Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего образования

«Саратовский национальный исследовательский государственный университет

имени Н.Г. Чернышевского»

На правах рукописи

Магда Андрей Владимирович

Бытие как становление в современной онтологии: теоретико-

методологический анализ

09.00.01 Онтология и теория познания

Диссертация на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Научный руководитель:

доктор философских наук, доцент

Косыхин Виталий Георгиевич

Саратов – 2017

2

Оглавление

Введение…......................................................................................................................3

Глава 1. Становление как сущностное основание бытия……………………...18

§1. Категория становления в онтологии......................................................................18

§2. Становление сущности: онтологический историзм и нигилизм………………49

Глава 2. Становление как инструмент децентрации дискурса онтологии…..78

§1. Становление и герменевтика децентрации……………………………………...78

§2. Онтология становления: единство и множественность……………………….108

Заключение………………………………………………………………………….142

Список литературы ………………………………………………………………..146

3

Введение

Актуальность диссертационного исследования. Онтология и теория

познания традиционно относятся к ряду наиболее значимых разделов

философского знания, что предполагает важность непрекращающейся

исследовательской работы – это касается как разработки методологических

оснований, так и теоретического анализа существующих онтологических проблем

и соотношения между ведущими понятиями в современной философской науке.

Содержание основных онтологических понятий с течением времени и в

ходе развития новых концептуальных подходов в философии не только

значительно расширилось, но и существенным образом изменилось. Отметим,

что, безусловно, трансформация онтологического содержания понятий бытия и

становления присутствовала в рамках классической философии, но не была столь

значительной, как в философии современной. Оговоримся, что в работе под

«современной онтологией» будет пониматься онтология, хронологическое и

концептуальное начало которой совпадает с работами Ф. Ницше.

В классической философии от Парменида и Платона до гегелевского

абсолютного идеализма соотношение бытия и становления понималось в русле

приоритета бытия над становлением, которое противопоставлялось бытию или же

считалось его важной структурной характеристикой. Становление представлялось

как промежуток между бытием и небытием, движение и шаг к бытию.

Становление и бытие связывались тем, что любой феномен становления не

возникал без причины, находящейся в его собственном бытии.

В рамках развития современного онтологического дискурса снимается

противоположность между этими двумя важнейшими категориями: бытие

воспринимается именно как становление. Например, становление сущего в

ницшеанском вечном возвращении, темпоральность бытия в фундаментальной

онтологии Хайдеггера или становление бытия смысла в герменевтике и

деконструкции. Онто-исторический способ мышления выводит на первый план

4

проблему онтологического нигилизма в отношении смысла бытия как

утрачивающего свой телеологический характер.

Современная онтология анализирует проблему соотношения бытия и

становления в контексте децентрации субъекта, что приводит к деконструкции

традиционного способа мышления. Система знания предстает лишь

фрагментарным множеством локальных культурных и теоретических контекстов,

что и делает современное знание открытым для новых интерпретаций,

отыскивающим постоянно становящийся и обновляющийся смысл. Более того,

вся естественнонаучная парадигма современности сдвигается от бытия к

становлению. Вместо детерминированного пути говорится о вероятности и

«необратимости», где одна и та же причина не всегда приводит к такому же

следствию на макро или на микроуровне. Становление есть не просто выражение

нестабильности во Вселенной, оно является изначальным онтологическим

фактором, конституирующим ее бытие, что позволяет создать реальность бытия-

становления, объединяющую онтологические исследования современной физики

и современной философии.

Понятия, которые анализируются в данной работе, конечно, обладают в

первую очередь онтологическим статусом, но могут использоваться философией

и не в контексте онтологии. Философия языка, культуры, науки, сознания, жизни:

все эти разделы философии оперируют онтологическими категориями и

понятиями, наделяя их своим собственным смыслом.

Несмотря на основополагающее значение анализируемых понятий для

онтологии, исследования, которые подробно прорабатывали бы соотношение

между бытием и становлением в современной философии практически

отсутствуют. Необходимость проведения теоретико-методологического анализа

понятий бытия и становления в современной онтологии, выявление характера

внутренней связи между ними, а так же детальное рассмотрение процесса

изменения понимания этих онтологических категорий от раздельности в сторону

их единства обуславливают актуальность темы и проблем данного

диссертационного исследования.

5

Степень научной разработанности проблемы. Начиная с античности,

понятия бытия и становления занимают важнейшее место в онтологии. Само

понятие бытия как неизменного истинного сущего, противоположного любой

изменчивости, было введено в философию Парменидом. Противопоставление

становления бытию как устойчивости и неизменности берет свое начало в

философии Гераклита. Гераклит растворял бытие в становлении и представлял

мир как становящееся, текучее, вечно изменчивое целое. Классическую для

античной онтологии трактовку соотношения бытия и становления мы видим у

Платона и Аристотеля, а позже, в синтетической форме в неоплатонизме Плотина,

Ямвлиха, Прокла.

У Платона становление выступает как единство бытия и небытия, уже и еще

не бытие, но движение от бытия к бытию. В основе платоновского подхода лежит

различение идеального неизменного сущего и сущего становящегося. В свою

очередь Аристотель сближает понятия бытия и становления, утверждая, что то,

что становится, не может быть не-сущим, т.е. становление тоже относится к

бытию и может рассматриваться как разновидность бытия. Аристотель

дифференцирует становление через конкретизацию трех его аспектов:

становления в возможности (эссенциальный аспект), становления в

действительности (энергийный аспект) и становления как реализации цели,

энтелехии (телеологический аспект). Неоплатонизм сочетает платоновское

противопоставление бытия и становления с аристотелевским подходом к

становлению, через положение о том, что само становление должно

рассматриваться как моменты движения и изменения внутри бытийного целого.

Если средневековая схоластика руководствовалась аристотелевским

пониманием соотношения бытия и становления, то в эпоху Возрождения

становление трактуется в неоплатоническом ключе в работах Н. Кузанского, М.

Фичино, Дж. Бруно.

В Новое время значительный вклад в онтологический анализ становления

внесли Я. Беме, Б. Спиноза, Г.В. Лейбниц, Д. Вико.

6

Основу современных взглядов на проблему соотношения бытия и

становления в онтологии заложили Г.В.Ф. Гегель и Ф. Ницше. Категория

становления в философии Гегеля тесно связана с диалектическим воззрением на

мир: в основании находится взгляд на любую вещь или явление как на единство

противоположностей — бытия и небытия, что говорит о несовместимости с

метафизическим представлением о возникновении и развитии как о всего лишь

количественном изменении. Гегель раскрыл диалектическое содержание

категории становления как первую истину, составляющую стихию всего

последующего развития логических определений. Становление есть единство

бытия и ничто, выражение возникновения, создания вещей и явлений1. Воззрения

Гегеля оказали определяющее влияние на трактовку соотношения бытия и

становления в марксистском диалектическом материализме и в неогегельянстве

Кроче, Джентиле, Мак-Таггарта. С именем последнего связывают начало

обсуждения проблем онтологического становления в современной англоязычной

философии.

Мак-Таггарт поставил проблему соотношения понятия становления с

понятием времени в контексте вопроса о том, какие отношения («раньше (позже),

чем» или «прошлое-настоящее-будущее») более цельно выражают

характеристики времени. В определении времени как отношения «раньше

(позже), чем», становление представляется несуществующим в силу статичности

времени, а в определении времени через отношение «прошлое-настоящее-

будущее», само время оказывается чем-то противоречивым. Мак-Таггарт в конце

концов приходит к выводу, что время вообще не существует, а временное

становление есть иллюзия. Противоречивые идеи Мак-Таггарта не могли не

вызвать двойственную реакцию. Например, одни авторы (Ч. Броуд, Дж. Уитроу)

предпринимали попытки разрешить проблему, рассматривая становление как

первичное и неанализируемое явление действительности, т.е. элементарный факт.

Другой подход (А. Грюнбаум, Дж. Смарт) заключался в несогласии с

1 См.: Cave, P.G. The Dialectic of Becoming in Hegel's Logic // The Owl of Minerva. – Vol. 16. – Iss. 2. – 1985. – P. 93-

102.

7

утверждением о нереальности времени, но временное становление признавалось

субъективным феноменом, подобным чувственным качествам, а сам феномен

временного становления не должен приниматься во внимание при научном

анализе.

Онтологическое учение Фридриха Ницше может выражаться такими

рубриками-концептами как: «вечное возвращение», «воля к власти» и

«нигилизм», «переоценка ценностей» и «сверхчеловек». Все эти концепты тесно

связаны с понятием становления. Становление укореняется в бытии, а вечное

возвращение есть утверждение бытия в становлении. Отвергается идея прогресса,

заменяясь волей к власти, как методологическим принципом трактовки процессов

становления бытия. Для последующей рецепции ницшеанского учения о

становлении в современной онтологии весьма важным оказалось то, что вечное

возвращение у Ницше выступает не как представление тождества, а наоборот, как

различие, как принцип, по которому повторяется различающееся. Воззрения

Ницше оказали существенное влияние на трактовку бытия как становления в

философии постмодернизма, особенно у Ж. Делеза и его последователей.

В Новейшее время значительный вклад в изучение проблемы становления

внесли: А. Бергсон2, А. Уайтхед

3, М. Хайдеггер

4, а в последние десятилетия - Ж.

Делез5, Р. И. Пригожин, Ж. Деррида

6.

2 См.: Бергсон А. Длительность и одновременность. М.: КДУ, 2013; Бергсон А. Непосредственные данные

сознания. Время и свобода воли. М.: Ленанд, 2014; Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Творческая эволюция,

2015. 3 См.: Уайтхед А. Избранные работы по философии: Пер. с англ./Сост. И. Т. Касавин: Общ. ред. и вступ. ст. М.А.

Кисселя М.: Прогресс, 1990; Whitehead A. Process and Reality. New York: The Free Press, 1978. 4 См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997; Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: Высшая

религиозно-философская школа, 1997; Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993;

Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Издательство «Русское феноменологическое общество», 1997;

Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию // Логос. М., 1994. № 6; Хайдеггер М. Ницше и пустота; [сост. О.В.

Селин]. М.: Алгоритм; Эксмо, 2006; Хайдеггер М. Ницше. Т. 1. Пер. с нем. СПб.: Владимир Даль, 2006; Хайдеггер

М. Ницше. Т. 2. Пер. с нем. СПб.: Владимир Даль, 2007; Хайдеггер М. О «Линии» // Судьба нигилизма: Эрнст

Юнгер. Мартин Хайдеггер. Дитмар Кампер. Гюнтер Фигаль. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. С. 65–120.;

Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно–философская школа, 2001;

Хайдеггер М. Положение об основании. СПб.: Алетейя, 2000; Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия

времени. Томск: Водолей, 1998; Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Изд-во Гнозис, 1993;

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего период творчества. М.: Высшая школа,

1991; Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина. СПб.: Академический Проект, 2003; Хайдеггер М. Слова

Ницше «Бог мертв» // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Издательство Гнозис, 1993; Хайдеггер

М. Цолликонеровские семинары [О Daseinanalytik’е] // Логос. Философско–литературный журнал. М., 1992. № 3.

С. 82-97.; Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М.: Издательский дом Территория будущего, 2006; Хайдеггер

М., Ясперс, К. Переписка. М.: Ad Marginem, 2001.

8

В концепции творческой эволюции Анри Бергсона становление выступает

как основная характеристика жизни, которая постигается через интуитивное

восприятие длительности времени в потоке нашего сознания в противовес

ставшему как неорганической материальности бытия, подлежащей

объективирующему анализу со стороны интеллекта.

Британский философ Альфред Уайтхед создал картину Вселенной,

состоящей из сущностей, находящихся в процессе становления, где становление

объектов связано с реализацией все новых возможностей. Для Уайтхеда,

становление – это главная онтологическая идея философии, обхватывающая всю

тотальность бытия.

Мартин Хайдеггер, оказавший определяющее влияние на все развитие

современной онтологии, связывает бытие со становлением через введение

понятия особого сущего Dasein, вот-бытия, которое характеризовалось

экзистенциальной темпоральностью. В поздней хайдеггеровской онтологии

высшей точкой западноевропейской метафизики и воли к власти выступает

стремление впечатать в становление черты бытия. Воля к власти обеспечивает

свое присутствие как бытие становления. Становление у позднего Хайдеггера

рассматривается в контексте судьбы бытия и онтологической событийности.

Жиль Делез ставит понятие становления в основание всей современной

онтологии. Он противопоставляет гегелевской диалектической триаде процесс

дизъюнктивного синтеза - акт одновременного интуитивного понимания сущего

как полагаемого и отрицаемого, представления и самого бытия. Подобный метод

5 См.: Делез Ж., Гватари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург:: У-Фактория, 2007; Делез Ж.,

Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Тысяча плато. М.:Астрель, 2010; Делез Ж. Логика смысла. М.: Раритет;

Екатеринбург: Деловая книга, 1998; Делез Ж. Ницше. СПб.: Аксиома, Кольна, 1997; Делез Ж. Ницше и философия.

М.: Ад Маргинем, 2003; Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998; Делез Ж., Гваттари Ф. Что

такое философия? М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейа, 1998. 6 См.: Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. СПб.: Алетейя, 1999; Деррида Ж.

Два слова для Джойса // Ад Маргинем’93. Ежегодник. М.: Ad Marginem, 1994. C. 354-383.; Деррида Ж.

Диссеминация. Екатеринбург: У-Фактория, 2007; Деррида Ж. Золы угасший прах // Искусство кино. 1992. № 8. С.

80-93.; Деррида Ж. Маркс & Сыновья. М.: Логос-альтера, Eccehomo, 2006; Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ад

Маргинем, 2000; Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. М.: Современный

литератор, 1999; Деррида Ж. Отобиографии // Ад Маргинем’93. Ежегодник. М.: Ад Маргинем, 1994. С. 174-183.;

Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический Проект, 2000; Деррида Ж. Письмо японскому другу //

Вопросы философии. 1992. № 4. С. 53-57.; Деррида Ж. Позиции. Киев: Д.Л., 1996; Деррида Ж. Призраки Маркса.

Государство долга, работа скорби и новый интернационал. М.: Logos-altera, Ecce homo, 2006; Деррида Ж. Шпоры:

Стили Ницше. // Философские науки. 1991. № 2.

9

позволяет перейти от сущности к бытию, а затем, наоборот, от бытия к сущности,

и помыслить различие самого бытия. Для Гегеля бытие есть понятие, для Делеза

бытие есть конкретное различие. Французский философ отвергает понятие

негативности, поскольку не отождествляет различие с негативностью. Различие,

по Делезу, имеет утвердительный характер, заключающийся в становлении

конкретных сущих, а само становление и есть процесс их различения друг от

друга, но не в сущности, а в самом своем бытии. Отказываясь от диалектики,

Делез создает собственную онтологию, основывающуюся на утвердительном

различии, освобождающим конкретные сингулярности от власти любой

объединительной тотальности, погружая их в игру случайных сил,

разветвляющихся потоков становления.

Близкая к взглядам Делеза трактовка проблемы онтологического

становления содержится в синергетической концепции лауреата Нобелевской

премии И.Р. Пригожина. Согласно Пригожину, вся естественнонаучная парадигма

современности сдвигается от бытия к становлению. В отличие от классической и

квантовой механики, связанных с понятием бытия, процессы становления

связываются Пригожиным с термодинамикой. Этот сдвиг помогает осознать

динамическое единство физической, химической и биологической картин мира.

Ученый дает новую формулировку идее законов природы. Вместо

детерминированного пути говорится о вероятности и «необратимости». Каждое

движение создает новый момент. Одна и та же причина не всегда приводит к

такому же следствию на макро или на микроуровне. Становление есть выражение

нестабильности во Вселенной, есть изначальный элемент. Становление, по

Пригожину, невозможно без бытия, как свет без темноты или музыка без

беззвучия7.

Один из наиболее влиятельных философов современности Жак Деррида

пишет о становлении в контексте различения как о внутреннем порядке

становления истины, различение есть бесконечная «игра отсутствия», игра, в

7 См.: Prigogine I. From Being to Becoming: Time and Complexity in the Physical Sciences. W.H. Freeman&Co.,

SanFrancisco, 1980. P. 135-142; Пригожин И. От существующего к возникающему: время и сложность в физических

науках. М., УРСС, 2002. C. 235-256.

10

которой знаки не останавливают свое движение от отсутствия к отсутствию.

Присутствие в своей полноте оказывается недостижимым, хотя человек стремится

к нему на протяжении всей истории, поскольку история может продолжаться

только при встрече того, что есть (наличного бытия) с тем, чего еще нет

(будущим, отсутствием). Столь упорное стремление к присутствию объясняется

иллюзорной связью присутствия с нами, т.е. мы рассчитываем, преследуя

присутствие, обрести вместе с ним самих себя. Различение выступает ключевым

понятием в описании этой игры присутствующего и отсутствующего, в которой

активно участвуют знаки. Сама связь истины и недостижимого присутствия,

истины и становления не позволяет существовать истине в какой-либо

фиксированной единственной привилегированной перспективе.

Отечественная традиция изучения проблемы соотношения бытия и

становления представлена именами В.В. Соловьева8, Н.О. Лосского

9, Н.А.

Бердяева10

, Э.В. Ильенкова11

, Т. И. Ойзермана12

, П.П. Гайденко13

, А.Ф. Лосева,

М.К. Мамардашвили14

, Я.Ф. Аскина15

, В.В. Бибихина16

и ряда других. Работы

отечественных исследователей сочетают в себе как исследования различных

аспектов этой проблемы, так и разработку собственных оригинальных концепций.

Например, А.Ф. Лосев полагал, что становление есть граница и есть синтез бытия,

уходящего в небытие, и небытия, уходящего в бытие. Становление в этом смысле

8 См.: Соловьев В.В. Кризис Западной философии (Против позитивистов) // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т.

2.М.: Мысль, 1988. C. 3-138; Соловьев В.В. Идея сверхчеловека // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2.М.: Мысль,

1988. C. 626 – 635. 9 См.: Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма. Москва, Изд-во «Правда»,1991; Лосский Н. О. Чувственная,

интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: Республика, 1995. 10

См.: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. Москва, Изд-во «Правда», 1989. 11

См.: Ильенков Э.В. Диалектика идеального «Логос», 1 (2009), с. 6-62; Ильенков Э.В. Диалектическая логика.

Очерки истории и теории. Второе издание, дополненное. М.: Политиздат, 1984. 12

См.: Ойзерман Т.И. Диалектический материализм и история философии: историко-философские очерки. М.:

Мысль, 1979; Ойзерман Т.И. Метафилософия: Теория историко-философского процесса. Институт философии

РАН. М.: Канон + и РООИ «Реабилитация», 2009. 13

См.: Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М.,

2006; Гайденко П.П. Эволюция понятия науки: становление и развитие первых научных программ. М. 1980. 14

См.: Мамардашвили М.К. Классические и неклассические идеалы рациональности. М.: Логос. 2004;

Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути: М. Пруст «В поисках утраченного времени» СПб.: Изд-во

Рус. Христиан. Гуманитар. ин-та, 1997. 15

См.: Аскин Я. Ф. Проблема времени. Ее философское истолкование. М., 1966. 16

См.: Бибихин В.В. Энергия. М.: ИФТИ св.Фомы, 2010; Бибихин В.В. Лес (hyle). СПб.: Наука, 2011. Бибихин В.

На подступах к Ницше // Ницше и современная западная мысль: Сб. статей. СПб.; М.: Европейский университет в

Санкт-Петербурге: Летний сад, 2003. С. 290-229.; Бибихин В. Ницше в поле европейской мысли // Ницше и

современная западная мысль: Сб. статей. СПб.; М.: Европейский университет в Санкт-Петербурге: Летний сад,

2003. С. 330-345.

11

является сплошным, непрерывным и неразличимым, не имеет ни начала, ни

конца, ни любой различимой точки внутри себя. Оно вообще не состоит из точек,

хотя и движется от одной точки к другой.

Представители современной отечественной философии также

рассматривали, затрагиваемые в данном исследовании различные аспекты

проблемы бытия и становления. Особо отметим работы О.Д. Агапова17

, В.В.

Афанасьевой18

, М.А. Богатова19

, М.П. Бузского20

, Д.В. Гарбузова21

, В.Н.

Гасилина22

, С.В. Димитровой23

, Ю.М. Дуплинской24

, П.М. Колычева25

, В.А.

Конева26

, О.В. Костиной27

, В.Г. Косыхина28

, А.Ф. Кудряшова29

, Е.Ю.

17

См.: Агапов О.Д. Интерпретация: стремление к полноте бытия // Вестник Томского государственного

университета. № 344 (март), 2011.; Агапов О.Д. Интерпретация публичного и приватного в «Бытии и времени» М.

Хайдеггера // Материалы Всероссийской научной конференции «Перспективы развития современного общества».

Часть 5. Казань: Изд-во Казанского государственного технического университета, 2004. С. 6 – 13. 18

См.: Афанасьева В.В. Философия с точки зрения нелинейной динамики. Синергия культуры. Саратов: изд-во

СГТУ, 2002. С. 56-61; Афанасьева В.В. Эйдетическая онтология нелинейной динамики. Философия науки: идеи,

проблемы, перспективы развития. Саратов: изд-во Научная книга. 2003. С. 87-95. 19

См.: Богатов М.А. Манифест онтологии. М.: Скимен, 2007; Богатов М.А. Искусство бытия. М.: Скимен, 2008. 20

См.: Бузский М.П. Функции жизненного пространства в социально-синергетических процессах // Нелинейная

динамика и постнеклассическая наука : сб. статей. М., 2003; Бузский М.П. Национальная психология и бытие

общества : [монография]. Днепропетровск : Полиграфист, 2002. 212 с. 21

См.: Гарбузов Д.В. Антропология времени. Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2009; Гарбузов Д.В. Природа времени и

бытие человека в темпорологической концепции А. Бергсона // Вестник Волгоградского гос. ун-та. Сер. 7,

Философия. Социология и социальные технологии. 2010. № 2 (12). С. 12–17; Гарбузов Д.В. Антропологический

потенциал объяснения времени в учении М. Хайдеггера об «онтологической разнице» бытия и сущего // Известия

высших учебных заведений и научных организаций. Общественные науки. – М. : МИИ Издат, 2010. С. 31–36. 22

См.: Гасилин В.Н. Теория диалектики. Саратов: Изд-во ПАГС, 1999. 23

См.: Димитрова С.В. Трансцендентные основания личностного бытия // Известия Волгоградского

государственного технического университета. 2009. Т.9. № 6. С. 5-8. 24

См.: Дуплинская Ю.М. Мифологическое априори и семантика возможных онтологий: Монография. Саратов:

Сарат. гос. техн. ун-т, 2003; Дуплинская Ю.М. Смещение архи-письма как инфрарациональная структура дискурса

// Вестник Саратовского государственного аграрного университета имени Н.И. Вавилова. 2005. № 3. С. 73-77. 25

См.: Колычев П.М. Различие как основа упорядочивания данных // Труды научно-образовательного центра

Экономико-гуманитарные технологии в научно-технической области. 2012. Т. 3. С. 189-198; Колычев П.М.

Релятивная онтология и наука // Вестник Томского государственного педагогического университета. 2013. № 9

(137). С. 273 -281. 26

См.: Конев В.А. Критика способности быть (семинары по «Бытию и времени» Мартина Хайдеггера). – Самара:

Изд-во: «Самарский университет», 2000. 274 с.; Конев В.А. Трансцендентальный эмпиризм Ж. Делёза (Семинары

по «Различию и повторению»). Самара: Изд-во «Самарский университет», 2001. 140 с.; Конев В.А.

Онтологические особенности мира человека. Самара: Изд-во: «Самарский университет», 2003. 72 с. 27

См.: Костина О.В. К истоку бытия в измерении нормативности // Мир человека: нормативное измерение-3.

Рациональность и легитимность: Сборник трудов международной науч. конф. (Саратов 13-15 июля 2013 г.).

Редкол. И.Д. Невважай (отв. ред.). Саратов: ООО Изд-во «КУБиК», 2013. С.61-65; Костина О.В. Эстетическое как

онтологическое // Философия Канта и основания практической философии. Монография. /Под общ. Ред. В.Н.

Белова, Л.И. Тетюева. Саратов: Изд-во «Новый проект», 2013. с. 133-140. 28

См.: Косыхин В.Г. Онтология и нигилизм: от Хайдеггера к постмодерну. Саратов: Изд-во ГОУ ВПО

«Саратовская государственная академия права», 2008; Косыхин В.Г. Нигилизм и диалектика. Саратов: Научная

книга, 2009; Косыхин В.Г. Становление сущности: Ницше и онтологическая история нигилизма // Известия

Саратовского университета. Новая серия. 2012, Т. 12. Сер. Философия. Психология. Педагогика, вып. 3. С. 15-19;

Косыхин В.Г. Онто-лингвистичность и вероятностный субъект в современной философии // Ученые записки

Казанского государственного университета. Серия Гуманитарные науки. – 2009. – Т. 151, кн. 1. С. 21-27; Косыхин

В.Г. Жизненный мир созерцания: постфеноменологическая экспозиция // Вестник Самарской гуманитарной

12

Леонтьевой30

, С.М. Малкиной31

, С.Ф. Мартыновича32

, В.А. Мейдера33

, Б.И.

Мокина34

, Б.А. Навроцкого35

, А.Б. Паткуля36

, С.П. Поздневой37

, В.Н. Поруса38

,

Н.М. Солодухо39

, А.Л. Стризое40

В.Б. Устьянцева41

.

Объектом исследования являются соотношение и взаимосвязь понятий

бытия и становления в западноевропейской онтологии.

академии. Серия Философия. Филология. 2010. № 1(7). С. 83-90.; Косыхин В.Г. Дионисий Ареопагит о

соотношении катафатического и апофатического богословия // Православная культура: ценности классической

науки, образования и искусства. Саратов: Издательство Саратовской епархии, 2010. С. 114-121.; Косыхин В.Г.

Общность и основание: Dasein, отсутствие, симфема // Герменевтика сообщества: материалы конференции.

Самара: Изд-во «Самарский университет», 2011. С. 40-48. 29

См.: Кудряшов А.Ф. Развитие, эволюция, коэволюция: соотношение понятий // Вестник Башкирского

университета. 2012. Т. 17. № 1 (1). С. 640-644; Кудряшов А.Ф. Современная онтология: актуальные проблемы.

Вестник Башкирского университета. 2009. Т. 14. № 3-1. С. 1194-1199. 30

См.: Леонтьева Е.Ю. История и методология науки: учеб. пособие. Волгоград: ВолгГТУ, 2009. 64 с.; 104.;

Леонтьева Е.Ю. Рациональность и её типы: генезис и эволюция. М.; Воронеж, 2006. 256 с. 31

См.: Малкина С.М. Деконструкция и интерпретативные стратегии постметафизического мышления. Саратов:

Изд-во Сарат. ун-та, 2011. Малкина С.М. Постметафизические стратегии философии Жиля Делёза: топология

философских пределов // Вестник РГГУ. 2012. № 17 (97). Серия «Философские науки. Религиоведение». С. 33-42.;

Малкина С.М. Преодоление метафизики и судьба бытия в философии М. Хайдеггера // Ученые записки Казанского

государственного университета. Серия Гуманитарные науки. 2011. Т. 153, кн. 1. С. 66-77. 32

См.: Мартынович С.Ф. Философия науки: моменты становления // Образование в современном мире: Сб. науч.

статей. Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 2013. Выпуск 8. С. 157-161.; Мартынович С. Ф. Рационально-

эмпирическое исследование мифа: проблемы становления // Повседневная жизнь россиян: социологический

дизайн / Материалы международной научно-практической конференции «Дыльновские чтения», 12 февраля 2014.

Саратов, Издательство «ООО Издательский центр «Наука» 2014. С. 358-364. 33

См.: Мейдер В.А. Концепции современного естествознания: учеб.-метод. комплекс. Волгоград : Волгогр. науч.

изд-во, 2009. 520 с.; Мейдер В.А. Проблема материального и идеального в математическом познании // Вестник

Волгогр. гос.ун-та. Сер.7, Философия. Социология и социальные технологии. 2002. Вып. 2. С. 5-12. 34

См.: Мокин Б.И. Современная философия: «закат» или развитие // Известия Саратовского госуниверситета.

Новая серия. 2010. С.29—33; Мокин Б.И. Принцип самоорганизации в анализе развития человека и общества //

Цивилизация и человек. Саратов. 2012 № 4. С.35-44. 35

См.: Навроцкий Б.А., Дильман А.А. Является ли принятие решения целерациональным процессом? // Вестник

ВолгГАСУ. Серия: Гуманитарные науки, Волгоград, 2004. Выпуск 5(11). С.176-178. 36

См.: Паткуль А.Б. Неявные условия современной онтологии // Эпистемы : сборник научных статей. Вып. 8:

Проблемы современной онтологии. Екатеринбург : Ажур, 2013. C. 4-20; Паткуль А.Б. Время как горизонт

понимания бытия в фундаментальной онтологии // Horizon. Феноменологические исследования. Том 1 (1), 2012. С.

28 – 47. 37

См.: Позднева С.П. Диалектика хаотичного // Наука. Ценности. Человек. М., 2001. С. 13-21; Позднева С.П.

Феноменология хаоса // Современная картина мира: общество, время, пространство. Саратов, 2001. С. 41-45 38

См.: Порус В.Н. Философия науки: современные интерпретации // Высшее образование в России. 2006. № 5. С.

128-143; Порус В. Н. Тождество "я" - конфликт интерпретаций // Культурно-историческая психология. 2011. № 3.

С. 27-35. 39

См.: Солодухо Н.М. Бытие и небытие как предельные основания мира // Вопросы философии. 2002. № 6. С.

176—184; Солодухо Н. М. Общая теория неоднородности и синергетика об организации систем. Колл. монография

/ Под общ. ред. Н. М. Солодухо. По матер. Междун. (СНГ) семинара. Казань: КГТУ-КАИ, 2006. 183 с. 40

См.: Стризое А.Л. Концепция общества риска и некоторые современные проблемы безопасности личности,

общества, государства // Вестник Волгоградской Академии МВД.2015.№2. С.157–163; Стризое А.Л. Власть рисков

и риски власти //Власть. 2012. №3. С.16-20. 41

См.: Устьянцев В.Б. Судьбы диалектики и поиски новой методологии // Гуманитарные и социально-

экономические науки. 2009. № 1. С.163-165; Устьянцев В.Б. Общество знаний: риски становлений //

Инновационное общество — новая историческая эпоха цивлизационного развития. Саратов, 2009. С.123-133.

13

Предмет исследования – изменение соотношения между понятиями бытия

и становления в современной онтологии по сравнению с онтологией

классической.

Цель диссертационного исследования – провести теоретико-

методологический анализ бытия как становления в современной онтологии.

Задачи исследования:

1. Проанализировать понятие становления в соотношении с понятием

бытия в онтологии, выявить структуру соотношения между этими понятиями в

классической и современной онтологии.

2. Изучить связь бытия и становления в рамках онто-исторического

способа мышления, рассмотреть становление сущего с точки зрения современной

герменевтически ориентированной онтологической мысли.

3. Провести анализ проблемы становления в современной онтологии в

контексте децентрации субъекта как инстанции, осуществляющей понимание

бытия.

4. Рассмотреть бытие как становление в современной онтологии в

качестве принципиально открытой системы, которая содержит возможности

новых интерпретаций, нацеленных на непрерывное выявление постоянно

появляющихся смысловых различий внутри становящегося бытия.

Методологические и теоретические основания исследования.

В диссертационном исследовании применяется комплекс общенаучных

методов (анализ, синтез, индукция, дедукция, сравнение, исторический и

логический методы) и специально-философских: структурно-функциональный

анализ (определение структурных компонентов изучаемых явлений и их

функций) и компаративистский анализ (выявление специфики объектов

исследования путем их сопоставления).

Также в данном исследовании используются элементы методов

герменевтики и деконструкции, открытых современной онтологией.

В теоретическую основу исследования входят работы российских и

зарубежных философов.

14

Научная новизна диссертации определяется авторским подходом к

постановке проблемы, обоснованием предмета анализа, задачами исследования и

способами их решения, что концептуально находит свое отражение в следующем:

1. Описана структура соотношения между основными онтологическими

категориями бытия и становления в классической и современной онтологиях.

Продемонстрирована трансформация онтологического дискурса от приоритета

бытия над становлением в классической онтологии до рассмотрения бытия как

становления в онтологии современной.

2. Проанализирована в контексте онто-исторического способа

мышления связь между бытием и становлением и главенствующая в нем

проблема онтологического нигилизма в отношении смысла бытия. Исследовано

становление сущего с точки зрения современной герменевтически

ориентированной онтологической мысли.

3. Осуществлено освещение проблемы становления в современной

онтологии в контексте децентрации субъекта как инстанции, которая понимает

бытие. В связи с рассматриваемой магистральной проблемой диссертации

демонстрируется деконструкция традиционного способа онтологического

мышления через трансформацию области значений основных онтологических

категорий.

4. Раскрыта тема бытия как становления, предстающего в современной

онтологии в качестве принципиально открытой системы, содержащей

возможности новых интерпретаций, нацеленных на непрерывное выявление

постоянно появляющихся смысловых различий внутри становящегося бытия.

Философское означивание становящегося бытия предполагает отсутствие

статичного трансцендентального означаемого, что создает предпосылку для

динамической интерпретации бытийных смыслов с точки зрения их постоянного

становления.

Положения, выносимые на защиту:

1. Понятие становления в онтологии непосредственно соотносится с

понятием бытия. Это соотнесение осуществляется в классической онтологии в

15

рамках приоритета бытия над становлением, которое либо противопоставляется

бытию, либо считается его структурной характеристикой. Современная онтология

рассматривает бытие именно как становление, будь то становление сущего в

ницшеанском вечном возвращении, темпоральность бытия в фундаментальной

онтологии или становление смысла в герменевтике и деконструкции.

2. Диалектическая онтология рассматривает любое становление как

движение от максимально абстрактного к максимально конкретному и понимает

сущность бытия как исторически становящуюся. Связь бытия и становления

уточняется в онто-историческом способе мышления, для которого на первый план

выходит проблема онтологического нигилизма в отношении смысла бытия как

утрачивающего свой телеологический характер. Мировое становление сущего в

целом не имеет установленной над ним метафизической цели, что, как следствие,

выражается в критике телеологической перспективы дискурса онтологии в

современной герменевтически ориентированной онтологической мысли.

3. В современной онтологии проблема становления рассматривается в

контексте децентрации субъекта как инстанции, осуществляющей понимание

бытия. Трактовка субъекта не как априорно данного, но как постоянно

становящегося предполагает деконструкцию традиционного способа

онтологического мышления через трансформацию области значений основных

онтологических категорий, рассмотрение их из перспективы смыслового

становления. Таким образом, в категориях онтологии отражается становящееся

бытие, что приводит к выводам о невозможности существования неизменной,

устойчивой и единой истины и обусловливает современную критику

логоцентрических форм познания в классической онтологии, ориентированных на

ставшее бытие, а не на бытие, находящееся в процессе становления

4. Бытие как становление предстает в качестве принципиально открытой

системы, содержащей возможности новых интерпретаций, нацеленных на

непрерывное выявление постоянно появляющихся смысловых различий внутри

становящегося бытия. Такая открытая система никогда не принимает форму

данности с фиксированным набором значений, характерных для систем

16

классической онтологии. Процесс философского означивания становящегося

бытия предполагает отсутствие статичного трансцендентального означаемого, что

создает предпосылку для динамической интерпретации бытийных смыслов с

точки зрения их постоянного становления. Бытие как становление лишено

иерархичности, оно не может мыслиться в терминах прогресса или регресса.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Теоретическая значимость диссертационного исследования определяется

необходимостью переосмысления соотношения между основными

онтологическими понятиями, ориентируясь на достижения современной

онтологии.

Показанное в рамках диссертационного исследования представление бытия

как становления может стать частью фундамента для конструирования

разнообразных философских концепций и, следовательно, дальнейшего развития

философии.

Материалы и выводы диссертации могут быть использованы при разработке

научно-исследовательских программ, составлении авторских программ курсов и

спецкурсов по философии и ее разделам.

Апробация результатов исследования. Основные положения, результаты

и выводы диссертационного исследования были изложены в докладах и

выступлениях на научных конференциях:

Праздник и риск: творчество жизни. Дни философии, Санкт-Петербург,

2013; III Международной научной конференции «Современное общество:

человек, власть, экономика», Саратов, 2014; Международной очной научно-

практической конференции «Морально-этические аспекты и тепорально-

экологические императивы инвенционного процесса генерации новых научно-

технических знаний», Ставрополь, 2014; I Всероссийской научно-практической

конференции «Философия и искусство в XXI веке: аспекты взаимодействия»,

Саратов, 2015; Всероссийской научно-практической конференции «Революции:

цивилизационный разлом или переворот», Саратов, 2015; VII Международная

научно-практическая конференция «Фундаментальные и прикладные научные

17

исследования», Екатеринбург, 2015; Всероссийской научно-практической

конференции «Проблемы этики: историко-философский и профессиональный

контекст», Саратов, 2015; Международной научно-практической заочной

конференции «Современные тенденции в науке, технике, образовании»,

Смоленск, 2016; Международной научно-практической конференции «Тенденции

и перспективы развития науки XXI века», Сызрань, 2016.

Основные результаты диссертационного исследования отражены в восьми

научных публикациях общим объемом 2,6 п.л., из них три опубликованы в

изданиях, включенных в Перечень российских рецензируемых научных

журналов, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты

диссертаций на соискание ученых степеней доктора и кандидата наук.

Структура работы обусловлена задачами исследования. Диссертационная

работа состоит из введения, двух глав (четырех параграфов), заключения и списка

литературы.

18

Глава 1. Становление как сущностное основание бытия

§1. Категория становления в онтологии

Представление становления как онтологической категории, играющей

важнейшую роль в познании бытия, имеет глубокие корни в истории

философской мысли. Достаточно упомянуть такие имена как: Гераклит, Платон,

Аристотель, Николай Кузанский, Фридрих Гегель, Фридрих Ницше, Анри

Бергсон, Жиль Делез. Каждый из вышеперечисленных мыслителей внес

огромный вклад в формирование тех концептуальных границ и оснований, в

которых сегодня осмысляется категория становления. И совершенно очевидно,

что без анализа их мысли картина соотношения бытия и становления в

современной онтологии была бы неполной. Следует также отметить, что

невозможно в реконструкции истории понимания становления в онтологии

ограничиваться лишь абстрактным смыслом этого понятия, без рассмотрения

роли и значения становления в конкретном контексте философского учения того

или иного мыслителя.

Исторически первой фигурой европейской философии, в чьем творчестве

становление впервые становится неотъемлемой характеристикой всего сущего в

целом, был Гераклит Эфесский. Хотя Гераклит в своих ярких и запоминающихся

афоризмах много пишет о противоположностях, гармония которых образует

основание мироздания, тем не менее, у исследователей творчества Гераклита

были достаточные основания для причисления воззрений Гераклита и к

натурфилософии огня, и к учению о логосе или к диалектике становления. Каждое

понятие у Гераклита не замкнуто в себе, а находится в соотношении с другими

понятиями. Этот стиль мышления Гераклита придает оригинальный характер его

онтологическому учению, в котором говорится о стихиях, их вечном становлении

и устойчивых моментах в становлении природы. Описать древнюю стилистику

мышления в терминах новоевропейской философии удается лишь частично,

рискуя потерять при этом всю уникальность гераклитовского взгляда на

19

непрерывность становления бытия. Давайте предпримем попытку представить

себе вещь, которая является в одно и то же время чем-то мифическим,

физическим и отвлеченным. Если это удастся, то мы сможем проникнуть в

глубину мысли Гераклита, в его огонь и логос, лук и стрелу, струны и смычок.

Однако, стоит отметить, что трудности интерпретации фрагментов связаны не

только с плохой сохранностью, но и влиянием доксографической традиции,

особенно в ее стоической интерпретации, где она внедряется иногда даже в сам

гераклитовский фрагмент или в его непосредственный контекст. Диалектический

склад ума, находящий во всяком явлении самоотрицание, усложняет

реконструкцию онтологических воззрений Гераклита.

Исходной точкой его учения о космосе можно считать фрагмент, в котором

говорится о том, что космос, один и тот же для всего сущего, всегда был, есть и

будет вечно живым огнем, не созданным никем42

. Как можно заметить, здесь

природа бытия постоянно изменяется, переходит в различные формы. В учении

Гераклита отчетливо проглядывает и идея мирового круговорота. Бесконечный

процесс становления мира делится на периоды, мир погибает в огне и

возрождается снова.

«Логос» у Гераклита отражает внутреннюю закономерность этого мирового

процесса и все происходит согласно «Логосу». Однако, «Логос» Гераклита может

обозначать речь, рассказ, учение, соотношение и т.д., что приводит к

разночтениям при переводе на русский язык. Остановимся, пожалуй, на значении

«закон» - общая смысловая связь сущего или закон бытия. Важным является

соотношение огня и «Логоса», показывающее сходство разных сторон сущего, где

огонь – качественная и изменчивая сторона всего сущего, а «Логос» - сторона

структурная и устойчивая. Говоря иначе: в чем смысл проведения параллели

между «Логосом» и огнем? Огонь символизирует вечное становление, огонь

вечно движется и меняется. Причем огонь появляется и исчезает не случайным

образом, в хаосе, а согласно своей меры, которая остается одной и той же, т.е.

