OGLEDI IZ SOCIOLOGIJE RELIGIJE

OG

LE

DI

IZ S

OC

IOL

OG

IJE

RE

LIG

IJE

TOMISLAV TADIĆ

Analizirajući ono što sam “neposredno” uočavao, odlazeći u ban-ku da platim račune, točeći gorivo na benzinskim pumpama diljem države i regiona, prisustvujući kao zvanica brojnim pri-vatnim i javnim događajima, uočio sam da je bosanskohercego-vački homo religiosus, ne samo življi no ikada, nego naprotiv, stvar opće opasnosti. Ova teza može se opravdati jednom varija-cijom na polazišnu tačku sociologinje Grace Davie o “vjerovanju bez pripadanja” i to reformuliranu i prilagođenu bosanskoher-cegovačkom kontekstu kao: “pripadanje bez vjerovanja”.

Tom

isla

v T

AD

IĆ

ACADEMIA ANALITICAACADEMIA ANALITICA

Tomislav Tadić je docent na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Sarajevu. Objavio je brojne znanstvene tekstove u oblasti sociologije religije, sociologije kulture i društvene ontologije.

AC

AD

EM

IA

AN

AL

ITIC

A

1

2

Knjige i studije od istog autora

Secular religions: revivalism of ethno-religious

nationalism (Ethnic groups at the Begining of

the 21th. Century. Biblioteka Matice Srpske.

Novi Sad, 2018, str. 32-42)

Religija u sociološkom i antropološkom ključu:

fundamentalna pitanja (Logos – časopis za

filozofiju i religiju. Tuzla, 2017, str. 109-129)

Hans Mol‟s Sociology of Religion: Reflection on

the Relationship between Identity and the

Sacred as Applied to Bosnia and Herzegovina

(Occasional Papers on Religion in Eastern

Europe. George Fox University, USA, No.

3/2017, pp. 39-71)

Osnovni pristup temeljnim konceptima

suvremene socijalne antropologije (Sarajevo,

Sophos, No. 7/2014, str. 25-90)

Hermeneutika političkog holizma (Sarajevo,

Sophos, No. 6/2013, str. 185-209)

3

OGLEDI IZ SOCIOLOGIJE

RELIGIJE

4

BIBLIOTEKA ANALITICA

Uređuju:

Jelena Gaković, Nijaz Ibrulj, Vedad Muharemović,

Kenan Šljivo, Tomislav Tadić, Tatjana Ţarković

Odgovorni urednik:

Nijaz Ibrulj

5

TOMISLAV TADIĆ

OGLEDI IZ SOCIOLOGIJE

RELIGIJE

Hazarderstvo javnih religija

ACADEMIA ANALITICA

Društvo za razvoj logike i analitičke filozofije u BiH

– 2020.

Biblioteka

ANALITICA

SARAJEVO, 2020.

6

OGLEDI IZ SOCIOLOGIJE RELIGIJE

Hazarderstvo javnih religija

Sarajevo, 2020.

Izdavač

Academia Analitica

Društvo za razvoj logike i analitičke filozofije u BiH – 2020.

Biblioteka

Analitica

Za izdavača

Prof. dr. Nijaz Ibrulj

Urednik izdanja

Doc. dr. Jelena Gaković

Recenzenti

Prof. dr. Salih Fočo

Prof. dr. Nijaz Ibrulj

Pogovor

Prof. dr. Vedad Muharemović

DTP

Jasmin Mešić

Lektor i korektor

Mehmed Kardaš

Štampa

Grafostil, 2020.

Naslovna stranica: The Helm of Awe

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------- CIP - Katalogizacija u publikaciji

Nacionalna i univerzitetska biblioteka

Bosne i Hercegovine, Sarajevo

316.74:2(476)

TADIĆ, Tomislav

Ogledi iz sociologije religije : hazarderstvo javnih religija / Tomislav Tadić.

- Sarajevo : Academia Analitica, Društvo za razvoj logike i analitičke filozofije u BiH, 2020.

- 202 str. ; 21 cm. - (Biblioteka Analitica)

Bibliografija uz svako poglavlje ; bibliografske bilješke uz tekst.

ISBN 978-9926-8424-1-3

COBISS.BH-ID 41136902

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

7

OBITELJI

8

9

SADRŽAJ

PREDGOVOR AUTORA ........................................ 11

1. IZAZOVI SUVREMENE SOCIOLOGIJE

RELIGIJE .............................................................. 15

2. SOCIOLOGIJA RELIGIJE HANSA MOLA:

REFLEKSIJE O ODNOSU IDENTITETA I SVETOG

IZ PERPSPEKTIVE BOSANSKOHERCEGOVAĈKOG

DRUŠTVENOG ISKUSTVA .................................. 39

3. RELIGIJA U SOCIOLOŠKOM I

ANTROPOLOŠKOM KLJUĈU:

FUNDAMENTALNA PITANJA ........................... 75

4. REVIVALIZAM ETNORELIGIJSKOG

NACIONALIZMA

(u koautorstvu s Zlatanom Delićem) .................... 97

5. RELIGIJA IZMEĐU SUBJEKTIVNOG PAMĆENJA

I “LICENCIRANO ZAPAMĆENOG” U ISKUSTVU

ETNIĈKIH ZAJEDNICA BOSNE I

HERCEGOVINE .................................................. 123

6. RELIGIJA I KULTURA U STOLJEĆU

REARANŽIRANJA .............................................. 139

7. POGOVOR (Vedad Muharemović) ..................... 177

8. INDEX IMENA .................................................... 199

10

11

PREDGOVOR AUTORA

Rukopis Ogledi iz sociologije religije predstavlja

svojevrsnu “kolekciju” tekstova koje sam objavljivao

u okviru istraţivanja koja sam sprovodio na

Filozofskom fakultetu u Sarajevu iz oblasti sociologi-

je religije. Većina ovdje objedinjenih članaka public-

cirana je u okviru Znanstveno-istraţivačkog inkuba-

tora koji djeluje pri Filozofskom fakultetu u Sarajevu

u časopisu Sophos. U manjoj ili većoj mjeri određeni

broj članaka, zbog subjektivnih i objektivnih okol-

nosti, publicirani su prvobitno na engleskom jeziku

te su u poznijim redakcijama bili prevođeni u bos.,

hrv., srp. jezički standard. Bilo je slučajeva, kao što

je s člankom o Hansu Molu, gdje je put publiciranja

bio i obratan. Ovdje sabrani članci publicirani su u

Bosni i Hercegovini, Republici Srbiji i Sjedinjenim

Američkim Drţavama.

Po svom znanstvenom karakteru, rukopisi koji

su ovdje objedinjeni konzistentni su u onom smislu

da reflektiraju, multidimenzionalno i polivalentno,

sloţen socijalni fenomen – fenomen religije i njene

veze s društvenim procesima. Interesovanje za istra-

ţivanje navedenog problema dobio sam promatrajući

i ţiveći bosanskohercegovačku svakodnevicu, svako-

dnevicu u kojoj diskurs javnih religija rezonira od

najudaljenije provincije do “većih” gradskih centara.

12

Shvatio sam da, ukoliko postoji neka društvena

sredina u kojoj Bergerova teza o “nesekulariziranoj

modernosti” moţe imati izvjestan aktivitet i plauzi-

bilnost, onda je to u Bosni i Hercegovini i njenom

susjedstvu. Teško da se moţe svjedočiti nekom “jav-

nom događaju” bez toga da ga prate salve religijskih

ceremonija i pokliča. Hazarderstvo javnih religija u

Bosni i Hercegovini proţima sve aspekte društvenog

ţivota. Prisustvo “religijskog jezika”, “religijskih

pozdrava”, porast broja religijskih vjenčanja i inih

srodnih primjera s prefiksom “religijsko” signal je re-

gresije i involucije u liturgijsko-parohijalnu društve-

nu svijest.

Analizirajući ono što sam “neposredno” uočavao,

odlazeći u banku da platim račune, točeći gorivo na

benzinskim pumpama diljem drţave i regiona, pri-

sustvujući kao zvanica brojnim privatnim i javnim

događajima, uočio sam da je bosanskohercegovački

homo religiosus ne samo ţivlji nego ikada nego,

naprotiv, stvar je opće opasnosti. Ova teza moţe se

opravdati jednom varijacijom na polazišnu tačku so-

ciologinje Grace Davie o “vjerovanju bez pripadanja”

i to reformuliranu i prilagođenu bosanskohercego-

vačkom kontekstu kao: “pripadanje bez vjerovanja”.

Drugim riječima, svi pripadaju religijskim zajednica-

ma, ali vjerovanje je “neiskreno”, tj. pripadnost odre-

đenoj religijskoj zajednici donosi profit i druge vrste

društvene koristi. Posrijedi je klasična instrumenta-

lizacija religije. Ukoliko ovoj varijanti religioznosti

13

pridodamo “političke subjekte” koji svoj legitimitet

utemeljuju u javnim religijama, dobivamo čudovište

konvergentnih političkih religija čiju sam teorijsku

razradu obradio u doktorskoj disertaciji Političke

religije i kulturna trauma u tranzicijskim društvima

odbranjenoj na Filozofskom fakultetu u Sarajevu.

Podnaslov ove knjige Hazarderstvo javnih religi-

ja reaktivno djeluje na još jednu pojavu koja prati

društvenu istinu tranzicijskih zajednica – pojavu

crony kapitalizma, koji je u okolnostima Bosne i

Hercegovine nezamisliv bez funkcije javnih religija /

aktivnih religijskih zajednica. Ortačko-rođačka svi-

jest između javnih politika i javnih religija, tamo

gdje su u pitanju toboţnji “interesi svih građana”,

povijesno se pokazuje pogubnim mehanizmom soci-

jalne involucije naše društvene zbilje – zbilje koju

prirodno i determinantno dijelimo s drugačijim. U

tom smislu moţemo kazati da se ovdje sabrani ruko-

pisi bave ulogom “javnih religija” u najširem smislu,

s akcentom na jednu vrstu metateksta koji se konti-

nuirano pojavljuje obazrivom čitatelju: konceptom

koji će biti predmet moje naredne knjige zasno-

vanom na tezi o tzv. “performativnoj religioznosti”.

Razumijevanje religije iz sociološke optike moţe

se smatrati vaţnom zadaćom svih koji se kao “for-

malni autoriteti” bave vaţnim pitanjima društvene

zbilje na “glokalnom nivou” (Hylland Erikesen).

Svjedočanstvo tome su rapidni porasti religioznosti

na svjetskom nivou – kako na periferiji tako i u

14

centru. “Višestruke modernosti” Shmuela Eisenstad-

ta pokazuju da smo religiozni u jednakoj mjeri kao

što smo uvijek i bili, ali da je artikulacija religiozno-

sti ovisna od geoepistemologije do geoepistemologije

određene društvene zajednice.

U studijama koje čitatelj ima pred sobom poku-

šao sam, ponekad i juvenilno, egzegetski misliti o

ulozi javnih religija kako u “društvima u tranziciji”

tako i u tzv. “razvijenim društvima”. Ta misija, sva-

kako, ostala je nedovršena i kao takva bit će predmet

studija koje planiram publicirati u skorijoj budućno-

sti. U tome sam imao nasušnu podršku prijatelja i

kolega s Odsjeka za sociologiju i Odsjeka za filozofiju

na Filozofskom fakultetu u Sarajevu i na tome im

dugujem zahvalnicu.

AUTOR

15

1.

IZAZOVI SUVREMENE

SOCIOLOGIJE RELIGIJE

1.0 Uvod

Ukoliko u suvremenoj sociologiji, uzimajući u

obzir sve kontradikcije i sistemske probleme koji je

okupiraju u njenoj skorijoj povijesti, moţemo govoriti

o nekom evidentno “iznova aktualnom” pitanju,

pitanju koje se ogleda u zajedničkom zahtjevu za

“rekonstrukcijom” discipline, onda se ono na jedan ili

drugi način moţe svesti na pitanje o društvenoj ulozi

koju u raznim varijacijama ima religija u suvreme-

nim društvenim konstelacijama. Religija, nedvojbe-

no, postaje centralno sociološko i anropološko “spor-

no mjesto” modernog svijeta i načina ţivota koji se u

njemu vode, a što se u literaturi izraţava tezom o

tzv. “povratku potisnutog” ili o onome što se obuhva-

ta terminom desekularizacije sfera organizacije dru-

štvenog svijeta. Bilo kako bilo, jedna činjenica ostaje

nepobitna: religija je, moţda više nego ikada, vaţan,

čak i odsudan faktor organizacije ţivotnog svijeta od

nivoa svakodnevice do makrosistemskih socioepiste-

moloških konstrukcija koje sluţe kao konekcionistič-

ko sredstvo cirkulacije svjetskog kapitala koji neo-

sporno oblikuje, u naturalističkoj perspektivi proma-

trano, “krizu modernosti”. Da bi se u cjelini stvari

odgonetnulo na to kako se došlo do svojevrsnog “ko-

raka unatrag”, treba tragati za jednim “jakim socio-

16

loškim programom”, o kome govori Jeffry C. Alexan-

der, koji bi kao i sama “kulturalna sociologija” inkor-

porirao fundamentalne elemente interpretativne an-

tropologije slojevitog opisivanja, a što bi za nas zna-

čilo internaliziranje i ekpliciranje: religijskog koda,

religijskog narativa, religijskih simbola te religijske

višeznačnosti.

Termin “kriza”, koji na jedan ili drugi način pro-

ţima prirodu društvenih i humanističkih znanosti u

suvremenom svijetu, u najmanjoj mjeri nije zaobišao

i samu sociologiju religije. Jedno od pitanja koje je

relevantno sagledati u ovom kontekstu jeste i pita-

nje: U čemu se ogleda “kriza” u sociologiji religije ako

već imamo posrijedi veliki “povratak religija” ili još

preciznije rečeno “povratak religijama”? Jedno od

izvorišta problema leţi i u nemogućnosti da se reli-

gija kao društvena činjenica definira jednom system-

skom, holističkom, inkluzivnom definicijom, iz čega

je proisteklo da, na neki način, sociolozi tragaju za

uvijek novom, modificiranom, gotovo pa hibridnom

definicijom religije. Drugim riječima, oko toga šta

jeste religija (bilo u svojoj suštini, bilo u djelovanju)

nema konsenzusa. Ovo postaje pogotovo sporno u

kontekstu suvremenih tendencija u teorijskoj socio-

logiji, a koje se nuţno reflektiraju na stanje u sociolo-

giji religije, koje su apostazirane u odnosu na način

na koji sami sociolozi shvataju svoju znanost. Riječ je

o tome da se sociologija treba shvatati kao “kritička

nauka koja otkriva ono što je skriveno, cenzurisano,

o čemu „tehnokrate‟ i „epistemolozi‟ ćute, budući da je

sociologija istovremeno i akademska i kritička aktiv-

nost” (Golubović, 2006, 14). Ovakvo bourdieuovsko

viđenje ciljeva suvremene sociologije moţe se sma-

trati potpuno plauzibilnim i onda kada se nastoji

17

objasniti sadrţina tema koje okupiraju i samu socio-

logiju religije. Riječ je o činjenici da se sociologija

religije treba interpretirati kao kritička refleksija o

religijskoj strukturi suvremenog svijeta koja se

nalazi na pola puta između čisto teorijske i cjelovito

praktične discipline. Tako je sociološko pitanje reli-

gije, dakle, s jedne strane, čisto teorijsko pitanje koje

se manifestira kao prostor misaonih antinomija, kao

svojevrsna misaona odisejada koja nas formom pod-

sjeća na najzahtjevnije filozofske debate dok je, s

druge strane, ovo pitanje artikulirano praktičnim

konsekvencama djelovanja organiziranih, tj. institu-

cionalnih religija. Posljedice djelovanja organiziranih

religija, to moţemo tvrditi s punim pravom, oblikuju

arhitekturu suvremenog svijeta, s posebnim akcen-

tom na religijsku situaciju koja dominira suvreme-

nom Evropom.

Suvremena Evropa u posljednjih trideset godina

nalazi se u neposrednom susretu s islamom i ţidov-

stvom te ovaj susret implicira neku vrstu “mutacije”

evropske religioznosti o kojoj govori britanska socio-

loginja religije Grace Davie. Susret evropske duhov-

ne kulture s muslimanima i ţidovima podrazumijeva

rekonstrukciju te rearanţiranje modela organizacije

društvene stvarnosti prema novim principima; prin-

cipima koji podrazumijevaju pomicanje granica te

ponovno propitivanje “izazova sekularizacije”, tj.

izazova odnosa svećenstva, crkve i drţave, a što se u

znanstvenom smislu uobličava kao redefiniranje

“izazova koji stoje pred sociologijom religije” kao

krovnom disciplinom koja treba da eksplicira, razot-

krije, “decenzurira” prirodu ove transformacije u

fundamentalnom načinu doţivljavanja sebe. Grace

Davie britko konstatira:

18

“Islamski je utjecaj stigao u Evropu, a tu će

i ostati. Zato se Evropljani više ne mogu isključi-

ti iz rasprava o muslimanskom svijetu. Sviđalo

se to njima ili ne, ta su pitanja na njihovu pra-

gu. Mnogim Evropljanima nije lako priznati tu

činjenicu, jer je islamski čimbenik nesumnjiv

izazov pretpostavkama o evropskom ţivotu, i

prošlom i sadašnjem. Miroljubiva koegzistencija

islama i povijesno kršćanske Evrope ne smije se,

niti bi ikada smjela, uzimati kao samorazumlji-

va.” (Davie, 29-30)

Evropska religija se, dakle, prema Grace Davie,

nuţno transformira u “religije Evrope” (Davie, 39).

Riječ je o pomicanju prema modelu “religijskog plu-

ralizma” koji implicira postojanje svojevrsnog “trţi-

šta religija” u okviru koga one mogu izloţiti svoje

programe, a potencijalni “sljedbenici” biti u stanju

birati prema vlastitim preferencijama. Steve Bruce

je ovaj obrazac prepoznao kroz standardnu sekulari-

zacijsku tezu zasnovanu na pretpostavci o porastu

linearne racionalnosti koja implicira porast indivi-

dualnosti te regresiju institucionalnih religija u sferi

realnopolitičkog odlučivanja što se odnosi na svako-

dnevni ţivot običnog čovjeka. Sekularizacija je tako,

u svom stereotipnom obliku, trebala da znači povla-

čenje religija iz javne sfere te se niti u jednoj varijan-

ti, kod klasičnih teoretičara, nije moglo dogoditi da

procesi sekularizacije otvore put cirkularnim proce-

sima religijskog pluralizma. Ovdje bi se moglo posta-

viti jedno krajnje kontroverzno pitanje: Da li je seku-

larizacija stvorila religijski pluralizam?

Faustino Teixeira tako, na tragu jezuitskog teo-

loga Rogera Haighta, u kontekstu “pluralizma kao

19

nove paradigme za religije” te susreta zapada s dru-

gim i drugačijim konstatira:

“Ni u jednoj drugoj epohi nisu imali ljudi tako

puno smisla za drugovrsnost drugih, za plurali-

zam društva, kultura i religija i osjećaj za

relativnost načina gledanja koje se time pospje-

šuje. Više nije moguće gledati zapadnu kulturu i

njezin stav kao svima nadmoćan, kršćanstvo kao

najvišu religiju ili Krista kao apsolutno središte u

usporedbi sa svim drugim religioznim tradeci-

jama.” (Teixiera, 2007, 23)

Religijski pluralizam ili sekularizacija, problem

definiranja religije u suvremenom svijetu, problem

odnosa religije prema drugim činiocima društvene

stvarnosti, pitanje o konstituirajućim elementima

religijskog te problem funkcionalnih ekvivalenata

tradicionalnih religija samo su neki od izazova koji

stoje pred suvremenom sociologijom religije. Pokušat

ćemo skicirati neke od mogućih odgovora koji su se

pojavili u disciplini.

2.0 Problem definiranja i konstituiranja

religije kao objekta sociološkog

istraţivanja

Sociologija kao znanost od svog konstituiranja

ima problem s definiranjem objekta svoga istraţiva-

nja, tj. gotovo pa i nema konsenzusa o tome šta

pojam “društvo” treba da denotira. Ipak, sociolozi se

slaţu oko činjenice koja pretpostavlja postojanje en-

titeta koji, u durkheimovskom smislu, postoji izvan

20

nas te koji artikulira ljudsko pojedinačno djelovanje

shvatajući ga iz njegove prirodne upućenosti na i

kroz ono “intersubjektivno”. Religija, kada je shvata-

mo kao društvenu instituciju, podrazumijeva inter-

subjektivno i intrasubjektivno “društveno djelova-

nje” (Weber) pojedinaca jednih ka drugima, koje je

određeno ka nečemu što ih, bilo na nivou individue,

bilo na nivou zajednice shvaćene kao zajednice vjer-

nika, u konačnici transcendira. Thomas Luckmann

bi, pomalo naturalistički, rekao da se radi o trans-

cendenciji “ljudske biološke prirode” (Luckmann,

1967) u svoj njenoj fragilnosti.

Tako se problem “definiranja” religije, u okviru

teorijskih tendencija u sociologiji religije koje su

nastale u drugoj polovini 20. st., moţe smatrati

centralnim pitanjem, koje je u jednom kanonskom

maniru rezultiralo trostrukom diferencijom tipova

socioloških definicija religije. Riječ je o diferencijaciji

na: funkcionalne, supstantivne i politetičke definicije

religije koje pronalazimo u većini udţbeničkih nasto-

janja (od kojih se izdvaja pristup Malcolma Hamil-

tona) prikazivanja problema u sociologiji religije.

Iako neki od autora, kao npr. Ingold Furseth i Pal

Repstadt, prepoznaju samo funkcionalnu i supstan-

tivnu definiciju religije, autori poput Malcolma Ha-

miltona uvode i tzv. politetičku definiciju religije.

Smatramo da je pristup koji uključuje i “politetičku”

definiciju potpuniji i cjelovitiji.

Ipak, povijest potrage za definicijom religije seţe

od devetnaestovjekovne socijalne antropologije te

njene metode formalizirane u ideji o sociokultural-

nom evolucionizmu, a za što nam je paradigmatski

primjer Edward B. Tylorova potraga za “minimal-

nom definicijom religije”, koja je ujedno i postala

21

prva supstantivna definicija religije. Tylor religiju

definira jednostavno kao “vjerovanje u duhovna bića”

(Tylor, 1871, 383). Ono što je sporno kada govorimo o

načinu na koji su na religiju gledali James Frazer i

Edward B. Tylor, a što se moţe uzeti kao argument-

tiran prigovor i na suvremene evolucijske teorije

religije, jeste ono što bismo prema instrukciji Fione

Bowie mogli nazvati “zajedničkim pretpostavkama”

u metodološkom pristupu religiji. Bowie argumen-

tira da su sociokulturalni evolucionisti, najprije Her-

bert Spencer, James Frazer i Edward B. Tylor,

dijelili neupitno povjerenje u: “1) ideju progresa, 2)

komparativnu metodu, 3) pojam „fizičkog jedinstva‟

među svim ljudima”. (Bowie, 2006, 17). U znanstve-

nom smislu moţemo konstatirati da je pitanje

definicije “religije” jedno od starijih pitanja u okviru

analize koju obuhvataju socijalne znanosti.

Talal Asad, kao najutjecajniji suvremeni antro-

polog religije, u Genealogies of Religion vodi oštru

polemiku s teoretičarima koji vjeruju da je moguće

doći do jedne “univerzalne” definicije religije pokazu-

jući da su i definicije koje se nominalno, zdravo za

gotovo, uzimaju kao univerzalne zapravo partikular-

ne i etnocentrične te se nuţno moraju shvatiti kao

rezultat širih povijesnih, kulturnih, političkih, um-

jetničkih, privrednih i drugih društvenih okolnosti.

Njegov argument se sastoji u tome da:

“ne moţe postojati univerzalna definicija religije,

ne samo zbog toga što su njeni konstitutivni

elementi i relacije historijski specifične, nego zato

što je i definicija po sebi historijski proizvod

diskurzivnih procesa.” (Asad, 1993, 29)

22

Drugim riječima, Asadova kritika socioantro-

poloških pokušaja definiranja religije u 19. i 20. st.

sadrţi se u tezi da je religija svojevrsna konstrukcija

uvjetovana relacijama moći koje se rezultirale u

“modernističkoj” slici religije kao tvorevine koja

tendira ka svojevrsnoj transhistorijskoj suštini a

koja je kao takva sui generis u svojoj egzistenciji, tj.

nesvodiva na neki drugi oblik stvarnosti (političke,

kulturne, privredne itd.) a do koje se došlo povijes-

nim preobrazbama u okviru kojih se propituje teza o

“čovjeku kao tvorcu povijesti”. Ako propitujemo o

kakvim relacijama moći se radilo, a iz kojih su

proistekla poglavito devetnaestovjekovna viđenja o

religiji, onda, prema Asadu, treba biti jasno da se

radilo o supstantivno-univerzalnim definiranjima

religije koja su odslikavala onu religiju koja je

antropolozima u Evropi bila najbliţa: kršćanstvo u

svojim raznim oblicima. Antropolozi su, dakle,

“konkretne katoličke religijske prakse univerzalizi-

rali u jedinstveno viđenje religije” (Ibid., 43). Stoga,

ako imamo svijest o tome da je religija kao sociokul-

turalna diskurzivna tvorevina bitno ovisna o historij-

skim relacijama konfiguriranja socijalne moći, više je

nego jasno i očito do koje mjere ona nuţno postaje

problemom i predmetom istraţivanja u sociologiji.

Govoreći o tipovima definicija religije nastalih iz

uvida historijske sociologije, neophodno je ukratko

skicirati i njihove konture. Tako, dakle, supstantivne

definicije pokušavaju dati odgovor na pitanje: šta je

religija u svojoj suštini, tj. šta je religija po sebi.

Primjer za ovakvu vrstu definicije jeste ranije nave-

dena Tylerova “minimalna” definicija religije. Funk-

cionalne definicije religije propituju socijalne funk-

cije religije u raznim vrstama društvene stvarnosti i

23

ekspliciraju, kako to kaţe Radcliffe-Brown, “religiju

u djelovanju” dok se, prema Hamiltonovom viđenju,

pod funkcionalnim definicijama koje on interpretira

kao “inkluzivne” moţe shvatiti i “sve što vrši funk-

ciju religije ili deluje na njoj svojstven način smatra

religijom, čak i ako to u konvencionalnom smislu

nije” (Hamilton, 2003, 40). Funkcionalne definicije

tako mogu da se sagledavaju iz prirode posljedica

djelovanja organiziranih religijskih zajednica, ako

one dominiraju u određenom društvu, na cjelouku-

pan sociopolitički poredak te, s druge strane, one

mogu da se intepretiraju kao funkcionalni ekviva-

lenti tradicionalnih religija (u literaturi dominiraju

nazivi poput: nevidljiva religija, surogatna religija,

sekularna religija itd.) Izraziti funkcionalni pristup,

u klasičnoj literaturi iz sociologije religije, zastupa

Thomas Luckmann. Malcolm Hamilton u jednom od

najreferentnijih svjetskih udţbenika iz sociologije

religije izrazito vaţnom vrstom definicije religije

smatra i tzv. “politetičke” definicije koje su logički

suprotstavljene limitirajućim “monotetičkim” define-

cijama. Ovaj wittgensteinovski pristup u definiranju

religije svoju osnovu ima u jezičkoanalitičkoj filozo-

fiji i problemu referencije. Politetički pristup imply-

cira postojanje velikog broja faktora koji se u isto

vrijeme preklapaju i ne preklapaju, što nam ostavlja

prostor za veliki broj kombinatoričkih mogućnosti za

shvatanje religije. Hamilton ovaj pristup karakte-

rizira ovako:

“Politetička definicija označava vrstu stvari koje

međusobno imaju sličnosti, ali nijedno pojedinač-

no svojstvo niti grupa njih nisu zajednički svim

pripadnicima te vrste (...) Reč je, dakle, o sloţenoj

24

mreţi stvari koje se preklapaju, pri čemu se svaka

stvar preklapa s mnogim drugim, ali neke se

međusobno uopšte ne preklapaju. Skupovi stvari

koje se preklapaju mogu tako biti povezani s

drugim preklapajućim skupovima poput karika u

lancu.” (Ibid., 44)

Pristup koji implicira da se religija definira na

temelju većeg broja faktora, a ne samo na temelju

jednog faktora, moţe se odrediti kao “politetički”.

Kao i druge vrste definicije religije, tako i politetičke

definicije pate od nedostatka koji se sadrţi u progre-

siji, onoga što Hamilton zove “atributa”, koja moţe

potencijalnu definiciju religije odvesti u sferu krajnje

spekulacije i apstrakcije. Iz ove teze proističe to da bi

se, na kraju, moglo desiti da se potpuno izgubi

suština onoga što je u početku uopće i trebalo da se

definira.

3.0 Rekonstrukcija elemenata religijskog u

sferi suvremene sociologije religije

U tekstu Šta je religija i kako je proučavati

Milan Vukomanović se s pravom pita koji konstitu-

tivni elementi religijskog se vraćaju te koliko takvih

elemenata moţemo raspoznati i odrediti. Vukoma-

nović, koristeći terminologiju koju je upotrebljavao u

hermeneutičkim uvidima o porijeklu ranokršćanskih

mitova, derivira pet konstitutivnih elemenata religij-

skog: religijski diuskurz, religijsko iskustvo, religij-

sku djelatnost, religijsku zajednicu i religijsku insti-

tuciju. Za Vukomanovića se ovi elementi javljaju u

kontekstu stvaranja “politetičke” definicije religije, o

25

kojoj smo koncizno nešto kazali u prethodnom pog-

lavlju. On konstatira da:

“Odnos između ovih aspekata je, dosta sloţen,

naročito ako se uzme u obzir bogatstvo i razno-

vrsnost religijskog ţivota u sinhronijskoj („ţive

religije‟), ali još više dijahronijskoj perspektivi

(„istorijske religije‟). Religijska praksa moţe, na

primer, imati osnova u diskursu (mitu ili dok-

trini), ali moţe biti i istorijski dosta udaljena od

te svoje osnove, tako da učesnici u ritualu, po-

štujući ortopraksiju, nemaju baš nikakva sazna-

nja o ortodoksiji koja toj praksi prethodi. Ili,

opet, moţe se dogoditi da institucija sebe zatvori

u hermetičke okvire svojih vlastitih struktura

moći i donekle, ili sasvim, izgubi kontakt s ma-

tičnom zajednicom.” (Vukomanović, 2008, 68-69)

Zadatak sociologije religije, u ovom kontekstu,

jeste propitivanje odnosa koji vladaju među navede-

nim elementima religijskog, a koji diskusiju o tim

elementima odvode u smjeru jedne šire metodološke

debate. Pitanje metodologije tu ne treba da se shvati

kao pitanje istraţivanja puke empirijske stvarnosti

nego ga treba pozicionirati u kontekst gore navede-

nih elemenata i njihovih posljedica po stvaranje dru-

štvene stvarnosti te eventualnoj dominaciji jednog

elementa u odnosu na drugi element. Drugim riječi-

ma, treba imati u vidu to da se u jednom konkret-

nom društvenom kontekstu npr. religijska zajednica

i njen “figuracijski” (Elias) potencijal moţe pojaviti

kao dominirajuća u odnosu na neke od ostalih kom-

ponenti religijskog koje smo naveli. Bosanskoherce-

govačko društvo bilo bi primjer upravo ovakvog ne-

26

srazmjernog prisustva elemenata religijskog, koje bi

se ogledalo, ako već moramo konkretizirati i pokaza-

ti u kom smislu bi se nazirala ova diskrepancija, u

dominaciji institucionalnih religija kroz religijske

zajednice i njihovom stalnom pretenzijom da legiti-

miraju realnopolitičke strukture i što dublje pene-

triraju u sferu svakodnevnog ţivota. Proučavanje

ovakvih modela odnosa moţemo pronaći kod sociolo-

ginje Grace Davie, koja govori o “vjerovanju bez pri-

padanja”, tj. modelu koji podrazumijeva visok stu-

panj individualne, privatne religioznosti, ali mali ili

nikakav stupanj pripadanja institucionalnim, crkve-

noorganiziranim religijama. Za širi prostor zemalja

bivše Jugoslavije moglo bi se kazati da bi se model o

kome Grace Davie govori mogao izokrenuti i inter-

pretirati u jednom drugačijem ključu. To znači da bi

se moglo govoriti o modelu “pripadanja bez vjerova-

nja”, koji bi podrazumijevao visoki stupanj participa-

cije pojedinaca u institucionalnim religijama (krajnji

ciljevi, dakle, nisu religijski nego su sekularni) te

mali stupanj onoga što bismo mogli nazvati “ubijeđe-

nim” vjernicima.

Promatrajući i propitujući ono što smo odredili

kao “elemente religijskog”, stječe se dojam da treba

ukazati na neke komponente koje čine procese “de-

sekularizacije”, tj. “deprivatizacije” religije o kojima,

iz perspektive promišljanja i revitaliziranja diskursa

o sekularizaciji, piše Jose Casanova. On smatra:

“(...) da u modernom svijetu svjedočimo procesima

„deprivatizacije‟ religije. Pod deprivatizacijom mi-

slim na činjenicu da religijske tradicije diljem

svijeta odbijaju da prihvate marginalnu i privati-

ziranu ulogu koju im dodjeljuju kako teorije

27

modernosti tako i teorije sekularizacije.” (Casa-

nova, 1994, 5)

Stav o “deprivatizaciji” religije u modernom svi-

jetu ozbiljno je pod znak pitanja dovela “standardne”

obrasce sekularizacijske teze ili svih onih teorija koje

smatraju da procesima modernizacije raste proces

diferencijacije koji će (ili već jeste!) eventualno rezul-

tirati odvajanjem religije kao zasebne cjeline od os-

tatka društvene stvarnosti, od čega kao posebno

treba izdvojiti sferu politike, privrede i kulture. Ca-

sanova smatra da je uloga koju su religije imale od

osamdesetih godina pa naovamo bila bitno suprot-

stavljena ovoj tezi i to u odnosu na svoj osnovni ar-

gument. Drugim riječima, religije su u svim svojim

oblicima iskazivale sve veći i intenzivniji interes za

zbivanja u javnoj sferi pa su, tako, procese sekulari-

zacije ugrozile i “mitologizirale” te dovele do tačke u

kojoj se isti nuţno moraju fundamentalno preispita-

ti. U ovom kontekstu se, prema Casanovi, pokazuje

relevantnim te naprosto nuţnim odvajanje onoga što

su znanstveno shvaćene teorije sekularizacije od pro-

svjetiteljsko-ideoloških izvora i projekcija o sekula-

rizaciji koji predviđaju “nestajanje” religije i samim

time svih onih komponenti koje smo nominalno odre-

dili kao “elemente religijskog”. Na ovaj način krista-

lizirao se i jedan od moţda pet najbitnijih zadataka u

sociologiji religije, koji bi se mogao promatrati kao

zadatak za rekonstrukcijom onoga što se shvata pod

“elementima religijskog” u suvremenom svijetu. Ovo

pitanje zahtijeva ponovno i dublje promišljanje kon-

cepta “sekularizacije” kao vodećeg i udţbenički kano-

niziranog koncepta u sociologiji.

28

U ovom kontekstu treba biti jasno da kada govo-

rimo o “deprivatizaciji” religije, mi zapravo govorimo

o načinima i modalitetima kroz koje određujemo ono

što shvatamo pod sintagmom “elementi religijskog”.

Casanovina teza o deprivatizaciji religije pokazuje

na koji način komponente religijskog trebaju da se

pozicioniraju u jednu širu perspektivu koja se naziva

“narativom o povratku religija”, tj. “povratku potis-

nutog” i njegovom utjecaju na izgled i socijalno-kul-

turalno-političku arhitekturu suvremenog svijeta.

4.0 Izazovi izučavanja religije u

tranzicijskim društvima

Jedno od relevantnijih pitanja koje okupira su-

vremene sociologe jeste pitanje o onome što dosta

neodređeno nazivamo “tranzicijska društva”. U odre-

đenom smislu moţemo kazati da pitanje društvene

dinamike, u smislu transformacije jednog društve-

nog poretka u drugi, biva i izvorište iz koga se socio-

logija konstituira kao autonomna znanost. Napri-

mjer, ukoliko pogledamo sociološke sisteme Maxa

Webera ili Emila Durkheima, potpuno je jasno da

njihovi pogledi o društvu i njegovoj transformaciji

nastaju kao rezultat transformacije feudalnog u

industrijsko društvo. Pozniji funkcionalistički uvidi

u problem društvene zbilje također su, na neki na-

čin, okupirani pitanjem transformacije društvenih

oblika pa se kao nezaobilazna komponenta Parson-

sove ili Bellahove sociologije javlja upravo evolucio-

nističa tipologija društvenih formi zasnovanih na

principima socijalne diferencijacije i stratifikacije.

29

U svim ovim socijalnim teorijama ostaje jasno da

religija igra nezaobilaznu, ako ne i ključnu ulogu u

stvaranju novih ličnih i kolektivnih identiteta u

smislu da se javlja kao repozitorij “simboličkih loka-

cija identiteta”, koje Hans Mol prepoznaje kao

fundamentalne karakteristikume koje se vezuju za

proces izgradnje bilo zajednice bilo pojedinca.

Prema Piteru Bergeru, jedno od osnovnih shva-

tanja religije jeste to da se njena suština ogleda u

tome da ona “implicira da je ljudski red projektovan

na totalitet postojanja” (Berger, 1973, 37), a jedna od

osnovnih funkcija religije jeste funkcija “legitima-

cije”, koja treba da igra ulogu “interpretatora reda u

društvu svetim redom univerzuma” (Ibid., 48). Uko-

liko prihvatimo stanovište da je religija neraskidivo

vezana s obrascima legitimacije, bilo u strukturama

koje se odnose na heterogenost ţivotnog svijeta ili

pristupu koji se odnosi na teoriju sistema, onda se

ona kao sociološka kategorija dovodi u vezu s proble-

mom identiteta, njegovom stabilizacijom i fiksacijom,

u situacijama koje podrazumijevaju nagle transfor-

macije jednog društvenog poretka u drugi društveni

poredak.

U ovom kontekstu potpuno je jasno zašto je u

epohama velikih društvenih lomova i velikih društ-

venih promjena svoju priliku neizostavno, doduše ne

u jednakoj mjeri, uvijek imala organizirana insti-

tucionalna religija, npr. uloga katoličke crkve u

Poljskoj za vrijeme Drugog svjetskog rata. Sociolozi

su tako izgradili idealne tipove kroz koje su ove

odnose kao historijske generalizacije interpretirale i

poredile. Riječ je o odnosima koji se trebaju shvatiti

u smislu “legitimacijske” korespodencije između reli-

gijskih zajednica i drţave kao institucije. Treba na-

30

pomenuti da, kada u suvremenom kontekstu govo-

rimo o problemu religije u tranzicijskim društvima,

to znači da imamo u vidu da pojam društvo reduci-

ramo na pojam drţave, jer uloga religije u jednom

određenom društvenom kontekstu moţe se razliko-

vati od drţave do drţave. Upravo Balkanski poluotok

moţe posluţiti da se ilustrira ovakav slučaj. Na Bal-

kanu je neosporno to da “religija” zauzima izrazito

bitan faktor sociokulturalnog identiteta (na nivou

društva), ali to ne znači da ona ima istu ulogu npr. u

Hrvatskoj, Srbiji, Crnoj Gori ili Bosni i Hercegovini,

dakle na nivou drţave.

Ivan Cvitković u svojim sintetičkim pogledima u

neka od fundamentalnih pitanja sociologije religije

razmatra tri idealno-tipska nivoa odnosa između

religijskih zajednica i drţave. Cvitković prepoznaje

“teokratski model u kojem drţava za svoju osnovu

priznaje religiju i religijsku zajednicu i njeno učenje

ugrađuje u sustav vrijednosti društva” (Cvitković,

2004, 186). Primjer za ovakav model u literaturi naj-

češće je Velika Britanije i anglikanska crkva. Pribli-

ţan model u određenim aspektima mogli bismo pro-

naći u skorije vrijeme i među balkanskim drţavama.

Naime, ako bismo promatrali ulogu rimokatoli-

čanstva u Hrvatskoj, pravoslavlja u Srbiji te islama,

rimokatoličanstva i pravoslavlja u Bosni i Hercegovi-

ni, došli bismo do sličnih zaključaka. To se očituje iz

radikalno “javnog” statusa koji religijske zajednice

imaju u postratnom društvenom stanju, a što je evi-

dentno ako imamo u vidu prethodno navedene uloge

religije u izgradnji ličnog i kolektivnog identiteta.

Neka svjedočanstva koja bismo mogli navesti u

prilog ovoj tezi ogledaju se u: (1) povratku teoloških

fakulteta za stalne članice univerziteta, zatim (2)

31

činjenici da univerziteti, kao npr. Univerzitet u

Banjoj Luci, imaju svece protektore, (3) tezi o tome

da drţavni entiteti imaju krsne slave, (4) društvenoj

zbilji u kojoj su stranački predizborni skupovi neza-

mislivi bez religijske metaforike i simbolike (molitva

prije početka skupa, motivi egzodusa, ţrtvovanje

itd.), (5) te apsurdnim situacijama koje se ogledaju u

tome da se javni, tzv. sekularni skupovi od općeg in-

teresa svih građana otvaraju religijskim pozdravima

pa tek onda međunarodno prihvaćenim pozdravima

poput “dobar dan” ili “dobro večer”. Svaki od ovih

faktora moţe da bude predmetom dubljeg intereso-

vanja koji prevazilazi granice sociologije religije te

ide sve i do pedagogije, filozofije odgoja i obrazova-

nja, psihologije, politologije itd.

Drugi model odnosa religijskih zajednica i drţave

jeste “sustav tzv. priznatih religija, kada drţava priz-

na određen broj religija i religijskih zajednica koje

imaju jednaka prava, dok pripadnici drugih nepriz-

natih religija nemaju pravo izraţavati svoju religioz-

nost” (Ibid., 190). Ovo bi značilo da drţava prizna

npr. islam, protestantizam i rimokatoličanstvo te im

dozvoljava da prakticiraju svoju religiju onako kako

smatraju da treba, dok se drugim religijskim zajed-

nicama ne dozvoljava da budu aktivne na određenoj

teritoriji. Vaţno je napomenuti to da sve religijske

zajednice koje ţele da postanu aktivne na tlu Bosne i

Hercegovine također moraju proći sloţen proces re-

gistracije koji podrazumijeva ispunjavanje određenih

uslova koji se moraju zadovoljiti, kao npr. broj regi-

striranih vjernika, posjedovanje zgrade, statut i sl.

Treći model moţe se okarakterizirati kao model

“odvojenosti religija i religijskih zajednica od drţave

(...) u ovom modelu religijske zajednice nemaju

32

političku ulogu, već ostaju religijske institucije koje

se bave problematikom vjere, a ne politike. Religij-

ske zajednice nemaju institucionalnog utjecaja na

drţavni ţivot” (Ibid., 190-191). Ovakav model karak-

terističan je za onaj tip društava koja bismo mogli

nazvati suvremenim, progresivnim društvima i on

podrazumijeva religijski pluralizam kao načelo odr-

ţavanja društvene zbilje. To znači da uz uzajamnu

toleranciju svatko moţe izraţavati i prakticirati

svoju religiju bez toga da je nameće drugome te da

drţava ne vrši nikakvu vrstu prisile nad pojedincem

u smislu internalizacije određenih religijskih obraza-

ca. Drţava, dakle, ima svoje mehanizme i principe te

je autonomna u odnosu na crkvu te obratno. Ovaj

model implicira da su jasno uspostavljene granice

između onoga što pripada religiji i onoga što pripada

drţavi te da između njih nema nikakve vrste podu-

darnosti.

