Память как объект и инструмент искусствознания

Москва 2016

Государственный институт искусствознания

Память как объект и инструмент искусствознания

УДК 7.01ББК 70 П15

Печатается по решениюУченого совета Государственного института искусствознания

Рецензенты: А.В. Толстой, доктор искусствоведенияН.Ю. Молок, кандидат искусствоведения

Память как объект и инструмент искусствознания. Сборник статей / Сост. Е.А. Бобринская, А.С. Корндорф. – М.: Государственный институт искусствознания. М., 2016. – 384 c.

ISBN 978-5-98287-104-6

Сборник «Память как объект и инструмент искусствознания», как и конференция, прошед-шая в октябре 2014 года в Государственном институте искусствознания, во многом вдохновле-ны трудами и идеями Дмитрия Владимировича Сарабьянова (1923–2013). Его книга «Русская живопись. Пробуждение памяти» (М., 1998) и высказанная в ней мысль о глубинных или скрытых традициях в искусстве, которые «можно характеризовать как пробуждение памяти, чаще всего происходящее бессознательно», стали отправной точкой для обсуждения широкого круга акту-альных проблем культуры Нового и Новейшего времени в междисциплинарном контексте. Статьи русских, европейских и американских ученых, собранные в сборнике, затрагивают важнейшие вопросы, связанные с проблемой памяти в культуре: память и механизмы функционирования искусства; архив, музей и коллекционирование как стратегии памяти; этимология, миграция и трансформация сюжетов и образов в русском искусстве Нового времени; амнезия и разруше-ние традиции; теория памяти как философский концепт и его влияние в искусстве; память и ме-тодология науки об искусстве.

В оформлении фронтисписа использовано фото: Дмитрий Владимирович Сарабьянов. Начало 2010-х© Татьяна Игнатова-Везел

ISBN 978-5-98287-104-6 © Коллектив авторов, 2016 © Государственный институт искусствознания,

2016 © И.Б. Трофимов, оформление, 2016

Аби ВарбургУсвоение экспрессивных значений прошлого(Вступительное слово Мэтью Рампли) 8

Дональд Прециози Память и амнезия: сущностная взаимосвязь искусства и религии 20

Валерий Подорога Взрыв и остриеНеобходимость кайроса 30

Константин Шевцов Воспоминание как истолкование прошлого 53

Клер Фараго Будущее истории искусства как культурной памяти 62

Сильвия Бурини Культурная память как семиотический механизм в искусстве 70

Джузеппе Барбьери В театре памяти: неоднозначность как исследовательский принцип 80

Степан Ванеян Брейгель – Зедльмайр – Имдаль: слепое пятно интерпретации 86Приложение

Макс Имдаль Иконика или структурный анализ 100

Марина Торопыгина Иконолог в кинематографе«Фантазия» и стиль в интерпретации Э. Панофского 120

Лев Лифшиц К вопросу о стилистических повторах в живописи Византии и Руси начала и конца XII столетия 130

Содержание

6 Содержание

Лев Масиель Санчес Русская средневековая архитектура в XVIII веке: Survival & Revival 144

Алла Аронова «Беспамятство» в архитектуре Петровского времени:храм Рождества Богородицы в селе Подмоклово 157

Сергей Карп Путешествие графов Н.П. и С.П. Румянцевых и Ф.М. Гримма по Италии (1775–1776): от Рима – символа упадка к Риму – центру нового мира 171

Михаил Соколов Образы мнемонической деконструкции. О споре Средневековья и Нового времени в русской иконологии руин 182

Анна КорндорфМнемонические программы русских императорских резиденций XVIII века. Метаморфозы памяти 189

Наталия Сиповская Сувенир в топографии сентиментализма 208

Татьяна Юденкова Взгляд на бытовой жанр 1860-х годов в свете христианских идеалов 216

Татьяна КарповаНиколай Ге в ХХ веке 229

Владимир Петров «Память жанра» и «память сердца» в творчестве Кузьмы Петрова-Водкина 244

Екатерина Вязова Память жеста: иконография меланхолии в европейской и русской культуре Нового времени 281

Илья Доронченков«Гроза, надвигающаяся на русское искусство»: из истории полемики об импрессионизме в русской критике начала 1890-х годов 311

Жан-Клод Маркаде «Русский» или «российский» авангард? 338

Нина Гурьянова Традиция старообрядчества в контексте культурной памяти авангарда 345

7Содержание

Екатерина Бобринская «Память культуры» и антизападная утопия русских будущников 356

Анна Чудецкая Механизм восстановления памяти: актуализация опыта «формалистов» в живописи молодых московских художников в годы оттепели 368

Сведения об авторах 378

Принятые сокращения 382

Аби Варбург

Усвоение экспрессивных значений прошлого1

Вступительное словоМэтью Рампли

Написанное Варбургом введение к «Атласу Мнемозины» пред-лагает наиболее обширное описание основных целей, кото-рые служили импульсом к его работе начиная с его доктор-ской диссертации, опубликованной в 1893 году, вплоть до его смерти тридцатью шестью годами позже. В опубликованных им трудах этому уделяется не так уж много места; написан-ная им в 1920 году статья об использовании астрологических гравюр в период Реформации, пожалуй, больше других может претендовать на роль программного заявления, касающего-ся его идей относительно его исторической теории культуры (Kulturwissenschaft)2. В основной своей части опубликованные им работы более примечательны упорядочением большого объема исторического материала из первоисточников – изображений,

1 Оргинальный немецкий текст «Einleitung» написан около 1926–1929. Впервые

опубликован в: Warburg A. Der Bilderatlas Mnemosyne. Berlin: Akademie Verlag,

2000; 2 Ausg. – 2003. (См. также: http://www.academia.edu/4861492/

The_Absorption_of_the_Expressive_Values_of_the_Past._Aby_Warburgs_

Introduction_to_the_Mnemosyne_Atlas).2 Warburg A. Pagan-Antique Prophecy in Words and Images in the Age of Luther //

Warburg А. The Renewal of Pagan Antiquity / Trans. D. Britt. Los Angeles: Getty

Research Institute, 1999. Pp. 597–698.