42

См.: Носков В. Г. Перекличка веков. Размышления, суждения, высказывания. М.: Мысль, 1990. C. 94-96.

20

«Логосу». Сам «Логос», похоже, существует принципиально иначе, чем все

остальные вещи, он сохраняется во всемирном потоке становления.

Философ совершил попытку объяснения присущего всему динамизма, где

миры, как и все сущее, постоянно рождаются и гибнут. Он полагал, что

неотъемлемое свойство сущего — движение, т.к. ничто (кроме «Логоса») не

пребывает неизменным. Нет ничего постоянного, осуществляется принцип

всеобщей изменчивости. Приведем в качестве примера такие афоризмы Гераклита

как: «На входящих в тe же реки притекают в один раз одни, в другой раз другие

воды»43

, «Нельзя войти дважды в одну и ту же реку и нельзя застать дважды

нечто смертное в том же состоянии, ибо по причине стремительности и скорости

изменений все распадается и собирается, приходит и уходит»44

. Может

показаться, что такая река одна и та же, но ведь на самом деле ее воды

изменяются, уже иная вода омывает входящих в реку, да и мы сами, входя во

второй раз в ту же реку, уже изменились. Даже до самого погружения в воду и

после мы не остаемся теми же самыми. Отсюда можно сделать вывод: в

перспективе становления мы есть, и нас нет. Этот вывод лишь внешне выглядит

парадоксальным, ведь разве чтобы быть сейчас, в этот момент, не должны мы

перестать быть в предшествующий? Таким образом, не быть больше тем, чем был

в каждый из предыдущих моментов, есть неотъемлемое свойство всей реальности.

Безусловно, образ реки - удачная находка Гераклита для иллюстрации

становления, поскольку в этом образе соединяются текучесть и становление

бытия. Кратил, Платон, Аристотель, Диоген Лаэрций, Секст Эмпирик и многие

другие античные философы упоминают образ реки в контексте учения о

всеобщем движении. Река и другие яркие символы Гераклита станут «очень

удобными тезисами для философских построений, равно как и прекрасной

мишенью для диалектических ниспровержений»45

. Согласимся с предположением

Алексея Федоровича Лосева о том, что широкая известность и популярность

43

Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики /

Серия "Памятники философской мысли". М.: Наука. 1989, C. 320. 44

Там же. C. 321. 45

Лосев А.Ф. История античной эстетики. М.: Высшая Школа, 1963. С.381.

21

гераклитовского символа реки в последующей философии объясняется именно

подобным образом46

. Но существуют ли основания для присвоения этому

выражению определенного логического содержания? Обращаясь к образности

стиля дошедших до нас фрагментов, выглядит сомнительным, чтобы античный

мыслитель соединял с ними отвлеченные диалектические конструкции, ведь

общность плана создания мира, гармония присущи Гераклиту так же, как и

непрекращающееся движение.

Становление выражает структурную характеристику окружающего мира,

которым верховодит война противоположностей, что является прежде всего

своего рода интуитивной картиной реальности, где отличающиеся друг от друга

определенные конкретные жизненные и чувственные вещи вступают в схватку.

Оставим за скобками вопрос о том, существует ли вообще у Гераклита

абстрактная категория противоположности как философское понятие, тем более,

что подобное сомнение можно распространить и на понятие становления, его

центральность в учении Гераклита. Гармония сходна с согласием стрелы, которая

летит из лука, и играющего музыкального инструменты (лиры). Первоначало для

древнегреческого философа — огонь — совершенный, на наш взгляд, образ

движения. Огонь не просто рождается из смерти топлива, между пламенем и

пеплом, но так же неразрывно связан с логосом, понятием рациональности,

основанием космической гармонии противоположностей47

.

Становление есть то, что не имманентно непосредственно фундаменту,

представляет собой постоянный и непрерывный переход противоположностей

друг в друга, когда горячее охлаждается, влажное высыхает, живое умирает. Из

мертвого с необходимостью рождается другая жизнь — изменение никогда не

остановится. Но необходимо помнить, что так же выделяется постоянство

пребывания в изменении, равенство в перемене и, наконец, мера в становлении. И

огонь не только лишь алогическое становление, а определен мерами.

46

См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 856-857; Лосев А.Ф. Словарь

античной философии: (Избранные статьи). М.: Мир идей, 1995. С. 232-233. 47

См.: Степин В.С. О рациональности в современной культуре // Вестник Московского университета. Сер.3,

Философия.2013, № 67. С.19-24.

22

Противоположное постоянно борется друг с другом, значит, в становлении

существенна война, которая по Гераклиту «есть отец всего, царь всех: одних она

объявляет богами, других — людьми, одних творит рабами, других —

свободными»48

. Согласие несогласного образует гармонию, потому что война есть

и одновременно мир. Непрерывное течение нельзя определить лучше, чем

совпадение противоположностей, образом подобного совпадения выступает

стрела и натянутый лук, смычок и струна. На музыкальном инструменте натянуты

струны, а звуки, радующие человека, издаются из-за борьбы противостоящих сил,

оказывающих давление на струну. Лук – оружие, сделанное по такому же

принципу, лук, подобно жизни, суть начало смерти. При условии, что категории

диалектически переходят одна в другую, то с необходимостью придет момент,

когда они не будут самими собой, а окунутся в сплошное алогическое

становление. Конечно, Гераклит не превращает наблюдаемый космос просто в

беспорядок, его учение не об одной чистой текучести бытия или чистом,

алогическом становлении. Философ выделяет в гармонии мира определенно

момент категориального совпадения противоречий. Тот самый момент, когда

получается какая-то новая и более искусная вещь. И этот момент есть

обязательно. В более позднем рассмотрении (Платон и Аристотель) моменты

стабильного оформления и бесформенного становления будут поставлены на свое

определенное место. А раннее учение Гераклита не может не привлекать своими

интуитивными, полумифологическими по форме диалектическими синтезами.

Если же попытаться наиболее общим образом охарактеризовать характерную

черту философии Гераклита и категорию становления в частности, то такому

становлению присуща категория устойчивого бытия и вещей, которые никогда не

погибают, невзирая на непрекращающееся становление как появление и

разрушение вещей. Само диалектическое становление определяется в границах

чувственного и материального космоса, заключается по большей части в

круговороте вещественных стихий, например, стихии огня, воды, земли и

48

Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики /

Серия "Памятники философской мысли". М.: Наука. 1989, C. 27.

23

воздуха. Диалектическое положение становления формируется за счет образно-

описательного и поэтического стиля, без обращения к специально созданным

терминам и логическим категориям. Становление по Гераклиту не обещает

читателю уход в бесконечное пространство, более того, оно ограждено ощутимой,

возможно даже осязаемой пластикой конечного материалистичного космоса

натурфилософов. В этом космосе, согласно мнению исследователей49

, бесцельная

трагедия вечного рождения, безэмоциональная игра вечности с самой собой

соединяется со слегка наивной, но, в то же время, жизнеутверждающей

философией.

Следующим этапом в нашем теоретико-методологическом анализе

преобразования становления как философской категории будет учение Платона. В

целом онтология, которая связана с Платоном, выделяется приведением

обоснования связи бытия с инобытием, а значит, с миром явлений и мышлением

человека. Фундаментальным отличием платоновской философии, которое,

безусловно, не могло не отразиться на представлении о становлении, является

открытие сверхчувственного мира и метафизического бытия, т.е. бытия в строгом

смысле этого слова, отождествленного с истиной, красотой и добром, известного

как «вторая навигация». «Первая навигация» у Платона заключалась в его

натурфилософии, в расшифровке реальности с помощью физических элементов

(огонь, вода, воздух и земля). В тех условиях, когда недостаточно физических

явлений и сил, например во время штиля, необходимо грести веслами.

Философия, используя разум, собственными силами предпринимает попытки

постичь истинные причины и основания бытия. Чтобы объяснить, почему то или

иное сущее представляется нам прекрасным, не следует ограничиваться

физическими составляющими, но нужно подняться до идеи, показывающей нам

прекрасное. Сверхчувственное бытие состоит из описанного в диалогах мира

идей, первопринципов Единого и Диады. Идеи Платона есть сущности,

существующие в себе и для себя в последовательной системе иерархии и

составляющие истинное сверхчувственное бытие. Принципом бытия, истины и

49

См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М.: Высшая Школа, 1963. С. 282.

24

ценного выступает Единое. Единое в слиянии с принципом Диады как

неопределенное, неоформленное и неограниченное производит

интеллигибельное. Бытие же представляется соединением предела и

беспредельного. Реальность согласно иерархии имеет свои уровни, которые в

свою очередь имеют биполярную структуру, являющуюся синтезом Единого и

Диады в верной пропорции. Идеальный мир образован Единым в виде

формального принципа, а материальным принципом выступает Диада. Философ

в своих диалогах описывает эти принципы как предел и беспредельное,

определяющее и определяемое. Высшие принципы и основания контактируют

непосредственно в мире интеллигибельного. Совсем иначе в мире чувственном,

где Демиург, выступающий в роли своеобразного посредника, создает по образу

бесформенный материал, т.е. хору. Демиург преобразовывает, а согласно

иерархии, снижает идеальные модели до просто физических объектов реальности,

прибегая к помощи чисел и геометрических моделей. Иерархия не может

существовать без порядка, привносимого в процессе преобразований в космос из

находящегося в хаосе чувственного мира, т.е. сведения множества в единство,

посредством математических фигур. Согласно мнению исследователей, таким

путем чувственный мир в виде изменяющегося образа чего-то вечного

уподобляется умопостигаемому миру50

. В отличие от непосредственного

рассмотрения у Гераклита, Платон начинает использовать отвлеченные понятия,

анализируя с помощью них подлинное бытие. Метафизическая причина лежит в

основе любой вещи не только по Аристотелю, но и по Платону.

«Вторая навигация» открывает перспективу для двух планов бытия:

феноменального и умопостигаемого. Один раз увидев бытие, пусть на небольшой

миг, ум наслаждается созерцанием истины. Душа созерцает Справедливость как

таковую, Благоразумие, Знание, которые, будучи не связаны со становлением,

находятся в ином идеальном измерении, называемом истинно существующим.

50

См.: Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. 1. Античность. СПб.: Петрополис,

1997. С. 77-100.

25

Настоящее знание у Платона есть знание о действительно существующем51

.

Понятия «идея», «эйдос» говорят нам о нефизической природе истинного бытия в

Абсолюте. Платоновские идеи есть то, о чем мысль думает при освобождении от

всего чувственного, а вещь делает собой именно ее сущность, парадигма. Идеи не

вовлечены в становление и чувственное (прекрасное само по себе, благо как

таковое). Сами идеи ничем не порождены, не изменяются, не разделяются.

Платон пытается преодолеть антитезы, с которыми столкнулись до него, в том

числе Гераклит и Парменид: о существовании множественного и небытия. В

диалогах «Парменид» и «Софист» мыслитель утверждает, что единого нет без

многого, а многое существует только в едином. Небытия, если понимать как

отрицание бытия, нет. Однако, существует отличность: иная форма небытия, т.е.

всякая идея отлична от других идей и есть их небытие в таком понимании, но

является утверждением своего бытия. Древнегреческий философ избрал трудный

путь, предполагающий объяснение связи различных уровней бытия, т.е.

разрешения проблемы единого и многого. Решение проблемы единого и много

означает поиск соответствия цельному постижению бытия, что означает

осмысление того как бытие присутствует в сущем. Мыслитель пытается дать

ответ: как в определенном сущем присутствует целое.

Мир чувственный и физический создал из хоры (материи) Демиург. Таким

образом, идеальный мир и его творец вечны, они есть, а не были или будут.

Подвижным, становящимся образом вечного идеального мира является

чувственный мир, где, наоборот, через было и будет проявляется то, что есть.

Характеристиками вещей чувственного мира выступают становление и

порождение. Становление можно представить как промежуток между бытием и

небытием, как движение и шаг к бытию. В самом деле, становление еще не бытие,

а лишь движение к возникновению. Становление не прекращается, хотя и не

добирается никогда до бытия. Будучи ничем из сущего в чувственном мире,

становление непрерывно трансформируется и ускользает, Платон в диалоге

«Кратил» пишет, что нельзя говорить о знании, если все вещи меняются, и ничто

51

Там же. C. 80-82.

26

не остается на месте. Так мы получим, что нет ни познающего, ни того, что

должно быть познанным. Процесс становления прост для восприятия, когда речь

идет о создании физической вещи, потому что ясно видно преобразование

исходных материалов в новое сущее. В становлении соединяется материальный

мир субстрата, из которого порождается новая вещь, с идеей в сознании, по

которой создается вещь. Но создание какой-то реальной физической вещи лишь

удачный наглядный пример, тогда как активной творческой силой и

одновременно целью всего становления является идея – элементарная единица

бытия.

Тема бытия обычно затрагивается в связи с противопоставлением двух

миров: истинно сущего и мира стремящегося к существованию. Так происходит в

диалогах «Тимей» и «Федон», где безвидный род вещей называется неизменным,

а зримый род вещей постоянно изменяется. В диалоге «Филеб» вводится

иерархия: всякое становление становится для всего бытия. Возможно, Платон

чувствовал, что видимый мир слишком не только текуч, но и не самодостаточен и

не удовлетворялся им, и следовательно, искал иной мир, невидимый.

Чувственный мир не способен быть основанием для самого себя. При

внимательном рассмотрении описания платоновского бытия мы замечаем влияние

элеатов и поздних досократиков: бытие выступает как единственно сущая

реальность, но, вместе с тем, бытие и плюралистично, каждый элемент обладает

индивидуальной формой. Однако, принципиальным отличием платонизма

является выведение бытия в другой мир, который отделен от телесности. Платон

прикрепляет к бытию любой феномен становления тем, что согласно его учению

ничто не возникает без причины, всякий феномен необходимо возводить к

собственному бытию. По мнению А.Ф. Лосева бытие в таком случае играет роль

скрытого центра, притягивающего к себе колеблющееся становление сущего52

.

Вернемся к идеям или эйдосам. Быть идеей означает сравняться с бытием,

при этом исчезают чувственные качества, пространство и время. Что взамен?

Сущее выделяется из процесса, в котором оно было словно растянуто в линию и

52

См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: Искусство, 1968. С. 295-299.

27

равно себе всего лишь в одной точке, где сущее действительно существует и

приобретает «самость». В эйдосе происходит единение двух образов бытия:

причины и цели. «Быть» по Платону означает совпасть с нечувственными

смысловыми контурами эйдоса, обязательно присутствующими в своих

воплощениях. Следовательно, всякое сущее неизбежно причастно к эйдосу.

Древнегреческий мыслитель ищет связь трансцендентного, абсолютного сущего и

проявлений этого сущего в чувственном мире.

Платон находился лицом к лицу с противоречивостью позиций софистов,

элеатов и поздних досократиков. Первые привели доказательства

несовместимости идеально-мыслимого и конкретно-ощущаемого, хотя и по-

разному ощутив право подобных начал именоваться бытием. Вторые относились

к бытию как безразличному по отношению к связи мира истины с миром явлений.

Эта ситуация была описана в диалоге «Софист»: «происходит нечто вроде борьбы

гигантов из-за спора друг с другом о бытии»53

. Платон предполагал показать связь

между различными уровнями бытия, решить проблему единого и много,

тождественного и иного. Озвученные выше проблемы и поиск нужных имен для

новых объектов, которые были найдены им в процессе мышления, требовали

определенной онтологической терминологии. Платоновская терминология суть

становление, ставшее в последующем настоящим тезаурусом метафизики.

Именами бытия для Платона стали производные слова от глагола «быть»:

«сущее», «истинно сущее», «действительно сущее», «по сути сущее», «чисто

сущее», «по природе сущее», «совершенно сущее» и т.д.54

Согласно

исследованию А.Ф. Лосева, философское значение выражений Платона

вырабатывается не сразу, а от диалога к диалогу55

. И термин «Ousia» (бытие или

сущность) из обозначения имущества перерастает в обозначение смысловой

сущности. «Eidos» и «Idea» из чувственной видимости вещи перерождаются в

значение явлений в уме, смысловой структуры вещи. Языку Платона была

53

Платон. Диалоги. М.: Мысль, 1986. С. 497. 54

См.: Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: Изд-во МГУ, 1986.

С. 52. 55

См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: Искусство, 1968. С. 169-193.

28

присуща полисемия, изменение смысла термина в зависимости от контекста

размышления, своего рода неопосредованная материя воплощения смысла, что

вовсе не препятствовало выражению мысли. Платон скрупулезно отбирает

термины для мысли и резервирует за собой право их употребления в

отличающихся значениях. Например, термины «Einai» (бытие) и «Ousia»

(сущность) в диалоге «Софист» употребляются как синонимы, а в «Государстве»56

между ними проводится различие. «Einai» (бытие) есть чистая способность быть,

«Ousia» (сущность) есть то, что обладает идеей бытия. Таким образом, перед нами

осознанная формулировка проблемы значения «быть» посредством философской

терминологии.

В процессе формирования терминологии в диалогах происходит выделение

понятия «бытие вообще», как отдельная проблема обозначается вопрос о бытии

как бытии, становится все более ясно, что область бытия не менее загадочна, чем

небытие и по сути это одна и та же проблема, рассмотренная с разных сторон.

Возникает вопрос о природе бытия как такового. Сам характер чувственного

мира, где вещи существуют относительно других, подсказывает необходимость

мыслить бытие само по себе. Следующим шагом становится осознание

существования познаваемого через чувства и познания самого по себе. То, что

познается само по себе, никак не есть явление, наоборот, перед нами сама

сущность, являющаяся целью, а не средством. В диалоге «Софист» через

диалектику высших родов показывается, что бытие обязано быть исключительно

бытием. Оно не может быть ни категорией движения, ни покоя, однако, они могут

относиться к бытию, ведь если сущее двигается, значит, оно есть. В осознании

нахождения бытия вне альтернативы движения или покоя заключается отрицание

гераклитовского и парменидовского понимания бытия. В упомянутом диалоге

«Софист» выдвигается определение бытия как такового: все способное оказывать

воздействие или испытывать его является действительно существующим.

Существующее есть способность. Данное искусное и тонкое решение выводит

Платона из борьбы элеатов и поздних досократиков. Платон определяет

56

См.: Платон. Диалоги. М.: «Мысль», 1986. С. 495-503.

29

способности как некий род существующего без чувственных качеств, но с

присущими каждой способности объектом и характером действий, что и отличает

одну способность от другой. Производится выделение особой онтологической

реальности: целенаправленного процесса. Совершенно по-античному знание

назначается самой мощной способностью, направленной на бытие57

. Столь

мощная способность, впрочем, как и все остальные, заключает в себе слой

объективности. Бытием, пусть и не в совершенной форме, является сама

способность к знанию. Важным шагом становится подтверждение неразрывной

связи идей (как самодостаточной реальности) и процессов, причастных к

реальности. В диалоге «Тимей» речь ведется о том, что мастер создал идеи и силы

(т.е. способности и функции). Платон отличает друг от друга облик вещи и силу

ее действия.

Платон в своих работах преодолевал трудности, с которыми столкнулась

онтологическая мысль до него, переосмысливая понятие бытия. Например, эйдос

был призван освободить бытие от понимания его как чего-то пустого, абстракции,

отождествляемой с «ничто». Концепция инобытия устраняла абсолютную

оторванность бытия от чувственного мира. Платон наделяет бытие

определенностью, при этом оно выступает и как источник определимости вообще.

Однако это означает новый вопрос: вопрос границы бытия, которая есть в силу

природы бытия не как внешняя стихия, а как свойства самоопределенности

истинного сущего. Строение бытия представляет собой не только максимально

общую рамку универсума, но и формулу, по которой становится и воплощается

всякое сущее, что отождествляет вопрос структуры умопостигаемого мира и

вопрос о границах бытия, делая его фундаментальным для платонизма. Верхней

границей бытия, по-видимому, является сверхбытие. Снизу бытие ограничено

материей. Итак, бытие имеет две границы, которые являются полюсами

онтологической иерархии. Находящееся внутри бытие не представляет собой

57

См.: Панкратова О.А. Неэксплицируемый уровень познавательной деятельности: неявное знание //Актуальные

вопросы образования и науки: сборник научных трудов по материалам Международной научно-практической

конференции 30 декабря 2013 г.: в 14 частях. Часть 3. Тамбов: Изд-во ТРОО «Бизнес-Наука-Общество», 2014.

С.120-122.

30

область вечной неподвижности, а скорее источник бесконечной динамики

универсума. Бытие как концепт или парадигма выступает в роли предела

становления чувственного мира. На всех уровнях становления повторяется

последовательная трансформация от рождения к бытию, потом к благу.

Следуя за Сократом, совершившим онтологическое открытие истинного

бытия, т.е. неприводимой ни к человеку, ни к природе реальности, приобщиться к

которой можно через добро, Платон изучает этот род действительности. Истинное

всегда существующее бытие ставится в противовес тому, что постоянно

становится. Элементарными единицами такого рода бытия являются не

качественные или количественные показатели, а смыслы, которые используют

качество и количество как материал. Для истинного бытия производные глагола

«быть» стали удобными выражениями действительности. Преодолевая

предыдущую традицию физиков, Платон интерпретирует бытие как некую

целевую причину и методологическую основу. Для преодоления релятивизма

софистов обозначаются границы истины и лжи бытийной природы. Введение

термина инобытия помогает преодолеть элейскую метафизику. Учение

Парменида утверждало тождество бытия и мышления, Платон переосмысливает

тождество через нахождение высшего в низшем. Например, ум располагается в

душе, душа в теле, а тело в хоре – такова реализация необходимости места

высшего в низшем. Допускается ли обратная трактовка? Да. Истина присутствует

в мышлении, пусть и неосознанно, но высшее присутствует в низшем.

Аристотель, будучи учеником Платона, создал свое самостоятельное

философское учение. И сегодня, анализируя учение Платона, а вслед за ним

Аристотеля, мы видим два отличающихся друг от друга мира. Одним из главных

различий между ними является, возможно, большее внимание аристотелизма к

процессу становления материального мира, в то время как платонизм

рассматривает устойчивое бытие идей. Конечно, одностороннее утверждение, что

Платон изучал бытие, а Аристотель становление, приводит к слишком простым

обобщениям и ни в коем случае не характеризует эти глубокие онтологические

учения всесторонне. С одной стороны, Платон полагал материальный мир

31

изменчивым, признавал становление присущим материальному миру. В свою

очередь, Аристотель, безусловно, писал о элементе стабильности в постоянно

меняющемся мире. Хотя в онтологическом учении Аристотеля сказывается

влияние Платона, все-таки вышеупомянутое обобщение подчеркивает одну из

характерных черт рассматриваемых учений. Так, например, в своих работах

Аристотель трактует высказывание о том, что самое высочайшее благо в мире «не

появиться» как «не подвергаться становлению»58

. Из этого следует, что самым

желанным состояниям мира было бы не полное небытие, а неизменное

пребывание.

Философ считал, что метафизик изучает бытие как бытие и полагал

причиной становления перводвигатель, а высочайшей деятельностью человека

изучение неизменных объектов, т.е. бытия по преимуществу, формы.

Перводвигатель представляет собой центральное понятие космологии, служащее

для объяснения обоснованности неподвижного и вечного бытия. В работе

«Физика» после анализа движения утверждается, что бесконечная

последовательность движущих элементов невозможна и с необходимостью

должно существовать некое первое абсолютно неподвижное движущее59

. В

«Метафизике» перводвигатель играет роль трансцендентного начала, бога,

ставящего в зависимость от себя Вселенную, любым переходом от потенции к

акту, оформляющего материю в космос энтелехии60

. Бог Аристотеля

нематериален, лишен частей, стоит по другую сторону от всякой

множественности, мыслит исключительно самого себя, что и характеризует его

вечное существование. Из-за невозможности контакта между бестелесным

началом и телесным движимым, телесное приводится в движение как объект

любовного влечения, к которому все стремится как к высшему благу и конечной

цели. Важным отличием перводвигателя от Демиурга видится то, что

перводвигатель не создал мир когда-то в прошлом, а оформляет его вечность, что

58

См.: Аристотель. Сочинения. В 4 т. М.: Мысль, 1975—1983.; Аристотель. Поэтика. Риторика. - СПб: Азбука,

2000. С. 345. 59

Там же. C. 60-262. 60

Там же. C. 63-363.

32

выступает гарантом неуничтожимости. Очевидно, что подобный

трансцендентный перводвигатель являлся начальной точкой для христианской и

мусульманской теологий.

Аристотель, так же как и Платон, столкнулся с накопившимися

противоречиями. Для разрешения конфликта между принципом абсолютного

становления Гераклита и теорией Парменида, согласно которой бытие не

способно возникнуть ни из бытия, т.к. в этом случае бытие существовало до

самого себя, ни из небытия, т.к. ничто не может возникнуть из ничего, Аристотель

использует понятия акта и потенции, соединяющее принципиально идеальное и

материальное в едином процессе смыслового становления изменяющейся

сущности. Тем самым форма и материя у Аристотеля неразрывно связаны с актом

и потенцией.

В «Метафизике» становление обнаруживается при переходе сущего

потенциально (не сущего актуально) в актуально сущее. Вводится понятие акта-

энтелехии, который представляет собой завершенную деятельность в отличие от

акта-движения, которое не завершено и прекращается при достижении цели.

Потенция в контексте акта-движения отличается от потенции в контексте акта-

сущности. Так же потенции присуще разделение на: 1) деятельную, 2)

страдательную, 3) перехода в иное, 4) пребывания. При этом метафизическая и

логическая потенция отличаются друг от друга. Следует отметить, что

Аристотель наделял потенцией не любую материю, а только содержащую

возможность возникновения в себе самой. Акт и потенция есть соотнесенный

с инобытием смысл, или чтойность, представленная в своем смысловом

становлении. Вещь не просто обладает смыслом, но и к тому же выказывает его

каждый раз каким-то образом, а чтойность представляет собой последнюю

смысловую конкретность вещи. В чем заключается различие между актом и

потенцией? Акт есть эйдос, соотнесенный с инобытием и анализируемый в

контексте такого соотнесения. Потенция есть нечто получаемое, когда эйдос

соотносится с инобытием. А.Ф. Лосев в работе «История античной эстетики.

Аристотель и поздняя классика» показывает различие между понятиями потенции

33

и энергии. Энергия – это сумма смысла, выражения и смыслового становления.

Потенция – выражение минус смысл плюс смысловое становление остатка.

Следовательно, потенцией вещи являются все ее ближайшие предикаты, а

энергией – вещь со всеми своими предикатами.

Учение о форме и материи было представлено Аристотелем в первой книге

«Физики» вместе с анализом становления и теорией о трех принципах:

материальном субстрате, форме (или позитивной противоположности) и

лишенности формы (негативная противоположность). Материй у Аристотеля

столько же, сколько видов бытия и эйдосов. Если попытаться привести

максимально общее определение материи, то это, пожалуй, будет концепция

становления, представленная в виде схемы утверждения и бытийной

фактичности. Эйдос не изменяется и не становится. Вещь, заключающая эйдос,

становится. Этим она обязана тем, что вещь - эйдос и материя, а не только одна

форма (или эйдос в других вариантах перевода). Следовательно, материя сама по

себе не является определяющей для вещи, но влияет на её внешнее состояние.

Сама по себе материя есть только возможность, в отличие от эйдоса она

неопределенна, случайна и несущественна.

Безусловно, и Платон, и Аристотель рассматривают материю как некое

начало, воспринимающее форму и таким образом воплощающее ее как вещь в

чувственном мире. И хотя оба мыслителя расценивают материю как недостаток и

зло, но при впитывании в себя формы, материя уже перестает быть злом. Однако,

следует иметь в виду , что Аристотель в своем учении о материи не пошел вслед

за Платоном. Материя у Аристотеля есть и становление вообще, и становление

нужное для начальной, первичной и самой элементарной осуществленности

эйдоса. В вещи эйдос способен пребывать в любом становлении, в процессе

которого создается как сама вещь, так и ее качества. Становление способно

действовать в виде простейшего субстрата для эйдоса, когда он уже

осуществился, т.е. стал субстанцией, но еще не перешел в бесконечное

становление. В данном варианте материя становится «телом» формы. Аристотель

терминологически закрепил то, что фактически появилось в несколько ином виде

34

уже у Платона. Таким образом, материя у Аристотеля имеет универсальное

значение, не меньшее, чем форма. Материя и эйдос тесно переплетены и

пронизывают друг друга, создавая наибольшую конкретность в своем

взаимодействии, чем отдельно друг от друга. Материя как принцип становления

везде одинакова, но квалифицируется по-разному исходя из того, чем конкретно

является материя. В умопостигаемых предметах материю нельзя отделить от

предметов ума, берущихся в своей внутренней сущности. В чувственных

предметах материю нельзя разделить с тем, чем именно являются предметы в

своей сущности. С помощью ума форма и материя отождествляются, так мы

трактуем знаменитое высказывание Аристотеля: «В том, что лишено материи [то

есть чувственной материи], мышление и мыслимое – одно и то же»61

.

По Аристотелю становление проходит не от абсолютного небытия к бытию,

а от акцидентального небытия к положительному обладанию эйдосом («Сократ

необразован» и «Сократ образован»), при этом субстрат изменения «Сократ» не

возникает и не уничтожается. Акт выступает первичным к потенции по

определению, по субстанции и по времени. Онтологическая иерархия вещи

обуславливается разной пропорцией акта и потенции. Мы приходим по цепочке к

неподвижному перводвигателю как наивысшему акту, который актуализирует все

потенции в универсуме. Познание есть акт перводвигателя.

Чтойность определяется Аристотелем так: «Прежде всего мы скажем о ней

нечто с точки зрения ее смысла, [а именно], что чтойность для каждой вещи есть

то, что говорится о ней самой»62

. Перед нами определение именно с точки зрения

смысла. Но что же оно все-таки означает? Все довольно просто. Например, если

человек образован, то это не его чтойность. Чтойность – то, без чего человек не

человек, т.е. осмысление вещи, которое пусть и не содержит саму эту вещь, но

обозначает её смысл через определения. Чтойность единична, т.к. если мы ведем

речь о чем-нибудь, то следует говорить одно и определенное, что не мешает

наличию нескольких признаков и, в свою очередь, наличия определений у этих

61

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М.: Искусство, 1975. С. 49. 62

Там же. C. 85.

35

признаков. Допустим, что мы говорим о признаке способности к преподаванию.

Если признак нами рассматривается как один из признаков вещи, а не как

самобытная чтойность, то такой признак для каждой вещи свой и отличный от

других, зависящий от той чтойности, атрибутом которой он выступает. Итак, на

наш взгляд максимально точным определением чтойности будет то, что это 1)

смысл некой вещи 2) неразделимая единичность 3) зафиксированное в слове. Так

же существует разница между чтойностью и наличным «что». Наличное «что» –

чтойность, связанная с количеством и качеством, т.е. смысл обозначенный

фактами. В «Метафизике» обосновывается, что чистое множество, лишенное

смысловой единичности, не имеет определения, а значит, чтойности.

Рассмотрим интересующую нас взаимосвязь становления и чтойности.

Аристотель выделял три вида становления: 1) естественное 2) творческое 3)

самопроизвольное.

1) Становление всегда обязано становится с помощью чего-то из чего-то и

чем-то. Материя – то, из чего проходит становление, естественная вещь – то, с

помощью чего происходит становление, а сущность – то, что становится. Природа

здесь играет роль того, из чего протекает становление и природа оказывается тем,

к чему приходит становление. Таково определение естественного становления.

2) Принципом творческого становления, проходящего без использования

материи (мыслимое в душе), является форма или по-другому эйдос. «А эйдосом я

называю чтойность каждой [вещи] и [ее] первичную сущность»63

. В случае

творческого становления Аристотель заявляет о тождестве чтойности и формы.

Таким образом, то, что Аристотель именует чтойностью, в данном случае не есть

материальная вещь, а наоборот нематериальное, из которого творится

материальная вещь. Эту догадку подтверждает следующая цитата: «Чтойность я

называю сущностью без материи»64

. Одним из этапов творческого становления

выступает мышление, другим творчество. Мышление направляется к

63

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М.: Искусство, 1975. С. 103. 64

Там же. C. 104.

36

действующим причинам, а далее от действующих причин к результату направляет

творчество.

3) В случае самопроизвольного становления роль принципа становления

играет не чистая чтойность, как случае с мышлением, предвосхищающим

творчество, а то, что раньше было началом действия. Если ничто не налично до

процесса становления, то оно невозможно. Аристотель поясняет это на

следующем примере: лечение начинается через нагревание, происходящее из-за

натирания. Нужная температура тела может быть или моментом здоровья или

вслед за теплотой наступает момент здоровья. Внешний процесс трения, который

служит причиной теплоты, является моментом в процессе выздоровления,

наступающим за трением. Схожим образом дом возникает из-за устройства в

нужном порядке камней.

Присутствует ли материя в сфере смысла? Каменный кирпич содержит свое

«что» в виде и материи, как камень, и формы, т.е. «что» содержится в двух видах.

Форма есть тот род, под который подводится предмет. Однако, мы называем

ткань хлопковой, а не хлопком, и мы видим не просто хлопок, а хлопок

измененный. Значит, сами вещи именуются по-другому, нежели их материальная

сторона. Возникает следующий вопрос: что же становится? Создать этость

означает создать этость из какого-то субстрата. Создать кирпич из глины в виде

параллелепипеда не значит создать «параллелепипедность», но значит создать

что-то, чему придается форма (в смысле эйдоса) параллелепипеда. Творя кирпич,

мы должны взять одну этость – глину и преобразовать ее в другую –

параллелепипед. Ясно, что мы не создаем в становлении форму кирпича или

параллелепипеда. Аристотель пишет: «Ни эйдос … не становится, ни становление

не свойственно ему, ни чтойность»65

. Форма не может становиться и потому, что

в таком случае она бы становилась из чего-то другого. Форма параллелепипеда не

состоит из других параллелепипедов. Тем самым мы приходим к выводу, что

становится не форма параллелепипеда, а параллелепипед как слияние формы и

материи. Одна чистая форма не способна объяснить становление, потому что не

65

Там же. C. 105.

37

форма порождает вещь, а одна вещь порождает другую, соотносясь вместе с ней с

одной и той же формой.

Основываясь на «Метафизике» в целом, и на её седьмой книге в частности,

поясним отношение чтойности и становления. Становиться может лишь то, что

способно быть тем или другим и проявляться по-разному. Таким образом,

становление с необходимостью предполагает какие-то части и частичное

выражение. Чтойность не трансформируется в ту или иную, не показывает себя

по-разному. Значит, в этом смысле чтойность не участвует в становлении, не

становится, а просто есть и есть она как область чистого смысла. Но чтойность

накладывается на материю, т.к. она есть самое характерное в вещи, без которой

вещь не была бы собой. Как это возможно? Только при условии, что чтойность

включает в себя материю как чистый смысл. Чтойность оказывается смыслом

материально становящейся и ставшей вещи. Еще чтойность можно представить

как смысловую картину вещи, некий образец вещи. Аристотель удерживает

важную близость чтойности и реальной вещи, не создавая разрыва между ними,

присущего платонизму. В итоге мы приходим к тому, что чтойность есть

смысловая значимость становящейся вещи.

Систематизируем вышесказанное. Фредерик Коплстон считает, что

философия Платона оставила большую пропасть между чувственными объектами

и эйдосами из-за отсутствия внутреннего принципа или причины внутри объекта,

которая позволяет ему принадлежать тому или иному классу66

. Отсутствие

сущностного принципа между имитирующими идеи чувственным миром и миром

идей приводит к дуализму чистой универсальности и единичности, обесценивает

чувственный мир и лишает его значения. Но каким образом Аристотель решает

данную проблему? Признавая основное утверждение учения Платона об

универсальном элементе и сущностной форме, Аристотель тем не менее

связывает такой элемент с имманентной сущностью чувственного объекта,

которая вместе с материей синтезирует этот объект. Сущностная форма

66

См.: Коплстон Ф. История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том I. М.: Центрполиграф, 2003. С. 74-

153.

38

становится умопостигаемым принципом материального объекта и выражает себя

в активности объекта, организует материю, приводит к выражению сущности в

явлении (например, энтелехия организма находит выражение в органических

функциях). Вводится иерархия видов в природе. Каждый вид стремится к своей

реализации, желание реализации порождается вечным неподвижным двигателем,

представляющим собой нематериальное самодостаточное бытие. Следовательно,

природа есть процесс самосовершенствования и становления, а явления находят в

нем смысл и значение. Аристотель с помощью учения об имманентной

сущностной форме, реализующей себя в природных процессах, придал

чувственному миру значимость. Абсолют Платона не был настолько связан с

имманентной деятельностью мышления, поскольку сам является высшим

образцом. Аристотель же выдвинул свою теорию имманентной сущности в

качестве антитезиса к платоновской теории сущности трансцендентальной.

Итак, бытие предшествует становлению, оно действительно; бытие по

преимуществу есть действительность по преимуществу, однако, не связанная с

возможностью. Каким образом становление находит здесь свое место? Мир

становления, являясь миром реализации, т.е. сведения возможности к акту, - это

мир, где бытие реализуется в материи и явлениях, и подобный процесс не

прекращается никогда. Это неизбежно приводит к поискам объяснения

становления в бытии, т.к. становление существует ради бытия, бытие находится

логически перед становлением, даже если не предшествует во времени,

подтверждение чего мы находим у А.Ф. Лосева: «Если поэтому форма стоит

впереди материи и есть нечто в большей мере существующее, она на том же

основании будет стоять впереди того, что слагается из них двоих»67

. Но это не

мешает тому, чтобы «материя по своей потенции была прежде сущности»68

. В

случае, если мы рассматриваем материю как чистую возможность, иначе говоря

как принцип становления формы, то материя, безусловно, есть вторичное, а

форма – первична, т.к. любая возможность это возможность чего-то, а это «что-

67

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М.: Искусство, 1975. С. 49. 68

Там же.

39

то» и есть форма. С позиции реальной возможности на первом месте материя, но с

позиции актуальной действительности форма первична. Форма и материя есть

необходимые моменты становления, т.к. в становлении обязан быть момент

инаковости, которым является материя, наличествующая и становящаяся.

Следующим философом, представляющим важный этап в трансформации

представления о становлении, является кардинал и епископ Николай Кузанский.

Отличительной чертой средневековой философии в общем и целом были

теоцентричность взглядов и приверженность доктрине креационизма,

центральным понятием в ней являлось понятие о Боге. Для представителя

философии неоплатонизма Кузанского, жившего в переходное время между

Средневековьем и Возрождением, Бог – одновременно и бытие, и чистая

возможность становления, пронизывающая всю Вселенную. Возможность

становления присуща Богу потому, что он творец. «Бог» как понятие

представляет собой предельное понятие, к которому можно приближаться, но

достигнуть никак нельзя69

. Предельный характер понятия «Бог» обуславливает

его непостижимость рассудочным способом. Индивид есть истинное

осуществление общего, главной способностью человека выступает познание,

реализуемое по преимуществу структурно-математическим методом. Такова

общая и упрощенная схема идей Николая Кузанского: Бог как возможность

становления – становление Бога в человеке – становление как предельный

переход, отображенный в геометрическом устройстве – Бог как предел.

Структурно-математический метод основывается на понятии «бытие-

возможность» и рассмотрении Бога как активного становления. Бог

воспринимается как чистая возможность становления, охватывающая всю область

божественного бытия. В свою очередь божественное бытие представляет собой и

бытие, и активную возможность бытия в одно и то же время. Для Кузанского Бог

есть предел суммы всех его бесконечных становлений, абсолютный интеграл или

каждое превращение, т.е. абсолютный дифференциал.

69

См.: Кузанский Н. Об ученом незнании. М.: Академический проект, 2011. С. 54-72.

40

По мнению исследователей, Кузанскому присуща трансфинитная

онтология, действующая с бесконечностью как с упорядоченной конструкцией70

.

Итак, абсолютный максимум и абсолютный минимум есть одно и то же.

Бесконечно прибавляя к конечному натуральному числу по единице, неизбежно

осуществляется переход к другому и так далее. В конце концов в сознании

возникнет бесконечное число, которое не изменяется от любых с ним действий.

Иначе говоря, перед нами абсолютный максимум, который есть и абсолютный

минимум. Так же существует несколько типов бесконечности: бесконечность в

чистом виде, ограниченный тип бесконечности и бесконечность, присутствующая

в каждой точке или элементе.

Чистая бесконечность мыслится как немыслимое, т.к. в чистом виде нельзя

мыслить бесконечность без отдельных элементов. Бесконечность в чистом виде

является совпадением всех противоположностей и непознаваема. Кузанский

отмечает, что это не есть абсолютная непознаваемость, потому что к этой

непознаваемости мы пришли рациональным путем через операции над

конечными числами. Ограниченный тип бесконечности отмечается выделением

отдельных его частей, образующих в предельном суммировании бесконечность в

чистом виде. Мы видим не просто ограниченную бесконечность, но

бесконечность с выдвинутой на передний план внутренней раздельностью и

упорядоченностью. Третий тип бесконечности характеризуется наличием в

каждом делимом элементе бесконечности своей бесконечности. Здесь находятся

корни теории Кузанского о том, что «любое» есть в «любом» и все есть во всем.

Учение о типах бесконечности можно назвать трансфинитным. В

инфинитезимальной бесконечности главным выступает становление и переход к

пределу, в трансфинитной на первом месте бесконечное количество устойчивых

структур, которыми обладает бесконечность.

