Open Access Publications - cirlpge.it · di John Locke Polimetrica International Scientific Publisher . The electronic edition of this book is not sold and is made av ailable in free

The electronic edition of this book is not sold and is made available in free access. Every contribution is published according to the term

s of “Polimetrica License B

”. “Polimetrica

License B” gives anyone the possibility to distribute the contents of the w

ork, provided that the authors of the work and the publisher are alw

ays recognised and mentioned. It does

not allow use of the contents of the w

ork for comm

ercial purposes or for profit. Polimetrica Publisher has the exclusive right to publish and sell the contents of the w

ork in paper and electronic form

at and by any other means of publication. A

dditional rights on the contents of the work are the author’s property.

Open Access Publications



”. “Polimetrica





ork for comm







”. “Polimetrica





ork for comm





Collana di Filosofia Politica a cura di Giuseppe Duso

Punto focale della collana è l’esercizio della filosofia politica, inte-sa insieme come tentativo di comprensione del reale e di orienta-mento della prassi. A tale scopo appare indispensabile interrogare criticamente i concetti e i valori con i quali comunemente si pensa la politica, per verificare se in essi non si manifestino presupposti ingiustificati o addirittura vere e proprie contraddizioni. Egualmen-te essenziale si mostra l’attraversamento della lezione dei classici, che ci parlano al di là di pur consolidate linee interpretative. L’attenzione alla politica e alle concezioni politiche non può essere disgiunta dalla riflessione sulla struttura speculativa del pensiero e sull’incrocio tra la ricerca filosofica e la molteplicità dei saperi, nel-le loro specificità e trasformazioni. Questo intreccio caratterizza i lavori di filosofia politica della collana e motiva l’apertura a contri-buti più specificamente teoretici, per quanto riguarda non solo il ta-glio, ma anche il contenuto. È da un lavoro complessivo di tale ge-nere che possono emergere categorie nuove, o nuovamente pensate, attraverso le quali porre il problema politico alla luce della origina-ria questione della giustizia e rischiare di indicare punti di riferi-mento nella complessità del nostro presente.



”. “Polimetrica





ork for comm







”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo

La legge e la coscienza

Il problema della libertà nella filosofia politica

di John Locke

Polimetrica International Scientific Publisher



”. “Polimetrica





ork for comm





2006 Polimetrica ® S.a.s. Corso Milano, 26 20052 Monza – Milano Tel./Fax ++39.039.2301829 Web site: www.polimetrica.com ISBN 88-7699-032-1 Edizione stampata ISBN 88-7699-063-1 Edizione elettronica L’edizione elettronica di questa opera non è in vendita e viene resa disponibile in libero accesso. L’opera è pubblicata secondo i termini di “Polimetrica Licenza B”. “Polimetrica Licenza B” consente a chiunque la possibilità di diffondere i contenuti dell’opera, purché l’Autore, il Dipartimento e l’Editrice siano sempre riconosciuti e citati. Non consente l’utilizzo dei contenuti dell’opera a fini commerciali o di lucro. La casa editrice Polimetrica ha il diritto esclusivo di pubblicazione e commercializzazione su supporto cartaceo dei contenuti dell’opera, in tutte le lingue, in tutto il mondo. Ulteriori diritti sui contenuti dell’opera sono di proprietà del’Autore. Volume pubblicato con il contributo del Dipartimento di Filosofia del-l'Università degli Studi di Padova fondi di ricerca PRIN MIUR 2004



”. “Polimetrica





ork for comm





7

Indice

Indice ......................................................................................................... 7

Prefazione.................................................................................................. 9

1. La tolleranza o le vicissitudini della sovranità ................................. 13

1.1 La città sotto assedio. Coscienza, conoscenza morale e crisi dell’obbligazione politica nei Two Tracts sul magistrato civile (1660-62).............................................................................. 13

1.2 Il problema del fondamento dell’obbligazione negli Essays on the Law of Nature (1664).......................................................... 30

1.3 Il pluralismo delle appartenenze. Il Saggio sulla tolleranza del 1667 ...................................................................... 40

1.4 La Lettera sulla tolleranza ............................................................ 58

2. Libertà, proprietà e appropriazione. La coscienza e la legge ......... 75

2.1 Una inquieta felicità: il legalismo di Locke ................................... 75 2.2 La coscienza e la persona ............................................................ 100 2.3 Persona e proprietà....................................................................... 113 2.4 Legge dell’opinione, immaginazione sociale e

legge naturale.............................................................................. 126



”. “Polimetrica





ork for comm





Indice 8

3. La «corda di sabbia» ........................................................................ 157

3.1 Locke e Filmer............................................................................. 157 3.2 Stato di natura, storia naturale e storia sacra................................ 179

4. Corpo sovrano e resistenza nel Secondo Trattato sul governo ....... 189

4.1 Istituzione del legislativo e principio di maggioranza ................. 189 4.2 Il trust, l’esecutivo e la prerogativa ............................................. 208 4.3 Tra soggetto individuale e soggetto collettivo. Il problema

della resistenza............................................................................. 221



”. “Polimetrica





ork for comm





9

Prefazione

Pur nella loro estrema diversità, le interpretazioni della filosofia po-litica di John Locke mettono capo a un punto centrale, che è una difficoltà reale del pensiero del filosofo di Wrington: la dottrina della legge di natura, che implica l’obbedienza degli uomini a un “ordine naturale” inscritto nella volontà divina, è pensata in funzio-ne di un progetto di emancipazione dell’individuo che mette in pri-mo piano i suoi ‘diritti soggettivi’. È noto che Leo Strauss (Diritto naturale e storia) ha fatto di questa ambiguità o ambivalenza il se-gno di una fondamentale equivocità deliberata che prende corpo in una scrittura reticente, in una dissimulazione di un progetto rivolu-zionario sotto le vesti di un appello alla tradizione cristiana o giu-snaturalista. Il moltiplicarsi delle letture lockeane, che ha raffinato e chiarito diversi aspetti di questo pensiero autenticamente comples-so, sembra approdare a una valutazione diversa: l’ambiguità di Lo-cke è segno di difficoltà reali e non interamente padroneggiate del suo pensiero e la sua grandezza di ‘classico’ della filosofia politica consiste propriamente nella sua capacità di essere un ‘sensore’ delle tensioni che lacerano la modernità in statu nascendi.

Muovendo da questa ipotesi, questo lavoro intende aprire una ri-cognizione, che non si pretende certo esaustiva, delle tracce del plesso decisivo della libertà nell’insieme della filosofia politica di John Locke, all’interno dell’intimo rapporto tra la legge e la co-scienza: nel bordo tra interiorità e esteriorità, la coscienza della leg-ge transita in coscienza attraverso la legge, e perciò in consapevo-lezza dei fondamenti dell’obbligazione. È l’umana “capacità di leg-ge” che Locke pone alla base dell’intreccio tra legge e libertà, all’interno di una pluralità antropologica assunta come consustan-



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 10

ziale a un pensiero della legge. Un pensiero della legge, del suo ap-pellarsi alla universalità della ragione, si fa carico della particolari-tà di cui la legge deve render conto; di qui il problema della costitu-zione come insieme delle condizioni di produzione di una legge ‘giusta’.

Locke si interroga sulla necessità e possibilità di distinguere, di contro all’assolutismo di Sir Robert Filmer e degli epigoni di Tho-mas Hobbes, tra coercizione e obbligazione. La legge politica non può ridursi all’immane coercizione esercitata dal corpo politico tramite il sovrano rappresentativo ma deve rispondere a criteri di aderenza ai contenuti della legge di natura; contenuti che non sono mai definiti in maniera soddisfacente da Locke, né potevano forse comunque esserlo sulla base del progetto di conoscenza morale ela-borato nel Saggio sull’intelletto umano. Il fondamento teologico della trascendenza dell’obbligazione è un elemento costitutivo della filosofia politica di Locke, ma nella sua insufficienza, nel naufragio del progetto di un’etica dimostrata, nella convinzione che la legge di natura è localizzata nella coscienza individuale, nel transito da un’ontologia a una gnoseologia, si esprime la potenzialità di una ri-serva del giudizio. E, certo, di una riserva che ancora deve confron-tarsi con la forza silenziosa della legge dell’opinione nella quale si cristallizzano la pluralità e la relatività dei costumi umani. L’immane potere sociale dell’immaginazione, della forza degli arti-fici umani, mostra l’intrinseca debolezza dell’individuo di faccia al-le silenziose leggi della coazione di gruppo. Il pensiero della libertà è anche pensiero della sua equivocità, del suo bilico.

Locke squaderna le difficili, residuali condizioni entro le quali si dà ex negativo il ‘lavoro’ della politica ossia la resistenza di un sog-getto (individuale e distributivo più che collettivo, e in ogni caso sen-za mediazione possibile dall’uno all’altro piano) che non si identifi-chi né si lasci divorare dall’immane potere della sovranità. Il carattere irrinunciabile per ognuno del giudizio sulla conformità dell’azione di governo ai principi e fini definiti dal dispositivo fiduciario, l’idea di una politica, posta sotto il segno della legge di natura, come limite del potere, il sottrarsi a una definizione meramente procedurale e formale, ossia basata sulla volontà, delle domande degli uomini in-torno a ciò che è giusto, sono momenti sui quali mi è sembrato neces-



”. “Polimetrica





ork for comm





Prefazione 11

sario ritornare a pensare, perché in essi traspare ancora, per quanto in maniera fioca, l’arrischio e la specifica dignità della prassi umana.

La ricerca articola le tracce del problema lockeano in modo per così dire orizzontale attorno a tre snodi: la questione della tolleran-za, quella del rapporto tra costituzione dello spazio della coscienza e della proprietà, quella della resistenza.

Il primo snodo intende mettere a fuoco le diverse declinazioni che il problema del rapporto difficile e complesso tra il magistrato civile e la coscienza religiosa registra nel pensiero di Locke: dalle riflessioni iniziali dei Two Tracts, improntate a una soluzione ‘asso-lutista’ che assegna al magistrato un potere di imposizione su tutte le azioni indifferenti, alla elaborazione dell’idea di conoscenza mo-rale e di obbligazione nei giovanili Saggi sulla legge naturale, e in-fine al radicale mutamento di prospettiva che accompagna la stesura di due grandi testi politici: il Saggio sulla tolleranza del 1667 e la Lettera sulla tolleranza del 1685. In essi matura un complesso di idee politiche che fanno leva sulla crisi del dispositivo di ‘verità oggettiva’ discorsiva che è elemento costitutivo del concetto giuri-dico formale di sovranità. Si tratta di vedere come la crisi epistemo-logica del discorso di verità si articoli con l’istanza politica di rico-noscimento della pluralità di appartenenze e confessioni religiose che, entro certi limiti, possono essere riconosciute e condotte nell’azione di governo, al ‘bene comune’ della società, e con i primi significativi passi in direzione della scoperta fondamentale di quella legge dell’opinione nella quale si compendia la relativa autonomia del ‘sociale’ dal quadro giuridico della sovranità. Di particolare pe-so in questo contesto appare la tonalità antinomica che la questione della salvezza individuale assume nelle formulazioni di Locke, pro-prio a motivo della sua apparente irresolubilità all’interno del qua-dro di una riduzione dell’istanza della coscienza a un’algida priva-tezza. La riflessione politica di Locke ha il proprio centro nel rap-porto tra universalità della legge e particolarità, nella convinzione che la legge non deve sopprimere le differenze concrete degli indi-vidui e della pluralità sociale.

Il secondo snodo cerca di articolare la formulazione, all’interno di un esame in parallelo del Saggio sull’intelletto umano e dei Due Trattati sul governo, della coscienza di sé. È il punto capitale attor-no al quale ruotano elementi decisivi della filosofia politica di Lo-



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 12

cke: dal rapporto tra aspetto teologico della legge di natura e inscri-zione nell’affettività umana del bene e del male, del piacere e del dolore; da quello di persona giuridica a quello di proprietà costi-tuente, dalla “squalificazione del linguaggio” che l’interiorità della coscienza inaugura alla riconsiderazione di questo come legame so-ciale e in definitiva elemento decisivo di una prima definizione del concetto di confine sociale, alla dimensione del “potere sociale” come immaginazione, nesso di capacità inventiva e di costrittiva omogeneità o conformità di comportamenti.

Il terzo e ultimo snodo prende in esame due momenti stretta-mente connessi. Il primo riguarda l’intreccio tra proprietà e dominio nel quadro di una riformulazione dell’obbedienza in coscienza qua-le esso viene criticamente messo a fuoco nella polemica di Locke con Sir Robert Filmer; esso esige da parte di Locke la formulazione di un quadro di connessioni sistematiche tra la costruzione teorica dello stato di natura, la storia sacra e la “storia naturale del potere”. Il secondo momento riguarda la tematica della resistenza all’interno del Secondo Trattato sul governo. Problematico in misura significa-tiva appare tale snodo, a motivo della permanenza in Locke del quadro concettuale inaugurato dalla moderna tematica del contratto sociale, quello della costruzione di un immane potere comune che azzeri tutte le concrete differenze tra gli uomini. Si tratta di commi-surare le oscillazioni e contraddizioni che si aprono in Locke tra una ‘timida’ aderenza a questo quadro politico e concettuale e le condizioni di possibilità di una necessaria resistenza, collettiva e individuale, al potere. In questo contesto, il Gedankenexperiment di Locke elabora una prima critica interna al meccanismo semplifican-te indotto dalla concettualità moderna nel plesso sovranità-rappresentanza. Ma non solo: come pensiero del limite costituziona-le del potere, esso formula e riformula continuamente la domanda sull’etica, sull’ambivalenza dell’essere sociale. Questo lavoro è dedicato a Alessandro, Cristina, Francesca e Roberto … a bit of heaven



”. “Polimetrica





ork for comm





13

1. La tolleranza o le vicissitudini della sovranità

1.1 La città sotto assedio. Coscienza, conoscenza morale e crisi dell’obbligazione politica nei Two Tracts sul ma-gistrato civile (1660-62)

La crisi dell’ortodossia sacerdotale seguita all’esperienza puritana e al radicalismo religioso non-conformista è al centro delle prime ri-flessioni di Locke sulla stabilità del potere politico come condizione indispensabile della pace civile1. Il moltiplicarsi di sette (Antino-miani, Battisti, Ranters, Quaccheri e Quintomonarchisti2) che sfida-no l’autorità ecclesiastica, puntello della società civile, e richiedono il riconoscimento del loro status religioso a partire da un’affermata 1 L’edizione dei Two Tracts (non pubblicati da Locke) è quella curata da C. A. Viano, John Locke, Scritti editi e inediti sulla tolleranza, Torino, Taylor, 1961. Il primo, in inglese, è datato 11 dicembre 1660: Domanda: se il magistrato civile possa legittimamente imporre e determinare l’uso di cose indifferenti in relazione al culto religioso; il secondo, in latino, scritto presumibilmente tra 1661 e 1662: Può il magistrato arrogarsi le cose indifferenti nei riti del culto e imporle al popo-lo? Sì. D’ora in poi, per indicare il Primo scritto sulla tolleranza [testo inglese, pp. 14-61, tr. it. pp. 152-198] si userà la sigla T1 e per il Secondo scritto sulla tolleran-za [testo latino, pp. 62-80, tr. it. pp. 199-218] si userà la sigla T2. Si v. anche John Locke – Two Tracts on Government, Edited with an Introduction, Notes and Trans-lation by Philip Abrams, Cambridge, Cambridge University Press, 1967. C. A. Viano, John Locke. Dal razionalismo all’illuminismo, Torino, Einaudi, 1960, pp. 29-80. 2 Cfr. M. Walzer, La rivoluzione dei santi. Il puritanesimo alle origini del radicali-smo politico, tr. it., Introduzione di M. Miegge, Torino, Claudiana, 1996.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 14

supremazia della coscienza sulla interpretazione autoritativa delle Scritture, pone in tutta la sua urgenza il problema dell’autorità nella società civile. Questi primi scritti di Locke testimoniano non solo di posizioni politiche conservative che saranno poi radicalmente muta-te in senso ‘liberale’ a partire dal Saggio sulla tolleranza del 1667 ma anche di un’idea chiave della sua filosofia morale: l’idea di una legge contenente i doveri morali dell’umanità che, pur derivando da Dio, è accessibile a una ragione non assistita dalla rivelazione. L’esame comparato dei Two Tracts sul magistrato civile e del Sag-gio del ‘67 mostrerà che malgrado il mutamento di posizione politi-ca, l’interpretazione fondamentale delle relazioni tra legge divina e potere civile resta inalterata nelle sue linee di fondo.

Le coordinate della critica alla politicizzazione del cristianesi-mo, pur restando implicite, sono leggibili nella implicita ricostru-zione dello sviluppo storico del sacerdozio, della nozione di orto-dossia e di eresia compiuta nei Two Tracts.

La religione cristiana è degenerata in religione di una casta sa-cerdotale che, forte dell’autorità del dogma e del culto, ha istituito una chiesa bramosa di dominio terreno e si è collocata alla testa del-lo stato (state) imponendo di fatto al magistrato civile la punizione degli eretici, degli scismatici e dei fanatici. Rifiutandosi di prestare obbedienza al magistrato, la libertà di coscienza, la «follia santa», minaccia direttamente la pace civile. A ciò si aggiunge un altro ma-le, la guerra tra sette che si accende quando una di queste cerca di imporre le proprie opinioni come ortodossia di una chiesa di stato e la persecuzione degli oppositori. La religione pare a Locke mera maschera di progetti di sovvertimento dell’ordine, perché in essa lo scrupolo della coscienza fa di una cosa indifferente (ossia né proibi-ta né comandata da Dio), sulla base di qualche passo scritturale, qualcosa di «spiritualmente rilevante». La dottrina della libertà di coscienza è una sfida alla restaurazione avviata con Carlo II, saluta-to da Locke come il conservator pacis che «ci libera dalla tirannia della furia religiosa», della «libertà per il conflitto, la censura e la persecuzione». Nello stesso orizzonte di pensiero si incrociano la paura per lo stato di guerra latente e la speranza di restaurazione di un assetto costituzionale consuetudinario del quale si rivendica la qualità di garante di una pace civile duratura.

La polemica contro le pretese alla tolleranza e alla libertà di co-



”. “Polimetrica





ork for comm





La legge e la coscienza - Il problema della libertà nella filosofia politica di John Locke

15

scienza («una libertà generale è soltanto una generale schiavitù»3) avanzate dai ‘puritani’ è condotta in difesa della stabilità del potere politico assoluto e in base alla convinzione che le differenze reli-giose siano in quanto tali fonte di turbamento politico4. La necessità di restaurare una conformità delle azioni esteriori è affermata sulla base del principio anglicano che tale conformità corrisponde all’ordine morale, oggettivo e universale, incarnato in un sistema di leggi, eroso dalla libertà accordata dalle sette alla coscienza.

L’errore propagato dai capi delle sette, alla radice della guerra religiosa, è la pretesa che la sola via di salvezza sia da imporre con la forza da parte del magistrato, sopprimendo l’eresia. Questo errore perverte l’autentico belief cristiano che Dio tollera che ognuno lo adori nel modo in cui ritiene giusto e che il messaggio cristiano è messaggio di amore e persuasione, non di coercizione e forza. Il po-tere del magistrato civile sulle cose indifferenti è assoluto ma limi-tato al compito supremo di preservare la pace civile; gli è estranea la cura delle anime e la verità delle opinioni religiose. Laddove lo stato (state) non si limiti a essere il frame, la cornice delle azioni umane, ma si proponga di sostenere la vera religione e promuova le virtù della moralità, lì si in realtà annida la brama di dominio di chierici ambiziosi nonché il germe delle controversie settarie5. […] quasi tutte quelle tragiche rivoluzioni che hanno sconvolto il mondo cristiano in tutti questi anni giravano attorno a questo punto […] non vi è stata malvagia cospirazione che non si sia nascosta dietro la maschera del-la religione, ribellione che non sia stata così indulgente con se stessa da as-sumere il nome specioso di riforma, proclamando l’intenzione di rimediare ai difetti o di correggere gli errori della religione […] nessuno si è mai ac-cinto a rovinare lo stato (state) senza la pretesa di costruire il tempio […]6. Stabilito che l’obbedienza al magistrato in tutte le cose indifferenti è da Dio voluta, Locke ritiene di poter far propria, pur solo in via di

3 T1, p. 154. 4 Si v. D. Marconi, Introduzione a Locke, Scritti sulla tolleranza, Torino, Utet, 2005, pp. 7-75; J. Colman, John Locke’s Moral Philosophy, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1983, pp. 9-28. 5 Cfr. R. P. Kraynak, John Locke: From Absolutism to Toleration, in: “The Ameri-can Political Science Review”, 74, 1980, pp. 53-69 (p. 55). 6 T1, p. 160.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 16

supposizione, la dottrina della libertà naturale propugnata dai «di-fensori della libertà», al fine di mostrare che il magistrato, indipen-dentemente dal modo della sua istituzione, dispone di un potere «assoluto e arbitrario» su tutte le azioni indifferenti del suo popolo. I Two Tracts installano a tal fine uno scenario nel quale, accanto al clero e come suo complemento, compare un soggetto opaco, porta-tore di credenze fondate sull’ignoranza e le cieche passioni: è la massa in movimento (multitude) guidata da uomini mossi da sinistri propositi, che incarna l’aspetto distruttivo e violento della vita so-ciale, di contro all’aspetto costruttivo del diritto naturale che carat-terizza il popolo. La figura della moltitudine ridonda in una metafo-ra nella quale traspare la politicità degli assunti. È l’immagine della città assediata dalla folla (mob), della nave in balia di un mare in tempesta («A ship methinks is no improper name for this island, for surely it hath no foundation»). Da un lato la città e il popolo, dall’altro la massa e la forza della natura che minaccia la nave dall’esterno. Se la moltitudine è come il mare in tempesta, i magi-strati sono come i marinai e il popolo gli imbarcati. Ora, il popolo deve lasciare la guida della nave ai magistrati se vuol essere al sicu-ro dalla violenza del mare, del non-popolo, della moltitudine. È e-vidente il tratto sicuritario dell’argomentazione. Il governo nasce dall’imperiosa necessità di sottrarsi a una situazione di pericolo, di difendere la società civile dalle incursioni di una moltitudine always craving, never satisfied. L’autorità assoluta del governo è il fonda-mento di ogni «ordine, società e governo nel mondo», di quel bene compositus ordo che è il fine e la destinazione della nave, un equi-librio morale, un ordine depurato da ogni parzialità. La dissoluzione della società e della struttura del governo, l’anarchia di un mondo capovolto nel quale è la folla il legislatore, appare a Locke essere la superficie visibile di una dissoluzione più profonda, che tocca la stessa legge morale oggettiva a partire dall’istanza della libertà di coscienza. La politica nasce dunque segnata dalla crisi dei fonda-menti epistemologici della legge, della mano che «governa tutte le cose». Ogni emergenza ‘soggettiva’ non è che parzialità innalzata a legge. La minaccia della moltitudine è tale che è impossibile limita-re la legge civile e l’autorità del magistrato in nome della libertà di coscienza. L’ampiezza del potere del governante (governor) non sembrerà perciò pericolosa o eccessiva, non appena si consideri che



”. “Polimetrica





ork for comm






17

all’occasione tale potere è impiegato contro la moltitudine7. La richiesta di tolleranza avanzata dai puritani radicali sarebbe

possibile se solo gli uomini sopportassero che ciascuno andasse in cielo per la sua strada, ma così non è, poiché la loro conoscenza non è che opinione intessuta di tradizione e interesse, le sole luci che guidano gli uomini nel loro cammino. Deficienza e negligenza co-gnitive rinfocolano l’insubordinazione degli uomini e così influen-zano, se non i contenuti della legge divina, di certo il modo del suo articolarsi nel mondo e richiedono perciò una forte autorità umana in grado di governare le forze centrifughe (e in particolare quella re-ligiosa) cui è soggetto il vivere civile.

Se il De obligatione Conscientiae di Sanderson (pubblicato nel 1660 ma risalente al 1647)8 aveva fatto dello jus gladii il momento centrale del dispositivo di sovranità, per Locke esso consiste piutto-sto nello jus legislativum. Il magistrato civile – figura tradizional-mente associata all’esercizio della sovranità – è identificato con il legislativo che in un commonwealth è il luogo centrale del supremo potere9 in relazione alla libertà del suddito. Si tratta di definire i li-miti dell’estensione del potere e autorità del magistrato10 e non di aprire la questione della loro origine11. Diversamente da Bagshaw, Locke ritiene che l’autorità del magistrato si estenda a tutte le azio-ni indifferenti e che la coscienza del cittadino debba sottomettersi alla legge positiva. Poiché le Scritture nulla dicono di un mandato che conferisca al magistrato il diritto di far uso della forza in mate-ria di religione, si dà un’ampia sfera di azioni moralmente indiffe-renti nell’ambito delle quali gli uomini godono a tal punto di una assoluta libertà da poterla rimettere mediante un patto (compact) in piena fiducia (confidence) al magistrato, investito di un potere coer-citivo sulle azioni degli uomini e in diritto di esigere una «pronta e completa obbedienza», un’obbedienza che non richiede di esamina-re le ragioni di quelle imposizioni12.

7 T1, p. 184. 8 Cfr. Viano, Locke, (cit. n. 1), p. 74. 9 T1, p. 159. Cfr. T2 sulla definizione di magistrato, pp. 200-1. 10 T1, p. 161. 11 «che il potere del magistrato derivi dal popolo, è un problema che non tratterò qui […] »: T1, p. 161. 12 T1, p. 154.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 18

Il luogo dell’origine e dunque della legittimità del potere assolu-to del magistrato è occupato nei Two Tracts da retoriche costituzio-naliste13, centrate sull’idea di un Godly Parliament in pieno diritto costituzionale di subordinare il governo ecclesiastico ai fini del go-verno civile. Una variante latitudinaria di tale idea prevede una chiesa di stato comprensiva, basata su una sorta di autorità mista di vescovi, presbiteri e laici, secondo una posizione anglicana modera-ta che emergeva nel primo periodo della Restaurazione e alla quale Locke qui aderisce, opponendosi così all’idea di una chiesa primiti-va libera che nel quadro dell’epoca segna il ritorno di dottrine esca-tologiche della Seconda venuta gloriosa del Cristo.

La figura del magistrato civile è dunque identificata con il potere legislativo supremo che permane identico a prescindere dalle forme di governo o dal numero delle persone in cui è collocato. Si tratti di una monarchia oppure di una repubblica (Commonwealth) nella quale l’assemblea legislativa agisce come una persona unica e la maggioranza dei membri è il monarca, il supream power resta asso-luto e arbitrario14, sicché i singoli uomini non godono di una mag-giore libertà sulle proprie azioni in una pura repubblica di quanta ne godano in una monarchia assoluta: nell’assemblea «che agisce co-me una persona unica, c’è lo stesso potere arbitrario che c’è in un monarca». Tutto quello che [il singolo] può fare è (il che non è più di quanto i re con-cedano ai postulanti) persuadere la maggioranza, che è il monarca15. I limiti del potere che il magistrato ha ricevuto «dalla rinuncia del popolo», potere che si esercita «solo su quelle azioni delle quali i singoli membri del popolo disponevano», sono fissati ab initio dal dispositivo pattizio. «Ma la religione non è tra queste». D’altro can-to, neppure la dottrina del jus paternum16 è adeguata poiché non

13 Il giudizio, in senso tutto sommato liquidatorio, è di J. Dunn, Il pensiero politico di John Locke, tr. it., Bologna, Il Mulino, 1992, p. 24; egli ritiene che la dottrina contrattualista possa essere stata quella effettivamente abbracciata da Locke. 14 T1, p. 169. 15 T1, p. 159. 16 Abrams, Introduction (cit. n. 1), p. 74, ritiene che a Locke siano familiari in que-sti anni gli scritti di Filmer, e in particolare The Anarchy of a Limited or Mixed Monarchy; nei Two Tracts Locke pare sostenere la possibilità dottrinale di



”. “Polimetrica





ork for comm






19

prova l’origine dell’autorità che trasforma i padri in legislatori. La versione del patto17 che risuona in queste pagine è quella, pre-hobbesiana, elaborata, negli anni della guerra civile e in quelli im-mediatamente successivi, tra gli altri da Sanderson per lo stato di natura18 e dal filo-monarchico Dudley Digges (c.ca 1644) per la re-lazione tra attore e autore19. Alle due dottrine dell’origine del go-verno, paternalistica e contrattualistica, Locke affianca una variante di quell’«ideologia parlamentare»20 che individuava il luogo dell’autorità discrezionaria necessaria alla salus populi nella trinità legislativa costituita da re, lords e commons. In tale variante, la co-munità è suprema e il re è singulis major e universis minor. Mentre la fonte dell’autorità è immediatamente divina, la forma specifica di governo e la designazione di particolari persone destinate a ricopri-re cariche di governo è istituzione direttamente umana. […] si suppone che ogni autorità derivi da Dio, ma che la designazione e la nomina della persona che gestisce quel potere, derivi dal popolo; altri-menti non risulterà molto facile capire come il diritto al comando derivi dal diritto paterno e il diritto di vita e di morte dal diritto del popolo21. un’argomentazione che muova dall’idea di jus paternum al piano della legittima-zione della volontà del magistrato. 17 Tutte le cose non comprese nella legge naturale o divina sono indifferenti, e nei loro confronti l’uomo gode di una assoluta libertà, al punto che «può per patto tra-sferirla ad un altro e investire quest’ultimo di un potere sulle proprie azioni, dal momento che non c’è nessuna legge di Dio che proibisca a un uomo di disporre della propria libertà e di obbedire a un altro uomo. Ma, d’altra parte, c’è una legge di Dio che impone fedeltà e sincerità in tutti i contratti leciti, e perciò obbliga a sot-tomettersi chi ha fatto quella rinuncia e stipulato quel contratto […] la condizione inalterabile di ogni società e di ogni governo è ancora che ciascun singolo uomo debba inevitabilmente privarsi di questo diritto nativo alla sua libertà originaria e affidare al magistrato un potere sulle sue azioni così pieno come quello che ha egli stesso …»: T1, pp. 158-9. 18 «nihil inter homines tutum erit, nihil ab injuriis, perjuriis, fraudibus, rapinibus, caedibus, perduellionibus, immune; exulent necesse est e terra, sine quibus conser-vari non possunt Respublicae et hominum societates, Religio, Justitia, Aequitas, Fides, Pax»: cit. da Abrams, Introduction, (cit. n. 1), p. 76. 19 «What the supreme power […] does is truly the act of all and none can have just quarrel of what they themselves do»: cit. da Abrams, Introduction, (cit. n. 1), p. 74. 20 Cfr. C. C. Weston-J. R. Greenberg, Subjects and Sovereigns. The Grand Contro-versy over Legal Sovereignty in Stuart England, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, pp. 82-3. 21 T2, p. 212. Il testo latino suona: «His tertius fortasse civilis potestatis costituen-dae modus addi potest in quo authoritatem omnem a deo, personae autem eam



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 20

Questa formula, che presenta un’indubbia portata sovversiva della dottrina dell’ordine della regalità in quanto inverte la direzione del ‘flusso’ dell’autorità, è intesa sottrarre efficacia alle tradizionali sanzioni che impongono l’obbedienza politica e la allegiance al re dovute. Essa permette una formulazione relativamente autonoma dei precetti specificamente politici (ossia non dedotti dalla legge di-vina) intesi come concomitanze empiriche del problema più genera-le di rendere operativa la legge divina tra gli uomini22. Di qui la de-finizione prudenziale dell’autorità del magistrato civile e la distin-zione tra potere magisteriale e potere ministeriale. I Two Tracts permangono però al di qua di una soluzione soddisfacente del pro-blema dell’origine del potere assoluto e di quello della libertà natu-rale in rapporto alla legge naturale e divina. Questa «established constitutionalist and conservative position»23 cui Locke dà voce non lascia spazio alcuno all’idea hobbesiana della legge naturale come insieme di costrizioni prudenziali razionalmente deducibili dalla na-tura umana. La dichiarata impossibilità di derivare dal patto le ob-bligazioni fa leva sulla distinzione tra potere direttivo e potere coer-citivo del magistrato24, a sua volta fondata su quella tra obbedienza attiva e passiva del suddito. Se non vi fosse legge, non vi sarebbero bene e male morali e ognuno godrebbe di una perfetta libertà in tut-te le sue azioni e, di conseguenza, non vi sarebbero che cose indif-ferenti. La necessità dell’obbedienza non è inferibile dalle condi-zioni naturali dell’esistenza umana25: la circolarità dell’ordine da

potestatem gerentis nominationem et designationem a populo esse supponatur, quum alias ex paterno jure jus ad imperium ex popolari jus vitae et necis haud fac-ile constabit»: T2, p. 74. 22 Dunn, Il pensiero politico, (cit. n. 13), p. 27. 23 Così Abrams, Introduction, (cit. n. 1), pp. 77 sgg. 24 T2, pp. 204-5; I. Harris, The Mind of John Locke. A Study of Political Theory in its Intellectual Setting, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 74. 25 Come ha notato Abrams, Introduction, (cit. n. 1), p. 79: «Locke was not pre-pared to state with the traditional bland authority just what God had willed and how we knew it. He pays lip service to the traditional idea of the two complemen-tary modes of knowledge but in the event he has no account of natural law and only a doubtful account of revelation. Yet […] his arguments and his system of law depend upon the actuality of an articolate and competent will at every level. Thus in effect his arguments can only dissolve on the edge of speculation about the content and accessibility of the will that sustains the whole system. His line of thought is curiously exposed – vulnerable to doubts and criticism which could



”. “Polimetrica





ork for comm






21

Dio voluto26 esige la trascendenza dell’obbligazione. Un’ontologia legalista della morale inizia a prendere corpo: tutte le

leggi derivando in ultima istanza da Dio, esse sono o espressione im-mediata della Sua volontà, rivelata nelle Scritture e scoperta dalla ra-gione, o di un’autorità che da tale volontà discenda. La relazione cen-trale è quella tra intelletto e volontà: Dio ha riservato a sé la disposi-zione della comprensione e dell’assenso degli uomini alla Sua volontà e non ha loro concesso la libertà di credere o di rifiutarsi di farlo. La restaurazione del rapporto di giustizia tra Dio e il credente si fonda sul principio per il quale le cose essenziali possono essere conosciu-te con relativa certezza e sulla volontarietà della credenza necessa-ria alla salvezza27. Dalla determinazione divina dell’intelletto uma-no discende che il magistrato civile è del tutto escluso da questa sfera. È questo tuttavia un luogo comune all’epoca. Edward Ba-gshaw, contro il quale sono diretti gli strali polemici del primo scritto, già disegnava per così dire una divisione delle competenze tra sfera civile e ecclesiastica, assegnando al magistrato civile la co-ercizione e la correzione dei vizi morali cui l’uomo esteriore è sog-getto. Locke intende invece includere tutte le cose indifferenti negli atti esteriori, soggetti al magistrato civile, mostrando al contempo l’illegittimità delle pretese della coscienza di fronte all’autorità del magistrato civile. Non vi sono nella religione cose indifferenti che godano di uno speciale statuto28. È necessario e sufficiente mostrare che certe questioni relative al culto religioso non sono risolte dalla legge divina per stabilire il ‘diritto’ del magistrato a legiferare su di esse. Locke dunque difende una tesi teologico-politica tradizionale che fa perno sull’autorità del magistrato, non sottomesso che a Dio, hardly fail to destroy the age-old ideology which in 1660 he embraced so whole-heartedly». 26 Digges spiega nel 1644 in termini analoghi a quelli usati da Locke nel 1660 la necessità di un’autorità assoluta: «Because without this the essence and being of a State were destroyed, which is Order. For if this ceases, first and last be con-founded and the city is dissolved into a multitude and that which should be one body, becomes so many independent men»: cit. da Abrams, Introduction, (cit. n. 1), p. 77. 27 Cfr. J. Tully, An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts, Cam-bridge, Cambridge University Press, 1993, p. 49. 28 T1, p. 170: «E non c’è azione così indifferente che una coscienza scrupolosa non voglia mettere a confronto con qualche conseguenza andata a prendere nella Scrit-tura, e farne un qualcosa di spiritualmente rilevante».



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 22

di reprimere l’eresia. Tuttavia la logica della sua stessa argomenta-zione lo porta a minare il fondamento teologico delle pretese reli-giose del magistrato: il suo ‘diritto’ di decidere sulle forme di culto non è una questione che attiene al piano della verità ma (hobbesia-namente) alla sua autorità, che è legittima solo in quanto si mantie-ne al di qua di ogni atto che obblighi la coscienza e il giudizio; il magistrato comanda il solo agire esteriore del suddito.

