуждаетчеловека ставить перед собой вопросы не только о том, чего онхочет, но и о том, кто он сам, субъект желания. То, что и как мыжелаем, задает неповторимость каждой человеческой жизни.

Е. А. Батюта

102

Список рекомендуемой литературыSchroeder T. “Desire”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer

2015 Edition) / edward N. Zalta (ed.) [Electronic resource]. – URL: http://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/desire/ (accessed: 31.08.2016).

Бодрийяр Ж. Соблазн / Ж. Бодрийяр. – М., 2000.Красавин И. В. Экономия желания: способ социальной структура-

ции [Электронный ресурс] // Психология человека. – URL: http://psibook.com/sociology/ekonomiya-zhelaniya-sposob-sotsialnoy-strukturatsii.html (датаобращения: 31.08.2016).

Лакан Ж. Семинары. – Кн. 7 : Этика психоанализа / Ж. Лакан. – М.,2006.

Левинас Э. Тотальность и Бесконечное / Э. Левинас. – М., 2000.Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность / А. Н. Леонтьев. –

М., 1977.Лукач Г. Экономические взгляды Гегеля в иенский период / Г. Лу-

кач // Вопр. философии. – 1956. – № 5. – С. 151–162.Маркиз де Сад. Сто двадцать дней Содома / Маркиз де Сад. – М.,

1992.Платон. Избранное / Платон. – М., 2006.Шелер М. Ресентимент в структуре моралей / М. Шелер. – М., 1999.

ЖИЗНЬ

Ж и з н ь как философское понятие может определяться толь-ко через его сопоставление с другими философскими понятиями.(Понятия нефилософские определяются через указание на роди видовое отличие, то есть вначале указывается на более общеепонятие, а потом уточняется специфика, например: «Стул – этопредмет мебели, предназначенный для сидения без излишнего ком-форта». Философские понятия предельно общи, а потому могутопределяться только друг через друга.)

Чаще всего понятие «жизнь» противопоставляется понятию«философия», и происходит это на обыденном уровне. (Очень по-пулярны мероприятия и публикации на тему «Философия и жизнь»,рассчитанные на нефилософов.) Первый раз подобное противо-поставление жизни и философии произошло еще при рождении

103

последней. По преданию, Фалес Милетский, один из первых семимудрецов (конец VII – начало VI в. до н. э.) отправился ночью на-блюдать за звездами, а его рабыня-служанка несла за ним прибо-ры. Фалес засмотрелся на звезды на ходу и упал в яму. После чегослужанка сказала: «Как же ты надеешься увидеть что-то на небе-сах, если не видишь ничего у себя под ногами?». Древние грекисмотрели на звезды не только в практических целях (например,чтобы ориентироваться по ним в путешествии или в плавании).Они полагали, что жизнь космоса (макрокосм) определяет жизньчеловеческого сообщества (микрокосма), и даже города-полисыстроили так, чтобы их планировка соответствовала устройству не-бес. Таким образом, смысл притчи таков: «Как же ты собираешьсянайти ответ на общие вопросы жизни, если не умеешь ориентиро-ваться в повседневной реальности?». Философию, таким образом,противопоставляют жизни как оторванное от повседневности, че-ресчур общее знание, которое неприменимо в практической жиз-ни. Вместо нее рекомендуются практическая сметка, житейскаямудрость и т. п.

Сам же Фалес опроверг это представление. Он был военным ин-женером у царя Лидии Креза, он научился на основании подобиятреугольников вычислять расстояния до других кораблей и до бе-рега и даже измерил таким образом высоту египетских пирамид.Он был торговцем, но все деньги, которые зарабатывал, спускална общетеоретические и отвлеченные исследования (математичес-кие, философские и т. п.). Когда жители Фалеса пристыдили егоза бедность, он математически и астрономически рассчитал высо-кую вероятность большого урожая оливок и заранее арендовал всемаслодавильни, после чего установил монопольно высокие ценыи разбогател, наказав таким образом критиков. После этого опятьзанялся «неприкладной» наукой и философией, доказав ее связьс жизнью. Другое дело, что ему эта связь была просто неинтересна.

Попытку непосредственно связать философию с практически-ми, жизненными интересами осуществили и представители амери-канского прагматизма (Ч. С. Пирс, У. Джемс, Дж. Дьюи). Они ре-комендовали отказаться от отвлеченных понятий и даже от стрем-

104

ления теоретически определять суть вещи. Вещь, по их мнению,надо определять через совокупность наших практических жизнен-ных привычек, с ней связанных.

Есть, однако, у историков философии и другие излюбленныесопоставления понятия «жизнь» с иными предельно общими фи-лософскими понятиями. Среди европейских исследователей ут-вердилось мнение, что XVIII в. был веком «разума», XIX – веком«развития», а XX – веком «жизни». Имеется в виду частота упо-требления этих понятий, которая обусловлена тем, что в них вкла-дывался вполне определенный философский смысл. Восемнадца-тый век прошел под лозунгом «разума», потому что феодальныепорядки, или, пользуясь нынешним сленгом, порядки «традици-онного общества» (содержание этого выражения в социологии ин-дустриализма предельно размыто, оно включает все, что существо-вало до капитализма, точнее – до развития науки и техники, с кото-рым почему-то связываются капитализм и рыночная экономика),были объявлены неразумными, глупыми. Требовалась, следователь-но, несущая разумное общественное устройство революция – вро-де Французской 1789 г. (Сегодня такое «утверждение разума» про-должается при организации «революций» в «традиционных обще-ствах» по всему миру.) Понятие «разум» предполагает одноразовыйпереворот с установлением нового общественного устройства на ра-зумных началах, а далее применение разума не планируется. Тот,кто хочет непрерывно применять «разум» для осуществления не-прерывных революций (ср. «перманентную революцию» Л. Д. Троц-кого), заканчивает плохо: его устраняют те, кто утвердился у влас-ти после «рационалистического» переворота.

В XIX в., следовательно, речь идет уже не о «разуме», а о «раз-витии» – как правило, осуществляемом на основании науки и тех-ники. Считается, что естественные и технические науки смогутрешить все социальные проблемы. Можно будет построить жильена всех, обеспечить всех едой и комфортом и т. п., и задачи этибудут решены чисто технически. Центральной фигурой в обще-стве объявляется практически ориентированный «на жизнь» есте-ствоиспытатель, то есть человек, выступающий в роли техника,изобретателя, инженера, социального инженера, предпринимателя.

105

Уже Франко-прусская война 1870–1871 гг. показала, что этоиллюзии. Насмерть схватились страны, в которых просвещение,наука и техника достигли высочайшего развития. Ни разум, ни тех-нический прогресс не удержали их от кровавой бойни. Но еслисамые кровопролитные сражения у крепости Мец в ходе этой вой-ны принесли по нескольку тысяч потерь убитыми с каждой сторо-ны, то потери в Первую и во Вторую мировые войны стали исчис-ляться миллионами. В ходе Первой мировой войны мир быстроубедился в том, что техника и наука вовсе не автоматическиобеспечивают прогресс человека, помогая ему в жизни: пулеметыи артиллерия выкашивали людей на поле боя, применялось хи-мическое оружие. Выяснилось, что наука и техника заставляютдля своего развития бороться за полезные ископаемые и энергети-ческие ресурсы по всему миру. То есть самые развитые в научно-техническом и промышленном плане страны становятся по объек-тивным причинам заинтересованными в захвате мировых ресур-сов. Все это и заставило философию использовать для описанияуже конца XIX и начала XX в. название «жизнь».

Дело решила возможность использовать как «оправдание»агрессивности естественную, «биологическую» природу челове-ка. Природные существа живут по ту сторону добра и зла, то естьне отягощая себя моралью. Идет война всех против всех, частнымпроявлением которой в человеческом обществе является конкурен-ция внутри каждого общества и на мировой арене (конкуренция,таким образом, оправдывается посредством понятия «жизнь»). Еслипонятие «развитие» предполагает непрерывный прогресс, без от-катов назад, то «жизнь», понятая биологически и перенесеннаяна человеческое общество, не имеет никакого смысла. Природа соз-дает миллионы и миллиарды живых существ, чтобы они оставилипотомство и умерли. Жизнь существует ради самой жизни, не про-грессируя, представляя собой вечное возвращение того же самого.

Если более развитые в научно-техническом отношении государ-ства предпочитают выступать под флагом «устойчивого развития»,«прогресса», представляя себя лидерами человечества, которые

106

вправе учить отстающих, как им жить (ведь они убежали далековперед по единственной для всех мировой дорожке), то государ-ства «отстающие» или проигравшие в таком состязании предпочи-тают выступать под лозунгом «жизни» и развивать соответствую-щие философии. Ведь борьба за жизнь заставляет отстаивать своижизненные пространства и завоевывать новые, а напряжение всехвитальных сил может позволить обогнать даже такого конкурен-та, который лучше оснащен технически, но разобщен – в отличиеот сплоченной человеческой «стаи». Именно потому «философияжизни» является, как правило, философским обоснованием поли-тики консерватизма, где государство выступает как биологическаянеобходимость, как замена естественных инстинктов – тех же,которые заставляют животных сплачиваться в стаю или объеди-няться для совместной обороны против хищников.

Понятие «философия жизни» применяется – в противовес фи-лософии «нежизненной», оторванной от жизни, метафизической –к учениям мыслителей XIX и XX вв. Представителем «философиижизни» считают А. Шопенгауэра.

А. В. Перцев

Список рекомендуемой литературыДжеймс У. Введение в философию / У. Джеймс // Джеймс У. Введе-

ние в философию ; Рассел Б. Проблемы философии / общ. ред., послесл.и примеч. А. Ф. Грязнова. – М., 2000. – С. 3–152.

Дьюи Дж. Реконструкция в философии ; Проблемы человека /Дж. Дьюи ; пер. с англ., послесл. и примеч. Л. Е. Павловой. – М., 2003.

Пирс Ч. С. Избранные философские произведения / Ч. С. Пирс. – М.,2000.

Фрагменты ранних греческих философов. – Ч. 1 : От эпических тео-космогоний до возникновения атомистики / изд. А. В. Лебедев. – М.,1989. – С. 110–115.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / А. Шопенгауэр // Собр.соч. : в 5 т. – М., 1992. – Т. 1.

107

ЖИЗНЕННЫЙ МИРЖ и з н е н н ы й м и р, о к р у ж а ю щ и й ж и з н е н -

н ы й м и р (нем. Lebenswelt, Lebensumwelt) – понятие трансцен-дентальной и социальной феноменологии, философской антро-пологии, введенное в научный обиход Э. Гуссерлем. К теме жиз-ненного мира Гуссерль обратился в самый поздний период своеготворчества.

В работах, написанных Гуссерлем в 30-е гг. XX в., прежде все-го в «Картезианских размышлениях» (1932), «Кризисе европейскихнаук…» (1935), а также в нескольких докладах, концепт жизнен-ного мира разрабатывается с разных сторон. Изучение жизненногомира невозможно без обращения к методу феноменологии и соз-дания особой феноменологической установки, которая противо-положна естественной установке позитивных наук. Жизненныймир – это не мир объективной природы, но мир, данный живомутрансцендентальному сознанию в единстве и множестве феноме-нов. Жизненный мир пропитан субъективностью, трансценденталь-ная субъективность находится в его центре, а он выступает ее пери-ферией, горизонтом. Сознание подвижно во времени, интенциональ-но фокусируется на разных предметах мысли (ноэмах). Предметымысли, находящиеся в смещенной в прошлое точке (ретенции)и точке предвосхищения будущей интенции (протенции), образу-ют живой шлейф, поток сознания. Жизнь сознания – это возмож-ность существования альтернативных предметов мысли, не являю-щихся в сознании в теперь-точке, то есть не находящихся в фоку-се интенции. Благодаря жизни сознания Жизненный мир (горизонт,периферия сознания) наполнен изначальными очевидностями, су-ществующими до любой теоретической установки – до науки.

Жизненный мир – это интерсубъективная реальность, общий фонвсех мыслящих субъектов, интермонадическое сообщество для все-го человечества. В нем принципиально существует множество мыс-лящих субъектов. То есть индивидуальные изначальные очевид-ности объективируются в языке, которым могут пользоваться все,и в установках, которыми могут пользоваться группы людей. В этомотношении можно говорить об анонимности жизненного мира.

108

Жизненный мир также является «историческим априори», тоесть предшествует любым теоретическим интерпретациям мираразными субъектами. Вместе с тем жизненный мир – это перво-порядковая (примордиальная) реальность для каждого отдельно-го субъекта. То есть внутри одного большого жизненного мирадля всех существует большое множество частных жизненных ми-ров. В центре каждого первопорядкового мира находится живоетело. Жизненный мир – это мир не только языка и социальныхустановок, но и индивидуальной культуры.

Отдельные стороны концепта жизненного мира сближают егос философией жизни В. Дильтея, «экзистенциальной аналитикой»М. Хайдеггера и учением Л. Витгенштейна о «формах жизни».Идея жизненного мира получила широкое распространение и по-влияла на дальнейшее развитие феноменологии, а также философ-ской антропологии и экзистенциализма.

Феноменолог М. Мерло-Понти сосредоточился на исследова-нии центра жизненного мира – живого тела. Именно человеческоеживое тело выступает для Мерло-Понти тем главным, что связы-вает человека и окружающий мир Других. Тело является центромпервопорядковой реальности каждого человека. Через него чужиесмыслы, знаки и «следы» становятся своими. Стать своим – значитсоприкоснуться с телом. Пока мое тело не восприняло существую-щей где-то всеобщей, интерсубъективной ценности или вещи, онаеще не стала моей, я отношусь к ней как к ненужной абстракции.Тело является переправой, через которую вещи, феномены утверж-даются в сознании.

Какой бы важной ни была та или иная вещь, пока тело не столк-нулось с нею, она ничтожна. Тело, по Мерло-Понти, является об-щей текстурой всех объектов воспринимаемого мира, инструмен-том понимания смысла естественных и культурных объектов.

Для другого известного феноменолога, А. Шюца, жизненныймир является естественной установкой сознания и прежде всегоон открыт, то есть обладает способностью расширяться, он явля-ется сектором некоего более обширного целого – всеобщего уни-версума. Жизненный мир открыт пространственно – в отношении

109

объектов окружающего универсума, которые реально или потен-циально досягаемы. Жизненный мир открыт в темпоральном из-мерении прошлому и будущему. Жизненный мир интерсубъекти-вен, что означает его открытость в социальном измерении.

Вера в существование жизненного мира является непроблема-тизируемым основанием для дальнейших вопросов и для преобра-зования неопределенной ситуации в определенную. Знание о жиз-ненном мире имеет различные степени и структурирует жизнен-ный мир на несколько областей. Высшая реальность – мир работы,которой соответствует наивысшее напряжение сознания. Работа –телесные действия, в которых организм воспринимается как функ-циональное целое: «Из множества других подмиров реальностимир работы в целом выделяется как высшая реальность. Это мирфизических вещей, в число которых входит и мое тело; это сферамоих перемещений, телесных операций; он оказывает мне сопро-тивление, преодоление которого требует приложения усилий; онставит передо мной задачи, позволяет претворять мои планы; онпозволяет достигать мне успеха или терпеть неудачу в достиже-нии моих целей»35.

Мир работы делится на два сектора: 1) сектор реальной сферыдосягаемости (центральный) – это рутинная деятельность в повсе-дневной жизни, в которой многое не проблематизируется, так какмы имеем дело с типичными ситуациями, в ней можно приме-нить зарекомендовавшие себя рецепты действия. Непроблемати-зированы мотивы деятельности – «потому-что» и «для», если мыне остановились и специально над этим не задумались. Система мо-тивационных релевантностей определяет систему тематическихрелевантностей. Возникают «прирученные темы» (topic-in-hand),которые стали рутиной, а не проблемой. Например, вождение ма-шины было проблемой, а стало рутиной; 2) сектор потенциальнойсферы досягаемости, в которой по меньшей мере две зоны потен-циальности. Первая относится к прошлому, это то, что раньше былов моей зоне актуальной досягаемости и, как я полагаю, можетбыть возвращено вновь в мою актуальную досягаемость. Такое

35 Шюц А. Мир, светящийся смыслом. М., 2004. С. 421.

110

заключение основано на идеализациях: «я-могу-это-снова», «и т. д.и т. п.». Вторая базируется на предвосхищении будущего, онане гомогенна, а разделена на сектора, характеризующиеся разны-ми шансами достижения.

Концепт жизненного мира также оказал влияние на феноме-нологию раннего М. Хайдеггера, герменевтику Х.-Г. Гадамера, тео-ретиков постструктурализма Ж. Делеза, Ж. Деррида, социологи-ческую теорию Ю. Хабермаса и др.

Ю. В. Циплакова

Список рекомендуемой литературыГуссерль Э. Картезианские размышления / Э. Гуссерль. – СПб., 1998.Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная фено-

менология / Э. Гуссерль. – СПб., 2004.Шюц А. Мир, светящийся смыслом / А. Шюц. – М., 2004.Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / М. Мерло-Понти. –

М., 1999.

ЗАБОТА

З а б о т а – понятие в философской антропологии, котороеимеет несколько отличающихся друг от друга значений. Фактичес-ки речь идет о разных понятиях, для перевода которых на русскийязык было использовано одно слово.

В античной традиции забота понимается преимущественнокак «забота о себе», то есть как культивирование собственной душии тела на пути к самопознанию. Мотив «заботы о себе» присут-ствует в философии Пифагора, Сократа, Платона, а также в позд-нем стоицизме – в работах Эпиктета и Марка Аврелия. Правиль-ная «забота о себе» предполагает понимание человеком того, ктоон есть и каково его место в мироздании и в полисе, каковы пре-делы собственной свободы, основания для страха и надежды, егообязанности как главы семьи и гражданина. Согласно МишелюФуко «забота» в античной философии – это то понятие, которое

111

индивидуальную свободу превращает в этический принцип. В бо-лее поздние периоды развития европейской культуры идея «забо-ты о себе» уже не столь популярна, так как она вызывает подозре-ние в эгоизме и самолюбовании. Фуко утверждает, что поворотнойточкой стало христианское мировоззрение, где спасение возможнотолько ценой отказа от себя в пользу неизмеримо более значимойсущности, чем индивидуальная душа.

В философии экзистенциализма Мартина Хайдеггера забота(от нем. Sorge) понимается как сущностная характеристика чело-веческого бытия, как его смысл. «Бытие-в-мире есть в своей сутизабота», – писал Хайдеггер. Поскольку бытие человека принципи-ально темпорально, то и забота характеризует три темпоральныхмодуса бытия: «бытие-в-мире», «забегание вперед» и «бытие-при-внутримировом сущем» (условно: прошлое, будущее, настоящее).

Наконец, в феминистской антропологии и этике забота понима-ется как деятельное, неравнодушное отношение к другому с цельюсодействия его благу. Забота противоположна эгоизму, манипуля-тивному отношению, использованию другого в собственных инте-ресах. Понятая таким образом забота была впервые рассмотренаамериканским психологом Кэрол Гиллиган. Полемизируя с Лоурен-сом Кольбергом, который утверждал, что в моральном развитиидевочки уступают мальчикам, будучи не в состоянии абстрагиро-ваться от конкретики человеческих отношений в своих моральныхсуждениях, Гиллиган утверждала, что данное различие объясняет-ся наличием двух моральных парадигм – этики справедливостии этики заботы. Если этика справедливости основывается на абс-трактных универсальных моральных суждениях, то требованияэтики заботы пристрастны и конкретны. Девочки, чье вхождениев гендерно-маркированную роль «помощницы», «няни», «воспита-тельницы» происходит в довольно раннем возрасте, определяют се-бя в контексте человеческих взаимоотношений и заботы о другом.

В современной культуре, «отдающей предпочтение обособлен-ности индивидуальной самости единению с другими, в большеймере направленной на автономную жизнь труда, чем на взаимо-зависимость любви и заботы», отношения заботы обесцениваются

112

и вытесняются. В общественном сознании забота зачастую ассо-циируется с миром приватного – личных, семейных отношений,в то время как справедливость – с миром публичного, то есть по-литики и экономики. Однако, как показывают феминистские фи-лософы, такие, как, например, Шейла Бенхабиб, забота не ограни-чивается миром приватного. Забота – сущностная характеристикаотношений «Я» и «Другого», при этом «Другой» видится не какабстрактная сущность, а как «конкретный другой», «другой в част-ности» (concrete other).

Н. А. Черняева

Список рекомендуемой литературыАртемьева О. Этика заботы: феминистская альтернатива класси-

ческой философии / О. Артемьева // Этическая мысль. Вып. 1 / отв. ред.А. А. Гусейнов. – М., 2000. – С. 195–215.

Гиллиган К. Иным голосом: психологическая теория и развитиеженщин / К. Гиллиган // Этическая мысль: Науч.-публицист. чтения, 1991 /общ. ред. А. А. Гусейнова. – М., 1992.

Лифинцева Т. П. «Забота» Хайдеггера, «бытие-для-себя» Сартраи буддийская духкха: онтология негативности / Т. П. Лифинцева // Вопр.философии. – 2015. – 7. – С. 184–203.

Фуко М. История сексуальности-III: Забота о себе / М. Фуко. – Киев ;М., 1998.

Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер ; пер. с нем. В. В. Биби-хина. – М., 2015.

Benhabib Sh. The Generalized and the Concrete Other: The Kohlberg-Gilligan Controvers and Feminist Theory / Sh. Benhabib // Praxis International. –1985. – 4. – P. 402–424.

Foucault M. Ethics: Subjectivity and Truth / M. Foucault. – Allen Lane :The Penguin Press, 1997. – Vol. 1.

ЗДОРОВЬЕЗ д о р о в ь е – интегральная характеристика человека, вклю-

чающая комплекс физических, социальных, духовных характерис-тик и являющаяся основой долголетия и творчества в различных

113

видах деятельности. Здоровье субъективно переживается как це-лостное, естественное состояние благополучия. Обычно здоровьерассматривается в соотношении с понятиями «болезнь», «боль».

Здоровье как один из важнейших аспектов человеческой жиз-ни всегда являлось предметом философского знания. Можно вы-делить историко-философский, аксиологический и праксиологи-ческий, эстетический дискурс здоровья в различных философскихтрадициях. Традиция как форма обеспечения, жизнесуществова-ния человека и общества определяет не только весь строй жизни,но и саму физиологию жизни человека и общества, определяетпонимание здоровья. Как понимание здоровья, так и определениепутей его достижения базируется на основных мировоззренческихпринципах, выраженных в развитии историко-философского знания.

В различных философских системах категориальная пара «здо-ровье – болезнь» находится в ряду с другими парными аксиологи-ческими категориями, такими как «добро – зло», «жизнь – смерть»«прекрасное – безобразное», «космос – хаос». В истории филосо-фии понятие здоровья активно разрабатывалось в контексте ант-ропологических воззрений и таким образом было включено в це-лостную картину мира и человека.

Свойственный античной философии принцип калокагатиипроявляется в интерпретации здоровья как сплава телесного и ду-ховно-нравственного совершенства. Аристотель утверждал здоровьеформой человеческого тела и предостерегал от пороков души, ве-дущих к нарушениям здоровья.

Средневековое христианское мировоззрение строится на прин-ципах теоцентризма. В этом мировоззрении трансцендентный духрассматривается как источник совершенства и здоровья во всехаспектах, а вера становится ключевым механизмом достиженияздоровья через спасение души. Христианский радикализм в духов-ном представлении о здоровье сопровождается забвением телесныхпотребностей человека, аскезой, нигилизмом ко всему чувствен-ному, телесному.

В философии Нового времени возникает механистическое пред-ставление о человеке, что сформировало иное понимание здоровья.

114

Так, Ж. де Ламетри в работе «Человек – машина» описывает слож-ные процессы в человеческом организме как основу его состоянияздоровья или болезни. Здоровье как естественное состояние опре-деляется нормальным течением описанных процессов. Это созда-ло основания для нормоцентрической концепции здоровья.

Ф. Ницше реабилитирует болезнь, снимая оппозицию в кате-гориальной паре «здоровье болезнь» через утверждение о том, чтоздоровье, как и болезнь (и болезнь даже более, чем здоровье), яв-ляется путем продвижения человека к своей сути путем познанияи самопознания. Протестуя против забвения «жизненных инс-тинктов» христианством, Ф. Ницше выступает и против исключи-тельного стремления к здоровью как механистической отлажен-ности организма, провоцируемой картезианской философией.

Основой медицинского дискурса о здоровье остается проти-вопоставление здоровья болезни, признание возможности дости-жения здоровья через устранение болезни. Таким образом, медици-на возникла и развивалась преимущественно как область знанияо болезни. Практика врачевания развивалась под страхом болезни,боязни недугов, подстерегающих на каждом шагу любого человека.Интересы научной медицины были смещены со здоровья в сторонуизучения многочисленных патологий и способов их преодоления.

В соответствии с нормоцентрической концепцией здоровье ста-ло рассматриваться как некая норма, возвращение к которой – клю-чевая задача медицины. Информацию о причине, течении и исходеболезней клиническая медицина собирала и кластировала относи-тельно неких норм – типичных признаков болезни и типовых тра-екторий ее протекания. Несмотря на заверения в необходимостииндивидуального подхода к больному, клиническая медицинапо-прежнему продолжает ориентироваться не на индивидуальнуюнорму, а на показатели популяционных «норм», которые определя-ются как среднестатистические показатели. Сегодня медицинойнакоплен огромный и детальный банк данных о признаках болез-ней. Однако людей, чьи показатели строго соответствуют средне-статическим, не может быть много. Это означает, что оказатьсяздоровым человеком в этой парадигме практически невозможно.

115

Поскольку в рамках картезианской медицины сам феноменздоровья оставался слабоизученным, для исследования феноменаздоровья в конце прошлого века возникла специальная область зна-ния – валеология (от лат. valeo – здравствую и греч. logos – уче-ние), рассматривающая здоровье как междисциплинарную проб-лему. Термин «валеология» в 1980 г. был предложен выдающимсяроссийским ученым-фармакологом И. И. Брехманом. С возник-новением валеологии к рассмотрению здоровья стали подходитьс учетом не только статических анатомо-физиологических показа-телей, но и динамических социальных характеристик, например,социальной активности человека. Ряд исследователей в определе-нии здоровья особое внимание обращали на способность человекак саморегуляции, поддержанию гомеостаза, сохранению устой-чивости. Валеология развивает холистический подход к здоровью.Однако стремление валеологии к построению интегральной тео-рии здоровья наталкивается на недостижимость единых миро-воззренческих представлений о природе мира (материальностьили духовность) и сущности человека.

Холистическая тенденция проявилась и в правовой интерпре-тации здоровья. Так, в преамбуле Устава Всемирной организации здра-воохранения (ВОЗ) здоровье определяется как «такое состояниечеловека, которому свойственно не только отсутствие болезней илифизических дефектов, но полное физическое, душевное и социаль-ное благополучие». Выделение физического, душевного и социаль-ного аспектов в интерпретации здоровья делает его системным ка-чеством человека, которое определяется комплексом физических,социальных, душевных качеств и является основой долголетия, твор-чества в трудовой деятельности, общении и воспитании детей.Особенно активно холистический подход к здоровью развиваетсяв работах современного российского психолога В. А. Ананьева,выделяющего целый перечень взаимосвязанных аспектов здоровья(или отдельных валеологических компетенций человека, фрагментовобщего потенциала человека): физический, интеллектуальный, лич-ностный, эмоциональный, социальный, духовный и творческий36.

36 См.: Ананьев В. А. Основы психологии здоровья. СПб., 2006. Кн. 2. С. 20–27.

116

В рамках социального здоровья можно отдельно рассматривать се-мейное, профессиональное, финансово-экономическое и правовоездоровье.

В многочисленных аспектах (потенциалах, видах, компетен-циях) здоровья современная медицина особенно подробно разра-ботала физический (физиологический), связывая его с представ-лением о «норме». Традиционный подход к анализу здоровья урав-нивает понятия «здоровье» и «норма», смещая дискурс «здоровье–болезнь» в сторону «норма–патология». В контексте нормоцент-рической концепции здоровья здоровый человек (нормальный,соответствующий среднестатистической норме), в силу уникаль-ности каждого человека, становится недостижимой иллюзией. Су-ществует даже поговорка «Абсолютно здоровых людей нет, естьнедообследованные».

Это противоречит общебиологическому принципу уникально-сти живого, а значит, и уникальности каждого человека, котораяопределяется неповторимостью генома, уникальностью микро-среды, в которой происходят реализация биологической програм-мы развития и формирование социальной сущности человека,и особой траекторией удовлетворения потребностей. Противоре-чие между биологическим и медицинским подходом к здоровьюосновывается на различии в понимании нормы. Если в медициненорма – некая определенная характеристика, то в биологии это диа-пазон, интервал в характеристиках особи, позволяющий выжи-вать, то есть воспроизводить все жизненные функции.

Исходя из факта неповторимости всякого человека, валеологиговорят об индивидуальном здоровье как об индивидуальной нор-ме, определенной для конкретного человека с учетом внутреннихфакторов (индивидуальной толерантности организма, пола, возрас-та, социального статуса, принадлежности к определенному адап-тивному типу) и внешних факторов (природных и социокультур-ных условий). В этом случае норма выступает как такое сочетаниеинформативных параметров здоровья, которое обеспечивает опти-мальный режим жизнедеятельности. При этом следует признатьколичественную и качественную близость этой (индивидуальной)нормы по основным параметрам к популяционным показателям.

117

Здоровье является внемасштабным понятием. Можно говоритьо здоровье человека (индивида, особи, социально-ролевой инди-видуальности, личности); семьи; этноса; профессиональной, произ-водственной, религиозной, возрастной или образовательной груп-пы; наконец, о здоровье человечества в целом. При этом здоровьеотдельного человека и здоровье любой человеческой общностивзаимосвязаны и взаимообусловлены, но относятся к разным сис-темным уровням и несводимы один к другому.

В современной философии здоровья существует представле-ние о здоровье как об атрибуте антропности и определяющем здо-ровье как «состояние целеполагающей жизнедеятельности, вос-производящей психофизическую потребность в добровольном на-пряжении»37.

Существует и традиция рассмотрения здоровья как атрибутасоциальности и применения понятия «здоровье» к обществу в це-лом. Так, Э. Фромм, анализируя общества с различным социально-политическим устройством, создал одну из своих ярких работ –«Здоровое общество». А по мнению З. Фрейда, под действием ци-вилизующих тенденций многие системы, а возможно и все чело-вечество, приобрели невротический характер. Фрейд отмечал, чтопопытка применения психоанализа к обществу вовсе не являетсябесплодной, и даже предложил формулировку диагноза – «коллек-тивный невроз». Особо обсуждаются проблемы показателей здо-ровья общества. В. П. Казначеев считает одним из наиболее эф-фективных путей разработки таких показателей анализ антропо-экологических закономерностей38, а Б. Б. Прохоров утверждает,что здоровье «относится к числу наиболее универсальных и в оп-ределенной мере, хотя и косвенно, агрегирует другие параметрыкачества населения»39. Всемирная организация здравоохранения

37 Жирнов В. Д. Здоровье – атрибут антропности // Философия здоровья. М.,2001. С. 144.

38 См.: Казначеев В. П. Современные аспекты адаптации. Новосибирск,1980. С. 6.

39 Прохоров Б. Б. Экология человека: социально-демографические аспек-ты. М., 1991. С. 23.

118

предлагает определять уровень здоровья населения по сочетаниюрождаемости, смертности, смертности новорожденных, случаевинфекционных заболеваний, уровня достаточности питания, пока-зателя продолжительности жизни. Очевидно, что все эти показате-ли отражают лишь фрагментарное здоровье, а именно физическое,и то не в полной мере.

Среди факторов здоровья важнейшими признают состояниеокружающей среды, генотип, то есть природно-детерминирован-ные и заданные от рождения характеристики человека, а такжеобраз жизни, опосредующий влияние окружающей среды на че-ловека и определяющий характер влияния человека на окружаю-щую среду.

Проблема здоровья активно исследуется как проблема персо-нальности, видения человека в его сущностном качестве свободы,субъектности, творчества через самоценность тела и уникальностьдуха; проблема ценностной основы индивидуальной жизни; проб-лема путей индивидуализации процесса достижения благополу-чия и врачевания.

Особый интерес к категории здоровья возник в последние деся-тилетия и проявился в активных междисциплинарных исследова-ниях здоровья в философии медицины, биоэтике, биополитике, со-циальной философии, философской и медицинской антропологии.

Н. Б. Мельник

Список рекомендуемой литературыАристотель. Никомахова этика / Аристотель // Соч. : в 4 т. – М.,

1983. – Т. 4. Ананьев В. А. Психология здоровья. – Кн. 1 : Концептуальные осно-

вы психологии здоровья / В. А. Ананьев. – СПб., 2006.Ананьев В. А. Основы психологии здоровья / В. А. Ананьев. – СПб.,

2006. – Кн. 2.Болезнь и здоровье. Новые подходы к истории медицины / под общ.

ред. Ю. Шлюбома, М. Хагнера, И. Сироткиной. – СПб., 2008.Гундаров И. А. Почему умирают в России. Как нам выжить? / И. А. Гун-

даров. – М., 1995.

119

Зайцева Н. В. Анализ риска здоровью населения на современномэтапе / Н. В. Зайцева, И. В. Май, П. З. Шур // Здравоохранение Россий-ской Федерации. – 2013. – № 2. – С. 20–24.

Казначеев В. П. Здоровье нации. Просвещение. Образование /В. П. Казначеев. – М., 1996.

Казначеев В. П. Выживание населения России / В. П. Казначеев,А. И. Акулов, А. А. Кисельников, И. Ф. Мингазов // Проблемы «СфинксаXXI века». – Новосибирск, 2002.

Колбанов В. В. Валеология: Основные понятия, термины, опреде-ления / В. В. Колбанов. – СПб., 1998.

Малая медицинская энциклопедия. – М., 1966. – Т. 3.Назарова Е. Н. Основы здорового образа жизни : учеб. / Е. Н. Наза-

рова. – М., 2013.Ницше Ф. Ессе Номо / Ф. Ницше. – Харьков, 2010.О глобальной стратегии ВОЗ по достижению здоровья для всех

в XXI веке // Медицинская статистика и оргметодработа в учрежденияхздравоохранения. – 2012. – № 6. – С. 38–47.

Прохоров Б. Б. Экология человека: социально-демографические ас-пекты / Б. Б. Прохоров. – М., 1991.

Роджерс К. Взгляд на психотерапию. Становление человека / К. Род-жерс. – М., 1994.

Серова И. А. Антропософия здоровья: тело и дух (философскиеочерки) / И. А. Серова. – Екатеринбург, 1992.

Терентьев О. В. Здоровье человека как объект философского аксио-логического анализа : автореф. дис. ... канд. филос. наук. – M., 2010.

Тхостов А. Ш. Психология телесности / А. Ш. Тхостов. – М., 2002.Философия здоровья. – М., 2001.Яровой В. В. Здоровье в любой сезон и любую погоду / В. В. Яро-

вой. – М., 2012.

ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ

И н д и в и д у а л ь н о с т ь чаще всего напрямую соотносятс индивидом. Индивид – отдельный конкретный человек. В Ан-тичности индивид понимался как атом социума. Соответственноиндивидуальность трактуется как набор признаков и характерис-тик, отличающих одного индивида от всех других, – уникальность,

120

неповторимость индивида. При этом разъясняется, что в качествеотличительных признаков выделяются своеобразие психики, тем-перамента, характера, а также поведения, стиля одежды, особен-ности интересов и т. п.

С. Мерлин ввел понятие «интегральная индивидуальность»и выявлял такие ее уровни, как биохимический, общесоматичес-кий, нейродинамический, психодинамический, психические свой-ства личности, социально-психологический (социальные ролии функции), социально-исторический. В данном случае индивиду-альность предполагает не только оригинальные признаки и свой-ства, а всю совокупность характеристик индивида. Своеобразиеиндивида выступает как особое сочетание различных признаков,порой стандартных, что и делает индивида особым, своеобразным.Таким образом, индивидуальность предстает как содержательноераскрытие понятия «индивид».

И. Кант связывал индивидуальность с проявлением человекакак существа свободного, независимого. Индивид выступает субъек-том, опирающимся на свой выбор, свои способности, силы, само-утверждающий себя. При этом нередко утверждается, что человекне рождается индивидуальностью, а становится ею. То есть инди-видуальность понимается как особое качество индивида быть са-мим собой, быть субъектом, самоутверждаться, развиваться и реа-лизовываться независимо от общепринятых мнений и установок.В расчет принимается взаимосвязь индивида и общества. Инди-видуальность противопоставляется социальному типу. Индивидкак социальный тип выражает общепринятую норму «усреднен-ного человека». Индивидуальность становится синонимом неорди-нарности, нетривиальности, оригинальности отдельного челове-ка. У индивида наличествуют как общепринятые нормативные ха-рактеристики, так и неповторимые особенности. И то и другоевозникает не без участия социума. Уже в древних (первобытных)обществах были выработаны механизмы социализации и индиви-дуализации. В частности, обряды смены статуса (описанные В. Тер-нером и А. ван Ганнепом) предполагали три основные стадии:

121

1) открепление от прежнего статуса; 2) переход (лиминальнаястадия, в терминологии В. Тернера); 3) обретение нового, как пра-вило более высокого, социального статуса.

Входя в ритуальное действие, индивид олицетворяет нор-му, типическое, присущее его социальному статусу. Откреплениеот прежнего статуса лишает индивида надежной и привычнойосновы, у него остается лимит качеств, приписываемых социумоминдивиду. В стадии перехода предполагается преодоление ряда ис-пытаний, опасностей, о которых заранее в полной мере обращае-мому неизвестно. Здесь-то он и становится индивидуальностью,так как предстает, с одной стороны, как «никто», а с другой – какЧеловек. Ему приходится опираться на свои собственные силы,знания, умения, смекалку. Кроме того, нередко он помнит мифыо Герое, олицетворяющем уровень всеобщего, и соотносит своидействия не столько с типическим (групповым), сколько со всеоб-щим. То, каким образом осуществит переход каждый конкретныйчеловек, будет влиять на его место в новой статусной группе. По-лучение нового статуса обязывает индивида вновь соответство-вать социально-групповой норме, индивидуальное отодвигаетсяна второй план, становится невостребованным. Но экзистенциаль-ный опыт, приобретенный индивидом в ситуации опоры толькона себя, остается. Он необходим, и не только индивиду, но и об-ществу, так как человек, в отличие от животных, неспециализиро-ванное существо, не имеющее своей собственной среды обита-ния – вырезки из природы. Создавая культуру, человек как бы тво-рит аналог своей среды. Но специфика человека в том и состоит,что он может адаптироваться к новым, неожиданным условиями ситуациям, в которых необходимы нестандартные решения. По-этому издревле механизмы социализации включают и индивидуа-лизацию как определенный этап.

Еще одним аспектом выявления смысла понятия индивидуаль-ности является его соотношение с понятием личности. В литерату-ре встречаются разные позиции по вопросу об их соотношении –от отождествления до противопоставления. Если под индивиду-

122

альностью понимают «лица необщее выраженье», опору на себявне зависимости от других и от социальной нормы, а под личностьюи «ансамбль общественных отношений» (К. Маркс), то эти поня-тия принципиально противопоставляются.

Если же личность соотносится с «лицом» не как с «персоной»русской, то есть социальной маской, ролью, функцией (как это былов Античности, где и появилось понятие «персона», а «личность» –русскоязычная калька этого слова), но опять же как с особым, сво-им собственным, а не общим, то возникает иное понимание их со-отношения: они либо отождествляются, либо сближаются. При этомнередко опираются на позицию А. Г. Асмолова: «Индивидом рож-даются, личностью становятся, а индивидуальность отстаивают».Индивидуальность предстает как утверждение и отстаивание соб-ственной личностной позиции, связывается с обретением и от-стаиванием ценностей и смыслов, избранных для себя личностью.На наш взгляд, с точки зрения философской антропологии дейст-вительно индивидуальность выражает неповторимость, различие,уникальность индивидов. Но эта неповторимость, самобытностьиндивида предстает как грань всеобщего, общеродового – челове-ческого. Если воспользоваться терминологией Л. Фейербаха, инди-видуальность – грань «родовой сущности Человека». Более того,для человека верующего индивидуальность – грань Абсолюта (осо-бое воплощение образа Божия). Индивидуальность – это «конкрет-но-всеобщее», всеобщее, представленное в уникальной конкрет-ности отдельного индивида. Тогда личность следует понимать какиндивидуальность – являемую-в-«бытии-с-другими».

Очень часто индивидуальность/личность не вписываетсяв нормативные рамки социума, выходит за ее границы. Индивидоказывается «выпавшим из гнезда», «лиминальным индивидом».Но в отличие от маргинала «лиминальный индивид» не простоотвергает общепринятые ценности, а формулирует и утверждаетсвоей жизнью (нередко драматичной и даже трагичной) новые цен-ности, раздвигая границы социальной нормы. Эти ценности ста-новятся затем жизненным ориентиром последующих поколений.

123

Индивидуальность не тождественна индивидуализму. Инди-видуализм – проявление эгоизма, замкнутость на себе и своих по-требностях. Такая замкнутость, отгороженность от людей, по спра-ведливому замечанию Э. Фромма, «истощает» индивида. Человек«сам-по-себе» как индивидуальность, как конкретно-всеобщее че-ловеческое воплощение, как носитель родового (а не группового,племенного, классового, корпоративного) предполагает «разом-кнутость», открытость, признание значимости и себя, и других.

Клеточкой рода человеческого Л. Фейербах, а вслед за нимии многие другие представители философской антропологии, счи-тали особое отношение «я – ты».

Субъект-субъектные отношения соперничества или субъект-объектные отношения использования и обладания, манипуляцияомассовленными индивидами порождают социальные типы. Нов любом обществе индивиды могут достигать состояния индиви-дуальности. Хотя нередко индивидуальность обречена на проблем-ное сознание. Ощущение своей индивидуальности часто оборачи-вается изломом личной судьбы (Сократ, Иисус Христос, Ф. Ницше,А. Шлейцер, А. Сахаров…). Другой стороной индивидуальностиявляется ощущение и достижение гармонии с миром, с другимилюдьми, с собой (Кола Брюньон Р. Роллана), но в любом случаеиндивидуальность – осуществление своего я, не замкнутого на себя,а открытого миру и роду человеческому через открытость другому«я». Индивидуальность – «универсальный индивид».

Л. А. Мясникова

Список рекомендуемой литературыАнаньев Б. Г. Человек как предмет познания / Б. Г. Ананьев. – СПб.,

2001.Асмолов А. Г. Психология личности – культурно-историческое по-

нимание развития человека / А. Г. Асмолов. – М., 2007.Мерлин В. С. Очерк интегрального исследования индивидуальнос-

ти / В. С. Мерлин. – М., 1986.Мясникова Л. А. Тайна и смысл индивидуального бытия / Л. А. Мяс-

никова. – Екатеринбург, 1993.

124

ИНСТИНКТ

И н с т и н к т (от лат. instinctus – побуждение к действию) –совокупность сложных врожденных реакций (актов поведения ор-ганизма), возникающих в ответ на внешние или внутренние раз-дражения.

Врожденность некоторых форм поведения была обнаруженаочень давно. Об этом писали многие философы, осмысливающиеистоки поведения человека. В эпоху Средневековья анализ инс-тинктивного поведения содержался в дискурсе о страстях челове-ческих, совладать с которыми человеку должны были помочь вераи богобоязненность. Философы Нового времени жестко разделилиразум и тело человека, соотнося инстинкты с телесной природойчеловека и определяя разум механизмом контроля над человечес-кой природой.

А. Шопенгауэр объяснял необходимость инстинктов тем, чтоиндивидуумы выполняют в своей жизнедеятельности не толькоиндивидуальные задачи, но и родовые. «Интеллект, рассчитанныйна одни только индивидуальные цели, не может настолько яснопроникнуться важностью этого дела, чтобы поступать согласно ей.Вот почему в подобных случаях природа может достигнуть своейцели только тем, что внушает индивидууму известную иллюзию,в силу которой ему кажется личным благом то, что на самом делесоставляет благо только для рода, и таким образом индивидуумслужит последнему, воображая, что служит самому себе: перед нимпроносится чистейшая химера, которая, побудив его на известныйпоступок, немедленно исчезает; и в качестве мотива она заменяетему действительность. Эта иллюзия – инстинкт»40. Философ счи-тал, что природа насаждает инстинкт там, где действующий ин-дивидуум или не способен понять цель своих действий, или несогласен стремиться к ней, хотя эта цель значима для сохраненияи развития рода.

40 Шопенгауэр А. Метафизика половой любви / пер. с нем. Ю. И. Айхен-вальда. СПб., 2008. С. 106.

125

Фрейд определяет инстинкт как бессознательное влечение,наличное в живом организме стремление к восстановлению како-го-либо прежнего состояния, которое под влиянием внешних пре-пятствий было утрачено. То есть инстинкт, по Фрейду, обеспечива-ет возврат организма к равновесию, состоянию, которое обуслов-лено генотипом.

Современная интерпретация врожденных форм поведения че-ловека опирается на представления этологии об инстинкте какжизненно важной целенаправленной адаптивной форме поведе-ния, обусловленной врожденными механизмами, которая возника-ет в ответ на специфические раздражители внешней и внутреннейсреды организма и характеризуется строгим постоянством (стерео-типичностью) своего внешнего проявления у данного вида орга-низмов. Этология и генетика значительно развили представленияо детерминированном природой поведении человека. Этологи рас-сматривают поведение человека в сравнении с инстинктивнымипрограммами животных.

Психологи и психоаналитики изучают этот феномен в поведе-нии человека как область бессознательного. К. Г. Юнг исследовалинстинкты в контексте коллективного бессознательного. Он ут-верждал, что коллективное бессознательное состоит из суммы инс-тинктов и их коррелятов – архетипов. Так же как и инстинктами,любой человек обладает и запасом архетипических образов. Юнгнастаивал, что невозможно сказать, что первично, – понимание си-туации (архетип) или импульс к действию (инстинкт). Они явля-ются, по его представлению, аспектами одного и того же жизнен-ного процесса, который мы вынуждены рассматривать как два раз-личных процесса только для удобства понимания.

С каких бы позиций не рассматривался феномен инстинкта,поведение человека, как сложный комплекс реакций, не можетбыть целиком детерминировано наследственностью, так же каки вовсе может не иметь отношения к наследственности. Ничтов поведении человека не свободно полностью от влияния наслед-ственности, поскольку все люди – биологические существа. И всев поведении человека подвержено влиянию среды. Современныепредставления об инстинктах сводятся к следующим положениям.

126

Инстинкт является специфичным для вида актом поведенияи включает характерный стереотипный набор движений – так на-зываемый фиксированный характер действий. Каждый вид харак-теризуется определенным набором инстинктов.

Инстинкт – цепь отдельных рефлексов, следующих друг за дру-гом в определенной последовательности. Вся эта цепь представля-ет собой целостную реакцию, которая имеет то или иное биологи-ческое значение в приспособлении организма к окружающей среде.Русский физиолог И. П. Павлов подчеркивал, что механизм инстинк-тивного поведения безусловно рефлекторный, поэтому понятия«инстинкт» и «безусловный рефлекс» он считал идентичными.Обычно инстинктом называют только сложные безусловные реф-лексы (пищевой, оборонительный, половой и др.), в отличие от прос-тых безусловных рефлексов (мигание, чихание, кашель и т. п.).

Инстинктивный блок действий инициируется специфичес-ким внешним стимулом, признаки которого в процессе эволю-ции были заложены в генетическую программу. Внешние раздра-жители, составляющие в своей совокупности пусковую ситуа-цию, получили название «ключевые раздражители», или релизеры.Для каждого релизера существует программа запуска соответствую-щей поведенческой реакции, действующей принудительно. К. Ло-ренцом и Н. Тинбергеном открыт и другой механизм запуска сте-реотипного поведения – импринтинг.

Инстинкты закреплены в генотипе, приобретаются организ-мом через слияние генетического материала родителей и переда-ются по наследству детям. Как и любая другая характеристика жи-вого организма, фиксированная в генотипе, инстинктивная про-грамма подвержена изменчивости и подчиняется механизмамнаследования и отбора. Так, материнский инстинкт в человечес-ком сообществе представлен целым диапазоном изменчивости –от слабой тяги к материнству до иступленного и всепоглощающе-го материнства. Набор программ действий и образов врожденныхстимулов образует систему передаваемых по наследству знанийоб окружающем мире и правил поведения в нем. Таким образом,человек, так же как и любое животное, родится на свет не tabularasa.

127

Система инстинктов гарантирует человеку возможность удов-летворения первичных потребностей через определенный набордействий. Если бы всякий живой организм в процессе онтогенезасамостоятельно вырабатывал механизмы удовлетворения этих по-требностей, у него было бы слишком мало шансов выжить. При-рода оснастила живые существа готовыми механизмами и спосо-бами удовлетворения этих потребностей, закрепив их в генотипе.Таким образом, инстинктивные программы являются гарантиейудовлетворения биологических потребностей.

Поэтому среди инстинктов наиболее важными являются пи-щевые, проявляющиеся в виде поискового поведения, приемовпищедобывания, захвата пищи, накопления ее запасов и т. п.; обо-ронительные, состоящие из пассивно-оборонительных реакций(убегание, замирание, затаивание) и активной защиты; половые,включающие поиск и удержание полового партнера, ухаживание,спаривание и другие акты полового поведения; родительские, свя-занные с заботой о потомстве, его кормлением и обучением; груп-повые, составляющие основу взаимоотношения членов сообще-ства и проявляющиеся в совместной обороне от врагов, построй-ке жилища, преодолении пространства (миграции), в общей заботео потомстве и т. п.

Проявление инстинктивного поведения зависит от стадиионтогенетического развития. Инстинкты проявляются в различ-ные периоды жизни человека. Уже в утробном периоде отдельныеструктуры нервной системы зародыша созревают быстрее других,обеспечивая тем самым готовность новорожденного организмак выживанию в специфических для него условиях существования.В различное время после рождения организма начинают созреватьинстинкты, на основе которых развиваются важные функции ор-ганизма (половое влечение, чувство материнства и др.). В осуще-ствлении инстинктивной деятельности очень большую роль игра-ют железы внутренней секреции.

Инстинкты, являясь продуктом эволюции, обладают опреде-ленной жизненной ценностью, поскольку гарантируют индивидусамосохранение и биологическое функционирование в различных

128

средовых условиях. Инстинктивные реакции целесообразны лишьпри постоянстве условий окружающей среды. При резком измене-нии этих условий они становятся не только нецелесообразными,но даже могут играть дезадаптивную роль. Так, у человека многиеинстинктивные программы в новой социокультурной среде явля-ются дезадаптирующими, но поскольку отбор идет медленнее,чем культурные трансформации, инстинкты сохраняются и требу-ют контроля со стороны человека.

Обучение и разум не играют в инстинктивных действиях ни-какой роли. В инстинктивных формах поведения отсутствуетосознание цели и задач. Но инстинктивное поведение не бессмыс-ленно, оно важно для рода. Именно для того, чтобы гарантироватьдостижение этих надындивидуальных целей, инстинктивные про-граммы независимы от индивидуального сознания. Индивид со-вершает инстинктивные действия, не осознавая ни своих, ни родо-вых целей. Устранить само влечение человек не в состоянии, нос помощью рефлексии и воли может контролировать свое поведе-ние. Когда контроль коры мозга за нижележащими, подкорковымиструктурами ослабевает (например, в состоянии сна, опьянения,под действием наркотиков), инстинктивная деятельность проявля-ется в наиболее яркой, открытой форме, например, в повышеннойнеконтролируемой сексуальности или агрессивности.

И наконец, инстинкту присущ основополагающий побуди-тельный компонент – внутреннее стремление. Именно на это преж-де всего обращали внимание древние, что и отражено в названииданного феномена: с латинского «инстинкт» (instinctus) переводит-ся как побуждение. В некоторых случаях внутреннее стремлениек проявлению инстинкта достигает такой степени, что моторныйкомпонент, или специфический блок действий, срабатывает дажепри слабом внешнем стимуле, а при очень сильном ущемлениикакой-либо потребности – даже при отсутствии такого стимула.

Основатель психоанализа З. Фрейд, разработавший учениео влечениях, считал влечение внутренним стремлением живого ор-ганизма. Однако вопрос о причине и источнике этого стремления

129

для него остался открытым. Л. Зонди, создавая учение о побужде-ниях, считал, что «ответ следует сам по себе лишь из генной тео-рии: само собой разумеется, что побуждения… имеют генное про-исхождение. Только из генного происхождения следует, что побуж-дения стремятся восстановить прежние состояния, которые хотьоднажды уже имели место в филогенезе»41. О наследственной обу-словленности побуждений свидетельствуют регулярная повторяе-мость, сходство в формах проявления, но особенно – стремлениек восстановлению прежнего состояния во всех обусловленных по-буждениями действиях.

Современное научное понимание инстинктов не сводитсяк представлениям о них как о сильных, устойчивых, неконтроли-руемых формах поведения, не поддающихся изменению и сдержи-ванию. Это верно в отношении лягушек или леммингов, но невер-но по отношению к людям. Человек не может «отключить» побуж-дение, но контролировать свое поведение вполне может. Кроме того,если инстинкт проявляется как генетически детерминированныйпризнак, а все биологические признаки подвержены изменчивос-ти, мы вправе ожидать вариации в проявлении инстинктов, тоесть у разных особей одни и те же инстинкты могут быть пред-ставлены в различных вариациях.