Кузанский обращает внимание на процессуальность тварного мира,

заключающую в себе основу для подобия высшему божественному миру. Ясно,

что вечность – непрерывность, соответственно, в ней нельзя выделить какие-то

70

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978. С. 454-461.

41

отдельные обособленные моменты. Отличием мира божественного от тварного

выступает прерывность, разделенность во времени и пространстве, а

объединяющим будет процессуальность. Для человеческого понимания легче

работать с отдельными моментами процесса, чем со всем процессом целиком, что

и лежит в основе интереса философа к категории абсолютного становления,

которая широко представлена во всей традиции неоплатонизма, но в данном

философском учении выводится на первый план.

Существует геометрическое понимание структурно-математического

метода, диалектически объединяющее сам геометризм и бесконечность.

Кузанский приводит в пример треугольник с зафиксированным на месте

основанием. Если удалять вершину бесконечно далеко, то угол у вершины

уменьшается, в бесконечно удаленной точке стороны треугольника у вершины

соединятся в единую прямую71

. Данный пример, сочетая геометризм и

бесконечность, удачно характеризует основное стремление человека эпохи

Возрождения: пребывать в постоянном становлении и поисках нового.

Конечно, мы не могли обойти стороной влияние, которое оказал Георг

Фридрих Вильгельм Гегель на тему нашего исследования. Немецкий философ

создал одну из самых искусных и сложнейших философских теорий за всю

историю. Попытки описать ее как можно схематичнее, если подобное вообще

возможно, приводят к следующим трем начальным точкам: 1) Реальность - это

бесконечный Дух (следуя традиции Фихте и Шеллинга, «Дух» представляет собой

то, что все в себя заключает и преодолевает). 2) Диалектика как некая структура

или процесс, согласно которому происходит философское познание. Другими

словами не что иное, как сама жизнь Духа. 3) В терминологии самого Гегеля

«спекулятивный» элемент является характерной чертой, отличающей его

диалектику от предшествующих форм диалектического мышления.

Для Гегеля реальное и действительное есть не субстанция (в качестве

устоявшейся так или иначе сущности), а Субъект, Мысль и Дух. Сущее и должное

совпадают, т.е. все существующее есть момент Идеи и ее развития, ничего не

71

См.: Кузанский Н. Об ученом незнании. М.: Академический проект, 2011. С. 93-108.

42

случается, кроме Абсолюта. Спекулятивное утверждение означает, что в таком

утверждении субъект и предикат взаимозаменяемы. Приведем пример: «Все

действительное разумно; все разумное действительно». Диалектическое удвоение

как раз заключается в переходе субъекта в предикат и наоборот. Если в условиях

предыдущей исторической логики утверждение замыкалось в границах конечного

рассудка, то «спекулятивное» утверждение снимает подобную фиксацию. В

«Науке логики» Гегель пишет, что природа самого бытия и ничто в том и состоит,

что они свое единство (становление) обнаруживают как свою истину72

.

Утверждение отражает диалектическое движение в динамической

действительности и в той динамической мысли, которая его формулирует.

Без сомнений диалектика является для Гегеля центральным методом

философии73

. Но чем же отличается диалектика немецкого мыслителя от,

например, античного диалектического метода? Диалектика Гегеля является

учением о становлении, или, еще более обще, она есть само становление,

благодаря своему непрерывно-прерывному развитию в истории от абстрактного к

конкретному, завершая эту конкретность в мышлении самого Гегеля. Но такое

становление выступает не как элементарное движение от одной точки к другой и

не как простое изменение. Выделим пять основных его особенностей.

а) Становление есть соединение непрерывности и прерывности, т.к. само

становление непрерывно, Гегель выделяет в нем прерывные точки в качестве

«созревания» отрезков становления.

б) Более того, становление является и субъективно-человеческим, и

объективно-данным мышлением. В процессе непрерывного становления с

необходимостью возникают прерывные точки, которые имеют новое качество.

Гегель считает, что понимание чего-либо означает составление о нем понятия, а

полученные прерывные точки не только новые качества, но и новые понятия.

в) Становление представляет собой развитие. Становление может быть

становлением только чего-то, наличествующего в каждом отдельном моменте

72

Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М.: Наука, 2000. С.240-265. 73

Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля. СПб.: Владимир Даль, 2006. С. 10-13.

43

становления. Получается, что становящееся постоянно становится новым, т.е.

чем-то дополняется и развивается.

г) Становление оказывается движением от абстрактного к конкретному, все

более и более определяющееся в процессе становления. Отсчетная точка

становления есть минимально содержательное, иначе говоря, максимально

абстрактное. Далее развитие конкретизирует абстрактное.

д) Любое становление есть историзм. Движение от абстрактного к

конкретному есть история. Следовательно, это означает, что нечто в становлении

(т.е. движении от максимально абстрактного к конкретному, как было показано

ранее) обязано иметь начало, середину и конец. Но что может выступать в роли

конца истории мышления? Гегель полагает в качестве завершения философии

собственную систему как достигшую максимально возможного обозрения и

завершения всех существующих категорий мысли. Здесь следует отметить, что

хотя диалектика Гегеля с присущим ей постоянным становлением открыла новый

этап в онтологическом мышлении, но его теория о конце истории и завершении

становления мирового духа больше схожи с метафизической установкой

мышления.

Категория становления у Гегеля рассматривается в контексте логики бытия,

которая делится на: 1) логику качества – понятийное определение, совпадающее

с вещью; 2) логику количества – качество представляется индифферентным и на

него не обращается внимание; 3) логику меры – определенный синтез, который

удерживает вышеприведенные деления логики. Абсолютное начало «Логики»

создается тройкой: бытие, небытие и становление. Безусловно, здесь можно

заметить влияние традиции античной метафизики Гераклита и Парменида как

первого мышления об Абсолюте. Чистое мышление не является истинным, т.к.

если мы пытаемся мыслить лишенное определений чистое бытие, тогда мы

мыслим и что-то такое, что не есть ничто, т.е. определенное. «Становление дано в

двояком определении; в одном определении ничто есть непосредственное … в

другом бытие дано как непосредственное.… Оба суть одно и то же, становление,

и даже как эти направления, различенные таким образом, они друг друга

44

проникают и парализуют. Одно есть прохождение; бытие переходит в ничто; но

ничто есть точно так же и своя противоположность, переход в бытие,

возникновение»74

. В становлении показывается мышление как таковое,

являющееся движением. Так же становление подразумевает постоянный переход

от бытия к небытию и наоборот. Гегель утверждает, что бытие и ничто – одно и то

же. Данное положение демонстрирует диалектический метод немецкого

философа, т.к. в суждении одновременно содержится и отрицания различия

между бытием и ничто, и оба приводятся как различные. В совокупности

происходит разложение утверждения самим собой и его исчезновение. Тем самым

выказывает себя настоящий подразумеваемый смысл положения, а именно:

становление, не являющееся абстрактным единством бытия и ничто. Становление

заключается в движении: непосредственное чистое бытие, которое есть и чистое

ничто; различие есть, но так же снимает себя и не есть. Таково становление

согласно философской системе Фридриха Гегеля.

Онтологическое учение Фридриха Ницше, может выражаться такими

рубриками-концептами как: «вечное возвращение», «воля к власти» и

«нигилизм», «переоценка ценностей» и «сверхчеловек». Все эти концепты тесно

связаны с понятием становления, например, согласно интерпретации Жиля Делеза

становление укореняется в бытии, а вечное возвращение есть утверждение бытия

в становлении75

. У Ницше отвергается сама идея прогресса, заменяясь волей к

власти, как методологическим принципом трактовки процессов становления

бытия. Рассмотрим связь этих концептов Ницше со становлением подробнее.

В «Рождении трагедии из духа музыки» Ницше пишет, что ставшее

традиционным высшее благо человечества достигается только путем

преступления и, как следствие, последующим потоком страданий. Из-за этого

существование становится виновным, обесценивается и морально осуждается, что

приводит к неминуемому нигилизму. Нигилизм оказывает все более сильное

74

Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М.: Наука, 2000. С. 97. 75

См.: Косыхин В.Г. Метафизика власти и проблема нигилизма в европейской философии // Власть. 2008. № 3. С.

90-94.

45

влияние на метафизику, превращаясь в ее суть, разрушая все цели вне сущего76

.

Афоризм о смерти Бога показывает у Ницше завершение старого

метафизического мира.

Иллюстрируя концепт вечного возвращения, философ пользуется

сравнением с броском игральных костей77

. Важно то, что вечное возвращение не

есть представление тождества, а наоборот, есть различие и принцип, по которому

повторяется различающееся. Возвращается совсем не одно и то же, а одним и тем

же выступает единое. Как тогда в таком цикле раскрывается различие

сосуществующих циклов и как в них существует различное? Ницше делает

допущение о существовании энергии во Вселенной, связывающей волю к власти

и вечное возвращение. Вечное возвращение есть выражение принципа воли к

власти, который обосновывает различие и его повторение. Силы могут быть

активными и реактивными. Утвердительность и отрицательность есть качества

воли к власти. Смысловым ядром учения Ницше является введение различия

между утверждением и отрицанием, которые есть качества становления. В ходе

истории реактивные силы побеждают активные, но не создают собой силу,

превосходящую активную, а разделяют активную силу, отделяя ее от

возможности, трансформируя в реактивную. Так происходит становление-

реактивностью. Становление-активностью может произойти через вечное

возвращение, наделенное иерархией и отбором разрушающих сил. Реактивные

силы самоуничтожаются, заводя себя в небытие. Иначе говоря: силы становятся

активными тогда, когда реактивные силы отрицают себя. Вечное возвращение

теперь создает становление-активностью. В вечном возвращении отрицание,

выступающее как качество воли к власти, превращается в утверждение. Нигилизм

побеждает сам себя. Таким образом, заполненное системами сил пространство

ограничено, а время существования вечно, что приводит к повторению уже

76

См.: Косыхин В.Г. Онтологический нигилизм: герменевтические и теологические интерпретации // Вестник

Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина. 2008. Сер. Философия. № 3 (14). С. 66-73;

Косыхин В.Г. Критика нигилизма Ж. Бодрийяром: риск и очарование фатального // Философия и общество. 2008.

№ 3. С. 58-68.; Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990. 368 с.; Мамардашвили М.К.

Нигилизм и национальный вопрос // Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992. С. 315-319. 77

См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: АСТ, ACT Москва, Neoclassic, 2009.. С. 165.

46

проживших свое комбинаций. Все отдельные элементы будут воспроизводиться

бесконечно. Такая интерпретация хода становления носит название вечного

возвращения.

Достаточно интересное толкование становления обнаруживается в более

поздней философии жизни у Анри Бергсона. Для его работ важнейшими

выступали феномены длительности, потока сознания, воспоминания о настоящем

и творческой эволюции78

. Бергсон определяет категорию жизни как жизненный

порыв (что интересно, и Георг Зиммель, будучи еще одним представителем

философии жизни, описывал категорию жизни вполне в бергсоновском духе как

поток переживаний79

).

Итак, жизнь как становление берет свое начало в результате жизненного

порыва, иначе говоря, первоначального взрыва. Формами жизни и познания

являются интеллект и интуиция, вызванные жизненным порывом и

развивающиеся параллельно. Сама же жизнь есть непрерывное течение

качественных изменений, непрерывное творческое становление. Со временем

интеллект и интуиция отчуждаются и начинают обладать противоположными

характеристиками. Снимая различие познающего и познаваемого, жизнь начинает

познавать сама себя интуитивно и симпатически. Интуиция способна уловить

становящееся в его длительности, а самопознание есть последовательное

постижение определенных длительностей. Интеллект же может схватывать

мертвые вещи, потерявшие длительность, фиксируя их пространственно. Ему

недоступен жизненный порыв, но важно признать, что именно с помощью

интеллекта происходит разумное познание. Интеллект и наука имеют дело с

самой реальностью, «лишь бы только она не выходила из своей области, каковой

является инертная материя»80

. Истинная цель познания заключается в чистом

78

См.: Бергсон А. Непосредственные данные сознания. Время и свобода воли. М.: Ленанд, 2014; Бергсон А.

Творческая эволюция. М.: Творческая эволюция, 2015; Бергсон А. Длительность и одновременность. М.: КДУ,

2013. 79

См.: Зиммель Г. Избранное. Созерцание жизни. М.: Центр гуманитарных инициатив, 2014. С. 151-172. 80

Бергсон А. Длительность и одновременность. М.: КДУ, 2013. С. 102.

47

созерцании, на которое неспособен интеллект, например, при представлении

становления.

Жизни подчиняется косное основание бытия – материя. Мир находится в

непрерывном становлении, спонтанно и непредсказуемо создавая все новые и

новые формы. Можно сказать, что жизнь для Бергсона есть метафизический

процесс и поток творческих энергий. Очевидно, что в его философии повышается

интерес к человеку как волящему и творящему субъекту. И, как следствие,

актуализируется проблема рассмотрения исторического и культурного времени

как потока становления, избавленного от метрического деления, обладающего

значением только для времени физического. Отвергается концепция

существования каждого организма для какой-то цели. Существует только

бесцельная творческая эволюция, управляемая жизненной силой, порывом и

духом. Творческая эволюция противостоит механистической картине развития

мира с ее представлением о существовании неизменных частей. Бергсон считает,

что живые системы неповторимы, а интеллект не может их познать. Тогда на

помощь и приходит интуиция, улавливающая становящееся в его длительности.

При всем влиянии на современную онтологию концепций становления

Ницше, Бергсона, равно как и последующей философии Хайдеггера, современное

представление онтологии становления в полной мере обнаруживается в

философской системе крупнейшего французского философа Жиля Делеза81

. В

своих работах Делез уходит от классической онтологии и анализирует

философию становления, выбирая в истории мыслителей, которые противостоят

господствующей традиции, берущей свое начало у Платона. Отметим, что

присущие Ницше концепты становления и вечного возвращения будут постоянно

сопровождать философию француза. Философия Делеза направлена на

разрушение классической логики бытия, предлагая взамен логику постоянного

становления.

81

См.: Делез Ж. Логика смысла. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. 480 с.; Делез Ж. Различие и

повторение. СПб.: Петрополис, 1998. 384 с.; Делез Ж. Ницше и философия. М.: Ад Маргинем, 2003. 392 с.; Делез

Ж. Ницше. СПб.: Аксиома, Кольна, 1997. 186 с.; Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Институт

экспериментальной социологии; СПб.: Алетейа, 1998. 288 с.

48

В работе «Что такое философия?», написанной Жилем Делезом совместно с

Феликсом Гваттари, утверждается, что философия есть искусство формировать

концепты, т.е. философия представляет собой создание концептов. Само создание

новых концептов является предметом философии. Философ не только «друг»

концепта, но и потенциально зависит от концепта. Концепты есть ничто без

подписи того, кто их сотворил, а философ в свою очередь должен сам создавать

свои концепты. Концепты подписаны, имеют свой возраст и имя, но они не

умирают, обновляются и заменяются, что обуславливает беспокойную историю

философии. Философия выступает у Делеза не как созерцание, а как рефлексия и

коммуникация.

Каждый концепт имеет свою историю, в концепте есть части, которые

происходят из других концептов, отвечающих на другие вопросы и решающих

другие поставленные проблемы. В свою очередь, новый концепт обязан обладать

новой разбивкой, обретать новые очертания и быть заново выкроенным. «Но, с

другой стороны, у концепта есть становление...» - пишут Делез и Гваттари в «Что

такое философия?»82

. Резонно спросить: чем же является это становление?

Становление концепта касается отношений с другими концептами,

располагающихся в том же плане с ним. План концепта - это свойственная ему

интуиция, почва, в которой скрываются их зачатки и персонажи. В нем концепты

пересекаются и принимают свои очертания. Несмотря на то, что концепты имеют

разную историю, они могут принадлежать к одной и той же философии и

обозначать соответствующие проблемы. Любой концепт разветвляется на другие

концепты, образуя в одном плане разные области одного плана, решая

совместимые проблемы. Таким образом, существует мост для перехода от

концепта к концепту внутри плана. Становление представляет собой ризому. Оно

не классификационно или генеалогично.

Содержательный момент становления находится в симбиозах и альянсах

между существами. Такие существа не связаны между собой и принадлежат к

82

Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейа, 1998.

C. 29.

49

разным видам. Французский философ использует пример альянса осы и орхидеи.

При таком альянсе (сосуществовании) оса не становится орхидеей, не появляется

какое-либо новое образование «осорхидея», но существует блок становления,

включающий в себя и осу, и орхидею. Пребывая в становлении, мы не становимся

чем-то иным или кем-то иным, а стать животным не значит стать каким-то

определенным животным. В рамках становления имена философов (подписи под

концептами) сосуществуют и способствуют переходу по различным

составляющим концепта. Философия совершенно не может быть сведена к

истории, поскольку философия всегда обязана отрываться от истории, чтобы

заниматься утверждением концептов, при этом сами концепты уже входят в

историю, а не проистекают из нее. Делез и Гваттари в своем анализе достаточно

убедительно демонстрируют, что философия представляет собой

сосуществование планов, а никак не последовательность систем. Философия –

становление, а не история.

Подведем итог: в параграфе проведена экспликация соотношения между

ведущими онтологическими категориями бытия и становления в истории

онтологического мышления от античности до современной философии.

Предпринятый анализ важнейших моментов осмысления понятия становления в

философии, по мысли автора, не только позволяет представить предысторию

исследуемой проблемы, но и закладывает основания для понимания той

трансформации соотношения между понятиями бытия и становления в

современной онтологии, о которой речь пойдет далее в тексте диссертационного

исследования.

§ 2. Становление сущности: онтологический историзм и нигилизм

В данном параграфе будет проанализирован весьма широко

представленный в современной онтологии онто-исторический взгляд на проблему

соотношения бытия и становления, для которого на первый план выходит

50

проблема онтологического нигилизма в отношении смысла бытия,

утрачивающего свой телеологический характер. Поясним, что онто-исторический

способ мышления касательно рассматриваемой проблемы предполагает

понимание всей истории западноевропейской философии как метафизики,

изучающей исключительно онтическое и мировое становление сущего, что и

приводит к онтологическому нигилизму.

В онтологической системе Мартина Хайдеггера философское учение

Фридриха Ницше представляется как знамение окончания традиции метафизики,

берущей начало со времени постановки вопроса о бытии, свойственного

досократикам. Метафизика берет начало со своеобразного отмежевания бытия и

становления (как у Парменида и Гераклита), а завершается их соединением, ведь

Ницше говорит о внесении в становление черт бытия. Бытие мыслится как

становление и воля к власти. Тогда как вечное возвращение в этой схеме есть

способ быть. Однако позиция Ницше сформирована не греками, а Новым

Временем, в котором бытие показывается представлением, как и представляющий

субъект. Нигилизм есть скрытая история всей метафизики в целом. Явный

нигилизм проявляет себя в отсутствии абсолютной истины и разочаровании в

ценности жизни. Только переоценка прежних ценностей, позволяет преодолеть

нигилизм, ставший судьбой современного мышления и имеющий место, по

признанию Ницше, и в самом мышлении немецкого философа. М. Хайдеггер

ставя свой знаменитый вопрос о бытии, признает важность философского учения

Ницше. На место субъекта классической новоевропейской онтологии в

хайдеггеровском «Бытии и времени» ставится вот-бытие, забота, страх. Бытие-к-

смерти экзистенциально определяет любое мышление. Хайдеггер считает, что

Ницше не возвестил о новом мире, а лишь закончил старый мир метафизики.

Анализируя то, что в творчестве Ницше является актуальным для современности,

Хайдеггер приходит к выводу, что отношение постоянного, незыблемого и

становления являются для Ницше опорным пунктом в размышлениях о вечном

возвращении того же самого и воле к власти. Суть реальности – поток

непрерывного становления, который пугает человека как хаос. Единственный мир

51

– чувственный, меняющийся. Чтобы удержать мир есть воля к власти,

впечатывающая в чувственный мир постоянное. Воля к власти – механизм

опостоянивания мира. Ступень уверенности воли к власти в своем всемогуществе

– вот место истины. Истина выступает как вид необходимого заблуждения.

Итак, согласно учению Хайдеггера, философия Ницше состоит из системы

концептов: вечное возвращение того же самого, воля к власти, сверхчеловек,

переоценка ценностей, нигилизм. Essentia есть характеристика бытия сущего, ее

знаменует воля к власти. Existentia сущего есть способ, с помощью которого

сущее в целом есть, т.е. вечное возвращение. Нигилизм говорит об истории

истины, которая определена таким способом. Сверхчеловек знаменует новое

человечество, создаваемое вечным возвращением и преодолением нигилизма.

Вышеприведенные концепты показывают философию Ницше в ракурсе,

отражающем целое. Каждое понятие тесно и неразрывно связывается с другими.

Только в совместном со-мыслии ключевых концептов мы можем полностью

узнать то, что они на самом деле выражают. Согласно Хайдеггеру, метафизику

Ницше можно понять только при условии осмысления, сущностного переживания

всех пяти положений. Например, нигилизм можно постичь тогда и только тогда,

когда по цепочке, связанно друг с другом познаются остальные концепты: воля к

власти и переоценка всех ценностей. Следовательно, можно и наоборот, двигаясь

в обратном направлении от осмысления природы нигилизма, познать сущность

воли, возвращения, справедливости. Хайдеггер пишет: «Предпринимаемую нами

попытку можно адекватно со-мыслить только в контексте основного опыта,

выраженного в «Бытии и времени»… Во всей истории западноевропейского

мышления, несмотря на поначалу имевшую место попытку осмысления бытия

сущего, истина бытия как бытия остается неосмысленной, и дело не только в том,

что мышлению отказывается в этом как в его возможном опыте, но и в том, что

западноевропейское мышление как метафизика намеренно, хотя и не вполне

осознанно, скрывает факт такого отказа»83

. На основании этой цитаты становится

понятно, почему Хайдеггер осмысляет мышление своего предшественника

83

Хайдеггер М. Ницше. Т. 2. Пер. с нем. СПб.: Владимир Даль, 2006. C. 114.

52

именно как метафизику, т.е. в контексте основных особенностей метафизического

мышления. Говоря о работе Хайдеггера «Ницше», следует понимать, что

метафизика Ницше включается Хайдеггером в его (Хайдеггера) собственную

философскую систему и интерпретируется заново, в том числе в сложном

составляющем – становлении. Хотя философский постструктурализм и полагает,

что нельзя репрезентировать мысль, но, на наш взгляд, подобная точка зрения в

философии малопродуктивна. Метафизика Ницше вводится в контекст

философии Хайдеггера, т.е. контекст вопроса о бытии или главного вопроса

философии. Ведь по мысли Хайдеггера вся западноевропейская метафизическая

традиция задавала вопросы только о сущем и бытии сущего, избегая постановки

вопроса собственно о бытии, что Хайдеггер и подвергает критике в своем проекте

фундаментальной онтологии «Бытия и времени».

Хайдеггер также ставит вопрос и о сущем. Что есть сущее? Это

«унаследованный нами «главный вопрос» западноевропейской философии мы

называем ведущим вопросом»84

. Однако, он всего лишь предпоследний. А

последний и первый есть вопрос о бытии. Что есть бытие? Для Хайдеггера это

основной вопрос философии. Почему? Первый вопрос помогает философии

спрашивать об основании сущего как основании, затем о своем собственном

основании и обосновывать себя. Хайдеггер считает, что этот основной вопрос для

Ницше чужд. Впрочем, он аналогично чужд и для всей истории метафизического

мышления до Ницше. С помощью указанных вопросов о сущем и бытии

мышление, по мысли Хайдеггера, настраивается на понимание сущего и бытия.

Вне основного вопроса ничего не остается (и ничто) благодаря его постановке.

Каким образом истина и бытие едины и все же отличаются друг от друга? Как они

со-бытийствуют? Как «есть» сама область со-бытийствования? Может ли истина

быть чем-то, что «также» есть где-то рядом с бытием? Все эти вопросы делают, с

хайдеггеровской точки зрения, мышление Ницше объектом подлинного

онтологического анализа и обозначают сущностный предел метафизического

вопрошания.

84

Хайдеггер М. Ницше. Т. 1. Пер. с нем. СПб.: Владимир Даль, 2006. C. 68.

53

Воля к власти у Ницше представляет собой основную особенность сущего,

сущность самой власти. Сущность сущего в истории бытия выражается через

волю к власти. В работе «Ницше» утверждается, что любое сущее, т.к. оно есть,

причем таким образом, как оно есть - это воля к власти. Что же это показывает?

Мы находимся перед областью, служащей исходной для установки новых

ценностей. Исключительно воля к власти в философии Ницше утверждает,

гарантирует, оправдывает ценности85

. Рисуя все сущее как волю к власти,

немецкий философ стремится продемонстрировать, что в этой перспективе

обладает ценностью только то, что власть совершает, исходя из своей сущности86

.

Власть не признает значимым ничего вне себя самой, т.к. именно она утверждает

все сущее. Так же это значит, что воля к власти, выступая в качестве обоснования

ценностей, не признает иной цели за исключением сущего. Сущее же в целом как

становление во власти обязано снова и снова нести с собой то же самое. Такое

постоянное становление ни при каких условиях не будет иметь никакой иной

цели, кроме «вперед», всегда возвращаясь только к возрастанию власти. Воление

является выходящим за свои пределы господством-над, власть есть воля в себе

самой, а воля к власти – это себе-постоянное-воление. Тогда фраза «воля к

власти» не имеет смысла, когда мы не мыслим волю по-ницшеански, таким

образом, что отделяем себя от привычного понимания воли. Фраза «к власти»

означает у Ницше не дополнение к «воле», а разъясняет сущность воли.

Основываясь на понятии воли, власть нельзя рассматривать как конечную цель

воли, словно власть есть что-то представляемое вне воли. Воля есть 85

См.: Агамбен Дж. Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Европа, 2011; Агамбен, Дж. Homo sacer.

Чрезвычайное положение. М.: Европа, 2011. 86

См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997; Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: Высшая

религиозно-философская школа, 1997; Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993;

Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Издательство Русское феноменологическое общество, 1997;

Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию // Логос. М., 1994. № 6. С. 311-314.; Хайдеггер М. Ницше и пустота;

[сост. О.В. Селин]. М.: Алгоритм; Эксмо, 2006; Хайдеггер М. О Линии // Судьба нигилизма: Эрнст Юнгер. Мартин

Хайдеггер. Дитмар Кампер. Гюнтер Фигаль. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006; Хайдеггер М. Основные

проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001; Хайдеггер М. Положение об

основании. СПб.: Алетейя, 2000; Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998;

Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Изд-во Гнозис, 1993; Хайдеггер М. Разговор на проселочной

дороге. Избранные статьи позднего период творчества. М.: Высшая школа, 1991; Хайдеггер М. Разъяснения к

поэзии Гельдерлина. СПб.: Академический Проект, 2003; Хайдеггер М. Цолликонеровские семинары [О

Daseinanalytik’е] // Логос. Философско-литературный журнал. М., 1992. № 3. – С. 82-97.; Хайдеггер М. Что зовется

мышлением? М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006; Хайдеггер М., Ясперс К. Переписка. М.: Ad

Marginem, 2001.

54

могущественность, т.к. она является решимостью, которая обращена к себе самой

как перерастающее себя господство. Могущественность наделяет себя властью в

стремлении к власти. «К власти» значит не дополнение к «воле», а объяснение

сущности самой воли.

Хайдеггер считает, что не следует трактовать волю Ницше как нечто

идеалистическое, ведь воля не есть представление, не характеризуется идеей.

Хайдеггер интерпретирует волю как господство-над и волю как повеление, как

волю стать сильнее. Самоутвердиться, а не самосохраниться, в отличие от теории

Дарвина. Самооутверждение вообще есть имманентное утверждение сущности.

Волю к власти можно раскрыть в связи с искусством. Сущее и бытие

должны становиться несокрытыми, следуя ведущему (о сущем) и основному (о

бытии) вопросам философии. Значит, основной вопрос одновременно вопрошает

об истине, которой Ницше ставит в противоположность искусство. Отметим, что

истина понимается здесь в духе «истинного мира» у Платона. Ницше заявляет,

что воление такой истины есть признак вырождения и нигилизма, в то время как

искусство, понятое со стороны его творца, есть борьба против нигилизма.

Чувственный мир борется против своего обесценивания и утверждения

нигилистичного идеального мира заблуждений. Высшей формой воли к власти

является искусство, понятое как созидающее начало. Важным в искусстве

выступает большой стиль, отказ от малого и краткого в красоте. Искусство через

большой стиль успокаивает хаос, а точнее происходит взаимопроникновение

хаоса и закона. Для Шопенгауэра искусство есть обезболивающее87

, для Ницше -

стимулятор жизни. Утверждающим является искусство из полноты обладания,

реактивным из неудовольствия. Большой стиль по определению активен, воля к

власти в нем не начинается с реакции, с противодействия, она сильна настолько,

что может отпустить вещи к их сущностям. Здесь мы можем наблюдать

объединение бытия и становления.

Рассмотрим теперь другое ключевое положение философии Ницше

согласно интерпретации Хайдеггера: вечное возвращение. Необходимо выделить,

87

См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М.: Эксмо, 2015. C. 113.

55

что важность мышления бытия сущего, используя вечное возвращение,

показывается только из сущности воли к власти, которая промыслена глубоко и

до конца. Но обратное тоже верно. Из смысла вечного возвращения постигается

глубина и важность воли к власти. Вечное возвращение - это в определенном

смысле способ существования становящегося как такового, захваченного в

опостоянивание в виде круга. Здесь назначение захвата становления в круг в

постоянной и неизменной возможности осуществления власти88

.

В работе «Веселая Наука» мы можем найти следующий отрывок: «Хочешь

ли ты проживать то, что проживал - вечно, еще раз и еще раз?»89

. Подобная мысль

– тяжелейшая мысль, приходящая, когда вот-бытие сосредотачивается в сущем в

его целом. Сущее в целом достойно вопрошания. Мыслитель, мыслящий

тяжелейшую мысль, - это Заратустра. Для того чтобы вынести тяжелейшую

мысль недостаточно быть просто человеком или последним человеком, только

сверхчеловек, преодолевая последнего человека, способен вынести вечное

возвращение маленького и ничтожного.

Хайдеггер пишет: «Воля к власти» утверждает о том, что есть сущее

согласно своей «сущности» (состоянию). «Вечное возвращение того же самого»

утверждает о том, как должно быть сущее такой сущности в целом»90

. Он уверен

в смысловом первенстве вечного возвращения над волей к власти. Но откуда

возникло вечное возвращение? Фридрих Ницше наградил его первостепенным

значением, в этом самая близкая причина. Более глубокая причина скрывается в

привычке к мыслительной работе, сопровождаемой размышлением о самом себе.

В девятнадцать лет в рассказе о собственной жизни Ницше пишет: «Как растение

я родился неподалеку от погоста, как человек — в доме священника… И так

вырастает человек из всего, что его некогда окружало; ему не надо разрывать

оковы, ибо неожиданно, когда велит Бог, они падают; и где то кольцо, которое его

88

См.: Бибихин В.В. Узнай себя. СПб.: Наука, 1988. C. 54-57. 89

Ницше Ф. Веселая наука. М.: Азбука-классика, 2011. C. 105. 90

Хайдеггер М. Ницше. Т. 2. Пер. с нем. СПб.: Владимир Даль, 2007. C. 15.

56

еще объемлет? Быть может, это мир? Или Бог?»91

. Как мы видим, Ницше

задавался вопросом о кольце с самого начала и дал его в виде вращающегося

кольца, объемлющего все сущее. Но чем является это кольцо? Миром? Богом?

Чем-то другим? Или тем, что объединяет и то, и другое в их первоначальном

единстве? Ответ на эти вопросы есть толкование вечного возвращения, набросок

картины сущего так, каким образом это сущее есть то, что оно есть.

Философские системы о вечном возвращении и воле к власти имеют свое

сущностное единство, которое есть решающий фактор, поэтому нужно

представить разъяснение. Хайдеггер говорит: «Оборот «воля к власти»

характеризует главную особенность сущего; всякое сущее, которое есть, есть,

поскольку оно есть, воля к власти»92

. Именно так говорится о характере сущего

как сущего. Цикличное возвращение и непрекращающийся уход сущего, которое

утверждается в вечном возвращении показывают себя в воле к власти. Используя

«что» (т.е. волю к власти), мы можем идентифицировать «как» (т.е. вечное

возвращение) бытия сущего. Вечное возвращение заранее отмечает, что каждое

сущее способно и с необходимостью в каждый миг определяет свое «что» из

указанного «как». Непрекращающееся возвращение есть опостоянивание, т.е.

приведение к постоянству. Хайдеггер говорит, что вечное возращение – это самое

главное постоянное опостоянивание того, что лишено постоянства.

Соединение вечного возвращение и воли к власти есть ответ на последний

предвопрос философии, но никак не есть ответ на первый (т.е. настоящий) вопрос

философии, обозначенный немецким философом. Хайдеггер убежден, что для

тех, кто присутствует во время завершения философии в качестве метафизики,

настоящий вопрос звучит не о том, чем является сущее, а что есть само бытие

этого сущего. Так как проявляется воля к власти, что она есть? Это вечное

возвращение того же самого. Фридрих Ницше назвал вечное возвращение

тяжелейшей мыслью. Действительно, вопрос о бытии – тяжелейшая мысль во

всей западноевропейской философии, перед этой мыслью философия

91

Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Издательство

Гнозис, 1993. С. 173. 92

Хайдеггер М. Ницше. Т. 1. Пер. с нем. СПб.: Владимир Даль, 2006. C. 243.

57

одновременно открыта и удалена от нее. Ницше не останавливается на том, что

воля к власти - это главнейшая и важнейшая особенность сущего, он говорит о

том, что воля к власти – воление и становление, что существенно для нашего

исследования. Ницше ясно отмечает: «Рекапитуляция: впечатать в становление

черты бытия — вот в чем высшая воля к власти … Что все возвращается, это есть

предельная степень приближения мира становления к миру бытия»93

. В вечном

возвращении мыслится то, что пронизывает всю западноевропейскую

философию. Вечное возвращение говорит об области, где вопрошается о том, что

есть сущее. Доказывается ли взаимосвязь интересующих нас учений и

становления? Из всеобщего характера власти проистекает замкнутость мира и его

становления. В связи с подобной конечностью становления события не могут

последовательно уходить в бесконечное. Мировое становление обязано идти

вспять. Если мировое становление конечно и совершается в бесконечном

времени, то имелись бы возможности достичь точки равновесия, которые уже бы

были достигнуты, т.к. конечные возможности сущего в бесконечном времени уже

исчерпались. Таким образом, мы приходим к выводу, что, если точка равновесия

не достигнута, то ее вообще нет. Следовательно, «мировое становление как

конечное и в то же время оборачивающееся вспять есть становление

непрестанное, то есть вечное. Однако, поскольку это становление как становление

конечное постоянно совершается в бесконечном времени и поскольку его

конечные возможности никогда не исчерпываются, оно с какого-то момента уже

повторяется, причем повторяется бесконечно и, будучи становлением

постоянным, в будущем также будет повторяться»94

. Мировое целое, взятое в

перспективе становления, является конечным, но бесконечно повторяющимся.

Но, с точки зрения человека, оно неизмеримо, поскольку изменения внутри этого

целого постоянно новы.

Абсолютно каждое событие мирового становления должно снова и снова

воссоздавать себя из-за замкнутой связи взаимодействия численно конечных

93

Цит. по Хайдеггер М. Ницше. Т. 1. Пер. с нем. СПб.: Владимир Даль, 2006. C. 403. 94

Там же.

58

событий становления, события в собственном обратном движении влекут за собой

все прошедшие. Неизбежно, что вечное возвращение мирового становления есть

возвращение того же самого. Поразмыслим над этим. Здесь кроется причина того,

что вечное возвращение есть тяжелейшая мысль. Возвращение невозможно

только если его вообще можно избежать. Возвращение неизбежно, поскольку

единственной возможностью убрать цикл является наличие какой-то цели,

целеполагание. Отсутствие такой цели достигается тем, что состояние мирового

целого – это хаос необходимости. Нам остается то, что уже дало о себе знать:

становление, бытие мирового целого характеризуется вечным возвращением того

же самого.

Резюмируя вышесказанное: учение вечного возвращения схватывает то, как

именно сущность мира (т.е. хаос необходимости) есть непрекращающееся

становление. Эта идея высвечивает сущее в целом, поскольку вечное возвращение

действительно как бытие, говорящее о всяком сущем. Действительность для

каждого отдельного человека не может быть доказанной, поскольку это истинное

касается сущего в целом. Хайдеггер выразит это так: «К сущему в целом мы

всегда приходим только прыжком как свершением, со-совершением… но никогда

— через себя-преднащупыванием (Sichforttasten) путем соотнесения с цепью

нанизанных друг на друга отдельных фактов и их взаимоотношений, поддавшись

очарованию причинно-следственной связи»95

.

Сущность концепта нигилизма можно показать через интерпретацию

вечного возвращения. Нигилизм предсказуемо строит иной мир с иными

ценностями. Не стоит забывать, что согласно утверждению самого Ницше, его

философская система есть перевернутый платонизм. Нигилизм разлагает любую

цель, которой нет вне сущего или которая возвышается над ним. Афоризм о

смерти Бога означает конец старого предыдущего метафизического мира и

порядка через смерть всего сверхчувственного, способного подчинять себе

человека.

95

Там же. C. 338.

59

Целеполагание чего-то способного подчинить себе вот-бытие полностью -

метафизическая задача упорядочивания сущего в целом, а не просто обозначение

направления движения: куда или зачем. Так же целеполагание одновременно

обязано обосновывать цель в смысле высвобождения нужных сил, наделяющих

предполагаемую цель властью достаточной, чтобы она стала обязательной и

превзошла уже существующие, смогла установить свое могущество.

Теоретического и логического выявления определенно здесь не достаточно.

Именно это Ницше подразумевает, когда говорит о нигилизме, целях,

целеполагании. Начинающееся разрушение всего порядка на Земле обладает

необходимой широтой, задействует не только отдельные группы любого уровня, а

является общеевропейским.

Отметим, что Хайдеггер считает целеполагание борьбой, в которой

борющиеся между собой переменно побеждают друг друга и обновляют свою

силу для превосходства. В «Воле к власти» Ницше признает, что подлинного

целеполагания нет, т.к. сущему не достает глубинной силы вот-бытия, в сущем

просто недостаточно силы. Почему? Потому что с древнейших времен сила

ослабевала и становилась (превращалась) в свою противоположность. Главная

причина ослабления вот-бытия – принижение целеутверждающей силы «жизни»,

обусловленное утверждением над жизнью чего-то такого, что заставляет желать

отрицания самой жизни. Сверхчувственное толковалось как единственно

возможное истинное сущее. Платонизм, собственно, так и толкует сущее. Идея

есть обоснование преимущества сверхчувственного над чувственным.

Нигилистическим толкованием платонизма, выявляющем в платонизме

изначальную причину появления нигилизма и отказа от жизни, Ницше полагает

христианство – платонизм для народа, превращающийся в нигилизм. В таком

контексте перевертывание платонизма играет роль устранения сверхчувственного

с вершины. То, что есть (сущее) больше не рассматривается и оценивается в свете

того, что должно им быть. Устранение долженствующего быть означает ответ на

вопрос, что есть само сущее. Если до перевертывания долженствующее быть

являлось сверхчувственным, тогда теперь сущее, освобожденное от подобного

60

долженствования, обязано быть только чувственным. В своих работах

«Негативная диалектика» и «Эстетическая теория» Т. Адорно отмечает, что при

перевертывании платонизма, основанном и направляемом задачей преодоления

нигилизма, остается общая уверенность в том, что истинно сущее нужно находить

на пути познания96

.

Как итог появляется задача без конца: утвердить новое, которое совершенно

иначе упорядочивает сущее в целом. Чистое могущество над Землей – вот

грядущий порядок, воплощаемый новым человеком, способным взять господство

над Землей. Сущее определяет основную область для нового утверждения вот-

бытия, т.к. чувственное становится истинным, следуя перевертыванию

платонизма. Обозначенное перевертывание платонизма, трактовку истинного как

чувственного, нужно определять в контексте преодоления нигилизма. Ницше

заявляет об единении искусства и истины в одном главном ракурсе, который

направляет на утверждение и спасение чувственного. До сего момента истина и

искусство находились в ужасающем разладе. Истина и искусство соединяются в

новом историческом вот-бытии согласно своей сущности, преодолевая нигилизм,

утверждая фундаментально новые ценности.

Как понимается истина, ценность согласно нигилистической трактовке?

Полагание ценности есть рассмотрение сущего как чего-то неизменного и

ставшего. Если мир есть что-то непрерывно изменяющееся и преходящее, если

его сущность находится в самом приходе из всего непостоянного, тогда истина,

которая принимается за постоянное и прочное, есть только лишь уловление и

упрочнение становящегося. При таких условиях уловление подобного рода не

сообразуется со становлением и является его искажением. Истина есть

неправильность или, пусть и необходимая, но иллюзия. Итак, мы сделали первый

шаг в сторону понимания необычного утверждения об иллюзорности истины.

Если сделать еще один шаг, то мы придем к пониманию того, что если истина

может быть неправильностью, то она может быть и чем-то правильным. Т.е.

96

См.: Адорно Т. Негативная диалектика. М.: Научный мир, 2003. С. 250-252; Адорно Т. Эстетическая теория. М.:

Республика, 2001. С. 105-112.