Kada govorimo o “tranzicijskim” društvima ili

društvima u procesu tranzicije, tada govorimo o

društvima koja su na tragu promjene jednog oblika

sociopolitičkog uređenja u drugi, uglavnom potpuno

novi oblik, sociopolitičkog uređenja. Ono što treba

imati u vidu kada sociološki određujemo tranziciju

jeste to da ona nije monolitan i linearan proces nego

da je ona niz heterogenih procesa koji se ne odvijaju

ujednačeno i harmonično. Većina zabluda o društvi-

ma u tranziciji proističe upravo iz ove pretpostavke

ili zamisli, koja je načelno pogrešna, a koja se sastoji

u činjenici da je tranzicija linearan, ujednačen i mo-

nolitan proces. Riječ je o tome da određene kompo-

nente, u jednoj fazi tranzicije, mogu biti odlučujuće

za produkciju društvene stvarnosti dok u nekoj dru-

goj ili trećoj fazi tranzicije mogu biti vrlo negativne

33

po cjelinu društvenog bitka. Religija je, dakle, na

planu individue u epohi društvenog loma, koji je bio

posrijedi raspadom SFR Jugoslavije, u dinamici

višegodišnjeg rata, igrala temeljnu ulogu u stabilizi-

ranju onoga što je od jedinke i kolektiva ostalo te je,

shodno tome, u ratnim dejstvima i ekstremno zlou-

potrebljavana. U ovom smislu kao vrlo učestalo se

moglo primijetiti to da su određene vojne formacije

na ratna bojišta pratila svećena lica i u skladu s reli-

gijskim praksama s ciljem da se u slučaju pogibije

obezbijedi “njihovo spasenje”. Jedna šira empirijska

studije bila bi neophodna da se cjelovito argumentira

ovakva teza.

Religija, dakle, u tranzicijskim društvima, šta

god to značilo, predstavlja vaţan faktor integracije

ličnog i kolektivnog identiteta te izvorište socijalnih

vrijednosti koje reguliraju i legitimiraju moralne

prakse te samim time oblikuju i produciraju društve-

nu stvarnost. Jedan od bitnih izazova u suvremenoj

sociologiji religije jeste svakako dublje i potpunije

razumijevanje uloge religije u ovakvim društvima te

propitivanje samog pojma “tranzicija”, koji je dosta

neodređen te podloţan ideološkim manipulacijama.

Treba napomenuti to da u izvjesnim teorijskim inter-

pretacijama neki od autora odbijaju da na prvu

prihvate pojam tranzicije kao legitiman pojam sma-

trajući da je on derivat proistekao iz širih transfor-

macija u karakteru društvenih znanosti, od kojih u

obzir treba uzeti faktore kao što su npr. moderni-

zacija, neokolonijalizam, imperijalizam, ideologizaci-

ja itd., kao što to čini Milan Rakita u tekstu Prilog

kritici teorija modernizacije i tranzitologije u društ-

venim naukama.

34

5.0 Zaključak

Sociologija religije ne odolijeva izazovima trans-

formacije suvremenog društva na svim osama nje-

govog promatranja te ne posustaje pred ciljem eks-

pliciranja i analiziranja uloge religije u svijetu koji

se kontinuirano mijenja. Ono što se moţe uzeti kao

društvena činjenica jeste to da religija/e igra/ju

neizostavnu ulogu u konstrukciji društvene stvarno-

sti koja se moţe gradirati prema nekoliko kriterija.

U istraţivačkom smislu treba kazati da je u svijetu

prisutan eksponencijalni rast disciplina koje se bave

religijom iz raznih perspektiva, ali da se, bez obzira

ne polazišne tačke tih vrlo često kvaziznanstvenih

pogleda na religiju, nezaobilazno moraju uzeti uvidi

klasičnih socioantropoloških polazišta koji kontinui-

rano, od neakademski obrazovanih pojedinaca, biva-

ju cjelovito pogrešno interpretirani te orijentirani ka

manipulaciji i legitimaciji nekih krajnje nekredibil-

nih ideja. O ovoj činjenici svjedočimo i u javnom pro-

storu bosanskohercegovačkog društva, gdje se odre-

đene ideje bez trunke razumijevanja podvrgavaju ri-

goroznim kvazikritikama, koje dolaze kao instruira-

ne od određenih nosilaca realne političke moći, koji

određene teorije, kao što je npr. teorija religije Karla

Marxa, proglašavaju sotonističkim a da pri tome u

svom ţivotu vjerovatno nisu ni ugledali korice neke

od Marxovih knjiga a kamoli nešto od toga i pročita-

li. Da i ne govorimo o profinjenom razumijevanju

finesa koje bi vodile diferenciranju između: “auten-

tičnih Marxovih tekstova, marksizma kao političke

ideologije te škola koje su nastale pod utjecajem

Marxovih djela” (Davie, 2003, 63), kao što to čini te o

tome piše sociologinja Grace Davie.

35

Iznesene izazove probajmo sumirati u nekoliko

teza:

1) Suvremeni sociološki izazovi i istraţivanja

religije mogu se sagledati na dva plana: mak-

rosociološkom i mikrosociološkom. Primjer

makrosociološke analize moţe biti susret

Evrope s islamom i ţidovstvom te drugim reli-

gijama nekarakterističnim za povijest nastan-

ka evropskog kontinenta. Mikrosociološki pri-

mjeri su utemeljeni u specifičnostima koje

religija igra od zajednice do zajednice te su u

interpretativnom smislu neraskidivo povezani

s koncepcijom kulturalnog relativizma. Ova

teza bliska je i problematici novih religijskih

pokreta te njihovom eksponencijalnom rastu u

suvremenom svijetu.

2) Problem religije nuţno se u sociologiji mora

interpretirati sintagmatski: religija i nasilje;

religija i ljudska prava; religija i ţene; religija

i tranzicija; religija i rat; religija i kultura itd.

Ovakva metodološka rekompozicija otvorila je

put stvaranju velikog broja dodatnih usmjere-

nja u okviru sociologije religije. Treba napome-

nuti činjenicu koja je u sociologiji religije

prisutnija nego u drugim sociološkim discipli-

nama a koja se ogleda u tome da sociologija

religije dijeli tlo sa općom sociološkom aka-

demskom kulturom, ali da je njena progresija

otišla toliko daleko da danas postoje “klasici”

sociologije religije koji nisu toliko prisutni u

drugim sociološkim disciplinama, ali u odnosu

na sociologiju religije oni se javljaju kao kla-

36

sični autori: npr. Bryan Wilson, Steve Bruce,

Thomas Luckmann, Roger Finke, Grace

Davie, David Martin i dr.

3) Sociologija religije do danas nije razjasnila

neke od fundamentalnih termina u disciplini

pa se u tom smislu pitanje definicije, npr. defi-

nicije same religije, još uvijek javlja kao jedno

od vodećih pitanja. Priroda ovog pitanja ima

svoje kanonizirane antropološke dimenzije u

19. vijeku te neodvojivu recepciju i kritiku u

recentnim znanstvenim tendencijama koja

seţe sve do kulturne hermeneutike i interpret-

tativne antropologije.

4) Istraţivanja koja se sprovode u suvremenoj

sociologiji religije zahtijevaju precizno geoloci-

ranje, tj. precizan hronotop određenih doga-

đaja kako bi postalo jasno ono što je široj

svjetskoj javnosti “cenzurirano”. U ovom pog-

ledu sociologija religije je izrazito kritička

disciplina koja razotkriva najtananiju geopo-

litičku, ideološku i inu supstrukturu određe-

nog društva s ciljem ukazivanja na njegove

probleme i moduse kroz koje bi se ono moglo u

potencijalu korigirati. Iz perspektive ovog

stava govorimo o značaju sociologije religije u

tzv. tranzicijskim društvima.

37

BIBLIOGRAFIJA

1. Alexander, C. J. (2003): The Meanings of Social Life:

A Cultural Sociology. Oxford University Press.

2. Asad, T. (2009): Genealogies of Religion. Johns

Hopkins University Press.

3. Berger, L. P. (1973): The Social Reality of Religion.

Harmondsworth, Penguin Univesity Books.

4. Bowie, F. (2006): Anthropology of Religion. U: The

Blackwell Companion to the Study of Religion. (ur.)

Robert A. Segal. Malden, Oxford, Carlton, Blackwell

Publishing.

5. Casanova, J. (1994): Public Religions in Modern

World. Chicago. University of Chicago Press.

6. Cvitković, I. (2007): Sociologija religije (Sociology of

the Religion). DES. Sarajevo.

7. Davie, G. (2003): Evolution of the Sociology of

Religion. U: Handbook of the Sociology of Religion.

(ur.) Dillon, Michelle. Cambridge University Press.

8. Davie, G. (2005): Religija u suvremenoj Europi:

mutacija sjećanja (Religion in Modern Europe: A

Memory Mutates). Golden marketing – Tehnička

knjiga. Zagreb.

9. Dillon, M. (2003): Handbook of the Sociology of

Religion. Cambridge University Press.

10. Golubović, Z. (2006): Doprinos Pjera Burdijea

humanizaciji društvenih nauka (Pierre Bourdieus

contribution to the Humanization of Social Sciences).

U: Nasleđe Pjera Burdijea: pouke i nadahnuća. (ur.)

Miloš Nemanjić i Ivana Spasić. Institut za filozofiju i

društvenu teoriju: Zavod za proučavanje kulturnog

razvitka. Novi Sad.

11. Hamilton, M. (2003): Sociologija religije (Sociology of

the Religion). Clio. Beograd.

38

12. Luckmann, T. (1967): The Invisible Religion: The

Problem of Religion in Modern Society. MacMillan

Publishing Company.

13. Mol, H. (1976): Identity and the Sacred: A Sketch for

a New Social Scientific Theory of Religion. New York.

The Free Press.

14. Rakita, M. (2011): Prilog kritici teorija modernizacije

i tranzitologije u društvenim naukama (Contribution

to the Critics of Theories of Modernization and

Transitology in the Social Sciences). U: Izgubljeno u

tranziciji: Kritička analiza procesa društvene trans-

formacije. (ur.) Ana Veselinović, Petar Atanacković,

Ţeljko Klarić. Rosa Luxemburg Stiftung. Beograd.

15. Taixeira, F. (2006/07): Pluralizam kao nova paradig-

ma za religije (Pluralism as a New Paridigm for Reli-

gions). Jukić, 36-37, 21-28.

16. Tylor, E. B. (1871): Primitive Culture: Researches

into the Development of Mythology, Philosophy, Reli-

gion, Art, and Custom Vol. I John Murry. London.

17. Vukomanović, M. (2008):) Šta je religija i kako je

proučavati (What is Religion and How to Study

Religion). Istočnik, 66, 67-85.

39

2.

SOCIOLOGIJA RELIGIJE HANSA

MOLA: REFLEKSIJE O ODNOSU

IDENTITETA I SVETOG IZ

PERSPEKTIVE

BOSANSKOHERCEGOVAĈKOG

DRUŠTVENOG ISKUSTVA

1.0 Uvod

Sociologija religije je u drugoj polovini dvadese-

tog stoljeća bila definirana procesom koji se u kanon-

skoj literaturi i akademskim sociološkim krugovima

uobičajeno naziva “debatom o sekularizaciji”. Iako

paradoksalno, sekularizacijska debata, koja je suš-

tinski implicirala potiskivanje te slabljenje i općenito

opadanje utjecaja religija u okviru javne sfere

utemeljila je i odredila sociologiju religije kao jednu

od najstabilnijih socioloških disciplina. Dakako, dis-

kusija o sekularizaciji imala je autonomnu trajekto-

riju za koju se moţe reći da je bila sve osim komforne

i linearne. Sociolozi poput Petera L. Bergera, koji su

bili rodonačelnici i protagonisti sekularizacijske teze

šezdesetih i sedamdesetih godina prošlog stoljeća,

danas skoro pet decenija kasnije, otvoreno i javno

odustaju od svojih ranih teza i stavova koji su se

ogledali u tome da ţivimo u izrazito sekularnom

društvu u kome religija gotovo i da ne postoji. Pred

disciplinom su tako stajali “krupni” zadaci transfor-

macije njenih osnovnih pojmova, a koji su mogli biti

40

jedino riješeni u okviru fabriciranja novih koncepata

koji bi ispunili sadrţaj discipline. To je značilo da se

moraju redefinirati pojmovi na kojima sama disci-

plina počiva kao što su: religija, identitet, religijska

organizacija, svećenstvo, crkva itd. s ciljem da se

shvate i kontekstualiziraju iz perspektive nove svi-

jesti o vremenu (J. Habermas).

Bilo kako bilo, druga polovina dvadesetog stolje-

ća za sociologiju religije ostala je više nego plodonos-

na a postavljene teze i teme u manjoj ili većoj mjeri i

danas sluţe kao inspiracija religiolozima, antropolo-

zima, sociolozima itd. Doduše, treba napomenuti to

da Thomas Luckmann, Bergerov bliski saradnik iz

perioda šezdesetih godina prošlog stoljeća, propitu-

jući antropološke uslove religije, konstatira u utjecaj-

noj studiji The Invisible Religion da je, zapravo,

suvremena sociologija religije krajnje neinspirativna

jer je reducirana na empirijsku disciplinu koja treba

da eksplicira crkveno orijentiranu religioznost, tj.

reducirana je na sociografiju crkve koja se u metodo-

loškom smislu ne moţe izjednačiti s religijom. Stoga

je jasno da Luckmann pesimistički dijagnosticira

stanje u disciplini kazujući kako je “ţalosno da je

suvremena sociologija religije u cijelosti propala da

nastavi tradiciju klasične sociologije religije, te je na

koncu poprimila karakter sociografije crkava” (Luck-

mann, 1967, 26). U tom smislu treba napomenuti da

pod klasičnom sociologijom religije Luckmann naj-

prije ima u vidu radove Durkheima i Webera, u od-

nosu na koje, prema njegovom sudu, treba da se

ravna i suvremena sociologija religije.

Doista, Luckmannovo upozorenje urodilo je plo-

dom te su se povijesno kristalizirali i kao klasično

naslijeđe discipline profilirali uglavnom teorijski

41

spisi. Ovaj prigovor, dakako, ne umanjuje vrijednost

empirijskih radova, ali pokazuje da su u većoj mjeri

njihovi rezultati parcijalni i nepotpuni. S druge

strane, teoretičari racionalnog izbora (Rodney Stark,

Roger Finke, William Bainbridge i dr.) kritizirali su

protagoniste sekularizacijske teze upravo iz perspek-

tive prenaglašavanja teorijskih radova te evidentnog

nedostatka empirijskog materijala na kome bi teorij-

ski rad bio utemeljen.

Doprinose u rekonfiguraciji discipline i novom

podešavanju zadataka sociologije religije davali su i

autori koji su u povijesnom smislu ostali na margini,

ali bez čijeg doprinosa se ne bi mogle formulirati

određene ideje koje su za znanost ostale kanonske.

Ovaj rad posvećen je jednom nekanonskom sociologu

religije, autoru koji je svojim misaonim potencijalom

stvorio tlo za jačanje temelja “sekularizacijske

debate” i dao osobit doprinos stvaranju slike o stanju

u disciplini u drugoj polovini dvadesetog stoljeća koje

se danas moţe udţbenički reprezentirati.

Hans Mol je 1976. godine napisao studiju pod

nazivom Identity and Sacred: A Sketch for a New

Social Scientific Theory of Religion koja sintetizira

doprinose i dostignuća sociologije religije iz perspek-

tive diskusije o sekualarizaciji shvatajući je na jedan

posve nov i autentičan način, a opet prateći trag i

imajući u vidu referentne sociološke tendencije koje

su se pojavile kao izraz vremena, od čega osobito mo-

ţemo izdvojiti strukturalni funkcionalizam, društ-

veni konstruktivizam, simbolički interakcionizam te

socijalnu psihologiju. Hans Mol će ukazati na to da

je studija Identitet i Sveto izraz višegodišnjeg bavlje-

nja disciplinom te da na specifičan način uobličava

njegove ideje i poglede o sociologiji religije, koji u

42

prvom redu treba da budu izraz reflektiranja o

sekuarizacijskoj debati. Također treba imati u vidu,

a što je autor poentirao u uvodnom izlaganju studije

Identitet i Sveto, činjenicu da je iskustvo znanstve-

nog bavljenja religijom neodvojivo od subjektivnog,

neposrednog te posve ličnog odnosa prema religiji.

Ovaj stav dakako, i Hans Mol to sasvim transpa-

rentno priznaje, biva oblikovan iskustvom emigracije

iz Holandije na Novi Zeland pod utjecajem nado-

lazećeg Drugog svjetskog rata te iskustvom zato-

čeništva u Gestapovom logoru u Holandiji. Većinu

svoje akademske karijere te spisateljskog opusa

Hans Mol ostvario je na Novom Zelandu, a što mu je

omogućilo da se u određenom stupnju bavi i etno-

grafskim istraţivanjima tamošnjih lokalnih totem-

skih religija. Ipak, studija Identitet i Sveto repre-

zentira jedno krajnje kompleksno teorijsko djelo u

kome se vidi iskustvo zrelog autora te očigledna

jasnost i neprikosnoveno poznavanje znanstveno

krajnje kompleksne materije kao što je religija.

Moglo bi se, dakako, polemizirati o tome da li op-

širna studija Identitet i Sveto: nacrt za novu

društveno-znanstvenu teoriju religije predstavlja

sistematsko djelo baš kao što se u okviru klasične

sociološke diskusije postavlja pitanje o sistematskom

karakteru Weberove Privrede i Društva. Međutim,

ako sagledamo spisateljski i istraţivački opus Molo-

ve sociologije religije, od čega treba ponovno istaknu-

ti činjenicu da je veći broj svojih radova napisao na

teritoriji Novog Zelanda, brzo ćemo uvidjeti da se u

većini ostalih radova Mol bavi partikularnim obli-

cima lokalnih religijskih zajednica te da je studija

Identitet i Sveto svojevrstan izuzetak, da kaţemo

presedan, koji reprezentira teorijsko uobličavanje

43

dosega discipline s ciljem ukazivanja na nekonzi-

stentnost te irelevantnost kategorija kojima operira

suvremena sociologija religije. Ovom problemu pot-

punije ćemo se vratiti u drugom poglavlju ovog rada.

Ipak, navedimo značajnije bibliografske jedinice iz

Hans Molovog spisateljskog opusa, a kako bi bilo

posve jasno u kom smislu se studija Identitet i Sveto

tematski i metodološki razlikuje od ostatka njegovog

rada. Godine 1966. Hans Mol objavljuje knjigu pod

nazivom Religion and race in New Zealand, potom

slijedi Religion in Australia: A Sociological Investi-

gation iz 1971. godine, zatim “trilogija F&F” (Mol,

1985, 99) – The Fixed and Fickle: Religion and

Identity in New Zeland iz 1982, The Firm and

Formless: Religion and Identity in Aboriginal

Australia iz 1982, Faith and Fragility: Religion and

Identity in Canada, te niz drugih studija koje seţu

do međukulturalnih interpretacija religije od koji je

najznačajnija knjiga Identity and Religion: Interna-

tinal, Cross-cultural Approaches iz 1978. godine.

Moguće je, dakle, već letimičnim pogledom usta-

noviti da knjiga Identitet i Sveto sadrţajno, tematski

i metodološki ne korespondira ostalim kako ranijim

tako i poznijim spisima ovog autora. U odnosu na sve

njih moţemo kazati da studija koja će biti u fokusu

ovog rada predstavlja repozitorij misaonih refleksija

o teorijskoj sociologiji religije, a u čijoj je osnovi, pre-

ma Luckmannovom naputku, ukazivanje na krea-

tivni potencijal klasične teorijske sociologije religije

Maxa Webera i Emila Durkheima s ciljem redefini-

ranja, rekompozicioniranja, dekonstruiranja, rekate-

goriziranja “zombi kategorija” (U. Beck) standardne

diskurzivne i konceptualne prakse sociologije reli-

gije.

44

U ovom kontekstu, sociologija religije Hansa

Mola intervenira u supstantivno-funkcionalne pret-

postavke religije, pri čemu se termin religija, prema

autorovim riječima, treba interpretirati u veoma

“širokom smislu kao sakralizacija identiteta” (Mol,

1976, 1), što je centralna teza Molove teorijske socio-

logije religije, a o čemu ćemo ekstenzivno govoriti u

narednom poglavlju ovog rada. U pogledu izlaganja

definicije religije mogli bismo kazati da autor kreće

iz jedne supstantivne definicije te da je, po uzoru na

klasične sociologe religije, kasnije transformira u

jednu funkcionalnu definiciju. Obrazac definiranja

religije koji podrazumijeva “kretanje od supstantivne

ka funkcionalnoj definiciji religije” (Berger, 1973)

uviđa Peter L. Berger, ukazujući na to da je on stan-

dard u kome se kreće svaka klasična sociologija reli-

gije s ciljem zadrţavanja stava znanstvene objektiv-

nosti. Dakako, moglo bi se još dodatno diskutirati o

tipovima i vrstama definicija religije, ali to pitanje

iziskuje studiju za sebe, stoga, nama je samo vaţno

ukazati na one karakteristike u definiranju koje su

relevantne u okviru Molove sociologije religije.

2.0 Religija kao sakralizacija identiteta:

opaske o karakteru discipline

Hans Mol u okviru svojih teorijskih pogleda na

sociologiju religije iznesenih u studiji Identitet i

Sveto sučeljava metanarative (J. F. Lyotard) discipli-

ne (sakralno, identitet, religija, sekularno, moralno

itd.) s ciljem ukazivanja na nedostatnost i neadek-

vatnost shvatanja navedenih u okviru trendovskih

eksplikacija ovih fenomena, razrađujući i konstruira-

45

jući jedan posve kontroverzan stav o karakteru ove

znanosti, koji je u historijsko-kontekstualnom smislu

neodvojivo vezan za koncept “civilne religije” Reber-

ta N. Bellaha, razrađenog u eseju iz 1967. godine

Civil Religion in America. Na više mjesta Mol će

ukazivati i poentirati do koje mjere je vaţan Bella-

hov koncept civilne religije te da se tzv. “revitalizaci-

ja religioznosti” ne moţe više traţiti u vizuri tradicio-

nalne crkvenoorijentirane religioznosti nego u posve

novom konstruktu koji se “oksimoronski moţe odre-

diti kao sekularna religioznost” (Gentile, 2006, 3).

Ipak, prije nego pođemo analizirati osnovni koncept

Molove sociologije religije, tj. koncept sakralizacije

identiteta, ukaţimo na jedan naputak Roberta N.

Bellaha o karakteru sociološkog istraţivanja religije

u okviru koga se moţe situirati i Molova teorijska

pozicija. Bellah, dakle, konstatira:

“Sociolozi su u svojim poduhvatima uspostavili tri

glavna tipa izučavanja religije. Izučavali su reli-

giju kao centralni teorijski problem u shvatanju

društvenog djelovanja. Izučavali su odnos između

religije i drugih sfera društvenog ţivota kao što su

ekonomija, politika i društvena klasa. Te napo-

sljetku, izučavali su religijske uloge organizacije i

pokrete. Ovaj članak se primarno tiče teorijskog

izučavanja religije a sekundarno je okupiran

shvatanjem veze između religije i društvene

strukture.” (Bellah, 1991, 3)

Studija Identitet i Sveto tako se moţe promatrati

na dva plana: prvo, ona reprezentira kritiku postoje-

ćeg stanja u sociologiji religije te drugo, ona nudi

jednu novu paradigmu za razumijevanje religije i

46

religijskog u suvremenom svijetu iz perspektive tu-

mačenja sekularizacije kao novog oblika sakralizaci-

je. Naravno, to je ono što bi se moglo odrediti kontro-

verznim u Molovoj hipotezi a što je direktno uvezano

s Bellahovim konceptom civilne religije. Dakako,

Hans Mol smatra da se ova rekonstrukcija treba od-

viti na frontu interdisciplinarnog (re)interpretiranja

sociologije religije te shvatanju dualnog i ambivalen-

tnog karaktera predmeta njenog znanstvenog istra-

ţivanja. Osobito je vaţno imati u vidu dvostruku

narav religije unutar koje se jasno razgraničavaju

pitanja koja se odnose na tradicionalnu sociologiju

religije te ona pitanja koja autonomno poprimaju

smisao unutar Molove paradigme razumijevanja

religije. Stoga Hans Mol preporučuje da se religija u

znanstvenoj interpretaciji diferencira i odredi na dva

načina, a što bi se, prema njegovom naputku, trebalo

razgraničiti i u spisateljskom maniru u okviru dis-

cipline, a što bi rezultiralo bifurkacijom proisteklom

iz shvatanja religije i religijskog kao kompleksnog

simboličkog sistema (C. Geertz) koji operira s dva

različita univerzuma značenja (T. Luckmann).

Tako sociolozi fonološki i grafološki trebaju razli-

kovati religiju1 i religiju2 kao tehničku i funkcional-

nu diferencijaciju koja omogućava da se pojave svi

ostali konstrukti u okviru discipline te kao razliku iz

koje se mogu derivirati i sagledati sve nejasnoće u

pogledu eksplikacijske logike fenomena koji neade-

kvatno precizno nazivamo religija. Sociologija reli-

gije bi tako, prema Hansu Molu, trebala biti podije-

ljena na tradicionalnu sociologiju religije, koja bi u

fokus svoje analize postavila pitanja kao što su: tra-

dicionalne religijske organizacije, odnos tradecional-

nih religijskih organizacija prema drugim društve-

47

nim sistemima, crkvenoorijentirana religioznost, ko-

relacija između nacionalnog i religijskog, odnos orto-

praksije i ortodoksije u okviru primordijalnih, “na-

rodnih i univerzalnih” religija (Gustav Mensching),

problem dijaloga između religija, problem odnosa

religije i nasilja, simbolikom tradicionalnih religija,

korelacijom između privrednog i religijskog sistema

itd. Sva pitanja tradicionalne sociologije religije, dru-

gim riječima, trebaju se označiti kao religija1 s ciljem

izbjegavanja nesporazuma u definiciji religije. Riječ

je, dakle, o religiji shvaćenoj u “ograničenom smislu

u vidu posebne organizacije” (Mol, 1976, 59).

S druge strane treba govoriti o religiji2, što pod-

razumijeva da se pojam religije “shvata u širokom

smislu kao sakraliziranje identiteta” (Ibid., 59), što

bi dalje značilo da se bilo koji aspekt ljudskog identi-

teta, bilo što s čim smo u stanju da se identificiramo,

kako individualno tako i kolektivno, sakralizira i

uspostavlja kao jedna vrsta religijskog sistema. Ovo

bi bila, principijelno promatrano, Molova osnovna

hipoteza iz koje se nedvosmisleno vidi veza i sličnost

s Bellahovim konceptom civilne religije. Diferencija-

ciju sličnu ovoj, ali u drugom kontekstu, u sociološkoj

literaturi popularizirat će japansko-američki sociolog

Joseph Mitsuo Kitagawa1 smatrajući da postoje dvije

sociologije religije od kojih je jedna derivirana iz reli-

giologije (Religionswissenschaft) a druga iz opće so-

ciologije.

1 Vidi više u: Vukomanović, Milan (2008): Šta je religija i kako

je proučavati. Istočnik, 66, 67-85.

48

Međutim, prije nego što analiziramo odnos reli-

gije, identiteta i svetog prema Hansu Molu, ukaţimo

na još jednu metodološku instrukciju koja je od oso-

bitog značaja za cjelinu njegove sociologije religije, a

koja će iz perspektive studije na koju se oslanjamo

reprezentirati fokalno mjesto kritičkog pristupa

strukturi njegovih ideja.

Naime, na samom početku Uvoda u Identitet i

Sveto Hans Mol konstatira:

“Ova knjiga je nacrt za opću, društveno-znanstve-

nu teoriju religije. Ona je nacrt u smislu da je

nepotpuna te da potrebuje daljnje dorađivanje.

Ipak, opskrbljuje nas privremenom ali plauzabil-

nom koherencijom. Ona predstavlja pokušaj da se

integriraju antropološki, historijski, psihološki i

sociološki pristupi religiji uobličavajući ih u jednu

konceptualnu shemu (...) Studija također poka-

zuje da su postojeće kategorije u sociologiji religije

ili nekonzistentne (...) ili irelevantne za sistemat-

ski i opseţan pristup religijskim fenomenima (...)

Ipak, konceptualna shema koja mijenja zastarjele

kategorizacije kao što su sveto/profano, crkva/sek-

ta ne treba biti precijenjena. Klasifikacija treba

biti samo skela za generalizaciju.” (Ibid., ix)

Dakle, Hans Mol smatra da se znanstvena (re)in-

terpretacija religije mora odviti na tlu interdiscipli-

narnog pristupa ovom fenomenu, osobito ako govori-

mo o onome što smo odredili kao religija1, iz čega na

neki način proističe ono što će u godinama koje će

uslijediti, jedan od najutjecajnijih antropologa reli-

gije, Talal Asad u studiji Formations of the Secular:

Christianity, Islam, Moderinity nazvati transforma-

49

cijom u pojmovima koja omogućava transformaciju u

praksama (Asad, 2003, 25), jer se za Asada sekular-

no misli i kao epistemska kategorija a ne isključivo i

samo kao politička doktrina. Hans Mol ostaje u cije-

losti nedosljedan vlastitoj maksimi jer se u konač-

nici, čisto metodološki promatrano, Identitet i Sveto

reducira ponajviše na tlo kritike strukturalnog fun-

kcionalizma, simboličkog interakcionizma i socijalne

psihologije te izgradnji vlastite teorijske konstelacije

koja se očituje kao “sakralizacija identiteta”, a koja

je u krajnjoj liniji derivirana iz koncepta civilne reli-

gije metodološkim mehanizmima gore navedenih

socioloških tradicija. Prigovor je, dakle, taj da teško

da ima ikakvog traga ozbiljnijim antropološkim,

historijskim ili čisto psihološkim uvidima, a što se

donekle moţe i opravdati tezom da se ipak radi o

“nacrtu” te shodno tome jednom nedovršenom pro-

jektu (J. Habermas).

3.0 Mehanizam “sakralizacije identiteta”

Što, dakle, podrazumijeva ovaj osnovni stavak da

je religija “sakralizacija identiteta”? Da bi se ade-

kvatno eksplicirao ovaj konstrukt, prema autorovom

shvatanju, najprije treba posebno elaborirati pojmov-

nu strukturu i logiku koncepta “identiteta” a potom

obrazloţiti pojam “sakralizacije”.

Potrebu za identitetom u sociologiji i antropolo-

giji interpetiramo kao jednu od fundamentalnih i,

evolucijski promatrano, najznačajnijih potreba ljud-

ske vrste. Identitet je, drugim riječima formulirano,

najpervazivnija struktura u historiji čovječanstva.

Kroz kulturalnu i društvenu povijest diferencirale su

50

se mnogovrsne odrednice u odnosu na koje se iden-

titet moţe izgraditi. Hans Mol se iz perspektive svoje

teorije zalaţe za ono što se, prema njegovim riječima,

naziva teorija višestrukih identiteta, a koja polazi od

činjenice da se ljudi simultano identificiraju s nizom

različitih stvari koje u konačnici čine njihov Weltan-

schauung. Društveni evolucionizam, opskrbljen moć-

nim instrumentom društvene diferencijacije a znan-

stveno uobličen u okviru teorije sistema i teorije

društvenog djelovanja (T. Parsons – M. Weber), te

slika kontinuiteta koju baštini njegova tradicija, a

što je adekvatno godinama kasnije primijetio socio-

log Anthony Giddens, zasluţan je za nastanak kom-

pleksnih teorija identiteta, pri čemu se tradicionalni

religijski identitet nameće i nudi kao samo jedna

vrsta prisutna na trţištu identiteta koju potpuno le-

gitimno moţemo i da ne izaberemo. Hans Mol argu-

mentira da je potpuno pogrešno shvatanje da pri-

mati u okviru svojih primordijalnih zajednica nisu

imali izraţenu potrebu za identitetom. Naprotiv, oni

su se identificirali, ili da tako kaţemo, svoj identitet

su manifestirali u odnosu na teritoriju koju su nase-

ljavali i plijen kojim su opskrbljivali potrebe zajed-

nice. Teritorija je značila topos ţivota i smrti i od

svih vrijednosti ona je reprezentirala najvišu vrijed-

nost.

U jednom drugom obliku, i nekim drugim povo-

dom, mogli bismo kazati da se do danas nastavila i

naslijedila ova kultura kolektivnog identificiranja s

teritorijom s obzirom na to da se još uvijek najveći

broj ratova vodi u odnosu na geopolitičku i, njoj vrlo

blisku, nacionalnu infrastrukturu svijeta, jer je ova

[nacija] pak nezamisliva bez “teritorije shvaćene kao

domovine” (Smith, 1991, 14).

51

Pitanje teritorije, tj. pitanje pripadanja jednoj

geografiji, za Hansa Mola jeste pitanje iz koga opće-

nito treba derivirati sociološki problem identiteta.

Teritorija je, dakle, za primitivnog čovjeka predstav-

ljala Sveto u najizvornijem smislu te riječi, Sveto u

kategorijama kako ga je određivao Rudolf Otto kao

ono pred kojim se javlja osjećaj izvornog straha, gro-

ze, jeze, ali i istovremno fascinacije i ushićenosti, kao

mysterium tremendum et fascinans pred kojim je

čovjek ništa više do obični smrtnik, da se posluţimo

Eliadeovom karakterizacijom, tek puki “prah i pe-

peo”.

Pitanje identiteta u suvremenom kontekstu je,

prema Hansu Molu, procesom diferencijacije dovede-

no u stanje disperzije, fragmentacije, nestabilnosti,

krhkosti te fluidnosti, o čemu je šezdesetih godina u

okviru svojih empirijskih istraţivanja idejno pisao

sociolog Kenneth Keniston2 iz perspektive koncepta

“obvezivanja”, a danas, iz perspektive relativno blis-

ke historije, glavni protagonist teze o fluidnoj epohi

moderne te nestabilnim strukturama identiteta koje

nastaju u krilu takve slike moderne jeste sociolog

Zygmunt Bauman.

Baumanova konstatacija da je osnovni motiv su-

vremene epohe čovječanstva “rastakanje svega čvrs-

toga” (Bauman, 2011, 11) plodonosna je optika iz

koje se moţe sagledati Molova intencija i teza o vise-

trukom identitetu, mada, a što je potpuno jasno,

Molova nakana je daleko skromnija od Baumanove

“velike naracije” o epohi. Ipak, Bauman govori o

2 Vidi više u: Keniston, Kenneth (1965): The Uncommitted.

Harcourt Brace & World, Inc. New York.

52

“rastakanju” a ono što je rastočeno i natopljeno u isto

vrijeme postaje i plodno tlo iz koga proističe repo-

zitorij posve novih “partikula” ili “reziduuma” od

kojih svaka i svaki ponaosob moţe predstavljati

sredstvo i izvorište identifikacije pojedinca i kolek-

tiva, a što implicira nastanak “novih” formi identite-

ta. Stoga se individue i kolektivi mogu identificirati s

nizom stvari, drugim riječima, postoje simboličke

lokacije identiteta od kojih moţemo izdvojiti niz ne-

posrednih primjera, a mi navodimo autorove auten-

tične egzemplare: “celibat, seks, rat, ljepota, sveto,

profano, znanost, nacionalizam, nevinost, alkohol,

smirenost itd.” (Mol, 1976, 2). Ljudski individualni i

kolektivni identiteti se stoga pojavljuju kao umnoţe-

ni, pluralni i raznovrsni. Sociolog Anthony D. Smith

u studiji National Identity u nešto općenitijem smis-

lu konstatirat će sličnu činjenicu da je “sopstvo kom-

pozicionirano iz više identiteta i uloga – porodičnih,

teritorijalnih, klasnih, religijskih, etničkih i rodnih”

(Smith, 1991, 4).

Komplikacije nastaju onda kada se struktura

identiteta pokuša narušiti i degradirati nekom iz-

vanjskom intervencijom u obliku prisile ili prinude

na način da se kristalizira sentiment koji se moţe

izraziti u vidu negativnog kulta (Durkheim), kao

zabrana koja se odnosi na iskustvo dodira. Drugim

riječima, u identitet se ne smije dirati s obzirom na

to da se on shvata kao determinantna historijska

trajektorija ljudske vrste kako na individualnom

tako i na kolektivnom planu.

Zbog čega je, shodno rečenome, Hansu Molu toli-

ko vaţna uloga identiteta u izgradnji jedne sociolo-

gije religije? Zbog čega mu je identitet toliko vaţan

da u jednom poznijem tekstu čitavu svoju teoriju

53

naziva “identitetskom teorijom religije” (Mol, 1979).

Zbog toga što nas ovakvo shvatanje identiteta dovodi

do konstatacije da “sakralizacijski obrasci postoje i

izvan religije” (Mol, 1976, 4). Ono s čime se identifici-

ramo, u Hans Molovom teorijskom prostoru, funkcio-

nira kao sakralno u referencijskom smislu te riječi.

Sakralno, shvaćeno na ovakav način, uopće ne mora

biti orijenirano prema sferi tradicionalne, crkveno-

orijentirane religioznosti. Drugim riječima, ako se

suvremeno zapadno društvo identificira s sekulariza-

cijskim načelima i svjetonazorima, to samo znači da

se sakraliziraju novi obrasci relevantni za izgradnju

ţivotnog svijeta, tj. sakraliziraju se sekularne vrijed-

nosti a što podrazumijeva da se s procesima sekula-

rizacije, shvaćenim u konzervativnom smislu, proce-

si sakralizacije nisu obustavili, kako se to učestalo

interpretira, nego su se intenzivirali, ali u odnosu na

nekonvencionalne, neortodoksne, netradicionalne

forme koje na planu simboličkog mogu funkcionirati

kao religijiske forme. Moguće je sakralizirati bilo koji

identitet: celibat, naciju, ideologiju itd. Bilo koji

Weltanschauung moţe postati izvorište Svetog i sam

funkcionirati kao Svet. Stoga je proces sekularizacije,

potpuno paradoksalno, proces sakralizacije.

Proces transformacije plana sekularnog u plan

sakralnog moţe se okarakterizirati onim što Andrew

McGreeley, prema Molovom shvatanju, naziva “sak-

ralizirajućom tendencijom”, a koja je povijesno pri-

sutna kao iskonska struktura inkorporirana u bit

ljudskog habitusa. To znači da se čovjek u bilo kojoj

vremensko-prostornoj distancijaciji (Giddens, 1996)

nastoji izraziti jedinstvenim iskustvom Svetog, ne-

svodivim na druge tipove ljudskog iskustva, a u

čemu se vidi plauzabilnost Ottove teze da je Sveto

54

kategorija a priori u kojoj se religijsko iskustvo oči-

tuje kao stvarnost sui generis. Tako, ukoliko inter-

pretiramo sakralno kao epistemološku kategoriju

imanentnu ljudskom subjektivitetu iz perspektive

sekularnih obrazaca ţivotnog svijeta i traţimo odgo-

vore na pitanje o njegovom esencijalnom statusu u

suvremenom dobu, moţemo ustanoviti da ne postoji

nešto kao “čovjek bez religije”, “prazno sekularno

stvorenje” već da je posrijedi transformacija, u kla-

sičnom strukturalističkom smislu, jednog plana si-

stema značenja u drugi plan sistema značenja,

transformacija u kojoj se ontološki plan sekularnog

prevodi i transformira u plan sakralnog; sekularno

počinje funkcionirati kao surogat za hijerofanijsko i

teofanijsko u tradicionalnom smislu tih pojmova.

Evo kako ovo pitanje sagledava fenomenologija reli-

gije Mircea Eliadea, a koji je Hansu Molu osobito va-

ţan kada argumentira svoju osnovnu tezu:

“Savremeni čovjek je proizvod procesa desakra-

lizacije (...) Zbog toga je, kako smo već rekli,

nereligiozni čovjek u čistom stanju dosta rijedak.

Ĉak i u najviše desakralizovanim modernim

društvima, mnogi „nereligiozni‟ ponašaju se još

uvijek „religiozno‟ (...) Profani čovjek proizlazi iz

homo religiosusa (...) Ĉisto racionalan čovjek jest

apstrakcija; njega nikada ne susrećemo u

stvarnosti!” (Eliade, 2002, 124-127)

Ĉovjek suvremene epohe, dakle, svoju religioz-

nost izraţava sakralizirajućom tendencijom (McGre-

ley) orijentiranom ka sekularnom prostoru koji

podrazumijeva pluralnost identitetskih partikula od

kojih svaka moţe postati i zauzeti funkciju Svetog.

55

Drugim riječima, sekularni obrasci imaju logičku

potencijalnost da postanu sakralni obrasci.

Međutim, treba se pozabaviti pitanjem u kom

smislu Hans Mol shvata pojam “mehanizma” sakra-

lizacije identiteta, tj. zbog čega je uopće sakralizacija

identiteta nezamisliva kategorija bez funkcije kojom

nas opskrbljuje pojam “mehanizma”? Pojam mehani-

zam ovdje podrazumijeva postojanje izvjesnog broja

komponenti koje uzajamno djeluju s ciljem proizvod-

nje određenih struktura što uslovljavaju postojanje i

produkciju određene cjeline. Ovo bi se moglo doslov-

no interpretirati analogijom s mehaničkim ručnim

satom, koji podrazumijeva postojanje određenog

broja vrlo sloţenih komponenti od kojih se očekuje

da u savršenom redu funkcioniraju kompatibilno jed-

na u odnosu na drugu te da s manjim ili većim, ali

dozvoljenim odstupanjem prikazuju tačno vrijeme

kao nedvosmisleni produkt. Konstrukt mehanizma

nam u konačnici omogućava da sekularne obrasce

prevodimo u sakralne obrasce, tj. on je taj koji nam

obezbjeđuje, kako smo ranije rekli, postojanje sa-

kralnih struktura i izvan tradicionalnog religijskog

diskursa.

Koje su to, dakle, komponente “mehanizma” sa-

kralizacije identiteta, šta je to što ga u suštinskom

smislu tvori? Hans Mol nam navodi četiri četiri ele-

menta neophodna da bi se sakralizirao određeni

identitet i u skladu s tim određena zbilja ispunila

sakralnim kontinuumom.

Naime, riječ je o elementima: “1) Objektifikacije,

2) Obvezivanja, 3) Rituala i 4) Mita” (Mol, 1976, 15).

Objektifikacija implicira postojanje određenog objek-

ta koji moţe da se dovede u stanje poretka, koji moţe

da se ekstrapolira te funkcionira “kao da nije ranjiv i

56

podloţan kontingenciji” (Ibid., 15). Objektifikacija bi

se mogla, prema našoj interpretaciji, shvatiti kao

nukleus sakralizacije, ona je ono što se sakralizira i

što će u budućnosti funkcionirati kao izvorište sa-

kralnog. Objektifikacija je conditio sine qua non me-

hanizma sakralizacije. Mehanizam obvezivanja pod-

razumijeva samo “ţarište identiteta; činjenicu da se

obvezujemo i za što se obvezujemo” (Ibid.). Mehani-

zam obvezivanja podrazumijeva svojevrstan nexus

između subjekta koji sakralizuje i usvaja sakralizi-

rane obrasce te objekta koji se sakralizira i funkcio-

nira kao izvorište svetog preuzimajući na sebe do-

dijeljenu ulogu svetog. Mehanizam rituala funkcio-

nira po strukturalno funkcionalističkom principu

“odrţavanja obrasca” strukture obezbjeđujući njenu

pervazivnost uzajamnim ceremonijalnim ponavlja-

njem u čijem je fokusu sakralizirani objekt.

Ritual pretpostavlja “ponavljajuće artikulirano

djelovanje koje sprečava da se objekt sakralizacije

izgubi iz vida” (Ibid.). Ritualno ponašanje bi se moglo

okarakterizirati, u sociološkom smislu promatrano,

kao najznačajnije ponašanje jer podrazumijeva djelo-

vanje grupe i upravo kroz to zajedničko djelovanje

odrţavanje njene strukture. Mehanizam mita omo-

gućava komplementarno te simultano postojanje

svih prethodnih elemenata mehanizma sakralizacije

identiteta jer bez zajedničke mitske slike svijeta (mi-

tovi o zajedničkom [simboličkom] porijeklu i povije-

sti, zajedničkom [simboličkom] pripadanju, zajednič-

kom [simboličkom] propadanju, zajedničkoj [simbo-

ličkoj] budućnost itd.) nema zajednice vjernika čija je

krajnja bit da legitimira sveto kao sveto, da evident-

no potvrdi da nešto funkcionira kao sveto.