Pericolosa è l’opinione che assegna supremazia alla coscienza rispetto ai comandi del magistrato soprattutto quando essa assume la veste dogmatica della dottrina della predestinazione o elezione. Per l’eletto infatti la legge divina è immediata guida interiore e l’obbedienza che essa richiede è libera. Locke è del tutto consape-vole dell’antinomia tra la grazia e la necessità dell’ordine sociale, tra il carattere straordinario della prima e ciò che agli uomini è no-to secondo le usuali vie razionali della conoscenza. La necessità di opporsi alla supremazia della coscienza – intesa come attributo dell’anima che giudica della rettitudine delle azioni29 - sulle regole esteriori lo porta a difendere la complementarità di fede, ragione e agire all’interno della società civile. Nei Two Tracts è certo già ope-rante una concezione della fede come persuasione che fonda la co-munità religiosa come comunità spirituale30, ma nondimeno Locke non appare in grado di assegnare al magistrato civile nulla più che l’imposizione di una conformità arbitraria in tutte le questioni indif-ferenti al fine della pace civile. La coercizione del magistrato ri-chiede soltanto la conformità esteriore dei riti (il potere sui quali è stato da Dio concesso alla prudenza del magistrato) ma non ha ef-fetto alcuno sulla credenza o sul culto, ulteriormente distinto a sua volta in culto in senso proprio («culto interno dell’animo […] tacito e segreto» che come tale non è sottoposto alle leggi umane, essendo Dio «l’unico scrutatore dei cuori»31) e culto meramente esteriore. Questa distinzione è significativa della posizione intermedia che Locke occupa all’epoca: egli da un lato condivide con Hobbes e con i dottrinari della Restaurazione l’assunzione di un dispositivo di a-lienazione delle libertà originarie a favore dei comandi del magi-strato, dall’altro l’alienazione della privata libertà come momento 29 T2, p. 201. 30 Cfr. Viano, Locke, (cit. n. 1), p. 299. 31 Cfr. Harris, Mind, (cit.n.24), p.66



”. “Polimetrica





ork for comm






23

costitutivo della società non è anche alienazione di giudizio. La prossimità alle posizioni dell’ortodossia anglicana lo muove a man-tenere al giudizio individuale e alla libertà di coscienza uno spazio, anche di faccia all’obbedienza al magistrato dovuta in tutte le azioni indifferenti.

Locke accoglie, allo scopo di confutarlo, il ‘punto di vista’ della coscienza: dal lato dei governati, è la legge civile a trovarsi in con-trasto con la legge morale32. Quando la credenza interiore si convin-ce a piegarsi a regole particolari di condotta esteriore, essa deve at-traversare il territorio pericoloso e incerto delle opinioni morali pra-tiche altrui, a tal punto distorte da interessi parziali, pregiudizi e credenze prevalenti che l’alternativa tra un’autorità sovrana assoluta e arbitraria e lo stato di anarchia si pone in tutta la sua crudezza. A chi aveva sostenuto che la religione è essenzialmente una questione di libera convinzione interiore che nessuna uniformità imposta può coartare, Locke obietta che «la coscienza non è che una opinione della verità» ossia un «giudizio privato» o opinione parziale33.

Il rifiuto delle opinioni settarie si basa interamente su ragioni d’ordine politico, ossia che in una repubblica deve esistere un pote-re supremo che non può essere messo in questione, pena la dissolu-zione dell’ordine. Tale rifiuto richiede però anche la messa a punto di un impianto epistemologico in grado di tagliare il rapporto tra passioni e opinioni, quel partial humour che rende gli uomini figli di un orgoglio che li spinge a imporre ad altri in maniera cieca e ze-lante le proprie opinioni. In assenza di una trattazione soddisfacente del rapporto tra ragione e rivelazione, e dunque in mancanza di una considerazione del rapporto tra ragione e coscienza, i Two Tracts paiono limitarsi a definire come necessaria salutis i dogmi essen-ziali e i doveri morali della religione, prescritti dalla legge divina e naturale, che vincolano in maniera prioritaria la coscienza del magi-strato e dei sudditi. Infatti, in tale ambito le leggi positive non pos-sono non conformarsi alla legge divina e naturale, e, d’altro canto, il magistrato civile è autorizzato a regolare le cose indifferenti (sul-le quali Dio ha lasciato l’uomo libero di scegliere) a motivo della 32 T1, p.22 33 Tully, Approach, (cit. n. 27), p. 193, nota 51, sostiene che Locke elabora sin da ora una nozione di giudizio come potere non pre-disposizionale di giudicare, indif-ferente all’oggetto del giudizio e vuoto di efficacia causale intrinseca.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 24

cessione da parte di ognuno del proprio potere naturale. In conse-guenza di tale cessione, ogni suddito è obbligato a obbedire alla legge e a uniformarsi alla forma di culto che il magistrato prescrive. Anche se la coscienza ritiene che ciò sia inaccettabile da Dio, la fe-de del suddito non ne risulta compromessa, la credenza interiore, giudizio o coscienza, non è lesa da un’obbedienza meramente este-riore.

Per il Locke dei Two Tracts, la tolleranza (che discende da ar-gomentazioni di carattere separatistico già elaborate in ambienti battisti di osservanza mennonita, dai Quaccheri e da alcune cer-chie di Indipendenti34) non è un diritto o un principio costituivo della repubblica bensì una pretesa incompatibile con l’autorità del magistrato civile; una legge di tolleranza imposta dal magistrato sarebbe infatti tanto un’offesa per alcune coscienze quanto una limitazione di altre. In effetti, si intravede nei Two Tracts emerge-re la distinzione tra una giustificazione politica della tolleranza che fa leva sulla separazione tra chiesa e governo (se non è possi-bile far sì che tutti facciano parte della stessa chiesa, è almeno possibile che tutti siano sudditi leali dello stato, a condizione di tener separati rigorosamente stato e chiesa) e il cosiddetto argo-mento erastiano, che fa leva sull’assorbimento della chiesa nella struttura politica.

Il magistrato civile, guidato da considerazioni di ordine esclu-sivamente politico-prudenziale, può imporre ogni forma di culto che ritenga necessaria per la pace e il bene pubblico. Di fatto Lo-cke suggerisce che se le varie sette fossero pacifiche, il magistrato potrebbe tollerarle, e i Dissenzienti potrebbero esercitare i loro culti non in forza di un diritto della coscienza individuale alla tol-leranza religiosa bensì come effetto del riconoscimento della pre-servazione dell’ordine pubblico come principio universale (sono in effetti gli anni della Dichiarazione d’Indulgenza o Dichiarazio-ne di Breda di Carlo II del 1660). Con questa distinzione cruciale tra coscienza interna e fede da un lato e obbedienza esteriore e vo-lontà dall’altro, Locke si avvicina decisamente alla posizione dei sostenitori dell’uniformità religiosa: la conformità e l’obbedienza

34 Si v. ancora Marconi, Introduzione, (cit. n. 4).



”. “Polimetrica





ork for comm






25

sono compatibili con la libertà di coscienza35. Significativamente, i Two Tracts evitano qualsiasi chiara presa

di posizione sui principi che guidano l’imposizione arbitraria del magistrato civile36, mostrando di ritenere che anche questa questio-ne sia di carattere esclusivamente prudenziale, attinente alla neces-sità dell’ordine e della pace civile37. Il comando del magistrato civi-le esige solo una conformità esteriore o una professione verbale senza intimo convincimento; e ciò perché la costrizione o l’uso del-la forza da parte sua non potrebbe ottenere quel belief, quella fede-credenza richiesta invece dal culto divino. La tolleranza è principio pragmatico e utilitaristico di prudenza politica.

La distinzione tra legislazione sugli adiaphora e legislazione sulle cose necessarie riflette la concezione del rapporto tra autorità politica e religione elaborata da Richard Hooker, nel tentativo di derivare l’obbligazione da un sistema di leggi universale e dimostrabile38. Questo tentativo si fondava sul carattere indiscutibile dell’«assioma di conoscenza», ossia sulla profonda convinzione dell’accessibilità alla ragione del disegno divino e delle verità morali. L’idea di una conoscenza morale comune, condivisa dall’umanità, cui fare appello, è in Hooker un assioma in grado ancora di tenere insieme il comples-so di antinomie del pensiero premoderno, dal tema dell’origine del governo, tra patriarcalismo di origine divina e consenso, a quello dell’obbligazione in quanto dipendente o dal contenuto di una legge obiettiva o dalla volontà del Legislatore. Ora, richiamandosi al solo versante volontarista della tradizione della legge naturale, Locke in realtà la dimidia; del carattere teleologico della legge (ciò che dimo-stra l’esistenza di una legge e ne costituisce il tratto distintivo è per Hooker la regolarità del suo funzionamento in relazione a un fine prestabilito) nulla rimane: una legge è tale se e solo se deriva da un’autorità superiore39. La qualità del soggetto in quanto materia del- 35 Tully, Approach, (cit. n. 27), p. 51. 36 Come nota Kraynak, John Locke, (cit. n. 5), p. 56. 37 Cfr. Marconi, Introduzione, (cit. n. 4), pp. 14-5. 38 Cfr. Kraynak, John Locke, (cit. n. 5), p. 57. Si v. il profilo tracciato da P. Carri-ve, Richard Hooker 1554? – 1600. Théologie et politique, in Id., La pensée politi-que anglaise de Hooker à Hume, Paris, PUF, 1994, pp. 3-31; Abrams, Introduc-tion, (cit. n. 1), pp. 69 sgg. 39 Abrams, Introduction, (cit. n. 1), p. 70, nota che nel manoscritto Locke ha can-cellato un riferimento a Sanderson e inserito invece un riferimento a Hooker sulla



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 26

la legge è predeterminata dalla volontà morale del legislatore, in mi-sura tale che il primo è vincolato all’obbedienza passiva dei decreti del magistrato, siano essi giusti o ingiusti (e in tal caso è il magistrato a peccare nel comando).

Che ne è per Locke delle leggi divine come espressione imme-diata della volontà di Dio rivelata nelle Scritture e scoperta dalla ra-gione? Le Scritture sono regola perfetta «del culto interno e neces-sario» che fornisce norme di condotta da cui tutte le altre regole particolari derivano40, e perciò esse richiedono la sostanziale egua-glianza dei sudditi e del magistrato quanto alla loro interpretazione: ogni cristiano è giudice del significato delle Scritture al pari del magistrato, il quale su questo piano è «fratello dei suoi confratelli Cristiani»41. L’universalità ‘orizzontale’ della fratellanza interpreta-tiva non produce tuttavia anomia sinché si preserva il carattere in-timamente gerarchico della legge e dei rapporti tra le leggi42. La Legge stessa è un rapporto tra superiore e inferiore che, fondato in Dio, giunge sino al magistrato, ai rapporti tra gli uomini e alla sfera della coscienza43. Solo la legge divina obbliga immediatamente e di per sé la coscienza, mentre la forza obbligante delle restanti leggi, sulla prima fondata, è solo mediata e non può pretendere autonomia alcuna; di conseguenza, l’obbedienza dovuta al magistrato lo è per decreto divino in quanto la sovranità è condizione dell’ordine. Al magistrato perciò bisogna obbedire in coscienza.

Secondo la sua intima gerarchia44, la legge si articola nella leg-

natura della legge: solo una posizione volontaristica poteva supportare la sua posi-zione sull’autorità politica ma senza entrare «nell’abisso epistemologico» aperto dal problema di dimostrare ciò che Dio ha effettivamente voluto. «Locke in 1660 belongs, then, in the classical, pre-Lockeian, tradition of political thought […] Locke stands well towards the nominalist pole of the scholastic continuum» (ivi, pp. 80-1). 40 Abrams, Introduction, (cit. n. 1), p. 234. 41 Abrams, Introduction, (cit. n. 1), p. 140. 42 Per quanto segue cfr. Colman, Locke’s Moral Philosophy, (cit. n. 4), pp. 18 sgg. 43 T2, pp. 208-9: «E quando, infine, tutte queste leggi tacciono e si odono gli editti della coscienza e del voto e non c’è nulla che sia svincolato da leggi superiori, che ciascun privato non possa, come padrone della propria libertà, rendere a se stesso necessario […] ». 44 T2, p. 208-9: «Tra queste leggi c’è una subordinazione tale, che l’inferiore non può in nessun modo abolire o annullare l’autorità della superiore. Questo infatti sa-rebbe invertire l’ordine delle cose, sottomettere il padrone al servo, stabilire nel



”. “Polimetrica





ork for comm






27

ge divina o regola della morale, che è legge positiva se dichiarata e legge di natura se rinvenuta dalla ragione e perciò accessibile a una ragione non assistita dalla rivelazione; questa prima legge (al-la quale la conoscenza umana ha accesso) ha immediata forza ob-bligante per la coscienza. Poi nella legge umana o legge positiva della società civile; queste due prime leggi costituiscono le norme oggettive che governano l’uomo come essere morale e cittadino. L’autorità legislativa del magistrato civile nella sfera degli adia-phora si impone per due motivi: perché la legge divina, per quanto completa come legge morale, è tale che i suoi precetti non sono rivolti alla contingenza della storia degli uomini, e inoltre perché, se gli adiaphora fossero interamente al di fuori della competenza del magistrato, quest’ultimo non farebbe che reiterare la legge morale al pari di ogni privato cittadino; 3) la legge fraterna o della carità, direttamente richiamata dalla fonte paolina; 4) la legge pri-vata, a sua volta distinta in legge del contratto e legge della co-scienza, «l’ultimo giudizio dell’intelletto pratico sulla verità […] della proposizione morale che concerne le cose da fare nella vi-ta»45. La legge della coscienza pare preservare in Locke il suo ca-rattere di autorità ultima: una coscienza erronea comporta un’obbligazione, per quanto solo ‘soggettiva’. Il problema della coscienza erronea, centrale nella problematica della tolleranza, era già stato trattato da Hobbes come una delle cause che tendono a dissolvere il commonwealth e come dottrina contraria alla società civile46. Non appena fuoriesce dall’ambito pri- mondo non autorità e governo, ma anarchia e riconoscere come unico legislatore il primo ignorante di nessun conto scelto dalla plebe. Non è lecito appellarsi al tribu-nale umano dal tribunale divino, né il voto di un suddito o l’errore privato della co-scienza possono rendere vani gli editti del magistrato. Se si ammettessero queste possibilità, infatti, in nessun luogo reggerebbe la disciplina, cadrebbero tutti i dirit-ti, sparirebbe dall’orbe terrestre ogni autorità e, turbato il bell’ordine delle cose e dissolta la struttura del governo, ciascuno diverrebbe legislatore e dio a se stesso». 45 T2, p. 207. 46 Thomas Hobbes, Leviatano, tr. it. di M. Vinciguerra, Introduzione di A. Pacchi, 2 voll., Roma-Bari, Laterza, vol. I, cap. XXIX, pp. 288-9: «Un’altra dottrina repu-gnante alla società civile è che qualunque cosa un uomo fa contro la sua coscienza è un male; e deriva dalla presunzione di fare se stessi giudici del bene e del male, perché la coscienza di un uomo e il suo giudizio sono la stessa cosa, ed il giudizio, come anche la coscienza, può essere erroneo. Perciò, mentre colui che non è sog-getto a nessuna legge civile pecca in tutto ciò che fa contro la sua coscienza, per-



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 28

vato, la coscienza erronea (alla quale Hobbes era disposto a ricono-scere la valenza di principio quanto alla rettitudine nell’agire) è de-stituita di ogni diritto a dirigere le azioni esteriori degli uomini in una repubblica, poiché tale compito spetta unicamente alla legge in quanto «coscienza pubblica» (public conscience). Di qui, il princi-pio del carattere non volontario delle opinioni, legato alla dottrina della volontà e in particolare al rifiuto dell’idea di volontà libera, e il principio dell’impossibilità di forzare la coscienza, e la necessità di distinguere tra obbedienza e credenza.

Orbene, in Locke la legge di coscienza si apparenta al diritto privato, alla stregua del law of contract. In esso ogni nuova obbli-gazione si applica solo alle parti contraenti e la sfera dei contratti è limitata alle cose lasciate per legge divina e umana indifferenti. Se il contratto riguarda soltanto ciò che già è rivestito di un obbligo morale o civile, non si crea una nuova obbligazione; se il contratto riguarda ciò che da entrambe le leggi è proibito, esso è nullo. ‘Og-gettivamente’, il contraente è libero di attuare la cosa indifferente che egli ritiene moralmente proibita o comandata, e tuttavia «la no-stra libertà nelle cose indifferenti è così insicura e così vincolata all’opinione di ogni altro» che si può dare per certo che «ci manca veramente quella libertà che noi crediamo di non avere». In altri termini, l’errore della coscienza individuale crea per l’individuo una nuova obbligazione.

La distinzione tra obbligazione materiale (una legge civile ob-bliga materialmente quando non fa che reiterare un precetto morale) e obbligazione formale apre uno spazio alla libertà di coscienza: finché il magistrato non presenta le proprie leggi sulle cose indiffe-renti come precetti della legge divina, la libertà di giudizio del sud-dito resta del tutto unimpaired. Ma ciò non risolve il caso di un soggetto che ritenga non indifferenti ma moralmente condannabili ché non ha altra regola da seguire che la propria ragione, non è lo stesso per colui che vive in uno stato, poiché la legge è la coscienza pubblica, dalla quale egli si è impegnato a farsi guidare. Altrimenti tra tante differenze, quante ve n’è tra le co-scienze individuali, le quali non sono che opinioni individuali, il governo sarebbe per necessità frastornato, e nessuno ardirebbe di obbedire il potere sovrano, più di quanto sembrerebbe buono ai propri occhi». Sul problema della coscienza erronea v. anche Y. C. Zarka, Philosophie et politique à l’âge classique, Paris, PUF, 1998, pp. 245-55.



”. “Polimetrica





ork for comm






29

le leggi del magistrato e che perciò ritenga di sottostare a un obbli-go materiale di rifiutarle.

La disposizione gerarchica delle leggi appare garanzia di conci-liazione tra la coscienza e l’autorità del magistrato47, tra istanza di organizzazione religiosa della vita civile e la necessità dell’ordine che essa promana. Locke non nasconde la valenza antinomica della coscienza: l’obbedienza al magistrato può esporre il suddito al ri-schio di violare il «great business of Christian religion» facendo violenza ai dettati della coscienza, la quale a sua volta trasforma in istanza religiosa tutto ciò che è materia di controversia civile48. In-fatti, «non basta che la cosa sia per sua natura indifferente, se di questo non siamo persuasi»49. Anche una coscienza erronea vincola dunque l’individuo50; se però fosse permesso alla coscienza render nulle le leggi del magistrato, l’ordine sociale sarebbe irrimediabil-mente perduto. Allo scopo di conciliare la coscienza con l’autorità del magistrato, soccorre una duplice definizione di coscienza: come «opinione della verità» di una presa di posizione pratica, che può riguardare ogni azione sia morale sia religiosa, civile ed ecclesiasti-ca, e come autorità morale ultima per ogni singolo, come «legislato-re interiore» da Dio impresso, «costantemente presente in noi» i cui editti non sono trasgredibili. Di conseguenza, la coscienza o le con-vinzioni personali di ognuno sono vincolanti solo se riflettono il contenuto della legge divina. Poiché è precetto della legge divina che il magistrato civile sia obbedito e poiché l’ambito della legge civile è lo spettro di azioni indifferenti, la legislazione civile crea un’obbligazione morale oggettiva riguardo alle cose indifferenti. Sino a che gli enactments del magistrato civile non sono contrari ai precetti della legge divina, non si dà conflitto tra obblighi morali e civili del soggetto, ma tra tali enactments e le convinzioni morali del soggetto.

In misura significativa, il pessimismo dei Two Tracts legge la dimensione politica nel segno della cospirazione e della brama di

47 Cfr. Harris, Mind, (cit. n. 24), p. 68. 48 Sull’attitudine ambivalente di Locke nei confronti della coscienza, dovuta alla fedeltà verso il dettato calvinista v. Walzer, La rivoluzione dei santi, (cit. n. 2), pp. 339-40. 49 T2, p. 207. 50 Cfr. Colman, Locke’s Moral Philosophy, (cit. n. 4), p. 21.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 30

dominio religiosi e resta perciò estraneo all’esito razionalista che Thomas Hobbes imprimeva al proprio pessimismo, ricomponendo etica e politica, interno ed esterno, cristiano e cittadino nel disposi-tivo della rappresentanza: in quanto persona repraesentata, gli uo-mini possono far valere in foro externo le buone disposizioni alla gratitudine equità giustizia imparzialità ossia quelle virtù che si compongono all’interno di un più generale quadro soteriologico che vede nell’obbedienza alle leggi, nell’esecuzione dei comandi del sovrano, un che di necessario alla salvezza51. Nei Two Tracts la sfi-ducia nella ragione umana è il tratto dominante; essa è a tal punto figlia dell’interesse e del pregiudizio che la parzialità umana genera non componibile diversità ma malizia.

L’assunzione dell’esistenza di una legge morale universale stabili-ta da Dio e accessibile alla umana ragione è dunque capitale in Lo-cke. Nei suoi contenuti, la legge morale coincide con le Scritture, ma essa è anche legge di natura accessibile alla ragione non assistita dal-la rivelazione. E tuttavia la fiducia di Hooker in una conoscenza mo-rale comune a tutti gli uomini in Locke viene meno: la crisi dell’epistemologia della morale è tale che nessun magisterium pare in grado di indicare e rettificare la coscienza erronea; la dislocazione ‘protestante’ dell’autorità dalla Chiesa alla Bibbia non pare in grado di dare risposta alla coscienza erronea. Senza una interpretazione au-toritativa, le Scritture sono fonte di differenze inconciliabili più che di unità di credenza. Restandogli estranea una soluzione scettica, in contrasto con la dottrina di una legge naturale data agli uomini perché si governino e dagli uomini conoscibile, Locke intraprende negli Es-says on the Law of Nature una fondazione della conoscenza morale.

1.2 Il problema del fondamento dell’obbligazione negli Essays on the Law of Nature (1664)

I Saggi annunciano temi essenziali della riflessione ulteriore di Lo- 51 Sui problemi sollevati a questo riguardo dalle letture di Hobbes da parte di Carl Schmitt e Reinhardt Koselleck cfr. A. Biral, Schmitt interprete di Hobbes, in G. Duso (cur.), La politica oltre lo Stato: Carl Schmitt, Venezia, Arsenale, 1981, pp. 103-26 (pp. 112 sgg.). Sulla soteriologia di Hobbes cfr. F. Tricaud, La doctrine du salut dans le «Léviathan», in G. Borrelli (cur.), Thomas Hobbes. Le ragioni del moderno tra teologia e politica, Napoli, Morano, 1990, pp. 3-14.



”. “Polimetrica





ork for comm






31

cke. I primi tre sviluppano una epistemologia empirista i cui tratti si ritroveranno nel Saggio sull’intelletto umano del 1690. La legge di natura è duplice: legge divina rivelata nelle Scritture (e perciò legge positiva) e insieme legge accessibile alla ragione e perciò naturale os-sia relativa alla conoscenza delle norme morali. L’affermazione che l’uomo «è il solo essere capace di legge» (il patristico homo capax dei) significa che esso porta in sé delle attitudini a riconoscere ciò che deve guidarlo nella via al bene e alla felicità. La legge naturale può essere conosciuta dagli uomini grazie alla facoltà del senso e della ragione, ma essa non è innata52; poiché non deriva dalla tradizione e poiché inoltre presuppone la possibilità della disobbedienza, non si può pervenire a essa per mera induzione dalle opinioni presenti nella società ma richiede un lavoro critico delle comuni rappresentazioni del giusto. Infine, per quanto conforme all’interesse degli uomini, es-sa non è fondata sull’utilità personale, perché questa non è la ragione dell’obbligazione ma la conseguenza dell’obbedienza. Questa conce-zione della legge naturale permette a Locke di fondare l’estensione e i limiti dell’obbligo politico senza assumere come dati i rapporti as-sociativi (che renderebbero residuale la legge), nella convinzione che la ragione, capace di scoprire il contenuto di tale legge, possa definire i fini della società civile, delineare un appropriato codice etico della magistratura, e mostrare che la forza obbligante delle procedure di-scorsive della ragione è fondata in Dio stesso.

In effetti, le argomentazioni dei Saggi possono essere considerate una sorta di confronto a distanza con Thomas Hobbes. Il rifiuto di as-sumere il vuoto etico hobbesiano come leva della ricostruzione del legame sociale e di ridurre l’obbligazione a un risultato del calcolo utilitario spinge Locke a sottolineare che un diritto assoluto e arbitra-rio del magistrato civile – sia esso un monarca o un’assemblea – ap-pare incompatibile con la ragione stessa dell’istituzione della società 52 John Locke, Saggi sulla legge naturale, tr. it., Introduzione di G. Bedeschi, Ro-ma-Bari, Laterza, 1996; la traduzione inglese del testo latino pubblicata da M. Goldie (ed.), John Locke – Political Essays, Cambridge, Cambridge University Press 20024, pp. 79-133; Per quanto segue, cfr. Harris, Mind, (cit. n. 24), pp. 78-107 (p. 94); Viano, Locke, (cit. n. 1), pp. 80-105; per la tradizione della legge natu-rale cfr. O. Gierke, Natural Law and the Theory of Society 1500 to 1800, With a Lecture on The Ideas of Natural Law and Humanity by Ernst Troeltsch, translated with an Introduction by Ernest Barker, 2 voll., Cambridge, Cambridge University Press, 1934.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 32

civile, sottrarsi al regno dell’arbitrio e della forza. Solo la legge di na-tura e non la volontà del sovrano è fondamento della società civile, le cui leggi positive non sono che strumenti per la messa in opera della legge di natura che ordina l’obbedienza ai superiori e la conservazio-ne della pubblica pace. È solo in virtù della loro conformità alla leg-ge di natura che le leggi positive hanno carattere obbligante e com-pito del magistrato è di dichiarare la legge naturale. L’autorità civi-le trova dunque il proprio fondamento nella legge divina. Così, nel Saggio IV, affrontando il problema centrale del rapporto tra co-scienza e ordine civile, Locke osserva che il magistrato non ha nulla a che fare «con il mio privato interesse in un altro mondo» perché è evidente che egli non ha una conoscenza più certa di quella del suddito o infallibile del modo di raggiungerlo. Questa tesi – di con-certo con le altre che articolano i Saggi: che la morale è questione di legge, e che l’universo esibisce una fondamentale struttura teleologi-ca esplicabile in termini di leggi – conferma un certo grado di ambi-guità nella concezione lockeana della legge. Da un lato, essa è detta coincidere con le regole per le quale tutte le cose (e gli uomini tra es-se) si muovono secondo la struttura teleologica dell’universo creato. Dall’altro, la legge di natura vincola gli uomini ad agire contro le lo-ro naturali ‘inclinazioni’. Apparentemente, lo statuto di legge oscilla tra determinazione descrittiva e determinazione prescrittiva.

La vicinanza alle tesi hobbesiane si rende evidente d’altro canto sia nella distinzione della legge dal diritto (mentre questo consiste nel libero uso di una cosa, la prima «ordina o proibisce» di fare qualcosa) sia nel disegnare i conflitti che si accendono tra interessi particolari. Il primo dei Saggi articola le condizioni per le quali si dà legge. Essa consiste in una relazione di dipendenza tra superiore e inferiore e perciò la legge naturale possiede i caratteri di vera e propria legge in quanto è dichiarazione di una volontà superiore (e ciò soddisfa alla ragione formale della legge), di cui ciascuno può aver conoscenza, sebbene essa non sia promulgata secondo le pro-cedure della legge civile; inoltre essa è legge in quanto prescrive ciò che deve o non deve essere fatto e, infine, perché contiene in sé tutti i requisiti necessari a creare un’obbligazione. Essa è perciò dotata di sanzioni, ossia «non vi è legge senza legislatore» e la legge sa-rebbe priva di scopo senza punizione.

Il tratto rilevante nella definizione di legge pare essere il concet-



”. “Polimetrica





ork for comm






33

to di volontà: volontarismo etico, sostanzialmente teologico (etica teistica) e intellettualismo (le cui implicazioni sono non teistiche) paiono comporsi in instabile equilibrio53. Tuttavia, tale rilievo non rende giustizia al tentativo di sintesi operato da Locke. In realtà, nella stessa misura in cui il volontarismo di Locke consiste in una teoria dell’obbligazione morale, il contenuto della legge morale non è determinato in senso volontarista. Un’etica non-teistica pare e-stranea al pensiero lockeano: le nozioni di bene e male morali sono letteralmente vuote senza Dio. Nel settimo Saggio, all’interno della distinzione tra invarianza della legge di natura e contingenza delle leggi positive, egli intende confutare l’idea che la volontà divina sia soggetta a mutamento; l’invarianza, l’uniformità e universalità della legge di natura garantisce la costituzione specifica dell’uomo, al-trettanto uniforme e universale. La volontà divina non può mutare se deve essere conosciuta e obbedita. Nel primo e nel quarto dei Saggi la riattivazione di una prova cosmologica dell’esistenza di Dio (prova che si avvale tra l’altro dell’argomento secondo il quale l’ordine naturale del mondo si basa sul fatto che tutte le cose con-formano la loro azione a una legge e che l’uomo non è il creatore di se stesso54) basata sull’inferenza da un mondo bene ordinato all’esistenza del suo potente e sapiente ordinatore55, gli permette di asserire, diversamente da Hobbes, la conoscibilità degli attributi di-vini e del loro operare nel mondo. Questa argomentazione fa leva su una stretta relazione analogica tra l’ordine del mondo e il suo creatore. L’obbligo di agire ad maiorem dei gloriam si deduce per 53 Di contraddizione di Locke al riguardo hanno parlato W. von Leyden, John Lo-cke e la legge naturale, in F. Pintacuda de Michelis (cur.), Locke, Milano, ISEDI, 1978, pp. 13-29, e J. Tully, A Discourse on Property. John Locke and His Adver-saries, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p. 41; W. Euchner, La filo-sofia politica di Locke, tr. it., Roma-Bari, Laterza, 1976, cap. 10. Contra, cfr. Ch. Lazzeri, Locke et les raisons de l’action, in: “Philosophie”, 53, 1997, pp. 111-34; Colman, Locke’s Moral Philosophy, (cit. n. 4), pp. 32 sgg. 54 Saggio IV, p. 40. 55 « […] conservare richiede un potere inferiore, o quanto meno uguale, che co-struire di nuovo, e chi ha potuto ordinare che qualcosa, a un momento qualsiasi, incominci ad esistere, può anche far sì che la stessa cosa non abbia fine in qualche altro momento […] ne segue necessariamente che al di sopra di noi esiste un altro autore più potente e più saggio, che può a suo piacimento darci l’esistenza, mante-nerla e toglierla […] la ragione impone di credere che esiste un potere superiore a cui siamo a buon diritto sottomessi» (Saggio IV, pp. 40-1).



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 34

ogni creatura dalla «finalità di ogni cosa» ma per l’uomo dalla sua costituzione specifica che gli richiede di agire secondo la sua natura razionale, secondo principi pratici determinati da cui deriva l’insieme delle virtù e tutto ciò che è necessario alla buona forma-zione dei costumi56. Conoscere la propria natura è per l’uomo cono-scere la volontà di Dio al suo riguardo, sicché la legge naturale è il decreto della volontà divina57, conoscibile in virtù della luce natura-le o ragione cui spetta trovare tale legge.

Di nuovo, fondamento oggettivo e soggettivo dell’obbligazione ‘convengono’ perché il secondo si fonda sul primo, il quale a sua volta si fonda sulla convenientia tra legge naturale e natura raziona-le dell’uomo. In buona sostanza, la nozione di convenientia può ben tradire il tentativo di pervenire a un fondamento puramente raziona-le, non volontarista, dell’obbligazione morale, e tuttavia ciò neppu-re sfiora la natura dell’obbligazione stessa.

La questione centrale del fondamento dell’obbligazione (la legge è infatti tale, si è visto, solo in virtù della sua capacità obbligante) si riapre nel sesto Saggio, nel tentativo di rapportare il contenuto della legge al comando del Sovrano. L’obbligazione è definita come un vincolo tutelato dal diritto, secondo il quale ciascuno è obbligato all’adempimento di quanto dovuto. In questo contesto, con ‘diritto’ è intesa la legge e più precisamente la legge civile58. Tale definizio-ne è considerata sufficiente a descrivere ogni altro tipo di obbliga-zione («a condizione che si intenda per diritto quella legge a cui ap-partiene l’obbligazione che si vuole definire») ossia a fondare rela-zioni gerarchiche significative tra forme di obbligazione.

Il movimento di rifondazione teologica del vincolo di diritto che Locke mette in opera (in una serie di analogie tra natura e ordina-menti umani, tra Dio e legislatori umani, tra creatura e soggetto di diritto e viceversa) si basa su una distinzione tra diritto come regola di azione obbligatoria che crea il vincolo giuridico e diritto come potere d’uso di una cosa. La legge naturale che costituisce un vin-colo di diritto non è che questa regola di azione obbligatoria cui ciascuno è tenuto perché Dio lo prescrive, ossia in virtù del rappor-to tra la volontà di Dio e gli individui ai quali si rivolge. Il diritto 56 Saggio I. 57 Saggio VII. 58 Saggio VI, p. 62.



”. “Polimetrica





ork for comm






35

che promana da Dio determina il potere che Egli ha su di essi in quanto, alla stregua di ogni superiore cui essi siano soggetti, la sua sola volontà è principio di obbedienza59. In altri termini, il vincolo a un obbligo deriva dalla soggezione nei confronti di un superiore: «in Dio si risolve […] in definitiva, ogni obbligazione»60.

Non è la ragione il fondamento della legge, né essa è produttiva di obbligazione. Essa non è un dictatum rationis, un comando della ragione in quanto la ragione, più che istituire e prescrivere questa legge di natura, la ricerca e la ritrova, sancita da un potere superiore, insita nell’animo no-stro, senza esserne dunque autore, bensì interprete61. E ciò a motivo del fatto che la legge è comando del superiore e la ragione «essendo unicamente una facoltà dell’animo e una parte di noi, non può dare leggi a noi stessi»62. La volontà superiore si im-pone sempre di diritto, essa vincola la coscienza non in virtù del ti-more della punizione ma per l’apprensione razionale del giusto (recti ratio nos obligat).

Il potere di Dio sui suoi sudditi presenta due versanti in relazio-ne asimmetrica, dei quali il secondo deriva dal primo. Da un lato, l’uomo è tenuto a obbedire alla volontà divina in quanto essa emana da un superiore legislatore (e questa superiorità è essa stessa rico-nosciuta di diritto); dall’altro, l’obbligazione deriva da un potere di coercizione che sanziona un dato comportamento non conforme alla natura razionale dell’uomo, ossia alla prescrizione divina. La san-zione (condizionale) è seconda rispetto alla prescrizione; in caso contrario, ogni obbligazione verrebbe meno e si sarebbe obbligati a obbedire alla forza di un ladro o di un tiranno. Di conseguenza ogni obbligazione sottomette la coscienza e impone un vincolo alla mente stessa in maniera tale che non è il timore della pena ma la consapevolezza di ciò che è giusto

59 Cfr. Lazzeri, Locke et les raisons de l’action, (cit. n. 53), p. 124. 60 Saggio VI, p. 63. 61 Saggio I, p. 5. 62 Per un confronto tra Locke, Grozio e Pufendorf cfr. L. Jaume, La liberté et la loi. Les origines philosophiques du libéralisme, Paris, Fayard, 2000, pp. 133-140 e M. P. Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton, Princeton University Press, 1994, pp. 187-215.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 36

ad obbligarci e la coscienza ci fornisce un giudizio sul comportamento morale, sicché ci giudichiamo noi stessi, a ragione, degni di pena, nel caso in cui abbiamo commesso un reato63.

Sulla base dell’assunto dell’uniformità della natura umana – sicché, nonostante la diversità e persino contraddittorietà storica delle pras-si morali, tutti gli uomini sono soggetti alle medesime obbligazioni – il contenuto della legge di natura non dipende da una volontà «in-stabile e mutevole» ma è radicato nella natura umana. Si è visto che la convenientia tra natura umana e contenuto della legge di natura non può determinare la forza obbligante della legge. La conseguen-za che Locke trae è inequivoca: la scoperta da parte della ragione di una legge che impone obbligazione precede logicamente la scoperta del contenuto della legge stessa. Il ‘soggetto’ (individuale) è pre-definito dalla legge, la sua azione da essa qualificata. Il problema che Locke pone è la con-venienza tra la sovranità di Dio e la ri-compensa attesa dal soggetto della legge.