61

сущность истины понимается как правильность (соотнесение или уподобление с

тем, что есть). У Хайдеггера это звучит так: «Истина в смысле истинного как

мнимо сущего в смысле постоянного, прочного и непреложного является

иллюзией тогда, когда мир «есть» не сущее, а «становящееся»»97

. Происходит

противопоставление истинного сущего, как неизменяющегося, завершенного, и

становящегося. Становление оказывается более высокой ценностью, отодвигая

бытие. Истина не является больше высшей ценностью. Истина есть почитание-

истинным. Такая истина отвергает стремление жизни превзойти себя, отвергает

становление, поэтому истина не является чем-то высшим. Нужно придать жизни

ее жизненность, жизнь - это что-то становящееся, а не одно лишь затвердевшее

сущее. В этих условиях истине отводится место ценности, которую понизили в

своем достоинстве. В переводе Мартина Хайдеггера слова Ницше о том, что нет

никакой «истины» значат то, что «истина» (обратим внимание на кавычки) совсем

не самое подлинное мерило. Истина не является высшей ценностью, но все же она

является необходимой ценностью. Только при таком положении все усилия,

которые направлены на доказательство того, что истина не является высшей

ценностью, имеют значение. Для Ницше истинное равнозначно сущему, сущее не

составляет сущность мира, действительность сущего не состоит в бытии. Истина

- почитание-чего-либо-истинным, уловление такого сущего его представлением,

т.е. познание. В Новое Время, как утверждает Хайдеггер, истина уже

достоверность, почитание истинным. Следовательно, осуществляется

перемещение вопрошания о сущности истины в сферу сущностного определения

познания. Ставятся вопросы о том, что такое несомненная уверенность, само-

удостоверенность, абсолютное познавание. Мы приходим к сведению вопроса

нигилистического истолкования истины до вопроса о познании. Именно такая

постановка необходима из-за того, что Ницше мыслит по-новоепропейски. Для

новоевропейского мышления сущность истины определяется из сущности

познания, тогда как для первоначального греческого мышления наоборот.

Сущность познания из сущности истины. Истина как ценность для Ницше может

97

Хайдеггер М. Ницше. Т. 1. Пер. с нем. СПб.: Владимир Даль, 2007. С. 429.

62

быть только условием, пусть и необходимым, жизни, ее оценкой, которая

определяет жизнь против ее воли. Вопрос о природе познания, жизни как жизни

познающей, возможно, подсказывает нам тему для следующего исследования, а

сейчас мы оставим его открытым. Подведем итог относительно ценности, цели и

воли к власти. Как сверхвластвование над собой воля к власти возвращается в

себя, наделяет сущее в целом («становление») уникальной подвижностью.

Следовательно, мировое движение не имеет никакой цели, существующей для

себя и вбирающей в себя становление, которое, в свою очередь, вливалось бы в

эту цель. Но воля к власти обуславливает цели не от случая к случаю. Она всегда

«деятельна» и одновременно обязана быть бесцельной, т.к. «цель» - состояние,

существующее в себе и вне воли к власти.

Сущностным определением человека является метафизика воли к власти, а

нигилизм – это сущность всей западноевропейской истории, где из потерявшего

ценность мира проступает пессимизм. Как и все у Ницше пессимизм может

исходить из силы и из слабости (как, например, у Шопенгауэра). Для активного

пессимизма и нигилизма истиной становится воля к власти, тогда как для

реактивного истины попросту не существует. Активный нигилизм призывает

подтолкнуть падающее, чтобы освободить место и построить что-то новое, более

сильное и жизнеутверждающее. Так происходит установление экстатического

нигилизма, который Ницше считал божественным способом мышления.

Реактивный нигилизм, очевидно, не способен на созидание.

Атрибут ценности неразрывно связан с метафизикой воли к власти.

Ценность есть что-то значимое только потому, что она ценна не сама по себе, а

согласно перспективизму. Т.е. «ценность» - не более чем точка зрения,

соотносимая с количеством и мерой. Ценность определяется значимой из-за

устремленности к чему-то. Воля к власти неизменно очерчивает ценное для

сохранения и возрастания власти, значит, ценность есть условие для власти. В

сущем самом по себе отсутствует какая-либо ценность (нет ценности в себе), но в

каждом случае ценность есть то или иное количество власти, утвержденное и

выделенное волей к власти. История вообще обязана отказаться от обманчивой

63

объективности в себе и служить жизни. Но из каких источников определяется

историчность вот-бытия человека, если история трактуется согласно той или иной

точке зрения? Мы имеем дело с моральной волей, волящей идеалы «доброго»

человека, и как следствие волящей бессильного человека. Мораль - суть

утверждение идеального мира как ценности, как желанного и как обозначающего

меру. Сам человек полагает и возносит ценности до ценностей в себе, ставит их

выше себя. Но это рабская психология, создающая над собой нечто довлеющее и

ограничивающее. Метафизика антропоморфна, власть бесцельна, сущее бесценно,

истинный человек – есть сверхчеловек.

Сверхчеловек - высшая форма воли к власти, являющейся, как было

указанно ранее, единственной ценностью. Сверхчеловек - господство чистого

могущества. Сверхчеловек перерастает, оставляет позади полагание прежних

ценностей и прежнего человека. Полагание ценностей переносится в область

осуществления могущества. В связи с этим Ницше интерпретирует всякое

свершение только в той мере, в какой они помогают росту воли к власти.

Человек Нового Времени отнюдь не сверхчеловек. Картезианский посыл:

«Cogito, ergo sum» начинает философию Нового Времени. Человек становится

непоколебимой основой достоверности, а познание сводится к самопознанию

человеческого субъекта. Постигаемое через субъект и для субъекта определяет

действительность, человек есть мера всех вещей, но не в том значении, которое

вкладывал Протагор. В Новое Время человек начинает искать новое, прибегая

исключительно к своим силам и способностям. Из «что есть сущее?» вопрос

переходит в то на каком пути человек достигает первой неколебимой истины, так

же какова эта истина? Именно это вопрошает Декарт. Человек как сущее,

мыслящее свое бытие как достоверное, как мера достоверности и истины.

Субъект-человек есть основание чего-то другого. Человек в Новое Время

наделяется свободой определять природу человечества и его задачи, что явно

противостоит христианству. Как итог: метафизическая основой становится

человек, за достоверность сущего отвечает «Cogito, ergo sum». Ницше, конечно,

приводит свое осмысление, но находится все еще в поле метафизики. Так, «Я

64

мыслю» заменяется на «Я хочу», воление принимается за волю к власти. По

Ницше современный субъект есть чистая воля к власти.

Мы проанализировали главные мысли Хайдеггера о пятиугольнике

концептов Ницше, исходя из их содержания по существу и областей их действия.

Так был заложен фундамент для выделения метафизической позиции Ницше в

истории западноевропейской философии. Это нужно для помещения воли к

власти и вечного возвращения того же самого туда, где они раскрывают свою

самобытную силу мысли. Попадая под действие этой силы мысли, мыслящий

заносится в кольцо вечного возвращения так, что он теперь соучастник в

замыкании этого кольца. Вечное возвращение находится в области метафизики

согласно учению Хайдеггера, он делает такой вывод на основании осмысления

сущего. Вечное возвращение осмысляет сущее в целом. Мыслимое наносит

мыслящему ответный удар. Мыслимое затягивает мыслящего в осмысленное. Это

метафизическая мысль.

Сущее в целом – это воля к власти, сущее в целом - это вечное возвращение

того же самого. Говоря, что сущее - воля к власти, ведут речь о строе сущего.

Утверждая, что сущее - вечное возвращение, имеется в виду способ быть.

Единство здесь в том, что строю сущего с совершенно необходим способ быть.

Но какая же главная метафизическая позиция Ницше при ответе на ведущий

вопрос философии, о котором постоянно упоминает Хайдеггер? Как понимать,

что философия Ницше - завершение метафизики? При вопросе о сущем, создается

круг. Этот круг берет начало в греческом мышлении, а Ницше, воспринимая его

на свой лад, возвращается к нему. Обратим внимание, что мышление Ницше не

повторяет греческую философию в неизменном виде. Уместнее сказать о

преображении основных позиций греческой философии, характеризующих

начало, т.е. ответы на скрытый вопрос – о том, что такое сущее. «Сущее и

становящееся едины в основной мысли, согласно которой становящееся есть,

поскольку оно становится в сущем и существует в становлении. Это сущее

становление становится становящимся сущим в постоянном становлении

упрочившегося как закосневшего в упроченное как освобождающее

65

преображение»98

. Попытаемся привести подтверждение. Так как Ницше заявляет,

что сущее есть упрочненное и оно же постоянно становится и рушится, то

соединяются два определения сущего: сущее в качестве становления требует

упрочнения, чтобы потом его преодолеть. Становление, являясь сущностью

сущего, исключительно в созидающем преображении есть и имеет бытие.

Метафизический ультиматум преображения становления к сущему, причем так,

чтобы становление брало начало в самом сущем, было отражено в отрывке

«Рекапитуляция», указанном ранее. Нужно обозначить становление по

отношению к сущему так, чтобы оно было и становящимся, но и имело

постоянство бытия, чтобы оно было бытием. Высшая воля к власти заключается в

перенесении становящегося в сущее. Впечатывание становящегося в сущее есть

творчество. Творчество в-формывает становящееся в ту возможность, в которой

оно изменяется и приобретает постоянство. Поясним термин «творчество». Здесь

оно значит нахождение в мгновении принимаемого решения. В мгновении

принимаемого решения предыдущее предстает в своих очертаниях, посредством

этого сохраняются в пред-начертанном за-данном. Подводим итог долгим

рассуждениям: в сущности и по внутренней возможности воля к власти предстает

вечным возвращением.

Хайдеггер подтверждает стойкость своих позиций в продолжении отрывка

«Рекапитуляция». «Что все возвращается – в этом максимальное приближение

мира становления к миру бытия – вершина созерцания»99

. Эта цитата вносит

ясность в то, что вечное возвращение есть мысль мыслей для Ницше. Но самое

главное, нам разъяснено, каким образом и на каком основании промысливается

впечатывание бытия в становление. Таким образом, Хайдеггер определил, что

Ницше объединяет два определения сущего, принятых от начала

западноевропейской философии: как что-то становящееся и как что-то

постоянное. Круг замыкается в метафизическом мышлении Ницше. Больше нет

доступа к существенному вопрошанию о том, что есть сущее (ведущий вопрос).

98

Хайдеггер М. Ницше. Т. 1. Пер. с нем. СПб.: Владимир Даль, 2007. С. 402. 99

Там же. C. 403.

66

Метафизика завершается утверждением: «homo est brutum bestiale» (Человек есть

животная тупость). Конец метафизики означает окончание ее сущностых

способностей, а последняя способность – это перевернуть метафизику.

Метафизике имманентно принадлежит то, что она не ставит вопрос о бытии,

занимаясь вопросом о сущем. Но как возможно постигать сущее как сущее, если

сначала не относиться к бытию? И в чем заключается такая соотнесенность?

Таким образом, мы начинаем различать бытие и сущее, что находится в

основании всей метафизики. Бытие мыслится как априорное, предшествующее.

Тождество дается раньше, чем тождественные вещи. Греки склонны выделять

бытие более ранним, чем сущее. Для Платона идея есть бытие как присутствие в

несокрытом, а бытие – присутствие неизменного в несокрытом. Идея дает

определение любому сущему. Метафизика изучает бытие, которое несомненно

возвышается над сущим, а физика изучает сущее. С Платона начинается вся

метафизика и вся философия суть платонизм. Понимание Ницше бытия как

ценности в корне отличается от философии Платона, где ценность есть то, что

делает пригодным.

Хайдеггер говорит о бытии, говоря о философии Ницше. Бытие размыто, но

понимаемо. Мы мыслим «бытие» и «есть» в своего рода неопределенности и

полноте. Бытие не имеет основания, рядом с ним только ничто, у бытия нет себе

подобного. Но мы забываем о бытии, когда устремляемся за сущим. Бытие и

самое умалчиваемое, и самое сказываемое. Сказываемое потому, что каждое

слово говорит о бытии. Умалчиваемое потому, что оно не говорит о своей

сущности, выражая себя в слове. Метафизика делает безразличным наше

отношение к бытию, мысля всеобщее, которое является чертой всех различных

сфер сущего.

Но что с того, что у Ницше в смыслообразующем направлении воли к

власти завершается вся западноевропейская метафизика? Неизменно определение

бытия у греков как постоянства присутствия на протяжении всей истории

метафизики. Но почему Хайдеггер может утверждать, что Ницше завершил

метафизику? Действительно ли мы наблюдаем переход от бытия к становлению?

67

Еще раз вернемся к концепту воли к власти. Воля к власти позволяет преодолеть

себя самого в своей сущности. Преодоление, которое мы рассматриваем как

становление, вводит в постоянство. Анализируя волю к власти, становящееся

должно схватываться в своем постоянстве. Таким образом, мы можем сделать

вывод, что противопоставление бытия и становящегося лишь иллюзия,

возникающая по причине недостаточного рассмотрения единения воли к власти

как становления и вечного возвращения, которое опостоянивает то, что лишено

постоянства. Ницше как метафизик хочет, чтобы становление являлось

главнейшей особенностью сущего и оно было чем-то подлинно сущим в

греческом понимании.

Обратимся снова к цитате «Рекапитуляция» «Рекапитуляция: Впечатать в

становление черты бытия — вот в чем высшая воля к власти. Двойная

фальсификация, со стороны чувств и со стороны разума, ради того чтобы

сохранить мир сущего, непреложного, равноценного и т. д. Что все возвращается,

это есть предельная степень приближения мира становления к миру бытия —

вершина созерцания»100

. Перед нами высочайшая воля к власти по причине

имманентной сущности воли к власти, которая представляет собой

«опостоянивание становления в присутствии»101

. Согласно Ницше истина сущего

метафизична. Но, находясь на самой высшей точки созерцания, говорится о

необходимости осуществления двойной фальсификации для того, чтобы

сохранить мир постоянного сущего. Тогда чувства помогают придать

впечатлениям устойчивость, а разуму устанавливает предметное, представляя, т.е.

фиксируется становящееся. Получаем, что опостоянивание становления, которое,

как мы помним, есть высшая воля к власти - фальсификация. Таким образом,

находясь на самой верхней точке созерцания, мы видим ошибочное и кажущееся.

Вопрос об истине разрешается там же. Значит, существование абсолютной

истины есть подобное заблуждение. Так интерпретируя бытие, первоначальное

мышление бытия как φύσις вплотную приближается к завершению через долгий

100

Там же. С. 403. 101

Там же. С. 569.

68

путь сквозь метафизическую позицию, которая свойственна Новому времени. В

окончании всей метафизики в лице философии Ницше воля к власти, становление

и присутствие в единстве сущности бытия тесно со-осмысляются с

первоначальными значениями как модификации европейского мышления о

сущем. По Хайдеггеру бытие закрывается из самого же бытия, причина этому -

отказ от истины бытия. Исходное понимание бытия в качестве постоянства

присутствия уже скрыто в его онтической невопрошаемости, укрывающейся от

власти «настоящего». Таким образом проходит опостоянивание становления.

Однако каким образом мы можем увидеть влияние нигилизма, выделенного

вышеприведенными философами в качестве одной из важнейших проблемы, на

историческое становление сущего? Рассмотрим, в качестве примера, влияние,

которое оказал Ницше на русскую культуру эпохи Серебряного века, как на

период, совпадающий с эпохой модерна в истории. Заметим, что Ницше видит

себя в качестве человека судьбы, противостоящему всему. Немецкий философ

борется с позитивизмом, а именно с верой в факт, потому что факт не отражает

ничего. Он нападает на идеализм и историцизм, не принимая идею прогресса, т.к.

это всего лишь модная и ложная идея. Утверждения естественных наук о том, что

они обладают истиной, ложны. Ницше пишет даже о смерти Бога, а христианство

есть болезнь. Противопоставляется мораль рабов и аристократов. Что значит

победа аристократической морали? Это значит сказать «да» самому себе, тогда

как раб говорит «да» другим, но никак не себе. Аристократ предан земле, не верит

тем, кто проповедует сверхъестественные надежды, которые отравляют его, пусть

и не сознательно. Или, как писал Нише: «Они глумятся над жизнью, отравители

самих себя: земля устала от них, так гоните же их прочь»102

. Далее следует другой

призыв: «Не зарывайте голову в песок небесных истин, несите ее гордо: земная

голова, которая творит, есть соль земли. Сверхчеловек — вот соль земли»103

.

Что же особенного было в Серебряном веке?

102

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней.

СПб.: Петрополис, 1997. С. 266. 103

Там же. С. 267.

69

В начале нового века менялись фундаментальные истоки жизни.

Классические представления о любви, смерти, реальности и душе неподвижные

целые столетия перестали действовать. Отрицаются ценности XVII - XIX веков. В

кризисе все классические регуляторы существования, например, религия, мораль,

право. Эпоха модерна начинала свое существование. Особую популярность

получает учение Ницше, раньше всех сформулировавшего новую и главную

проблему человечества: обоснование обыденной жизни. Ницше же наметил и

главное направление в поисках ответа: человеком движет то в нем, чего он не

может осознать, и это больше и сильнее его. На роль старого Бога претендует

индивидуальное и коллективное бессознательное. Крушение старой картины мира

происходило параллельно во всех возможных сферах: модерн в искусстве,

нигилизм философии Ницше, теория относительности Эйнштейна.

Заметим, что уже к концу первых десяти лет XX века было написано

больше, что сто статей и монографий на русском языке, так же постоянно

проводились издания переводов его работ. Николай Бердяев считал философию

Ницше одним из самых сильных влияний на эпоху русского Серебряного века со

стороны западноевропейской культуры104

. Он обязательно оговаривался, что в

философии Ницше ближе всего принята религиозная сторона работ, а не

биологическая философия, борьба за аристократическую культуру или воля к

власти. Немецкий философ в первую очередь принимался, как мистик и пророк. В

статье Вячеслава Иванова «Ницше и Дионис»105

представляется религиозная

интерпретация учения Ницше, делается попытка поместить Ницше в границы

православной традиции: «Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в

Бога, которого сам открыл миру»106

.

Бердяев так же отмечал, что на Серебряный век Ницше оказывал влияние

вместе с Владимиром Соловьевым107

. Или Ницше подействовал на русскую

культуру через работы Соловьева? Одним из основных произведений является

104

См.: Бердяев Н.А. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. М.: Наука,

1990. С. 250-254. 105

См.: Иванов В.И. Собрание сочинений в 4 Т. Т. 1. Брюссель, 1987. 106

Там же. С. 725. 107

См.: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С.20-21.

70

«Идея сверхчеловека» Соловьева, где отчетливо показан на примере философии

Ницше сам способ к пониманию (согласно русской культуры) принципов

философии, а в итоге механизм осуществления ее интерпретации согласно

культурно-исторических реалий108

.

В начале своей работы Соловьев приводит цитату из статьи Василия

Преображенского, писавшего, что Ницше становится модным философом в

России к большому несчастью для себя. Но мода представляет собой

обязательное условие и внешний показатель того глубинного факта, что

популярная идея укоренилась и стала существовать в общественном сознании.

Так как прежде, чем стать товаром рыночного спроса, она дает некий ответ на

духовный вопрос и потребность мыслящих людей. Соловьев показывает пример

становления моды на философию: сначала в России была мода на философскую

систему Гегеля (1830-1840-е гг.); позднее интересовались позитивизмом (Контом)

и Дарвиным. Автор выделяет в таком развитии философской моды духовный

смысл. Он считает, что «пройти через культ естествознания после гегельянских

отвлеченностей было необходимо и полезно для всего русского общества в его

молодых поколениях»109

. Но и это обладает своим культурно-философским

смыслом исключительно в качестве переходного момента к современному (для

Соловьева) этапу.

Так же сравнивается увлечения учениями Маркса, Толстого и Ницше.

«Всякая идея сама по себе есть ведь только умственное окошко. В окошко

экономического материализма мы видим один задний, или, как французы говорят,

нижний двор истории и современности; окно отвлеченного морализма выводит на

чистый, но уж слишком, до совершенной пустоты чистый двор бесстрастия,

опрощения, непротивления, неделания и прочих без и не; ну, а из окна

ницшеанского «сверхчеловека» прямо открывается необъятный простор для

всяких жизненных дорог»110

. Такая дорога опасна. Если, встав на этот путь,

человек попадает в яму, вязнет в болоте, проваливается в глубокую и

108

См.: Соловьев В.С. Идея сверхчеловека. М.: Советская Россия, 1990. 109

Там же. 110

Там же.

71

безнадежную бездну, то подобные течения ни для кого не необходимы, и каждый

мыслящий человек свободен выбрать иную дорогу. Ницшеанство может показать

хорошему читателю нравственно-философский простор, который содержит

обязательно риски и озарения. Может быть, что демонизм ницшеанского

сверхчеловека трансформируется у Соловьева как лучший способ внутреннего

пути общества по направлению к Богочеловечеству111

.

В своем труде «Фридрих Ницше» Андрей Белый сравнивает немецкого

философа с Христом. Конечно, сравнение провокационное, но ощущается верная

мысль: Ницше догадывался, что будут трудные испытания в ближайшем

будущем. Он предчувствовал, что человек окажется на грани между смертью и

воскресением, что есть для Белого две данности. Белый говорит о неправильном

понимании Ницше. Читатели ошибаются, когда «вместо того чтобы понять

проклятие Ницше, точно предвидевшего за 25 лет степень нашей изломанности,

мы, с хитрой улыбкой, почтительно выслушиваем проклятие: великому человеку-

де свойственны преувеличения»112

. Немецкий философ для Белого личность еще

не разгаданная113

, смысл его работ будет открыт позже, а наследие воспримется

будущей, новой культурой.

В определенном смысле в русской культуре Серебряного века Ницше не

философ, а поэт, написавший поэму «Так говорил Заратустра». Его ощущение

мира глубоко удивляет русских символистов, представляется даже пророчеством

и откровением, доступным художникам. Ницше символичен и мифологичен.

Ницше наделен теми свойства, которые желанны читателями Серебряного века,

перекликается с менталитетом нации, и только после с всемирной культурой.

Похожим образом расшифровывались многие культурно-философские категории,

пришедшие в Серебряный век благодаря Ницше. Например, музыка для

111

См.: Соловьев В.С. Оправдание добра. М.: Академический проект. 2010; Соловьев В.С. Литературная критика.

М.: Современник. 1990; Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. Статьи. Стихотворения и поэмы. Из «Трех

разговоров». СПб.: Художественная литература. Санкт-Петербургское отделение, 1994; Соловьев В.С. О

христианском единстве. М.: Всероссийская государственная библиотека иностранной литературы им. М. И.

Рудомино, 1994. 112

Белый А. Фридрих Ницше. М.: ЛитРес, 2013. С. 42. 113

Рожков В.П., Фриауф В.А., Дуплинская Ю.М., Белов В.Н. История западной и русской философии. Учебное

пособие. Саратов: Саратовский источник, 2009. С. 34-35.

72

символистов - не просто вид искусства, а что-то вроде неоплатонической музыки

сфер - эйдосы как онтология мироздания, как иррациональный смысл сущего114

.

Александр Блок в своих записных книжках (запись от 29 июня 1909 года) пишет:

«Вагнер в Наумгейме - нечто вполне невыразимое: напоминает - Музыка потому

самое совершенное из искусств, что она наиболее выражает и отражает замысел

Зодчего... Музыка творит мир. Она есть духовное тело мира - мысль (текучая)

мира»115

.

Так интерпретация музыки русскими символистами ведет к Ницше, к его

работе «Рождение трагедии из духа музыки». Согласно Ницше музыка,

рассмотренная как способ выражения мира, есть абсолютно и совершенно общий

язык. Позднее Томас Манн в статье 1947 года «Философия Ницше в свете нашего

опыта»116

находит в первой работе философа истоки всех будущих идей, потому

что первые работы молодого Ницше: «Несвоевременные размышления»117

,

«Рождение трагедии из духа музыки» содержат в себе не только в зародыше, но и

в совершенно законченном виде все его позднейшие идеи, изменяется лишь

интонация и манера письма. Изначально, согласно Манну, Ницше немецкому

философу была присуща удивительно музыкальная, выдержанная в благородных

традициях немецкой гуманистической прозы и воспринявшая свойственную ей

чинную размеренность тона, подчеркнутую несколько книжным, старомодно

правильным строем речи. Со временем стиль меняется, делается неприятно-

легковесным, приобретает черты лихорадочной взвинченности и наконец

вырождается в прямое паясничанье, в «сверхфельетонизм», гремящий всеми

колокольцами шутовского колпака.

Действительно, «Рождение трагедии из духа музыки» уже труд того рода,

которым все будут потом бредить вплоть до того, что писатель Максим Горький

даже внешне будет походить на Ницше. Горький, в свою очередь, автор всего

соцреализма. Т.е. основатель соцреализма связан с Ницше. В XX веке все

114

Куренной В. А. Иррациональная сторона рационального // Отечественные записки. 2013. № 1 (52). С. 70-78. 115

Блок А. Записная книжка. 1901—1920. М.: ИХЛ, 1965. С. 147. 116

См.: Манн Т. Собрание сочинений. Том 10. М.: Государственное издательство художественной литературы,

1959. С. 346-391. 117

См.: Ницше Ф. Несвоевременные размышления. M.: Азбука-Аттикус, Азбука, 2012.

73

крупные течения не обошлись без идей этого немецкого философа. Достаточно

взглянуть на начало манифеста русских футуристов «Пощечина общественному

вкусу»118

, чтобы увидеть сколько здесь от Ницше. Например, из его работы «О

пользе и вреде истории для жизни»119

. Главное, что привлекло футуристов у

Ницше, - это его нигилизм, критика традиционной культуры, христианской

морали, истории, то есть всего того, что является причиной и выражением

«декаданса»: «Прошлое тесно. Академия и Пушкин непонятнее гиероглифов.

Бросить Пушкина, Достоевского, Толстого и проч. и проч. с парохода

Современности.…»120

. Поясним, что русские символисты, а за ними и

последователи постсимволистских направлений в России (акмеизм, футуризм,

имажинизм и т.д.) стремились к преодолению всех границ между разрешенным

(т.е. традиционным) и неразрешенным (т.е. новаторским); между выразимым и

несказанным, невыразимым. Ницше, как и Вагнер, представлялся русским

модернистам как прежде всего дерзкий нарушитель границ и революционер в

искусстве, в философии и культуре.

Русская культура не обошла и значительный пункт философии Ницше -

нигилизм. Семен Франк в работе «Этика нигилизма» ставит диагноз русской

интеллигенции: нигилистический морализм, направленный против культуры121

.

Пациент не наделен силой, непроизводителен, не способен состояться морально и

с культурно-философской позиции. Автор далее анализирует психологию

интеллигента подробнее: «В этом распространенном стремлении успокаиваться

во всех случаях на дешевой мысли, что «виновато начальство», сказывается

оскорбительная рабья психология, чуждая сознания личной ответственности и

привыкшая свое благо и зло приписывать всегда милости или гневу посторонней,

внешней силы»122

. Вопрос о неудачной революции 1905-1907 годов переносится

118

См.: Бурлюк Д., Крученых А., Маяковский В., Хлебников В. Пощечина общественному вкусу. В защиту

свободного искусства. Стихи. Проза. Статьи. М.: Изд. Г.Л. Кузьмина, 1912. 119

См.: Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. Харьков: Фолио, 2009. 120

Бурлюк Д., Крученых А., Маяковский В., Хлебников В. Пощечина общественному вкусу. В защиту свободного

искусства. Стихи. Проза. Статьи. М.: Изд. Г.Л. Кузьмина, 1912. С. 7. 121

См.: Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 82-83. 122

Там же. С. 80.

74

из политической в культурно-философскую и моральную области. Вопрос о

неудаче натыкается на более обширный – ценность интеллигентской веры123

.

Критически расценивая мировоззрение интеллигенции с нравственной

стороны, Франк говорит о присущем интеллигенции морализме, не ведущем

совершенно никаких абсолютных ценностей и критериев. Отсутствует

ориентировка в жизни за исключением морального разделения людей и поступков

на добрые и злые124

. Интеллигент в России не следует за эстетическими,

религиозными или теоретическими ценностями. Отметим, что религиозные

взгляды приводят к пониманию того, что высшие ценности имеют

сверхчеловеческое значение. Значит, любое мировоззрение, для которого идеал

относителен будет нерелигиозным. Нигилизм и обыденное преследование

внешних жизненных благ не религиозны по своей природе.

Основная мысль С.Л. Франка в данной работе сводится к тому, что

морализм, присущий русской интеллигенции, есть выражение ее нигилизма. Все

характерные черты русской интеллигенции последовательно исходят из ее

нигилизма как отрицания абсолютных ценностей, а морализм является

необходимой и обязывающей верой. Сознание лишено веры в абсолютные истины

и ценности, такие как: религия, истина, красота. Мораль владеет подобным

сознанием. При чтении данной работы не покидает мысль, что Франк сам

нигилистически говорит о нигилизме интеллигенции, потому что абсолютными

ценностями и истинами объявляются религия, красота, истина, а вот отсутствие

истины в самой жизни по умолчанию объявляется фактом.

Следуя философскому учению Ницше, мы можем говорить о

существовании двух основных типов нигилизма. Первый тип отрицает

классические ценности, не создавая других. Второй тип, отрицает старое и

больное, но взамен создает новое и сильное. Франк считает, что необходимо во

всех областях сократить число посредников и распределителей, а потом повысить

123

Юдин А.И., Лавров П.Л. О проблеме: интеллигенция и народ, интеллигенция и власть // Вестник Тамбовского

университета. Серия: Гуманитарные науки. 2012. Т. 111. № 7. С. 237-242. 124

См.: Франк С.Л. Предмет знания об основах и пределах отвлеченного знания. Душа человека: опыт введ. в

филос. психологию. СПб.: Наука, 1995. С. 25.

75

количество действительных производителей. Говоря иначе, следует начать

культурное творчество и создание богатства. Социалистическая интеллигенция

всего лишь распределяет, не создает. Т.е. мы можем заметить очевидное

противоречие ницшеанской идее о дионисийстве. Но как бороться с нигилизмом?

Лечением от столь серьезной нигилистической болезни Франком объявляется

творческий и созидающий культуру религиозный гуманизм.

«Ницше» в качестве совокупности идей и образов стал, безусловно,

явлением русской культуры. В понимании представителей Серебряного века он

зеркало, в котором отражались кризисные явления русского общества. Этот

символ был наполнен противоречивостью и дисгармоничностью, что полностью

соответствовало эпохе, которая ожидала надвигающуюся катастрофу, напоминая

современникам, вместе с Франком, высказывание Заратустры о том, что мир

неслышно вращается вокруг создателей новых ценностей, а не вокруг творцов

пустого нового шума125

.

Подведем итоги параграфа и всей главы в целом. Представление

становления как сущностного основания бытия в рамках классической философии

имеет общие черты и направление развития, анализ истории онтологической

категории становления необходим для полного теоретико-методологического

анализа. В древнегреческой традиции становление представляет собой

структурную характеристику окружающего мира, руководимого войной

противоположностей и есть непрерывный переход одной противоположности в

другую. Теоцентричность средневековой философии приводит к тому, что Бог

является возможностью становления, а само становление – предельный переход к

Богу. Философия Нового времени в лице Ф. Гегеля утверждает, что становление

осуществляется в движении, есть постоянный переход от чистого бытия к

чистому небытию и наоборот, являясь неотъемлемой частью бытия, небытия.

Важным моментом в изменении категории становления предстает онтологическое

учение Ф.Ницше, которое позднее дает широкую возможность интерпретации в

трудах таких философов, как М.Хайдеггер, Ж.Делез и Ж.Деррида. Хайдеггер,

125

См.: Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 79.

76

анализируя философскую систему Ницше, приходит к следующим выводам:

способом существования становящегося является вечное возвращения, т.е.

становящееся захватывается в опостоянивание, круг. Наивысшая воля к власти

заключается в том, чтобы впечатать в становление черты бытия. Мировое

становление в виде круга и постоянного возвращения того же самого, отсутствие

какой-либо исторической цели приводит к тому, что сущностью всей

западноевропейской истории становится нигилизм, который влияет на

историческое становление сущего. Сущность онтологического нигилизма

показывается при онто-историческом подходе и последовательном анализе всех

этапов образования сущности. Классические концепции абсолютной ценности и

истины, подразумевающие неизменные основания бытия, заменяются на

уловление становящегося, искажая становящееся. Истина объявляется иллюзией,

мировое становление не имеет установленной над ним метафизической цели, что

выражается в пессимизме и нигилизме. Можно выделить два вида нигилизма:

активный и реактивный. Реактивный нигилизм, отрицая традиционные ценности,

не проводит дальнейшего развития, не создает взамен их новое. Активный

нигилизм способен провести переоценку ценностей – одно из важнейших

оснований в онтологическом учении Ницше.

В данной главе была рассмотрена история категории становления в

классической и современной онтологии. Отметим, что проблема бытия и

становления имеет глубокие корни в истории философии, и неоднократное

деление в тексте на «классическую» и «современную» онтологию осуществляется

именно в контексте данной проблемы. При обращении к понятию бытия в

современной онтологии мы не можем уклониться от того смысла, который

придала этому понятию фундаментальная онтология. Сама ее необходимость для

онтологического дискурса современности вряд ли может быть серьезно оспорена.

Но другое дело, что подобная необходимость не замкнута исключительно на том

смысловом круге, которую закладывал проект фундаментальной онтологии. В

данной и последующих главах мы будем искать возможности новых

77

реинтерпретативных конструкций126

. Тематика становления была рассмотрена в

контексте философских учений Гераклита Эфесского, Платона, Аристотеля,

Николая Кузанского, Фридриха Гегеля, Фридриха Ницше, Анри Бергсона и Жиля

Делеза. Было показано, что соотношение понятия бытия с понятием становления

в классической онтологии выражалось в главенстве бытия над становлением.

Иначе говоря, становление противопоставлялось бытию или являлось его

характеристикой. В свою очередь, современная онтология рассматривает бытие

именно как становление. Отметим, что также, что для современной онтологии

характерно восприятие бытия как становления посредством понимания

темпоральности бытия в фундаментальной онтологии или становления смысла в

герменевтике и деконструкции. Показано, что связь бытия и становления

уточняется в онто-историческом способе мышления, где на первый план выходит

проблема онтологического нигилизма в отношении смысла бытия,

утрачивающего свой телеологический характер. На наш взгляд необходимо

пояснить, что скрывается под термином «онто-исторический способ мышления».

Онто-исторический способ мышления касательно рассматриваемой проблемы

заключается в анализе всей истории западноевропейской философии как

метафизики, изучающей исключительно онтическое и мировое становление

сущего, что неизбежно приводит к онтологическому нигилизму, рассмотренному

в данном параграфе нашего исследования. Сама сущность нигилизма покоится в

забвении бытия, а история мысли в онто-герменевтической интерпретации

предстает в виде серии разрывов со своим терминологическим началом.

Онтологический нигилизм разрушает любую цель, полагая ее отсутствующей в

налично данном сущем. Результатом же является то, что мировое становление

сущего в целом не имеет установленной над ним метафизической цели. Это, как

следствие, находит свое выражение в критике любой телеологической

перспективы современной герменевтически ориентированной онтологической

мыслью.

126

Мокин Б.И., Косыхин В.Г. Мартин Хайдеггер и онто-герменевтическая трансформация философии. Саратов:

Саратовский источник, 2016. С. 103.

78

Глава 2. Становление как инструмент децентрации дискурса онтологии

§1. Становление и герменевтика децентрации

В этом параграфе нашей работы мы рассмотрим проблему становления в

несколько ином ракурсе, в современном контексте децентрации субъекта как

инстанции, которая понимает бытие. Децентрирование онтологического дискурса,

растворение его единого смыслового центра в первую очередь ассоциируется

сегодня с деконструкцией Жака Деррида, но оно восходит к перечеркнутому

бытию в онтологии позднего Хайдеггера. До сих пор во Франции деконструкция

считается современной интерпретацией хайдеггеровской мысли.

Децентрация является одним из ключевых понятий деконструктивизма и

всего постмодернизма в целом, представляя собой необходимое условие для

критики традиционного логоцентрического стиля мышления, который присущ

западноевропейской философии и культуре. Так, один из крупнейших

отечественных исследователей структурализма и постструктурализма Г. К.

Косиков полагает, что постмодернисты стараются оспорить фундаментальный

принцип европейского культурного сознания, а именно принцип «центрации»127

.

Данный принцип проникает во все области деятельности человека, давая начало:

рациоцентризму и примату дискурсивно-логического сознания в философии и

психологии128

; европоцентризму и провозглашению европейского социального

устройства в качестве меры для всех остальных культурных форм;

футуроцентризму в истории, что обесценивает историческое настоящее и

прошлое в жертву всегда более прогрессивному будущему; идеи о первичности

означаемого в лингвистике, закрепляемого с помощью означающего; главенству

денотации над коннотацией; концепции авторской личности, проявляющей свое

инобытие в произведении в литературе; и бесчисленному количеству других

центризмов. Ж. Деррида совмещает критику этих «центризмов» в понятие

127

См.: Косиков Г. К. Ролан Барт — семиолог, литературовед. // Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика.

М., 1989. С. 35-36. 128

См.: Макаров М.Л. Основы теории дискурса. М., 2003. С. 114-116.

79

логоцентризма, т.е. их максимально обобщенную теоретическую форму129

.

Происходит децентрирование субъекта и дискурса, растворение его единого

смыслового центра и субъекта, а как следствие, недоступность индивидуального

стиля130

. Д.В. Фоккема соединяет постмодернизм как явление с созданием

специфического взгляда на мир, где человек лишается центрального положения в

процессе долготекущей секуляризации и дегуманизации в противовес, например,

концепции антропологического универсума, возникшего в эпоху Возрождения131

.

Темой децентрации, конечно, занимался не только Деррида, но и

другие крупные философы. М. Фуко широко осветил данное понятие в работе

«Археология знания», где он утверждает, что современные гуманитарные

дисциплины (психология, лингвистика, антропология) децентрировали субъект по

отношению к своим исследованиям132

. Для психоанализа это децентрация

субъекта к законам его желания, для лингвистики по отношению к языковым

формам, для антропологии к правилам поведения. Таким образом, данные науки

предпосылкой для децентрации ввели прерывности как методологический

принцип в практику своей работы. Фуко демонстрирует неспособность человека

объяснить свое бессознательное, управляющие им системы языка или

мыслительные схемы, служащие бессознательными ориентирами для него.

Схожим образом утверждаемая Фуко «Археология знаний» приводит к

децентрации человека относительно непризнаваемых и несознаваемых

закономерностей его бытия. Французский философ постулирует неспособность

человека дать себе отчет в причинах, которые формируют и изменяют его

дискурс, осознать оперативные правила эпистемы. Проблема децентрации

субъекта, решаемая обычно как отрицание автономности сознания человека, для

Фуко выражается с помощью рассмотрения сознания как дискурсивной функции.

129

См.: Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977 С. 143-

149. 130

См.: Jameson: 1984 - Jameson F. Postmodernism or the cultural logic of late capitalism // New left rew. L.,1984. №

146. P. 62-87.

131 См.: Fokkema D. W. The semantic and syntactic organization of postmodernist texts. // Approaching postmodernism.

Amsterdam etc., 1986. P. 80-82. 132

См.: Фуко М. Археология знания. СПб.: Гуманитарная Академия, 2012. С.6.

80

Статья Фуко «Что такое автор?»133

и работа Р. Бартра «Смерть автора»134

представляют собой формирование концепции смерти человека, разработанной

самим Фуко еще ранее в «Словах и вещах» и выражающаяся в следующем

отрывке: «Взяв сравнительно короткий хронологический отрезок... можно сказать

с уверенностью, что человек - изобретение недавнее... Лишь один период,

который начался полтора века назад и, быть может, уже скоро закончится, явил

образ человека»135

. Причем появление человека не являлось освобождением от

давнего исторического неспокойства, наступлением ясности сознания или

приближением к объективности в философии, а лишь следствием преобразования

установок знания. Исчезновение установок из-за какого-либо события неминуемо

приведет к исчезновению человека как «лицо, нарисованное на прибрежном

песке». В статье «Что такое автор?» Фуко критикует само понятие автора, т.е.

сознательного и независимого создателя своего произведения. Французский

философ настаивает, что автор есть функциональный принцип, с помощью

которого в европейской культуре происходит процесс ограничения композиции,

декомпозиции и рекомпозиции художественного вымысла136

. Текущее положение

возводит автора в статус идеологической фигуры, отмечающей способ

распространения смысла, что противоречит обыденному поверхностному

представлению об авторе как об источнике новаторства. Мы заставляем

действовать его противоположным образом от задуманного.

В данной работе мы не можем обойти интерпретацию проблемы

существования единого «Я», истины, познания, самопознания Жака Деррида, т.к.

данные проблемы тесно связаны с самой возможностью существования и

состоятельности понятия децентрации. Ч. Тейлор осуществляет анализ позиции

Деррида и приводит свой альтернативный взгляд. Согласно Тейлору, Деррида и

его последователи-постструктуралисты не способны защитить свое видение

проблемы единого «Я», не изображая взгляды оппонентов карикатурно как

133

См.: Foucault M. Ou'est-ce qu'un auteur? // Bull. de la Soc. fr. de philosophie. P. 1969. N 63. P. 73-104. 134

См.: Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. М., Прогресс, Универс. 1989. С. 384-391. 135

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманит. наук. М.: A-cad , 1994. С. 398. 136

Там же.