9Усвоение экспрессивных значений прошлого

личных писем, завещаний, газет, стихов, – чем отражением непрерывной линии теоретических размышлений. Вступление к «Мнемозине» же, наоборот, представляет собой последова-тельность не имеющих под собой основания рассуждений о соци-альной памяти, истоках художественного выражения и о психо-логической драме, которыми обусловливается путь европейской культуры начиная со времен классической античности.

В основе созданного Варбургом «Атласа Мнемозины» лежит попытка описать, что может означать приложение эстети-ческих идей Фридриха Ницше к пониманию визуальных обра-зов. Варбург старался дистанцироваться от поверхностного толкования идей Ницше, которое со времени смерти послед-него становилось все популярнее. Однако основное содержа-ние варбурговской Kulturwissenschaft является ницшеанским на фундаментальном уровне; для обоих авторов прочтение клас-сической культуры сосредоточено вокруг значения двойствен-ности Диониса–Аполлона. Они оба так же озабочены вопросом существования наследия классической античности в современ-ности; Ницше верил, что нашел источник эстетического ис-купления современности в возрождении драматической тра-гедии и, по крайней мере в своих ранних работах, связывал это с операми Вагнера. Он противопоставлял это сократической культуре древних Афин, которая лежала в основе современ-ного научного поиска. Для Варбурга же объектом подражания было аполлоническое измерение классической культуры, при-сущие ему ценности самоконтроля, рациональности и свой-ственная ему сублимация первородного повреждения в симво-лический миф.

Варбурговское прочтение Ницше обогатилось благодаря из-учению идей, исходящих из эмпатической теории, современной антропологической мысли, теории эволюции, изучения мифоло-гии и биологического смысла памяти. Таким образом, противо-поставление Аполлона–Диониса было заново описано в поня-тиях контраста между сохранением рациональной дистанции до объектов восприятия и их эмпатическим усвоением. Как он упоминает в начале «Вступления…», именно сохранение апол-лонической дистанции составляет собой суть возникновения культуры, и под этим подразумевается не только дистанция до современных объектов восприятия, но также до наследуе-мой коллективной памяти прошлого. Центральный аспект его теории культуры заключался в том, что конфликтующие ре-акции на наследие классической античности и поддерживающая их психическая энергия напрямую формировали выразительные стили визуальных искусств от реализма бургундского и голланд-ского искусства до героических форм итальянского Высокого Воз-рождения.

10 Аби Варбург

Многие из идей, изучаемых Варбургом, также изучались и дру-гими историками искусства того времени. Генрих Вёльфлин в своей докторской диссертации предпринял попытку приме-нить эмпатическую теорию к пониманию архитектуры; Алоиз Ригль рассматривал противопоставление дистанции и близо-сти как двойственность оптического и гаптического зрения1. Вопрос происхождения искусства также в немалой степени за-нимал искусствоведов конца XIX века, и к его обсуждению за-частую привлекались концепции современной антропологии2. Оригинальность идей Варбурга заключается в том, что он со-вместил все разнонаправленные ветви, соединив их с теорией социальной памяти, формируя таким образом историческую антропологию классической традиции. В этом смысле наиболее спорные аспекты его идей были крайне не каноничными и шли вразрез с дисциплинарными нормами современной ему истории искусства Возрождения. Этим, несомненно, объясняется то, по-чему его далеко идущие идеи, несмотря на немалое их количе-ство, были практически полностью заключены в неопубликован-ных тетрадях, которые он вел с начала 1880-х годов, и только благодаря тем немногим текстам, что были им опубликованы, можно составить о них представление.

Наконец, в последние годы своей жизни он окончательно ре-шил навести порядок в своих теоретических измышлениях и представить их публике. Хотя «Атлас Мнемозины» не был окончен к моменту его смерти, он рассчитывал, что «Атлас» будет издан, и посвятил этому проекту свои последние годы – с 1926 до самой своей смерти в 1929 году. «Атлас» задумывал-ся как серия иллюстраций с подписями, демонстрирующими трансформацию классического мифа и образности как свиде-тельств «стилистического развития представления жизни в движении в эпоху Возрождения». Формат иллюстрирован-ного атласа был устоявшейся практикой. Одним из наиболее читаемых изданий по истории искусства в XIX веке был ил-люстрированный атлас Эрнста Зеемана3, использовавший-ся в школах и выдержавший множество переизданий. Атлас

1 Wölflin H. Prolegomena to a Psychology of Architecture // Empathy, Form and Space:

Problems in German Aesthetics, 1873–1893 / Trans. and eds. H.F. Mallgrave and

E. Ikonomou. Santa Monica: Getty Research Institute, 1994.Pp. 149–190; Riegl A.

Historical Grammar of the Visual Arts / Trans. J.E. Jung. New York: Zone Books, 2004.2 См., напр.: Grosse E. The Origins of Art. New York: D. Appleton, 1928 (Первая

публикация в 1894).3 Seeman E. Kunsthistorische Bilderbogen: für den Gebrauch bei akademischen

und öffentlichen Vorlesungen, sowie beim Unterricht in der Geschichte

und Geschmackslehre an Gymnasien, Realund höheren Töchterschulen

zusammengestellt. Leipzig: Seeman, 1879.