La distinzione tra vincolo effettivo e vincolo determinativo è di grande portata64 e riguarda le due facce della legge. In primo luogo, la legge vincola senza contropartita in quanto è espressione di una volontà superiore, e in ciò essa si distingue da precetti e consigli; in secondo luogo, l’elemento determinativo ossia il contenuto della legge è essenziale in tutti i casi di obbligazione poiché si è sempre obbligati a fare o astenersi dal fare qualcosa. E tuttavia il contenuto della legge non è di per sé sufficiente a imporre un’obbligazione. In breve, la volontà divina è sufficiente a imporre obblighi agli uomi-ni, la natura umana è condizione necessaria e sufficiente a delimita-re o determinare gli obblighi cui gli uomini sono sottoposti: la legge di natura compone volontà divina e natura umana razionale.

In un confronto a distanza con Hobbes, alcuni snodi decisivi emergono in controluce. Il filosofo di Malmesbury aveva definito la legge naturale come insieme di «teoremi della ragione» ossia mas-sime di comportamento prudenziale che diventano leggi soltanto se istituite dal sovrano e perciò coercitive65. Hobbes tuttavia considera le leggi di natura anche come comandi divini: non in contrasto né in

63 Saggio VI, p. 64. 64 Cfr. Harris, Mind, (cit. n. 24), pp. 264-7. 65 Hobbes, Leviatano, cap. XIII.



”. “Polimetrica





ork for comm






37

reciproca esclusione, le due ‘vie’ procedono insieme, l’una, per così dire, dall’alto, dalla irresistibile potenza di Dio, l’altra, dal basso, dalla tendenza a conservare la vita, ed entrambe hanno la funzione di rendere legittima l’obbedienza alla legge naturale66. Non avendo gli uomini conoscenza degli attributi divini, non solo non è possibi-le agire nel mondo cercando di attuarne il disegno (Dio infatti «non ha fini»)67 ma pretendere di obbedire a Dio porta sovente a disobbe-dire alle leggi68. Di conseguenza, non resta che obbedire in primo luogo al sovrano – e i comandi di Dio sono i comandi del sovrano. Nel caso poi che la coscienza imponga qualcosa che va contro il comando del sovrano, il cittadino è obbligato a obbedire a Dio solo nella volontà e non nell’atto69. In piena assonanza con la sua inten-zione di subordinare la chiesa al sovrano, Hobbes pare ritenere che la questione dell’obbligazione morale, assente in prima istanza dalla legge naturale, debba trovare soluzione in una fondazione teologica. Locke cerca invece di comporre le due ‘vie’ senza identificarle. È insufficiente procedere, come Hobbes, dall’autoconservazione alla legge naturale. La convinzione che il disegno divino è conoscibile con un adeguato grado di certezza lo porta a elaborare una nozione di legge naturale centrata sulla dipendenza ontologica70 degli uomi-ni dalla volontà, dalla saggezza e dalla potenza divine. La volontà divina emana da un diritto, precedente la legge di natura, che è il diritto soggettivo di Dio, della sua volontà espressa dalla legge di natura71. In Dio si identificano jus e potestas, mentre la legge natu-rale è per così dire la contropartita di tale diritto; la legge di natura è 66 Su questa assimilazione di massime razionali e comandamenti divini in Hobbes cfr. A. Pacchi, Scritti hobbesiani (1978-1990), a cura di A. Lupoli, Introduzione di F. Tricaud, Milano, FrancoAngeli, 1998, pp. 67-78. 67 Hobbes, Leviatano, cap. XXXI. 68 Hobbes, Leviatano, cap. XLII. 69 Hobbes, Leviatano, cap. XLIII. 70 Locke ritorna sul problema nell’appunto Law (MS Locke, c. 28, fo. 141, datato da Goldie 1693): «The original and foundation of all law is dependency. A de-pendent intelligent being is under the power and direction and dominion of him on whom he depends and must be for the ends appointed him by that superior being. If man were independent he could have no law but his own will, no end but him-self. He would be a god to himself, and the satisfaction of his own will the sole measure and end of all his actions» (in Locke, Political Essays, cit. n. 52, pp. 328-9). 71 Lazzeri, Locke, (cit. n. 53), p. 126.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 38

differente dal diritto di natura. Tra legge naturale e natura razionale dell’uomo si dà una conve-

nientia, un’armonia ma essa non è tale che l’obbligazione ne di-scenda con rigore geometrico. La convenientia, da Dio voluta, cir-coscrive una sorta di pre-regolazione del rapporto tra legge di natu-ra e natura umana. Diversamente da concezioni (che possono farsi risalire a Grozio e a Hobbes) che affermano l’esistenza di diritti na-turali soggettivi che precedono la legge naturale (sicché questa non svolge che una funzione di limitazione e preservazione del diritto naturale), la via battuta da Locke giunge al diritto naturale come ri-conoscenza e contropartita di ciò che la legge naturale impone o proibisce. Questo pare essere il momento di massima distanza dei Saggi dal Leviatano: i diritti naturali degli individui cedono di fac-cia alla dipendenza ontologica della creatura dal divino. Di conse-guenza, l’obbligazione non può essere in alcun modo confusa con la coercizione esteriore.

La ragione (come facoltà discorsiva che procede dal noto all’ignoto) non riveste dunque un ruolo prescrittivo della legge na-turale ma, in cooperazione con i dati sensibili72, di riconoscimento di questa. Questa legge, che obbliga universalmente tutti gli uomini, trae la sua forza obbligante dalla volontà del creatore e dalla qualità conveniente delle azioni che essa ordina a una creatura ragionevole e capace di socialità come l’uomo. Essa dunque non è un che di in-teriore la cui misura è data dalla retta ragione, essendo questa in re-altà nient’altro che opinione che pre-tende a verità, né può essere confusa con il desiderio o l’utile generale, in quanto è il fondamen-to e la condizione del vincolo sociale, della costituzione del gover-no e del rispetto del patto. Ma neppure essa è del tutto sradicata dal piano della sensibilità, sicché l’obbedienza alle leggi divine e civili è fonte di retribuzione.

Il fondamento soggettivo dell’obbligazione all’obbedienza ha certo come unica fonte il suo fondamento oggettivo. All’interno della società civile il diritto del magistrato (e dei «superiori») può derivare da una duplice fonte. Se da un pactum subiectionis, sorge il problema se la semplice dichiarazione di volontà sia sufficiente a dar luogo a un legame che garantisca il mantenimento dell’impegno

72 Saggio IV.



”. “Polimetrica





ork for comm






39

preso; poiché la legge naturale è la sola garanzia del rispetto dei patti e del fondamento dell’obbligazione, l’obbligo di rispettare i patti e di obbedire alle leggi civili è solo un’obbligazione per aliud et virtute aliena, mentre la legge naturale obbliga per se et vi sua. Se invece è Dio stesso ex jure donationis, ossia per diritto divino di proprietà, a conferire parte del suo potere a un monarca e ai suoi discendenti, allora l’obbligazione del suddito è solo indiretta, ossia esso deve limitarsi a non opporsi a tale conferimento.

In entrambi i casi, il diritto del magistrato rinvia all’autorità e al potere che Dio esercita sulle creature per il tramite della legge natu-rale. Se la volontà divina è diritto nel senso di regola d’azione ob-bligatoria creatrice del legame di diritto, la sua superiorità è diritto fondato sulla proprietà o potere di uso di una cosa. Egli può conser-vare o distruggere ciò che ha creato (gli uomini non sono che vasi di argilla nelle Sue mani). Ma la volontà divina ha un fine – la pro-pria gloria – che per un verso si identifica con il fine della creazio-ne. Il diritto soggettivo divino sulla sua creazione, indipendente-mente dalla legge e intrinseco a Dio – la dipendenza ontologica del-le creature che fonda la Legge – è l’idea su cui fa leva l’intera arti-colazione legalista della morale che Locke intraprende.

In tale contesto, l’assunto vox populi vox Dei, nel quale si com-pendia la dottrina della sovranità popolare o della maggioranza, non può essere accettato come conforme alla ragione; in sintonia con i Saggi, il progetto di Costituzione della Carolina si articolerà attorno all’idea della differenza tra legge morale e volontà della maggioranza73. L’utile è subordinato alla legge naturale alla quale si obbedisce in coscienza. Infatti, la stessa conservazione degli in-teressi degli uomini sarebbe messa in pericolo da un potere su-premo che gode dell’arbitrio più assoluto se i governanti, non vin-colati dalle proprie leggi positive, non obbedissero a un’altra leg-ge a loro superiore74. L’assunto chiave dei trattati sul magistrato esce rafforzato: l’obbligazione politica è sempre come tale solo obbligazione indiretta, ossia fondata sull’obbligazione verso la legge naturale.

73 Ha sviluppato questo aspetto F. Manti, Locke e il costituzionalismo, Genova, Name, 2004, pp. 63-99. 74 Saggio I, p. 11.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 40

Le leggi civili positive […] non sono obbliganti di per sé, per forza pro-pria, o in qualsiasi altro modo se non in virtù della legge di natura, la quale ordine di obbedire ai superiori e di mantenere la pace pubblica75. Senza questa legge i governanti potrebbero costringere il popolo all’obbedienza con la forza delle armi, ma non potrebbero mai sot-tometterlo a un’obbligazione. Le leggi civili obbligano sì la co-scienza ma solo nella misura in cui la ragione le consideri adeguate alla messa in opera delle obbligazioni della legge naturale.

1.3 Il pluralismo delle appartenenze. Il Saggio sulla tolleranza del 1667

Sia nei Two Tracts on Government sia negli Essays on the Law of Nature la legge naturale è il tramite essenziale tra religione e go-verno, tra obbligazione morale e civile76 fondata interamente sulla volontà del legislatore77. Nella logica di una posizione fondamen-talmente conservativa, schierata dal lato dell’Anglicanesimo, i Two Tracts propugnavano l’imposizione di una chiesa di stato e di una uniformità esterna delle pratiche e delle azioni che entrano nella sfera pubblica, in quanto esigenza dell’ordine pubblico e della prio-rità della legge sulla coscienza. In tale contesto, infatti, il problema erano le cose indifferenti civili che le sette ritenevano ancora sotto-poste all’apprezzamento della coscienza. Il Saggio del 166778 si fa carico della tesi per la quale il magistrato non soltanto non può in-tervenire sulla materia religiosa necessaria (opinioni speculative, dogmi) ma deve anche agire con suprema discrezione nelle materie indifferenti, ossia le pratiche, i culti e le condotte derivanti dalle o-pinioni speculative. La difesa della non-conformità delle pratiche cultuali79 registra il simultaneo rovesciamento della relazione di di- 75 Saggio I, p. 12. 76 Cfr. Saggio VI. 77 Cfr. Abrams, Introduction (cit. n. 1), pp. 85-6, sugli elementi di continuità tra i Two Tracts e gli Essays on the Law of Nature. 78 John Locke, Saggio sulla tolleranza [An Essay Concerning Toleration] in Scritti editi e inediti sulla tolleranza, (cit. n. 1), testo inglese pp. 81-103, tr. it. pp. 219-39, e le tre appendici del Saggio (testo inglese, pp. 104-07). 79 Dunn, Il pensiero politico, (cit. n. 13), pp. 41-55.



”. “Polimetrica





ork for comm






41

pendenza tra individuo e creatore che Locke in questi anni mette a punto: centrale non è più la sovranità di Dio e il vincolo dei sudditi all’obbedienza bensì la relazione privata, il commerce tra il creden-te e Dio: essa non è di turbamento per la comunità, e il credente ha un interesse eterno a che tale relazione proceda nel modo miglio-re80.

L’origine, l’estensione e il fine – in definitiva la legittimità – dell’azione di governo è la protezione degli uomini dal «tradimento e dalla reciproca violenza» e, inversamente, tutto ciò che trascende questo fine naturale è legittimo solo in maniera problematica. La legge di natura che esige l’ordine politico gli pone anche dei limiti. Il limite è la differenza interna a un medesimo campo, è il costituir-si di ‘punti di vista’: dal lato degli individui che compongono la comunità, nulla potrebbe convincerli a rinunciare a ciò che essi sti-mano necessario alla loro salvezza; dal lato del magistrato, la perse-cuzione comporta il rischio di una resistenza dei sudditi e dunque di una sovversione dell’ordine politico. Ciò non importa il rifiuto della coercizione in materia di religione, che resta legittima quando la re-ligione diviene mera maschera di sovversivi progetti di dominio, ma essa va fondata sulle funzioni politiche ‘oggettive’ dei gover-nanti e non sulle loro convinzioni soggettive.

In questa prospettiva, l’elemento innovativo del Saggio relativa-mente al ius principis circa sacra è il rifiuto del diritto di legiferare del magistrato sull’uso di cose indifferenti nel culto. Luogo, tempo e modi (manners) del culto hanno titolo a una universale tolleranza. Di conseguenza, non è più il magistrato che decide sulle azioni indiffe-renti in materia religiosa ma i singoli. Inizia a delinearsi la figura moderna dell’individuo come persona civile caricata di responsabilità su un nucleo di credenze indisponibili a ogni alienazione.

Il magistrato che intenda far valere la propria competenza con la regolazione delle cose indifferenti non solo agisce senza un principio legittimo ma contro un diritto assoluto di culto; egli deve far uso del proprio potere unicamente «per il bene, la preservazione e la pace 80 « […] è una faccenda che riguarda soltanto Dio e me, e ha un’importanza eterna al di sopra dell’ambito e dell’estensione della politica e del governo» : Saggio, p. 221. Cfr. R. Brandt, Observations on the First Draft, in R. Brandt (cur.), John Locke. Symposium Wolfenbüttel 1979, Berlin-New York, de Gruyter, 1981, pp. 25-42 (p. 29).



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 42

degli uomini che appartengono alla società alla quale è preposto»81. Poiché «la via della salvezza non è una qualche esecuzione esterna imposta con la forza, ma la scelta volontaria e segreta della coscien-za», la religione resta incoercibile scelta personale e ogni tentativo del magistrato di interferire con essa è dichiarato «ingiustizia». La coscienza è ora ciò che rende impossibile la soluzione assolutista iniziale e inevitabile la tolleranza come strategia per disciplinare le diverse opinioni e sette in base unicamente al loro effetto sulla pace civile.

L’impostazione dei Two Tracts non viene tuttavia abbandonata del tutto ma ridefinita82: il magistrato resta arbitro sovrano in mate-ria religiosa, dovendo però comporre il suo potere alle istanze delle coscienze, salvo decidere, a suo rischio, di limitarne l’esercizio. La tolleranza resta perciò un problema pratico di ordine politico, pru-denziale e legalistico83, di coesistenza di fedi religiose diverse84 all’interno dei limiti imposti dal mantenimento della pace civile come bene supremo. Le credenze e le forme di culto dei non-

81 Inizio del Saggio. Come nota R. Ashcraft, Revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises on Government, Princeton (N. J.), Princeton University Press, 1986, p. 95, tale affermazione non scioglie, anzi accresce l’ambiguità dell’assunto: se es-so sia un mero assunto prudenziale riferito al magistrato oppure se esso rimandi a un argomento giuridico basato sulla legge naturale, i diritti naturali e la considera-zione del popolo come comunità morale organizzata. Dunn, Il pensiero politico, (cit. n. 13), p. 46: «Forse non è sorprendente che questa dottrina, la più estrema in senso “liberale” che si possa trovare in tutti i suoi scritti, appaia nell’ultimo dei sui pezzi politici nei quali è assiomatico che la comunità al di fuori della struttura dell’autorità politica sia moralmente inerte e priva di ogni diritto di prendere delle iniziative politiche autonome». 82 Di una «continuità di fondo», oltre le differenza e le discontinuità, tra i Two Tracts e gli scritti a favore della tolleranza parla Marconi, Introduzione, (cit. n. 4), p. 18; cfr. anche Abrams, Introduction, (cit. n. 1), pp. 88 sgg. 83 Secondo Kraynak, Locke, (cit. n. 5), p. 60, l’iniziale difesa della tolleranza non è derivata da un diritto di coscienza ma è concepita semplicemente come mezzo per controllare la religione. Dunn, Il pensiero politico, (cit. n. 13), p. 45; Marconi, In-troduzione, (cit. n. 4), p. 12. 84 Come nota Viano, Locke, (cit. n. 1), p. 280, Locke può rifiutare la concezione della tolleranza espressa da un puritano radicale come Bagshaw il quale la conside-ra come l’affermazione della superiorità dell’istanza religiosa su quella della con-vivenza civile, e per lo stesso motivo può accettare, almeno in parte, la concezione della tolleranza espressa da Stubbe, che la considera un metodo per risolvere pro-blemi di convivenza e anche un mezzo di disciplinamento e freno della vita reli-giosa.



”. “Polimetrica





ork for comm






43

conformisti vanno tollerate perché, per quanto erronee agli occhi della maggioranza anglicana in parlamento, esse non mettono in pe-ricolo la pace civile.

A questa argomentazione propriamente prudenziale, il Saggio del ‘67 affianca l’idea che la tolleranza è anche un dovere per il magistrato, in quanto eticamente e teologicamente fondata sulla legge naturale. La tolleranza lockeana consiste in una dislocazione sul piano politico di ciò che di per sé non è politico: non si tratta di una benevolente attitudine di comprensione da parte di una religio-ne maggioritaria nei confronti di raggruppamenti religiosi minorita-ri, bensì dell’effetto politico sulle confessioni religiose della legge naturale, nei confronti della quale il magistrato ha funzione unica-mente dichiarativa; egli agisce cioè come strumento dell’auto-conservazione che la legge naturale comanda, di un principio certo perché razionalmente dimostrabile85.

La distinzione tra cose indifferenti nell’ambito civile e cose in-differenti nell’ambito religioso viene presentata come distinzione particolare all’interno di quella più generale tra sfera pubblica e sfe-ra privata86. Tra le cose indifferenti che riguardano la società, deve essere tollerato tutto ciò che non nuoce all’interesse collettivo, inte-so come insieme degli interessi individuali. In ambito religioso, non la pluralità delle opinioni e delle forme di culto è dannosa per lo stato, ma il tentativo di imporne una a discapito delle altre. Il solo limite del bene pubblico come criterio di governo è il diritto di pro-prietà, non disponibile al magistrato, il cui potere è limitato dallo stesso patto istitutivo della società civile il cui fine è l’auto-conservazione del popolo. Perciò i limiti della giurisdizione del magistrato sono i limiti stessi della vita del collettivo87. In tal senso l’approccio di Locke si differenzia anche da quello latitudinario al quale pure è vicino, ossia a quella concezione della libertà cristiana che distingue tra un nucleo di verità di fede essenziali e necessarie e articoli di fede indifferenti e considera la chiesa come comunità umana costituita da uniformità di culto, dalla comune accettazione di alcune credenze fondamentali e da un vincolo di amore tra i suoi

85 Come è stato notato da Jaume, La liberté et la loi, (cit. n. 62), p. 184. 86 Marconi, Introduzione, (cit. n. 4), p. 31. 87 Saggio, p. 220.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 44

membri88. La tolleranza è innanzitutto in Locke un dispositivo criti-co installato nel magma del rapporto tra passioni e opinioni. L’ambizione, l’orgoglio, lo spirito di vendetta e di fazione si me-scolano alle credenze89 che divengono manifestazioni di una par-zialità tutta umana che si alimenta dell’orgogliosa rivendicazione della propria ragione, insomma della presunzione di infallibilità (gli uomini sono naturalmente ‘papisti’). Tolleranza non è neutra-lità, ma pratica prudenziale complessa da parte del magistrato, sa-piente equilibrio capace di distinguere e al contempo di conciliare la propria ignoranza teologica e il dovere di dichiarare la legge na-turale.

Ben lungi dall’offrire un quadro pacificante, Locke non nasconde l’antinomia di fronte alla quale si trova l’Inghilterra del suo tempo: da un lato, l’incoercibile libertà di coscienza, dall’altro l’esigenza dell’ordine e della pace civile. Sottoporre l’obbedienza alle leggi do-vuta all’apprezzamento della coscienza comporta la dissoluzione dell’ordine pubblico, ma ignorare la propria convinzione e il dovere di restare con essa in accordo introduce ipocrisia e dissimulazione e perciò comportamenti alla lunga distruttivi del vincolo sociale e del commerce con il divino90.

L’instabile equilibrio tra due istanze ugualmente legittime ri-chiede una nuova concezione della coscienza e dell’opinione. Se nei Two Tracts la superiorità del governo riguardo agli adiaphora restava indeterminata a motivo dell’inadeguatezza della trattazione del problema della coscienza (sicché anche una coscienza quieta, non minacciosa per la pace civile, era soggetta alle imposizioni del magistrato civile), ora Locke procede a classificare i principi in ba-se ai quali distinguere ciò che spetta al magistrato. Il problema è de-terminare il grado appropriato di tolleranza o di regolazione delle diverse opinioni e azioni in base ai loro effetti sulla pace civile.

Azioni e opinioni sono così riarticolate in tre categorie. Le prime sono le opinioni speculative (come la «fede nella Trinità, nel purga-torio, nella transustanziazione, negli antipodi, nel regno personale

88 Su questa concezione della libertà cristiana e sulla sua opposta declinazione da parte dei gruppi radicali settari v. Viano, Locke, (cit. n. 1 ), pp. 284-6. 89 Saggio sulla tolleranza, p. 222. 90 Il punto è ben colto da Jaume, La liberté et la loi, (cit. n. 62), pp. 188-9.



”. “Polimetrica





ork for comm






45

di Cristo sulla terra»91) e di culto che, sottratte all’autorità del magi-strato, godono di una universale tolleranza poiché non possono nuocere allo stato (disturb the state) né ai rapporti tra individui nel-la loro veste di membri della società. Rispetto ai Two Tracts, inno-vativa è la posizione di Locke non tanto per la nomenclatura di opi-nioni e azioni nelle tre categorie di speculative, indifferenti e morali, bensì per la considerazione di opinioni e azioni come un che di unita-rio, visto che all’epoca il problema controverso riguardava proprio la necessità (e possibilità) di distinguere tra opinioni e azioni92. La mo-venza centrale consiste nel fare della credenza o opinione un che di affatto involontario, al pari della conoscenza e della percezione (non si può infatti né vedere con occhi altrui né conoscere con l’altrui in-telletto). Non appena poi si ricordi che le azioni ‘speculative’ erano oggetto degli statuti dell’Act of Uniformity e del Conventicle Act, ap-pare chiara la polemica di Locke nei confronti del Codice Clarendon, di quell’insieme di leggi promulgate dal primo parlamento di Carlo II che attuavano l’imposizione di un sistema rigoroso di disciplina ec-clesiastica93 nel segno di una rinnovata alleanza tra la gentry e la Chiesa anglicana, allo scopo di imporre l’uniformità religiosa, estir-pare il dissenso e controllare la vita pubblica94. 91 Saggio, p. 220. 92 Cfr. Ashcraft, Revolutionary Politics, (cit. n. 81), p. 95. 93 Nel 1661 il Corporation Act esclude i dissenzienti dal governo delle città nelle quali erano presenti; nel 1662 l’Act of Uniformity impone la conformità liturgica, e-scludendo i non conformisti dagli uffici civili e dall’università; nel 1662 il Quakers’ Act colpisce le riunioni liturgiche dei Quaccheri; nel 1664 il Conventicle Act e nel 1665 il Five-Miles Act proibiscono le assemblee e la predicazione non conformista. Viano, John Locke, (cit. n. 1), p. 305: « […] l’accusa, che nella seconda parte dell’Essay Locke rivolgeva contro la politica ecclesiastica di Clarendon, implicava un’accusa contro tutto il sistema politico che aveva reso necessaria quella politica ecclesiastica. Proprio per tener fede alle esigenze di separazione tra stato e chiesa, di costituzione di strutture politiche stabili imparziali e oggettive, avanzate nel ‘60, Locke nel ‘67 insisteva sulle limitazioni del potere statale». Sulla posizione di Lo-cke riguardo alla Chiesa anglicana cfr. l’importante saggio di M. Goldie, John Lo-cke and Anglican Royalism, in: “Political Studies”, 31, 1983, pp. 581-610. 94 Ashcraft, Revolutionary Politics, (cit. n. 81), pp. 39-128, ha mostrato che il Co-dice Clarendon contribuì in maniera decisiva a creare una specie di «sottoclasse permanente oppressa», alla quale veniva negato l’accesso agli uffici pubblici e mi-litari e la libertà di unirsi in assemblee private e pubbliche, nonché la pratica ri-chiesta dalla propria religione. Cfr. anche le pagine dedicate agli stretti legami tra Locke e questa importante parte della società civile inglese che lottò per la tolle-ranza sino allo Act of Toleration del 1689. V. anche Tully, Approach, (cit. n. 27),



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 46

Il secondo gruppo comprende opinioni e azioni pratiche indiffe-renti che ricadono nell’ambito della legge e vanno tollerate se «non sono causa di disordini» nella repubblica. Il magistrato non può mu-tare coercitivamente tali credenze, può però proibirne la pubblicità nel caso egli ritenga siano pericolose «per la pace, la salvezza o la sicurezza del popolo».

La terza classe di azioni, infine, comprende azioni intrinseca-mente buone o malvagie, ossia virtù e vizi che non è compito del magistrato correggere. Le opinioni pratiche su azioni moralmente necessarie (le virtù morali) sono trasposte dal piano politico a quel-lo del rapporto tra Dio e l’anima. La virtù morale è un puntello del-la società civile, ma va rimossa dalla politica95.

La libertà di coscienza96 riguarda ora atti i cui principi sono sia spe-culativi sia pratici – a loro volta distinti in azioni pratiche e moralmente rilevanti (per le quali la volontà di Dio è chiaramente espressa) e azioni pratiche moralmente indifferenti97. Il magistrato civile infatti comanda o proibisce azioni e opinioni che possono o non intralciare la «preser-vazione del tutto», mentre tutte le questioni di pratica religiosa e di credenza sono essenzialmente soggettive o speculative. Locke configu-ra uno schema che vede da un lato il governo delle azioni civili, dall’altro il culto religioso che rientra nell’ambito degli atti unicamente speculativi, e infine i principi pratici delle azioni.

Rifiutando la dicotomia tra azioni e opinioni (affermata da Hob-bes e Samuel Parker), Locke centra il comportamento religioso in-dividuale sulla convinzione soggettiva che nessuna coazione eserci-tata dal magistrato può produrre98; in tal modo sono ridefiniti i limiti dell’efficacia della coercizione riguardo alle credenze. Nelle argo-mentazioni addotte a sostegno della tesi che anche il culto ha titolo a una tolleranza illimitata, traspare una nuova concezione che fa di esso un che di necessario perché gli uomini lo credono tale99. Se la p. 52: «From 1667 onward Locke wrote in support of this minority’s struggle for toleration in the twofold sense of religious and civil liberty». 95 Cfr. Kraynak, Locke, (cit. n. 5), p. 62. 96 Sulla coscienza v. Harris, Mind, (cit. n. 24), pp. 110-1. 97 Cfr. Harris, Mind, (cit. n. 24), p. 109. 98 « […] a concept that had no place at all in Locke’s early writings […] » secondo Ashcraft, Revolutionary Politics, (cit. n. 81), p. 97. Dunn, Il pensiero politico, (cit. n. 13), p. 47. 99 «Nel culto religioso nulla è indifferente» (Saggio, p. 223).



”. “Polimetrica





ork for comm






47

necessità è determinata dalla coscienza, la salvezza è «una scelta segreta e volontaria dello spirito»100.

Quantunque la definizione di culto come faccenda personale e privata resti insoddisfacente, e indeterminato il rapporto tra necessi-tà e privatezza, è fuori di dubbio che se il magistrato costringesse il fedele ad accettare una religione errata, tale errore produrrebbe un danno irreparabile; né il magistrato ha il diritto di obbligare i singoli a fare il proprio interesse, ma deve limitarsi a proteggere l’interesse dei singoli dalla violenza reciproca. Di conseguenza, il potere che gli individui conferiscono al magistrato è limitato per il fatto stesso che esso non riguarda la via della salvezza del singolo individuo. Tutti gli individui, il suddito e il magistrato, sono infatti portatori di pari ignoranza riguardo ai modi e alla via della salvezza individua-le101. L’idea della ragione come governo della parzialità e germe di un ordine non politico102 si apre la via nell’affermazione della fonda-mentale eguaglianza tra magistrato e cittadini quanto all’ignoranza e all’amore di sé.

Il tema dell’ignoranza si articola in quello del carattere conven-zionale della moralità e in quello della schisi tra universalità ed e-guaglianza della legge civile e particolarità e diversità delle opinio-ni religiose. Questo assunto porterà, dopo il 1667 e contemporane-amente alla stesura dei primi abbozzi del Saggio sull’intelletto u-mano, all’idea di un ordine razionale potenziale egualmente acces-sibile anche a very mean people, poiché «the original make of their

100 Ibid., p. 221 ad finem. Il culto è poi «una azione o una faccenda che sussiste so-lo tra Dio e me» e di conseguenza non produce nessuna azione che disturbi la co-munità (p. 222). 101 «Perciò possiamo ben supporre che il magistrato non abbia assolutamente da fa-re con i miei privati interessi in un altro mondo, e che egli non mi debba prescrive-re il modo per perseguire o non debba pretendere da me diligenza nel perseguire quel bene che per me è di importanza molto più alta di tutto ciò che è in suo potere. Infatti egli non ha una conoscenza più certa e più infallibile della mia del modo di raggiungere quello scopo: qui noi siamo due ricercatori eguali, due sudditi eguali, e qui egli non può darmi nessuna sicurezza che io non sbaglierò, né alcun risarci-mento, se sbaglio»: Saggio, p. 221. 102 «Se gli uomini potessero vivere pacificamente e quietamente insieme, senza u-nirsi sotto certe leggi ed entrare in uno stato, non ci sarebbe affatto bisogno di un magistrato o della politica, che furono fatti solo per salvaguardare gli uomini dal reciproco inganno e dalla reciproca violenza in questo mondo» (Saggio, p. 219).



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 48

minds is like that of other men»103 e la ragione è in larga misura questione di disciplina (exercise), in definitiva di condizioni so-cialmente determinate.

Da questo complesso di motivi, emerge un dato rilevante: la cri-si della dimensione discorsiva della sovranità. Il discorso politico che la sovranità è ne completa il carattere di dispositivo giuridico formale: crisi della sovranità come monopolio del discorso autoriz-zato che importa effetti di obbligazione, crisi del discorso di verità sul bene (la salvezza) dei governati104. Questa dimensione propria-mente hobbesiana del carattere discorsivo della sovranità presuppo-ne uno statuto oggettivo di verità che è sia esteriore alla coscienza sia ‘oggettivamente’ in grado di imporsi, per così dire, da sé a tutti in quanto supremamente razionale. L’inefficacia della coercizione riguardo alle coscienze ne discende immediatamente per Hobbes105: non la volontà ha presa sulla coscienza bensì la sola Parola capace di trasformarla, sicché le disposizioni interiori che possono produrre la fede discendono dalla volontà divina. Locke recepisce la crisi del dispositivo discorsivo della sovranità e cerca di farsene carico nello stesso momento in cui assume, al fine di negarla, la dimensione del-la coscienza come diretto concorrente ‘legittimo’ del dispositivo di sovranità. Ciò che il Saggio sull’intelletto umano chiamerà la «legge dell’opinione», la scoperta del particolare carattere di legge che il costume riveste per la maggioranza degli uomini, è il coerente svi-luppo della tesi di fondo che il Saggio sulla tolleranza del ‘67 enun-cia, nella convinzione che la moralità pratica si fonda sull’ignoranza e la convenzione e in nessun modo sulla verità.

Nel Saggio sulla tolleranza la figura del magistrato non appare più rivestita di quella superiorità morale e cognitiva che ancora i primi scritti gli riconoscevano, attribuendogli la capacità di gover- 103 Su ciò, v. Abrams, Introduction, (cit. n. 1), p. 97. 104 Su questo carattere della sovranità come discorso autoritativo cfr. Jaume, La li-berté et la loi, (cit. n. 62), pp. 73-4. Non mi pare sottolineare a sufficienza la crisi a fondamento delle riflessioni di Locke sulla sovranità il lavoro di L. Simonutti, La souveraineté comme problème chez Locke, in G. M. Cazzaniga-Y. C. Zarka (cur.), Penser la souveraineté à l’époque moderne et contemporaine, Pisa-Parigi, ETS-Vrin, 2001, pp. 141-58. 105 Cfr. F. Lessay, Hobbes/Locke: dalla tolleranza negativa alla tolleranza positi-va, in V. Dini (cur.), Tolleranza e libertà, Milano, Eléuthera, Milano, 2001, pp. 67-85.



”. “Polimetrica





ork for comm






49

nare virtù e vizi. Piuttosto, la parzialità che denota ogni azione e giudizio umani, si mostra ubiqua e una schisi profonda tra momento soggettivo e oggettivo della conoscenza morale attraversa gover-nanti e governati, individui e collettività106. Nell’imporre regole mo-rali, il magistrato è guidato solo dai propri convincimenti; l’uso del-la forza «per portare gli uomini a quella religione che egli [il magi-strato] reputa la vera» non può sfuggire alla legge della parzialità: i governanti del mondo non sono meno corrotti dei sudditi che go-vernano. La nozione di ignoranza impone inoltre una modificazione del concetto di popolo: non la massa al popolo contrapposta in quanto parte deficitaria di un rapporto con la legge naturale come privilegio di un ristretto gruppo di saggi o di una sanior pars, bensì una moltitudine volubile, instabile (giddy multitude). Essa va sot-tratta al governo del priestcraft per privarlo della sua base di massa e trasformata in forza necessaria per un’amplia base del common-wealth.

Prima di procedere alla disamina della tesi propriamente politica del Saggio, appare necessario approfondire il tema della crisi epi-stemologica che supporta la nozione di tolleranza. Per quanto ac-cessibili alla ragione, le oggettive verità della morale restano stra-ordinariamente lontane da ciò che effettivamente muove gli uomini, ossia le passioni, i vizi e gli interessi: la verità non è che un’opinione condivisa, un sistema di morale pubblica. Ciò che poli-ticamente conta non è la verità delle credenze ma la loro natura di credenze soggettive. La crisi della dimensione oggettiva, di ‘auto-evidenza’ dell’ordine morale e l’emergenza di una dimensione sog-gettiva segnata dalla parzialità del giudizio richiede la messa a pun-to delle due incompetenze della figura magistratuale.

La prima, filosofica, è l’ignoranza della via della salvezza indi-viduale. Se per il credente la fonte della salvezza è la persuasione interiore, il magistrato non può pretendere di creare dall’esterno, ar-tificialmente, un’altra persuasione: poiché la volontà sceglie in fun-zione di ciò che l’intelletto le presenta, agire direttamente sulla vo-

106 Abrams, Introduction, (cit. n. 1), p. 99, ha sostenuto la centralità della distinzio-ne tra ‘oggettivo’ e ‘soggettivo’ nello sviluppo del pensiero lockeano, al punto che lo stesso statuto di ‘cose indifferenti’ sembra lasciato cadere.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 50

lontà invece di limitarsi a spiegare e convincere, è impresa vana107. Se non vi è religione di cui si possa dimostrare la verità, nessun magistrato può dimostrare non che gli articoli della chiesa cui ap-partiene, nemmeno quelli fondamentali della fede cristiana, e ciò che non è dimostrabile, a meno che non sia evidente, non produce conoscenza. Per quanto grande possa essere l’assicurazione che la fede fornisce, sempre di fede e non di conoscenza, di persuasione e non di certezza, si tratta. In secondo luogo, il giudizio divino soppe-sa le persone non sulla base della verità delle loro credenze ma del-la sincerità della loro credenza in ciò che è necessario alla salvezza. Se esiste una religione vera, essa si snatura nel momento stesso in cui la si impone alla coscienza.

La seconda incompetenza del magistrato è politica: egli non può agire in base a una definizione ‘assoluta’ di tolleranza ma unica-mente per scarto dalla indifferenza delle opinioni tollerabili rispetto alla conservazione, sicurezza e pace del popolo e di «ogni persona particolare»108. L’incompetenza politica del magistrato non fa osta-colo al suo agire, nel momento in cui, dislocando incessantemente ciò che sfugge alla sua presa cognitiva (ossia il principio di una piena tolleranza) sul piano della conservazione dell’ordine politico, egli si avvale di una trasfigurazione ‘statistica’ dell’interesse socia-le. Il criterio di azione del magistrato non è la coscienza, sia essa la sua o quella dei sudditi, ma l’universalità delle leggi: la coscienza o la convinzione del suddito non possono essere la misura con la quale il magistrato possa o debba costruire le sue leggi, che debbono es-sere adatte al bene di tutti i suoi sudditi, non alla convinzione di una sola parte109. Sino a che una credenza non divenga motivo di perturbamento della pace pubblica, delle leggi e della libertà altrui, essa riguarda unica-mente la responsabilità di ciascuno di fronte a Dio, così come i vizi riguardano ciascuno rispetto a se stesso, sicché, in quest’ambito, il 107 Cfr. Harris, Mind, (cit. n. 24), p. 112 e p. 116. Locke deve confrontarsi con po-sizioni come quella ‘hobbesiana’ di Samuel Parker, per il quale la volontà è indi-pendente dall’intelletto e perciò può essere mossa da sensazioni come le bestie dai pungoli (e la coercizione è dunque efficace). Cfr. gli appunti di Locke On Samuel Parker [1669-70], in Political Essays, (cit. n. 52), pp. 211-14. 108 Saggio, p. 226. 109 Saggio, p. 224.