81

включающие в себя «полностью само-прозрачную ясность»137

. Т.е. французский

философ опровергает (без привлечения специальных аргументов) саму

возможность достижения присутствия, как только выдвигается предположение о

существовании какой-либо истины. Важное замечание, поскольку Тейлор считает,

что он, в традиции философии Хайдеггера, действительно предлагает подход к

проблеме знания без основы на «Я», которое «идеально исключено … ни является

данным в качестве свободной и разумной инстанции для рассмотрения миров – и

даже подсмеивается над чертами своего собственного характера –

инструментально…»138

. Другими словами, хотя Тейлор, как Деррида и Ницше,

полагает традиционный взгляд на «Я» (картезианский) ошибочным, но не

утверждает, что нам нечего добавить о природе «Я». Пусть другие философы

(например, Мишель Фуко) пытаются сделать более основательное утверждение в

пользу их подхода к знанию и «Я», однако, Тейлор предполагает, что эти

аргументы содержат множество неясностей.

Философская работа Ницше закладывает основу для существования многих

последующих концептов постмодернизма и, в частности, децентрации через

критику концепта самопознания в гносеологическом субъективном

перспективизме. Не вызывает сомнений, что немецкий философ говорит об

ошибочном картезианском взгляде на «Я». Рассмотрим отрывок из работы

«Веселая наука»: «Человек воспитан своими заблуждениями: во-первых, он видел

себя всегда только отчасти; во-вторых, приписывал себе несуществующие

качества…»139

.

На первый взгляд, Ницше «соглашается» с профессором Тейлором:

действительно, существуют ошибки в нашем отношении к себе, и следует найти

истину. Но такой подход не учитывает другие отрывки из его работ, например,

критику филологов-ученых140

. Ницше указывает на характерную черту:

сосредотачиваясь на деталях, ученым свойственно упускать из виду жизнь. В 137

Taylor Ch. Overcoming Epistemology in Kenneth Saynes, James Bohrnan, and Thomas McCarthy Eds.

AfterPhilosophyCambridge: MIT Press, 1987 P. 5. 138

Там же. С. 6. 139

Ницше Ф. Веселая наука. М.: Азбука-классика, 2011. С. 61.

140 Там же. С. 54.

82

этом случае ученые могут читать тексты об Эдипе на древнегреческом, но не

понимать их. Если следовать по подобному пути, то существует возможность

узнать множество бесполезных и неприменимых знаний, что противоречит

одному из главных призывов «Веселой науки», а именно, «Будь собой» в

противовес традиционной установке познания себя.

Выдвинем два возражения. Во-первых, Ницше предполагает, что нельзя

изучить свое «Я» и быть собой. Является ли каждый ученый консервативным

филологом 19-го века? Конечно нет. Во-вторых, существует некая особая

ценность, связанная с тем, чтобы быть собой, превосходящая все остальные

ценности. Возражения первого типа назовем внутренними возражениями, т.к. они

связаны с критикой состоятельности философской системы Ницше. Возражения

второго типа можно обозначить как внешние возражения, потому что они

задаются вопросом об обязательности принятия позиции Ницше, даже если она

достаточно обоснована и последовательна.

Использованный Ницше образ филолога был первой попыткой определить

позицию немецкого философа. Для второй попытки представим другого героя,

речь пойдет об Эдипе. Эдип обладал интеллектуальной совестью в наиболее

требовательном виде и раскрыл загадку человеческой жизни. Он долгое время

пробыл в полном неведении о своей истинной натуре, но, когда интеллектуальная

совесть наконец открыла тайну, этот факт разрушил его жизнь. Таким образом,

заочно отвечая на внешнее возражение, упомянутое выше, Ницше говорит, что

занимающиеся самопознанием слабые ученые могут найти разрушающее их

знание141

. Человек воспитан на своих заблуждениях, если исключить влияние

заблуждений, тогда потеряют смысл гуманность, человечность, и «человеческое

достоинство»142

. Философ обязан стремиться к истине, но только в той мере,

которая не уничтожает жизнь. Самопознание может быть не только бесполезным,

но и деструктивным.

141

См.: Борисенков А. А. Феномен неявного знания // Философия и культура. 2011. № 5 (41). С. 59-66. 142

Там же. С. 61.

83

Следовательно, Ницше делит знания на те, что стоит отыскать и

разрушающие. Но как понять к какому роду знаний стремиться? Это важное

внутреннее возражение, заставляющее построить строгие границы разделения

знаний. Начнем не с очевидного разделения определенных областей знания, а с

совершенно иного подхода.

Итак, рассмотрим третьего героя, описывающего интересующую нас

перспективу. Этим героем будет Один из оперы Вагнера «Зигфрид». Третий акт

оперы начинается недвусмысленно, когда Один, переодевшийся в Путника, будит

богиню Земли и пытается узнать, как Боги избегают увядания. Секрет поможет

Одину осуществить тщеславную мечту сохранить себя и свои законы, богиня

Земли разоблачает его и отказывает, но герой действует неожиданно. Один

заявляет о своем желании уничтожить богов и с радостью передаст это желание

молодым. Если бы это было действительным первоначальным желанием Одина,

то зачем обращаться к богине Земли? Он стремится знанию потому, что может.

Другими словами, происходит утверждение воли и «Я» через знание об истине

мира, о том, кто мы на самом деле. Подобным образом приходим к ответу на

внутреннее возражение: знание «бесполезно» или имеет ценность, поскольку оно

позволяет нам утвердить нашу волю и свое «Я». Один не заинтересован в знании

как в средстве удовлетворения любознательности или борьбы с заблуждениями,

он ищет знание как способ возвеличить себя. Ницше отмечает: «Само познание:

может ли оно быть для других чем-нибудь иным, напр., ложем для отдыха или

дорогой, ведущей к такому ложу, или праздной забавой, – для меня же оно

является миром опасностей и побед, в котором даже и для героических чувств

отведены особая арена и место для танцев»143

.

Такая интерпретация может найти большую поддержку в тексте работ

немецкого философа. Уже в предисловии к «Веселой науке», Ницше

предупреждает, что философия может возникать из чувства пустоты и из чувства

полноты144

. Таким образом, одна и та же философская идея может исходить как от

143

Ницше Ф. Веселая наука. М.: Азбука-классика, 2011. C. 81. 144

Там же. С. 5.

84

истощенного человека, использующего философию в качестве наркотика, так и от

сильного человека переполняемого жизнью. Персонажи Фауста и Манфреда не

привлекают, если внимательно разглядеть их черты. Фауст, хотя и потратил всю

свою жизнь на накопление знаний, не стал великим эстетическим героем.

Существуют знания, которые не стоят того, чтобы их искать, т.к. они несут в себе

разрушение, а определенное отношение к познанию отрицает жизнь. Знания

должны приобретаться до тех пор, пока это соответствует перспективе ведения

жизни и становления самим собой. Значит, сформирован критерий способа и цели

познания.

Рассмотрим еще одно внутреннее возражение. Почему Ницше постулирует,

что самопознание ради самого познания указывает на отрицающую жизнь

позицию исследователя? Подобное возражение уже частично является не только

внутренним, но и внешним. Что значит «жизнеутверждающая позиция» и

необходимость поддерживать ее?

Для ответа не требуется поиск нового персонажа, соединим фигуры Эдипа и

Одина: существуют привилегированные области знания, главный вопрос

человеческой жизни заключается в том, как подходить к границам этих знаний,

если достигать их вообще. Эдип столкнулся с шокирующим пониманием того, что

он не тот, кем представлял себя. Один нашел истину, которая гласила, что он

может поддерживать свою власть только ужасной ценой: невозможностью

любить самому. Если бы Эдип и Один были как большинство людей и не

обладали строгой интеллектуальной совестью, они бы никогда не открыли такие

неудобные истины. Однако не само открытие принесло им славу. Столь

значительными персонажами их делает поведение после открытия истины, ведь

герои не впали в отчаяние, не старались каким-либо образом подавить или скрыть

истину, Эдип и Один приняли, наслаждались и утверждали открытые истины.

Что за истина, которую, как считал Ницше, честный по отношению к себе

человек найдет, а храбрый будет ей смело смотреть в лицо? Это истина о

фундаментальной беспристрастности Вселенной к нам, полному отсутствию

интереса к человечеству:

85

«Но как же мы можем хвалить или порицать Вселенную?! Не будем же

считать ее безумной и неразумной или приписывать ей каких-нибудь

противоположных этим свойств: она не обладает ни совершенством, ни красотой,

ни возвышенностью, да прежде всего и не хочет этого, она вовсе не стремится

подражать людям! К ней совсем не подходят наши эстетические и моральные

представления»145

.

Теория антропоцентрической Вселенной содержит тень исчезающего Бога,

в предыдущем отрывке Ницше заявил о смерти Бога.

Ницше полагает, что усилия ученых направлены на работу в той же тени:

«Довольно того, если мы смотрим на науку, как на возможно точное уподобление

себе вещей»146

. Дальше в тексте ведутся рассуждения об истине, достигаемой

учеными и полностью соразмерной тому, что мы можем познать как существа с

определенным складом интеллекта. Значит, достигаемые через науку знания

иллюзорны. Если заявлять о несостоятельности всех человеческих знаний с

позиции перспективы человека, то подобное заявление не несет в себе ничего

беспокоящего, так как мы всё равно люди, но замечание Ницше гораздо глубже.

Научные знания человека не есть истина не только с какой-то абсолютной

трансцендентной перспективы, но и даже с каждой человеческой перспективы.

Как отмечено: «Мы создаем новый образ, который мы видим с помощью

всего нашего старого опыта, поскольку это позволяет наша искренность и

правдивость. Даже в сфере чувственных восприятий мы имеем дело только с

моральными пережитками»147

.

Тем не менее, люди выбирают науку и дальше, связывают с ней все

надежды и безоговорочно доверяют в вопросе о том, кто мы есть на самом деле.

Следовательно, наука не открывает абсолютные истины (то, чего от нее хотят

постоянно).

145

Ницше Ф. Веселая наука. М.: Азбука-классика, 2011. С. 58. 146

Там же. С. 60. 147

Там же. С. 61.

86

Рассмотрим еще один аспект критики самопознания и единого «Я». Это

концепция сознания. Ницше считает, что сознание развилось из-за необходимости

в коммуникации. Возможно сознавать только те части «Я», которыми мы делимся

с другими, т.е. «усредненными» частями нашего «Я». Значит, самопознание не

только мешает быть честным и сильным, но и заставляет поверить, что наиболее

посредственные элементы формируют сущность «Я». Что же несет в себе идея о

возможности продвижения самопознания вперед? Очевидно, утверждается

существование какого-то истинного «Я», возможность подходить все ближе и

ближе, описывать все точнее и точнее «Я». Ницше не разделяет столь

оптимистичного мнения и утверждает, что мы предпочтем представлять себя в

свете наших моральных обязанностей. Более того, немецкий философ критикует

общественную сторону исследования сознания. Почему считается, что кто-то

другой, кроме самого субъекта способен изучить себя истинного?

Выдвинем несколько других важных внешних возражений. Например, как

доказывает Ницше беспристрастность Вселенной? Что значит «утверждать

жизнь» и создавать себя как эстетический объект? Зачем становиться

эстетическим объектом? Если Вселенная беспристрастна, разве нет в ней места

для ведения этической или наиболее приятной жизни?

Первый вопрос требует доказательства беспристрастности Вселенной, но не

существует доказательства в каноническом смысле. Ницше утверждает, что

концепция морали как неотъемлемой части окружающего не выдерживает

никакой критики. Видеть триумф человеческого прогресса или благоволящую

руку Бога возможно только при условии избирательности. Приведем в пример акт

благотворительности, рассматривающего без учета того факта, что нас окружает

мир, где людям необходима благотворительность, а сам акт благотворительности

выступает как средство утверждения власти одного человека над другим.

Аналогично и прогресс. Действительно ли технологические новшества приносят

улучшения или они играют роль средства медленного, но бесповоротного

оскудения? Возможно, приведены некорректные примеры, но они все-таки

87

способны показать позицию Ницше. Видеть мир в антропометрическом

измерении - видеть его усеченным.

Перейдем ко второму вопросу. Что значит «утверждать жизнь», превратить

себя в «эстетический объект»? Снова у нас нет ясного ответа. Перед нами

действительно непростой вопрос. Цитируя Гете, Ницше пишет: «Будь мужем, но

не следуй по моим стопам, следуй только за своими собственными

влечениями»148

. Ницше не может нам сказать, что в точности означает

«утверждать жизнь», поскольку каждый человек должен сделать это своим

уникальным образом. А «превратить себя в эстетический объект» точно не

означает сделаться похожим на кого-то еще. Немецкий философ приводит в

пример Брута. Брут велик по отношению к величию Цезаря, а Цезарь обладает

огромным величием. Брут велик также потому, что не позволил даже Цезарю

отнять его свободу. Тень образа Брута видна и в знаменитых словах

сумасшедшего, касающихся убийства Бога: «Чтобы стать достойными его, не

должны ли мы сами сделаться богами?»149

. Великая жизнь заключается в верности

себе даже за большую цену. Силы, которые могут заточить индивидуальность,

варьируются от политических и религиозных до моральных.

Обратимся к наиболее трудному из вопросов. Почему следует

организовывать наше существование эстетически? И снова не дается

традиционного ответа. Ницше не только лишь критикует какие-то определенные

перспективы и рекомендует другие с абсолютной позиции, но делится

наблюдениями, сделанными о ценностях. Христианство – пример ценностной

системы, которая в глубине себя представляет совершенно противоположное

наружным заявлениям. Оно основано на ненависти, а не на любви, делает мир не

более красивым, а более неприятным.

Критика Ницше ученого стремления к знаниям, в частности, самопознанию,

имеет подобную структуру. Существуют определенные заблуждения, которые

позволяют жить. Абсолютизированный поиск истины ошибочен не только

148

Там же. С. 54. 149

Там же. С. 64.

88

потому, что не существует истины, но он как таковой скрывает от нас то, что

заблуждения могут сделать наше существование возможным и целостным, т.е.

приходим к парадоксальной и в чем-то диалектической истине о необходимости

неистин. В непрекращающихся поисках истины упускается существование из-за

непринятия истины о месте человека во Вселенной. Как и в случае с

христианством, можно не принимать теорию о беспристрастности Вселенной или

соглашаться, но продолжать самопознание. Второй подход означает

преднамеренный самообман и бездеятельное движение по инерции, в таком

случае дальнейшие рассуждения невозможны. Если следовать первому подходу,

по сути, повторяется первое внешнее возражение: почему мы должны считать

беспристрастность Вселенной истиной? Концепт вечного возвращения усиливает

философскую систему Ницше. Следует внимательно приглядеться к

существованию и решить, нравится ли нам то, что было уже сделано. Важно даже

не само восприятие существующего, а убежденность в лучшем будущем, т.е. идея

возможности прогресса, постоянно критикуемая немецким философом. В таком

случае маловероятно принятие концепта вечного возвращения. Если мы не можем

честно (в интеллектуальном плане) утвердить свое существование, то тем более

мы не способны ничего сказать о природе Вселенной.

В приведенных выше рассуждениях, отвечая на внешние возражения,

Ницше может казаться предпочитающим одну перспективу другой.

Противоречивым выглядит не только это. Как можно предполагать всеобщее

равенство перспектив? Например, современная физика ничем не лучше физики

Аристотеля. Это ключевая критика всей философии Ницше. Почему немецкий

философ делает столь ультимативные (и часто уничижительные) комментарии по

поводу традиционных ценностных систем? Генри Стейтен отвечает, что Ницше

не верит в привилегированную перспективу, но вместо этого опрашивает разные

перспективы с точки зрения других, отнюдь не более привилегированных,

перспектив.

«Когда Ницше развивает концепт самопознания достаточно основательно,

он обращает волю к истине против себя, допрашивается истины об этой воле…

89

Спадает иллюзия самообладания, мы видим, что нет ничего кроме жизни, нет

возможности выбраться за ее пределы. … Ницше не может выбраться из этих

колебаний, но он может представить их аллегорически… »150

.

Таким образом, Стейтен дает ответ на поставленное выше третье внешнее

возражение: зачем организовывать свое существование так, чтобы становиться

эстетическим объектом и, если Вселенная беспристрастна, разве нет в ней места

для ведения этической или доставляющей наибольшее удовольствие жизни?

Неизбежно возникает следующий вопрос: не является ли аскетизм другим

приемлемым способом утвердить волю к жизни? Александр Нехамас пытается

конкретизировать позицию Ницше следующим образом:

«Перспективизм Ницше не перерождается в релятивизм, который

утверждает, что каждый взгляд равноценен, как и любой другой. Перспективизм

Ницше утверждает, что для каждого человека является лучшим какой-то свой

взгляд без навязывания необходимости другому человеку принять его…»151

.

Но Нехамас все же оставляет один важный вопрос без ответа: насколько

уместно наделять Ницше «перспективизмом» (по определению в цитате),

поскольку кажется, что он делает абсолютизированные утверждения? И Стейтен

и Нехамас подходят к перспективизму Ницше схожим образом с Деррида, что не

помогает дать ответ на критику Тейлора, которая была приведена в начале

параграфа.

Ричард Шахт отвечает на возражение Тейлора предположением, что Ницше

предполагает существование привилегированной перспективы и возможность

критиковать другие перспективы с этой позиции. Шахт приводит следующий

отрывок из «Веселой науки» в поддержку своей интерпретации:

«Мысли о моральных предрассудках … предполагают позицию вне морали,

где-нибудь по ту сторону добра и зла, куда приходится подниматься, лезть, лететь

– и в данном случае необходимо уйти по ту сторону нашего добра и зла, добиться

свободы от всей Европы, понимая это последнее слово как сумму таких суждений

150

Henry S. Nietzsche's Voice. Ithaca: Comell University Press, 1990. P.171.

151 Nehamas A. Nietzsche: LiEe as Literature. Cambridge: Harvard University Press, 1985. P.72.

90

о ценностях, которые властно вошли в нашу кровь и плоть… Необходимо быть

очень легким, чтобы загнать свое стремление к познанию в такую даль и в то же

время поднять его выше уровня своего времени, чтобы сделать свой глаз

способным обозревать тысячелетия…»152

.

Шахт заходит настолько далеко, что сравнивает Ницше с Гегелем и Кантом

из-за интерпретации окружающего с перспективы фундаментальной человеческой

природы153

. Если следовать позиции Шахта, то Ницше придерживается

устоявшейся перспективы, с которой он критикует науку и христианство. Однако,

в этом случае все наши рассуждения стоит вести по совершенно другому пути, а

следующим шагом будет предположение о существовании постигаемой

фундаментальной человеческой природы.

Сам Шахт определяет свою позицию: «Объект исследования («Я») не

зафиксирован, не имеет вневременной сущности»154

. В конечном счете, Шахт

считает, что, хотя проект Ницше самопознания никогда не может быть завершен,

он может находиться на той или иной стадии. Но что значит быть на какой-либо

определенной позиции в процессе самопознания?

Предложенные к данному времени интерпретации перспективизма Деррида,

Стейтеном, Нехамасом, выделяют, безусловно, правильное утверждение, что

Ницше не придерживался какой-либо одной единственной перспективы, хотя

Шахт убедителен, указывая нам, что все-таки существует перспектива, с которой

другие могут подвергаться критике. Назовем ее перспективой «здоровья».

Точнее, это здоровье заключается в утверждении себя, неважно с какой частной

перспективы. Как можно утверждать себя с любой перспективы? С помощью

вечного возвращения. Разовьем нашу интерпретацию, сравнивая две связанные

между собой работы Грехема Паркера и Брайна Лейтера.

Итак, Паркер использует метафору театральной труппы, управляемой

строгим режиссером, а потом, совершив длительный путь, переходящую к полной

152

Ницше Ф. Веселая наука. М.: Азбука-классика, 2011. С. 121. 153

Richard S. Making Sense of Nietzsche. Urbana: University of Illinois Press, 1995. P.197.

154 Там же. С. 198.

91

импровизации. Паркер полагает «Я» Ницше исследуемой структурой155

.

Структуры даны человеку от природы. Паркер утверждает, что Ницше пишет о

множественном «Я», предвосхищая теорию Юнга о главенстве архетипичных

мотивов. Таким образом, главное указание Ницше насчет «Я» (придать ему стиль,

быть самим собой) интерпретируется как предложения для организации

различных множественных сторон нашей души (т.е. стиль представляет единое

целое, но не подчиняется какой-то одной перспективе, он гибок, как театральная

труппа Паркера)156

. В подтверждение Паркер приводит следующий отрывок из

«Веселой Науки»:

«Твое суждение «это справедливо» имеет целую предварительную историю

в твоих стремлениях, склонностях, в твоей неприязни, во всем том, что ты сам

испытал на себе и относительно чего не имел вовсе опыта. «Как произошла моя

совесть», должен был бы ты спросить себя: «и что собственно заставляет меня

прислушиваться к ее голосу? ... Короче говоря, на сотни ладов ты можешь

подчиняться своей совести»157

.

Паркер считает, что если должно научиться слушать сотню ладов, то не

делать ли это через такое же количество ушей? И не могут ли исходить

множество слышимых команд, от такого же количества ртов158

? Рассмотренный

отрывок из работы «Веселая Наука» бросает сомнения на нашу способность

познавать себя, и идет он сразу после отрывка о любви к себе. Не согласимся с

Паркером и подвергнем критике его буквальное восприятие метафоры «сотни

ладов» Ницше. Прислушиваться к своему сознанию можно множеством способов,

но они не так важны как факт, что ни один из этих способов совсем не

напоминает традиционное описание сознания.

155

Graham P. Composing the Soul. Chicago: The University of ChicagoPress, 1994. P. 369.

156 См.: Levin D. The Opening of Vision: Nihilism and the Postmodern Situation. London: Routledge, 1988; Levinas E.

Existence and Existents. The Hague and Boston: Martinus Nijhoff, 1978; Levinas E. Martin Heidegger and Ontology //

Diacritics. John Hopkins University Press, 1996. Vol. 26. № 1. P. 11-32.; Levinas E. Otherwise than Being or Beyond

Essence. – Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998; Löwith K. Martin Heidegger and European Nihilism. N.Y.:

Columbia University Press, 1998. 157

Ницше Ф. Веселая наука. М.: Азбука-классика, 2011. С. 91. 158

Graham P. Composing the Soul. Chicago: The University of ChicagoPress, 1994. P. 326.

92

Ницше, пытаясь перевернуть расхожее представление о сознании,

призывает применить метод, который он позже назовет «обратный вывод». Он

хочет исследовать причины совершения тех или иных деяний, почему нам

необходимо их делать и попробовать удостовериться возникают ли эти действия

от здоровья или слабости. Паркер настаивает, что нам следует принять буквально

метафору Ницше о «сотне голосов», не уточняя ничего ни о том, что есть эти

голоса, ни об архетипичных мотивах. Он полагает, что другие отрывки

поддерживают эти догадки и, в частности, приводит цитату из книги «По ту

сторону добра и зла»:

«Из души человека нельзя изгладить того, что больше всего любили делать

и чем постоянно занимались его предки… Совершенно невозможно, чтобы

человек не унаследовал от своих родителей и предков их качеств и

пристрастий…»159

.

Этот отрывок, хотя и проясняет более подробно мотивы, находящиеся в

прошлом, но кажется гораздо более совместим с Ницше как практикующий

обратный вывод. Считается, что можно познать себя путем анализа нашего

сознательного выбора, и Ницше называет это иллюзией. Не только не существует

устоявшегося «Я», но большая часть мотивов поступков находится за пределами

сознания и даже до нашего рождения. Однако Ницше не утверждает, что нами

движут архетипичные мотивы, он пишет о неизвестности мотивов поступков и

нахождении этих мотивов в прошлом. Вероятно, подобные мотивы отличаются

друг от друга. Достаточно легко показать, что Ницше не упоминает архетипичные

мотивы, а говорит о более обыденных привычках, варьирующихся между

людьми. Приведем выдержку, которую Паркер опускает в многоточии

использованного им примера:

«… были ли они, например, трудолюбивыми скопидомами, … скромными и

буржуазными в своих вожделениях, скромными также и в своих добродетелях;

были ли они привычны повелевать с утра до вечера, ... или, наконец,

159

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. М.: Эксмо, 2013. C. 124.

93

пожертвовали ли они некогда своими привилегиями рождения и

собственности, чтобы всецело отдаться служению своей вере…»160

.

Т.е. Ницше хочет расшатать веру в высокое благородство мотивов

поступков, а не рассуждает о фундаментальных мотивах. Сами по себе такие

качества как: трудолюбие, лидерские качества, набожность говорят о

действительной внутренней силе не более, чем цвет глаз. Паркер это понимает и

объясняет, что немецкий философ не уточнил ничего о «главных заговорах»,

направляющих наши жизни (как результат архетипичных мотивов) в очень

несущественной степени. Это происходит «из-за заботы Ницше о соблюдении

дистанции между собой и верой в миф Шопенгауэра и Вагнера»161

. Более того,

Паркер пишет о том, что Ницше отрицает архетипичные мотивы и призывает к

жизни162

. Делая такие допущения, Паркер практически приходит к позиции, с

которой мы его критиковали: Ницше желал бы подняться на такой уровень

здоровья, где поступки были бы спонтанными и непринужденными. Более того,

делается предположение о существовании ценностей, которыми Ницше измеряет

остальные: благородство и творческий потенциал. Возможно, благородство и

творческий потенциал всего лишь симптомы Великого Здоровья. Благородство по

Ницше это индивидуальность, которую нельзя помочь достичь, возможное только

после утверждения вечного возвращения, а здоровая личность переполнена

творческим потенциалом. Оставим более подробное рассуждение для будущих

исследований.

Брайан Лейтер в статье «Перспективизм в работе Ф. Ницше «Генеалогия

морали»»163

рассуждает схожим образом. Согласимся с его критикой

перспективизма, но подвергнем сомнению итоговый вывод. Лейтер считает, что

Ницше и Витгенштейн призывают отказаться от определенных метафизических

утверждениях о знаниях, но не от их принципиальной недостижимости. Этот

160

Там же. С. 124. 161

Graham P. Composing the Soul. Chicago: The University of Chicago Press, 1994. P. 345. 162

Там же. С. 332. 163

Brian L. Perspectivism in Nietzsche's Genealogy of Morals in Richard Schacht Ed. Nietzsche. Genealogy, Morality.

Berkeley: University of California Press, 1994.

94

вывод сделан по аналогии с работой Бергмана, на которую Лейтер ссылается164

.

Аналогия заключается в схеме размышлений. Ницше и Витгенштейн убеждают

нас в отсутствии какой-то одной универсальной и правильной схемы, ведь каждая

из них образуется по определенным перспективам и включает в себя различные

интересы. Но ничего не мешает Ницше или Витгенштейну заявить, что некоторые

схемы (в случае с Ницше это может быть христианство) не связаны с миром

вообще и что другие (например, романтизм) не служат заявленным интересам.

Если мы хотим вести здоровую жизнь, то определенно не стоит быть ни

христианами, ни романтиками. Такой подход применим для рассмотрения

различных перспектив. Лейтер соглашается, что подобный подход не просто

эпистемология. Убежденность в единственности и объективности знания исходит

из необходимости в этой убежденности, потому что мы слишком слабы, чтобы

думать иначе. Сначала нужно стать здоровым, сильным. Так рождается борьба

Ницше с метафизическими убеждениями, которые не способствуют ни силе, ни

здоровью. Лейтер приписывает Ницше веру в то, что мир «ужасен». Но как было

показано ранее, для Ницше Вселенная беспристрастна, а ее оценка не более чем

тень от мертвого Бога. Аналогично христианский взгляд не истинен, т.к.

стремление найти мир неприятным, сделало его неприятным. Согласно Ницше

это намного более серьезное обвинение, чем неистинность, потому что главным

для Ницше является здоровье. Нет необходимости говорить о неистинности,

обвинение в болезни самое худшее из возможных.

Ницше утверждает, что не существует устоявшегося единого «Я» или

абсолютных истин об этом «Я», но одного только отрицания традиционного «Я»

недостаточно, т.к. необходима альтернатива, дающая ответы на новые вызовы,

способная конкурировать с другими подходами к критике традиционного «Я».

Такая альтернатива уже заложена в трудах Ницше. Работы Г. Стейтена, А.

Нехамаса, Р. Шахта о проблеме самопознания в трудах немецкого философа

выделяют безусловно верное утверждение, что Ницше не придерживался какой-

либо одной единственной перспективы, но, однако, существует критерий,

164

Там же. С. 356.

95

основываясь на котором, критикуются перспективы и звучит он так: всегда

следует выбирать здоровье, а не болезнь. Этот выбор основывается на

фундаментальном для философии Ницше понятии вечного возвращения. Однако,

такой подход не выражение перспективизма, не позволяющего поддерживать

определенную перспективу, необозначенную как «здоровье». «Здоровье»

заключается в утверждении себя, неважно с какой частной перспективы. В ходе

рассуждений затрагивается тема утверждаемой Ницше беспристрастности

Вселенной, которую может поддержать только человек, переполняемый силой и

здоровьем. Если причислять Вселенной благожелательность или враждебность в

той или иной степени, то следующим шагом происходит отречение от

ответственности за свое существование. Убедительный знак, показывающий

недостаточную силу для обретения своего стиля.

Вопрос стиля волновал философов и в XX веке. Система философии

Деррида, естественно, в том смысле системности, какой придается этому понятию

деконструкцией, сконцентрирована на выявлении напряжений (мест

многозначности), особенно тех напряжений, которые мы часто не сознаем и

регулярно отрицаем. Деконструктивистское различение (différance) обозначает

напряжения, которые существуют в каждом знаке. Эти напряжения многократно

повторяются в различных насыщенных значениями практиках жизни, и Деррида

полагает, что сама жизнь являет нам себя в первую очередь через значения. С

помощью различения становится понятным то, как действуют знаки. Знаки не

являются ни словами, ни концептами, но, в тоже время, они могут выглядеть в

своей совокупности и как слово, и как концепт. Знаки должны отличаться друг от

друга и должны сочетаться друг с другом во времени и пространстве. Таким

образом, деконструкция утверждает, что в каждом знаке есть различие, и что ни

один знак не идентичен тому, что он выражает. Они находятся «под знаком

стирания» (sousrature). Знаки отсутствуют сами в себе, обретая значение только в

соотношении с другим знаком, указывая на другой знак, который тоже

отсутствует. Различение (différance) осуществляется как своеобразная «игра

отсутствия», ведь, согласно Деррида, присутствие, будучи следствием

96

различения, по своей сути недостижимо165

. Отсутствие играет главную роль в

игре различения не только потому, что каждый знак указывает на что-то

отсутствующее, но и потому, что знак должен отсутствовать сам. Таким образом,

для того, чтобы знаки обозначали, необходимо не только различение, но так же

требуется отсутствие. Более того, знак обозначает через попытку сделать

отсутствие присутствием и, таким образом, наше желание присутствия

обязательно для значения. Деррида делает вывод, что различение действует

повсюду потому, что нас постоянно окружают значения и знаки. Различение

необходимо для формирования любых, а не только философских концептов; оно

охватывает и превосходит философию, подчеркивает неизбежность перехода

присутствия в отсутствие и наоборот, овременивания, как становления

временным.

Следующий пример поможет нам пояснить различение. Рассмотрим

предложение: «Я в комнате». Так как вы прочитали это предложение, вы

осведомлены, что в момент вашего прочтения Я (говорящий) не находится в

комнате. Для читателя это Я отсутствует. Можно было бы возразить, что

обманчивость этого предложения заключается в том, что оно записано. Деррида

не согласен с этим и говорит, что при таком подходе теряется сущность

высказанного. Безусловно, записанное «Я» не я. Это «Я» отличается от меня и

отсылает ко мне одновременно во времени и пространстве. Кроме того ситуация

не изменяется, если я произношу приведенное выше предложение, пока

действительно нахожусь в комнате. «Я» - все еще знак, который действует через

различение. «Я» должно сделать присутствующим что-то, чего нет и затем

должно стать отсутствующим само по себе. Даже если находиться внутри

монолога и настаивать на присутствии, т.к. «Я» не является инстанцией

самосознания, мы не присутствуем в качестве чистого «Я». Все действия,

ассоциируемые нами с «Я», сводятся к созданию внутренних знаков, которые

действуют через различение. Деррида полагает, что все те коммуникативные

проблемы, которые создают эффект присутствия, которые мы можем легче всего

165

Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. Спб.: Алетейя, 1999. C. 197.

97

заметить в письменной форме, обнаруживаются повсюду в нашей жизни. «Язык

это первое … письмо»166

.

Это наводит на ряд вопросов. Как может быть «отсутствие» без своей

противоположности в виде «присутствия»? Если различение - «игра отсутствия»,

тогда мы должны познавать отсутствие постоянно. Как это возможно без

оппозиции в виде присутствия? Деррида отвечает на такой вопрос следующим

допущением: присутствие и отсутствие должны быть поняты «под знаком

стирания». Пребывание «под знаком стирания» (что в некотором смысле является

деконструктивистской версией гегелевской негации) делает неправильные с точки

зрения формальной логики концепты конструктивными. Деррида утверждает, что

нет самих по себе отсутствия или присутствия, а только игра. Присутствие - игра,

правила которой подлежат утверждению. Различение есть чистый след,

остающийся после того, как понятие рассмотрено «под знаком стирания».

Аргументация Деррида продолжается через использование модельного

представления о присутствии и отсутствии, т.е. отсутствии, которое мы имеем в

наличии, и присутствии, за которое мы боремся, но не достигаем. В определенном

смысле знаки движутся от отсутствия к отсутствию (отсюда различение как «игра

отсутствия»). Деррида говорит: «Каким образом мыслить «differance» как

обходной экономический маневр, который в рамках принципа того же самого

всегда стремится найти удовольствие, где присутствие различается расчетом

(сознательным или бессознательным), и, с другой стороны, «differance» как

отношение к присутствию невозможному, как расходование без остатка, как

невозместимую потерю присутствия, необратимое истощение энергии, даже как

побуждение к смерти и отношение к совершенно другому, по видимости

прерывающее всякую экономию?»167

.

Важно отметить, что Деррида призывает использовать обе возможности

здесь, хотя они не совместимы. Присутствие, как что-то к чему мы стремимся и

166

Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. C. 470. 167

Деррида Ж. Голос и феномен. Спб.: Алетейя, 1999. C. 193.

98

чего невозможно достичь. Различение приостанавливает присутствие. Но если

присутствие недостижимо, то почему мы к нему стремимся?

Деррида считает, что мы преследуем присутствие для определенных выгод:

«История и знание, historia и episteme, всегда и везде — а не только в области

этимологии и философии — суть не что иное как обходные маневры: их цель —

переприсвоение (reappropriation) наличия»168

. Хотя ни история, ни наука не могли

никогда переприсвоить присутствие, они всегда основывались на невозможном

желании остановить игру различения. Эта невозможность априорна из-за всех

знаков, действующих через различение и в силу их первоначального значения.

Как такая фундаментальная ошибка может оказывать столь сильное

направляющее влияние?

Ответ деконструкции состоит в том, что существуют знаки, ведущие в

сторону присутствия все вокруг. Другими словами, историки, метафизики и

ученые не только лишь искали что-то абстрактное, которое по их убеждениям

стало важным, они решили исследовать именно ту вещь, на которую каждый знак

указывал (вспомним, что, по Деррида, знаки повсеместны). Но от философа

требуется, на наш взгляд, все же гораздо большая убедительность, чтобы

объяснить, почему присутствие, по-видимому, являющееся только техническим

термином в его философии знаков, настолько сильно влечет человечество169

.

Деррида отвечает на подобное замечание идеей о том, что, преследуя

присутствие, мы верим в преследование самих себя. Вновь обратимся к примеру,

когда наше внимание не обращено на присутствие ручки. Прежде всего это

происходит из-за общей незаинтересованности в присутствии ручки. Если мы

скажем «эта ручка» равна ручке напротив, то допускаем ошибку, так как природа

знаков не подразумевает равенство. «Эта ручка» отличается от ручки на столе.

Отличается она во времени и пространстве, проявляется овременивание, как

становление временным. Подобная ситуация становится намного более

запутанной, когда мы говорим: «Я в комнате», потому что на первый взгляд 168

Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. C. 124.

169 См.: Штегмайер В. Деконструкция и герменевтика. К дискуссии о разграничении // Герменевтика и

деконструкция / Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б.В. СПб.: Изд-во Б.С.К., 1999. С. 4-9.

99

разница между тем «Я» и я не так очевидна как между «ручкой» и ручкой.

Кажется, что «Я» самотождественно, то «Я», которое осознает себя глубоко

внутри нас. Но Деррида в работе «О Грамматологии» отмечает, что

представляющий нечто, всегда действует через интерпретирующий знак,

становится сам знаком и так до бесконечности. Самоидентичность обозначаемого

всегда находится в движении. Таким образом, свойства представляющего

заключаются в том, чтобы быть собой и другим, быть представленным в виде

системы ссылок, отделяющей его от себя.

Здесь Деррида настаивает на неразличимости «Я» и «ручки». Ни то, ни

другое не присутствует. Действие знаков подчинено тому же механизму, они

только отличают и отсылают друг друга к «бесконечности». Примером этого

может служить то, что «Я» равняется «Андрей Магда», но это имя только знак, и

фраза «кто-то был рожден 19 сентября 1991 года в больнице Х» совсем не

помогает мне полностью присутствовать. Сама эта фраза так же состоит из

знаков, которые получают свои значения от других знаков.

Важно, что игра «Я» и «ручка» схвачена в игре отсутствия. Француз пишет,

что игрой отсутствие трансцендентального означаемого, которое указывает на

бесконечность игры, о кризисе онтотеологии и метафизики наличия. Деррида

считает, что трансцендентальное значение единого «Я» находится в сердце

западноевропейской метафизики, истории, науки. Следовательно, эти стремления

основаны на желании минимизировать роль знаков в нашей жизни. Единение

присутствия и истории/науки происходит через определенный вид письма. «Сама

идея науки рождается в определенную эпоху письма»170

. Эта эпоха письма,

согласно Деррида, отмечена превосходством речи как единственно должным

способом коммуникации присутствия. Считалось, что письмо это в своем роде

«речь», соединяющая присутствие. Для нашего исследования важно отметить, что

превосходство речи и определенного рода письма предполагало возможность

присутствия. Наукой и историей занимались люди, которые верили в единое и

170

Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. C. 145.

100

исследуемое «Я» и в то, что вещи в мире представлены так, как они

действительно есть171

.

Вопрос действительно ли вещи представлены так, как они есть, обсуждался

многими философами до Деррида. Хотя «единое Я» подвергалось критике в

философии и до Деррида (наиболее значительно, пожалуй, со стороны Ницше),

уникальность позиции французского философа заключается в соединении

присутствия внешнего мира с наличием «собственного Я», а затем отрицания

принципиальной достижимости присутствия. Размышляя таким образом, Деррида

рассчитывает подорвать сами логоцентрические основы западной метафизики и

истории.

Итак, Деррида объясняет нам погоню за присутствием тем, что через

присутствие мы ищем себя, и это «Я» находится в основе науки и истории. Но

тогда его позиция выглядит очевидно бессмысленной. Ведь если «Я» это эффект

языка, а субъект как самосознание никогда не мог ясно показываться иначе, чем

как самоприсутствие, а присутствие в принципе недостижимо, то мы приходим к

абсурдному выводу, что у нас нет «Я» и, должно быть, Деррида ошибался. Но у

Деррида есть собственный ответ на данную проблему, он считает, что мы

обладаем «Я», но не можем при этом определить себя как самоприсутствующих.

Как это возможно?

За основу для ответа возьмем прочтение Деррида Ницше. Рассмотрим

отрывок из «Воли к власти»: «Не существует единой целой воли. Существуют

чередования воль, которые то увеличивают, то теряют свою власть»172

. По

Деррида особое внимание Ницше к «забытию» знания находится в центре всего

решения Ницше проблемы «Я». Можно считать, что не существует постоянного

«Я», тогда как немецкий философ забывает «Я» и отстаивает свое забытие.

Подобное одновременное использование и неиспользование заметно в

предвосхищении «sous rature». Согласно Деррида, Ницше оперирует множеством

стилей и делает ударение на стили (как и сам Деррида) из-за существования 171

См.: Vattimo G. Nihilism and Emancipation: Ethics, Politics and Law. Baltimore: Columbia University Press, 2006. P.

121-126. 172

Ницше Ф. Воля к власти. М.: REFL-book, 1994. Т. 2. С. 121.

101

проблемы говорящего, частично заключающейся в том, знает ли в настоящий

момент говорящий, что есть такая проблема или он «забыл» о ней. Нет «единого

Я», мы оставлены один на один с игрой, с чистым стилем. Но что можно сказать

позитивно о «Я»? Делая то, что мы обычно делаем, например, используем слово

«Я», должно забыть, что была показана его обманчивость, что оно находится «под

знаком стирания».

Может ли деконструкция дать позитивный ответ на вопрос о «Я»?