11Усвоение экспрессивных значений прошлого

Варбурга отличался от него и ему подобных тем, что он не пря-мо документировал историю искусства Возрождения, а скорее отслеживал перемещение классических символов в простран-стве и времени, фиксируя принимаемые ими в процессе функ-ции и значения. В соответствии с его более глубокими идеями, выбранные им примеры должны были служить не целям демон-страции стилистических развитий, но скорее эволюции чело-веческого мышления и изменения принадлежащих ему систем ориентации в пространстве и времени. Примеры разнились от древнегреческой космологии до современных газетных статей о дирижабле «Гинденбург». Такая обширная задача проекта, вероятно, объясняет, почему он так и не пришел к закончен-ному варианту «Атласа». Издание 2003 года представляет собой наиболее последовательный вариант произведения, но по-прежнему остается множество черновиков и вариантов как иллюстраций, так и «Вступления»1. То, что Варбургу не удалось завершить проект, объясняется не только его огром-ным объемом, но и тем, что он испытывал трудности с на-хождением удовлетворительного языка для его описания. Хи-тро закрученный синтаксис и сложная структура предложений во «Вступлении» выдают то, до какой степени он постоянно старался выжать все ресурсы немецкого языка, и представ-ляют серьезное испытание для переводчика. То же можно ска-зать о его выборе лексических средств, в котором он полно-стью использовал возможности немецкого языка в образовании сложных существительных, создавая оригинальные выражения, которые в английском зачастую могут быть переданы толь-ко многословными парафразами. Частью это отличительная черта его стиля, которая прослеживается, пусть и в меньшей мере, в других его опубликованных работах. Частью же это от-ражение его интеллектуального развития. Хотя «Вступление» было написано в конце 1920-х годов, оно основывалось на тех же интеллектуальных источниках, которые впервые – в 1880-х – подтолкнули его к изучению Возрождения: теория трагедии Ницше, исследование памяти Рихарда Земона и идеи о мифе Тито Виньоли. С тех пор идеи Варбурга ушли дальше собствен-ных источников, но он оставался исключительно к ним привя-зан, в особенности в том, что касалось использования заим-ствованных из них концептуальных лексических средств. Таким образом, язык, использованный во «Вступлении», обусловлен конфликтом между попытками Варбурга подведения итогов своего проекта, с одной стороны, и его привязанностью к не-адекватному набору терминов – с другой. За период с 1880 по 1920 год в сфере эстетики, психологии и мифологии произошли

1 Warburg A. Der Bilderatlas Mnemosyne. 2 Ausg. Berlin: Akademie Verlag, 2003.

12 Аби Варбург

колоссальные изменения, но Варбург, по-видимому, не обращал внимания на это концептуальное и терминологическое раз-витие.

Таким образом, «Введение» предлагает читателю удиви-тельно современное рассуждение, в первую очередь, о хрупкости субъективности, психологической динамике визуального сим-вола и семантической вариативности образа. Одновременно с этим оно представляется ретроспективным, воспроизводя дискуссии сорокалетней давности. По своей сути оно представ-ляет сжатый образ Варбурга в целом. С одной стороны, ученого, погруженного в ценности гуманизма XIX века, а с другой – ин-теллектуала, чьи интересы по-прежнему имеют резонанс в на-стоящем.

Сознательное создание дистанции между индивидом и внешним ми-ром, вероятно, можно определить как основополагающий акт челове-ческой цивилизации. Когда эта дистанция становится основой художе-ственного производства, это означает, что были выполнены необходимые условия, чтобы эта дистанция стала осознанной и перешла, таким об-разом, в прочную социальную функцию, которая в своем ритмическом колебании между поглощенностью объектом и отдельными ограниче-ниями обозначает колебание между происхождением образов и проис-хождением знаков; ее успех или провал как инструмент мыслительной организации является определяющим признаком человеческой культуры. Воспоминания– как коллективные, так и индивидуальные – особенным образом приходят на помощь художнику, колеблющемуся между религи-озным и математическим взглядами на мир. Хотя они сами по себе и не создают интеллектуальное пространство, тем не менее усиливают тен-денцию либо к спокойному созерцанию, либо к оргиастическому служе-нию, которые являются противоположными экстремальными точками в психологии поведения. Они обеспечивают непрерывное наследование памяти, хотя и не как часть исключительно защитной стратегии. Ско-рее, вся сила страстной и робкой религиозной личности – в тисках тайны веры – вмешивается в формирование художественного стиля; в проти-воположность тому наука со своей практикой записи фактов сохраняет и передает ритмическую структуру, посредством которой монстры вооб-ражения направляют жизнь индивида и определяют его будущее. Те, кто стремится понять важнейшие этапы этого процесса, до сих пор не ис-пользовали в полной мере того, как осознание полярности художествен-ного производства – сформированной колебаниями между направленной внутрь фантазией и направленной наружу рациональностью, – может способствовать возможностям интерпретации данных о формировании образа. Между воображаемым актом схватывания и сознательным актом наблюдения существует тактильное знакомство с объектом, которое впо-следствии отражается в скульптуре или живописи – то, что мы называем

13Усвоение экспрессивных значений прошлого

художественным актом. Эта двойственность между антихаотической функцией (которая может быть так названа, поскольку в произведении искусства формируются и проясняются контуры объекта) и требовани-ем к наблюдателю с религиозной преданностью вглядеться в созданно-го идола создает у человека интеллектуальные затруднения: они должны сформировать правильный объект научного изучения культуры, которое в качестве своего субъекта принимает иллюстрированную историю пси-хологии периода между импульсом и рациональным действием. Процесс дедемонизации унаследованной массы впечатлений, созданных в страхе, охватывающий весь объем эмоциональных жестов – от беспомощной ме-ланхолии до кровожадного каннибализма, – также придает сверхъесте-ственность динамике человеческого движения в стадиях, лежащих между экстремальными точками оргиастического припадка, – таких состояни-ях, как борьба, ходьба, бег, танец, схватывание, которые образованный представитель Возрождения, взращенный в дисциплине средневековой Церкви, считал запретной территорией, где свободно могли себя вести только безбожники, предаваясь своим страстям. При помощи этих обра-зов «Атлас Мнемозины» намеревается проиллюстрировать процесс, кото-рый можно было бы определить как усвоение ранее созданных экспрес-сивных значений средствами репрезентации жизни в движении.