57

4.0 Granice “identitetske” teorije religije u

suvremenom društvenom kontekstu

U tekstu The Identity Model of Religion Hans

Mol konkretizira u kojim se to elementima, tada još

uvijek nova “identitetska teorija religije”, razlikuje

od ostalih socioloških pristupa ovom problemu:

“Identitetska teorija je teorija koja povezuje reli-

giju s identitetom s ciljem da obezbijedi sveobuh-

vatan referentni okvir za veliku koncentraciju

podataka o religiji u društvenim znanostima.

Terminu „identitet‟ je data prednost u odnosu na

ostale pojmove kao što su: značenje, integracija,

interpretacija zbilje, poredak, sigurnost i slično.

Termin konotira „istovjetnost‟, „cjelovitost‟, „grani-

cu‟ i „strukturu‟. Ovi pojmovi su ključni za razu-

mijevanje funkcije religije kako za pojedinca tako

i za grupe bilo u primitivnim ili modernim društ-

vima.” (Mol, 1979, 12)

Doista, kada se promišlja o identitetu u društve-

no-znanstvenoj perspektivi, onda se uviđa da se

većina problema s kojima se osobito sociolozi religije

sučeljavaju (pogotovo u međukulturalnim istraţiva-

njima) javlja u odnosu na nepotpuno razumijevanje

termina identiteta onako kako je on ekskluzivno

interpretiran u historiji sociologije. Pokazali smo da

je za Hansa Mola razumijevanje identiteta ključ za

razumijevanje religije te da je ono omogućeno po-

sredstvom mehanizma sakralizacije. Stoga, gotovo

da moţemo govoriti o postojanju triangulacije: iden-

titet, četverodimenzionalni mehanizam sakralizacije

58

te religija kao forma u koju se mogu internalizirati

identitetske partikule, a iz čega će proisteći trostup-

njevito razumijevanje društvene zbilje (pojedinac,

grupa, društvo, te njihove mnogovrsne derivacije) od

koga svaka i svaki ponaosob moţe funkcionirati kao

potencijalni sakralizirajući obrazac.

U ovom smislu se moţe postaviti pitanja: Šta su

granice identitetske teorije religije, koje su limitacije

suvremene epohe čovječanstva usred postojanja goto-

vo neograničenog broja “sakralizirajućih potencija”?

Kako opravdati postojanje velikog broja “surogatnih

religija” (Santiago, 2012, 6), da li identitetska teorija

religije moţe pomoći da razumijemo proturječnosti

suvremenog doba u kojima se kao vodeći termini ko-

riste sintagme poput “građanske religije”, “nacionail-

zam kao religija”, “političke religije”, “javne religije”,

“sekularne religije” itd.? Iz ovoga se implicira da tzv.

historijske/tradicionalne religije gube na značaju i da

njihovo mjesto uspostavom “sekularnog ustava” u

modernoj epohi zauzimaju nove forme religijskog

koje sakraliziraju bilo koju navedenu ideološku

strukturu. Da li se moţe kazati da su za Hansa Mola

šovinizam, nacionalizam, fundamentalizmi raznog

tipa granice identitetske teorije religije?

U kojoj mjeri se, dakle, iz ove perspektive moţe

bolje sagledati i shvatiti Bergerov projekt “deseku-

larizacije svijeta” (Berger, 1999) ili Eliadeov stav o

svetom kao strukturi te suvremenom čovjeku koji, s

obzirom na to da sveto potrebuje kao egzistencijal,

sakralizira profano?

Identitetski model religije, za Hansa Mola, tre-

bao je predstavljati svojevrsnu revoluciju u načinu

na koji sociolozi razmišljaju i promišljaju o religiji u

suvremenom društvenom kontekstu te je trebao

59

funkcionirati kao model koji će rasvijetliti na koji

način religija u raznovrsnim strukturacijskim poten-

cijalitetima “prodire u društveni svijet” (Durkheim,

1999, 10). S obzirom na to da je pitanje identiteta,

shvaćeno u antropološkom smislu, supstancijalno

pitanje ljudske vrste, gotovo da je potpuno (samo)ra-

zumljivo da su granice identitetskog modela religije

zasnovane na transformativnom procesu između

“zdravog” i “sintetičkog” identiteta o kome je govorio

Erik Erikson. Ranije navedeni trijadni odnos, gle-

dano principijelno, moţe u isto vrijeme, a što je para-

doks, da funkcionira kao faktor sociokulturalne

integracije i kao faktor sociokulturalne dezintegra-

cije, a što se očituje u konsekvencama koje sakrali-

zirani identitet ima po realne društvene odnose.

Nas ovdje, dakle, zanimaju komponente tzv

“sintetičkog identiteta” čije razumijevanje, i to treba

imati u vidu, Hans Mol izravno preuzima od Erik-

sena, a koji se određuju kao:

“kolektivni identiteti koji poprimaju patogena obi-

ljeţja i podrazumijevaju radikalno identifciranje s

nacijom, kulturom, religijom, a što vodi ka funda-

mentalizmima i ekstremizmima.” (Mol, 1976, 57)

Da bi se moglo u cijelosti razumjeti kakve to

društvene prakse proističu iz “sintetičkih identiteta”,

treba sagledati dvije dimenzije “društvene teorije

identiteta” (Ibid., 56) koje reprezentiraju dva naj-

općenitija pola konfiguracije razumijevanja identi-

teta u klasičnoj, odnosno konvencionalnoj socijalnoj

psihologiji, a koji se ogledaju u binarnim opozicijama

kolektivno/lično; javno/privatno; “mentalno/tjelesno”

(C. H. Cooley), iz čega mogu proisteći latentni obras-

60

ci oblikovanja društvene zbilje koji se u vokabularu

sociologije religije mogu izraziti direfencijom orto-

doksija – heterodoksija.

Za nas, s obzirom na to da se fokusiramo na

patogene, tj. “sintetičke” transformacije “društvene

teorije identiteta”, osobito u obzir dolaze dvije činje-

nice prisutne u suvremenom svijetu koje predstavlja-

ju ekskluzivnu opasnost onda kada se sakraliziraju.

Riječ je, dakako, o političkom i znanstvenom diskur-

su kao sferama osobito podloţnim sakralizaciji te

gotovo pa školskom primjeru iz koga se mogu od-

rediti granice “identitetske teorije religije” iz per-

spektive onog što smo definirali kao “sintetički iden-

titeti”. U principu gledano, svaki identitet u jednom

trenutku moţe da se transformira iz “zdravog” u

“sintetički” identitet. Postoji niz metodoloških in-

strumenata kojima bismo mogli argumentirati takvu

tezu bilo da kao sociolozi promatramo pojedinca,

društvenu grupu ili čitave kolektive. Ipak, imamo li

u vidu jednu filozofski shvaćenu skicu povijesti,

jasno je da posebnu fiksaciju treba usmjeriti prema

kolektivnim, tj. društvenim identitetima s obzirom

na to da je upravo cjelokupna povijest manje ili više

povijest “sintetičkih identiteta” (radikalnih naciona-

lizama, šovinizama, totalitarizama i drugih bar-

barizama).

Prema Molovom shvaćanju, novovjekovlje je bila

epoha u kojoj je Kantov “kopernikanski obrat” značio

i obrat u formativnoj transformaciji fenomenološkog

iskustva religije, tj. transformaciji formi religijskog

iskustva na način da se transcendencija preobraţava

iz nedokučivog, nemislivog apstraktnog principa,

grupiranog oko koncepta boţanstva, u potpuno mis-

livi, logičko konzistentni poredak koji je komplemen-

61

taran i sukladan svim kriterijima ljudske racional-

nosti. Posrijedi je, dakle, bila puka transformacija

jednog korpusa značenja sakralnog u drugi korpus

značenja sakralnog. Priroda, u krajnjoj konsekvenci,

postaje bog dok dogmatski, historijski, crkveni Bog

odlazi iz ljudskog povijesnog iskustva. Kao sakralni

počinju da funkcioniraju racionalni zakoni prirode,

koji se posve paradoksalno, na kraju, ispostavljaju

jednako iracionalni kao i dogmatski teološki principi.

Drugim riječima, znanstveni diskurs počinje da se

obogotvoruje i funkcionira kao izvorište Svetog. U

striktnom smislu, radilo se o “transformaciji teološ-

kog determinizma u znanstveni determinizam” (Mol,

1976, 121).

Novovjekovna sakralizacija znanstvenog diskur-

sa praćena je sakralizacijom za sociologiju daleko

interesantnijeg fenomena – fenomena politike. Sa-

kralizacija fenomena politike stvorila je historijski

prostor za pojavu tzv. “političkih religija”, a u nešto

izoštrenijem vokabularu “konzervativng revoluciona-

ra” Carla Schmitta mogli bismo reći i pojavu “politic-

kih teologija”. Mi ćemo se zadrţati na terminu “po-

litičke religije”, pri čemu se pod istim misli na selek-

tivnu sakralizaciju izvjesnih političkih doktrina i

ideologija koje se u istorijskom smislu pojavljuju kao

vrlo zatvorene grupacije usmjerene prema nameta-

nju svog Weltanschauunga, bez obzira na konsek-

vence a s ciljem uspostave političke dominacije, pri

tome imajući u vidu neraskidivu vezu između politic-

kog djelovanja i društvene moći, što proističe iz

Weberovg shvaćanja ovih termina.

Sakralizacija političkih ideologija i doktrina re-

zultira u pojavi osobito opasne vrste “sintetičkih

identiteta” upravo iz činjenice da takvi identiteti, da

62

bi sami sebe legitimirali, pretpostavljaju scmittov-

sku figuru “neprijatelja” kao nuţnu za uspostavu i

odrţavanje društvenog stanja, a što se historijski

instalira po principu etničkog čišćenja, agresije,

aneksije, koncentracionih logora itd. Političke religi-

je su tako povijesno imale funkciju da u društvenom

poretku obezbijede da: 1) “političko funkcionira kao

omniprezentno” (de Wilde, 2006, 190), kao ono što je

prisutno u svakom aspektu društvene strukture i u

cijelosti nezamjenjivo, od industrije i realne politike

do kulture i umjetnosti, te da 2) omoguće da “su-

veren moţe stvoriti političku zajednicu samo tako što

će identificirati neprijatelje te izmiriti svoje građane

isključujući druge” (Ibid., 192).

Hans Mol prepoznaje najmanje tri problema

kada su u pitanju političke religije: njihova legitima-

cija, njihovo odrţanje i njihov sadrţaj. Ako političke

religije funkcioniraju na načelu apoteoze ili deifika-

cije političkih sistema te ako su od Machiavellija i

Rousseaua one shvaćene kao izvor političke integra-

cije društvene zajednice, da li se mogu pronaći neki

aspekti koji bi narušili naizgled jedan tako stabilan

momenat za uspostavu društvene kontrole kao što je

to slučaj s političkim religijama. Hans Mol konsta-

tira dvije činjenice o pitanju ovog problema, prva

činjenica je da se moţe desiti “da dođe do parcijalne

sakralizacije te da se iz toga dođe do funkcionalnog

zastajanja” (Mol, 1976, 120), što nas vodi do druge

činjenice koja se ogleda u vršenju tzv. “nomičke

funkcije religije” (Berger, 1973), a to je da nas “unu-

tarnja sakralizacija političkih podsistema ne moţe

vrlo jednostavno i elegantno opskrbiti sa situacijama

kada do izraţaja dolazi naš krhki identitet: tjeskoba,

smrt, nepravda itd.” (Ibid.).

63

Iz ovoga proističe stav da političkim religijama

izmiče to da vrše tzv. “upotpunjavajuću funkciju”

koja se očituje u tome da su religije u stanju integri-

rati i legitimirati onaj ostatak, reziduum, koji nemi-

novno postoji u ţivotu svakog čovjeka pred kojim se

očituje stvarna krhkost i nesavršenost ljudskog bića,

a koja do izraţaja dolazi u situacijama gubitka volje-

nih osoba, preţivljavanja dubokih trauma ili, iskaza-

no sintagmom Karla Jaspera, susreta s “graničnim

situacijama” u odnosu na koje se svijet pojavljuje kao

šok, trauma, ruptura, praznina itd. a religija kao

simbolički sistem koji je u stanju i takve situacije

dovesti u poredak, opskrbiti ih smislom i ublaţiti do

izvjesne mjere iskustvo same traume. Bronislaw

Malinowski je, recimo za primjer, upravo u ovoj

nomičko-simboličkoj funkciji religije vidio suštinu

pogrebnih obreda kao katarzičnih obreda. Političke

religije, za Hansa Mola, tako bivaju ograničene poje-

dinačnim ljudskim sudbinama te njihovim zapletima

i raspletima. Ipak, na društvenom i privrednom

planu njihov utjecaj je izuzetno vaţan, jak i gotovo

nezaobilazan u konstelaciji suvremenih kompleksnih

društava.

5.0 Postdejtonska Bosna i Hercegovina u

distorzijskom ogledalu “mehanizma

sakralizacije identiteta”

Bosanskohercegovačko društvo nakon Dejton-

skog mirovnog sporazuma iz 1995. godine, pozicioni-

rano u sociološku optiku, moţe se okarakterizirati

višestrukim internim devijacijama, kontradikcijama,

anomalijama, fragmentacijama ili, općenito govoreći,

64

nestabilnim višestrukim političkim i kulturnim pro-

gramima modernog svijeta (Eisenstadt, 2000). Ipak,

za nas, postdaytonsko bh. društvo moglo bi se najjas-

nije izraziti odrednicom koja bi se mogla obuhvatiti

sintagmom “sakralnog diskursa nacionalizma”. Ana-

liza političkih religija karakterističnih za Bosnu i

Hercegovinu, kroz tlo totalitarnih ideologija, vodi

nas ka inherentnoj ambivalenciji i karakterističnosti

istih u okviru povijesnog razumijevanja političkih

religija kao prostornosti u okviru kojih se iste susre-

ću s organiziranim tradicionalnim religijama. Ovdje

treba imati u vidu, i to je ono što ćemo pokušati

pokazati u ovom poglavlju, da se Hans Molova teo-

rija o religiji kao “mehanizmu sakralizacije identi-

teta” moţe iskoristiti za eksplikaciju načina na koje

se vršila konstrukcija “sakralnog diskursa naciona-

lizma” i da je upravo to jedan od razloga zbog čega je,

između ostaloga, njegova teorija bila skrivena i

nepopularna u širem akademskom prostoru.

U Bosni i Hercegovini za vrijeme ratnih strada-

nja došlo je do izrastanja, jačanja te (re)etabliranja

religija karakterističnih za podneblje, od čega

najprije treba izdvojiti rimokatoličanstvo, islam i

pravoslavlje te njihovu ulogu u konstrukciji i perpe-

tuaciji ţivotnog svijeta društvene i kulturne stvar-

nosti te identiteta na čiju su konstrukciju utjecali od

tada do danas. Iz prirode činjenice da se u XX i XXI

stoljeću radi i govori o “revitalizaciji religija”, ovakva

teza uopće ne bi trebalo da nas iznenađuje.

Međutim, imajući u vidu ulogu koju su religijske

zajednice, u smislu institucionaliziranih religija,

odigrale u kritičnim trenucima vezanim za opstanak

Bosne i Hercegovine kao suverene, autonomne i

međunarodno priznate drţave te pravnog subjekta,

65

njihova uloga, te odnos prema zbilji kao izrazu

vremena, itekako nas začuđuje. Ono što se moţe

izraziti kao načelan stav jeste da su religijske zajed-

nice uglavnom vodile politiku krajnje retrogradnosti,

dezintegrativnosti, razjedinjavanja te sakraliziranja

svih onih obrazaca koji se, iz prirode onoga što se

učinilo, ne uklapaju u kalup univerzalnih religija.

Pod nominacijom “univerzalnosti” tako su stvorene

mnoge “partikularnosti” koje su bile izvorište naj-

strašnijeg stradanja u Evropi nakon Drugog svjet-

skog rata, pa su osobite ratne mete i interesi zaraće-

nih strana bile utjelovljene u oblicima crkava i dţa-

mija.

Ĉak i skoro trideset godina nakon rata u Bosni i

Hercegovini svjedočimo situaciji da se kao glavni

pokazatelji iskaljivanja mrţnje jednog naroda prema

drugom mogu svesti na puku statistiku o uništenim

religijskim objektima. To vidimo u medijskom pro-

storu, koji je i sam gotovo u cijelosti korumpiran od

političkih subjekata, od printanih do elektronskih

medija, od kojih vrlo često čujemo fraze izraţene u

smislu: “oni su nama uništili toliko i toliko dţamija”

ili “oni su nama spalili toliko i toliko crkava” ili “mi

nismo palili crkve dok su oni nama zapalili dţamije”

itd. Ovakve fraze, najčešće u sferi dnevne politike,

učestalo se koriste kao izvorište za političku

legitimaciju zla te sistemsko indoktriniranje “mrţnje

ka drugom” koji je, baš kao kod Carla Schmitta,

gotovo uvijek prikazan kao neprijatelj.

Bosna i Hercegovina je, dakle, kvalitetan i sa-

svim sigurno autentičan primjer djelovanja politic-

kih religija po obrascu i principu imaginiranja i

projektiranja drugoga i različitoga kao neprijatelja u

novijoj povijesti Evrope. Kukavna sudbina Bosne i

66

Hercegovine sastoji se u tome da tenzije koje su

nastale tijekom ratnih godina, sada – trideset godina

poslije, umjesto da se smire, zapravo nastavljaju da

ključaju i bivaju izvorište sve podijeljenijeg društva.

Tako npr., dok čitava Evropska zajednica u XXI st.

teţi ka ukidanju granica, bosanskohercegovačko dru-

štvo ide upravo suprotno, tj. ono teţi ka što dubljem i

oštrijem iscrtavanju granica, pa čak i u situacijama

tamo gdje one mogu biti samo “imaginarne” (Bene-

dict Anderson).

Pitanje političkih religija Bosne i Hercegovine

kroz prizmu “mehanizma sakralizacije identiteta“ s

znanstvene tačke gledišta moţe da se sagledava na

dvije ravni. Najprije, radi se o ulogama koje moţemo

izraziti u obliku “političkih instrumentalizacija

institucionalne religije” koje realiziraju i zloupotre-

bljavaju vodeće nacionalne elite te, s druge strane, u

samom nacionalizmu kao vrsti autentične političke

religije (neraskidivo vezane s modernističkim projek-

tom). Upravo, dakle, ovakva sociološka ambivalen-

cija moţe se odrediti kao autentično iskustvo reli-

gijskog osjećaja (Carlton Hayes, 1960) prepoznatljivo

za bh. model, a koje se ogleda u dvosmjernoj sakrali-

zaciji uobičajeno teorijski diferenciranih fenomena,

religije kao institucije, s jedne strane, i nacionalizma

kao ideologije, s druge strane.

U ovom smislu, u Bosni i Hercegovini nakon pot-

pisivanja mirovnog sporazuma 1995. godine u Day-

tonu imamo progresivno izrastanje tzv. političkog

islama, političkog pravoslavlja te političkog rimoka-

toličanstva, koji su se pojavili u trenutku kada je u

izvornom smislu riječi društveni poredak bio ugroţen

i “suspendiran” (Schmitt) a “krhki okvir identiteta”

(Mol, 55) narušen i uzurpiran te u cijelosti devasti-

67

ran. Po prirodi stvari, tradicionalne religije, ili ono

što Hans Mol obuhvata terminom religija1, pojavile

su se kao repozitoriji simboličkih značenja i simbo-

ličkih resursa koji trajno mogu fiskirati lični, grupni

i kolektivni identitet. Identitet koji se, svakako, ilu-

minirao kao najsporniji, u prvom redu je bio nacio-

nalni identitet, koji je izraţavan i uobličavan u vidu

prastare fraze o toboţnjem nacionalnom pitanju i

sudbini naroda. Ovakva teza moţe se uobličiti u sta-

vu da su:

“religijske zajednice (i religija) bile najvaţniji

izvor otpora bivšem socijalističkom reţimu i imale

su uticaj na gotovo sve društvene strukture (insti-

tucionalno i kognitivno), tako da nije postojala

niti jedna druga snaga pribliţne veličine i efekta

koja je, uz sve ostalo, bila i izvorom očuvanja i

prenošenja nacionalnih kultura i njima imamnen-

tnih vrijednosti. Značajno je ponovo ukazati na

činjenicu da je rani postsocijalistički period (od

početka rata 1992-1995), na nivou bosanskoherce-

govačkog društva, obiljeţila snaţna „etnizacija

svetog‟ i „sakralizacija etničkog‟ te su nacionalne

ideologije traţile (i našle) potporu u religijskim

doktrinama sa ciljem etabliranja novog vladaju-

ćeg establishmenta, i tu nema razlike kada su u

pitanju tri najbrojnije religijske zajednice u BiH

(islamska, pravoslavna i rimokatolička).” (Abazo-

vić, 2012, 102)

Argumentaciju za nacionalizam kao religiju u

svjetlu njegove uloge u konstrukciji identiteta, u

teorijskom smislu, najizravnije moţemo pronaći u

klasičnoj i paradigmatskoj studiji Carltona J. H.

68

Hayesa pod imenom Nationalism: A Religion, koja

nam pokazuje da se posredstvom jezika i historijske

tradicije tvori nacionalnost na koju je upućen “reli-

gijski osjećaj” onda kada, s procesima modernizacije

i sekularizacije, do izraţaja dolazi opadanje utjecaja

tradicionalnih religija u evropskom kontekstu. Upra-

vo je ovakav uvid konjunktura koja nas orijentira ka

Hans Molovoj “identitetskoj teoriji religije” i njenoj

višeznačnosti za bosanskohercegovački društveni

kontekst. Najprije, Hayes govori o modernističkoj

transformaciji komunizma kao političke religije u

nacionalizam kao političku religiju, te poentira da

on, ukoliko je rudimentaran, biva objektiviran u vidu

tribalizma te ima njegove dvije elementarne kompo-

nente kao generatore emocijskog i euforijskog mobi-

liziranja masa: jezičku pripadnost i religijsku pri-

padnost.

Na bosanskohercegovačkom primjeru se zaista

ispostavlja kao istinita Hans Molova teza da, kada u

stanjima velikih društvenih kriza, kolektivni identi-

teti bivaju degradirani i stavljeni pod znak pitanja,

jedino religija moţe biti izvorište trenutne stabiliza-

cije socioantropološkog habitusa. Ono što je karakte-

ristično za bh. društvo jeste ranije pomenuta dvo-

smjernost djelovanja mehanizma sakralizacije iden-

titeta, koja je sasvim sigurno sociološki presedan, a

koja se odnosi na sakralizaciju nacionalnog i nacio-

nalizaciju sakralnog te koja rezultira u konstrukciji i

kontinuiranoj egzaltaciji etnoreligijskog sakralnog

diskursa koji proţima totalitet bh. društva.

Iz ovoga izrasta bosanskohercegovački paradoks

identiteta: Bošnjake se nuţno identificira s muslima-

nima, Hrvate se nuţno identificira s rimokatolicima,

a Srbe se nuţno identificira s pravoslavcima. Etnič-

69

ka pripadnost implicira religijsku pripadnost i vice

versa. Iz ovoga i proističe porast nominalne religioz-

nosti u bosanskohercegovačkom društvu, dok sličnu

tezu ne bismo mogli ponuditi za pitanja koja se tiču

religijske participacije i prakse. Da čitava stvar bude

još ţalosnija, politički subjekti koji se vide kao legi-

timni predstavnici svojih naroda zapravo sebi uzima-

ju za pravo da se proglašavaju čuvarima “islama”,

“rimokatoličanstva” i “pravoslavlja” te njihovim kraj-

njim i autentičnim tumačima. Na tragu ovih uvida,

potpuno je jasno zbog čega suvremeni sociolozi reli-

gije, poput Daniele Hervieu-Leger ili Davida Marti-

na, za “kontekst rata na Balkanu kaţu da je kon-

tekst religijskog rata” (Hervieu-Leger, 157) te ga i

tumače na fonu “uspona etničkih religija” (Ibid.,

157).

6.0 Zaključak

Sociologija religije Hansa Mola svojevrsna je

nekonvencionalna tendencija za razumijevanje

religije u njenoj znanstvenoj perspektivi, pozicioni-

rana u središte, vjerovatno najatraktivnijeg pitanja

među sociolozima religije, pitanja o sekularizaciji. Za

razliku od mainstream teorija sekularizacije šezdese-

tih i sedamdesetih godina XX stoljeća, Hans Molova

teorija sekularizacije moţe nam posluţiti kao svoje-

vrsni regulativni instrument za sagledavanje stvar-

nih dometa kako samih procesa sekularizacije tako i

teorija nastalih u okviru sociologije, a u odnosu na

sekularizaciju kao dominantnu temu. Historija socio-

logije religije je pokazala da je diskusija o sekulari-

zaciji principijelno pitanje, a za Malcoma Hamiltona

70

shvatanje sekularizacije stvar je same definicije i

interpretacije religije po sebi (Hamilton, 2003). Po

čemu je to, dakle, Hans Molova teorija religije “neko-

vencionalna” a opet toliko vaţna?

Hans Mol polazi od hipoteze: da je religija “sa-

kralizacija identiteta” te da u središtu ove hipoteze

stoji ideja o “višestrukim identitetima”, iz čega pro-

ističe da fonološki i grafološki treba razlikovati reli-

giju1 i religiju2 (tradicionalne religijske organizacije

u odnosu na ono što se pojavljuje kao rezultat teze o

“sakralizaciji identiteta”: bilo koja identitetska

partikula koja moţe funkcionirati kao izvorište

Svetog.)

“Sakralizacija identiteta” treba se shvatiti kao

mehanizam koji ima svoje četiri komponente: objek-

tifikaciju, obvezivanje, ritual i mit.

“Sakralizacija identiteta” posredstvom svojih

mehanizama omogućava sakralizaciju sekularnih

sfera ţivotnog svijeta, što raspravu pribliţava ideja-

ma “nacionalizma kao autentične religije moderniz-

ma” te konceptu “građanskih” i “političkih” religija.

Ovo nas dovodi do diferenciranja između onoga što

mi hipotetički moţemo da nazovemo biodinamičkim

identitetom, čemu su suprotstavljeni “sintetički”

kolektivni identiteti E. Eriksena.

Hans Molova teorija religije čvrsto je vezana za

pretpostavku o postojanju surogatnih oblika trade-

cionalnih religija, čemu će se na nivou ideje ţustro

suprostaviti autori poput Talala Asada, Davida

Martina, Williama T. Cavanaugha smatrajući da je

religija u cijelosti nesvodiva na bilo koje slično joj

iskustvo, ali ne negirajući činjenicu da postoje

iskustva koja u svojim praksama religiju idealno

imitiraju i simuliraju.

71

U širem kontekstu, sociologija religije Hansa

Mola treba se pozicionirati u raspravu o sekulariza-

ciji te sagledati iz perspektive atmosfere stvaranja

jedne “teorije sekularizacije” aktivno vođene šezdese-

tih i sedamdestih godina XX stoljeća.

Konsekvence “identitetske teorije religije” u kraj-

njoj liniji mogu se interpretirati s obzirom na ono što

će José Casanova (1994) nazvati modelom “deprivati-

zacije religije” u modernom svijetu, a što se očituje u

onome što on naziva varijantom američkog društve-

nog modela, koji se ogleda u opadanju crkvenoorijen-

tirane religioznosti te jačanju denominacijskih reli-

gijskih organizacija i općenito individualne religioz-

nosti koja ţeli da vrši jaku intervenciju u javnu sferu

granajući se kroz sve njene konstituirajuće elemente.

Riječ je, dakle, o potrebi da se sakraliziraju secularni

obrasci koji iz perspektive posljedica svoga djelova-

nja jednako ţele da preoblikuju javnu sferu kao što

to čine i tradicionlane religijske organizacije te sve

one strukture koje imaju izraţen sakralizirajući po-

tencijalitet. Naravno, treba imati u vidu da je ovdje

posrijedi upotreba Casanovine teze o “deprivatizaciji

religije” na nešto promijenjen način od njenog izvor-

nog oblika.

Za Hansa Mola, tako, “identitetska teorija reli-

gije” pomiruje dva obrasca koja će Habermas kasnije

shvatiti kao nuţne preduslove za izgradnju potpune

teorije o društvu: ţivotni svijet, s jedne strane, te

svijet društvenih sistema, s druge strane. Hans Mol,

dakle, pokazuje na koji način sakralni obrasci opera-

raju kako na individualnom, tako i na grupnom te

društvenom planu.

U konačnici treba konstatirati da se, sociološki

promatrano, karakter razumijevanja religija, pola-

72

zeći od onoga što one jesu u svom tradicionalnom

obliku te krećući se ka svojim surogatnim formama,

u XX i XXI st. radikalno transformirao. Transfor-

mirani karakter religioznosti iziskuje i transforma-

ciju u znanstvenoj metodologiji kojom pokušavamo

obuhvatiti sloţene socijalno ontološke, epistemološke

te socioantropološke granulacije koje tvore tako

divergentan pojam kao što je religija. Bitnost teorij-

skih intervencija Hansa Mola, s gledišta historije so-

ciologije, leţi upravo u prepoznavanju rekonstruira-

jućeg obrasca u okviru discipline koja treba sinte-

tički i politetički da shvati fenomen koji istraţuje.

Upravo ova crta, u izvjesnom smislu, moţe se sma-

trati temeljnom osobitošću te konkretnim doprino-

som sociologiji religije kao jednoj od tendencija čiji je

cilj znanstvena eksplikacija i analitičko-kritička re-

konstrukcija onoga što obuhvatamo terminom reli-

gija.

BIBLIOGRAFIJA

1. Asad, Talal (2003): Formations of the Secular:

Christianity, Islam, Modernity. Stanford. Stanford

University Press.

2. Berger, L. Peter (1973): The Social Reality of

Religion. Harmondsworth, Penguin Univesity Books.

3. Bellah, N. Robert (1991): Beyond Belief: Essays on

Religion in a Post-Traditionalist World. Berkeley, Los

Angeles, London. Univesity of California Press.

4. Bauman, Zygmunt (2011): Tekuća modernost.

Zagreb. Naklada Pelago.

5. Casanova, José (1994): Public Religions in Modern

World. Chicago. University of Chicago Press.

73

6. de Wilde, Marc (2006): Violence in the State of

Exception: Reflections on Theologico-Political motifs

in Benjamin and Schmitt. U: Hent de Vries i

Lawrence E. Sullivan. (ur.) (2006): Political

Theologies: Public Religions in a Post-Secular World.

New York. Fordham University Press.

7. Durkheim, Emile (1999): Pravila sociološkog metoda.

Zagreb. Naklada Jesenski i Turk.

8. Eliade, Mircea (2002): Sveto i Profano. Zagreb. AGM.

9. Gentile, Emilio (2006): Politics as Religion. Princeton

University Press.

10. Giddens, Anthony (1991): The Consequences of

Modernity. Stanford. Stanford University Press.

11. Mol, Hans (1976): Identity and the Sacred: A Sketch

for a New Social Scientific Theory of Religion. New

York. The Free Press.

12. Mol, Hans (1985): New Perspectives From Cross-

Cultural Studies. U: Hammond. E. Philip. (ur.)

(1985): The Sacred in a Secular Age: Toward Revision

in the Scientific Study of Religion. Berkeley, Los

Angeles, London. University of California Press.

13. Mol, Hans (1979): The identity Model of Religion:

How it Compares with Nine Other Theories of

Religion and How it Might Apply to Japan. Japanese

Journal of Religious Studies. 6/1-2, 11-38.

14. Luckmann, Thomas (1967): The Invisible Religion:

The Problem of Religion in Modern Society.

MacMillan Publishing Company.

15. Hamilton, Malkom (2003): Sociologija religije. Clio.

Beograd.

16. Smith, D. Anthony (1991): National Identity. Reno,

Las Vegas. University of Nevada Press.

74

17. Santiago, Jose (2012): Secularisation and

Nationalism: A Critical Review. Social Compass. 59

(I), 3-20.

75

3.

RELIGIJA U SOCIOLOŠKOM I

ANTROPOLOŠKOM KLJUĈU:

FUNDAMENTALNA PITANJA

1.0 Uvod

Suvremeni društveni svijet, bez obzira na to koje

polazište koristili kao tačku iz koje o njemu moţemo

reflektirati, nuţno se karakterizira i opisuje priklad-

nom figurom o tzv. “religijskim promjenama”. Ove

promjene ga eksponencijalno transformiraju te u ko-

načnici i definiraju. Religija i religijske promjene su,

bilo da govorimo o Evropi, Japanu, SAD-u ili kakvoj

drugoj velikoj svjetskoj sili, kamen spoticanja u svim

onim pitanjima koja se tiču oblikovanja modernog

svijeta sa stanovišta njegove budućnosti. Upravo

“mi” koji smo stacionirani u srcu Evrope moţda po-

najbolje moţemo i da svjedočimo o sve značajnijoj

ulozi koju religije imaju prilikom izgradnje izgleda

(demografskog, kulturnog, socijalnog, političkog)

suvremenog svijeta.

Sociolozi, stoga, s pravom kaţu da je danas više

nego ikada ţiva hipoteza Renea Girarda o tome da je

porijeklo kulture i društva upravo u religiji ili barem

u onim sadrţajima koji kada se svedu na svoju osno-

vu jesu upravo religijski. U najmanju ruku svima

onima koji čak i zdravorazumski promatraju zbiva-

nja na svjetskoj političkoj sceni u cijelosti je jasno da

je u izgradnji jedne nove socijalne ontologije novog

svjetskog poretka (barem one ontologije koja će defi-

76

nirati budućnost) nuţno involvirana i uloga javnih

religija, a koja se manifestira na način artikulacije

temeljnih obrazaca organizacije Lebenswelta. Socio-

loginja Grace Davie ovo vidi u primjeru susretanja

Evrope s islamom te potrebom za njenom strateškom

i načelnom tranzicijom ka modelu “religijskog plura-

lizma”. Sasvim je sigurno da, sociološki promatrano,

postoje određeni faktori koji povijesno čine da dolazi

do onoga što se u literaturi, u jednoj od svojih varija-

cija, zove “povratak (javnih) religija”. Neki od socio-

loških indikatora za ovakvu tvrdnju su: migracije

nastale uslijed rata na tlu bivše Jugoslavije, kriza na

Bliskom istoku koja se odvija u trenutku pisanja

ovog članka, izrastanje i progresivni rast novih reli-

gijskih pokreta, statistički promatrano sve veća reli-

gijska orijentacija građana diljem svijeta, rapidno

smanjenje statusa sekularnih drţava, porast nasilja

koje se čini u ime religije, uloga religije u izgradnji i

ličnih i kolektivnih identiteta itd. Postoji još niz fak-

tora od kojih bi se svaki ponaosob mogao istraţivati.

U ovom smislu potpuno je jasno da se i paţnja

znanstvenika u posljednjim dekadama sve više okre-

tala ka raznim formama istraţivanja same religije,

njenog sadrţaja i njenog utjecaja na vaţne društvene

procese. Na svim humanističko-društvenim znan-

stvenim poljima “otkrivaju” se discipline koje treba

nešto da kaţu o religiji. Tako, dakle, u svjetskom

znanstvenom prostoru postoje one discipline koje

religiju tretiraju “sveobuhvatno” (filozofija religije,

sociologija religije, antropologija religije, psihologija

religije) te one discipline koje religiju tretiraju

“partikularno”, a koje se prema mišljenju Thomasa

Luckmanna intenzivno pojavljuju od pedesetih

godina XX stoljeća i čiji znanstveni status do danas

77

moţe biti diskutabilan. Tu treba istaknuti discipline

poput islamske filozofije, antropologije kršćanstva,

sociologije pravoslavlja itd. Thomas Luckmann

smatra, a mi se slaţemo s njegovim dijagnosticira-

njem ovog problema, da ovakve discipline imaju

smisao samo unutar određenih religijskih zajednica,

tj. one mogu imati za cilj da se unaprijedi duhovni

ţivot izvjesne religijske organizacije i to uglavnom

na lokalnom nivou. Drugim riječima, one ne mogu da

budu objektivne i vrijednosno neutralne i u tom

pogledu ne mogu figurirati kao znanstvene discipline

u striktnom smislu tog pojma. Mi ćemo u okviru ovog

članka pokušati izloţiti i prikazati nekoliko temelj-

nih problema koji opterećuju teme iz suvremene

sociologije i antropologije religije te ćemo ukazati na

centralne sličnosti i razlike koje dominiraju u ovim

disciplinama.

2.0 Nekoliko temeljnih pitanja sociologije

religije

Za sociologiju religije danas općenito moţemo

kazati da je jedna od atraktivnijih te pregnantnijih

disciplina u ovoj znanosti. Pitanje koje se stoga na

prvu treba radoznalo postaviti nije šta je religija,

nego šta je religija za sociologa, tj. šta je religija u

sociološkom ključu? Oko toga šta je religija, barem u

sociologiji i antropologiji, ne postoji suglasnost. Ipak,

postoje neke karakteristike koje čine specifičnim

načine i modalitete kroz koje religija ulazi u

sociologiju. Prva stvar koju u ovom smislu treba

izdiferencirati jeste pojmovni odnos između religije i

vjerovanja. Ovu distinkciju jasno pravi sociolog Ivan

78

Cvitković, a mi je također preuzimamo kao funda-

mentalnu pretpostavku za sociološko bavljenje religi-

jom. Naime, riječ je o tome da pojam vjerovanja, da

se izrazimo Alportovim terminima, implicira “intrin-

zičnu religioznost”, tj. implicira individualni odnos

čovjeka prema transcendenciji.

Diskretnu relaciju između čovjeka i njegovog

boţanstva znanost poput sociologije ne moţe promat-

rati. To kakav odnos pojedinac ima s transcendden-

cijom jeste i treba da ostane stvar ličnog ubjeđenja. S

druge strane, pojam “religija” implicira zajednicu, tj.

grupu i kulturu sljedbeništva koja ima svoju dru-

štvenu organizaciju, manje ili više je institucionailzi-

rana, hijerarhizirana i birokratizirana te neposredno

djeluje kao društvena organizacija, a njeno djelova-

nje ima posljedice na cjelinu društvenog bitka. Reli-

gija je, dakle, društvena činjenica koja svojim prisu-

stvom u javnoj sferi moţe vršiti intervencije s

potencijalnim ciljem i mogućnošću restrukturiranja

društvene zbilje određene zajednice. Religija je,

dakle, za sociologa, prevashodno, grupni fenomen.

O prirodi i porijeklu religije sociolozi razlikuju

nekoliko koncepcija. U literaturi se učestalo navode

prosvjetiteljska koncepcija, sociološka koncepcija,

teološka koncepcija i psihološka koncepcija. Prosvje-

titeljska koncepcija polazi iz perspektive naslijeđa

francuskog i djelimično njemačkog prosvjetiteljstva

koje generalno smatra da je religija konstrukt koji

proizlazi iz neukosti te se njeni temelji ruše pri su-

sretu sa sekularnim, racionalnim, dakle, prosvijetlje-

nim umom, dok se kao njena temeljna uloga izdvaja

“ovladavanje masama”. Sociološka koncepcija polazi

iz ranije navedene činjenice o tome da je religija

grupni fenomen koji ima posljedice na društvenu

79

stvarnost. Sociološki pristup načelno razlikuje defi-

nicije religije prema suštini, tzv. supstantivne defini-

cije, te definicije religije s obzirom na njeno djelova-

nje u društvu, tzv. funkcionalne definicije. Teološka

koncepcija polazi iz perspektive činjenice da je

religija boţanski konstrukt kome se teško moţe naći

sekularni ekvivalent. Kritika ovakvih polazišta moţe

se pronaći u djelima Wiliama T. Cavanaugha i

Talala Asada, koji smatraju da se religija u istočnom

svijetu mora interpretirati kao rezultat kolonijalnih

distribucija moći te kao specifična vrsta diskursa

koji u tim dijelovima svijeta do kolonijalne okupacije

nije ni postojao. Prema Cavanaughu, ovo se vidi na

paţljivijem interpretiranju relacija koje povijesno

vladaju između budizma i hinduizma, gdje bi se,

prema njegovim riječima, moglo kazati da hinduisti

do dolaska kolonijalne imperije “nisu ni znali da

imaju religiju”. Psihološka koncepcija, dakako, polazi

iz perspektive misli o tome da je religija rezultat

psiholoških, tj. mentalnih procesa te da kao takva,

principijelno promatrano, igra bitnu ulogu u ţivotu

individue te stvaranju njene biografije. U ovom

smislu mogli bismo u nešto promijenjenoj varijanti

upotrijebiti Goffmanovu figuru “stvaranja biografije

kroz Drugog”, pri čemu bi se kao “Drugi” nametnula

religija kao sistem moralnih i simboličkih uputa koje

pojedinac treba da internalizira i koje mu utoliko

treba da olakšaju okolnosti i nedaće što ga optere-

ćuju u svakodnevnom ţivotu.

Sociolozi religije, nadalje, skloni su stvaranju

idealnih tipova koji im omogućavaju lakše katego-

riziranje i tipologiziranje fenomena s kojima se sus-

reću na terenu, a koji im omogućavaju da prošire

saznanja o raznim formama influencije religije na

80

društveni ţivot izvjesne zajednice. Ovo vidimo u

primjerima koji seţu do klasika discipline, a osobito

u sociologiji religije Maxa Webera. Weber je u okviru

svojih komparativno-historijskih uvida o sociologiji

religije otvorio prostor za stvaranje nekih od najzna-

čajnijih tipologija u disciplini, npr. tipologija religij-

skih organizacija po principu crkva, sekta/sljedba,

denominacija i kult. Treba kazati da je konkretno

ova tipologija u Weberovu sociologiju ušla pod jakim

utjecajem protestantske teologije Ernsta Troeltscha.

Sociolozi mogu govoriti i o drugim idealnim tipovima

i tipologijma koji sluţe kao znanstveni kriteriji za

interpretaciju “društvene zbilje religije” (P. L. Ber-

ger) u određenom kontekstu. Naprimjer, u literaturi

učestalo moţemo pronaći tipologije religijskih vođa,

tipologije religijskih zajednica, tipologije religija,

tipologije vjernika itd. Udţbenička literatura poseb-

no je okupirana ovim temama.

U literaturi koja se bavi sociološkom interpretta-

cijom religije postoji i nekoliko karakteristika koje se

uzimaju kao “sociologijski elementi bitni za određe-

nje religije” (Cvitković, 2010, 28). Prema akademiku

Ivanu Cvitkoviću, ti elementi su: vjerovanje u Nad-

naravno, razvijenost pojma Svetoga, razvijen sistem

vjerovanja, običaja i obreda, postojanje simbola, po-

stojanje religijske zajednice, prisustvo religijske or-

ganizacije i opskrbljenost moralnim definicijama.

Dakle, da bi nešto sociološki bilo shvaćeno kao religi-

ja, treba da zadovoljava većinu pomenutih elemena-

ta. Kada kaţemo da je religija za sociologe grupni

fenomen, onda to znači da ona zadovoljava pobrojane

kriterije. Uzimajući u obzir to da su religije među-

sobno suštinski različite, postaje jasno zbog čega je

bilo neophodno izgraditi, u određenom smislu, neke

81

općenite kriterije koji bi olakšali shvatanje ovako

divergentnog i heterogenog fenomena. Naprimjer,

kada govorimo o pravoslavlju i shintoizmu, uz sve

neposredno uočljive razlike, postoji jedna temeljna

sličnost: obje religije su nacionalne religije i na neki

način su grupirane oko kulta drţave.

U pokušajima da definiraju religiju autori polaze

iz različitih pretpostavki, tj. naglašavaju različite

elemente koji su relevantni za njihovo shvatanje reli-

gije. Neki autori tako naglašavaju sistem religijskih

simbola kao odsudan faktor religijskog (C. Geertz,),

neki naglašavaju ulogu religijske zajednice kao te-

meljnu ulogu svake religije (E. Durkheim), drugi na-

glašavaju ulogu religije u izgradnji političke zajed-

nice (R. Bellah), treći pak naglašavaju ulogu religije

kao sistema koji vrši ulogu stabilizacije identiteta

pojedinca u svijetu (P. Berger) itd.