Родственные, хотя и отличающиеся от деконструкции взгляды мы находим у

Витгенштейна и Ницше173

. Обратимся сперва к «Логико-философскому трактату»,

где Витгенштейн пишет, что предложения не просто смесь слов, как мелодия в

музыке не смесь нот174

. Объекты взаимодействуют друг с другом как ячейки в

цепочке. Так или иначе, Витгенштейн утверждает, что предложения имеют свою

силу и направление, следовательно, они объединяются в определенные

структуры, словно мелодия, мебель в комнате или цепь. Австрийский философ

сравнивает предложения со стрелой. Метафора предложения и стрелы крайне

показательна. Как и знак, стрела всегда в полете, покидая одно место на своем

пути к другому, но стрела действительно достигает своего места, совсем не как

знак. Это движение, эта игра и есть различение.

В «Веселой науке» Ницше делает особое ударение на проблеме «Я, он

обсуждает сознание как нечто, сопутствующее инстинктам, и, говоря о

безнадежном положении самопознания, оглашает призыв к тому, чтобы стать

теми, кто мы есть. «Я» сравнивается им с мелодией, со структурой, которую мы

выделяем. «Я» это только структура, которую мы пытаемся выделить, а стиль

позднее становится чем-то с большим значением. В действительности, мы не

выбираем стиль, существует только определенная структура, а стиль это есть мы

сами.

Отметим еще раз, что если «Я» - мелодия, то такое «Я» окончательно не

определено. Знак, как слова или ноты, не просто безжизненно зависли между 173

См.: Черняков А.Г. Онтологическая дифференция и темпоральность // Вопросы философии. 1997. № 6. С. 136-

151. 174

См.: Витгенштейн Л. Избранные работы. М.: Территория будущего, 2005. C. 276.

102

присутствием и отсутствием. Деррида утверждает, что они могут соотноситься

друг с другом, «играть». Серьезно подойти к «различению» и «игре» означает

увидеть связанность знаков в сложную структуру под действием их силы. По

Деррида знаки соединяются, образуя текст. Текст может всегда быть

одновременно открытым и не поддающимся расшифровке, даже без нашего

знания о его нерасшифруемости. Другими словами, хотя структура и существует,

здесь ее нет. Нет способа сказать, что это тот самый текст, как нет способа

сказать, что это то самое «Я» или та же самая мелодия.

Развитие идеи Деррида о «Я» подобным образом помогает нам разрешить

другую проблему, с которой мы сталкиваемся. Деррида не чувствует ностальгии о

присутствии. Как можно быть настолько заинтересованным в этом важном

исследовании, но при этом не испытывать тоски по временам, когда мы не

осознали тщетность нашего поиска? Французский философ отвечает, что мы

остаемся собой, даже если не можем (несмотря на наши желания) быть

представленными себе. Ответ дается в окончании работы «Голос и феномен» -

хотя и нельзя достичь присутствия, но это не повод для отчаяния. Это повод для

игры, для все большего усиления звучания нашего голоса.

Следует отметить, что Деррида и деконструкция в принципе отрицают

существование привилегированной перспективы в любом из ее видов и жанров.

Можно предпочитать одну перспективу другой, но нет оснований для

абсолютизирования какой-то одной перспективы. Каждое такое предпочтение

основывается на истинности присутствующего взгляда, Деррида же связывает

истину вовсе не с данностью и присутствием. Выше была упомянута

принципиальная невозможность обнаружения присутствия в силу природы

самого знака, которая подрывает каждую попытку обнаружения и утверждения

присутствия. Не существует единственно истинной или окончательной

интерпретации книги, т.к. это бы означало, что книга есть каким-то образом

устоявшаяся вещь, созданная неизменным устоявшимся «Я» и таким же «Я»

читаемая. Как происходит становление истины в философской системе Деррида?

Не вызывает удивления мнение Деррида о том, что Ницше так же полагает

103

существование бесконечного числа интерпретаций, среди которых ни одна не

может перевешивать другую. Критикуя общепринятое понятие об истине, как о

чем-то независимом, неизменном и способным быть открытым, он, как

утверждает Деррида, обходится без присутствия истины175

. Однако, вывод Ницше

относительно «картезианского я» не столь радикален, как у Деррида (согласно

которому, мы вообще в принципе не обладаем подобным «Я»). Ницше просто

считает, что стремление к неизменной сущности истины есть признак болезни и

слабости.

Комментируя ницшеанские размышления об истине, Деррида в своей

работе «Шпоры. Стили Ницше» обращает внимание на метафорический образ

истины в виде женщины у Ницше. По Деррида, Ницше ассоциирует становление

истины с женщиной. У истины, как и у женщины для Ницше, нет сущности, т.к.

она выдерживает дистанцию, находясь в постоянном переходе, в собственном

становлении, отстраняя от погружения в присутствие и отстраняясь сама. «Нет

никакой истины женщины, и это потому, что это бездонное отстранение истины,

эта не-истина есть «истина». Женщина — имя этой не-истины, истины»176

. Истина

всегда относится не к бытию, но к становлению.

Деррида пишет о становлении в контексте различения как о внутреннем

порядке становления истины, различение есть бесконечная «игра отсутствия»,

игра, в которой знаки не останавливают свое движение от отсутствия к

отсутствию. Присутствие в своей полноте оказывается недостижимым, хотя

человек стремится к нему на протяжении всей истории, поскольку история может

продолжаться только при встрече того, что есть (наличного бытия) с тем, чего

еще нет (будущим, отсутствием). Столь упорное стремление к присутствию

объясняется иллюзорной связью присутствия и нас самих, т.е. мы рассчитываем,

преследуя присутствие, обрести вместе с ним самих себя. Различение выступает

ключевым понятием в описании этой игры присутствующего и отсутствующего, в

175

Behler E. Confrontations Derrida/Heidegger/Nietzsche. Trans. Steven Taubeneck. Stanford: Stanford University Press,

1991. P. 77.

176 Деррида Ж. Шпоры: Стили Ницше. // Философские науки. 1991. № 2. С.124.

104

которой активно участвуют знаки. Здесь опять различение одного знака от

другого создает различные структуры значения и области интерпретации.

Деррида демонстрирует, что значение текста не исчерпывается лишь одной

логоцентрической интерпретацией, текст постоянно открыт множеству

возможных в языке значений и интерпретаций. Ни одна из интерпретаций текста

не может полностью выражать всю его истину, тем более, быть очевидной в том

смысле как понимали очевидность картезианство и феноменология177

. Такое

положение дел не должно удивлять, потому что текст постоянно балансирует в

интерпретативном пространстве возобновляющихся споров «истины» и «не-

истины». Утверждая в чем-то диалектический тезис о том, что «не-истина есть

«истина»», французский философ говорит о многих возможных вариантах

выявления истины в поле значений текста178

. Сама связь истины и недостижимого

присутствия, истины и становления не позволяет существовать истине в какой-

либо фиксированной единственной привилегированной перспективе179

.

Согласно работе одного из ведущих теоретиков постмодернизма Ж.-Ф.

Лиотара «Состояние постмодерна», единство знания, существование единого «Я»

или привилегированной перспективы в рамках научного познания в эпоху

модерна обеспечивалось с помощью обращения к великим метанарративам и

базовым идеям научного дискурса конца XIX – первой половины XX века: «Когда

этот метадискурс прибегает эксплицитным образом к тому или иному великому

рассказу… – то науку, которая соотносится с ним, в целях самолегитимации

решают назвать «модерном»… Упрощая до крайности, мы считаем

«постмодерном» недоверие в отношении метанарративов… Обращение к великим

нарративам исключено»180

.

Эпоха постмодерна, по Лиотару, наоборот отличается ярко выраженным

скептицизмом по отношению к метанарративам или, говоря иначе, к великим

повествованиям эпохи модерна, которые представляют собой крупномасштабные

177

См.: Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004.

С. 143-150. 178

Деррида Ж. Шпоры: Стили Ницше. // Философские науки. 1991. № 2. С.124. 179

См.: Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.: Интрада, 1996. С. 84-92. 180

Лиотар Ж.-Ф. Состояние Постмодерна. СПб.: Алетейя, 2015. С. 11.

105

доктрины, обладающие ядром, центром, вокруг которого строится познание. Это

и исторический прогресс, и познаваемость мира наукой, абсолютная свобода и

т.д. Все это подвергается критике не только Лиотаром, но и другими важными для

философского и литературного постмодернизма мыслителями, например,

Морисом Бланшо181

. Общество, претерпевая постмодернистскую трансформацию,

стремится к различению, разнообразию и несовместимости стремлений, т.е.

постоянному увеличению количества микронарративов, доказывая неспособность

метанарративов представить и вместить все наши убеждения и верования.

Великие повествования теряют значения гаранта истинности и ценности по

мере того, как одна из основных черт постмодерна (децентрация) усиливает свое

действие. Таким образом, постмодерн – распад универсалистского доминанта

модерна, недоверие к метарассказам, обеспечивающим единство знания,

легитимацию и организацию буржуазного общества. Неизбежно должен

происходить кризис организующих принципов и объяснительных систем

философии Нового времени, например, диалектики духа Гегеля, прогресса,

представления Просвещения о знании как средстве к всеобщему счастью и т.д.

Сам конец метанарративов знаменует разрушение иллюзорной метафизики

модернизма, освобождение места для бесконечных локальных форм активности и

жизни, эрозию «монокультуры» и единообразного дискурса182

.

Подведем итоги проделанного исследования в параграфе. Постмодернизму

присуща децентрация субъекта как ядра, центра, вокруг которого конструируется

познание, культура, общественная жизнь и деконструкция (по сути дела та же

децентрация) любого текста, что позволяет выявить становление смыслов,

релятивизирует текст и понятие. Этот подход к смыслу с точки зрения его

181

См.: Бланшо М. Внутренний опыт // Ступени. СПб., 1994. №2(9). С. 141-146.; Бланшо М. Литература и право на

смерть // Новое литературное обозрение. №7. С. 71-101.; Бланшо М. Неописуемое сообщество. М.: Московский

философский фонд, 1998. 80 с.; Бланшо М. Ожидание забвение. СПб: Амфора, 2000. 175 с.; Бланшо М. Опыт-

предел // Танатография эроса. СПб: Мифрил, 1994. С. 63-77.; Бланшо М. Последнее слово // Locus Solus. СПб:

Амфора, 2000. С. 111-127.; Бланшо М. Последний человек. М.: Азбука –Терра, 1997. 304 с.; Бланшо М. При смерти

// Иностранная литература. 1993. №10. С. 169-205.; Бланшо М. Пространство литературы. М.: Логос, 2002. 288 с.;

Бланшо М. Что же такое критика? // Независимая газета. 1992. 25 ноября. С. 7.; Бланшо М. Язык будней //

Искусство кино. 1995. №10. С. 150-157. 182

См.: Гадамер Х.-Г. Деконструкция и герменевтика // Герменевтика и деконструкция. Гадамер Х.-Г. Текст и

интерпретация // Герменевтика и деконструкция. / Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б. В. СПб.: Изд-во

Б.С.К., 1999. С. 202-242.

106

становления был характерен и для сильно повлиявших на постмодернистское

философствование структурализма и постструктурализма. Так, Ролан Барт, еще в

своей работе «Структурализм как деятельность», написанной в 60е годы, писал,

что структурализм отличается от всех прочих видов анализа текстов тем, что в

нем совпадают процесс и цель анализа. Результатом же структурного анализа

оказывается проделанный анализом путь наделения объектов смыслом, а не сам

смысл183

.

Ю. Кристева, одна из ведущих фигур постструктурализма, придерживается

сходных с Бартом взглядов по данному вопросу: «Наша работа не исследование

законченных структур, а структурация как аппарат, который продуцирует и

трансформирует кванты смыслов, прежде чем эти смыслы станут законченными и

пойдут в ход»184

. Основываясь на этом, философия постмодернизма стремится

показать невозможность существования устоявшейся и единой истины, целостной

системы знания, являвшейся идеалом не только для классической философии и

науки, но даже еще для неклассических философии и науки периода модернизма.

Система знания в ее постмодернистском видении может быть лишь

фрагментарным множеством локальных культурных и теоретических контекстов

(это, впрочем, следует и из в целом модернистской концепции языковых игр,

восходящей к Витгенштейну), что делает современное знание и открытым для

новых интерпретаций, отыскивающим постоянно становящийся и

обновляющийся смысл.

Как уже отмечалось ранее в выводах к предыдущей главе, мы в нашей

работе пытаемся и будем пытаться далее найти новые реинтерпретативные

конструкции в связи с трансформацией основных онтологических категорий

бытия и становления в зеркале конгломерата продуманных и завершенных

философских конструкций философии постмодерна, придавая привычному

183

См. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Издательская группа «Прогресс», «Универс», 1994. С.

256. См. также интерпретацию взглядов Барта на текст в работе Малкина С.М. Этические аспекты проблемы

текста в творчестве У. Эко // Известия Саратовского университета. Новая серия. – 2007. Т. 7. – Сер. Философия.

Психология. Педагогика, вып. 2. – С. 37 – 38. 184

Цит. по Малкина С.М. Этические аспекты проблемы текста в творчестве У. Эко // Известия Саратовского

университета. Новая серия. – 2007. Т. 7. – Сер. Философия. Психология. Педагогика, вып. 2. – С. 37.

107

понятию бытия местами неожиданные облик, основываясь на глубинной логике

проектов постмодерна и фундаментальной онтологии. Дадим слово другим

современным исследователям: «Онтология постмодерна укоренена в

хайдеггеровском понимании бытия. Однако сам плод далеко не то же самое что

корень, и поэтому возникает вопрос о том, как изменялось и изменяется

понимание бытия в современной философии и какие перспективы могут ожидать

онтологию в свете постмодернистской трансформации»185

.

Поясним, почему в нашем исследовании поднимаются, казалось бы, слабо

связанные с основной проблемой диссертации проблемы существования «единой

истины», «субъекта», «Я», «самосознания» и «самопознания». Во-первых, это

позволяет наметить темы для дальнейших работ. Во-вторых, именно развитие

проблематики изменения соотношения между онтологическими категориями

бытия и становления в сторону рассмотрения современной онтологией бытия как

становления позволяет поставить эти, на первый взгляд, отвлеченные вопросы.

Т.е. на наш взгляд изменение категорий бытия и становления приводит по

цепочке к трансформации других важных категорий: «единого Я», «единой

истины» и т.д., о чем мы, безусловно, не могли не высказаться. Обратимся к

другим работам: «Проблема перевода классических философских понятий в

область новых интерпретативных горизонтов, то есть фактически прививка к

старым терминам новых смысловых рядов, соответствующих современному

мышлению, вряд ли может показаться новой. Но впервые с такой остротой она

встала именно в наши дни, вызвав целый поток оживленных дискуссий…»186

.

Выделим у данной проблемы два главных аспекта. Первый заключается в том, что

в эпоху глобальных информационных систем проблема перевода (как часть более

обширной проблемы понимания) выходит на первый план. Второй аспект

касается адаптации и актуализации современной философской наукой всего того,

что было создано ранее.

185

Мокин Б.И., Косыхин В.Г. Мартин Хайдеггер и онто-герменевтическая трансформация философии. Саратов:

Саратовский источник, 2016. С. 103. 186

Там же. С. 99.

108

Уроки языкового поворота философии последнего столетия в таких

направлениях как герменевтика, аналитическая философия, структурализм и

деконструкция демонстрируют, что истину и знание нельзя оценивать вне

контекста языка, который является, помимо прочего, не только языком онтологии

(Хайдеггер), но еще и языком традиции, языком культуры. Именно такая позиция

обуславливает постмодернистскую критику всей предыдущей культуры,

мифологического и логоцентрического образа мышления. Этим, во многом,

определяется и отрицание современными направлениями философии

универсальных и неподвижных истин, опирающихся исключительно на

логическое ограничение рациональных форм познания187

. Естественным для

такого мышления, становится отказ от самого понятия исторического прогресса,

линейного развития истории, в том числе и истории философии. Следствием

этого являются скачкообразное чередование равноправных эпистем и

установление метафоры непрерывного становления ризомы как образца

неупорядоченного развития. Все это приводит нас к проблематике современных

онтологий становления, которые будут рассмотрены в следующем параграфе

нашего исследования.

§2. Онтология становления: единство и множественность

Продолжим освещать тезис о бытии как становлении в качестве

принципиально открытой системы, утвердим, что с точки зрения современной

онтологии бытию как становлению не присуща иерархия, оно не мыслится в

терминах прогресса или регресса. Становление не имеет формы

классификационного или генеалогического древа. Рассмотрим проблему

единичности и множественности бытия с позиции постструктурализма.

Бытие единичное множественное: три находящихся рядом друг с другом

слова без какого-либо определенного синтаксиса показывают, что такую

187

См.: Ойзерман Т. И. Проблема рациональности и современный философский антиинтеллектуализм // Вопросы

философии. 1979. № 2. С. 96-109.

109

эквивалентность и артикуляцию нельзя замкнуть на некоторой идентичности.

Жан-Люк Нанси в своей книге «Бытие единичное множественное» утверждает,

что бытие обязательно единично и множественно, оно «единично множественно и

множественно единично»188

. Что это может означать? Предположим, что такое

положение бытия создается устройством самой сущности бытия, и, как итог,

разрушается возможность мышления единой сущности бытия. Но бытие не может

предшествовать единому-множественному, как не предшествует ему и ничто.

Существовать способно лишь то, что существует. С определенными

допущениями можно сказать, что, начиная с античных времен, онтология была

погружена в бытийное измерение единства множественности. Но трудно

опровержима и множественная единичность философии.

Нанси демонстрирует нам попытку мышления этого вопроса в современной

онтологии. Мир не имеет ничего внешнего по отношению к существованию, по

сути, он является со-существованием существований189

. Отметим, что это дает

возможность прийти к умозаключению о наличии множественного

существования: есть нечто одно и, по крайней мере, другое. Со-существование

обязательно устанавливает существование хотя бы еще одного другого. Сущность

бытия есть единственным образом только как со-сущность – это означает

«единичное множественное бытие». Со-сущность - разделение сущности в виде

некоторых объединений, следовательно, в со-бытии вместе образуется бытие, а

не суммируется как добавка к чему-то до и вне существующему.

Множественность находится в центре бытия, она никаким образом не вторична,

как показывает приведенное показательное для современной онтологии суждение.

Абсолютно всякое сущее определено в своем бытии как сущее одно-с-

другим, единичность нельзя отделить от множественности, потому что мы не

можем провести границу между единичностью каждого и его бытием-со-

многими. Осмелимся выдвинуть еще одно суждение: единичный является

множественным, невозможно его разделить точечно. Бытие говорит о себе

188

Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. М.: Логвинов, 2004. C.55. 189

Эко У. Отсутствующая структура: Введение в семиологию. СПб: Simposium, 2004. С. 156-167.

110

исключительно «мы есть», «мы» относится ко всем сущим, сущностью бытия

является приведенное вместе.

Однако в современной онтологии существует и другой, так же не менее

показательный, взгляд на эту проблему. Ален Бадью в книге «Делез «Шум

бытия»», объясняя философскую систему Жиля Делеза, т.е., приводя свою

интерпретацию, а значит, свой взгляд на вопрос о единстве и множественности

бытия, напишет, что ни единое, ни множественное не могут служить для него

объяснением190

. Наш мир находится в движении, которое нельзя воспринять,

используя смысл, он так же не имеет устоявшегося разделения на значимые

лагеря, части, объединения. Может показаться, что не существует ни единого, ни

множественного, и распределение бытия по законам единого и множественного

не имеет под собой основания, а современная философия как раз и выходит за

границы этого противопоставления. Но «потусторонность по отношению к

неподвижной (количественной) оппозиции всегда в итоге становится

качественной посылкой одного из ее членов»191

. Бадью полагает, что Делез

считает множественность обманом, и только единое, названное Всеединым,

представляет собой мысль в ее главном предназначении. Другими словами,

множественность подчиняется новому, по сравнению с его античным аналогом,

концепту единого. Целое постоянно создается, оно есть нечто движущее

множественность из одного состояния в другое, подобно непрекращающемуся и

проходящему все состояния становлению.

Философы XX века, рассуждающие о проблеме единого и много,

становления часто обращаются к философии Фридриха Ницше. Мартин

Хайдеггер в двухтомнике «Ницше», отмечает у Ницше три главные тематические

рубрики, которые в первую очередь затрагивают основной вопрос философии

(вопрос о бытии): учение о воле к власти, учение о вечном возвращении и

нигилизм в контексте истории мышления. Кратко рассмотрим каждый из этих

основополагающих концептов. Возможно, главной интенцией книги «Воля к

190

См.: Бадью А. Делез Ж. Шум бытия. М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», издательство

«Логос-Альтера», 2004. C. 17-18. 191

Там же.

111

власти» является положение о том, что бытие есть становление. Такое бытие

обладает характером действия и деятельности воления, а воля является волей к

власти. Получается, что темы «воля к власти» и «вечное возвращение»

неотделимы друг от друга. По утверждению самого Ницше, воля к власти

представляет собой вечное возвращение и необходимо внести в становление

черты бытия, что есть суть высшей воли к власти. Европейский же нигилизм

обладает своим становлением, становлением в истории. Нигилизм превращается

не просто в историческое свершение, обладающее собственными этапами

непрестанного возрастания и усиления, но скорее в то, что двигает историей,

становится условием, стихией истории, проявившись в христианстве.

Становление укоренено в бытии, вечное возвращение - утверждение бытия

в становлении. Рубрики-концепты «вечное возвращение», «воля к власти» и

«нигилизм» постоянно переплетаются между собой, рисуя узор философии

Ницше. Мы попытаемся проследить одну (а может и несколько) из возможных

линий их интерпретации: становление - вечное возвращение - воля к власти -

нигилизм в онтологическом учении Ницше, а также выделить понятие

становления в трудах Жиля Делеза, создавшего качественно новую современную

интерпретацию учения немецкого философа.

Начнем с рассмотрения проблемы существования. В «Рождении трагедии из

духа музыки» Ницше пишет: «Первая же философская проблема сразу

постулирует мучительную и непримиримую противоположность между

человеком и богом ... Лучшее и высшее благо, которого оно может достигнуть,

человечество достигает лишь путем преступления, а затем ему приходится

принять на себя его последствия, а именно весь захлестывающий поток страданий

...»192

. Получается, что существование виновато (т.к. оно страдает), но своим

страданием оно искупает свою вину. Существование становится религиозным и

моральным феноменом. В этом видится изысканное обесценивание

существования посредством морального суда над ним. Получается, что

становление оказывается несправедливостью, виновностью и все в

192

Ницше Ф. Cочинения в 2-х томах. Т.1 М.: Мысль,1990. С. 54.

112

существовании есть сумма несправедливостей. Немецкий философ писал, что в

человеке везде, где он выискивал ответственность, поиск вел именно инстинкт

мести. За долгое время инстинкт мести так захватил человечество, что вся

метафизика, психология, история и, в особенности, мораль несут на себе его

печать. Изменить наш способ интерпретации существования (становления),

утвердить новый способ мысли, новый идеал – вот чего хочет Ницше. Жиль

Делез в книге «Ницше и философия» напишет: «Безответственность —

благороднейшая и прекраснейшая тайна Ницше»193

.

Христианский тип мышления делает существование виновным, греческий

гораздо меньше подвержен подобному нигилизму. Таким образом, мы приходим

к тому, что боги до определенной степени оправдывали существование людей,

были объяснением причин зла в дурных поступках сильных людей, и брали на

себя наказание или не наказание за совершенное ими. Существование у греков

тоже виновно, но боги сильных берут на себя вину. Вот где пропасть между

христианской интерпретацией становления и греческой. Каким образом эта

пропасть могла быть преодолена? Нужно было заменить множество олимпийских

богов на единственного Бога, который станет вменять людям ответственность за

свое место на кресте. Отвечая на вопрос о виновности существования, появляется

ницшеанский Дионис. Дионис, который должен обрести свою множественную

истину: невинность плюральности, становления и всего, что есть.

«Одна из многих интерпретаций потерпела неудачу, но поскольку она

стремилась выставить себя в качестве единственно возможной, то кажется, что

существование отныне лишено смысла, что все тщетно»194

. Невинность

становления и всего, что есть - истина плюрального, множественного, поскольку

любая вещь соотнесена с силой, которая может ее интерпретировать, а силу, в

свою очередь, нельзя отделить от ее области возможностей. Вот этот способ

соотносить, утверждать и является невинным. Если же вещь не дает себя

интерпретировать какой-то конкретной силе и воле, то требуется другая сила и

193

Делез Ж. Ницше и философия. М.: Ад Маргинем, 2003. С. 71. 194

Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная революция, 2005. С. 331.

113

воля, которая достаточно сильна, чтобы быть способной на интерпретацию.

Однако мы сохраняем такую интерпретацию, которая соответствует нашим силам

и отрицаем ту, что не походит на нашу интерпретацию. Мы оцениваем силу как

«хорошую», если она воздерживается от того, что не может, и как «виновную»,

если сила показывает свое могущество.

В классических системах философии, которыми, учитывая огромное

количество публикаций об этих мыслителях, являются сегодня и философия

Бадью, и философия Делеза, одно из центральных мест обычно занимает

проблема истины. И если в случае Бадью это остается верным, то Делез старается

напрямую не касаться этой проблемы. Тогда мы вправе задать следующий вопрос:

чем же для него является истина? Может ли виртуальное, взятое как фундамент,

снабжать нас возможностью интуитивной истины, подобно тому, как в традиции

Ницше сущности трактовались как симулякры, обнажающие власть не-истины?

Бадью утверждает, что для Делеза истина – отношение трансцендентного и

следующих за этим функций. Понятие истины обязывает к: 1) точке

трансцендентности; 2) пересылке актуальной сущности к игре отражений

возможного, а не к реальной виртуальности, которая обосновывает актуальную

сущность; 3) категориям, разделяющим бытие. Таким образом, истина предстает

категорией категорий и она вводит свое бытие, являющееся предпосылкой

истинности. Целью становления теперь является введение этого бытия.

Идея невинности существования уже встречалась в истории философии.

Неудивительно, что это был греческий философ Гераклит, о котором Ницше

писал в своих трудах, например, в «Ecce Homo»195

. Гераклит дошел до того, что

сделал существование эстетическим, а не моральным феноменом, становление

стало утверждением. У Гераклита становление утверждается через деятельную

мысль, а бытие становления утверждается через мысль созерцательную. Их

нельзя отделить друг от друга (как Природу и Логос), ибо нет бытия вне

становления и единого вне множественного. По Гераклиту не существует

необходимости искупать становление и существование невиновно, как невиновно

195

См.: Ницше Ф. Ecce Homo. Антихрист. М.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011. С. 130-163.

114

множественное. Но каким образом должно быть устроено бытие, которое нельзя

отделить от всего, что становится? Возвращение – вот бытие становящегося.

Вечное возвращение выступает как закон становления, как справедливость и

бытие. Ницше добавляет к философии Гераклита дополнительные штрихи, исходя

из собственной философской позиции. Поэтому вечное возвращение у Гераклита

не совпадает с вечным возвращением у Ницше.

Остановимся подробнее на рубрике-концепте «вечное возвращение» и его

роли в становлении. Фридрих Ницше предпочитает язык символов, когда говорит

о вечном возвращении. Им используется образ броска игральных костей. В «Так

говорил Заратустра» он пишет: «Если некогда восседал я с богами за игральным

столом земли и играл с ними в кости так, что земля содрогалась и

растрескивалась, изрыгая потоки огня: ибо земля — это стол богов, трясущийся

от новых творящих слов и шума божественных игральных костей...» — «О чистое

и высокое небо надо мной! В том для меня отныне чистота твоя, что вечного

паука-разума и паутины его больше нет; что ты — помост, где танцуют

божественные случайности. Что ты — стол богов, куда божественные игроки

бросают игральные кости...»196

. Таким образом, в броске игральных костей

утверждается бытие становления. Вечное возвращение рушит линейность

мышления в истории. Концепция вечного возвращения перечеркивает идею

всемирного бесконечного прогресса, уничтожив все ее основы. Мыслить линейно

или циклически? Разница огромна. Вся классическая культура строится так, как

если бы мы жили исключительно по принципам просвещения, - следовали

законам разума, демократии и т.д., шли постепенно к этому свету, начиная с

рождения, и до самой смерти познавали истину. Истина, которая существует при

таком понимании - единственна. Идея бесконечного прогресса, которая запускает

движение науки вплоть до 19 века, представляет собой линейность, линейно же

проходит сквозь пространство и время. Такая идея доктринальна и схематична.

Цивилизация продвигается вперед, но обречена не достигать цели. Процесс

196

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: АСТ, ACT Москва, Neoclassic, 2009.. С. 112.

115

приближения к истине есть бесконечный процесс. Возникает очевидный вопрос:

отчего цель движения до сих пор не достигнута, если она уже бесконечно долго

виднеется перед мыслью? Да и разве можно успокаиваться таким движением?

Подобная бесконечность закладывает в себе то, что достигнутое в определенный

момент станет абсолютно малым и даже ничтожным. Необходимо избавиться от

подобного гипотетического движения и установить на его место другое. Это

другое движение обязано снять с разума лишний груз бесконечного прогресса.

Необходимо отдельно отметить, что вечное возвращение - это не мысль о

тождестве. Скорее – это мысль о различии, принцип повторения различающегося.

В вечном возвращении возвращается не единое (одно и то же), но

непосредственно само возвращение является единым. И говорит оно нам о

различающем и различающемся. Интерпретируя Ницше, Делез позже напишет,

что возвращается не бытие, а сам возврат образует бытие в той мере, в какой он

утверждается через становление и преходящее.

Можно ли утверждать, что вечное возвращение есть не возвращение

единого, а определенный формальный закон, который накладывается на хаос?

Предметом вечного возвращения не является что-то одинаковое. Если единое

возвращается, то оно должно сначала куда-то уйти. Тенденция к разрушению

материи исправлялась бы восстановлением, т.е. возвращением. Вселенная

представляла бы борьбу между возвращением и разрушением. Но согласно

трактовке Бадью для Делеза не существует сущностей «самих по себе», которые

зависят от принципов разрушения и повторения. В случае, если мы утвердительно

отвечаем на заданный в начале абзаца вопрос, то любой объект для нас

двойственен: частично виртуален и актуален, значит, его части зависят от

совершенно разных принципов, внося раскол, которого быть не должно. Вечное

возвращение может быть интерпретировано как платоновская парадигма, когда

Демиург устраняет хаос. Если представлять вечное возвращение как

насильственный по отношению к материи закон, то оно становится

трансцендентным принципом.

116

Обратимся к тексту «Воля к власти»: «Если бы вселенная характеризовалась

непрерывностью и неизменностью, и если бы во всем ее существовании имелось

одно-единственное мгновение бытия в строгом смысле, то она не могла бы

больше обладать становлением и, следовательно, какое-либо становление нельзя

было бы уже ни мыслить, ни наблюдать»197

. Мы можем заметить здесь критику

какого-то конечного состояния. Состояния, которое уже остановилось и

завершилось (назовем его точкой равновесия). Если предположить, что

становление имеет подобную точку равновесия, то оно бы уже осуществилось.

Позволим себе повториться: отчего цель движения (или точка равновесия) до сих

пор не достигнута, если она существует? Ответом является принцип

бесконечности прошедшего времени. Согласно ему становление не могло начать

становиться, поскольку по своей природе оно не есть что-то ставшее. В силу

бесконечности прошедшего времени, равновесная точка уже бы появилась. Более

того, становление даже бы не вышло из этой равновесной точки, если бы оно

имело ее. Поэтому вернемся к очень важному положению: становление не могло

начать становиться и оно не что-то ставшее. Рассуждая дальше, наталкиваемся на

следующий вопрос: каким может вообще представляться бытие того, что

становится, но, не начинается и не заканчивается? Ответ Ницше в «Воле к власти»

состоит в том, что мир становления и мир бытия максимально сближаются друг с

другом при помощи возвращения.

Однако, как тогда со стороны просто циклического предположения

обосновывается различие сосуществующих циклов и как может существовать

различное в этом цикле? Здесь можно допустить, вслед за Ницше и Делезом,

существование энергии, одинаково сконцентрированной во всех центрах сил во

вселенной. Таким образом, связываются такие крайне важные понятия в поздней

философии Ницше как воля к власти и вечное возвращение. Вечное возвращение

служит выражением принципа воли к власти, который (принцип) обосновывает

различие и его воспроизведение, его повторение.

197

Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная революция, 2005. С. 297.

117

Воля к власти представляет собой принцип качества сил. Силам присуща

иерархичность. Вообще, иерархичность – еще один основополагающий концепт в

философии Ницше, и она играет не менее значительную роль, чем становление.

Согласно иерархии сил, силы бывают активные и реактивные. Активность и

реактивность – изначальные качества силы. Утвердительность и отрицательность

– основные качества воли к могуществу. «...Воля к уничтожению, враждебность

жизни, отказ от признания фундаментальных предпосылок жизни — и однако

это, по крайней мере, есть и всегда будет волей» - напишет немецкий философ в

книге «Генеалогия морали»198

. Воля к власти выражается через утверждение и

отрицание, т.е., например, через наделение ценностью и обесценивание.

Реактивные силы - тоже силы, а нигилизм в свою очередь тоже принадлежит воле

к власти. Но различие между утверждением и отрицанием всегда находит себя в

самом центре всей концепции. Более того, утверждение и отрицание есть качества

становления. Активные и реактивные силы находятся в сложном взаимодействии.

Вся проблема динамики сил в том, что, хотя реактивные силы одерживают

триумф над силами активными, но при этом подчеркивается отсутствие

формирования силы, превосходящей силу активную. Другими словами, при

триумфе реактивных сил не образуется сила, которая превосходила бы активную

силу. Триумф достигается путем вычитания и разделения, реактивная сила

отделяет активную силу от ее возможностей. Итак, активные силы становятся

реактивными и становление сил показывает себя как становление-

реактивностью. Все вокруг показывает нам, что становление-реактивностью

побеждает везде, так как мы не знаем другого становления. Реактивные силы

направляют активные в сторону воли-к-небытию, отрезая активные силы от их

возможностей. Возможно ли иное становление для человека? Отчего

становление-реактивностью настолько сильно присуще человеку?

Перейдем к заключительному и самому важному этапу нашего

рассмотрения становления: становлению-активностью. Заратустра говорит:

198

Ницше Ф. Генеалогия морали. М.: Азбука-Классика, 2000. С. 100.

118

«Великое отвращение к человеку — оно душило меня и заползло мне в глотку...

Вечно возвращается человек, от которого ты устал, маленький человек... Увы!

Человек так и будет вечно возвращаться... А вечное возвращение даже самого

маленького из людей стало для меня причиной утомленности от всякого

существования! Увы! Отвращение, отвращение, отвращение!»199

. Вечное

возвращение «маленького человека» противоречит идее вечного возвращения. Но

как тогда спасти идею вечного возвращения? Вечное возвращение спасает само

себя засчет иерархии, отбора. «Если во всем, что ты хочешь сделать, ты

начинаешь с вопроса к самому себе: действительно ли я хочу проделать это

бесконечное число раз, — то это и будет для тебя наиболее надежным центром

тяжести»200

. Вечное возвращение предписывает вполне конкретные, строгие

правила воле. Достаточно ли такого отбора, чтобы устранить противоречие в

вечном возвращении? Противоречие устраняется через разрушение, отбор

разрушающей силы. Воля же к разрушению выражает еще более древний

инстинкт: волю к саморазрушению, волю к небытию. Это проясняет смысл

поставленной проблемы, и теперь мы можем ответить на вопрос о существовании

становления, противоположного становлению-реактивностью. Реактивные силы

самоуничтожаются, заводят себя в небытие. Иначе: силы становятся активными

тогда, когда реактивные силы отрицают себя. Вечное возвращение теперь создает

становление-активностью. В вечном возвращении не возвращается маленький

человек, отвращение Заратустры пропадает, он выздоравливает. В вечном

возвращении отрицание, выступающее как качество воли к могуществу,

превращается в утверждение. Жиль Делез описывает это так: «Урок вечного

возвращения состоит в том, что негативное не возвращается... Возвращается

только то, что утверждает или уже утверждено. Вечное возвращение есть

воспроизведение становления... В вечном возвращении бытие предстает как

199

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: ACT, 2009. С. 134. 200

Там же. С. 86.

119

становление, но бытие становления предстает лишь как становление-

активностью»201

. Нигилизм в конечном счете всегда побеждает сам себя.

Ранее в тексте диссертационного исследования Жиль Делез упоминался

только в контексте его интерпретации философии Ницше, в частности,

ницшеанского концепта становления. Теперь рассмотрим современную

онтологию становления уже в философии самого Делеза, конституирующей

основой которой является именно онтологически интерпретируемое становление.

Делез выбирает философию становления (темы учения Ницше: становление

и возращение всегда будут сопровождать мышление Делеза), выделяя в истории

европейской философии тех мыслителей, которые противостоят господствующей

традиции различия становления от бытия, берущей свое начало у Платона. Во

время своего анализа французский мыслитель часто обращается к литературным

приемам, цитирует писателей, стремясь продемонстрировать общность

проблематики становления для современного сознания, которое и в философии, и

в науке, и в искусстве эпохи постмодерна пытается разрушить классическую

логику бытия, предлагая взамен логику постоянного изменения. Перейдем к

анализу во многом ключевой для аналитики современного понимания

онтологического становления работы Делеза «Что такое философия?». Итак, на

первый взгляд философия есть искусство создавать концепты202

. Философ же

выступает не только в роли «друга» концепта, но и потенциально зависит от

созданного им концепта. Философия, по Делезу, собственно и заключается в

творчестве концептов. Именно непрерывное творение новых концептов выступая

в роли предмета философии, подразумевает неразрывную связь между концептом

и тем, кто его сотворил. Тем самым любое понятие философии обладает

собственным, уходящим в историю этого понятия герменевтическим

потенциалом. Философ обладает им (концептом) в потенции, но он обладает так

же и мастерством его изготовления. Концепты необходимо изобретать,

утверждать, а, вернее, творить. Концепты есть ничто без подписи того, кто их

201

Делез Ж. Ницше и философия. М.: Ад Маргинем, 2001. С. 369.

202 См.: Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб..:Алетейа, 1998. С. 11.

120

сотворил, философ в свою очередь должен сам создавать свои концепты. Что это

за философ, вопрошает Делез, который не создал ни одного своего собственного

концепта? И пусть каждый концепт подписан, обладает своим возрастом, именем,

но концепты бессмертны и одновременно подчиняются необходимости

обновления, изменения, замены, из-за чего философия имеет столь беспокойную

и неровную историю. И если дело философии состоит в творении все новых и

новых концептов, то в таком понимании, предлагаемым Делезом, она уже не

является ни созерцанием, ни рефлексией, ни коммуникацией.

Итак, мы приходим к тому, что каждый концепт имеет свою

концептуальную историю. Если пытаться выразить это коротко, то в каждом

философском концепте есть части, которые происходят из других философских, и

не только концептов. Эти другие концепты, в свою очередь, отвечали на иные

вопросы и предполагали другие планы значения. Новый концепт всякий раз

осуществляет новую разбивку интеллектуальной территории, обретает новые

смысловые очертания (достаточно сравнить концепт «идея», к примеру, у

Платона и Локка) и фактически творится заново. «Но, с другой стороны, у

концепта есть становление...» - пишет Жиль Делез в совместной с Феликсом

Гваттари книге «Что такое философия?»203

. Чем является это становление?

Становление концепта касается отношений с другими концептами, которые

располагаются на одном плане с ним. План концепта - это свойственная ему

смысловая почва, откуда он вырастает, и в которой скрываются зачатки его

концептуальности и персонажи, ответственные за творение концепта. В плане

концепты пересекаются, пригоняются друг к другу, сообща принимают свои

очертания. Имея разную историю, концепты могут принадлежать к одной и той

же философии и «представлять» соответствующие проблемы. «Концепту

требуется не просто проблема, ради которой он реорганизует или заменяет

прежние концепты, но целый перекресток проблем, где он соединяется с другими,

сосуществующими концептами»204

. Любой концепт разветвляется на другие

203

Там же. С. 28. 204

Там же. С. 29.

121

концепты. И пусть иные концепты составлены по-другому, но они образуют в

одном плане разные области одного плана, отвечают на вполне совместимые

проблемы. Аналогичную ситуацию мы видим и в современной физике, и в

синергетической концепции нобелевского лауреата И.Р. Пригожина, чьи взгляды

на становление близки к воззрениям Делеза и будут рассмотрены нами в конце

параграфа.

Таким образом, существует мост для перехода от концепта к концепту,

находящимся внутри плана. Становление ризоматично, оно не имеет свойств

классификационного или генеалогического древа. Ризоматичная форма

обуславливает отсутствие какой-либо иерархии среди концептов на одном уровне.

Однако существует множество различных планов. Если концепты находятся

в одном плане, то назовем их концептами одной группы. И наоборот. Как можно

утверждать, что один план лучше, или что он отвечает требованиям эпохи? И что

это значит? В чем заключается отношение между диаграмматическими

движениями, чертами характера мысли, социоисторическими движениями или

чертами того или иного времени? Решению таких проблем может помочь

рассмотрение не столько истории философии, сколько времени философии,

которое неизбежно связывает нас с понятием становления.

Но может ли получиться так, что одни проблемы насущнее других, один

план превосходит другой? А разве философу вообще следует ставить подобные

вопросы? Нужно означать проблемы и создавать планы, так же как необходимо

создавать концепты. Тогда перед нами появляется следующий вопрос: существует

ли вообще какое-нибудь условие создания концепта? Предположим, что этим

условием будет соотношение выстраиваемого концепта с нашими проблемами,

историей и, что самое важное, становлением. И снова возникает целая серия

вопросов. Что может подразумеваться под концептами какого-нибудь времени?