Благодаря собранным в «Атласе» изображениям он, в первую очередь, может рассматриваться как инструментарий классических форм, повли-явших на стилистическое развитие в том, что касается репрезентации жизни в движении в эпоху Возрождения.

Подобного рода сопоставительный анализ необходимо было ограни-чить рассмотрением некоторого количества основных художественных типов в полном объеме, особенно в силу отсутствия достаточного коли-чества упорядоченных предшествующих изысканий в этой области. Вме-сто этого в процессе сопоставления пришлось прибегнуть к более глубоко проникающему рассмотрению социальной психологии, чтобы ухватить смысл экспрессивных значений, хранящихся в памяти в качестве полно-ценной функции интеллекта.

Еще в 1905 году помощь автору в его усилиях в этом направлении оказали работы Остхоффа о суперлативе (превосходной степени) в ин-догерманских языках: он коротко показал, что изменение корня слова может происходить при изменении прилагательных по степеням срав-нения и спряжении глаголов. При этом не только не страдает концеп-ция идентичности выразительной силы, хотя формальная идентичность исходного лексического выражения и отпадает; напротив, присутствие постороннего корня служит достижению цели интенсификации исход-ного значения.

Сходный процесс можно констатировать mutatis mutandis в области язы-ка жестов в искусстве, когда, например, танцующая библейская Саломея появляется как греческая менада или когда служанка, несущая корзину фруктов у Гирландайо, проносится мимо, представляя собой довольно осознанную имитацию Виктории с римской триумфальной арки.

14 Аби Варбург

Именно в области массовых оргиастических припадков нужно ис-кать источник, который с такой интенсивностью запечатлевает экс-прессивные формы предельного состояния внутренней одержимости в памяти – в той части, в которой они могут быть выражены жестом, – что эти энграммы аффективного опыта сохраняются в виде наследия, хранящегося в памяти. Они служат моделями, которые задают форму наброска, созданного рукой художника, и предельные значения язы-ка жестов появляются на свет при помощи созидательного средства – руки художника.

Эстеты-гедонисты получают дешевое одобрение любителей искусства, объясняя такие формальные изменения с точки зрения наслаждения в широком декоративном толковании. Пусть каждый, кто желает, удов-летворяется садом из самых красивых и ароматных растений; это, од-нако, никогда не разовьется в физиологию круговорота, роста растений, питаемых соками, потому что это открывается только тем, кто исследует подземные корни жизни.

Предвосхищенный в античной скульптуре триумф бытия во всей его многогранной противоречивости между признанием жизни и отрицани-ем себя представал перед лицом следующих поколений, которые наблю-дали его в виде Диониса в оргиастическом вихре его последователей на языческих саркофагах, или в виде триумфального шествия императора на римских триумфальных арках.

В обоих случаях присутствуют символы массового движения после-дователей правителя; но где менада трясет трупом козла, разорванно-го в приступе безумия в честь бога опьянения, там римские легионеры преподносят Цезарю отрубленные головы варваров как подношение по установленному порядку (ровно так же, как на рельефах император про-славляется как представитель имперского благосостояния перед своими солдатами).

Конечно, Колизей – всего в нескольких шагах от Арки Константина – угрюмо напоминает римлянам Средневековья и Возрождения, что из-начальный импульс к человеческому жертвоприношению избрал местом своего культа языческий Рим, и даже вплоть до настоящего времени Рим продолжает представлять жуткую двойственность мученичества и побед-ных лавров императора.

Средневековая церковь, для которой концепция безжалостного вра-га формировалась в образе обожествляемого императора, уничтожила бы памятники наподобие Арки Константина, если бы не представилась возможность укрыть героические подвиги императора Траяна, запечат-ленные на добавленных в другое время рельефах, под покровом Кон-стантина.

Церкви даже удалось придать самопрославлению, которое и опреде-ляет рельеф Траяна, дух христианства, используя легенду, которая была зафиксирована у Данте. Известная история о проявлении императором жалости к вдове, которая умоляла его вынести справедливое решение, – это, вероятно, тончайшая попытка трансформировать имперский пафос

15Усвоение экспрессивных значений прошлого

в христианское благочестие путем резкой инверсии смысла: император, сошедший с рельефа, становится защитником справедливости и ради вдо-вы, ребенок которой погиб под копытами римского всадника, останав-ливает все свое шествие.

Попытка охарактеризовать восстановление античности как результат недавно возникшего осознанного фактологического восприятия исто-рии, как беззаботную художественную эмпатию будет оставаться лишь подобием неполноценной описательной эволюционной теории, если при этом не решиться на погружение в глубины духовного принуждения и не укутаться во вневременные пласты материала. Только так можно достиг-нуть монетного двора, где чеканятся монеты экспрессивных ценностей языческого переживания, вытекающего из самого раннего оргиастиче-ского опыта: фиастической трагедии.

В отличие от времен Ницше, сейчас уже не считается революционной попытка дать характеристику античности через призму символа двугла-вой гермы Аполлона–Диониса. Даже наоборот, при поверхностном ис-пользовании этой теории противоположностей в процессе рассмотрения языческого искусства становится сложно серьезно относиться к роли со-фросюне и экстаза как единого органичного функционального противо-поставления, которое соответствует предельным значениям волеизъяв-ления у человека.

Беспрепятственное высвобождение экспрессивных движений тела, осо-бенно в том виде, в котором это было свойственно последователям богов опьянения в Малой Азии, охватывает весь спектр динамических прояв-лений жизни трясущегося от страха человечества – от беспомощной ме-ланхолии до кровожадной ярости; и во всех миметических действиях, лежащих где-то посередине, как, например, в культе фиаса, можно рас-познать слабое эхо такого же глубинного благоговения, как и в художе-ственном отображении таких действий, как ходьба, бег, танец, схватыва-ние, извлечение или несение. Символы фиаса – абсолютно необходимая и уникальная характеристика подобных экспрессивных значений в том виде, в каком они представали перед художником Возрождения, говоря с ним с древних саркофагов.