Кроме того, современное научное понимание инстинкта не под-держивает однозначное негативное отношение к нему. Представле-ние инстинктов как примитивных естественных импульсов, пороч-ных, алчных, эгоистичных и враждебных, вскормлено философи-ей Просвещения. Антропологические взгляды этого философскогонаправления заключались в представлении о человеке естествен-ном как диком, примитивном, грубом, прожорливом, плодящемсяи находящемся в состоянии бесконечной вражды с миром. Инстинк-ты же связаны не только с потребностями человека к самосохране-нию. У человека существуют инстинкты, обеспечивающие и другиебиологические потребности, например, ориентировочную потреб-

41 Szondi L. Lehrbuch der experimentellen Treibdiagnostik. Bern : Huber (3. Auft),1947. Р. 33.

130

ность и потребность эмоционального насыщения и эмоциональ-ного контакта, которые можно назвать прототипами социальных –когнитивной и коммуникативной – потребностей.

Особенностью инстинктивных программ человека являетсяналичие мощного побудительного компонента и в то же времяне жесткого, не вполне определенного моторного компонента. Этообъясняется спецификой экологической ниши человека. С момен-та возникновения человека как вида и в ходе его историческогоразвития он не является узкоспециализированным видом. Для ус-пешного выживания человеческий вид вынужден в процессах жиз-необеспечения не только использовать широкий диапазон дейст-вий, но и обладать способностью к вариативному применению раз-личных действий и выработке новых технологий в постоянноизменяющихся условиях.

Н. Б. Мельник

Список рекомендуемой литературыГригорьев А. В. Антропология: от организмов к техносфере / А. В. Гри-

горьев. – М., 2012.Дольник В. Р. Непослушное дитя биосферы: Беседы о человеке в ком-

пании птиц и зверей / В. Р. Дольник. – М., 1994.Корсини Р. Психологическая энциклопедия. – 2-е изд. / Р. Корсини. –

СПб., 2003.Лоренц К. Агрессия / К. Лоренц. – М., 1994.Моррис Д. Голая обезьяна : пер. с англ. / Д. Моррис. – СПб., 2001.Новоженов Ю. И. Статус-секс и эволюция человека / Ю. И. Новоже-

нов. – Свердловск, 1991.Рейд Т. Очерки об активных силах человека / Т. Рейд. – Эдинбург, 1788.Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия / З. Фрейд. – М., 2007.Циркин В. Физиологические основы психической деятельности и по-

ведения человека / В. Циркин, С. Трухина. – М., 1999.Шопенгауэр А. Метафизика половой любви / А. Шопенгауэр ; пер.

с нем. Ю. И. Айхенвальда. – СПб., 2008.Юнг К. Подход к бессознательному / К. Юнг. – М., 2007.Szondi L. Lehrbuch der experimentellen Treibdiagnostik / L. Szondi. –

Bern : Huber (3. Auft), 1947.

131

ИНТЕНЦИЯ

И н т е н ц и я (от лат. intentio – стремление) – намерение, цель,направленность сознания, воли, а также и чувства на какой-либопредмет. Проблема интенциональности интересует современнуюфилософию как вопрос о направленности, векторности, ориенти-рованности человеческого сознания, воли, чувств (и шире – лич-ностно-самостного бытия) в широком, антропологическом смыс-ле. Это предполагает активное участие субъекта, задающего осно-вания и параметры интенцирования.

Первоначально (в арабском аристотелизме, у Фомы Аквин-ского, в поздней схоластике) понятие интенции использовалосьдля характеристики умственного образа, идеи. Фома Аквинскийрассматривал интенцию как понятие, проистекающее из деятель-ности интеллекта. Учение об интенции сыграло значительнуюроль в логических и гносеологических дискуссиях номиналистови реалистов. Номиналист XIV в. Уильям Оккам полагал, что «ин-тенция души» является универсалией (то есть всеобщим, как ре-зультатом акта постижения предмета). Интенция интеллекта со-поставляется с «умопостигаемой формой» (идеей), поскольку онаотображает в разуме постигнутый объект.

Вместе с тем схоластическая философия также развивалаи представление об интенциональной чувственно-воспринимае-мой форме, то есть чувственном образе идеи какого-либо объекта.Схоласты различали «первую» и «вторую» интенции: «первая ин-тенция» (intentio prima) выступала как установка на единичное,первоначально сформированное умом, как интеллектуальный акт,направленный на внешний предмет, поэтому объект первой интен-ции – это реальность, данная человеческому разуму. «Вторая интен-ция» (intentio secunda) базировалась на установке на всеобщее, этоинтеллектуальная рефлексия, предметом которой выступают содер-жание самого мышления. Вторая интенция формируется через об-ращение к первым интенциям, изучая и сравнивая их. Она коре-нится в самом разуме и представляет собой логический закон,мысль вообще или ее форму.

132

Интенциональная трактовка сознания как направленности«на-» (предмет) разрабатывалась еще Рене Декартом, полагавшимочевидным и, следовательно, истинным только то, что подвластноумственному взору человека, а также Иммануилом Кантом, исхо-дившим из понимания интенциональности как способности син-тезировать аналитические моменты чувственного восприятия.

В XIX в. понятие интенции было заново введено в философ-ский лексикон немецким философом Францом Брентано. В егоконцепции «интенциональность» означала предметность всякогоакта сознания, то есть непременную отнесенность его к какому-товполне определенному – реальному или воображаемому – предме-ту. Понятия интенции и интенциональности (процессуальностиинтенции) стали центральными в концепции Эдмунда Гуссерля –в качестве всеобщих характеристик сознания. Гуссерль, стремясьдостичь подлинной очевидности с помощью редукции как выне-сения «за скобки» всего случайного, эмпирического, не относяще-гося к предмету, заложил основы философского использованияпонятия интенции. Интенциональность у Гуссерля характеризуетнаправленность переживаний на предмет: восприятие направленона воспринимаемое, акт воли – на объект воли, любовь – на пред-мет любви. У Э. Гуссерля интенциональность предстает как на-полненность сознания, душевного опыта и характеристика изна-чального присутствия мира в его целостности до любого возмож-ного синтеза его аналитических моментов, выявленных в нем.

С помощью трансцендентальной редукции, которая являет-ся продолжением редукции психологического опыта, феноме-нологическая философия открывает изначальное присутствиемира, образующее единство первичного значения – источник зна-чения любого акта, «о-существляющего» мир. Интенциональностьосуществляет процесс открытости субъекта миру, оформляет под-линную универсальную субъективность, конституирующую мири субъекта с его внутренним душевным устройством, открываеттрансцендентальное условие (основание) восприятия. «Поздний»Гуссерль, исходя из признания неотделимости Я от мира, субъектаот объекта, предпочитал употреблять вместо терминов «я», «субъект»,

133

«сознание» термин «жизнь как переживание мира» (WelterfahrendesLeben). Интенциональность составляет, по Гуссерлю, внутреннийдвигатель этой жизни, непрерывное динамическое пересечение соб-ственных пределов, пульсирующее преодоление границ, устрем-ленное к новым горизонтам.

Эта широта значений, аспектов и нюансов интенции, представ-ленная в феноменологическом анализе, обусловлена антропологи-ческим запросом и одновременно фундаментом (к которому и от-сылает исследовательская, познавательная необходимость). Эта по-требность лежала во внутренних основаниях обращения Гуссерляк интенции. Гуссерль выделял в интенциональном переживаниидва различных содержания: реальные переживания (ощущения) какимманентные сознанию и то, на что они направлены, – интен-циональные переживания как интенциональное содержание созна-ния, которое не имманентно, а трансцендентно переживанию.Таким образом, по Гуссерлю, данность, объективный мир вещейи процессов (интенциональных предметов) опредмечивается созна-нием при созерцании с помощью феноменологического метода, бази-рующегося на вхождении в поток сознания и отыскании сущности.

Гуссерль предложил разделить такие составляющие интен-ционального мышления, как ноэма и ноэзис. Ноэма есть содержа-ние интенционального акта, психический субъективный аналог-призрак вещи, принимаемый человеком за саму вещь. Ноэма распо-лагается внутри субъекта, а сам считает, что этот «аналог» находитсявовне. Для перехода от ноэмы к объекту нужен ноэзис – процессинтенциальности (то есть интенцирование), конституированияноэмы. Будучи внутренним субъективным процессом дологичес-кого мышления, ноэзис помогает создавать ноэмы, заполняющие«жизненный мир», который разворачивается на границах внутрен-него/внешнего, но при этом оставаясь внутри субъекта и остава-ясь принадлежностью субъекта, в ноэмах как формообразованиях,аналогизирующих внешний мир.

Вместе с тем последний смысл интенциональности всегдаостается невыявленным, анонимным, необъективируемым до конца,неисчерпаемым. Это тот самый отодвигающийся, ускользающий

134

горизонт. Мир как тотальный горизонт есть не «конечный итог»рассмотрения отдельных горизонтов, а, скорее, исходное начало,предпосылка этого постижения. Соответственно структура созна-ния, по Гуссерлю, есть непрерывно пульсирующая интенциональ-ность, устремленная за горизонты мира. Невозможность «выразитьсебя до конца», по Гуссерлю, есть не особенность человеческойпсихики, не ограниченность человеческой рефлексии, пытающей-ся осветить «глубины душевной жизни», а подлинная структурасамого бытия трансцендентальной субъективности.

Интенциональность – это не только всегда «сознание о»(Ф. Брентано, Э. Гуссерль), трансфеноменальность сознания, этои «сознание как». Русский философ Иван Ильин замечал, что ла-тинский глагол indendere означает «натягивать», «напрягать»и в то же время «направлять», «метить», и справедливо выделялв термине «интенция» два значения – целевой направленностии напряженной сосредоточенности42. Более точно будем гово-рить о многовекторности интенциональности самой экзистен-ции. Многовекторность проявляется в темпоральности (времен-ности, нацеленной в прошлое, в будущее, в настоящее). Многовек-торность также проявляется в процессуальности (как осуществлениивозможностей), выступает как одновременная «привязанность» –и к бытию, и к ничто и предполагает принципиальную незавер-шенность, динамизм, обусловленный латентной феноменологичес-кой рефлексивностью.

Особый вклад в трактовку сущности интенциональности внеснемецкий философ Макс Шелер, чья антропологическая концеп-ция оказывается наиболее близкой русской философии (Н. Бердя-ев, Б. Вышеславцев, Н. Лосский, И. Ильин), опирающейся на инди-видуально-интимно-личностные основы онтологического основаниячеловеческого бытия. Человек у Шелера – диалектическое един-ство бытия и не-бытия. Шелер, продолжая идеи Фридриха Ницше,полагает, что в ситуации, когда «Бог мертв», человек становитсясверхчеловеком, он уже не может опираться на что-либо вне себя,

42 См.: Ильин И. Аксиомы религиозного опыта : в 2 т. М., 1993. С. 111, 180.

135

и, «чтобы внести в мировой процесс направленность, смысл, цен-ность, человек может опереться в своем мышлении, в своей волетолько на ничто. На ничто – не на Божество…»43. В случае Шеле-ра ничто есть сфера личности как максимума ответственной воли,личности, опирающейся на порядок сердца, в которой главнымдвигателем является любовь. В отличие от Ницше Шелер привет-ствует космополитическое «уравнивание» «аполлонического»и «дионисийского» человека как типов, «кумуляцию» рас, наро-дов, культур. Но сам же Шелер в 20-е гг. прошлого века проница-тельно предупреждал, что эпохи выравнивания являются для че-ловечества самыми опасными, самыми обильными на смерть и сле-зы44. Современная философская мысль сегодня реализует самуюактуальную философскую задачу, которую, согласно Максу Шеле-ру, срочно требуется решить в современную эпоху, – создание фи-лософской антропологии. В понимании Шелера это фундаменталь-ная наука о сущности и сущностной структуре человека.

У Мартина Хайдеггера интенциональность предполагает дви-жение от ничто (оторваться от ничто), у Карла Ясперса – направ-ление к бытию (прикрепиться к бытию), а у Никколо Аббаньяно –путь к самой экзистенции (как вечно проблематичному отноше-нию с бытием45. Русский философ И. Ильин выделял два значенияинтенции – целевой направленности и напряженной сосредо-точенности. Следует говорить об экзистенциальном измеренииинтенции, которое проявляется в темпоральности и в процессу-альности (как осуществлении возможностей) и характеризуетсяодновременной «привязанностью» и к бытию, и к ничто46.

Экзистенция есть интенциальное «бытие-в-мире», она как от-ношение к бытию выражается через интенциальность (прежде

43 Шелер М. Человек и история // Шелер М. Избр. произведения. М., 1994.С. 95.

44 См.: Шелер М. Человек в эпоху выравнивания // Там же. С. 108.45 См.: Аббаньяно Н. Метафизика и экзистенция // Аббаньяно Н. Структура

экзистенции. Введение в экзистенциализм. Позитивный экзистенциализм и дру-гие работы. СПб., 1998.

46 См.: Гагарин А. С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество,смерть, страх: От Античности до Нового времени. Екатеринбург, 2001. С. 6–7.

136

всего к трансцендентности, заданной «поверх» других объектовинтенции), включает в себя одновременно и утверждаемую в ре-зультате всех манифестаций экзистирующего субъекта трансцен-дентность бытия (как «бытия-за» конечностью человека), и пре-одоление человеком своей конечности (для «подлинного» воссо-единения с бытием).

Понимание интенциональности продуктивно в «связке» с фе-номенологической топикой, которая выступает внутренним мен-тально-психологическим пространством, необходимым для осмыс-ления человеком собственной самости в модусах экзистенциалов,как так называемых «отрицательных» – одиночества, страха и смер-ти, так и «положительных» – любви, веры, надежды и др. Проб-лема границ, пределов феноменологической топики связана с про-цессом поиска идентичности Я, процессом самоидентификации.Феноменологическая топика является способом самопостижения –через очерчивание самостного «круга», постоянное проведениедемаркационных линий «здесь-Я», а «тут-не-Я» и последующееналожение рефлексивных «лекал» на объекты (так и Я выступаеткак «самообъект»). Изначальная «маргинальность» (социальная,психологическая, экзистенциальная) есть исходная исследователь-ская точка философствования, поскольку его условием являетсяособый взгляд со стороны, извне, «из-за скобок»47. Философ (тяго-теющий к статусу «всеобщего человека») про-мысливает, осмыс-ляет собственное экзистенциальное пространство и за границамиобщепринятого теоретико-мировоззренческого набора, и на обочи-не социального бытия, и в «чулане вселенной» (Б. Паскаль), и нахо-дясь в центре социальной иерархии (как император-философ МаркАврелий – «наедине с собой»), при этом одновременно экзистиру-ет (творит самобытие и отыскивает в нем исконный смысл) в мар-гинальных пространствах (Я находится и в центре, и на обочине;Я – это одиночество в толпе, одиночестве на вершине пирамиды).

47 Гагарин А. С. Концепция интенциональности в экзистенциальной фило-софии // Исторические, философские, политические и юридические науки, куль-турология и искусствоведение: Вопросы теории и практики. 2015. № 12(62), ч. 3.С. 39–40.

137

Феноменологическая топика может сгущаться, конденсироватьсяв маргинальных топиках (мировоззренческих, философских, тео-ретико-личностных) – плавающих центрах смысла, содержатель-ных узлах экзистенциально-мировоззренческих интенций.

А. С. Гагарин

Список рекомендуемой литературыАббаньяно Н. Метафизика и экзистенция / Н. Аббаньяно // Аббанья-

но Н. Структура экзистенции. Введение в экзистенциализм. Позитивныйэкзистенциализм и другие работы. – СПб., 1998.

Гагарин А. С. Концепция интенциональности в экзистенциальнойфилософии / А. С. Гагарин // Исторические, философские, политическиеи юридические науки, культурология и искусствоведение: Вопросы тео-рии и практики. – 2015. – № 12(62), ч. 3. – С. 39–42.

Гагарин А. С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество,смерть, страх: От Античности до Нового времени / А. С. Гагарин. – Ека-теринбург, 2001.

Ильин И. Аксиомы религиозного опыта : в 2 т. / И. Ильин. – М., 1993.Шелер М. Человек и история / М. Шелер // Шелер М. Избр. произве-

дения. – М., 1994. – С. 70–97.Шелер М. Человек в эпоху выравнивания / М. Шелер // Там же. –

С. 98–128.Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. – М., 1997.Ясперс К. Духовная ситуация времени / К. Ясперс // Ясперс К. Смысл

и назначение истории. – М., 1991.

ИНТИМНОСТЬ

И н т и м н о с т ь – феноменологический опыт, конституи-рующий восприятие мира как твоего, уникального и лишь тебепринадлежащего. Интимность – это всегда глубокое личностноепереживание, которое меняет не только отношение к самому се-бе и своему внутреннему опыту, но и к другим субъектам. Посто-ронние выносятся за скобки переживания, не оказывая влиянияна возможность человека ощутить связь с миром. Значимые Другие,

138

напротив, делают переживание интимности еще более уникаль-ным и персонифицированным, поскольку данный опыт получаетсвоеобразную верификацию в восприятии Другого, возможностьсвободной открытости. Предмет интимного опыта изменчив во вре-мени и пространстве, может испытывать на себе влияние обще-ства, однако само переживание интимного крайне индивидуализи-ровано и внеисторично. Вопрос о существовании всего остальногомира становится несущественным. Заключение внешнего мирав скобки по отношению к мыслящему субъекту влечет за собойсхватывание чистого переживания во всей его полноте. Фокуси-рование на феноменологической установке, направленное на пе-реживание интимного опыта, позволяет индивиду остаться одинна один с самим собой и своими ощущениями. Интенции восприя-тия субъекта направлены уже не на предмет, инициировавшийвозникновение ощущения интимности, но на само интимноепереживание.

В современной гуманитарной традиции на трактовку интим-ности сильно повлияла довлеющая когнитивная парадигма вос-приятия человека. Интимность определяется через самость (своюи чужую), через знание этих сущностей. Подобное знание облада-ет устойчивостью и не требует непосредственного взаимодействияс Другим, оно наполняет и углубляет дальнейшее взаимодействиемежду партнерами. Знание Другого не требует прямого вербаль-ного раскрытия. Если говорить о переживании интимности в кон-тексте сексуального, то вовлеченность во взаимно приятные сек-суальные отношения приводит к определенному обмену информа-цией о своих личных потребностях, желаниях и предпочтениях,однако это происходит без использования непосредственно вербаль-ной коммуникации (К. Прагер, Л. Робертс). Важно отметить, чтопереживание интимности не исчерпывается исключительно пони-манием самости (своей и Другого). Когнитивное восприятие сущностидругого человека не всегда определяет интимные отношения с ним.

Спорной является идея Карен Прагер и Линды Робертс о том,что интимным переживание может стать только тогда, когда в сфе-ре интимного присутствует Другой. По их мнению, чем более

139

высоким становится уровень интимности в отношениях, тем бо-лее индивид нуждается в постоянных взаимоотношениях, свя-занных с личным раскрытием, сильной позитивной зависимостьюи возможностью разделенного понимания личности. ПониманиеДругого приобретает особое значение в процессе формированияи развития пространства близости, так как именно знание Другогои себя как Другого, возникающее в интимных отношениях, обла-дает длительностью и способностью аккумулироваться. Отсутствиеинтимности разрушает сексуальность индивида, его бытие стано-вится пустым и дисгармоничным.

Интимность как переживание обладает процессуальным ха-рактером, становясь потребностью для индивида, а не случайнымфактом его существования. Человек нуждается в интимности, что-бы выжить, без нее человек не существует. Интимность не являет-ся результатом или целью, которую можно достичь. Она не обла-дает статичностью, но ее активность не угасает (М. Мэйсон).Временная длительность – условие возможности возникновенияи развития переживания, соотносимого с изменением самой жиз-ни субъекта. Соразмерность данных процессов имеет значениедля понимания человеком собственной сущности.

Сложность в восприятии и интерпретации понятия интимно-сти связана с тем, что она часто не отделяется от понятия близос-ти, и данные понятия начинают использоваться как взаимозаме-няемые. В момент появления в сфере интимного Другого как ав-тономного субъекта можно говорить о возникновении близости.Близость – пространство доверия, в котором сексуальность инди-вида направлена на Другого без всяких попыток подчинить егоили оказаться в подчинении. Близкие отношения временами вклю-чают в себя определенные риски. Интимность может быть усколь-зающей. Такие близкие отношения часто бывают обманчивыми,поскольку человек попадает в ловушку собственных ожиданий, ког-да ощущение обладания близостью кажется реальным и незыбле-мым, когда близость воспринимается по аналогии с вещью или то-варом. Однако интимность нельзя усилить, можно лишь разделить еепереживание (М. Мэйсон). Близость позволяет человеку открыться,

140

снимая барьеры, возведенные для социального окружения. Созвуч-ное переживание мира создает уникальное диалогическое про-странство.

Серьезной проблемой для современного человека является диф-ференцированное отношение к близости и интимности. Для мно-гих сексуальная интимность и эмоциональная близость могут су-ществовать как автономные явления. Они достигаются в ситуации«либо/либо». Люди, которые связаны сексом, не испытывают эмо-циональной близости друг к другу. Если же они близки, то уних не будет секса. Некоторые люди никогда не были в отношени-ях и сексуальных, и близких одновременно (Д. Линдер).

О. А. Пырьянова

Список рекомендуемой литературыLinder D. Intimacy: The Essence of True Love / D. Linder. – Para Hills,

2007.Mason M. Intimacy / M. Mason. – Center City. M. N., 1986.Prager K. J. Deep Intimate Connection: Self and Intimacy in Couple

Relationships / K. J. Prager, L. J. Roberts // Closeness and Intimacy. – Mahwah,2004.

ИНТОЛЕРАНТНОСТЬ

И н т о л е р а н т н о с т ь – полная противоположность то-лерантности, требование нетерпимости к оппоненту, вступлениев жестокую и непримиримую борьбу с ним (у древних греков онаназывалась «агон», а под «полемикой» они подразумевали войнувплоть до полного уничтожения противника).

Интолерантность не предполагает ни малейших компромис-сов с инакомыслящим, даже желания слушать аргументы людей,которые думают иначе. Ее классическим выражением являетсяфраза американского политика Александра Хейга: «Есть вещи по-важнее, чем мир». С позиций людей, которые мыслят таким обра-зом, требование толерантности есть оправдание предательства

141

и сговора с врагом. Первым сторонником непримиримой борьбыбыл Гераклит Эфесский, заявивший, что «агон есть всему отеци всему причина». Страстным проповедником честной борьбыбыл Ф. Ницше. Непримиримости к буржуазной идеологии требо-вали большевики в России. А. М. Горький прославил себя фразой«Если враг не сдается, его уничтожают».

А. В. Перцев

Список рекомендуемой литературыГарбузов В. Н. Александр Хейг, или Три карьеры одного генерала /

В. Н. Гарбузов. – М., 2004.Горький М. Если враг не сдается, его уничтожают [Электронный ре-

сурс] // «Собрание классики». Библиотеки Мошкова. – URL: http://az.lib.ru/g/gorxkij_m/text_1930_esli_vrag_ne_sdaetsya.shtml (дата обращения:30.06.2016).

ИНТУИЦИЯ

И н т у и ц и я – непосредственное постижение истины, ко-торое не прибегает ни к опыту (наблюдению и эксперименту),ни к логическим доказательствам («труду» ума). Тот, кто веритв интуицию, исходит из наличия Запредельного, Трансцендентно-го, недоступного для опытного познания человека. Если долго на-страивать себя на его «волну», «отстраивая» помехи суетного ок-ружающего мира, может быть поймана «передача» оттуда, котораяи называется откровением. Откровение – это дар. Он не соотносимс трудозатратами познающего. Царство Запредельного Бытия от-крывается только избранному, гению, провидцу – и не открыва-ется человеку бездарному, сколько бы тот ни трудился.

Математику даны в откровении математические истины, явля-ющие себя ему из «надвременного царства истины» (Э. Гуссерль).Аксиомы математики не выводятся из опыта: они интуитивноясны, они самоочевидны, то есть математик одаряется ими – еслион, конечно, одаренный математик.

142

Религиозный мыслитель усматривает в откровении истиныБога.

Художник в откровении «встречается с музой» и получает им-пульс для творчества.

Специфической философией откровения являются феноме-нология и герменевтика.

Действительно, одно из определений гения гласит: «Генийесть человек, делающий то, чему его никто не учил». Атеистамне удалось доказать, что все знание выводится из опыта (истиныматематики абсолютны, а опыт дает лишь вероятностное знание).Но самой трудной проблемой философии откровения являетсяпроблема проверки на истинность знания, полученного благодаряоткровению.

Откровением называется не только процесс «непосредствен-ного постижения высшей истины», но и результат такого пости-жения. Откровением называют Священные Писания религий и свя-щенные предания.

А. В. Перцев

Список рекомендуемой литературыГуссерль Э. Логические исследования. Т. 1 / Э. Гуссерль // Гус-

серль Э. Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994.Звиревич В. Т. Древняя и средневековая философия : цикл лекций :

учеб. пособие / В. Т. Звиревич. – Екатеринбург, 2015.

КАССИРЕР ЭРНСТ

К а с с и р е р Э р н с т (1874–1945) – немецкий философ,представитель Марбургской школы неокантианства. Его фило-софская антропология основана на его понимании неразрывнойсвязи человека с миром культуры. Основания для такого воззренияпредставлены в философии символических форм Э. Кассирера,которая получила широкую известность и представлена в еготрехтомном произведении «Философия символических форм»,

143

опубликованном в 1923–1929 гг. В нем философ ставит задачупрояснить, как все многообразие культуры может быть основанона универсальном действии духа. Он раскрывает закономерности,в соответствии с которыми формируются как обыденные пред-ставления, так и научные понятия, религиозные символы и худо-жественные образы, представленные во всех сферах искусства.Мыслитель предлагает понимать миф, язык, науку, искусство, ре-лигию, технику, право, историю, экономику как символическиеформы, синтетически существующие и воплощающие единствои общность процессов познания, способов объективации духа.

Будучи представителем Марбургской школы неокантианства,философ переосмысляет основные кантовские понятия и развива-ет свою теорию, принимая во внимание герменевтику В. Дильтея.Известен факт полемики Э. Кассирера с М. Хайдеггером во времясовместного семинара, который они проводили в Давосе в 1929 г.Вопрос о сущности человека, о его природе и перспективах суще-ствования оказался в центре этой дискуссии. Поэтому можно гово-рить о том, что гносеологическая и культурфилософская направ-ленность исследований Э. Кассирера реализовывалась в некоемантропологическом горизонте. В 1933 г., когда фашисты пришлик власти в Германии, Э. Кассирер эмигрирует в Англию, а затемв Швецию, где в университете Гетеборга читает курс философскойантропологии, который впоследствии нашел отражение в его позд-нем труде «Опыт о человеке» (1944). Работа была написана и опуб-ликована в период работы Э. Кассирера в Америке. В это времяактуализация темы человека в творчестве Э. Кассирера во многомоказывается также реакцией на происходившие в Европе события,ужас Второй мировой войны.

Однако, анализируя философско-антропологические идеиЭ. Кассирера, необходимо рассматривать их комплексно в связис его учением о символических формах. «Разум – очень неадекват-ный термин для всеохватывающего обозначения форм человечес-кой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но всеэти формы – символические формы. Вместо того чтобы определить

144

человека как animal rationale, мы должны, следовательно, опреде-лить его как animal symbolicum. Именно так мы сможем обозна-чить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь,открытый человеку, – путь цивилизации»48. В этом плане философ-ская антропология как область научного знания обладает неисчер-паемым ресурсом, поскольку многообразие культуры и многооб-разие символических форм позволяет осуществлять исследованиепроблемы человека в самых разных проекциях, а методом этойнауки соответственно должна быть герменевтика. То есть не-продуктивным является стремление философствовать о человекев отрыве от его репрезентации в мире культуры, нет смысла опи-раться на субстанциональное толкование природы и сущностичеловека. «Культуротворческая деятельность человека укорененав символической природе его сознания, наделяющей смыслом дан-ные чувственности, и заключается в использовании, пониманиии производстве символов»49. Понимание человека как создателясимволических форм дает возможность видеть не только универ-сальные основания философии о человеке, но понимать уникаль-ность, индивидуальность человека в конкретных исторических об-стоятельствах. По сути, таким образом возможна реконструкциямира субъективности на основе интерпретации объективной куль-турной реальности.

При этом культура понимается Э. Кассирером как способ жиз-ни и не является тем, что противостоит жизни, потому что произ-водство символов – процесс постоянный и отражает индивидуаль-ность человека, его творческое начало и его природу. А сложив-шийся символический мир – это естественная среда, в которойскладывается жизнь человека.

Е. С. Черепанова

48 Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой при-роды // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 472.

49 Соболева М. Е. Философия символических форм Э. Кассирера: Генезис.Основные понятия. Контекст. СПб., 2001. С. 81–82.

145

Список рекомендуемой литературыКассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой

природы / Э. Кассирер // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. – М.,1998.

Микешина Л. А. «Философия Просвещения» Э. Кассирера в светекультурно-исторической эпистемологии / Л. А. Микешина // Вопр. фило-софии. – 2014. – № 12. – С. 14–23.

Орешкин А. С. Эрнест Кассирер: символ как основа человеческойкультуры / А. С. Орешкин // Психолог. – 2013. – № 1. – С. 158–169.

Соболева М. Е. Философия символических форм Э. Кассирера. Ге-незис: Основные понятия. Контекст / М. Е. Соболева. – СПб., 2001.

КОСМОПОЛИТИЗМ

К о с м о п о л и т и з м, убеждение в том, что все люди со-ставляют одно общечеловеческое сообщество, может приниматьразные формы – от индивидуальной ценностной установки до по-литической идеологии. Признание единства человечества сталовозможным благодаря абстрактному мышлению в античной фило-софии, которая, преодолевая местечковые племенные генеалогиии мифические космогонии, обнаружила универсальность законовприроды и морали. Мнения о том, кто первым ввел в употребле-ние термин, расходятся: Диоген Лаэртский отдает первенство ки-нику Диогену, Плутарх – стоику Зенону, Эпиктет – Сократу.

В отличие от негативного космополитизма киников, которыестремились избавиться от общественных конвенций и государст-венных ограничений, и в отличие от позитивного космополитиз-ма стоиков, которые считали себя гражданами мира на том осно-вании, что космос имеет единое происхождение и управляетсяединым законом, а все люди перед лицом этого закона находятсяв равном положении и потому могут служить этому закону повсе-местно, а не только в рамках страны своего рождения, можно от-метить наличие космополитизма эгоистического, опиравшегосяна формулу «Где лучше нам – там наше и отечество» (Аристофан.Плутос. Эп. 7).

146

И для греческих, и для римских философов обязательствапо отношению к собственному отечеству – в той мере, в какойтребования блага отечества совпадали с универсальным благом, –были неотъемлемой частью добродетельной жизни. С ростом мо-гущества римской империи представление о едином мировом го-сударстве приобрело социально-политическую основу. Однакохристианство трансформирует понятие об истинном отечестве,под которым стало пониматься Царство Небесное: «Итак вы ужене чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу»(Еф. 2,19). С одной стороны, понятие космополитизма сужается,ибо доступ в Царство Небесное открыт лишь праведным; с другойстороны, совершенно отменяются все остальные земные разделе-ния там, «где нет ни эллина, ни иудея» (Кол. 3, 11). Более того,наставление «итак отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу»(Ев. от Матф. 22, 21) повлекло за собой дискуссию о том, какимконкретно должно быть разграничение обязательств и полномо-чий земного и небесного градов. Тем не менее понятие кафоличес-кой («всеобщей», «соборной») церкви сохраняет идею универсаль-ной общины, в которой может состоять все человечество.

В Новое время размышления о космополитизме как о возмож-ном решении проблемы воинствующих государств, как средстводостижения вечного мира занимали многих европейских фило-софов различных направлений. Однако лишь с распространениемкапитализма, который принес с собой глобальный рынок, импе-риализм, транснациональные формы ассоциации, обеспечил мо-бильность и коммуникацию множеству людей, разные аспектыкосмополитизма получают более полную теоретическую проработ-ку. Чтобы отличить космополитизм от интернационализма, опира-ясь на предложенное У. Беком различение, можно говорить о кос-мополитизме как о состоянии современной жизни многих людей,которые перемещаются и общаются через границы государств, по-требляют духовные и материальные продукты со всего мира, во-влечены в глобальную компьютерную сеть, но также зависимыот факторов – политических, финансовых, экологических, которыенаходятся вне контроля их государства. Но можно говорить и о кос-

147

мополитизме как о мировоззрении, как о ценностной установке,которая, согласно Д. Хелду, включает в себя следующие принци-пы, «обеспечивающие гарантию равноценности каждой личностив морали человечества»: а) равная ценность и равное достоинство;б) активность; в) личная ответственность и подотчетность; г) со-гласие; д) коллективное принятие решений по общезначимымвопросам посредством голосования; е) инклюзивность и субсиди-арность; ж) избегание серьезного вреда; з) устойчивость. Эти прин-ципы могут быть положены, согласно Д. Хелду, в основу консти-туционных международных актов.

Мировоззренческий космополитизм может быть сфокусиро-ван на разных сферах социальной жизни. Так, этический космопо-литизм будет отстаивать моральную равноценность всех людей,а следовательно, обязанность помогать всем нуждающимся по меревозможности, независимо от их государственной принадлежнос-ти; политический космополитизм ищет возможности установле-ния глобальной политики; культурный космополитизм стремитсяраскрывать перед людьми сокровищницы мирового культурногонаследия, преодолевая рамки местечковых обычаев; экологичес-кий космополитизм указывает на нашу общую зависимость от сре-ды нашего обитания и на необходимость ее защищать. Заявленияо несовместимости космополитизма с гражданским патриотиз-мом необоснованны, ибо принципы космополитизма вполне при-знают обязательства по отношению к согражданам «малой роди-ны» и даже считают их важнейшим путем для утверждения спра-ведливости в согласии с универсальным благом.

А. С. Меньшиков

Список рекомендуемой литературыTaraborrelli A. Contemporary Cosmopolitanism / А. Taraborrelli. – N. Y.,

2015.Oliviero A. Cosmopolitanism, Self-Determination and Territory: Justice

with Borders / A. Oliviero. – L., 2015.Skrbiš Zl. Woodward, Ian. Cosmopolitanism: Uses of the Idea / Zl. Skrbiš . –

L. A., 2013.

148

ЛИБИДО

Л и б и д о – термин, который был введен в психоаналити-ческое учение З. Фрейдом; в переводе с латинского языка он озна-чает «желание». З. Фрейд заимствовал это понятие у немецкого пси-хиатра А. Молля из книги «Исследования о Libido sexualis» (1898).Однако для того, чтобы понять значение термина «либидо» у З. Фрей-да как понятия философско-антропологического, следует принятьво внимание, что З. Фрейд в студенческие годы перевел книгуо Платоне и проникся платоновскими представлениями. У Плато-на Эрос выступает как великая космическая сила Любви, котораядвижет Солнцем и светилами, а также всеми живыми существами,в том числе человеком. Можно понимать Эрос как великую косми-ческую энергию Жизни. Отголоски этого платоновского представ-ления звучат в работе «По ту сторону принципа удовольствия»(1926), где Эрос трактуется З. Фрейдом как основа воли к жизни,которая существует у всех живых организмов и дает им возмож-ность утверждать себя в борьбе за существование, сохранять себяживыми и создавать обеспечивающие и продолжающие жизньединства. Если бы З. Фрейд ограничился этим, он принадлежал бык «философии жизни» метафизического, умозрительного толка(как у А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, с учениями которых З. Фрейдпознакомился в молодости, посещая студенческие кружки).

Но З. Фрейд сформировался как мыслитель не в Германии, гдеценились такие чисто умозрительные построения, а в Австро-Венгрии, которая по стилю философского мышления всегда былаблизка к англосаксонскому эмпиризму. З. Фрейд вынужден былскрывать свои тайные симпатии к метафизике. В его кабинете ви-села табличка: «Заниматься делом, а не философствовать!». Поэто-му З. Фрейд постарался придать платоновской идее Эроса количе-ственное измерение, подавая психоанализ как точную науку, осно-ванную на опыте. Понятие «либидо» как раз и характеризует такоеколичественное измерение Эроса. Это количество энергии жизни,которое может переходить из одной формы ее проявления в дру-гую. Иными словами, для З. Фрейда, который позиционировал себя

149

как ученый-врач, опирающийся на эмпирическую основу наблю-дений и экспериментов и оказывающий практическую помощьлюдям благодаря своему учению, необходимо было понятие, ха-рактеризующее процессы преобразования одного вида эротичес-кой энергии в другой.

Поэт, для которого количественные измерения – ничто, мог бысчесть даже сам разговор о «количестве любви» оскорблениеми проявлением цинизма. Любовь – это нечто безмерное. Данте моглишиться рассудка от огромной любви, которую испытал, а потомсказать, что неудовлетворенная любовь к Беатриче побудила егок созданию поэтических произведений. Разумеется, поэт не может,оставаясь поэтом, измерить, какая именно доля страсти, вызван-ной женщиной, обернулась поэзией. Но врач-психоаналитик дол-жен рассуждать трезво и измерять, а потому он говорит о той энер-гии либидо, которая, претерпев сублимацию, превращается в ху-дожественное творчество или находит выражение в сновидении,грезе, фантазии.

У К. Г. Юнга понятие «либидо» уже обозначает любую психи-ческую энергию, даже не связанную с эротическими влечениями.(Можно сказать, что она понимается в этом плане совершенно ана-логично «воле к мощи» Ф. Ницше.) Последователи З. Фрейда дажекритиковали его за то, что он сводил все психические энергии че-ловека к сексуальной энергии. Некоторые из них считали, что пре-увеличение роли сексуальности в восприятии жизни человекомбыло связано с его экспериментами с кокаином, поскольку этотнаркотик обостряет сексуальные влечения и заставляет видеть сек-суальность там, где ее нет, например, в любых округлых или про-долговатых предметах.

В поздних работах З. Фрейда либидо как влечение к жизни,допускающее количественное измерение, выступало как противо-положность столь же сильного влечения к смерти. (Сам З. Фрейд,подверженный влиянию Танатоса – инстинкта, заставляющегостремиться к смерти, отчаянно курил, несмотря на рак ротовойполости.)

А. В. Перцев

150

Список рекомендуемой литературыСурова А. Б. Понятия «пол» и «либидо»: метафизический и психо-

аналитический подходы (по работам В. В. Розанова и З. Фрейда) / А. Б. Су-рова // Исторические, политические и юридические науки, культуроло-гия и искусствоведение: Вопросы теории и практики. – 2014. – № 2-1(40).

ЛИЧНОСТЬ

Л и ч н о с т ь – термин, обозначающий способ бытия чело-века в обществе. Личность представляет собой результат решениячеловеком проблемы внешнего и внутреннего, что описывается какпроцесс интериоризации, то есть усвоения внешних социальныхнорм, правил, культурных кодов и смыслов и экстериоризации,иначе – реализации внутренних свойств, процессов, структур вовне.

История возникновения термина восходит к греч. hypostasis –букв. «лицо» и лат. рersona – букв. «маска». Персоной мог имено-ваться римский гражданин – человек, принадлежавший опреде-ленному роду и наделенный правами от рождения; раб лишен пра-ва на persona, то есть не является личностью. Классическим счита-ется определение личности римским философом V–VI вв. Боэциемкак «индивидуальной субстанции разумной природы». Это же оп-ределение является, пожалуй, самым авторитетным для классичес-кого периода философии. Таким образом, в европейской философ-ской традиции прочно закрепилась субстанциалистская позиция,которая будет явно или скрытно воздействовать на теоретичес-кие построения как религиозной философии, так и всех гума-нитарных наук, даже последовательно отвергающих метафизикулюбого рода.

В Новое время господствовало механистическое пониманиеличности: личность описывалась как механизм, подчиняющийсяестественным законам, таким как законы физики, например. Для по-добного подхода характерен редукционистский взгляд на сущ-ность и динамику личности. Свою крайнюю формулировку меха-нистическо-редукционистская позиция обрела в позитивизме.

151

В концепции личности, разработанной К. Марксом и Ф. Эн-гельсом, человек предстает как результат эволюции материально-общественных отношений: «сущность человека... в своей дейст-вительности есть совокупность всех общественных отношений»50.Такая позиция отводит основную роль в формировании личностивнешне-социальным схемам.

В ХХ в., главным образом благодаря З. Фрейду и его после-дователям (а также противникам), прерогатива в изучении фено-мена личности смещается от философии к психологии. Психоло-гические концепции предлагают различные варианты структурыличности и мотивационных доминант. В неклассической и пост-классической философии личность рассматривается главным об-разом в контексте взаимодействия с Другим.

Если обратиться к истории восточной философии, то можнообнаружить альтернативную западной точку зрения – антисубстан-ционалистскую (с европейской точки зрения) концепцию личнос-ти. В классической буддийской философии доктрина «анатмана»(«не-атмана») постулирует отсутствие постоянной и неизменнойиндивидуальной основы личности, то есть отсутствие субстанци-ального «Я» личности. Личность, в свою очередь, понимается каквременно упорядоченная совокупность элементарных психофизи-ческих элементов (дхарм), формирующих динамическую целост-ность, обладающую лишь сознанием «Я», но заблуждающуюсяв отношении онтологического статуса этого «Я». Буддийская по-зиция, рассматривающая бытие личности как психофизическийпроцесс и акцентирующая внимание исследования на сознаниии когнитивных способностях человека, привлекала внимание в пер-вую очередь тех европейских теоретиков, кого в той или иной сте-пени не устраивал как классический метафизический подход, таки механико-редукционистский.

Начиная с А. Шопенгауэра активный интерес к восточной фи-лософской традиции проявляли К. Г. Юнг, М. Хайдеггер, А. Мас-лоу, Э. Фромм и многие другие. Оказалось, что специфика пони-

50 Маркс К., Энгельс Ф. Cочинения. Изд. 2. М., 1955–1974. Т. 3. С. 3.

152

мания личности в восточной философии близка к трансценден-тально-феноменологической методологии Гуссерля и может су-щественно обогатить европейскую философию. Однако говоритьо влиянии восточной философии вообще и буддийской философ-ской традиции в частности применительно к проблеме личностиможно лишь начиная с XX в.

Таким образом, философский вопрос о личности имеет мно-жество формулировок и концепций и тесно связан с постановкойи решением вопроса о том, что есть человек.

М. Б. Благовестный

Cписок рекомендуемой литературыАвгустин А. Исповедь / А. Августин. – М., 1991.Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты / Боэций. – М.,

1990.Гайденко П. П. История новоевропейской философии в ее связи

с наукой / П. П. Гайденко. – М. ; СПб., 2012.Маслоу А. Мотивация и личность /А. Маслоу. – СПб., 2014.Маркс К. Cочинения. Изд. 2 / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М., 1955–1974. –

Т. 3.Михайлов Ф. Т. Загадка человеческого Я / Ф. Т. Михайлов. – М., 1976.Судзуки Д. Т. Основные принципы буддизма махаяны / Д. Т. Судзу-

ки. – СПб., 2002.Торчинов Е. А. Введение в буддизм : курс лекций / Е. А. Торчинов. –

СПб., 2005.Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзэн-буддизм и психоанализ /

Э. Фромм. – М., 2004.Холл К. С. Теории личности / К. С. Холл, Г. Линдсей. – М., 1999.Юм Д. Трактат о человеческой природе / Д. Юм // Соч. : в 2 т. – М.,

1965. – Т. 1.Zahavi D. Subjectivity and Selfhood: Investigating the First – Person

Perspective / D. Zahavi. – MIT. 2005.

153

ЛЮБОВЬЛ ю б о в ь – один из основных феноменов бытия человека,

его высшее чувство. Любовь относится к сущностным проявлени-ям человека, ибо через половую любовь он обретает целостность,полноту бытия, обеспечивает продолжение рода. Вместе с тем по-нимание любви, ее сути, норм, роли, исторически менялось. Наи-более развернутую концепцию античного понимания любви пред-ставил Платон. Он выявил несколько различных версий любви-эротики. Эрот понимался как один из самых древних богов и мыс-лился в качестве стихийного космического начала – «безумнойстрасти», с которой человек не в силах бороться. Любовь – глубо-кое потрясение, кровавый двигатель людских поступков, которыесеют смерть и проклятия, что нашло отражение в античных траге-диях. Еще одна версия любви – миф об андрогинах, существах,соединяющих в себе мужское и женское начала, настолько совер-шенных, мощных, что они решили пойти против богов. Но хитрыеолимпийцы, опоив андрогинов, разделили их на половинки, имстало не до войны с богами. Так возник пол человека.

Любовь – поиск своей половинки, стремление к соединению,к целостности. Античные представления о любви выявили ее про-тиворечивость. По одной из версий, Эрот – самый древний бог,у которого нет родителей, он сила, соединяющая и богов, и смерт-ных, небо и землю. Он мост между небом и землей, между землейи преисподней. По другой версии Эрот – сын Пороса и Пении (бо-жественного изобилия и материальной скудости), в нем борютсянизшие и высшие начала. Он беден, груб, неопрятен, но он тянет-ся к прекрасному, совершенному. Поскольку зачат он был на пирув честь Афродиты, то стал ее слугой и спутником. Нет Афродитыбез Эрота. Но Афродиты две – земная, вульгарная, и небесная. Вы-ходит, что и Эрота два – пошлый, земной, и небесный, возвышен-ный. Позже Н. Бердяев утверждал, что Эрот небесный ведет к инди-видуальному бессмертию, а Эрот пошлый – к безлично-родовомупродолжению. Для Платона любовь – внелогический способ вос-хождения к истине – красоте. Он представляет лестницу – иерар-хию видов любви. На низшей ступени Эрос – стремление получить

154

физическое удовольствие и родить детей (любовь между мужчи-ной и женщиной), затем любовь – дружба между мужчинами. Этолюбовь добродетельная, где один, более зрелый партнер, заботит-ся о другом и наставляет его к жизни праведной и достойной. Да-лее – любовь к различным образцам физической красоты, затем –к красоте как таковой и, наконец, любовь агапэ, любовь к мудрос-ти, позволяющая понять абсолютную истину.

Итак, античная философия определила полюсы любви: любовь-страсть и любовь платоническую. Любовь-страсть близка к охоте,похоти. Эрот изображается с луком и стрелами. Любовь – внешняясила, поражающая человека. Эрот платонической любви не страсть,а познание, он скорее обуздывает желания и страсти, ее плод – ду-ховное совершенствование, истина-красота.

В Средние века эротика осуждается. Любовь понимается преж-де всего как любовь к Богу, как любовь Бога к людям и как брат-ская любовь человека к человеку. То есть это новая христианско-платоническая любовь – венец добродетели, воздержания, благо-честия, братолюбия. Григорий Нисский в ветхозаветных текстахБиблии выделял Притчи, Экклесиаст и Песнь песней как три сту-пени на «брачное ложе», где в духовном браке соединяются душачеловека и Бог. В Средние века телесная эротика и секс объявля-лись ловушками дьявола. В них человек думает о себе, своем удо-вольствии, а не о Боге. Тем не менее эротика вольно или невольнов этизированном и эстетизированном виде присутствует в мона-шеской любви к Богу – «небесному жениху».

Важной вехой средневекового понимания любви явилась кур-туазная любовь – культ Прекрасной дамы. В этой любви сошлисьвоедино земная, чувственная эротика и духовная любовь. «Пре-красная дама, когда я смотрю на Вас, мне кажется, что я вижу Бо-га», – мог сказать рыцарь. Куртуазная любовь необычайно ритуали-зирована. Рыцарь проходит несколько стадий: «таящийся», «моля-щий», «поклонник», «друг», на каждой стадии его ждут испытания.Именно в куртуазной любви Эрос превращается в «амор». Предан-ность Даме доходила до того, что рыцарь вверял возлюбленнойсвою жизнь. Дама поднималась на высочайший пьедестал (чем

155

недоступней она была – тем выше). «Амор» куртуазной эпохи тожемост между миром земным и небесным, между Богом и челове-ком. Правда, культ Прекрасной дамы легко уживался с грубостью,похотливостью в отношении тех, кто не объявлялся Дамой. Ры-царская куртуазная любовь была во многом игрой, правила кото-рой действовали только в особом игровом пространстве, а не за егопределами. Тем не менее куртуазная любовь сыграла колоссаль-ную роль в последующем понимании любви, появившемся в болеепоздний период.

Возрождение возвращает любви статус жизненной ценностии жизненного феномена. Возрождение трактует любовь и как кос-мическую силу, порождающую мир, и как Божественное проявле-ние, и как человеческое чувственное влечение. Возрождение ухо-дит корнями в Средневековье и порождает Новое время. Оно неод-нородно. Можно выделить три этапа Возрождения – три эпохипонимания любви. Первый – проторенессанс, когда зарождаетсяновый «сладостный стиль» в творчестве поэтов (Гвидо Кавалькан-те, Данте, Петрарка, Боккаччо и др.), второй (XV в.) связан с рас-цветом философии любви («Диалоги о любви» Лоренцо Пизано,«Комментарий на “Пир” Платона» Марсилио Фичино, «Коммен-тарии на канцону Бенивьени» Джованни Пико дела Мирандола,«Диалоги о Любви» Леона Эбрео, сочинения Джордано Бруно, Тул-лии Арагоны и др.), возникшие на основе прочтения Платона.

Третий этап (XVI – начало XVII в.) – тема любви становитсяне столько философской, сколько психологической и «педагоги-ческой» (например, «Поучения молодым людям в искусстве люб-ви» Франческо Сансовино). «Любовный зуд» свойствен и природе,и человеку. Любовь – сохранение вечной жизни в смертных вещах.Единение любящего с любимым «составляет счастье» (Л. Пиза-но). Добродетель – соблюдение любви, грех – ее нарушение. И Эротземной, и Эрот небесный благородны, и тот и другой порождаюткрасоту и возвышенное в теле и в душе, следуя Божественномуобразу. Влюбленные «умирают в себе, воскресая в другом». В любвинет непристойностей, всякая любовь благородна и праведна. Тре-тий этап утверждает, что «любовь к себе» – основа всякой любви.

156

Т. Арагона, Ф. Патрици и другие наставляют молодых людей в хит-ростях любви: как соблазнить понравившегося юношу или девуш-ку; как себя вести, как избежать нежелательной беременности,не жениться и т. п. Здесь нет неоплатонической метафизики и мо-рали: все средства хороши для достижения желаемого. Вочелове-ченная земная любовь дополняется важнейшим принципом неза-менимости возлюбленного.

Если возрожденческий человек «стягивал мир на себя», ста-новился центром мира, то новоевропейский – и подгибает мирпод себя, делается субъектом, его подосновой. Выясняются и но-вые смыслы любви. «Трудно дать определение любви: о ней мож-но лишь сказать, что для души – это жажда властвовать, для ума –внутреннее сродство, а для тела – открытое и утонченное желаниеобладать, после многих околичностей, тем, что любишь», – считалФ. де Ларошфуко. Любовь связана с природой, это страсть, котораяможет принести несчастья, поэтому ее следует усмирять разумом,отделять от серьезных дел. Любовь надо изучить и уметь ею поль-зоваться. Галантная эпоха превратила любовь в изощренное искус-ство флирта и эротизма. Этому времени свойственна сексуальнаясвобода: те, кто не предавались порокам, слыли чудаками и дика-рями (исключение составляли гомосексуальные связи, которыеосуждались и даже преследовались). Любовные похождения мно-гим приносили не только утонченное наслаждение, но и были осно-вой материальной и социальной выгоды (Казанова, граф Сен-Жер-мен, Калиостро, мадам Помпадур и др.).

В Новое время появляются социальные проекты и эксперимен-ты, основу которых составляют любовь, секс, эротика: «новый лю-бовный мир» Ж. Фурье, «свободная республика любви» маркизаде Сада и др. Правда, «свободные республики любви» превраща-ются в казематы и пыточные камеры и сам де Сад тоже оказываетсяв заточении, где продолжает оттачивать свои любовные фантазии.

Важную роль в понимании любви сыграл XIX в., например,концепция любви Стендаля. Он выделил четыре вида любви:страсть; влечение; вспышку инстинкта, вызванную ситуацией; лю-бовь-тщеславие. Любовь для него сродни болезни, помешательству.

157

Любовь – процесс «кристаллизации» (наделения возлюбленноговсеми возможными совершенствами), сомнение в кристаллизации,наконец, прозрение.

В этот период появляется и воспевается «романтическая лю-бовь», индивидуализированная и глубоко экзистенциально пере-живаемая, нашедшая язык для своего выражения в особом жанрелитературы – в романе. Жизнь без любви предстает пустой, зряш-ной, неподлинной.

Л. Фейербах своей концепцией делает следующий закономер-ный шаг: совершая антропологическую реформу философии, воз-вращая с небес на землю родовую сущность человека, он на местоБога ставит «Я-Ты», половую любовь мужчины и женщины – ис-ходную клеточку всеобщности (родовой сущности). Только любов-ная связь (чувственная и духовная, и телесная, и душевная, природ-ная, и вместе с тем социальная, глубоко нравственная) составляетчеловеческую (и социальную, историческую) сущность человека. Егоновая религия – религия любви. В любви – «человек человеку Бог».