3.0 Nekoliko temeljnih pitanja

antropologije religije

Prema Jacku Davidu Elleru, postoje tri grupe

pitanja koje karakteriziraju antropološko istraţiva-

nje religije te ga tako čine specifičnim i distinktnim

u odnosu na druge pristupe ovom fenomenu. Grupe

pitanja koje Eller diferencira, a koje predstavljaju

izuzetan fundus da se u kratkim crtama deskribiraju

konture antropologije religije, su:

“1) Koji je raspon različitih religija? Koliko, dakle,

različitih vrsta religija, religijskih uvjerenja,

praksi, institucija itd. postoji?

82

2) Koliko istovjetnosti ili čak univerzalnih obiljeţ-

ja postoji među religijama? Postoje li vjerovanja

ili stvari koje su zajednički imenitelji svih reli-

gija?

3) Koja veza postoji između različitih dijelova

neke religije, ili između religije i njenog društve-

nog ili čak prirodnog okruţenja? Postoje li neki

uobičajeni obrasci koji su prisutni u religijama?”

(Eller, 2015, 132)

Ako smo za sociologiju religije kazali da je ona

izrazito grupni fenomen, utoliko je ona za antropolo-

giju religije, načelno govoreći, individualni fenomen i

to u onom smislu da je čovjek krajnja instanca koja

kroz istu treba da se spozna. Đuro Šušnjić takvu for-

mulaciju gotovo pjesnički uobličava na sljedeći način:

“Šta zanima antropologa kada proučava religiju?

Antropologija ne proučava religiju radi same reli-

gije, nego zbog čoveka koji u njoj traţi i nalazi re-

šenja nekih svojih pitanja, na koja mu odgovor ne

mogu dati drugi sistemi ideja, verovanja i vred-

nosti. Antropologija religije, za razliku od (teološ-

ke) antropologije, stavlja čoveka na početak svoga

govora, a tek onda njegove verske ideje, vrednosti,

norme, obrede itd. Antropologu religije nije prvi

zadatak da objasni religiju, već da pomoću religije

razume čoveka.” (Šušnjić, 2005, 110)

Također, antropologija religije se od drugih pri-

stupa ovom fenomenu razlikuje i svojom osobitom

metodom kojom isti pokušava odgonetnuti fenomen

koji istraţuje. Autori poput J. D. Ellera i Fione

Bowie su solidarni da se kao osobita crta antropološ-

83

kog istraţivanja religije mogu istaknuti tri metodo-

loške karakteristike: komparativni pristup (etnograf-

ska dimenzija istraţivanja), holistička pozicija te

kulturni relativizam. Fiona Bowie smatra da je an-

tropološka metodologija, koja je reducirana na tri

navedene dimenzije, karakteristična za antropološke

studije 19. stoljeća, ali da se ni suvremena antropo-

logija religije ne moţe izuzeti od upotrebe navedenih

sredstava istraţivanja.

Prva dimenzija koja implicira “komparativni pri-

stup” objektivira se, prema Elleru, kroz ono što se

naziva stvaranje etnografije, a to znači shvatanje

društva i kulture iz perspektive drugih društava i

kultura. Drugim riječima, antropološka dimenzija

istraţivanja implicira “studije slučaja” zasnovane na

analizi “drugih” kultura i društava. U ranoj antro-

pologiji ovo je značilo izlaţenje izvan okvira zapad-

nog svijeta te analiziranje, kao što je slučaj s Bro-

nislavom Malinowskim, običaja, srodstva, religije,

politike i kulture stanovnika na Trobrijandskom

otočju. Danas antropolozi u jednakoj mjeri istraţuju

i vlastita društva, što u slučaju antropologije religije

moţe da znači i bude orijentirano ka istraţivanju

formi religijske organizacije novih religijskih pokreta

te novih religija (običaja, ceremonija, obreda, rituala,

učenja itd.) koji se pojavljuju u suvremenom dobu a o

kojima imamo oskudna saznanja.

Druga dimenzija “antropološke perspektive”

(Eller, 2015, 133) koja se izraţava u obliku holističke

pozicije polazi od pretpostavke:

“da je svaka kultura (manje ili više) integrisana

„cjelina‟ čiji dijelovi operiraju na specifične načine

jedan prema drugome i doprinose radu te cjeline. Iz

84

našeg propitivanja kultura, antropologija je prepoz-

nala četiri funkcije prisutne u svim kulturama (iako

nisu sve uvijek jednako elaborirane i formalizovane

ponaosob). Ova četiri „područja‟ kulture su: ekono-

mija, srodstvo, politika i religija. Svaka ponaosob vrši

svoj jedinstveni doprinos društvu, ali je također

svaka „integrisana‟ (iako nekada vrlo malaksalo) sa

svim drugim. Tako, dakle, ako ţelimo razumjeti reli-

giju nekog društva, nuţno moramo shvatiti i političko

uređenje, srodnički sistem pa čak i ekonomske

običaje tog društva.” (Eller, 2015, 134)

Holistička pozicija, dakle, znači da je kultura kao

središnji pojam socijalne antropologije 1 zasnovana

na principu spojenih sudova, što znači da se svaki

element kulture donekle mora interpretirati i razu-

mjeti kako bi se došlo do adekvatnog shvatanja jed-

nog fenomena u njegovoj cjelovitosti. Za antropologa

Clifforda Geertza ovo viđenje se uobličava u metodu

tzv. “slojevitog opisivanja” što odslikava duh i esen-

ciju holističke perspektive, koja bi se mogla izraziti

tezom što neodoljivo podsjeća na koncepciju “herme-

neutičkog kruga” 2 u smislu da shvatanje dijelova

vodi ka shvatanju cjeline i vice versa.

1 U ovom smislu je i religija u okviru antropologije načelno

reducirana na kulturnu dimenziju. Najpoznatiji klasični

primjer ovoga jeste tekst Cliforda Geertza “Religija kao

kulturni sistem”. Geertzovu definiciju religije navest ćemo u

narednim poglavljima. 2 Na tragu Clifforda Geertza, sociolozi Jeffrey C. Alexander i

Philip Smith govorit će o interpretaciji društva iz perspektive

metode slojevitog opisivanja i tzv. “kulturne hermeneutike”. O

značenju i kompleksnosti navedenih pojmova vidjeti više u:

85

Treća dimenzija koja se sublimira u sintagmu

“kulturni relativizam” od pionirskih antropoloških

poduhvata predstavlja predmet teorijskih promišlja-

nja i brojnih pometnji. Kulturni relativizam uči nas

tome da prilikom istraţivanja jedne određene reli-

gije, kulture, običaja itd. ne smijemo usvajati vla-

stitu perspektivu, tj. ne smijemo polaziti iz vlastitog

repozitorija značenja o kulturi, moralu, politici itd.

nego da moramo u cijelosti prihvatiti drugog i

drugačijeg upravo onakav kakav on jeste i ţeli da

bude. Svaki kulturni sistem obiluje specifičnostima

koje ga upravo zbog toga i čine dragocjenim istra-

ţivačkim resursom. Kulturni relativizam, između

ostaloga, znači i napuštanje etnocentričke perspekti-

ve u razumijevanju “drugosti” a samim time se

otvaraju i mogućnosti da se “drugi” objektivno prizna

u svom postojanju te da se njegovo postojanje razu-

mije kroz njegove autentične kulturne izraţaje.

Upravo kada imamo u vidu religiju, vidimo koliko je

danas, čini se više nego ikada ranije, vaţno adekvat-

no shvatiti i “apsorbirati” drugoga i drugačijega od

nas samih.

Antropologija religije, dakle, artikulira pitanja o

religiji na način da a priori polazi od perspektive

pluraliteta, tj. višestrukosti religijskih formi koje su

prisutne diljem svijeta a kroz koje se za krajnji cilj

ima spoznati čovjek u svom disperzivnom ilumini-

rnju “sebe u svijetu”. Antropolozi religije tako nuţno

sprovode svojevrsne eksperimente koji su zasnovani

Alexander C. J. (2003): The Meanings of Social Life: A Cultural

Sociology. Oxford University Press.

86

na dovođenju pojma tolerancije do njegovih ekstrem-

nih granica.

4.0 Sličnosti i razlike u sociološkom i

antropološkom pristupu religiji

U disciplinarnom smislu u suvremenoj znanstve-

noj perspektivi, te općenitoj tendenciji suvremenih

znanosti ka atomizaciji, razlike između sociološkog i

antropološkog pristupa problemu religije za istraţi-

vače mogu se smatrati jednim od bitnijih pitanja.

Nailazimo na situacije u kojima, npr., antropolozi ne

dozvoljavaju da se religija reducira ekskluzivno na

sociološko pitanje i vice versa. Naravno, postoje i one

nešto racionalnije tendencije koje gaje svojevrsno

povjerenje u međusobnu nuţnu kompatibilnost izme-

đu dviju disciplina. Mi smatramo da je religija izra-

zito divergentan, kompleksan i heterogen fenomen te

da je za njeno cjelovito shvatanje nuţno “hibridizira-

nje” između znanstvenih disciplina koje je obrađuju

svaka iz svoje perspektive. Bilo da je riječ o antro-

pologiji, filozofiji, sociologiji ili psihologiji treba imati

u vidu misao sociologinje Grace Davie koja smatra

da se radi o analiziranju te obrađivanju uvijek i

nuţno samo jednog od aspekata fenomena oko koga

povijesno u definicijskom smislu nema konsenzusa.

Antropolozi, dakle, mogu interpretirati religiju

kao fenomen u čijem spoznajnom lancu na početku i

na kraju stoji čovjek. Sociolozi, pak, mogu tendirati,

kao što je pokazao Đuro Šušnjić, da kroz religiju

spoznaju društvo, a filozofi religije mogu nastojati

obuhvatiti forme religioznog iskustva (R. Otto i M.

Eliade). Riječ je o tome da jedni, drugi i treći inter-

87

pretiraju isključivo partikularne aspekte fenomena

koji zovemo religija, jer religija je simultano, za raz-

liku od svih drugih “fenomena ljudskog postojanja”

(Fink), i forma ličnog iskustva i doţivljaja, oblik

društvene i kulturne stvarnosti, ritualno i obredno

artikulirana djelatnost koja moţe da vodi psihološ-

kim stanjima u kojima će se samo Sveto pojaviti kao

halucionogena forma, kao što je to pokazao E. Durk-

heim, te još mnogo toga relevantnog za ljudski

individualni i kolektivni ţivot.

U ovom smislu antropologija i sociologija, prema

našem shvatanju, uzete kao društvene znanosti,

predstavljaju tangentnu tačku u kojoj se religija

otkriva kao lice i naličje jedne te iste kovanice.

Jedan dio te medalje reprezentira ljudski individual-

ni ţivot dok drugi dio te medalje predstavlja ljudski

kolektivni ţivot uobličen u koncepciju društvene

zajednice. Treba napomenuti i orijentaciju ka

figuracijskom modelu znanosti o društvu, koja je,

istini za volju, nastala u sociologiji Norberta Eliasa,

a usmjerena je ka shvatanju individue koja je nuţno

dio društva, dakle, kao bića koje se ne moţe realize-

rati i aktualizirati izvan društvene zajednice, ali u

isto vrijeme treba imati u vidu to da je i društvo

sačinjeno od individua koje su nuţno upućene jedna

na drugu. Riječ je o tome da nema pojedinca izvan

društva, ali jednako tako i da nema društva bez

pojedinca. Ako ovaj obrazac primijenimo na religiju

kao problem na koji se fokusiramo, onda je jasno u

kom smislu se antropologija i sociologija nuţno

moraju dodirivati.

Pokušajmo u nekoliko teza rezimirati sličnosti i

razlike između sociologije religije i antropologije reli-

gije:

88

1. Za sociologe religija je grupni fenomen koji kao

takav ima posljedice (pozitivne i negativne) na vital-

nost određenog društva. Za antropologe religija je

kulturni fenomen kroz koji se za cilj ima spoznati

čovjek.

2. Sociologe zanima organizacija, članstvo, vodstvo

itd., dakle struktura određenih religija, dok antro-

pologe zanima ritual, obred, dakle forma i funkcija

onoga što je “unutarnje” tkivo jedne religije.

3. Sociološki i antropološki pristup religiji razlikuju

se u pogledu metoda i tehnika kojima se sluţe kako

bi eksplicirali zadati fenomen. Dijapazon različitosti

u ovom smislu mogli bismo skicirati na skali koja se

kreće od statistike (sociologija) do etnografije (antro-

pologija) te svega onoga što stoji između ove dvije

komponente.

4. Neke od najznačajnijih polazišnih definicija koji-

ma se sluţe antropolozi religije nastale su u klasič-

noj sociološkoj tradiciji, primjer za ovo je Durkhei-

mova definicija koju ćemo navesti u narednom

poglavlju. Također, jedna od najcitiranijih definicija

religije u sociološkoj literaturi načelno je antropo-

loška. Dakako, radi se o Geertzovoj definiciji religije.

Iz svega ovoga vidimo da su sociologija i antropo-

logija religije nuţno uvezane i integrirane discipline,

te da nije moguće govoriti o “čistoj antropologiji

religije” ili “čistoj sociologiji religije”. Ovakva vrsta

ekskluzivizma pogubna je za znanost i ne bi trebala

biti tolerisana.

89

5.0 Nekoliko najučestalijih definicija

religije

Kako bismo uokvirili pokušaj da se sagledaju

određena temeljna pitanja na koja bismo mogli

svesti sociologiju i antropologiju religije, pokušajmo,

kao što to čini i J. D. Eller, navesti i ukratko pro-

komentirati neke od najučestalijih definicija koje se

pojavljuju u udţbeničkoj literaturi o ovoj temi. Prva

definicija koju treba navesti jeste ona Durkheimova,

koja glasi:

“Religija je jedinstveni sistem vjerovanja i običaja

koji se odnose na svete, tj. izdvojene i zabranjene

stvari, naime sustav vjerovanja i običaja koji sve

svoje pristalice sjedinjuje u istu moralnu zajed-

nicu zvanu crkva.” (Durkheim, 2008, 101)

Ova definicija nastaje pod jakim utjecajem pio-

nirskih antropoloških poduhvata nastalih kao rezul-

tat promatranja totemističkih sistema u Australiji.

Iako sam Durkheim nije neposredno vršio etnograf-

ska, dakle terenska istraţivanja, njegove sintetičke

refleksije o ovom pitanju postale su kanon sociologije

religije. Naime, Durkheim je u sociološku analizu

religije uveo fundamentalnu distinkciju između sve-

tog i profanog te ju locirao i artikulirao kroz njenu

institucionalnu objektivaciju u formi crkve kao

zajednice vjernika. Nakon Durkheima se u sociologiji

pojam crkve distancira od njenog kršćanskog back-

grounda te se pod crkvom uvijek smatra i određuje

prisustvo zajednice vjernika. Posljedice Durkheimo-

ve definicije religije su dalekoseţne (od struktural-

nog funkcionalizma, simboličkog interakcionizma do

90

francuskog strukturalizma) te je se općenito smatra

jednom od najinspirativnijih socioloških definicija

religije.

Potom moţemo istaknuti James Frazerovu de-

finiciju religije elaboriranu u okviru njegovog mag-

num opusa Zlatna grana u okviru koje se tvrdi da je

religija “umilostvljenje i pripitomljenje moći koje

nadilaze čovjeka te se vjeruje da one upravljaju i

kontroliraju tokovima prirode i ljudskog ţivota”

(Eller, 2015, 137). Frazerova definicija otvorila je put

tzv. naturalističkoj koncepciji o porijeklu religije, što

znači da se ona dovodi u korelaciju spram sila koje

vladaju u prirodi, a od kojih zavisi opstanak čovjeka

lociranog na početak povijesnog lanca.

Za razliku od Frazerove naturalističke koncep-

cije i definicije religije, Edward B. Tylor opskrbio nas

je tzv. animističkom definicijom religije za koju je

smatrao da je ujedno i “minimalna definicija religi-

je”. Tylor je naprosto tvrdio da je “religija vjerovanje

u duhovna bića” (Tylor, 1871, 383). Moţda je upravo

ovo definicija na koju će radoznali istraţivač naba-

sati gotovo u svakom zborniku koji se tiče sociologije

i antropologije religije. Tylor je, kao i drugi antro-

polozi njegovog doba, smatrao da je došao do početne

definicije religije, tj. minimalne definicije i to u onom

smislu u kome se moţe smatrati da je ova definicija

logički i dijalektički minimalna te da se u odnosu na

nju grade kompleksnije definicije religije kao i sami

religijski sustavi.

Za razliku od Tylorovog animističkog pristupa te

Frazerovog naturalističkog pristupa, Durkheim se

zalagao za totemistički pristup, smatrajući da niti

oboţavanje prirodnih sila niti vjerovanje u duhovna

bića mogu biti “minimalne religije”. Durkheim je

91

tvrdio da je totemistički sistem australijskih plemen-

skih zajednica najjednostavniji oblik religije.

Definicija koja do danas zadaje mnoge “glavobo-

lje” svima koji se bave sociologijom i antropologijom

religije jeste svakako ona koju nam je izloţio Cliford

Geertz. Geertz je po uzoru na filozofe jezika analitič-

ki rasformirao svoju definiciju na pet komponenti:

Religija je (1) sistem simbola čiji je cilj (2) da stvore u

ljudima jaka, veoma obuhvatna i dugotrajna raspoloţenja

i motivacije, (3) formulišući zamisli o nekom opštem

egzistencijalnom poretku i (4) obavijajući te zamisli velom

činjeničnosti na takav način (5) da se raspoloţenja i

motivacije čine osobeno realističkim. (Gerc, 1998, 25)

Geertzova definicija religije predmet je visestru-

kih polemika a poglavito je bila na udaru i pod

kritičkom oštricom antropologa Talala Asada, koji je

u djelu Genealogies of Religion iznio sveobuhvatnu

kritiku ovakvog definiranja religije smatrajući da je

u pitanju tipični protestantski pristup problemu u

okviru koga se a priori isključuju mnoge druge

religije. Asad je također, i to treba stalno napominja-

ti, bio izrazito kritičan prema tradicionalnoj antro-

pologiji, a posebno u onim aspektima koji se odnose

na redukciju antropologije na etnografiju kao njenu

jedinstvenu metodu.

Za Pitera L. Bergera religija funkcionira kao

“sveti natkrivač” koji pojedinca simboličkim resursi-

ma i sistemima štiti od krhkosti svakodnevnog ţivo-

ta, a cjelokupna teorija o religiji koju je razvijao u

okviru socijalnokonstruktivističkog diskursa grupi-

rana je oko pojma nomosa. Malcolm Hamilton Berge-

rovo viđenje religije i nomosa uobličava na sljedeći

način:

92

“Nomos je društveni proizvod – on nastaje u

društvu. Odvojenost od društva slabi osećanje

ustrojstva i oni koji su od njega odvojeni gube

oslonac u stvarnosti. Njihovo doţivljavanje

spoljnog sveta postaje haotično – anomično.

Nomos je, dakle, zaštita od uţasa koji osećamo

kad nam se čini da u svetu nema ni reda ni

smisla (...) Religija je ta koja odrţava takav osećaj

apsolutne stvarnosti i pripadnosti nomosa, kojeg

su stvorili ljudi. Posredstvom religije, nomos

dobija svojstvo svetosti i postaje sveti kosmos.”

(Hamilton, 2003, 298)

Za Bergera kao jednog od temeljnih sociologa

religije suvremenog tipa svojstvo religije da odrţava

stanje reda njena je fundamentalna karakteristika

koja ju razdvaja od svih drugih ljudskih i socijalnih

tvorevina. Ono što je zajednički imenitelj svih (jav-

nih) religija jeste upravo to da one pokušavaju poje-

dincu dati smisao stvarajući svijest o zajedničkom

porijeklu, zajedničkom sjećanju, precima, buduć-

nosti, nadanjima, zajedničkoj boli, patnji i radosti

pronađenoj i doţivljenoj u svakodnevici. Rekli bismo

da je religija davanje smisla čak i onim sadrţajima

koji se čine, u svoj njihovoj neposrednosti, potpuno

proturječnim principima na kojima očekujemo da

počiva ţivot.

Uopćeno gledajući, postoje stotine definicija reli-

gije. Od klasičnih autora navedimo još neka imena

koja su se bavila ovim problemom, a zbog vrste

članka nećemo obuhvaćati u ovom poglavlju, a koja

su za šire studiranje religije u znanstvenom ključu

nezaobilazna. Npr. Rudolf Otto koji govori o iskustvu

svetog kao iskustvu numinoznog, Mircea Eliade kao

93

jedan od najvećih enciklopedijskih i fenomenoloških

istraţitelja religije, Max Weber i komparativni pri-

stup povijesti svjetskih religija, Thomas Luckmann

te konstruktivistički pristup religiji iz perspektive

pronalaska tzv. “antropoloških uslova religije”, Emi-

lio Gentille te problem “religija politike”, zatim Ro-

bert Bellah i funkcionalistički pristup problemu

građanskih religija, Daniele Hervieu-Leger i “religija

kao lanac sjećanja”, Sherry Ortner i religija kao veza

između sistema značenja i socijalnog poretka itd.

Pristupe i definicije bismo mogli nabrajati u nedo-

gled. Ovo nam pokazuje samo u kom smislu je suvre-

meno istraţivanje religije divergentno, kompleksno

te zbog čega je neophodno sistematski i multidisci-

plinarno pristupati navedenom fenomenu.

6.0 Zaključak

Mogli bismo parafrazirati misao Edgara Morina

koja se odnosi na sociološko određenje pojma kultu-

re, a koja kaţe da je “kultura riječ zamka” (Morin,

1979, 87). Analogno tome moglo bi se reći da je

religija riječ zamka. Ako se upitamo u kom smislu se

podrazumijeva pojam “zamke”, onda bi se kao najlo-

gičniji odgovor dalo nametnuti to da o religiji svi

imaju određene predrefleksivne konstrukcije. Svako

smatra da neposredno zna šta je za njega religija, a

da pri tome pretjerano ne promišlja ili da se ikada

zapita o njenoj strukturi. A ipak kada susretne “dru-

gu religiju”, učestalo izbivaju problemi koji proističu

upravo iz toga što svatko “drugu” religiju prilagođa-

va vlastitom religijskom svjetonazoru, tj. tendira da

je reducira pod vlastiti religijski kalup, pa onda kada

94

se pojave religije bez boga, svetaca, eklezijastičkog

supsidijarnog hijerahijskog ustroja, eto nam proble-

ma (npr. budizam). Istraţivanje religije tako je nuţ-

no i istraţivanje dosega ljudske tolerancije, kao što

su to pokazali i tvrdili antropolozi Rene Girard i

Talal Asad.

U suvremenim okolnostima, znanstvene oblasti

koje nam ponajviše otkrivaju o objektivnoj strukturi

i socijalnoj ulozi religije su svakako sociologija i

antropologija koje, sučeljavajući predemet istraţiva-

nja s različitih polazišta, mogu da obezbijede nove

vokabulare kroz koje treba da se dosegne shvatanje

određenih lomnih tačaka suvremenog svijeta. Ovo

osobito vaţi za sociološki ključ s obzirom na to da je

danas dominantna tema u okvirima suvremene so-

ciologije upravo traganje za novim vokabularima

kroz koje treba da se objasne transformacije suvre-

menog društva. Izrazi ovih tendencija vide se kroz

refleksivnu sociologiju Anthonyja Giddensa ili

Pierrea Bourdieua te u nastojanjima promišljanja

suvremenog društva kao društva rizika u sociologiji

Ulrich Becka, ili moţda čak i ponajadekvatnije uobli-

čenoj metaforici modernosti kao fluidne modernosti

Zygmunta Baumanna.

Religija kao nezaobilazni dio vokabulara “solidne

modernosti” (Bauman), za razliku od drugih katego-

rija za koje se moţe kazati da su nestalne, izumrle ili

naprosto postale “zombi” (Beck) kategorije, uspješno

je preţivjela i u epohi “fluidne modernosti” (Bauman)

te u okviru nje odigrava temeljno vaţnu ulogu koja

se svakodnevno sve više ogleda u okviru oblikovanja

izgleda suvremenog svijeta. Ako se u prošlosti i sma-

tralo da je religija u jednom povijesnom momentu

istisnuta iz javne sfere, u čemu se ogleda i klasična

95

formulacija teze o sekularizaciji, danas na tragu

autora poput Josea Casanova najozbiljnije moramo

preispitati njenu ulogu u suvremenoj javnoj sferi,

duboko svjesni činjenice da je religija upravo u okvi-

ru nje čvrsto usidrena i spremna da se aktivira onda

kada su u pitanju najozbiljnija pitanja današnjice.

Naravno, seriozni istraţivači trebaju biti svjesni

činjenice da danas ne postoje povlaštena “lokalna

pitanja” o kojima je govorio Clifford Gertz te da su

sva lokalna pitanja u isto vrijeme globalna pitanja te

vice versa. U ovom pogledu treba konstatirati da će

zadaća svih onih koji na ovaj ili onaj način znan-

stveno istraţuju religiju biti sve vaţnija ali također i

sve odgovornija. Sloboda da se misli religija bit će,

po starom Kantovom principu, ograđena odgovor-

nošću da se za sve što se kaţe, napiše i misli o religiji

krajnje ozbiljno argumentira i na koncu doprinese

stabilizaciji svijeta koji se nalazi, ozbiljnije nego

ikada u novijoj povijesti, pred huntigtonovskom sli-

kom “sukoba monolitnih civilizacija”.

BIBLIOGRAFIJA

1. Asad, T. (2009): Genealogies of Religion. Johns

Hopkins University Press.

2. Bowie, F. (2006): Anthropology of Religion. U: The

Blackwell Companion to the Study of Religion. (ur.)

Robert A. Segal. Malden, Oxford, Carlton, Blackwell

Publishing.

3. Cvitković, I. (2010): Sociološki pogledi na naciju i

religiju II (Sociological Views on Nation and Religion

II). Centar za empirijska istraţivanja religije u Bosni

i Hercegovini. Sarajevo.

96

4. Davie, G. (2005): Religija u suvremenoj Europi:

mutacija sjećanja (Religion in Modern Europe: A Me-

mory Mutates). Golden marketing – Tehnička knjiga.

Zagreb.

5. Durkheim, E. (2008): Elementarni oblici religijskog

ţivota. Naklada Jesenski i Turk. Zagreb.

6. Eller, J. D. (2007): Introducing Anthropology of

Religion. Culture to the Ultimate. London-New York.

Routledge/Taylor and Francis Group.

7. Gerc, K. (1998): Tumačenje kultura (The Interpre-

tations of Cultures). XX. VEK. Beograd.

8. Hamilton, M. (2003): Sociologija religije (Sociology of

the Religion). Clio. Beograd.

9. Morin, E. (1979): Duh vremena II (The Spirit of

Time). BIGZ. Beograd.

10. Šušnjić, Đ. (2005): Antropologija religije i Sociologija

religije (Anthropology of Religion and Sociology of

Religion). U: Etnologija I Antropologija: stanje i

perspektive. Beograd. Srpska akademija nauka i

umetnosti, Etnografski institut, 109-114.

11. Tylor, E. B. (1871): Primitive Culture: Researches

into the Development of Mythology, Philosophy,

Religion, Art, and Custom. Vol. I. John Murry,

London.

97

4.

REVIVALIZAM ETNORELIGIJSKOG

NACIONALIZMA (u suradnji s Zlatanom Delićem)

1.0 Pristupi problemu odnosa religije i

nacije

Ukoliko u suvremenoj sociologiji postoji još neko

“veliko” pitanje, a koje se na jedan ili drugi način ne

bi svodilo na pitanje o odnosu pojedinca prema

društvenoj strukturi (prijepor između refleksivne

sociologije i neofunkcionalizma), onda je to svakako

pitanje o odnosu i društvenoj funkciji javnih religija i

nacije u okvirima suvremenog svijeta. Teško da će

još dugo vremena postojati fenomeni koji će sociolo-

zima zadavati ozbiljnije nevolje od potonjih. Ovo

moţemo konstatovati imajući u vidu to da se na tlu

sociološkog razmatranja bilo religije bilo nacije (ili

neke tačke u okviru koje dolazi do neke vrste

hibridne simbioze između ova dva fenomena) pomi-

ruju krajnosti teorijskih i praktičnih dosega suvre-

mene sociologije i općenito onih vrsta znanstvenih

preferencija koje u sebe nastoje internalizirati pita-

nja o cjelini društvene stvarnosti.

Danas, tako, s punim pravom moţemo da govo-

rimo o korelaciji te nuţnoj “relativnoj autonomiji

socijalnih fenomena” (Elias, 49, 2007) o kojima je,

uvjetno rečeno, pisao njemački sociolog Norbert

Elias imajući u vidu to da suvremena sociologija

svoje granice ima upravo u kontinuitetu nuţne

98

upućenosti jednog društvenog fenomena na drugi.

Ovakva teza moţe da se aplicira na sva tri općepoz-

nata nivoa sociološke analize, dakle, bilo da je u

pitanju pojedinac, grupa ili društvo. Pojedinac je,

dakle, nuţno upućen, kako nam je pokazala sociolo-

gija Maxa Webera, na druge pojedince, grupa na

druge grupe, društvo na drugo društvo – između

ovih relacija mogu da se prave daljni i sloţeniji

“modeli igara” (Ibid., 2007).

“Konfiguracijska sociologija” Norberta Eliasa,

koja nam je, između ostalog, posluţila i kao svojevrs-

na nit vodilja za ovo istraţivanje, izgrađena je na

uvidu da “grupe”, “društva” i “društveni fenomeni”

općenito nisu nešto apstraktno i da su jednako tako

realni kao pojedinci. One također sudjeluju u obliko-

vanju unutarnjih struktura osobnosti, što znači da se

pojedinci tijekom cijelog svog ţivota moraju uklapati

u brojne mreţe prethodno već postojećih odnosa kao

što su: obitelj, društvena grupa, nacija itd.

Polazeći od “konfiguracijskog” stajališta, dakle

stajališta o “ideološkim konfiguracijama” kao proce-

sualno-civilizacijskim “horizontima”, Elias je sma-

trao da sociološkoj znanosti najviše prijete tri inte-

lektualno zavodljiva i teško prekoračiva “bespuća”:

metafizika, teleologija i normativizam (Kalanj, 2010,

44). S obzirom na ono što se u regionu bivše Jugosla-

vije često naziva “povratkom religije”, postavlja se

pitanje koliko se realnih problema građana i građan-

ki moralo potisnuti, zanemariti, isključiti, izbrisati,

eliminirati, odstraniti, zamaskirati, predrugojačiti,

falsificirati, strateški izbjeći, taktički prešutjeti (i

slično) da bi se omogućilo da “svi popovi ovoga svije-

ta iznenada uskrsnu” (Sloterdijk). Na kraju druge

dekade 21. stoljeća na sve strane se govori o “demo-

99

kraciji”, “vjerskim slobodama”, “ljudskim pravima” –

a ipak je očito da nama kao ljudima loše ide izlaţenje

na kraj sa ovdje navedenim blagodatima. Zašto je to

tako?

Sanja Ivić polazi od teze da ideja ljudskih prava i

dalje polazi od modernističke ideje o univerzalnosti

ljudske prirode i stabilnog, svjesnog i racionalnog

subjekta, isključujući i marginalizirajući pojedince i

socijalne grupe koje se ne uklapaju u ova određenja.

Stoga bi nadnacionalno građanstvo, za koje se zala-

ţe, svakako zahtijevalo šire, heterogeno poimanje

identiteta, budući da supranacionalna zajednica pod-

razumijeva različite, preklapajuće forme nadleţnosti

i pripadnosti. Drugo, ideja nadnacionalnog građan-

stva, zasnovana na ljudskim pravima, koja treba da

bude garantovana svakom pojedincu bez obzira na

pripadnost određenom drţavljanstvu, implicira pro-

blematičnu asimetriju između ljudskih prava koja

garantiraju zaštitu i prava na političko učešće. Stoga

autorica ispituje da li pojam građanstva Evropske

unije, budući da se zasniva na višestrukim identite-

tima, predstavlja postmodernu koncepciju građan-

stva. Analiza građanstva EU prevazilazi okvire tra-

dicionalnih metoda pravnih istraţivanja. Metafizičke

i esencijalističke pretpostavke na kojima se zasniva

pojam građanstva Unije proishode iz određenja “ev-

ropskih vrijednosti”, “evropskog identiteta”, “evrop-

skog naslijeđa” i sličnih pojmova, koje pravo Evrop-

ske unije definira kao homogene kategorije.

Stoga će i u budućim istraţivanjima, na tragu

ideja građanstva Evropske unije, vjerovatno biti pot-

rebno kritički istraţivati dva osnovna pristupa

evropskim vrijednostima – supstancijalno sadrţajni

(koji uključuje religijsko, ideološko, etičko i dr.

100

određenje vrijednosti) i formalističkopravni pristup

(koji nudi principe i norme univerzalnog karaktera

poput slobode, vladavine prava, demokracije i slično

(Ivić, 2014, 19-20). Takvim pristupom izbjegava se

jednodimenzionalnost, statičnost i nerefleksivnost u

tumačenjima identiteta i posebno građanstva Evrop-

ske unije, jednodimenzionalnost koja je svojstvena

mnogim esencijalističkim pravno-političkim i eko-

nomskim pristupima tranziciji, iz kojih se ne vidi ni-

kakav racionalan izlaz. Za svrhu ovog rada, vaţno je

uočiti kritiku esencijalizma koji se nalazi u podlozi

svakog etnocentričkog ili monocentričkog određenja

ljudskog identiteta.

Iz ovoga proističe da bi tema o kojoj govorimo

kudikamo bila mnogo prostija kada bi se sintagma

“relativna autonomija” kao organon suvremene

sociologije zadrţala na tlu sistemskog pristupa, tj.

pristupa koji podrazumijeva konstitutivnu dovrše-

nost pojedinca, grupe ili društva te se sastoji u nji-

hovoj internoj upućenosti jednih ka drugima. Socio-

lozi, pak, imaju posla sa “strukturama” kao nedo-

vršenim obrascima što impliciraju “društvenu anali-

zu koja obuhvata vrijeme – prostor u socijalnim si-

stemima te se doţivljava kao transformativna i ori-

jentirana ka (re)produkciji socijalnih praksi”

(Giddens, 17, 1984). Riječ je o tome da, kada govori-

ma o samim socijalnim fenomenima kao izrazima so-

cijalnih praksi, imamo u vidu jedan daleko komplek-

sniji konglomerat, vrlo često i neartikulisanih te

nedovoljno isposredovanih društvenih praksi koje su

uzajamno, na prvi pogled, u logičkom odnosu kontra-

dikcije, a zapravo su su-konstituirajući tvoritelji so-

cijalne zbilje. Tumačeći religiju i naciju kao sociološ-

ke kategorije, iluminira nam se činjenica da je relaci-

101

ja prostor – vrijeme u okvirima suvremene društve-

ne zbilje, čak i iz prirode historijskih generalizacija,

ispunjena ovakvim mimikrijskim prostranostima.

Riječ je o tome da se danas vrlo često i vrlo teško, a

ovaj trend je u rapidnom porastu, događa nemoguć-

nost da se jasno diferencira razlika između etničkog

i religijskog. U sociološki relevantnom broju sluča-

jeva svjedočimo da etničko ili nacionalno biva trans-

formirano u sakralno te da se, vice versa, sakralno

(objektivirano kao institucionalna religija) transfor-

mira u etničko ili nacionalno; radi se “etnizaciji

svetog i sakralizaciji etničkog” (Cristi, 2001). Mogli

bismo se sloţiti da se u ovoj aporijiskoj mimikriji

krije i tragedija balkanskih društava nakon ratova

vođenih devedesetih godina.

U ovom smislu vidimo da postoje određene podu-

darnosti i otuda veliki broj socioloških teorija o temi

odnosa između sakralnog i etničkog. Ideja se artiku-

lira kroz ono što se obuhvaća sintagmom “sekularne

religije”, čiju strpljivu i iscrpnu analizu pronalazimo

kod italijanskog historičara i sociologa Emillia

Gentillea. Ipak, treba kazati da Gentille nije pionir u

ovakvoj vrsti analize odnosa sekularnog i sakralnog

te da se pitanje historijski moţe postaviti prema

nekoliko kriterija. Marcela Cristi tako smatra da je

nastanak i razvoj sekularnih religija odrediv iz

“zajedničkog evropskog pedigrea, ali da se bifurcira

na dvije različite tradicije” (Cristi, 15, 2001).

Treba još napomenuti, iz metodoloških razloga,

da u filozofskoj i sociološkoj literaturi postoji mnoš-

tvo različitih pristupa poimanju nacije, etniciteta i

religije. Međutim, u svakodnevnom ţivotu se uglav-

nom smatra da su ti pojmovi samorazumljivi. Iako

termin “etnicitet” ima korijene u grčkoj riječi ethno-

102

s/ethnikos, kojom su najčešće označavani pagani, to

jest negrci i, kasnije, nejevreji (gentilis) ili nekršćani,

“drugorazredni narodi”, njegova znanstvena i popu-

larna upotreba prilično je moderna. Sociološki po-

smatrano, termin je skovao David Riesman 1953.

godine, ali je u širu upotrebu ušao tek tokom 60-ih i

70-ih godina prošlog stoljeća (Malešević, 2009, 11).

2.0 Nacionalizam kao religija: paradoks ili

mogućnost

Treba konstatirati da vjerovatno najraniju inter-

pretaciju sekularnih religija (iako termin tada nije

bio zvanično u upotrebi) nalazimo u paradigmatskoj

studiji o funkcionalnim ekvivalentima tradicionalnih

religija (npr. islam, pravoslavlje, budizam) Carltona

J. Hayesa Nacionalizam: Religija iz 1960. godine.

Zadrţimo se ukratko na Hayesovim osnovnim teza-

ma koje, prema našem ubjeđenju, mogu da se shvate

kao osnova za sve što se kasnije u manjoj ili većoj

mjeri javljalo na tragu interpretacije funkcionalnih

ekvivalenata tradicionalnih religija. Hayes je prvi

autor koji je nacionalizam kao vrstu “društvene

činjenice i društvenog djelovanja” (Muharemović,

2015) ekstrapolirao iz puke linearne i redukcionistič-

ke tendencije istog na vrstu političke ideologije.

Hayes, dakle, ide korak dublje shvatajući nacionali-

zam, što se eksplicitno vidi i iz naslova njegovog

kapitalnog djela, kao religiju koja je u odnosu na

ideologiju, prema njegovom sudu, višestruko sloţeni-

ja konstrukcija. On, dakle, pronalazi određene podu-

darnosti između nacionalizma kao vrste religije i

103

onoga što bi se moglo obuhvatiti terminom tradicio-

nalnih religija.

Podudarnost se ogleda najprije u funkciji koju

nacionalizam vrši u modernom svijetu, a koja je,

prema njegovom sudu, nastala kao zamjena za tradi-

cionalne religije čiji je utjecaj s procesima moder-

nizacije, shvaćenim kao procesima sekularizacije u

javnoj sferi, rapidno opao te, moglo bi se kazati, i u

cijelosti izgubio. Nacionalizam tako u suvremenom

svijetu, prema Hayesu, vrši bitno i najprije religijsku

funkciju, što se vidi iz prirode činjenice da, kada ga

se svede na njegovu osnovnu tezu – tezu o porijeklu

– objektiviranu kroz dva ključna momenta: jezik i

tradiciju, on zapravo daje odgovor na fundamentalna

antropološka pitanja ko smo, što smo te odakle pot-

ičemo? Kada se pitanja nacionalizma postave na ovaj

način, zapravo jasno vidimo da se radi o par exellan-

ce pitanjima čiji su odgovori stereotipno reducirani

na oblike religijske svijesti, tj. na činjenicu da su za

javne religije Zapada ova pitanja čak i banalna (!?).

Nakon ovog uvida u sociologiji religije teţište prouča-

vanja prebacuje se na argumentaciju o “usponu et-

ničkih religija” (Hervieu-Leger, 2000).

Treba kazati da se na prostoru bivše Jugoslavije

od 90-ih godina normalizira praksa etno-klero-nacio-

nalističkog poduzetništva kao privilegiranog načina

društvene konstrukcije stvarnosti. Ako izuzmemo fe-

nomen rata kao “upad prekida” u ono što se ponekad

zamišlja kao linearno povijesno kretanje, odnosno

samu ratnu stvarnost kao najslabije istraţeni socio-

loški fenomen – mogli bismo reći da je etno-klero-

nacionalistička konstrukcija društvene stvarnosti

jedno od najmanje istraţenih područja u suvreme-

nim društvenim znanostima. Osnovna karakteristi-

104

ka tog, da skraćeno kaţemo, etničkog poduzetništva

kao paradigmatičnog “neproizvodnog poduzetništva”

na Balkanu bila je (a naţalost moţda i ostala sve do

danas) lukrativna proizvodnja razlika velikog inten-

ziteta, pa čak i masovna proizvodnja mrţnje. Subjek-

ti te proizvodnje su, dakako, međusobno udaljavaju-

će i međusobno pribliţavajuće identitarne oligarhije

moći i vlasti koje svu antropološku kompleksnost,

povijesnu otvorenost i društvenu višestrukost ljud-

skog identiteta svode samo na jednu dimenziju, od-

nosno na ono što moţemo nazvati “ubojiti identitet”.

Za razliku od pseudofilozofije, “vječnog vraćanja

istog” i ovjekovječenja tog etno-klero-nacionalistič-

kog diskursa koji u svojoj proizvodnji navodno nepre-

mostivih razlika velikog intenziteta ostaje zarobljen

u tautološkoj reprodukciji kolektivne paranoje i

straha od drugog – noviji sociološki diskursi o regio-

nima i procesima regionalizacije, koji se zasnivaju na

kritičkoj refleksivnosti i odgovornosti prema mladim

ljudima i budućim naraštajima, mogli bi zauzeti

veoma vaţno mjesto u širim procesima redefiniranja

ne samo Balkanskih politika i logika konstrukcije

identiteta i razlike nego i u procesima još šire post-

moderne transformacije ekonomskog i političkog

djelovanja u 21. stoljeću.

Dušan Marinković smatra da rasponi problema-

tizacije ovih tema ne zaobilaze nuţnost geografije i

novih oblika specijalizacije, redefiniranje nekadaš-

njih čvrstih granica, kao i promišljanje novih znače-

nja samog pojma granice. Ali isto tako, aktualnost

geopolitičkog diskursa o regionima i regionalizaciji

nameće kao nuţnost nove oblike distribucije i redi-

stribucije moći, nove oblike političkog sudjelovanja,

nove oblike političkih podjela i utjecaja koji imaju

105

svoje prostorne oblike, zone, klasifikacije, oblasti,

teritorije – svoju novu političku geografiju moći

(Marinković, 2012, 11).

Izgleda da potreba za društveno odgovornim

kontekstualizacijama političkih, geografskih, podu-

zetničkih i turističkih prostora koji se određuju sin-

tagmama kao što su “Zapadni Balkan” ili “Jugo-

istočna Evropa” – nikada nije bila veća nego u

nastajućem društvu 21. stoljeća. Uloga medija ima

veliku vaţnost u načinima percepcije epohalnih pro-

mjena koje se u svim sferama društvenosti događaju

na kraju druge dekade 21. stoljeća U svakom slu-

čaju, potreba za izučavanjem tih promjena postoji.

Ona je prepoznata, bez obzira na dileme i izazove

koji se javljaju u različitim pristupima fenomenima

regionalizma i regionalizacije. Da li slojevitost ge-

neze i samog postojanja takvog određenja ovog dijela

Evrope u kome ţivimo započeti istorijskim i(li) poli-

tičkim i(li) geografskim utemeljenjima, povodima,

razlozima i činjenicama?

3.0 Pitanje funkcionalne ekvivalencije

Pretpostavke sakralizacije nacionalnih ili etnič-

kih obrazaca danas uobličenih u sintagmu “građan-

ska religija” popularizirao je američki funkcionali-

stički sociolog Robert N. Bellah, posredstvom koga je

sintagma okupirala i poprimila šire akademske ras-

prave. Ovdje se dakako cilja na Bellahov esej iz

1967. godine pod nazivom Građanska religija u

Americi. Bellah je pisao esej inspiriran John F.