Что есть философская форма проблем нашего времени? Пусть концепты и не

вечны, но разве за этим следует их временность? Новый концепт «лучше»

предыдущего единственно в том смысле, что с помощью него слышны новые

вариации, едва уловимые связи, проводятся оригинальные членения. В таком

122

случае предыдущий концепт делал то же самое. Да, мы можем и сегодня

оставаться приверженцами великих повествований и доктрин прошлого, быть

последователем Платона, Канта, Гегеля и т.д., полагать эффективность работы их

концептов по отношению к нашим проблемам, но кто является действительным

последователем великих повествований прошлого? Разве не философ, который

делает то, что они делали, т.е. творили концепты для меняющихся проблем?

Приведем пример: Кант «критикует» Декарта. Что это означает? Значит, что

он создал такой план и проблему, которые уже не решаются использованием

прежнего декартовского концепта «cogito». Немецкий философ снова наделяет

«cogito» временем, но уже отличным от его предыдущего времени, т.е. создает

новый концепт. Далее с необходимостью вызванной тем, что время становится

некой формой внутреннего бытия с тремя составляющими (последовательностью,

постоянностью, одновременностью), создается и новый концепт пространства,

являющийся формой уже внешнего бытия, а не простой формой

одновременности. Итак, «cogito», время, пространство – три концепта,

соединенные перекрещивающимися мостами. Важна не одна лишь историческая

новизна концепта, но и сила их становления в процессе взаимосоединений и

переходов.

Более того, используя становление, Делез говорит о Хроносе и Эоне как о

двух образах времени, которые способны взаимоисключать и дополнять друг

друга. Остановимся на этом подробнее: Хронос – настоящее тел, которые сами

могут действовать и на них могут воздействовать другие тела. Такому

хронологическому измерению придает ориентацию прошлое и будущее. Эон –

бесконечно делимое время, в котором прошлое и будущее разделяют настоящее

до бесконечности. Получаем, что в эоническом времени настоящего не

существует.

Таким образом, есть два типа времени, одно состоит из переплетенного

настоящего, а другое непрерывно расщепляется на растянутые прошлые и

123

будущие205

. Совместное присутствие этих различных типов времени, полагает

Делез, может быть показано на примере истории философии. Этому служит

введение особого понятия «стратиграфического времени», в котором понятия

«до» и «после» являются лишь порядком наложения и напластования. Такое

время – это время совместного и всеобщего сосуществования. Здесь

онтологические позиции Ж.-Л. Нанси, изложенные нами в начале параграфа, и Ж.

Делеза фактически совпадают.

Говоря делезовским языком, тот или иной план имманенции обязательно

лежит выше или ниже других, а цепочка из образов мысли или концептов

появляется не в случайном порядке, т.к. в них есть заметная лишь на фоне других

переориентация. Образы мысли не могут возникать в случайном порядке, т.к. они

представляют собой переориентацию, а переориентация видится только на фоне

предыдущего образа. Следовательно, философское время - есть время

сосуществования (со-бытия, как выразился бы Нанси), временные деления

прошлого и будущего не исключаются, а напластовываются друг на друга в

порядке, который мы можем назвать стратиграфическим. Так мы приходим к

бесконечному становлению философии, становление философии просто

пересекается с историей, не совпадает с ней. Философские системы, внешне

подчиняясь обычным законам времени, сосуществуют между собой, создавая

пересекающиеся концепты. Философия представляет собой становление и

сосуществование систем, планов, а не историю и последовательность. Субъектом

философии выступает концептуальный персонаж, он же есть становление, а

каждый философ обречен становиться своим концептуальным персонажем. Так,

например, Дионис превращается в философа, сам Ницше в Диониса206

.

Важную роль играет понятие чистого становления. Так же часто

встречаются словосочетания «становление-подсолнухом», «становления-

животным» и т.д. Необходимо отметить, что существительное «становление»

может использоваться во множественном числе. Что здесь понимается под

205

См.: Делез Ж. Логика смысла. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. С. 87-97. 206

См.: Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия?. СПб.: Алетейя, 1998. С. 84-86.

124

«становлением»? Можно выдвинуть такую версию: скорее всего речь не идет об

имитации, равенстве, похожести; нет какого-либо движения от образа к образу,

перехода от состояния к состоянию. Сходство не является сутью становления

человека нечеловеком, оно лишь продукт. Аналогично становление не имеет

значения выдумки или фантазии, оно совершенно реально и эту реальность нужно

относить к становлению, а не к терминам, которые связываются с ним.

Становление-животным реально, если не существует того реального животного,

которым человек становится; так же реально становление-иным животного.

Внесем замечания для ясности: становление не обладает субъектом, который

отличался бы от самого становления, и у становления нет и термина, т.к. его

термин, в свою очередь, существует заимствованием из иного становления, где он

есть субъект и которое формирует с первым становлением блок, сосуществует с

ним. Становиться возможно и в случае, если нет какого-то «реального» объекта,

которым становишься.

Становление человека нечеловеком – это аффект. Аффект не является

переходом от одного опытного состояния к другому. Скорее, аффект – зона

неопределенности и неразличимости, когда в становлении человека нечеловеком

мы находимся в бесконечно удаленной точке, разделяющей человека от

нечеловека (например, Ахава и Моби Дика, китобой и кит). Делез вводит еще два

различных типа становления в своей работе «Что такое философия?»: ощутимое

становление и концептуальное становление. Эстетический персонажи,

безусловно, становятся. Но то же самое можно сказать и про концептуальных

персонажей. Так же возможно предположить и способность некоторого

взаимоперехода одних в другие (Заратустра) благодаря существованию концептов

ощущения и ощущения концептов. В чем же различие? В случае ощутимого

становления нечто непрерывно становится-другим, но одновременно будучи тем,

что нечто есть (китобой не перестает быть китобоем, становясь китом) или,

говоря иначе, «инаковость, помещенная в выразительную материю»207

. При

207

Там же. С. 226.

125

концептуальном становлении событие избегает того, чем оно является, это Делез

называл «разнородность, взятая в абсолютной форме»208

.

Хотя становление и не исторично, но без истории оно бы было

неопределенным. История выступает как блок предпосылок, философия же

показывает нам становления, не принадлежащие истории. Делез опишет это так:

«история философии в Греции не должна скрывать, что греки каждый раз должны

были сначала стать философами, так же как философы должны были стать

греками... Психосоциальные типы принадлежат истории, а концептуальные

персонажи — становлению. Событие как таковое нуждается в становлении как в

элементе неисторического»209

. Становление представляет собой настоящий

концепт, который рождается в истории, попадает снова в нее, но становление не

принадлежит истории. У становления нет начала или конца, есть только середина.

Становление события неподвластно истории, т.к. она способна различить только

влияние события на состояние вещей.

Выведем еще раз «недостаток» того, что называют естественной историей.

Она способна мыслить исключительно в отношениях между одним и другим (А и

В), но никак не в процессе становления (от А к В). Данное замечание носит

фундаментальное значение для анализа проблемы становления со стороны Делеза

и Гваттари, которых не удовлетворяет все ранее сказанное. Традиция

структурализма не учитывает наличия особого типа становлений человека-чем-то

нечеловеческим (например, становлением-животным), которое способно влиять

как на человека, так и на то, к чему он становится (животного). Соответствие

отношений А и В не сводится к становлению, более того, такое соответствие

может обесценить становление или, в крайнем случае, отрицать его.

Значит, мы приходим к тому, что становление не является соответствием

отношений, сходством, отождествлением или имитацией, не подразумевает

прогресс или регресс. Становление не находится в воображении, т.е. становление

человека-нечеловеком не есть плод фантазии, оно реально. Только о какой

208

Там же. 209

Там же. С. 45.

126

реальности идет речь? Совершенно очевидно, что человек «в действительности»

не становится нечеловеком. Дадим слово авторам: «Становление не производит

ничего иного, кроме самого себя. Мы впадаем в ложную альтернативу, если

говорим: либо мы имитируем, либо существуем. Что реально, так это само

становление, блок становления, а не предположительно неизменные термины, в

которых проходит то, что становится»210

. Но как же все-таки человек становится

чем-то, нечеловеком, животным? Каким животным? Становление обязано быть

распознанным как становление-чем-то, даже если не существует термина,

определяющего это что-то. Иначе говоря: становление-животным есть в

действительности, даже при условии отсутствия этого действительного,

реального чего-то. Сделаем еще одно замечание: становление не обладает

субъектом, которое отлично от самого становления и у становления отсутствует

термин, т.к. термин становления существует забранным из другого становления,

субъектом которого оно является и формирующего блок с первым становлением.

Приведенное замечание может служить принципом той реальности, которую мы

приписываем становлению. Как становление не прогресс или регресс, так же оно

и не эволюция, т.к. ей присуще происхождение и преемственность.

Преемственность не имеет никакого отношения к становлению, преемственность

и становление отличаются порядком. Так к становлению можно отнести альянсы

и симбиозы, связывающие в себе что-то, что принадлежит абсолютно разным

уровням и порядкам, не имеющим преемственность между собой. Становление –

созидательно инволюционно. Инволюция лишена преемственности и

однородности эволюции, не скованна отношением между одноуровневыми

существами. В процессе инволюции создается блок, двигающийся по своему

направлению и между терминами, а не по предписанным отношениям. Итак, мы

показали, что становление имеет форму ризомы, а не генеалогического древа. Оно

не мыслимо в терминах прогресса-регресса, не полагает соответствий и

соответствующих отношений А и В, не производит преемственности, не

использует преемственность для производства.

210

Делез Ж., Гватари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург:: У-Фактория, 2007. C. 391.

127

Изучая состояние вещей, пусть даже поток, мы выделяем переменные этого

потока в тот или иной момент, хотим увидеть когда рождаются новые

переменные, отношения зависимости между ними, разветвления, единичности.

«Мы намечаем функции состояния вещей: различия между локальным и

глобальным находятся внутри области функций»211

. Время между мгновениями

(одним или несколькими) служат определением для состояния вещей или области

функции. Но, поднимаясь до виртуального, которое актуализируется в состояние

вещей, мы восходим к такому типу реальности, где уже нет нужды определять

происходящее между мгновениями. Событию все равно, сколько времени оно

существует и где находится. Более того, событие становится тем, что

располагается между мгновениями, т.е. играет ту роль, которую выполняло время.

Межвременье – это становление, а не время. Времена следуют друг за другом, а

межвременья накладываются друг на друга. Все события обладают разнородными

составляющими, способными актуализироваться или осуществляться в некотором

мгновении, а событие целиком – во времени, протекающим между этими

мгновениями. Заметим, что Виртуальность составляют только межвременья, т.е. в

них ничего не может происходить. В свою очередь, становление составляют

только события. Соответственно, в виртуальности ничего не происходит, но все

изменяется и становится из-за становления, заново проходящего по

составляющим его событиям, которые теперь актуализируются уже в другом

месте и моменте. Функция схватывает состояние вещей, время и переменные, а

концепт улавливает событие, его становление и неразделимые вариации. В

отличие от функций актуального состояния, опыта и тела, концепт относится к

реальности виртуального существа во время своего производства и

воспроизводства.

В становлении-чем-то мы всегда сталкиваемся с множественностью.

Человек проводит свои становления в множественных сборках, включающие

неоднородные термины. Делез и Гваттари утверждают, что животные суть стаи,

211

См.: Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб.: Алетейа, 1998. C. 200.

128

стаи создаются, развиваются и трансформируются через инфекцию212

. В терминах

авторов становление-животным и есть то, что мы называем становление-чем-то,

становление-человека-нечеловеком. Есть два принципа становления: путь

становления-чем-то – это множественность и инфекция. Второй принцип,

выглядящий противоречием к первому: мы находим исключительную

индивидуальность везде, где есть множественность, альянс создается с этой

индивидуальностью, лидером стаи, в становлении-чем-то.

Значит, множественности постоянно трансформируются друг в друга,

пересекают и проходят через друг друга. Но чем определяется множество?

Множество определяется числом своих измерений, а не элементами или центром.

Оно может приобрести или потерять измерение, но при этом меняется его

природа. Так же множество определяется своей границей, действующей как

аномальное. Следуя линии своих границ, множество меняется. Границы тянутся

от человека до нечеловека в становлении человека-нечеловеком и т.д.

Аномальное как ограничивает множество (в рамках некой локальности или

времени), так и есть совершенно необходимое условие альянса в становлении и,

что не менее важно, проводит трансформации становления еще дальше.

Есть ли какое-то определенное направление или закономерность в веренице

трансформаций? Нет, не существует логического порядка в цепочке

трансформаций и переходов. Каждая из множественностей стала символической и

объединяет в становлении совершенно разные элементы, которые, как

упоминалось ранее, не определяют само множество. Хотя и не существует заранее

образованного логического порядка в становлениях и множествах, но не

утверждается, что совсем нет критериев. Мы говорим о критериях, которые не

используются в дальнейшем повторно, они действуют в данный один момент.

Мы говорили о противоречии между исключительной индивидуальностью и

чистой множественностью, стаей. Так же можно заметить противоречие между

«инфекцией» и альянсом, случайной совокупностью и заранее определенным

выбором. Из-за этого аномального мы вовлекаемся в становление, т.е.,

212

См.: Делез Ж., Гваттари Ф.. Капитализм и шизофрения. Тысяча плато. М.:Астрель, 2010. С. 398-400.

129

возвращаясь к примеру из книги Германа Мелвилла «Моби Дик, или Белый кит»,

перед нами становление капитана-китобоя китом. Такие противоречия

существуют не просто так, для их решения нужно задаться следующим вопросом:

какова природа аномального и какие у нее функции по отношению к

множественности? Выдвинем предположение, что аномальное – не всего лишь

исключительная индивидуальность. Аномальное – есть преимущественный

элемент в множестве, который не является психоаналитической

индивидуальностью, уникальным образцом или совершенным элементом

множества, имеющим особые означающие характеристики. Аномальное несет

только аффект и представляет собой феномен окаймления. Как уже упоминалось,

множественность не определяется характеристиками для понимания или

составляющими ее элементами в протяженности, а характеризуется «линиями и

измерениями, которые она охватывает в «интенсивности»». Мы трансформируем

множественность, изменяя его измерения. Множество обладает границей, которая

не определяет его центр, а является обертывающей линией или наивысшим

измерением. С помощью такого измерения, мы в состоянии определять другие

измерения. И все такие измерения строят и характеризуют множество в данный

момент, тогда как по ту сторону множество изменяет свою природу. Белый кит

для капитана-китобоя – граница, поражая которую, можно достичь множества и

проникнуть в ее пределы. Элементы множества – лишь воображаемые,

ненастоящие характеристики, но что важно, так это формирующая линию

аномалия. Функция аномалии как границы множества позволяет нам понять

самые разнообразные позиции, которые она занимает по отношению к множеству.

Аномалия может находиться на периферии, когда сложно сказать, находится она

в множестве или нет. Так же аномалия способна быть границей как лидером и т.д.

Но мы однозначно утверждаем, что не существует множества без аномалии как

феномена окаймления, ограничения.

Постепенно снимаются поднятые нами противоречия между альянсом и

инфекцией, аномалией и множеством. Альянс становится формой выражения

130

инфекции, которая «суть форма содержания»213

. Итак, становление человека-

нечеловеком подразумевает: 1) отношение альянса с аномалией, своего рода

демоном; 2) аномалия как граница множественности, где находится и становится

человек благодаря инфекции; 3) само становление подразумевает другой альянс с

другой множественностью; 4) новая граница между множественностями

регулирует процесс заражения инфекцией человека и нечеловека внутри

множества. Становление-нечеловеком или становлением-чем-то-другим

(ребенком, женщиной) так же есть политика между миноритарными и

находящимся на краю множественностями, определяющаяся в сборках, не

присущих больших группам (семейным, государственным или религиозным).

Следовательно, становление идет вместе с разрывом с главными

установившимися институтами. Главные институты стремятся присвоить себе

становления, затем разрушить и свести к символическому соответствию.

Становления-животным лишь часть из возможных существующих

становлений-чем-то. Чаще мы имеем тесную связь со становлением-женщиной,

становлением-ребенком. При более пристальном взгляде можно заметить

становление-молекулярным, становление-клеточным, становление-элементарным.

Множественности трансформируются друг в друга все время, вариации

измерений имманентны множественностям, и мы можем сказать, что каждая уже

собрана из разных терминов в симбиозе, перерождается в цепочку других

множественностей, в соответствии со своими порогами. Порогом между

множественностями является самость, т.е. образующее «это» столь разнородных

элементов множественности. Граница, действующая как аномальное, определяет

множественность, а волокно или непрерывная вереница границ уводит

становление в никуда. Перечислим функции аномального: 1) ограничивать

множественность; 2) определять его временную или локальную стабильность; 3)

выполнять роль условия обязательного альянса в становлении; 4) проводить

трансформации становления и переходы множественностей постоянно дальше по

линиям ускользания.

213

Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Тысяча плато. М.:Астрель, 2010. С. 407.

131

Зададимся вопросом: что такое индивидуальность? Существуют степени,

принадлежащие тем или иным случайным формам. Случайная форма имеет

широту, производимую определенным числом совозможных индивидуальностей.

Делез и Гваттари используют понятие степени, интенсивности или «этовости»,

входящую в сочетание с другими этовостями, чтобы создать уже другую

индивидуальность. Этовость является модусом индивидуации, отличающейся от

модуса личности или вещи. Такие модусы индивидуации оказывают и

подвергаются действию аффекта. Иными словами, этовость – это то, чем мы

являемся и никак иначе. Исключительно вся независимая от форм и субъектов

плана индивидуализированная сборка целиком есть этовость. Белый кит перестает

быть субъектом, чтобы стать событием в сборке неотъемлемой от данного

времени, моря, части света и жизни. Все пространственно-временные разделения

и отношения не являются предикатами вещи, а есть измерения множеств.

Этовость – ризома, следовательно, составлена из линий, а не точек.

Как было упомянуто ранее, становление человека-нечеловеком

представляет собой всего один случай из многих становлений. Следуя волокну

или непрерывной веренице границ, мы идем от одного становления к другому.

Так становление человека-чем-то приходит к молекулярному становлению, как и

все становления уже молекулярны. Ранее говорилось, что становление – не

имитация или отождествление, не соразмерно формальным отношениям. В

общем, пропорциональность или имитирование субъекта не описывают

становление. Оно вычленяет наиближайшие частицы к тому, чем мы становимся

и что мы используем для нашего становления, ориентируясь с помощью тех форм

и субъекта, которые мы имеем и являемся. В таком смысле становление –

процесс. Здесь можно различить зону близости частицы на движение, куда

втаскивается частица, вступающая в эту зону.

Таким образом, становление создает единое тело с тем, к чему оно

стремится, тело без органов, которое характеризуется зонами интенсивности и

близости. В ходе становления человека нечеловеком мы можем становиться

только молекулярно, если испускаем молекулы, приходящие в отношения

132

движения и покоя частиц нечеловека, т.е. в зону близости молекулы нечеловека.

Итак, все становления молекулярны. То, чем становятся (нечеловек, ребенок и

т.д.) являются молекулярными общностями или этовостями, а не формами.

Молекулярное вынуждает элементарное коммуницировать с космическим,

разлагая формы, скорости, обеспечивает непрерывность.

Следующим рассматриваемым нами становлением будет становление-

невоспринимаемым, которое является имманентной целью становления, тем, к

чему становление-нечеловеком и становление-молекулярным направлено,

стремится. Что же такое становление-невоспринимаемым? В чем заключается

отношение между невоспринимаемым (ан-органическим), неразличимым (а-

означающим) и имперсональным (а-субъективным). Пожалуй, речь, прежде всего,

идет о том, чтобы стать каждым. Каждый – есть молярная совокупность, однако,

становление-каждым включает в процесс космос с молекулярными

компонентами. Космос в смысле абстрактной машины, а каждый мир как

конкретная сборка, которая производит его. Становление-каждым –

подразумевает творение некого мира, совмещаясь и образуя совокупности с

другими линиями, окутывающие предыдущий мир как прозрачная пленка. Говоря

еще более подробно, стать каждым – создать какие-то миры, т.е. отыскать свои

зоны неразличимости и близости. Мы становимся каждым, когда приводим себя к

абстрактным линиям, продолжающимся и вступающими в отношение с другими

для того, чтобы немедленно создать некий мир, в котором в становление втянут

именно этот мир. Связующим звеном между невоспринимаемым, неразличимым

и имперсональным будет нахождение в точке начала мира.

Движение и становление по своей сути невоспринимаемы и воспринимаемы

одновременно. Невоспринимаемы в смысле того, что чистые отношения скорости,

аффекты находятся под и над относительным порогом восприятия. Существует

непрекращающееся замедление восприятия, т.е. звучит вопрос: что же вот сейчас

произойдет? И вопрос относительно результата: что произошло только что? Но

движение обязано быть и воспринимаемым, причем противоречие отсутствует.

«Но на другом плане, плане имманентности и консистенции, именно сам

133

принцип композиции должен быть воспринимаем, не может не быть

воспринимаем, и, одновременно, именно он компонует и насыщает»214

. Как мы

уточнили, движение невоспринимаемо относительно того или иного порога

восприятия, который есть благодаря создающему формы восприятия

развернутому плану. Это значит, что какой-то план трансценденции сам не

воспринимается, но производит воспринимаемое. На плане имманентности

движение больше не связано с относительным порогом. В плане имманентности

восприятие уже противостоит своему пределу и находится в движении и в том

периоде времени, где субъект и объект, непосредственно схватывает этовости и

переходит между ними, обращает внимание на движение.

Почему можно привести в пример такое большое количество становлений-

человека, но не становлений-человеком? Существуют ли вообще становления-

человеком? Скажем, что человек в большинстве своем мажоритарен, а

становление, как упоминалось, по своей сути миноритарно, любое становление –

становление-меньшинством. Под мажоритарностью понимается не количество, а

очерченность состояния или образца, в некотором роде состояние господства. По

отношению к образцам любые количества миноритарны. Так в современном

обществе власть избирательного права действует не только среди и на тех, кто им

обладает, но осуществляется на тех, кто им и не обладает, вне зависимости от

числа не имеющих права избирать. Так же нужно избежать путаницы между

миноритарностью становления и миноритарностью как совокупностью или

состоянием. У становления не существует другого субъекта, кроме большинства

как детерриторизованной переменной. И у становления не существует иного

посредника, кроме меньшинства как детерриторизованной переменной. Мы

способны начать становиться с самого неожиданного и незначительного, не

отойдем от мажоритарного без какой-то мелочи, которая в дальнейшей

расширится и уведет нас. Становление-меньшинством – взывает к действию

власти, к микрополитике, противостоя макрополитике и истории, ведущей речь о

победе и власти над большинством. Становление не оперирует понятиями

214

Там же. С. 466.

134

прошлого и будущего, что отличает его от истории. Проблема завоевания

большинства представляет собой полностью вторичную к движению

невоспринимаемого.

Мы можем выразиться иначе о вопросе существовании становления-

человеком. Становления-человеком не существует потому, что становления

молекулярны, а человек молярен. Человек – молярная сущность. Древовидная

система рисуется с помощью линий, следующих от одной точки к другой в

молярной системе. Субъект высказывания есть та самая точка, к которой

образуется оппозиция (черное – белое, животное – человеческое). Точка имеет

свойство создавать бинарные распределения дуальных машин и повторяться.

Кроме точки неотъемлемой частью древовидной структуры выступает линия.

Становление не достигается, если линия имеет отношение к точкам, стоящим на

расстоянии друг от друга. Древовидная структура в этом случае не нарушается. В

случае становления линия обязана идти между точками, т.к. оно не

характеризуется точками, которые ее составляют или которые соединяет линия.

Становление уходит под углом в девяносто градусов к выделенным точка,

возникает же из середины. Точка есть точка происхождения, тогда как

становление не обладает началом или концом, а имеет только середину.

Главенствует принцип: у самого происхождения не может быть происхождения.

Середина здесь не что-то усредненное, середина – абсолютная скорость

движения. Становление постоянно в середине и никак по-другому. Линия

становления проходит между тем, что становится и вступает в альянс, исчезает

возможность различения точек. «Сосуществование двух асимметричных

движений, создающих блок на линии ускользания, куда врывается давления

отбора. Линия, или блок, связывает осу с орхидеей не больше, чем соединяет или

смешивает их — она проходит между ними, выводя их в совместную близость,

где различимость точек исчезает»215

. В становлении линия больше не связана с

точкой и это дает возможность неразличимым точкам. Мы снова сталкиваемся с

ризомой, противостоящей древовидному. Однако, противоположность линии и

215

Там же. С. 488.

135

точки не носит абсолютный характер, потому что блок определяет точке новые

функции, а точечная система в свою очередь использует линии. Система

относится к точечным из-за ее линий, рассматриваемых в качестве координат или

локализуемых связей.

Мультилинейные системы противоборствуют точечным. Любое настоящее

искусство, настоящий музыкант или художник освобождает линию, разрушает

точечную систему, которая есть трамплин для него. История создается теми, кто

ей противостоит. Более того, точечная система обязана предполагать возможность

освобождения линии и диагонали, вместо постановки точки. Мультилинейные

системы есть становление в чистом трансисторическом состоянии. Абсолютно

любой творческий акт исходит из того, что было за ним или проходит через

высвобожденную диагональ. Искусство не может быть подражательным, и

становление-рисунком есть только тогда, когда сам рисунок становится чистой

линией или цветом. Линия диагональна, когда освобождена от вертикального и

горизонтального. Она уводит детерриторизованную точку и идет между точек,

делая их неразличимыми. Т.к. становление никогда не имитирует, а создает блок

становления, в искусстве подражатель уже не подражает, а становится,

втягивается в становление. Становление в обе стороны: создается всегда

неравновесный и подвижный блок из того, чем становятся и тот, кто становится.

Обе его части затронуты становлением не меньше друг друга.

Отметим в завершении анализа, что содержательный момент становления

находится в симбиозах и альянсах между существами. Такие существа не связаны

между собой и принадлежат к разным видам. Французский философ использует

пример альянса осы и орхидеи. При таком альянсе (сосуществовании) оса не

становится орхидеей, не появляется какое-либо новое образование «осорхидея»,

но существует блок становления, включающий в себя и осу, и орхидею. Пребывая

в становлении, мы не становимся чем-то иным или кем-то иным, а стать

животным не значит стать каким-то определенным животным. В рамках

становления имена философов (подписи под концептами) сосуществуют и

способствуют переходу по различным составляющим концепта. Философия

136

совершенно не может быть сведена к истории, поскольку философия всегда

обязана отрываться от истории, чтобы заниматься утверждением концептов, при

этом сами концепты уже входят в историю, а не проистекают из нее. Философия

представляет собой совместное существование планов, а не всего лишь

последовательную череду систем, т.е. философия это становление, а не история.

Становление ризоматично, оно не имеет формы классификационного или

генеалогического древо. Такая форма обуславливает отсутствие какой-либо

иерархии среди концептов на одном уровне. Авторы книги «Что такое

философия?», пользуясь пафосом имманентности, вытесняют время и говорят о

пространстве. Главные события мысли идут в межвременьях, а не во времени.

Кроме того, категория истории заменяется на категорию становления, не

имеющую связи с историческими детерминантами. Пространственный принцип

одерживает победу.

Но как же соотносятся между собой становление концепта и становление

бытия? И не уходим ли мы в вышеприведенных рассуждениях от проблематики

нашего исследования? Отклонения от темы исследования современной онтологии

(бытие как становление) нет. Нами рассматривалось становление сущего: текста,

знака, концепта и философии в целом, образующие бытие как становление для

современной постструктуралистской мысли. Полноправно можем сделать вывод,

что становление бытия и становление «концепта» связаны между собой таким

образом.

Близкая к взглядам Делеза трактовка проблемы онтологического

становления содержится в синергетической концепции лауреата Нобелевской

премии И.Р. Пригожина, где вся естественнонаучная парадигма современности

сдвигается от бытия к становлению. Конечно, мы не будем напрямую переносить

и сравнивать, например, термины «молярный», «моляльный» и т.д. из текстов

Делеза в работы Пригожина, но целью последующего анализа будет показать

связь идей синергетики с современной онтологией в создании единого плана. И

эта связь позволяет соткать новую реальность бытия-становления,

объединяющую в единое целое онтологические исследования физики и

137

философии. В своей работе «От существующего к возникающему: время и

сложность в физических науках», Пригожин отмечает, что «понятие

необратимости на промежуточном, макроскопическом уровне приводит к

пересмотру основ физики и химии – пересмотру классической и квантовой

механики. Необратимость привносит неожиданные свойства. При правильном

понимании они дают ключ к переходу от существующего (бытия) к

возникающему (становлению)»216

. В отличие от классической и квантовой

механики, связанных с понятием бытия, процессы становления связываются с

термодинамикой, что помогает осознать динамическое единство физической,

химической и биологической картин мира. Тем самым, дается новая

формулировка идее законов природы. Вместо детерминированного пути

говорится о вероятности и «необратимости». Каждое движение создает новый

момент. Одна и та же причина не всегда приводит к такому же следствию на

макро или на микроуровне. Становление есть выражение нестабильности во

Вселенной, есть изначальный элемент.

Впрочем, термин «нестабильность» странно негативно интерпретируется.

Словно он выражает что-то такое, что необходимо исключить из подлинного

научного описания реальности. На наш взгляд это следствие из проблемы

предсказания и детерминизма, возникающих вслед за серьезным рассмотрением

феномена нестабильности или изменения. В статье «Философия нестабильности»

Пригожин приводит классический пример маятника для иллюстрации различия

между детерминистическими законами природы и законами, не являющимися

таковыми: «если взять устойчивый маятник и раскачать его, то дальнейший ход

событий можно предсказать однозначно: груз вернется к состоянию с минимумом

колебаний, т.е. к состоянию покоя. Если же груз находится в верхней точке, то в

принципе невозможно предсказать, упадет он вправо или влево»217

. Получается,

что перед нами недетерминистический объект и в одном случае ситуация

предсказуема, а в другом – нет.

216

Пригожин И.Р. От существующего к возникающему: время и сложность в физических науках. М., УРСС, 2002.

C. 18. 217

Пригожин И.Р. Философия нестабильности // Вопросы философии, 1991, № 6, С. 47.

138

Проблема нестабильности приводит нас к более глубокому пониманию сути

самой науки. Западная наука до середины XX века обуславливается культурным

контекстом XVII века, когда зарождалось естествознание. Этим же контекстом

она была и ограничена, т.е. наука – так же и культурный феномен, а в

современных условиях невозможно свести науку ни к материализму, ни к

детерминизму. Сегодня нестабильность конструктивно включается в картину

универсума, порядок и беспорядок сосуществуют и являются аспектами одного

целого, расширяя возможное видение мира. Оговоримся, что подобное стало

возможным только благодаря сочетанию ряда собственно научных

экспериментальных и теоретических открытий. Таким образом, идея

нестабильность заставляет менять контуры рациональности. Разрушается

дихотомия, разделение на социальные (нарративные) науки и науки, изучающие

законы природы. Вся наука в целом становится нарративной.

Обратимся к работе «Порядок из хаоса», в которой исследователи

доказывают, что в традиционной науке главное внимание уделяется

устойчивости, порядку, однородности и равновесию, а предметом изучения

выступают замкнутые системы и линейные соотношения. Теперь мы уже можем

совершенно определенно говорить как факт, что в то время, когда в западном

обществе осуществился переход от традиционного общества к обществу с

высокоразвитой технологией, в котором важнейшие ресурсы - информация и

новые технологии, возникла новая научная модель мира. Эта модель, в

противовес предыдущей, основывается на неустойчивости, нелинейности,

неравновесности и темпоральности. Большинство систем во Вселенной являются

открытыми, они неописуемы с помощью механистических моделей. Исходя из

вышесказанного, выдвинем более смелый тезис: реальность – это не арена с

господствующим на нем порядком, стабильностью или равновесностью, что

следует из открытости (происходит обмен веществом, энергией и информацией)

подавляющего большинства систем во Вселенной. Как утверждает Пригожин,

«Концептуальное перевооружение физики еще далеко от своего завершения. Тем

не менее мы считаем необходимым изложить ситуацию такой, как она

139

представляется нам сейчас. Мы испытываем душевный подъем, ибо начинаем

различать путь, ведущий от того, что уже стало, явилось, к тому, что еще только

становится, возникает. Один из нас посвятил изучению проблемы такого перехода

большую часть своей научной жизни и, выражая удовлетворение и радость по

поводу эстетической привлекательности полученных результатов, надеется, что

читатель поймет его чувства и разделит их. Слишком затянулся конфликт между

тем, что считалось вечным, вневременным, и тем, что разворачивалось во

времени. Мы знаем теперь, что существует более тонкая форма реальности,

объемлющая и время, и вечность»218

. И эта реальность, объединяющая в единое

целое онтологические исследования современной физики и современной

философии, есть реальность бытия-становления.

Отвечая на возможную критику, на наш взгляд необходимо ввести

несколько пояснений насчет того, в каком отношении находится становление (в

контексте данной работы), например, с перемещением в пространстве,

количественным ростом, развитием и т.д. Так же можно задаться родственным

вопросом: в чем заключается специфика становления в отличие от других видов

изменения? Относится ли становление к становящемуся и к тому, чем становится

становящееся? Есть ли идея финала становления? В проведенном исследовании

мы рассматриваем становление как становление всего сущего, которое не несет в

себе обязательного имманентного «усложнения», регресса или прогресса сущего.

Т.е. становление не эволюционно по своему характеру, а инволюционно.

Продолжим далее: становление не обладает началом или концом, а имеет только

середину (у самого происхождения не может быть происхождения), что

обуславливает вывод в работе о неприобретении формы с фиксированным

набором значений. Мы рассматриваем бытие как открытую систему вполне

осознанно, предполагая, что сущее – это ограниченный набор, а вот бытие – как

раз открыто. Становление не «создает» ничего, кроме себя и альтернатива выбора

между становлением и «существованием» иллюзорна, т.к. реален сам блок

становления, а не якобы неизменные термины, которыми описывается то, что

218

Пригожин И.Р., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М. Прогресс, 1986. С. 36.

140

становится. Отметим, что становление образует единое тело с тем и в этом

смысле связано с тем, к чему стремится.

Итак, подведем итоги второй главы нашего исследования. В данной главе

была рассмотрена интерпретация проблемы становления в современной

онтологии в контексте децентрации субъекта. Современная онтология

анализирует проблему становления именно в контексте одного из ключевых

понятий деконструктивизма и всего постмодернизма в целом - децентрации

субъекта как центра, вокруг которого строится познание, культура, деконструкция

любого текста и критикуется традиционный логоцентрический стиль мышления,

присущий всей западноевропейской философии и культуре. Происходит

децентрирование самого субъекта и дискурса, растворение его единого

смыслового центра и субъекта. Делается вывод, что анализ становления как

децентрации показывает невозможность существования устоявшейся и единой

истины, обуславливает постмодернистскую критику мифологического и

логоцентрического образа мышления, рациональных форм познания.

Исследование бытия как становления в современной онтологии в качестве игры

знаков приводит к тому, что в контексте децентрации выявляется становление как

принципиально не завершаемая игра знаков, постоянное смысловое различение,

никогда не принимающую сложившуюся форму метафизически определенного

однозначного смысла. Деконструктивистское различение обозначает напряжения,

которые существуют в каждом знаке. Существует принципиальная

невозможность достижения присутствия в силу природы самого знака.

Отсутствие трансцендентального означаемого свидетельствует о бесконечности

становления и игры знаков. Отсутствие играет главную роль в игре различения не

только потому, что каждый знак указывает на что-то отсутствующее, но и потому,

что знак должен отсутствовать сам. Значит, для того, чтобы знаки обозначали,

необходимо не только различение, но так же требуется отсутствие. Полученные

результаты позволяют говорить о том, что с точки зрения современной онтологии

бытию как становлению не присуща иерархия, оно не мыслится в терминах

прогресса или регресса. Более того, вся естественнонаучная парадигма

141

современности сдвигается от бытия к становлению. Вместо детерминированного

пути говорится о вероятности и «необратимости». Каждое движение создает

новый момент. Одна и та же причина не всегда приводит к такому же следствию

на макро или на микроуровне. Становление есть не просто выражение

нестабильности во Вселенной, но оно является изначальным онтологическим

фактором, конституирующим ее бытие.

142

Заключение

В рамках данного диссертационного исследования был проведен теоретико-

методологический анализ понятия бытия как становления в современной и

классической онтологии. В результате проведенного исследования диссертант

пришел к следующим выводам:

1) В процессе анализа понятия становления в соотношении с понятием

бытия в онтологии и выявления структуры соотношения между ними в

классической и современной онтологии, было показано, что понятие бытия

непосредственно соотносится с понятием становления. Это соотнесение

осуществляется в классической онтологии в рамках приоритета бытия над

становлением, которое либо противопоставляется бытию, либо считается его

структурной характеристикой. Например, подобное соотношение характерно для

античной и диалектической онтологии. В античной философии становление

представляется как промежуток между бытием и небытием, как движение и шаг к

бытию. Становление не прекращается, хотя и не добирается никогда до бытия.

Будучи ничем из сущего в чувственном мире, становление непрерывно

трансформируется и ускользает. Становление и бытие связаны тем, что любой

феномен становления не возникает без причины, находящейся в его собственном

бытии. В общем, становление выступало не более чем характеристикой

чувственного мира.

Современная онтология рассматривает бытие именно как становление. Так

становление укореняется в бытии, а вечное возвращение есть утверждение бытия

в становлении и выражение принципа воли к власти, обосновывающего различное

воспроизведение, различие и повторение непрерывного становления сущего.

Отметим, что так же для современной онтологии характерно восприятие бытия

как становления согласно темпоральности бытия в фундаментальной онтологии

или становления смысла в герменевтике и деконструкции.

2) Изучение связи бытия и становления в рамках онто-исторического

способа мышления и рассмотрение становления сущего с точки зрения

143

современной герменевтически ориентированной онтологической мысли

доказывает, что диалектическая онтология рассматривает любое становление как

движение от максимально абстрактного к максимально конкретному и понимает

сущность бытия как исторически становящуюся. При таком подходе становление

имеет начало, середину и конец. В становлении показывается мышление как

таковое, являющееся движением. Так же становление подразумевает постоянный

переход от бытия к небытию и наоборот. В суждении одновременно содержится и

отрицания различия между бытием и ничто, и оба приводятся как различные. В

совокупности происходит разложение утверждения самим собой и его

исчезновение. Тем самым выказывает себя настоящий подразумеваемый смысл

положения, а именно: становление, не являющееся абстрактным единством бытия

и ничто. Становление заключается в движении: непосредственное чистое бытие,

которое есть и чистое ничто; различие есть, но так же снимает себя и не есть.

Связь бытия и становления уточняется в онто-историческом способе

мышления, для которого на первый план выходит проблема онтологического

нигилизма в отношении смысла бытия как утрачивающего свой телеологический

характер. Онтологический нигилизм разрушает любую цель, отсутствующую (вне

или над) в сущем. Отсутствует метафизическая цель, для которой собирается

историческое вот-бытие народов. Утверждается, что мировое становление сущего

в целом не имеет установленной над ним метафизической цели, что, как

следствие, выражается в критике телеологической перспективы современной

герменевтически ориентированной онтологической мыслью.

3) В ходе интерпретации проблемы становления в современной онтологии в

контексте децентрации субъекта, утверждается, что современная онтология

анализирует проблему становления именно в контексте одного из ключевых

понятий деконструктивизма и всего постмодернизма в целом - децентрации

субъекта как центра, вокруг которого строится познание, культура, деконструкция

любого текста и критикуется традиционный логоцентрический стиль мышления,

присущий всей западноевропейской философии и культуре. Постмодернисты

оспаривают фундаментальный принцип европейского культурного сознания, а

144

именно принцип «центрации», присущий всем областям деятельности человека:

рациоцентризму и примату дискурсивно-логического сознания в философии и

психологии; европоцентризму; футуроцентризму в истории; идеи о первичности

означаемого в лингвистике, закрепляемого с помощью означающего; главенству

денотации над коннотацией; концепции авторской личности; и бесчисленному

количеству других центризмов.

Происходит децентрирование самого субъекта и дискурса, растворение его

единого смыслового центра и субъекта. В работе делается вывод, что анализ

становления как децентрации показывает невозможность существования

устоявшейся и единой истины, обуславливает постмодернистскую критику

мифологического и логоцентрического образа мышления, рациональных форм

познания.

4) Исследование бытия как становления в современной онтологии в

качестве игры знаков приводит к тому, что в контексте децентрации выявляется

становление как принципиально не завершаемая игра знаков, постоянное

смысловое различение, никогда не принимающую сложившуюся форму

метафизически определенного однозначного смысла. Деконструктивистское

различение обозначает напряжения, которые существуют в каждом знаке. С

помощью различения становится понятным то, как действуют знаки. Знаки не

являются ни словами, ни концептами, но, в тоже время, они могут выглядеть в

своей совокупности и как слово, и как концепт. Знаки должны отличаться друг от

друга и должны сочетаться друг с другом во времени и пространстве. В каждом

знаке есть различие и ни один знак не идентичен тому, что он выражает. Знаки

отсутствуют сами в себе, обретая значение только в соотношении с другим

знаком, указывая на другой знак, который тоже отсутствует. Таким образом,

существует принципиальная невозможность достижения присутствия в силу

природы самого знака. Отсутствие трансцендентального означаемого

свидетельствует о бесконечности становления и игры знаков. Отсутствие играет

главную роль в игре различения не только потому, что каждый знак указывает на

что-то отсутствующее, но и потому, что знак должен отсутствовать сам. Значит,

145

для того, чтобы знаки обозначали, необходимо не только различение, но так же

требуется отсутствие. Более того, знак обозначает через попытку сделать

отсутствие присутствием. Различение действует повсюду потому, что нас

постоянно окружают значения и знаки. Различение необходимо для

формирования любых, а не только философских концептов; оно охватывает и

превосходит философию, подчеркивает неизбежность перехода присутствия в

отсутствие и наоборот, овременивания, как становления временным.