Особняком стоит концепция любви А. Шопенгауэра, представ-ленная в «Метафизике половой Любви». Любовь – это «индиви-дуализированный половой инстинкт». Человек может обрестибессмертие через продолжение себя в детях, поэтому влюблен-ность – уловка мировой воли, толкающая индивидов, способныхпородить оптимальное потомство, в объятия друг друга. То естькритерий любви – будущие дети.

Вл. Соловьев спорил с А. Шопенгауэром, не соглашаясь в тем,что индивидуализация любви – уловка мировой воли. Он подчер-кивал, что больная любовь вовсе не обязательно приводит к рож-дению детей. «Половая любовь есть высший расцвет индивидуаль-ной жизни», в любви индивид преодолевает свой эгоизм, отрицаясебя, становится “всем” вместе с другим, становится нераздельнойи незаменимой частью всеединого целого, самой жизни», – утверж-дает он в работе «Смысл любви». Человек превращается в «идеаль-ную личность», обретает полноту и цельность бытия, проявляетв себе образ Бога, преодолевая смертность. Подобные идеи стано-вятся основополагающими для русской философии любви (Н. Бер-дяев, В. Розанов и др.).

158

Двадцатый век вскрывает сложности, противоречия, разделя-ет «подлинную» и «неподлинную любовь», ее «превращенные фор-мы». Огромную роль в этом процессе сыграли З. Фрейд, Э. Фромм,М. Фуко, Ж. Делез, Ж. П. Сартр, Э. Финк, М. Бубер и др. Э. Фроммв работе «Искусство любить» и других выявляет различные видылюбви, показывает как позитивные аспекты, так и негативные.Суть любви, по Э. Фромму, состоит в выходе за свои эгоистическиеграницы, в приятии другого без потери себя, в деятельной заботе.

Человек эпохи постмодерна живет в мире симулякров, и лю-бовь тоже становится симулякром. Ж. Батай, Ж. Бодрийар рассмат-ривали любовь как неустойчивое состояние, любовь скорее заменя-ется страстью, сексом, соблазном, игрой. О любви много говоритмассовая культура, стараясь усилить эротизм. Феномен любви вы-рождается в игру.

Л. А. Мясникова

Список рекомендуемой литературыКант И. Метафизика нравов // Соч. : в 6 т. – М., 1963–1966. – Т. 4.Мир и Эрос: Антология философских текстов о любви / сост. Р. Г. По-

дольный. – М., 1991.Николина О. И. Страсть и любовь в западной культуре / О. И. Нико-

лина. – Омск, 2011.О любви и красотах женщин: Трактаты о любви эпохи Возрожде-

ния / сост. и авт. вступ. ст. В. П. Шестаков. – М., 1992.Платон. Пир / Платон // Соч. : в 4 т. / под общ. ред. А. Ф. Лосева,

В. Ф. Асмуса : пер. с древнегреч. – СПб., 2007. – Т. 2.Русский эрос, или Философия любви в России. – М., 1991.Эрос. Страсти человеческие / сост. П. Гуревич. – М., 1992.Фейербах Л. Основные положения философии будущего / Л. Фейер-

бах // Соч. : в 2 т. : пер с нем. – М., 1995. – Т. 1.Философия любви : в 2 т. / отв. ред. Д. П. Горский. – М., 1990.Фромм Э. Искусство любить. Исследование природы любви /

Э. Фромм. – М., 1992.Шопенгауэр А. Метафизика половой любви / А. Шопенгауэр // Шо-

пенгауэр А. Избр. произведения. – М., 1992.

159

МЕЛАНХОЛИЯ

М е л а н х о л и я – понятие, употребляемое в трех значени-ях. Во-первых, оно обозначает настроение, которое переживает че-ловек по поводу утраты чего-либо или кого-либо (возможно даже,по поводу утраты надежды или возможности). Это настроение при-ходит и уходит, оно мимолетно; ни медицина, ни философия в силуэтого не делают его предметом изучения. Синонимы меланхолиикак настроения – «грусть», «тоска», «печаль», «хандра». Настроениепроходит быстро и бесследно, сменяясь другими настроениями.

Во-вторых, меланхолия может обозначать чувство, которое, в от-личие от мимолетного настроения, отличается куда большей си-лой и главное периодически возвращается, не оставляя человека на-долго. З. Фрейд называл это чувство «печалью» – в отличие от под-линной «меланхолии» как заболевания. Печаль нарушает нормаль-ное течение жизни человека, но при этом не рассматривается какболезненное состояние, ее не пытаются лечить врачи. Однако при-нято избавлять человека от печали, предоставляя ему возможность«излить душу». Это делают друзья, родные и близкие, а также свя-щенники и философы. З. Фрейд пишет о причинах печали как чув-ства: «Печаль является всегда реакцией на потерю любимого чело-века или заменившего его отвлеченного понятия, как отечество,свобода, идеал и т. п.»51.

Наконец, меланхолия в третьем смысле – это название забо-левания, которое подлежит специальному лечению: она приводитк глубокой печали в сочетании с тревожностью, к падению само-оценки, психогенным нарушениям процессов, протекающих в ор-ганизме, к замедлению психомоторных функций. Больной хрони-чески подавлен, отказывается от пищи, «сохнет на глазах». У негомогут возникать мысли о самоубийстве. (Психиатры еще в концеXIX в. ставили только два диагноза – меланхолия и мономания.)

51 Фрейд З. Печаль и меланхолия [Электронный ресурс] // Большая электрон-ная библиотека. URL: http://www.libok.net/writer/3939/kniga/49204/freyd_zigmund/pechal_i_melanholiya/read (дата обращения: 30.06.2016).

160

Почему меланхолия может являться предметом философско-антропологического исследования? Когда она уже прекратила бытьмимолетным настроением, но еще не превратилась в болезненноесостояние, художники и философы пытаются совладать с нею.Художники изливают это чувство на бумагу или на холст, выра-жают в музыке, как бы выводя это чувство из себя и освобождаясьот него. Таковы стихи Мицкевича, картины Врубеля и Левитана.Сам художник, изливая чувство вовне, испытывает облегчение; егопечаль несколько притупляется и становится вполне терпимой,даже доставляет некоторое наслаждение. (В. Гюго говорил, что «ме-ланхолия – это счастье испытывать грусть».) Тот, кто наслаждает-ся такими творениями, также испытывает облегчение: оказывает-ся, не он один находится в плену подобного чувства, художник пе-режил его – и не покончил с собой, значит, и у меня есть надеждаего пережить. Выведенная вовне из внутреннего мира художника,печаль предстает как нечто внешнее, объективированное, всеоб-щее, и этот взгляд на нее принимают все те, кто обращается за по-мощью к искусству.

Философ также пытается совладать с чувством печали, отделяяего от себя и придавая ему «космический» смысл. В философииромантизма печаль предстает не как аномальное переживание,а как фундаментальное чувство, которое свидетельствует о глубин-ном постижении развития мира. Всякий развитый и утонченныйчеловек пребывает в печали, потому что сознает: расцвет мираостался в прошлом, происходит закат всего великого, но противо-стоять этому невозможно – таков уж рок, ничего не поделаешь,остается только печалиться; точно так же невозможно сопротив-ляться наступлению осени, а потому надо научиться ее любить:«Люблю я пышное природы увяданье».

В философии экзистенциализма печаль играет важную рольпри переходе от неподлинного существования к подлинному. Пе-реживание меланхолии как чувства печали вызывает «неприсут-ствие в мире» (А. Конт-Спонвиль), отвращение к миру (точнее,отвращение-отворачивание-от-мира). Героя романа «Тошнота» А. Ро-кантена это отвращение поражает внезапно, на морском берегу:

161

поднятый камешек вызывает у него «тошноту в руках», котораятут же распространяется и на весь окружающий мир. Только чтоэтот мир казался ему осмысленным, побуждающим к деятельнос-ти – и вдруг в момент превратился в Ничто благодаря метафи-зической «тошноте». Герой недоумевает: как он оказался здесь,в этом чуждом мире? (Украинские переводчики перевели названиеромана Сартра не как «Тошнота», а как «Нудота».)

Переживание глубокой меланхолии как чувства делает чело-века «местом, где Ничто врывается в мир» (Ж. П. Сартр), чтобыуничтожить неподлинное существование.

А. В. Перцев

Список рекомендуемой литературыКонт-Спонвиль А. Философский словарь / А. Конт-Спонвиль ; пер.

с фр. Е. В. Головиной. – М., 2012. – С. 301–302.Садовников А. Г. Генезис и эволюция феномена меланхолии в пись-

ме В. А. Жуковского «О меланхолии в жизни и в поэзии» / А. Г. Садовни-ков // Изв. Волгоград. гос. пед. ун-та. – 2012. – № 67. – С. 68–70.

Фрейд З. Печаль и меланхолия [Электронный ресурс] // Большая элек-тронная библиотека. – URL: http://www.libok.net/writer/3939/kniga/49204/freyd_zigmund/pechal_i_melanholiya/read (дата обращения: 12.09.2013).

Черепанова М. В. Меланхолия: онтологические основания социо-культурного феномена / М. В. Черепанова // Вестн. науки Сибири. – 2013. –№ 2(8). – С. 136–141.

МЕНТАЛЬНОСТЬ

М е н т а л ь н о с т ь (менталитет) (от лат. mens) – понятие,введенное в социальные науки Л. Февром и М. Блоком. По мне-нию А. Я. Гуревича, данное понятие трудно перевести на другиеязыки, несмотря на то, что существуют аналогичные понятия в ан-глийском (mentality) и немецком (Mentalität) языках. Он отмечает,что менталитет – это «и “умонастроение”, и “мыслительные уста-новки”, и “воображение”, и “склад ума”. Но, вероятно, понятие

162

“видение мира” ближе передает тот смысл, который Блок и Феврвкладывали в этот термин, когда применяли его к психологии лю-дей минувших эпох»52. В определении ментальности А. Я. Гуреви-ча видно, что данное понятие не является простым и ясным, ско-рее, менталитет есть нечто неясное и неоформленное. Ф. Граусв статье «Ментальность в Средневековье» отмечает: «Менталитетне тождественен высказываемым мыслям и видимым образам дей-ствия. Менталитет стоит за ними, менталитет есть нечто не верба-лизированное…»53 Или в другом месте: «Менталитет – это “общийтонус” долговременных форм поведения и мнений индивидов в пре-делах групп… Он никогда не может быть отрефлектирован и сфор-мулирован. Вопрос “Каков Ваш менталитет?” лишен смысла»54.

Ментальность находится глубже нашего мышления, чувстви норм поведения. Оно скрыто в нашем подсознании, и мы не мо-жем до конца отрефлексировать свою ментальность. По мнениюГ. Телленбаха, ментальность – это «всеобщая установка или кол-лективный образ мысли, обладающий относительным постоянст-вом и основывающийся не на критической рефлексии или спонтан-ных случайных мыслях, а на том, что рассматривается в пределахданной группы или общества как само собой разумеющееся»55.Ментальность является одним из необходимых условий существо-вания общества и индивида. Становление человека, существова-ние общества непосредственно связаны с существованием мен-тальности. Ментальность – это способ организации содержаниякультуры, определяющий положение человека в мире и способыего жизни в нем.

Ментальность не обладает четкой структурой. Она представ-ляет собой глубинный уровень коллективного и индивидуальногосознания, включающий в себя бессознательное. Одним из важныхпризнаков ментальности является ее неосознанность или непол-

52 Гуревич А. Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М., 2007. С. 60.53 Цит. по: История ментальностей. Историческая антропология: Зарубеж-

ные исследования в обзорах и рефератах / сост. Е. М. Михина. М., 1996. С. 80.54 Цит. по: Там же.55 Цит. по: Таршис Е. Я. Ментальность человека: подходы к концепции

и постановка задач исследования. М., 1999. С. 96.

163

ная осознанность. Нельзя говорить о какой-либо целенаправлен-ности или тенденциозности ментальности. Одновременно мен-тальность представляет собой своеобразный вариант памяти наро-да о прошлом, некий культурный «код» в поведении людей, кото-рый может включиться в абсолютно любой ситуации.

Можно выделить некоторые существенные признаки менталь-ности. Она обладает постоянством, длительно существует, способ-на к саморефлексии, трудно осознается и воспринимается челове-ком – как обывателями, так и исследователями.

Говоря о содержании ментальности, А. Я. Гуревич предлагаетвоспринимать ее как некоторый сложный образ, внутреннюю кар-тину мира, отражающую культуру общества: «…именно картинамира, включающая в себя, в частности, представления о личностии ее отношении к социуму, о свободе, равенстве, чести, добре и зле,о праве и труде, о семье и сексуальных отношениях, о ходе исто-рии, о ценностях времени, о соотношении нового и старого (кар-тина мира в принципе неисчерпаема), именно эта картина мира,унаследованная от предшествующих поколений и непрерывно из-меняющаяся в процессе общественной практики, лежит в основечеловеческого поведения»56. Можно предположить, что в менталь-ности представлена лишь та часть культуры, которая дает челове-ку возможность ориентироваться в жизненном мире.

В ментальности можно выделить некоторые ментальные опе-рации, которые определяют ее содержание, – их характер в тойили иной степени определяет ментальность человека. Е. Я Таршисвыделяет следующие ментальные операции57:

1. Способ классификации – отнесение какого-либо объектаили предмета к тому или иному классу, или типификация, наибо-лее часто производимая операция мышления. Например, в Сред-ние века, по словам Ж. Ле Гоффа, в мышлении господствовала би-нарная классификация, то есть жизнь строилась вокруг таких по-нятий, как добро и зло, добродетели и пороки, душа и тело.

56 Цит. по: Таршис Е. Я. Ментальность человека: подходы к концепциии постановка задач исследования. С. 17.

57 См.: Там же. С. 15.

164

2. Способ рассуждения, аргументации. Так, в Средневековьедоказательством служили ссылки на авторитеты, традиции и чудо.

3. Соотношение рефлексии и саморефлексии. Сам процесс мыш-ления, рассуждения лишь со временем стал и предметом анализа,наблюдения, саморефлексии. В какой-то момент произошел пере-ворот в «коллективном ментальном» и человек стал искать себяне вовне, а в самом себе.

4. Архетипическое развертывание. Для ментальности типичноразвертывание базового образа, представления, отношения в какую-либо большую структуру – высказывание, сказку, миф и другие формы.

5. Символизм. Использование знаков одной системы в каче-стве новых знаков, в принципе символизация – неотъемлемое сред-ство ментального процесса.

Ментальность выполняет ряд функций:1) интерсубъективность: ментальность в своей сущности ин-

терсубъективна;2) «коллективообразование»: в ментальности фиксируется на-

строенность внутреннего мира человека, сплачивающая его в со-циальные группы и исторические общности;

3) стабилизирующая инерционность: благодаря ментальностиподдерживаются различные формы поведения индивидов в преде-лах группы;

4) «функция несвободы»: ментальность образует собой поле,за пределы которого человек не может выйти. При этом данныеограничения не осознаются и не ощущаются человеком в связис тем, что он находится в рамках данной ментальности и культуры.Ментальная несвобода представляет собой несвободу формы су-ществования, формы языковых выражений, представлений, спо-собов рассуждений и т. д.;

5) продуцирование исторического развития. Ментальные струк-туры не только выполняют функцию стабилизации поведения чело-века, но вместе с тем служат основанием для исторического движения;

6) связывание рациональных форм сознания с бессознатель-ными структурами, неосозноваемыми культурными кодами;

7) регуляция поведения. Ментальность оказывается регулято-ром отношений, поведения человека в мире.

165

В итоге ментальность выступает как нечто неструктурирован-ное и вместе с тем во многом определяющее поведение и эмоциилюдей; общая ориентация или совокупность предрасположен-ностей, установок, определяющих поведение и чувства человека;нечто неосознанное, бессознательное; представляет собой опреде-ленные формы поведения, используемые человеком неосознавае-мо, на автоматизме.

А. М. Давлетшина

Список рекомендуемой литературыГуревич А. Я. Исторический синтез и Школа «Анналов» / А. Я. Гуре-

вич. – М., 2007.Духу З. З. Ментальность как объект изучения в языковом простран-

стве / З. З. Духу // Вестн. Адыгейс. гос. ун-та. – Серия: Филология и ис-кусствоведение. – 2014. – Вып. 2. – С. 52–56.

История ментальностей. Историческая антропология: Зарубежныеисследования в обзорах и рефератах / сост. Е. М. Михина. – М., 1996.

Таршис Е. Я. Ментальность человека: подходы к концепции и по-становка задач исследования / Е. Я. Таршис. – М., 1999.

Хромова Е. Б. А. Я. Гуревич и история ментальностей / Е. Б. Хро-мова // Вестн. Перм. ун-та. – Серия: История. – 2014. – Вып. 1(24). –С. 163–168.

НЕДОСТАТОЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

Для выявления сущности человека представители философ-ской антропологии, начиная с первых попыток ее создания, прибе-гали к сопоставлению его, с одной стороны, с Богом, а с другой –с животным. В сравнении с совершенным Богом человек всегдапредставлялся несовершенным, ущербным, недостаточным. Этобыло настолько самоочевидно, что об этом не стоило даже и гово-рить. Зато по сравнению с животным человек имел множество пре-имуществ. В Библии написано, что Бог подчинил человеку всехживотных. В эпоху Просвещения человек ставился выше живот-ного – как носитель разума. Иными словами, именно животное

166

понималось как недостаточное существо в сравнении с человеком.Насколько человек стоял ниже Бога, настолько же животное стоя-ло ниже человека. Они даже были созданы, как гласит СвященноеПисание, в разные дни Творения.

Ситуация принципиально изменилась, когда в результате воз-никновения дарвинизма человек и животное были поставленына одну доску – как существа, одинаково порожденные эволюциейи даже находящиеся в родстве. Однако для Ч. Дарвина человек стоялна эволюционной лестнице выше обезьяны. Только с возникновени-ем «философии жизни» (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше) и «философ-ской антропологии» в Германии (А. Гелен) человек стал обсуждать-ся как существо недостаточное в сравнении с животным, однако ком-пенсирующее эту свою недостаточность. Но такая постановка воп-роса начинает возникать уже в Средние века: статус человека как«образа Божьего» и «царя природы» отнюдь не предполагал еще,что «по животным меркам» этот царь превосходит своих подданных.

Уже Фома Аквинский (1225–1274) в «Сумме теологии» указы-вает на то, что совершенство человеческой души не соответствуетнесовершенству тела человека. Рассуждая о Боге как о совершен-ном существе, Фома Аквинский приходит к выводу, что совершен-ное существо не может создать ничего несовершенного, а потомучеловеческая душа совершенна. Но совершенно ли человеческоетело, с которым она соединена? На первый взгляд может показать-ся, что совершенство человеческой души не соответствует несо-вершенству человеческого тела. «...Духовная душа – это совершен-нейшая душа. Однако если (в отличие от человеческого тела) теладругих живых существ снабжены покровом, например волосамивместо платья и копытами вместо обуви, и если они от природыснабжены орудиями для защиты, такими, как копыта, когти, зубыи рога, то кажется, что духовной душе нельзя было бы соединить-ся со столь несовершенным телом, лишенным всех этих вспомо-гательных средств»58.

58 Probst P. Politik und Anthropologie: Untersuchungen zur Theorie und Geneseder philosophischen Anthropologie der Gegenwart in Deutschland. Frankfurt а/М,1974. P. 29.

167

Однако, по мнению Фомы Аквинского, Бог не мог ошибиться,соединив совершенную душу с несовершенным телом. Если бытело человека было столь совершенным, что это позволяло бы емуидеально приспособиться к окружающей среде от рождения, че-ловек застыл бы на уровне животного развития. Совершенная душазатем и дана человеку Богом, чтобы он вышел за пределы, предпи-санные животному от рождения, и проявлял творчество, выступаясоработником Бога-творца.

Подобным же образом толковал «недостаточность» человекаи немецкий просветитель И. Г. Гердер, который определял челове-ка как «инвалида по вине своих высших сил». Понимать это следо-вало так, что именно высшие способности человека, в особеннос-ти его разум, приводят к тому, что человек не ведет природного,животного существования и по меркам животного является «ин-валидом», уступающим ему в «физических кондициях».

Как уже было сказано, расстановка акцентов в подобных рас-суждениях изменяется с появлением «философии жизни» и «фи-лософской антропологии»: ссылки на Бога и Его замыслы мира,человека и животных со времен И. Канта уже вынесены за преде-лы науки, а разум уже не видится однозначным преимуществомчеловека и его достоинством, поскольку он разоблачен как разумбуржуазный.

Ф. Ницше заявляет, что человек есть «неопределившееся су-щество», и если бы животные могли говорить, они объявили бычеловека сумасшедшим животным. Все это проявляется в том, чтоу человека нет твердых инстинктов, а в результате он может имп-ровизировать, используя разум, но это же может привести егок душевному расстройству, унынию. Отсутствие фиксированныхинстинктов дает возможность для творчества, развития, но обо-ротная сторона этого – неустойчивость человеческой психики.

Устами Заратустры Ф. Ницше объявляет, что высшая задачачеловечества и даже высшая цель всего – биологическая эволю-ция. Она затормозилась на человеке, который в биологическом пла-не не меняется на протяжении тысячелетий (современная наукаговорит, что сегодняшний человек принципиально не отличается

168

от кроманьонца). Все это потому, что в обществе созданы «теплич-ные» условия, исключающие состязание, конкуренцию, «агон»под лозунгами гуманизма и любви к ближнему. Ф. Ницше призы-вает возлюбить не ближнего, а дальнего – отдать все силы для под-готовки возникновения сверхчеловека, следующего биологичес-кого вида, который будет настолько же далеко отстоять от челове-ка, насколько далеко человек отстоит от обезьяны. Когда человеквидит в зоопарке обезьяну, она не вызывает у него, как эволюцион-ный предок, ничего, кроме смеха и презрения. Когда-нибудь и пред-ставители следующего биологического вида – через многие тыся-чи лет – будут со смехом говорить о многих чертах человека.

С использованием данных конкретных наук метафизическийпо сути тезис о человеке как о «недостаточном существе» был под-робно развит представителем немецкой «философской антропо-логии» А. Геленом.

Культ человека будущего у футуристов, большевиков и дру-гих – это поздние отзвуки идеи о недостаточности человека.

А. В. Перцев

Список рекомендуемой литературыЗахарова Е. В. Онтологическая недостаточность человека / Е. В. За-

харова // Вестн. Оренбург. гос. ун-та. – Вып. 7(126). – 2011.Захарова Е. В. Недостаточность человека: антропологический раз-

ворот проблемы / Е. В. Захарова // Вестн. Том. гос. ун-та. – Вып. 342. – 2011.Probst P. Politik und Anthropologie. Untersuchungen zur Theorie und

Genese der philosophischen Anthropologie der Gegenwart in Deutschland /P. Probst. – Frankfurt a/M, 1974.

НОРМА

Н о р м а – один из наиболее важных концептов для всей за-падноевропейской культуры. Этимологические словари отсылаютк лат. norma, что означает название прибора для измерения углов.Происхождение лат. norma часть авторов связывают с глаголом

169

nosco – познавать, исследовать, другие предполагают заимствова-ние из древнегреч. γνώμων («гномон») – стержень солнечных ча-сов. Отсюда же связь с понятием νομος («номос») – закон. Значе-ние «общепринятый, приемлемый» появилось у слова «нормаль-ный» только в XIX в.

Употребление понятий «норма», «нормальный» и «ненор-мальный» в различных контекстах представляет собой многослой-ный дискурс. Внутри него можно выделить три очевидных плас-та – лингвистический, юридический и медико-психиатрический.При этом в повседневном употреблении эти слова имеют устой-чивые психиатрические ассоциации. Образ «нормального челове-ка» в психиатрии конструируется через противопоставление егонарушениям нормы.

По мнению М. Фуко, психиатрия рождается в классическуюэпоху, но не как способ лечить душевные болезни, а как практикаизоляции безумцев. В «Истории безумия» М. Фуко отстаивает те-зис о том, что параллельно с формированием представлений о бе-зумии и психической болезни идет формирование представленияо «нормальном человеке». Согласно этому представлению ненор-мальность есть отчуждение человека от его человеческой сущнос-ти; оно указывает на внутренний мир дурных инстинктов человекавообще, а не только человека безумного. Таким образом, понятие«нормальный человек» представляет собой мыслительный кон-структ, и то, что он означает, находится не в пространстве приро-ды, а внутри системы юридического и медицинского знания и со-циальных практик.

Ключевым моментом в определении понятия «норма» являет-ся понятие границы. Позиционирование себя относительно мирав целом или какой-то из его частей предполагает вписывание чело-века в окружающий его мир, которое достигается путем созданияв нем искусственных границ. Эти границы характеризуют мирс точки зрения повседневного восприятия живущими в нем людь-ми. Понятие нормы используется здесь в самом широком смысле:это и границы «нормального» человеческого мира, и представле-ния о законах природы, и социальные регуляторы, упорядочиваю-щие жизнь в обществе.

170

Можно сформулировать три концепции определения сущностинормы: 1) субъективистская, 2) объективистская и 3) реляционная.

1. Субъективистский способ определения нормы заключаетсяв том, что активное сознание субъекта наделяет свойством «нор-мальности» объекты мира. Мир сам по себе нейтрален с точки зре-ния его нормальности, а субъект выступает как точка измерениямира. Суждение о нормальности – это признание мира и сущест-вующего в нем порядка на уровне человеческого мышления, пре-вращение «мира-в-себе» в «мир-для-субъекта».

2. Объективистская концепция утверждает, что свойство нор-мальности присуще самим объектам. Соответственно мир норма-лен сам по себе, в нем действуют неумолимые законы и проведеныобъективные границы, видимые и невидимые, которые и называ-ются нормами. В. Виндельбанд высказывал мысль, что «нормы –это особые формы осуществления законов природы»59. Если при-держиваться этого мнения, то норма, как проявление объективно-го закона, означает некоторую укорененность в бытии.

3. Реляционная концепция утверждает, что свойство нормаль-ности рождается в отношении между субъектом и объектом. Этоозначает, что, находясь в отношении, объект был воспринят субъек-том как нормальный, субъект, находясь в отношении, конституи-рует собственную нормальность и позиционирует себя относитель-но объекта. Приписывание свойства нормальности зависит от на-личия отношений, в которых проблематизируется нормальностькакого-либо явления, и от характера этих отношений.

Общезначимость норм объясняется их договорным характе-ром: люди, вступая в типичные связи друг с другом или с объекта-ми, закрепляют эти отношения в качестве искусственных границ,которые имеют общезначимый характер и называются норма-ми. В социальной феноменологии А. Шюца используется термин«релевантность», который означает некоторую уместность, прием-лемость сложившейся ситуации. Согласно А. Шюцу повседнев-ность описывается системами релевантностей. Применительно

59 Виндельбанд В. Нормы и законы природы // Виндельбанд В. Избранное:Дух и история. М., 1995. С. 193.

171

к понятию нормы можно утверждать, что «нормальное» и естьхарактеристика релевантности, это то, что привычно, понятно,уместно, приемлемо, то, что устраивает нас, соответствует нашимпредставлениям о ходе вещей в повседневной жизни.

В рамках реляционного взгляда на сущность нормы пара кате-горий «абсолютное – относительное» ярко иллюстрирует противо-речивость этого явления. В. Л. Абушенко, один из авторов статейдля «Энциклопедии социологии», определяет норму как «абсолю-тизированное относительное». Норма является в каком-то смыслеустойчивой единицей в борьбе упорядочивающего и разрушающе-го порядок начал. «Задача нормы – удержать инвариантность че-рез полагание пределов вариативности»60.

Понятие «нормально» тождественно выражению «имеет смысл»в онтологически экзистенциальной интерпретации понятия «смыс-ла», которую дает М. Хайдеггер. Наличие смысла есть онтологи-ческая характеристика бытия, оно сообщает нам, насколько бытие«вдвинуто в понятливость присутствия»61. Только «нормальный»объект, который понят, который приемлем как таковой, может«иметь смысл». Таким образом, понятие «нормальный» характе-ризует одновременно приспособленность человека к миру, способ-ность понимать мир и приспособленность мира к человеку, то, на-сколько мир позволяет человеку понять себя. Нормальность в такомслучае становится онтологической характеристикой: она выража-ет (в определении М. Хайдеггера) «разомкнутость сущего в возмож-ности понимания»62.

Подобного рода связь между понятием «норма» и категориейсущего приобретает существенное значение в рамках этики. С од-ной стороны, приемлемо только то, что соответствует этическимпредписаниям. С другой стороны, эти предписания никогда не вы-полняются в полной мере, и это вполне понятно и приемлемо.Так формируются два контекста употребления понятия норма:

60 Абушенко В. Л. Норма // Энциклопедия социологии / под ред. А. А. Гри-цанова. М., 2003. С. 24–26.

61 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 2013. С. 151.62 Там же. С. 152.

172

ценностный и утилитарный. В одном случае это понятие стано-вится оценочным, в другом – совершенно нейтральным. Этическоепротиворечие между сущим и должным находит свое отражениев интерпретации категории существования в философии экзис-тенциализма. Онтологическая категория нормы несет изначальноэтический смысл и описывается экзистенциалистами в терминахподлинности и неподлинности. Подлинное существование пред-полагает, что «человек ответствен за то, что он есть». Напротив,неподлинное существование предполагает анонимность, обуслов-ленность, безличность существования, которую М. Хайдеггер обо-значил понятием das Man. «Люди (das Man) существуют способомнесамостояния и несобственности»63. Границы норм в этой интер-претации оцениваются негативно, поскольку создают преградуподлинному, самостоятельному существованию. «Серединность»,то есть склонность к подчинению нормам, к «нормальному» суще-ствованию, представляет собой бытийственную черту человека.По своей природе человек «нормален», но эта природа должна бытьпреодолена как нечто ограничивающее.

Понятие «норма» является промежуточным понятием для пары«социальное – индивидуальное». Норма выступает своего родадоговором между индивидом и обществом: это то, что диктуетсяиндивиду обществом, и то, что индивид соглашается исполнять.Такого рода «договор» как бы сакрализуется и признается высшейинстанцией в отношениях между обществом и индивидом. Нор-мы – это проявление социального в индивидуальном сознании,при этом нормы – это границы, которые должны соблюдать инди-вид и общество. Если рассматривать общество со стороны инди-вида как нечто подавляющее, подчиняющее, то нормы – это ин-струменты контроля и подчинения, но и одновременно границы,которые общество не может преступить в своем отношении к ин-дивиду. Если рассматривать индивида с точки зрения общества какпотенциально опасного, то нормы – это границы его разрушитель-ной свободы.

63 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 2013. С. 128.

173

Итак, понятия нормы и нормального всегда связаны с поняти-ем границы. Проведение, разметка этих границ и наделение чего-либо предикатом «нормального» имеет функциональный харак-тер, независимый от ценности того, о чем идет речь. Вопрос о цен-ности возникает, когда мы начинаем придавать нормальномуфункционированию какое-то самостоятельное значение, связан-ное с моральной или эстетической оценкой. Понятия нормы и нор-мального принадлежат сфере повседневности и являются своегорода «антропологическим эксклюзивом», поскольку о «нормаль-ном» может судить только человек, и отношения, выражаемые эти-ми понятиями, всегда установлены человеком. Норма не являетсясамостоятельной философской категорией, однако занимает про-межуточное положение между ними. Проблема употребления и оп-ределения заключается в смешении контекстов употребления дан-ного понятия.

В. А. Завырылин, А. А. Сысолятин

Список рекомендуемой литературыАбушенко В. Л. Норма / В. Л. Абушенко // Энциклопедия социоло-

гии / под ред. А. А. Грицанова. – М., 2003.Виндельбанд В. Нормы и законы природы / В. Виндельбанд // Вин-

дельбанд В. Избранное: Дух и история. – М., 1995.Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры / Ф. Дескола. – М.,

2012.Олпорт Г. Личность нормальная и аномальная / Г. Олпорт // Ол-

порт Г. Становление личности: Избранные труды. – М., 2002.Черданцев А. Ф. Логико-языковые феномены в юриспруденции /

А. Ф. Черданцев. – М., 2012.Шюц А. Размышление о проблеме релевантности / А. Шюц // Шюц А.

Избранное: Мир, светящийся смыслом. – М., 2009.Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. – М., 2013.Фуко М. История безумия в классическую эпоху / М. Фуко. – М.,

2010.Фуко М. Рождение клиники / М. Фуко. – М., 2014.

174

ОБРАЗ ЖИЗНИ

О б р а з ж и з н и как антропологический феномен выра-жает не сам процесс жизни, а именно способ ее организации, спо-соб проявления жизни, определяющий вид жизнедеятельностии стратегию жизнеповедения человека как социального и/или био-логического существа. Образ жизни интегрирует всю жизненнуюактивность человека в определенную целостность, однако имеетпринципиальное отличие от поведенческих актов животных, по-скольку характеризуется предметной деятельностью, базирующей-ся на сознательных формах идеального выражения. Г. Гегель писалпо этому поводу: «Образ жизни… стало быть, есть материальныймеханизм теперь уже безусловной и свободно определяющей ин-дивидуальности; он есть тело, у которого не только специфичес-кий способ внутренней связи, но и его внешнее ограничение в про-странстве определено имманентной и развернутой формой»64.

К понятию «образ жизни» обращаются в различных областяхзнания. Так, в биологии под образом жизни понимают средствоактивизации неспецифических защитных сил организма, считаянеспецифическими – несвойственные живому, то есть неприрод-ные средства. Образ жизни рассматривается как способ существо-вания биологических систем, возникающий на основе их отноше-ния к окружающей среде с целью самоподдержания и развитияэтих систем. Понятие «образ жизни» призвано выразить уникаль-ное свойство живых систем, не встречающееся в системах нежи-вой природы. Это свойство, выраженное в поведенческих актах,свидетельствует о том, что жизнь людей и животных характеризу-ется не только принципиальными различиями, но и определен-ным сходством.

Валеологи видят в образе жизни основание профилактики не-здоровья и приведения к здоровью от нездоровья. Психологи объеди-няют в понятии «образ жизни» стереотипы поведения, схематичнофиксирующие привычное отношение к жизни (к человеку, здоровьюсвоему и чужому, окружающей среде как источнику благополучия

64 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 11. С. 218–219.

175

и неблагополучия, природе), а также способ адаптации человекак нервно-психическим, эмоциональным, информационным и дру-гим перегрузкам (изменениям окружающей среды). Этологи рас-сматривают образ жизни как устойчивое образование, характе-ризующее бытие индивида через совокупность стереотипов егоповедения.

В философии существуют различные, но взаимодополняющиеопределения понятия «образ жизни». Под образом жизни понимают:

– определенный, исторически обусловленный тип и способдеятельности в материальной и нематериальной (духовной) сфережизнедеятельности людей;

– глобальную философско-социологическую категорию, охваты-вающую совокупность типичных видов (способов) повседневнойжизнедеятельности индивида, социальной группы, нации, обще-ства в целом, которая берется в единстве с условиями жизни, ееопределяющими;

– способ жизнедеятельности человека, проявляющийся в дея-тельности, основанной на сознательных формах идеального выра-жения, и детерминированный социальной и природной средой.

Такое разнообразие подходов отражает сложность, комплекс-ность и важность категории, которую можно характеризовать с раз-ных аспектов. Наиболее широко определил образ жизни один из вид-ных ученых-экологов Н. Ф. Реймерс: «Образ жизни – это совокуп-ность материальных условий, общественных социальных установок(культуры, обычаев и т. д.) и природных факторов, составляющихв своем единстве условия поведения (включая социально-психо-логическую и физиологическую реактивность) личности и обрат-ное ее влияние на эти условия… Понятие “образ жизни человека”в некоторой степени условно, аналогично экологической нишев биологии»65.

В понятии «образ жизни» в концентрированном виде находятсвое воплощение многообразные потребности человека. Именноони заставляют человека действовать, проявлять активность, ор-ганизовывать свою жизнедеятельность. В образе жизни отражено

65 Реймерс Н. Ф. Природопользование. М., 1990. С. 313.

176

воздействие на человека окружающей среды через характеристикуусловий жизни. Условия жизни напрямую входят в образ жизничеловека в том смысле, что происходит процесс распредмечиванияусловий жизнедеятельности. В то же время в образе жизни прояв-ляется ответная реакция человека на средовое воздействие, посколь-ку образ жизни в значительной степени изменяет окружающуючеловека среду, трансформируя изначальные условия жизни и соз-давая в процессе жизнедеятельности новые условия в виде конк-ретных социокультурных феноменов. В этих объектах культуры«опредмечиваются» новые условия жизни.

Таким образом, образ жизни – сложное системное образова-ние, производное от личностных качеств человека и многообразияи многослойности культуры. Разнообразие природных условий,антропологическое многообразие и мозаичность культуры явля-ются основанием уникального разнообразия существующих обра-зов жизни. Сложная социальная организация человека позволяетвыделить не только индивидуальный образ жизни, но и семейный(свойственный всем членам семьи, общий для них), национальный(характерный для представителей определенной нации), этни-ческий, конфессиональный, профессиональный и т. д. Разнообра-зие в биолого-физиологических, психоэмоциональных и иных ха-рактеристиках людей, даже существующих в одинаковых услови-ях, не позволяет ожидать одинаковости образа жизни даже срединебольших сообществ людей. Тем более утопично ожидать, что ка-кой-либо образ жизни будет идеальным для всех.

Человек зачастую воспроизводит образ жизни, который заданизвне, однако зрелая личность сама способна к моделированию и со-вершенствованию образа жизни на основе собственной системыценностей. Конструирование образа жизни может осуществлятьсяв нескольких измерениях, но наиболее важными факторами кон-струирования являются возраст, пол, характер деятельности и со-циокультурный контекст.

В аспекте жизнетворчества образ жизни предстает перед че-ловеком как проблема экзистенциального выбора жизненного путидля своего тела и духа. Индивидуальный образ жизни – результат

177

самопоиска и самопознания, итог интеллектуальной игры свобод-ного человека с окружающим миром, ответ на задачку с нескольки-ми неизвестными. К этим неизвестным следует отнести, во-первых,индивидуальные особенности человека, уникальность которогоопределена неповторимостью генома, особой траекторией удов-летворения потребностей, особенностями психоэмоциональногоразвития. Вторым неизвестным являются особенности микросредысуществования как совокупность внешних факторов жизни, вклю-чающих не только природные характеристики, но и социальные,в частности, образ жизни сообществ (образ жизни семьи, профес-сиональной группы, регионального и национального сообщества).

Н. Б. Мельник

Список рекомендуемой литературыГегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук / Г. В. Ф. Гегель. –

М., 1975. – Т. 11.Серова И. А. Антропософия здоровья: тело и дух (философские очер-

ки) / И. А. Серова. – Екатеринбург, 1992.Пырин А. Г. Природная среда общества (социально-философский

анализ) / А. Г. Пырин. – М., 2006.Реймерс Н. Ф. Природопользование / Н. Ф. Реймерс. – М., 1990.

ОНО

О н о (Id) – компонента бессознательного, одна из частей«внутреннего мира» субъекта, представляющего собой совокуп-ность неконтролируемых психических сил и влечений. Такое бес-сознательное пользуется большой популярностью у обывателяи чаще всего интерпретируется в «бульварно-психологических»или мистических терминах как нечто могучее и пугающее одновре-менно, «программирующее» наши поступки и мысли. В обыден-ном толковании Оно обычно приобретает эротический оттенок, да-лекий от смыслов, включаемых в это понятие серьезными иссле-дователями из сферы философии, культурологии, психоанализа.

178

Первые представления о бессознательном, близком к понима-нию Оно в современности, можно найти в философии Плотина,который считается «отцом» понятия бессознательного. Этого фи-лософа заинтересовали «подсознательные мысли» человека, воз-никающие при конфликте души и интеллекта, ибо не все, что естьв душе, интеллектом воспринимается, поэтому разум не можетмыслить непрерывно. Источник бессознательных мыслей Плоти-на лежит вне человека, в вечном мировом разуме, переживаемомсамим человеком как стихийная принудительная сила. Плотин, та-ким образом, открывает первую из «традиций» трактовки самогоглубинного бессознательного, Оно, в онтологическом смысле. По-нимание Оно (правда, под разными названиями) прошло долгуюэволюцию, что доказывает множество подходов к рассмотрениюэтого феномена человеческого существования:

1. Онтологический (трансцендентный) подход видит в бессо-знательном некую высшую мировую реальность, радикально свя-занную с самими основами мироздания. Бессознательными счи-таются феномены в душе индивидуума, по каким-то причинамне попадающие в сознание. Слепая воля к жизни А. Шопенгауэраи воля к власти Ф. Ницше в своей непреодолимой мощи и ирра-циональности чем-то похожи на классическое Id позднейшего пе-риода. Таковыми могут быть и явления на периферии сознания,стимулы активности разума. Любая активность носит бессознатель-ный характер. Э. фон Гартман выступал против отождествления«психического» и «сознательного». «Бессознательное психическое»равноправно с «сознательным психическим». По мнению Гартмана,комплексы представлений, ощущений и чувств – это феномены,представляющие психическую деятельность пределами сознания.Э. Гартман утверждает, что только бессознательное продуктивно,а сознание всего лишь воспринимает позывы бессознательногои само не способно к действию. Ф. Ницше подчеркивал, что в ос-нове творческих процессов могут лежать лишь бессознательныеимпульсы, так что бессознательное – необходимое условие всяко-го совершенства, причем связанного не только с познанием, нои с умением владеть своим телом.

179

2. Редукционистский физиологический подход признает толь-ко простейшие формы внесознательной жизни человека, почтиполностью сводя их к физиологическим процессам автоматизмови физиологии глубинно-психических процессов. Автономностьбессознательного от структур телесности, лежащих в его основе,не предполагается. Подобных взглядов придерживались, напри-мер, русские физиологи И. П. Павлов и В. М. Бехтерев.

3. «Рудиментарный» деятельностный подход постулирует под-чиненную роль бессознательного по отношению к сознанию, тоесть, по сути, бессознательное замещается пока или уже не осозна-ваемым. Представители этих взглядов исходят из идеи, что сколь-ко-нибудь сложные формы психической жизни не могут существо-вать вне сознания, предполагая, однако, определенную значимостьэтой «потухшей сознательной деятельности» (В. М. Бехтерев)в жизни человека. Экзистенциальная и феноменологическая фи-лософия, за которой последовали гуманистическая и экзистенци-альная психология, культурная антропология, понимающая социо-логия, марксистская антропология и культурно-исторические школыв психологии и антропологии, предположили принципы единствасознания и деятельности, в соответствии с которыми стихийноебессознательное принципиально невозможно и является иллюзией.

4. Семантический и герменевтический подходы фокусируютвнимание на глубинных, не поддающихся рефлексии структурахсознания, которые можно обнаружить, изучая человеческую речьи письмо (тексты). По отношению к сознанию и поведению инди-вида эти символические структуры могут выполнять роль не-контролируемой властной силы, которую, однако, можно почув-ствовать, используя герменевтику или интуицию, осуществляемуючерез подсознание. Функции сознания направлены лишь на реали-зацию действий, а подлинное понимание происходит с помощьюинстинктивного чувствования или мистического озарения.

5. Психоаналитический подход, наиболее влиятельный в рас-смотрении бессознательного, выделяет Id в самостоятельную об-ласть психической жизни человека, провозглашает его фундамен-тальный и автономный статус.

180

Для психоаналитической антропологии Оно – один из трехуровней («инстанций») психического аппарата наряду с «Я»и «сверх-Я», выделенных Фрейдом во второй теории психическо-го аппарата. В личности человека Оно не осознается, но занимаетглавенствующее, фундаментальное положение, поскольку наибо-лее близко к базовым влечениям. Оно состоит из наследуемыхврожденных инстинктов и приобретенных вытесненных пережи-ваний. Если трактовать Оно с позиции экономической моделипсихики, то этот феномен представляет собой первичный резерву-ар психической энергии; с точки зрения динамики Оно находитсяв конфликте с Я и Сверх-Я, которые с точки зрения генетическойвозникают, отпочковываясь из него.

В «структуре» Id локализуются и концентрируются инстинк-тивные побуждения, требующие немедленного удовлетворениянезависимо от отношений субъекта к внешней реальности. Оно –не признающий течения времени комплекс бессознательных по-буждений, представлений, тенденций, импульсов, движущих сил,инстинктов и проч. Для процессов, имеющих место в этой сферебессознательного, нет логических законов, там одновременно со-существуют противоположные импульсы, которые под давлениемпринципа экономики для разрядки энергии могут объединяться,формируя компромиссные образования. Еще одна особенность Id –спровоцированные отсутствием хода процессов Оно во времениимпульсивные желания, которые каждый раз проявляются как воз-никшие заново. Признать в них прошлое можно только при усло-вии, что они будут осознаны и даже обесценены в процессе рабо-ты психоанализа.

Само понятие, по утверждению Ж. Лапланша и Ж.-Б. Понта-лиса, З. Фрейд сформулировал под влиянием идей Г. Гроддекаи Ф. Ницще, которые активно обращали внимание на то, что в че-ловеческом существе живут безличные, природно-необходимые,не подвластные ему силы. Обычные выражения наподобие «этосильнее меня» или «мне пришлось…» показывают наличие такой«среднего рода» обезличенной движущей силы. Слово Оно появ-ляется в теории Фрейда, когда он пересматривает первую топику –

181

структурную модель, включающую бессознательное и вытеснен-ное предсознание, в 1920–1923 гг. В работе «Я и Оно» Фрейд вы-деляет явления психики человека, которые могут быть названы Id,объяснив, что Оно не охватывает просто психическое бессознатель-ное «первой» модели. Id объединяет бессознательные желания «Я»в чистом виде (то есть требующие немедленного удовлетворения)и защитные действия вытесняющего «Я», которые тоже в основ-ном бессознательны. Оно – независимая объективная психика че-ловека, имперсональная и неорганизованная.

В дальнейшем Фрейд выделяет новые оттенки смысла поня-тия Оно. Рассматривая причины и основания невротического конф-ликта, Фрейд обращается к понятию влечений, разнонаправлен-ность которых (а именно конфликт, в котором всегда находятсясексуализированные влечения бессознательного и защищающие-ся от них влечения «Я») вызывает неврозы. Группа влечений «Я»,в свою очередь, не является независимой и входит в более обшир-ное противопоставление – влечения к жизни и влечения к смерти.Инстанция Оно – это изначальное вместилище этих двух типоввлечений. Роль Id при таком подходе заключается в его функцио-нировании как «резервуара» либидо и психической энергии в це-лом. Вся энергия, используемая «Я», в том числе десексуализиро-ванная и сублимированная, берет начало в этом источнике.

Фрейд не проводит четкой границы между Я и Оно. Фактичес-ки Я – это поверхностная, травмированная, «покрытая шрамами»часть Оно, изменившегося в результате столкновения внешнегомира с внутренним, результат воздействия реальности, проникаю-щей внутрь через восприятие и сознание. Более того, даже сверх-Я«погружается» в Оно, будучи по большей части неосознаваемым.Оно связано и с телесностью, которая является его биологическимсубстратом.

Внутренняя структура Id – это хаос, на первый взгляд ли-шенный структуры и не производящий единой воли. Оно противо-стоит организованному «Я», однако обладает рядом признаков, вы-дающих его особую «организованность», таковыми можно назвать:а) отсутствие единого субъекта; б) интеграцию с комплексами;

182

в) многоуровневое наслоение влечений; г) образование обязатель-ных диалектических оппозиций влечений; д) сосуществование раз-новременных влечений без упразднения и ослабления друг друга.В конечном счете фрейдовское понимание Оно позволяет понятьпереход от бессознательного к сознанию в психической жизничеловека.

Дальнейшая эволюция психоаналитических взглядов на Онопоказывает движение ко все большей интерпретации этого фено-мена как опыта телесного (например, у В. Райха) и ментального(например, у психоаналитиков – последователей Ш. Ференци). Так,Айзекс ввел понятие бессознательной фантазии, чтобы обозна-чить особый смысл, который приобретает Id современного челове-ка. Будучи психической репрезентацией инстинкта, Оно имеет со-вершенно другое значение и коннотации по сравнению с терми-ном «фантазия» в классическом смысле, где ее определяют какпсихологическую реакцию на фрустрацию.

В постмодернистском психоанализе (Ж. Лакан) биологичес-кая природа бессознательного и вовсе исключается. Бессознатель-ное не представляет собой ничего врожденного или инстинк-тивного, радикально отличаясь от бессознательной неразумностиживотных. В то же время критикуется и представление о бессо-знательном как о романтическом источнике творческого вообра-жения. Бессознательное представляет собой символическую сис-тему и выстроено как язык. Бессознательное Фрейда прорываетсяв сознание в форме образов, слов и символов, представляющих вле-чения в такой превращенной форме. Для Ж. Лакана эти превра-щенные «знаки» влечений предстают как означающие (в том жесмысле, что и в структурной лингвистике Ф. де Соссюра). Означаю-щее конституирует бессознательное и задает его структуру, имен-но такая мысль отражена в широко известном афоризме Лакана«Бессознательное структурировано как язык». Такой поворот в по-нимании Оно лишает это таинственное явление, по мнению Ла-кана, пугающей загадочности, более того, Оно является фактомповседневного существования, привычного каждому, проявляясьна уровне дискурса, полисемии, многоуровневости смыслов слов.

183

Лакан предполагает автономию означающего, поскольку оно отор-вано от означаемого, ускользает от него, «играет» с ним. Оно какигра означающих подчиняет и формирует субъекта.

Таким образом, Оно лаканализа – это «речь Другого», дискур-сивная структура, носящая форму социальных связей и потомуобладающая определенной «языковой» организацией. Можно вы-делить четыре формы дискурса: университетский, дискурс госпо-дина, дискурс истерика и аналитический дискурс. Это диалекти-чески складывающиеся человеческие отношения, то есть не впол-не дискурс субъекта, а, скорее, дискурс Другого. Ж. Лакан считал,что субъект подчинен дискурсу, а значит, подчинен Другому, кото-рый занимает позицию посредника в отношениях с самим собойкак себе подобным: субъект оказывается рабом языка, но еще боль-ше он раб дискурса, часто обходящегося вообще без слов, и егодвижение определяет субъекта с самого рождения.

Д. Хиллман обогащает представления о дискурсивном Id в пер-спективе своей «экопсихологии», главный интерес которой скон-центрирован на поисках «души мира» (anima mundi), преобразо-ванной неоплатонической идеи. Хиллман вновь, как и первые ис-следователи бессознательного, утверждает, что психическое, Оно,разлито в мире, а не находится внутри индивида. БессознательноеХиллмана подобно архетипическому бессознательному К. Юнга,поскольку имеет культурные корни.

Таким образом, Оно – первобытный инстинкт удовольствияи смерти, аморальное, игривое, вечно восстающее против запре-тов разума «существо внутри нас», которое помогает раздвинутьграницы допустимого и самого внутреннего мира субъекта.

Е. А. Батюта

Список рекомендуемой литературыHinshelwood R. D. Kleinian Theory of Psychotherapeutic Action /

R. D. Hinshelwood // Psychoanalytic Quarterly. – 2007. – LXXVI.Воскобойников А. Э. Бессознательное и сознательное в художествен-

ной культуре // Знание. Понимание. Умение. 2012. Вып. 1 [Электронныйресурс]. Научная библиотека КиберЛенинка. – URL: http://cyberleninka.ru/

184

article/n/bessoznatelnoe-i-soznatelnoe-v-hudozhestvennoy-kulture#ixzz 3naiJF7Ch (дата обращения: 30.05.2016).

Гартман Э. Сущность мирового процесса, или Философия бессо-знательного: Метафизика бессознательного / Э. Гартман. – М., 2010.

Зеленский В. Джеймс Хиллман в зеркале архетипической психоло-гии [Электронный ресурс] // Глубинная психология: учения и методи-ки. – URL: http://www.psyoffice.ru/2–1–1016.htm (дата обращения: 30.05.2016).

Лапланш Ж. Словарь по психоанализу / Ж. Лапланш, Ж.-Б. Понта-лис. – М., 1996.

Лебедько В. Психоанализ Жака Лакана и Магический Театр / В. Ле-бедько, Л. Хайтин, Е. Миронова // Архетипические исследования. 2012.№ 6 [Электронный ресурс]. – URL: http://www.b17.ru/article/mt_lacan (датаобращения: 30.05.2016).

Плотин. Эннеады. Киев, 2003 [Электронный ресурс]. – URL: http://psylib.org.ua/books/ploti01/ (дата обращения: 30.05.2016).

Фрейд З. Я и Оно (сборник) / З. Фрейд. – М., 2015.

ОПЫТ

О п ы т (от греч. εμπειρια) – одно из традиционных понятийфилософии, разрабатываемое в античной философии, являющеесяцентральным в споре реалистов и номиналистов, эмпирикови рационалистов, значимое в философии жизни, феноменологии,экзистенциализме, герменевтике, позитивизме, марксизме, русскойрелигиозной философии, постмодернизме. Будучи широко исполь-зуемым, понятие опыта остается одним из наименее проясненных.

Наибольшую разработку понятие опыта получило в гносеоло-гии, где опыт – способ познания действительности, основанныйна непосредственном, чувственном, практическом ее освоении;опыт – единство знаний, навыков, умений.