Kennedyevim inauguralnim govorom i neuobičajeno

čestoj i neortodoksnoj upotrebi i referenci ka pojmu

106

Bog. Bellah je uvidio da se Kennedy ne oslanja na

tradicionalno značenje ovog termina ta da se navede-

ni orijentira u smjeru “praznog mjesta političke legi-

timacije” (Dubiel) američkog nacionalnog identiteta.

Upravo u ovom smislu treba imati u vidu korelaciju

između američkog načina ţivota te momenta ceremo-

nijalnog i ritualnog koga isti neophodno prati. S toga

Bellah derivira jednu radnu definiciju građanske

religije u Americi portretirajući neke vaţne ceremo-

nijalne momente koji su karakteristični za nju. On

konstatira:

“Ove javne religijske dimenzije bi trebalo izraziti

kao set vjerovanja, simbola i rituala koje nazivam

američkom građanskom religijom. Inauguracija

predsjednika je vaţan ceremonijalni doţivljaj u

ovoj religiji. To, između ostaloga, potvrđuje i reli-

gijsku legitimaciju najviših političkih autoriteta.”

(Bellah, 171, 1991).

Iz ovoga vidimo da, kada se ima u vidu Bellahovo

autentično viđenje građanske religije, ono biva ori-

jentirano ka specifičnom tipu autonomije u smislu

ekstrapolacije vlastitih religijskih principa od

formalnih, tzv. crkvenoorijentiranih religija ili onoga

što bismo s oprezom morali nazivati “tradicionalnim

religijama”. Marcela Cristi, tako, primjećuje činjeni-

cu od osobitog interesa, koja se ogleda u tezi da “je

Bellah sa svojim suradnicima insistirao na građan-

skoj religiji, barem u Americi, koja je apsolutno

neovisna i od crkvenih i od drţavnih institucija, ali

se ona koristi kako bi se legitimirao politički pore-

dak” (Cristi, 129, 2001). Treba napomenuti to da su,

objektivno govoreći, upravo ovo sasvim realne grani-

107

ce građanske religije te, općenito govoreći, dugoroč-

niji dosezi sociologije Roberta Bellaha. Riječ je,

dakle, o svijesti o jakom i prvotnom nacionalnom

interesu, ali koja se artikulira kroz niz specifičnosti

(nacionalni simboli, rituali i mitovi čiju će vaţnost

poznije akcentirati etnosimbolistički pristup nacio-

nalizmu Anthonyja D. Smitha, Johna Armstronga te

Johna Hutchinsona). Evropski slučaj, ako ga segle-

davamo iz iste tačke, bitno je drugačiji.

Emilio Gentile nas upozorava da se tzv. “evrop-

ski slučaj” mora sagledavati iz jednog drugačijeg tipa

sekularne religije, tj. onoga što se određuje, imenuje

i shvata kao “političke religije”. U okviru “evropskog

slučaja”, čija su kulminacija bili upravo ratovi na

Balkanu devedesetih godina, akcenat se nuţno stav-

lja na nacionalizam kao dominantnu političku ideolo-

giju koja tendira da se sakralizira. Gentille to uobli-

čava na sljedeći način:

“S planetarnim širenjem nacionalnog suverenite-

ta tokom XX veka, nacionalizam je postao najuni-

verzalnija manifestacija sakralizacije politike u

savremenom svetu, mešajući se s najrazličitijim

ideologijama i najrazličitijim kulturnim i religioz-

nim tradicijama, delujući kao revolucionarna ili

kao konzervativna sila, suprotstavljajući se trade-

cionalnim religijama ili trudeći se da ih integriše

u sopstveni sistem verovanja, vrednosti i ciljeva.”

(Đentile, 22, 2009)

Riječ je o tome da se nacionalizam sagledava,

kako smo rekli, izvan optike puke političke ideologije

te da ga se pozicionira u jednu novu shemu iz koje bi

njegov povijesni bitak bio nešto jasnije reveliran.

108

Ovdje se, dakle, radi o pripisivanju religijskih svoj-

stava nacionalnim praksama, iz čega moţe da se

postavi jedno dublje i ponešto opasnije pitanje koje

se moţe formulirati kao pitanje o odnosu heterodok-

sije i ortodoksije, koje prema Gentilleovoj interpret-

taciji seţe od totalitarizama do demokratije, rekli

bismo, od fašizma do raznih varijacija tzv. građan-

skih ili liberalnih nacionalizama. Elementi sakrali-

zacije sociopolitičkog poretka za Emilia Gentillea

mogu se pronaći u najširem spektru političkih ideja,

osobito ako ih se tretira iz prirode projekta stvaranja

modernog svijeta zasnovanog na svim onim princi-

pima koje obuhvata filozofska ideja prosvjetiteljstva.

U ovoj se bazalnoj činjenici i otkriva tačka diferenci-

ranja između građanskih i političkih religija. Postoji,

dakle, kriterij kroz koji mogu da se gradiraju skale

koje bi građanske religije razlikovale od političkih

religija. Taj kriterij, prema Gentilleu, je stupanj

tolerancije drugoga i drugačijega. Građanske religije,

koje po prirodi stvari mogu da se veţu za građanski

tip nacionalizma, propagiraju tezu o religijskom plu-

ralizmu – one, shodno rečenome, u okviru svoje

teritorije prihvataju druge i drugačije kulturalne,

političke i religijske, da se posluţimo Eisenstadtovim

terminom, “programe” proistekle iz razumijevanja

modernog svijeta te im dozvoljavaju da se u jednoj,

uvjetno rečeno, pravičnoj utrci bore za svoje mjesto u

javnoj sferi. Ovo vidimo kada promatramo američki

model organizacije društvene zbilje, a za što kao kon-

kretnu sociološku argumentaciju moţemo uzeti iz-

rastanje velikog broja novih religijskih pokreta u

SAD-u, a što je trend koji danas također primjećuje-

mo i u ostatku svijeta.

109

Političke religije su upravo u ovom fundamental-

nom stavku bitno različite od građanskih religija –

one, drugim riječima, nisu tolerantne niti prema

kulturnim, političkim, tradicionalno religijskim ili,

npr., umjetničkim programima koji bi odstupali od

“zvaničnog pogleda na svijet i zvanično konstruirane

društvene zbilje”, o čemu nam govore socijalni kon-

struktivisti Berger i Luckmann. U ovom pogledu

vidimo da pitanje sekularnih religija nije ekviva-

lentno tradicionalnim religijama, jer se upravo u od-

nosu političkih religija prema tradicionalnim religi-

jama vidi sva njihova posebnost. Štaviše, političke

religije su, historijski promatrano, samo u ranim fa-

zama vlastite povijesne konstitucije koristile tradi-

cionalne religije kao instrumente ostvarivanja vlasti-

tih ciljeva, te su po ostvarivanju određenih ciljeva

relevantnih za izgradnju nacije i društvenog poretka

prema tradicionalnim crkvama zauzimale uglavnom

negativan stav.

4.0 Fleksibilniji pristupi: kulturni program

i etnosimbolizam

Ono što se treba slijediti kada se govori o odnosu

nacije i religije jeste i ishodišna tačka Benedicta

Andersona, koja se ogleda u činjenici da su nacije

“zamišljene zajednice” te da su granice njihove ima-

ginacije inherentno “teritorijalne granice”. Ova tač-

ka, u izvjesnom smislu, direktno povezuje ideju poli-

tičkih religija s nacionalizmom i pitanjem o etničkim

zajednicama. Anderson polazi iz kulturalno-antropo-

loške definicije nacije uobličavajući je na sljedeći

način:

110

“U antropološkom duhu predlaţem da se slijedi

sljedeća definicija nacije: ona je zamišljena poli-

tička zajednica na način da je zamišljena kao in-

herentno ograničena i inherentno suverena. Ona

je zamišljena zbog toga što se članovi i najmanjih

nacija nikada neće susresti ili čak stupiti u neku

vrstu komunikacije, a ipak u umu svih njih poje-

dinačno ţivi slika njihove zajednice.” (Anderson,

5-6, 2006)

Iz Andersonove okvirne definicije jasno se pre-

poznaje da nacije striktno podrazumijevaju koncep-

ciju “granice” i koncepciju “suvereniteta”, u čemu se,

zbirno govoreći, implicira pitanje teritorije. Drugim

riječima, nacije su u ovakvoj interpretaciji nuţno

zamišljene kao teritorijalne jedinice koje posjeduju

izvjesne zajedničke imenitelje oko kojih se “imagi-

narno” susreću njeni članovi. Relevantni kriteriji za

ono što se podrazumijeva pod “minimumom zajed-

ničkog” variraju od teorijske interpretacije do teorij-

ske interpretacije, pa općenito moţemo navesti neke

od faktora koji se najčešće uzimaju u obzir: zajednič-

ki jezik, zajednička mitologija o porijeklu, evoluciji i

progresiji, “religiji kao lancu sjećanja” (Hervieu-

Leger), svijest o kolektivnoj budućnosti itd.

Autori se u ovom pogledu razlikuju, načelno go-

voreći, u smislu da jedni daju prvenstvo narodnom

jeziku u odnosu na, za primjer uzmimo, religiju ili

vice versa, iz čega, nadalje, proističe veliki broj kom-

binatoričkih konfiguracija u odnosu na komponente

koje smo prethodno naveli.

Jedna stvar koja u ovom aspektu moţe da se pri-

mijeti kao relevantna za razmatranje jeste i pitanje

odnosa etničkih zajednica spram nacija. Cjeloviti

111

pristup ovom pitanju pronalazimo kod britanskog

sociologa Anthonyja D. Smitha u tzv. etnosimboli-

stičkoj školi razumijevanja, interpretiranja, dekodi-

ranja, dekonstruiranja te rearanţiranja nacionaliz-

ma kao oblika političke ideologije u eri transforma-

cijskih društava. Kako shvatiti i koncizno odrediti

etnosimbolizam kao pravac sociološkog ekspliciranja

nacionalizma kao političke ideologije i političke prak-

se. Sistematičan pristup ovom fenomenu na tlu ze-

malja Balkanskog poluotoka nalazimo najjasnije

uobličen u tekstu: Etnosimbolizam vs modernizam u

debatama o nacionalizmu.

U istoimenom tekstu decidno se konstatira:

“Zapravo radi se o terminu koji je slučajno „sko-

van‟ kasnih osamdesetih godina XX stoljeća u

raspravama na London school of Economics o pri-

rodi etničkih grupa i nacija te potrebi razmatra-

nja i proučavanja njihovih simboličkih dimenzija

(...) Etno-simbolizam je obuhvaćen historijskim i

subjektivnim dimenzijama proučavanja nacija na

način da unutrašnja dimenzija ili „unutrašnji

svijet‟ shvaćen u svom posebnom i često nedodir-

ljivom ambijentu vlastitog samopotvrđivanja biva

predmetom etnohistorije i emocionalno-afektivnih

komponenti onih koji čine članove nacije.” (Muha-

remović, 2010, 26)

Dakle, kao što smo vidjeli, riječi je o pomicanju,

tj. izmještanju interpretativne ravni nacionalizma

na simboličku osu, tj. na simboličke pretpostavke na

kojima počivaju etničke zajednice i nacije. Karakte-

rističnost etnosimbolističkog pristupa, u odnosu na

modernistički pristup, ogleda se i u pretpostavljanju

112

postojanja etničkih zajednica kao izvornijih

povijesnih komunalnih agregata od samih nacija (u

ovoj se tačci modernistički pristup suštinski razliku-

je od etnosimbolističkog pristupa, jer modernisti na-

čelno smatraju da su nacije invencije nastale u

okviru modernističkog projekta)

Drugim riječima:

“etno-simbolizam ukazuje na nezaobilaznu ulogu

etniciteta u razvoju nacionalizma i nacionalnih

zajednica. Ova nezaobilaznost se očituje kroz

činjenicu da „etnije‟ ili etničke zajednice sa svim

svojim historijskim obiljeţjima predstavljaju os-

novu za generiranje nacija, te da konstituiranje

nacija preko političke ideologije i pokreta naciona-

lizma u modernom dobu nije bilo moguće bez

materijalnih i kulturnih pretpostavki etničkog

naslijeđa.” (Ibid., 30-31)

Etnosimbolistički pristup, između ostaloga, do-

datno intenzivira propitivanje prirode odnosa izme-

đu nacije i religije u okolnostima na koje smo ranije

ukazali, a koje se najjasnije objektiviraju u djelu

Carltona J. Hayesa, koje podrazumijeva određenje

nacionalizma kao vrste religije. Razmatrajući simbo-

ličke nivoe analize nacionalizma i religije, ne moţe-

mo a da ne primijetimo izvjesnu podudarnost u čisto

znanstvenom pristupu ovim fenomenima, a koja se

očituje u činjenici da se, i u jednom i u drugom, radi

o simboličkom sistemu. Teorijske argumente za ovu

tezu moţemo traţiti od klasičnih tekstova iz sociolo-

gije religije Emilea Durkheima, preko socioantropo-

loških spisa Clifforda Geertza, do sociokonstruktivi-

stičkog pristupa u suvremenim teorijama sekulariza-

113

cije Thomasa Luckmanna i Pitera Bergera. Stoga

nas i ne začuđuje zašto se u etnosimbolističkom

pristupu nacionalizmu naglašava uloga religije kao

permanentnog ishodišta fiksiranja nacionalnog iden-

titeta. Ova teza vidi se u odnosu crkve, shvaćene kao

sociološke činjenice, i nacije shvaćene u gradaciji od

realnog političko-teritorijalnog entiteta (nacija je u

ovom slučaju shvaćena kao geopolitička figuracija)

do vrste rigidne društvene činjenice. Ovakvo viđenje

stvari Smith uobličava na sljedeći način:

“Ne samo da su svećenici uključeni u politiku

(mada se moţe kazati da su oni na neki način

uvijek bili uključeni u nju, posebno u društvima u

kojima politika i religija nikada nisu bile

odvojene) i ne samo da Crkva ulazi u politički

okršaj kao „frakcija‟ u političkoj igri. Radi se o

tome da je definicija religije koju iste moraju

podrţati i sama visoko etnička i nacionalna.

Religija je postala izdanak, sama manifestacija

nacionalnog duha (...)” (Smith, 159, 2007)

Ono što istraţivači mogu postaviti kao pitanje za

daljnja istraţivanja, a što proističe iz “terminološke i

problemske zbrke” jeste šta se to dogodilo već krajem

osamdesetih i početkom 90-ih godina kako na

svjetskoj društvenoj sceni tako i na tlu Balkana. Da

li se “vratila religija”, “nacionalizam” ili nesto treće?

Kada se ova pitanja primijene na politički domen,

odnosno na domen političke epistemologije1 (koja se

1 U knjizi Avetinjska stvarnost narativne politike Ugo Vlaisav-

ljević smatra da se Bosna i Hercegovina, kao i sve zemlje

114

bavi diskurzivnom analizom politike predstavljanja,

odnosno reprezentiranja građana, civila), postaje

jasno da se nije vratila „religija‟ u pravom značenju

te riječi. Jer, ako religija znači “ljubav prema bliţ-

njem”, odnosno poštovanje boţanske zapovijesti koja

glasi: “Ne ubij!” – onda je jasno da ne moţemo govo-

riti o „povratku religije‟ budući da se dogodilo upravo

suprotno – nasilje, masovno ubijanje, proganjanje,

mučenje, poniţavanje, pljačka i tako dalje. Religija

se često pretvarala u svoju suprotnost, ljudi su

ubijani u ime nacije i u ime Boga. Moguće je stoga

nastale raspadom Jogoslavije, ne uklapa u slavnu epiku o

pobjedi civilnog društva nad “totalitarnim komunističkim

reţimom” u istočnoj Evropi (...) Tako se onda moţe objasniti

zašto je veliki broj članova komunističke vladajuće elite ostao

na vlasti i nakon propasti realnog socijalizma i čak predvodio

narod u pokretu za svrgavanje nedemokratske vlasti. Upravo je

borba za drţavu, plebiscitarno usvojeni prioritet onoga što bi-

smo mogli nazvati drţavnim razlogom, podredila civilno dru-

štvo i tipične ciljeve njegovog samooslobađanja militantnim

ciljevima zagriţene nacionalističke politike (...) Ĉini se da je za

razumijevanje novijeg političkog i društvenog konteksta regije

binarna opozicija civilno/militantno nadodređujuća za sve

vaţnije fenomene. Vlaisavljević tvrdi da je “istina da su lokalne

politike i drţavne institucije proizvele postojeće etničke

identitete” i da je slijepa mrlja aktualnog “etniciziranja” cijelog

društvenog polja koja obiljeţava dominantnu samosvijest posto-

jećih etnija njihova nemogućnost da se pojmi ono sto E. Balibar

naziva “fabriciranjem etničkog”, a koje je učinak modernih

drţavnih i političkih institucija. Više o tome u: Vlaisavljević,

Ugo (2012): Avetinjska stvarnost narativne politike, Rabic,

Sarajevo.

Stajalište da nisu iskorišteni “miroljubivi potencijali religije”

zastupa sociolog i teolog Alen Kristić. On također postavlja

pitanje: Kako je moguća teologija nakon Srebrenice? Više o

tome u: Kristić, Alen (2009): Religija i moć, Rabic, Sarajevo.

115

govoriti o tome da nisu iskorišteni “miroljubivi

potencijali religija”. Upravo suprotno, u prvi plan

izbilo je diskurzivno nasilje, odnosno (navijačko)

veličanje razlika koje je osnaţeno i nakon prekida

rata.

“Neporeciva je istina da su Ţidovi, kršćani i

muslimani kroz povijest odveć često spomen Boga

koristili za suprotne svrhe, koristeći ga za

buđenje i stabiliziranje mrţnje i nasilja.” (Kristić,

2009, 207).

U osnovi je bila i ostala gotovo “retardirajuća”

podjela ljudi na takozvane “naše” i “njihove”. Takva

podjela, udruţena sa dehumanizacijom i lijepljenjem

etiketa, rezultirala je sistematskim nasiljem i geno-

cidom. Razlike su proglašene nepremostivim upravo

zbog pogrešnog razumijevanja religije koja je zajedno

sa kulturom postala sastavni dio etnonacionalističke

ideologije. “Stvar je u tome što je etnička zajednica

uistinu zajednica preţivljavanja: riječ je o ratnom

akteru koji je jedva umakao svom istrebljenju i koji

nakon rata nastoji da gaji što ţivlje sjećanje na rat

da bi se na taj način borio protiv asimilacije, a i da bi

što spremnije dočekao novi rat” (Vlaisavljević, 2012,

22). Priroda etničkog identiteta nalaţe njegovanje

iluzije o njegovom milenijskom trajanju. Taj para-

doksalni, dvostruki zahtjev za metamorfozom i

permanentnošću identiteta pomiruje se u takvoj

vrsti narativne strategije pri obradi posljednjeg rata,

da se polazeći od njegove interpretacije reinterpre-

tira stvarnost svih prethodnih ratova. Tako male

etnije imaju ogromna kulturna tijela, jer su u sebi

interiorizirale nekadašnje velike imperije. (Ibid., 31).

116

Utoliko Vlaisavljević govori o ratu kao najvećem

kulturnom događaju i o “ulančavanju ratova” na Bal-

kanu.

5.0 Zaključak

Kontekst postjugoslovenskog društva u cijelosti

je kompatibilan s navedenom Smithovom karakteri-

zacijom. Bez obzira na teritorijalnu različitost, s

punim pravom se moţe reći da u izgradnji svijesti o

nacionalnom identitetu religijske zajednice na pro-

storu bivše Jugoslavije igraju odsudnu ulogu. Socio-

loški se, dakle, autentično mogu propitivati i stup-

njevi direktnog učešća svećenstva u političkim struk-

turama u svim kulturno-hermeneutičkim domenama

socijalnog svijeta. Treba konstatirati da se upravo

nakon ratova na tlu bivše Jugoslavije u cijelosti

očituje kompatibilnost između revivalizma sakralnog

i revivalizma etničkog. Odnos između religijskog i

etničkog2 u ovom kontekstu vezan je i za prirodu

2 Ovo je izrazito interesantno u kontekstu bosanskohercegovač-

kog društva, gdje postoji asimetričan odnos između religijskog,

nacionalnog i teritorijalnog. Formalno promatrano, na tlu

Bosne i Hercegovine aktivne su tri etničke zajednice kojima su

komplementarne tri religijske zajednice: Bošnjacima se po

automatizmu pripisuje muslimanski religijski identitet iza

koga stoji Islamska zajednica; Srbima se pripisuje pravoslavni

religijski identitet iza koga stoji Srpska pravoslavna Crkva;

Hrvatima se pripisuje rimokatolički religijski predznak iza

koga stoji, po prirodi stvari, Katolička crkva. Ono što je

karakteristično, i u tome se ogleda asimetrija, jeste to da sve tri

etničke zajednice (i upravo zbog toga funkcioniraju kao etničke

zajednice a ne kao nacije) bivaju teritorijalno disperzirane

117

razumijevanja tzv. tranzicijskih društava, jer se

upravo u njima, historijski promatrano, izraţava

tendencija ka simbiozi između dvije navedene

komponente. Idealnotipski bismo mogli kazati da:

“tranzicija društva ima za cilj da uspostavi novi

vrijednosni sistem, nove navike, raskid sa tradi-

cionalizmom u sferi rada i novu ulogu drţave u

kojoj će ona biti u funkciji subjekata, interesnih

grupa i građana, koja će vladati pomoću pod-

sticajnih a ne administrativno-represivnih mjera i

funkcija, koja će građane prihvatiti kao slobodne

ljude i ravnopravne partnere u čijoj je ona funkciji

i koji je legitimiraju.” (Fočo, 2005, 100)

Moţemo, dakle, kazati da je nakon prekida pos-

ljednjih ratova na Balkanu nastala nova „fluidna

stvarnost‟ (Z. Bauman) koju imenujemo neodređe-

nim izrazom „tranzicija‟, mada je tu stvarnost mogu-

će imenovati i svojevrsnom “balkanskom postmoder-

nom” (izraz je skovao Milan Popović 1996. godine).

Tranzicija je, ustvari, samo pomoćna oznaka – pri-

vremeno ime za nedostatak pravog imena kojim

diljem Bosne i Hercegovine. Drugim riječima, niti jedna od

navedenih etničkih zajednica u zbilji nema vlastitu teritoriju.

Jedna posebna nakaradnost moţe se primijetiti kada se govori

o ţidovima, mormonima i drugim religijsko-etničkim zajednica-

ma koje su pogrdno okarakterizirane kao “ostali”. Za širi pri-

stup problemu identiteta pogledati knjigu: Nijaz Ibrulj (2005):

Stoljeće rearanţiranja: eseji o identitetu, znanju i društvu. FDT.

Sarajevo. Ipak, detaljnije izlaganje ove anomalije ne moţe se

izloţiti u kratkim crtama i ono zahtijeva detaljniju i obuhvat-

niju analizu.

118

bismo na adekvatan način, iz bosanskohercegovačke

kritičke perspektive, mogli imenovati neimenljivu

stvarnost nepravednog mira, odnosno “mira” u kome

ţivimo nakon prekida stvarnog rata u situaciji besti-

jalnog nastavka simboličkog rata protiv miroljubivih

potencijala Bosne i Hercegovine. Miroljubivi simbo-

lički kapital Bosne i Hercegovine destruira se svaki

put iznova – svakim novim performativnim činom

institucionalnog negiranja genocida. Međutim,

socijalno epistemološke i geoepistemološke posljedice

dejtonskog instaliranja entiteta Republika srpska na

teritoriji Republika Bosne i Hercegovine – koje us-

tvari i omogućava višedecenijsko “institucionalno”

produciranje i reporoduciranje kolektivnih praksi

negiranja genocida – ne mogu biti predmet rada

poput ovog.

U ovom smislu Siniša Malešević smatra da je

sociološka misao o ratu neophodna. Stereotipi jačaju

identitete etničkih i drugih grupa, a politike identi-

teta, politike straha i politike sjećanja kao da postaju

ekskluzivno vlasništvo (resurs) etnopolitike, što do-

vodi do etnokorupcije:

“U višenarodnim zajednicama kao što je bosansko-

hercegovačka, vlast nad različitim narodima često se

odrţavala suprotstavljajući i instrumentalizirajući

pojedine narode i etničke manjine. Također, preko

dodjeljivanja privilegija pomoću mehanizma dogovo-

ra, skrivenih od javnosti, koje bismo mogli označiti

kao korupciju. Etnokorupcija obuhvata najmanje dva

različita aspekta iskorištavanja (vlastite) etničke ili

nacionalne pripadnosti. Prvi je strukturno sličan

nepotizmu, jer se osoba obraća kakvom moćnom „su-

narodnjaku‟ ili „etnarhu‟, kao svom rođaku, da bi

119

stekao prednosti koje mu ne pripadaju (ili, tačnije,

koje mu ne bi smjele pripadati samo na osnovu

etničke pripadnosti). Drugi je aspekt etnokorupcije

analogan situaciji kada parlamentarac izigra svoju

biračku bazu za svoje probitke, a što se dešava ne

tako rijetko i u bosanskohercegovačkom političkom

ţivotu. Dakle, pripadnik etničke ili nacionalne

zajednice gradi svoj društveni poloţaj na temelju

svoje pripadnosti, ali zatim slijedi svoj vlastiti

interes, čak i na štetu etničke zajednice ili narodnosti

kojoj pripada.” (Lavić, 2014, 211)

Razumijevanje tranzicije postsocijalističkih dru-

štava na Balkanu, koje je u konačnici rezultiralo u

stvaranju novih drţava, nezaobilazno je vezano za

hermeneutički neksus etničkog i religijskog koji se,

štaviše, moţe smatrati jedinom konstantom u svim

novonastalim drţavama posljednje skoro pune tri

decenije. U ovom duhu mogli bismo ponuditi i

nekoliko zaključaka koji bi se mogli saţeti u sljedeće:

1. Suvremene socijalne relacije, kako u Evropi tako i

na tlu prostora ex-Jugoslavije, nakon ratnih

dejstava devedesetih godina snaţno su definirane

revivalizmom svijesti o nacionalnom identitetu te

rapidnim procesima desekularizacije. Ovaj trend

je nakon ratnih stradanja dodatno intenziviran.

2. U suvremenom teorijskom razumijevanju i inter-

pretiranju teorija nacije i nacionalizma neizostav-

no mjesto i značaj pripada funkcionalnim ekviva-

lentima tradicionalnih religija, od kojih najzna-

čajnije mjesto pripada sekularnim religijama.

120

3. U teorijskoj eksplikaciji nacionalizma kao ideolo-

gije i vrste političke prakse bitnu ulogu igraju

simboli koji sluţe kao faktori regeneracije nacio-

nalnog bitka, o čemu su ekstenzivno pisali pripad-

nici etnosimbolističke škole u razumijevanju ovog

fenomena. Etnosimbolizam, između ostaloga, na-

čelno pojmovno distingvira između nacije i etničke

zajednice te naglašava ulogu etnija u procesu iz-

gradnje nacionalne drţave. Za razliku od moderni-

sta koji smatraju da su nacije moderne tvorevine,

etnosimbolisti kroz društvenu ulogu etnija poka-

zuju da je nacionalno na neki način od uvijek

prisutno u ljudskoj povijesti.

4. Razumijevanje nacionalizma neminovno implicira

i teorijsko razumijevanje teritorije kao filozofske,

sociološke i antropološke kategorije. Načelno smo

ukazali na činjenicu da postojanje nacije implicira

postojanje teritorije, dok postojanje etničke

zajednice ne podrazumijeva postojanje iste.

5. Svu karakterističnost i “razigranost” u shvatanju

odnosa nacije i religije, u gotovo svim aspektima u

kojima se ovaj odnos pojavljuje, moţemo pronaći

na tlu drţava nastalih raspadom bivše SFRJ.

Izvjesna asimetričnost između nacije, religije i

teritorije moţe se pronaći na tlu Bosne i Hercego-

vine te se razumijevanje iste moţe smatrati nepot-

punim bez imanja u vidu onoga što se dosta

neprecizno moţe obuhvatiti terminom “tranzicija”.

121

BIBLIOGRAFIJA

1. Anderson, Benedict (2006): Imagined Communities.

Verso. London – New York.

2. Bellah. N. Robert (1991): Beyond Belief: Essays on

Religion in a Post-Traditionalist World. Berkeley,

Univesity of California Press. Los Angeles – London.

3. Cristi, Marcela (2001): From Civil to Political

Religion. Wilfird Laurier University Press.

4. Đentile, Emilio (2009): Religije politike: između

demokratija i totalitarizma (Politics as Religion). XX

vek. Beograd.

5. Elias, Norbert (2007): Što je sociologija? (What is

Sociology?). Antibarbarus. Zagreb.

6. Fočo, Salih (2005): Ogledi o tranziciji (Reflections on

Transition). Dom štampe. Zenica.

7. Giddens, Anthony (1984): The Constitution of

Society. University of California Press.

8. Hayes, J. H. Carlton (1960): Nationalism: A Religion.

The Macmillan Company. New York.

9. Hervieu-Leger, Daniele (2000): Religion as a Chain of

Memory. Rutgers University Press. New Brunswick,

New Jersey.

10. Ibrulj, Nijaz (2005): Stoljeće rearanţiranja. FDT.

Sarajevo.

11. Ingelhart Ronald, Norris, Pippa (2007): Sveto i

svjetovno. Religija i politika u svijetu. Politička

kultura. Zagreb.

12. Ivić, Sanja (2014): Građanstvo Evropske unije: ka

postmodernoj koncepciji građanstva. Mediterran.

Novi Sad.

13. Komšić, Ivo (2015): Teorija socijalne pulsacije.

Svjetlost. Sarajevo.

122

14. Kristić, Alen (2009): Religija i Moć. Rabic. Sarajevo.

15. Lavić, Senadin (2014): Leksikon socioloških pojmova.

Dobra knjiga. Sarajevo.

16. Muharemović, Vedad (2010): Etno-simbolizam vs

modernizam u debatama o nacionalizmu (Ethno-

symbolism vs. modernism in debates on nationalism).

Sophos, 2010, No 7, 11-41.

17. Ristić, Dušan, Marinković, Dušan, Zolt, Lazar (2016):

Ogledi o regionalnom identitetu. Mediterran. Novi

Sad.

18. Sloterdijk, Peter (2015): Svoj ţivot promijeniti moraš.

Sandorf & Mizantrop. Zagreb.

19. Smith, D. Anthony (2007): The Etnic Origins of

Nations. Blackwell Publishing.

20. Vlaisavljević, Ugo (2012): Avetinjska stvarnost

narativne politike. Rabic. Sarajevo.

123

5.

RELIGIJA IZMEĐU SUBJEKTIVNOG

PAMĆENJA I “LICENCIRANO

ZAPAMĆENOG” U ISKUSTVU

ETNIČKIH ZAJEDNICA BOSNE I

HERCEGOVINE1

1.0

Pitanje ljudskog sjećanja predstavlja predmet

interesovanja i istinskog θαυμάσια od Platonovog

Menona i načina na koji se prvi put u historiji ljud-

ske misli izloţila jedna epistemološka teorija koja je

trebalo da ponudi i razjasni odgovore na pitanja o

smislu, suštini i granicama čovjekove spoznaje.

Vaţno je akcentirati to da je, na praskozorju zapad-

nog mišljenja, pojam sjećanja doveden u korelaciju s

ljudskim znanjem, tj. vjerovanjem da je sjećanje

rezultat nekog prethodnog viđenja čistih ideja, koje

nam se partikularno i selektivno pojavljuju u zbilji.

Pitanje o sjećanju tako je suštinski dovedeno u

vezu s intimnim, posve ličnim iskustvom pojedinca

usmjerenim ka rekonstrukciji prošlih događaja iz

1 Rad je izloţen na međunarodnoj konferenciji Testimony.

Commemoration. Wellbeing, Sarajevo – Beograd, 20-27. 4.

2018. god., u organizaciji Centra za Kulturnu dekontaminaciju

iz Beograda, Filozofskog fakulteta Univerziteta u Sarajevu i

Instituta za filozofiju i društvenu teoriju Univerziteta u

Beogradu.

124

njegovog vlastitog ţivota. Za pojedinca, sjećanja su

od presudne vaţnosti. U sjećanjima ţive naši mrtvi,

naši voljeni, događaji koji su nekada imali nekakvog

smisla, u sjećanjima ţive naše historije i biografije.

Drugim riječima kazano, u sjećanjima ţivi ono što

smo bili i ono što smo postali. Ĉovjek bez sjećanja

čista je “praznina” i utoliko nije čovjek. Sjećanja su

tako veze pojedinca sa njegovih korijenima, ona su

krvotok ţivota kroz koji pojedinac ima svijest o

pripadnosti – ima svijest o tome da niko nije niot-

kuda. Sociolog Norbert Elias ovu tezu adekvatno je

izrazio, kazavši da: “nijedan čovjek nije na početku;

svaki čovjek nastavlja” (Elias, 2007, 25).

Bjelodana istina da “svi ljudi nastavljaju od

nekuda” vaţna je činjenica i tačka ishodišta socio-

loške teorije o kolektivnom sjećanju Mauricea Halb-

wachsa. Treba napomenuti to da je Halbwachsova

teza u literaturi karakteristična jer se moţe smatrati

prvom tezom koja se sastojala u činjenici da pitanje

ljudskog sjećanja nije ekskluzivno reducirano na

pitanje individue, tj. shvatanje da je sjećanje nuţno

individualno i lično. Halbwachsova teza je izrazito

sociološka i to u radikalnom smislu tog pojma, na

način da on pitanje sjećanja interpretira na jednom

sasvim novom nivou analize, tj. kolektivnom nivou.

Na ovaj način postavljena teza o pitanju kako pam-

timo historiju sastoji se u činjenici da je svako

pojedinačno sjećanje rezultat određenih društvenih

okolnosti koje pojedinac usvaja kroz objektivirane

obrasce artikulirane kroz međugeneracijsko sazna-

nje. Halbwachs, dakle, pokazuje da pitanje sjećanje

jeste izrazito sociološko pitanje i to zbog činjenice da

se sjećanja konstruiraju u socijalnim relacijama.

125

U Halbwacshovoj studiji The Collective Memory,

koja je intenzivirala raspravu o sjećanju kao socio-

loškoj tvorevini, već u uvodnom dijelu moţemo pro-

čitati naznake koje nas orijentiraju ka tezi o socio-

loškoj uvjetovanosti pod kojom se nuţno oblikuje

sjećanje:

“Naša sjećanja ostaju kolektivna i to na način da

ih prizivamo uvijek kroz druge. Ovo je slučaj čak

iako smo samo mi učestvovali u jednom događaju

(...) U zbilji, mi nikada nismo sami. Drugi ljudi ne

trebaju biti nuţno fizički prisutni s obzirom na to

da mi sa sobom i u sebi uvijek nosimo određen

broj osoba. Kada sam prvi put stigao u London,

šetao sam sa različitim društvima. Npr., kada

sam šetao sa arhitektom, on je moju paţnju stalno

usmjeravao ka karakteru i uređenju gradskih

zgrada. Historičari su mi pričali o određenim

ulicama, kućama ili drugim historijski značajnim

mjestima. Slikari su mi paţnju usmjeravali na

kolorit koji dominira parkovima (...) Svi oni su

pomogli da se prisjetim nečega. Kada se okrenem

ka tim ljudima, istog trenutka usvojim njihov

svjetonazor te ponovno uđem u njihovu grupu s

ciljem da se bolje prisjetim određenih događaja.

Još uvijek mogu osjetiti utjecaj ovih grupa te

prepoznati u sebi veliki broj ideja i načina

razmišljanja koje bez ovih susreta ne bi mogle

opstati u meni, ali koje me, na koncu, drţe u vezi

sa svim tim grupama.” (Halbwachs, 1980, 23-24)

Kao što vidimo, u sociologiji su sjećanja društve-

ni fenomeni. Ne treba pasti u zamku koja bi nas vo-

dila uvjerenju da, kada sociološki govorimo o sjeća-

126

nju, zapravo zapadamo u neku vrstu transcendencije

i metafizike. Sjećanja su, upravo zato što su stvarna,

temeljno bitna za ljudski ţivot ne mogu biti izraz

neke metafizike. Drugim riječima, sjećanja su, uzeta

kao sociološki fenomen, pozitivne činjenice koje se

objektivno mogu interpretirati, deskribirati te stoga

znanstveno razmatrati. Ona su mnogo “činjeničnija”

nego su to neki drugi fenomeni koje sociolozi nekri-

tički uzimaju kao neposredno date objekte istraţi-

vanja. Ovo postaje posebno jasno kada shvatimo da

je pitanje konstrukcije sjećanja pitanje vezano za

“socijalnu konstrukciju zbilje” i izgradnju “simbolič-

kih univerzuma” o kojoj pišu Berger i Luckmann.

Ono što se moţe smatrati temeljnim sociološkim

pitanjem o tranzicijskim društvima nastalim uslijed

raspada totalitarnih društvenih poredaka jeste pita-

nje: Kako takva (tranzicijska) društva sebe pamte?

Ovo nas vodi ka propitivanju načina o tome kako

određena novonastala društva, koja su najčešće ob-

jektivirana kao nacionalne drţave bez stabilnog

identitetskog izvora, formiraju svijest o vlastitoj po-

vijesti. Drugim riječima, društva bez sjećanja su, kao

i čovjek bez sjećanja – suštinski nemoguća. Tranzi-

cijska društva su, imajući u vidu ovakvu konstelaci-

ju, sklona radikalnom i rapidnom procesu vještačkog

fabriciranja sjećanja kao kolektivnog sjećanja i to na

način da se upravo religija uzima kao presudan izvor

formiranja identiteta jednog naroda. Treba akcenti-

rati to da je veza između onoga što se u literaturi na-

ziva “političkim religijama” spram kolektivnog sjeća-

nja u kontekstu tranzicijskih društava daleko snaţ-

nija i značajnija nego što se to da uočiti na prvi pog-

led. Ĉitav prijepor između ove dvije kategorije da se

jasno sagledati u svjetlu dominantnih socioloških

127

teorija o sekularizaciji, jer na kraju krajeva, da para-

fraziramo Fennovu konstataciju, bit sekularnog je,

kao i bit religije, “istkati ţivot nekim oblikom kohe-

rentne cjeline” (Fenn, 2001, 16).

Ova konstatacija posebno dolazi do izraţaja uko-

liko se govori o političkim religijama kao najsloţeni-

jem izrazu funkcionalne ekvivalencije tradicionalnih

religija. Iz perspektive pitanja o političkim religija-

ma i kolektivnom sjećanju dolazimo i do fenomena

“zaboravljanja”. Ukoliko, dakle, moţemo govoriti o

nekoj kvazisistematskoj sociološkoj analitici fenome-

na pamćenja/sjećanja, utoliko nuţno moramo govori-

ti i o problemu zaboravljanja. Jer naposljetku i čov-

jek i društva u jednom konkretnom socijalnom kon-

tekstu pamte svoju povijest te kroz nju stječu i for-

miraju sliku o samima sebi ali, također, u istom tom

kontekstu i zaboravljaju. Istini za volju, proces zabo-

ravljanja nekada je parcijalan a nekada cjelovit te je

mnogo sloţeniji društveni fenomen od procesa pam-

ćenja. Sloţenost fenomena zaboravljanja u sociologiji

vidi se u činjenici da jedan novi kolektivni identitet

ne moţe nastati dok se stari ne prepusti zaboravu, tj.

dok se ne potisne na periferije svjesnog.

2.0

Za antropologa i egiptologa Jana Assmanna

znanstveno se pitati o kolektivnom pamćenju znači

govoriti o formama mnemotehnike, tj. govoriti i tra-

gati za načinima kroz koje zajednice mogu pamtiti

vlastiti smisao. Na ovom tragu, Assmann identificira

četiri oblika pamćenja, iz čega se decidno vidi uloga

koju u okviru njih zauzima kulturno pamćenje:

128

“Mimetičko pamćenje. Ovo područje odnosi se na

djelovanje. Djelovanje učimo oponašanjem. Upo-

treba pismenih uputa za djelovanje kao što su

uputstva za korištenje, kuhari, građevinski nacrti

javlja se srazmjerno kasno i nikada nema potpu-

no proţimajući utjecaj. Djelovanje se ne moţe sas-

vim kodificirati...”

Pamćenje stvari. Od svakodnevnih i intimnih

uređaja kao što su krevet, stolica, pribor za jelo i

pranje (...) pa sve do kuća, sela, gradova, ulica, vozila

i brodova, čovjek je od pamtivijeka bio okruţen stva-

rima u koje je investirao svoje predodţbe o svrsi-

shodnosti, udobnosti i ljepoti, a time i samom sebi.

Otuda mu stvari zrcale vlastiti sliku, podsjećaju ga

na njega, njegovu prošlost, pretke itd. Svijet stvari u

kojem on ţivi ima svoj vremenski indeks koji tumači

sadašnjost a i različite slojeve prošlosti.

Jezik i komunikacija: komunikativno pamćenje.

Ni jezik ni sposobnost da komunicira s drugim čov-

jek ne razvija iznutra, iz samog sebe, već u razmjeni

s drugima, u cirkularnoj i rekurzivnoj zajedničkoj

igri unutarnjosti vanjskosti. Svijest i pamćenje ne

mogu se objasniti individualno, fiziološki i psiholo-

ški, pa stoga zahtijevaju sistemsko objašnjenje koje

uključuje interakciju s drugim individuama. Jer

svijest i pamćenje se u pojedincu izgrađuju tek na

osnovu njegovog učešća u takvim interakcijama (...)

Predaja smisla: kulturno pamćenje: Kulturno

pamćenje obrazuje jedan prostor u koji bez lomova

ulaze sva tri prethodno spomenuta područja. Kad

mimetičke rutine poprime status rituala, odnosno uz

svoje svrsishodno značenje zadobiju i značenje smis-

la, onda dolazi do prekoračenja mimetičkog pamće-

129

nja djelovanja. Rituali spadaju u područje kulturnog

pamćenja budući da predstavljaju oblik predaje i

uprizoravanja kulturnog smisla. Isto vrijedi i za

stvari kada one ne upućuju samo na svoju svrhu

nego i na neki smisao: simboli, ikone, reprezentacije

poput spomenika, nadgrobnih ploča, hramova, idola

itd. prekoračuju horizont pamćenja stvari pošto eks-

pliciraju svoj implicitni, svoj vremenski i identitetski

indeks. (Ibid., 22-23-24)

Za Assmanna kolektivno pamćenje treba isposre-

dovati jednom egzaktnijom kategorijom, tj. jednom

njegovom podvrstom – tzv. kulturnim pamćenjem.

Kulturno pamćenje ističe se svojim, uvjetno rečeno,

sociološkim potencijalitetom jer ono pitanje kolekti-

vnog pamćenja dovodi u korelaciju spram koncepcije

smisla koja je krajnji kriterij za ono što treba da se

povijesno prenese kao ono što je upamćeno i, shodno

tome, tumači kao relevantno za budući opstanak jed-

ne društvene i političke zajednice. Pitanje kulturnog

pamćenja tako je, zapravo, pitanje socijalne konstru-

kcije smisla koja ima adekvatne načine kroz koje, u

institucionalnom obliku, opstoji u raznim oblicima i

u sadašnjosti. Kulturni smisao jedne zajednice, da-

kle, uvijek je konstruiran u nekoj prošlosti, koja čak

moţe da bude i mitska, te koja kao sloţena socijalna

konfiguracija ima načine kroz koje zadobiva svoj

značaj u suvremenosti jednog naroda. U ovom smislu

potpuno je jasno zbog čega je figura egzodusa toliko

vaţna za Assmannova istraţivanja o kulturnom pa-

mćenju u jevrejskoj kulturi, te zbog čega ona gene-

ralno funkcionira kao paradigmatska figura sjeća-

nja.