”. “Polimetrica





ork for comm






51

diritto alla tolleranza è positivo. Si è visto che Locke distingue accuratamente tra opinioni specu-

lative e opinioni pratiche; tuttavia egli non manca di osservare che in entrambi gli ambiti il credente può essere portato a disobbedire al magistrato. La «perfetta e incontrollabile libertà» di cui ognuno di-spone nelle speculazioni e nel culto religiosi può essere usata senza o contro il comando del magistrato, senza commettere assolutamente nessuna colpa o nessun peccato, purché egli faccia sempre tutto sincera-mente per Dio e secondo la guida della coscienza110. Di più: il credente deve disobbedire, se la coscienza glielo detta. Un conflitto tra punti di vista, tra istanze legittime, tra la libertà di co-scienza («grande privilegio del suddito») e il diritto di imposizione («grande prerogativa del magistrato») è una tremenda possibilità (tanto più colpevole in quanto da entrambi rivendicata sotto la veste di un diritto) che solo un’attenta vigilanza da parte di entrambi sugli sviamenti della propria coscienza può tenere sotto controllo. Nell’ambito delle leggi legittimamente imposte, il magistrato può pretendere solo la uniformità delle azioni esteriori lasciando però im-pregiudicata l’adesione interiore111. Se il magistrato tentasse in quest’ambito di costringere con leggi gli uomini in un senso contrario alle convinzioni della loro coscienza, allora questi devono seguire le loro convinzioni senza ricorrere, per quanto possibile, alla violenza ed essere disposti a sottomettersi in pace alla pena inflitta dalla legge per la disobbedienza. È la dottrina dell’obbedienza passiva112 che qui ricorre. Il cittadino in veste di membro di una confessione religiosa si assume il peso del conflitto e delle sue conseguenze.

Il terzo ambito della tolleranza, si è visto, riguarda le azioni

110 Saggio, p. 223. 111 Viano, Locke, (cit. n. 1), p. 303. 112 Secondo tale dottrina, se un sovrano comanda una cosa contraria alle leggi divi-ne, i sudditi devono disubbidire al comando ma sottoporsi alla punizione prevista dalla legge. L’obbedienza passiva consiste nella trasgressione della parte precettiva e nell’obbedienza alla parte punitiva della legge. Questa dottrina è sostenuta dai fautori del diritto divino dei re: il sovrano è responsabile solo di fronte a Dio, sic-ché i suoi ordini non possono essere impunemente trasgrediti dal suddito. Per la critica di Hobbes a tale dottrina cfr. De Cive, Elementi filosofici sul cittadino, tr. it., a cura di T. Magri, Roma, Editori Riuniti, 1979, cap. XIV, 23. Si v. Viano, nota al Saggio, p. 254.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 52

buone o malvagie in se stesse, corrispondenti ai doveri della secon-da Tavola del Decalogo e alle loro violazioni; esse sono le virtù e i vizi morali di cui parlano i filosofi. A tal riguardo, il magistrato non deve estirpare con la forza i vizi o imporre i doveri ma comanda la pratica delle virtù al solo fine di costruire «rapporti vantaggiosi tra uomo e uomo». Di conseguenza, la legge positiva non comprende tutte le obbligazioni del codice morale, ma lascia alcune di queste alla discrezione del singolo. Le cose non indifferenti che riguardano la società, cioè i vizi e le virtù morali, riguardano il magistrato solo nella misura in cui coinvolgono il bene pubblico. Il magistrato non si occupa delle virtù personali, così come non coarta tutti i vizi ma solo quelli socialmente dannosi, tollerando invece passioni negative come l’ingratitudine e la cupidigia.

Il compito del magistrato è qui, di nuovo, politico rispetto alla morale pubblica. È evidente, infatti, che non è possibile al magistrato stabilire il vizio per legge o per legge proibire la pratica della virtù. E tuttavia lasciatemi dire, per strano che possa sembrare, che il legislatore non ha nulla da fare in relazione alle virtù e ai vizi morali, né deve imporre i doveri della seconda tavola, se non soltanto in quanto essi sono utili al bene e alla conservazione dell’umanità sotto un governo […] il magistrato comanda la pratica delle virtù, non perché esse sono comportamenti vir-tuosi e obbligano le coscienze […] ma perché esse sono vantaggiose ai rapporti dell’uomo con l’uomo e la maggior parte di esse sono forti legami e vincoli di associazione che non possono essere allentati senza che sia spezzata tutta la costruzione113. E strana in effetti questa posizione doveva sembrare, nell’Inghilterra della Established Church nella quale il sovrano è insieme capo tem-porale e spirituale. Tolleranza, dunque, non è neutralità rispetto alle confessioni religiose, né il magistrato si fa propugnatore di una mora-le pubblica ma garante dell’utilità sociale di certe virtù di cui è il di-fensore. La pluralità delle appartenenze religiose è governata dal magistrato non opponendo un corpo di morale pubblica alle diverse credenze presenti nella società (né egli potrebbe farlo perché, quan-tunque esecutore della legge naturale, è del tutto ignorante del suo contenuto) ma facendosi carico della ‘legge’ dell’opinione e ri-spettando per quanto possibile (ossia senza escludere il sorgere di

113 Saggio, pp. 227-8.



”. “Polimetrica





ork for comm






53

conflitti) le opzioni minoritarie114. Il problema della salvezza è dunque inscritto nella relatività empirica e imprevedibile della legge del costume sociale.

Solo nella Lettera sulla tolleranza il problema della salvezza indi-viduale imporrà una definizione positiva della tolleranza in quanto e-ticamente buona e teoricamente fondata e perciò sottratta alla presa dei parametri prudenziali del magistrato. Nel Saggio del ‘67 invece la nozione di tolleranza è di tenore più critico che prescrittivo. Il magistrato, come magistrato, non ha nulla da fare in relazione al bene delle anime umane o ai loro interessi in un’altra vita, ma è stabilito e rice-ve il proprio potere soltanto per una vita pacifica e agevole degli uomini riuniti in società115. La conservazione della società è il vincolo all’azione del magistra-to: ancora una volta, Locke gli interdice di essere un magistrato on-nisciente. In questa prospettiva, il Saggio, legato agli avvenimenti che in quegli anni sono legati al nome di Shaftesbury e alla questio-ne del Popish plot116, riarticola politicamente il problema della tolle-ranza. Alla tesi secondo la quale, poiché compito del magistrato è conservare la pace e la tranquillità del governo, egli non è obbligato a tollerare differenti religioni, non essendo queste che «distinzioni sotto le quali gli uomini si riuniscono e si raggruppano in corpi se-parati dal corpo pubblico (distinctions wherein men unite and in-corporate into bodys separate from the publique)», sarebbero occa-sione di disordini, cospirazioni e sedizioni all’interno della repub-blica, Locke risponde che in realtà «Men united in religion have as little and perhaps less interest against the government than those u-nited in the priviledges of a corporation»117. Questa pluralità di sog-getti e unioni religiose, «più disuniti e non organizzati» che le cor-porazioni, non è pericolosa, perché

114 Jaume, La liberté et la loi, (cit. n. 62), p. 191, ritrova in queste proposizioni lockeane alcune radici del credo costituzionale americano: un «mélange de juri-disme, de moralisme et de révisions périodiques impulsées et orchestrées par les revirements d’opinion». 115 Saggio, p. 227. 116 Marconi, Introduzione, (cit. n. 4), pp. 28-9. 117 Saggio, p. 92, tr. it. p. 229.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 54

Le teste degli uomini sono così varie in fatto di religione, così puntigliose e scrupolose in cose che hanno interessi eterni che, quando c’è tolleranza indifferenziata e la persecuzione e la forza non spingono gli uomini a rag-grupparsi, essi tendono a dividersi e suddividersi in molti piccoli gruppi118.

Questa tendenza alla moltiplicazione di piccoli gruppi non è di pre-giudizio per il corpo politico (publique), anzi può essere pruden-zialmente utilizzata dal magistrato, ma a patto che tenga fermo alle regole di interesse generale, all’uguale partecipazione di tutti alla comune giustizia e protezione: questi gruppi vanno resi «amici del-lo stato».

Il riferimento alle distinctions from the public segna un primo ri-conoscimento della legge del costume sociale, la quale organizza, in forme mutevoli, le istanze che promanano dalla coscienza indivi-duale, tenendo fermo che agire contro la propria credenza è inequi-vocabile segno dell’ipocrisia e dunque della dannazione eterna, mentre il dovere e l’interesse (alla salvezza temporale ed eterna) stanno dalla parte del rifiuto di obbedire in base a meri criteri di conformità esteriore. I Dissenzienti sono perciò giustificati nella lo-ro resistenza alla conformità religiosa. La sincera credenza necessa-ria alla salvezza non può essere acquisita con la forza ma solo con la discussione e la persuasione119. Dal punto di vista del magistrato come conservator pacis, la tolleranza è stabilita come un fonda-mento per costruire la pace e la tranquillità del popolo. Si tratta di un sostegno a una concessione della tolleranza mediante prerogati-va regale, capace di coinvolgere in un ruolo attivo l’episcopato con-tro la legge del parlamento e del basso clero. Va ricordato che negli anni immediatamente successivi al Saggio sulla tolleranza, tra 1669 e 1672, Locke si attiene a una variante del Godly Prince per la qua-le il re è il capo politico di una chiesa nazionale e di un movimento di riforma del basso clero e del laicato centrato sulla figura vescovi-le, che assume come propri obiettivi polemici l’idolatria e il prie-

118 Ibid. 119 Tully, Approach, (cit. n. 27), p. 53: «In A Letter Concerning Toleration, and in the three following letters in its defence against the attack by Jonas Proast, the claim that sincere belief cannot be induced by coercion is singled out as the main justification of toleration and of the separation of churches, as purely voluntary so-cieties, from state power».



”. “Polimetrica





ork for comm






55

stcraft, al fine di preparare i credenti al Regno a venire. L’idea è quella di una tolleranza per prerogativa, imposta a favore dei Dis-senzienti contro un parlamento e un clero recalcitrante, insieme con una dottrina latitudinaria nella chiesa120. Dando voce al rifiuto e-spresso dai Dissenzienti (soprattutto negli anni 1662-1667) dei cri-teri di conformità esteriore dei culti, Locke pare ritenere non solo inefficace l’uso della forza nei loro confronti121, ma apre a un tenta-tivo di compromesso che fa leva su argomentazioni politiche di ma-trice mercantilistica (la pace dello stato dipende dal numero dei suoi sostenitori e la sua prosperità dal numero e dall’industriosità dei suoi sudditi). Occorre infatti qualcosa che sia capace di mutare la loro opinione e di convertirli alla no-stra fede, oppure, se non si separano dalle loro opinioni, possa tuttavia per-suaderli a deporre la loro animosità e a diventare amici dello stato, quand’anche non siano figli della chiesa122. Due «partiti» tuttavia non possono essere tollerati perché le loro o-pinioni sono distruttive dei governi: i papisti e i fanatici (fanati-ques, nel senso tecnico del termine). I primi sono «nemici inconci-liabili» perché tenuti a cieca obbedienza a un sovrano «che ha le chiavi della loro coscienza attaccate alla cintura» e che può dispen-sarli da giuramenti, promesse e obbligazioni; essi perciò vanno pu-niti non per la loro credenza ma in quanto «sudditi di un principe

120 Cfr. Goldie, Anglican Royalism, (cit. n. 93). 121 «Poiché la forza è un metodo sbagliato per staccare i dissenzienti dalle loro convinzioni, mentre, conducendoli alla vostra credenza, voi li legate stabilmente allo stato, la forza riuscirà molto meno a rendere vostri amici quelli che mantengo-no risolutamente la loro convinzione e persistono in un’opinione diversa dalla vo-stra. Chi differisce da voi soltanto in un’opinione è separato da voi soltanto da una distanza; ma se voi lo trattate male per quello che egli crede essere giusto, allora egli diventa un vostro nemico completo: la prima è soltanto una separazione, il se-condo un litigio» (Saggio, p. 236). L’uso della forza trasformerebbe poi l’Inghilterra in un regime di schiavitù generale e dunque la sottoporrebbe al rischio di una generale sollevazione: «Predichino pure i preti il dovere quanto a lungo vo-gliono, ma non si è mai saputo che gli uomini si sottomettessero tranquillamente all’oppressione e sottoponessero la loro schiena ai colpi altrui, quando pensavano di avere la forza sufficiente per difendersi» (Saggio, p. 235). Sulla difesa dei Dis-senzienti da parte di Locke cfr. Tully, Approach, (cit. n. 27), pp. 52 sgg. 122 Saggio, p. 234.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 56

straniero e nemico» (è il delitto di felony)123. I secondi, i fanatici, vanno «trasformati in elementi utili» di sostegno della repubblica. Nella quarta e definitiva stesura del Saggio Locke inserisce un pas-so contro l’ateismo: esso non può essere tollerato poiché non è una semplice opinione speculativa ma il rifiuto di quella «credenza in una divinità» che sta a fondamento di ogni moralità sociale e in de-finitiva delle promesse e dei patti124. L’ateo nega il problema del rapporto tra legge naturale e legge civile e di conseguenza quello tra le chiese e lo stato, mentre soltanto la legge naturale consente di in-tegrare la diversità delle confessioni (altrimenti destinate a una mol-tiplicazione disordinata) in un ordine normativo.

Nella schisi tra fede e verità, il commonwealth esibisce tratti ge-neralmente teistici125. La tolleranza (ancora intesa come un diritto negativo, un titolo che sussiste sino a che non venga proibito126) si fonda su un principio di inclusione latitudinaria che riduce le verità religiose a un ristretto nucleo di idee teologiche e di principi etici, conferendo così «alla maggioranza una sola mente e incoraggiando in tutti la virtù»127. Questa prospettiva prende corpo qualche anno dopo (1674) quando Locke ritorna sulla questione del potere eccle-siastico e civile128. In misura significativa, di nuovo la questione della legittimità è affrontata in termini di equilibrio e appropriatezza di funzioni differenti (inscritte nell’organizzazione di «due società» 123 Saggio, pp. 232-33. « […] l’interesse del re d’Inghilterra, come capo dei prote-stanti, sarà molto avvantaggiato dallo scoraggiamento del papato tra noi: i partiti dissenzienti si uniranno presto in una comune alleanza con noi quando riscontre-ranno che noi siamo realmente separati dal comune nemico della nostra chiesa e, insieme, di tutte le professioni protestanti, e che siamo schierati contro di esso; e questo sarà un pegno della nostra alleanza con loro e una garanzia che essi non sa-ranno ingannati nella fiducia che hanno in noi e nella sincerità dell’accordo che noi stipuliamo con loro» (p. 233). 124 Cfr. Saggio, p. 223. La presa di posizione sull’ateismo nella Epistola de Tole-rantia sarà ovviamente ben più articolata. 125 Sulla critica dell’agostinismo politico cfr. Harris, Mind, (cit. n. 24), pp. 114-5. Sulla crisi del pensiero politico umanistico che consegue a queste riflessioni cfr. Marconi, Introduzione, (cit. n. 4), p. 33. 126 Cfr. Harris, Mind, (cit. n. 24), pp. 125-6. Viano, Locke, (cit. n. 1), p. 301, ritiene invece che la tolleranza non sia mera concessione politica ma un diritto vero e pro-prio. 127 Saggio, p. 239. 128 Cfr. John Locke, Of the difference between civil and ecclesiastical power [1674], in Political Essays, (cit. n. 52), pp. 216-221.



”. “Polimetrica





ork for comm






57

che rispondono a una «duplice felicità», religiosa e civile).

Church membership is perfectly voluntary, and may end whenever anyone pleases without any prejudice to him, but in civil society it is not so129.

Per quanto riguarda la legge civile, negli anni successivi alla stesura del Saggio del 1667 Locke è del tutto consapevole della portata del proprio progetto di sottrarre la società alla tutela spirituale del pote-re. In un manoscritto intitolato Obligation of Penal Laws (datato 25 febbraio 1676130), le leggi civili sono definite come leggi esclusiva-mente penali, esse non possiedono cioè altra obbligatorietà se non quella di rendere il trasgressore passibile di punizione «in questa vi-ta» – nessuna legge umana può infatti imporre obblighi alla co-scienza ma le sole leggi divine. Certo, accade che la stessa azione sia condannata o proibita da entrambe le leggi, e in tal caso viene vincolata anche la coscienza degli uomini, i quali «hanno pensato» che le leggi civili obbligassero le loro coscienze a una completa ob-bedienza. Tuttavia, l’esistenza di una cerchia di cose indifferenti (cioè non prescritte né proibite dalla legge divina) è tale da richie-dere un’obbedienza solo attiva o passiva. E ciò a motivo del fatto che la legge divina proibisce di dissolvere i governi (così come il Vangelo non muta i rapporti civili, tra marito e moglie, tra padrone e servo, tra magistrato e suddito, e non impone nuovi obblighi).

La legge civile trae dalla heathen politics, dalla politica dei pa-gani, la regola dell’obbedienza civile, ossia la preservazione della pace e della sicurezza dei membri della società; questo e nulla più è richiesto alla coscienza. Il fine dell’istituzione del governo è la mi-sura dell’obbligo di coscienza e la pena è a ciò commisurata.

Quando il magistrato ha il potere di aggravare le pene fino alla condanna capitale e il suddito si sottomette pazientemente alla pena (cosa che in co-scienza è obbligato a fare), il governo non potrà mai essere in pericolo; né potrà mancare da parte del popolo un’obbedienza attiva in tutti i casi in cui si abbia il potere di richiederla sotto pena di morte, perché non è pensabile che un uomo rifiuti la sua obbedienza attiva in una cosa legale o indiffe-

129 Ivi, p. 219. 130 Cfr. John Locke, Obligation of penal laws in Political Essays, (cit. n. 52), pp. 235-7; di questo testo si v. la tr. it. in John Locke, Due Trattati sul Governo e altri scritti politici, a cura di L. Pareyson, Torino, Utet, 19823, pp. 520-22.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 58

rente, quando il rifiuto gli potrebbe costare la vita o d’un sol colpo far per-dere i diritti civili per non aver compiuto un atto civile […]131.

1.4 La Lettera sulla tolleranza

Non pubblicata sino agli anni successivi alla Gloriosa Rivoluzione, la Epistola de Tolerantia è scritta durante l’esilio olandese, tra 1685 e 1686 (un primo abbozzo circola già in quest’anno) e pubblicata anonima in latino a Gouda nel maggio 1689, in anni nei quali la tol-leranza diventa di nuovo una questione politica di bruciante attuali-tà132. Allo stesso anno risale la sua traduzione in inglese Letter on Toleration per mano di William Popple, un mercante sociniano. La Lettera si rivolge ai Dissenzienti, sia a quelli rimasti sul suolo in-glese, sia a quelli in esilio in Olanda, e si colloca in un raggio di prospettive politiche emergenti in quell’ambito tra 1686 e 1689. I temi trattati nella Epistola rientrano dunque a pieno titolo negli ar-gomenti esposti nei Due Trattati del governo133 ma costituiscono 131 John Locke, Obligation of penal laws, [1676], (cit. n. 135), pp. 521-2. 132 John Locke, Lettera sulla tolleranza, in Sulla tolleranza e l’unità di Dio, testo inglese e latino a fronte, a cura di M. Montuori, Milano, Bompiani, 2002 (il volu-me comprende A Letter Concerning Toleration, la Epistola de Tolerantia e tre let-tere di Locke a Limborch sull’unità di Dio). Ashcraft, Revolutionary Politics, (cit. n. 81), pp. 475 sgg. ricorda anche un manoscritto di Locke e Tyrrel non dato alle stampe e intitolato Defence of Nonconformity in risposta a The Mischief of Separa-tion (1680) del vescovo Stillingfleet, scritto nel maggio 1681, dunque quando la maggior parte dei Two Treatises of Government esisteva già in forma di abbozzo. Sui contenuti del manoscritto cfr. Ashcraft, op. cit., pp. 490-6. Sulla Lettera si v. anche Marconi, Introduzione, (cit. n. 4), pp. 47-51; I. Cappiello, La tolleranza libe-rale di John Locke, in Dini (cur.), Tolleranza e libertà, (cit. n. 16), pp. 115-142; M. Cranston, John Locke il caso in difesa della tolleranza, in S. Mendus e D. Edwards (cur.), Saggi sulla tolleranza, tr. it., Milano, Il Saggiatore, 1990, pp. 139-66; S. Mendus, La tolleranza e i limiti del liberalismo, tr. it., Milano, Giuffrè, 2002; J. Ebbinghaus, Einleitung a John Locke – Ein Brief über Toleranz, Hamburg, Meiner, 19662, pp. xiii-lxiv; C. A. Viano, Nota storica a Locke, Lettera sulla tolleranza, a cura di C. A. Viano, Roma-Bari, Laterza, 20036, pp. xv-xxx. I riferimenti alla Let-tera sono a questa edizione. 133 Ashcraft, Revolutionary Politics, (cit. n. 81), p. 476. «The debate on toleration during the 1685-1688 period is […] not only rooted in the discussions of toleration that preceded it, but it is also quite consciously linked with the political theory as-sociated with Shaftesbury and the Rye House conspiracy; and finally […] the radi-cals’ response to James’ suspension of the penal laws is virtually inseparable from the arguments they employed in the works they wrote in defense of Glorious Revo-



”. “Polimetrica





ork for comm






59

anche una presa di posizione sia rispetto alla persecuzione dei non-conformisti sia nei confronti del tentativo di Giacomo II di affidare a cattolici i posti chiave dell’esercito e nell’amministrazione civi-le134. Al cuore del problema della mutua inter Christianos tolerantia sta la prerogativa regia135, rispetto alla quale i Dissenzienti e Locke cercano di rinvenire una autorità legislativa superiore accentuando al contempo i pericoli della minaccia papista.

In generale, Locke riattiva qui varianti significative dell’idea di un Godly Parliament come espressione costituzionale di un com-monwealth latitudinario e perciò in grado di comprendere al proprio interno tutte le chiese come organizzazioni volontarie, in effetti tut-te le sette protestanti dissenzienti, escludendo solo quelle che, im-plicitamente o esplicitamente, professano dottrine sovversive della società civile.

La tesi centrale della Lettera è il dovere della tolleranza verso co-loro che dissentono in fatto di religione in quanto consono sia al Vangelo sia alla umana ragione. Una prima considerazione è di carat-tere epistemologico: l’umano intelletto è tale da non poter essere co-stretto a credere, e anzi la forza e la natura della vera religione sta nella piena persuasione della mente. Di qui non soltanto l’inefficacia della coercizione di contro all’efficacia dell’ammonizione, dell’esor-tazione e del convincimento ma soprattutto il riconoscimento che so-lo il magistrato, «armato della forza e della potenza di tutti i suoi sudditi», può fare le leggi, esigere obbedienza e costringere con la forza. Al magistrato non spetta la cura delle anime perché il suo pote-re «consiste soltanto nella forza esteriore», mentre la religione «vera e salvifica» consiste nella persuasione interiore della mente. Al fine di mostrare la fondatezza dell’assunto, Locke si propone di distingue-re ciò che è proprio del governo civile da ciò che è proprio della chie-sa. La verità religiosa speculativa consiste in quei convincimenti che non influenzano la volontà degli uomini ad agire: la verità infatti provvede a se stessa, e ben poco aiuto essa ha ricevuto dai potenti,

lution». Tuttavia gli argomenti sollevati da Locke nella Letter on Toleration sono, rispetto a tesi simili difese dai Dissenzienti, sia più ampi dal punto di vista filosofi-co sia direttamente legati al destino politico dei radicali in Olanda. 134 Sulle reazioni suscitate dalla politica di Giacomo II cfr. Ashcraft, Revolutionary Politics, (cit. n. 81), p. 481 ss. 135 Cfr. Secondo Trattato sul governo, §§ 160-161, 164.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 60

«ai quali non sempre è nota e non sempre è gradita». Essa non ha bisogno della forza per trovare la via dello spirito umano, né è insegnata dalla voce delle leggi136. Chiesa è ogni associazione volontaria di uomini («nessuno nasce membro di una chiesa») che si riuniscono di pieno accordo allo scopo di onorare pubblicamente Dio in quella forma che essi riten-gono Gli sia gradita ed efficace al fine della salvezza137. Alla chiesa gli uomini aderiscono liberamente in virtù della sola «speranza dell’eterna salvezza» e altrettanto liberamente possono uscirne se ritengono venga meno il motivo del permanervi138. In quanto asso-ciazione volontaria e libera costituita allo scopo di reciproca edifi-cazione e di testimonianza del culto che a Dio va reso, chiesa è il riunirsi in pubbliche assemblee del popolo come aggregazione di individui distinti, il cui unico scopo è la salvezza dell’anima139. Nei confronti di queste assemblee il magistrato ha il dovere della tolle-ranza. Locke pone il problema della chiesa su di un piano diverso da quello della persona giuridica pubblica, del collegium o della u-niversitas che godono di un’esistenza indipendente da quella delle persone naturali che le compongono; la società-chiesa (church-society) di cui parla Locke origina piuttosto dal diritto privato e i rapporti tra le diverse chiese sono della medesima natura dei rap-porti tra persone private140. Infatti né il magistrato può conferire

136 Lettera, p. 39. 137 Ivi, p. 109. Cfr. J. Dunn, Il pensiero politico, (cit. n. 13), pp. 285 sgg. 138 Ivi, pp. 11-2. Nel manoscritto Locke-Tyrrell si trova l’affermazione che, anche se gli obblighi nella società civile hanno il loro fondamento nel consenso del popo-lo, ciò non ha effetto su una struttura di obbligazione voluta da Dio e che perciò «it is part of my liberty as a Christian and as a man to choose of what church or re-ligious society I will be of, as most conducing to the salvation of my soul, of which I alone am judge, and over which the magistrate has no power at all»: cit. da Ashcraft, Revolutionary Politics, (cit. n. 81), pp. 493-4. 139 Il popolo riunito in assemblee, infatti, «non fa nulla di diverso da ciò che è pie-namente disponibile e lecito ai singoli separatamente presi» (Lettera, p. 28). Si v. anche le osservazioni sulle assemblee popolari, diverse dalle lamentele e tumulti “in nome della coscienza” alle pp. 46-7. Da confrontare con Hobbes, Leviatano, cap. XLII: la chiesa è la stessa cosa che un popolo cristiano. 140 Sul tornante hobbesiano della persona cfr. F. Lessay, Le vocabulaire de la per-sonne, in Y. Ch. Zarka (éd.), Hobbes et son vocabulaire. Études de lexicographie philosophique, Vrin, Paris, 1992, pp. 155-86.



”. “Polimetrica





ork for comm






61

«nuovo diritto» alla chiesa né questa al governo civile141. Dunque, in quanto forma particolare di società, la chiesa è unione volontaria di individui dotati di intelletto e volontà, ma anche capaci di darsi quelle leggi e quella disciplina senza le quali essa si dissolverebbe. La questione della dissoluzione esibisce l’estensione effettiva dei doveri della tolleranza. Infatti da un lato la chiesa organizza il culto pubblico e a tale riguardo non è tenuta a tollerare nel proprio seno coloro che si ostinano a trasgredirne le leggi ossia «le condizioni della comunione e il vincolo della società»142. Le leggi ecclesiasti-che sono però particolari perché prive (destitute) di forza coercitiva; la scomunica non priva il soggetto dei beni civili d cui gode. Il noc-ciolo religioso del potere di coercizione è con ciò sciolto: la coerci-zione è effetto della universale autorizzazione del magistrato. Il po-tere coercitivo di cui la chiesa dispone consiste unicamente nell’esortazione, nell’ammonizione, nel consiglio, ossia in tutto ciò che esige una piena partecipazione dell’anima143. Né la punizione è sufficiente a obbligare gli uomini all’obbedienza della legge «se il male che essa [la punizione] comporta non è certamente maggiore del bene che è ottenuto o atteso dalla disobbedienza»144.

Locke assegna alla società-chiesa la regolazione della «vita degli uomini secondo le norme della virtù e della pietà»; essa ne discipli-na le «passioni irregolari»145 come la cupidigia, l’indifferenza per il prossimo, l’ignavia, la menzogna e lo spergiuro. Queste passioni sono per comune consenso ritenute dei peccati e tuttavia non sono punite dal magistrato, «perché non compete a lui di far uso della sua autorità per punire qualunque cosa esso ritenga peccato verso Dio»146. La chiesa è corpo disciplinante e forma di governo delle o-pinioni; sono le chiese che, in veste di guardiani della pubblica pa-ce, si fanno carico di organizzare l’opinione morale, di proteggerla e disciplinarla, insegnando che dalla “vita interiore” nessuna pretesa

141 Lettera, p. 121. 142 Lettera, p. 15. Il testo latino Epistola de Tolerantia è se possibile ancora più e-splicito: communionis conditiones et unicum societatis vinculum. 143 Lettera, p. 15. 144 Ivi, pp. 218-9. 145 Lettera, p. 34. 146 Lettera, p. 35.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 62

politica può essere sollevata147. Essa attribuisce valore di criterio es-senziale alla sincerità della credenza e alla denuncia dell’ipocrisia della conformità esteriore (il grande tema della Terza lettera sulla tolleranza del 1692) oltre che al carattere pienamente volontario dell’associazione. Nella definizione di chiesa prende forma un du-plice movimento di dissoluzione e delle basi epistemologiche dell’autorità religiosa tradizionale e degli elementi di coesione mo-rale della comunità. La chiesa non è istituzione storica divinamente istituita, essa non incarna un’autorità che da Dio direttamente di-scenda ma è innanzitutto organizzazione umana. Il cristianesimo stesso non consiste nella tradizione di discorsi autoritativi bensì è forma di vita sostanziata in credenze individuali non delegabili né rappresentabili148. La questione di cosa costituisca vera chiesa (in ri-sposta a un’osservazione di Stillingfleet che nemmeno ai tempi del-la chiesa cristiana primitiva il governo di questa era di forma demo-cratica) viene risolta brevemente mostrando come la successione apostolica sia del tutto superflua; viene così sottratta alla chiesa o-gni capacità giurisdizionale sui credenti in generale.

La relazione tra la chiesa e ogni suo membro presenta in Locke forti tonalità antinomiane149: la chiesa non abbisogna di regole disci-plinari interne imposte per legge. Innanzitutto il «diritto di fare le leg-

147 Lettera, p. 49: «Elimina l’ingiusta distribuzione dei diritti, muta le leggi, aboli-sci le pene con le quali li torturi, e tutto diventerà sicuro […] Chi ha una religione diversa da quella del magistrato tanto più penserà di doversi adoperare per la pace dello Stato (commonwealth), quanto migliore sarà la condizione di cui gode nello Stato […] Tutte le Chiese particolari e reciprocamente differenti, come sentinelle della pace pubblica, vigileranno con maggiore severità le une sui costumi delle al-tre, perché nessuna novità sia introdotta, perché nulla venga mutato nella forma di governo, dal momento che non possono sperare nulla di meglio di quanto già pos-siedono, cioè l’uguaglianza con altri cittadini sotto un governo giusto e moderato (an equal condition with their yellow-subjects under a just and moderate gover-nment) ». 148 Cfr. il seguente passo del manoscritto Locke-Tyrrell (cit. n. 137): «I affirm that is out of the power of any man to make another a representative for himself in mat-ters of religion, much less can another make one for him, since nobody can give another man authority to determine in what way he should worship God Al-mighty»: cit. da Ashcraft, Revolutionary Politics, (cit. n. 81), p. 494. Sulla questio-ne della rappresentanza della credenza religiosa cfr. anche la nota Toleration D [1679], in Locke, Political Essays, (cit. n. 52), p. 276. 149 Cfr. E. Eisenach, Two Worlds of Liberalism. Religion and Politics in Hobbes, Locke, and Mill, Chicago and London, The University of Chicago Press, p. 81.



”. “Polimetrica





ork for comm






63

gi» della chiesa non può appartenere che alla società stessa150 oppure – «ciò che è la stessa cosa» – a coloro che per comune consenso sono stati autorizzati a tal fine. Che il magistrato supremo aderisca a una chiesa o a un’altra e cerchi perciò di imporre una qualunque religione non modifica la natura della chiesa come società libera e volontaria. Questa tesi è ripetuta a diversi livelli argomentativi e acquista partico-lare risonanza nel contrasto tra la impoliticità del messaggio evangeli-co e la teocrazia politica ebraica, modello di un dominion perfectly po-litical, coincidenza di commonwealth e church: ma il Vangelo non conosce nessun Christian Commonwealth151. I Due Trattati del gover-no articoleranno una teoria della religione naturale, della legge natura-le e dell’autorità politica, in precisa deviazione dall’intero ambito del-la religione profetica e delle forme storiche di governo politico152. Nel-la stessa misura in cui nessuna istituzione civile o ecclesiastica possie-de il titolo per comandare regole la cui autorità sia basata sulla propria comprensione del dettato biblico, così non è obbligatoria l’obbedienza a tali regole se si è convinti che esse mettano in forse la speranza di salvezza, così come della rivelazione scritta ognuno resta giudice se-condo la propria capacità di interpretazione.

La separazione tra gli scopi della società civile e le finalità della Chiesa, tra compiti del magistrato e scopi religiosi153, si colloca in una linea di riflessione iniziata nel Saggio del 1667 e proseguita ne-gli anni successivi154. La separazione tra i fini e i mezzi delle due società è garanzia contro ogni pretesa di fare della chiesa motivo di appartenenza a una comunità superiore meramente immaginata155. 150 Va notato che nel manoscritto Locke-Tyrrell in luogo di society compare body of the people: «The establishment of the civil power [can] lay no obligations on me without the consent and agreement of the body of the people […] and [the] civil magistrate [has] no power to oblige me […] without the concurrence of the body of the people»: cit. da Ashcraft, Revolutionary Politics, (cit. n. 81), p. 493. 151 Lettera, p. 36. 152 Cfr. Eisenach, Two Worlds, (cit. n. 148), pp. 75-80. 153 Così Lessay, Hobbes/Locke, (cit. n. 105), p. 71. 154 In una nota del 1674 - Of the difference between civil and ecclesiastical power - questa dicotomia si sviluppava in un parallelismo tra repubblica e Chiesa su piani in parte convergenti e in parte divergenti: come duplice è la society, religiosa e ci-vile, duplice è la felicità cui esse aspirano, il fine della civil society essendo il go-dimento di quanto il mondo offre, quello della Chiesa l’aspettativa futura di ciò che si avrà nell’altro mondo. Cfr. John Locke, Political Essays, (cit. n. 52), pp. 216-21. 155 Lettera, p. 34.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 64

La separazione è condizione e effetto della tolleranza e della pace civile, mentre l’intolleranza si alimenta di un fondamentale misco-noscimento della stretta delimitazione degli ambiti rispettivi delle due società.

Per quanto riguarda le cerimonie e i riti propri del culto, questi trovano giustificazione unicamente nella credenza, da parte di colo-ro che li adottano, che essi siano graditi a Dio; le cose indifferenti, invece, ossia non strettamente pertinenti al culto divino, sono sotto-poste al potere legislativo ma solo nella misura in cui esse riguarda-no il bene pubblico. Cose indifferenti che entrino a far parte della chiesa sono per ciò stesso sottratte alla giurisdizione del magistrato civile. Inoltre, il magistrato non ha facoltà di imporre per legge certi riti e certe cerimonie né di proibirli, né ha il potere di sopprimere una chiesa idolatra156.