Опыт, эмпирическое знание, античная философия представля-ла как низшую разновидность, низший уровень познания, как «тем-ное знание», в котором истина не отделена от заблуждений, веро-ваний, предрассудков. Опыт – наблюдение и практическое действие,относящееся к сфере повседневного опыта. Несмотря на то чтоэмпирическое знание далеко от абсолютной истины, мудрости,

185

оно все же содержит в себе то, что относится к «человеческой муд-рости». Эмпирия – сфера «кажимости», но в ней можно найти«приемлемые видимости» – основу «человеческой мудрости», вы-явить порядок, закономерность, то есть приоткрыть путь к истине.

В философии Сократа с его призывом «познай самого себя»содержится как гносеологический, так и антропологический ас-пекты опыта. Именно он полагал, что через опыт можно выявить«человеческую мудрость», для этого нужно подтолкнуть душу че-ловека к освобождению от «иллюзии знания», то есть от расхожихмнений, чему и служил его диалектический метод. Сократ настаи-вает на преодолении «эмпейрии», но не игнорирует опыт. Толькоречь идет о нравственном преобразовании души – о том, что позд-нее назовут духовным опытом, а точнее – опытом души.

Эту линию продолжил Платон. Он помещал истину в сверх-чувственный мир, где когда-то пребывала душа, но она «пала»в материальный предметный мир – бледную тень, копию идеаль-ного мира сущности.

Душа, однако, способна припоминать истину, но для этого еенужно очистить. Вновь речь идет о работе души, о ее опыте. Этоуже антропологический аспект понимания опыта. Х.-Г. Гадамер,анализируя Аристотелево понимание опыта, подмечает еще одинаспект: «возникновение опыта… такой процесс, над которым ник-то не властен, который не определяется также и удельным весомодного или многих наблюдений как таковых, но в котором таин-ственным все образом упорядочивается само собой»66. Таким об-разом в опыте разрозненные, чувственные впечатления индивида«стягиваются» воедино, привязываются к неповторимой индиви-дуальной жизни, то есть в опыте единичное, неповторимое связы-вается с общим, повторяющимся.

Еще один парадокс опыта состоит в противоречивом единствезамкнутости и принципиальной открытости. Опыт предполагаетповторение. Это повторение дает подтверждение житейской муд-рости. Человек убеждается на собственном опыте, что надо делать,

66 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики : пер.с нем. /общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова. М., 1988. С. 15.

186

поступать так-то и так-то, это приводит к нужному результату. По-этому опытный человек догматичен. Вместе с тем, если подтверж-дения нет, то опыт меняется. Опытный человек знает, что он мо-жет ошибиться, поэтому открыт новому опыту. Опыт спасает от гор-дыни солипсизма. Самое главное, что постигается опытом, – са-мопознание как готовность индивида, души к обновлению, выходуза установленные пределы. Итак, опыт связан не только и не столькос наукой, сколько с моральным восхождением. Поэтому опыт –синоним «живо-знания», соединяющего чувственное постижениемира, научную истину и высшую мудрость.

Понятие опыта занимает центральное место в новоевропей-ской философии, в особенности в споре эмпириков и рациона-листов. Опыт испытывает на прочность умения и навыки челове-ка. Ф. Бэкон полагал, что опыт должен стать искусным руководи-телем духа и разума. Разум склонен к поспешным спекулятивнымвыводам и к фантазии. Опыт позволяет «привязать разум к земле»и, по мнению Ф. Бэкона, упорядочить случайность и беспорядоч-ность множества мнений и восприятий. Его исходный и основнойтезис: «Все знания из опыта».

В Новое время опыт трактуется преимущественно как науч-ный, то есть как наблюдение и эксперимент – эмпирический уро-вень научного познания. На этом уровне знание существует в виденаучных фактов. Научный факт не кусочек действительности, онпредполагает соединение восприятий с идеальной разумной схе-мой. Без математизации физического объекта, осуществленнойГ. Галилеем (дело которого продолжил И. Ньютон), без появления«идеального тела» (идеализированного, абстрагированного объек-та) эксперимент был бы невозможен и не занял бы ведущее местов классической науке. Разнообразие внешних восприятий, «про-сеянное» через рациональную рефлексию, через особым образоморганизованное наблюдение, установки и цели познания, позволя-ет получить научный факт, с которым можно вновь эксперименти-ровать, соединять с другими фактами, систематизировать, делатьвыводы, проверять теоретические построения, подтверждать ги-потезы и т. д.

187

Не только эмпирики, но и рационалисты понимали значениеопыта в поиске истины. Декарт, который считал критерием исти-ны интеллектуальную интуицию, рациональные очевидности по-нимал как божественное в человеческом познании, не отрицалроли опыта. Научный опыт он понимал как соединение идеальнойсхемы и чувственного потока впечатлений. И его дедукция, и ин-дукция Ф. Бэкона – поиск эпистемологических методов постиже-ния истины. Этот поиск осложнялся тем, что мир изначально де-лился на Я и не-Я. Опыт понимался как воздействие внешнегомира (не-Я) на познающего субъекта (Я). В результате знание ока-зывается либо копией мира (у французских материалистов и в марк-сизме, особенно в его ленинской версии), либо состоянием созна-ния познающего субъекта (в субъективном идеализме, в какой-томере в эмпириомонизме). Сведя опыт к научному наблюдениюи эксперименту, забыли, что опыт – жизненное проявление, един-ство Я и не-Я, сфера переживания.

Жизненный опыт – опыт переживания – предполагает живого,действующего, думающего, чувствующего, стремящегося, ищуще-го, страдающего, радующегося человека, изменяющегося, но со-храняющего внутреннее единство. «Переживание» противосто-ит односторонности рационализма и эмпиризма, материализмаи идеализма. Здесь обнаруживается присутствие объекта в самомпроцессе знания, а сам процесс познания принадлежит бытию.Об этом писали русские философы Н. О. Лосский, В. С. Соловьев,Н. А. Бердяев и др.

Опыт как переживание – и сам процесс жизни, и рефлексиянад ним (процессом жизни). Опыт как переживание указываетна связь индивидуальных жизненных актов между собой, а такжена их связь с жизнью вообще, с тотальностью жизни. Индивиду-альное проживание – переживание – момент бесконечной жизни,бытие индивида – грань и момент бытия вообще. Эти аспектыопыта представлены в работах А. Бергсона, Д. Дильтея, Г. Зим-меля, Х.-Г. Гадамера, а также С. Л. Франка, Л. И. Шестова. Именнов переживании мы совершенно имманентно убеждаемся в при-сутствии жизни, и в этой форме опыта жизнь становится нам оче-видной, подчеркивал Х.-Г. Гадамер.

188

Переживание – это опыт непосредственного самобытия, в ко-тором раскрывается тотальность жизни и происходит «самооткро-вение себе самому» (С. П. Франк), то есть самосознание, самопо-стижение. Таким образом понятие опыта индивида, его душа от-крывается трансцендентному бытию, восходит к духовному опыту.

Духовный опыт – опыт со-бытия своего и иного, человеческо-го и сверхчеловеческого, имманентного и трансцендентного, че-ловеческого и божественного. Связь своего и иного предполагаетвесть об ином, но воспринятую, услышанную, получившую отзывв душе человека, то есть со-весть, которая становится совестью,собственной духовностью индивида.

Л. А. Мясникова

Список рекомендуемой литературыБэкон Ф. Новый Органон / Ф. Бэкон // Соч. : в 2 т. – М., 2012. – Т. 1.Гадамер Х.-Г. Истина и метод основы философской герменевтики /

Х.-Г. Гадамер. – М., 1988.Мясникова Л. А. Опыт: обретение открытости и откровения / Л. А. Мяс-

никова, В. Я. Нагевичене. – Екатеринбург, 1997.Франк С. Л. Непостижимое / С. Л. Франк. – М., 1990.

ОТКРОВЕНИЕ

О т к р о в е н и е – понятие, которое более всего использова-лось в теологии (богословии), а затем стало находить свое фи-лософское выражение. Откровение в религии первоначально допус-кало буквальное открытие Богом себя человеку. Бог представал пе-ред человеком и сообщал ему нечто. Небеса разверзались – и оттудараздавался глас Божий (ранее Бог представал перед человеком лич-но). В философии такие представления отвергаются как наив-ные. Бог постигается не в наблюдении, а умозрительно. Однако умпри этом не следует какому-то методу, занимаясь «умственным тру-дом», двигаясь от одной ступени к другой. Откровение не связанос трудозатратами человека. Оно даруется человеку Богом – как дар,

189

как дарование – исключительно по милости Божьей. Другим лю-дям такой дар кажется незаслуженным, но Божественные оценкилюдей не совпадают с человеческими, и заслужить милость Божью,дар откровения невозможно. Это вызывает зависть у трудящихся,но бездарных людей. (В этом суть пушкинской маленькой трагедиио Моцарте и Сальери.) В откровении может открываться не толькоБог и царство Его, но и царство музыки, царство математики и т. п.Провидец созерцает это царство, а потом пытается с бóльшимили меньшим успехом выразить узренное на бедном и созданнымдля описания обыденности человеческом, слишком человеческомязыке. Феноменология как философское учение и метод есть по-пытка описать переживание откровений, в которых – независимоот опыта или рациональных логических построений – человекуявляет себя Истина Бытия.

А. В. Перцев

Список рекомендуемой литературыАнтология философии Средних веков и эпохи Возрождения / сост.

С. В. Перевезенцев. – М., 2001.

ПАМЯТЬ

П а м я т ь является способом формирования и поддержаниясвязи между прошлым, настоящим и будущим как отдельногочеловека, так и всего социума. Она служит для отбора, храненияи воспроизведения информации.

Г. В. Лебедева определяет память следующим образом: «Па-мять – практика удержания прошлого в настоящем, направленнаяна конструирование социокультурного пространства и времени,смысл которой задается различием воспоминания и забвения»67.

Проблема памяти, вспоминания и забвения интересовала мыс-лителей на протяжении всего времени. Свое начало рассмотрение

67 Лебедева Г. В. Память // Дискурс-Пи. 2010. Т. 9, вып. 1–2. С. 358.

190

памяти берет у античных философов. Задаваясь вопросом, каки за счет чего возможно человеческое познание и как возможноистинное знание, они заложили фундамент последующей интер-претации памяти. В древнегреческой традиции существовало два по-нятия для обозначения памяти: памяти как воспоминания (mnē mē)и памяти как припоминания (anamnē sis). Платон понимал памятькак восковую дощечку, находящуюся у нас в душе. В «Театет» онпишет: «...Вообрази, что в наших душах есть восковая дощечка;у кого-то она побольше, у кого-то поменьше, у одного – из болеечистого воска, у другого – из более грязного или у некоторых онболее жесткий, а у других помягче, но есть у кого и в меру»68.Для него память играла важную роль в процессе познания, но, в от-личие от Аристотеля, память, как и ощущения, представляла со-бой пассивный процесс в сопоставлении с мышлением.

Аристотель, как и его предшественник, был заинтересованв памяти и ее роли в познании. Продолжая логику Платона, он вос-принимает воспоминания как следы. Но в процессе запоминанияучаствует уже не только душа, но и тело. «Дело в том, что возника-ющее движение запечатлевается словно отпечаток ощущаемогопредмета, точно так же как запечатлеваются отпечатки перстней.Поэтому у тех, кто из-за страсти или по причине возраста пребы-вает в интенсивном движении, не возникает памяти, как если быдвижение или перстень-печатка попали в текущую воду. У другихже память не возникает потому, что они стираются как старыестены, а также потому, что из-за неподатливости воспринимающе-го воздействия в нем не возникает отпечатка. Вот почему слишкоммолодые или слишком старые ничего не помнят – они текут: однииз-за роста, другие из-за разрушения. Точно так же ни очень про-ворные, ни очень медлительные не кажутся памятливыми, посколь-ку первые – чересчур влажные, а вторые – чересчур твердые, такчто у одних представление не задерживается в душе, а у другихне появляется»69. Память – это всегда память о прошлом. Ведь когда

68 Платон. Театет // Собр. соч. : в 4 т. Т. 2 / общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Ас-муса, А. А. Тахо-Годи : пер. с древнегреч. М., 1993. С. 251.

69 Аристотель. О памяти и припоминании // Вопр. философии. 2004. № 7. С. 161.

191

человек говорит, что он раньше уже это слышал, ощущал или мыс-лил что-то, то здесь видно, что память – это «приобретенное свой-ство или состояние чего-то из них по происшествии времени»70.

В средневековой философии происходит изменение содержа-ния понятия памяти. Память представляла собой многоаспектноеявление, включающее как религиозные смыслы (в виде помино-вения мертвых живыми), социальные интерпретации (способ ут-верждения сообщества живых и мертвых) и т. д. Понятие памятизанимало важное место также в средневековой философии. Авгус-тин в главе 10 «Исповеди» рассматривает память и ее свойства.Для него память – вместилище или сокровищница, в которой скры-ты бесчисленные образы, получаемые от внешних чувств. При этомв памяти находятся не только образы внешних по отношениюк нам предметов, но и сами вещи, которые не могут быть сведенык образу, – научное знание и различные эмоциональные состояния.Собственно, и самосознание существует благодаря памяти, кото-рая соединяет прошлое с настоящим и позволяет предвидеть впо-следствии будущее. Память и время у Августина связаны другс другом. «Есть три времени: настоящее прошедшего, настоящеенастоящего и настоящее будущего»71. Время существует в нашейдуше. «Настоящее прошедшего – это память; настоящее настоя-щего – это непосредственное созерцание; настоящее будущего –его ожидание»72.

В Новое время память преимущественно рассматривалась в кон-тексте вопросов теории познания, в возможности доверия своимвосприятиям, воспоминаниям в процессе постижения мира. Дж. Локкне различает память и воспоминание – воспоминание о восприяти-ях и действованиях. Память существует без воспоминаний. Для негопамять – это способность оживлять в душе идеи, которые послезапечатления их исчезли или были забыты. «Но так как наши идеисуть актуальные восприятия, которые перестают быть чем бы тони было, когда перестают быть предметом восприятия, то это на-

70 Аристотель. О памяти и припоминании. С. 161.71 Августин А. Исповедь. М., 2005. С. 222.72 Там же.

192

хождение наших идей в складе памяти означает только то, что душаво многих случаях обладает способностью оживлять раз бывшие вней восприятия с присоединением к ним добавочного восприятия,что она их раньше имела. В этом смысле говорят, что идеи нахо-дятся в памяти, между тем как на деле они нигде не находятся…»73

Или можно обратиться к пониманию памяти французскими мате-риалистами XVII–XVIII вв., например, к К. А. Гельвецию, которыйв какой-то мере оказался продолжателем линии Дж. Локка в по-нимании памяти. Для Гельвеция ум является продуктом памяти,которая дает возможность сравнивать между собой ощущения, стро-ить определенные выводы и умозаключения: «без памяти… нетни суждений, ни идей, ни ума»74. Для Гельвеция «память подобнатигелю алхимиков. Из смешения различных веществ, брошенныхбез всякого плана в тигел, получаются иногда самые неожиданныеи удивительные результаты; точно так же как из смешения некото-рых факторов, расположенных без всякого плана в нашей памяти,в результате получаются наши самые новые и возвышенные идеи»75.

В ХХ в. феномен памяти был переосмыслен в новом ключев таких понятиях, как культурная память, социальная память и т. д.Феномен памяти рассматривали Н. Луман, Т. Адорно, П. Бергер,М. Фуко, П. Рикер, А. Бергсон и др. Во многом это связано с истори-ческими событиями, произошедшими в первой половине ХХ сто-летия и последовавшими за этим кардинальными изменениямив мировоззрении. Другой причиной интереса к памяти можно на-звать появление различных теорий личности и идентичности, на-чавшееся еще в XIX в. П. Хаттон пишет, что исчезновение кол-лективной памяти в результате «дробления традиций» в культурепослужило появлению большого числа альтернативных представ-лений о прошлом. Это привело к тому, что перед обществом стоитзадача поиска собственного прошлого для обретения группамисобственной идентичности.

73 Локк Дж. Опыт о человеческом разуме. М., 1898. С. 125.74 Гельвеций К. А. О человеке // Соч. : в 2 т. Т. 2 : О человеке / сост. и общ. ред

Х. Н. Момджяна. М., 1974. С. 73.75 Там же. С. 172.

193

А. Бергсон в своей работе «Материя и память» выделяет двавида памяти – осознанную память, привычку (моторная память),и неосознанную, спонтанную память. Память-привычка обретает-ся нами благодаря нашим усилиям, а вторая, которая и являетсяпамятью, создает образы-воспоминания, играющие важную рольв восприятии и взаимодействии с действительностью. Для Бергсо-на память оказывается практически тождественной сознанию, таккак настоящее – это одновременно восприятие непосредственногопрошлого, детерминация непосредственного будущего и возмож-ность постоянного обновления сознания. Память у него не сводит-ся к нашему прошлому опыту, при этом человек обозначает себячерез память, поскольку все для нас существует через прошлое, тоесть через память.

Память представляет собой разделение прошлого и будущего,она определяется этим различием. Прошлое через память конструи-руется и воссоздается во взаимодействии людей.

Г. В. Лебедева выделяет следующие особенности мнемоничес-ких практик:

1. Процессуальный характер памятования и забвения. Памятьпонимается как «ретроактивная проработка», представляющая со-бой динамическую систему. «Прошлое существует, будучи симво-лизировано в текстуре самой памяти, поэтому мы постоянно пере-писываем историю и меняем версии пережитого прошлого»76.

2. Направленность на конструирование прошлого. Прошлое пред-ставляет собой конструкцию, которая формируется духовнымипотребностями общества и требованиями настоящего. Не существу-ет такой памяти, которая могла бы сохранить прошлое в неизме-ненном виде. Прошлое остается в памяти в том виде, в каком ононеобходимо обществу и в каком виде оно может быть воссоздано.Прошлого как такового нет, оно существует лишь благодаря обра-щенности к нему через воспоминание и забвение.

3. Децентрализация и множественность форм памяти. Памятьвыступает основой персональной идентичности. Выделение опре-

76 Лебедева Г. В. Память. С. 358.

194

деленных форм памяти находится в тесной связи со способамиобретения идентичностей. В итоге выделяются такие формы па-мяти, как культурная память, автобиографическая память, коллек-тивная память, коммуникативная память и т. д.

4. Реабилитация забвения. В осмыслении связи «воспомина-ние – забвение» акценты смещаются в сторону забвения, в частнос-ти у Ф. Ницше и З. Фрейда. В дальнейшем происходит разрушениеэтого противопоставления и утверждение забвения в структуре са-мого «следа памяти» (особенно в работах Ж. Лакана, Ж. Дерриды,С. Жижека).

5. Участие в регулировании и распределении властных отно-шений. Данный аспект памяти раскрывается в работах М. Фуко,который в своей истории дискурса поднял память на новый уро-вень осмысления: помимо памяти-архива вводится понятие «контр-памяти», переживаемой как разрыв, дисконтинуальность.

А. М. Давлетшина

Список рекомендуемой литературыАвгустин А. Исповедь / А. Августин. – М., 2005.Аристотель. О памяти и припоминании / Аристотель // Вопр. фило-

софии. – 2004. – № 7. – С. 161–168.Гельвеций К. А. О человеке / К. А. Гельвеций // Соч. : в 2 т. Т. 2 :

О человеке / сост. и общ. ред. Х. Н. Момджяна. – М., 1974. – С. 5–569.Лебедева Г. В. Память / Г. В. Лебедева // Дискурс-Пи. – 2010. – Т. 9,

вып. 1–2. – С. 358–359.Локк Дж. Опыт о человеческом разуме / Дж. Локк. – М., 1898. – С. 125.Платон. Театет / Платон // Собр. соч. : в 4 т. Т. 2 : пер. с древнегреч. /

общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. – М., 1993.Соловьева С. В. Память и традиция в жизни человека и культуры: фило-

софский аспект / С. В. Соловьева // Вестн. СамГУ. – 2013. – № 8/1(109). –С. 134–139.

195

ПЕРЕЖИВАНИЕ

П е р е ж и в а н и е – состояние душевного волнения, вы-званное некоторой наличной ситуацией. Переживать – означает по-зволить воздействовать на себя чему-либо, прожить или испыты-вать что-либо. В. Б. Мелас понимает под переживанием «спонтан-ное представление предстоящего или состоявшегося испытаниякак некоторого целого, но развертываемого как актуальное проис-шествие»77.

Наиболее полно история понятия «переживание» (Erlebnis)прописана Х.-Г. Гадамером в работе «Истина и метод». По мнениюмыслителя, до конца XIX в. понятие «переживание» не использова-лось философами (например, Ф. Шиллер и И. Гёте не знали этогопонятия). Несмотря на то что немецкий романтизм и был пронизанпереживанием, оно выступало непосредственным переживаниеми не несло в себе методологического осмысления. В. Дильтей былпервым, кто ввел в оборот наук о духе «переживание» и попыталсяпридать ему методологическое значение. Данное понятие он при-менял для обоснования особого содержания наук о духе (в част-ности, в биографии Ф. Шлейермахера, опубликованной в 1870 г.),что давало возможность для анализа целостной душевной жизничеловека.

Переживание сложно ухватить в его целостности и значимос-ти, определить его структуру. «Так как переживание непостижимои никакое мышление не может проникнуть в него, поскольку самознание возникает в нем, то выполнение этой задачи оказываетсябесконечным не только в том смысле, что оно предполагает по-следующие научные процедуры, а в том, что задача неразрешимапо своей природе»78. Но именно через переживание возможен пере-нос элементов объективного мира в индивидуальное восприятие

77 Мелас В. Б. Переживание и событие // Логико-философские штудии. 2009.№ 7. С. 71.

78 Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе. М., 2007.С. 273 [Электронный ресурс] // Университетская библиотека ONLINE / Урал. фе-дер. ун-т. URL: http://www.biblioclub.ru/book/36092 (дата обращения: 31.08.2016).

196

субъекта, что дает возможность ослабить классическое субъектно-объектное противостояние.

Для Гадамера понятие «переживание» оказывается важнымв проекте создания новой герменевтики. Так, искусство пережива-ния в эстетике – собственно искусство: «В переживании искусстваприсутствует полнота значения, принадлежащая не только данно-му особому содержанию или предмету, но скорее представляющаясмысловое целое жизни. Художественное произведение пони-мается как случай символической репрезентации жизни, и любоепереживание в равной степени приближается к этому случаю»79.Рассматривая эстетическое переживание, он отмечает, что в немраскрывается целостность жизни в полноте всех взаимосвязей.Переживание «всегда содержит познание бесконечного целогоименно потому, что не смыкается с другими в единство открытогопроцесса познания, а непосредственно представляет целое, в силуэтого его значение бесконечно»80.

Не менее важным понятие «переживание» оказывается для фе-номенологии. В философии Э. Гуссерля переживание занимаетодну из ключевых позиций при рассмотрении сознания. Он гово-рит о необходимости различения отношения содержания сознанияи сознания как единства множества содержаний через различениемежду феноменальным объектом (содержание сознания) и фено-менальным субъектом (эмпирическое «я»). В связи с этим прово-дится различение между обыденным и феноменологическим пони-манием переживания. В первом случае речь идет о переживаниипрожитого, случившегося, что представляет собой комплекс вос-приятий и оценок объективных событий эмпирическим субъек-том. Для феноменологии такие переживания не являются настоя-щими, так как все «настоящее» тоже является следствием актоввосприятия. Переживать что-либо означает иметь акты восприя-тия, направленные на события. Отсюда то, что переживается «я»,и представляет его переживание, а между осознаваемым содер-жанием и его переживанием никаких различий нет.

79 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. С. 114.80 Там же.

197

Понятие «переживание» является одним из ключевых понятийв современной философии, но вместе с тем до конца не осмыс-ленным. Наиболее полно данное понятие было представлено в фи-лософской герменевтике и феноменологии.

А. М. Давлетшина

Список рекомендуемой литературыБелоусов М. А. Понятие переживания у Гуссерля и Ильина / М. А. Бе-

лоусов // Национальное своеобразие в философии : материал междуна-род. конф., Москва, 10–11 декабря 2014 г. / отв. ред. Т. А. Шиян. – М.,2014. – С. 61–72.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики :пер. с нем. / Х.-Г. Гадамер ; общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова. – М.,1988.

Демьянов Д. А. О понятии «переживание» у В. Дильтея и Х.-Г. Гада-мера / Д. А. Демьянов // Мысль. – Вып. 13. – 2012. – С. 45–54.

Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе. М., 2007[Электронный ресурс] // Университетская библиотека ONLINE / Урал.федер. ун-т. – URL: http://www.biblioclub.ru/book/36092/ (дата обращения:31.08.2016).

Мелас В. Б. Переживание и событие / В. Б. Мелас // Логико-фило-софские штудии. – 2009. – № 7. – С. 70–78.

ПЛЕСНЕР ХЕЛЬМУТ

П л е с н е р Х е л ь м у т (1892–1985) – немецкий философи социолог. Его философская антропология относится к тем уче-ниям, которые традиционно связывают с антропологическим по-воротом в философии в первой половине ХХ в. Сама постановкавопроса о необходимости пересмотра философского пониманияпроблемы человека представлена в работе М. Шелера «Положе-ние человека в космосе», которая была написана на основе доклада,сделанного философом в 1927 г. в Дармштадте. Можно отметить,что это произведение подвергалось некоторой критике, в том чис-ле и со стороны современников М. Шелера, разделявших антропо-

198

логическую интенцию философствования. Основной проблемойоказалась методологическая неопределенность, так как проблемачеловека рассматривалась в рамках классического противопостав-ления духа и материи, хотя М. Шелер и настаивал на важностиизменений в области философской антропологии.

Х. Плеснер подчеркивал необходимость методологическогоразличения подходов понимания человека как живого существас позиции биологии и с позиции философии. Мыслитель виделметодом философской антропологии герменевтику, которая про-дуктивна при философском анализе человека как живого существаи человека как творца самого себя. Поэтому дальнейшее философ-ствование о человеке с необходимостью – это «осуществление ант-ропологии на основе философии живого бытия (Dasein) и его есте-ственных горизонтов»81. Антропология в комплексе философскогознания должна изучать человека как объекта и субъекта его жизни,как личное жизненное единство. Значимым, с точки зрения мысли-теля, является описание жизни в свете достижений современнойбиологии, но при этом следует дополнить это описание гумани-тарно-индивидуализирующим пониманием, в соответствии с ко-торым жизнь является «чьей-то» жизнью, то есть жизнью конкрет-ного человека. Такое возможно, если принимать во внимание, чточеловека надо понимать в двух проекциях – в горизонтальной (че-ловек как субъект-объект культуры) и вертикальной (человек каксубъект-объект природы).

Х. Плеснер предлагает описать общность и различие человекаи мира живой природы посредством категории «центрическаяпозициональность», которая позволяет вписывать человека в мирживого и описать его отличие от животного.

Растения, не обладая способностью к передвижениию, не мо-гут предъявить центричность, то есть проявить себя относительноцентра своего существования. Животное обладает центром и пози-циональностью относительно этого центра, так как различает ок-ружающую среду и собственное тело. «Осцилляция между двумя

81 Философская антропология Макса Шелера: уроки, критика, перспекти-вы. СПб., 2011. С. 101.

199

модусами: быть – телом и обладать – телом, – характерна для жи-вого существа с замкнутой формой организации. Это ведет к тому,что можно дистанцироваться от собственного тела»82.

Х. Плеснер отмечает, что животное и человек благодаря неко-торой свободе передвижения обладают возможностью оценивать,насколько окружающая среда пригодна для удовлетворения ви-тальных потребностей, менять условия обитания и даже менятьих. И хотя животное полностью подчинено своей природе, все-такионо свободно выбирать наиболее оптимальные условия выживания.Несмотря на то что животное подвержено «закону жизни» и следу-ет ему, оно все же свободно в выборе способов выживания.

Уже на этом уровне организации живого, как отмечает мысли-тель, животное переживает себя и как тело, и как плоть. Плоть –это не организм в биологическом смысле слова, а переживание жи-вотным своей телесности, размещенного в пространстве и временитела, испытывающего влечения и потребности. То есть инстинктыощущаются животным как побуждение плоти. Рассуждая такимобразом, Х. Плеснер подчеркивает конкретность про-живаемыхвлечений, которые являются проявлением инстинктов.

Противостояние плоти и тела ощущается животным, котороеосваивает пространство окружающей среды, помещая себя в центр,проявляя, таким образом, позицию центричности. Исходя из это-го, осуществляется, собственно, и реакция на изменения окружаю-щей среды, оценка условий выживания. К какому бы виду живогоне принадлежало животное, оно всегда хищнически относитсяк растениям и другим животным, которые образуют условия еговыживания. Однако животному его позиция центричности не данав восприятии и оно не может проявить отношение к этому.

Более высокую ступень органического занимает человек, кото-рый не только центричен, то есть обладает центром, но и может осо-знавать себя таковым, то есть быть эксцентричным. Он не только –как животное – осваивает окружающую среду, но и оказываетсяпо отношению к ней во фронтальном противостоянии. Возможность

82 Вульф К. Антропология. История, культура, философия. СПб., 2008. С. 39.

200

увидеть себя в отношении собственного центра и в отношении ок-ружающей среды и, что особенно важно, в отношении собствен-ного тела, его потребностей принципиально отличает человекаот животного. При этом человек как животное воспринимает окру-жающую среду как условие удовлетворения потребностей, ощу-щая себя центром, испытывает, подобно животному, влеченияи инстинкты. А переживания по поводу собственных инстинктов,влечений, всего телесного присущи только человеку

Х. Плеснер указывает, что эксцентричность как способностьк рефлексии, развитие самосознания формирует особые черты че-ловека, его личность. Собственно уникальные особенности кон-кретного человека, формирующиеся в результате становления лич-ности, есть результат взаимодействия трех определенных телом по-зиций: человек как тело, человек в его отношении к телу и человек,объективирующий телесное и вместе с ним пространственно-вре-менные условия жизни. Это не означает, что телесные пережива-ния всегда управляются разумом или подконтрольны ему. Порой«в случаях сильной захваченности болью и наслаждением, всякогорода аффективностью душевное бытие пронизывает и перепол-няет нас… мы растворяемся в душевном»83. В другой ситуации че-ловек под влиянием духовных процессов может не чувствовать го-лода, страха и т. п.

Эксцентричность человека, с одной стороны, формирует уни-кальность человека, но осознание собственной уникальности про-исходит через так называемый «совместный мир». «Совместныймир есть постигнутая человеком как сфера других людей формаего собственной позиции. Поэтому нужно сказать, что благодаря экс-центрической форме образуется совместный мир и одновремен-но обеспечивается его реальность»84. И поэтому сфера духа – этоне сумма духовных достижений, это то, что объединяет человекас другими людьми. Там, где телесное проявляет человеку его оппо-зицию окружающей среде, частью которой является и телесное

83 Плеснер Х. Ступени органического и человек. Введение в философскуюантропологию // Проблема человека в западной философии. С. 129.

84 Там же. С. 132.

201

других живых существ, и соответственно людей, духовное даетсячеловеку в процессе осознания им его эксцентричности как явлен-ная совместность, общность людей. В совместном мире телесностьне переживается как «зов» плоти, а оценивается в контексте духов-ной культуры, так формируется в конечном итоге представлениео собственном теле. Человек, по Х. Плеснеру, является живым су-ществом «укорененным Logos-ом в Bios-е, Polis-ом в Ökos-е»85.

Такое понимание природы и сущности человека, по замыслуфилософа, позволяет понимать важность связи наук о духе и науко жизни, которые в равной мере актуальны для развития философ-ско-антропологического знания. Изучение человека как живого су-щества фундирует изучение человека как носителя духовной куль-туры. Возможность понимания человека через его культурную ре-презентацию в философии реализуется в рамках герменевтическогоподхода, который необходим для философской антропологии. Куль-тура в рамках философско-антропологического анализа должна по-ниматься как особое воплощение жизненного единства человека,вид и форма ее объективаций должны давать сведения о структуресистемы человеческой жизни. Но, с другой стороны, обращениек биологии, к пониманию эволюции человека как вида живого га-рантирует этой философской науке целостное видение человека.«Конструирование герменевтики как антропологии нуждаетсяв фундаменте – в виде наук о жизни… Сначала надо выяснить,что можно назвать живым, прежде чем предпринимать последую-щие шаги к теории жизненного опыта в его высшем человечес-ком слое»86.

Когда мы исследуем сферу духовного и задаемся вопросами по-лагания смысла, не открывается укорененность человека в миреживой природы. «Способы существования жизни… индиффе-рентны относительно духовного смыслополагания. И все же они

85 Fischer J. Philosophische Anthropologie: Zur Rekonstruktion ihrer diagnostischenKraft // Unter offenem Horizont. Anthropologie nach Helmuth Plessner / Mit einemGeleitwort v. Dietrich Goldschmidt. Frankfurt a/M., 1995. Р. 253.

86 Плеснер Х. Ступени органического и человек. Введение в философскуюантропологию. С. 103.

202

образуют отчетливо выраженную феноменальную действитель-ность, изучение которой не входит в компетенцию эмпирическихнаук о природе»87. Но философская антропология в своей историиоказывается в постоянном междисциплинарном диалоге с наука-ми о жизни, биологией, этологией, этнографией.

Е. С. Черепанова

Список рекомендуемой литературыFischer J. Philosophische Anthropologie: Zur Rekonstruktion ihrer

diagnostischen Kraft // Unter offenem Horizont. Anthropologie nach HelmuthPlessner / Mit einem Geleitwort v. Dietrich Goldschmidt. Frankfurt a/M, 1995.

Вульф К. Антропология. История, культура, философия / К. Вульф. –СПб., 2008.

Плеснер Х. Ступени органического и человек. Введение в философ-скую антропологию / Х. Плеснер // Проблема человека в западной фило-софии. – М., 1998.

Философская антропология Макса Шелера: уроки, критика, перспек-тивы. – СПб., 2011

Черепанова Е. С. Перспективы философской антропологии: от клас-сической методологии Х. Плеснера к постклассической интерпретацииИ. Фишера / Е. С. Черепанова // Изв. Урал. гос. ун-та. Серия 3 : Обще-ственные науки. – 2010. – Вып. 4(83). – С. 149–157.

ПОГРАНИЧНАЯ СИТУАЦИЯ

П о г р а н и ч н а я с и т у а ц и я – понятие, введенное в фи-лософию родоначальником немецкого экзистенциализма и психи-атром К. Ясперсом (1883–1969). При феноменологическом взглядена человека он может быть представлен как существо, непрерывнопогруженное в поток переживаний – неразделенного единствамыслей и чувств, а этот поток может быть условно разделен на си-туации. Эти ситуации могут быть обыденными и могут быть

87 Плеснер Х. Ступени органического и человек. Введение в философскуюантропологию. С. 103.

203

пограничными. В обыденных ситуациях человек переживает по-груженность в суету; сам не сознавая того, он видит в этой суетесмысл своей жизни, хотя этот «смысл» навязан ему другими – ро-дителями, воспитателями, традициями, общественными условнос-тями. В пограничных ситуациях к человеку приходит пониманиенеподлинности, несобственности такого существования. Погра-ничными такие ситуации называются потому, что они выводят че-ловека на границу неподлинного существования и побуждают егок переходу к подлинному, собственному существованию. Класси-ческим описанием пограничной ситуации является изображениекризиса в начале «Божественной комедии» Данте Алигьери: он,пройдя до половины свою земную жизнь, вдруг обнаружил, чтооказался в сумрачном лесу и утратил дорогу; далее он покидает этотсуетный, мрачный и бессмысленный мир – и ему открываются кар-тины ада, чистилища и рая. Так он обретает себя.

Пограничные ситуации, о которых говорит К. Ясперс, это по-граничные ситуации борьбы, вины, страдания, смерти. (Следуетподчеркнуть, что они «происходят» в сфере человеческих пережи-ваний, далеко не всегда проявляясь внешне, в поведении.) Погра-ничная ситуация борьбы – это переживание человеком необхо-димости бороться с другими, «толкаясь локтями», «облачая душув броню» – вместо того, чтобы раскрывать в дружбе и любви своюэкзистенцию навстречу другой в подлинной коммуникации. Пере-живание страдания и вины связаны прежде всего с этим: мы по-ступаем не так, как это было бы подлинно, собственно для нас,а так, как нас вынудили к тому внешние обстоятельства, другиелюди. К примеру, я в юности писал стихи и видел в этом свое под-линное призвание, но меня заставили пойти в экономисты; я стра-даю и чувствую вину за гибель поэта в себе. Ситуация оказываетсяпограничной, потому что я могу вернуться к подлинному-бытию-поэтом. Пограничная ситуация смерти состоит в том, что, пережи-вая свою смертность как «внезапную смертность», по выражениюбулгаковского Воланда, человек вдруг осознает, что он может таки не перейти к собственному, подлинному существованию, живянавязанной ему жизнью, – он все откладывает и откладывает свой

204

переход, а жизнь может внезапно прерваться. Переживая смерть –возможную свою, которой чудом удалось избежать, или смерть близ-ких или знакомых, человек невольно задумывается о подлинностисвоей жизни и оказывается на пороге перехода к новой, собственной.

А. В. Перцев

Список рекомендуемой литературыМануковский В. В. Экзистенциальное содержание понятий «встре-

ча» Г. Марселя и «пограничная ситуация» К. Ясперса / В. В. Мануков-ский // Вестн. Челяб. гос. ун-та. – Вып. 4. – 2012.

Трофимов М. Ю. Метафизическое рождение и метафизическая смертьв пограничной ситуации / М. Ю. Трофимов // Вестн. Том. гос. ун-та. –Вып. 349. – 2011.

ПОЛ

П о л – характеристика индивида, выраженная в совокупнос-ти генетических и морфофизиологических особенностей, обеспе-чивающих половое размножение организмов и отражающихсяв социокультурном статусе человека.

Двуполая структура человечества очевидна и общепризнана.Пол сцеплен с человеческим существованием, характеристика поланеразрывна с жизнью человека настолько, что проблема полаи половой дифференциации всегда интересовала людей.

Мифологические представления о том, что человечество, нынесостоящее из людей двух полов, ранее было объединением двупо-лых существ, сочетавших в себе черты женственности и мужествен-ности, удивительным образом проявляются в легендах разных на-родов. В мифах же можно обнаружить и признание регрессивностиобратного шага – образования «однополого» существа (гермафро-дита) из двух разнополых людей.

Постижение мира через выявление противоположностей, ди-хотомическое восприятие бытия, характерное для греческой фило-софии, проявилось и в интерпретации половой дифференциации.

205

В пифагорейской таблице основных противоположностей мира,сформулированной в VI в. до н. э., десять пар контрастов (оформ-ленное и бесформенное, четное и нечетное, правое и левое, муж-ское и женское, свет и тьма, добро и зло…) составлены таким об-разом, что один из контрастов (принципов) является лучшим, выс-шим, превосходнейшим по отношению к своей парной оппозиции.Так, женское связывалось с бесформенным, неупорядоченным, не-ограниченным и низшим, с пассивной, хаотичной материей, а муж-ское выставлялось в ряд с активной, детерминирующей формой.Греки оценивали способность к деторождению как связь женщиныс плодородием природы. Эти отголоски архаического культа пло-дородия в Античности были сметены культом рациональных богов.

Античная философия, задаваясь вопросом «Что есть человек?»,искала ответ на пути вычленения тех качеств, тех специфическихособенностей, которые отличают человека от мира живой приро-ды. Именно пафос человеческого самоопределения стал причиноймощной рационалистической тенденции античной философии.В результате размышлений на тему самоопределения было при-знано, что телесно-чувственная сторона является чем-то низмен-ным, атавистическим, требующим от человека усилий преодоле-ния. Тогда как дух и духовность признавались однозначно приори-тетными сферами.

В контексте этой идеи античные мыслители рассматриваютприроду не человека вообще, но природу мужчины и женщины какособых человеческих существ. Женское существо пронизано телес-но-чувственной стороной жизни и как будто заключено в «темни-цу», освободиться из которой не представляется возможным. Так,Аристотель Стагирит (384–322 гг. до н. э.) утверждает, что жен-щина представляет собой материю, в то время как мужчина – фор-му или душу. Наиболее определенно Аристотель выразил взглядна женщину как на «разновидность природной деформации» в сво-ей работе «Политика». Истинно же человеческой признается спо-собность к разумной жизни, которой обладают не все люди. По Арис-тотелю, этим качеством не обладают рабы и женщины. Это «не-обладание» имеет естественную, природную основу. И рабами,

206

и женщинами рождаются. Следствием такого природного феноме-на является распределение функций в обществе. Люди, которымне повезло родиться рабами и женщинами, вынужденно выполня-ют функции обслуживания и обеспечивают существование сво-бодных мужчин. Единственный смысл половой дифференциациидля Аристотеля заключается в воспроизводстве людей.

Кроме приведенной господствующей точки зрения на пробле-му половой дифференции существовала и другая. Так, Платон вы-сказал мысль о взаимодополнительности полов, опираясь на извест-ный миф об андрогинах – существах, обладающих свойствами и жен-щин, и мужчин. В соответствии с мифом Зевс прогневался на людейза их непослушание и смелость и разделил их на две половины.Мужчины и женщины, таким образом, являются половинками еди-ного человека. Только соединившись, полюбив друг друга и соеди-нившись в семье, они могут обрести целостность. Платон дажевысказывал мысль о равноправии полов. То, что женщина рожаети вскармливает детей, не влияет, по мнению Платона, на ее способ-ности к тому или иному виду деятельности, как способность чело-века быть сапожником не зависит от того, лысый он или кудрявый.Женщина, по мнению Платона, способна овладеть даже высшейидеей блага и быть членом элитарного сословия «философов-правителей».

Сформировавшийся в Средние века теоцентризм определилвзгляды на дифференциацию полов, сохранив аристотелевскуютрадицию разноуровневости полов и социальной иерархии по по-ловому признаку. Средневековые философы, придерживаясь пред-ставления о вторичности женщины, основу различий между пола-ми также видели в противопоставлении духа и плоти и были в этомеще радикальнее. Женщина воспринималась прежде всего как глав-ный искуситель мужской плоти и причина грехопадения. Именнопо этой причине вторичности и греховности женщины она – наве-ки в услужении и послушании. Ведь «муж… есть образ и славаБожия; а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но женаот мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа»88.

88 Библия. Первое послание коринфянам. Гл. 11. С. 7–9.

207

Развивая идею вторичности женщины, Средневековье ещежестче соотносит женщину с плотью. Именно это вызывало актив-ный дискурс на тему: «А человек ли женщина?». Так, на одномиз первых христианских соборов (Македонский собор в 585 г.) ре-шался вопрос о том, имеет ли женщина душу. Есть сведения, чтоположительный ответ при баллотировке был получен большин-ством всего в один голос. Средние века печально знамениты такимсоциокультурным феноменом, как «охота на ведьм», который сто-ил жизни тысячам женщин. Идейными вдохновителями этого яв-ления стали монахи Я. Шпренгер и Г. Инститорис, написавшиев 1487 г. трактат «Молот ведьм», в котором они представили раз-вернутую систему аргументов в пользу необходимости физическо-го уничтожения женщин по причине их изначальной греховнос-ти. Авторы утверждали, что маловерность женщин объясняет то,что они чаще мужчин подпадают под влияние дьявола, а значит,являются носителями и причинами всякого зла на земле. Смыслсуществования женщины церковь видела лишь в ее репродуктив-ной функции.

Новое время ознаменовано новой концепцией познания. Еслив античной философии задача Разума очерчивалась размышлени-ем о мире, то в Новое время Разум становится инструментом изуче-ния, измерения, использования, преобразования природы и конт-роля над ней. При этом в механизме познания эмоционально-чувственная сфера признавалась не только низшей, но и разруши-тельной для интеллектуально-рациональной. Складывается новаякартина мира, в которой все генеративное и креативное относитсяк Богу, маскулинному рациональному Духу, а не к женственной пас-сивной плоти земли. Мир мужчин получил еще одно оправданиедля репрессий по отношению к женщинам. Женский мир оказал-ся не только вторичен, греховен, он еще и не способен к истинно-му познанию.

Поэтому развитие культуры направлялось по маскулинномупути уничтожения всего феминного, подавления и преобразованияприродного, материального, телесного. Вновь вспыхнула «охотана ведьм». На сей раз адресат был уточнен. Массовому уничтожению

208

подверглись знахарки и повивальные бабки, которые, используяненаучные методы, помогали женщинам регулировать сексуаль-ность и рождаемость, облегчали процессы родов и вскармлива-ния, лечили и предупреждали заболевания. Их место заняли дип-ломированные мужчины-специалисты. Используя методы маску-линной науки, они попытались поставить женскую сексуальностьпод жесткий мужской контроль.

Дальнейшее философское осмысление пола происходило в ас-пекте душевных, духовных, эстетических, интеллектуальных и со-циальных качеств. Так, И. Кант (1724–1804) считал, что природачетко распределила качества душевного строя между полами.Мужчине он приписывает благородство, глубокомыслие, способ-ность к преодолению трудностей, принципиальность, трудолюбие,абстрактное мышление. Женщину же природа одарила красотой,чувствительностью, скромностью, участливостью, добросердеч-ностью, сострадательностью, благожелательностью, приятностью,благосклонностью. Как видно, женщина явно проигрывает в каче-ствах разума, но выигрывает в сфере чувств. Кант поддерживалидею о более низких ментальных способностях женщин, при этомон считал эту разницу в ментальных способностях мужчин и жен-щин необходимым условием существования общества. Недоста-ток абстрактного мышления, утверждал Кант, развивает в жен-щинах вкус, чувство прекрасного, чувствительность, практичность.В семейной жизни, которая играет значительную роль в функцио-нировании общества, мужчина уравновешивает женские недостат-ки. Так создается гармоничная пара, в которой мужское и женскоеначала играют взаимодополняющую роль. Философ утверждаетидею взаимодополнительности качеств каждого пола.

Однако это не мешает Канту в картине гармонии полов опре-делить глубочайшую аксиологическую разницу женского и муж-ского. Женщиной благодеяние совершается легко и непринужден-но, согласно с природной склонностью, поэтому оно не может иметьморальной ценности. Иное дело мужской поступок такого же рода.Это поступок из чувства долга, он требует напряжения душевныхсил, преодоления трудностей, соотнесения конкретного поступка

209

с универсальным принципом – категорическим императивом, ко-торый для Канта является краеугольным камнем всякого мораль-ного действия. Женщина вследствие своей природы не способнасовершать поступки исходя из принципа, именно поэтому онане обладает высшей ценностью характера. Женское поведение оце-нивается через категорию «прекрасного», тогда как мужское – че-рез «возвышенное». «Красота поступка заключается в том, что егосовершают легко и без всякого напряжения; усилие и преодолен-ные трудности вызывают восхищение и относятся к возвышенно-му»89. Философия И. Канта стала воплощенной попыткой синтезаплатоновской и аристотелевской линии в осмыслении категории«пол» и объяснении половой дифференциации.

Гегель также выводил женщин и связанные с ними формы бы-тия и сознания за сферы гражданского общества и морали. В «Фе-номенологии духа» он рассматривал семью, как низшую стадиюгражданского общества, женщин – как не способных к участию вформах духа, лежащих за пределами семьи, а конфликт между муж-ским и женским – как конфликт универсального и конкретного со-знания. Феминное, по мнению Гегеля, развивается по принципучувственности, а не универсальности, поэтому становится угро-зой гражданскому обществу и должно быть подавлено или ограни-чено сферой низшей, частной, то есть семейной. Но в то же времясуществование низшего женского мира – необходимое условие су-ществования гражданского общества, его составная часть, позво-ляющая высшему миру мужчин процветать. По Гегелю, только муж-чина способен выразить себя вербально, концептуально и этичес-ки: «Мужчина – это активный принцип, в то время как женщинаостается в своем недоразвитом единстве и являет собой принципзачатия»90.

Еще ярче асимметрия в интерпретации полов отражена в кон-цепции Ф. Ницше и психологических работах З. Фрейда. Именнос Фрейда начался обширный психологический дискурс о природе

89 Кант И. О различии возвышенного и прекрасного у мужчин и женщин //Соч. : в 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 152–153.

90 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 209–215.

210

половой дифференциации, психологических характеристикахпола, проблемах половой идентификации и межполовой комму-никации. В этом дискурсе можно выделить две позиции.

Согласно первой психологические различия полов являютсяврожденными и закреплены генетически. Эту позицию ярко выра-жает идея, что «пол – это характер». Приверженцы данной пози-ции склонны недооценивать роль социальных факторов половыхразличий. По мнению, например, Е. Н. Ильина, «как бы ни влиялообщество на формирование поведения людей разного пола, перво-источник этих различий надо искать в биологической предназна-ченности мужчин и женщин»91.

Вторая позиция отстаивает идею приобретения человеком этихособенностей по мере знакомства с миром. Согласно теории соци-ального научения психологический образ пола и гендерная роль яв-ляются ребенку через обучение и усвоение социальных мораль-ных и эстетических норм. Человек создает половые различия,а не открывает «природное» в процессе развития. Сторонники этойпозиции склонны считать пол скорее культурным, чем биолого-ге-нетическим конструктом.

Обнаружив в проблеме пола множество небиологических ас-пектов, современная психология и антропология все чаще опериру-ют понятием «гендер», нежели «пол», поскольку «…смысл поня-тия “гендер” заключен прежде всего в идее социального моделиро-вания или конструирования пола. Социальный пол конструируетсясоциальной практикой. В обществе возникает система норм пове-дения, предписывающая выполнение определенных половых ро-лей; соответственно возникает жесткий ряд представлений о том,что есть “мужское” и “женское” в данном обществе. Гендер – сово-купность социальных презентаций, а не природой закрепленнаяданность. Гендер – культурная маска пола, то, что мы думаемо поле в границах наших социокультурных представлений»92.

91 Цит. по: Кон И. С. Сексология. М., 2004. С. 56.92 Шабурова О. В. Гендер // Современный философский словарь / под ред.

В. Е. Кемерова. Лондон ; Минск, 1998. С. 177–180.

211

Психология в анализе половой структуры человечества пытает-ся найти первопричину бинарного оппозиционного подхода. Со-гласно теории категоризации Е. Рош всякая классификация, во-пер-вых, стремится передать максимум существенной информациипри минимальной когнитивной нагрузке; во-вторых, старается от-разить высокую корреляцию свойств реальных объектов. Это вызы-вает к жизни два принципиально различных типа категоризации.В одном – фиксируется качественное различие явлений в формемаксимально ясных прототипов. Другой, устанавливая количествен-ные градации, классифицирует объекты по степени выраженноститого или иного качества. Эти типы категоризации историчны. Лю-бая категоризация начинается с первого типа: явления представля-ются взаимоисключающими, дискретными, как в пифагорейскойтаблице основных противоположностей мира, сформулированнойв VI в. до н. э. (оформленное и бесформенное, четное и нечетное,правое и левое, мужское и женское, свет и тьма, добро и зло…).Когда под давлением эмпирических данных жесткая дихотомиза-ция оказывается недостаточной для объяснения более сложной ре-альности, она приобретает характер континуума, в которой состав-ляющие бинарной оппозиции понимаются как крайние случаи,скорее прототипы, идеальные, но недостижимые и не встречаю-щиеся в реальности. В этом ряду явления категоризируются по оп-ределенному признаку. Но когда обнаруживается, что явление мо-жет быть категоризировано по множеству признаков, мир стано-вится сложным и многомерным, а каждое явление – уникальным.

Эта теория вполне объясняет и познавательную траекториючеловечества в области изучения проблем пола. В ранних теорияхполовая дифференциация осуществлялась на основе принципа по-лярности. «Мужское» и «женское» воспринимаются как два полю-са, две противоположности. До XIX в. всякое отступление от нор-матива, мужского или женского, воспринималось как патология.Затем жесткий нормативизм уступает под напором идеи непрерыв-ности (континуума) маскулинно-феминных свойств в человеке.

Утвержденная в биологии идея бисексуальности человека даланачало в психологии идее континуума, в соответствии с которой

212

конкретный человек представляет собой определенное «деление»в шкале континуума «маскулинность–феминность», что соответ-ствует понятию «сексуальная валентность». Так, в 30–60-е гг. XX в.психологи предложили несколько специальных шкал для измере-ния феминности–маскулинности умственных способностей, эмо-циональной сферы, направленности интересов. Предполагалось,что люди могут отличаться по степени феминности и маскулин-ности, но сами эти свойства считались взаимоисключающими.

В дальнейшем выяснилось, что не все психические свойстваполяризуются на феминные и маскулинные. Кроме того, они не всег-да коррелируют между собой (высокая маскулинность по одномупоказателю может совпадать у конкретного человека с высокойфеминностью по другому)93. В результате понятие «пол» стало по-ниматься как многоаспектное, включающее множество качеств исвойств. Обладание этими свойствами и их проявление зависит отмножества обстоятельств.

В современной психологии пола наблюдается большой инте-рес к проблемам половой идентификации, психологии людей с не-типичным половым развитием.

В биологической интерпретации пола установились некие по-стулаты. Пол организма детерминирован генетически специальны-ми половыми хромосомами. Пол как одна из характеристик живыхорганизмов возник на определенном этапе эволюции в связи с по-явлением особого вида размножения – полового. Сущность полово-го размножения сводится в конечном итоге к оплодотворению –слиянию генетической информации от разных особей, что обеспе-чивает большую генетическую вариативность потомства, а в резуль-тате – более тонкую реакцию на меняющуюся окружающую среду.