Итальянское Возрождение искало способ впитать эту доставшуюся ему по наследству массу энграмм оригинальным двухчастным способом. С од-ной стороны, оно поощряло вновь высвободившийся дух прагматизма и давало личности возможность, сохраняя свою персональную свободу перед лицом судьбы, говорить то, что не могло быть произнесено. Однако в той степени, в которой это поощрение существовало как мнесическая функция, другими словами, уже один раз перестроенное в результате ис-пользования в искусстве предсуществующих форм, само восстановление по-прежнему располагалось где-то между импульсивным самовысвобож-дением и сознательным и подконтрольным использованием форм, то есть между Дионисом и Аполлоном, и предоставляло художественному гению психическое пространство для формирования выражения средствами его собственного формального языка.

16 Аби Варбург

Принуждение к взаимодействию с миром заранее установленных выра-зительных форм – независимо от того, происходят они из прошлого или настоящего, – обозначает определяющий критический момент для любо-го художника, намеревающегося заявить о своем собственном характере. Именно осознание факта, что до настоящего времени этому процессу не уделялось достаточного внимания, привело к созданию «Мнемозины», об-разы в которой представляют собой не более чем прослеживаемый набор заранее сформированных выражений, требовавших от каждого отдель-ного художника либо игнорировать, либо впитать этот объем унаследо-ванных впечатлений, двигаясь по своему двойственному пути.

Решающий этап развития монументального стиля итальянской жи-вописи эпохи Возрождения находит свое отражение – с символической ясностью, которую обеспечивает только подлинная история, – в произ-ведениях искусства из языческих и христианских времен, связанных с фи-гурой императора Константина.

Из рельефов Траяна на Триумфальной арке, носящей имя Константина (хотя лишь немногие из рельефов относятся к его времени – ср. Уилперт), исходит имперский пафос, который дал универсальную обоснованность языку жестов последующих поколений посредством своего опьяняюще-го и захватывающего красноречия, перед которым даже лучшие работы итальянских мастеров лишались права претендовать на ведущую роль среди своих последователей. «Битва Константина» Пьеро делла Фран-ческа в Ареццо, которая открыла новую, не высокопарную величествен-ность в выражении внутренних человеческих эмоций, будто бы растоп-тана под копытами дикой армии, несущейся к нам по стенам, возвещая победу Константина.

Как мог язык художественной формы простаивать таким образом в непосредственной близости от Рафаэля и Микеланджело? Тот факт, что восхищение движением в великой классической скульптуре при-вело – столкнувшись с пробудившейся симпатией к археологической точности, – к навязчивому главенству динамической формулы пафоса all’antica, предлагает исключительно эстетическое объяснение силы по-добного процесса. Новый пафосный язык жестов, пришедший из мира языческих форм, не просто проник в мастерскую при одобрении тонко-го видения художника или благожелательном, разборчивом вкусе к ан-тичности.

Скорее, отношение к языческому миру как миру ясных олимпийских форм высвободилось после периода мощного противостояния, происхо-дящего от двух противоположных сил, которые, несмотря на свою анти-классическую дикость, справедливо могли считать себя верными и полно-правными защитниками наследия античности. Эти две маски, довольно разнородные по происхождению, скрывающие четкие очертания мира греческих богов, были выжившими чудовищными символами эллини-стической астрологии и мира античных форм alla francese, которые про-являлись в игре причудливого реализма в выражениях лиц и костюмов того времени.

17Усвоение экспрессивных значений прошлого

В практике эллинистической астрологии ясный, естественный грече-ский пантеон был завязан в узел чудовищных форм, непроницаемых и гротескных иероглифов судьбы, которые пробуждали религиозное чув-ство в человеке и которые были жестоким требованием эпохи, требующей в отношении к стилю своих внешних проявлений, чтобы вновь откры-тый мир классической античности предстал в своей органической форме.

Второе разоблачение в отношении языческой античности было на-правлено против менее серьезного обмана, а именно реалистичности костюма alla francese – то, как демонические фигуры Овидия, или вели-чие Рима Тита Ливия отображались во фламандских гобеленах или книж-ных иллюстрациях.

История культуры (история искусства), по общему согласию, не приспо-соблена видеть отражения классической античности в восточных практи-ках, судах Севера или гуманизме Италии в качестве равноправных ком-понентов формирования нового стиля. Не признается и то, что астрологи, верно распознавшие Абу Машара как верного хранителя космологической традиции Птолемея, могли по праву заявить, что они были до боли вер-ными хранителями традиций, так же, как ученые советники ткачей или миниатюристов круга Валуа могли думать – независимо от того, были ли у них хорошие или плохие переводы текстов классических авторов, – что они воскрешают классическую античность с болезненной преданностью.

Сила проникновения классического языка жестов, таким образом, мо-жет косвенно объясняться как результат двойной потребности этой ре-активной энергии, которая искала способ воспроизведения четких экс-прессивных значений античности, свободных от непоследовательных оков традиции.

Если формирование стиля соответствующим образом понимается как проблема обмена такими экспрессивными значениями, то тогда мы вы-нуждены исследовать механику процесса передачи, лежащую в основе динамики всего процесса. Период от Пьеро делла Франческа до школы Рафаэля – это эпоха международной миграции образов между Севером и Югом; ее природная жестокость, оказавшая влияние как на силу воз-действия, так и на объем такого рода миграции, осталась скрыта от ев-ропейских историков стиля благодаря официальной «победе» Высокого Возрождения в Риме. Благодаря не только своей мобильности, но и сво-ей технике фламандский гобелен стал первым и при этом колоссаль-ным средством передачи изображений, которые, будучи освобожденны-ми от стены, служили предвестниками печатных иллюстраций (другими словами, гравюр на медных и деревянных пластинах), которые впервые сделали обмен экспрессивными значениями между Севером и Югом не-отъемлемой частью кругового процесса, обозначившего формирование европейского стиля.