La Lettera mette dunque a tema il rapporto tra la salvezza e le leggi civili come leggi coercitive. Queste, con la severità delle pene, possano cambiare le opinioni degli uomini e costringere ad azioni e-steriori di osservanza del culto e in tal senso non sono inefficaci; esse tuttavia inducono unicamente una conformità ipocrita che non giova in alcun modo alla salvezza157. Se agli uomini fosse lasciata unica-mente la possibilità di consegnarsi passivamente al volere e al credo religioso dei loro sovrani, ciò avverrebbe a prezzo del tradimento del-la luce della ragione e della negazione dei dettami della coscienza158. Il credente che senza intimo convincimento aderisca alla religione del magistrato civile commette una sorta di suicidio spirituale, a ciò in-dotto da coloro – il priestcraft – che invocano l’autorità del magistra-to a sostegno della loro ambizione e sfrenato desiderio di potere tem-porale mascherati da amore per la verità grazie alla loro eloquence

156 Lettera, p. 32. L’esempio addotto da Locke – che una minoranza di cristiani in un paese pagano, una volta divenuta maggioranza politica, sopprima il culto idola-tra e si appropri dei beni dei pagani appare significativo di una concezione della legge naturale dalle caratteristiche non strettamente cristiane. «Allora finalmente è tempo di rompere i patti, di violare i diritti, per cacciare l’idolatria, e questi buoni pagani, così scrupolosamente rispettosi del diritto, se non vogliono abbandonare i loro antichi riti e adottare quelli nuovi ed estranei devono vedersi privati della vita, dei beni e della terre avite, anche se non peccano contro i buoni costumi e contro la legge civile». 157 Lettera, p. 11. 158 Ibid.



”. “Polimetrica





ork for comm






65

and learning. Questo esplicito riferimento alla critica hobbesiana del-la retorica del dominio159 non toglie la differenza essenziale dal filo-sofo di Malmesbury: a Locke è estranea l’identificazione di ecclesia e respublica (che in declinazioni diverse compariva oltre che in Hob-bes, in Harrington), lontana l’idea di un modo pubblico di culto e ar-ticoli di fede imposti per legge, come gli è del pari aliena la prospet-tiva (ancora viva in contemporanei come John Owen, Jonas Proast e Thomas Hobbes160) per la quale spetta al governo civile difendere e propagare le verità divine attivando il supporto del magistrato a una chiesa particolare. Il mondo del comando esterno e quello della cre-denza interiore devono in Locke restare separati. Ma mentre il primo è circoscritto a life, liberty, health and indolence of the body, il se-condo, sotto il pretesto della religione e della salvezza dell’anima, as-sume la forma di un potere sulla interiore persuasione della mente ri-guardo al fine della salvezza, un potere invisibile sottratto alla presa della conoscenza. È essenziale a Locke riaffermare la distinzione tra interessi civili e religiosi, tra conoscenza e fede, e la separazione tra chiesa e società civile161, in quanto entrambe articolazioni del genere superiore societas162. La linea di separazione tra chiesa e autorità civi-le è supportata dalla distinzione degli articoli di fede in pratici e spe-culativi, attinenti i primi alla volontà e ai costumi, i secondi alla sfera dell’opinione e della conoscenza. Le credenze speculative non pos-sono per loro natura essere imposte per legge in una chiesa, poiché la verità non è questione di volontà. Se il magistrato pretendesse di sal-vare gli uomini in questo modo, «si direbbe che ha capito ben poco qual è la via della salvezza»163. Opinioni anche false e assurde non possono essere censurate, perché le leggi non riguardano la verità delle opinioni ma unicamente la sicurezza e l’integrità dei beni civili.

Duplice è la giurisdizione come duplice è la natura umana, ani-ma immortale e esistenza fugace e incerta nel flusso del tempo, sot-toposta a pains and industry per strappare a una natura avara «le 159 Si v. il cap. VIII del Leviatano. 160 Cfr. Hobbes, Leviatano, parte III, capp. XXXIX e XLII. 161 Discussa ampiamente nella Terza lettera sulla tolleranza (1692). 162 Cfr. L. Jaffro, Deux modèles du pluralisme: les conceptions lockienne et néo-harringtonienne de l’ecclesia, in G. Paganini-E. Tortarolo (cur.), Pluralismo e re-ligione civile. Una prospettiva storica e filosofica, Milano, Bruno Mondatori, 2004, pp. 95-107. 163 Lettera, p. 38.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 66

cose necessarie ad assicurare una vita confortevole». La proprietà, il cui statuto è elaborato in questi anni, rende concreta la possibilità (rigorosamente esclusa da Hobbes) che l’individuo «proprietario di se stesso» si sottragga al conflitto tra i due ‘dei’, il temporale e lo spirituale, che si disputano la sua membership. La pluralità delle appartenenze esige quella separazione tra chiesa e governo civile i cui confini sono «precisi e immutabili» al punto che le «due socie-tà» sono e devono restare infinitamente distanti l’una dall’altra, come la terra dal cielo.

Il richiamo (che ricalca pagine decisive del Secondo Trattato) al-lo stato di natura che segue all’invenzione della moneta, segnato da conflitti tra gli uomini per impossessarsi dei frutti del lavoro altrui, permette a Locke di ribadire sia che la preservazione della proprietà è il motivo principale, se non unico, della necessità che spinge gli uomini a «entrare in mutua società» di modo che con mutui patti (compacts), assistenza reciproca e forza unita, «they may secure un-to each other their properties», sia che proprio in forza di tale patto è lasciata a ognuno la cura della propria eterna felicità, la cui con-quista non è favorita dall’attività altrui né la sua perdita può nuoce-re ad altri né infine la violenza altrui può forzare a sperare164. La de-finizione di repubblica (commonwealth) come «società di uomini costituita al solo scopo di procurare, preservare e accrescere i loro interessi civili» (civil interests, bona civilia nel testo latino), ossia la vita, la libertà, la salute e l’integrità del corpo, nonché il possesso delle «cose esterne» (il denaro, la terra, le case, le suppellettili165), richiama le dottrine esposte nel Secondo Trattato sul governo ma al contempo introduce una variante significativa: al lessico del right e dei natural rights Locke sostituisce infatti nella Lettera quello della cura (care) e dei civil interests, mentre riserva il termine right uni-camente alla libertà di coscienza. ‘Diritto’ riguarda in primo luogo ciò che è di suprema importanza perché relativo al bene-vivere e-terno rispetto alle mere «cose esterne» di questo mondo: in caso di conflitto tra l’ “interesse religioso” e l’interesse civile, la bilancia pende dal lato del primo.

Dunque, il potere del magistrato civile non si estende sino alla

164 Lettera, p. 41. 165 Lettera, pp. 40-1.



”. “Polimetrica





ork for comm






67

salvezza delle anime; la salvezza del singolo non può essergli affi-data né per volontà divina né per consenso del popolo: la rinuncia che attiva il dispositivo dell’affidamento al magistrato di un potere coercitivo non può riguardare la cura della propria salvezza che so-lo a ognuno spetta. E ciò perché nessuno può affidare ad altri la scelta della fede e del culto da abbracciare e nessuno, neppure se lo voglia, può conformare la propria fede alla volontà altrui.

La pace, la sicurezza e la comune amicizia tra gli uomini non possono essere istituite sino a che perduri l’opinione che la sovrani-tà (dominion) è fondata sulla grazia, che la religione va propagata con la forza e che non si debba tener fede ai patti con gli eretici. Sono queste opinioni che pretendono a uno speciale privilegio o po-tere di governo sugli uomini a non poter essere tollerate166. Come già in Hobbes, l’autorizzazione del sovrano a giudicare di ciò che alla pace è necessario, implica il diritto di giudicare delle opinioni e dottrine che possono nuocere alla pace o favorirla167.

La legge divina – insieme di precetti relativi sia al culto sia ai rapporti tra gli individui – non fornisce alcuna indicazione sulla concreta forma istituzionale del culto né tantomeno sul governo ci-vile. Non possono tuttavia essere tollerati i cattolici, che giurano obbedienza a un sovrano straniero, né gli atei, perché colui che nega («anche solo nel pensiero») l’esistenza di Dio, dissolve il vincolo societario intessuto di «promesse, patti e giuramenti». Unica è la via che porta alla salvezza ma plurali sono i modi in cui tale via è ricercata: non vi è certezza su quale tra questi sia quello giusto e nemmeno il magistrato civile può saperlo, non più di quanto, alme-no, ognuno possa scoprire per suo conto168.

Ritorna dunque, ma in nuova prospettiva, il tema dello scritto sulla tolleranza del 1667, ossia la eguale ignoranza di ognuno, supe-riore e inferiori, magistrato e singoli sudditi, riguardo ai modi dell’unica via di salvezza169. Se anche si ammette che il magistrato

166 Lettera, p. 48. 167 Leviatano, cap. XVIII. 168 Lettera, p. 23. 169 Lettera, p. 24: «I principi nascono superiori agli altri uomini per potere, ma u-guali ad essi per natura, né il diritto di governare o la perizia nell’arte di governo porta con sé una conoscenza certa delle altre cose, tanto meno della religione vera […] ».



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 68

possa conoscere meglio dei sudditi la via della salvezza, ciò tuttavia non garantisce la salvezza di ognuno; se il singolo dovesse errare a questo riguardo, il principe mai potrebbe risarcirlo di una perdita incommensurabile. La salvezza del singolo non sta nel seguire la via indicata dal proprio principe ma nell’essere pienamente persua-so della sua giustezza, perché solo la fede e la «sincerità del cuore» sono a Dio accette170. Il dovere positivo della tolleranza per il magi-strato si fonda dunque sul fatto che la salvezza dell’anima riguarda ciascuno e va a ciascuno lasciata (nemmeno Dio infatti può salvare un uomo qualunque se questi non lo voglia171). Né la prerogativa re-gale né la legislazione parlamentare possono interferire con la scelta individuale delle forme di culto.

In definitiva, la tolleranza non è intesa come elemento tattico della lotta sul terreno costituzionale tra re e Parlamento o riducibile a termini meramente pragmatici; piuttosto, essa discende dal nucleo teologico che ruota attorno alla salvezza individuale172. La tolleran-za diviene così espressione di una libertà naturale la cui componen-te essenziale è l’assolutezza della coscienza individuale173, mentre l’autorità politica è la realizzazione degli obblighi, per l’individuo, della legge naturale.

L’origine del legislativo – potere supremo di ogni commonwe-alth – dal patto, all’unico scopo di preservare la proprietà, ne detta ruolo e limiti; finché il legislativo resta all’interno di questi limiti, nessun conflitto può sorgere con le istanze della coscienza. Articoli e dottrine di fede sono al fuori della sfera di pertinenza del magi-strato; così pure gli atti di culto, siano essi ritenuti dai credenti da Dio ordinati oppure irrilevanti per la salvezza. Essi sono per loro natura indifferenti al magistrato. E tuttavia Locke solleva un pro-blema: le opinioni morali pratiche stanno su un piano in cui i due mondi separati della fede e delle opere, della credenza e della cono-scenza, della religione e della politica, vengono a saldarsi: la retti- 170 Lettera, p. 9. 171 Lettera, p. 22. 172 La concezione spinoziana della tolleranza è agli antipodi di quella lockeana; mentre questa è essenzialmente teologica, la prima è filosofica, repubblicana ed espressamente antiteologica. Per un confronto tra le due posizioni v. J. I. Israel, Radical Enlightment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Ox-ford, Oxford University Press, 2001, pp. 265-270. 173 Cfr. Ashcraft, Revolutionary Politics, (cit. n. 81), p. 494.



”. “Polimetrica





ork for comm






69

tudine dei costumi, la good life, il bene-vivere in fede e opere

in cui consiste una parte non piccola della religione e della pietà sincera, concerne anche il governo civile, ed in essa si fonda la salvezza sia delle anime sia della repubblica174.

Non tutti gli articoli di fede ricadono nella categoria dell’opinione speculativa: alcune dottrine e credenze sono pratiche ossia morali, e toccano sensibilmente i nervi delle relazioni quotidiane tra gli uo-mini. Atti sociali esprimono opinioni morali, e azioni e opinioni so-no soggette alla legge perché entrambe possono violare quelle rego-le morali che sono necessarie alla preservazione della società civile. Nell’ambito dell’opinione morale pratica, contano le opere e non la fede, la giustizia e non la grazia. Il vicendevole commercio delle a-zioni umane promana certo da catene causali che nulla hanno a fare con la grazia; ma, in quanto morali, le azioni riguardano anche le opere di salvezza. L’azione morale appartiene a due corti di giusti-zia, il foro interno e il foro esterno, la outward and inner court, il magistrato e la coscienza. Tra questi due piani non sussiste un vir-tuoso equilibrio bensì un concreto pericolo di sconfinamento tra giurisdizioni. La salvezza delle anime e la salvezza della repubbli-ca, il legislatore interiore e il garante della pace pubblica possono entrare in conflitto175.

Se il magistrato emana una legge relativa a una materia non di sua competenza – il che accade quando «costringe il popolo o una parte di esso ad abbracciare una religione diversa da quella che pra-tica e ad accettare altri riti diversi dai propri»176 - allora nessuno è obbligato a obbedire contro coscienza a una tale legge. Nel caso di un conflitto tra l’autorità del magistrato e l’istanza della coscienza, della salvezza individuale, il singolo in quanto «persona privata» può opporsi a un’azione ritenuta illegittima, consapevole di dover subire la sanzione della sua disobbedienza.

Locke non esclude che tale conflitto riguardi non solo il singolo e il magistrato ma il magistrato e il popolo. In termini che richia-mano le pagine del Secondo Trattato sul diritto di resistenza e

174 Lettera, p. 39. 175 Ibid. 176 Lettera, p. 42.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 70

l’appello al cielo: Che cosa accadrà se il magistrato crede che ciò che comanda sia in suo po-tere e sia utile allo Stato (But what if the magistrate believe that he has a right to make such laws [ossia leggi che rispecchiano il suo «privato giudi-zio»], and that they are for the public good?), e i sudditi no? Chi sarà giu-dice tra loro? Solo Dio, perché tra il legislatore e il popolo non c’è sulla terra alcun giudice177. «Prima bisogna obbedire a Dio e poi alle leggi», poiché ognuno è li-bero di fare solo ciò di cui è persuaso in piena coscienza. Nell’attesa del Giudizio, dell’«ultimo giorno» in cui ciascuno sarà retribuito se-condo i suoi meriti per aver o meno promosso «il bene e la pace dell’umanità», spetta a ognuno aver cura della salvezza della propria anima e, in seconda istanza, della pace pubblica. Una tensione anti-nomiana percorre la separazione tra le giurisdizioni e la ripartizione dei compiti civili e religiosi, dal punto di vista dell’istanza della co-scienza.

La questione di chi sia giudice in caso di conflitto tra magistrato supremo e popolo, apparentemente irrisolvibile, trova parziale si-stemazione nella Lettera non nell’incerto esito dell’evento bensì nel quadro della norma del diritto (rule of right)178, inteso come capaci-tà di agire suscettibile di essere riconosciuta ed esercitata. Il diritto degli individui e delle collettività – commonwealth e chiese – è connesso all’esistenza preliminare di un ordine, la legge naturale come giustizia divina, che vive interamente nelle coscienze degli uomini; tale legge è paradigma del diritto positivo, e carica l’individuo (governato o governante) del peso della responsabilità dell’obbedienza e del comando. In definitiva, la tolleranza non è questione di natura esclusivamente politico-prudenziale, bensì etica e teologica179: diversamente da Hobbes, la coscienza ‘privata’ non si lascia divorare dalla «coscienza pubblica».

È stato sostenuto che l’idea di un progresso necessitato verso un illuminismo secolare sottostà in Locke al vaglio di una posizione

177 Lettera, p. 43. 178 Lettera, p. 174. 179 Come nota Lessay, Hobbes/Locke, (cit. n. 105), p. 71.



”. “Polimetrica





ork for comm






71

scettica180, sicché la tolleranza pare ancora far leva su argomenta-zioni di orientamento pragmatico. Ciò sarebbe evidente ad esempio nell’idea che la cura della propria anima sta nelle mani di ciascuno e che non si perverrà mai a salvare un uomo contro la sua volontà, o ancora in quell’altra, che Dio stesso non può salvare coloro che non lo vogliano. Ancora un orientamento pragmatico ricorre nell’argo-mento che, poiché la salvezza non concerne che la vita futura di o-gnuno, la sua eventuale perdizione non mette in pericolo la prosperità degli altri in questo mondo. In effetti, su questi presupposti il ricor-so alla costrizione appare ingiustificato nel tentativo di rimettere gli uomini sul cammino della verità e di conseguenza le diverse opi-nioni religiose non sono di competenza delle leggi, che riguardano esclusivamente «la sicurezza dello Stato, dei beni e delle persone di ciascun particolare». In realtà, il carattere scettico-pragmatico di queste argomentazioni non pare decisivo. Decisivo è piuttosto che nessuno, de facto e de jure, può affidare ad altri il potere di regolare la propria fede; piegarsi alle regole di una disciplina o di un culto esteriore non tocca la persuasione interiore, la credenza-fede che è la forza della religione. Le opinioni speculative sulla verità, del re-sto, non dipendono dalla volontà e perciò assurda è l’imposizione per legge di credenze (esigere per legge che gli uomini professino certi articoli di fede significa «capire ben poco della via di salvez-za»). Gli unici mezzi di cui disporne il magistrato sono la forza e-steriore, che non può produrre convinzione interiore ma tutt’al più insincerità, mentre in questioni di salvezza la verità dipende dalla convinzione. Se anche la pressione del magistrato potesse ottenere tale convinzione interiore, ciò non avrebbe effetto alcuno sulla sal-vezza, e si dovrebbe mostrare che il magistrato possiede la ‘vera’ religione, mentre la semplice osservazione della estrema diversità delle fedi religiose nel mondo porta a riconoscere l’insuperabile re-latività delle conoscenze umane che non offre alcun criterio certo per distinguere la vera religione dalle altre. Anche se la via del ma-gistrato civile fosse autenticamente evangelica, essa non mi condur-rebbe alla salvezza se mi fosse imposta. 180 Cfr. E. Eisenach, Religion and Locke’s Two Treatises, in E. J. Harpham (ed.), John Locke’s Two Treatises of Government. New Interpretations, Lawrence, The University Press of Kansas Harpham 1992, pp. 50-81.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 72

Infatti nessuno può, anche se volesse, credere perché gli è stato comandato da un altro; e nella fede consiste la forza e l’efficacia della religione vera e salvifica181.

La questione della tolleranza non si esaurisce in una prospettiva in-teramente mondana ed utilitaristica, ma riguarda direttamente la ri-cerca da parte di ognuno della propria salvezza, realizzando il desi-derio naturale di rendere culto a Dio, nella varietà dei riti; è questo desiderio a spingere gli uomini ad associarsi liberamente «in una certa attesa della vita eterna». È questo il fondamento di ogni chie-sa, e del dovere di tolleranza per il magistrato (proprio a motivo del fatto che la sua missione, il suo trust, non si estende all’ambito del-la vita futura182) che è il corrispettivo del diritto degli uomini di ren-dere un culto a Dio; a sua volta, la loro libertà naturale di praticare la religione che desiderano è inseparabile dall’obbligo di esprimere a Dio i sentimenti di riconoscenza e di speranza che essi ripongono in lui. Libertà e dovere di culto procedono di pari passo183.

Se si possono governare i modi in cui gli uomini sono condotti a credere, la coercizione può plasmare la fede, e non è allora irrazio-nale e vano ricorrervi. Locke non nega l’efficacia della persuasione esercitata dal magistrato (ma anche in definitiva da chiunque voles-se condurci a una qualche verità) ma esclude il solo ricorso a mezzi violenti di coercizione184. La tolleranza è in altri termini fondata non sull’ipotesi di una inefficacia della coercizione bensì su quella della terribile efficacia della coercizione invisibile e interna. E non per-ché essa provoca una modificazione meccanica delle convinzioni185 bensì perché mette in una posizione di falsità in rapporto con Dio e di conseguenza rende del tutto aleatoria la salvezza.

Come vita e libertà sono diritti inalienabili esattamente in virtù 181 Lettera, p.9. Cfr. Lessay, Hobbes/Locke, (cit. n. 105), p. 74 182 «E neppure in questo caso c’è qualche differenza tra la Chiesa regia (national church) e le altre Chiese diverse da essa (and other separated congregations) »: Lettera, p. 28. 183 Come nota bene Lessay, Hobbes/Locke, (cit. n. 105), p. 73. 184 «La natura dell’intelligenza umana è tale che non può essere costretta da nessu-na forza esterna. Si confischino i beni, si tormenti il corpo con il carcere o la tortu-ra: tutto sarà vano, se con questi supplizi si vuole mutare il giudizio della mente sulle cose»: Lettera, p. 10. 185 Lessay, Hobbes/Locke, (cit. n. 105), pp. 77-8.



”. “Polimetrica





ork for comm






73

della possibilità del loro spossessamento, così la libertà di coscienza è un titolo essenziale e inalienabile non a motivo della sua ‘priva-tezza’, ché anzi la coscienza appartiene alla sfera pubblica del culto istituzionalizzato e della professione di fede e non solo a un mondo interiore di meditazione e preghiera intangibile dall’autorità pubbli-ca. È proprio a motivo del fatto che è possibile in pratica rinunciare alla libertà di culto che Locke insiste sui diritti inalienabili della co-scienza, esattamente come nel Secondo Trattato sul Governo la possibilità del suicidio è la base dell’inalienabilità del diritto alla vi-ta. In altri termini, non è tanto il carattere privato della coscienza che ne rende impossibile l’alienazione bensì il fatto che la rinuncia a interpretare ciò che è necessario alla salvezza a favore del magi-strato significa commettere una sorta di suicidio spirituale, perdere la propria umanità essenziale186.

Emerge così il duro nocciolo teologico della questione della tol-leranza attorno a tre punti fondamentali: 1) la salvezza dipende dall’obbedienza ai comandi divini e di conseguenza non ha il carat-tere esclusivo e gratuito professato dai Riformatori ma mette l’uomo in condizione di autore della propria salvezza. Qui Locke rovescia di nuovo il dogma luterano-calvinista fatto proprio da Hobbes; 2) la fede, non dipendente dalla nostra volontà, è il prodot-to della personale ricerca e/o dell’influenza altrui; 3) l’uomo come initium fidei comporta una radicale negazione della concezione pre-destinazionistica della salvezza.

L’attenzione di Locke alla religione va dunque intesa come parte integrante del suo progetto politico proprio in virtù del confrontarsi con la possibilità che la libertà non sia confinabile in un ambito accessibile alla sola ragione e perciò misurabile dalle leggi civili e da quelle mora-li187. La dottrina della tolleranza suggerisce di attivare dispositivi di bi-lanciamento critico (nelle ‘coscienze’) della fiducia riposta nel magi-strato civile e di togliere al potere politico il peso della necessità di far leggi secondo il dettato profetico. Gli uomini, liberi ora in religione dal dominio dell’uno sull’altro, chiedono solo, «qualunque cosa si professi con le labbra, qualunque culto esterno si pratichi», di poter credere «dal profondo del cuore» per salvarsi. La posizione di Locke sulla tol- 186 Cfr. E. Andrew, Shylock’s Rights. A Grammar of Lockian Claims, Toronto-Buffalo-London, University of Toronto Press, 1988, pp. 104-5. 187 Cfr. Eisenach, Two Worlds (cit. n. 148), pp. 75 sgg.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 74

leranza pare ambivalente188: la tolleranza deve essere ampia per ciò che tocca la coscienza e l’intimo convincimento; più ristretta, se riguarda regole morali o credenze che richiedono appartenenze comunitarie tra-scendenti l’individuo. E però la Lettera non si limita a questo; fede e convinzione interiore, coscienza e persuasione costituiscono un piano in tensione con quello della legge, delle opere e dell’obbligazione este-riore: sono due piani che vengono fatti giocare all’interno del diritto, un piano costituente contro il piano del diritto positivo. È solo questa antinomia latente, questo limite o bordo interno alla coscienza, che struttura la rigida separazione tra religioso e politico come rovescio e-steriore di un’interiorità. La dimensione messianica come distinzione interna al diritto, come contrapposizione di potere costituente e nor-ma189, sarà il tema della Ragionevolezza del Cristianesimo.

188 Su questa ambivalenza cfr. Eisenach, Two Worlds, (cit. n. 148), p. 83. 189 In generale, si v. G. Agamben, Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani, Torino, Bollati Boringhieri, 2000, pp. 110 sgg.



”. “Polimetrica





ork for comm





75

2. Libertà, proprietà e appropriazione. La coscienza e la legge

2.1 Una inquieta felicità: il legalismo di Locke1 Secondo la torsione ‘criticista’ nei confronti dell’innatismo e prete-sa evidenza dei principi morali impressa alla propria ricerca – tor-sione espressa programmaticamente nell’Epistola al lettore del Sag-gio sull’intelletto umano nella quale dichiara di volersi sbarazzare, diversamente da Hobbes, di ogni questione relativa alla relazione tra idee e moti fisici e di limitarsi «ai fondamenti e ai gradi dell’opinione, della certezza e dell’assenso» (E, Introduzione, § 2) – Locke muove all’analisi delle passioni nel capitolo sulla potenza (power) aggiunto alla seconda edizione dell’opera (1694)2. Della crucialità di questo snodo testimoniano le continue revisioni cui questo capitolo, una sorta di trattato all’interno del trattato, è sotto-posto. L’asserzione del primato della ragione pratica sulla ragione speculativa, della scienza morale, il «grande affare dell’umanità», sulla scienza della natura, riprende motivi già hobbesiani: nella mo-rale ne va di prodotti della mente umana e non di dati esteriori di 1 Per non appesantire le note, i riferimenti al Saggio sono dati all’interno del testo con i seguenti criteri: la sigla E seguita da cifre arabe indicanti rispettivamente il libro, il capitolo e la sezione dell’opera (John Locke, Saggio sull’intelligenza uma-na, tr. it., Introduzione di C. A. Viano, Roma-Bari, Laterza, 19944. Per i riferimenti al Due trattati sul governo: John Locke, Due trattati sul governo, a cura di L. Pa-reyson, Utet, Torino, 19602; Two Treatises of Government, ed. by Peter Laslett, Cambridge, Cambridge University Press, 200314, indicati rispettivamente con le si-gle FT e ST seguiti dall’indicazione del paragrafo. 2 Cfr. E 2.20 (Dei modi del piacere e del dolore) e 2.21 (Of Power – Della poten-za).



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 76

cui gli uomini non hanno padronanza. La distinzione tra le due for-me di conoscenza è possibile solo se si assegna agli uomini, nella conoscenza del loro mondo, una posizione epistemologica che li as-simila al divino creatore. Ora, le stesse ragioni che interdicono la costruzione a priori di una scienza della natura analoga alla geome-tria ci autorizzano ad affermare la razionalità della scienza morale che non poggia sui dati dell’esperienza. Il Saggio fonda l’empirismo su una tesi metafisica e teologica sulla finitezza della natura umana. Le tesi di fondo del Saggio sono straordinariamente vicine all’autore del Leviatano, sia sul piano epistemologico sia su quello della scienza politica come conoscenza per causas di un or-dine di cui gli uomini stessi sono causa o autori. Anche in Locke la conoscenza pratica è più certa che la conoscenza della natura poiché le idee non rappresentano nulla più di ciò che l’intelletto produce. Il problema tuttavia nasce dal fatto che Locke fa appello, per fondare i diritti naturali degli individui, all’azione del divino creatore. La co-erenza del pensiero politico e morale di Locke viene a dipendere dall’articolazione dei due piani fondamentali, divino e umano, tra-scendente e convenzionale, delle norme etiche.

Diversamente dagli sviluppi che Locke imprimerà successiva-mente alla propria ricerca3 in direzione di una guida della volontà da parte dell’intelletto, nel Saggio il principio tenuto fermo è l’attualità dei motivi della volontà, la causalità necessaria che la muove. Lo scopo di Of Power è includere la volontà e la libertà all’interno di una grammatica della potenza che releghi nell’insensatezza ogni pretesa di libera volontà, mostrando che tale pretesa o illusione attribuisce a una potenza ciò che è proprio di una diversa potenza e introduce così surrettiziamente una ipostatizzazione del concetto (E 2.21.9). Volontà (will) è la potenza del mind di disporre delle proprie idee e di preferi-re il moto o il riposo di una parte del corpo (E 2.21.5). Il desiderio e l’atto di volontà da questo determinato si situano nella medesima ca-tena causale che ha inizio dallo stimolo esterno. La determinazione della volontà (ed essa va pensata come determinata perché l’agire 3 Of the Conduct of the Understanding [reprint dell’ed. 1706 dei Posthumous Works of Mr. John Locke], Bristol, Thoemmes Press, 1996, traccia la distinzione tra «agenti naturali» che sono «osservabili nelle operazioni ordinarie di corpi l’uno sull’altro» (cfr. anche E 2.21) e le operazioni di agenti volontari, «the actions of men in society, which makes civil and moral history».



”. “Polimetrica





ork for comm






77

umano sia in qualche modo possibile) non toglie che il suo manife-starsi nella catena delle cause sia, almeno parzialmente, legata alla contingenza che l’agire umano introduce nella natura.

Non le operazioni del mind (E 2.11.17) determinano il moto del corpo, bensì la libertà ossia la potenza propria dell’uomo di scegliere di produrre movimento nelle parti del suo corpo o di astenersene (E 2.21.16). In effetti la libertà in quanto potenza appartiene soltanto a uomini che agiscono e non è una modificazione della volontà, di un’altra potenza. La libertà pare acquisire la denotazione di una po-tenza che sola conferisce alla volontà una dimensione di effettività4. È al contempo la volizione in quanto esercizio del potere della volon-tà a farsi carico (in analogia al rapporto tra esecuzione e comando) di una dimensione ‘reale’ della libertà.

Si tratta di preservare il legame tra volontà e desiderio (fonte ul-tima dell’azione) e insieme di connettere l’atto volitivo con la natura cumulativa dell’esperienza e della conoscenza, liberandolo così dalla soggezione automatica al desiderio momentaneo. In effetti, Locke pare distinguere tra gradi di determinazione della volontà. Essa è de-terminata “per lo più”, secondo il corso delle cose, dalla inquietudine, ma potenzialmente anche dalla conoscenza che guida le scelte dell’agire. La nozione di inquietudine (uneasiness), introdotta nella seconda edizione del Saggio, non mira a definire una nuova dimen-sione passionale ma a ridisegnare i motivi della volontà; essa permet-te di tenere concettualmente distinti la volontà e il desiderio. Legata a un bene assente, la uneasiness, la cui fonte è l’evanescenza del piace-re, non è una sensazione determinata ma ciò che inclina l’animo a fuggire un dolore o a ricercare un piacere. Mancanza di agio e di tranquillità dell’anima, l’inquietudine non è propriamente un dolore bensì un disagio (inquiétude o malaise: così traduceva il Coste nell’edizione francese del Saggio; Leibniz apprezzava la resa tradut-tiva del termine e richiamava il corrispondente tedesco Unruhe in a-nalogia al bilanciere di un orologio in moto perpetuo) che può incli-nare l’animo tanto a fuggire un dolore quanto a ricercare un piacere5. 4 L’interpretazione della volontà come potere attivo è in R. Polin, La politique mo-rale de John Locke, PUF, Paris 1960, pp. 167 sgg. 5 La uneasiness (E 2.20) si aggiunge nella seconda ed. del Saggio alle due passioni semplici del piacere e del dolore (semplici nel senso che tutte le altre passioni pos-sono essere descritte come combinazioni o variazioni di queste). Così il desiderio,



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 78

La tendenza degli uomini alla felicità non si traduce in volizione se non per il motivo della inquietudine, in grado di render conto anche della diversità delle vie attraverso le quali gli uomini ricercano il be-ne poiché «la stessa cosa non è egualmente buona per ciascuno di es-si» (E 2.21.54).

La distinzione tra inquietudine e desiderio è inequivoca: la prima è infatti la pena che si desidera allontanare; al contempo, il desiderio di un bene positivo non è che la conseguenza di un’assenza e perciò di una inquietudine antecedente che può essere affatto senza oggetto. La uneasiness è tendenza all’azione, essa traduce concretamente l’interesse (concern) che il mind porta verso i propri pensieri, è la traduzione affettiva dell’attualità di questi, ma al contempo essa può falsare il giudizio dei beni e dei mali a tutto vantaggio dei beni più prossimi (E 2.21.31). La problematica lockeana della uneasiness re-cide di un sol colpo ogni pretesa di fare della rappresentazione di un bene (o della sua idea) il motivo della volontà. Il bene, assente come tale, e presente come idea, determina la volontà solo in forza della uneasiness che ne rende attuale la rappresentazione, ossia in forza del disagio avvertito per l’assenza del bene (E 2.21.31). Uneasiness of desire, fixed on some absent good: il sintagma non registra una ri-composizione di «inquietudine» e «desiderio»6 ma ne riattiva una riarticolazione, dal momento in cui, espressione immediata del desi-derio, la uneasiness è inizio di azione e perciò costitutivamente squi-librio. Il bene e male, presenti o assenti, operano (work) sulla mente. Ma ciò che determina immediatamente la volontà, volta per volta, ad ogni azione vo-

la tristezza, la paura, la disperazione, la collera, l’invidia, la vergogna possono es-sere definite come delle inquietudini, mentre la gioia e la speranza lo sono a partire dalla passione contraria, il delight. 6 Come pare ritenere P. Riley, Will and Political Legitimacy. A Critical Exposition of Social Contract Theory in Hobbes, Locke, Kant, and Hegel, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1982, pp. 77-8, che riscontra una contraddizione tra la sez. 29 – nella quale la mente determina la volontà – e le sezz. 33 e 34 sul «disagio del desiderio» come determinante la volontà. «After all, if a Hobbesian volition is an appetite and a Lockean volition is a desire or an uneasiness, it is equally diffi-cult to derive a voluntarist and contractarian theory of right and obligation from ei-ther of them […] Locke’s contractarian utterances lose most of their intelligiblity if “voluntary agreement gives […] political power to governors” is translated into “uneasy or desirous agreement gives […] political power to governors» (p. 78).



”. “Polimetrica





ork for comm






79

lontaria, è il disagio del desiderio, fisso su qualche bene mancante: negati-vo, come la cessazione dl dolore per chi lo sta provando; o positivo, come il godimento di un piacere (E 2.21.33). […] il maggior bene, anche se uno lo veda e lo riconosca per tale, non determina la volontà finché il nostro desiderio, crescendo in proporzione ad esso, non ci faccia sentire il disagio della sua mancanza (E 2.21.35). Pur anche in una considerazione retrospettiva dell’azione in base al criterio della moral rectitude ossia della conformità dell’azione a una legge presupposta, il criterio del maggior bene non è più suffi-ciente a definire la bontà di un’azione: è solo l’aspettativa o la con-creta presenza di un piacere che rende buona tale azione. Il Saggio puntualmente registra la crisi dell’ordine lessicografico del bene, sussunta nella definizione di questo come ciò che può essere ogget-to di azione, come ciò che porta all’assenza di pena o alla presenza di piacere (E 2.20.2).