Эволюционная биология утверждает, что одной из эволюци-онно ранних форм полового размножения стал гермафродитизм,при котором половое размножение происходит в результате обме-на генетической информацией между организмами, не имеющимиособых морфофизиологических особенностей. У гермафродитныхвидов нет разделения по половым признакам и нет собственно пола,

93 См.: Кон И. С. Ребенок и общество. М., 1988. С. 191.

213

хотя есть половое размножение. При этой форме полового размно-жения любой организм может стать половым партнером для дру-гой особи. За счет этого гермафродитизм обеспечивает не толькоотличную генетическую комбинаторику и в результате богатствоформ у потомков, но и дает гораздо больший количественный ре-зультат, чем двуполость.

При раздельнополом размножении половина особей популя-ции исключаются из списка претендентов, так как половой парт-нер должен быть обязательно иного пола. К тому же при этом ут-рачивается примерно половина разнообразия из общего банка ге-нетического разнообразия популяции. Поэтому смысл половогоразмножения и двуполости долго оставался загадкой для науки.

Наиболее интересной и аргументированной представляетсяэволюционная теория пола, разработанная в 70-е гг. XX в. совет-ским ученым, кандидатом технических и доктором биологическихнаук В. А. Геодакяном. В попытке объяснить и обосновать двупо-лость высших организмов, в том числе и человека, ученый исхо-дил из того, что в процессе репродукции необходимо оптимальноесочетание не только увеличения количества и ассортимента, нои поддержание среднего качества. Количество (вал) легче обеспе-чить с помощью бесполого размножения. Ассортимент (диспер-сия, разнообразие) максимален при гермафродитизме. Преимуще-ства раздельнополого размножения Геодакян связывал со среднимкачеством, выраженным в способности к адаптации.

С точки зрения Геодакяна, в результате эволюционного разви-тия разница между самцами и самками свелась фактически к тремпоказателям. Во-первых, самцы и самки отличаются по дисперсиипризнака. Разброс представленности признаков у самцов гораз-до больше, чем у особей женского пола. Иными словами, у сам-цов спектр различных фенотипов гораздо шире. Во-вторых, самцыи самки существенно различны по восприятию факторов окружаю-щей среды. То есть при одном генотипе мужские и женские особиимеют разную норму реакции. У самок эта реакция – в более широ-ком диапазоне. В-третьих, самцы и самки различны по способностик количественному производству половых клеток. Самцы способ-

214

ны к неограниченному количественному воспроизведению, тогдакак продуктивность самок строго ограничена и имеет видовую оп-ределенность, что связано со сроком вынашивания и физиологи-ческими затратами на внутриутробное развитие плода.

Геодакян доказал, что численность женского пола определяетколичество потомства, а каждая самка – борец за качество потом-ства, тогда как качество мужского пола определяет качество потом-ства, а каждый самец – борец за количество потомства. В. А. Гео-дакяном была также предложена идея асинхронной (последова-тельной) эволюции, что дает возможность определить стабильныеи эволюционирующие признаки.

Эволюционная теория пола интерпретирует феномен полав двух аспектах. В пространственном смысле наличие двух половобразует некую систему из стабильного ядра (женский пол) и ла-бильной оболочки (мужской пол). Потоки информации о состоянииокружающей среды попадают сначала в эту оболочку, подвергаяотбору данную часть популяции. В отфильтрованном виде, через ге-нотипы выживших и отобранных новой средовой информациейсамцов, эта информация поступает в ядро. В формате времениженский пол представляется эволюционным арьергардом, а муж-ской – авангардом. Именно такая двуполая система обеспечиваетоптимальные условия выживания вида. «Представление о двух по-лах как о двух равнозначных подсистемах великой системы авто-матически пресекало препирательства о том, кто лучше, кто хуже,на ком держится наше земное существование, а кто только подры-вает его стабильность»94.

Н. Б. Мельник

Список рекомендуемой литературыАнтология гендерной теории : сб. пер. / сост. и комментарии

Е. И. Гаповой, А. Р. Усмановой. – Минск, 2000.Белкин А. И. Третий пол. Судьбы пасынков природы / А. И. Белкин. –

М., 2000.

94 Белкин А. И. Третий пол. Судьбы пасынков природы. М., 2000. С. 167.

215

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета кано-нические. – М., 1994.

Брандт Г. А. Философская антропология феминизма: природа жен-щины / Г. А. Брандт. – Екатеринбург, 2004.

Бутовская М. Л. Антропология пола / М. Л. Бутовская. – Фрязино,2013.

Гегель Г. В. Ф. Философия права / Г. В. Ф. Гегель. – М., 1990.Геодакян В. А. Два пола: зачем и почему / В. А. Геодакян. – СПб.,

1992.Геодакян В. А. Теория дифференциации полов в проблемах чело-

века / В. А. Геодакян // Человек в системе наук. – М., 1989.Ильин Е. П. Дифференциальная психофизиология мужчины и жен-

щины / Е. П. Ильин. – СПб., 2006.Кант И. О различии возвышенного и прекрасного у мужчин и жен-

щин / И. Кант // Соч. : в 6 т. – М., 1964. – Т. 2.Кон И. С. Ребенок и общество / И. С. Кон. – М., 1988.Кон И. С. Сексология / И. С. Кон. – М., 2004.Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Ф. Ницше. – М., 2016.Фрейд З. Введение в психоанализ : лекции / З. Фрейд. – М., 1989.Фрейд З. Три очерка по теории сексуальности / З. Фрейд // Психоло-

гия бессознательного. – М., 1989.Фромм Э. Мужчина и женщина / Э. Фромм. – М., 1998.Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальнос-

ти / М. Фуко. – М., 1996.Фуко М. История сексуальности. Использование удовольствий /

М. Фуко. – СПб., 2004. – Т. 2.Шабурова О. В. Гендер / О. В. Шабурова // Современный философ-

ский словарь / под ред. В. Е. Кемерова. – Лондон ; Минск, 1998.

ПРАКТИКА

П р а к т и к а (с греч. рraktike – деятельный, активный) –в общем значении понимается как материальная, чувственно-пред-метная и целеполагающая деятельность индивида, направленнаяна усвоение и преобразование природных и социальных объектов.Практика представляет собой особого рода социальную связь, спе-цифический механизм, обеспечивающий процесс накопления

216

опыта, взаимодействия людей и транслирование полученных зна-ний и навыков от поколения к поколению.

Философское понимание практики было сформировано доста-точно поздно. В эпоху Просвещения практика была связана с разу-мом, чаще всего трактовалась как этическая и эстетическая деятель-ность. Практике предшествовал разум, рассмотренный как практи-ческий разум. В частности, это можно увидеть у И. Канта в «Критикепрактического разума», где разум – моральные принципы, возвы-шающие человека над миром природы. В подобном направлениипрактика рассматривается и в философии Г. В. Ф. Гегеля: как «прак-тический дух», представляющий собой предметно-практическоеотношение человека к миру. В итоге практика выступает как воле-вая деятельность идеи.

Наиболее известной теорией практики или «праксиса» являет-ся марксистская трактовка, где практика является конечным кри-терием истины. Так, в «Тезисах о Фейербахе» К. Маркс пишет:«Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметнойистинностью, – вовсе не вопрос теории, а практический вопрос.В практике должен доказать человек истинность, т. е. действитель-ность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о дей-ствительности или недействительности мышления, изолирующе-гося от практики, есть чисто схоластический вопрос»95. Именномарксизм впервые сделал практику одной из центральных фило-софских категорий.

В ХХ в. можно найти различные концепции теории практикиу таких мыслителей, как М. Хайдеггер, Л. Витгенштейн, М. Полани,М. Фуко, Н. Элиас, Б. Латур, Ж. Делез и др. Сегодня в философскойи социологической мысли выделяется два способа понимания прак-тик – как фонового (неэксплицированного) знания и умения и какконкретной деятельности, соединяющей слова и действия96.

А. М. Давлетшина

95 Маркс К. Тезисы о Фейербахе / К. Маркс, Ф. Энгельс // Соч. М., 1955. Т. 3.С. 2–3.

96 См.: Волков В. В. Теория практик / В. В. Волков, О. В. Хархордин. СПб.,2008. С. 14.

217

Список рекомендуемой литературыМаксимова Е. В. Духовная практика как предельная «практика се-

бя» / Е. В. Максимова // Вестн. Новгород. гос. ун-та им. Ярослава Мудро-го. – 2013. – № 73-1. – С. 122–125.

Маркс К. Тезисы о Фейербахе / К. Маркс, Ф. Энгельс // Соч. – М.,1955. – Т. 3. – С. 1–4.

Волков В. В. Теория практик / В. В. Волков, О. В. Хархордин. – СПб.,2008.

Хархордин О. В. Куда идет теория практик: поворот к материаль-ности / О. В. Хархордин // Социол. исслед. – 2012. – № 11. – С. 20–34.

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА

П р и р о д а ч е л о в е к а – одно из основных понятийфилософии, центральное в философской антропологии. О приро-де человека задумывался Сократ, призывая познать самого себя,по-своему его трактовали философы эпохи эллинизма (в особен-ности Эпикур), двойственную природу, сущность человека, фикси-ровали философы Средневековья, особое понимание природе чело-века уделяли мыслители эпохи Возрождения (Пико делла Миран-дола, Марсилио Фичино, позже – М. Монтень), новоевропейскиефилософы (Т. Гоббс, Дж. Локк, затем Р. Декарт, французские мате-риалисты) именно природу человека делают исходным понятием,из которого выводят теорию познания, и представления об обще-стве, цивилизации, воспитании.

И. Кант, помещая вопрос о человеке в основной вопрос фило-софии, выявлял, каким человека делает природа (каков человекс точки зрения природной необходимости) и каким человек дела-ет себя сам как свободное существо. Чрезвычайно значимую рольв развитии представлений о природе человека сыграл Л. Фейер-бах. Обращались к этому понятию и марксизм, и философия жиз-ни, и экзистенциализм, и психоаналитические концепции. Как ужеотмечалось, в философской антропологии природа человека – цент-ральное понятие. Вместе с тем многие философы если не отожде-ствляли природу человека с сущностью человека, то по крайней

218

мере не разводили их. В свою очередь, сущностью человека кто-тообъявлял сознание (или разум), кто-то – мораль, игру, волю, бес-сознательные влечения, труд, общественные связи, символическуюдеятельность… Многообразие и взаимоисключительность этихпризнаков препятствуют целостному представлению о человеке –главной цели философской антропологии. Природа человека – по-нятие, фиксирующее естественную порожденность человека, егородство, близость со всем сущим, прежде всего с жизнью вообще,а также то, что отличает человека от всего иного сущего и являетсяобщим для всех людей, не зависит от историко-культурных, соци-альных и других различий.

Анализ природы человека включает несколько основных ас-пектов и вопросов.

1. Проблема антропогенеза: откуда и каким образом появилсячеловек (как вид)?

2. Есть ли какая-то общая инвариантная основа, присущая всемпредставителям рода человеческого, то, что отличает людей от всегоостального?

3. Половая определенность человека. Что характеризует чело-века как мужчину и как женщину?

Каждый из аспектов, в свою очередь, также содержит рядпроблем. Ответов на вопрос о происхождении человека много,и они различны:

1) Религиозная версия: человек создан Богом из земного мате-риала, но по образу и подобию Божиему, Господь вдохнул в чело-века живую душу. В иудеохристианской традиции – человек соз-дан Богом уже после творения мира, после человека уже ничегоне создавалось, человек – вершина и завершение творения.

2) Человек – пришелец из космоса (или соединение генофон-да пришельцев и земного биологического материала). Эта версияне имеет ни прочного обоснования верой, ни серьезного научногоподтверждения. Для ее аргументации вспоминают ряд мифов,неизбывную тягу человека к космосу и некоторые необъясненныефакты.

219

3) Эзотерическая версия: современный человек – представи-тель расы ариев как звена в цепи «уплотнения», «овеществления»и тому подобных высших сущностей.

4) Естественно-научные версии эволюционного происхожде-ния человека из мира животных имеют наиболее прочную базуаргументации.

А. Сервера Эспиноза отмечал, что существует примерно 1560 при-знаков, общих для человека и животных. У человека и высшихгоминоид (шимпанзе, гориллы, орангутаны) – около 300 схожихпризнаков (группа крови, элементы анатомии и физиологии, при-мерно одинаковая пища, а также сходство психической организа-ции – чувственно-эмоциональная сфера, память, любопытство и т. п.).Но не менее 312 свойств отличают человека от высших обезьян.Поэтому закономерно выводить человека из животного мира, но«человек есть всегда нечто большее или нечто меньшее, чем жи-вотное, но никогда – животное»97.

Критерием, отличающим человека от животных, считают «го-минидную триаду» (прямохождение, пятипалая конечность с от-стоящим на 90° большим пальцем, мозг определенного объемаи строения). Л. Больк развивал теорию ретардации, с точки зрениякоторой все три признака – либо поворот эволюции вспять, либопроявления инфантилизма, «недоразвитости», что позволилоПортману определить человека как «нормализованного недоноскаобезьяны». В биологическом отношении человек «меньше, чемживотное», он недостаточно биологически оснащен, не специали-зирован, не имеет своей природной среды, его мозг до рождениявызревает примерно на 25 % (у высших обезьян почти на 60 %),человеку не хватает инстинктивных фильтров для жизни, он «ас-кет жизни», ее «дизертир», «декадент» (М. Шелер), «больное живот-ное» (Ф. Ницше). Именно недостаточная биологическая оснащен-ность «выталкивает» человека в мир, заставляет достраивать себячерез культуру, социальные институты и т. п.

97 Эспиноза А. С. Кто есть человек? Философская антропология // Это чело-век : ант. М., 1995. С. 82.

220

Человек «больше, чем животное», так как является местомвстречи и пересечения жизни и духа (М. Шелер), занимая особую«эксцентрическую позицию» (Х. Плеснер). Человек стоит в про-цессе эволюции рядом с животными, «но это “рядом” означаетне однородность или одинаковость, а скорее близкую связь меж-ду единствами, различными по сути. Место, занимаемое челове-ком, не следующее, а особое место»98.

«Идеируя» жизнь (М. Шелер), человек надстраивает над ми-ром природы «мир ценностей» и создает соразмерный себе миркультуры – «среду» своего обитания, становится «носителем куль-туры», «символическим животным» (Э. Кассирер). Культура, в своюочередь, оказывается мерой человеческого в человеке, через куль-туру индивид поднимается до родового уровня. Культура не позво-ляет человеку упасть в животное состояние, через культуру и связьс другим человеком индивид присваивает свою «родовую сущ-ность». Человек превращается в мирооткрытое существо и, про-живая свою жизнь, не просто живет, а «ведет свою жизнь» (Х. Плес-нер). Он выходит за всякие заданные пределы, становится един-ственным существом, способным встать «над миром» и «над со-бой» (М. Шелер).

Трансцендируя к Абсолюту, природа человека как инвари-ант общечеловеческого, разворачивается из иррефлексивной кле-точки самобытия «я есть», «я живу», в триады тела – души – духа.

В качестве тела человек принадлежит внешнему миру – мирудругих тел, в качестве «я-в-теле», то есть души, психики, человекимеет внутренний мир, в качестве я (личности, индивидуальнос-ти, духовного существа) он живет в «совместном мире» (Х. Плес-нер), в мире «мы» (М. Шелер).

Тело – душа – дух – ипостаси человеческой природы; естест-венно прирожденные, заданные человеку, они обладают опреде-ленной автономией и в то же время тесно взаимосвязаны и взаи-мозависимы. Поскольку природа человека должна постоянно до-страиваться, то возможно и гармоничное развитие всех трех ее

98 Эспиноза А. С. Кто есть человек? Философская антропология. С. 86–87.

221

ипостасей, и дисгармоничное, когда какое-то ее проявление разви-вается и совершенствуется, а другое нет. Природа человека пред-полагает и половую определенность. «Пол» – психофизиологичес-кая основа бытия мужчиной или женщиной, включающая анато-мические особенности строения организма (первичные половыепризнаки), различия в физиологии, различия гармонального фонаи различия на генном уровне, некоторые различия в строениии деятельности мозга. Вместе с тем «мужское» и «женское» связы-вают с набором признаков, имеющих и ценностные коннотации.

Мужчина предстает как существо 1) активное, волевое; 2) ра-ционально мыслящее; 3) стремящееся к самоутверждению че-рез выстраивание «вертикальных» властно-иерархических отноше-ний; 4) для него характерен «нарциссизм», то есть своеобразныйкомплекс самодостаточности, проявление того, что он, любя себя,стремится себя сохранить. Женщина определяется как: 1) существо,направленное на сохранение, оберегание, а не на активное измене-ние; 2) она определяет себя «под взглядом другого», устанавливает«горизонтальные» связи, учитывая позицию другого; 3) женщинамыслит нерасчлененными, целостными образами, в которых чув-ственное не отделяется от рационального, подсознательное, ин-туитивное – от сознательного; это не рассудочно-аналитическоемышление, а мышление «ведьмы» – «ведающей матери», когдаженщина знает, провидит, вещает, но не может это рациональнообъяснить; 4) для женщины характерно сакральное ощущение сво-ей телесности.

Названные признаки соотносят как с тем или иным проявле-нием пола, так и с гендером, то есть с социокультурной моделью,матрицей, исходя из которой понимаются мужчина и женщина.В конце XX – начале XXI в. в философии постмодернизма гендерстал замещать собой пол. Социокультурное конструирование на-чали понимать как преодоление природы человека и, в частности,пола, при этом не учитывая специфику природы человека, котораязаключается в том, что, будучи живым существом, человек связан,родствен миру жизни, его свойства естественно прирожденные,но требующие достройки. Х. Плеснер выявил три основных антро-

222

пологических закона, фиксирующих эту двойственность. Природачеловека: закон искусственной естественности (характеризующийпрежде всего телесное существование человека), закон опосредо-ванной непосредственности, выявляющий суть человеческого вос-приятия, его психического душевного мира; закон утопическогоместоположения, выявляющий его эксцентрическую духовно-лич-ностную устремленность за всякие заданные пределы.

Абстрактная природа человека как единство тела – души – духамодифицируется, варьируется, трансформируется в процессе куль-турно-исторического бытия людей.

Л. А. Мясникова

Список рекомендуемой литературыМясникова Л. А. Тайна и смысл индивидуального бытия / Л. А. Мяс-

никова. – Свердловск, 1993.Оруджев З. М. Природа человека и смысл истории / З. М. Оруджев. –

М., 2009.Проблема человека в западной философии. – М., 1988.Феномен человека : ант. / под ред. П. С. Гуревича. – М., 1993.

РАЗУМР а з у м – то, благодаря чему вещи являются человеку; спо-

собность особого сверхчувственного созерцания; способность оце-нивать вещи и тем самым направлять наши действия и поступки.Это понятие, одно из важнейших, если не самое важное, среди тех,которые в европейской и мировой философии раскрывают чело-века, отнюдь не исчерпывается значением, закрепленным в фило-софской традиции, таким образом, оно не является только фило-софским понятием, а с самого начала выступает как понятие самойжизни, его языковые выражения использовались и продолжаютшироко использоваться в повседневной речи.

В широком смысле разум отражает наиболее существеннуюсторону человеческого бытия как человеческого, иногда выступаядаже определением человеческой природы («породы»). Так, назва-

223

ние нашего животного вида homo sapiens мы переводим как «чело-век разумный», в более узком смысле оно указывает на одну из спо-собностей человека или человеческой души, позволяющих пости-гать объект непосредственно в единстве его сущности, которая,с одной стороны, противопоставлена способности чувственноговосприятия («чувствам»), а с другой – противопоставлена рассуд-ку как способности дискурсивного (опосредованного и неизбеж-но частичного) познания мира. Тем не менее в составе человечес-кого существа разум связан и взаимодействует как с рассудком, таки с чувствами, и это взаимодействие также является его важней-шей особенностью.

Не исключено, что уже этимологические истоки этого словав русском языке исторически обусловливают содержание выра-жаемого им понятия и характер его использования в мысли и по-вседневной речи. «Разум» – производное от «ум». Это, последнее,в свою очередь, будучи родственным лит. aumuo – разум и вост.-лит. aumenis – память, возможно, связано со ст.-слав. «авити ся»,«аве» – явно99. Если придерживаться этой, принимаемой некото-рыми этимологами гипотезы, то тогда «ум», или «разум», то, бла-годаря чему вещи являются человеку, – оказывается теснейшим об-разом связанным с самим нашим присутствием в мире, предстаетформой онтологической связи «меня» и «вещей».

В повседневном, «жизненном», применении понятия носите-лем разума и его совершенным воплощением выступает «мудрец».Он же, именно в силу полноты «разумности», в наиболее полноймере и человек. По-гречески это ὁ σοφός – мудрый человек. Вспомнимо знаменитых ἑ πτὰ σοφοί, «семи мудрецах», которые прославилисьγνῶ μαι, «гномами», мудрыми сентенциями, касающимися как част-ной, так и полисной жизни человека, но также и о ὁ σπουδαῖ ος –«добродетельном» или, точнее, «дельном», «серьезном человеке».Он и оказывается «человеком прежде всего». Разум «мудреца» про-является не в поиске ответов на важнейшие вопросы жизни (какразум философа). Решения им всегда уже найдены. Мудрость его

99 См.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1996. Т. 4.С. 161.

224

выражается в том, что он заведомо готов дать ответ на любой воп-рос жизни. Разум обеспечивает ему пребывание в средоточии ве-щей, в полноте опыта жизни.

В истории европейской философии (аналоги европейскомуфилософскому понятию разума существовали в восточных тради-циях мысли) это понятие формируется на рубеже VI–V вв. до н. э.у досократиков. Анаксагор из Клазомен (ум. 428 г. до н. э.) первыйвыдвинул учение о некоем «Уме» или «Разуме» (νοῦ ς) как органи-зующем начале, устроителе «космоса» («порядка»). «В начале вещибыли произвольно смешаны, затем пришел Разум и все устроил» –так начиналась его знаменитая книга о природе. Характерно, чтоу него как у «фисиолога» разум – это в первую очередь космическоеначало и лишь затем человеческая сила. По мнению И. Д. Рожан-ского, Анаксагор, в отличие от Демокрита, не отождествлял в че-ловеке душу и разум (к такому мнению склонялся, судя по первойкниге трактата «О душе», Аристотель). С другой стороны, данныйаспект рациональности уже у ранних пифагорейцев и далее у Ге-раклита (расцвет приходится на самый рубеж VI и V вв.) с удиви-тельной глубиной развертывается в их учении о логосе (ὁ λόγος).Этот термин во многих случаях правильно переводить именно как«разум», например, в гимне стоика Клеанфа (IV в. до н. э.) Зевсу:«…Этим огнем направляешь по миру ты разум (λόγον) всеобщий…»(перевод М. Е. Грабарь-Пассек). Понятие логоса отражает скореедискурсивный, речевой аспект общего понятия разума. Это своегорода «речь» разума, связно, последовательно раскрывающая его внут-реннее содержание. Этот аспект будет в дальнейшем разработанв платонизме, в особенности позднеантичном – неоплатонизме.

Наиболее полно концепция разума (или ума) была представле-на в античное время в платоновской и аристотелевской традициях(в их несовпадении, взаиморазличии и в их взаимосвязи). Синтезобеих традиций представлен – и именно в интересующем нас ас-пекте, а именно в понимании νοῦ ς’а – в неоплатонизме III–V вв.н. э., в первую очередь в учениях Плотина и Прокла. В платонизмеи неоплатонизме разум начинает пониматься как способность осо-бого сверхчувственного созерцания («умо – зрения»), позволяю-щего познать вещь в ее основе как нерушимое единство разных ее

225

сторон («идею» вещи). Это «умное созерцание» (ἡ θεωρία) проти-вополагается другой функции разума, аналитико-синтетическомурассмотрению вещи, – диалектике, опирающейся на понятия и связьсуждений. Эта, другая, функция начинает выражаться особымитерминами, – например, ἡ διάνοια или ἡ φρόνησις (последний тер-мин относится скорее к практической области применения разумаили к «практическому разуму»). В философии Нового времени эторазличие будет закреплено в противопоставлении понятий разумаи рассудка (в немецкой традиции: die Vernunft – der Verstand). Обефункции или обе части разума предполагают и обусловливают другдруга. Так, к умным созерцаниям невозможно подняться, еслипрежде не покружить по путям диалектики; но и диалектическиепонятия могут быть сформированы лишь постольку, поскольку умпричастен идеям и, следовательно, обладает созерцаниями.

В антропологическом плане особое значение имеет то, чтоименно эта умная сторона души человека в античном платонизмерассматривается как не подверженная изменению и разрушению.Человеческая душа бессмертна, но бессмертна она, собственноговоря, только в одной части ее – в ее разуме, хотя он и может вби-рать в себя волю в том случае, когда разум подчиняет себе волю,а воля следует разуму.

Практический, в первую очередь нравственный, аспект поня-тия «разум» в Античности разбирался разными школами (в томчисле и платонизмом). Но особое значение, пожалуй, учение о «прак-тическом разуме» (если использовать терминологию философииНового времени, прежде всего Канта) приобрело в школе стоиков,учивших о некоем «руководящем начале» в душе (τὸ ἡ γεμονικόνόν).«Руководящее начало» – способность оценивать вещи и тем самымнаправлять наши действия и поступки. При правильной ориента-ции руководящего начала, когда оно сообразуется с мировым разу-мом (божественным Логосом), человек может достичь гармониис самим собой и обрести независимость («автаркию»).

Средневековая мысль в Европе во многом следует античномупониманию разума как особой и высшей способности человеческойдуши или особой части души. На место греческого разума, «нуса»,

226

в средневековой европейской литературе встает разум – mens. Ана-литический, дискурсивный аспект в основном выражается терми-ном intellectus. При всем многообразии позиций и решений сред-невековых мыслителей по вопросу о mens, intellectus, intelligentiaразум в том или ином терминологическом выражении остаетсявысшей способностью, позволяющей постигать истину вещей и при-общаться к Богу. С той разницей, что умное постижение и возмож-ность созерцания (contemplatio) рассматривается в основном какблагодатный дар Бога стремящемуся к Нему приблизиться и Егопознать человеку. В учениях средневековых мистиков, например Бо-навентуры, apex mentis, вершина разума, определяется как «светочсиндерезы» (synderesis scintilla), то есть совести.

В Новое время заложенное уже в Античности понимание ра-зума, так же как и отношения его к иным способностям и жиз-ненным силам человека, сохраняется, но в то же самое время пере-осмысливается в одном очень существенном отношении. Если вы-разить это коротко, то разум рассматривается как исключительночеловеческое достояние и человеческая сущностная сила. Эту осо-бенность философии Нового времени в сравнении с античной вы-разительно описал А. Ф. Лосев: «…для многих современных чита-телей является уже совсем непонятным, как это вдруг греческиефилософы отождествляют созерцание предметов и их бытие. Дей-ствительно, новоевропейская философия, расколовшая субъекти объект и создавшая между ними непроходимую бездну, с боль-шим трудом, да и то очень редко, понимает ту простую истину, чтовидеть можно только то, что есть, или мыслить можно только то,что так или иначе существует, пусть хотя бы даже и в фантазии.Греческому философу ничего не стоит сказать, что цветок мыслитсамого себя; или что он есть какое-то созерцание; или самосозер-цание, или мышление, или мышление самого себя»100.

Эта общая тенденция проявляется по-своему в новоевропей-ском рационализме, например, в концепции «интеллектуальнойинтуиции» Р. Декарта, да и вообще в картезианском пониманииразума, или, в ХХ в., в концепции «идеации» в антропологии

100 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 422.

227

Макса Шелера. Она проявляется также и в европейском эмпириз-ме – в теории призраков у Ф. Бэкона или в замысле особой «физи-ологии разума» у Джона Локка, в крайнем номинализме Д. Берклии др. Но наиболее последовательно особенности новоевропейскойфилософии в понимании разума выразились в критической фило-софии И. Канта. У него разум делится на теоретический и практи-ческий. Теоретический разум познает мир, практический разумуправляет нашими моральными поступками. В свою очередь, тео-ретический разум как познавательная способность делится на рас-судок, создающий науку, прежде всего математику и естествозна-ние, и разум в собственном смысле, ответственный за созданиеметафизики (философии). Рассудок связан со способностью суж-дения и опирается на категории, определяющие связь понятийв суждении. Благодаря суждениям происходит осмысление мате-риала, предоставляемого сознанию чувственными восприятиями.Так формируется опыт: он не приходит извне, из «самой жизни»,но представляет собой создание рассудка.

Разум в собственном смысле, имея дело с идеями, выходитза рамки всякого опыта. Идеи отражают важнейшие, предельныесущности бытия и нашей жизни (бесконечность, свобода, Боги др.). Но теоретический разум сам в себе не имеет возможнос-ти убедиться в том, какое из двух утверждений относительно этих«сущностей» является истинным. Это приводит к тому, что в мета-физике мы сталкиваемся с неразрешимыми антиномиями (антино-мии чистого разума). С другой стороны, и в науке оказывается, чточеловеческий разум как познавательная способность не открываетсущность вещи самой по себе (Ding – an – sich), но лишь свои соб-ственные условия и принципы. Выражением разума как познава-тельной способности является наука, но она ограничивается лишьявлениями вещей. Хотя теоретический, а именно метафизический,разум и соотносится с практическим на уровне своих идей, но прак-тический разум здесь также предоставлен сам себе и на свой собст-венный страх и риск, своими силами «обосновывает» – практичес-ки – действительность идей Бога и бессмертия.

С. П. Пургин

228

Список рекомендуемой литературыЛосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм / А. Ф. Ло-

сев. – М., 1980.Рожанский И. Д. Анаксагор / И. Д. Рожанский. – М., 1983.Фасмер М. Этимологический словарь русского языка / М. Фасмер. –

М., 1996. – Т. 4.

РАССУДОК

Р а с с у д о к – способность «здраво судить» и ориентиро-ваться в ситуациях жизни, познание из понятий. Понятие рассудка,так же как и связанное с ним, но во многом более широкое поня-тие разума, не является исключительно философским понятием,но активно используется в повседневной жизни.

В корне этого слова – «суд» и «суждение». Как практическоепонятие, используемое применительно к обстоятельствам жизни,оно отражает способность «здраво судить» и на основании верно-го соображения и расчета ориентироваться в ситуациях жизни. Об-ладание рассудком проявляется как «здравомыслие», как «рассу-дительность» или «благоразумие».

В европейской философии понятие рассудка (аналоги ему естьи в восточных традициях мысли) начиная с Античности имееткак познавательное, так и этическое измерение. Рассудок указыва-ет на «рассуждения», и прорыв новой структуры мышления проис-ходит где-то во второй половине VI в. до н. э., когда в философскихшколах пифагорейцев и далее в школе элеатов выдвигается кри-терий «логоса», то есть рассуждения для подтверждения выдви-гаемых положений. Для принятия чего-либо в качестве истинного(ἀληθής) необходимо развернутое обоснование, то есть доказатель-ство. Все остальное уже не может считаться истинным и остаетсялишь «мнением» (ἡ δόξαα). Вместе с тем параллельно в греческойфилософии идет оформление концепции непосредственного по-стижения истины – ее усмотрения. Таким образом, постепенно вы-зревает противоположение умозрительного и доказательного зна-ния, которое в Античности, впрочем, никогда не становилось конф-

229

ликтным, непримиримым. В античном платонизме «искусство рас-суждения» (буквальное значение слова «диалектика» – ἡ διαλεκτικὴ τέχνη) непосредственно подводит нас к умным созерцаниям, и, на-оборот, формирование содержания понятий, которые используют-ся в рассуждениях, возможно лишь постольку, поскольку мы при-частны умным созерцаниям. Логическое обусловливает эйдетичес-кое и наоборот. Разрыв разума (понимаемого как способность не-посредственного и прямого усмотрения истины) и рассудка, острыйконфликт между обоими полюсами рациональной способностичеловека является уже продуктом Нового времени.

Нравственный аспект понятия «рассудок» мы видим в плато-новской добродетели ἡ σωφροσύνη, «благоразумие» или «рассуди-тельность», одной из четырех, рассматриваемых как нравственноеоснование правильного полисного устройства в платоновском «Го-сударстве». Платоновское «благоразумие» («софросина»), котороев христианской традиции станет одной из четырех «кардинальныхдобродетелей» (в отличие от веры, надежды и любви – «доброде-телей теологических»), состоит в умении смирять себя, подчинятьразуму волевые порывы.

В Новое время античную концепцию рассудка, который содер-жит в себе необходимый критерий истины как в познавательной,так и в моральной области, развивает Декарт в своем учении о bonsens – «здравом смысле» и lumen naturalis – «естественном свете»,принадлежащем нашему разуму. Похожую концепцию развиваетанглийский мыслитель Дэвид Юм, продолжающий традицию эмпи-ризма и апеллирующий, как в познавательной, так и в моральнойобласти, к привычке или навыку. В отличие от Античности рассу-док как познавательная или моральная способность человека для мыс-лителей Нового времени коренится либо исключительно в его соб-ственной природе, либо, будучи выводимой из внешней природы,сводится к некоторым простейшим механизмам, в значительнойстепени лишаясь существенного богатства своего содержания.

В критической философии И. Канта рассудок (der Verstand) естьпознание из понятий. Понятия же представляют собой чистые функ-ции связи многообразия представлений, полученных посредством

230

чувств. Эти функции определяются системой категорий, связан-ных с типами суждений. Категории как формы рассудка находят-ся в нас, в нашем сознании. Они не зависят от опыта, напротив,опыт определяется ими. Природа является тем, что соответствуетэтим понятиям рассудка. Таким образом, в кантовской философииотношение «действительность, опыт – рассудок» переворачивает-ся. Не рассудок отражает формы и порядок жизни, а жизнь сообра-зуется с формами (принципами) рассудка.

С. П. Пургин

Список рекомендуемой литературыАвтономова Н. С. Рассудок. Разум. Рациональность / Н. С. Автоно-

мова. – М., 1988.Де Либера А. Средневековое мышление / А. де Либера. – М., 2004.Солопов Е. Созерцание, рассудок и разум. Сущность и роль в позна-

нии / Е. Солопов. – М., 2016.

САМОПОЗНАНИЕ

С а м о п о з н а н и е – процесс познания личностью соб-ственного существования и своей сути.

Наиболее известное в истории западной философии высказы-вание о самопознании приписывается Сократу с его тезисом «по-знай самого себя». Далее пафосом самопознания человека пропи-тана вся эллинистическая философия, вплоть до зарождения хрис-тианской философии, сместившей акцент теоретического интересас антропологических вопросов к теологическим. В эпоху Возрож-дения происходит возвращение к антропологической проблемати-ке и соответственно к осмыслению познавательной деятельности,осуществляемой людьми. Далее, в Новое время и вплоть до нашихдней теоретический интерес к самопознанию в самом широкомсмысле присутствует постоянно, лишь приобретая различные фор-мы и смещаясь в ту или иную плоскость – эпистемологическую,социально-философскую, философско-антропологическую и т. д.

231

Проблематика самопознания в философии тесно связана с ант-ропологическим вопросом. В зависимости от многообразия пред-лагаемых ответов на вопрос, что есть человек, определяется мно-гообразие путей самопознания. Так, если человек понимается какрезультат процесса социализации, то есть усвоения внешних норм,правил, структур, то изучение социальных структур, норм, законови будет считаться приоритетным в процессе самопознания.

Многими философами способность к самопознанию считает-ся фундаментальной особенностью человека как разумного суще-ства, выделяющего его из царства природы. Можно говорить о двухуровнях самопознания: индивидуально-личностном (субъектив-ный уровень) и социально-историческом (интерсубъективный уро-вень). На субъективном уровне самопознание предстает как про-цесс познания внутреннего мира личности в его связи с пределамииндивидуального существования, с судьбой. На интерсубъективномуровне самопознание – это познание общечеловеческих категорий,целей и ценностей, истории.

Для современной философии проблема самопознания тесносвязана с темой Другого. Процесс самопознания невозможен без со-отнесенности с Другим во всем многообразии его представлений.

М. Б. Благовестный

Список рекомендуемой литературыБубер М. Два образа веры / М. Бубер. – М., 1995.Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная фено-

менология: введение в феноменологическую философию / Э. Гуссерль. –СПб., 2013.

Гуссерль Э. Картезианские размышления / Э. Гуссерль. – СПб., 1998.Делез Ж. Турнье и мир без Другого / Ж. Делез. – СПб., 1996.Дильтей В. Описательная психология / В. Дильтей. – М., 1924.Кант И. Критика чистого разума / И. Кант. – М., 2014.Лакан Ж. Семинары. Кн. 1 : Работы Фрейда по технике психоана-

лиза / Ж. Лакан. – М., 1998.Платон. Собрание сочинений : в 4 т. / Платон. – М., 1993. – Т. 2.Полани М. Личностное знание / М. Полани. – М., 1985.Сартр Ж. П. Бытие и ничто / Ж. П. Сартр. – М., 2000.

232

Фромм Э. Иметь или быть? / Э. Фромм. – М., 1990.Фромм Э. Человек для самого себя. Гл. 4, п. 3 / Э. Фромм // Психо-

анализ и этика. – М., 1993.Фуко М. История безумия в классическую эпоху / М. Фуко. – СПб.,

1997.

САМОПРОЕКТИРОВАНИЕ(человек-проект)

С а м о п р о е к т и р о в а н и е (ч е л о в е к - п р о е к т) –способность личности к свободной творческой деятельности по от-ношению к собственной жизни. Основывается на когнитивнойспособности к абстрагированию и воображению, с одной стороны,и психологической способности проецировать себя в будущее –с другой. Понятие самопроектирования тесно связано с понятиемобразца, обусловленного культурно-историческим контекстом, к до-стижению которого стремится личность. Другими словами, само-проектирование связано с аксиологическими и телеологическимиустановками личности в процессе ее самореализации.

В философии Ж. П. Сартра самопроектирование является эк-зистенциальной характеристикой человеческого бытия. Человек су-ществует как проецирующий себя (свой проект) в будущее и одно-временно реализующий себя в реальности: «человек прежде всегосуществует, человек – существо, которое устремлено к будущему иосознает, что оно проецирует себя в будущее. Человек – это преж-де всего проект, который переживается субъективно, а не мох,не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этогопроекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет та-ким, каков его проект бытия»101.

Смысловое поле термина «самопроектирование» также тесносвязано с категорией самотрансценденции. Усмотрение сущностичеловека в его «открытости миру» (Шелер и Гелен) развивается

101 Сартр Ж. П. Экзистенциализм – это гуманизм / Ж. П. Сартр // Сумеркибогов. М., 1989. С. 323.

233

в самотрансценденцию человека (Франкл, Маслоу), представляю-щую собой в том числе проектирование смыслов, ценностей, це-лей и т. д., то есть самопроектирование.

В современной философии отмечают возрастающее влияниесоциальных факторов в процессе самопроектирования личности,смещая исследование этой категории в область социальной фило-софской проблематики.

М. Б. Благовестный

Список рекомендуемой литературыБауман З. Текучая современность / З. Бауман. – СПб., 2008.Маслоу А. Мотивация и личность / А. Маслоу. – СПб., 2014.Мэй Р. Открытие бытия / Р. Мэй. – М., 2004.Сартр Ж. П. Бытие и ничто / Ж. П. Сартр. – М., 2000.Сартр Ж. П. Экзистенциализм – это гуманизм / Ж. П. Сартр // Су-

мерки богов. – М., 1989. – С. 319–345.Франкл В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. – М., 1990.Фромм Э. «Иметь» или «быть»? / Э. Фромм. – М., 2012.

САМОСОЗНАНИЕ

С а м о с о з н а н и е – способ, которым личность переживаетсобственное бытие. Выражается в способности личности воспри-нимать собственное существование как автономный и непрерыв-ный процесс, а также воспринимать себя как источник (агент) мно-гообразия собственных свершений. Самосознание также являетсябазовой способностью психики к интроспекции. Понимание са-мосознания как психической способности к самонаблюдениюи самопознанию, результатом которого являются Я-концепции лич-ности, характерно для психологических наук.

Для философии более характерно связывание самосознанияс антропологической и эпистемологической проблематикой. В связис антропологическим полем самосознание понимается как сущност-ная характеристика человека, связанная со способностью к рефлек-сии. В эпистемологии самосознание предстает как необходимое

234

условие и одновременно как основа познавательной деятельностиличности, поскольку обусловливает ее способность восприниматьсвой опыт «от первого лица».

В истории философии в рамках картезианской традиции поня-тию самосознания уделяется особое внимание. Декарт, постулиро-вавший тезис «Мыслю, следовательно, существую», заложил осно-ву для современных трактовок концептуализирующей функции са-мосознания как его базовой характеристики. Концептуализирую-щая функция самосознания отвечает за формирование символьногоили концептуального (выраженного в языке) уровня самосознания.В кантовской философии затем вводится термин «трансценден-тальное единство апперцепции», определяющий структуру, целост-ность и процессуальность сознания и самосознания. В кантиан-ской традиции заложены истоки современного понимания дореф-лективного, доконцептуального уровня самосознания.

Следует обратить внимание на то, что западная и восточнаяфилософские традиции по-разному представляют сущность созна-ния и самосознания. Так, в западной традиции сама этимологияслова «со-знание» (англ. сognition) указывает на совместность, со-циальность, общность сознания; сознание – это реально или по-тенциально общее знание, которое можно передавать другим. Буд-дийская философская традиция, напротив, акцентирует вниманиена разделяющей или аналитической природе сознания, благодарячему применительно к буддийской философии будет вернее гово-рить не о «со-знании», а о «раз-знании». Такая теоретическая пози-ция исходит из посылок, что изначально единое знание о мире бла-годаря мыслительному процессу становится дискретным, а причи-на фрагментации лежит в самой природе сознания и самосознаниячеловека, ведь уже самосознавая себя как индивидуальную лич-ность, субъект отделяет себя от остального мира, создавая предпо-сылки для дальнейшего развития субъект-объектной дихотомии.

В феноменологии Э. Гуссерля представлена одна из наиболееглубоких и фундаментальных со времен кантовской философииконцепций сознания. Используя метод феноменологической редук-ции, Гуссерль приходит к выводу об интенциональной природе со-знания как такового. Специфика феноменологической трактовки

235

сознания, безусловно, влияет на понимание самосознания, котороев некотором смысле «растворяется» в сознании (или отождествля-ется с ним), так как при созерцании внутренней жизни представ-ляет собой такой же поток феноменов, который образуется и при со-зерцании внешних предметов. С другой стороны, роль кантовско-го трансцендентального единства апперцепции в феноменологииотводится трансцендентальной субъективности, выступающей каксмыслообразующий центр сознания. Дорефлективный уровеньсамосознания здесь изначально ориентирован на смыслообразо-вание, что затрудняет использование термина «рефлективный»(reflection – англ. «отражение») применительно к описанию само-сознания, которое теперь не «отражает», а скорее «конституирует»предмет. Такая логика может привести к пониманию самосозна-ния как процесса «самоконституирования» эго (Я) путем опреде-ленной тематизации потока феноменов.

Феноменологическая философская концепция, точнее феноме-нологическая гносеологическая концепция, представляется наибо-лее перспективной для понимания самосознания, поскольку позво-ляет анализировать предельные основания сознательной жизни че-ловека, его жизненный мир.

М. Б. Благовестный

Список рекомендуемой литературыГуссерль Э. Картезианские размышления / Э. Гуссерль. – СПб., 1998.Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная фено-

менология: введение в феноменологическую философию / Э. Гуссерль. –СПб., 2013.

Декарт Р. Правила для руководства ума / Р. Декарт // Собр. соч. :в 2 т. – М., 1989. – Т. 1.

Декарт Р. Размышления о первой философии / Р. Декарт // Собр.соч. : в 2 т. – М., 1994. – Т. 2.

Кант И. Антропология с прагматической точки зрения / И. Кант. –СПб., 1999.

Кант И. Критика чистого разума / И. Кант. – М., 2014.Сартр Ж. П. Бытие и ничто / Ж. П. Сартр. – М., 2000.Торчинов Е. А. Введение в буддизм : курс лекций / Е. А. Торчинов. –

СПб., 2005.

236

СВЕРХЧЕЛОВЕК(der Übermensch)

С в е р х ч е л о в е к (der Übermensch) – понятие, введенноев философию немецким мыслителем Ф. Ницше (1844–1900). Онобыло связано с его попыткой создать новую мировую религию –«антибуддизм для Европы». Учение о сверхчеловеке изложенов книге «Так говорил Заратустра» («Also sprach Zarathustra»), кото-рая должна была, по замыслу автора, стать новым СвященнымПисанием. Для его изучения, как полагал Ф. Ницше, будут созда-ны специальные кафедры в университетах.

Необходимость религии сверхчеловека Ф. Ницше видел в том,что вдохновить людей на великие свершения может только рели-гия, способная сообщать им волю к жизни. До сих пор эту функ-цию в Европе исполняло христианство – то христианство, котороепобуждало в Средние века ходить в Крестовые походы, утверждаясвою веру мечом, а также создавать великие державы путем обра-щения варваров. Но в настоящее время «Бог умер», поскольку хрис-тианство перестало быть боевой, вдохновляющей религией, побуж-дающей устремляться ввысь. Она превратилась в религию пассив-ности и непротивления, в религию слабых и немощных. В ту пору,когда христианский Бог был жив, христианство выражалось в сло-вах Христа «Не мир я вам принес, но меч». Сейчас же, в эпохусмерти Бога, христианство выражается в требовании подставитьвторую щеку, если тебя ударили по одной.

Поэтому на смену христианству должна, по мнению Ф. Ниц-ше, прийти другая религия – религия сверхчеловека. Она не будетпредставлять собой поклонение чему-то сверхъестественному, на-оборот, она будет опираться на достижения наук, в первую очередьбиологии. Высшая цель, согласно этой религии, продолжение био-логической эволюции. Человек, согласно Библии, есть вершинатворения. Этот тезис есть проявление самодовольства и самолю-бования. Эволюция остановилась на человеке, потому что он соз-дал условия, в которых развитие затухает: гуманизм, проповедьлюбви к ближнему, равенства и братства прекратили всякое состя-зание, в условиях которого только и могут возникнуть новые виды.

237

«Восстание рабов в морали» привело к утверждению всеобщегоравенства, к приравниванию примитивного и высокого, к сковыва-нию сильных, которые должны отдавать все слабым, к торжествумассовой культуры и демократии в политике, высшим проявлени-ем которой являются революции.

В противовес этому необходимо создать иную веру, которая бу-дет заставлять людей «штурмовать небеса». Равняться надо не на со-седа, а на великих людей прошлого и настоящего. Но даже они,немногие (Ф. Ницше полагал, что народ может породить лишь не-сколько великих людей за всю историю свою), лишь в самые звезд-ные моменты своей жизни могут воплотить в себе «сверхчелове-ка», а уже в следующую минуту демонстрируют «человеческое,слишком человеческое».

Сверхчеловек, как учит в своих речах его пророк Заратустра,есть следующий биологический вид, которому еще только пред-стоит возникнуть через множество веков. Он будет настолько жедалеко отстоять от человека, насколько человек отстоит от обезья-ны. Внести вклад в продолжение эволюции может каждый из лю-дей – если все время будет раскрывать всю свою творческую энергиюи волю к жизни, состязаться с великими и стремиться превзойтиих, избавляться от всего «человеческого, слишком человеческогов себе», то есть от дурных черт человека.

Идея сверхчеловека Ф. Ницше не имеет ничего общего с иде-ей расового или социального превосходства. Это продолжение тойлинии, которая проходит через всю историю культуры. В античноммире предшественниками сверхчеловека были герои, подвигамисвоими заслужившими повышение своего статуса до полубогови даже богов, в Средние века – апостолы и святые, в эпоху Возрож-дения – человек как «соработник» Господа, как «младший мастер»при Боге.

Отличие сверхчеловека от этих фигур, во-первых, в связыва-нии его с идеей биологической эволюции; правда, Ф. Ницше тре-бует изменить ее ход, поскольку в ходе эволюции должен торже-ствовать не наиболее приспособленный (как у Ч. Дарвина), а наи-более высокоразвитый представитель вида. Во-вторых, обретениетворческой мощи человек, двигающийся по пути к сверхчеловеку,

238

может обрести только благодаря высвобождению всей силы жиз-ни, которая содержится в нем (сейчас она скована рациональнымии моральными ограничениями), – воплощением идеала сверхче-ловека у Ф. Ницше становится бог Дионис.

Стараниями сестры Ф. Ницше, которая восприняла от мужа идеинемецкого национализма, учение мыслителя о сверхчеловеке былоперетолковано идеологически. Из проповеди культурного аристо-кратизма оно было превращено в обоснование превосходства нем-цев над всеми народами, в легитимацию нацизма. «Сверхчеловека-ми» оказались все истинные арийцы, все уже существовавшие «на-стоящие немцы», что опять-таки было проявлением национальногосамолюбования. Впоследствии так перетолкованная идея «сверх-человека» превратилась в идею «супермена» в США.

А. В. Перцев

Список рекомендуемой литературыБеляев Д. А. Философское определение сверхчеловека / Д. А. Беляев //

Изв. Сарат. ун-та. Новая серия. Серия : Философия. Психология. Педаго-гика. – Вып. 3-1, т. 14. – 2014.

Харченко Д. О. Сверхчеловек: социальное измерение и динамика /Д. О. Харченко // Власть. – Вып. 1. – 2012.

Исаченко Н. Н. Идея сверхчеловека: путь от рессентимента к возвы-шению индивида / Н. Н. Исаченко // Фундаментальные исследования. –Вып. 11–10. – 2014.

СЕКСУАЛЬНОСТЬ

С е к с у а л ь н о с т ь – проявление телесности человека,основанное на эротическом стремлении к удовольствию.

Впервые сексуальность становится объектом исследования бла-годаря З. Фрейду, который описывает ее как витальный феномен,выражающий связь индивида с человеческим родом. При этом онаобладает собственной уникальностью, подпитывая индивидуали-зированное восприятие сексуального в принципе. В классическом

239

психоанализе роль сексуальности в жизни человека абсолютизи-руется, давая индивиду основу для взаимодействия с первоначаль-но чуждой реальностью. Само тело человека может быть познанолишь через сексуальность. Понимание сексуальности как однойиз важнейших частей человеческого существования изменяет ант-ропологический статус индивида.

В фрейдистском психоанализе допускается существование раз-нообразных путей развития сексуальности, что подчеркивает по-ливариантность сексуальности и соответственно отделяет продол-жение человеческого рода от целей биологического детерминизма.Интенции интерпретации сексуальности в психоаналитическомдискурсе фокусируются на понятиях либидо, нормы, травмы и па-тологии. З. Фрейд открывает конфликт между сексуальностью и на-шим отношением к ней; если бы сексуальность была лишь рефлек-сом, которым природа наделила человека для сохранения вида, та-кой конфликт был бы невозможен, поскольку неизменность базовыхрефлексов непреодолима для человеческого разума.

Иная традиция, определившая современное представлениео сексуальности, представлена в работах М. Фуко, который выде-ляет три конституирующих сексуальность момента: знания о сек-суальности, властное регулирование ее практик, допускаемые фор-мы признания субъектами сексуальности. Дискурсивный характерсексуальности порождает процесс непрерывного конституирова-ния идентичности субъекта, уклонение от которого невозможно.Для М. Фуко сексуальность – результат определенного воздействияна тела и порождаемых данным воздействием эффектов. Регули-рующие механизмы имплантируются властью в тела индивидов,стирая границы. Играя с конструктами искусственного и естест-венного, власть создает определенный порядок конституированиясубъекта. Последователи Фуко настаивают на сопряженности сек-суальности с рядом иных феноменов (классом, полом, возрастом,расой, гендером и др.), подтверждая его идею о том, что сексуаль-ность является конструктом.

Обращаясь к сфере сексуального, любой исследователь стал-кивается с рядом понятий, которые часто ошибочно используются

240

в качестве синонимических (сексуальность, секс, сексуальнаяориентация, сексуальная активность, сексуальная идентичность).С. Райднер, Р. Топп, К. Фрост определяют сексуальную активностькак поведение, детерминирующее чувственность человека. Сек-суальная активность неизменно связана с гендером самого индиви-да и его партнеров. По сути, сексуальная активность приближенак понятию «секс», поскольку оба предполагают действие, укоре-ненное на уровне тела и стремящееся к чувственному наслажде-нию. Основой для выражения такой внутренней потребности явля-ется сексуальная ориентация. В некоторых случаях возможен конф-ликт между сексуальной активностью и сексуальной ориентацией,как правило, когда субъект не в состоянии справиться с социаль-ной или внутренней стигматизацией. Так, индивиды, отрицающиесвою гомосексуальную идентичность и сексуальную ориентацию,воспринимают себя как гетеросексуалов, но при этом практикуютгомосексуальное поведение. Их называют мужчинами, имеющимисекс с мужчинами (МСМ), или женщинами, имеющими секс с жен-щинами (ЖСЖ). Это люди с гетеросексуальной идентичностью,но с гомосексуальным поведением (Л. Гейдар).