Единственным примером можно проиллюстрировать то, как сильно и всеобъемлюще подобные изображения-передатчики, привезенные с Севера, проникали в итальянские палаццо: около 1475 года величе-ственная резиденция Медичи была украшена примерно 250 метрами

18 Аби Варбург

непрерывного фламандского гобелена, изображающего жизнь от древ-них времен до современности, что придавало стенам вожделенное ве-личие и благородное великолепие. Однако уже проявлял себя менее заметный вид искусства, скрывавший свое внутреннее превосходство в способность к формированию стиля под скромной внешностью в виде недорогих изображений на холсте. Они восполняли недостаток матери-альной ценности свежестью способа выражения. Именно на таких изо-бражениях на холсте игра жестов у Поллайоло, свободная от рыцарских доспехов Бургундии, изображала подвиги Геракла во всей их восхити-тельной вдохновенности.

Это сопровождалось стремлением к восстановлению, заложенным в первобытном царстве языческого религиозного чувства. Или не были эллинистические звездные знаки символами эсхатологического raptus in caelum [вознесения на небо], равно как сказания Овидия, превращающие человека обратно в материю, соответственно символизируют raptus ad inferos [помещения в могилу]? Тенденция к воспроизведению языка же-стов в четких очертаниях – что, казалось бы, лишь вопрос художествен-ного выражения, – вела, следуя своей внутренней логике, вырываясь из оков к формальному языку, который подходил для глубокого, трагично-го, стоического фатализма античности.

Благодаря чуду человеческого глаза те же самые эмоциональные ко-лебания сохранились в Италии для последующих поколений, пережили столетия, отпечатались в твердом камне античной скульптуры.

В произведениях архитектуры (например триумфальной арке или те-атре) или художественном отображении (от саркофагов до монет) изо-бразительный язык жестов, зачастую усиленный вербальным выраже-нием – языком слова, предназначенным уху, – стимулирует при помощи соответствующей функции памяти и через неискоренимую силу свое-го экспрессивного характера повторение полного спектра человеческих эмоций в их трагической полярности от пассивного страдания до актив-ного триумфа.

Утверждение жизни праздновалось в триумфальной скульптуре во всем его великолепии, тогда как легенды на рельефах языческих гробов рас-сказывали средствами мифических символов об отчаянной борьбе за восхождение человеческой души на небо.

Сила, с которой подобные антиклерикальные элементы способны от-печатываться, видна на примере ряда из примерно двенадцати сарко-фагов, встроенных в стену лестницы Санта Мария ин Арачели, которым было позволено сопровождать благочестивого паломника, поднимаю-щегося к церкви, как видения из запретного мира нечестивого демони-ческого язычества.

Подобное противоречие во внешнем выражении самосознания требо-вало, чтобы взгляд ушедшего Средневековья, отпечатавшийся в объек-те, был задействован в параллельном процессе этической конфронтации между агрессивным языческим чувством личной идентичности и чув-ством христианского смирения.

19Усвоение экспрессивных значений прошлого

Одно из поистине художественных творческих событий эпохи так на-зываемого Возрождения заключается в том, что как только оно осозна-ло своей задачей изображение человеческой жизни в движении, сразу же драматические, четкие контуры отдельных жестов победоносных фигур эпохи Траяна, которые получили превосходство над нечеткой эпичностью масс константиновских эпигонов, стали не только объек-том чувств, но сразу же получили хождение как образцовые и канонич-ные формулы пафоса в формальном языке европейского Возрождения с XV по XVII век.

Дональд Прециози

Память и амнезия:сущностная взаимосвязь искусства и религии

Сама постановка вопроса о взаимосвязи между понятиями, которые обыкновенно обозначаются сегодня как искусство и религия, уже может считаться ответом: ставя вопрос, мы предполагаем, что двум этим поня-тиям свойственны определенность и независимость, а также то, что каж-дое из них обозначает обусловленный тип вещей и требует рассмотрения и как существующее само по себе, и в его связи с другим.

Однако то, что два или более понятия вербально сопоставимы, не обя-зательно создает между ними настоящие связи, несмотря на усилия по-литиков, пропагандистов или тех, кто рекламирует машины, водку или обувь. Историк и теоретик искусства Юбер Дамиш назвал «поддельной простотой» подобные сопоставления, при которых «два неточно опреде-ленных термина сополагаются в угоду демонстративности, чаще все-го служащей целям идеологии», поскольку установление подобных свя-зей в зависимости от обстоятельств может обозначать единство в той же степени, что и противопоставление, и связанность одного с другим в той же степени, что и их взаимоисключаемость.

Как же быть с сопоставлением искусства и религии? Я предположу, что взаимосвязь в этом случае более чем случайность или следствие обстоя-тельств, но является естественной и основополагающей. Это следствие того, что обе стороны в этом тождестве – искусство, художественность, творчество или материальность, с одной стороны, и религия, религиоз-ность, духовность или нематериальность, с другой стороны, – на про-тяжении истории так часто пересекали границу и становились частью противоположного, что следует подвергнуть тщательной проверке саму идею о каждом из понятий как об автономном или онтологически само-стоятельном.

21Память и амнезия:

сущностная взаимосвязь искусства и религии

Мое предположение состоит в том, что взаимосвязь между тем, что мы называем религией, и искусством настолько фундаментальна, что ставит под сомнение автономное существование одного вне его связи с другим. Каждое из них – тень или призрак другого; призрачный кон-тур одного явно видим в аппарате или структуре другого. Иными сло-вами, обе половины тождества указывают на дифференциальные от-ношения. То, что называется искусством, таким образом, является не «вещью», а определенном типом взаимосвязи между вещами, идеями или явлениями, естественно, отличными от типа взаимосвязи, опреде-ляемого религией.