Полученные нами результаты позволяют говорить о том, что с точки зрения

современной онтологии бытию как становлению не присуща иерархия, оно не

мыслится в терминах прогресса или регресса. Становление ризоматично, оно не

имеет формы классификационного или генеалогического древа. В то же время

ризоматичная форма обуславливает отсутствие какой-либо иерархии.

Главенствующая естественнонаучная парадигма современности сдвигается

от бытия к становлению, где вместо детерминированного пути говорится о

вероятности. Одна и та же причина не всегда приводит к такому же следствию на

макро или на микроуровне. Становление есть не только выражение

нестабильности во Вселенной, но оно является ее изначальным фактором,

конституирующим ее бытие.

Проведенный теоретико-методологический анализ бытия как становления в

современной онтологии лишь косвенно затронул вопросы отношения понятий

становления и сознания, существования единого Я. Кроме того, данное

исследование было сосредоточено на изучении становления в контексте

децентрации субъекта, игры знаков, критики логоцентризма, тогда как в стороне

исследования осталось освещение проблемы соотношения понятия становления и

речи как средства коммуникации, темпоральности смысла, значения как

метафизически ясного сознательного намерения со стороны автора высказывания,

что составляет основу дальнейшего изучения категории становления в

современной онтологии и теории познания и ставит перед исследователем новые

научные задачи.

146

Список литературы

1. Автономова, Н. С. Философские проблемы структурного анализа в

гуманитарных науках / Н.С. Автономова. – М., 1977. – 168 с.

2. Агамбен, Дж. Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь / Дж.

Агамбен. – М.: Европа, 2011. – 256 с.

3. Агапов, О.Д. Интерпретация публичного и приватного в «Бытии и

времени» М. Хайдеггера / О.Д. Агапов // Материалы Всероссийской научной

конференции «Перспективы развития современного общества». Часть 5. – Казань:

Изд-во Казанского государственного технического университета, – 2004. - С. 6 –

13.

4. Агапов, О.Д. Интерпретация: стремление к полноте бытия / О.Д.

Агапов // Вестник Томского государственного университета. № 344 (март), –

2011. – Томск, Томский государственный университет.

5. Агамбен, Дж. Homo sacer. Чрезвычайное положение / Дж. Агамбен. –

М.: Европа, 2011. – 148 с.

6. Адорно, Т.В. Негативная диалектика / Т.В. Адорно. – М.: Научный

мир, 2003. – 374 с.

7. Адорно, Т.В. Эстетическая теория / Т.В. Адорно. – М.: Республика,

1983. – 527 с.

8. Антипин, Н.А. Джон Мак-Таггарт как исследователь философии

Гегеля (Критический очерк) / Н.А. Антипин // Вестник Ленинградского

государственного университета. Экономика, философия, право. – Л., 1983. Вып. 2.

№ 11. – С. 53–58

9. Аристотель. Поэтика. Риторика / Аристотель. – СПб: Азбука, 2000. –

340 с.

10. Аскин, Я. Ф. Проблема времени. Ее философское истолкование /

Я.Ф. Аскин. – М., 1966. – 245 c.

147

11. Афанасьева, В.В. Философия с точки зрения нелинейной динамики /

В.В. Афанасьева // Синергия культуры.– Саратов: изд-во СГТУ, – 2002. – С. 56-61.

12. Афанасьева, В.В. Эйдетическая онтология нелинейной динамики /

В.В. Афанасьева // Философия науки: идеи, проблемы, перспективы развития.

Саратов, изд-во Научная книга. – 2003. – С. 87-95.

13. Бадью, А. Делез, Ж. Шум бытия / А. Бадью. – М.: Фонд научных

исследований Прагматика культуры, Логос-Альтера, 2004. – 192 c.

14. Бадью, А. Манифест философии / А. Бадью. – СПб.: Machina, 2003. –

184 с.

15. Бадью, А. Этика: Очерк о сознании Зла / А. Бадью – СПб.: Machina,

2006. – 126 с.

16. Барт, Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика / Р. Барт. – М.,

Прогресс, Универс. – 1994. 616 с.

17. Белый, А. Фридрих Ницше / А. Белый. – М.: ЛитРес, 2013. – 146 с.

18. Бердяев, Н.А. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX

века и начала XX века / Н.А. Бердяев. – М.: Наука, 1990. – 341 с.

19. Бердяев, Н. А. Философия свободы. Смысл творчества / Н. А.

Бердяев. – М.: Правда, 1989. – 607 с.

20. Бергсон, А. Длительность и одновременность / А. Бергсон. – М.: КДУ,

2013. – 160 с.

21. Бергсон, А. Непосредственные данные сознания. Время и свобода

воли / А. Бергсон. – М.: Ленанд, 2014. – 232 с.

22. Бергсон, А. Творческая эволюция / А. Бергсон. – М.: Творческая

эволюция, 2015. – 320 с.

23. Бибихин, В.В. Узнай себя / В.В. Бибихин. – СПб.: Наука, 1988. – 577 с.

24. Бибихин, В.В. Лес (hyle) / В.В. Бибихин. – СПб.: Наука, 2011. – 425 с.

25. Бибихин, В.В. На подступах к Ницше / В.В. Бибихин // Ницше и

современная западная мысль: Сб. статей. – СПб.; М.: Европейский университет в

Санкт-Петербурге: Летний сад, 2003. – С. 290-229.

148

26. Бибихин, В.В. Ницше в поле европейской мысли / В.В. Бибихин //

Ницше и современная западная мысль: Сб. статей. – СПб.; М.: Европейский

университет в Санкт-Петербурге: Летний сад, 2003. – С. 330-345.

27. Бибихин, В.В. Энергия / В.В. Бибихин. –М.: ИФТИ св.Фомы, 2010. –

488 с.

28. Богатов, М.А. Искусство бытия / М.А. Богатов. – М.: Скимен, 2008. –

272с.

29. Богатов, М.А. Манифест онтологии / М.А. Богатов. – М.: Скимен,

2007. – 360с.

30. Блок, А. Записная книжка. 1901—1920 / А. Блок. – М.: ИХЛ, 1965. –

663с.

31. Бланшо, М. Внутренний опыт / М. Бланшо // Ступени. – СПб., 1994.

№2(9). – С. 141-146.

32. Бланшо, М. Литература и право на смерть / М. Бланшо // Новое

литературное обозрение. – №7. – С. 71-101.

33. Бланшо, М. Неописуемое сообщество / М. Бланшо. – М.: Московский

философский фонд, 1998. – 80 с.

34. Бланшо, М. Ожидание забвение / М. Бланшо. – СПб: Амфора, 2000. –

175 с.

35. Бланшо, М. Опыт–предел / М. Бланшо // Танатография эроса. – СПб:

Мифрил, 1994. – С. 63-77.

36. Бланшо, М. Последнее слово / М. Бланшо // Locus Solus. – СПб:

Амфора, 2000. – С. 111-127.

37. Бланшо, М. Последний человек / М. Бланшо. – М.: Азбука – Терра,

1997. – 304 с.

38. Бланшо, М. При смерти / М. Бланшо // Иностранная литература. –

1993. №10. – С. 169-205.

39. Бланшо, М. Пространство литературы / М. Бланшо. – М.: «Логос»,

2002. – 288 с.

149

40. Бланшо, М. Что же такое критика? / М. Бланшо // Независимая газета.

– 1992. 25 ноября. – С. 7.

41. Бланшо, М. Язык будней / М. Бланшо // Искусство кино. – 1995. №10.

– С. 150-157.

42. Борисенков, А. А. Феномен неявного знания / А. А. Борисенков //

Философия и культура. – 2011. – № 5 (41). – С. 59-66.

43. Бузский, М.П. Национальная психология и бытие общества / М.П.

Бузский. – Днепропетровск: Полиграфист, 2002. – 212 с.

44. Бузский, М.П. Функции жизненного пространства в социально-

синергетических процессах / М.П. Бузский // Нелинейная динамика и

постнеклассическая наука : сб. статей. – М., 2003.

45. Бурлюк, Д., Крученых, А., Маяковский, В., Хлебников, В. Пощечина

общественному вкусу. В защиту свободного искусства. Стихи. Проза. Статьи / Д.

Бурлюк, А. Крученых, В. Маяковский, В. Хлебников. – М.: Изд. Г.Л. Кузьмина,

1912. – 112 с.

46. Валь, Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля / Ж. Валь. – СПб.:

Владимир Даль, 2006. – 336 c.

47. Витгенштейн, Л. Избранные работы / Л. Витгенштейн. – М.:

Территория будущего, 2005. – 471 с.

48. Гадамер, Х.–Г. Деконструкция и герменевтика / Х.-Г. Гадамер //

Герменевтика и деконструкция / Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б.

В. – СПб.: Изд-во Б.С.К., 1999. – С. 243-254.

49. Гарбузов, Д.В. Антропология времени / Д.В. Гарбузов. – Волгоград:

Изд-во ВолГУ, 2009. – 360 с.

50. Гарбузов, Д.В. Антропологический потенциал объяснения времени в

учении М. Хайдеггера об «онтологической разнице» бытия и сущего / Д.В.

Гарбузов // Известия высших учебных заведений и научных организаций.

Общественные науки: сб. науч. ст. – М.: МИИ Издат, – 2010. – С. 31–36.

51. Гарбузов, Д.В. Природа времени и бытие человека в

темпорологической концепции А. Бергсона / Д.В. Гарбузов // Вестник

150

Волгоградского гос. ун-та. Сер. 7, Философия. Социология и социальные

технологии. – 2010. – № 2 (12). – С. 12–17.

52. Гасилин, В.Н. Теория диалектики / В.Н. Гасилин. – Саратов: Изд-во

ПАГС, 1999. – 76 с.

53. Гайденко, П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в

европейской философии и науке / П.П. Гайденко. – М., 2006. – 341 c.

54. Гайденко, П.П. Эволюция понятия науки: становление и развитие

первых научных программ / П.П. Гайденко. – М., 1980. – 564 c.

55. Гегель, Г.В.Ф. Наука логики / Г.В.Ф. Гегель. – М.: Наука, 2000. –

800 с.

56. Гуссерль, Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная

феноменология / Э. Гуссерль. – СПб.: Владимир Даль, 2004. – 400 с.

57. Делез, Ж., Гваттари, Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Ж.

Делез, Ф. Гваттари. – Екатеринбург: У-Фактория, 2007. – 672 с.

58. Делез, Ж., Гваттари, Ф. Капитализм и шизофрения. Тысяча плато / Ж.

Делез, Ф. Гваттари. – М.:Астрель, 2010. – 896 с.

59. Делез, Ж. Логика смысла / Ж. Делез. – М.: Раритет; Екатеринбург:

Деловая книга, 1998. – 480 с.

60. Делез, Ж. Ницше / Ж. Делез. – СПб.: Аксиома, Кольна, 1997. – 186 с.

61. Делез, Ж. Ницше и философия / Ж. Делез. – М.: Ад Маргинем, 2003. –

392 с.

62. Делез, Ж. Различие и повторение / Ж. Делез. – СПб.: Петрополис,

1998. – 384 с.

63. Делез, Ж., Гваттари, Ф. Что такое философия? / Ж. Делез, Ф.

Гваттари. – М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейа, 1998. –

288 с.

64. Деррида, Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака

Гуссерля / Ж. Деррида. – СПб.: Алетейя, 1999. – 208 с.

65. Деррида, Ж. Два слова для Джойса / Ж. Деррида // Ад Маргинем’93.

Ежегодник. – М.: Ad Marginem, 1994. – C. 354-383.

151

66. Деррида, Ж. Диссеминация / Ж. Деррида. – Екатеринбург: У-

Фактория, 2007. – 608 с.

67. Деррида, Ж. Золы угасший прах / Ж. Деррида // Искусство кино. 1992.

№ 8. – С. 80-93.

68. Деррида, Ж. Маркс & Сыновья / Ж. Деррида. – М.: Логос-альтера,

Eccehomo, 2006. – 104 с.

69. Деррида, Ж. О грамматологии / Ж. Деррида. – М.: Ад Маргинем, 2000.

– 512 с.

70. Деррида, Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только /

Ж. Деррида. – М.: Современный литератор, 1999. – 832 с.

71. Деррида, Ж. Отобиографии / Ж. Деррида // Ад Маргинем’93.

Ежегодник. М.: Ад Маргинем, 1994. – С. 174-183.

72. Деррида, Ж. Письмо и различие / Ж. Деррида. – М.: Академический

Проект, 2000. –495 с.

73. Деррида, Ж. Письмо японскому другу / Ж. Деррида // Вопросы

философии. – 1992. № 4. – С. 53-57.

74. Деррида, Ж. Позиции / Ж. Деррида. – Киев: Д.Л., 1996. – 192 с.

75. Деррида, Ж. Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и

новый интернационал. – М.: Logos-altera, Ecce homo, 2006. – 256 с.

76. Деррида, Ж. Шпоры: Стили Ницше / Ж. Деррида // Философские

науки. – 1991. № 2. –124 с.

77. Димитрова, С.В. Трансцендентные основания личностного бытия /

С.В. Димитрова // Известия Волгоградского государственного технического

университета. – 2009. – Т.9. – № 6. – С. 5-8.

78. Доброхотов, А.Л. Категория бытия в классической

западноевропейской философии / А.Л. Доброхотов. – М.: Изд-во МГУ, 1986. – 387

c.

79. Дуплинская, Ю.М. Мифологическое априори и семантика возможных

онтологий / Ю.М. Дуплинская. – Саратов: Сарат. гос. техн. ун-т, 2003. – 164 с.

152

80. Дуплинская, Ю.М. Смещение архи-письма как инфрарациональная

структура дискурса / Ю.М. Дуплинская // Вестник Саратовского государственного

аграрного университета имени Н.И. Вавилова. – 2005. – № 3. – С. 73-77.

81. Зиммель, Г. Избранное. Созерцание жизни / Г. Зиммель. – М.: Центр

гуманитарных инициатив, 2014. – 400 c.

82. Иванов, В.И. Собрание сочинений в 4 т. / В.И. Иванов. Т. 1. –

Брюссель, 1987. – 872 с.

83. Ильенков, Э.В. Диалектика идеального / Э.В. Ильенков. – М.: Логос, 1

(2009), C. 6-62.

84. Ильенков, Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории /

Э.В. Ильенков. – М.: Политиздат, 1984. – 324 c.

85. Ильин, И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм /

И.П. Ильин. – М.: Интрада, 1996. – 256 с.

86. Колычев, П.М. Различие как основа упорядочивания данных / П.М.

Колычев // Труды научно-образовательного центра Экономико-гуманитарные

технологии в научно-технической области. – 2012. – Т. 3. – С. 189-198.

87. Колычев, П.М. Релятивная онтология и наука / П.М. Колычев //

Вестник Томского государственного педагогического университета. – 2013. – № 9

(137). – С. 273 – 281.

88. Конев, В.А. Критика способности быть (семинары по «Бытию и

времени» Мартина Хайдеггера) / В.А. Конев. – Самара: Изд-во: «Самарский

университет», 2000, – 274 с.

89. Конев, В.А. Онтологические особенности мира человека / В.А. Конев.

– Самара: Изд-во: «Самарский университет», – 2003. – 72 с.

90. Конев, В.А. Трансцендентальный эмпиризм Ж. Делёза (Семинары по

«Различию и повторению») / В.А. Конев. – Самара: Изд-во «Самарский

университет», – 2001. – 140 с.

91. Коплстон, Ф. История философии. Древняя Греция и Древний Рим /

Ф. Коплстон. – Т. I. – М.: Центрполиграф, – 2003. – 354 с.

153

92. Косиков, Г. К. Ролан Барт – семиолог, литературовед / Г.К. Косиков //

Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. – М., 1989. – С. 35-36.

93. Костина, О.В. К истоку бытия в измерении нормативности / О.В.

Костина // Мир человека: нормативное измерение-3. Рациональность и

легитимность: Сборник трудов международной науч. конф. (Саратов 13-15 июля

2013 г.) / Редкол. И.Д. Невважай (отв. ред.). – Саратов: ООО Изд-во «КУБиК», –

2013. – С.61-65.

94. Костина, О.В. Эстетическое как онтологическое / О.В. Костина //

Философия Канта и основания практической философии. Монография / Под общ.

Ред. В.Н. Белова, Л.И. Тетюева. – Саратов: Изд-во «Новый проект», – 2013. – С.

133-140.

95. Косыхин, В.Г. Герменевтика постмодерна и философия языка / В.Г.

Косыхин // Вопросы культурологии. – 2008. № 7. – С. 7-9.

96. Косыхин, В.Г. Дионисий Ареопагит о соотношении катафатического и

апофатического богословия / В.Г. Косыхин // Православная культура: ценности

классической науки, образования и искусства. – Саратов: Издательство

Саратовской епархии, 2010. – С. 114-121.

97. Косыхин, В.Г. Жак Деррида и онтология отсутствия / В.Г. Косыхин //

Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. –

2007, № 6 (ноябрь-декабрь) – С. 11-14.

98. Косыхин, В.Г. Жизненный мир созерцания: постфеноменологическая

экспозиция / В.Г. Косыхин // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия

Философия. Филология. – 2010. № 1(7). – С. 83-90.

99. Косыхин, В.Г. Критика нигилизма Ж. Бодрийяром: риск и очарование

фатального / В.Г. Косыхин // Философия и общество. – 2008. № 3. – С. 58-68.

100. Косыхин, В.Г. Метафизика власти и проблема нигилизма в

европейской философии / В.Г. Косыхин // Власть. – 2008. № 3. – С. 90-94.

101. Косыхин, В.Г. Нигилизм и диалектика / В.Г. Косыхин. – Саратов:

Научная книга, 2009. – 256 с.

154

102. Косыхин, В.Г. Общность и основание: Dasein, отсутствие, симфема /

В.Г. Косыхин // Герменевтика сообщества: материалы конференции. Самара: Изд-

во «Самарский университет», – 2011. С. 40-48.

103. Косыхин, В.Г. Онтология и нигилизм: от Хайдеггера к постмодерну /

В.Г. Косыхин. – Саратов: Изд-во ГОУ ВПО «Саратовская государственная

академия права», 2008. – 196 с.

104. Косыхин, В.Г. Онтологический нигилизм: герменевтические и

теологические интерпретации / В.Г. Косыхин // Вестник Ленинградского

государственного университета имени А.С. Пушкина. – 2008. Сер. Философия. №

3 (14). – С. 66-73.

105. Косыхин, В.Г. Онто-лингвистичность и вероятностный субъект в

современной философии / В.Г. Косыхин // Ученые записки Казанского

государственного университета. Серия Гуманитарные науки. – 2009. – Т. 151, кн.

1. С. 21-27.

106. Косыхин, В.Г. Становление сущности: Ницше и онтологическая

история нигилизма / В.Г. Косыхин // Известия Саратовского университета. Новая

серия. 2012, Т. 12. Сер. Философия. Психология. Педагогика, вып. 3. – С. 15-19.

107. Кудряшов, А.Ф. Развитие, эволюция, коэволюция: соотношение

понятий / А.Ф. Кудряшов // Вестник Башкирского университета. – 2012. – Т. 17.

№ 1 (1). – С. 640-644.

108. Кудряшов, А.Ф. Современная онтология: актуальные проблемы / А.Ф.

Кудряшов // Вестник Башкирского университета. – 2009. – Т. 14. № 3-1. – С. 1194-

1199.

109. Кузанский, Н. Об ученом незнании / Н. Кузанский. – М.:

Академический проект, 2011. – 160 с.

110. Куренной, В. А. Иррациональная сторона рационального / В. А.

Куренной // Отечественные записки. – 2013. – № 1 (52). – С. 70-78.

111. Леонтьева, Е.Ю. История и методология науки: учеб. пособие /

Леонтьева Е.Ю.; ВолгГТУ. – Волгоград, 2009. – 64 с.

155

112. Леонтьева, Е.Ю. Рациональность и её типы: генезис и эволюция: учеб.

пособ.(гриф). Рек. редакц.-издат. советом Рос. акад. образования / Леонтьева

Е.Ю.; Рос. акад. образования, Моск. психолого-социальный ин-т. – М.; Воронеж,

2006. – 256 с.

113. Лиотар, Ж.-Ф. Состояние Постмодерна / Ф. Лиотар. – СПб.: Алетейя,

2015. – 541 c.

114. Лосев, А.Ф. Миф, число, сущность / А.Ф. Лосев. – М.: Мысль, 1994. –

526 с.

115. Лосев, А.Ф. Словарь античной философии: (Избранные статьи) / А.Ф.

Лосев. – М.: Мир идей, 1995. – 232 с.

116. Лосев, А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя

классика / А.Ф. Лосев. – М.: Искусство, 1975. – 880 с.

117. Лосев, А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика /

А.Ф. Лосев. – М.: Высшая Школа, 1963. – 443 с.

118. Лосев, А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон /

А.Ф. Лосев. – М.: Искусство, 1968. – 563 с.

119. Лосев, А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / А.Ф. Лосев.

– М.: Мысль, 1993. – 959 с.

120. Лосев, А.Ф. Эстетика Возрождения / А.Ф. Лосев. – М.: Мысль, 1978. –

624 с.

121. Лосский, Н.О. Обоснование интуитивизма / Н.О. Лосский. – М., Изд-

во «Правда», 1991.

122. Лосский, Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая

интуиция / Н.О. Лосский. – М.: Республика, 1995. – 400 с.

123. Малкина, С.М. Деконструкция и интерпретативные стратегии

постметафизического мышления / С.М. Малкина. – Саратов: Изд-во Сарат. ун-та,

– 2011.

124. Малкина, С.М. Постметафизические стратегии философии Жиля

Делёза: топология философских пределов / С.М. Малкина // Вестник РГГУ. 2012.

№ 17 (97). Серия «Философские науки. Религиоведение». – С. 33-42.

156

125. Малкина, С.М. Преодоление метафизики и судьба бытия в философии

М. Хайдеггера / С.М. Малкина // Ученые записки Казанского государственного

университета. Серия Гуманитарные науки. 2011. Т. 153, кн. 1. – С. 66-77.

126. Малкина, С.М. Этические аспекты проблемы текста в творчестве У.

Эко / С.М. Малкина // Известия Саратовского университета. Новая серия. – 2007.

Т. 7. – Сер. Философия. Психология. Педагогика, вып. 2. – С. 36-43.

127. Макаров, М.Л. Основы теории дискурса / М.Л. Макаров. – М., 2003. –

280 с.

128. Манн, Т. Собрание сочинений / Т. Манн. – Т. 10. – М.:

Государственное издательство художественной литературы, 1959. – 696 с.

129. Мамардашвили, М.К. Как я понимаю философию / М.К.

Мамардашвили. – М.: Прогресс, 1990. – 368 с.

130. Мамардашвили, М.К. Классические и неклассические идеалы

рациональности / М.К. Мамардашвили. – М.: Логос. — 2004. — 240 с.

131. Мамардашвили, М.К. Нигилизм и национальный вопрос / М.К.

Мамардашвили // Как я понимаю философию. – М.: Прогресс, 1992. – С. 315-319.

132. Мамардашвили, М.К. Психологическая топология пути: М. Пруст «В

поисках утраченного времени» / М.К. Мамардашвили. — СПб.: Изд-во Рус.

Христиан. Гуманитар. ин-та, 1997. – 571с.

133. Мартынович, С. Ф. Рационально-эмпирическое исследование мифа:

проблемы становления / С.Ф. Мартынович // Повседневная жизнь россиян:

социологический дизайн / Материалы международной научно-практической

конференции «Дыльновские чтения», 12 февраля 2014. – Саратов, Издательство

«ООО Издательский центр «Наука» 2014. – С. 358-364.

134. Мартынович, С. Ф. Философия науки: моменты становления / С.Ф.

Мартынович // Образование в современном мире: Сб. науч. статей. – Саратов:

Изд-во Саратовского ун-та, 2013. Выпуск 8. – С. 157-161.

135. Мейдер, В.А. Концепции современного естествознания: учеб.-метод.

комплекс / В.А. Мейдер. – Волгоград : Волгогр. науч. изд-во, 2009. – 520 с.

157

136. Мейдер, В.А. Проблема материального и идеального в

математическом познании / В.А. Мейдер // Вестник Волгогр. гос.ун-та. Сер.7,

Философия. Социология и социальные технологии. – 2002. – Вып. 2. – С. 5-12.

137. Мокин, Б.И. Принцип самоорганизации в анализе развития человека и

общества / Б.И. Мокин // Цивилизация и человек. – Саратов. 2012 № 4. – С.35-44.

138. Мокин, Б.И. Современная философия: «закат» или развитие Б.И.

Мокин // Известия Саратовского госуниверситета. Новая серия. 2010. – С.29-33.

139. Мокин, Б.И., Косыхин, В.Г. Мартин Хайдеггер и онто-

герменевтическая трансформация философии / Б.И. Мокин, В.Г. Косыхин. –

Саратов: Саратовский источник, 2016. – 184 с.

140. Навроцкий, Б.А., Дильман, А.А. Является ли принятие решения

целерациональным процессом? / Б.А. Навроцкий, А.А. Дильман // Вестник

ВолгГАСУ. Серия: Гуманитарные науки, – Волгоград, 2004. Выпуск 5(11). –

С.176-178.

141. Нанси, Ж.–Л. Бытие единичное множественное / Ж.-Л. Нанси. – М.:

Логвинов, 2004. – 272 с.

142. Ницше, Ф. Веселая наука / Ф. Ницше. – М.: Азбука–классика, 2011. –

352 с.

143. Ницше, Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей / Ф.

Ницше. – М.: Культурная Революция, 2005. – 448 с.

144. Ницше, Ф. Генеалогия морали / Ф. Ницше. – М.: Азбука–Классика,

2000. – 224 с.

145. Ницше, Ф. Несвоевременные размышления / Ф. Ницше. – M.: Азбука–

Аттикус, Азбука, 2012. – 352 с.

146. Ницше, Ф. О пользе и вреде истории для жизни / Ф. Ницше. –

Харьков: Фолио, 2009. – 224 с.

147. Ницше, Ф. По ту сторону добра и зла / Ф. Ницше. – М.: Эксмо, 2013. –

240 с.

148. Ницше, Ф. Рождение трагедии из духа музыки, или Эллинство и

пессимизм / Ф. Ницше. – М.: Азбука–классика, 2008. – 208 с.

158

149. Ницше, Ф. Cочинения в 2-х томах / Ф. Ницше. – М.: Мысль,1990.

150. Ницше, Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше. – М.: АСТ, ACT

Москва, Neoclassic, 2009. – 320 c.

151. Ницше, Ф. Ecce Homo. Антихрист / Ф. Ницше. – М.: Азбука, Азбука–

Аттикус, 2011. – 224 с.

152. Носков, В. Г. Перекличка веков. Размышления, суждения,

высказывания / В.Г. Носков. – М.: Мысль, 1990. – 148 с.

153. Ойзерман, Т.И. Диалектический материализм и история философии:

историко-философские очерки. — М.: Мысль, 1979. — 308 с.

154. Ойзерман, Т. И. Проблема рациональности и современный

философский антиинтеллектуализм / Т. И. Ойзерман // Вопросы философии. –

1979. – № 2. – С. 96-109.

155. Ойзерман, Т. И. Рациональное и иррациональное / Т. И. Ойзерман //

Вопросы философии. – 1977. – № 2. – С. 82-85.

156. Паткуль, А.Б. Время как горизонт понимания бытия в

фундаментальной онтологии / А.Б. Паткуль // Horizon. Феноменологические

исследования. – Том 1 (1), – 2012. – С. 28 – 47.

157. Паткуль, А. Б. Неявные условия современной онтологии / А. Б.

Паткуль // Эпистемы : сборник научных статей. Вып. 8: Проблемы современной

онтологии. — Екатеринбург : Ажур, – 2013. – C. 4-20.

158. Позднева, С.П. Диалектика хаотичного / С.П. Позднева // Наука.

Ценности. Человек. – М., 2001. – С. 13-21.

159. Позднева, С.П. Феноменология хаоса / С.П. Позднева // Современная

картина мира: общество, время, пространство. – Саратов, 2001. – С. 41-45.

160. Порус, В.Н. Тождество "я" - конфликт интерпретаций / В.Н. Порус //

Культурно-историческая психология. – 2011. – № 3. – С. 27-35.

161. Порус, В. Н. Философия науки: современные интерпретации / В.Н.

Порус // Высшее образование в России. – 2006. – № 5. – С. 128-143.

162. Пригожин, И.Р. От существующего к возникающему: время и

сложность в физических науках / И.Р. Пригожин. – М., УРСС, 2002. – 451 c.

159

163. Пригожин, И.Р., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог

человека с природой / И.Р. Пригожин, И. Стенгерс. – М.: Прогресс, 1986. – 432 с.

164. Пригожин, И. Философия нестабильности / И. Пригожин // Вопросы

философии. – 1991, № 6, C. 46-52.

165. Реале, Дж., Антисери, Д. Западная философия от истоков до наших

дней. Том 1. Античность / Дж. Реале, Д. Антисери. – СПб.: Петрополис, 1997. –

336 с.

166. Реале, Дж., Антисери, Д. Западная философия от истоков до наших

дней. Том 4. От романтизма до наших дней / Дж. Реале, Д. Антисери. – СПб.:

Петрополис, 1997. – 704 с.

167. Рожков, В.П., Фриауф, В.А., Дуплинская, Ю.М., Белов, В.Н. История

западной и русской философии / В.П. Рожков, В.А. Фриауф, Ю.М. Дуплинская,

В.Н. Белов. – Саратов: Саратовский источник, 2009. 295 с.

168. Соловьев, В.С. Кризис Западной философии (Против позитивистов) /

В.С. Соловьев // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. — М.: Мысль, 1988.— C. 3-

138

169. Соловьев, В.С. Идея сверхчеловека / В.С. Соловьев. – М.: Советская

Россия, 1990. – 496 с.

170. Соловьев, В.С. Литературная критика / В.С. Соловьев. – М.:

Современник, 1990. – 424 с.

171. Соловьев, В.С. О христианском единстве / В.С. Соловьев. – М.:

Всероссийская государственная библиотека иностранной литературы им. М. И.

Рудомино, 1994. – 336 c.

172. Соловьев, В.С. Оправдание добра / В.С. Соловьев. – М.:

Академический проект, 2010. – 672 с.

173. Соловьев, В.С. Чтения о Богочеловечестве. Статьи. Стихотворения и

поэмы. Из «Трех разговоров» / В.С. Соловьев. – СПб.: Художественная

литература. Санкт-Петербургское отделение, 1994. – 528 с.

174. Солодухо, Н.М. Бытие и небытие как предельные основания мира /

Н.М. Солодухо // Вопросы философии. – 2002. № 6. – С. 176–184.

160

175. Солодухо, Н.М. Общая теория неоднородности и синергетика об

организации систем. Колл. монография / Под общ. ред. Н. М. Солодухо. По матер.

Междун. (СНГ) семинара. – Казань: КГТУ-КАИ, 2006. – 183 с.

176. Степин, В.С. О рациональности в современной культуре / В.С. Степин

// Вестник Московского университета. Сер.3, Философия. – 2013, № 67. – С.19 –

24.

177. Стризое, А.Л. Власть рисков и риски власти /А.Л. Стризое //Власть. –

2012. - №3 – С.16-20.

178. Стризое, А.Л. Концепция общества риска и некоторые современные

проблемы безопасности личности, общества, государства /А.Л. Стризое // Вестник

Волгоградской Академии МВД. – 2015. №2. – С.157–163.

179. Уайтхед, А. Избранные работы по философии: Пер. с англ. / А.

Уайтхед, сост. И. Т. Касавин: Общ. ред. и вступ. ст. М.А. Кисселя – М.: Прогресс,

1990. – 720 с.

180. Уитроу, Дж. Естественная философия времени / Дж. Уитроу. – М.:

Едиториал УРСС, 2010. – 400 с.

181. Устьянцев, В.Б. Общество знаний: риски становлений / В.Б.

Устьянцев // Инновационное общество — новая историческая эпоха

цивлизационного развития. – Саратов, 2009. – С.123-133.

182. Устьянцев, В.Б. Судьбы диалектики и поиски новой методологии /

В.Б. Устьянцев // Гуманитарные и социально-экономические науки. – 2009. № 1. –

С.163-165

183. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических

теокосмогоний до возникновения атомистики / А.В. Лебедев. Серия «Памятники

философской мысли». – М.: Наука. 1989, – 420 с.

184. Франк, С.Л. Сочинения – С.Л. Франк. – М.: Правда, 1990. – 608 с.

185. Франк, С. Л. Предмет знания об основах и пределах отвлеченного

знания. Душа человека : опыт введ. в филос. психологию / С. Л. Франк. – СПб. :

Наука, 1995. – 633 с.

161

186. Фуко, М. Слова и вещи. Археология гуманит. наук / М. Фуко. – М.: A-

cad , 1994. 408 с.

187. Фуко, М. Археология знания / М. Фуко. – СПб.: Гуманитарная

Академия, 2012. –416 с.

188. Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер. – М.: Ad Marginem,

1997. – 452 с.

189. Хайдеггер, М. Введение в метафизику / М. Хайдеггер. – СПб.:

«Высшая религиозно-философская школа», 1997. – 302 с.

190. Хайдеггер, М. Время и бытие: Статьи и выступления / М. Хайдеггер. –

М.: Республика, 1993. – 447 с.

191. Хайдеггер, М. Кант и проблема метафизики / М. Хайдеггер. – М.:

Издательство «Русское феноменологическое общество», 1997. – 176 с.

192. Хайдеггер, М. Мой путь в феноменологию / М. Хайдеггер // Логос. –

М., 1994. № 6. – С. 311-314.

193. Хайдеггер, М. Ницше и пустота / Мартин Хайдеггер; [сост. О.В.

Селин]. – М.: Алгоритм; Эксмо, 2006. – 304 с.

194. Хайдеггер, М. Ницше. Т. 1. Пер. с нем. / М. Хайдеггер. – СПб.:

Владимир Даль, 2006. 608 с.

195. Хайдеггер, М. Ницше. Т. 2. Пер. с нем. / М. Хайдеггер. – СПб.:

Владимир Даль, 2007. –456 с.

196. Хайдеггер, М. О «Линии» / М. Хайдеггер // Судьба нигилизма: Эрнст

Юнгер. Мартин Хайдеггер. Дитмар Кампер. Гюнтер Фигаль. – СПб.: Изд-во С.-

Петерб. ун-та, 2006. – С. 65–120.

197. Хайдеггер, М. Основные проблемы феноменологии / М. Хайдеггер. –

СПб.: Высшая религиозно–философская школа, 2001. – 448 с.

198. Хайдеггер, М. Положение об основании / М. Хайдеггер. – СПб.:

Алетейя, 2000. – 289 с.

199. Хайдеггер, М. Пролегомены к истории понятия времени / М.

Хайдеггер. – Томск: Водолей, 1998. – 384 с.

162

200. Хайдеггер, М. Работы и размышления разных лет / М. Хайдеггер. –

М.: Изд-во Гнозис, 1993. – 464 с.

201. Хайдеггер, М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи

позднего период творчества / М. Хайдеггер. – М.: Высшая школа, 1991. – 192 с.

202. Хайдеггер, М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина / М. Хайдеггер. –

СПб.: Академический Проект, 2003. – 320 с.

203. Хайдеггер, М. Слова Ницше «Бог мертв» / М. Хайдеггер // Хайдеггер

М. Работы и размышления разных лет. – М.: Издательство Гнозис, 1993. – 417 с.

204. Хайдеггер, М. Цолликонеровские семинары [О Daseinanalytik’е] / М.

Хайдеггер // Логос. Философско–литературный журнал. – М., 1992. № 3. – С. 82-

97.

205. Хайдеггер, М. Что зовется мышлением? / М. Хайдеггер. – М.:

Издательский дом Территория будущего, 2006. – 320 с.

206. Хайдеггер, М., Ясперс, К. Переписка / М. Хайдеггер, К. Ясперс. – М.:

Ad Marginem, 2001. – 415 с.

207. Черняков, А.Г. Онтологическая дифференция и темпоральность //

Вопросы философии. – 1997. № 6. – С. 136-151.

208. Шопенгауэр, А. Мир как воля и представление / А. Шопенгауэр. – М.:

Эксмо, 2015. – 160 с.

209. Штегмайер, В. Деконструкция и герменевтика. К дискуссии о

разграничении // Герменевтика и деконструкция. / Под ред. Штегмайера В.,

Франка Х., Маркова Б.В. – СПб.: Изд-во Б.С.К., 1999. – С. 4-9.

210. Юдин, А.И. П.Л. Лавров о проблеме: интеллигенция и народ,

интеллигенция и власть / А.И. Юдин // Вестник Тамбовского университета.

Серия: Гуманитарные науки. – 2012. – Т. 111. – № 7. – С. 237-242.

211. Эко, У. Отсутствующая структура: Введение в семиологию / У. Эко. -

СПб: Simposium, 2004. -544 с.

212. Behler, E. Confrontations Derrida/Heidegger/Nietzsche. / E. Behler. Trans.

Steven Taubeneck. – Stanford: Stanford University Press, 1991. – 513 p.

163

213. Broad, Ch. Examinationas of McTaggart's philosophy, vol. II, part 1 / Ch.

Broad. – Cambridge, 1938. – 251 p.

214. Brian, L. Perspectivism in Nietzsche's Genealogy of Morals / L. Brian //

Nietzsche, Genealogy, Morality / Richard Schacht Ed. – Berkeley: University of

California Press, 1994. – 351 p.

215. Cave, P.G. The Dialectic of Becoming in Hegel's Logic // The Owl of

Minerva. – Vol. 16. – Iss. 2. – 1985. – P. 147-160.

216. Fokkema, D. W. The semantic and syntactic organisation of postmodernist

texts / D. W. Fokkema // Approaching postmodernism. Amsterdam etc., 1986. – P. 80-

82.

217. Foucault, M. Ou'est-ce qu'un auteur? / M. Foucault // Bull. de la Soc. fr. de

philosophie. P. – 1969. – N. 63. – P. 73-104.

218. Graham, P. Composing the Soul / P. Graham. – Chicago: The University of

Chicago Press, 1994. – 369 p.

219. Grunbaum, А. The status of temporal becoming. The philosophy of time /

А. Grunbaum. – N. Y., 1967. – 521 р.

220. Henry, S. Nietzsche's Voice / S. Henry. – Ithaca: Comell University Press,

1990. – 234 p.

221. Jameson, F. Postmodernism or the cultural logic of late capitalism / F.

Jameson // New left rew. L.,1984. – № 146. – P. 62-87.

222. Kosykhin, V.G. Suspension of the One: Badiou’s Objective

Phenomenology and Politics of the Subject / V.G. Kosykhin // Politics of the One / Ed.

by A. Magun. N.Y., L., New Delhi, Sydney: Bloomsbury, 2013. – P. 71-85.

223. Levin, D. The Opening of Vision: Nihilism and the Postmodern Situation /

D. Levin. – London: Routledge, 1988. – 560 p.

224. Levinas, E. Existence and Existents / E. Levinas. – The Hague and Boston:

Martinus Nijhoff, 1978. – 101 p.

225. Levinas, E. Martin Heidegger and Ontology / E. Levinas // Diacritics. –

John Hopkins University Press, 1996. – Vol. 26. – № 1. – P. 11-32.

164

226. Levinas, E. Otherwise than Being or Beyond Essence / E. Levinas. –

Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998. – 206 p.

227. Löwith, K. Martin Heidegger and European Nihilism / K. Löwith. – N.Y.:

Columbia University Press, 1998. – 304 p.

228. McTaggart, J.M.E. The nature of existence, vol. 2 / J.M.E. McTaggart. –

Cambridge, 1927. – 201 p.

229. Nehamas, A. Nietzsche: Life as Literature / A. Nehamas. – Cambridge:

Harvard University Press, 1985. – 418 p.

230. Prigogine, I. From Being to Becoming: Time and Complexity in the

Physical Sciences / I. Prigogine. – SanFrancisco: W.H. Freeman&Co., 1980. – 278 р.

231. Richard, S. Making Sense of Nietzsche / S. Richard. – Urbana: University

of Illinois Press, 1995. – 231 p.

232. Taylor, Ch. Overcoming Epistemology / Ch. Taylor // After Philosophy /

Kenneth Saynes, James Bohrnan, and Thomas McCarthy Eds. – Cambridge: MIT Press,

1987. 431 p.

233. Vattimo, G. Nihilism and Emancipation: Ethics, Politics and Law / G.

Vattimo. – Baltimore: Columbia University Press, 2006. – 160 p.

234. Whitehead, A. Process and Reality / A. Whitehead. – New York: The Free

Press, 1978. – 413 p.