Сексуальная идентичность – постоянное конструированиевнутренних рамок, позволяющих индивиду выстроить представ-ление о собственной личности, основанное на его гендере, полеи сексуальной ориентации, и, опираясь на это, действовать. Ины-ми словами, сексуальная идентичность определяется через принад-лежность к какой-либо социальной группе, которая оказываетсянаиболее близкой индивиду. Конституирование сексуальной иден-тичности рассеивается во времени. В идеале же ядром идентичнос-ти будет являться ориентация, а границами – поведение человека.Согласованность всех элементов составляет основу сексуальности,ее содержание и форму. Сложность феномена сексуальности свя-зана с тем, что она пронизывает несколько областей человеческогосуществования: ее чувственность определена и закреплена в био-логическом и физиологическом, ее выражение ограничивается со-циальным и культурным бытием человека. Именно поэтому сек-суальность нельзя полностью отождествлять с понятием секса.

241

Стремясь к концептуальному различению секса и сексуальнос-ти, Д. Гальперин подчеркивает внеисторичность секса, которыйявляется природным явлением, основанным на функционированиитела. Сексуальность для него – порождение культуры. Как сексуаль-ность, так и секс сохраняют тело, телесность в качестве первичнойинстанции, обусловливающей саму возможность их возникнове-ния, но связь, их удерживающая, вариативна. Ф. Эттвуд утвержда-ет, что в эпоху модернити секс может быть освобожден от довлею-щей роли тела человека. Секс выходит за пределы телесности, егоформы многообразны, учитывая все расширяющиеся границы ки-берпространства, в котором постоянно происходит приращениепрактик секса. Для различения секса и сексуальности важно пони-мать направленность как причину их существования. У секса и сек-суальности различные цели. Одна из первостепенных целей секса –достижение чувственного наслаждения. Сексуальность в большейстепени связана со стремлением человека гармонизировать своиотношения с миром. Через сексуальность индивид познает себяи Другого как субъектов. Секс – это всегда процесс, сексуальностьявляется феноменом, который изменчив во времени и имеет соб-ственную логику развития. Секс можно определить как сближениеиндивидов, результатом которого является антропокультурное вос-производство человеческого рода.

При таком определении возможно избежать противоречия, вы-растающего из классического и постмодернистского истолкованиясекса. Сближение означает создание коммуникативного простран-ства, в котором и происходит взаимодействие, оно может оказать-ся реальным, а может быть и виртуальным. Антропокультурноевоспроизводство означает не только процесс продолжения рода,но в более общем смысле – создание нового типа человека, обла-дающего иным способом восприятия своей телесности, близостии желания. Важно отметить, что ни секс, ни сексуальность нельзяотождествлять с инстинктом и единственной необходимостью про-должить человеческий род. Л. С. Клейн отмечает разделенностьпрагматических целей получения удовольствия и продолжениярода, поскольку в большинстве случаев сексуальной близости люди

242

стремятся избежать необходимости продолжать род. Продолжениерода в современном обществе более не является границей сексу-альности, ее целью и смыслом, поскольку меняются не только внеш-ние (экономические и политические) факторы, но и отношениечеловека к своей собственной жизни. Он освобождается от необ-ходимости оправдывать свое существование рождением детей.

Существование жесткой связи между сексуальностью и про-должением рода сформировалось в рамках христианской этики.Продолжение рода – это не самоцель сексуальности, существова-ние сексуальности возможно лишь в том случае, если присутству-ет граница между ней и продолжением рода. Так, в шизоанализевозникает представление о чистой сексуальности, бытийной ужеa priori как некоторая предпосылка телесности, данная человекудо его интеграции в социальные фреймы, предписывающие емусоотнесение с нормой и коррекцию всех проявлений, этой нормойизгоняемых из социального описания. Природа сексуальности за-ключается в том, что она представляет неразрывное единство те-лесного и духовного, воспринимающего и воспринимаемого.

О. А. Пырьянова

Список рекомендуемой литературыГейдар Л. Введение в проблему / Л. Гейдар // Социальная работа

с людьми, практикующими однополые сексуальные отношения: Теория.Методики. Лучшие практики. – Киев, 2009.

Клейн Л. С. Другая любовь: природа человека и гомосексуальность /Л. С. Клейн. – СПб., 2000.

Фрейд З. «Я» и «Оно». Труды разных лет / З. Фрейд. – Тбилиси, 1991.Фрейд З. Три очерка по теории сексуальности / З. Фрейд // Фрейд З.

Психология бессознательного. – М., 1990.Фуко М. Воля к знанию. История сексуальности. Т. 1 / М. Фуко //

Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности.Работы разных лет. – М., 1996.

Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Кол-леж де Франс в 1981–1982 учебном году / М. Фуко. – СПб., 2007.

Attwood F. Sexed Up: Theorizing the Sexualization of Culture / F. Attwood //Sexualities. – 2006. – 9.

243

Halperin D. M. Is There a History of Sexuality? / D. M. Halperin // Historyand Theory. – 1989. – 28(3).

Ridner S. L. Methodological Issues in Identifying Sexuality for Research /S. L. Ridner, R. Topp, K. L. Frost // American Journal of Men’s Health. –2007. – 1.

СМЕРТЬ

С м е р т ь – естественное и необратимое завершение суще-ствования для любого живого существа. Философский контекстисследования феномена смерти задается тем фактом, что человекв отличие от всех остальных живых существ осознает свою смерт-ность, и это открывает ему перспективу существования, наделяетего жизнь такими атрибутами, как ценность, смысл, содержание,подлинность и т. д.

Ж. Батай в работе «Теория религии» рассматривает осознаниесмерти не только как источник религиозных переживаний, нои вообще как источник происхождения человеческого самосозна-ния, поэтому смерть приобретает значение не только природного,но и индивидуального и социального события. Доказательствомслужат многочисленные свидетельства древних культур, которыеуделяли значительное внимание посмертному бытию человекаи связи мира умерших и мира живущих (масштабная и сложнаяорганизация мест захоронения умерших и почитания предков, ри-туалы жертвоприношения, появление в различных мифологияхфигуры героя, противостоящего смерти или обретающего бессмер-тие). Одним из наиболее близких к нам по времени философскихпроектов преодоления смерти является идея Н. Ф. Федорова о вос-крешении всех умерших средствами науки, изложенная им в сбор-нике работ «Философия общего дела».

Смерть становится темой для собственно философского рас-смотрения в связи с постепенной демифологизацией знания и фор-мированием индивидуального сознания. Для античной философиихарактерно рассмотрение смерти через призму борьбы со страхомперед ней. И в этой связи особенное место занимает философия

244

не только как система знаний, но и как способ жизни, направлен-ный на «упражнение в умирании» (определение в диалоге «Фе-дон» Платона). Эпикура вслед за атомистами против страха пе-ред смертью приводит простой довод о том, что смерть не имеетотношения к жизни и ее невозможно ощутить, поскольку душа,как и тело, распадается со смертью на атомы. Стоики добавлялик этому мысль о том, что осознание предела собственной жизнискорее настраивает человека не на то, чтобы страшиться ее конца,а на то, чтобы страшиться недобродетельной жизни (Сенека).

Христианская теология рассматривает смерть в контексте не-совершенства человеческой природы, искаженной актом грехопа-дения. Смерть понимается как глубоко чуждое человеческой сущ-ности и потому лишенное смысла событие, которое, однако, остропереживается внутри индивидуального религиозного сознания, по-тому что связано с идеей спасения. Понимание веры как глубокоговнутреннего переживания причастности Божественному восходитк традиции паулизма («Послание апостола Павла римлянам»), сред-невековой мистике, философии Августина и Паскаля. В контекстеэтой традиции М. Лютер провозглашает в качестве основного прин-ципа внутренней жизни человека принцип «оправдания только ве-рой» («sola fide»), противопоставляя его традиционному католичес-кому представлению о спасении через совершение «добрых дел».

Принцип «sola fide» задает перспективу рассмотрения смертикак качественного и непоправимого силами самого человека раз-рыва с его истинной (божественной) природой. Дополняя эту тра-дицию, С. Кьеркегор обращал внимание на диалектику смерти какиндивидуального религиозного события, имеющего бесконечнуюперспективу для личного существования. C. Кьеркегор рассматри-вал человека в качестве «промежуточного», незавершенного бы-тия, которое наделяется смыслом только в перспективе спасенияили вечного проклятия, ожидающего человека в его посмертномсуществовании. Таким образом, смерть как событие индивидуаль-ного существования может стать и актом преображения человекадо его совершенной природы и может означать его полную гибелькак духовного существа.

245

В качестве оппозиции представлению о смерти как о качест-венном переходе к трансцендентной действительности Божествен-ного в новоевропейской философии развивается пантеистическоемировоззрение (Дж. Бруно, Н. Кузанский, Б. Спиноза). Смерть те-ряет свой онтологический статус, поскольку в рамках пантеизмане проблематизируется независимое индивидуальное существова-ние и тем более его завершение. Человек рассматривается с точ-ки зрения познавательных способностей, которые сосредоточенына исследовании Божественного в явлениях природного (посюсто-роннего) мира. Интерес к разуму и изучению природного мира фор-мирует традицию, ставшую основой для философии Просвещения,в которой смерть, с одной стороны, медикализируется (то есть ста-новится предметом исследовательского интереса медицины в ка-честве природного явления), а с другой стороны, дискредитирует-ся как философская проблема идеей прогресса.

Как отмечает М. Фуко в «Рождении клиники», патологическаяанатомия кардинальным образом изменила отношение к смерти.Начало патологической анатомии положил своими трудами италь-янский врач Дж. Б. Морганьи. Производя вскрытия умерших, онсопоставлял обнаруженные им изменения пораженных органовс симптомами заболеваний, которые он наблюдал как практикую-щий врач при жизни больного. Французский врач К. Биша («Меди-цинские революции», 1804), развивая положения Дж. Б. Морганьи,впервые показал, что жизнедеятельность отдельного органа слага-ется из функций различных тканей и что патологический процесспоражает даже не сам орган, но отдельные его ткани. Патологичес-кая анатомия, по мнению М. Фуко, включила смерть в медицин-ский дискурс и тем самым изменила отношение к жизни и болез-ни, что нанесло мощный удар метафизическим теориям. Начинаяс К. Биша познание жизни обретает свой исток в разрушении жиз-ни и своей крайней противоположности – смерти. «Смерть естьвеликий аналитик, показывающий связи, разворачивая их и застав-ляя проявлять чудеса происхождения в строгости разложения»102.

102 Фуко М. Рождение клиники. М., 2014. С. 220–221.

246

К. Биша не только освободил медицину от страха смерти, но и ин-тегрировал смерть в медицинское знание.

Во многом именно проблематизация смерти характеризует пе-реход от классической к современной философии, интерес кото-рой выстраивается вокруг нерациональных сторон человеческого су-ществования в его фактичности, конечности, телесности. Ф. Ниц-ше описывает человека как «переход и гибель», вкладывая в это,вслед за А. Шопенгауэром, значение предрасположенности к стра-данию и умиранию всего мира, движимого иррациональной волей.И если для А. Шопенгауэра следствием страдания является абсо-лютный пессимизм, то Ф. Ницше идет дальше и провозглашаетпринцип «amor fati» («любовь к року»), страстного абсурдногосуществования.

Противоположной по содержанию является традиция рели-гиозного экзистенциализма (П. Тиллих, Л. Шестов, Н. Бердяев,М. Бубер), представители которого вслед за С. Кьеркегором рас-сматривают смерть как событие, преодолевающее абсурд частногосуществования через приобщение к трансцендентному смыслу,скрытому от человеческого разума.

В феноменологическом ключе М. Шелер и М. Хайдеггер рас-сматривают переживание предстоящей смерти как факт, консти-туирующий человеческое сознание, задающий не только структу-ру мышления, но и определяющий конкретное содержание суще-ствования человека и его деятельности в противоположностьк анонимному, «серединному» существованию человека в обще-стве (das Man). Вынося феномен смерти за пределы как метафизи-ческого, так и медикализированного понимания, М. Хайдеггер рас-сматривает человеческое существование в его субъективности каксуществование, направленное к смерти, «бытие-к-смерти». Смертьвыступает в данном случае позитивной его характеристикой, по-скольку именно факт первоначального знания о смерти делает су-ществование человека «собственным», открытым себе в страхе пе-ред смертью как возможность (и смерть является самой личнойтакой «возможностью»).

247

Если для М. Хайдеггера знание о смерти – источник подлин-ного существования (наполненного глубоко личным содержанием),то для представителей французского экзистенциализма (Ж. П. Сарт-ра и А. Камю) такое знание лишает существование всякого смыс-ла, делает существование разумного существа абсурдным. Человек,не обладающий «сущностью до существования», самим фактомсмерти лишается единственного, что имеет (то есть единственно«собственного»), потому, очевидно, что естественным отношени-ем к смерти выступает не страх, а сопротивление и бунт (А. Камю).

В работе «Человек перед лицом смерти» Ф. Арьес рассмат-ривает ряд этапов, которые характеризуют различное отношениек проблеме смерти в западной цивилизации, учитывая интенсив-ность индивидуального переживания смерти на разных этапах,начиная с первоначального представления о «прирученной смер-ти», которое характерно для архаических и традиционных обществ,крайне ритуализирующих все области, связанные с умиранием,до современного представления о «перевернутой смерти» и попыт-ках ее гуманизации. Традиция медикализации смерти, характернаядля Нового времени, распространяется настолько, что смерть пе-рестает быть сколько-нибудь заметным социальным фактом, оста-ется уделом частной человеческой жизни и предметом медицины.Современное общество по отношению к смерти реализует такти-ку, предложенную представителем французского ПросвещенияК. А. Гельвецием, который предлагал максимально исключитьсмерть из общественной жизни. Ж. Бодрийяр в контексте этой идеирассматривает в целом историю развития общества как историювытеснения смерти.

В. А. Завырылин, А. А. Сысолятин

Список рекомендуемой литературыАрьес Ф. Человек перед лицом смерти / Ф. Арьес. – М., 1992.Батай Ж. Теория религии. Литература и зло / Ж. Батай ; пер. с фр.

Ж. Гайковой, Г. Михалковича. – Минск, 2000.Бодрийар Ж. Символический обмен и смерть / Ж. Бодрийар. – М.,

2013.

248

Камю А. Бунтующий человек / А. Камю. – М., 2014.Кьеркегор С. Или-или. Фрагмент из жизни / С. Кьеркегор ; пер. с дат.

Н. Исаевой, С. Исаева. – М., 2014.Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтоло-

гии / Ж. П. Сартр. – М., 2015.Фуко М. Рождение клиники / М. Фуко. – М., 2014.

СНОВИДЕНИЯ

С н о в и д е н и я – феномен бытия человека, телесное со-стояние и одновременно нарратив, субъективное восприятие обра-зов, вызванных сознанием человека во сне и способствующих кон-струированию человеческой субъективности.

Сновидения вызывали интерес философов, оставаясь актуаль-ной темой с Античности. Темы сна и сновидения сначала рассмат-ривались в контексте взглядов скептицизма. Рене Декарт сформули-ровал такую же позицию в своей знаменитой аргументации про-тив достоверности чувственного познания, утверждая, что человекне может знать, что ощущения, которые он испытывает во сне, лож-ные, а те, которые он испытывает наяву, – истинные, если первыетакже ярки и отчетливы, как последние. По его мнению, нельзя про-вести четкое различие между тем, что видится во сне и пережива-ется в реальности, и это ставит под сомнение истинность данныхорганов чувств. В ХХ в. интерес к исследованию сновидений пе-ремещается в область философии сознания, актуальными вопро-сами становятся проблемы осознанности переживаний во времясна, временных парадоксов сновидения, соотношения сновиденийс иллюзиями и галлюцинациями, а также с явными убеждениямичеловека во время бодрствования, сновидческой реальности, взаи-мосвязи сновидений и самосознания. Интердисциплинарность под-ходов к изучению этого феномена – характерная черта философ-ского осмысления сновидения, она же порождает множество дискус-сий, продолжающихся и поныне.

В начальный период изучения сновидений господствовал «ког-нитивный» подход, сопоставлявший переживания человека во сне

249

и наяву. Пиррон и его последователи создали традицию толкова-ния сновидений как ложного знания, обмана органов чувств, по-добного искажению чувств во время болезни, переживанию радос-ти, печали и т. д. Августин подчеркивал явственное различие меж-ду сновидением и реальным переживанием, утверждая, что по край-ней мере по прошествии некоторого времени, ретроспективно,человек способен отличать сны от реальной жизни. М. Монтень,напротив, был уверен, что обманы чувств во сне практически не-отличимы от таковых наяву, причем последние намного опаснейдля человеческого познания.

Эпистемологическая трактовка сновидений из-за своих про-тиворечий спровоцировала поиск онтологических оснований снаи сновидений. Более фундаментального философско-антропологи-ческого осмысления образов сновидения потребовали и многочис-ленные исследования как в естественных науках (физиология выс-шей нервной деятельности), так и в гуманитарном знании (куль-турная антропология, литературоведение, психология); кроме того,активно развивались околонаучные и псевдонаучные мистическиориентированные учения о снах (от девицы Ленорман до Ошои К. Кастанеды). Антропологи и физиологи связывали природусновидения с человеческой телесностью, символизацией и ком-муникацией.

Как феномен тела сновидение представляет собой существен-ную характеристику быстрой (парадоксальной) фазы сна. Эмоцио-нальная окраска и содержание, а также участие «Я» в собственныхсновидениях зависят от интенсивности физических сдвигов во вре-мя быстрого сна. Сопровождающая фазу быстрого сна активациякоры головного мозга такова, что в сновидениях преобладают эле-менты пространственно-образного мышления. Именно поэтомусознание человека во сне изменено, отражение реальности нару-шено, нет критического отношения к тому, что воспринимаетсяво сне, даже если оно парадоксально, нереально и алогично. Пере-живание и запоминание содержания сновидений зависит от усло-вий сна, эмоционального состояния человека перед сном и особен-ностей его личности.

250

В конце XIX в. в своем фундаментальном труде «Толкова-ние сновидений» З. Фрейд попытался дать близкую к символичес-кой философско-антропологическую интерпретацию этого явления.В основе сновидения лежит обязательная базовая неудовлетво-ренность человека реальностью, вызывающая перенапряжениефизических и умственных сил. Сон выступает способом спастисьот этой реальности, «убежать» в безопасность сна, расслабиться.Однако влечения преследуют человека и во сне, тогда начинает ра-боту сновидение – «охранитель» сна, создающий внутреннюю ре-альность, в которой человек иллюзорно и галлюцинаторно реали-зует напрягающие его потребности. Сновидения позволяют чело-веку «задержаться» в состоянии сна, они воспринимаются как«удовлетворяющий обман влечений», охватывающий две области:явное сновидение – дневные остатки впечатлений, прямые испол-нения желаний и область регрессии – возврата к детским нереали-зованным мечтам и влечениям. В реальности сновидения исполне-ния желаний шифруются, принимая причудливые формы для того,чтобы оставить их неосознанными.

Схема возникновения сновидения по Фрейду включает вытес-нение, ослабление цензуры, компромисс путем сгущения (смеши-вания, склеивания идей и переживаний), смещения (скрытие ис-тинного содержания за яркими, но второстепенными образами),символизации (включающей поверхностные и глубинные ассо-циации), инверсии (замена образов символами с противополож-ными смыслами). Истолкование сновидений – самый надежныйпуть к пониманию глубин человеческого «Я», позволяющий по-знать себя на разных уровнях (они совпадают с различными типа-ми сновидений): во-первых, осмысленные и полностью понятныесны (так называемые «явные»), позволяющие объяснять нормаль-ную повседневную жизнь человека; во-вторых, видения вполнелогичные, но странные, которые дают возможность понять себяна уровне латентных мыслей, вытесненных желаний в искажен-ной форме выражения; в-третьих, спутанные, бессмысленные, не-понятные сновидения, детерминированные самыми глубиннымивлечениями. Впоследствии психоаналитически ориентированные

251

философы подходили к сновидениям как к «виртуальным» реаль-ностям, пытаясь дать более сложное, чем у Фрейда, толкованиесимволов сна. По мнению К. Г. Юнга, сон наполнен многозначны-ми символами, призванными сбалансировать конфликтное нерав-новесие между психическими силами бессознательного и созна-нием. В сновидении человек извлекает опыт из бессознательного,это процесс коммуникации, «диалога» между сознанием и бессоз-нательным, позволяющий их примирить.

Психоаналитический подход был стимулом для исследованийсновидений в феноменологических учениях и экзистенциализме,касающихся взаимоотношений «Я» и образов сна, то есть вопро-сов коммуникационной природы и содержания сновидений. ЕщеДж. Локк обращал внимание на вопрос об идентичности себя во снеи наяву. Рассмотрение саморепрезентации человека во сне значи-тельно обогатило представления о субъективности. «Я» в сновид-ческом контексте – это личность в мире исполняющихся желанийи иррациональных импульсивных реакций, которые обычно невоз-можны в состоянии бодрствования. Таким образом, сновидениядополняют представления человека о себе самом и позволяют по-лучить иллюзорный опыт переживания себя «в центре мира» каксущества с необычными измерениями самосознания. М. Босс ут-верждал, что поиск символики в сновидениях – ложный путь по-нимания, поскольку в них нет никакой символики, а существуеттолько отражение целостного бытия-в-мире, даже если сам чело-век об этом не догадывается. Сон – это просто вариация, модусбытия-в-мире, и должен приниматься человеком в своем собст-венном содержании. Сновидения более отчетливо артикулируютэкзистенциальную структуру сновидца. При работе со сновидения-ми человек менее способен обмануть себя самого.

Современные трактовки сновидения представляют его как«прототип» духовного творчества взрослого человека. Сюжетылитературных произведений, содержание мифологических пред-ставлений, обычаев различных обществ и культур часто основанына содержаниях снов. «Сновидная интуиция» способствует решениюкак художественно-творческих, так и научных проблем. Решение

252

научной проблемы, замысел произведения, отдельные образыили даже целостные художественные произведения могут образо-ваться на подсознательном уровне и войти в состав явного содер-жания сновидения.

Сновидения, таким образом, выступают средством интеграциителесных, бессознательных психических, сознательных и творчес-ких сторон человека, дополняя его субъектность до представленийо себе как о целостном существе.

Е. А. Батюта

Список рекомендуемой литературыWindt J. M. Dreams and Dreaming / J. M. Windt // The Stanford

Encyclopedia of Philosophy (Summer 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.).[Electronic resource]. – URL: http://plato.stanford.edu /archives /sum2015/entries/dreams – dreaming/ (accessed: 30.05.2016).

Буякас Т. М. Феноменологический подход к пониманию сновиде-ний / Т. М. Буякас, С. А. Попов // Консультативная психология и психоте-рапия. – 2012. – № 2. – С. 66–109.

Ковальзон В. М. Необычайные приключения в мире сна и сновиде-ний / В. М. Ковальзон // Природа. – 2000. – № 1 [Электронный ресурс]. –URL: http://www.galactic.org.ua/Prostranstv/p_neiro-pcix-4.htm (дата обра-щения: 30.05.2016).

Летуновский В. Базовые настроения сновидения / В. Летуновский //Москов. психотерапевт. журн. – 2003. – № 2. – С. 157–165.

Налчаджян А. А. Ночная жизнь / А. А. Налчаджян. – СПб., 2004.Современная теория сновидений. – М., 1999.Фрейд З. Толкование сновидений / З. Фрейд. – М., 2011.

СТАРОСТЬ

С т а р о с т ь – этап человеческой жизни, завершающий су-ществование человека, качественно отличающийся от других воз-растов жизни особенностями телесно-физиологической, интеллек-туальной, эмоционально-волевой и деятельностной сферы, а так-же тем, что ограничен смертью как «уходом» из бытия. Старость

253

обладает такими атрибутами жизни, как целостность, ценность,неотъемлемость от субъекта, проблемность. Как завершающийпериод жизни человека, старость абсолютна. Соотнесение же ста-рости с историческим контекстом делает ее относительной.

Старость как антропологический феномен, объективный илисубъективный, возраст или состояние, получает определения и рас-крывает свои смыслы в контексте той или иной мировоззренчес-кой парадигмы.

Историко-философское осмысление многоаспектного и мно-гомерного феномена старости свидетельствует, что старость – явле-ние полисемантическое. К такому выводу приходит исследовательфеномена старости в европейской философии Н. А. Рыбакова. Еюрассмотрены особенности осмысления старости в философии Ан-тичности, Средневековья, Возрождения и Нового времени.

В XX в. в связи с социокультурными трансформациями возросинтерес к феномену старости. Тема старения как глобального из-менения мира и человека вышла на новый виток своего развития,обретя натуралистическую и антропологическую направленность.Возникла особая область знания – геронтология, изучающая био-логические, социальные и психологические аспекты старения че-ловека, его причины и способы борьбы с ним.

Особый интерес представляет работа А. Бергсона «Творчес-кая эволюция», которая возникла под влиянием успехов биологии.Анализируя многочисленные теории старения, объясняющие ге-нетические, физиологические, аутоинтоксикационные механизмыстарения, А. Бергсон утверждал, что их объединяет общее пони-мание старения как органического разрушения. Рассматривая че-ловека как существо, генерирующее творческий порыв, А. Берг-сон не считает физиологическую старость препятствием для твор-чества и стремится увидеть старение в единстве процесса развития.

В попытке объяснить стремление современников к сохране-нию молодости К. Ясперс обратил внимание на распад идеи це-лостного человека и порождение одномерного человека: «В разло-жении на функции существование теряет свою историческую осо-бенность, в своем крайнем выражении вплоть до нивелированиявозрастных различий. Молодость как выражение высшей жизне-

254

способности и эротического восторга является желанным типомвообще»103. Человек в современном мире должен быть вне возрас-та, а лучше оставаться молодым, чтобы активно осваивать одинвид деятельности за другим. Старость в этом мировосприятиистановится балластом. Она перестает служить мерилом накоплен-ного опыта и достоинства личности, как это было в Античности.

Утверждающаяся европейская тенденция отчуждения старос-ти от самой жизни, десакрализация старости приводит, с однойстороны, к усилению жестокости и безразличия в межличностныхотношениях, а с другой – к радикальному продлению активнойи продуктивной жизни. В поиске рецептов антистарения усилива-ется внимание к биологическим смыслам и механизмам старения.

Взгляд на эволюционный смысл старения предложил россий-ский биолог В. П. Скулачев. Старение как период жизни необхо-дим, по его мнению, для проявления в этот период некоторых по-зитивных свойств и качеств, возникающих случайно и не имею-щих возможности проявиться в молодом возрасте. По его мнению,старение как позднее приобретение эволюционного процесса воз-никло «...как способ самоликвидации организмов именно для того,чтобы постепенным снижением общей мощности… жизнеспособ-ности организма дать возможность проявиться неким преимуще-ствам, которые случайно возникли у данной особи»104. Старениерешает, таким образом, эволюционную проблему ускорения разви-тия. Поэтому мучения старости – это жертва, которую платят жи-вые организмы за то, чтобы эволюция их рода протекала быстрее,что в конечном итоге должно освободить живое от других мук,связанных с дезадаптацией. В этой связи вполне объяснима такаямощная и быстрая эволюция умственных способностей человекаи его культуры.

Элевационная теория старения ставит вопрос о возможности«отключения» биологического механизма самоликвидации, запус-

103 Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначениеистории. М., 1994. С. 309.

104 Скулачев В. Запрограммированная смерть // Гордон А. Г. Диалоги. М.,2005. С. 7.

255

кающего процессы старения, отстранения внутреннего самолик-видатора от управления организмом. Сегодняшней науке известныпо крайней мере три таких механизма. Посредством глобальнойгормонотерапии предполагается искусственное удерживание уров-ня гомеостаза организма на наиболее оптимальном уровне, напри-мер, через подключение организма к некой искусственной нейро-секретирующей железе. Генно-инженерный механизм означаетвмешательство в ключевые пункты механизма самоуничтоженияза счет снижения темпа накопления повреждений молекул мтДНКв гормонсинтезирующих нейронах, что влияет на уровень нейросек-реции в организме. Наконец, предлагается восстановление эволю-ционно утраченной способности к нейрогенезу в постнатальныйпериод жизни, например, при введении в организм РНК, котораямодулирует процессы регенерации различных тканей, но главное –нервной ткани.

Именно с целью радикального продления жизни ведутся ис-следования в области генной инженерии, отрабатываются механиз-мы клонирования. Еще более жесткий сценарий манипуляции че-ловеческой природой предлагает симбиоз человека и компьютера,стирающий различия живого и неживого, организма и механизма,реальности и виртуальности, молодости и старости.

Н. Б. Мельник

Список рекомендуемой литературыБергсон А. Творческая эволюция / А. Бергсон. – М., 1998.Муханкин А. И. Причина старения живых организмов / А. И. Мухан-

кин, О. Б. Жуков // Андрология и генитальная хирургия. – 2012. – № 2. –С. 56–67.

Платон. Государство / Платон // Собр. соч. : в 4 т. – М., 1994. – Т. 3.Плотин. Космогония / Плотин. – М., 1995.Рыбакова Н. А. Проблема старости в европейской философии: от Ан-

тичности до современности / Н. А. Рыбакова. – СПб., 2006.Скулачев В. Запрограммированная смерть / В. Скулачев // Гордон А. Г.

Диалоги. – М., 2005.Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях / Цицерон. – М.,

1993.

256

Чернилевский В. Е. Проблема радикального продления жизни /В. Е. Чернилевский // Проблемы иммортологии. Проблема человеческогобессмертия в русской философии: Значимость естественно-научного и на-учно-технического обоснования подходов и решений. – Челябинск, 1996. –Кн. 3.

Ясперс К. Духовная ситуация времени / К. Ясперс // Ясперс К. Смысли назначение истории. – М., 1994.

СТРАХ

С т р а х – универсальное переживание, выражающее отно-шение человека к пределам собственного существования. Попыт-ка определения философского предмета страха заставляет обратитьвнимание на условия, в которых возможно зафиксировать его при-сутствие. Такими условиями оказываются преграды или угрозы,с которыми сталкивается живое существо, не имея собственногоресурса для противоборства им или предотвращения их влияния.В случае человеческого страха необходимо говорить еще и о спе-цифическом переживании и осмыслении таких угроз или преград.

Совокупность фундаментальных для человека преград можнообозначить как пределы, очерчивающие его существование. Клас-сические тексты философской антропологии (Х. Плеснер, М. Ше-лер, А. Гелен) предлагают рассматривать помещенность человекав эти пределы как специфическую «позициональность». В отноше-нии к пределам человек занимает особенное положение, котороевозможно рассмотреть как конфликт двух стремлений – организо-вать окружающее пространство как безопасное, быть определен-ным в этих пределах и при этом превзойти собственные пределы,«не быть самим собой» (А. Камю).

Страх как раз отражает такую двойственность пограничногосуществования человека, указывая на черту, на которой сходятсяпсихологический и этический аспекты страха. Оба этих стремле-ния по отношению к пределам, описанные с психологической точ-ки зрения как стремления к безопасности и развитию, в поступкеприобретают характер стратегии, которую реализует человек как

257

этическое существо. Совершать мужественный или трусливый по-ступок не означает испытывать или не испытывать страх, а озна-чает избирать и проводить в жизнь индивидуальную стратегиюпо отношению к состоянию страха и тем угрозам и преградам, ко-торыми он был вызван. Так, для Аристотеля бесстрашие было бысинонимично безумию: «мужественный непременно боится, но сто-ит твердо, а если человек тверд, не испытывая страха, его не назо-вешь мужественным»105. Таким образом, страх необходимо опре-делить как состояние, связанное с опытом пределов, которые пере-живаются, осмысляются и проектируются человеком.

А. де Веленс в статье «Заметки о понятии страха в современ-ной философии» говорит о двух различных трактовках феноменастраха в истории философии, которые связаны с различными пред-ставлениями о природе человека и различным образом выражаютего «позициональность». Первый из них можно назвать классичес-ким, он описывает человека как существо, обретающее свою сущ-ность в процессе познания. Сформулированный в античной антро-пологии (как дельфийский принцип «Познай самого себя») и офор-мившийся в новоевропейской философии в идею о человеке какоб «автономном рациональном моральном субъекте», этот подходрассматривал страх как негативную склонность, существующуювнутри человеческой природы, – претерпевать страсти, искажаю-щие ее совершенную форму (Аристотель, Р. Декарт, Б. Спиноза,Т. Гоббс).

Второй подход связан с формированием неклассической фи-лософии и прежде всего выражается в интересе по отношениюк страху философского иррационализма и экзистенциальной фи-лософии (С. Кьеркегор, Ф. Ницше, М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр).Представители экзистенциальной философии рассматриваютстрах в качестве фундаментального и продуктивного переживания.Страх характеризует человека как существо, нацеленное на «про-рыв», на переживание пределов не только как преград, но и в каче-стве возможностей, открывающихся человеку в виде его свободы.

105 Аристотель. Этика / пер. Н. В. Брагинской, Т. А. Миллер. М., 2002.С. 316–318.

258

М. Хайдеггер рассматривает страх в качестве способа переориен-тироваться с рассеянного обыденного состояния «серединности»на глубоко «собственное», подлинное существование.

А. А. Сысолятин

Список рекомендуемой литературыАристотель. Этика / Аристотель ; пер. Н. В. Брагинской, Т. А. Мил-

лер. – М., 2002.Веленс А. де. Заметки о понятии страха в современной философии /

А. де Веленс // Феномен человека : ант. / сост. и вступ. ст. П. С. Гуреви-ча. – М., 1993.

Кьеркегор С. Или-или. Фрагмент из жизни / пер. с дат. Н. Исаевой,С. Исаева. – М., 2014.

Марина Х. А. Анатомия страха. Трактат о храбрости / Х. А. Марина ;пер. с исп. М. Киеня. – М., 2011.

Робин К. Страх. История политической идеи / К. Робин ; пер. с англ.А. Георгиевой, М. Рудакова. – М., 2007.

Фромм Э. Иметь или быть? / Э. Фромм ; пер. с англ. Э. М. Телятнико-вой. – М., 2014.

Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. – М., 2013.

СТЫД

С т ы д (от индоевропейского корня -stu- – сжиматься, ко-ченеть) – универсальное переживание, выражающее осознаниечеловеком действительного или мнимого несоответствия приня-тым в определенной среде нормам.

В зависимости от источника стыд может являться результатомвнутреннего и (или) внешнего осуждения. По влиянию на носите-ля переживания также возможны позитивные и негативные опре-деления стыда. В частности, выделяют два вида (Дж. Брейтуэйт):«клеймящий стыд» и «стыд, ведущий к воссоединению». Первыйвид предполагает негативные последствия осуждений, выражен-ных в форме своеобразного «ярлыка», что способствует уничиже-нию носителя переживания. Напротив, «стыд воссоединяющий»

259

предполагает такое неодобрение, за которым идет его исправлениеи преобразование. Исторически стыд является наиболее раннейформой оценки, проявляемой как реакция на нарушение запретовв древних обществах.

В западноевропейской традиции одним из первых философов,определяющих значение стыда, был Гесиод. Поэма древнегречес-кого автора «Труды и дни» описывает наступление «века железно-го», где с утерей обычаев сила и бесчестие начинают главенст-вовать в мире. По причине подобных злодеяний одной из цент-ральных тем становится тема социального неравенства, богатстваи бедности. Гесиод указывает на характерные черты мировоззре-ния современной ему эпохи, где мерилом добродетели является об-щественный почет и благосостояние. Стыд же представляется чув-ством, вызванным отсутствием почестей и званий.

Полисная организация древнегреческого общества предпола-гает, что все граждане равны друг другу. Платон в диалоге «Прота-гор» воспроизводит миф, согласно которому правда и стыд оказа-лись тем, в чем все граждане полиса подобны, поскольку в равнойстепени причастны к ним. Согласно учению о трех частях души(«Государство») стыд свойствен вожделеющей части. Именно здесьпроисходит выделение новой добродетели – стыдливости, котораярассматривалась как принадлежащая добродетели умеренность.Аристотель определял добродетель как наилучшее, совершенней-шее состояние души и ее деятельность на пути к благу, счастью.При этом стыд, по мнению мыслителя, не является добродетелью,поскольку в большей степени напоминает страсть, нежели складдуши.

В христианской традиции отсутствие стыда составляет важ-ную характеристику состояния людей до грехопадения (Быт. 2:25).После грехопадения стыд является первым переживанием повреж-денной природы человека. Поэтому понятие стыда начинает осмыс-ливаться в отношении чувства вины за нарушение Божественнойзаповеди. Поскольку грехопадение привело к осознанию постыд-ного, можно говорить о том, что стыд является продуктом челове-ческого сознания. В самом стремлении первых людей, испытавших

260

стыд, укрыть нагое тело набедренными повязками виден созна-тельный процесс творчества, мотивированный стыдом.

В Новое время попытку интерпретировать стыд предпринялнидерландский философ-рационалист Б. Спиноза. В трактате «Эти-ка» мыслитель определяет стыд как неудовольствие, сопровождае-мое поступок, порицаемый другими. Б. Спиноза указывал на раз-личие, которое существует между стыдом и стыдливостью: еслистыд следует за совершением поступка, то стыдливость, напротив,удерживает от постыдного действия, поскольку в большей степе-ни есть страх или боязнь стыда. Гедонистическая трактовка стыдапредставлена в творчестве М. де Сада. Стыд, по мнению автора,есть лишь слабость и неспособность к наслаждению. Именно бес-стыдство является естественной чертой поведения, в то время какстыд – продукт цивилизации, довлеющий над природными стрем-лениями человека и заставляющий его существовать в неволе.

В истории отечественной философской мысли значительнымпредставляется определение Вл. Соловьева. В трактате «Оправда-ние добра. Нравственная философия» автор указывает на «первич-ные данные нравственности», присущие природе человека. Пер-вым из них выступает чувство стыда, в котором заключается «ес-тественный корень нравственности». В отличие от двух другихпервичных оснований – благоговения и жалости – стыд определя-ет отношения человека к тому, что ниже его: оно фактически за-ключает в себе отрицательное отношение человека к овладеваю-щей им животной природе. Сублимированный стыд в человеке вы-ражается в чувстве совести.

Оригинальную трактовку понятия стыда предложил русскийкосмист Н. Ф. Федоров. Мыслитель определял два типа нравствен-ности: теоантропическую, основанную на вере в Бога, и зооантро-пическую, указывающую на преобладание животной природы в че-ловеке. Существенной отличительной чертой человека, писал ав-тор, являются два чувства – чувство смертности и стыд рождения.Мыслитель придает негативное значение понятию стыда, говоряо том, что стыд является характерной чертой зооантропической мо-рали, и указывает на отклонение от истинного направления к осу-ществлению блага, истины и красоты, то есть Царствия Божия.

261

Психоаналитическое определение стыда представил в своихработах З. Фрейд. Согласно его теории стыд проявляется в созна-нии человека как реакция Сверх-Я на совершение недолжных дей-ствий. Чувство стыда рассматривалось З. Фрейдом также в связис обсуждением типических сновидений. В трактовке представите-ля французского экзистенциализма Ж. П. Сартра стыд есть «непо-лагающее сознание себя (о себе)», в котором проявляется особыйаспект его бытия. В подобном отношении «Другой» становитсяпосредником, соединяющим носителя чувства стыда с самим со-бой. Только через суждение «Другого» обо мне как об объекте сты-да возможно утверждение «Я».

Таким образом, стыд как универсальное качество получаетразнообразное толкование в истории философского знания. Одна-ко все определения содержат общий признак, указывающий на то,что стыд обусловлен реакцией, вызванной нарушением норм на по-веденческом уровне.

К. И. Арцыбашева

Список рекомендуемой литературыБаженов М. В. Стыд как демаркация видимого и невидимого: Ан-

тичность и Средние века / М. В. Баженов // Аналитика культурологии. –2008. – № 10. – С. 134–138.

Делюмо Ж. Грех и страх. Формирование чувства вины в цивилиза-ции Запада / Ж. Делюмо. – Екатеринбург, 2003.

Килборн Б. Исчезающие люди. Стыд и внешний облик / Б. Килборн. –М., 2007.

Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии /Ж. П. Сартр. – М., 2000.

Соловьев В. Оправдание добра / В. Соловьев ; отв. ред. О. А. Плато-нов. – М., 2012.

Спиноза Б. Этика / Б. Спиноза. – М., 2015.Якоби М. Стыд и истоки самоуважения / М. Якоби. – М., 2001.Julien A. Deonna, Raffaele Rodogno, Fabrice Teroni / A. Julien // Defense

of Shame: The Faces of an Emotion. – N. Y., 2012. – P. 268.Heller A. The power of shame / A. Heller // Dialectical Anthropology. –

March 1982. – Vol. 6, Iss. 3. – P. 215–228.

262

СУПЕРЭГО

С у п е р э г о (С в е р х - я, Я - и д е а л) – сфера личности,представляющая собой комплекс совести, моральных черт и нормповедения, контролирующих действия Я и предлагающих ему об-разцы для подражания и деятельности.

В истории представлений о человеке идеи о внутреннем конт-ролере его поведения, необходимости самоограничения, роли со-вести восходят к Платону и его учению о душе, где вожделеющеедолжно быть укрощено с помощью разума. В средневековой фило-софии требования «усмирения плоти», гордыни, отказа от инди-видуальных желаний в угоду более высоким религиозным ценнос-тям становятся практически общим местом. В Новое время проб-лема совести нерелигиозного человека приводит к необходимостинайти основания этого явления в особенностях сознания и психи-ки самого человека. К этой проблеме обращаются Б. Спиноза, фран-цузские просветители, И. Кант и др.

Само понятие Сверх-Я впервые появляется в психоаналити-ческой антропологии во второй топике (модели психики) З. Фрей-да как третья инстанция в системе Id–Ego–Superego. Суперэго пред-ставляет собой систему бессознательного, поддерживающую и ус-танавливающую моральные стандарты, желаемые цели и идеалы.В отличие от врожденного и стихийного Оно люди приобретаютСверх-Я постепенно, как усвоение внешних регуляторов поведе-ния, доказавших свою полезность (например, заимствуют у родите-лей) для адаптации к социальной реальности. Таким образом супер-эго помогает человеку обрести гармонию с социальным мироми способствует процессу социальной адаптации. Сверх-Я разно-направленно: оно одновременно объединяет то, к чему человек стре-мится (идеалы, желаемые образцы поведения, высокие цели), и то,чего он избегает (формулирует набор запретов, предупрежденийоб опасности).

Впервые феномен суперэго в варианте идеального Я Фрейд упо-минает в статье «О нарциссизме» в 1914 г. Обнаружив, что подав-ление инстинктивных импульсов практически всегда провоцирует

263

конфликт, для объяснения которого используются культурныеи нравственные категории, Фрейд высказал догадку, что у челове-ка есть внутренний образец идеального поведения, с которым онсоотносится для оценки собственных поступков. Степень любвик себе, рост самоуважения по сути представляют собой измерениесовпадения идеального Я и Я реального. Фрейд предположил, чтоформирование Я-идеала инициируется родителями, но в после-дующей жизни он трансформируется, дополняется и модифициру-ется в процессах образования, профессиональной и практическойдеятельности. Эту идею Фрейд развивает в течение нескольких лет,переходя к пониманию идеального Я как критической инстанции,внутреннего цензора, и выделяет его функции: самонаблюдение,морализация, цензура сновидений, инициатор вытеснения, усло-вие для воспроизведения предшествующего опыта отношенийс людьми.

Впоследствии Фрейд рассматривает суперэго как источникчувства вины и подчеркивает его двойственный характер: оно мо-жет быть как сверхморальным, так и сверхжестоким. Основныммеханизмом формирования суперэго выступает идентификация –интернализация обстоятельств. Начиная со страха наказания и тре-воги, обусловленной ситуацией, переживаемой как внешняя, ребе-нок постепенно, преодолевая комплексы, формирует собственноевнутреннее критическое начало, и оно вызывает у него наибольшийстрах. Углубляя теорию суперэго и расширяя возможности ее при-менения, Фрейд подчеркивает, что сверх-Я возможно отличитьот эго только в конфликтной ситуации, исследует роль суперэгов формировании культуры человека и становлении социальныхтребований к нему.

Главной чертой суперэго выступает его «строгость», вызван-ная защитной функцией этого феномена, с одной стороны, и интер-нализацией родительской традиции – с другой, так что суперэго –результат взаимного воздействия влиятельных фигур из внешнегоокружения ребенка и его собственной работы над собой по защитеот проблем. По поводу периода жизни, когда формируется сверх-Я,у исследователей психоаналитической ориентации нет единого

264

мнения. Сам Фрейд считал его достаточно поздним образованием,и такого же мнения придерживались его последователи, например,Хартманн и Левенштейн, полагая, что для достижения критичес-кого хорошо структурированного уровня сверх-Я человек долженуже обладать определенной самостоятельностью, иметь опыт раз-решения конфликтных ситуаций. М. Кляйн, напротив, настаиваетна раннем формировании суперэго в младенческий период посред-ством интроекции пугающих и наказывающих родительских фи-гур. Эта интроекция – необходимый результат проекции орально-садистских импульсов младенца на родителей.

В «Недовольстве культурой» Фрейд постулировал, что соци-альный порядок обеспечивается табу и ограничениями, лимитомудовлетворения влечений, а главными репрессивными силамиздесь выступают силы суперэго, стимулирующие чувство вины.Сверх-Я посредством переживания вины оказывается связаннымс культурными идеалами и побуждает индивидов отказыватьсяот «первичного нарциссизма» «его величества младенца».

Поскольку суперэго не осознается, то выделение его функцийзатруднено. Базовые действия суперэго включают самонаблюде-ние, инициирование включения психологических защит, форми-рование суждений о себе. Исходя из них можно сформулироватьпять основных направлений функционирования этого феномена:1) функция носителя совести (внутреннего цензора, контролеражеланий); 2) функция самонаблюдения как необходимое условиеконтролирующей совести; 3) функция формирования и носителяидеального Я; 4) функция представителя моральных ограниче-ний, налагаемых культурой и обществом; 5) функция стимуляторастремления к самосовершенствованию и самореализации.

Развитое, работоспособное суперэго – это хорошо сбаланси-рованная система разнонаправленных стремлений, выстроеннаяв определенную структуру. Основные компоненты суперэго: 1) инт-роекты – интернализованные директивы, наставления и запреты,представляющие «чувство присутствия другого» и связи с ним,даже когда рядом никого нет; 2) идеалы – представления, несущиетипичные и желаемые стандарты или способы существования,

265

основанные на переживаниях радостных эмоций, возникающихпри похвале, поощрении, любви. Идеальные объектные представ-ления формируются из ранних детских впечатлений от родителей,которых ребенок видит совершенными и всемогущими. Идеалывсегда чрезмерны и приукрашены фантазиями об исполнении же-ланий, а также воспоминаниями об опыте взаимоотношений, вы-звавших радость. Это ранние образы всемогущества, совершенства,чудесного являются весьма стойкими и становятся стандартами,с которыми субъект может соотносить себя. Идеалы варьируютсяв соответствии с полом, особенностями культуры и социальнойгруппы и вносят свой вклад в то, что мы называем совестью, а она,в свою очередь, служит защите цивилизации.

Источниками идеальных представлений можно считать: 1) иде-альные объектные представления – представления о любимых ли-цах, внушающих восхищение или страх; 2) хороший, устраиваю-щий или идеальный образ самого ребенка, внушаемый ему роди-телями; 3) первоначальный нарциссизм ребенка, его фантазиио всемогуществе и самодостаточность младенческого эго; 4) теку-щая реалистическая самооценка, своих потенциальных возмож-ностей в первую очередь.

В неофрейдизме сверх-Я, отождествленное с культурой, не вы-полняет больше подавляющую функцию по отношению к Онои Эго. Суперэго представляет собой положительное условие, запус-кающее процесс компенсации и таким образом помогающее чело-веку преодолеть свое несовершенство. Среди представителей нео-фрейдизма значительное внимание к проблеме суперэго проявляетЭ. Фромм, который трактует человека как «незавершенное суще-ство», находящееся в беспрестанном поиске развития, даже еслиусловия этого мира складываются не в пользу благоприятногоокончания данного поиска. Концепция человека Э. Фромма фоку-сируется на важности внутренних духовных потенций человекаи его ответственности за свою судьбу, двигателем которых и явля-ется суперэго, помогающее человеку осознать свое высокое пред-назначение «быть» в отличие от «иметь». Бессознательные проти-воречия человеческого духа, спонтанно возникающие и разрешаю-

266

щиеся в течение всей жизни, дают человеку шанс изменитьсяв направлении совершенства.

Психоаналитические трактовки сверх-Я подогрели интерессовременных исследований к идеям суперэго как «сверхкульту-ры» и «сверхсознания». Так, например, идеи интеллектуально-нрав-ственного террора, осуществляемого идеологами «новых левых»60-х гг. прошлого века, предлагали разрушение капитализма пу-тем ниспровержения «старой» системы ценностей внутри самогосубъекта. Постмодернистские трактовки общества потребленияна место сверх-Я ставили стихийные рыночные силы, интериори-зованные потребителем и манипулирующие им. Культурно-антро-пологические теории обратились к инструментализму и конструк-тивизму в объяснении этнических феноменов, полагая этническуюидентичность результатом неосознаваемого человеком воздействияполитических и культурных факторов.

М. Мамардашвили, предположил наличие «сверхчеловеческо-го», предельного для человека состояния, которое задает отноше-ние между человеком и миром, где человек создает сам себя в ка-честве человека. «Личностные основания» мыслей людей означаютвыход человека за пределы природных качеств, культуры и обще-ства. «Трансцендирование» у М. Мамардашвили позволяет выхо-дить за рамки и границы любой культуры, любой идеологии, лю-бого общества и находить основания своего бытия вне зависимос-ти от их временных изменений, то есть самоосуществляться.

Е. А. Батюта

Список рекомендуемой литературыВальверде К. Философская антропология [Электронный ресурс] //

Антропологии ХХ века. – URL: http://society.polbu.ru/valverde_antropology/ch20_all.html (дата обращения: 30.06.2016).

Спектр антропологических учений. Вып. 2 / отв. ред. П. С. Гуревич. –М., 2008.

Тайсон Ф. Суперэго: теоретический очерк / Ф. Тайсон, Р. Тайсон //Психоаналитические теории развития. – Екатеринбург, 1998.

Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ / З. Фрейд. – М., 2009.Фрейд З. Недовольство культурой / З. Фрейд. – М., 2013.

´

267

СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА.СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА

С у щ н о с т ь ч е л о в е к а в категориальном плане про-тивопоставляется с у щ е с т в о в а н и ю ч е л о в е к а, этикатегории могут быть определены только друг через друга. Ещев начале ХХ в. немецкий историк философии Ф. Хайнеман разде-лил все философии на две группы. Одни, названные им «эссен-циалистскими», допускали, что у человека есть заранее определен-ная сущность, которая предопределяет все его поступки. Значит,человек не свободен в своем жизненном выборе, он не можетсвободно выбирать, как ему поступить в той или иной ситуации.Его сущность выбирает за него. Человек не несет ответственностьза свой выбор. Например, марксизм определяет сущность человекакак «совокупность общественных отношений». Это значит, чточеловек всегда таков, каким его воспитало общество. Если сущ-ность человека биологическая и он «неопределившееся животное»(Ф. Ницше), то за свои «животные» поступки он тоже не можетнести ответственность. В эссенциализме сущность человека при-знается первичной, а его существование (жизнь каждого индиви-да в его мире) – вторичной.

И только философии, названные Ф. Хайнеманом «экзистен-циалистскими», исходят из того, что никакой заранее предопреде-ленной «сущности человека» нет. Каждый человек в каждой важ-ной жизненной ситуации осуществляет свой собственный выбори несет за него полную ответственность. Таким образом, индиви-дуальная жизнь человека в мире – его «существование» – форми-рует то, чем станет человек. Каждый человек отвечает полностьюза каждый свой поступок, а из таких его поступков и занимаемыхпозиций и складывается его сущность. Человек делает сам себя.Это и выражает одно из принципиальных положений экзистен-циализма: «Существование [человека] предшествует сущности [че-ловека]» (Ж. П. Сартр). Именно для того чтобы подчеркнуть, чтоэкзистенциализм требует исходить из существования, из живой

268

жизни человека, в которой он руководствуется только собственнымвыбором, экзистенциализм называется также «философией [чело-веческого] существования».

А. В. Перцев

Список рекомендуемой литературыИстория философии : учеб. пособие / А. В. Перцев, В. Т. Звиревич,

Б. В. Емельянов, О. Б. Ионайтис, Е. С. Черепанова, В. И. Кудрявцева,Ю. В. Циплакова, Т. В. Крапивина ; под общ. ред. А. В. Перцева. – Екате-ринбург, 2014.

Маркс К. Тезисы о Фейербахе [Электронный ресурс] // Моя библио-течка марксизма. – URL: рttp://www.esperanto.mv.ru/Marksismo/Feuerbach/lfeuerbach.html (дата обращения: 30.09.2016).

Сартр Ж. П. Экцистенциализм – это гуманизм / Ж. П. Сартр // Су-мерки богов. – М., 1989. – С. 319–344.

СУЩЕСТВОВАНИЕПОДЛИННОЕ И НЕПОДЛИННОЕ

С у щ е с т в о в а н и е н е п о д л и н н о е – термин, вве-денный в философию представителями экзистенциализма. У осно-воположника экзистенциализма С. Кьеркегора оно описываетсяс помощью понятия «мода», которой стало подвержено все – и одеж-да, и мысли, и убеждения. Неподлинное существование противо-поставляется подлинному или собственному существованию, при ко-тором человек проявляет свою уникальность в отношении к миру,свободно выбирает свое отношение к миру. Поскольку в западнойфилософии после И. Канта не принято всерьез говорить о «мире-как-он-есть-на-самом-деле», о «мире-самом-по-себе», человеческоесуществование всегда представляет собой конструирование мира.Человеку надо выбирать, примет ли он тот образ мира, которыйсформирован не им и навязан ему, либо он сформирует, свободновыбирая, свой образ мира и свою стратегию поведения в нем.