Но какую характеристику в таком случае следует дать этим отношени-ям? Если за каждым из понятий подразумевать отдельный процесс, ме-тод взаимодействия или использования чего-либо (потенциально – чего угодно), то не лучше ли выбрать термины «художественное исполнение» и «религиозность», чтобы выделить перформативный аспект каждого из них и отойти от их материальности или вещественности.

Аналогичный процесс можно обнаружить в лингвистике. А именно, рас-смотреть концепт фонемы, в котором «значение» отдельного звука со-стоит в том, чтобы обозначать отличия от других фонем, других марке-ров отличий. Значение звука «ц» в русском языке – обозначать отличие от других, например «ш», с тем чтобы сделать возможным различение бóльших единиц, таких как слова, которые значимы сами по себе. Дру-гими словами, не имеющие прямого значения звуки при их сочетании конструируют более значимые сами по себе явления (морфемы, слова, синтаксические структуры, предложения, тексты).

Являются ли связи между тем, что мы определяем как искусство и ре-лигию, уникальными – отличными от других возможных сопоставлений, таких, например, как искусство и наука, религия и политика? Возможно ли дать такое описание онтологии, которое будет депонентным, то есть неполным и имеющим значение лишь постольку, поскольку охватывает собой целый набор явлений, связанность которых – не просто результат случайности или обстоятельств? Что может послужить оправданием ут-верждению – например, представленному в данной работе, – о том, что искусство и религия имеют особые, неповторимые взаимосвязи? Или это сопоставление на системном уровне все-таки сходно с прочими, но ха-рактеризуется более глубокими связями?

Предложенный мной заголовок также сопоставляет понятие памяти и очевидно противопоставляемое ему понятие амнезии. Какое именно отношение искусство имеет к амнезии? Исцеляет ли искусство от ам-незии, является ли оно средством от забвения, а не его причиной? Мо-жет показаться очевидным, что произведения искусства, или – в более общем плане – созданные человеком артефакты хранят память о не-давнем или глубоком прошлом. Артефакты, казалось бы, служат по-стоянным напоминанием о событиях, явлениях и переживаниях – не-преходящих и непоколебимых, но при этом изменчивых и зависимых от контекста.

22 Дональд Прециози

Именно последнее порождает основной вопрос: изменчивость и нео-пределенность сущности как искусства, так и религии. Все проблемы та-кого рода основательно проясняются, если взглянуть на них с точки зре-ния определенной модальности значения; выбранную мной модальность смыслообразования, которую я буду условно называть теизмом, я буду использовать для обозначения тождественности между явлениями, где X = Y в любой ситуации вне зависимости от контекста. Однако, как бу-дет сказано ниже, любая тождественность определяется ее отношением к прочим не-тождественным связям. Итак, что же все это означает при-менительно к вопросу отношения искусства к религии или отношения памяти к амнезии? Рассмотрим этот вопрос далее.

В 1951 году в своей книге «Истоки тоталитаризма» философ и соци-альный критик Ханна Арендт (1906–1975) отмечала, что агрессивность тоталитаризма проистекает не столько из его жажды власти, сколько из его идеологически обусловленного стремления придать миру последо-вательность. То есть сделать мир упорядоченным, однородным и чи-стым; более упорядоченным, чем он есть в данный момент, даже если деконструкция и преобразование мира может повлечь за собой мар-гинализацию, преследования, изгнание или даже уничтожение людей или народов, воспринимаемых как нечистые, кем бы они ни были, где бы ни находились и по каким признакам были бы отнесены к катего-рии нежелательных иных.

Проблема в том, что такого рода инаковость имеет не только внеш-ний характер, но и внутренний: какую часть самого себя я выделяю или выношу за скобки как «иное»? В связи с этим мне вспоминаются слова Александра Солженицына: «…линия, разделяющая добро и зло, пересе-кает сердце каждого человека. И кто уничтожит кусок своего сердца?» Сверхъестественная природа этого резко проявляется, когда приходит-ся рассматривать или давать объяснение феномену принесения своей жизни в жертву – особому типу суицидальных действий, который се-годня становится делом все более обычным, особенно в тех обществах (и не только на Ближнем Востоке), где преобладают монотеистические варианты теистических версий той формы искусства, которую мы на-зываем религией.

Отдельно стоит рассмотреть мученичество (англ. martyrdom – акт «сви-детельства») – исполняемое во имя трансцендентного – божества, духа, силы или существа; я хочу сказать – во имя самой идеи бога; идеи, кото-рая есть художественное изображение или вымысел, космологическая театрализованность – то, что поэт Уильям Батлер Йейтс в своем замеча-тельном стихотворении «Плавание в Византий» метко назвал «подделкой вечности», вход в которую каждому будет дан при смерти.

Философ и художественный критик Саймон Кричли в своей недавней книге «Бесконечно требовательные», исследуя этику политических и ре-лигиозных убеждений и опираясь на Ханну Арендт и других авторов, ут-верждает, что в современном мире политический аппарат государства должен выступать в роли инструмента социального картографирования,

23Память и амнезия:

сущностная взаимосвязь искусства и религии

представлять собой культурную топографию и психологическую упорядо-ченность. Принципиальное значение здесь играют умелая режиссура или мастерство театрализации. В качестве выразительного примера он при-водит речь, произнесенную Мартином Хайдеггером в 1933 году при всту-плении на пост ректора Фрайбургского университета, в которой он разде-лил студентов на три направления общественной деятельности: служение работе, служение войне и служение знанию (Arbeitsdienst, Wehrdienst, Wissendienst). Строго говоря, эта гражданско-психическая многофунк-циональность была выстроена четко по модели трехчастного деления «души» идеального гражданина, предложенной Платоном 2500 лет на-зад в утопическом диалоге «Ta Politeia» (в русском переводе – «Государ-ство»). С этой лекцией Хайдеггер выступил через три дня после вступле-ния в нацистскую партию.