Figura egzodusa kao, kako smo rekli, paradig-

matska figura relevantna za razumijevanje povijesti

130

jednog naroda se, zapravo, najbolje moţe razumjeti

iz novije historije Bosne i Hercegovine, koja je uslijed

ratnih dejstava 1992-1995. godine najvećim dijelom

interpretirana u svjetskim medijima kroz koncepciju

egzodusa. Naime, slika “velikih seoba” sva tri naroda

dominirala je u medijskim porukama kako za vrije-

me oruţanog sukoba tako i do danas. Ovo pitanje se

sa stanovišta Bosne i Hercegovine dovodi u korelaci-

ju sa jednim širim i daleko sloţenijim fenomenom –

fenomenom etničkog čišćenja i stvaranja etnički

čistih teritorija.

Pitanje razumijevanja prošlosti iz perspektive

teorije o kulturnom pamćenju dodatno se komplicira

osobito ukoliko smo svjesni činjenice da se ona de-

cidno moţe sagledati s obzirom na pitanje o kulturi

svjedočanstva. Ono što se dijelom moţe zaključiti iz

do sada rečenog da se shvatiti kroz vrlo vaţnu kon-

stataciju koja podrazumijeva da su povijest i svijest

uvezane kategorije i to na način da se i jedna i druga

oblikuju kroz kulturu svjedočenja o njima. Svjedo-

čanstvo oblikuje kolektivnu svijest i samosvijest, a

ove kategorije na koncu, oblikuju povijest. Drugim ri-

ječima, ukoliko sjećanja i pamćenja nisu nuţno indi-

vidualna, utoliko i svijest, samosvijest i povijest nisu

individualne kategorije, nego su i one rezultat nači-

na o tome kako su pojedinci o njima svjedočili u

datom trenutku.

Sada ponovno pred sobom predočimo sliku

bosanskohercegovačkog društva u tranziciji nakon

1995. godine. Ono što moţemo neposredno uočiti kao

problem jeste to da u Bosni i Hercegovini postoje tri

“licencirane” verzije historije i to na način da o sve tri

dimenzije postoje adekvatna svjedočanstva. Ova

svjedočanstva su u sva tri slučaja čvrsto institucio-

131

nalizirana i to na način da o njima postoje zvanične

zabilješke u, npr., sudu u Hagu, čiji je sociološki cilj

trebalo da bude upravo utvrđivanje neke singularne

istine koja je trebalo da funkcionira kao zvanična

verzija kolektivnog sjećanja, a kao takva trebalo je

da oblikuje povijest naroda u Bosni i Hercegovini i

drugih dijelova nastalih disolucijom SFR Jugosla-

vije. Naravno, faktori institucionalizacije kolektiv-

nog sjećanja nepotpuni su ukoliko se sagledaju samo

iz ove dimenzije i to upravo jer se proces institucio-

nalizacije sjećanja u BiH danas odvija svakodnevno.

On se odvija na nivou političkih stranaka i njihovih

vođa koji svojim autoritetima i moćničkim pozicija-

ma utječu na to kako će pripadnici određenih etnič-

kih zajednica pamtiti svoju povijest. Potom, proces

institucionalizacije sjećanja se odvija na nivou osni-

vanja određenih institucija kao što su npr. muzeji,

memorijalni centri, podizanje spomenika na mjesti-

ma gdje su se odvile bitke značajne za određene

etničke korpuse itd. Ne treba napominjati to da su

svi rituali posvećeni institucioanlizaciji sjećanja u

Bosni i Hercegovini, bez izuzetka, praćeni jednim

moćnim regulatorom kolektivnog identiteta i meha-

nizmom društvene kontrole – političkim religijama.

3.0

Teza francuske sociologinje religije Daniele Her-

vieu-Leger uzima se kao prelomna tačka u razumije-

vanju triangulatornog odnosa religije, sekularizacije

i kolektivnog pamćenja. Hervieu-Leger je prva auto-

rica koja je u sociologiji dovela u korelaciju tri izrazi-

to sloţena i za neke autore (Cavanaough, Asad)

132

nepoveziva fenomena. Istini za volju, mora se kazati

da je francuska sociologija religije bila pod utjecajem

njene teze o religiji kao lancu sjećanja ranije nego je

to bio slučaj sa “svjetskom sociologijom”, a kao osno-

vni razlog za ovo moţe se uzeti donedavno neprevo-

đenje njene centralne studije na engleski jezik.

Religija je u tradicionalnim društvima, za Hervi-

eu-Leger, bila vrsta, analogijski rečeno, velikog nara-

tiva koja je fragilnog pojedinca opskrbljivala smislom

i pripadnošću jednoj široj zajednici u okviru koje se

transcendira njegova individualna sudbina na način

da je uronjena u zajednicu drugih koji dijele istu ili

sličnu kolektivnu sudbinu. Kolektivna sudbina aktu-

alizira se kroz kolektivno sjećanje koje je, kada ga se

tumači iz perspektive religijskih “utemeljiteljskih”

naracija, najjači izvor stabilizacije identiteta pojedin-

ca. U takvom “lancu” pojedinac nije nikada reduci-

ran na monadično i atomoizirano sopstvo prepušteno

“milosti i nemilosti” kontingentog svijeta.

Sekularno demitologiziranje tradicionalnog svije-

ta značilo je i vodilo izrastanju novih religija, što je

činjenica koja se prema Hervieu-Leger vidi iz paţlji-

vog analiziranja klasika sociologije religije, s akcen-

tom na Webera, Durkheima i Marxa. Proces sekula-

rizacije tako je “proces metamorfoze religije” (Ibid.,

25) koji znači da je novo nadolazeće doba, suštinski

gledano, doba izrastanja novih vrsta religija, od ko-

jih osobit primat imaju i zauzimaju sekularne reli-

gije. Sekularne religije, prema Hervieu-Leger, zahti-

jevaju posebnu paţnju i sasvim novi nivo sociološke

analize, što se da, između ostaloga, izraziti nekom

vrstom radne hipoteze koja nam ponešto govori o hi-

storijskom kontekstu u kome je “modernost dekon-

133

struirala sisteme vjerovanja, ali nije napustila vjero-

vanje”(Ibid., 74).

Hervieu-Leger polazi iz assmanovskog stanovi-

šta o ovom pitanju slijedeći uvjerenje da je:

“Kolektivno sjećanje suštinski regulator poje-

dinačnog sjećanja (…) Ovo kulturalno sjeća-

nje je šire nego bilo koje pojedinačno sjećanje

koje zajednica inkorporira (…) Riječ je o

mišljenju koje je nadţivjelo prošla iskustva, a

koja su ponovno aktualizirana u sadašnjosti.

(…) U slučaju religijskog sjećanja, normativi-

tet kolektivnog sjećanja je ojačan činjenicom

da grupa sebe definira objektivno i subjektiv-

no iz perspektive vjerovanja o porijeklu. (…)

Na izvoru svih religijskih vjerovanja, kao što

smo vidjeli, postoji vjerovanje u kontinuitet

zajedničkog porijekla vjernika. (…) Radi se o

prizivanju prošlosti koja daje smisao sadaš-

njosti i sadrţava budućnost, drugim riječima,

radi se o prakticiranju anamnezisa.” (Hervi-

eu-Leger, 2000, 125)

Autorica, interpretirajući kolektivni ανάμνησις

sekularnih društava iz perspektive religije kao osno-

vne instance za razumijevanje konektivne strukture,

propituje i mogućnost postojanja nečega kao što je

“anomijsko sjećanje” (Hervieu-Leger, 2000, 129).

Struktura anomijskog sjećanja veţe se za pitanje o

tome šta biva sa društvima koja proţivljavaju i tek

stvaraju vlastita sjećanja u kriptosekularnim konte-

kstima koje ishabano nazivamo tranzicijskim?

Tranzicijska društva su, po definiciji, ona druš-

tva koja nastaju u periodu između raspada jednog

134

društvenog poretka i zasnivanja novog društveno-

političkog poretka. Period izgradnje novih društve-

nih vrijednosti praćen je i izgradnjom svijesti o ko-

lektivnom identitetu za koji je nuţna neka vrsta

autentičnog kolektivnokulturnog sjećanja. Bez sveo-

buhvatnog narativa kulturnog sjećanja ne moţe se

govoriti o konstituciji nacije ili etničke zajednice, pa

čak ni o konstituciji građanina koji bi bio shvaćen

kao autonomna jedinka sa potencijalitetom kritičkog

i potpuno slobodnog sagledavanja stanja u vlastitom

društvu. Ukoliko u jednom društvu postoji nešto što

se moţe označiti kao kriza kolektivnog sjećanja, onda

to znači da postoji neki problem sa načinom na koji

društvo samo sebe ţeli interpretirati u kontekstu

neke transcendentne priče o vlastitom porijeklu i

kontinuitetu.

Ovakvu vrstu sjećanja Hervieu-Leger nedvosmi-

sleno identificira i definira kao “anomijsko sjećanje”

te smatra da je to: “sjećanje koje je sačinjeno od izoli-

ranih rekolekcija i otpadaka informacija koje su vi-

soko nekoherentne” (Ibid., 129). Prema našoj inter-

pretaciji problematike političkih religija, suglasni

smo s onim uvjerenjima koja se sastoje u činjenici da

anomijska sjećanja nastaju u tranzicijskim društvi-

ma, a osobito u novonastalim nacijama drţavama

koje su fabricirane uslijed raspada velikih komuni-

stičkih sistema. Za tranzicijska društva moţemo ka-

zati da sve svoje temeljne probleme deriviraju iz

činjenice koja se sastoji u nedostatku koherentnog

kolektivnog sjećanja kao utemeljiteljskog sjećanja

koje treba da funkcionira kao izvorište legitimacije

društvenog poretka iz prirode narativa o zajednič-

kom porijeklu i kontinuitetu.

135

Totalitarna društva, bez obzira na to o kojem se

tipu radilo, zasnovana su na gotovo pa savršenim

pričama o porijeklu, budućnosti i kraju jednog na-

roda. Ona, dakle, ne sadrţe u okviru svoje religijske

samointerpretacije isključivo priče o zasnivanju

jedne društvene zajednice nego, također, i apoka-

liptične priče koje treba da u konkretnim građanima

izazovu osjećaj straha i istančaju svijest o konačnosti

koja treba da sluţi kao krajnji mehanizam društvene

kontrole i društvene legitimacije. U odnosu na ovu

činjenicu, u svakodnevnom ţivotu i kaţemo da to-

talitarna društva “vladaju strahom”. Ovaj strah je

transcendentne i metafizičke prirode i on se objekti-

vira, s obzirom na totalitarna društva, kroz ono što

se moţe nazvati numinoznim u politici. Prema našoj

interpretaciji, anomijska sjećanja nastaju onda kada

dolazi do krize kolektivnog anamnezisa i radikalnog

fragmentiranja konektivne strukture te su karakte-

ristična za “tranzicijska društva” nastala uslijed

raspada “velikih” totalitarnih reţima.

Ukoliko hipotezi o tranziciji pridruţimo činjenicu

da je procesom sekularizacije ugroţena figura kolek-

tivnog pamćenja, moţemo postaviti pitanje: Na koji

način ova društva mogu svjedočiti o svom porijeklu?

Svjedočiti o porijeklu znači govoriti o jeziku, kulturi,

umjetnosti, znanosti, tj. govoriti o seriji događaja

koji postoje fragmentarno i koji se u novonastalim

nacijama drţavama ne mogu dovesti u kontekst

homogene i ujednačene cjeline što treba da olakša i

omogući društvenu ravnoteţu. Hervieu-Leger polazi

iz pretpostavke da je sekularizacija deprivirala

kolektivnu memoriju i da je rezultat takvog procesa

bilo “uvođenje zamjenskog sjećanja” (Ibid., 141).

Prema našem shvatanju, ova “zamjenska sjećanja”

136

jesu političke religije – od nacionalizma do komuniz-

ma. Kada govorimo o bilo kojoj formi političkih reli-

gija, zapravo govorimo o načinima kroz koje društve-

ne zajednice mogu svjedočiti o vlastitom porijeklu.

Relacija koju pojedinci zasnivaju sa kolektivnim

sjećanjem jeste, u načelu, relacija koja nastaje kao

rezultat procesa socijalne konstrukcije. U kontekstu

integracije problematike anomijskog sjećanja i pro-

blematike kolektivnog anamnezisa tranzicijskih

društava, ukoliko se ograničimo na tlo bivše SFR Ju-

goslavije, dolazimo do onoga što Hervieu-Leger na-

ziva “usponom etničkih religija” (Ibid., 157), karak-

terističnim za posttradicionalna društva. Impresivno

je to što Hervieu-Leger čak na dva mjesta u studiji

Religion as a Chain of Memeory uvodi primjer

Balkana i to u kontekstu “religijskog rata” koji je,

prema njenom shvatanju, neodvojiv od problematike

etničkog. U kontekstu balkanskih društava etničko

funkcionira kao sakralno i to u radikalnijem smislu

nego što se to da argumentirati kroz, npr., svjetski

renomiranu Carlton Hayesovu hipotezu o naciona-

lizmu kao religiji. Etničko, shvaćeno na ovom fonu,

jeste paradigmatičan primjer “zamjenskog sjećanja”

u smislu da se status pojedinca tumači u svjetlu ko-

lektivnog sjećanja, koje više nije neka tradicionalna

religija, nego je religija kao lanac sjećanja supstitui-

rana etničkom zajednicom kao lancem sjećanja. U

ovom pogledu, sa stanovišta Balkana, uloga tradicio-

nalnih religija je više nego značajna jer su upravo

one bile centralni generatori fiksiranja etničkog

identiteta. U smislu hipoteze o konvergentnim poli-

tičkim religijama ovo je presudno vaţno shvatanje

jer govori o koordinaciji između tradicionalnih i poli-

tičkih religija koje su kao model društvene stvarno-

137

sti ekskluzivno prisutne na tlu Balkana, a posebno

na tlu Bosne i Hercegovine.

BIBLIOGRAFIJA

1. Assman, Jan (2005): Kulturno pamćenje: pismo,

sjećanje i politički identitet u ranim visokim

kulturama. Vrijeme. Zenica.

2. Elias, Norbert (2007): Što je sociologija?

Antibarbarus. Zagreb.

3. Fenn, Richard (2001): Beyond Idols: Shape of Secular

Society. Oxford University Press.

4. Halbwachs, Maurice (1992): The Collective Memory.

University of Chicago Press.

5. Hervieu-Leger, Daniele (2000): Religion as a Chain of

Memory. Rutgers University Press. New Brunswick.

New Jersey.

138

139

6.

RELIGIJA I KULTURA U STOLJEĆU

REARANŢIRANJA

1.0 Uvod

Nijaz Ibrulj u knjizi Stoljeće rearanţiranja: eseji

o identitetu, znanju i društvu (2005) istoimeni feno-

men određuje kao:

“stoljeće čija se fenomenologija razlikuje jasno od

fenomenologije prosvjetiteljstva. Prvo, stoljeće re-

aranţiranja u novom mileniju započinje sa global-

nim rearanţiranjem samih područja znanosti,

kulture i umjetnosti, što treba da dovede do glo-

balnog rearanţiranja svih sektora društvene onto-

logije. „Stoljeće rearanţiranja‟ ima u svojoj osnovi

metafiziku pragmatizma, spekulativni i multina-

cionalni kapital te globalnu etiku pragmatizma:

sloboda kao interaktivni profit i kao profitabilni

konekcionizam integriranih mreţa internacional-

nog „kapitala koji radi‟.” (Ibrulj, 2005, 151)

Problem koji ćemo analizirati u ovom eseju jeste:

Šta biva kada se koncepcije religije i kulture, shvaće-

ne u disperzivnom sociološkom smislu, ekstrapoli-

raju, izoliraju i situiraju u optiku stoljeća rearanţi-

ranja u trenutku kada ovo stoljeće poprima svoje već

izvjesne konture? U kojoj mjeri “globalna metafizika

i etika pragmatizma” instrumentalizira, dodatno ra-

dikalizirajuće pragmatizira religiju i kulturu kao

140

fenomene koji se tendiraju shvatiti kao “lice i naličje”

jedne te iste stvari? Prosto rečeno, kakva je sudbina

ovih socioloških kategorija u eri “kapitala koji radi”

kako 1) na globalnom nivou društva znanja i 2) na

lokalnom nivou balkanskih društava u tranziciji?

Izvjesno je da je XXI st. era u kojoj će se rearan-

ţirati temeljne koncepcije kroz koje smo shvatali

“svijet jučerašnjice”. Historija tog svijeta ispisana je

krvavim perom “religijskih ratova” koji su porađali

“nove kulture” – jezike, identitete, simboličke i mate-

rijalne resurse koji su mehanizmima socijalne kon-

trole oblikovali povijesnu etapu koju nazivamo mo-

dernost. Modernost kao “prosvećenost”, u konačnici,

racionalizirala je smrt, “socijalno manipulirala mora-

litetom” (Bauman, 1989), producirala i aplicirala

atomsku bombu penetrirajući u “atomsku strukturu

fizičkog svijeta” (Ibrulj, 2005, 55), a sve to čineći s

ubjeđenjem da se upravo u tim formama izraţavanja

čovjeka u svijetu čuva jezgra humaniteta, time sebe

amnestirajući odgovornosti od genocida, masovnih

progona i istrebljenja učinjenih u srcu “civiliziranog”

zapadnog svijeta.

Hipoteza ovog eseja je da su javne religije i local-

ne kulture (iz perspektive Bosne i Hercegovine) u

stoljeću rearanţiranja sociološke forme koje su igrale

ključnu ulogu u stabilizaciji društvenog identiteta

nakon ratnih stradanja. Javne religije1 i lokalne

1 Pojam “javne religije” ovdje ima značenje koje je nedvosmisle-

no odredio José Casanova u studiji Public Religions in Modern

World. Casanova, okvirno govoreći, pod ovim pojmom podrazu-

mijeva aktivnu ulogu registriranih religijskih zajednica u

javnoj sferi s ciljem utjecanja na izgled, tok razvoja i oblik jed-

141

kulture postale su sredstva reprodukcije jednog tak-

vog društva te instrumenti “produţene ruke” global-

nog svijeta sredstvima nanotehnologije i logike za-

snovane na principu “blockchain” tehnologije. Radi

se o činjenici koja razbija i dovodi u pitanje “konven-

cionalnu” mudrost o XXI st. kao stoljeću nastupajuće

radikalne sekularnosti i determinantne kulturne

progresivnosti te je postavlja u alternativne okvire.

Ima nešto provokativno, čak i blasfemično u vje-

rovanju da će XXI st. biti stoljeće u kome će ključnu

ulogu u razumijevanju identiteta odigrati javne reli-

gije i lokalne kulture. U kom smislu moţemo anali-

zirati ovako interpoliranu premisu u tezu o “stoljeću

rearanţiranja” zasnovanom na konekcionizmu,

transnacionalnom kapitalu, hibridizaciji znanosti i

radikaliziranoj globalizaciji? Odgovori na ovo pitanje

su višestruki. Sastoje se u pravilnom razumijevanju

najmanje tri krupna fenomena suvremenog svijeta.

Prvo, u razumijevanju uloge javnih religija i lokalnih

kultura u suvremennom svijetu determiniranom

procesom “desekularizacije” – procesom oko koga

sociolozi religije više nemaju nikakve dileme da se

odvija neposredno pred nama. Drugo, razumijevanje

kulture kroz prizmu “kulturne traume” kao one

instance koja svakodnevno uvjetuje nastanak novih

jezika, obrazaca ponašanja, novih kulturnih i simbo-

ličkih formi naprosto uvjetovanih “globalnim” kata-

strofama čije su reperkusije “lokalnog tipa” apostazi-

rane u figuri “decentriranog identiteta” o kome, iz-

među ostalog, piše sociolog Axel Honneth. Treće, ra-

nog društva. U okvirima sociologije religije suvremenog tipa,

značenje pojma predstavlja neku vrstu “općeg mjesta”.

142

zumijevanjem modela “konvergentnih političkih reli-

gija” ključnih za razumijevanje svekolike “logike i

društvene ontologije” tzv. tranzicijskih društava čiju

osnovu sada moţemo proširiti izvan procesa “balka-

nizacije” u globalnu matricu razumijevanja “svijeta

koji se mijenja”.

Ovaj rad ima za cilj odgovoriti na tri navedena

problema, duboko vjerujući da su raznovrsne i “uvi-

jek nove” forme sinkretizma jedina perspektiva i al-

ternativa budućnosti procesa modernizacije kao ne-

čega što uvijek i naprosto traje, kao entelehije koja je

za samu sebe uvijek i nuţno shvaćena kao šansa za

“samoregulaciju i samoograničenje vlastitih dometa”

(Helmut Dubiel). Na ovom tragu, slaţemo se s kon-

statacijom Zygmunta Baumana koji Habermasovu

figuru “moderne kao nedovršenog projekta” ocjenjuje

kao pleonazam i tautologiju. Drugim riječima, govo-

reći o “modernosti” u XXI st. per definition se govori

o nečemu što traje, što je nedovršeno te što je u ko-

načnici “proces”. Kao što svaki proces moţe imati

najmanje tri smjera (progresivni, stagnirajući i re-

gresivni), tako i za sekularizaciju moţemo kazati da

nije pošteđena ove logike razvoja određene stvari

koja biva “stavljena u pogon mišljenja” (Adorno).

Stoljeće rearanţiranja je stoljeće dekonstruiranja

i reustrojavanja svih tradicionalnih (šta god ovaj po-

jam značio!) pogleda na ključna pitanja modernizira-

jućeg svijeta zasnovanog na činjenici da je budućnost

predata tehnološkoj i tehnokratskoj logici i onto-epi-

stemologiji aktualizacije formi ţivotnog svijeta, izvan

okvira bilo kakve parohijalnosti s intencionalnom

nepredvidivošću razvoja procesa koji nazivamo “mo-

dernost”. Kontingencija je jedina izvjesna sudbina

ovog “aranţmana”, a otuda je prirodna njegova veza

143

s filozofskim pragmatizmom. U tom smislu Nijaza

Ibrulj upotrebljava pojam iz sociologije Zygmunta

Baumana – “glokalizacija”,2 koji prema svom znače-

nju obuhvata jedinstvo globalnog i lokalnog – sinkre-

tizam stavljen u funkciji progresa ljudskog društva

bez garancije da će taj proces nuţno biti pozitivan po

samog čovjeka. Imajući u vidu sve što smo kazali, či-

ni se dodatno ekstremnijom i kontroverznijom hipo-

teza koju smo postavili o ulozi javnih religija i local-

nih kultura u izgradnji “identiteta, znanja i društva”

u stoljeću rearanţiranja s obzirom na njegove dosege

ka balkanskim tranzicijskim društvima. Jedna od

mogućih alternativa je, stoga, u onome što smo od-

redili “blockchain3 tehnologijom” – sociologiziranim

2 U Stoljeću rearanţiranja čitamo: “Glokalizacija (glocalization)

je izraz kojeg je sociologiji podario Zygmunt Bauman da bi

njime izrazio „polarizaciju mobilnosti‟ ili dva dijela svjetske

populacije za koja vaţi da „jedni naseljavaju svijet; drugi su

vezani lancem za mjesto‟” (Ibrulj, 2005, 25). 3 Koncept postaje izrazito popularan 2008. godine kada je osoba

pod pseudonimom Satoshi Nakamoto na web-stranici

bitcoin.org publicirala pdf članak pod nazivom “Bitcoin: A Peer

to Peer Electronic Cash System”. Izvornom članku se moţe

pristupiti na linku: https://bitcoin.org/bitcoin.pdf. Nakamotova

koncepcija zasnovana je na blockchain tehnologiji/arhitekturi

koja se sastoji u činjenici da svaki blok zavisi od vrijednosti

prethodne starije karika, čime se stvara mreţa međuovisnosti.

U sociološkom smislu ovo znači da se društva mogu promatrati

kao mreţe “međuovisnih blokova” u kojima su sve karike

neophodne za odrţavanje socijalnog ekvilibrija. Prema našem

shvatanju, ovdje bi se mogle pomiriti konfrontacije nastale

između makro i mikrosociologija – između pojedinaca kao

aktera koji djeluju u mreţi figuracija (Elias i djelimično Weber)

i velikih društvenih struktura koje vjeruju da limitiraju i

determiniraju pojedinca u njegovom društvenom djelovanju.

144

konceptom jedne informatičko-informacijske katego-

rije koja pravilno upotrebljena moţe da nam pomog-

ne u boljem shvatanju tekućeg stoljeća iz perspek-

tive humanističkih i društvenih znanosti. Međuovis-

nost uzajamno povezanih blokova zasnovanih na

“ovisnosti o vrijednosnoj strukturi”, tako da nijedan

blok ne moţe postojati kao samostalna karika bez

prethodnog, u sociologiji stoljeća rearanţiranja u

mnogo čemu moţe biti odlučujući za shvatanje toka i

smjera razvoja budućnosti društva.

2.0 Javne religije i lokalne kulture u

stoljeću rearanţiranja

U studiji Religion and Power: No Logos Without

Mythos britanski sociolog religije David Martin osla-

nja se i svojevrsno proširuje tezu Josea Casanove o

tome da je XXI st. stoljeće “velikog povratka” javnih

religija u “javnu sferu”. Polazišno određenje Marti-

novog shvatanja uloge javnih religija moţe se suštin-

ski sistematizirati u dvije tačke. Prva tačka veţe se

za koncepciju neraskidive veze između religije, poli-

tike i nacije, s obzirom na koju “klasična teza o seku-

larnosti” modernih društava biva sagledana iz kuta i

perspektive “civilnih i političkih religija”. Druga tač-

ka se moţe artikulirati kroz relevantnost koju trade-

cionalne religijske zajednice (s akcentom na svjetske

religije) neosporno imaju u suvremenom svijetu a

glede vaţnih “javnih” pitanja (od toka svjetske

politike i globalnog kapitala do pitanja o abortusu).

Tako se koncept “deprivatizacije religije”, kako

Casanova imenuje svoju tezu, ispostavlja kao jedini i

neminovni “usud” suvremenih društava. U smislu

145

analize, još jednom se ispostavlja istinitom tvrdnja

da sociološke discipline u XXI st. imaju smisla is-

ključivo ako su interno uzajamno dovedene u sloţene

korelacije/figuracije, a da sve zajedno (uključujući i

partikularne fenomene koje obuhvataju) imaju smis-

la u suvremenom dobu samo ako su dovedene u za-

jedničku jedinstvenu relaciju spram koncepta “dru-

štvene moći”. Martin eksplicitno piše da:

“Sociologija religije ima smisla samo ako je do-

vedena u blizak dijalog s političkom sociologijom,

međunarodnim vezama te s onom vrstom historije

koja kombinira religiju i politiku u holističkoj

analizi moći (...)” (Martin, 2014, 9-10)

Govoreći iz perspektive hipoteze o stoljeću re-

aranţiranja, konstatujemo da “religije nedvojbeno

jesu javne”, da su infiltrirane i instalirane u sve spo-

re relevantne za artikulaciju društvene moći te da su

inherentna karika blockchain logike i arhitekture

odrţavanja društvene zbilje. Ova činjenica se mani-

festno i jasno da uočiti na nivou svjetske političke

situacije, što je kao signal vremena, pokazatelj deka-

dencije teze o sekularizaciji iz perspektive klasične

sociološke ideje o istoj. Osobitost “javnih religija” u

stoljeću rearanţiranja da se uočiti u svojevrsnom

presedanu kada se općenito govori o povijesti istih.

Radi se o činjenici da su javne religije doţivjele svoje-

vrstan “aggiornamento” – cjelovitu prilagodbu potre-

bama suvremenim (profanim) društvenim vrijedno-

stima, s obzirom na šta se dodatno iščitava mimikrij-

ska struktura i sposobnost istih.

Ulogu javnih religija u suvremenom svijetu mo-

ţemo pratiti kroz optiku onoga što smo, prema Zyg-

146

muntu Baumanu, odredili glokalizacijom. 4 Drugim

riječima, radi se o konceptu koji obuhvata “homeo-

merijsko” djelovanje javnih religija kako na global-

nom planu svjetske politike tako i na lokalnom pla-

nu “parohijalnih” politika. U obje navedene perspek-

tive riječ je o determiniranoj korelaciji “javnih reli-

gija” s konceptom društvene moći, koja se sada vise-

struko disperzivno manifestira i to kao: simbolička

moć, kulturna moć i politička moć. Kada, dakle, go-

vorimo o koncepciji društvene/socijalne moći, onda

govorimo o kategoriji koja je svojevrsni “rodni pojam”

i koja ima svoje činitelje do kojih se dolazi postup-

kom sociološke analize (a osobito onih vrsta analiza

srodnih sociološkom razumijevanju političkih ideolo-

gija koje se oslanjaju na Karla Manheima). To znači

da se pitanje javnih religija dovodi u korelaciju s

problematikom političkih ideologija (njihovih vrsta,

formi/oblika i sadrţaja). Kako to uobičajeno biva,

koncepcija društvene moći vezana je za koncepciju

političke ideologije i sluţi stvaranju narativa rele-

vantnih za shvatanje kako partikularnih tako i

totalnih fenomena u čovjekovoj društvenoj povijesti.

Javne religije, historijski promatrano, bile su poluge

koje su vršile funkciju legitimacije konkretnih oblika

ideoloških svijesti. Na ovom tragu treba imati u vidu

to da, kada se govori o ideološkim svijestima, govori-

4 Pojam “glokalno” u izoštrenijem smislu koristi Thomas

Hylland Eriksen (2001) u udţbeniku: Small Places, Large

issues: An Introduction to Social and Cultural Anthropology.

Pluto Press. London, Sterling, Virginia. Pogledati poglavlje:

The Global, The Local and the Glocal na str. 294. U sociologiji i

antropologiji pojmu glokalizacije su još srodni i pojmovi:

hibridizacija, kreolizacija, sinkretizacija.

147

mo o većem broju idealnih tipova istih nego što nala-

zimo kod Manheima. Naime, Manheim identificira

četiri ključna oblika “utopijskih” svijesti koja su neo-

dvojiva od pitanja ideologije, a to su: hilijazam, libe-

ralizam, socijalizam i konzervativizam, što je iz per-

spektive današnjice svakako nedovoljan broj ideal-

nih tipova vezanih za ovu temu. Ako tome dodamo

problematiku sekularnih religija, tj. sociološku kate-

goriju koja izvjesne ideologije interpretira kao reli-

gije,5 dodatno postaje jasno zbog čega se ovo pitanje

“radikalizira” i intenzivira u suvremenim društve-

nim relacijama.

Da li globalizacija kao politika “moći protiv moći”

(Beck) poništava i uništava lokalne kulture i da li su

“male kulture”, prema riječima Thomasa Hyllanda

Eriksena, doista “veliki problemi”? Ukoliko kontek-

stu globalizacije pridruţimo faktor “javnih religija” i

ako pri tome stvar dodatno zakompliciramo, dobija-

mo pitanje: Šta proističe iz jedinstvene vrste “novih

sinkretizama”?

Javne religije i lokalne kulture u stoljeću rearan-

ţiranja povezane su vrijednosnom dimenzijom. Situ-

iranjem procesa globalizacije u hronotop lokalnih

kultura dolazi se do mogućnosti da se na jedan novi

način objasne nedostaci fenomena tranformacije

društvene stvarnosti koji se u okviru postojećih so-

cioloških teorija naziva tranzicijom. Drugim riječima

kazano, javne religije i lokalne kulture oblikuju

vrijednosni svjetonazor jednog društva. Ipak, pojam

kulture zahtijeva jedno dodatno lokaliziranje:

5 Paradigmatska studija koja potvrđuje ovu tezu je studija

Carltona J. H. Hayesa (1960): Nationalism: A Religion.

148

“Kultura je višeznačan pojam i moţe se ukazati

na sledeća značenja pojma kulture (C. Klockhon):

1. kao određeni način ţivota jednog naroda ili kao

skica/model za ţivot; 2. kao način mišljenja,

osećanja, verovanja; 3. kao društveno nasleđe

koje pojedinci primaju u grupi; 4. kao naučeno

ponašanje ili apstrakcija (tip) iz ponašanja; 5. kao

mehanizmi za normativno regulisanje ponašanja;

6. kao niz tehnika za prilagođavanje pojedinaca

društvu i drugim ljudima; 7. kao niz standardnih

orijentacija u odnosu na postojeće probleme; 8.

kao skladište informacija i nagomilanog znanja.”

(Golubović, 2007, 427)

U eri stoljeća rearanţiranja višestrukost pojma

kulture zadobiva nove dimenzije. Ona se ogleda u

činjenici da lokalne kulture u sprezi sa javnim reli-

gijama figuriraju kao najznačaniji činitelji identiteta

i tvorci vrijednosne orijentacije suvremenog društva.

Sprega ovih socijalnih figuracija u balkanskim dru-

štvima u tranziciji omogućava da se nacionalizam

kao ideologija pojavi u graničnoj situaciji čak i kao

“stil ţivota”. Nacionalizam kao “kulturna” i tvorbena

kategorija postaje osobito opasan u trenutku kada se

pojavi u “svakodnevnom ţivotu” kao stvar lifestyle-a

– fenomen koji se objektivira kao naturalizirana

datost usmjerena ka proizvodnji simboličkih oblika

napravljenih samo s jednim ciljem – da (re)produci-

raju vrijednosni sistem društva.

Na ovom tragu kulture postaju repozitoriji kolek-

tivno prihvatljivih i dostupnih saznanja o pojedinač-

nom društvu, iz čega, slijedom puko logičkih promiš-

ljanja, proističe da su one generatori odrţavanja op-

ćeg lošeg stanja društava u tranziciji. Pojednostav-

149

ljeno kazano – kultura (kao simbolički kapacitet

društva) u balkanskim društvima od svih fenomena

najviše je tranzicijska. Tranzicijsko je, dakle, atribut

– te kao takav ono pobliţe opisuje proces trajnog

stagniranja s potencijalitetom u regresiju i ono malo

pozitivnih vrijednosti koje efemerno uspijevaju da se

odrţe. Fenomen tranzicijske kulture razumijeva se iz

okvira posljedica koje proizvodi. Njegovi najznačaj-

niji oblici jesu izdanci u obliku turbo-folka i (ne)kul-

ture reality show programa prisutnih na regionalnim

balkanskim televizijskim programima.

Performativna dimenzija javnih religija na Bal-

kanu najjasnije se vidi u turbo-folk i reality show

kulturi. Ona pokazuje da se moţe nositi religijska in-

signija, a bez toga da joj se oskrnavi dostojanstvo,

čak i među silikonskim grudima turbo-folk “diva”

pod neonskim svjetlima jeftinih diskoteka. S ove tač-

ke gledišta, iz sociološke perspektive koju zauzima-

mo vidimo da je nacionalizam na Balkanu u najma-

nju ruku dvosmjeran fenomen: s jedne strane on je

produktor turbo-folk i reality show kulture, a s druge

strane sam on je u balkanskim uvjetima fenomen

turbo-folka. U eri stoljeća rearanţiranja, gledano na

globalnom nivou, imamo posla s izgradnjom društa-

va zasnovanih na znanju, a iz perspektive lokalnog

nivoa Balkanskog poluotoka imamo nevolju s tran-

zicijskom kulturom. Ispostavlja se da su globalni

svijet i lokalni Balkan u esencijalnoj diskrepanci.

Tamo gdje završava stoljeće rearanţiranja globalnih

vrijednosnih orijentacija (gdje je društvo znanja na-

turalizirani fenomen svakodnevnog ţivota) počinje

siromaštvo i duhovna recesija balkanske tranzicijske

kulture u XXI stoljeću, čiji je glavni predstavnik

nacionalizam kao fenomen turbo-folka.

150

Na svjetskom nivou tačke susreta između javnih

religija i lokalnih kultura više su nego uočljive, da-

kako gledano iz aksiološke perspektive, ali razlika u

odnosu na balkanska tranzicijska društva je ta što se

u takvim sredinama radi o integraciji lokalnih kul-

tura u “društva znanja”, pri čemu integracija nikao

ne znači “nestanak”. Integracija je, kao sociološka

kategorija, intencionalno upućena ka solidarnosti –

drugom vaţnom pojmu “mehaničke modernosti”

(Bauman). Društvena solidarnost uvijek je vezana za

“kulturni poredak” na način da ona regulira teme-

ljne odnose među ljudima u društvu. Drugim riječi-

ma, solidarnost vrši funkciju kulture. Onda kada je

“pravilno distribuirana”, za Durkheima, solidarnost

vrši funkciju integracije pojedinca u poredak društ-

va. Ovakvo razumijevanje solidarnosti Durkheimu

omogućava da u cijelosti objasni transformacije u

francuskom i evropskom društvu u sutonu evropske

klasične prosvjetiteljske modernosti. Bez vertikalnog

poretka (kultura – vrijednosti – integracija – solidar-

nost), pri čemu je kultura na vrhu piramide, nije mo-

guće govoriti o kapacitetima koji čovjeka razlikuju

od ţivotinje.

Odnos javnih religija i lokalnih kultura tako je

dvodimenzionalan – na globalnom nivou društva

znanja on ima jedno značenje, dok na lokalnom

nivou balkanskih društava u tranziciji on ima

sasvim drugo značenje. To ipak ni u kojem slučaju

ne znači da intenzitet utjecaja, u smislu formulacije

vrijednosnog Weltanshauunga, i na jednom i na

drugom nivou nije isti. Naprotiv, u obje dimenziji

intenzitet je isti, ali su posljedice, načini realizacije

te uzroci različiti.

151

2.1. Vulgarni kulturni oblici prisutni u

bosanskohercegovačkom društvu

Oswald Spengler u paradigmatskoj studiji iz

oblasti filozofije kulture Propast zapada razvija me-

todu “kulturne morfologije” pod istom smatrajući da

je u kulturama uprisutnjeno kao temeljno svojstvo

“nešto posve ţivo”, nešto što se rađa, razvija, kulmi-

nira te u konačnici opada i umire. Bosanskohercego-

vačko društvo i njegova stvarnost da se razumjeti iz

onoga što ćemo prepoznati kao vulgarne kulturalne

oblike stasale i nastale u eri njegove tranzicijske po-

vijesti. U ovom ekskursu pokušat ćemo razgraničiti i

definirati osnovne oblike navedenog fenomena.

Kada govorimo o vulgarnim kulturnim oblicima,

onda treba istaknuti da pojam vulgarno u navedenoj

sintagmi ima svoje rudimentarno značenje – znače-

nje koje denotira nepristojnost u njenom graničnom

obliku. Vulgarno je, sa stanovišta sociologije Norber-

ta Eliasa, sve ono što je udaljeno od kulturiranog,

shvaćenog kao “uljuđenog”, naprosto svojstvenog čo-

vjeku iz perspektive njegovog povijesnog ozbiljenja

kao homo viatora (Gabriel Marcel). Pojednostavljeno,

pojam vulgarno u navedenoj sintagmi ne implicira

nikakvu filozofsku/dijalektičku razradu nego on na-

prosto znači ono primitivno koje je lišeno svakog kul-

turnog ozbiljena u horizontu čovjekove povijesnosti.

U bosanskohercegovačkom, ali i širem Balkan-

skom kontekstu, nakon disolucije SFRJ govorimo o

kulturnim oblicima vulgarnog tipa koji su u funkciji

odrţavanja status quo u epistemologiji svakodnev-

nog ţivota. Vulgarni kulturni oblici, dakle, očituju se

u dimenzijama svakodnevnosti i oni reprezentiraju

opću refleksiju stanja u društvu. U tom smislu, tvr-

152

dimo da vulgarni kulturni oblici djeluju kako insti-

tucionalno, tako i vaninstitucionalno. Njihovi tragovi

se mogu gradirati od kontaminiranog medijskog pro-

stora do presudne uloge javnih religija u domeni jav-

nih politika.

U funkciji ove studije navest ćemo i obrazloţiti

pet ključnih vulgarnih kulturnih oblika nastalih kao

intendirane konsekvence tranzicijskih društava na

Balkanu, s akcentom na Bosnu i Hercegovinu.

Prvi, fiziognomatski i evolutivni vulgarni kultu-

rni oblik jeste nacionalizam kao fenomen turbo-

folka. Nacionalizam kao fenomen turbo-folka u tran-

zicijskim društvima na Balkanu nešto je što se, po-

vijesno gledano, instaliralo kao conditio sine qua non

izgradnje budućeg društva. Vjerovanje da “bez nacio-

nalnog spasa” nema spasa uopće prvo je uvjerenje

kojim se vodi logika “balkanske tranzicije”. Nacio-

nalizam kao nacionalistički Weltanschauung postaje,

dakle, stvar ideologije koja je “više od pukog zbira

nacionalnih uvjerenja i ideja grupiranih oko tog

uvjerenja” – on postaje deterministički svjetonazor

koji se nameće kao kriterij za ono “biti čovjekom”.

Drugim riječima, ja jesam tek kada pripadam nacio-

nalnoj zajednici koja se rasprostire na nekom teri-

toriju, jer, toboţe, nema nacije bez teritorije.

Nacionalizam kao fenomen turbo-folka, nadalje,

proizvodi i legitimira sam turbo-folk. On, dakle,

operira jednim reproduktivnim mehanizmom te je u

isto vrijeme sam sebi i uzrok i posljedica. Uspješnost

nacionalizma kao fenomena turbo-folk kulture vidi

se u činjenici da on u svom krajnjem recipijentu (pro-

sječnom balkanskom stanovniku) već na prve tak-

tove stihova neke pjesme ili, pak, kola koje se igra

pod šatorom u vrijeme “predizbornih političkih kam-

153

panja” pobuđuje ono najprizemnije i najprimitivnije,

a što se očituje u “pokretima ramena (npr. pri raz-

vlačenju harmonike), grimasama na licu (npr. pri

stihovima turbo-folk pjesme), udaranjem rukom od

stol ili pucanjem iz pištolja u vazduh”. Nacionalizam

kao fenomen turbo-folka jeste, dakle, antropološki

potvrdiv i dokaziv fenomen. Njegova krajnja konsek-

venca jeste u tome da su javne politike (sada shva-

ćene kao realne politike od interesa građana) redu-

cirane na kafanske manire, šatore na livadama te

dvorane s turbo-folk “hitmejkerima”. Nacionalizam u

društvima u tranziciji tako operira nekom vrstom

organske dimenzije, koja se očituje u “prelomnim

trenucima budućnosti društva”.

Drugi, fiziognomatski i organski vulgarni kul-

turni oblik jeste “odsutnost kritičkog mišljenja”. Ta-

mo gdje nacionalizam nastupa kao temeljni svjetona-

zor, kritičko prerasta u dogmatsko mišljenje. Drugim

riječima, društveno prihvatljivo je samo ono mišlje-

nje koje legitimira nacionalizam kao turbo-folk. Prvo

što strada, sa stanovišta transformacije koncepta mi-

šljenja, jeste sistem visokog obrazovanja i univerzi-

teti. U svakom ozbiljnom društvu univerzitet je kri-

tička baza i jezgra usmjerena ka korekturi društvene

svijesti onda kada se ona razvija devijantno. Nacio-

nalizmu kao kulturi turbo-folka sasvim je prirodno

da i od univerziteta napravi jednu od pojava turbo-

folka. Ovaj projekat realizira se dvojako. S jedne

strane, u ranoj fazi uništavanja kritičkog mišljenja

radi se o prvobitno “laganoj” pojavi tzv. privatnih

univerziteta, koji za cilj imaju proizvodnju kadra koji

treba da zauzme poziciju u “javnoj sferi” s ciljem uni-

štavanja te iste sfere. Umjesto ozbiljnih kritičkih

intelektualaca pojavljuju se nekompetentni “politički

154

analitičari” koji uvijek govore iz pozicije pripadnosti

i pristrasnosti nekom javnom političkom subjektu.

Javni univerziteti, koji su u ozbiljnim drţavama

univerziteti od građanskog značaja, u ovom poretku

vrijednosti bivaju reducirani na marginu društvenog

značaja.