269

Человек начинает свою жизнь в неподлинном существовании,живя навязанной ему (несобственной) жизнью. Эту жизнь ему на-вязывают традиции, старшие, начальники, даже его собственноетело. Переживание зависимости своей жизни от внешних факто-ров и составляет неподлинное существование человека. Экзистен-циализм представляет собой учение о том, как от такого непод-линного существования человек переходит к подлинному, собст-венному.

У С. Кьеркегора неподлинное существование представляетсобой, во-первых, жизнь человека, поглощенного удовлетворениемнавязываемых ему потребностей (ибо представление о счастье на-вязывает ему общество, определяя, какие потребности ему надоудовлетворить, чтобы считаться достойным членом общества). Та-кую жизнь, всецело поглощенную поиском наслаждений, вопло-щает Дон Жуан. Но привычные наслаждения перестают быть на-слаждениями, превращаясь в рутину. Человек превращается в свое-го рода наркомана, который вынужден непрерывно повышать дозунаслаждений, искать все новые и новые, а в результате утрачиваетсебя, попадая в зависимость на этой, эстетической стадии сущест-вования. Во-вторых, человек ведет неподлинное существование итогда, когда он считает смыслом своей жизни исполнение общест-венного долга. Это тоже лишает его индивидуальности, делая ра-бом общественного мнения, моральных и правовых установлений.Полностью выявить свою уникальность человек может, толькообщаясь с Богом.

У М. Хайдеггера неподлинное существование есть все, чтоподвержено моде, и описывается безличными предложениями«говорят», «носят», «поют». В таких предложениях нет субъекта,но в немецком языке он заменяется искусственным его заместите-лем – man. М. Хайдеггер превращает эту лингвистическую кон-струкцию в субъект, который определяет моду на все, – он делаетиз нее существительное, добавляя артикль. Теперь das Man – супер-субъект, который определяет в обществе моду на все. В русскомязыке это передается выражениями «есть мнение», «принято по-лагать», «считается».

270

У Ж. П. Сартра подлинным существованием считается толь-ко существование человека в мире проектов – мечтаний, которые,как он надеется, позволят ему выразить собственную уникальность.Так, о человеке больше говорит не то, что он работает официан-том, а то, что он мечтает прыгнуть с парашютом. (Аналогичныйпроект – «утиная охота» в одноименной пьесе А. Вампилова, охо-та, на которую все время мечтают уехать из рутины герои пьесы,но так и не уезжают.) Реализованная мечта превращается в тягост-ную действительность, которая оседает новым грузом на челове-ке. Он вынужден влачить свое прошлое, свою нынешнюю жизнен-ную ситуацию, свое тело, – переживание этого и есть его неподлин-ное существование.

С у щ е с т в о в а н и е п о д л и н н о е – противополож-ность неподлинному существованию. Оно начинается тогда, когдачеловек набирается мужества стать самим собой и начинает реа-лизовывать в своем жизненном выборе собственную индивиду-альность. Это его жизнь, которая является его подлинной, собствен-ной жизнью. Экзистенциалисты по-разному понимают, в чем сос-тоит подлинное существование. Так, у С. Кьеркегора оно состоитв диалоге городского отшельника, изолировавшего себя от всех про-чих людей, с Богом. Человек непрерывно вопрошает Бога, выражаясвою уникальность в таких вопросах, и однажды обнаруживаетв своей душе ответ, до которого он никогда не мог бы дойти сам.

У К. Ясперса подлинным существованием может быть, во-пер-вых, подлинная коммуникация – задушевное общение с близкимилюдьми, в ходе которого не осуществляются определенные извнесоциальные роли, а одна экзистенция – «живая душа» – раскрыва-ется навстречу другой. Во-вторых, подлинное существование состо-ит в общении с Запредельным, с Трансценденцией, которое являетсебя в «шифрах трансценденции», ими выступают все достиженияподлинной человеческой культуры.

У М. Хайдеггера подлинное существование – это существова-ние человека при Бытии, в качестве «пастыря», хранителя Бытия.Дом Бытия – в языке. Вслушивание в язык народной культуры(частью которой является и культура высокая) позволяет человеку

271

услышать зов Бытия и откликнуться на него. Тогда его подлинноесуществование станет Бытием, явленным в данном конкретномместе, к примеру, Толстой есть Бытие, явленное в Ясной Поляне.Бытие есть, в сущности, деперсонализированное понятие Бога.Подлинное существование человека выражается в том, что он по-нимает себя и других как воплощения одного и того же Единого,Всеобъемлющего. (Встреча с человеком, посвященным в тайныБытия, воспринимается как встреча с посланцем Бытия, котороечто-то хочет сказать тебе, посылая этого посланца. В свою очередь,твой ответ такому посланцу – это ответ Бытия, явленного в тебе,ему. Так Бытие ведет диалог с самим собой.)

А. В. Перцев

Список рекомендуемой литературыКьеркегор С. Страх и трепет / С. Кьеркегор ; пер. с дат. – Изд. 2-е,

доп. и испр. – М., 2010.Сартр Ж. П. Тошнота : пер. с фр. Ю. Я. Яхниной / Ж. П. Сартр. – М.,

2014.Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. – М., 1993.Ясперс К. Философия. – Кн. 3 : Метафизика / К. Ясперс ; пер. А. К. Су-

дакова. – М., 2012.

ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ

Т е л о б е з о р г а н о в – понятие-метафора, введенноев обиход авторами двухтомника «Капитализм и шизофрения»Ж. Делезом и Ф. Гваттари. В свою очередь, Делез и Гваттари поза-имствовали эту метафору из театральной практики А. Арто. Упо-требляемое вначале как техническое понятие в одной из постструк-туралистских концепций, на сегодняшний день оно стало однимиз ключевых концептов постантропологии.

Человек в его традиционном понимании (первобытность –Древний мир – Средние века) и в понимании философов Новоговремени, согласно Делезу и Гваттари, представляет собой обуслов-ленный обществом искусственный конструкт, в котором индиви-

272

дуальное «Я» (сознание, психика, душа) подчинено общественнымправилам, жестким установкам и нормам. Такое «Я» представля-ется страдающим паранойей, весь социальный мир и культура –аппаратом насилия, в котором «Я» вынуждено подавлять свои же-лания и страдать.

В противовес насквозь паранойяльному миру «нормальной»общественной жизни и практики для Делеза и Гваттари действую-щее телесное существо изначально определяется не через способ-ность мыслить, но через способность «желать». Желающее телопостоянно стремится выйти за свои пределы, хаотично соединяясьсо случайными неструктурными или структурными сочетаниямипредметов, «обломками» окружающей реальности. Эти динамич-ные, постоянно меняющиеся хаотичные соединения являютсяконнективными синтезами, а система, в которой желающее телонаходит себя, – желающим производством, цель которого произ-водить все новые и новые синтезы. Пространство желающего про-изводства представляет собой универсальную реальность Id (фрей-довского «Оно»), которое царит повсюду. Желающее производствоне имеет центра, на всех его участках, то тут то там, появляютсяновые коннективные синтезы, то есть удовлетворяются желания-фантазмы. Ярким примером здесь является шизофреник, психикакоторого направлена на максимальное количество воспроизвод-ства случайных связей.

Внутри желающего производства и располагается тело без орга-нов – «скользящая, матовая, напряженная поверхность», «аморфный,недифференцированный ток», «вздохи и крики»106. Тело без орга-нов, с одной стороны, присоединяет к себе «органы», детали, кото-рые образуют коннективные синтезы при удовлетворении желаний,но, с другой стороны, испытывает страдание от этих присоедине-ний. Также через коннективные синтезы тело без органов ощуща-ет действие власти, «Бога, который его загрязняет и душит, органи-зуя» «пытки», «гвозди в плоть»107. Таким образом тело без органов

106 Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екате-ринбург, 2007. С. 24.

107 Там же.

273

испытывает одновременно влечение, сладость, участвуя в реализа-ции желаний, а с другой – испытывает страдание и боль умирания.По аналогии с концепцией З. Фрейда можно сравнить тело без ор-ганов с дуалистичным влечением к наслаждению и смерти внут-ри бессознательного.

Таким образом, тело без органов, являясь условием любогосоединения, само этих соединений изначально лишено. Это чис-тая субстанция, «неподвижный двигатель»: «Полное тело без орга-нов – это само непроизводительное, стерильное, непорожденное,непотребляемое. Антонен Арто открыл его там, где оно было,без формы и без образа»108.

Тело без органов существует одновременно в индивидуальноми общественном модусах. Оно является базой, вокруг которой орга-низуются желания. Так, капитал – тело без органов капитализма.Общество («социус») – тело без органов общественной жизни.

Тело без органов вместе с прикрепленным к нему динамич-ным хаосом коннективных синтезов внутри желающего производ-ства и является для Делеза и Гваттари изначальной конструкцией,из которой формируется мир жизни. В этой конструкции они вы-деляют два свойства – проактивное фантазмирование (производ-ство фантазмов) и реактивное переживание насилия и страданийот окружающего желающего производства. В результате этих двухсил и возникает устойчивое социальное окружение, которое фор-мирует фантазмы, насильно создавая организм, иерархию, социаль-ные статусы и «Я». Таким образом, человек есть фикция, результатнасилия, побочный продукт желающего производства; чтобы статьсвободным и уменьшить страдание, необходимо отказаться от свое-го «Я», устойчивого социального окружения и обнаружить в себеподлинную реальность, сделаться телом без органов.

Этому процессу освобождения посвящен знаменитый раздел(«плато») второго тома работы «Капитализм и шизофрения» («Ты-сяча плато», 1980) под названием «Как сделаться телом без орга-нов?». Человек должен последовательно прислушиваться к темразрушительным импульсам, которые в нем есть для того, чтобы

108 Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. С. 22.

274

расколоть свое социальное «Я». В результате классический, обуслов-ленный биологической и общественной практикой человек ис-чезнет, превратившись в постчеловека.

Согласно «Тысяче плато» существуют разрушительные, раска-лывающие практики осторожные эксперименты, позволяющие по-дойти к телу без органов: через ипохондрию (найдя свое «ипохонд-рическое тело»), паранойю («что-то извне разрушает меня и восста-навливает меня»), наркотики, шизофрению, мазохизм.

При этом необходимо соблюдать осторожность, указывают Де-лез и Гваттари. Приближение к телу без органов без соблюденияосторожности может привести к преждевременной смерти. Поэто-му авторы «Тысячи плато» не забывают говорить об «инъекцияхосторожности»: «…Оно ждет вас, это – некий опыт, неизбежноеэкспериментирование, уже завершенное в тот момент, когда вы егопредприняли, и незавершенное, ибо вы не предприняли его. Илиже оно может быть ужасающим, может привести вас к смерти.Оно – как нежелание, так и желание. Оно – вовсе не понятие,не концепт, а скорее практика, совокупность практик. Тело без ор-ганов, мы не достигнем его, мы не можем достичь его, мы всегдаприближаемся к нему, оно – предел. Мы говорим: так что же этотакое – Тело без органов – но мы уже на нем, ползая как паразит,двигаясь на ощупь как слепец или бегая как безумец, путник пус-тыни или кочевник степи. Именно на нем мы спим, бодрствуем,на нем мы сражаемся, бьемся или терпим поражение, на нем мыищем свое место, узнаем собственное неслыханное счастье или не-вероятные крушения, на нем мы проницаем и проницаемы; на неммы любим»109.

Таким образом, «стать Телом без органов» означает начать про-цесс медленного, последовательного разрушения социальных и био-логических практик, связанных с повседневным и духовным челове-ческим опытом (со всем тем, что вызывает паранойю). Однако де-лать это стоит так, чтобы получать от данного процесса удовольствиеи наслаждение. Приближаться к Телу без органов означает также

109 Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Кн. 2 : Тысяча плато.Екатеринбург ; М., 2010. С. 249.

275

постепенно избавляться от привычных практик субъективации,пользования языками и кодами (означивания), социальных иерархий,стратификации, функциональности. Но главный враг Тела без орга-нов, в котором объединены и коды, и иерархии, и функции, – орга-низм. Избавляясь от социальных функций, нельзя исключить и функ-цию организма: «Что это означает… перестать быть организмом?Как объяснить, до какой степени это просто и что мы делаем этокаждый день. С какой необходимой предосторожностью, искусствомдозировок, а также с опасностью, передозировкой. Мы действуемне ударами молота, а с помощью очень тонкого напильника изобре-таем саморазрушения, не смешивающиеся с влечением к смерти.Демонтирование организма никогда не являлось самоубийством,оно скорее открывает тело соединениям, предполагающим цели-ком всю сборку, циркуляции, конъюнкции, ступенчатость и поро-ги, переходы и распределения интенсивности, территории и детер-риторизации, измеренные с ловкостью землемера. В пределе де-монтирование организма не труднее, чем демонтирование другихстрат – означивания и субъективации»110. Приближение к телу без ор-ганов является одной из важнейших процедур в шизоанализе.

Ю. В. Циплакова

Список рекомендуемой литературыДелез Ж. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Ж. Делез, Ф. Гват-

тари. – Екатеринбург, 2007.Делез Ж. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения / Ж. Делез, Ф. Гват-

тари. – Екатеринбург, 2010.

ТОЛЕРАНТНОСТЬ

Т о л е р а н т н о с т ь – способность переносить внешнеераздражение или воздействие; психологическая устойчивость в си-туации разногласия или разнообразия, терпимость к чужим взглядам,

110 Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Кн. 2 : Тысяча плато.С. 266.

276

поступкам, образу жизни; гражданская добродетель, заключающая-ся в том, чтобы не подавлять чужое мнение или образ жизни, дажеесли такое мнение или образ жизни вызывают моральное неодоб-рение, ради сохранения свободы выбора в обществе и обеспече-ния прав личности; характеристика государственной политики,запрещающей подавление официальными или иными обладающи-ми властью лицами нравственного, религиозного, политическоговыбора в обществе. Понятие толерантности, таким образом, мо-жет охватывать три аспекта: 1) толерантность как психологическаяустановка индивида; 2) толерантность как нравственная ценность,на которую индивиды ориентируются в своем индивидуальномповедении; 3) толерантность как общественная норма, закреплен-ная в законодательстве или признанная таковой социумом.

П. Николсон выделяет несколько составляющих элементовтолерантности: а) отклонение мнения, поступка или образа жизниот предполагаемой нормы; б) общественная значимость или важ-ность для окружающих такого мнения, поступка, образа жизни;в) сознательное и обоснованное неодобрение или моральное осуж-дение отклоняющегося мнения, поступка или образа жизни; г) об-ладание властью для подавления или ущемления свободы при-держивающихся неодобряемого мнения или образа жизни; д) воз-держание от применения власти для подавления; е) справедливостьтого, что власть и сила не применяются для подавления инако-мыслия. Такая формулировка позволяет отличить толерантностьот безразличия (либо по отношению к незначительным отклоне-ниям, либо по отношению к внеморальным отклонениям) и от «ува-жения, принятия и признания» (игнорирующих элемент неодобре-ния или морального осуждения в толерантном отношении), а так-же подчеркнуть всю парадоксальность толерантности: осуждение,не переходящее в подавление.

В иных изложениях смысла толерантности, например, в Дек-ларации принципов толерантности, принятой ЮНЕСКО в 1995 г.,которая принимает «терпимость» в качестве основного терминадля перевода tolerance на русский язык, происходит отождеств-ление с «принятием»: «Терпимость означает уважение, принятие

277

и правильное понимание богатого многообразия культур нашегомира, наших форм самовыражения и способов проявления челове-ческой индивидуальности. ...Терпимость – это не уступка, снис-хождение или потворство. Терпимость – это прежде всего актив-ное отношение, формируемое на основе признания универсальныхправ и основных свобод человека» (Ст. 1 Декларации). Такое объяв-ление терпимости активной позицией и отождествление терпи-мости и принятия не только озадачивает лингвистически, но и ка-жется совершенно утопическим: в разнообразии и разногласии со-временного мира всегда будут взгляды, практики, образы жизни,которые многие не смогут «уважать, принимать, ценить». Однако,признавая, что уважение или принятие всех и всяческих мнений,поступков и образов жизни нереалистично, можно справедливотребовать уважения к самим людям, которые придерживаются не-одобряемых мнений или образа жизни. Мы можем уважать праводругих людей на собственный выбор, пусть даже, по чьему-то мне-нию, ошибочный или аморальный.

Такой перенос внимания с неодобряемых мнений, поступков,образа жизни на самих людей, которые имеют право на собствен-ное мнение, право вести свою жизнь в соответствии со своими соб-ственными убеждениями позволяет понять, как возможно толерант-ное отношение и почему толерантность можно считать активнойжизненной позицией. Здесь чрезвычайно важным оказывается опре-деление границ толерантности. Нарушение прав личности, кото-рые и служат моральным оправданием толерантности, то есть по-прание личных свобод, не может составлять объект толерантногоотношения. Однако следует иметь в виду, что толерантность при-надлежит скорее сфере межличностных отношений (моральноенеодобрение), чем сфере правового регулирования (кара за право-нарушение). Более того, важно подчеркнуть, что речь идет о мораль-ных различиях; не следует распространять толерантность на то,что не является моральным выбором личности (расу, националь-ность и до некоторой степени пол, сексуальную ориентацию, физи-ческое и психическое здоровье), в отношении всех этих свойстви качеств индивидуальности можно говорить только о принципахравного уважения и справедливости.

278

Самым очевидным примером толерантного отношения явля-ется веротерпимость, когда придерживающиеся той или иной ре-лигии люди могут считать инаковерующих заблуждающимисяили порочными, но не применяют насилие или иной способ при-нуждения для обращения их в свою веру, для препятствованияв соблюдении ритуалов и норм иной религии. Дж. Локк считал,что при соблюдении общих правил общежития (права на жизнь,свободу и собственность) несправедливо применять силу к убеж-дениям людей, даже если мы считаем их ложными или порочны-ми: во-первых, поскольку насилие не может изменить убеждений;во-вторых, поскольку сила не делает властителя правым в вопро-сах морали; в-третьих, поскольку насильственная смена убежде-ний не сделает человека более моральным, заслуживающим поощ-рения со стороны людей (или Бога).

Р. Форст выделяет четыре исторически существовавшие моде-ли толерантного отношения: а) в ситуации явного большинстваили обладания всеми ресурсами власти некоторой группой гос-подствующий слой людей может попустительствовать существо-ванию диссидентствующих на своих условиях (Нантский эдикт);б) при примерной равносильности разномыслящих групп можетбыть достигнут взаимный компромисс ради мирного сосущество-вания (Аугсбургский мир); в) несмотря на различия в убежденияхи образе жизни, представители разномыслящих групп обоюдно ува-жают и признают друг друга равноправными в общем социально-политическом целом (секуляризм Французской Республики); г) чле-ны сообщества высоко ценят разнообразие и принимают убежде-ния, отличные от собственных убеждений и образа жизни как не-обходимый и значимый элемент совместной жизни или даже счи-тают чужие убеждения не лишенными некой доли истинностии моральной привлекательности.

Исторические формы толерантности могут меняться, а прин-ципы, которые обосновывают справедливость толерантного отно-шения, в разных контекстах могут быть различными. Так, можноисходить из признания ограниченности своих познаний, скепти-цизма, который выражается в сдерживании своего практического

279

осуждения взглядов и образа жизни других людей. Можно счестьнекоторую ценность более значимой (например, ценность мирно-го сосуществования, ценность свободы выбора, ценность прави свобод личности), чем собственное несогласие или осуждениеконкретного мнения или поступка. Можно попытаться обнару-жить в плюрализме некое фундаментальное единство человечес-кой природы и начать ценить разнообразие, которое и делает насособенными. Можно, наконец, просто признать естественностьи даже биологическую необходимость разнообразия форм прояв-лений человеческого для более продуктивного выживания видаи процветания сложных сообществ. Однако в современных мега-полисах, в глобализированном мире толерантность оказываетсянеобходимой адаптивной способностью, позволяющей сохранятьверность собственным моральным убеждениям и в то же времяне впадать в воинствующий фанатизм.

А. С. Меньшиков

Список рекомендуемой литературыForst R. Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines

umstrittenen Begriffs / R. Forst. – Suhrkamp Verlag, 2003.Декларации принципов толерантности ЮНЕСКО [Электронный

ресурс]. – URL: http://www.unesco.org/webworld/peace_library/UNESCO/HRIGHTS/124–129.HTM#one; http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/declarations/toleranc.shtml (дата обращения: 30.06.2016).

Николсон П. Толерантность как моральный идеал / П. Николсон //Толерантность. Исследования. Переводы. – Екатеринбург, 2001.

Уолцер М. О терпимости / М. Уолцер. – М., 2000.Хомяков М. Б. Проблема толерантности в христианской философии /

М. Б. Хомяков. – Екатеринбург, 2000.Хомяков М. Б. Толерантность: Парадоксальная ценность / М. Б. Хо-

мяков // Журн. социологии и соц. антропологии. – 2003. – Т. 6, вып. 4.

280

ТОСКА

Философский смысл это понятие, обычно описывающее уг-нетенное психологическое состояние, связанное с невозможностьювновь обрести утерянное счастье, обрело стараниями экзистенциа-листов. Согласно Н. Бердяеву экзистенциальная тоска есть пережи-вание разрыва между экзистенцией и трансценденцией. Однако,в противоположность скуке, при которой этот разрыв представля-ется непреодолимым, тоска предполагает надежду человека пре-одолеть этот разрыв.

Человек конечен, а трансценденция бесконечна. Человек в фи-лософии романтизма, а затем и в философии экзистенциализма,стремится слиться с Бытием, причаститься к его целостности и раст-вориться в ней. (Аналогичные чувства испытывает верующий,стремящийся слиться с Богом.) Однако суета неподлинности по-стоянно мешает этому. Человек погрязает в делах этого мира. Что-бы избавить его от плена суетности, нужно сильное средство, ка-ким и выступает тоска. Экзистенциалисты описывают постепен-ное нарастание тоски: вначале она проявляет себя как неизвестночем вызванное печальное настроение, которое приходит и уходит,затем такое настроение превращается в меланхолию и продолжа-ется непрерывно. Крайняя степень его, при котором окружающийсуетный мир вызывает тошноту, «нудоту», и есть переживание тос-ки. В тоске человек чувствует себя, во-первых, чуждым суетному,неподлинному миру; во-вторых, покинутым и заброшенным транс-ценденцией (Богом, Бытием, Небесами...); в-третьих, страстно стре-мящимся преодолеть возникший разрыв, которого не было в со-стоянии откровения-просветления. Самое яркое выражение тоски –восклицание Христа на кресте: «Эли, эли! Лама савахфани?»(Мф. 27, 46), передаваемое как «Боже, Боже мой, вонми ми, вскуюоставил мя еси?».

А. В. Перцев

281

Список рекомендуемой литературыВоробьева И. А. Психологическое содержание представлений о тос-

ке / И. А. Воробьев // Социальные и гуманитарные науки на ДальнемВостоке. – 2012. – № 2(34). – С. 160–165.

Св. Евангелие от Матфея [Электронный ресурс] // Библия Онлайн[интернет-портал]. – URL: http://www.bibleonline.ru/bible/rus/40/27/ (датаобращения: 30.09.2016).

ТРЕПЕТ

Т р е п е т – религиозное переживание, выражающее каче-ственную пропасть между совершенным (Божественным) и несо-вершенным (человеческим) существованием; соединение крайнейстепени страха, изумления и восхищения.

В философский оборот понятие трепета входит главным обра-зом за счет трактата С. Кьеркегора «Страх и трепет» («Frygt ogBæ ven», 1843), в котором, наряду с другими его текстами, проблема-тизируется формирование индивидуального религиозного созна-ния. Название текста отсылает к Священному Писанию, а именнок посланиям апостола Павла: «и был я в немощи и в страхе, и в ве-ликом трепете» (1 Кор. 2:3); «со страхом и трепетом совершайтесвое спасение» (Флп. 2:12). Обращаясь к ветхозаветной повестиоб Аврааме и Исааке, С. Кьеркегор вскрывает парадоксальную сущ-ность человеческой религиозности.

С. Кьеркегор ставит вопрос об экзистенции как страстном и за-интересованном единичном существовании человека. Именнострастность отношения человека к своему существованию, про-диктованная тем, что религиозный человек всегда мыслит себяв перспективе завершения собственной жизни и обретения ее ка-чественного содержания, выражена в трепете по отношению к аб-солютному (Божественному). Характер отношения к собственно-му существованию С. Кьеркегор описывает в виде трех «стадий»:эстетической, этической и религиозной. Эти стадии не иллюстри-

282

руют последовательный процесс развития самосознания челове-ка, однако каждая из них по-своему подготавливает религиозноемироотношение.

Существование «эстетического» человека с его рассеяннымна внешние впечатления миросозерцанием, не имеющим центрав его собственной личности, способствуют постижению челове-ком его действительного положения как временного существа, пе-реживающего по данному поводу страх, отчаяние и тоску, которыес этих пор становятся содержанием его самосознания. «Этичес-кий» человек подготавливает себя к тому, чтобы осуществить соб-ственную свободу через выбор себя не в то или иное отношениек окружающим событиям, а совершить абсолютный выбор себякак существа, находящегося в перспективе неминуемой смерти,в отношении к абсолютному источнику собственного существова-ния. Именно содержание этих двух стадий существования даетпочву для парадоксального «скачка» веры, качественно перестраи-вающего человеческое существование в религиозную позицию.

Огромное значение для религиозного сознания С. Кьеркегоротводит экзистенциальному опыту, который создает необходимуюнапряженность существования. «Исходной точкой для достиженияабсолютного становится переживание страха и отчаяния» по пово-ду направленности существования к смерти, а трепет выражает сампарадоксальный «скачок» соприкосновения с божественным111.С. Кьеркегор рассматривает трагическую перспективу свободы че-ловека; трансцендентный характер Божественной истины исклю-чает возможность причастности к ней посредством человеческихстараний. Человек в своем существовании оказывается предостав-лен самому себе (автономен, а потому непоправимо греховен), по-этому переживание трепета является наиболее естественным и глу-боким содержанием религиозного мироотношения. П. А. Флорен-ский не только видит в переживании трепета истинный кореньрелигии, но и связывает чувство трепета с изумлением, сходным

111 См.: Кьеркегор С. Страх и трепет / пер. с дат. Н. В. Исаевой, С. А. Исаева.М., 2010. С. 243–244.

283

с изумлением, о котором говорил Аристотель как о начале всякогопознания и философии. Познанию предшествуют соприкоснове-ние с предметом интереса и потрясение, вызванное тем неведо-мым, что открывается в этом соприкосновении.

А. А. Сысолятин

Список рекомендуемой литературыБердяев Н. А. Диалектика божественного и человеческого / Н. А. Бер-

дяев ; сост. и вступ. ст. В. Н. Калюжного. – М., 2011.Кьеркегор С. Или-или. Фрагмент из жизни / С. Кьеркегор ; пер. с дат.

Н. В. Исаевой, С. А. Исаева. – М., 2014.Кьеркегор С. Страх и трепет / С. Кьеркегор ; пер. с дат. Н. В. Исае-

вой, С. А. Исаева. – М., 2010.Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины: Опыт православ-

ной теодицеи в двенадцати письмах / П. А. Флоренский. – М., 2012.Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мыш-

ления / Л. Шестов. – СПб., 2011.

УДОВОЛЬСТВИЕ(И НЕУДОВОЛЬСТВИЕ)

У д о в о л ь с т в и е (и н е у д о в о л ь с т в и е) – чувство,переживаемое в результате удовлетворения потребности. Получе-ние удовольствия предполагает, что «Я» человека проецирует своижелания на тот набор ощущений, который способен снять ощуще-ние напряженности, вызванное этой проекцией. Личность и ее же-лания способны превратить во внутреннее самоудовлетворение, са-моощущение даже то, что не очень соответствует полной реализа-ции потребности, при этом внешние условия этого самовнушаемогоудовлетворения могут не играть существенной роли. «Эпицентром»удовольствия оказывается «Я», переживающее удовольствие каккомфортное, целостное восприятие собственного образа, без реф-лексии над происходящим и самоанализа. Обычно удовольствиекратковременно, дискретно и поэтому вызывает у человека стремле-

284

ние к повторению и разнообразию удовольствий. Удовольствие так-же может рассматриваться как опыт удовлетворения потребностей,и в этом случае оно приобретает социально-культурную окраску,считается интериоризованными социокультурными императивами,задающими практики переживания удовлетворенности.

Стратегии удовольствия формируются культурой и отражаютцелостные самопредставления человека определенной культурнойобщности, характеризуют комплекс его витальных и духовных цен-ностей. Индивидуально и культурно окрашенные практики удо-вольствия тем не менее основаны на общих для всех людей и куль-тур стратегиях: свободы, жизни, смерти, еды, сексуальности, ги-гиены, визуальной и звуковой гармонии, избирательности вкусаи запаха, движения, коммуникации, смеха, боли и т. д.

Опыт переживания удовольствия осмысливался в философиии антропологии в идеях гедонизма и аскетизма, начиная с Эпикураи заканчивая новейшими идеями постмодернизма и постпостмо-дернизма, постулирующими фрагментацию удовольствия и превра-щения его в гедонистический дискурс и потребительские иллюзии.

Механизмы удовольствия анализировали представители психо-аналитической традиции. В своем знаменитом труде «По ту сторо-ну принципа удовольствия» З. Фрейд считает принцип удоволь-ствия (немедленного удовлетворения бессознательных потребнос-тей) основным инструментом регуляции психической деятельности.Человек бессознательно стремится получать неограниченное на-слаждение и избегать неудовольствия, с которыми связаны чередо-вание перенапряжения и его разрядка. Принципу удовольствия про-тивостоит принцип реальности, выраженный в учете реальныхусловий и возможностей удовлетворения влечений. Но в конечномсчете принцип реальности все равно действует в поддержку прин-ципа удовольствия, лишь откладывая достижение цели получениянаслаждения до возникновения благоприятной ситуации. В работе«Неудовлетворенность культурой» Фрейд формулирует человечес-кое понимание счастья и жизненной цели как стремление к отсут-ствию боли и неудовольствия, с одной стороны, и переживаниюсильных чувств наслаждения – с другой. Радикальный способдостижения удовольствия заключается в ограничении первичных

285

позывов, как этому учит восточная мудрость и проводит в жизньпрактика йогов. Если это удается, то мы, конечно, отказываемсяи от всех иных форм деятельности (приносим в жертву жизнь)и лишь другим путем достигаем того же счастья покоя.

Другая методика защиты от страданий видится Фрейду в суб-лимации первичных позывов (в переключении психической энер-гии). Человек, восприимчивый к обаянию искусства, не может не-дооценивать этого источника наслаждения и утешения. Однако, за-мечает Фрейд, легкий наркоз, в который погружает нас искусство,не может дать нам большего, чем мимолетное отвлечение от тяготжизни; и оно недостаточно сильно, чтобы заставить нас забыть ре-альное несчастье. В психоаналитической концепции Ж. Лакана трикатегории удовлетворения: 1) фаллическое наслаждение; 2) приба-вочное наслаждение и 3) наслаждение Другого. Для Лакана наслаж-дение – это не энергия бессознательного, получающая разрядку,это «зияние в бессознательном», иллюзия контроля над желания-ми в действиях, преодолевающих желания. Удовольствие, по Ла-кану, отличается от наслаждения тем, что удовлетворение в этомслучае переходит в Реальное, это опыт Реального, и поэтому оносамо может вызывать страдание, боль, в этом смысле наслаждениетравматично. Это парадоксальное удовольствие, причиняемое не-удовольствием (Жижек).

Большое внимание удовольствию уделяют исследователи по-требительского общества, находя в нем основной мотив желанийсовременного человека, а также эстетика, ставящая удовольствиев основание вкуса, герменевтика, теоретики моды и современнойлитературы.

Е. А. Батюта

Список рекомендуемой литературыБарт Р. Удовольствие от текста / Р. Барт // Барт Р. Избранные работы:

Семиотика. Поэтика. – М., 1994. – С. 462–518.Литвак М. Е. О наслаждении и удовольствии [Электронный ресурс]. –

URL: http://webinary.com.ua/publ/stati_dlja_kazhdogo/o_naslazhdenii_i_udo-volstvii_m_e_litvak/6 – 1 – 0 – 889 (дата обращения: 30.05.2016).

286

Назио Х.-Д. Пять уроков по теории Жака Лакана / Х.-Д. Назио. – М.,2014.

Сурова Е. Э. Стратегии удовольствия [Электронный ресурс]. – URL:http://elib.org.ua/philosophy/ua_show_archives.php?archive=0217&id=1109148965&start_from=&subaction=showfull&ucat= (дата обращения:30.05.2016).

Татаринцева Е. А. Отношение к понятиям «удовольствие» и «на-слаждение» в разные исторические эпохи / Е. А. Татаринцева // Аналити-ка культурологии. – Вып. № 27. – 2013.

Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия / З. Фрейд. – М., 2014.Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности /

М. Фуко. – СПб., 2004. – Т. 2.

ЧЕЛОВЕК

Человека на протяжении всей его истории больше всего инте-ресовал он сам. И в этом нет ничего удивительного. Все знания,добытые человеком, прямо или косвенно являются знаниями о немсамом. Каждая из наук имеет свое представление о человеке. Дажефизика (в лице А. Эйнштейна) примысливает «наблюдателя» к сво-им картинам мира.

Некоторые философы, следуя давней традиции, полагают, чтовсе «точные» науки являются «частными», «специальными», а по-тому философия должна сводить их частичное знание о человекев единое целое, в общее представление о «человеке в целом».При этом как бы само собой разумеется, что философия, «обоб-щающая» все знания, должна руководить всеми «частными» нау-ками (ведь частичность всегда была признаком ущербности, толь-ко целостность есть признак совершенства и здоровья). Именнопоэтому «специальные» науки (в том числе «специальные» наукио человеке) всегда относились к философии предубежденно,предвидя ее посягательства на главенство. Сегодня это выразилосьв бунте неповиновения, когда каждая наука норовит быть сама себефилософией. Однако вся такая «сама себе философия» можетбыть изложена в тоненькой брошюрке и имеет такую же ценность,

287

какую имела бы, например, написанная философом брошюркао квантовой механике.

Представление об «объекте» и «предмете» исследования, в томчисле и применительно к человеку – как «более широком» и «бо-лее узком», восходит к тому стилю мышления, который соответ-ствовал традиционному обществу с его натуральным хозяйством.В традиционном обществе основой был крестьянский двор, гдев условиях натурального хозяйства производилось все: в нем обес-печивали себя питанием, изготавливали одежду, строили жилищеи подсобные помещения, воспитывали детей и т. п. Глава такогонатурального хозяйства один представлял его в целом, зная все,что в нем происходит, и умея делать все, что в нем делается. У негобыла монополия на знание и понимание всего в целом. Осталь-ные члены патриархальной хозяйствующей семьи знали толькосвой участок работы, то есть имели знание частичное и односто-роннее. Тот же принцип переносился и на общество в целом. Всюистину знал король или царь, «отец народа», а остальные обладалилишь частичным знанием.

В обществе, где сложилось развитое и глубокое разделение тру-да, сопровождаемое самой узкой специализацией, уже нет и не мо-жет быть единого «обобщенного» представления о каком-то «объек-те», которое бы сочетало в себе все «предметные» знания о нем.Как отмечалось в отечественной философии еще в 70-е гг., то зна-ние о человеке, которое дает эстетика, может быть лишь чистовнешним образом соединено с тем знанием, которое дает о немпаразитология.

В сущности, эта точка зрения была выражена еще И. Кантом.Согласно его учению каждая из наук сама складывает свой пред-мет из опыта, пользуясь такими категориями рассудка, как «часть –целое», «принадлежность – отдельное существование» и т. п. Еслия, например, выбираю сегодня частью элементарную частицу, а це-лым – атом, то у меня получается квантовая механика. Если я вы-бираю частью атом, а целым – молекулу, то у меня получается хи-мия. Если я выбираю частью клетку, а целым – какой-то орган либовыбираю частью орган, а целым – организм, либо выбираю частью

288

организм, а целым – стаю животных данного вида, у меня получа-ются разные науки. У них свои подходы, свои понятия, а потомуони разговаривают на разных языках и без сложных согласитель-ных процедур не понимают друг друга.

Если я исследую человека физически (взвешиваю, измеряюобъем и т. п.), у меня получается одна его научная картина. Еслиисследую его химически (беру анализы), получается совсем дру-гая картина. Если исследую его биологически (как особь биологи-ческого вида «человек», безотносительно к сфере его социальныхзанятий), получается третья картина. И так далее. Но это не «сто-роны» одного и того же человека «в целом». В человеке нет ничегофизического, химического, биологического, социального, эстети-ческого, паразитологического и т. п. Все это есть только в подхо-де ученого и в его способе видеть человека.

Представим себе, что некий властвующий субъект, напримергубернатор или президент, собрал совещание «по человеку вооб-ще», выслушал представителей всех отдельных наук по очереди,а потом разругал их за частичное, одностороннее видение чело-века, тогда как требуется целостное его видение. Едва ли кто-тоиз участников одобрил бы такое совещание, скорее счел бы егобесполезным.

Но значит ли это, что философия умерла, поскольку ее «обоб-щения» никому не требуются в мире, где все определяют специа-листы? Уже И. Кант ответил на этот вопрос. Он сказал, что людиво все времена задавали четыре вопроса, так и не получив на нихнепротиворечивых ответов за два с половиной тысячелетиябез малого: «Как устроен мир в целом? Что представляет собойБог? Что представляет собой душа? Что такое свобода?». Даже еслисегодня запретить людям задавать эти вопросы, говоря, что наше-го ума недостаточно, чтобы по-научному ответить на них, людивсе равно будут ставить их перед собой. Причем у каждого, даженеобразованного, человека есть свои ответы на эти четыре вопро-са. Любая бабушка из глухой деревни расскажет вам, как ведетсебя душа до и после похорон, как ведет себя Бог, как устроен мири сколько свободы «надо давать» человеку.

289

И. Кант заметил, что эти вопросы (которыми ныне занимают-ся, наряду с философией, теология и психология) для чего-то нуж-но решать каждому человеку. Они, по Канту, не имеют научногозначения, потому что не опираются на опытные данные. Но ониимеют какое-то психологическое значение для человека.

К. Ясперс, философ и психиатр, убедительно доказал, что че-ловек впадает в тяжелый невроз, если у него нет представленияо мире в целом и своем месте и возможностях в нем. На самомделе перед нами не четыре отдельных вопроса, а четыре взаимо-связанных, потому что все они объединяются вопросом «Что такоечеловек?». Так называемые «мировоззренческие дисциплины»предлагают каждому человеку своего рода карту-схему мира с ука-занием его местоположения. Можно представить ее наглядно в ви-де тех схем, какие установлены в лесопарках, – там изображен планлесного «мира» и стрелочкой указано: «Вы здесь».

Философия рисует такой же общий план мира в том виде, ко-торый способен воспринять человек, и добавляет к нему описаниеврагов и дружественных сил, после чего описывает выбор, кото-рый должна сделать «душа», и действие, которое свободно долженпроизвести человек. (В отсутствие философии или в случае ее на-меренного уничтожения такой план для человека рисует теология,но общечеловеческой теологии не бывает, вернее, она одинаковопреследуется конфессиональными теологиями.) Таким образом,только философский разговор о человеке и его месте в мире позво-лит вести диалог и искать взаимопонимание представителям раз-личных конфессий, а также представителям различных наук, раз-личных национальных менталитетов, что жизненно необходимов современном мире.

А. В. Перцев

Список рекомендуемой литературыЗвиревич В. Т. Античная антропология: от героя-полубога до «чело-

вечного человека» / В. Т. Звиревич. – Екатеринбург, 2011.История философии : учеб. пособие / А. В. Перцев, В. Т. Звиревич,

Б. В. Емельянов, О. Б. Ионайтис, Е. С. Черепанова, В. И. Кудрявцева,

290

Ю. В. Циплакова, Т. В. Крапивина ; под общ. ред. А. В. Перцева. – Екате-ринбург, 2014.

Проблема человека в западной философии. – М., 1988.

ЦИНИЗМ

Появление этого термина традиционно связывается с деятель-ностью философской школы киников, которую основал АнтисфенАфинский (ок. 450 – ок. 360 г. до н. э.) в гимнасии Киносарг при хра-ме Геракла. (А. Ф. Лосев переводит это название как «Зоркий пес»,И. М. Нахов – «Белый пес», Д. Антисери и Дж. Реале – «Резвые со-баки».) Ученик Антисфена Диоген Синопский (ок. 400 – ок. 325 г.до н. э.), который стал настоящим символом кинизма, называл себясобакой (греч. κύων).

Отношение к киникам было неоднозначным, поскольку, с од-ной стороны, являясь сократической школой, базовым принципомпровозглашалось стремление к добродетели, а с другой стороны,осуществление этого принципа происходило через отказ от тради-ций и отрицание общественных правил. Считается, что это сталовозможным, потому что Антисфен, будучи греком только наполо-вину (рожден от фракиянки), легче преодолел разрыв с религиоз-ными и социальными нормами. Эпатажного «искателя человека»Диогена прямо называют «отцом практического кинизма». Крометого, почитание подвигов Геракла предполагало применение уси-лия и некий вызов – «решительный разрыв с общественным обра-зом жизни, ибо высшим достоинством и ценностью объявлялосьто, от чего все шарахались»112. Таким образом, киническая оппози-ция стала индикатором несостоятельности властных установокантичного полиса в период кризиса, а контркультурные акцииДиогена – оригинальным средством обратить внимание сограж-дан на несоответствие провозглашаемых принципов и реальнойдействительности.

112 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.Т. 1 : Античность. СПб., 1994. С. 78.

291

Античные киники демонстрировали своим образом жизни но-вые способы достижения добродетели, которые впоследствиибыли восприняты и другими философскими школами периода эл-линизма: аскеза (презрение к наслаждениям), автаркия (самодо-статочность), апатия (безразличие), анадейя (свобода действия),аполитичность (выражение антигражданской позиции).

Глобальное определение кинизма сформулировал В. Т. Звире-вич как «призыв к естественности и свободе, стесненной, по мне-нию некоторых людей, требованиями общества, цивилизации, чтоявляется вечной проблемой, своей для каждого времени».

По мнению Т. Гомперца, кинизм оказал положительное влия-ние на западную культуру тем, что благодаря ему была введенановая мера оценки, «идеал ограничения потребностей, простотыи естественности, идеал, который, освободившись от присущих емувначале примесей, стал прочным достоянием культурного мира»113.

Несмотря на положительный смысл кинического учения в це-лом, крайности в отрицании, имморализм, извращение основныхпостулатов кинического мировоззрения привели к деградации ки-низма. Деятельность псевдокиников, спекулирующих на попу-лярности кинической философии, изменение социополитическойситуации повлияли на постепенное угасание интереса к этому спе-цифическому образу жизни к IV в. н. э., однако кинические им-пульсы, видоизменяясь, периодически возникали в разные истори-ческие эпохи – вплоть до наших дней.

Современное слово «цинизм» (лат. cynismus), изначально по-явившееся из-за латинской транслитерации греч. κυνισμός (ки-низм), приобрело самостоятельное значение в процессе историчес-ких трансформаций. С одной стороны, его содержание включаетв себя негативные аспекты кинизма, с другой – появляется смысл,как это ни парадоксально, противоположный исходному значению.

И. М. Нахов проводит различия между кинизмом как исто-рическим комплексом идей и действий со своей спецификой и ци-низмом как социально-нравственным феноменом, свойственным

113 Гомперц Т. Греческие мыслители. Минск, 1999. С. 674.

292

«обществу, построенному на неравенстве и принципах социальнойнесправедливости»114.

Он отмечает этапы возможного разделения этих понятийпо смыслу через призму исторических событий, в результате фор-мулируется первое противостояние: кинизм протеста – цинизмвласти.

В первоначальном историческом смысле термин «цинизм» ещеупотребляется в Средние века, но уже в Новое время интерпрети-руется в двух значениях: школа киников, негативное социально-этическое явление. Начиная с XVII в. на Западе происходит посте-пенное внедрение этой лексемы в литературный и бытовой языки,а к XIX в. она широко употребляется в негативном значении.

Таким образом, современное словоупотребление предполага-ет разделение терминов «кинизм» и «цинизм», что, однако, не всег-да отражается в словарях. Обычно определение цинизма даетсяопосредованно, через понятия добродетели и морали: отрицаниедобродетели; пренебрежение к нормам общественной морали,нравственности. Однако вызовы современности требуют обновле-ния и поиска новых дефиниций этого понятия.

Немецкий философ и культуролог Петер Слотердайк подроб-но исследует феномен цинизма в работе «Критика цинического ра-зума» (1983), используя несколько подходов:

1) с помощью интуитивного подхода цинизм можно тракто-вать как «просвещенное ложное сознание»115;

2) исторический подход позволяет квалифицировать цинизмкак инструмент господствующей культуры, с этой позиции происхо-дит разделение на цинизм и кинизм, которые являются противопо-ложностями и предстают формами борьбы высокой и народнойкультур;

3) при феноменологическом подходе цинизм является резуль-татом полемики сознаний. Слотердайк выделяет шесть основныхценностных сфер (военную, политическую, сексуальную, врачебную,

114 Нахов И. М. Кинизм и цинизм. Отжившее и живое // Живое наследиеАнтичности. Вопросы классической филологии. М., 1987. Вып. 9. С. 74.

115 Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург, 2001. С. 28.

293

религиозную, познавательную) и последовательно рассматриваетпротивоборство в них цинического и кинического сознания.

Анализируя современность, Слотердайк П. приходит к выво-ду, что цинизм является результатом неудачи просветительства,которое столкнулось с реальной практикой рыночной экономикии связанным с нею «плюрализмом истин», это противостояние про-свещенного и обыденного сознания. Таким образом, современныйцинизм становится характеристикой разорванного сознания, кото-рое следует формуле «Делать худшее, зная лучшее»116.

Можно различать цинизм люмпен-пролетарских слоев, цинизмсреднего класса и цинизм властвующих элит.

Джон Ролстон Сол считает цинизм своеобразной версией скеп-тицизма, которая разрушает связи между логикой и здравым смыс-лом. Это приводит к тому, что «логика оказалась свободной, какв старые времена – пригодной для слепого самооправдания, илиисключительно эффективной в дискуссии, вне зависимостиот смысла аргументов»117. По его убеждению, цинизм является от-личительным признаком современных элит, для которых характе-рен глубокий пессимизм в отношении человека. Таким образом,пессимизм является потайным дном цинического.

В понимании И. М. Нахова современный цинизм – это «ложь,софистически выдающая себя за правду и используемая исключи-тельно в личных, корыстных целях»118.

Цинизм допускает множество различных описаний – в зависи-мости от того угла зрения, под которым он рассматривается.

С точки зрения экономики цинизм можно трактовать как ес-тественное порождение современной потребительской цивилиза-ции, которая с целью стимуляции потребления создает культ не-ограниченных удовольствий, дискредитируя такие моральные тре-бования, как умеренность, забота о других, исполнение долга.

116 Слотердайк П. Критика цинического разума. С. 28.117 Сол Дж. Р. Ублюдки Вольтера. Диктатура разума на Западе / пер. с англ.

А. Н. Сайдашева. М., 2007. С. 163.118 Нахов И. М. Кинизм и цинизм. Отжившее и живое. С. 243.

294

С точки зрения психологии цинизм есть стремление прини-зить все высокое, опустив его на плоскость физиологии.

С социальной точки зрения это откровенное предпочтениеиндивидуального – общественному, корпоративного – общечело-веческому.

С точки зрения культуры цинизм – демонстративное пренеб-режение к высокой культуре и предпочтение масскультуры, свя-занной с культом телесных наслаждений.

С антропологической точки зрения цинизм – это проявлениенедоверия, нигилизм, зацикленность на своих убеждениях, гипер-трофированный эгоцентризм.

Тотальное закрепление цинизма в общественном сознаниистановится характерной чертой современности.

Положительный аспект цинизма заключается в наличии кри-тического потенциала, позволяющего испытывать на прочностьпринятые в обществе ценности. Поскольку цинизм деструктивен,он необходим для преодоления догм, для сопротивления доведен-ному до абсурда консерватизму.

В. Янкелевич отмечает, что цинизм – это способ высказать вслухто, что другие думают, но не решаются озвучить. Такое свойствообъединяет античный кинизм и цинизм, отличие заключаетсяв том, что в полисе киник был фигурой редкой и выдающейся,а современный циник – это усредненный характер в обществе, помнению Слотердайка. Выделяя общность кинизма и цинизма,он указывает на присущие им самосохранение в период кризисаи крайний реализм без моральных тормозов. Однако, в отличиеот античного, современный цинизм нацелен на достижение жиз-ненных благ, без оглядки на средства. Ключ к преодолению ци-низма – киническая дерзость, ироническая позиция по отношениюк потребностям, ограничение желаний и власти.

В. И. Кудрявцева

Список рекомендуемой литературыГомперц Т. Греческие мыслители / Т. Гомперц. – Минск, 1999.Звиревич В. Т. Древняя и средневековая философия: цикл лекций :

учеб. пособие / В. Т. Звиревич. – Екатеринбург, 2015.

295

Лаэртский Д. О жизни, учениях и изречениях знаменитых / Д. Ла-эртский. – М., 1979.

Нахов И. М. Кинизм и цинизм. Отжившее и живое / И. М. Нахов //Живое наследие Античности: Вопросы классической филологии. –Вып. 9. – М., 1987.

Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1 : Ан-тичность / Дж. Реале, Д. Антисери. – СПб., 1994.

Слотердайк П. Критика цинического разума / П. Слотердайк. – Ека-теринбург, 2001.

Сол Дж. Р. Ублюдки Вольтера. Диктатура разума на Западе / Р. Дж. Сол ;пер. с англ. А. Н. Сайдашева. – М., 2007.

Янкелевич В. Ирония. Прощение / В. Янкелевич. – М., 2004.

ШЕЛЕР МАКС

Ш е л е р М а к с (1874–1928) родился 22 августа 1874 г. в Мюн-хене. В 1894 г. окончил гимназию, в 1894–1895 гг. изучал медици-ну, психологию и философию в Мюнхенском университете, потомперевелся в Берлинский университет, где изучал социологию и фи-лософию у Г. Зиммеля и В. Дильтея. В 1899-м стажировался в уни-верситете Гейдельберга и прошел габилитацию в Йене, в этом жегоду Шелер официально принял католичество. В 1900–1905 гг. ра-ботал в Йенском университете в звании приват-доцента. В январе1902-го впервые встретился с Э. Гуссерлем в Галле, так началосьувлечение Шелера идеями феноменологии. В 1912 г. в «Журналепо психопатологии» публикуется его работа «О ресентименте и мо-ральной оценке». В 1913–1928 гг. вместе с А. Пфендером, М. Гей-гером и А. Райнахом редактирует «Ежегодник по философии и фе-номенологическим исследованиям». В 1919-м Шелер становитсяодним из директоров Института социологии и социальных наук,а также профессором Кельнского университета. В 1921 г. выходитсборник его работ «О вечном в человеке». В 1922-м публикуется ра-бота «Современная немецкая философия».

В 1927 г. Шелер в Дармштадте в «Школе мудрости» сделал до-клад «Особое положение человека», затем переработанный в знаме-

296

нитую работу «Положение человека в космосе». В 1928 г. Шелерполучил приглашение на должность профессора философии и со-циологии Франкфуртского университета и переехал во Франкфурт.Умер во Франкфурте-на-Майне 19 мая 1928 г.

Макс Шелер является основателем философской антрополо-гии. Задачу ее создания он полагал первостепенной для своей эпо-хи: философская антропология должна быть фундаментальнойнаукой о сущности человека, о законах его биологического, психи-ческого, духовно-исторического и социального развития, а такжеопределять исследовательские цели естественно-научных, меди-цинских, археологических, этнологических и социальных науко человеке.

Шелер стремится исследовать сущность человека и отмечает,что до сих пор философия не смогла выработать единую идеючеловека. Основной отправной точкой для понимания человека,по Шелеру, является одушевленность всего живого. Все живое на-делено переживанием. Самое общее определение жизни у М. Ше-лера – «порыв» (темное, слепое влечение), по аналогии с концеп-цией А. Бергсона. Сначала порыв бессознателен. Инстинкты жи-вотных – это специализированные формы порыва. Уже у высшихживотных имеется практический интеллект.

Сущностный принцип, который образует собственно челове-ка, для Шелера находится вне жизни, является противоположнымжизни. Это дух. Центром духа является личность. Личность – ак-тивное, действующее начало, предполагающее иерархическуюупорядоченность духовных актов.