Здесь, однако, важно заметить, что подобная тактика не является уни-кальной для нацизма. Для Кричли политика и демократия были двумя названиями одной и той же практики. Демократию нельзя назвать одним из вариантов, она не является чем-то неподвижным и неизменным, она даже не сводится к процессу достижения общественного согласия, кон-сенсуса. Демократия, по сути дела, это практика того, что он называет «диссенсусом», – в качестве более однозначного термина возьмем «крити-ческий анализ». Под этим я понимаю обеспечение – ручным или промыш-ленным способом – осведомленности о непредвиденности, изменчиво-сти, художественной или фиктивной природе социальных и политических реалий, продвигаемых и охраняемых государством, общественностью или этнической группой под видом «естественных» – например, зача-стую это милитаризация гражданской сферы. Другими словами, я гово-рю о практике тоталитаризма.

Но если демократия – это непрерывный процесс или явление, то в со-поставлении с какими явлениями следует дать ей определение? Чему именно она противопоставляется? И хотя на это можно было бы ответить: аристократии, плутократии, клептократии или олигархии, лучше отразит суть такой ответ: демократия противопоставляется теократии или теокра-тической политике. А это, строго говоря, означает, с точки зрения семио-тики, фиксированность значения, внеисторическое соположение и, пред-положительно, постоянную подгонку означающих и означаемых вдоль одной линии. Другими словами – тоталитаристский характер убеждений; искусственное ограничение значения, его валентности и изменяемости.

Исторически сложилось так, что в значительной, а то и большей части воплощений тоталитаризма имела место театрализация стыда: публич-ное объявление или признание собственной неполноценности и своих недостатков. Стыда, играющего центральную роль в проявлениях муче-ничества, – в древности и современности, на Востоке и на Западе. Одним из классических проявлений самопосрамления в ранней западной хри-стианской традиции было изложение Блаженным Августином мыслей об отвращении к себе и омерзении, вызванном собственным телом, как о реакции на свою прежнюю жизнь, полную излишеств и беспорядочных

24 Дональд Прециози

связей. Позволим себе напомнить, что Августин сформулировал и ввел (за 1500 лет до Фрейда) понятие «первородного греха» как неизмен-но отрицательного и постоянного качества человеческой личности как таковой.

Конечно, чувство стыда не только не является исключительно августи-анским или западным, или христианским, но не ограничивается и дру-гими монотеистическими религиями Ближнего Востока, такими как ис-лам или иудаизм – это не редкость для множества религиозных общин по всему миру. Например, в Восточной Азии это японская «Аум Синрикё», а в Южной Азии – буддизм Махаяны. И все же стыд обретает наиболее мощное воплощение и реализацию в тех обществах, которые находятся в рабстве фантасмагорической постановочности монотеистических ре-лигиозных учреждений. Это явно наблюдается в действиях джихадистов, совершивших самоубийственную террористическую атаку в Нью-Йорке 11 сентября 2001 года: как заявил один из ее организаторов, 32-летний архитектор из Египта Мохаммед Атта, который сам находился на бор-ту одного из самолетов, их главной целью было положить начало новой серии религиозных войн. Бесчисленных войн, которые приводят к опу-стошению территорий, уничтожению ресурсов, зверствам и геноциду, в течение последних 15 лет все больше и больше, особенно учитывая бур-ный рост в последний период структуры под названием Исламское го-сударство (ИГ, ИГИЛ) и спрос на возрождение исламского «халифата». Определение последнему дается в прямой связи с тем, что принимается в качестве противопоставления ему: «Дар аль-харб» (араб. – территория войны), распространяющийся на весь немусульманский мир, который необходимо уничтожить для того, чтобы очистить свой мир. Продукт по-становочного подхода в мусульманской части Африки, смежный с пре-дыдущей идеей, носит название «Боко харам», суть которого в запрете и изничтожении западных идей.

Акты джихада – это самопровозглашаемые акты уничтожения чего-ли-бо параллельно с принесением себя в жертву, совершаемые во имя – то есть ради художественного воплощения – высшей чистоты и совершен-ства божественного абсолюта. Художественная составляющая обретает такое воплощение, как если бы она была не вымыслом, не театрализа-цией. Как замечает в своих недавних исследованиях теолог и психолог Джеймс Джонс, такой подход обычно влечет за собой создание образа мстительной, низкой, патриархальной и абсолютистской божественной сущности, требующей индивидуального и коллективного послушания, подчинения и очищения.

Что здесь происходит с точки зрения искусства? Чем именно является религиозная художественность или творчество? Я хотел бы дать назва-ние такой сущности, используя древнегреческий технический термин, применимый исключительно к статуям богов, имеющим врожденную силу, – агальма, для обозначения которого теоретик психоанализа и вы-дающийся семиотик Жак Лакан ввел понятие «объект а малое», кото-рое у него обозначало апорию в ядре семиозиса, неподвижный центр,

25Память и амнезия:

сущностная взаимосвязь искусства и религии

вокруг которого вращается мир знаков. Знак, не являющийся знаком. Здесь «а малое» означает агальму.

Удивительным образом это напоминает об одном из христианских культовых принципов – евхаристии: кусочек хлеба, который в единствен-ный момент становится равным или идентичным тому, что в остальное время он только символизирует или чему просто служит «представлени-ем», – телом Господа. Акт, который при всей своей определенности, вместе с тем по иронии обращает внимание на относительность и случайность репрезентации. Эти же самые вопросы очень подробно прорабатывались в XVII веке французскими лингвистами и богословами Пор-Рояля, чья с