In effetti, la nozione di uneasiness permette a Locke di introdurre un doppio grado di determinazione della volontà7: se bene e male so-no ciò che causa rispettivamente piacere e dolore (E 2.20.1), tuttavia i criteri fondamentali di valutazione dipendono dalla costituzione dei corpi (dalle sensazioni) e dalle different Constitutions of the Mind (E 2.20.2). Queste sono connesse a una idea complessa di felicità (ossia, diversamente dalle idee semplici, un’idea prodotta dalle operazioni del mind): immaginaria o true Happiness, essa rende impossibile pensare – hobbesianamente – uno stato puramente affettivo e moral-mente neutro8. Iniziano a dipanarsi qui fili che comporranno l’oriz-zonte della coscienza: la preoccupazione per la felicità è «elemento concomitante della coscienza» (E 2.7.28). Si tratta di fissare un con-cetto-limite tra il piano cognitivo (percezione) e piano affettivo (in-quietudine), tra passività e attività. Certo, dall’inquietudine come mo-tore di un processo di cui la coscienza è la forma cognitiva emergono aporie consistenti, dal momento che pare impossibile fissare in un punto preciso il limite del rapporto tra percettivo e affettivo9. Asse- 7 Cfr. T. Magri, Locke e la teoria politica liberale – Introduzione a J. Locke, Il Se-condo Trattato sul governo, tr. it. con testo a fronte, Milano, Rizzoli, 20044, pp. 5-56 (p. 41). 8 Come rileva L. Jaume, La liberté et la loi. Les origines philosophiques du libéra-lisme, Paris, Fayard, 2000, p. 144. 9 Cfr. É. Balibar, John Locke - Identité et différence. An Essay concerning Human Understanding II, xxvii, Of Identity and Diversity. L’invention de la conscience,



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 80

gnando al mind un ruolo (del tutto impensabile all’interno delle coor-dinate hobbesiane) di determinazione dell’atto volitivo in seno alla più generale distinzione tra volontà e desiderio, Locke non intende togliere la determinazione causale della volontà, bensì attivare il ruo-lo connettivo dell’intelletto come «potenza percettiva» all’interno della catena dei motivi dell’azione. La rappresentazione del bene non determina la volontà bensì la direzione di questa e tale rappresenta-zione è una specifica operazione dell’intelletto, che instaura un rap-porto con la conoscenza precedente, accumulata dall’esperienza (ri-flessiva, non quella immediata10). L’intelletto (understanding) pare interporsi tra volontà e desiderio e tuttavia non come emergenza di un’alterità rispetto al motivo causale bensì nella sua natura di connes-sione tra le percezioni, come considerazione o esame nel processo di motivazione. E qui Locke riattiva una dimensione quasi teleologica dell’agire11; infatti, sebbene tutti gli elementi costitutivi della cono-scenza denotino il lato passivo del mind, nel campo dell’agire l’azione stessa ha a proprio presupposto un insieme di fini irriducibili a mera generalizzazione dei dati dell’esperienza e corrispondenti piuttosto a ‘idealità’ o criteri elaborati dal mind. Il concetto di volontà subisce una metamorfosi nel momento in cui la nozione di libertà si fa carico della sospensione dei desideri prima che la volontà sia de-

Presenté, traduit et commenté par E. Balibar, Paris, Éditions du Seuil, 1998, p. 98. Il Saggio registra la separazione tra l’inquietudine e la coscienza di sé. È qui che Locke «a symbolisé l’énigme d’une intériorité qui induit en son propre sein la question de l’extériorité, puisque le chapitre xxi du Livre II ne contient le mot consciousness, pas plus que le chapitre xxvii ne contient le mot uneasiness, alors que leurs analyses sont rigoureusement corrélatives». L’articolazione dei due con-cetti di coscienza e inquietudine attorno al medesimo problema della potenza del mind porta ai limiti della fenomenologia lockeana (ivi, p. 190). 10 L’esperienza comprende dunque in Locke due registri diversi, quello dell’espe-rienza immediata e quello dell’esperienza riflessiva. In tal modo la costituzione delle idee non risulta mai da una operazione meccanica a partire da una impressione sensi-bile, ma poggia sulla capacità del mind di identificare le proprie idee; inoltre l’esperienza come fonte delle idee è sia interna sia esterna. In generale, la conoscenza può estendersi oltre il campo dell’esperienza mediante il ricorso all’analogia. Su ciò, v. M. Parmentier, Le vocabulaire de Locke, Paris, Ellipses, 2002, p. 21. 11 Per un’analisi di questa problematica v. A. Rapaczynski, Nature and Politics: Liberalism in the Philosophies of Hobbes, Locke and Rousseau, Ithaca, Cornell University Press, 1987, pp. 137 sgg.; Polin, La politique morale, (cit. n. 4), p. 170, ritiene invece che l’idea di poteri propriamente umani si inserisce «in un mondo te-leologico in cui essi prendono tutto il loro significato».



”. “Polimetrica





ork for comm






81

terminata ad agire: l’intelletto esamina e la ragione giudica dei beni e dei mali.

Locke perviene alla dottrina della sospensione mediante la distin-zione tra gradi differenti di disagio: tra il disagio che occorre «per lo più» o secondo il corso normale delle cose, che può essere facilmente sospeso, e quello imposto da una imperiosa passione, che non cono-sce padrone: «non siamo abbastanza padroni della nostra mente per considerare a fondo la cosa ed esaminarla senza pregiudizi» (E 2.21.54). In «un caso» però «l’uomo è libero nei riguardi dell’azione del volere, ed è quando si tratta di scegliere il bene lontano come fine da raggiungere» (E 2.21.57). Egli può sospendere l’azione per giudi-care se «la cosa» sia veramente appropriata a renderlo felice12. L’atto 12 «Poiché, durante questa sospensione di ogni desiderio, prima che la volontà sia determinata all’azione […] abbiamo l’opportunità di esaminare, considerare e giu-dicare il bene e il male di ciò che ci apprestiamo a fare e dopo aver ben giudicato abbiamo fatto il nostro dovere […] alla ricerca della felicità e non è una mancanza, ma una perfezione della nostra natura, desiderare, volere e agire secondo l’ultimo risultato di un giusto esame» (E 2.21.47). Cfr. I. Harris, The Mind of John Locke. A Study of Political Theory in its Intellectual Setting, Cambridge, Cambridge Univer-sity Press, 1994, p. 257. Sulle oscillazioni lockeane cfr. Rapaczynski, Nature and Politics, (cit. n. 11), pp. 152-3. La questione è dibattuta anche nelle note che Locke dedica a Norris, discepolo inglese di Malebranche (John Locke, Remarks upon Some of Mr. Norris’ s Books, Wherein he asserts P. Malebranche’s Opinion of our seeing all Things in God, in The Works of John Locke – A New Edition, Corrected – In Ten Volumes, London 1823 – Reprinted by Scientia Verlag, Aalen, 1963, vol. X, pp. 247-59, p. 256), nele quali scrive: «A man cannot move his arms or his tongue; he has no power; only upon occasion, the man willing it, God moves it […] This is the hypothesis that clears doubts, and brings us to the religion of Hobbes and Spinosa [sic], by resolving all, even the thoughts and will of men, into an irresistible fatal necessity». Riley, Will, (cit. n. 6), ritiene che ciò sia spia di una relazione tra Locke e Malebranche che non può essere sottovalutata, a dispetto dell’ostilità manifestata dal primo nei confronti del secondo. In una lettera a Moli-neux, il savant di Dublino legato a Locke da profondi rapporti di amicizia, Locke scrive: «All that we desire is only to be happy. But though this general desire of happiness operates constantly and invariably in us, yet the satisfaction of any par-ticular desire can be suspended from determining the will to any subservient ac-tion, till we have maturely examined whether the particular apparent good we de-sire make a part of our real happiness» (S. de Beer, Correspondence of John Locke, Oxford, Clarendon Press, 1979, vol. 4, p. 722, cit. da Riley, Will, cit. n. 6, p. 132, nota 95). Dunque Locke, come Malebranche, parla di un desiderio generale di felicità che opera «costantemente e invariabilmente» negli uomini; inoltre, ogni desiderio «particolare» può essere «sospeso» (sono termini, questi, di Malebran-che) e beni «particolari» possono essere solo «apparenti» e non parte di una felicità «reale» o «generale». Certo, alla fine Locke nota che Malebranche non può insiste-



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 82

sospensivo e deliberativo è un atto propriamente non volontario ma effetto di un altro potere, la libertà. Contraddizione tra determinismo del processo volitivo e indeterminazione degli atti sospensivi e deli-berativi?13 In realtà, l’inquietudine non muta la sua natura, ma per-mane ciò che dà inizio all’azione che, una volta scelta, diviene ele-mento costitutivo della felicità, ne innalza il desiderio e in maniera proporzionale trasmette all’agente quel disagio che ne determina la volontà e gli impone di operare in base a questa scelta (sets him at work in pursuit of his choice: E 2.21.56). Ma allora la uneasiness di-viene uno stato che l’agente si è imposto, che ha indotto in se stesso, e si traduce nel desiderio scelto come costitutivo della sua idea di fe-licità (E 2.21.57).

Attribuendo al mind la capacità di sospendere la soddisfazione di un qualunque desiderio, «e così di tutti, uno dopo l’altro» – sicché es-so è libero di considerare gli oggetti dei desideri, di «esaminarli da tutti i lati» e di soppesarli (E 2.21.47) – Locke non intende richiamare una dottrina dei poteri attivi14 né ritrarre il rifiuto iniziale della libera volontà, bensì introdurre la nozione di considerazione del processo meccanico della motivazione come ruolo specifico dello understan-ding. La nozione di uneasiness si fa così carico di una duplice mo-venza: rafforza la cogenza causale della meccanica del mind ma an-che importa un mutamento nella direzione della volontà nella rinun-cia ai propri desideri immediati e nell’opposizione consapevole alle proprie inclinazioni per seguire solo ciò che la ragione giudica mi-gliore.

re sulla esistenza reale della volontà umana e non ha perciò il titolo per parlare di ‘sospensione’ – anche come un atto immanente che ‘non fa nulla’, che non produce rien de physic [sic]. Cfr. Riley, Will, (cit. n. 6), pp. 131-3 e Polin, La politique mo-rale (cit. n. 4), p. 169. 13 Di un recupero del concetto cartesiano di libertà e di negazione del principio de-terministico ha al proposito parlato G. Laviosa, La filosofia scientifica del diritto in Inghilterra. Studio storico critico, Torino, Clausen, 1897, pp. 424 sgg. 14 Cfr. Polin, La politique morale, (cit. n. 4), pp. 164-96. «L’intention de Locke semble […] se situer entre une théorie des pouvoirs, ou de facultés, venue de la tradition aristotélicienne, et la future doctrine leibnizienne de la substance come principe de mouvement, par analogie avec l’âme conçue comme effort […] » (p. 165). Locke mette sull’avviso che l’uso del termine “facoltà” per designare l’intelletto (understanding) non ne fa un essere reale o un agente distinto dai singo-li uomini (E 2.21.6).



”. “Polimetrica





ork for comm






83

Nella prospettiva di Locke un qualcosa come un bene-vivere (irri-ducibile alla classica eudaimonia) tiene aperta una domanda sulla vi-ta che doveva rimanere rigorosamente esclusa dall’orizzonte hobbe-siano15. In Hobbes, la spiegazione secondo legge meccanica delle a-zioni colpisce alle radici l’idea di un bene ultimo, di un summum bo-num che nella tradizione della legge naturale costituiva l’etica come scienza. L’etica patisce una trasformazione profonda: diviene scienza delle relazioni sociali, scienza sociale. Si tratta di eliminare gli effetti esterni e non voluti del comportamento meccanico e ciò è possibile solo entro dispositivi di socializzazione; in altri termini, l’uomo non è in sé malvagio e nessuno può volere qualcosa di diverso dal suo be-ne, incomunicabile e non determinabile a principio. L’eventuale ma-le che si arreca ad altri non dipende da chi agisce ma dall’assenza di ogni relazione sociale ossia dallo stato di natura16.

Nel mentre fa propri l’azzeramento hobbesiano dell’ordine lessi-cografico del summum bonum e i due postulati dell’appetito naturale (coincidente con il principio di preservazione di sé) e della ragione naturale, Locke rifiuta tuttavia di considerare il rifuggire il summum malum l’unico motivo di una dinamica della vita. La vita è, alla lette-ra, un’idea complessa al punto tale che il piacere non si riduce ad as-senza di pena ma è una sorta di sentire positivo e il solo pensiero del-la sua assenza spinge gli uomini ad agire. Preservando il vincolo tra volontà e desiderio come molla dell’azione (evitare la pena è causa diretta della determinazione della volontà: E 2.21.31) e al tempo stes-so connettendo l’atto di volizione con l’esperienza e la conoscenza accumulate nella mente, Locke muove in direzione della libertà del soggetto da una soggezione meccanica al desiderio17 cercando di sot-trarre l’etica alla conclusione hobbesiana che solo motivi negativi de-terminano l’azione.

All’interno della critica delle teorie del bene come causa finale del desiderio e della volontà (E 2.21.38), la nozione di uneasiness porta

15 Cfr. L. Strauss, La filosofia politica di Hobbes. Il suo fondamento e la sua gene-si, in Id., Che cos’è la filosofia politica? Scritti su Hobbes e altri saggi, tr. it., Ur-bino, Argalia, 1977, pp. 117-385 (pp. 150 sgg.). 16 Sul sistema hobbesiano cfr. A. Biral, Hobbes: la società senza governo, in Id., Storia e critica della filosofia politica moderna, a cura di G. Duso, Milano, Fran-coAngeli, 1999, pp. 83-142. 17 Rapaczynski, Nature and Politics (cit. nota 11), p. 142.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 84

alla luce un concetto di oggetto o causa del desiderio che, per quanto necessariamente esterno al mind, è nondimeno irriducibile sia all’oggetto della percezione sia al segno comunicativo; questo ogget-to deve inglobare nella sua generalità tutti i beni (quale che sia la lo-ro natura, fisica, spirituale o sociale) che gli uomini si rappresentano (o di cui hanno l’idea) e la cui assenza è avvertita con dolorosa cer-tezza come una «inquietudine del desiderio». Le componenti dell’ ‘i-dea’ di felicità sono adeguatamente costituite da idee complesse di modi misti ossia di quei modi prodotti dalla combinazione di molte-plici idee semplici, sostanzialmente il pensiero, il movimento e la po-tenza (E 2.12.5)18. Nel lessico lockeano, piacere e pena sono idee semplici, mentre la felicità è un’idea complessa o modo misto e per-ciò il criterio determinante che precede il piacere. In definitiva, se la volontà è determinata dal desiderio, quest’ultimo è almeno in parte funzione dell’idea di felicità come ‘idealità’ dell’intelletto. Nell’idea complessa di felicità le idee semplici (ossia «le naturali e regolari produzioni delle cose, che operano su di noi e senza di noi») di piace-re e pena sono connesse non alle sole sensazioni ma alle idee di ri-flessione: l’idea di felicità si configura come «il più grande piacere possibile», quando gli atti compiuti sono conformi alla retribuzione prevista dalla legge. Un dato cospicuo delle revisioni del Saggio è l’apertura di una prospettiva di ricerca che muove da una definizione di volontà determinata dalla dimensione causale della uneasiness ver-so una nozione di volontà come capacità di agire secondo una leg-ge19. Il «bene remoto» (E 2.21.56) che l’agente si impone riassume i criteri di felicità non posti dall’individuo stesso20. La ricerca della fe-licità (pursuit of happiness) da parte degli uomini, ossia l’idea di una 18 Cfr. E 2.22.10: «Infatti, poiché l’azione è il grande affare dell’umanità, e ad essa si riferisce tutta la materia della quale trattano le leggi, non fa meraviglia che si sia posta attenzione ai vari modi del pensiero e del moto, che si siano osservate le loro idee, che le si sia riposte nella memoria e si siano loro assegnati dei nomi: senza di che sarebbe stato ben difficile fare delle leggi, e reprimere il vizio e i disordini». 19 Riley, Will, (cit. n. 6), p. 81. Nella versione rivista dell’Essay, la teoria lockeana della volontà muove dalla uneasiness come una causa verso una nozione di volontà come capacità di agire secondo la concezione di una legge che si comprende come ciò che conforma la condotta. È una stratificazione concettuale già presente nella prima edizione del 1690: la libertà di agire secondo la propria volontà è fondata sulla ragione capace di istruirlo in quella legge dalla quale è governato e si gover-na. 20 Rapaczynski, Nature and Politics, (cit. n. 11), p. 158.



”. “Polimetrica





ork for comm






85

acquisizione progressiva di un ‘ideale’ di felicità, è allora opera della libertà ossia di un seguito di scelte che l’agente impone a se stesso (per quanto tali scelte sovente appaiano non consapevoli in forza del ‘grado’ di determinazione meccanica della volontà). Come la perfe-zione della natura intellettuale consiste nel perseguire in modo accor-to e costante una «vera e solida felicità», così la cura (concern) per se stessi, necessaria al fine di evitare la confusione tra felicità vera o reale e felicità solo immaginaria, è «il fondamento della nostra liber-tà».

In quanto pre-condizione dell’azione e in quanto criterio per così dire a priori del piacere e del desiderio che determina la volontà, l’ideale di felicità non appare riducibile a mera generalizzazione in-duttiva dei dati dell’esperienza che attraverso la memoria tornano dal passato al presente, né astrattamente deducibile da leggi di ragione, bensì aperto ai processi dell’esperienza21. Una morale basata sui modi misti22 non si riduce a un mero gioco di assiomi e definizioni bensì è una vera e propria teoria delle obbligazioni come teoria dell’autono-mia del soggetto, in quanto l’auto-legislazione razionale diviene il principio di tutte le azioni moralmente obbliganti, nella continua ri-formulazione e auto-governo delle norme di condotta23.

La dottrina della sospensione intende rispondere al problema della inconciliabilità tra meccanicismo e morale24 riattivando le nozioni di 21 Rapaczynski, Nature and Politics (cit. n. 11), p. 147: «The ideal of happiness is a dynamic concept that still envisages the “infinity of desire” Hobbes spoke about; but now it is a complex ideal, containing both positive and negative factors and not resolving to either a summum malum or a summum bonum». 22 F. Fagiani, Nel crepuscolo della probabilità. Ragione ed esperienza nella filoso-fia sociale di John Locke, Napoli, Bibliopolis, 1983, p. 95: i concetti morali sono, al pari dei concetti matematici, costituiti da idee complesse di modi e possono per-ciò prescindere da un archetipo esterno. 23 Rapaczynski, Nature and Politics (cit. n. 11), p. 162. 24 A una incompatibilità di fondo tra meccanicismo e morale invita questo passo del Saggio: «una gran parte degli uomini è così lontana dal trovare in sé tali princi-pi innati della morale che, spogliando gli uomini della loro libertà, e con ciò tra-sformandoli in altrettante macchine, non solo distruggono quelle regole della mo-rale che essi vorrebbero far passare per innate, ma tutte le altre, quali che siano, senza lasciare la possibilità di credere che ne esista alcuna; almeno per coloro che non sanno concepire come un agente non libero possa essere suscettibile di una legge. Perciò, su questo fondamento, devono necessariamente rigettare qualunque principio di virtù, non potendosi riconciliare la morale con il meccanismo: due co-se che non è davvero molto facile conciliare, o rendere compatibili» (E 1.3.14). Si



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 86

responsabilità e retribuzione dell’agire. La movenza di Locke sta nel mantenere il carattere determinato della volontà umana25 e nel co-struire al contempo le condizioni di una ridefinizione di libertà come possibilità dell’agire morale. Il tentativo di dar conto della dimensio-ne pratica della morale appare significante nella combinazione tra aspetti razionalistici ed aspetti empiristici dell’azione che esso mette in moto. Il rifiuto dell’innatismo non comporta il rifiuto della legge naturale, conoscibile «mediante l’uso e la debita applicazione delle nostre facoltà naturali» (E 1.2.13). La ricerca della felicità è un moti-vo che agisce in modo universale e uniforme (E 1.2.3)26 e la misura della sua intensità è direttamente proporzionale all’esercizio della ra-gione. Il desiderio universale di felicità non esprime una sorta di for-za ‘gravitazionale’ determinante le azioni, bensì lo scopo generale, il progetto che fornisce le coordinate per il giudizio pratico: dalla spie-gazione delle cause meccaniche dell’azione alla nozione di guida dell’azione. La felicità è così più del piacere da cui gli uomini sono affetti, perché essa realizza la volontà di Dio e ne compie la legge nel nostro vero interesse. Dopo la morte, il Suo giudizio stabilirà l’esatta misura. Viene riaffermata così la validità della norma morale anche in assenza di un comportamento empirico ad essa conforme (E 4.4.8).

Se i motivi delle azioni non sono principi morali a causa della «nostra debole passionale natura» (E 2.21.67), e se anzi tali motivi, lasciati al loro naturale «corso impetuoso, porterebbero gli uomini a sovvertire ogni moralità», le leggi morali, sussunte sotto la legge di natura, agiranno come freno dei desideri irregolari, distribuendo ri-compense e punizioni «che controbilanciano la soddisfazione che ci si può proporre di trarre dalla trasgressione della legge» (E 1.2.13). v. J. Colman, John Locke’s Moral Philosophy, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1983, pp. 206-34. 25 Cfr. G. A. J. Rogers, Locke’s Enlightment. Aspects of the Origin, Nature and Impact of his Philosophy, Hildesheim-Zürich-New York, Georg Olms Verlag, 1998; Id., Contexte des rapports intellectuels entre Hobbes et Locke, in: “Archives de Philosophie”, 55, 1992, pp. 531-52. 26 Cfr. H. Aarsleff, The state of nature and the nature of man in Locke, in J. W. Yolton (ed.), John Locke. Problems and Perspectives. A Collection of New Essays, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, pp. 99-136, che rivendica contro R. H. Cox, Locke on War and Peace, Oxford, Clarendon Press, 1960, che il governo della legge naturale nello stato di natura lockeano non richiede un codice completo di regole di condotta ma la sola guida della ragione dell’uniforme natura umana di contro all’urgenza delle passioni.



”. “Polimetrica





ork for comm






87

La capacità di sospendere un corso di azione determinato dal deside-rio rimette in gioco la dimensione prudenziale del calcolo o giudizio delle compatibilità tra desideri differenti, orientando l’agente verso l’idea di felicità che l’intelletto ha fatta propria. Il solo tentativo di e-vitare la pena ossia di perseguire la felicità resta il motivo primo della volontà (poiché nessuno agisce consapevolmente contro il proprio in-teresse e ciò che un agente fa è sempre in risposta a una uneasiness: E 2.21.31; 33; 71) e tuttavia ciò che gli uomini ritengono necessario a una bene intesa felicità dipende in certa misura dal giudizio su di es-sa. Nella notazione sulla corruzione del gusto e sulla perdita dell’idea di giusto valore delle cose (E 2.21.69) non va letto il rimpianto per un mondo perduto bensì la caratterizzazione antifrastica della ricerca della vera felicità e dei criteri del giusto. La distanza dall’idea hobbe-siana che bene e male sono relativi solo al piacere e alla pena appare dunque inequivoca. Per un altro aspetto, il richiamo all’esperienza si fa carico polemi-camente della sovradeterminazione della vita da parte della sfera pubblica, negandone la separazione a priori dall’orizzonte della ge-neralità. Sono i vincoli che legano gli uomini nella ricerca della fe-licità in generale ossia politica, i soli garanti di una libertà dalle de-terminazioni meccaniche della volontà e dall’acquiescenza al desi-derio teso unicamente verso un bene particolare (E 2.21.52). Il sommario a margine della sez. 53 del capitolo XXI del Libro se-condo del Saggio recita: Government of our Passions, the right im-provement of liberty. La sospensione dell’azione (e la deliberazione su di essa) entra in gioco realmente quando si tratta di soppesare l’esito possibile di un’azione come contrario al criterio o idealità di felicità personale ‘a lungo termine’ dell’agente. In altri termini, en-tra in gioco il ruolo potenziale della conoscenza che guida le scelte di azione, il nesso indissolubile tra la ragione e l’agire libero, tra Liberty e Understanding (E 2.21.69)27.

Secondo Trattato sul governo: la libertà consiste nell’essere gui-dati da una legge. […] la legge, nel suo vero concetto, non è tanto la limitazione, quanto la guida [corsivo mio] di un agente libero e intelligente nel suo proprio inte- 27 E 2.21.69: «Senza libertà, l’intelligenza non avrebbe alcuno scopo; e senza intel-ligenza la libertà […] non significherebbe nulla».



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 88

resse, e non prescrive null’altro che ciò che promuove il bene generale di coloro che le sottostanno, e se si potesse essere più felici senza di essa, la legge svanirebbe da sé come cosa inutile, e non merita il nome di limita-zione ciò che non fa che proteggerci dagli abissi e dai precipizi […] il fine della legge non è abolire o reprimere la libertà, ma conservarla e accre-scerla, perché in tutte le condizioni di esseri creati capaci di leggi, là dove non c’è legge, non c’è libertà; perché la libertà consiste nell’essere libero dalla costrizione e violenza di altri, il che non può essere dove non c’è legge […] (ST § 57). La libertà non va dunque confusa con la licenza, come voleva Fil-mer, bensì per ciascuno è la libertà di disporre e ordinare la sua persona, le sue azioni, i suoi possessi e tutt’intera la sua proprietà come gli pare entro i limiti di ciò che permet-tono quelle leggi cui sottostà, senza essere in ciò soggetto alla volontà ar-bitraria di un altro, ma seguendo liberamente la propria (ST § 57). La sola ragione presenta regole convenienti a limitare la libertà in modo che tutti ne possano godere senza arrecare danno agli altri. In questo senso l’ ‘ideale’ di felicità appare in grado di attivare una di-namica di socializzazione a condizione di ridefinire i motivi che de-terminano la condotta umana, in una prospettiva che non esclude l’ampliamento e l’arricchimento della dinamica dei desideri.

La dottrina della sospensione e della distinzione tra volontà e de-siderio pare permettere finalmente una fondazione volontaristica e consensuale del patto cui faceva ostacolo la meccanica del desiderio. La nozione di volontà è in effetti essenziale a Locke non solo per di-stinguere tra storia naturale e storia civile, tra agenti naturali e agenti liberi, ma anche per render conto della diversità tra le forme di pote-re. Alcune interpretazioni hanno posto con forza il problema della coerenza o equilibrio tra gli enunciati del Saggio e la teoria volontari-sta e contrattualista sviluppata nei Due Trattati del governo28. La 28 Uno dei contributi più significativi a tale problematica è indubbiamente quello di Riley, Will, (cit. n. 6). Il saggio su Locke qui compreso (pp. 61-97) porta il titolo: On Finding an Equilibrium between Consent and Natural Law in Locke’s Political Philosophy. Nella più generale difficoltà di fare dell’obbligo politico la conse-guenza di azioni volontarie, Riley rileva una consistente aporia tra la definizione hobbesiana di volontà come «essenza di tutti i patti» (Leviatano, cap. XL) e quella data nel capitolo VI: «l’ultimo appetito nella deliberazione». «Hobbes’s physi-ologico-psychological treatment of the concept of will as the last of any appetites renders nearly meaningless the idea that once a man has freely obligated himself to



”. “Polimetrica





ork for comm






89

complanarità tra gli enunciati del Secondo Trattato e quelli del Sag-gio non si traduce in omologia; la uneasiness, in quanto affetto e mo-tivo attuale del concern che l’anima prova per se stessa, resterebbe incomponibile alla libertà politica, che richiede capacità di ri-conoscere la legge e governo della volontà da parte della ragione. Una spiegazione del contratto sociale nei termini causali di un inte-resse bene inteso restringerebbe d’altronde le motivazioni umane a uno spettro controllabile ma sostanzialmente ‘economico’, sostenuto da una prospettiva normativa che fa dell’interesse degli individui l’unica forza di supporto delle istituzioni che dal patto nascono. La distinzione tra libertà naturale e libertà civile dell’uomo29, o ancora tra il paternal (o anche, con variazione non lieve, parental) power e il voluntary agreement che istituisce il potere politico, sono solo alcuni degli snodi che evidenziano la tensione tra legge di natura e orizzonte del patto, tensione che pare parzialmente sciogliersi nel riconosci-mento della necessità del patto proprio in virtù del carattere non so-vrano della legge naturale, non in grado di produrre una società. Poi-ché la libertà è la potenza dell’uomo di produrre o astenersi dal pro-durre movimento nelle parti del suo corpo, nell’ambito della filosofia politica è essenziale a Locke distinguere tra libertà naturale dell’uomo (essere esenti da ogni soggezione a un potere superiore sulla terra, dall’autorità legislativa umana e non avere per regola che la legge naturale) e libertà politica che consiste nel non essere sotto-posti a nessun potere legislativo se non quello stabilito nella repub-blica (commonwealth) per consenso, nel seguire la propria volontà in obey a political authority, “it is his duty not to make void that voluntary act of his own”, since if the last part of this dictum really means “last appetite of his own”, the notion of duty vanishes» (Riley, op. cit., p. 75). Anche J. Dunn, Il pensiero po-litico di Locke, tr. it., Bologna, Il Mulino, 1992, sulla ‘coerenza’ del progetto intel-lettuale di Locke (pp. 235-78). Equilibrata la posizione di F. Fagiani, Nel crepusco-lo, (cit. n. 22), pp. 111 sgg. Cfr. anche J. W. Yolton, Locke a proposito della legge di natura, in F. Pintacuda de Michelis (cur.), Locke, Milano, ISEDI, 1978, pp. 30-55; W. Euchner, La filosofia politica di Locke, tr. it., Roma-Bari, Laterza, 1976, pp. 107 sgg. 29 Cfr. ST § 22: la prima «consiste nell’esser libero da ogni potere superiore sulla terra e nel non sottostare alla volontà o all’autorità legislativa di alcuno, e nel non avere per propria norma che la legge di natura»; la seconda «consiste nel non sot-tostare ad altro potere legislativo che a quello stabilito per consenso nello stato, né al dominio di altra volontà o alla limitazione di altra legge che ciò che questo pote-re legislativo stabilirà conformemente alla fiducia riposta in lui».



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 90

tutto ciò che non è sottoposto a prescrizioni pubbliche e infine nel non essere soggetti ad alcuna volontà particolare e arbitraria (ST § 22).

La necessità di soddisfare pienamente al carattere razionale e vo-lontario proprio dell’obbligazione civile, escludendo la possibilità che una potenza (il pensiero) determini un’altra potenza (la volontà), spiega in effetti alcune oscillazioni lockeane tra una determinazione della volontà da parte del mind e la uneasiness come motivo determi-nante in ultima istanza la volontà30. È proprio la irriducibilità della volizione a desiderio che viene messa a punto nel Saggio; non si trat-ta di mera causazione esteriore della volizione (in tal caso infatti il tentativo di derivarne una teoria compiutamente contrattualista o vo-lontarista del diritto e dell’obbligazione parrebbe destinato al naufra-gio31) ma della sua libertà. In tal modo la coerenza del sistema com-plessivo di pensiero tra lo statuto della libertà, che sola rende possibi-li la responsabilità e l’obbligo morale, e il piano della determinazione meccanica della volontà è attinta anche senza richiamare come deci-sivo il ruolo della rivelazione32.

Dalla distinzione tra volontà e desiderio discende il dispositivo logico del voluntary agreement che sta a fondamento della società ci-vile. Va notato che nel Saggio la nozione di accordo o agreement (e il suo corrispettivo politico: ST § 211) si applica tanto a una convenien-za tra idee quanto a una convenienza tra idee e cose (E 2.25.1); essa designa, in opposizione a conformità, una relazione orizzontale in se-no a una sfera omogenea e suggerisce meno il rispetto di una regola che l’accordo che emerge tra i termini della relazione stessa33. Il ca-rattere volontario dell’accordo (al quale si richiede di saper già di-

30 Cfr. Riley, Will, (cit. n. 6), p. 77. 31 Riley, Will, (cit. n. 6), p. 78, ha in modo efficace sintetizzato il problema: l’enunciato «voluntary agreement gives […] political power to governors» non può essere tradotto con «uneasy or desirous agreement gives […] political power to governors». 32 Come invece ritiene Riley, Will, (cit. n. 6), p. 83. 33 Nota Polin, La politique morale (cit. n. 4), p. 189: «Pour désigner la trasforma-tion de droit qui se produit lorsqu’un indidivu entre dans une société civile, Locke, qui ne parle pas explicitement du “contrat social” préfère employer le mot de com-pact qui appelle l’idée d’accord et d’agreement et insiste sur celle de consentement plutôt que de contrat (contrahere), qui évoque une structure plus rigide et plus juri-dique et appuie sur l’idée d’obligation, de lien, d’engagement».



”. “Polimetrica





ork for comm






91

stinguere le condizioni di un governo legittimo da quelle che danno luogo a un governo patriarcale e dispotico) richiede un registro logi-co-concettuale diverso dal dispositivo causale, e che non escluda tut-tavia il restless desire dalla politica, il desiderio di un «bene assente» nello stato di natura, il giudice imparziale.

La dottrina della sospensione si fa carico della natura volontaristi-ca del patto; essa si appaesa all’idea di una comunità pre-politica che riqualifica sul registro atemporale della legge di natura la rete di dirit-ti e privilegi prodotti dalla storia e dal costume. Questo movimento di decostruzione del dato storico si accompagna a una ricostruzione (che non attribuisce alcun valore demiurgico all’artificialismo) di quei vincoli comunitari che non sono definiti dalla volontà pattuale né oggettivamente già dati nella natura umana nel processo immedia-to dell’intuizione o conoscenza immediata e della dimostrazione (E 4.2.2)34. I (futuri) contraenti il patto compaiono sulla scena in veste di uomini già moralmente vincolati da fini naturali; i diritti e i doveri degli uomini uniti in società non sono oggetto di un contratto che ‘dal nulla’ li crei bensì di una dichiarazione che li porta alla luce. Al con-tempo, il Saggio procede alla ricostruzione della comunità naturale integrata con una rifondazione antropologica centrata sull’individuo e sulla ricerca della felicità. La costruzione dello stato di natura soddi-sfa in Locke a questo doppio sguardo: esso è una condizione per la quale la volontà umana è determinata alla ricerca della felicità e al contempo uno spazio della ragione e dell’imperio della legge di natu-ra. Essere di desiderio e insieme di ragione, l’uomo di Locke è moti-vato dal desiderio e insieme obbligato da ciò che è giusto secondo legge di natura, antecedentemente a ogni manifestazione della pro-pria volontà.

E proprio il nesso tra obbligatorietà e teologia, tra intuizione e dimostrazione, riattiva consistenti dimensioni metafisiche e incrocia il problema del peccato nella specifica divaricazione delle posizioni puntualmente registrata dal dibattito dell’epoca: peccato come sti-molo alla responsabilità personale e al governo della propria con-dotta, oppure, con Bayle e gli ‘hobbisti’, peccato come prova dell’incapacità degli uomini di governarsi seguendo le leggi divine 34 Ha sostenuto con forza il prevalente carattere intuizionistico del sistema etico-giuridico di Locke, combinato con l’utilitarismo, la risalente ma ancora per molti versi acuta ricerca del Laviosa, La filosofia scientifica, (cit. n. 13), pp. 299-345.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 92

e perciò della necessità di una universale meccanica coercizione35. In Locke l’agente appare in grado di resistere all’urgenza dei desi-deri e di regolare la propria condotta sulla legge divina (E 2.21.51) per giungere così al «perseguimento accorto e costante di una vera e solida felicità» (E 2.21.52).

Certo, la connessione tra obbligo universale e eterno imposto dal-la legge di natura (anzi, la stessa necessaria divergenza tra prescrizio-ni morali e cura di sé implicita nell’idea di obbligazione morale36) da un lato e il piacere e il dolore che dipendono dalla catena causale e sono perciò connessi a differenze individuali e sociali dall’altro, avrà natura contingente o parziale37. E però la nozione di volontà farà ora appello a una causalità morale, a un’idea di necessità morale in rela-zione a una legge ossia alla trascendenza dell’obbligazione. Si apre così il campo dell’obbligazione politica come specificazione delle leggi di natura. Il concetto di bene morale presuppone nell’etica lo-ckeana quello di legge e dunque di legislatore (E 2.28.5). È il legali-smo lockeano, approfondito e sviluppato, a conferire unità alla ricer-ca. Le conseguenze di un agire conforme alla legge non sono secon-darie nella definizione del bene morale, poiché il bene in generale è il piacere e tutto ciò che lo produce.

Un manoscritto di Locke, Of Ethik in General, risalente alla fine del periodo dell’esilio olandese tra 1683 e 168938, inizialmente inteso come capitolo finale del Saggio e dunque come conclusiva sinossi del problema morale, the great businesse and concernment of man-kinde, si interrompe proprio nel punto cruciale, quando si tratta di «mostrare che vi sono delle regole e dei dettati, che Egli [il Legislato-re] vuole siano sufficientemente promulgati e fatti conoscere agli

35 Per la ricostruzione di questo snodo cfr. Harris, Mind, (cit. n. 12), pp. 300 sgg. 36 Cfr. Saggi sulla legge naturale, p. 55 e pp. 75-6. 37 In effetti, Locke offre una duplice giustificazione del dolore: teleologica e teolo-gica. Il dolore garantisce il corretto funzionamento dei «delicati strumenti della sensazione» e dunque conserva l’ordine naturale; inoltre, il dolore insegna agli uomini l’imperfezione della felicità terrena e dunque a cercare una felicità più grande in Dio (E 4.16.12). Cfr. R. Ashcraft, Fede e conoscenza nella filosofia di Locke, in de Michelis (cur.), Locke, (cit. n. 15), pp. 224-67 (p. 240). 38 Sui possibili motivi della non pubblicazione del saggio cfr. l’Introduzione di T. Magri a John Locke, Of Ethik in General, in: “Micromega”, 2, 1998, pp. 123-5; sul manoscritto lockeano si v. anche le osservazioni di Harris, Mind, (cit. n. 12), pp. 268 sgg.



”. “Polimetrica





ork for comm






93

uomini». Questo silenzio rende interessante il tentativo lockeano che mette capo a Of Ethik in General. Mette conto ripercorrerne breve-mente l’argomentazione.