Центральным определением человека как духовного существаявляется экзистенциальная несвязанность. Это свобода от принуж-дения, давления, зависимости от органического и от жизни. Чело-век может сдерживать свои инстинкты и изменять действитель-ность своими действиями. Здесь Шелер показывает важность тео-рии З. Фрейда о сублимации и называет человека «аскетом жизни»,но он против рассмотрения происхождения духовной жизни пол-ностью из либидо. Человек поэтому не привязан к окружающемумиру, у него есть мир. У животного есть только окружающая среда,

297

специфичная для вида. Животное воспринимает в мире только вред-ное или полезное. Человек разрывает этот круг, являясь духовнойличностью. Он непосредственные впечатления делает «недействи-тельными» (проводит феноменологическую редукцию и приходитк сущностному созерцанию, отвлекаясь от существования). Этоидеация. Шелер приводит показательный пример с Буддой, кото-рый увидел одного нищего, одного больного и одного умершегои сделал вывод обо всей сущности мира как страдания.

Важным аспектом понимания человека для Шелера являетсякритика декартовского противопоставления res extensa и res cogitans.По Шелеру тело и душа в человеке едины, поскольку у духа нетсвоей энергии, ее он достигает благодаря порыву.

Для Шелера также основной характеристикой человека явля-ются самосознание и его система ценностей, которые определяютего отношения с миром и с самим собой. Так, различение добраи зла, переживание любви, чувство уважения не менее важныдля человека, чем познание.

Шелер выделяет три вида знания, доступного человеку. Во-пер-вых, знание ради господства над природой. Это знание позитив-ных наук, которое открывается через поиск пространственно-вре-менной связи окружающих явлений. Во-вторых, сущностное зна-ние, которое свободно от установки на господство и нацеленона поиск первофеноменов. Сущностное знание исследует высшиепредпосылки позитивных наук, оно образует «сущностную аксио-матику» математики, физики, биологии, психологии и т. д. В-треть-их, метафизическое знание. В этом знании важную роль играетфилософская антропология, поскольку «все формы бытия зависятот бытия человека. Весь предметный мир и способы его бытияне есть “бытие в себе”, но есть встречный набросок, “срез” этогобытия в себе, соразмерный общей духовной и телесной организа-ции человека»119. Человека Шелер понимает, таким образом, в кон-тексте метафизики, как микрокосмос – с одной стороны, посколь-ку все сущностные генерации бытия пересекаются в бытии чело-

119 Шелер М. Философское мировоззрение // М. Шелер. Избр. произведе-ния. М., 1994. С. 11.

298

века, а с другой стороны, макрокосмос – открытость Божественно-му. Для Шелера человек не раб и не слуга Бога, а со-ратник, осу-ществляющий совместно с Богом мировой процесс.

Ю. В. Циплакова

Список рекомендуемой литературыШелер М. Положение человека в Космосе / М. Шелер // Проблема

человека в западной философии. – М., 1988. – С. 31–95.Шелер М. Ordo amoris / М. Шелер // Трактаты о любви. – М., 1994. –

С. 77–100.Философская антропология Макса Шелера: уроки, критика, перс-

пективы. – СПб., 2011.

ЭГО

Э г о (др.-греч. Εγώ, лат. ego – я) – термин, означающий центрсознания и самосознания человека, субъект, противостоящийобъекту («не-Я»). В психоаналитической парадигме считаетсяидентичным сознанию и его процессам, выступая как организо-ванная в соответствии с «принципом реальности» часть психики.В метапсихологической и философско-антропологической лите-ратуре термины «Эго» и «Я» иногда синонимичны, иногда же зна-чительно отличаются друг от друга, а порой обладают двойнымсмыслом. Часто Эго в качестве «Я» (собственной личности чело-века, противостоящей объекту) сопоставляется с Эго – психичес-кой системой, противостоящей другим подструктурам личности.В современных теориях психоанализа некоторые авторы избега-ют использования концепции Я как понятия, противоположногообъекту (О. Ф. Кернберг), а некоторые, наоборот, склонны к «пси-хосоциальному» «межличностному» пониманию Эго (Э. Эриксон),сближая психоаналитический подход с социологическим.

Наиболее активно термин «Эго» начинает употребляться в рам-ках самой известной «структурной модели» психики по Фрейду,которая вводит три базовых компонента личности – Id («Оно»),

299

Ego («Я») и Superego («сверх-Я»). Фрейд использует метафоры «де-мон» и «тиран» по отношению к «Я» для «Оно» и «Суперэго». Эгов этой триаде – «слуга» трех «господ»: Id, Superego и реальности,то есть буфер между «Оно» и реальностью. Эго защищает чело-века от реальности и приспосабливает его к ней. Видимо, поэтомув структуре Эго большую часть занимают защитные механизмы,а меньшую – сознание и самосознание, его высшая часть.

Э. Якобсон рассматривает «систему Эго» как совокупностьа) «я» (целостной личности), б) репрезентаций «я» и в) объекта.В процессе развития образа себя ранние репрезентации «я» и объек-та ассоциируются с приятным и неприятным опытом, таким обра-зом, появляются репрезентации «плохого Я» и «хорошего Я», «пло-хого» и «хорошего» объекта. Якобсон использует термины «смыслсебя», «чувство идентичности», «самоосознание» и «самоощуще-ние» как взаимозаменяемые.

Главная функция Эго – адаптация, в которой Х. Хартманн вы-деляет три ступени: 1) первичная адаптация к «среднеожидаемо-му окружению», в которой человек раскрывается как биологичес-кое существо; 2) познание и обучение, где, благодаря организующейи направляющей силе Эго, человек рационализирует свое поведе-ние и приспосабливается к среде, даже преобразуя ее; 3) высшаяформа, «инсайт», принятие человеком самого себя и происходяще-го с ним. Дж. Сандлер в дальнейшем утверждает: формированиерепрезентаций «я» и объекта приводит к активному восприятиюобъекта, что защищает человека от наплыва неорганизованных сти-мулов среды и потому продуцирует некое «чувство безопасности»,которую Эго стремится сохранить. Эго, таким образом, занимает-ся поиском удобных и безопасных способов удовлетворения по-требностей, ориентируясь на внешний мир. К важным функциямЭго можно отнести и защиту от тех потребностей и желаний и,следовательно, отношений, которые актуализируют непереносимоенеудовольствие. Задача Эго состоит в том, чтобы не допускать пе-реживание неудовольствия и тем самым действовать соответствен-но принципу удовольствия.

300

Сформированные образы себя и объекта порождают «мир об-разов» – относительно самостоятельную подсистему Эго. Образ«Я» – это целостное представление человека о самом себе, котороеобъединяет не просто осознание своих отдельных черт и качеств,но и показатели его самоопределения («Кто я?», «Чего я хочу?»,«Что я могу?» и т. п.). Образ «Я» формулирует стратегии взаимо-действия с другими людьми и объектами, формы саморегуляции,отношение к партнерам по общению и в целом отношения с окру-жающим миром. Образ «Я», кроме того, обусловливает отношениек самому себе, самоуважение, любовь к себе и принятие себя. Соб-ственное «Я» должно быть таким же объектом любви, как и другойчеловек, утверждал Э. Фромм. Образ «Я» обычно включает в себя:1) «Я»-реальное: представление человека о себе самом; 2) «Я»-иде-альное: представление о желаемом образе себя; 3) «Я»-зеркальное:представление о собственном образе в глазах других; 4) «Я»-фан-тастическое: представление человека о том, каким он мог бы бытьв разных «измерениях» жизни.

Метапсихологические подходы также различают сферы функ-ционирования образа «Я»: 1) когнитивную, охватывающую образысвоего внешнего вида, умственных способностей и склонностей,личностных качеств, позиции или статуса в группе; 2) эмоциональ-ную, отражающую отношение к себе; 3) оценочную, направлен-ную на свою значимость, социальную роль, авторитет и т. п. Всеэти сферы формируются и развиваются в общении и деятельнос-ти людей. Сложное взаимодействие всех сторон образа «Я» прак-тически задает целенаправленность и деятельный характер суще-ствования человека.

Выходя за рамки метапсихологических трактовок Эго, фило-софы вводят понятие «трансцендентальное (феноменологическое)Эго», отвлекающееся от частных наук, особенно от биологии, ант-ропологии и экспериментальной психологии, которые редуциру-ют «Я» до «Я-психологического», до внутреннего опыта и опытажизни в обществе. Трансцендентальное Эго не является частьюмира: существует мир или не существует, Я есмь (Ego sum) остает-ся. Если «притвориться», что мир не существует, тогда феномено-

301

логическое эпохе сводит «естественное человеческое Я» к транс-цендентальному Эго, которое придает все свои экзистенциональ-ные Я-значения объективному миру. На этой стадии бытие сво-дится к трансцендентальному Эго и его мыслям. Эпохе позволяетчеловеку понимать себя как «чистое Я» со свойственной ему жиз-нью чистого сознания, где все, что является «миром», существуетдля него, то есть представляет для него ценность, воспринимаетсяв индивидуальном опыте, переживается, вспоминается, желается,как писал Э. Гуссерль в «Картезианских размышлениях». Человекраскрывается как чистое Эго, когда при помощи феноменологи-ческой редукции превосходит свой естественный опыт и когда оннацелен на свое существование в той мере, в какой оно являетсясознанием этого мира.

Точки зрения на происхождение Эго разрабатывались в рам-ках психоаналитического подхода. Первая – это идея о том, чтов период раннего развития Эго отделяется от Id, представляя собой«поверхность бессознательного», или от недифференцированнойматрицы, объединяющей Эго и Id, и концентрируется вокруг систе-мы восприятия и осознания. Вторая – это мнение, что Эго образу-ется в результате интернализации, то есть перевода во внутреннийплан, репрезентаций объектов, «схваченных» инстинктами. Третья,альтернативная, концепция утверждает, что Эго развивается в мо-менты фрустрации, при травматических переживаниях. Такие пе-реживания создают смешанные «Я-объекты» – репрезентации, обу-словленные агрессией. Со всех трех позиций развитие Эго предста-ет как метаморфоза Я и объект репрезентаций, когда множественные,противоречивые, изначально неинтегрированные репрезентации,соединяясь, превращаются в целостное Эго и в концепции объектов.

Эго соотносят с рядом близких к нему понятий, таких какЯ-концепция, витальное Я, самосознание, духовное Я.

1) Я-концепция – определяется как «динамическая системапредставлений человека о самом себе». Другими словами, это со-вокупность всех представлений индивида о себе, которая сопро-вождается их постоянной оценкой. Я-концепция – уникальныйдля каждого результат социального взаимодействия и индивиду-

302

ального психического развития, при этом она относительно устой-чивое, но постепенно эволюционирующее явление, она играет са-мостоятельную роль в жизни каждого человека. Окружающий мир,представления о других людях воспринимаются нами сквозь приз-му Я-концепции, формирующейся как во время социализации, таки при воздействии некоторых соматических индивидуально-био-логических факторов. Я-концепция возникает в процессе самовос-приятия, самонаблюдения, самоанализа человека, расчленения от-дельных конкретных образов своего Я на составляющие. Человеквыделяет свои внешние и внутренние характерные черты и пред-ставления о своей сущности, в итоге появляется понятие о себе.Я-концепция отвечает у человека за формирование ощущения са-мотождественности. В жизни личности Я-концепция играет трой-ственную роль: она способствует достижению внутренней согласо-ванности личности, определяет интерпретацию ее опыта и являетсяисточником ожиданий. Таким образом, Я-концепция представляет-ся как вариация Эго, отвечающая за оценки и ожидания человека.

2) Витальное Я – близкий по смыслу к понятию «Эго» терминК. Ясперса. В «Общей психопатологии» К. Ясперс отмечал, чточеловеческое существование всегда представляет собой нечтобольшее, чем некое абстрактное единство тела и души. Он предо-стерегал против «абсолютизации единичных целостностей», по-скольку ни одна из них «не может быть идентифицирована с че-ловеком как таковым», а пытаясь достичь понимания психофизи-ческой взаимосвязи в форме общего принципа, мы неизбежновпадем в метафизику, которая в конечном счете не может не свес-тись к абсурду. По своей природе человек является существом не-завершенным, законы его существования невозможно объяснитьпри помощи обобщенных схем и догматических построений, по-этому Ясперс прибегает к использованию феноменологическогометода, анализируя области душевных переживаний личности.Для обозначения совокупности телесных ощущений и психоло-гических переживаний, находящихся на границе между «вегета-тивными событиями» и «психическими феноменами», Ясперс вво-дит понятие «витальная личность» или «витальное эго», отмечая

303

подвижность границ между Я и телом. Эта концепция развития Яне слишком сильно отличается от подходов психоаналитиков к ин-терализации инстинктов в структуре Эго.

3) Самосознание многие исследователи называют централь-ной частью Эго. Понятие самосознания является одним из цент-ральных в метапсихологической и философской литературе, меж-ду тем определение этого феномена представляет собой проблему.Каждый человек создает систему образов своего Я, существую-щих в разных измерениях: в текущий момент, «в идеале», в перс-пективе и т. д. В этом случае человек выступает и как субъект, икак объект для самого себя. Сущность самосознания исследовате-ли трактуют следующим образом: это регулятивный принцип че-ловеческой жизни, самоконтроль духа, знание и отношение к объек-тивной реальности и постоянное ощущение в ней самого себя.Самооценка тесно связана с уровнем притязаний личности, с же-лаемыми показателями самооценки личности, проявляющимисяв степени трудности целей и задач, которые человек ставит пе-ред собой и пытается достичь.

4) Абрахам Маслоу считал, что ядро человека составляют «гу-маноидные» духовные потребности, обусловливающие существо-вание духовного Я, ответственного за понимание добра, нравствен-ности, доброжелательности и стремление к ним. Большинстволюдей не обращают особого внимания на Я-духовное, но у любойличности в структуре Эго Я-духовное существует. В основе духов-ного Я лежат базовые экзистенции, сакральные смыслы, стержне-вые проблемы бытия, а возможным интегративным единством«духовного Эго» является смысл жизни. Экзистенциальная психо-логия, смыкающаяся с философией в этом вопросе, выделяет че-тыре основные экзистенциальные проблемы: смерть, свобода, оди-ночество, бессмысленность.

Исследования Эго привлекают внимание к различным аспек-там его функционирования. Так, говорят о «сильном» и «слабом»Эго, имея в виду степень адекватной оценки реальности, толерант-ности к фрустрации и контроля над импульсивными влечениями,способности к концептуализации и использованию абстрактного

304

мышления. Сила Эго включает в себя способность справлятьсясо стрессом, различные хобби, увлечения и чувство юмора, а сла-бость Эго заключается в недостаточности всех упомянутых спо-собностей.

Понятия «целостное» и «расщепленное» Эго отражают воз-можности человека в области психологической защиты путем пе-ремещения части себя или объекта в «поле» бессознательного;при этом «отколовшаяся часть» ощущается человеком как одно-значно «плохая» и не признается своей, часто связываясь с отрица-нием и проекцией. Популярность темы расщепленного Эго выра-жается и в том факте, что о нем говорят в четырех разных смыслах:а) как о «диссоциации», полном расщеплении личности на две час-ти; б) для обозначения состояния Эго при сексуальных перверсияхи анормальностях, особенно при фетишизме; в) для описания реф-лексивного само-осознания в общении, например, пациента с психо-аналитиком; г) для описания процесса развития Эго и его защиты.

Истинное и ложное Эго также активно обсуждаются в совре-менной философской и психоаналитической антропологии. Какуказывает Д. Винникот, само по себе понятие истинного (подлин-ного) или ложного (неподлинного) Я издавна использовалосьв философских и религиозных системах, но в наши дни приобре-ло новые оттенки смысла. Подлинное Я отражает потенциал раз-вития человека при оптимальных внешних условиях и правиль-ном стиле воспитания, собирает вместе фрагменты опыта пере-живания себя, что дает человеку возможность сохранять некийвнутренний «стержень». Ложное Я характеризуется конформизмом,чрезмерной гибкостью и податливостью по отношению к внеш-нему миру, в результате чего человек может (при сильном подлин-ном Эго) удачно идти на компромисс, защищаясь от внешней сре-ды, а может и, наоборот, раствориться в своем ложном Я и пребы-вать в постоянном переживании нереальности и пустоты.

Конец ХХ в. ознаменовался ростом интереса к концепциямсимволической смерти Эго – «эгоцида», принесения индивидуаль-ного Эго в жертву коллективной Самости. Издревле практикуемыев обрядах инициации, ритуалы символической смерти позволяют

305

человеку решить двоякую задачу: во-первых, пережить трансфор-мацию личности в сложных обстоятельствах; во-вторых, пере-жить осознание собственной смертности. К. Г. Юнг считал эгоцидпоследствием эгоцентризма – состояния «инфляции», раздутостиЭго, претендующего на центральное место в психической органи-зации человека.

Таким образом, Эго можно представить неким «полем созна-ния» человека, которое способно расширяться, однако имеет свойпредел. Эго основывается на соматическом и психическом фун-даментах: совокупности внутренних ощущений тела, некоторыеиз них осознаны и ассоциированы с Эго, а некоторые расположе-ны ниже порога сознания. Эго формируется в процессе жизни, воз-никая из противоречий и столкновений физического компонента Яс окружающей средой и утверждает человека в виде субъекта, кото-рый трансформируется в течение жизни в ходе постоянных столк-новений с внешним и внутренним миром. Эго индивидуально, не-повторимо и единично. Стабильность его относительна (хотя ономожет в какой-то период времени поддерживать свою идентич-ность), а изменчивость абсолютна, причем изменения могут вестикак к патологии, так и к личностному развитию и росту. Эго пережи-вается как субъективная свобода, «свобода выбора», и способству-ет адаптации человека. Но свобода воли наталкивается и на раз-личные препятствия вовне, и на бессознательно протекающие про-цессы во внутреннем мире человека, являющиеся для него такимиже объективными препятствиями, как и препятствия внешние.

Будучи центром поля сознания, Эго тем не менее не являет-ся центром личности. Оно всего лишь часть личности, но не всяличность. По мнению К. Г. Юнга, психические явления в их це-лостности невозможно постичь с помощью интеллекта, ибо в ихсостав входят не только значения, но и ценности, а последние за-висят от интенсивности сопутствующего эмоционального, чувст-венного тона. Эго удовлетворяется, когда «желает знать» и «хочетбыть», то есть стремится быть активной силой в формированиижизни человека.

Е. А. Батюта

306

Список рекомендуемой литературыВинникот Д. Искажение эго в терминах истинного и ложного Я /

Д. Винникот // Моск. психол. журн. – 2006. – № 1. – С. 5–19.Кернберг О. Ф. Тяжелые личностные расстройства: стратегии пси-

хотерапии [Электронный ресурс]. – URL: http://bookap.info/psyanaliz/kernberg_tyazhelye_lichnostnye_rasstroystva_strategii_psihoterapii/gl63.shtm(дата обращения: 30.05.2016).

Корягин К. В. Эгоцид: феномен, понятие, проблема и практика /К. В. Корягин, А. Б. Орлов // Вопр. психологии. – 2015. – № 1. – С. 157–158.

Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа / Ж. Ла-кан // Семинары. – М., 1999. – Кн. 2.

Маслоу А. Мотивация и личность / А. Маслоу. – СПб., 2007.Мур Б., Файн Б. Психоаналитические термины и понятия [Электрон-

ный ресурс]. – URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Psihol/Mur/25.php (дата обращения: 30.05.2016).

Философский энциклопедический словарь. – М., 1989.Фрейд З. Недовольство культурой [Электронный ресурс]. – URL:

http:// modernlib.ru/books/freyd_zigmund/ nedovolstvo_kulturoy / (дата об-ращения: 30.05.2016).

Фрейд З. Я и Оно / З. Фрейд. – М., 1998.Ясперс К. Общая психопатология [Электронный ресурс]. – URL:

http://www.goldbiblioteca.ru/online_psihologiya/online_psistr7/640.php (датаобращения: 30.05.2016).

ЭКЗИСТЕНЦИЯ

Термин «экзистенция» получил несколько вариантов трактовки:1. Экзистенция – от позднелат. ex(s)istentia, от лат. ex(s)isto –

существую. Именно поэтому «экзистенция» (как «существова-ние») в Средние века противопоставлялась термину «эсссенция»(«сущность»).

2. Термин «экзистенция» в его современном значении проис-ходит от лат. ex-sistere – выходить за пределы, ведь человек какэкзистенция устремлен к трансцендентности (бытию). Понятие«экзистенция» вписано в триаду категорий: ничто – экзистенция –трансцендентность. В латинском языке в паре глаголов esse

307

и existire – быть (быть в себе) и существовать (быть вовне) –заложен онтологический дуализм, а в русской ментальности су-ществование этимологически связано с сущностью, «эссенцией»,«онтологическим центром». М. Хайдеггер (в предисловии к труду«Что такое метафизика?») называет экзистенцией (Existenz) «осо-бый вид бытия, и в особенности бытия того сущего, которое удер-живается открытым для открытости бытия и удерживается внут-ри самой этой открытости»120.

Исследование экзистенции неотделимо от признания ее пер-воначальной «зависимости» от глубинных оснований, онтологи-чески проявляющихся как внутренне-внешние. В философии Сё-рена Кьеркегора было разработано учение об антитезе экзистенциии эссенции (понятийно выраженной сущности). Датский мысли-тель утверждал, что экзистенция – это «внутреннее», которое пе-реходит во «внешнее», предметное (то есть «неподлинное») бы-тие. Экзистенция – это бытие-между (inter-esse), ей свойствен не-самостоятельный, промежуточный, зависимый характер. Можносформулировать два варианта такой зависимости: во-первых, в от-ношении к абсолютному Бытию, божественной трансценденции(Н. Бердяев, К. Ясперс, Г. Марсель, П. Тиллих), а во-вторых, в от-ношении к Ничто, «отрицательной» трансценденции (Ф. Ницше,М. Хайдеггер). При этом зависимость экзистенции проявляетсятолько в актах существования человека (нигилизма, веры и др.).

Обретение экзистенции – это смысложизненный, фундамен-тальный, решающе-жизненный выбор самодетерминации (как ос-вобождения от внешней детерминации). Три стадии этого движе-ния, согласно С. Кьеркегору: 1) эстетическая – детерминация внеш-ним – ориентация на наслаждение; 2) этическая – рассудочнаясамодетерминация через долг (абстрактный моральный закон);3) религиозная – иррационально-страстная самодетерминация че-рез страдание как принцип существования.

По М. Хайдеггеру, отношение между экзистенцией и эссенци-ей, имеющее силу для всех родов сущего, в случае с человеком

120 Хайдеггер М. Что такое метафизика? / пер. с нем. В. В. Бибихина. 2-е изд.М., 2013. С. 77.

308

меняется, и тогда человек в своей эссенции (сущности) выступа-ет как экзистенция (существование). Экзистенция, в трактовкеМ. Хайдеггера, есть мы сами, и поскольку у нас, как у образцовосущего нет что (то есть наличной вещности), а есть кто (мы эк-зистируем), то мы есть экзистенция121. Экзистенция – это нена-личное, сущностно-несубстанциальное бытие каждого человекакак уникального в модусах возможностей122. Это реализация про-ективности человеческой судьбы, интимно-личностная вариатив-ная судьбинность, потенциальное и актуализируемое существо-вание. Экзистенция – это существование человека именно как че-ловека во всей проблематичности, трагичности собственногобытия123.

В экзистенциалистской онтологической триаде: мир (повсе-дневное, неподлинное, обезличенное существование) – бытие-в-мире (экзистенция, личностное интенцированное к сущности су-ществование) – бытие (потустороннее, трансценденция), экзистен-ция – есть «бытие-в-мире», «интенциальное бытие», посколькув интенции к бытию (в «окликании бытия») – обретается подлин-ность экзистенции, и это возможно через прыжок в/через безднубытия, которое есть условие, то есть самоуглубление, погружениев себя для совершения открытия трансцендентного измерения.

Экзистенциальная онтология является фундаментально-стерж-невой для всех ипостасей человека – природной, социальной, куль-турной, одновременно присутствующих в повседневности егобытийствования. Поэтому экзистенциальное есть одновременнои залог (основание), и поле для проявления уникальной, глубинной,естественной подлинности человека, которая выявляется в процессераскрытия экзистенции, бесконечно вероятностно-вариативнойвнутри нее самой, испытывающей внешнее воздействие «мира»

121 См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 114–117.122 См.: Гагарин А. С. Экзистенция и экзистенциалы человеческого бытия в

современной философской антропологии // Исторические, философские, поли-тические и юридические науки, культурология и искусствоведение: Вопросы те-ории и практики. 2015. № 12(62), ч. 2. С. 71.

123 См.: Гагарин А. С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество,смерть, страх. С. 15.

309

(первый элемент из экзистенциальной триады) и при этом устрем-ленной, интенцированной к трансцендентному (третьей части).В описании экзистенциального, прорывающегося внутри повсе-дневности в результате поиска «себя сущностного» в «себе обез-личенном и неподлинном» и трагически-сложного превозмогания,преодоления неподлинных состояний бытия-в-мире (скуки, тоски,тошноты, сплина и др.), растворяются категориально-понятийныеподходы, слабеют жесткие субъект-объектные схемы, переформа-тируются аксиологические и детерминистские принципы в пре-дельно обостренные автономно-уникальные напряженные отноше-ния Я и Бога, Я и ничто, Я и другие, Я и не-Я. Следовательно, эк-зистенциальное – это пространство, в котором разворачиваютсявсе измерения экзистенции, и этот процесс ее раскрытия есть про-цесс вероятностный, потенциальный, реализуемый прежде всегопри наличии воления человека.

Онтологическое «превозмогание» психологизма осуществ-ляется следующим образом: онтология переживания базируетсяна интенции к трансцендентности. Экзистенция «принципиаль-но», то есть фундаментально, открыта для трансценденции. Можнообразно представить оригинальную «пластичность» и «ситооб-разность» экзистенции под воздействием трансценденции. Иссле-дуя «пограничные ситуации», совершенно неустранимые из суще-ствования индивидов, Карл Ясперс определил сущность экзистен-циальной философии как мировоззренческую рефлексию бытиячеловека, выходящего за свои пределы: «Человек – это возможнаяэкзистенция, которая ориентируется в мире как сознание вообщеи через мир соотнесена с трансценденцией…»124 Ж. П. Сартр, на-оборот, переносит центр активности с трансценденции на само Я(ведь «Бог умер»), и поэтому у Сартра экзистенция актами свобо-ды дырявит бытие, как сыр. Обе эти картины являются равнопри-емлемыми: первая – «в присутствии» трансценденции и экзистен-ции, вторая – «в отсутствие» трансценденции (если «Бог умер»).Онтологическая предпосылка трансцендирования (то есть интен-

124 Ясперс К. Философия. Кн. 1 : Философское ориентирование в мире.М., 2012. С. 75.

310

ции экзистенции на трансценденцию) заключена, по Сартру, в сле-дующих основаниях человеческого бытия: 1) смертности (конеч-ности) экзистенции, а следовательно, 2) временности. Экзистен-циальная временность есть личностная историчность (котораяпроявляется в ситуативности – «заброшенности Я») и будущ-ность. Таким образом, модусы конечности – это временность, ис-торичность, ситуативность экзистенции.

Трансцендирование как фундаментальное определение экзис-тенции предполагает интенцирование за пределы самого существо-вания, устремленность экзистенции за собственные границы –к трансценденции как к абсолютному бытию, к которому человекустремлен вовне самого себя, и постигаемому в экзистенциальномопыте.

Л. Бинсвангер, исследуя личность во всей полноте и уникаль-ности ее существования (экзистенции), познание через погруже-ние в себя, определял экзистенцию как всю полноту и уникаль-ность существования личности, наличие «жизненного плана», от-крытости будущему. У Н. Аббаньяно экзистенция (способ бытия,присущий только человеку) тождественна свободе, является в сов-местном бытии людей, в отношении к миру, к людям и пронизанариском и ответственностью. Экзистенция – единственно возмож-ный горизонт проблемы свободы, фундаментальный выбор бытия,вопрошание бытия. Экзистенция как отношение к бытию вклю-чает: 1) трансцендентность бытия («бытие-за» конечностьючеловека); 2) преодоление человеком собственной конечности(для воссоединения с бытием). Н. Аббаньяно считает, что недоста-точность экзистенции для самой себя (недостаточность как симп-том коэкзистенциальной экзистенции) является фундаменталь-ным смыслом рождения и смерти как границ экзистенции (как эле-ментов, определяющих ее конечность). Рождение (как возможностькоэкзистенциального отношения) и смерть (как возможность ис-чезновения этого отношения) выражают «коэкзистенциальную»природу экзистенции и являются «коэкзистенциальным фунда-ментом существования». Рождение и смерть необходимо осознать

311

как границы в их позитивном значении, «помогающие» организо-вать трансцендирование экзистенции к коэкзистенции125.

Экзистенцию, таким образом, следует определить следующимобразом:

– непосредственное бытие как существование, как интенцияк сущности (онтологическое измерение или экзистирование каконтологизация);

– осуществляемое в напряженном о-пределении границ, тоесть их удержании/пересечении (топологическое измерение или эк-зистирование как топологизация);

– постигаемое интуитивно в его интенциальности (феномено-логическое измерение или экзистирование как феноменологизация);

– экзистенция устремлена к трансценденции (трансцендент-ное измерение или экзистирование как интенцирование к транс-ценденции)126.

Трансцендирование выступает как фундаментальное опреде-ление экзистенции и предполагает интенцирование за пределы са-мого существования, устремленность экзистенции за собственныеграницы к трансценденции как к абсолютному бытию, к которомучеловек устремлен вовне самого себя и которое постигается в эк-зистенциальном опыте.

По нашему мнению, человеческая экзистенция представляетсобой интенциальное «бытие-в-мире». Это существование чело-века именно как человека во всей проблематичности и трагично-сти собственного бытия127, в постоянном удержании в волевомнапряжении всех аспектов самосуществования. Онтологическаятриада: «мир – бытие-в-мире – бытие» интерпретируется че-рез принцип интенциальности, где она формулируется следующимобразом: мир (неподлинное, повседневное, обезличенное сущест-вование) – бытие-в-мире (интенцированное к сущности существо-

125 См.: Аббаньяно Н. Метафизика и экзистенция // Аббаньяно Н. Структураэкзистенции. Введение в экзистенциализм. Позитивный экзистенциализм и дру-гие работы. СПб., 1998. С. 49–50.

126 См.: Гагарин А. С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество,смерть, страх. С. 13.

127 См.: Там же. С. 15.

312

вание личности как экзистенция) – бытие (трансценденция как по-тустороннее). Когда интенция направлена на мир, проявляется за-брошенность, неподлинность существования людей. В интенциина бытие (на «окликание бытия», как писал М. Хайдеггер) обна-руживается подлинность экзистенции.

Обретение подлинного бытия возможно только через экзис-тенциальный прыжок в или через бездну бытия, который есть усло-вие погружения в себя, самоуглубления для открытия внутри себятрансцендентного измерения бытия. Это самоуглубление, как раз-двигание границ Я (выход за пределы занятого только собой Я,за его эгоизм), присуще учениям Ж. П. Сартра и А. Камю (отрица-ние сознанием бытия, «просверливание» в нем метафизических«дырок» как совершение актов свободы), а также концепцииГ. Маркузе («Великий Отказ» и утверждение себя как всех).

Экзистенция, говоря топологически, есть единственно воз-можный горизонт проблемы свободы, фундаментальный выборбытия, вопрошание бытия. Следовательно, экзистенция как отно-шение к бытию, выраженное через интенциальность (прежде все-го к трансцендентности, заданной «поверх» других объектов ин-тенции), включает в себя, во-первых, утверждаемую в результатевсех манифестаций экзистирующего субъекта трансцендентностьбытия (как «бытия-за» конечностью человека); во-вторых, превос-хождение, преодоление человеком своей конечности (для «подлин-ного» воссоединения с бытием). Впрочем, тут первое и второе по-стоянно меняются местами128.

Н. Аббаньяно говорил о недостаточности экзистенции, содер-жащей в себе в качестве границ фундаментальные смыслы рожде-ния и смерти как определяющие ее конечность элементы. В рож-дении (как возможности коэкзистенциального отношения) и смер-ти (как возможности исчезновения этого отношения) выражаютсякоэкзистенциальная природа экзистенции и коэкзистенциальныйфундамент существования. В их позитивном значении рождениеи смерть следует осознать как границы, обусловливающие транс-

128 См.: Гагарин А. С. Концепция интенциональности в экзистенциальнойфилософии. С. 41.

313

цендирование экзистенции к коэкзистенции129. Следовательно,коэкзистенция может быть определена как глубинный, подлинночеловеческий (высший трансцендентный) смысл бытия; она явля-ется достижением интенцирующей экзистенции, разворачиваю-щейся и реализуемой в пространстве структурируемой феномено-логической топики.

Сущностно-топологически экзистенция определяется филосо-фами с акцентуацией на разные векторы феноменологической ин-тенции. У Хайдеггера «экзистенция» – «бытие-впереди-самого-себя» (проецирование себя в будущее), у Г. Марселя – это личност-ный, сугубо человеческий способ существования, у К. Ясперса –экзистенция обнаруживает себя в «пограничных ситуациях» (пред-полагающих необходимость выбора и принятия решения. Ясперспишет, что человек в качестве свободы «заклинает бытие как егоскрытую трансцендентность», которая выступает «смыслом этогопути»130. У Н. Аббаньяно – экзистенция как отношение с бытиеместь трансценденция к трансцендентности, то есть индивидформируется только в экзистенциальном акте трансценденции, яв-ляющейся абсолютной открытостью. М. К. Мамардашвили писал,что трансцендирование происходит на деле в бытии человека,без него нет бытия человека как человека. М. К. Мамардашвилиподчеркивает, что хотя по смыслу трансцендирование есть «вы-хождение», преодоление себя, это не означает собственно выходкуда-то, так как вне мира нет таких предметов, к которым «выхо-дят». Ясперс, вслед за Гуссерлем, для прояснения значения транс-ценденции, использует понятие «горизонт». Горизонт обнимаетсобой все сущее и постоянно отодвигается по мере того, как мыприближаемся к нему, поэтому Ясперс называет его объемлющим(Umgreifende). Непрерывно переступая границы существующегогоризонта, мы непрерывно трансцендируем, но никогда не можемдостигнуть последней границы. Мы можем философски прояснитьгоризонт, но не можем его предметно познать.

А. С. Гагарин129 См.: Аббаньяно Н. Метафизика и экзистенция. С. 49–50.130 Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение

истории. М., 1991. С. 379.

314

Список рекомендуемой литературыАббаньяно Н. Метафизика и экзистенция / Н. Аббаньяно // Аббанья-

но Н. Структура экзистенции. Введение в экзистенциализм. Позитивныйэкзистенциализм и другие работы. – СПб., 1998.

Гагарин А. С. Концепция интенциональности в экзистенциальнойфилософии / А. С. Гагарин // Исторические, философские, политическиеи юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы тео-рии и практики. – 2015. – № 12(62), ч. 3. – С. 39–42.

Гагарин А. С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество,смерть, страх. От Античности до Нового времени / А. С. Гагарин. – Ека-теринбург, 2001.

Гагарин А. С. Экзистенция и экзистенциалы человеческого бытияв современной философской антропологии / А. С. Гагарин // Историчес-кие, философские, политические и юридические науки, культурологияи искусствоведение: Вопросы теории и практики. – 2015. – № 12(62), ч. 2. –С. 70–73.

Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. – М., 1997.Хайдеггер М. Что такое метафизика? / М. Хайдеггер ; пер. с нем.

В. В. Бибихина. – 2-е изд. – М., 2013.Ясперс К. Духовная ситуация времени / К. Ясперс // Ясперс К. Смысл

и назначение истории. – М., 1991.Ясперс К. Философия. Кн. 1 : Философское ориентирование в мире /

К. Ясперс. – М., 2012.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЫ

Э к з и с т е н ц и а л ы как понятие (нем. Existenzial от позд-нелат. ex(s)istentia, от лат. ex(s)isto – существую) связано с поняти-ем «экзистенция», причем не в средневековой трактовке, когда«экзистенция» как «существование» противопоставлялась терми-ну «эсссенция» («сущность»). Термин «экзистенциалы» соотносит-ся с термином «экзистенция» в его современном значении, котороефилософы связывают с лат. ex-sistere – выходить за пределы, ведьчеловек как экзистенция устремлен к трансцендентности (бытию).

Термин «экзистенциалы» введен М. Хайдеггером в работе«Бытие и время» (1927) как понятие особого рода для постижения

315

экзистенциальной целостности, не разделенной на субъект и объект.У Хайдеггера экзистенциалами являются «бытие-в-мире», «бытие-с-другими», «бытие-к-смерти», «страх», «решимость», «располо-женность», «понимание», «забота», «речь» и др. Хайдеггер в позд-них работах сближает экзистенцию со словом «экстазис», трактуяее как близкую к экстазу устремленность бытия вовне, связаннуюс конечностью человеческого существования.

Экзистенциалы выступают проявлениями одной из фундамен-тальных ипостасей человека – экзистенциальной (наряду с при-родной, социальной, культурной). Экзистенциалы доступны толькодля самоощущения и являются формой предельной органичностисамому бытию при всей глубокой трагичности своего проявления.

Экзистенциалы – способы выявления сущностных характе-ристик Я, самости. Они предполагают и позволяют в регистре ин-тимного (интенцированного на самого себя) переживания постичьсобственную само-данность (произвести самоидентификацию с ау-тентичным Я) и организовать потенциальную и актуальную смыс-лосодержательную (ценностную) самозаданность как сущность,самость131.

Осмысление человеком собственной самости происходит в мо-дусах экзистенциалов: «отрицательных» экзистенциалов – оди-ночества, страха и смерти и «положительных» экзистенциалов –любви, веры, надежды, смысла жизни и др.

Основные характеристики экзистенциалов:– они несводимы к ценностному;– «сопровождают», не сливаясь, обыденное, выступают как

средство самозащиты от самого себя;– преобразуют внешнее, произвольное во внутреннее, органич-

ное человеку;– выступают залогом, условием познания подлинности бытия,

адекватности человека самому себе и самопознания, самоопреде-ления, самопроектирования и самореализации;

131 См.: Гагарин А. С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество,смерть, страх. С. 12–20.

316

– они есть зеркало и полигон потенциальных особенностейчеловека.

Введение экзистенциалов в философско-антропологическийобиход позволило осуществить теоретически-исследовательскийи мировоззренческий переход от исходного психологического из-мерения к исходному личностно-онтологическому.

«Конкретная» онтология экзистенциалов проявляется как но-вая метафизика страха, одиночества, тоски, свободы, отчаяния,смерти, скуки, тошноты – как транценденталий, определяющих че-ловеческое бытие.

Гносеология экзистенциалов проявляется в том, что через«про(пере)живание» экзистенциалов как смысложизненных осно-ваний осуществляется познание Я, собственных глубин феноме-нологической топики.

Аксиология экзистенциалов, утверждающаяся как бы «вопре-ки», «помимо» экзистенциального бытия, проявляется в превозмо-гании человеком самого себя.

Экзистенциалы – это и способы существования человека, и сущ-ностные основания существования – ценностные узлы, квинт-эссенции смысла, целей, стремлений, «плавающие опоры», кото-рые задают параметры существования в мире абсурда.

Отличительная черта экзистенциалов – потенциальность па-радоксального трагизма (трагического парадокса, абсурда, алогич-ности бытия). Поэтому средствами их описания выступают пара-бола, метафора, символы и др. Наиболее полно экзистенциалы ис-следованы в экзистенциализме, где экзистенциал «встречается»с собой, здесь трансценденция укоренена в экзистенции как устрем-ленность за пределы самого человеческого существования, как по-иск бытия, который выявляется человеком в процессе «вовлечен-ности» в собственную конечность.

Хайдеггер определял экзистенциалы как «не предметы»,а «темы», в которые их может превратить исследователь экзистен-циального бытия. Априоризм Хайдеггера выразился в постулируе-мой им озабоченности человека сутью бытия, то есть «заботы» иее компонентов – экзистенциалов как сил, конституирующих «Я».

317

Экзистенциалы у Хайдеггера соотносятся с Dasein132 как предика-ты (а не категории), поскольку Dasein – это заботящееся о себебытие, которое есть наша суть, есть то, что мы сами именуем че-ловеком. Экзистенциалы у Хайдеггера – это формы, посредствомкоторых может проявиться для Dasein человеческого бытия онти-ческая реальность, то есть реальность сущего, предметно-чувствен-ного мира в отличие от бытия – условия возможности сущего.

Основания экзистенциалов можно охарактеризовать следую-щими особенностями:

– изначальная предикатность, некатегориальность, безоснов-ная предметность экзистенциалов;

– принципиальная не-структурованность, не-иерархичностьэкзистенциалов;

– сущностная антиномичность, со-присутствие взаимоисклю-чающих, полюсно-напряженных («пограничных») ситуаций, выра-жаемых экзистенциалами (жизнь-смерть и др.);

– постоянная оппозиция объективистскому детерминизму(все происходит/утверждается в потенциальности вопреки необ-ходимости);

– про-живание экзистенциалов как проверка цельности (по-строение целостности) Я (утверждение права Я на существование);

– напряженное, трагическое самооткрытие аксиологическо-го значения-измерения экзистенциалов (само экзистенциальноебытие не ценностно, однако оно инициирует аксиологические уси-лия человека, то есть бытие экзистенции, испытуемое «на верность»глубинному ценностному ядру личности);

– важность присутствия и взаимосвязи внешне случайныхдеталей, вырастающих до символов, одновременно возносящихсянад обыденностью и проникающих в экзистенциальную суть по-вседневности133.

132 Dasein в русских переводах: «бытие-вот», «присутствие» (В. В. Бибихин),«здесь-бытие» (А. В. Михайлов), «сиюбытность» (Н. О. Гучинская) и др.

133 См.: Гагарин А. С. Экзистенция и экзистенциалы человеческого бытияв современной философской антропологии. С. 71.

318

Аналитика экзистенциалов, среди которых в современной фи-лософии и культуре важную роль играют экзистенциалы одиноче-ства, смерти и страха, позволяет раскрыть фундаментальные ха-рактеристики экзистенции.

Экзистенциал одиночества. Одиночество выступает как проб-лема существования и разворачивания Я в границах феномено-логической топики. В феноменологической топике для человекасодержится экзистенциальный, синтетический, витально-менталь-ный ориентир. Человек всегда ищет. Фундаментальный глубинныйсмысл одиночества проявляется через поиски самостного центрасвоего бытия, центра личности134. Одиночество концентрируетсмысложизненную проблематику в едином топосе (месте), то естьв «центре-точке» Я, окруженном индивидуальными границами.В качестве условий своего про-явления этот экзистенциал содер-жит дистанцирование личности (свободное уединение, закрепле-ние и утверждение ее автономности) и вынужденное одиночество.В регистре интенцирования на самого себя он позволяет через пе-реживание постичь собственную само-данность, произвести само-идентификацию с аутентичным Я, выявить и организовать потен-циальную и актуальную смыслосодержательную (ценностную)самозаданность человека. Одиночество есть способ выявления сущ-ностных характеристик Я, его самости.

Экзистенциал одиночества предстает и как итог внутреннейсамооценки человеком своих отношений с миром и людьми, и какосознание распада духовных и социальных связей, фиксированиеситуации «человек против людей и всего мира». В социальном срезеодиночества сплетены в тугой узел его внешние и внутренние при-чины – утрата, разрушение полноценных общественных связей,покинутость человека, социальный вакуум и психологическая пу-стота, заполняемая иллюзиями. Онтологическое значение и необ-ходимость одиночества как экзистенциала человеческого бытиясостоит в «расчистке» феноменологической топики от неприемле-мых явлений и предметов повседневности и фокусировке внимания

134 См.: Гагарин А. С. Концепция интенциональности в экзистенциальнойфилософии. С. 40.

319

на вещах, явлениях и процессах, приобретающих в ситуации уеди-ненности иной, символический, конкретно-онтологически значи-мый и – главное – личностно-созидательный смысл135.

Экзистенциал смерти. Основание экзистенциала смерти на-ходится внутри сущностного бытийного конфликта – между осо-знанием неизбежности смерти и желанием продолжения жизни.Постижение и осмысление смерти как экзистенциала – сложнаяи парадоксальная философская задача. Человек – единственное су-щество, которое знает о своей конечности и смертности. Но при этомчеловеку не дано получить «настоящий» опыт смерти, хотя смертьи окружает его со всех сторон, напоминая о себе трагическимипримерами, фактами и уходом близких людей. Конкретный инди-вид не может очутиться по ту сторону опыта смерти. «Эмпирия»смерти рассыпается, не успев начаться, в момент перехода от «тео-рии» к «практике». Опыт смерти оказывается невозможен без са-мого субъекта такого «эксперимента» (хотя похожий опыт можетбыть вынесен и учтен из «пограничной ситуации» после клини-ческой смерти). Смерть таинственна: отношения человека к этомуэкзистенциалу не могут быть выстроены как отношения субъектаи объекта, как «чистое» познание, как открытие отвлеченнойот жизни истины, как активистская экспансия разума в сферу не-познанного. Смерть, с одной стороны, вынесена в будущее, а с дру-гой – присутствует «здесь и сейчас», воспринимается как угроза«оттуда», «извне», из иной топики, из другого, будущего времени.Если рассуждать феноменолого-топологически, то смерть связанас утратой всего, что входит в орбиту границ человеческого – родаhomo sapiens, прирученных существ, близких людей и, наконец,самого Я. Смерть, согласно данной логике, это вторжение, экспансия,агрессия изначально не-определенного и неопределимого, того, чтонаходится за пределами Я и одновременно проникает внутрь Я.

Личность отвечает на эти вызовы интенцированием вовнеи отраженно-сублимационно-деятельностно внутрь себя самого.Смерть как экзистенциал является средством самоидентификации,

135 См.: Гагарин А. С. Экзистенция и экзистенциалы человеческого бытия всовременной философской антропологии. С. 71.

320

а также мотивации, мобилизации и актуализации внутренних по-тенций экзистирующего человека. Человек экзистенциально иден-тифицируется через смерть – изменчивое «зеркало бытия», в кото-ром отражается и тут же дробится на осколки он сам. Теряя свое,близкое и интимное, люди обретают опыт постижения смерти, на-капливая окрашенные трагическим теплом воспоминания об ушед-ших людях. М. Хайдеггер описывает смерть как переходящую «гра-ницы всякой ограниченности», перекрывающую «вершины всякойзавершенности», безысходности человека перед угрозой личногоисчезновения «постоянно и по существу», а не только тогда, когдаприходит время умирать: «Поскольку человек есть, он стоит в не-отвратимости смерти»136. Поэтому смерть в широчайшем смысле естьфеномен жизни. Смерть – «конец» бытия-в-мире. Это не нечто ещене наличное, не сходящая к минимуму последняя недостача, но,скорее, предстояние. Смерть есть возможность бытия, которую че-ловек всякий раз должен взять на себя самого. Она есть конец пре-бывания в бытии индивида. Смерть, насколько она «есть», по су-ществу «есть» всегда моя. Смерть как экзистенциал включаетсяв тотальный предел (витальный, чувственный, духовный), которыйтребует личностного отношения, преодоления, творческого само-созидательного процесса. Она является «зеркалом», в которое гля-дится человек в стремлении к самоидентификации137.

Экзистенциал страха. Страх – сущностный экзистенциал че-ловеческого бытия, который концентрирует внимание на «возврат-ной интенции», обращенной не только «от Я», но и «к Я» со сторо-ны неких сил, субъектов, сущностей, таящих угрозу целостностичеловека, сотрясающих основы его существования, разрывающихпокровы повседневности (это прежде всего страх смерти). Экзис-тенциал страха осуществляется как обязательное условие бытия,которое проявляется во внутреннем напряжении, возникающемпри столкновении двух интенций: личностной – «от Я» и иной,

136 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 168.137 См.: Гагарин А. С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество,

смерть, страх. С. 40–49; Его же. Экзистенция и экзистенциалы человеческогобытия в современной философской антропологии. С. 72.

321

не-личностной – «к Я». Этот процесс осуществляется двояким об-разом: во-первых, при пассивном отношении к миру как покорномприятии, непринципиальном непротивлении; во-вторых, при ак-тивном отношении к миру (противостоянии) как противополож-ности, антипода и условия мужества, мужественного аскетизма. Син-тетическим вариантом этого отношения выступает опора на транс-цендирующее «начало мудрости» (в христианстве это «Страх Божий»),то есть начало открывающегося знания, познания «абсолютной»истины как процесс постижения истины Абсолюта. Страх прин-ципиально отличается от боязни, связанной с чем-то определен-ным, конкретным и в перспективе локализуемым. Страх выступа-ет как экзистенциал, содержащий в своей глубинной сущности бес-почвенность и предметную неопределенность и представляющийсобой выходящее наружу чувство тревожности как таковой138. Страхлишает личное бытие возможности самопонимания «в формате»обыденного, «неподлинного» мира и соответствующих представ-лений. Страх отбрасывает личное бытие к тому, чего оно страшит-ся, к его собственной способности-бытия-в-мире139.

Экзистенциалы одиночества, смерти и страха существуют и про-являются в диалектической взаимосвязи. Тесно связаны между со-бой смерть, осознанная как своя конечность, и одиночество, осо-знанное как поиски своего центра личности. Осмысление смертиможет происходить только в одиночестве, а пребывание в одино-честве приводит к мысли о смерти и очищает эти мысли от «не-подлинного». Одинокая смерть – это всегда индивидуальная смерть.Связь одиночества и страха – фундаментальная, онтологическая.Страх лежит в основании одиночества и является его конституи-рующим фактором. Он обнаруживается и «в центре» одиночества(в глубинах самости), и «по краям» одиночества, в момент актив-ности Я, в ходе экспансии, продвижения «вовне». Страх – «внут-

138 См.: Больнов О. Ф. Философия экзистенциализма. СПб., 1999. С. 91–92.139 См.: Гагарин А. С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество,

смерть, страх. С. 49–56; Его же. Экзистенция и экзистенциалы человеческогобытия в современной философской антропологии. С. 72–73.

322

ри» Я и «вовне» Я, страх приходит «извне» в Я (то есть в мое оди-ночество). Это страх быть одиноким, остаться совсем одному. Страхбыть отвергнутым людьми толкает человека обратно в одиноче-ство и не дает покинуть его пределы. С другой стороны, этот жестрах побуждает искать и находить смысложизненные опоры оди-нокого бытия – с его постижением высших истин, с его психоло-гически-компенсаторной, культурно-креативной, философско-уни-версалистской функциями.

Одиночество выступает как защита, ценность, основаниеи условие творчества, культуры и философии. По М. Хайдеггеру,смерть обращена к человеческому присутствию как одинокому.Безотносительность смерти уединяет «вот-бытие» человека в немсамом140. Это одиночество есть экзистенциальный способ сущест-вования людей. В результате страх смерти (одинокой и личной),лежащий в основании постижения собственной человеческой ко-нечности, заставляет индивида преодолевать негацию коллапси-рующего одиночества и «заселять» внутреннее пространство Я (фе-номенологическую топику) необходимыми двойниками, собесед-никами, Другими (их следами-образами и иными «полномочнымипредставителями»). Полное и абсолютное одиночество предпола-гает внутреннюю пустоту, «не-заселенность» собеседниками, двой-никами, свидетелями божественного присутствия (посланниками).Таким образом, в ходе анализа экзистенции философская антро-пология исследует отношение человека как самости к бытию (пол-ноте бытия) и отношение бытия как «сущности сущего» (транс-ценденции) к самому человеку, тем самым открывая глубинные ос-нования экзистенциалов – смыслосодержательных и ценностнозначимых феноменов человеческого бытия141.

А. С. Гагарин

140 См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 263.141 См.: Гагарин А. С. Экзистенция и экзистенциалы человеческого бытия

в современной философской антропологии. С. 71–73.

323

Список рекомендуемой литературыБольнов О. Ф. Философия экзистенциализма / О. Ф. Больнов. – СПб.,

1999.Гагарин А. С. Концепция интенциональности в экзистенциальной

философии / А. С. Гагарин // Исторические, философские, политическиеи юридические науки, культурология и искусствоведение: Вопросы тео-рии и практики. – 2015. – № 12(62), ч. 3. – С. 39–42.

Гагарин А. С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество,смерть, страх: От Античности до Нового времени / А. С. Гагарин. – Ека-теринбург, 2001.

Гагарин А. С. Экзистенция и экзистенциалы человеческого бытияв современной философской антропологии / А. С. Гагарин // Историчес-кие, философские, политические и юридические науки, культурологияи искусствоведение: Вопросы теории и практики. – 2015. – № 12(62), ч. 2. –С. 70–73.

Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. – М., 1997.

ФИЛОСОФСКАЯАНТРОПОЛОГИЯ

Актуальные понятия

Учебное пособие

Заведующий редакцией М. А. ОвечкинаРедактор Т. А. Федорова

Корректор Т. А. ФедороваКомпьютерная верстка Г. Б. Головина

Под общей редакциейЧерепановой Екатерины Сергеевны

У ч е б н о е и з д а н и е

План изданий 2017 г. Подписано в печать 20.04.17Формат 6084/16. Бумага офсетная. Гарнитура Times.

Уч.-изд. л. 17,1. Усл. печ. л. 18,83. Тираж 50 экз. Заказ 84.

Издательство Уральского университета620000, Екатеринбург, ул. Тургенева, 4.

Отпечатано в Издательско-полиграфическом центре УрФУ 620000, Екатеринбург, ул. Тургенева, 4.

Тел.: + (343) 350-56-64, 350-90-13Факс +7 (343) 358-93-06

E-mail: press-urfu@mail.ru