Svako prisustvo kritičkog mišljenja, čak i u obli-

ku traga, tako se ispostavlja kao nešto što je trajno

nepoţeljno i što kao takvo treba odstraniti. Funkciju

odstranjivanja kritičkog mišljenja tako vrše “javni i

privatni mediji” koji “crnim listama” nepoţeljnih

sugovornika legitimiraju postojeće društvene stanje

kao stanje kome “nema alternative”. Na ovom tragu

treba razumijevati nešto što se određuje kao

“novinarsko pitanje”, a što podrazumijeva da

određene teme postaju bitne tek kada postanu “stvar

javnosti kao novinarsko pitanje”. Drugim riječima,

čini se da određena pitanja nisu značajna dok ne

postanu stvar “šarlatanskog” novinarstva stavljenog

u funkciju dominirajućih etnopolitika. Tako npr.

Samir Arnautović piše da:

“svako pitanje, u ovom smislu, nema značaja dok

ne postane „novinarsko‟, tada postaje opominjuće,

prijeteće, i od osobitog značaja. Sintagma „novi-

narsko pitanje‟, govori da je ovo pitanje iznad

javnosti, da javnost postoji radi njega, odnosno da

uopće ne postoji. U njemu se zadaju prioriteti

interesa svakog čovjeka, ali se sugerira i da oni

nisu postojali dok nisu postavljeni kao „novinar-

sko pitanje‟. Fiktivna snaga koja se ovdje umišlja,

dolazi iz dva pravca: 1. političke ili druge nared-

bodavne instrukcije i 2. doslovnom shvaćanju me-

dija kao sedme sile.” (Arnautović, 85, 2018)

155

Iz perspektive ove interpretacije vidimo da je

pitanje medija, u društvima u tranziciji i transfor-

maciji, stavljeno u funkciju reprodukcije društva ne-

znanja, čija se logika i socijalna ontologija gradi

banalnošću i trivijalnošću “novinarskog pitanja” kao

pitanja koje je, u konačnici, iznad same stvarnosti i

realnosti. U društvima ne-znanja, dakle,

“glupost novinara nalazi se u tome da sebi osobno

počnu pridavati vaţnost, ne shvatajući da su

samo šaraf u ovoj fabrici, neki počnu misliti da

imaju osobnu vaţnost za sliku laţi koju proizvo-

de.” (Ibid., 2018)

Na ovom tragu dolazimo do novog vulgarnog kul-

turnog oblika bosanskohercegovačke društvene

stvarnosti, a on se sastoji u degeneraciji javnog

prostora kao medijskog prostora. Naime, kao i drugi

fenomeni relevantni za ţivotni svijet i “medijski

prostor sa novinarskim pitanjem” u eri tranzicije

društva nije ništa drugo do fenomen turbo-folka.

Kulturološki promatrano, mediji u Bosni i Hercego-

vini imaju klasičnu nacionalističku ulogu, tj. ulogu

da stvore privid, dismulaciju o tome da su i bogati i

siromašni u istim nevoljama. Ova uloga daleko je

opasnija nego što se to čini na prvi pogled. Ona se

sastoji u tome da se “nazor” i pod svaku cijenu treba

stvoriti slika o tome da svi dijelimo nevolje zajed-

ničke sadašnjosti i nepredvidive budućnosti, pa se

tako “uţe za spas nalazi najbliţe opasnosti” (Heid-

egger) i to po principu da su upravo ti koji su

proizveli stanje haosa i raspada, u konačnici, jedini

mogući i stvarni spasioci običnog čovjeka iz nevolja

svakodnevnosti.

156

Funkcija medija u tranzicijskom društvu Bosne i

Hercegovine jeste da “humaniziraju političare”, tj. da

ih običnom čovjeku prikaţu kao obične ljude. Tako

npr. moţemo primijetiti sve veći porast “autobiograf-

skih” intervjua s uglednim političarima, u okviru

koga kao da postoji uhodan scenarij: 1) teška i siro-

tinjska mladost odrastanja na selu koja podrazu-

mijeva sve obaveze seoskog ţivota, 2) odlazaka na

školovanje u velike gradove, koji je iz njihove

parohijalne perspektive ravan susretu s onostranim,

3) iskustvo rata i stradanja u kome su svi, u pravilu,

pomagali druge i drugačije, 3) kairos sudbine, kri-

tični trenutak koji se ogleda u nuţnosti za političkim

angaţmanom u prelomnom trenutku za opstanak

“nacije” (religijska epifanija ovdje je ključna), 4) po-

što su “spasili naciju” u kritičnom trenutku, logično,

oni su jedini ti koji je mogu spasiti i u budućnosti

stoga im treba pruţiti povjerenje na političkim izbo-

rima.

Dakle, stvara se privid da su “oni jedni od nas” –

oni su role modeli. Odatle ne treba da nas začudi

vojska klonova koji u svemu kopiraju svoje vođe: od

nošenja istih kravata, cipela, načina ponašanja i

idiosinkrazije, narcisoidne umišljenosti koja proističe

iz “političke epistemološke tačke” kojoj je, toboţe,

ravna samo “epistemološka pozicija Boga”. Onda

kada postanu političari, oni znaju sve, za njih više

nema dilema i trilema – iz političkog svjetonazora

Svijet je mnogo jednostavnije mjesto za bivanje –

njihova egzistencija tada postaje superiornom egzi-

stencijom. Dakako, radi se o osjećaju laţne vrijedno-

sti, jer kada se većini izuzme politika kao poziv,

dolazi se do zaključka da od njih ostaje samo prazna

ljuštura besmislene i neispunjene egzistencije.

157

Medijski prostor na ovom tragu biva mjestom

(re)produkcije društvene stvarnosti. Drugim riječima

kazano, mediji umjesto da budu u funkciji prepozna-

vanja i identifikacije stvarnih problema društva, bi-

vaju stavljeni u funkciju difamacije pojedinaca koji

su nepodobni jer zauzimaju izrazito kritički stav

prema postojećem stanju u društvu i drţavi. Mediji i

sistem javnog obrazovanja tako su u funkciji “dis-

cipliniranja” pojedinca u granice prihvatljivog dis-

kursa. U ovom smislu u vidu treba imati hipotezu

Michela Foucaulta koji piše da je:

“disciplina princip kontrole nad produkcijom

diskursa. Disciplina utvrđuje granice diskursa

putem igre identiteta koji ima oblik stalnog

reaktualizovanja pravila (…) Diskursna društva

su ograničavajuća društva (…) Svaki obrazovni

sistem je politički način da se odrţava ili menja

prisvajanje diskursa, zajedno sa znanjima

moćima koja oni nose.” (Fuko, 2007, 28, 31, 34)

Ističemo da je uloga medija (javnih i privatnih),

iz perspektive naše analize, u najmanju ruku jedna-

ko vaţna kao i ona koja se odnosi na sistem visokog

obrazovanja kada se govori o reprodukciji društvene

stvarnosti. Onda kada se od univerziteta i medijskog

sistema napravi turbo-folk spektakl, otpočinje propast

svakog inkulzivnog društva zasnovanog na znanju.

Sve prethodno navedene figure u širem smislu

vode kulturalnoj degeneraciji u svakodnevnom

ţivotu kao posljednjoj i sintetičkoj formi vulgarne

kulturalnosti. Fenomen kulturalne degeneracije

konsekvenca je sveukupne slike društava u tranziciji

i on se ogleda u odsustvu “nivoa” na svim planovima

158

ţivotnog svijeta. Pitanje “nivoa” tako postaje deter-

minanta za razumijevanje društvene stvarnosti u

svim njenim ključnim aspektima. Vulgarne kultural-

ne forme pokazuju da su u Bosni i Hercegovini kao

primjeru tranzicijskog društva sve ključne instance

relevantne za vitalnost jednog društva izgrađene

“ispod nivoa” pristojnog i prihvatljivog za civilizirani

zapadni svijet.

U bosanskohercegovačkom društvu u tranziciji

sve je ispod nivoa pristojnog: mediji, obrazovanje,

javna politika, uloga javnih religija, čak i uloga me-

đunarodne zajednice. Drugim riječima, svi vitalni

aspekti društva postali su fenomeni turbo-folka, ka-

ko u scenografiji koja im je potrebna tako i u

semantici i ontologiji svih sfera društvene zbilje koje

im sluţe kao sredstvo samoodrţavanja.

3.0 Kultura kao kulturna trauma u stoljeću

rearanţiranja

Razumijevanje kulture kao kulturne traume zas-

novano je na razumijevanju šireg pojma kulture koji

se dovodi u korelaciju sa konfliktom shvaćenim u

vrlo širokom filozofskom i sociološkom značenju.

Tako se, s obzirom na višestrukost semantičkih od-

rednica kojima se pojam kulture moţe obuhvatiti, u

ovom smislu govori o kulturi konflikata. Kulturna

trauma, u njenim najbitnijim značenjskim orijenta-

cijama, shvatljiva je isključivo iz perspektive konfli-

kata te kao takva ona predstavlja mnogo više od

pukog empirijskog konstrukta deriviranog i shvatlji-

vog s obzirom na posebnu studiju slučaja nekog par-

tikularnog društva u tranziciji. Stoga, kada govorimo

159

o kulturnoj traumi kao sociološkoj kategoriji, naše

polazište bitno je drugačije od Jeffrey C. Alexande-

rovog, koje se ogleda u kulturnoj traumi kao empirij-

skom konstruktu. Mislimo da je vaţnije izgraditi

jednu sistemsku teoriju kulturne traume koja, izme-

đu ostaloga, treba da bude faktor u razumijevanju

“krize stoljeća rearanţiranja” u geografiji balkanskih

zemalja.

Problem teorije kulturne traume tako se sastoji

u onome što ona proizvodi i kako to što je proizvela

objašnjava? Kulturna trauma počiva na dva temelj-

na principa: 1. principu i uvjerenju da trauma moţe

biti kolektivna te 2. principu ireverzibilnosti dru-

štvenog stanja u “prijašnje stanje”. Drugim riječima,

jednom kada promijeni društvenu svijest, kulturna

trauma proizvodi novi oblik društvene stvarnosti čija

je temeljna odrednica konflikt. Iz perspektive ovog

shvatanja, kulturna trauma se u društvima kao što

je bosanskohercegovačko kontinuirano i intencional-

no instrumentalizira i sluţi kao sredstvo odrţavanja

status quo sredstvima instaliranja konflikta kao

centralnog mehanizma totaliteta društvene stvar-

nosti. Konflikt se tako nameće kao mjera svih stvari

i po principu da su svi aspekti društvene stvarnosti

kontinuirano proţeti njima.

Figura neprijatelja, iz ovako postavljene hipote-

ze, postaje centralna figura za onaj oblik ţivota koji

je u društvima zasnovanim na kulturnoj traumi

ključni – političkog ţivota. Politički ţivot kao res

publica, stvar od općeg građanskog značaja, postaje

mjesto bujanja i progresije klerikalnih nacionalnih

politika. Javne religije se na ovom mjestu pojavljuju

kao mehanizmi produkcije kulturne traume i jačanja

figure lokalnih kultura. Ĉuvati lokalne kulture u

160

ovom slučaju znači duboko vjerovati da im stalno i

kontinuirano prijeti neprijatelj izvana. U ovom slu-

čaju uvijek se radi o egzistencijalnoj prijetnji pukom

ţivotu, tj. činjenici da, “ukoliko nismo zajedno”, jedi-

ni siguran kraj je onaj u istrebljenju od drugoga i

drugačijega. Drugi, sa stanovišta dejstva kulturne

traume, jeste uvijek neprihvatljiv.

Lokalne kulture ovdje se trebaju uzeti kao bitni

prerogativi kulturne traume, tj. lokalne kulture, a

zbog svoje specifične vezanosti za kulturnu traumu

postaju ključni faktori (dez)integracije društva, kao

što je u našem konkretnom slučaju bosanskohercego-

vačko društvo. Društvena solidarnost koja se ovdje

pojavljuje jeste “mehaničkog tipa”, pri tome jasno

imajući u vidu da se radi o interpolaciji Durkheimo-

ve figure u okvir “radikaliziranih konsekvenci mo-

dernosti” (Giddens) u eri tranzicije društva u Bosni i

Hercegovini nakon Dejtonskog sporazuma 1995.

godine. Lokalne kulture, potpomognute javnim reli-

gijama, naposljetku počinju funkcionirati kao temelj

društvenog i ličnog identiteta u XXI stoljeću, koje je

globalno shvaćeno kao stoljeće rearanţiranja.

U konkretnom slučaju suočavamo se s onim di-

menzijama kulturne traume koje nastaju pod uslovi-

ma koje Piotr Sztopmka naziva “traumatogeničkom

društvenom promjenom” (Sztompka, 2004). On piše:

“Traumatogenička društvena promjena čini se

ima četiri osobitosti. Prvo, karakterizira je speci-

fična brzina. Očigledno se radi o nečemu što je

iznenadno i rapidno, nečemu što se pojavljuje u

relativno kratkom vremenskom razdoblju za odre-

đenu vrstu procesa (…) Druga osobitost trauma-

togeničke promjene očituje se u onome što ima

161

veze sa njenim djelokrugom. Uobičajeno, on je

širok i komprehenzivan, bilo u smislu da dotiče

mnoge aspekte ţivota (društvenog ili ličnog) ili da

dotiče mnoge aktere ili djelovanja. (…) Treće, tra-

umatogenička promjena je označena specificnim

sadrţajem, osobitom supstancijom, ili na način da

je radikalna, duboka i temeljna, dakle, da dotiče

jezgrovite aspekte društvenog ţivota ili lične sud-

bine ili na način da utiče na univerzalna iskustva,

bilo javna ili privatna. (…) Ĉetvrta osobitost trau-

matogeničke promjene ogleda se u mentalnom ok-

viru s obzirom na koji je naišla kod ljudi. S njom

se suočava u nevjerici; ona je do neke mjere neo-

čekivana, iznenađujuća, da budemo precizni, „šo-

kirajuća‟ u doslovnom značenju ovog pojma.”

(Sztompka, 2004, 158, 159)

Navedene dimenzije traumatogeničke društvene

promjene, prema Sztompki, najjasnije su uočljive u

onome što se obuhvata pojmom “postkomunističkog

društva”, što se posebno odnosi na period pada ţe-

ljezne zavjese i transformacije u načinu ţivota koja

je nastupila nakon “uţasavajućih i hazarderskih” do-

gađaja. Promjene koje su nastupile, prema Sztopm-

ki, pogađale su ono što je “najkrhkije” i najosjetljivije

u jednom društvu, a to je kultura kao ljepilo koje vri-

jednosti drţi na okupu, iz čega u konačnici proističe

društvena solidarnost. Kulturna trauma, dakle, jeste

trauma koja se događa u kulturnom tkivu i njegovoj

“konektivnoj strukturi” (Jan Assman) i nešto je što

ima četiri obiljeţja: iznenadnost, širok djelokrug,

radikalnost te mentalni okvir zasnovan na nevjerici. Bosanskohercegovačko društvo u svom suvreme-

nom obliku nastalo je prisustvom i radikalnim djelo-

162

vanjem kulturne traume te se po svom trenutnom okviru uklapa u Sztompkinu deskripciju istog s obzi-rom na postkomunistička društva. Ipak, Sztompkina kategorizacija traumatogeničke društvene promjene kao osobitosti kulturne traume donekle se moţe smatrati nepotpunom, barem iz perspektive empirij-skog iskustva Bosne i Hercegovine. Smatramo da, kada govorimo o navedenim faktorima koji čine kul-turnu traumu u Bosni i Hercegovini, navedenu če-tverodimenzionalnu tipologiju traumatogeničkih društvenih promjena treba upotpuniti još jednom vaţnom osobitošću, onim što ćemo nazvati represiv-nim karakterom kulturne traume.

Jedan od razloga zbog kojih stoljeće rearanţira-nja, onako kako ga vidi Nijaz Ibrulj, ne dolazi do društvene svijesti u Bosni i Hercegovini jeste – to je moţda i ključni razlog – represivnost kulturne traume, koja onda za posljedicu ima jačanje “localnih kultura” kao zatvorenih kultura legitimiranih jav-nim religijama.

Represivni karakter kulturne traume ogleda se u banalnosti i “pukosti” svakodnevnog ţivota i to na jednostavan način koji se sastoji u tome da se protiv kulturne traume nije moguće pobuniti i pruţiti joj otpor. U trenutku kada samosvjesni pojedinac poka-ţe i najmanju naznaku otpora protiv postojećih siste-ma vrijednosti (a oni su doista višestruki), kulturna trauma počinje da “guši” pojedinca i to na način da mu onemogućava realizaciju temeljnih egzistenci-jalnih stvari. Subverzivno “društveno djelovanje”, ovdje shvaćeno u Max Weberovom značenju, a priori biva osuđeno na propast i to zbog jednostavne činje-nice koja se sastoji u tome da je sistem vrlo vješt u identifikaciji potencijalno opasnih građana te da ih, kada nasluti subverzivnu intenciju, opstruira u mo-

163

gućnosti njihove realizacije. Postojanje ovakvih me-hanizama uvijek je okarakterizirano prisustvom i djelovanjem nekog oblika paraobavještajnog podzem-lja koje, između ostaloga, ima za cilj supresovati kri-tičko mišljenje.

Represivnost kulturne traume, kao osobitost tra-umatogeničke društvene promjene, gledajući vre-menski niz, nastaje nuţno i uvijek posljednja. Repre-sivne dimenzije nastaju onda kada su ispunjena prethodno navedena četiri uvjeta. Ako bismo traţili barem jedan od sasvim sigurno više razloga zbog kojih “globalni svijet”, u slučaju BiH, ali i drugih ze-malja nastalih raspadom SFRJ, nije “lokalno prisu-tan”, onda bismo kao jedan od mogućih odgovora mogli istaknuti fenomen represivnog prisustva kul-turne traume.

Kulturu kao lokalnu kulturu u ovom slučaju, dakle, interpretiramo kao “aksio-normativni i simbo-lički sistem uvjerenja jednog društva” (Ibid., 161). Suočavanje s kulturnom traumom uvijek je, dakle, stvar internalizacije preoblikovanog korpusa kultur-nih značenja te je utoliko čitava problematika pove-zana sa procesom socijalizacije. Lokalne kulture u postkomunističkim društvima na Balkanu, a osobito u Bosni i Hercegovini, imajući u vidu ratna strada-nja, počinju figurirati kao način “izlaţenja na kraj” sa konsekvencama kulturne traume. Drugim riječi-ma, lokalne kulture počinju da bivaju kulture u iz-vornom smislu i značenju tog pojma. One počinju da kao konsekvenca kulturne traume proizvode nove jezike, simbole, mitove, javne religije – narative i diskurse – koji sveobuhvatno i uglavnom principijel-no, repulsivno reagiraju na transformacije koje sa sobom donosi ideja o “stoljeću rearanţiranja”. Dru-gim riječima, lokalne kulture nastale usljed dejstva

164

referencijalnog okvira kulturne traume zasnivaju se na artificijelnim oblicima društvene solidarnosti. Sve što se u njima pojavi jeste artificijelno i neprirodno – uključujući sve navedene komponente.

Lokalne kulture u Bosni i Hercegovini (ali i u široj balkanskoj regiji), u konačnici, vrše funkciju “socijalne konstrukcije zbilje” (Berger – Luckmann) u okviru koje se (re)socijalizacija ispostavlja kao sredstvo odgovora na novonastale okolnosti u ţivot-nom svijetu i realitetu konkretnog ljudskog ţivota. Rezultat ovakvog hazarderskog pristupa onome što se smatra da je ljudskom ţivotu najtemeljnije i naj-neposrednije jeste kriza implementacije najznačaj-nijih vrijednosti stoljeća rearanţiranja – dosezanja kulturalnog nivoa društva zasnovanog na znanju.

Kulturna trauma uprisutnjena je svuda oko nas te je, između ostalog, kao takva po sebi ona postala i stil ţivota. Odstupanje od normativiteta kulturne traume podrazumijeva odstupanje od normalnosti u smislu društveno prihvatljivog ponašanja. Zbog ove činjenice Bosna i Hercegovina kao i širi region bal-kanskih zemalja u međunarodnim krugovima sma-traju se izrazito devijantnim društvima (nepotizam i strukturalna korupcija su dio svakodnevnice) te se uzimaju kao primjer za razumijevanje istog u ozbilj-nim internacionalnim znanstvenim okvirima. Lokal-ne kulture kao “mehanizam odbrane” od kulturne traume legitimirale su posljedice kulturne traume i učinili je conditio sine qua non aspektom prirodnog društvenog stanja u okvirima jednog ionako krhkog okvira socijalne ontologije. Postojeće političke oligar-hije, što postaje jasno samo od sebe, bez izuzetka aktuelno stanje koriste višestruko, a najprije u funk-ciji enormnog finansijskog bogaćenja uskog kruga pojedinaca bliskih vrhovima stranaka. Institucije

165

društva i drţave, umjesto da budu stavljene u funk-ciju građana i njihovih interesa, bivaju stavljene u funkciju političkih oligarhija koje produkcijom artifi-cijelnog sukoba između sebe odrţavaju i kontinuira-ju kulturnu traumu.

Temeljni branitelji vrijednosti koje propagira kult lokalnih kultura kao zatvorenih kultura jesu upravo političke oligarhije vođene uţasavajućom energijom klekrikalnog nacionalizma. Jedno ilumini-ranje u hipotezu o konvergentnim političkim religija-ma ovdje treba da bude učinjeno.

4.0 Konvergentne političke religije6 kao

ključni faktor procesa “balkanizacije”

u eri stoljeća rearanţiranja

Konvergentne političke religije su model kojim je

sveobuhvatno, ili barem većinski, moguće odrediti

stanje u kome se nalazi društvo u Bosni i Hercego-

6 Tezu o “konvergentnim političkim religijama” sam postavio u

doktorskoj disertaciji odbranjenoj na Filozofskom fakultetu

Univerziteta u Sarajevu u maju 2019. god. pod nazivom: Poli-

tičke religije i kulturna trauma u tranzicijskim društvima. U

okviru disertacije detaljno sam razvio i eksplicirao navedeni

fenomen. S obzirom na to da je disertacija planirana za public-

ciranje u formi knjige, ţelim napomenuti da se pojam “konver-

gentnih političkih religija” na ovom mjestu interpretira s

obzirom na polazišta koja sam uspostavio u disertaciji. Upotre-

ba sintagme “konvergentne političke religije” ovdje je zapravo

samo u funkciji proširivanja teorije o navedenom problemu. U

tom smislu, ovdje neću izlagati i sistematski pisati o onome što

je predviđeno da bude objavljeno i razrađeno kao poseban

problem u zasebnoj knjizi koja nosi naziv: Ecclesia levijatana –

Sociogeneza konvergentnih političkih religija.

166

vini. Na ovom mjestu pokušat ćemo proširiti sazna-

nja do koji smo došli o njima kontekstualizirajući ih

u tezu o stoljeću rearanţiranja i dovodeći ih u kore-

laciju s procesom koji nazivamo balkanizacijom.

Najprije treba razjasniti na kom fonu razumije-

vamo termin balkanizacija. Kako bismo navedeni

fenomen što jasnije odredili, u pomoć ćemo pozvati

interpretaciju historičara Vjekoslava Perice, i to iz

perspektive predgovora za juţnokorejsko izdanje

knjige: Balkanski idoli: religija i nacionalizam u

jugoslavenskim drţavama, u kojoj se kaţe:

“Termin balkanizacija postao je do danas globalni

koncept koji označava iracionalnu prepreku poli-

tičkim, ekonomskim, kulturnim i svim ostalim

racionalno opravdanim regionalnim, nacionalnim

ili globalnim integracijama. [3] Evropa se plašila

balkanizacije uoči i po svršetku Prvog svjetskog

rata kojem je balkanizacija bila jedan od okidača

a kasnije glavobolja i za dizajnere versajskog po-

retka. Balkanizacija opet kao noćna mora Zapada

oţivljava i kvari Evropi trijumfalne povijesne

momente 1989. i 1992. Strah od provincijalnog

separatizma i iracionalnog usitnjavanja drţava

raste početkom balkanskih ratova koji su izbili

usred euforije evropskih integracija pred ugovor u

Maastrichtu. Dok su na Balkanu pjevali topovi i

popovi i SFRJ se raspadala, na Zapadu je Toto

Coutugno zapjevao onu „Zajedno – Evropa ujedi-

njena‟. S top liste još ne silaze i „Škorpioni‟ s him-

nom u čast okončanja Hladnog rata, „Vjetrovi

promjena‟ u čast svršetka Hladnog rata i pada

Berlinskog zida. Kad smo već kod toga, oţivio je i

deset godina ranije objavljeni album „Zid‟ Pink

167

Floyda uz historijski nastup Rogera Watersa i

gostiju u integriranom Berlinu na koncertu iz

1990. [4] Kao kontrast ovim zvucima civilizacije,

na Balkanu se izvode ratničke pjesme i guslarske

ode u slavu rata do istrebljenja.” (Perica, 2018)7

Terminom balkanizacija reflektira se sloţen

sociološki ali i psihološki8 fenomen usitnjavanja, ra-

zbijanja na dijelove kompleksnih društveno-drţavnih

figuracija s konačnim ciljem stvaranja malih suvere-

nih nacionalnih drţava, koji se realizira sredstvima

militantnog separatizma i klerikalnog šovinizma, u

čijoj je osnovi fiktivni, iracionalni, instalirani i

projektirani strah od Drugog, shvaćenog kao prijete-

ćeg – neprijateljskog, iza čega se krije logika borbe

do istrebljenja, jer Drugi prijeti egzistenciji u njenom

najizvornijem obliku. Logika balkanizacije je u

osnovi logika “banalnog nacionalizma” (Michael

Billig) “nas i njih”, nuţno suprotstavljenih u borbi za

egzistenciju. Svakodnevni ţivot je tako ţivot “jednih

pored drugih”, umjesto ţivota “jednih sa drugima”, a

koji ima smisla samo ako smo zatvoreni u male na-

cionalističke skupine. Ellie Kedourie bi kazao da

“nacionalizam kao ideologija” postaje “nacionalizam

kao ustavotvorna politika” (Kedourie, 1998), poste-

7 Citat je, kao i odlomak iz predgovora za juţnokorejsko izdanje

knjige Balkan Idols: Religion and Nationalism in Yugoslav

States dostupan i preuzet sa linka:

https://www.autonomija.info/balkanizacija-nije-

nacionalizam.html (pristupljeno: 2. 1. 2020. u 15h i 25m). 8 Balkanizacija se također treba shvatati i kao stanje

pojedinačne svijesti.

168

peno prerastajući u neki oblik, u najblaţoj formi

rečeno, latentne vojne diktature.

Prema našoj interpretaciji, javne religije su

ključni faktor za razumijevanje procesa balkaniza-

cije i to na način te iz perspektive procesa regresivne

mutacije i involucije u konvergentne političke religi-

je. Konvergentne političke religije konvergiraju cen-

tralne i temeljne vrijednosti javnih politika i javnih

religija. Kao takve one su fundamentalna suprotnost

XXI stoljeću kao stoljeću zasnovanom na secularno-

sti, s idejom društva zasnovanog na znanju. Konver-

gentne političke religije nuţno su destruktivni socio-

loški fenomeni, a tamo gdje se javne religije transfor-

miraju u njih, uvijek se javlja opasnost od “naselja-

vanja” kulturne traume kao “prirodnog” društvenog

stanja.

Konvergentne političke religije opstruiraju i sub-

verzivno djeluju ka progresivnim vrijednostima i si-

stemima uvjerenja stoljeća rearanţiranja. Stoljeće

rearanţiranja, prema našem gledištu te u funkciji

razumijevanja problematike kojom se bavimo u

ovom eseju, treba shvatati kao kompleksni integra-

tivni kulturalni sistem, pri čemu kulturalno denotira

multidimenzionalni korpus slojevitih značenja o

znanosti, politici, umjetnosti, svakodnevici – napro-

sto kazano: totalitetu socijalno ontoloških kategorija

s obzirom na koje se vrši utemeljenje sveukupne

realnosti jednog društva. Na ovom tragu treba kon-

statirati da sintagma iz podnaslova ove knjige

“hazarderstvo javnih religija” reprezentira suprot-

nost svakoj integraciji, inkluziji, prihvatanju razli-

čitosti te se, općenito kazano, moţe interpretirati kao

antropološka osobitost vrijednosnog (blokchain) tipa.

169

Hazarderska funkcija javnih religija, bez ikakve

dvojbe, stoji u osnovi sveukupne dekadencije i kultu-

ralne atrofije bosanskohercegovačkog društva u

tranziciji, kao i srodnih balkanskih društava nasta-

lih raspadom SFRJ. Centralna atribucija fenomena

balkanizacije, s obzirom na našu tačku gledišta,

drastično se svodi na hazardersku funkciju javnih

religija – koja, izlaţući centralne moralne vrijednosti

društva pukoj slučajnosti, pojedinca i njegovu sud-

binu intencionalno stavlja na “kocku” zasnovanu na

ţivotu “od danas do sutra”, drastično ga izlaţući

vladavini prekarijata.

Konvergentne političke religije, kazujući “prosto-

naprosto”, funkcioniraju po principu “zastupničkih

religija” o kojima govori Grace Davie i to na način da

one doslovno uzimaju sebi za pravo da zastupaju

interese konkretnih građana posredstvom javnih

politika. Ţivotni svijet balkanskih društava jeste

svijet u kome njegova čvorišta počivaju na “konver-

gentnim političkim religijama” i to na način “upotpu-

njavanja” i legitimiranja “graničnih situacija” kao

prirodno datih situacija. Drugim riječima kazano,

one prevladavaju hijatus koji se pojavljuje između

ratnog stradanja koje proizvodi kulturnu traumu i

posljedica kulturne traume u obliku porasta šovini-

stičkog nacionalizma, eliminacije kulture građanstva

(u oblicima u kojima je ona prihvatljiva za sve) te

vrijednosti stoljeća rearanţiranja kao onih vrijedno-

sti koje dominiraju razvijenim zapadnim svijetom.

Balkanizacija je, stoga, jedini prirodni “suput-

nik” konvergentnih političkih religija i to na način

da ona postaje opća odrednica društvene svijesti. Pi-

tanje vrijednosti, na tragu ovih promišljanja, postaje

pitanje “sistema vrijednosti” koje nas vraća u dimen-

170

ziju onog puko etičkog, zasnovanog na temeljnosti

odnosa prema Drugom (Levinas).

Dimenzija problema koji se odnosi na “sistem

vrijednosti”, prema interpretaciji koju ţelimo ponu-

diti, treba se situirati u blokchain perspektivu. Ova

perspektiva podrazumijeva međuvrijednosnu ovis-

nost, tj. ovisnost karika u lancu zasnovanu na svakoj

prijašnjoj vrijednosti.

Drugim riječima, radi se o blokovima vrijednosti

u kojima centralna vrijednost zavisi od prethodne

vrijednosti, a sve vrijednosti zajedno ovise o početnoj

vrijednosti u jednom nizu. Vrijednosti koje su nama

interesantne jesu one etičke prirode koje mogu biti

dvojako zasnovane: 1) na logici i etici stoljeća rearan-

ţiranja te 2) na logici i etici konvergentnih političkih

religija (što je slučaj s Bosnom i Hercegovinom).

Ukoliko je početna vrijednost takva kakva jeste,

pretpostaviti je da su i sve ostale vrijednosti u aksio-

loškom nizu korespondirane s njom – čak i one pot-

puno periferne. Blokchain arhitektura, prevedana u

jezik sociologije i filozofije društvenog svijeta, za-

sniva se na tezi da, ukoliko imamo potrebu izgraditi

novi vrijednosni sistem, moramo ići smjerom jedne

“rubne fenomenologije” (Waldenfels). Ona se sadrţa-

va u činjenici da je potrebno radikalno transfor-

mirati i promijeniti početnu vrijednosnu kariku, koja

će po automatizmu omogućiti transformaciju drugih,

sljedujućih vrijednosnih karika. Ukoliko su temeljne

vrijednosti društva loše, zasnovane na šovinizmu,

primitivizmu, kulturnoj dekadenciji i atrofiji – hek-

tičnosti totaliteta vrijednosnih orijentacija, utoliko je

potpuno prirodna činjenica da je sve u takvom druš-

tvu uţasavajuće – hazardersko.

171

Društvo čije su temeljne vrijednosti “uznemira-

vajući” sinkretizam javnih politika i javnih religija,

“priključenih” na “infuziju” kulturne traume, mora

da bude proţeto nepotizmom, prekatrijatom, korup-

cijom i tome sličnim fenomenima kao prirodnim i

normalnim pojavama. Hazarderstvo javnih religija i

počinje i završava u banalnosti i pukosti svakodnev-

nog ţvota – ono oblikuje ţivotni svijet i njegove regije

na način da ne dozvoljava internalizaciju te “intrare-

gionalizaciju” progresivnih kapaciteta stoljeća re-

aranţiranja i njegove centralne osobitosti u formi

društva znanja. Konvergentni modeli političkih reli-

gija stoljeće rearanţiranja vide u obliku militantnog

neprijatelja koji, kada je jednom “uveden u igru”, za

svagda transformira karakter društvene stvarnosti.

5.0 Zaključak

Stoljeće rearanţiranja, kulturna trauma,

hazarderstvo javnih religija – revisited

Svaki esej suštinski je skica. Otvaranjem per-

spektive za nove načine promišljanja o aktuelnim te-

mama postojeće društvene stvarnosti i klasičnim te-

mama trebali bismo jasnije shvatiti vlastitu poziciju

u datoj konstelaciji “umreţenih” konjunktura. U

ovom eseju pokušali smo postaviti skicu za promiš-

ljanje dosega stoljeća rearanţiranja u dobu “balkan-

ske tranzicije”. Stoljeće rearanţiranja tu smo odredi-

li kao svojevrsnu idealnotipksu kategoriju čija je

temeljna vrijednost “društvo znanja”. Svjesno nismo

ulazili u određenje stoljeća rearanţiranja onako kako

je izneseno u istoimenoj knjizi. To smo uradili zbog

172

činjenice da se navedenom fenomenu treba pristupa-

ti kao ideji i projektu, a ne tek kao pukoj knjizi.

Smatramo da sve one intelektualce koje sadrţaj

knjige Stoljeće rearanţiranja zanima to mogu učiniti

čitajući knjigu te internalizirajući njene vrijednosti

neovisno od interpretacija – što je, u suštini, staro

naslijeđe hermeneutičke filozofije.

Duţnost društvenih i humanističkih intelektua-

laca u XXI st. jeste da, kako kaţe pozna mudrost

Hegelove filozofije, “mislima obuhvataju svoje vrije-

me”. U ovom eseju pokušali smo da jednom pokušaju

“mišljenja vremena” sudruţimo još jedan takav po-

kušaj. Cilj je bio isključivo heuristički – nikako kri-

tički. Stoljeće rearanţiranja, u svojoj konačnosti,

treba pozicionirati u kontekst klasičnog pitanja tra-

dicionalne socijalne antropologije Bronislawa Mali-

nowskog o tome: Kako humanistika moţe postati

znanstvena?

Humanistički potencijal stoljeća rearanţiranja

ogleda se u njegovom normativnom karakteru, u

onome treba da. Ono pokušava ponuditi odgovore o

tome kakvo društvo budućnosti treba da bude, te

vjeruje u njegovu humanističku horizontnost bez

obzira na anticivilizacijsku sadašnjost. Kao takvo,

stoljeće rearanţiranja je i model za kulturu XXI

stoljeća – utoliko je ono i antropološki koncept. Ono

je svjesno da “usidreni identiteti” prerastaju u

“mobilne identitete” u kojima čovjek više nije

jednodimenzionalno biće (niti je samo nacionalno,

religijsko, intelektualno, kulturalno biće, nego je sve

to, i mnogo više od toga, u modusu vremena koji se

određuje kao simultanost, a nikako sukcesivnost). U

tom aspektu njegova humanistička obzornost dolazi

do potpunog izraţaja.

173

Stoljeće rearanţiranja je projekt koji nije linea-

ran. Ono nije projekt koji se odvija uzajamno i

ujednačeno u svim dijelovima svijeta. Aplikacija sto-

ljeća rearanţiranja u kontekstu balkanskih društava

te balkanizacije kao procesa otkriva upravo njegovu

takvu dimenziju. Javne religije i lokalne kulture

mogu se smatrati “krivcima” za takvo stanje. Stoga

je bilo nuţno i zanimljivo propitati njihovu ulogu u

takvom projektu s obzirom na ograničeni prostor

Balkana a posebno Bosne i Hercegovine.

Pokazali smo da se koncept “lokalnih kultura”

dovodi u korelaciju s figurom “zatvorenih kultura”.

Svijet stoljeća rearanţiranja je svijet u kome se

kulture otvaraju, dok je svijet balkanske tranzicije

prostor u kome “kulture zatvaraju” pojedinca i zajed-

nicu u stereotipije nacionalnih okova. Otuda se “lo-

kalne kulture” pojavljuju kao faktori stabilizacije lič-

nog i kolektivnog identiteta, a što je proturječno glo-

balizmu stoljeća rearanţiranja. Lokalne kulture tako

postaju faktori razumijevanja nacionalizma kao mo-

tora degeneracije, involucije i regresije društava na

Balkanu nastalih raspadom SFR Jugoslavije. Poka-

zali smo da je njihove oblike moguće iskazati u “vul-

garnoj morfologiji”. Solicitirajući momenat lokalnih

kultura kao faktora stabilizacije identiteta u XXI

stoljeću, u prizmi Bosne i Hercegovine, moţe se pro-

naći u idiomu o “kulturnoj traumi”. U ovom eseju

opredijelili smo se za Piotr Sztompkino interpretira-

nje kulturne traume iz momenta njene “traumatoge-

ničke” društvene funkcije, a s obzirom na njenu blis-

kost i zajedničko naslijeđe “postkomunističkog”

društva.

U konačnici, dolazimo do figure po kojoj je odre-

đen podnaslov ove knjige: Hazarderstvo javnih reli-

174

gija. Sintagma “hazarderstvo javnih religija” ima

dva momenta: 1) momenat evidentne hazarderske

funkcije javnih religija u diskursu općih građanskih

interesa, tj. činjenice da se o svim relevantnim

pitanjima društvene stvarnosti u Bosni i Hercegovini

i uţem regionu političari konsultiraju s “religijskim

autoritetima”. Javne politike su, dakle, religijski

legitimirane te zbog toga mogu biti te, u konačnici, i

jesu javne. Javne politike koje nemaju ovu religijsku

priznatost završavaju na rubovima i smetljištima

političke historije; 2) hazarderstvo javnih religija

izlaţe pojedinca i njegovu partikularnu historiju

kontingenciji kao “kocki” u čijem su semantičkom,

epistemološkom i ontološkom backgroundu uvijek

konvergentni modeli političkih religija. U Bosni i

Hercegovini tako imamo posla s političkim religija-

ma u doslovnom smislu riječi: javne politike jesu jav-

ne religije. Kao takve one se, sa stanovišta društvene

funkcije, pridruţuju ulozi lokalnih kultura.

Sve rečeno jednim prirodnim putem (gledajući

formalno logički) vodi ka blokchain arhitektonici

društvene stvarnosti, modelu uzajamne vrijednosne

ovisnosti kojim smo u ovom eseju pokušali uvesti

jedan novi koncept u sociološki vokabular. Aspiracije

su, u tom pogledu, vrlo skromne: one se zasnivaju na

skici i potencijalnom tragu kao alternativi za ade-

kvatnije samorazumijevanje nevolja koje imamo u

bosanskohercegovačkom ali i susjednim društvima.

Kada je početna vrijednost pogrešna – naprosto loša

i dotrajala – onda i sve druge komponente i vrijed-

nosti jednog društva preuzimaju ista svojstva. Dru-

štvene vrijednosti, za razliku od svih drugih vrijed-

nosti, su porozne vrijednosti. One propuštaju, preu-

175

zimaju, poboljšavaju ili deformišu jedan sistem

uvijek u odnosu na početnu, temeljnu vrijednost.

U ovom eseju, ali u konačnici i u čitavoj knjizi,

stoljeće rearanţiranja doţivljavali smo te određivali

dvodimenzionalno: kao globalni trend kretanja svjet-

skog zapadnog društva i ambiciju kojoj treba teţiti

bosanskohercegovačko društvo ukoliko ţeli da bude

inkluzivno društvo. Ova dimenzija je normativne

prirode. S druge strane, pojam stoljeća rearanţiranja

smo ekstenzivnije iscrpljivali u odnosu na “graničnu

situaciju” balkanskih društava, u okviru koga stolje-

će rearanţiranja ne dolazi do svojih punih kapaciteta

i humanističkih ekspresija.

BIBLIOGRAFIJA

1. Arnautović, Samir (2018): Estradna znanost i kultura

konflikata. Filozofsko društvo Theoria. Sarajevo.

2. Bauman, Zygmunt (1989): Modernity and the

Holocaust. Polity Press.

3. Casanova, José (1994): Public Religions in Modern

World. University of Chicago Press. Chicago.

4. Fuko, Mišel (2007): Poredak diskursa. Karpos.

Loznica.

5. Golubović, Zagorka (2007): Antropologija. Sluţbeni

glasnik. Beograd.

6. Hylland-Eriksen, Thomas (2001): Small Places,

Large Issues: An Introduction to Social and Cultural

Anthropology. Pluto Press.

7. Ibrulj, Nijaz (2005): Stoljeće rearanţiranja. Eseji o

identitetu, znanju i društvu. Filozofsko društvo

Theoria. Sarajevo.

8. Kedourie, Ellie (1998): Nationalism. John Wiley &

Sons.

176

9. Martin, David (2014): Religion and Power. No Logos

without Mythos. Ashgate.

10. Sztompka, Piotr (2004): Tha Trauma of Social

Change: A Case of Postcommunist Societies. U:

Alexander C. Jeffrey (ur.) (2004): Cultural Trauma

and Collective Identity. Oxford University Press.

177

POGOVOR

“…čak i u modernim vremenima, iako znanost

moţe oslabiti tradicionalna vjerovanja, ipak „re-

ligija‟ u širem smislu ostaje u srcu svake zajed-

nice. Slično tome, moderna društva trebaju ob-

rede; (…) „prije svega, obredi su sredstva putem

kojih društvena grupa sebe periodično reafirmi-

ra‟. Moderna društva, također, trebaju ovu peri-

odičnu regeneraciju, (…) ne postoji stvarna ra-

zlika između kršćanskih ili jevrejskih festivala i

„ponovnog ujedinjenja građana koji obiljeţavaju

rasprostranjenje novog moralnog ili pravnog

Sistema ili nekog velikog događaja u nacional-

nom ţivotu‟. Durkheim tvrdi da „postoji nešto

vječito u religiji‟ što će preţivjeti sve promjene u

simbolizmu, jer „ne moţe postojati nijedno dru-

štvo koje ne osjeća potrebu za potporom i reafir-

miranjem, u redovnim intervalima, kolektivnim

sentimentima i kolektivnim idejama koje čine

njeno jedinstvo i njen personalitet‟.”