All’iniziale enunciato per il quale la felicità alla quale si aspira e l’infelicità che si cerca di fuggire sono «le due grandi fonti» (springs o, con una variazione non lieve in senso meccanicista, «molle») delle azioni umane, fa seguito un’asserzione sulla generalità delle nozioni morali; esse sono tali che anche quando «la politica, la società e i magistrati tacciono», gli uomini permangono sottoposti a leggi alle quali devono obbedienza. Al fine di spiegare questo dato, Locke rile-va dapprima la «curiosa circostanza» che l’etica è sempre stata con-siderata come un campo, appannaggio dei soli filosofi, distinto dalla teologia, dalla religione e dal diritto. Questa circostanza è indice di una scoperta umana intorno alla legge di natura, di una «segreta ap-prensione» di una regola di azione cui gli uomini sono obbligati, ben oltre ciò che sacerdoti e giuristi sostengono essere rispettivamente il comando immediato di Dio o del governo. Questa regola di azione possiede la sola forza coattiva della «stima e disistima» che si im-pongono attraverso i nomi di virtù e vizio.

L’agente intelligente e libero segue del tutto naturalmente il piace-re e fugge il dolore, cerca la felicità e rifugge l’infelicità, della mente o del corpo o di entrambi. Bene è ciò che causa piacere, male è ciò che causa dolore. Bene e male sono infatti termini relativi, e non denotano nulla nella natura della cosa, ma solo la relazione di essa con un’altra, secondo la sua capaci-tà e tendenza a produrre in essa piacere o dolore. E quindi possiamo […] dire che ciò che è buono per un uomo, è cattivo per un altro. Il tentativo di Locke è connettere senza confonderli moralità e edo-nismo, il bene e il male morali con il piacere e il dolore naturali39. I

39 «Forse non sarà considerato tanto erroneo, quanto, a prima vista, strano, se si af-ferma che non c’è nulla moralmente buono che non produca in un uomo del piace-re, e che non c’è nulla moralmente cattivo che non produca in lui del dolore. La differenza tra bene morale e naturale, e male morale e naturale è solo questa: che noi chiamiamo naturalmente buono o cattivo ciò che produce in noi piacere o dolo-re per l’efficienza naturale della cosa; e moralmente buono o cattivo ciò che porta con sé piacere o dolore per l’intervento di un agente libero e intelligente: non per alcuna conseguenza naturale, ma per l’intervento di quel potere» (Of Ethik in Ge-



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 94

premi e le pene sono il bene e il male stabiliti da un superiore con i quali egli impone l’osservanza delle sue leggi. Il motivo o limite delle azioni di un essere libero e intelligente è la considerazione del bene e del male, del piacere e del dolore, che seguono a un’azione. La sola differenza tra bene naturale e bene morale è che il primo è il prodotto del piacere conseguente all’agire, mentre il secondo è pro-dotto dall’ «intervento della volontà di un agente intelligente e libe-ro», dunque non una conseguenza naturale dell’agire. È la sola in-tensità e durata del bene morale che lo distingue dal piacere; neppu-re l’interesse che gli uomini hanno nel bene morale si differenzia sostanzialmente da quello nel bene naturale. Di nuovo, happiness and misery consistono esclusivamente di pleasure and pain either of mind or body.

Se la nozione di uneasiness sottolinea l’infinita diversità delle o-pinioni umane sul bene, al contempo Locke sottolinea l’esistenza di beni per così dire oggettivi in virtù dell’uniformità della natura uma-na. Il bene morale consiste di azioni che causano piacere ma azioni morali sono esclusivamente azioni conformi alla legge: la moral go-odness o moral rectitude è tale in virtù di una legge alla quale l’azione deve conformarsi (E 2.28.6 sgg.). Le valutazioni morali delle azioni perdono di significato se esse non fanno riferimento a una leg-ge che impone degli obblighi; senza la legge, la conoscenza morale si riduce a mera tecnica per conseguire un’abilità retorica nell’adeguare nomi a cose. Tuttavia «in questo modo […] non si ricava nulla più che l’abilità di parlare a regola d’arte». Conoscere significherà sol-tanto sapere quali azioni – in un tempo e uno spazio determinati – sono ritenute virtuose e quali viziose. I limiti del linguaggio (come mera adeguazione o corrispondenza) sono i limiti della società come confine linguistico: sono ritenute virtuose le azioni che si pensa siano assolutamente necessarie per la conservazione della società; mentre quelle che disturbano o annulla-no i limiti della comunità (the bonds of community) sono ovunque stimate cattive e viziose40. È questo un punto cruciale: la costruzione della morale richiede di neral, cit. n. 38, pp. 131/133). Pone l’accento unicamente sul versante edonista del-la felicità lockeana Euchner, La filosofia politica, (cit. n. 28), pp. 113 sgg. 40 Of Ethik in General, (cit. n. 38), p. 129.



”. “Polimetrica





ork for comm






95

passare per la squalificazione del linguaggio. È l’etica delle scuole a esigere che la conoscenza consista nel «sapere i nomi esatti di de-terminati modi complessi, ed esser capaci di parlare propriamente»: coloro che si proclamano maestri di etica non sono in verità che re-tori o «maestri di linguaggio» (language masters) che insegnano a parlare e disputare e a chiamare le azioni con i nomi da loro pre-scritti. Spetta ai filosofi invece mostrare i motivi (inforcements) che spingono alla virtù e allontanano dal vizio, considerando le sole a-zioni che dipendono dalla scelta di un essere «intelligente e libero» poiché solo queste sono azioni morali. Ne segue che un’etica fonda-ta su definizioni (di giustizia temperanza, furto ecc.) ossia di una correlazione verbale tra le idee complesse di modi e i loro nomi, è destinata a restare mero esercizio retorico di un potere che ognuno possiede ossia mostrare quali idee complesse sono espresse dalle parole. Ma altro ha da essere il compito dell’etica: mostrare la legge che comanda e proibisce le azioni, senza la quale resterebbe mero suono la bontà morale. È richiesta a tal fine una different foundation e un diverso modo di conoscenza. Il diverso fondamento sta in ciò, che tale etica non consiste di idee prodotte dagli uomini stessi, alle quali si tratti di conferire nomi, essa «non è fatta da noi ma per noi», e consiste di regole che «dipendono da qualcosa al di fuori di noi», regole poste alle nostre azioni «dalla volontà dichiarata da un altro, che ha il potere di punire i nostri errori» e dunque di influen-zare «le nostre vite». È la stessa differenza che passa tra il bene-vivere il parlare propriamente. Anche per quanto riguarda i modi di conoscenza, questa seconda etica è diversa dalla prima: mentre l’etica delle scuole intende costruire una collezione di idee semplici insieme con i nomi appropriati della virtù e del vizio, l’etica ‘più vera’ richiede di trarre le conseguenze dalle regole imposteci da un superior power. E poiché la conoscenza di queste regole a sua volta presuppone la conoscenza di un «legislatore di tutta l’umanità forni-to di potere e di volontà di premiare e di punire» e la mostrazione di «come egli abbia dichiarato la sua volontà e legge»41, tutto ciò che va tenuto fermo è il duplice aspetto delle idee morali: esse hanno sì 41 La regola delle azioni imposta dal legislatore si risolve nelle idee semplici della massima «ama il prossimo tuo come te stesso»; data la legge, la relazione a essa «è conosciuta facilmente e chiaramente»; le idee morali non sono che collezione di idee semplici.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 96

denominazioni proprie (liberalità, modestia, frugalità) e perciò sono solo dei modi o «azioni costituite da una precisa collezione di idee semplici» perciò né buone né malvagie, né virtù né vizi, ma solo la loro conformità o meno a una legge le rende tali, buone o malva-gie42. Solo l’associare a ciascuno dei nomi delle virtù e dei vizi un’idea complessa salva i nomi dall’essere «meri suoni, privi di si-gnificato». Locke pone dunque il problema della qualificazione del-le azioni in base ai criteri morali della società prodotta dall’«asso-ciarsi e unirsi» degli uomini (associate together and unite in the same Community). Le idee complesse si cristallizzano attorno al bene oggettivo della preservazione della società dalla dissoluzione.

Al bene naturale si aggiunge un bene socialmente qualificato dalla legge civile e un bene fonte del dovere, determinato dalla legge natu-rale. Inscritta nel tessuto dell’esperienza umana, la legge divina resta però assoluta e sola fonte effettiva di obbligazione. In quanto la qua-lità morale delle azioni, la loro moral rectitude (E 2.28.14) dipende dalla loro conformità a una legge generalmente vincolante, il rilievo critico di soggettivismo mosso a Locke43 pare affatto fuori luogo. Certo, il bene morale importa sempre una sensazione di piacere, ma tale sensazione non è in alcun modo il criterio del bene morale. Que-sto è oggettivamente determinabile dalla conformità delle azioni alla legge. D’altro canto, la consapevolezza dell’obbligazione morale non è motivo sufficiente dell’azione moralmente giusta. La force of morality, ossia il motivo senza il quale la morale non è in grado di guidare gli uomini, è tutta nelle ricompense e nelle punizioni. Il conflitto tra motivazione edonistica al bene e fondamento oggettivo dell’obbligazione nella volontà divina44, tra edonismo e razionali-smo, è in realtà solo apparente. Sin dai Saggi sulla legge naturale, Locke sosteneva che la legge di natura obbliga in quanto è volontà di un superiore, e distingue accuratamente tra legge come norma che ingiunge o vieta di fare qualcosa, e diritto come libero uso di una co- 42 «Da una parte, l’azione è solo una collezione di idee semplici, e quindi una posi-tiva idea complessa. D’altra parte, essa è in relazione a una legge o regola, e se-condo la sua conformità o meno è un vizio o una virtù». 43 Ad es. da L. Strauss, Diritto naturale e storia tr. it., Venezia, Neri Pozza, 1957. 44 Strauss, Diritto naturale, (cit. n. 43), p. 202, ritiene che la legge di natura non può essere conosciuta come legge, perché le sue sensazioni non sono ricompense e castighi in un’altra vita, vita che la ragione non può dimostrare e perciò non può conoscere la legge come vera legge.



”. “Polimetrica





ork for comm






97

sa. Diritto è l’insieme di atti che i precetti della legge di natura con-sentono agli uomini di compiere, obbligazione è ciò che la legge pre-tende. Il riconoscimento di questa relazione tra diritto e obbligazione costituisce la sanzione morale che conduce all’adempimento delle obbligazioni45. La distinzione tra ciò che è determinato dalla natura e ciò che è determinato dalla norma è centrale, e tale distinzione equi-vale a quella tra il possibile, il potenziale, e il permesso. Il problema è che la consapevolezza del giusto, l’obbligazione, non è motivo suffi-ciente dell’agire, sicché la sola attesa di ricompense o punizioni spin-ge gli uomini a obbedire ai dettami della legge di natura.

Il legalismo lockeano articola una tripartizione della legge, intesa questa come un complesso di regole accompagnate da sanzioni (ri-compense e punizioni) specifiche per ogni articolazione: legge divi-na, legge civile e legge dell’opinione o reputazione (E 2.28.7). Que-sta tripartizione articola il problema della legge in quanto misura del giusto morale attorno alla sua unicità e alla molteplicità differenziata dell’esperienza storica, come rapporto tra universalità e particolarità della legge, tra Legge e leggi. La loro articolazione gioca sulla neces-sità della loro concordanza e insieme sulla loro discrepanza, restando la legge divina universale l’unica legge pienamente razionale46.

In Hobbes leggi di natura (in realtà non vere ‘leggi’ ma motivi per concludere la pace e conservarla) e legge civile si contengono l’una nell’altra e sono di eguale estensione; di qui la tesi che il so-vrano può rendere legge tutto ciò che, a sua decisione, alla legge di natura non contraddice. Locke si fa invece carico della divaricazio-ne tra legge naturale e consenso e della necessità di rinvenire un equilibrio tra questi piani, tenendo fermo alla specificità della poli-tica47. Se il consenso come criterio di legittimazione del governo

45 Così Yolton, Locke, (cit. n. 28), pp. 47-8: la relazione tra diritto e obbligazione è l’obbligo di fare ciò che per il superiore è giusto richiedere sia fatto. 46 Di recente, cfr. J. Sprute, John Lockes Konzeption der Ethik, in U. Thiel (cur.), John Locke – Essay über den menschlichen Verstand, Berlin, Akademie Verlag, 1997, pp. 223-45. 47 Cfr. l’appunto mosso da Riley Will, (cit. n. 6), p. 65, a T. H. Green, per il quale «a society governed by […] a law of nature […] would have been one from which political society would have been a decline, one in which there could have been no motive to the establishment of civil government» (T. H. Green, Political Obliga-tion, p. 72, cit. da Riley, p. 65) e a Sir Ernest Barker che aveva fatto di Locke l’esponente della «sovranità della legge naturale».



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 98

politico deve esprimere i diritti naturali dati dalla legge di natura, quest’ultima (irriducibile a universale consenso) appare priva di contenuto definito e perciò insufficiente a definire esplicitamente diritti e doveri politici. La discrepanza tra obbligazioni morali gene-rali cui gli uomini in quanto tali sono sottoposti sotto la legge natu-rale e le specifiche obbligazioni politiche dei cittadini in conse-guenza del contratto sociale è risolta nel finalismo: la felicità è l’effetto di fine dell’ordine morale e Dio stesso ha stretto in inscin-dibile connessione virtù è felicità pubblica, rendendone la pratica necessaria alla conservazione della società (E 1.3.6).

Della legge divina, viene ribadita la duplice valenza di rivelazione nei precetti delle Scritture o di natural law conoscibile dalla ragione indipendentemente dalla rivelazione. La concordanza quanto al con-tenuto dei comandi divini con il sistema di norme scoperto dagli uo-mini mediante la ragione riafferma il carattere universale della legge di natura come legge della specie: essa è a tutti comune in virtù dell’uguaglianza naturale intesa come appartenenza a una sola specie morale (ST §§ 4 e 6). Ciò significa che la fonte della conoscenza mo-rale è pubblica e comune: la ragione ossia la rivelazione naturale per cui «il Padre delle Luci» comunica agli uomini quella parte di verità che egli ha lasciato alle facoltà naturali umane (E 4.19.4); come pub-blici e comuni sono i principi ultimi dell’autorità e dell’obbligazione. In breve, la politica suppone il generale, reso consapevole e stabiliz-zato nell’istituzione della regola. Lo stato di natura in senso normati-vo si contraddistingue per il concorrere di libertà, legge naturale e po-tere di punire individuale; esso configura un ordine in cui conserva-zione della specie e principio di autoconservazione coesistono. La società civile non è che la specificazione di quest’ordine normativo generale conferendogli una coattività senza la quale esso non potreb-be durare. Al contempo, essa deve approssimare una condizione di autogoverno degli uomini, fondata sulla ragione.

Poiché la specie umana è anche una specie animale tra altre, il problema dell’individualizzazione coinciderà con la forma della or-ganizzazione corporea come legame tra individuo e specie. Ma que-sto piano non potrà a sua volta essere se non connesso per differen-za a quello della coscienza come principio di identità, e dunque alla



”. “Polimetrica





ork for comm






99

distinzione tra umanità e personalità, tra uomo e persona48. L’obbligazione degli uomini alla legge divina si basa sull’idea che gli uomini sono workmanship di un Dio onnipotente e «infinitamen-te saggio», fatti «to last during his, not one anothers pleasure» (ST § 6; E 4.3.18). Essi sono Sua proprietà, che impone più che giustizia, impone amore reciproco e carità (ST § 5). Diversamente da Hobbes e Rousseau, l’individuo lockeano non è in alcun modo padrone di se stesso. Lo stato di natura presenta a law of nature to govern it e la ra-gione, «che è questa legge», insegna a tutti coloro che vogliano con-sultarla che gli uomini non dovrebbero arrecarsi reciproco danno nel-le loro vite, libertà e possessi. La libertà naturale che spetta a ognuno (ST § 4) non dà luogo ad alcuna anomia: i diritti morali e la giustizia forcludono ogni identificazione della volontà umana come principio normativo assoluto, sicché la legge è direzione e guida di un essere intelligente e libero (ST § 57). La congruenza di libertà e legge si ar-ticola lungo due filiere. Per la prima, la legge naturale è regolativa, ma non costitutiva della libertà; per la seconda, l’osservanza della legge è costitutiva della libertà in quanto esercizio della ragione49. La legge naturale inquadra ogni relazione tra soggetti non regolata da norme comuni positive sanzionate da un potere arbitrario coattivo50. Che Dio abbia dato una norma in base alla quale gli uomini debbano go-vernarsi, penso che nessuno sarà così grossolano da negare. Egli ha il dirit-to di farlo, noi siamo le sue creature (E 2.28.8). La legge della natura in generale «vuole la pace e la conservazione di tutta l’umanità» e perciò essa opera in maniera costante e invariabile; infatti tutti gli uomini ricercano invariabilmente la propria felicità, e sta al singolo individuo scoprire l’ordine divinamente istituito tra gli

48 Esso coincide con «il processo di organizzazione che assicura a un essere viven-te la permanenza della sua forma nello stesso tempo che la possibilità di occupare dei luoghi continuamente differenti»: così Balibar, Identité et différence, (cit. n. 9), pp. 207-8. 49 La legge sostiene la libertà degli individui delimitandone le sfere di azione e li-berandoli da ogni potere assoluto e arbitrario (ST § 23). Ciò consente a Locke di tenere distinti i limiti che la libertà impone a ognuno dalla libertà che consiste nel disporre di se stesso secondo la propria volontà. Cfr. Magri, Introduzione, (cit. n. 7), p. 35. 50 Fagiani, Nel crepuscolo, (cit. n. 22), p. 215.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 100

esseri e tra le verità della ragione51. Secondo Trattato del governo, § 6: la libertà dello stato di natura – la libertà «incontrollabile» di di-sporre della propria persona e dei propri averi non è licenza, poiché non si ha libertà di distruggere né se stessi né qualsiasi creatura in proprio possesso, se non quando lo richieda un qualche uso più nobile (nobler use), che quello della sua pura e semplice conservazione. La soluzione dell’apparente contraddizione tra il motivo attuale del-la volontà, l’inquietudine cui l’anima è interessata, e il fondamento della libertà politica posto nella capacità di conoscere la legge e dunque nella subordinazione della volontà all’intelletto, in definiti-va della contraddizione tra la motivazione e la razionalità di osser-vare gli obblighi che la legge di natura impone, inizia a profilarsi nell’ambito della legge dell’opinione e della reputazione. È questa legge a rendere complessivamente coerente la dottrina di Locke: in virtù di tale legge, infatti, l’esercizio della libertà, quand’anche go-vernato da motivi o affetti, permane sottomesso a sanzioni specifi-che. Le sole ricompense e le pene associate da tale legge alle azioni buone o malvagie permettono di considerare effettive la legge mo-rale e la legge civile.

2.2 La coscienza e la persona

Il razionalismo lockeano batte la via della distinzione tra una inte-riorità suscettibile del vero bene e l’infinita diversità delle opinioni suscitate dalla uneasiness. Cercando di definire l’idea che gli uomi-ni sono consapevoli dei loro desideri (e che perciò essi possono giungere a una non ignoranza delle cause che li spingono ad agire in un modo o nell’altro, senza illusione alcuna di una libera volon-tà52) Locke attiva la dimensione della consciousness come il diffe-renziale in gioco tra inquietudine e desiderio. Consciousness desi-gna la conoscenza di se stessi che accompagna la percezione di ogni

51 Così L. Althusser, Su Raymond Polin, La politique morale de Locke, in Id., L’impensato di J.-J. Rousseau, tr. it., a cura di V. Morfino, Introduzione di A. Il-luminati, Milano, Mimesis, 2003, pp. 69-76 (p. 72). 52 Cfr. É. Balibar, Dall’individualità alla transindividualità, in Id., Spinoza. Il transindividuale, tr. it., Milano, Ghibli, 2002, pp. 103-48.



”. “Polimetrica





ork for comm






101

operazione del mind o spirito53; essa fa perciò segno a un atto e non alla sola coscienza morale (conscience), definita come «l’opinione o il giudizio che noi facciamo della rettitudine morale e malvagità delle nostre azioni» (E 1.3.8). Sarà l’unità della memoria, della ri-flessione, della responsabilità e infine dell’appropriazione nella «percezione interna» a costituire la coscienza come coscienza mo-rale.

Il self di Locke presenta due tratti dominanti. Per il primo, esso è coscienza del sé come sé; per il secondo, esso si pone come persi-stenza di un’identità nel tempo. Non solo la memoria, il ricordo del passato, entra nella costituzione del sé ma anche il futuro, la dimen-sione del progetto inerente al pursuit of happiness, quando i desideri «guardano oltre i godimenti presenti, e portano la mente a contempla-re il bene assente» (E 2.21.61). Questa dimensione temporale del sé segue dai motivi della felicità e infelicità (happiness and misery).

L’inquietudine, che fissa la coscienza ai suoi pensieri attuali, può falsare l’apprezzamento del bene e del male, e introduce così uno scarto tra conscience e consciousness. Ma è la consciousness il fon-damento della «personalità», ed essa segna una rottura con la rifles-sione dell’anima in un’idea chiara e distinta di se stessa, aprendo a un modo di conoscenza che fa perno esattamente sull’assenza di tale i-dea54. Anche l’anima è infatti soggetta alla regola generale della epi-stemologia di Locke, per la quale l’intelletto non possiede alcuna co-noscenza dell’essenza reale delle sostanze (materiali o spirituali); di conseguenza, la coscienza non sarà che il correlato delle operazioni attuali dell’anima, comprese, queste, in idee chiare e distinte.

Il concetto di persona intreccia i nessi concettuali dell’identità e della differenza (cap. XXVII – Of Identity and Diversity, che pare in-tenzionalmente richiamare, ‘traducendolo’ in piano inglese, il capitolo XI del De corpore di Hobbes – De eodem et diverso) con i quali Locke riprende da Hobbes alcune assunzioni di metodo nel delineare una teo-

53 Sullo statuto della percezione e della riflessione nel Saggio v. J. D. Law, The Rhetoric of Empiricism. Language and Perception from Locke to I. A. Richards, Ithaca and London, Cornell University Press, 1993, pp. 51-92. 54 Cfr. Parmentier, Le vocabulaire de Locke, (cit. n. 10), pp. 8-9. Sarebbe di estre-mo interesse aprire qui un confronto tra Locke e Spinoza; si v. le osservazioni di É. Balibar, Una nota su ‘coscienza’ nell’Etica, in Id., Spinoza, (cit. n. 52), pp. 149-67.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 102

ria della coscienza55. Il problema dell’identità personale è capitale an-che nella prospettiva di Locke, perché su tale identità «si fonda tutto il diritto e tutta la giustizia delle pene e delle ricompense» (E 2.27.18), il possesso delle azioni e il loro valore morale ossia la capacità giuridi-ca56. Mette conto in tale orizzonte problematico dapprima riconsiderare brevemente la dottrina hobbesiana della persona naturale (sovente tra-scurata a favore di quella della persona artificiale) per apprezzare poi alcune movenze lockeane sul problema dell’identità.

Nella prospettiva che si apre all’altezza del Leviatano (diversa-mente che dagli Elementi e dal De Cive) la teoria della persona na-turale è presentata in rapporto alla nuova concezione della persona artificiale e dunque del dispositivo di rappresentazione. Il testo di Hobbes suona: Una persona è quello, le cui parole e azioni sono considerate o come proprie, o come rappresentanti le parole e le azioni di un altro uomo o di qualche al-tra cosa, a cui esse sono attribuite, o veramente o per finzione. Quando quel-le sono considerate come proprie, allora la persona è chiamata naturale, quando sono considerate come rappresentanti le parole e le azioni di un al-tro, allora la persona è detta finta o artificiale (Leviatano, cap. XVI)57. Ogni individuo (o particular) è una persona naturale o artificiale a seconda del modo di attribuzione delle azioni e delle parole che ne

55 Per una prima lettura di questi implessi (in una prospettiva che ricomprende an-che le riflessioni di Leibniz) cfr. L. Foisneau, Identité personnelle et mortalité hu-maine. Hobbes, Locke, Leibniz, in: “Archives de Philosophie”, 67, 2004, pp. 65-83; più specificamente su Locke v. D. P. Behan, Locke on Person and Personal Identity, in R. Ashcraft (ed.), John Locke – Critical Assessments, London-New York, Routledge, 1991, 4 voll., vol. III, pp. 564-85; H. E. Allison, Locke’s Theory of Personal Identity: A Re-examination, ivi, pp. 527-45; A. Flew, Locke and the Problem of Personal Identity, ivi, pp. 511-26; P. Helm, Locke’s Theory of Per-sonal Identity, ivi, pp. 586-98; U. Thiel, Locke’s Concept of Person, in R. Brandt (cur.), John Locke – Symposium Wolfenbüttel 1979, Berlin-New York, de Gruyter, 1981, pp. 181-92. 56 Importante J. W. Yolton, Locke and the Compass of Human Understanding. A Selective Commentary on the ‘Essay’, Cambridge, Cambridge University Press, 1970; Id., John Locke, tr. it., Bologna, Il Mulino, 1990, spec. pp. 39-44. 57 «A person, is he whose words or actions are considered, either as his own, or as representing the words or actions of an other man, or of any other thing to whom they are attributed, whether truly of by fiction. When they are considered as his own, then is he called a natural person: and when they are considered as represent-ing the words and actions of another, then is he feigned or artificial person».



”. “Polimetrica





ork for comm






103

procedono. Mentre la persona naturale rappresenta colui che agisce per propria autorità, la persona artificiale rappresenta colui che gliene ha dato autorità. Ma la persona naturale è insieme autore e attore del-le proprie azioni, rappresentante di se stesso e rappresentato, in quan-to di tali azioni responsabile: ciò significa che coppie concettuali pensate per la teoria giuridico-politica sono applicate alla persona na-turale e aprono alla trattazione del problema dell’identità personale.

La questione della persona naturale, pensata in termini di attri-buzione, non si colloca in una dimensione per così dire di aderenza e identità immediata della persona naturale a se stessa. Il dispositivo giuridico, spezzando tale presunta immediata identità, pone con forza la questione della appropriatezza (propriety) delle parole e a-zioni che ognuno tende ad attribuire a se stesso. Il dispositivo di rappresentazione colloca la persona artificiale e la persona naturale in esteriorità rispetto a se stessa. Anche ciò che in massimo grado può dirsi “il mio proprio” (my Own) è sottoposto alla condizione di esteriorità, la considerazione58.

Hobbes insiste sulla maschera come artificio, ruolo o funzione, nel senso in cui l’attore è, sulla scena, in rappresentazione59, sicché persona naturale (nel testo latino del Leviatano: Persona propria, si-ve Naturalis) è il soggetto responsabile che si impegna attraverso i suoi atti e le sue parole, l’unico soggetto di diritti e il solo che possa riconoscere come suoi, atti di cui può essere lui stesso il rappresen-tante. L’identità personale non poggia sull’identità di una ‘sostanza’ bensì sull’attribuzione di responsabilità a colui che ha accettato di giocare sino in fondo il proprio ruolo (anche quello di tutore o garan-te)60 nei limiti di ciò che la sua funzione gli conferisce. Hobbes tutta- 58 Cfr. Leviatano, cap. XVI: «When they [azioni e parole] are considered as his owne, then is he called a Naturall Person». 59 « […] una persona è lo stesso che un attore, tanto sulla scena che nella comune conversazione, e personificare (to personate) è agire (to act) o rappresentare (re-present) se stessi o altri» (Leviatano, cap. XVI, p. 142). 60 «Di autori vi sono due specie: la prima è chiamata semplicemente così, e che io ho già definiti per quelli, che riconoscono l’azione di un altro semplicemente; la seconda è di quelli, che riconoscono un’azione o un patto di un altro condiziona-tamente, cioè a dire s’impegnano di fare loro una cosa, se l’altro non la fa in un certo tempo, o prima. Questi autori condizionali sono generalmente chiamati ga-ranti, e in latino fidejussores e sponsores, e, particolarmente per il debito, praedes, e, per la presentazione davanti al giudice o magistrato, vades» (Leviatano, cap. XVI, p. 146). Sullo spettro del proprio in Hobbes v. E. Marquer, Le propre et la



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 104

via tace sul problema dei criteri della considerazione che attribuisce a una medesima persona parole e azioni. Spetta a Locke introdurre nel capitolo ventisettesimo del Saggio dedicato all’identità e alla diffe-renza (Of Identity and Diversity) una nozione di persona congiunta con una teoria dell’identità. Dal punto di vista psicologico e metafisi-co, la persona è il sé (self) che percepisce (afferra-comprende) se stesso; la persona rappresenta ossia «sta per» (stands for) un essere intelligente e pensante, che possiede ragione e riflessione, e può considerare [corsivo mio] se stesso [come se stesso]61, la stessa cosa pen-sante che egli è, in diversi tempi e luoghi; il che esso fa soltanto mediante quella consapevolezza (consciousness) che è inseparabile dal pensare e, a quanto mi sembra, essenziale ad esso: essendo impossibile per chicchessia percepire senza percepire che percepisce (E 2.27.11). La persona è un thinking being precisamente a motivo della co-scienza che è inseparabile dall’attività del pensiero nella stessa mi-sura in cui è inseparabile dalla passività della percezione. Sintoma-tico è in questo passo l’uso del verbo consider perché esso rinvia immediatamente al testo hobbesiano sopra ricordato e alla tematica della persona naturale. Al contempo, questo riferimento diretto di-sloca il carattere problematico del pensiero di un’identità a sé, aper-to dal concetto stesso di persona, nella coscienza di sé. Questa per-sona è infatti consciousness o self-consciousness (E 2.27.16), non separata da una condizione di «interessamento» (concern) per se stessa ossia per la propria felicità62. L’io (self) è quella cosa pensante e consapevole […] che è sensibile o consapevole di piacere e di dolore, capace di felicità o infelicità, e per-ciò, fin dove giunge quella consapevolezza, si preoccupa di se stessa proprieté: la notion de personne et ses origines théologiques chez Hobbes, Locke et Hume, in H. Guineret et A. Milanese (éds.), La proprieté, le propre, l’appropriation, Paris, Ellipses, 2004, pp. 119-32 (pp. 123-8). 61 La tr. it. di questo passo del Saggio rende correttamente il verbo consider con «considerare», correggendo così la trad. del Coste che rendeva con «se consulter»; inspiegabilmente però omette «come se stesso» (as it self) dopo «considerare se stesso». Il passo inglese suona: «a thinking intelligent being, that has reason and reflection, and can consider it self as it self, the same thinking thing in different times and places». 62 Su concern cfr. Balibar, Identité et différence, (cit. n. 9), pp. 189-90: il concern (v. lat. cura) è come la contropartita interiore dell’imputazione o attribuzione e-sterna in rapporto alle azioni.



”. “Polimetrica





ork for comm






105

(self is […] conscious of pleasure and pain, capable of happiness and misery, and so is concerned for itself, as far as that consciousness e-xtends) (E 2.27.19). Sull’identità personale e l’interessamento responsabile è fondata la sfera del diritto e la giustizia delle pene e delle ricompense, della fe-licità e della infelicità, perché è a questo che ognuno è interessato per se stesso. Se bene intendo, persona è il nome di questo io [self]. Dovunque un uomo trovi ciò che egli chiama se stesso, là, io penso, un altro può dire che si trova la stessa persona (Person, as I take it, is the name for this self. Wher-ever a man finds, what he calls himself, there I think another may say is the same person) (E 2.27.28). Riconoscere un altro come ‘persona’ è riconoscerlo come self, e ciò ha come precondizione la coscienza del proprio sé. La relazione tra sé e persona inizia ad apparire costitutiva della relazione proprieta-ria:definizione di un ‘diritto’ e di un limite concomitante. La co-scienza non è solo la percezione riflessiva del pensiero; nell’ambito pratico e morale la coscienza, inseparabile dal pensiero, è combina-ta con il concern o interessamento: la coscienza di pensieri e azioni e l’interesse alla propria felicità, attraverso la mediazione di una legge. La sensibilità, la catena causale-meccanica dei motivi, è dunque connessa a una normatività. In virtù di questo interessamen-to a se stesso, il sé esibisce una capacità di legge la quale sola qua-lifica, nelle affezioni, le sue azioni come buone o malvagie, felici o infelici. Nel concetto di persona traspare il rapporto tra l’individuo e la Legge. Persona è infatti il self pubblico, un termine forense, inteso ad attribuire (appropriating) le azioni e il loro merito; e perciò appartiene solo agli agenti intelligenti, suscettibili di una legge (capable of a law), e di felicità e infelicità. Questa personalità (perso-nality) si estende oltre l’esistenza presente, a quella passata, solo mediante la coscienza, ad opera della quale avviene che essa si preoccupi del proprio passato e ne risponda (whereby it becomes concerned and accountable); at-tribuisca e imputi a sé le proprie azioni passate, esattamente sulla stessa base e per la stessa ragione che si riferiscono al presente (E 2.27.28). Solo uomini liberi sono capaci di leggi (E 1.3.14) ed essere uomo



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 106

libero è condizione dell’essere persona63. L’identità di persona, di-versamente da quella dell’uomo (ossia dell’individuo naturale) è, si è visto, la consciousness o self-consciousness, la consapevolezza che accompagna il pensiero e l’agire. Il criterio del possesso di a-zioni è la consapevolezza di aver eseguito quelle azioni, di esserne l’autore: ‘possedere’ le proprie azioni è esserne il ‘proprietario’, e ciò è condizione prima dell’istituzione di relazioni non naturali ma modificabili e separabili dalle persone cui appartengono (senza pregiudizio alcuno per le sostanze in relazione), in definitiva, dell’istituzione pattuale di relazioni civili e politiche (E 2.28.3).

In virtù della coscienza, Locke può transitare dalla persona alla personalità64 che solo mediante la coscienza si estende, oltre l’esistenza presente, a quella passata: essa «si preoccupa del proprio passato e ne risponde», si attribuisce e si imputa le azioni passate così come quelle presenti. Rispondere delle proprie azioni e pensie-ri è farli propri (own), attribuirseli e appropriarseli (E 2.27.28) tra-mite una coscienza «interessata» (concerned). In quanto «capace di una legge», l’uomo raggiunge la coscienza di sé attraverso la me-diazione della legge65. In responsabilità: la coscienza – significando in ciò la procedura di riconoscimento – risponde66 delle proprie a-zioni davanti agli altri uomini e davanti a quel divino Tribunale «che non può essere ingannato», e diviene così persona morale: co-scienza del sé sotto l’effetto della Legge. È sotto l’effetto della leg-ge che il soggetto si costituisce come tale e trova in questa relazione alla legge il senso dell’obbligazione. In forza dell’invariabilità della 63 Si v. anche ST §§ 57, 59, 60 e 63: essere capaci di legge è essere capaci di eser-citare la propria ragione. Cfr. Harris, Mind, (cit. n. 12), pp. 302-3 sulla coscienza personale delle azioni come criterio di identità. 64 Sul termine, cfr. Balibar, Identité et différence (cit. n. 9), pp. 237-40. Come nota Yolton, Locke, (cit. n. 28), p. 42, persona è in Locke «un termine in prima persona [...] È la consapevolezza in prima persona delle mie azioni che è la base della re-sponsabilità morale». 65 Per il tema della proprietà delle azioni v. anche J. Tully, A Discourse on Pro-perty. John Locke and His Adversaries, Cambridge, Cambridge University Press, 19822, pp. 104-8. Andrebbe riconsiderato in tale contesto il rapporto tra la nozione di coscienza di Locke e quella di Pufendorf; al riguardo, si v. Jaume, La liberté et la loi, (cit. n. 8), p. 141. 66 Su answer, own e termini correlativi cfr. Balibar Identité et différence (cit. n. 9), p. 184 e pp. 226-30; va notato che il lessico hobbesiano conosce to own ma non to appropriate.



”. “Polimetrica





ork for comm






107

legge, l’identità del soggetto si afferma e allo stesso tempo, tramite la «coscienza di sé», il sé è allo stesso tempo in interiorità rispetto alle percezioni, alle passioni e alle azioni di cui fa esperienza e che divengono momenti del proprio riconoscimento, e in esteriorità ri-spetto a esse.

Di qui, una ulteriore linea di demarcazione si apre nel momento in cui la persona come nome proprio del sé si oppone a quello hobbe-siano della persona come maschera o finzione. Il dispositivo hobbe-siano di autorizzazione è tale che il sovrano non si appartiene, poi-ché le parole che egli pronuncia e le azioni che compie appartengo-no in proprio (own) a coloro che gli hanno conferito il diritto di rappresentarli. L’autorizzazione hobbesiana non può che riguardare la sfera dell’esteriorità poiché essa non procede dal soggetto stesso, dalla sua coscienza, ma dalla sua qualificazione giuridica all’interno del dispositivo che codifica lo scambio delle parole. Ma l’identità del soggetto (politico) di Locke si fonda su un sostrato esteriore alla sfera pubblica. Di conseguenza, diversamente da Hobbes, la defini-zione lockeana di persona muove a un accostamento tra opinione e fede e a uno scarto tra queste e la coscienza e infine a un nesso in-dissolubile tra quest’ultima e la persona: «senza coscienza non c’è persona» (E 2.27.25).