Anthony D. Smith (1983): Nationalism and

Classical Sociological Theory

Knjiga koja se nalazi pred čitaocem, prima facie,

govori o sociološkom razumijevanju religije. Ovo nije

netačno, jer se čini da, pri definiranju predmetnog,

sadrţinskog i metodologijskog okvira sociologije reli-

gije, imamo posla sa jasnim, nedvosmislenim, plauzi-

bilnim i opipljivim društvenim činjenicama koje unu-

tar društvenog svijeta i povijesti generalno figuriraju

analogno prirodnim, pozitivnim, jasnim i opipljivim

datostima. Slijedeći logiku Durkheimovog metodo-

loškog organona po kojem društvene činjenice treba

178

promatrati kao stvari, u ovom kontekstu to znači

kako sociologija kao zasebna disciplinarna znanost

operira sa religijom kao vrstom društvene činjenice

koja ima svoju distinktivnu datost, svoju zakonitost,

svoju materijalnu i simboličku implikaciju i svoje

realne iskustvene konzekvence, te da je zadatak so-

ciologije kao znanosti o društvenoj stvarnosti (dru-

štvenoj ontologiji i društvenoj fenomenologiji) kritič-

ko reflektiranje o religiji kao objektivnom društve-

nom fenomenu koji korespondira sa drugim objektiv-

nim društvenim fenomenima. Totalitet tih fenomena

reprezentira društveni svijet i povijest sa svim nje-

nim manifestacijama, konstrukcijama, kontinuiteti-

ma i diskontinuitetima, te intendiranim i neintendi-

ranim akcijama (Giddens) i konzekvencama kao de-

rivacijama ovih društvenih fenomena, njihovih dis-

tinktivnih karakterizacija te karakterizacija koje

proizlaze iz međuovisnosti interreagitrajućih figura-

cija (Elias) i interferencija društvenih činjenica. S

druge strane, reći da se sociologija religije bavi znan-

stvenim proučavanjem religije (u odnosu na neko

zdravorazumsko razumijevanje religije) klasični je

obscurum per obscurius, analogno razumijevanju so-

ciologije kao znanosti o društvu. Drugim riječima,

što je ono što imenujemo pojmom religija ili ono što

imenujemo pojmom društvo? U nekom najneodređe-

nijem smislu mi, u kontekstu ove knjige, moţemo re-

flektirati o sociološkom razumijevanju onoga što je

sakralno i što transcendira okvire materijalnog svije-

ta (iz optike njegovih političkih ideologija, njegovih

ekonomskih zakonitosti, njegovih znanstvenih para-

digmi i različitih formi društvene organizacije), ali

sam govor o sakralnom implicira pitanje o onom što

se pod sakralnim misli. Puko separiranje sakralnog

179

u odnosu na ono profano ili ukazivanje na sakralno

kao sferu intrinzičke povijesti koja transcendira sfe-

ru materijalne povijesti za sociologiju religije ne zna-

či pojmovnu jasnoću i neku argumentiranu transpa-

rentnost predmeta svog izučavanja. Insistiranje na

pukoj separaciji, na dihotomijskoj karakterizaciji

društvene stvarnosti i povijesti dovodi nas ne samo

do pojednostavljivanja onog o čemu je ovdje riječ

nego i do konstruiranja društvene metafizike.

To bi značilo generaliziranje društvene stvarno-

sti i povijesti naglašavanjem, privilegiranjem i dog-

matiziranjem znanstvenopozitivističkog metodološ-

kog pristupa koji fenomen religije identificira sa fe-

nomenima predmodernih formi društvenog organizi-

ranja i sa predmodernom sviješću, u odnosu na mo-

dernost i moderne forme društvene organizacije i

institucionalizacije koja više nije religijske provenje-

ncije nego je utemeljena na principima racionailteta

i umske izvjesnosti, te njene objektivacije u formi

znanstveno-tehničke izvrsnosti. Takvo dihotomijsko

tretiranje nije samo metodološkog nego i vrijednos-

nog karaktera. Razumijevanje modernosti kao “doba

slike svijeta” (Heidegger) u kojoj više nemamo posla

sa nekom transcendencijom (ens perfectissimum) što

uvjetuje svaki mogući ens creatum ovdje implicira i

formu supstantivne racionalnosti (Weber) po kojoj

modernost svojim atributima ireverzibilno determi-

nira povijest na temelju subjekta kao nereprezenta-

tivnog bitka koji omogućuje svu reprezentativnost

fenomenalnog svijeta (subjekt kao kreator svijeta

kao predmetne datosti kojim se moţe manipulirati i

koji se moţe rekreirati, rekomponirati, kvantificirati,

fizikalizirati, matematizirati te reprezentirati nekim

znanstvenim paradigmama i teorijskim obrascima).

180

Modernost stoga implicira favoriziraniju sliku povi-

jesti jer njen sekularizirani Weltanschauung impli-

cira društvenu stvarnost u kojoj religija i ono sacral-

no gube značenje te zadobijaju efemernost usljed do-

minantnog znanstveno-tehničkog diskursa koji ulti-

mativno umski isposreduje zbiljnost.

Ovdje dolazimo do centralne argumentativne li-

nije ove knjige. Govoriti o religiji ne samo da ne zna-

či govoriti o nekom pukom opisivanju funkcioniranja

sinhronijskih religija u okvirima društvene ontolo-

gije i fenomenologije, niti je riječ o nekom opisu dija-

hronijske religioznosti u nekoj tački povijesti te slab-

ljenju ili intenziviranju religioznosti (njenih institu-

cionalnih aspekata, njenih obrednosti, simbola, vri-

jednosti, utjecaja na kognitivne i konativne karakte-

rizacije personalnih i grupnih kolektivnih identiteta

u predmonernosti u odnosu na modernost i neku

anticipovanu postmodernost etc.). Govor o religiji

unutar sociološkog diskursa nije ni puki govor o se-

pariranju sekularnih u odnosu na sakralne vrijed-

nosti, niti je riječ o razumijevanju “formalne i sup-

stantivne racionalnosti” sekulariziranih institucio-

nalnih tvorevina u odnosu na institucionalne tvore-

vine i poretke koji svoj orijentir formiraju spram

neke forme sakralnosti. Autor ove knjige, stoga, na-

mjesto govora o sociologiji religije reflektira u polju

sociologije religijskog, referirajući na sve one aspekte

i fenomene organiziranja društvene i drţavne struk-

ture koji figuriraju na temelju određene forme sa-

kralnosti, a koja ne mora korespondirati sa historij-

skim religijama i njihovim institucionalnim organizi-

ranostima, ali se mogu iščitavati kao njihovi funkcio-

nalni ekvivalenti. Autor na tragu klasika sociološkog

mišljenja ukazuje na to kako se savremeni društveni

181

svijet ne moţe ispravno razumijevati bez razumije-

vanja njegovog sakralnog backgrounda, što je po-

sebno indikativno u zemljama tranzicije, prelaska iz

jednog oblika političkog i društvenog uređenja u

drugi, prelaska iz jedne forme političke ideologije u

drugu i oblikovanja novih društvenih, političkih i

simboličkih činjenica odsudnih za personalni i dru-

štveni identitet. Stoga, kada se autor pita otkuda

kriza sociologije religije kada svjedočimo “povratku

potisnutog”, on zapravo poentira na nuţnost rekon-

ceptualizacije ove znanstvene discipline u pravcu

koji fenomen religije tretira na sublimiraniji i poliva-

lentniji način. Religija u sociološkom diskursu nije

samo neka konkretna, historijski očitovana religija,

njena geneza i njena trajnost, nego je riječ o artiku-

liranju religijskog kao sakralnog unutar sekularizi-

ranih formi društvene organizacije. To znači kako se

društvo poima kao list hartije čija verso strana re-

prezentira sekularnost, dok recto strana reprezentira

njen sakralni sadrţaj. Stoga ostaje ispravnom Durk-

heimova teza po kojoj namjesto govora o religiji u

sferi “solidarnosti po sličnosti” modernost očituje go-

vor o “kultu individualnog” (Dirkem, 1972) koji poka-

zuje kako apsencija religije ne implicira apsenciju

sakralnosti.

Političke religije u svojoj dvodimenzionalnosti

Centralno mjesto Ogleda o sociologiji religije je

refleksija i problematizacija političkih religija. S ob-

zirom na to da knjigu čine tekstovi koji su izdiferen-

cirani na osnovu aktualnosti istraţivanja fenomena

religijskog u savremenosti, razumijevanje političkih

182

religija autor vrši iz optike razumijevanja sakralnog,

konzultirajući recentne autore iz oblasti sociologije

religije koji se ovim savremenim sociopolitičkim i so-

ciokulturnim fenomenom bave. Bilo da je riječ o sa-

gledavanju političkih religija preko razumijevanja

sociologije religije kao “kritičke refleksije o religijskoj

strukturi suvremenog svijeta koji se nalazi na pola

puta između čisto teorijske i cjelovito praktične disci-

pline” (o čemu autor raspravlja u tekstu Izazovi su-

vremene sociologije religije), bilo da se političke reli-

gije razumijevaju preko kauzalne veze između iden-

titeta i sakralnog na osnovu kontekstualizacije bo-

sanskohercegovačke društvene stvarnosti, bilo da je

riječ o dijalektičkom odnosu između sociologije i an-

tropologije te smisla političkih religija unutar ovih

dvaju disciplina, vezi političkih religija sa naciona-

lizmom te pitanjem religija u kontekstu deponiranja

materijalnih i simboličkih vrijednosti unutar sub-

jektivne svijesti i kolektivnog pamćenja raznolikih

kolektivnih sopstava u Bosni i Hercegovini, autor

ukazuje na zajedničku premisu kako ono sakralno

kontinuirano egzistira u raznolikim formama dru-

štva, unutar raznolikih drţavnih aparata i društve-

nih sistema, ili kao izraz određene političke ideologi-

je i prakse. To znači kako fenomen religijskog figuri-

ra kao kontinuirajuća sociološka kategorija i kako on

nije reducibilan na historijski etablirane religije, nji-

hove institucionalizacije, stepene religioznosti unu-

tar određenih sociokulturnih entiteta ili religiozni

osjećaj unutar personaliteta. Linearno reprezentira-

nje povijesti unutar koje mislimo neke njene periodi-

zacije na način da je religiozna svijest i religiozni

sadrţaj neraskidivo spojen sa svijetom imanentnosti

(antički koncept transimanencije), ili je od imanen-

183

cije radikalno razdvojen u formi neuvjetovane objek-

tivnosti (srednjovjekovni koncept separacije tran-

scendencije od imanencije) dok u modernosti religija

nema odsudno značenje u konstituciji povijesti, znači

pogrešno postavljeno sagledavanje aktualnosti reli-

gije i potencijaliteta sakralnog u savremenom dobu.

Odgovor na pitanje zašto religijsko efektivno fi-

gurira u savremenom dobu nalazi se u dvodimenzio-

nalnom karakteru fenomena političkih religija. To, s

jedne strane, ukazuje na instrumentalan karakter

religije koji je evidentan s obzirom na iskustvo po-

vijesti. Svaka religija u svom iskustvenom polju,

htjela to ili ne, sebe materijalizira i egzistira u mre-

ţama interakcija sa drugim aspektima društvene

stvarnosti. Ona nije autarhična sakralna zajednica

ili institucionalizirani sakralni poredak s one strane

društvene organizacije, društvenih interakcija, dru-

štvenih koncepata i ideologija, sociopolitičkih i socio-

kulturnih entiteta te ona, i da hoće, ne moţe na

različite društvene, političke, kulturne, ekonomske i

ideologijske varijable biti intaktna. Povijesno isku-

stvo, posebno doba krize, proliferacije društvenih su-

koba i intenziviranja koncepta “neprijatelja”

(Schmitt) i koncepta Stranog, intenziviranja jednog

identiteta ili jednog političkog entiteta u odnosu na

drugi etc. svjedoči političkoj instrumentalizaciji reli-

gije kao političkog organona koji u radikalnom smi-

slu oblikuje određene personalitete i cijele društvene

grupe da u ime vlastite slike mesijanizma, “odabra-

nosti”, ili neke intrinzičke svete duţnosti čine odre-

đene društvene i političke akcije koje ultimativno

dovode do homogenizacije, eksterminacije Drugog,

promatranja Drugog kao Stranog ili kao neprijatelja,

teţnji ka izvlaštenosti drugih identiteta (Benslama),

184

a koje se valoriziraju te moralno legitimiraju na

osnovu koncepata koji svoj izvor imaju u političkoj

instrumentalizaciji religije. Unutar ove dimenzije

političkih religija najočitiji primjer njenog djelovanja

i njenog intenziteta i efikasnosti uviđa se na nivou

bosanskohercegovačkog društva i Bosne i Hercegovi-

ne kao drţave koja je od međunarodnog priznanja

1992. godine kao samostalne i nezavisne drţave, pre-

ko agresije na tu zemlju, rata i genocida, te mirovnog

sporazuma i ustavnog rješenja 1995. godine kon-

struirana kao zemlja koja ne korespondira sa vlasti-

tom povijesnom logikom, niti je u skladu sa racional-

nim, pravnim, političkim, društvenim, ekonomskim,

obrazovnim, kulturnim, simboličkim i mentalitetnim

ustrojstvom po uzoru na razvijene zemlje Evrope i

svijeta. Unutar kontradiktorno koncipirane stvarno-

sti autor ukazuje na intenzivnost instrumentalnog

karaktera religije imenujući ga sloţenicom “konver-

gentne političke religije”. To ovdje znači kako je za

funkcioniranje Bosne i Hercegovine u postdejton-

skom ustavnom aranţmanu nuţno transformiranje

njenog iskustva kao iskustva rata i nasilja, iskustva

disonancije, u iskustvo konsonancije koje se, između

ostalog, uspješno nastoji ozbiljiti konvergentnošću

političkih religija. Konvergentnost političkih religija

u Bosni i Hercegovini također figurira dvodimenzio-

nalno; s jedne strane sve religijske institucije su

politički instrumentalizirane i u cjelini promatrano

figuriraju konvergentno, jer njihova konvergencija

korespondira sa nominalnom konvergencijom politič-

ke ontologije. S druge strane, takva konvergencija je

istovremeno i forma disonancije i divergencije jer

svaka politička religija stremi vlastitim disktinktiv-

nim političkim tvorevinama i vlastitim političkim

185

ontologijama. Kada se istakne kako je Bosna i Her-

cegovina u svom povijesnom smislu funkcionirala

kao multilateralna zajednica, sa građanima koji u

supstancijalnom smislu govore istim jezikom, dijele

istu kulturu, isti teritorij, iste navike, iste supsiste-

me poput obrazovanja, istu sudbinu te istu solidar-

nost unutar jednog građanskog društva, te kada smo

svjedočili ratu i nasilju koji nije bio samo stvar kraja

jednog društvenog/političkog poretka, nego i stvar

eliminiranja ovakvog bosanskohercegovačkog Objek-

tivnog duha, onda je očito kako političke religije svo-

ju proliferaciju doţivljavaju u ovim i sličnim situaci-

jama i dobijaju time svoj puni smisao. Ali ono što

ovdje treba istaknuti jeste to da je ovo jedna dimen-

zija ili jedna karakterizacija političkih religija i to

ona manifestija koja je znatno opipljivija nego ostale.

Zašto? Zato što je riječ o amalgamaciji religije (onak-

ve kakvu znamo iz tipologizacija historijski ustanov-

ljenih religija u povijesti) sa politikom i njenom

ideološkom matricom.

Druga dimenzija na koju nam autor knjige skre-

će paţnju jeste ona u kojoj se koncept i fenomen reli-

gijskog sublimira na osnovu vlastitih akomodativnih

atribucija, uključujući i onu koja se tiče samotran-

scendiranja. To znači kako druga dimenzija politič-

kih religija implicira sakraliziranje različitih formi

društvenog i političkog identiteta, različiti Weltan-

schauung, različite vrste političkih ideologija i konce-

pata koji streme da postanu dominantnim društve-

nim i/ili političkim diskursom, odnosno da figuriraju

kao neka vrsta društvene dokse (Bourdieu). Ta vrsta

“ispravnog mnijenja” (orthe doxa) tako etablira vrstu

simboličke moći i simboličkog nasilja koje u konač-

nici svoj, ovaj puta sakralizirani “konačni vokabular”

186

reprezentira kao vrstu strukturalnog i funkcionalnog

poretka koji ne samo da je aktualan nego je i vri-

jednosno ispravan (neka vrsta samoesencijaliziranja

političke religije). Posljedica toga je naturalizacija

političke religije na osnovu koje ona nesmetano “od-

rţava zbilju” kako rutinski, tako i u doba krize (Ber-

ger – Luckmann, 1992: 175).

Ova druga dimenzija političkih religija je sofisti-

ciranija i u nekom fluidnom smislu se diseminira u

raznolikim fazama povijesti i raznolikim oblicima dr-

ţavne i društvene organizacije. Njena akomodativ-

nost i samotranscendencija joj omogućuju da njen

središnji momenat, sakralnost, djeluje s one strane

puke identifikacije sakralnog sa religijom, te bifur-

kacije zbilje na neku sferu sakralnosti i intrinzič-

nosti u odnosu na sekularizirano doba modernosti i

postmodernosti. Na ovu činjenicu nas upozorava

Emilio Gentile kada u dijalektičkom odnosu između

“politiziranja religije” i “sakraliziranja politike” vidi

sliku sekularnog doba koje naivno pretpostavlja da u

ime umski isposredovane stvarnosti vrši anuliranje

religijskog iz vlastitog povijesnog sadrţaja:

“Nacizam, fašizam i romantičarski nacionalizam

svi skupa imaju odlučne doprinose „sakralizaciji

politike‟, ali demokracija, socijalizam i komuni-

zam su također doprinijeli rađanju novih secular-

nih kultova.” (Gentile, 1990)

Sociologija religije stoga nije samo kritička ana-

liza i interpretacija religijskih institucija, njihovih

normativnih i praktičkih dimenzija, simboličkih po-

tencija i modusa na osnovu kojih se identificira reli-

gijski identitet te njegova veza sa rasnim, rodnim,

187

spolnim, profesionalnim, ili pak etničkim, nacio-

nalnim i transnacionalnim identitetom. To nije samo

npr. utvrđivanje funkcionalne veze između stepena

religioznosti i utjecaja neke crkvene zajednice na

personalne identitete, njihov smisao i orijentaciju u

svijetu ili utvrđivanje kvalitativne razlike između

religiozne solidarnosti pripadnika neke sociokultur-

ne zajednice u odnosu na nacionalnu solidarnost, ili

u odnosu na neku regionalnu (evropsku) ili transna-

cionalnu solidarnost etc. Sociologija religije je kritič-

ka refleksija religijskog s one strane historijski ute-

meljenih religija, kultova ili sekti, te detekcija reli-

gijskog u formi sakralnosti kao imanentnih kompo-

nenti sekularnih društava. Stoga zadatak sociologije

religije kao sociologije religijskog nije puko razumije-

vanje instrumentalizacije religije, nego razumijeva-

nje sublimacije sakralnog u različitim društvenim i

političkim modelima koji prima facie djeluju kao

strogo sekularizirani model modernih/savremenih

sociokulturnih i sociopolitičkih entiteta.

Nacionalizam kao sakralnost modernizma ili

sociološko propitivanje sekularizirane religije

U tekstovima Revivalizam etnoreligijskog nacio-

nalizma i Religija između subjektivnog pamćenja i

„licencirano zapamćenog‟ u iskustvu etničkih zajed-

nica Bosne i Hercegovine autor dijeli mišljenja onih

društvenih teoretičara (Santiago, Hayes, Mol, Smith,

Kedourie, Hastings etc.) prema kojima veza između

nacionalizma i religije nije samo funkcionalno-in-

strumentalna nego se nacionalizam promatra kao

“religija moderniteta ili funkcionalni ekvivalent reli-

188

gije” (Santiago, 2012). S obzirom na to da je nacio-

nalizam politička ideologija nacije, u kojem se naj-

efektnije objektiviranje ciljeva nacije (nacionalni di-

stinktivitet, nacionalno jedinstvo i identitet) nalazi u

njenom institucionaliziranju unutar vlastite drţave,

ne čudi reflektiranje o “naciji kao sakralnoj zajedni-

ci” (Smith, 2003). Ĉak i kada se nacija promišlja iz

optike “banalnog nacionalizma” (Billig) po kojem su

pripadnici dominantnih drţava nacija patriote jer

svoju naciju internaliziraju kao sakralnu tvorevinu,

dok su oni “izvan” nacionalisti, te po implikaciji

subjekti koji se subjektiraju retrogradnoj ideologiji

nacionalizma, sociologija religijskog u ime kritičkog

razumijevanja društvene stvarnosti ukazuje na to

kako pitanje sakralnosti koje figurira unutar nacio-

nalizma ne samo da ima mnogostruke atribute reli-

gijskog, nego se isto rekonfigurira i pronalazi svoju

“upotrebnu vrijednost” u različitim formama dru-

štvenih entiteta i njihovih simboličkih interakcija.

Stoga govoriti o nacionalizmu kao ozbiljenju religij-

skog znači ukazati na to da religijsko nije iščezlo

pred naletima modernizma, niti je religijsko stvar

etno/religijskih zajednica i parohijalnih identiteta

koji ne postoje unutar demokratski organiziranih

liberalnih društava i multikulturalnih zajednica. Po-

stoji neraskidiva veza između liberalizma i naciona-

lizma te je promašeno dihotomijsko klasificiranje na

etnički (istočni, organicistički, tribalni, violentni) u

odnosu na građanski (zapadni, racionalni) naciona-

lizam, pri čemu se negira prisustvo etničkih kompo-

nenti unutar građanstva i obratno. Ne samo da ove

dihotomije zamagljuju objektivnu stvarnost nego

često ignoriraju kako nacionalizam kao politička

invencija i povijesna kontingencija efektivno djeluje i

189

kao sakralni korpus, neovisno o tome da li naciona-

lizam promatramo kao ideologiju barbarstva, homo-

genizacije i isključivosti, ili ga promatramo kao ide-

ologiju solidarnosti i distinktiviteta oko kojeg se

identificira ogroman broj ljudi i koji ogromnom broju

ljudi podaruje identitarne označitelje te personalni i

grupni smisao. Autor ukazuje na značaj razumijeva-

nja sakralizacije identiteta i sakralizacije teritorija

te ključni značaj političke geografije u razumijevanju

nacionalizma kao sakralizirane forme religije. Tako

u tekstu Revivalizam etnoreligijskog nacionalizma

autor ovu vrstu sakraliziranja opisuje ne samo u

Bosni i Hercegovini kao drţavi krize i društvu sa

poljuljanim simboličkim interakcijama nego i u onim

društvenim zbiljama koje se “odrţavaju na rutinskoj”

razini (primjer SAD-a i građanske religije s referi-

ranjem na analize Roberta Bellaha, ili nacionalizma

koji “stanuje” na Mjesecu preko američke zastave

koja je postavljena prilikom slijetanja astronauta na

Mjesec, te evropski primjer političkih religija i na-

cionalizama koji se hoće sakralizirati). Efektivan su-

odnos između prirodnog teritorija i političkog terito-

rija stoga se najočitije raskriva u nacionalizmu koji u

interferenciji “historiziranja prirode” i “naturalizira-

nja historije” vrši sakraliziranje i simboličko potenci-

ranje određenog tla i teritorija, te granice kao orijen-

tira za identificiranje jednih personalnih i grupnih

identiteta u odnosu na druge (Mi građani SAD-a u

odnosu na one izvan nas, Mi Francuzi u odnosu na

one koji to nisu, Mi Evropljani u odnosu na neevrop-

ljane, mi pripadnici i članovi EU u odnosu na one

koji to nisu, govor o nacionalnom teritoriju, svetom

tlu, sa nacionalističkim označiteljima koji se ne od-

nose samo na teritorij u smislu prostornosti jedne

190

drţave nego i na njene partikularne komponente po-

put rijeka, šuma, planina etc.).1

U tekstu pod nazivom Religija između subjektiv-

nog pamćenja i “licencirano zapamćenog” u iskustvu

etničkih zajednica Bosne i Hercegovine autor ukazuje

na to kako gore navedeno reflektiranje o nacionaliz-

mu kao sakralnosti svoj puni intenzitet doţivljava u

Bosni i Hercegovini kao zemlji različitih religijskih

identiteta unutar koje ne samo da svjedočimo instru-

mentalizaciji religije nego i sakraliziranju naciona-

lizma na osnovu jakog religijskog backgrounda. U

tom smislu, Bosna i Hercegovina se promatra kao

drţava specifičnog drţavnog i društvenog ustrojstva

unutar kojeg ne postoji jedinstvena nacionalna stra-

tegija za koju moţemo tvrditi da je funkcionalni

ekvivalent religiji, nego je riječ o fragmentiranim i

međusobno isključujućim strategijama etničkih naci-

ja ili etno/religijskih entiteta koji figuriraju kao uza-

jamno isključujuće forme političkih religija.

Kako bi istaknuo ovaj specifičan problem kao

sociološki fenomen, autor vrši kritičko propitivanje

personalnog pamćenja i kolektivne svijesti sa njenim

aktualnim sadrţajima, ali i sadrţajima koji pred-

stavljaju retencionalni rep nacije unutar koje ta ko-

lektivna svijest operira. Iz triangularnog odnosa iz-

među religije, sekularizacije i kolektivnog pamćenja

autor ističe kako tranzicijska društva vrše supsti-

1 O procesima historiziranja prirode i naturaliziranja historije,

vezi nacionalizma i religije i analizi sakralnosti domovine, te

naciji kao sakralnoj zajednici detaljno vidi u: Smith, A. D.

(2003): Chosen Peoples. Sacred Sources of National Identity.

New York: Oxford University Press. Oxford.

191

tuiranje kolektivnog pamćenja “zamjenskim pamće-

njem” čiju funkciju obavlja nacionalizam sa svojim

atributima (mesijanizam, etnička odabranost, tragič-

na prošlost, “zlatno doba”, “etnohistorija” etc.). Speci-

fičnost subjektivnog pamćenja (deponovanog nacio-

nalnog sadrţaja) i njegovog odnosa ka prošlosti (sje-

ćanja) u imanentnoj je vezi sa nacionalnim strategi-

jama i kolektivnim vrijednosnonacionalnim depoima

koje internaliziraju društveni akteri. Pripadnici od-

ređenog sociopolitičkog entiteta strategijski ili nein-

teditrano/rutinizirano internaliziraju ideju kontinui-

teta svog sociopolitičkog entiteta na osnovu prisvaja-

nja i reaktualiziranja stvarne i/ili “inventirane tra-

dicije”, stvarnih i/ili konstruiranih događaja iz pro-

šlosti i tragičnih sekvenci povijesti prema kojima se

ne odnosi kao prema reliktu prošlosti, nego kao in-

tenzivnom simboličkom potencijalu sadašnjosti i bu-

dućnosti. Stoga kolektivno pamćenje vrši reapropri-

jaciju simboličkih resursa prošlosti u ime smislene i

nacionalno konstruirane sadašnjosti i njene trajnosti

u budućnosti kako bi ideja kontinuiteta jedne socio-

političke zajednice ostala neupitnom, supstancijal-

nom i naturaliziranom. Ono što autor ističe jeste to

da namjesto jedinstvenog nacionalnog kolektivnog

pamćenja u bosanskohercegovačkoj situaciji postoji

isfragmentirano i međusobno isključujuće “licenci-

rano zapamćeno” sa “kulturnim traumama” (Alexan-

der) bez zajedničke premise. To upućuje na zaklju-

čak kako konvergentne političke religije pokazuju

svoju divergentnost čim se orijentiramo ka govoru o

jedinstvenoj nacionalnoj zajednici koja zahtijeva je-

dinstveno kolektivno pamćenje, jedinstveno “licenci-

rano zapamćeno” i kulturnu traumu oko koje postoji

konsenzus i razumijevanje, a ne ignorancija, eufemi-

192

ziranje ili revizionizam. Kako bi određena zajednica

realizirala dijalektički odnos između subjekta i obje-

kta u smislu nesmetanog odnosa između internaliza-

cije i eksternalizacije povijesnog sadrţaja, ona svje-

doči ne samo strategijski odnos pamćenja nego i za-

boravljanja, o čemu još govori Ernest Renan (Qu‟ est-

ce qu‟une nation?). Taj selektivizam historijskih sa-

drţaja nije samo stvar nestabilnih, kontradiktorno

konstruiranih i tranzicijskih drţava nego je stvar či-

njenica svake zajednice koja je postala drţavom

nacijom, a njegov ambivalentan karakter se očituje u

onim situacijama u kojima se formira i kultivira

nekritički odnos prema vlastitoj zajednici na način

da se ignorira prošlost onih događaja koji činjenično

predstavljaju zločin i eksterminaciju Drugog. Kon-

zekventno tome, formiranje drţave nacije na osnovu

eliminacije Drugog omogućeno je planski konstrui-

ranim strategijama koje preko suodnosa pamćenja –

zaboravljanja etabliraju i kultiviraju “licencirano za-

pamćeno” i uspješno internaliziranje njegovog sadr-

ţaja od individualnog aktera kao pripadnika te socio-

političke zajednice (drţave nacije).

Političke religije kao perenijalne kontingencije

Političke religije su društvene konstrukcije. Kao i

svaka druga društvena konstrukcija, one nemaju

prirodno utemeljenje te se stoga i ne mogu promat-

rati kao neke vrste transhistorijskih i transtempo-

ralnih istina. Ali s obzirom na njen sublimni i tota-

lizirajući karakter, sociologija fenomen političkih re-

ligija mora tretirati kao matrice određenih političkih

ideologija koje uspijevaju realizirati ono što je svrha

193

svake ideologije: “naturaliziranje” društvene činjeni-

ce i internaliziranje društvene činjenice kao imply-

citne datosti koja ima karakter “društvene dokse”.

Političke religije stoga su ideološke matrice koje u

sociološkom diskursu moraju biti denaturalizirane,

što ne znači da su naprosto puke kontingencije koje

bi u nekom hipotetičkom društvenom i političkom

aranţmanu bile supstituirani nekim drugim vrijed-

nosnim matricama kao reprezentacijama kraja ide-

ologije i kraja pozornice povijesti sa političkim

religijama kao glavnim igračima povijesne drame.

Ta optimistička slika transnacionalnih zajednica s

one strane ideologije moţe zvučati kao vrsta povijes-

nog obrata ka dobu “društva poslije društva” i post-

ideološkog poretka, ali ona ne korespondira s onim

što je pozornica povijesti. Kada je riječ o političkim

religijama, sociolog i društveni teoretičar istu sagle-

dava u njenom društvenom i ideološkom kontekstu

te se pitanje njene trajnosti ne promatra na klasičan

perenijalistički način, nego na način da političke

religije trajno oblikuju društveni svijet na polivalen-

tan način. To znači kako određena simbolička matri-

ca ili određeni sociokulturni i simbolički potencijal

zadobija karakter političke religije te da religija ima

određenu trajnost i upotrebnu vrijednost, da se na-

kon svoje ishabanosti supstituira drugom političkom

religijom s istim funkcijama i istim smislom. Traj-

nost jedne političke religije kao društvene konstruk-

cije u direktnoj je vezi sa pitanjem institucionail-

zacije i legitimacije o kojima govore Peter L. Berger i

Thomas Luckmann:

194

“Legitimacija kao proces najbolje se moţe opisati

kao „drugostepeno‟ objektiviranje značenja...

Funkcija je legitimacije da „prvostepene‟, već

institucionalizirane objektivacije učini objektivno

raspoloţivima i subjektivno uvjerljivima.” (Berger

– Luckmann, 1992, 115)

Stoga pitanje trajnosti političke religije u okvi-

rima “simboličkog univerzuma” predstavlja pitanje

sposobnosti određene političke religije da efektivno

korespondira sa dominantnom političkom ideologi-

jom te da svojom samotranscendencijom i akomoda-

cijom efektivno reagira na povijesne okolnosti, struk-

turalne promjene društvenog poretka i promjene u

organizaciji društvenog svijeta u cjelini (kao što je

slučaj sa nacionalizmom u eri moderniteta). U situa-

cijama u kojima to nije moguće, jedna politička reli-

gija se supstituira drugom, a to znači da se njen

temeljni sadrţaj: sakralnost kao takva iskazuje u

novim vrstama diskursa i političkih ideologija koje

zadobijaju karakter nove političke religije.

U tom kontekstu, razumijevanje religijskog nije sa-

mo stvar razumijevanja kriznih društava i društava

osiromašenih racionalnim institucijama, znanstve-

no-theničkom organizacijom svijeta te vrijednosnim

matricama egalitarizma i političkog pluralizma. Ra-

zumijevanje religijskog nije razumijevanje tribalno

organiziranih društava nasuprot razumijevanja pro-

svjetiteljski organiziranih društvenih poredaka u

kojima fenomen religijskog ima efemeran i rudimen-

talan karakter. Nije samo riječ o nerazvijenim dru-

štvima, kriznim ustrojstvima društvene i drţavne

organizacije i njihovim neizvjesnim budućnostima

nego je stvar povijesti kao takve, jer je društvo s one

195

strane ideologije izraz pukog teorijskog optimizma.

Kako ističe Löwith, razumijevanje sekularizma kao

temeljnog svojstva modernizma i kao ireverzibilnog

procesa separacije od teologizacije u direktnoj je vezi

sa koncepcijama salvacionizma i kraja povijesti

(eschaton) koje svoje utemeljenje imaju u kršćan-

skom pojmu nade i judaističkom pojmu iščekivanja.2

U tom smislu, pitanje modernosti i savremenosti

ukazuje na činjenicu kako se “potisnute eshatološke

ideje vraćaju u različitim postprosvjetiteljskim pro-

jektima emancipacije” (Shorten, 2010) te kako ideje

univerzalizma uokvirene u različitim projektima

globalizacije imaju podjednak izvor u onome što bi se

moglo opisati sintagmom politička religija.

2 Jedan od najreferentnijih teoretičara nacija i nacionalizma

Anthony D. Smith na sličnom fonu vrši eksplikaciju pojma

odabranosti koji se u ovisnosti od raznolikih društvenih i

političkih ontologija uspješno rekonfigurira kao efikasan

organon sekularizma, a koji se u kontekstu ove knjige moţe

iščitavati kao komponenta određene političke religije: “U

prošlosti, Bog je bio taj koji je odabirao zajednicu; danas je više

u pitanju Povijest ili Priroda koja je odabrala „nas‟ da budemo

nositelji „nezamjenljivih kulturnih vrijednosti‟, veberovskim

stilom kazano, te da se postigne „naša‟ jedinstvena misija, bilo

da je to svjetionik slobode i jednakosti, donijeti blagoslov

parlamentarne demokratije, ili obezbijediti model za

industrijski razvoj, društveni progres i multikulturalizam.

Sekularizacija nije promijenila dinamiku nacionalnog izbora,

nego samo njen smjer: od svetosti odvajanja od idolatrijskog

svijeta, uz primjer drevnog Izraela, ka angaţmanu s

interveniranjem u svijetu, kao što vidimo na modernom

Zapadu, uvjerenje o etničkom izboru je ostalo temeljem

nacionalne diferencijacije, kohezije i opstojnosti.” Cf. Smith, A.

D. (2009): Ethno-symbolism and Nationalism. A Cultural

Approach. Routledge, London and New York, 93.

196

Zahvaljujući ovoj knjizi i njenom autoru socio-

logija religije kao znanstvena disciplina na krajnje

cjelovit i kritički koherentan način uspijeva da feno-

men religije sagledava ne samo iz perspektive reli-

gije kakvu znamo u zdravorazumskom smislu i

religije koja se očituje u njenoj historijskoj uvjetova-

nosti, institucionalizaciji, obrednosti, kompleksu

simbola, kulta i odnosa ka Transcendenciji nego se

ovaj fenomen sagledava u njenoj polivalentnosti i

perspektivitetu koji efikasno odolijeva modernistič-

kim konstrukcijama o kraju religije i totalnoj supre-

maciji sekularnog u odnosu na arhajsku i sfingoidnu

sakralnost. U konačnom, ova knjiga predstavlja i

pionirski pokušaj iščitavanja i razumijevanja para-

doksalnosti bosanskohercegovačkog društva ukazu-

jući na činjenicu da sociologija religije svoje norma-

tivističke postavke nuţno apolicira u konkretnu

fenomenalnu datost, što u kontekstu Bosne i Herce-

govine za ovu znanstvenu disciplinu predstavlja ne

samo znanstvenu radoznalost i izazov nego i svoje-

vrsnu kritičku iluminaciju i odgovornost koja treba

da upozori ne samo na materijalnu, ekonomsku i po-

litičku paradoksalnost bosanskohercegovačkog po-

retka nego i na njenu vrijednosnu i simboličku ras-

cjepkanost, a od čije konzistencije i koherentnosti

ovisi stabilnost građanskog društva i njena institu-

cionalizacija u formi stabilne drţave po uzoru na

drţavne tvorevine i njihove društvene entitete u

okviru evropskih zemalja i svijeta u cjelini.

Prof. dr. sc. Vedad Muharemović

197

BIBLIOGRAFIJA

1. Berger, P. L., Luckmann, T. (1992): Socijalna

konstrukcija zbilje. Naprijed. Zagreb.

2. Dirkem, E. (1972): O podeli društvenog rada.

Prosveta. Beograd.

3. Gentile, E. (1990): „Fascism as Political Religion‟.

Journal of Contemporary History, vol. 25, pp. 229-

251.

4. Santiago, J. (2012): „Secularisation and Nationalism:

A Critical Review‟. Social Compass, vol. 59, issue 1.

5. Shorten, R. (2019): „Political Theology, Political

Religion and Secularisation‟. Political Studies

Review, vol. 8, pp 180-191.

6. Smith, A. D. (1983): „Nationalism and Classical

Sociological Theory. U: A. D. Smith (2004): The

Antiquity of Nations. Polity. Cambridge.

7. Smith, A. D. (2009): Ethno-symbolism and

Nationalism. A Cultural Approach. Routledge.

London and New York.

198

199

INDEX IMENA

Abazović, Dino 67

Adorno, Theodor 142

Alexander, Jeffrey C. 16, 37, 84, 85, 159, 176, 191

Alport 78

Anderson, Benedict 66, 109, 110, 121

Armstrong, John 107

Arnautović, Samir 154, 175

Asad, Talal 21, 22, 37, 48, 49, 70, 72, 79, 90, 94, 95, 131

Assmann, Jan 127, 129, 137, 161

Atanacković, Petar 38

Bainbridge, William 40

Balibar, Étienne 114

Bauman, Zygmunt 51, 72, 94, 117, 140, 142, 143, 146, 150, 175

Beck, Ulrich 43, 94, 147

Bellah, Robert N. 28, 45, 46, 72, 81, 93, 105, 106, 107, 121, 189

Benslama 183

Berger, Peter L. 12, 29, 37, 39, 40, 44, 58, 62, 72, 80, 81, 91, 92, 109,

113, 126, 164, 186, 193, 194, 197

Billig, Michael 167, 187

Bourdieu, Pierre 94, 185

Bowie, Fiona 21, 37, 82, 83, 95

Bruce, Steve 18, 36

Casanova, José 26, 27, 28, 37, 71, 72, 95, 140, 144, 175

Cavanaugh, William T. 70, 79, 131

Cooley, Charles H. 59

Cristi, Marcela 101, 106, 121

Cvitković, Ivan 30, 37, 78, 80, 95

Davie, Grace 12, 17, 18, 26, 34, 36, 37, 76, 86, 96, 169

de Vries, Hent 73

de Wilde, Marc 62, 73

Delić, Zlatan 97

Dillon, Michelle 37

Dubiel, Helmut 106, 142

Durkheim, Emil 28, 40, 43, 52, 59, 73, 81, 87, 88, 89, 90, 96, 112, 132,

150, 160, 177, 181, 197

200

Eisenstadt, Shmuel 14, 64, 108

Eliade, Mircea 54, 58, 73, 86, 92

Elias, Norbert 25, 87, 97, 98, 121, 124, 137, 143, 151, 178

Eller, Jack D. 81, 82, 83, 84, 89, 90, 96

Erikesen, E. 70

Eriksen, Hylland T. 13, 146, 147, 175

Erikson, Erik 59

Ernest Renan 192

Fenn, Richard 127, 137

Finke, Roger 36, 41, 87

Fočo, Salih 117, 121

Foucault, Michel 157, 175

Frazer, James 21, 90

Furseth, Ingold 20,

Geertz, Clifford 46, 81, 84, 88, 90, 95, 96, 112

Gentile, Emilio 45, 73, 93, 101, 107, 108, 121, 186, 197

Giddens, Anthony 50, 53, 73, 94, 100, 121, 160, 178

Girard, Rene 75, 94

Goffman, Erving 79

Golubović, Zagorka 16, 37, 148, 175

Habermas, Jürgen 40, 49, 71, 142

Haight, Roger 18

Halbwachs, Maurice 124, 125, 137

Hamilton, Malcolm 20, 23, 24, 37, 69, 70, 73, 91, 92, 96

Hammond, Philip 73

Hastings, Adrian 187

Hayes, Carlton J. H. 66, 67, 68, 102, 103, 112, 121, 136, 147, 187

Heidegger, Martin 155, 179

Hervieu-Leger, Daniele 69, 93, 103, 110, 121, 131, 132, 133, 134, 135,

136, 137

Honneth, Axel 141

Hutchinson, John 107

Ibrulj, Nijaz 117, 121, 139, 140, 143, 162, 175

Inglehart, Ronald F. 121

Ivić, Sanja 99, 100, 121

201

Jasper, Karl 63

Kalanj, Rade 98

Kant, Immanuel 60, 95

Kedourie, Ellie 167, 175, 187

Keniston, Kenneth 51

Kennedy, John F. 105, 106

Kitagawa, Joseph Mitsuo 47

Klarić, Željko 38

Klockhon, Clyde 148

Komšić, Ivo 121

Krist, Isus 19

Kristić, Alen 114, 115, 122

Lavić, Senadin 119, 122

Levinas, Emmanuel 170

Löwith, Karl 195

Luckmann, Thomas 20, 23, 36, 38, 40, 43, 46, 73, 76, 77, 93, 109, 113,

126, 164, 186, 193, 194

Lyotard, Jean-François 44

Malešević, Siniša 102, 118

Malinowski, Bronislaw 63, 83, 172

Manheim, Karl 146, 147

Marcel, Gabriel 151

Marinković, Dušan 104, 105, 122

Martin, David 36, 69, 70, 144, 145, 176

Marx, Karl 34, 132

McGreeley, Andrew 53, 54

Mensching, Gustav 47

Mol, Hans 11, 29, 38, 39, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52,

53, 54, 55, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73,

187

Morin, Edgar 93, 96

Muharemović, Vedad 102, 111, 122, 196

Nakamoto, Satoshi 143

Nemanjić, Miloš 37

Ortner, Sherry 93

202

Otto, Rudolf 51, 53, 86, 92

Parson, Talcott 28 50

Perica, Vjekoslav 166, 167

Platon 123

Popović, Milan 117

Radcliffe-Brown, Alfred 23

Rakita, Milan 33, 38

Repstadt, Pal 20

Riesman, David 102

Ristić, Dušan 122

Santiago, José 58, 74, 187, 188, 197

Schmitt, Carl 61, 65, 66, 183

Segal, Robert A. 37, 95

Shorten, Richard 195, 197

Sloterdijk, Peter 98, 122

Smith, Anthony D. 50, 52, 73, 107, 111, 113, 116, 122, 177, 187, 188,

190, 195, 197

Smith, Philip 84

Spasić, Ivana 37

Spencer, Herbert 21

Spengler, Oswald 151

Stark, Rodney 41

Sullivan, Lawrence E. 73

Sztompka, Piotr 160, 161, 162, 173, 176

Šušnjić, Đuro 81, 86, 96

Teixeira, Faustino 18, 19, 38

Troeltsch, Ernst 80

Tylor, Edward B. 20, 21, 22, 38, 90, 96

Veselinović, Ana 38

Vlaisavljević, Ugo 113, 114, 115, 116, 122

Vukomanović, Milan 24, 25, 38, 47

Waldenfels, Bernhard 170

Weber, Max 20, 28, 40, 42, 43, 50, 61, 80, 93, 98, 132, 143, 162, 179

Wilson, Bryan 36

OGLEDI IZ SOCIOLOGIJE RELIGIJE

OG

LE

DI

IZ S

OC

IOL

OG

IJE

RE

LIG

IJE

TOMISLAV TADIĆ

Analizirajući ono što sam “neposredno” uočavao, odlazeći u ban-ku da platim račune, točeći gorivo na benzinskim pumpama diljem države i regiona, prisustvujući kao zvanica brojnim pri-vatnim i javnim događajima, uočio sam da je bosanskohercego-vački homo religiosus, ne samo življi no ikada, nego naprotiv, stvar opće opasnosti. Ova teza može se opravdati jednom varija-cijom na polazišnu tačku sociologinje Grace Davie o “vjerovanju bez pripadanja” i to reformuliranu i prilagođenu bosanskoher-cegovačkom kontekstu kao: “pripadanje bez vjerovanja”.

Tom

isla

v T

AD

IĆ

ACADEMIA ANALITICAACADEMIA ANALITICA

Tomislav Tadić je docent na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Sarajevu. Objavio je brojne znanstvene tekstove u oblasti sociologije religije, sociologije kulture i društvene ontologije.

AC

AD

EM

IA

AN

AL

ITIC

A