In questo senso può essere letta la precisazione che Locke intro-duce (E 2.27.15) riguardo alla possibilità se la consapevolezza delle azioni passate possa essere trasferita da una sostanza pensante a un’altra; qui è leggibile la dinamica della relazione tra autore e attore nel dispositivo teorico dello stato di natura e dello stato civile. La «rappresentazione (representation) presente di un’azione passata» che mette in gioco la finzione nella mente di un evento mai accaduto come effettivamente accaduto è certo possibile, ma non lo è (in virtù della benevolenza divina) il trasferimento da un uomo a un altro di «quella consapevolezza che porta con sé la ricompensa o la punizio-ne»: la dimensione immaginativa all’opera nel dispositivo della rap-presentanza non pare essere in grado di divorare la consciousness in-dividuale e con essa la prevalenza della sfera del giudizio su quella della rappresentanza. Locke analizza le precondizioni logiche del di-spositivo di autorizzazione e le rinviene nella proprietà (rispettiva-mente nell’appropriazione) da parte di un possessore, di un self, de-gli atti di credenza, volontà, fede. L’identità personale non consiste nell’identità di sostanza bensì nell’identità di coscienza. Si attinge qui



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 108

il problema della qualificazione giuridica dell’identità a partire dalla persona (e non dalla sostanza); perciò Locke introduce uno scarto de-cisivo tra persona e natura, tra il problema dell’identità personale e quello della individuazione della sostanza (ed è questo scarto che porterà Leibniz a ripensare criticamente la soluzione di Locke alla lu-ce del problema hobbesiano del necessario rapporto tra persona natu-rale e persona morale67).

Il radicale rifiuto di Locke di determinare l’identità personale e morale in forza dell’identità di sostanza (il self infatti non è l’anima) è una prima movenza in direzione di un’articolata discussione delle tesi mortaliste di Hobbes, autentico implesso filosofico e teologico delle riflessioni sul problema dell’identità personale. La mortalità – corpo e anima – della persona naturale rende problematico in Hobbes pensare, se non ricorrendo alla grazia, l’identità della persona nella vita terrena e quella nel giorno del Giudizio ultimo, nella dissociazio-ne che egli opera tra la persona naturale mortale e la questione della responsabilità morale dell’uomo resuscitato. Il rifiuto da parte di Lo-cke dell’ipoteca mortalista (e in definitiva predestinazionista) riattiva la possibilità che colui che dovrà «render conto» nell’altra vita non sia di necessità, dal punto di vista della sostanza, lo stesso che ha commesso dei misfatti in questa vita68. Facendo della coscienza il cri-terio dell’identità personale, Locke pare poter risolvere il problema teologico, sollevato dal mortalismo, dell’identità della persona. E così, senza alcuna difficoltà, potremo concepire il fatto che la persona sia la medesima alla sua resurrezione, sebbene in un corpo che nella strut-tura o nelle parti non sia esattamente lo stesso che egli ebbe quaggiù, poi-ché la stessa consapevolezza (consciousness) si accompagna all’anima che risiede in quel corpo (E 2.27.17)69. 67 Cfr. Foisneau, Identité personnelle et mortalité humaine, (cit. n. 55), pp. 72-3. Sul principio di individuazione in Hobbes cfr. M. Pécharman, Hobbes et la ques-tion du principe d’individuation, in G.M. Cazzaniga-Y.C. Zarka (éds.), L’individu dans la pensée moderne (XVIe-XVIIIe siècles), Pisa, ETS, pp. 203-22. 68 Cfr. E 2.27.14-15-16. Importante R. C. Tennant, The Anglican Response to Locke’s Theory of Personal Identity, in J. W. Yolton (cur.), Philosophy, Religion and Science in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, Rochester, University of Rochester Press, 19942, pp. 188-205. 69 Come ha mostrato Foisneau, Identité personnelle et mortalité humaine, (cit. n. 55), p. 75, la tesi di Locke che rapporta l’identità della morale alla sola coscienza, indipendentemente dalla sostanza, salva la persona dalle incertezze metafisiche che pesano sullo statuto della sostanza pensante, ma allo stesso tempo scava un solco



”. “Polimetrica





ork for comm






109

Nell’orizzonte della coscienza si costituisce il nesso interno delle tre istanze temporali: la ritenzione del passato nella memoria fa tutt’uno con la coscienza del presente inscritta da sempre nell’orizzonte del Giudizio ultimo, sicché passato presente e futuro sono i nomi delle dimensioni della memoria, della coscienza e del giudizio pensati nella loro co-appartenenza in interiorità e riferiti al termine comune che è l’azione.

Rispetto allo spazio della rappresentanza e della convenzione, delle leggi e delle denominazioni, Locke rinviene lo scarto aperto dal giudizio, come momento in cui la legittimità delle deliberazioni fa riferimento in prima istanza all’identità e all’interiorità del sog-getto. Alla teoria hobbesiana della personalità morale Locke oppone una teoria della moralità delle persone «fondata sulla capacità di preservare attraverso la coscienza di sé, in uno spazio intermedio tra le cose e le parole, al di qua di ogni “ruolo”, una identità natura-le o autentica»70.

Il terzo libro del Saggio è interamente dedicato al «grande vinco-lo» sociale costituito dal linguaggio. È questo anche il punto in cui ri-saltano i due limiti posti da Locke all’artificio umano. Il primo è il carattere necessariamente universale delle dimostrazioni morali; il secondo è il carattere intersoggettivo e non privato delle norme mora-li. Ciò si traduce nella duplice esigenza sia di un lavoro indefinito di razionalizzazione e decostruzione degli equivoci del linguaggio ordi-nario nella comunicazione delle idee morali sia di un consenso pre-ventivo sul senso delle parole. Il rapporto tra le idee e i loro segni (verbali o scritti) è dapprima individuale: le parole, nel loro significato primario o immediato, stanno solo per le idee che sono nella mente di chi le usa (E 3.2.2). Le parole sono i segni delle concezioni interiori degli uomini e se-gni sensibili delle idee «all’interno della propria mente» (marks for the ideas within his own mind: E 3.2.1). Di conseguenza, le parole sono segni delle idee di colui che parla e che ha nello spirito (mind) e solo di queste. E tuttavia nelle parole usate vi è un «segreto rife- profondo tra dimensione naturale e dimensione morale di una medesima persona: l’identità morale è pensata al prezzo del sacrificio dell’identità fisica. 70 Così Balibar, Identité et différence, (cit. n. 9), p. 237.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 110

rimento» agli altri uomini, nella supposizione che «le sue parole siano segno di idee che si trovano anche nella mente di altri con i quali comunica» (E 3.2.4). Inoltre, «poiché gli uomini non amereb-bero che si pensasse che essi parlino unicamente di ciò che è nell’immaginazione loro», suppongono che le loro parole stiano al-tresì per la realtà delle cose (E 3.2.5). La corrispondenza tra parole e idee è estesa a quella tra proposizioni verbali e proposizioni men-tali al fine di distinguere tra verità mentale (Mental Truth) e verità verbale (Verbal Truth). Oltre alla riattivazione della tesi ‘classica’ che la verità è propria della proposizione (E 4.5.2)71, tale argomen-tazione richiede di risalire alle operazioni del pensiero per stabilire se gli enunciati stabiliscano «verità reali» o «nominali», intese que-ste ultime come fallaci presunzioni di verità. Ritorna qui uno degli snodi di Of Ethik in General: l’atto di nascita dello psicologismo ri-sulta non tanto dalla critica di una verità necessaria, quanto dalla «squalificazione del linguaggio come elemento originario del pen-siero»72; e da una riduzione della sua entropia. Decisivo è che l’uso delle parole e la loro relazione alle idee sono sempre fondati su una norma di significazione che appartiene esclusivamente all’interiorità della coscienza o al modo in cui la coscienza percepi-sce le proprie operazioni.

Il rinvio all’esteriorità in seno all’interiorità si sostiene nel percor-so lockeano in una serie di articolazioni problematiche la più consi-stente delle quali è la linea di separazione tra idee e parole, pensiero e linguaggio, interiore mentale ed esteriore verbale (e, in estensione, sociale). La funzione delle parole è tradurre idee e pensieri dall’area della privatezza a quella pubblica e sociale, per poi di nuovo riappro-priarsene. A partire dal contrasto tra linguaggio – in quanto necessità dell’esistenza umana (E 3.1.1) – e parole – che significano solo le i-dee particolari degli uomini mediante un’imposizione affatto arbitra-ria (E 3.2.8) – si costituisce un bordo o limite attraverso il quale il soggetto trova la possibilità di considerare in sé le condizioni della verità prima della sua conoscenza. Ciò appare decisivo non appena si tenga presente che nel linguaggio come funzione necessaria è incluso 71 Come per Hobbes: cfr. De Cive, cap. XVIII, p. 285. Si v. Ashcraft, Fede e cono-scenza, (cit. n. 37), pp. 246 sgg., che ritiene che i confini tra opinione e conoscenza si dissolvano praticamente. 72 Così Balibar, Identité et différence, (cit. n. 9), p. 69.



”. “Polimetrica





ork for comm






111

l’effetto di ritorno della comunicazione sociale sulla costituzione dell’intelletto.

Le operazioni del mind o coscienza non solo replicano quelle del linguaggio ma ne costituiscono la norma di verità (E 4.5.6). Ed è qui che il passaggio dalle proposizioni mentali alle proposizioni verbali implica l’arrischio specifico della perdita del rapporto con la realtà, ossia, come vedremo, della follia. […] sebbene le nostre parole non significhino altro che le nostre idee, tut-tavia, essendo destinate da quelle a significare le cose, la verità che esse contengono, quando venga messa in proposizione, sarà soltanto verbale quando esse stiano per idee che sono nella mente e non hanno concordanza con la realtà delle cose. E perciò la verità, non meno della conoscenza, può ben cadere sotto la distinzione tra verbale e reale: essendo verità soltanto verbale quella nella quale i termini sono congiunti secondo la concordanza o discordanza delle idee per cui stanno, senza considerare se le nostre idee siano tali da avere realmente […] un’esistenza in natura. Ma [esse hanno] verità reale allorquando questi segni siano uniti tra loro conformemente al modo come le nostre idee concordano tra loro, e quando le nostre idee sia-no tali che noi sappiamo che possono avere un’esistenza in natura […] (E 4.5.8). Dalla separazione delle idee e delle parole, del pensiero e del lin-guaggio, emerge una prima consistente difficoltà; una teoria dell’obbligo politico pattizio richiede che tale separazione non si erga in barriera solipsistica; ma Locke richiede anche che il passag-gio all’esteriorità, alla comunicazione e alla civil society sia in qual-che modo anticipato all’interno del mind73: quando Locke sostiene che nell’uso del linguaggio c’è un «segreto rapporto» del significato delle parole usate alle idee di chi ascolta, un non esplicito riferi-mento alle idee altrui, e formula il problema della traduzione dei pensieri in parole, egli sta ponendo il problema della anticipazione della dimensione della socializzazione in senso al pensiero indivi- 73 Come nota Balibar, Identité et différence, (cit. n. 9), p. 93: «La position défendue par Locke quant à la nature du signe repose sur une stricte hiérarchisation de la pensée et du langage, car les mots n’acquièrent une signification univoque, dans un espace public de communication, qu’à la condition d’être d’abord signes des idées, pour devenir ensuite signes des choses, dans un mouvement qui va de l’intérieur vers l’extérieur, mais demeure ancré dans l’intériorité – condition même du sens». Cfr. G. Brykman, Le mythe de l’interiorité chez Locke, in: “Archives de Philoso-phie”, 55, 1992, pp. 575-86. Sull’anticipazione del sociale nella coscienza v. anche J. Elster, Leibniz et la formation de l’ésprit capitaliste, Paris, Aubier, 1975.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 112

duale. Ogni individuo o persona responsabile immagina nella mente altrui una coscienza analoga alla propria (E 3.2.4): la coscienza è tanto la forma di un rapporto ‘virtuale’ con altri quanto la forma di un rapporto attuale a se stessa. In definitiva, solo tramite la socializ-zazione nell’esperienza morale l’individuo è costituito come perso-na.

Il tratto rilevante dell’innovazione di Locke consiste nella consi-derazione di una condizione necessaria di isolamento della co-scienza che precede il momento transindividuale della comunica-zione sociale. È qui che l’equivocità dell’interiorità si mostra. Da un lato, infatti, essa è positivamente l’identità a sé del mind (per la quale «io sono il mio sé», I am My Self), dall’altro questa imma-nenza è, ex negativo, il rovescio di un duplice piano di esteriorità: e quella del mondo sensibile, oggetto della percezione, e quella del mondo dei segni, e con esso in definitiva di tutte le relazioni, vinco-li e confini sociali che costituiscono il comune o community74. La coscienza è non solo la percezione che percepisce se stessa, ma questa immanenza è da Locke esposta negativamente, come rove-scio di un’esteriorità. Un’esteriorità che “si dice in più modi” per-ché è esteriorità del mondo sensibile ma anche esteriorità del mon-do dei segni: più in generale, dell’insieme delle relazioni o vincoli che costituiscono il comune. Perciò l’interiorità si presenta nella forma paradossale di una immanenza o autonomia che può pensare se stessa soltanto come spazio sottratto all’esteriorità e dunque in rapporto peculiare con l’eteronomia della legge.

Nel processo di comunicazione, il momento nodale per Locke è costituito dalla fonte, ossia dal possesso di idee e parole, poiché sono le parole che, in quanto strumento di registrazione e computo menta-le, dovrebbero garantire la comunicazione tra i punti della temporali-tà propria del self, passato, presente e futuro, al fine di conservare l’identità della persona. Della persona che si costituisce anche nel re-

74 Commenta Balibar, Identité et différence, (cit. n. 9), p. 96: «C’est au voisinage de ces différentes extériorités, ou si l’on veut aux diverses frontières sur lesquelles, tout en continuant à marquer une ouverture et une altérité […[ elles se transposent au sein de l’interiorité elle-même, que celle-ci se définit ou se reconnaît comme telle. L’intériorité est donc ce paradoxe […] d’une immanence ou autonomie qui ne peut être déterminée qu’en se pensant comme négation, ou comme ce «lieu» qui est originairement, toujours déjà, soustrait à l’extériorité».



”. “Polimetrica





ork for comm






113

cupero continuo attraverso la memoria del proprio sé passato dall’oblio nel quale rischia costantemente di cadere. La coscienza di sé (il my self nel suo triplice statuto: logico - identità a sé; giuridico e morale - responsabilità e appropriazione; psicologico - interiorità e temporalità) è tale che di essa si può certo fare “storia”, ma la sua co-stituzione è quella di una idea della ragione, priva di ogni sostanziali-smo metafisico75.

2.3 Persona e proprietà

Nel Saggio si tratta di spiegare come un’azione – guidata dalla ra-gione – segua principi di auto-legislazione e al contempo fondi la nozione di responsabilità morale. La soluzione del dilemma sta nel-la congiunzione tra determinazione razionale della volontà e libertà umana come potere di contingenza: tenendo fermo al carattere meccanicamente determinato della volontà e di conseguenza all’eteronomia della legge, Locke ricostruisce con la dottrina della sospensione del desiderio e della scelta la possibilità che i dettati della volizione non siano meccanicamente eseguiti. È questa possi-bilità, questa libertà, che viene ricostituita attraverso la coscienza. E fondata sulla «proprietà di sé», identica alla libertà.

La libertà affetta la volontà agendo attraverso il lavoro sulla natu-ra, modificandone in misura significativa gli effetti. L’azione umana introduce contingenza nella catena causale naturale, in un mondo ret-to da leggi necessarie e universali, poiché trasforma la natura appro-priandosela, facendone un’estensione della propria persona76. Anzi,

75 Ne è invece la decostruzione: cfr. Balibar, Identité et différence, (cit. n. 9), p. 90. 76 Cfr. Rapaczynski, Nature and Politics, (cit. n. 11), pp. 172 sgg. Si v. anche M. P. Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton (N. J.), Princeton University Press, 1994, pp. 278 sgg. e il bel saggio di E. J. Hundert, La formazione dell’ “homo faber”: John Locke tra ideologia e storia, in de Michelis (cur.), Locke, (cit. n. 15), pp. 111-37. W. Kersting, Eigentum, Vertrag und Staat bei Kant und Locke, in M. P. Thompson (cur.), John Locke und/and Immanuel Kant. Histo-rische Rezeption und gegenwärtige Relevanz/Historical Reception and Contempo-rary Relevance, Berlin, Duncker & Humblot, 1991, pp. 109-34, ha inteso ritrovare in Locke un Subjektivierungsmodell attraverso la trasmissione della qualità giuridi-ca di persona alle cose attraverso il lavoro. Anche Strauss, Diritto naturale, (cit. n. 43), pp. 242-3, ha osservazioni retoricamente felici: «Attraverso lo spostarsi dell’accento dai doveri e dalle obbligazioni naturali ai diritti di natura, l’individuo,



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 114

la persona stessa è il prodotto del lavoro che trasforma e appropria. L’eteronomia ‘naturale’ si muta in autonomia ‘naturale’, dove è l’oggettivazione del self – che conferisce attraverso il lavoro valore alla natura – a farsi carico del dislocamento concettuale. Allora la preservazione di sé dimette lo statuto di indifferenza morale che an-cora esso conserva in Hobbes, il self pratico si materializza ‘prenden-do corpo’ nella proprietà. […] sebbene le cose di natura siano date in comune, tuttavia l’uomo, in quanto è padrone di se stesso, e proprietario della propria persona, e degli atti o del lavoro di questa, ha sempre avuto in sé il primo fondamento della proprietà (by being Master of himself and Proprietor of his own Person, and the Actions or Labour of it, had still in himself the great Foundation of Property) (ST § 44). Locke non afferma che le persone possiedono se stesse bensì che «ogni uomo» possiede la «propria persona» e ne ha la disposizione esclusiva. Così gli uomini dispongono delle loro «Lives, Liberties and Estates, which I call by the general Name, Property» (ST § 123): una sequenza dinamica che segna un ampliamento e un ap-profondimento del movimento di appropriazione che è la vita stessa «che discende nelle cose e se le assimila»77. E la natura della proprietà consiste in questo, che non può essere tolta a uno senza il suo consenso (ST § 193). Le loro persone sono libere per dirit-to originario (Native Right), e le loro proprietà, grandi o piccole che siano, sono loro proprie, ed a loro disposizione (at their own dispose) […] altri-menti non sono proprietà (ST § 194). La «proprietà di se stessi», della «propria persona», è il punto di contatto e l’intima unione tra la proprietà su se stessi e la proprietà sulle cose, tra la propriety e la property, tra la sfera del “proprio” e quella della “proprietà”, a partire dal quale si separano e si fronteg- l’ego, era divenuto il centro e la fonte del mondo etico […] La concezione lockea-na della proprietà è una espressione di questo mutamento radicale ancor più “avan-zata” che non la filosofia politica di Hobbes […] Il mondo in cui la creatività dell’uomo sembra essere sovrana è in realtà il mondo che ha sostituito al governo della natura quello della convenzione». 77 Riprendo qui alcune suggestioni di E. Balibar, Le renversement de l’individualisme possessif, in Guineret-Milanese (éds.), La proprieté, (cit. n. 60), pp. 9-30 (p. 18).



”. “Polimetrica





ork for comm






115

giano persone e cose. Un solo movimento unisce la liberazione dell’individuo dalla schiavitù (il capitolo IV del Secondo Trattato – Della schiavitù – logicamente precede quello sulla proprietà), ossia dall’autorità naturale, con il potere di appropriazione dal comune che il medesimo individuo esercita con il lavoro, in modo che egli possa identificarsi ‘in coscienza’ alla proprietà che costituisce la sua ragion d’essere.

La differenza da Hobbes diventa ora nettissima. Affermare, come Locke fa, che per natura esiste la proprietà è affermare l’esistenza di una giustizia naturale, intesa come the constant will of giving to every man his own. Certo, anche in Hobbes, là dove non c’è «proprio» (own) ossia non proprietà (no propriety) non c’è ingiustizia78; Locke ripete quasi alla lettera: «Where there is no property, there is no inju-stice» (E 4.3.18). La proprietà naturale, lo own, è prerequisito della giustizia naturale, di ciò che per Hobbes è impossibile poiché prima che i nomi di giusto e ingiusto possano aver luogo deve esservi un qualche potere di coercizione capace di costringere gli uomini a tener fede ai loro patti (covenants).

Nello hobbesiano stato di natura, il jus in omnia esclude ogni pro-prietà; tale jus nasce all’incrocio di due idee distinte: l’indipendenza morale assoluta dell’individuo e la sua relazione ostile con tutti gli al-tri. Ed è questa seconda relazione che fa della conservazione di sé il principio delle azioni di ciascuno. La proprietà (propriety) è anche in Hobbes un diritto esclusivo ma in Locke essa viene pensata come di-ritto naturale che impone indirettamente un ‘dovere’ ad altri di aste-nersene. Il diritto naturale di Locke, in rottura da un lato con la tradi-zione premoderna e dall’altro con Hobbes, è proprietà esclusiva, pro-perty79. L’affermazione che il fine del governo è la preservazione del-

78 Leviatano, cap. XV. 79 Sul criterio di esclusività del diritto naturale come proprietà v. Zuckert, Natural Rights, (cit. n. 76), pp. 275 sgg.; egli ritiene rilevante su Locke l’influsso della cri-tica mossa da Pufendorf a Hobbes. P. Manent, Histoire intellectuelle du libérali-sme, Paris, Hachette, 1987, pp. 93 sgg., ritiene che la differenza fondamentale tra Hobbes e Locke stia nella diversa valutazione di ciò che minaccia la conservazione dell’individuo: in Hobbes l’ostilità degli uomini, in Locke la fame. L’individuo lo-ckeano è un hungry man. «On pourrait même dire que l’homme lockéen est plus hobbien que l’homme de Hobbes: celui qui est mû par le désir du pouvoir est mû par le désir d’un bien spécifiquement humain, même si la recherche de ce “bien” a



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 116

la proprietà (ST § 123) non va intesa come relativa unicamente alla proprietà costituita, già realizzata in determinate istituzioni, bensì in-dica la proprietà costituente, quella che più approssima il significato di diritto (right), dei diritti di un individuo radicalmente solitario e separato. Poiché esso non dipende dalla legge politica o dal consenso altrui, il diritto di proprietà precede l’istituzione della società; in altri termini, l’origine della proprietà è naturale-individuale e non conven-zionale-sociale80. Certo, nulla connette il pensiero di Locke al paradigma dell’ “uma-nesimo civico”, se non il generale riconoscimento che non è la pro-prietà una componente del potere ma questo a derivare dalla pro-prietà; il potere trae dalla sua potenza propria di socializzazione le caratteristiche che il pensiero ‘liberale’ vi annetterà: l’equilibrio dei poteri, la rappresentanza e la regola di maggioranza, in definitiva la auto-limitazione del politico come conservazione della proprietà. La nozione di self-interest, inteso sia come categoria conoscitiva sia come criterio normativo del discorso politico, e autonomia dell’agente o libertà dell’individuo nei confronti della propria natu-ra passionale, sono in equilibrio81. Nell’ambito ‘economico’ – ma per Locke anch’esso in realtà un problema politico relativo alla competenza della legge in tema di preservazione e regolazione della proprietà – la categoria del self-interest fornisce un principio d’ordine sufficiente, in quanto in questo ambito concorrono azioni des conséquences désastreuses; celui qui est mû par la faim est mû simplement par le désir de fuir le mal. Locke, en simplifiant Hobbes, le rend plus cohérent» (p. 95). 80 Per questo aspetto si v. L. Fonbaustier, John Locke. Le droit avant l’État, Paris, Michalon, 2004. 81 Per un commento a questo passo, sovente trascurato dalla letteratura, v. E. An-drew, Shylock’s Rights. A Grammar of Lockian Claims, Toronto-Buffalo-London, University of Toronto Press, 1988, pp. 103 sgg. Sul problema del rapporto tra reto-rica dei diritti e retorica della virtù, e a dimostrazione della propria tesi sulla irrile-vanza delle tematiche lockeane per la formazione del pensiero politico anglosasso-ne si v. J. G. A. Pocock, Virtue, Commerce, and History. Essays on Political Thought and History, Chiefly in the Eighteenth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1985; F. Fagiani, La storia del “discorso” politico inglese dei secoli XVII e XVIII tra “virtù” e “diritti”, in: “Rivista di storia della filosofia”, 3, 1987, pp. 481-98, e G. Abbattista, Studi recenti sulle ideologie politiche nell’Inghilterra del secolo XVIII, in: “Società e storia”, 36, 1987, pp. 405-43; E. J. Harpham, Class, Commerce and the State: Economic Discourse and Lockean Li-beralism in the Seventeenth Century, in Ashcraft (ed.), John Locke – Critical As-sessments, vol. II (cit. n. 55), pp. 327-47.



”. “Polimetrica





ork for comm






117

che conducono di per sé a una ricompensa o a una punizione, senza bisogno di ulteriori sanzioni da parte del legislatore82. Del resto, l’ambito in cui la tolleranza si inscrive è tale che oggetto e fine del-la politica non è la virtù del cittadino ma gli interessi fondamentali dell’individuo (vita, sicurezza personale ed economica, pace sociale e ordine). La «grande arte del governo», la politica come insieme di tecniche di potere, non riguarda l’intera prassi umana, il bene-vivere, ma la sfera dell’esercizio della forza, dove è in gioco la feli-cità terrena degli uomini, e dove operano soltanto cause efficienti secondo le leggi del determinismo e del meccanicismo. Il mezzo adeguato alla produzione dell’ordine sociale e politico è la combi-nazione di governo (con le sue virtù di saggezza, prudenza, equità) e progetti individuali di felicità, mediante tecniche di potere che sottraggano la sicurezza individuale alla minaccia costituita dalla dinamica passionale. L’ordine orientato alla sicurezza individuale è un prodotto artificiale, il risultato di una progettazione razionale.

Inoltre, attraverso il lavoro, ossia il rapporto con la natura, l’individuo naturale si costituisce come animal laborans, non come animale politico. Il confine antropologico misura la distanza di Lo-cke tanto da Hobbes quanto da Spinoza, il tentativo di fondare il dirit-to in ciò che è specificamente umano; essenziale resta però che il ca-rattere esclusivo di questo diritto non appare fondato sulla trascen-denza di una legge di natura preesistente bensì sulla «proprietà della propria persona» e sul sistema di mutue pretese e riconoscimenti che da tale proprietà si generano. Un diritto che solo la legge civile rende effettivo, e che tuttavia le preesiste come norma della sua istituzione. La teoria della proprietà del capitolo quinto del Secondo Trattato è una teoria della proprietà costituente che è l’individualità stessa di

82 Cfr. E 2.28.6: «Vanamente un essere intelligente imporrebbe una norma alle a-zioni di un altro ove non fosse in suo potere compensarne l’osservanza, o punirne l’inosservanza, con qualche bene e qualche male che non sia il prodotto naturale e la conseguenza dell’azione stessa: poiché, ove si trattasse di un vantaggio o svan-taggio naturale, esso opererebbe da solo, senza alcuna legge». Sul rapporto tra giu-snaturalismo e liberalismo e sulla formazione del paradigma del self-interest in Locke, cfr. Fagiani, Nel crepuscolo, (cit. n. 22), pp. 327-94; G. Zarone, John Lo-cke. Scienza e forma della politica, Bari, De Donato, 1975; K. I. Vaughn, The Economic Background of Locke’s Two Treatises of Government, in E. J. Harpham (ed.), John Locke’s Two Treatises of Government. New Interpretations, Lawrence (Kansas), University Press of Kansas, 1992, pp. 118-47.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 118

contro a una proprietà costituita e già cristallizzata in istituzioni ed equilibri dati83.

Il filo decisivo della property si dipana dal nocciolo duro della persona. Si tratta ora di saggiare la coerenza – anche lessicale – tra la dottrina dell’azione sviluppata nel Saggio e il percorso del tratta-to politico che conduce al nesso proprietà-lavoro. Nel complesso del Saggio sull’intelletto umano, il termine «appropriare» (appro-priate) ricorre solo tre volte (E 2.27.16, 26 e 27) ma in posizione strategica, perché intorno a esso si riannodano costellazioni di ter-mini relativi all’interesse (concern, desire, happiness), alla respon-sabilità (account, accountable, answer, answerable, impute, attribu-te, reward) e all’appartenenza (to belong, to be a part of, to parta-ke)84. «Appropriare» e «appropriazione» si riferiscono unicamente a azioni; nello stesso passo nel quale definisce il carattere forense del termine «persona» e parla della coscienza che attribuisce e imputa a sé le proprie azioni, Locke così continua, recuperando tematiche neo-stoiche: E tutto ciò ha per fondamento la preoccupazione della felicità, che è ele-mento concomitante inevitabile della coscienza: perché ciò che è conscio del piacere e del dolore desidera che quell’io che è conscio sia felice. E perciò, qualunque azione passata esso non possa riconciliare o appropriare (reconcile or appropriate)85 a quell’io presente mediante la coscienza, è tale che di essa non ci si preoccuperà più che se on fosse stata mai compiu-ta; e ricevere piacere o pena, ossia compenso o punizione, per causa di tale azione è esattamente lo stesso come venir reso felice o infelice dal primo istante della propria esistenza, senza alcun demerito (E 2.27.28). Piacere e pena, felicità e infelicità, sono centrali per la costituzione del self, nella sua incancellabile dimensione affettiva (E 2.7.2). La soggettività è il risultato di una sintesi di sensazioni e condizioni presenti, di progetti rivolti al futuro e di azioni passate in una coe-rente storia di vita di una coscienza che si mantiene identica nel flusso temporale. I diritti toccano una sfera di inalienabilità in quan- 83 Cfr. Balibar, Le renversement de l’individualisme possessif, (cit. n. 77), p. 16. 84 Per il lessico di Locke rimando ancora una volta al glossario contenuto in Bali-bar, Identité et différence, (cit. n. 9) e a Parmentier, Le vocabulaire de Locke, (cit. n. 10). 85 Risuona qui la dottrina stoica della oikeiôsis ma riformulata attraverso la media-zione della coscienza.



”. “Polimetrica





ork for comm






119

to ineriscono alla struttura del sé. Il termine «appropriazione» è un termine chiave del capitolo V

del Secondo Trattato del governo che organizza il passaggio dall’appartenenza in comune agli uomini della terra e dei suoi frutti a un altro piano di discorso, specifico, quello sui mezzi per appropriar-sene (ST § 26) che necessariamente precedono e permettono l’uso ef-fettivo. L’appropriazione non è un’azione semplicemente derivabile dalla più generale funzione della preservazione di sé86, bensì è tale che l’ “oggetto” dell’azione di colui che è ancora «concessionario in comune», «deve essere su[o], e in tal modo su[o], cioè a dire parte di lui, che un altro non può avervi alcun diritto se non quando gli sia uti-le per la sussistenza della sua vita» (ST § 26). Secondo Trattato del governo, § 27: Sebbene la terra e tutte le creature inferiori siano comuni a tutti gli uomini, pure ognuno ha la proprietà della propria persona, alla quale ha diritto nes-sun altro che lui. Il lavoro del suo corpo e l’opera delle sue mani possiamo dire che sono propriamente suoi. A tutte quelle cose dunque che egli trae dallo stato in cui la natura le ha prodotte e lasciate, egli ha congiunto [mi-xed, mescolato87] il proprio lavoro, e cioè unito qualcosa che gli è proprio, e con ciò le rende proprietà sua […]88. In questo enunciato si intrecciano due prospettive, una normativa e una causale. Per la prima il lavoro è un’azione diretta dai sensi e dalla ragione (v. anche ST § 34); per la seconda, entra in gioco una la componente fisica dell’oggetto naturale modificato dal lavoro. Questo intreccio di prospettive rischia certamente di poter mantene-re la propria coerenza solo tenendo fermo al comando divino di sot-tomettere la terra come fondamento del diritto di proprietà89. E tut- 86 Rapaczynski, Nature and Politics, (cit. n. 11), p. 187. 87 Sulla problematica aperta dal termine di «mistione» in questo contesto cfr. T. Magri, Introduzione, (cit. n. 7), pp. 27 sgg. 88 Il testo inglese suona: «Though the Earth, and all inferior Creatures be common to all Men, yet every Man has a Property in his own Person. This no Body has any Right to but himself. The Labour of his Body, and the Work of his Hands, we may say, are properly his. Whatsoever then he removes out of the State that Nature has provided, and left it, he has mixed his Labour with, and joined to it something that is his own, and thereby makes it his Property […] ». 89 Come nota Magri, Introduzione, (cit. n. 7), pp. 28-9, « […] Locke intende impli-citamente per stato naturale di un oggetto sia il suo stato fisico iniziale, sia il suo essere incluso nella proprietà comune originaria […] È per questa ambiguità che



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 120

tavia questo è solo un versante del problema dell’individuazione: il ‘qualcosa di proprio’ che l’individuo annette all’oggetto naturale con il proprio lavoro è la sua libertà, la sua personalità ossia il suo self pratico. All’interno del Saggio la problematica del self e della coscienza già apre alla nozione di appropriazione attraverso il lavo-ro la cui elaborazione è nel Secondo Trattato: un passaggio a una nuova dimensione antropologica.

L’appropriazione si fonda sulla proprietà del corpo e della perso-na, sul diritto naturale di ognuno all’autoconservazione mediante i prodotti del proprio lavoro. La proprietà viene così intesa sia nel sen-so stretto di bene oggetto di appropriazione mediante lavoro sia come vita, libertà e possessi. Prima ancora di essere istituto giuridico, la proprietà appare come «la forma dell’elemento costitutivo del sogget-to umano»90, ossia di quegli uomini industriosi dalla ragione prudente che sono gli individui dello stato di natura.

La via tracciata nel Saggio – la teoria dell’identità personale fon-data sulla continuità interiore della coscienza – e quella tracciata nel Secondo Trattato – l’autonomia materiale acquisita attraverso il la-voro – si implicano reciprocamente. Il soggetto è nella causa come è negli effetti, è nell’interiorità come nell’esteriorità. E ciò a motivo del fatto che il lavoro è una forza e una forza che permane intera nelle sue azioni in quanto appropriata a un fine produttivo. Costi-tuendo l’orizzonte della «proprietà della propria persona», Locke si sottrae al dilemma apparentemente insolubile di una socievolezza naturale e di una trascendenza della comunità politica, mostrando che l’appropriazione dal common privatizza la natura nella stessa l’alterazione dello stato fisico di un oggetto modifica la sua posizione giuridica, sottraendola al diritto comune e assegnandola al diritto esclusivo di un individuo […] Ma il lavoro come influsso fisico su un oggetto […] non è un atto che modifi-ca lo stato giuridico di quell’oggetto». La polemica di Locke con le teorie consen-sualiste della proprietà dipende in definitiva da uno «scambio illegittimo fra un processo fisico […] e una modificazione morale […] ». La coerenza è conservata mediante il dispositivo teologico del comando divino. 90 Cfr. P. Costa, Il progetto giuridico. Ricerche sulla giurisprudenza del liberali-smo classico, Milano, Giuffrè, 1974, p. 134; C. A. Viano, Locke. Dal razionalismo all’illuminismo, Torino, Einaudi, 1960, pp. 236 ss.; R. Olivecrona, Appropriation in the State of Nature: Locke on the Origin of Property, in: “Journal of the History of Ideas”, 35, 1974, pp. 211-230; C. B. Macpherson, Libertà e proprietà alle origi-ni del pensiero borghese. La teoria dell’individualismo possessivo da Hobbes a Locke, tr. it., Prefazione di A. Negri, Milano, ISEDI, 1973.



”. “Polimetrica





ork for comm






121

misura in cui la socializza. Il ‘passaggio’ dal ‘mio’ interno alla pro-prietà non richiede la mediazione della dimensione generale-giuridica del consenso. Ciononostante, nell’azione del lavoro, l’individuo si costituisce come sé ma al contempo pone le condizioni del commer-cio o scambio, ossia di una forma fondamentale di comunità nella quale i rapporti di reciprocità divengono durevoli e anzi condizione della esistenza individuale stessa e del suo sviluppo. Locke costrui-sce e decostruisce di continuo la community il cui principio è l’individuo. Attraverso il lavoro, l’individuo sottrae al common i beni necessari alla propria preservazione, mentre scambiandoli met-te in comune la propria produzione costruendo la comunità tempo-rale. L’individuo privatizza la natura e nello stesso tempo la socia-lizza, trasformandola.

Di qui viene toccata la soglia decisiva dell’arduo problema dell’alienabilità e inalienabilità della proprietà e della loro articola-zione. Dapprima, e in linea di principio: il lavoro è il processo nel quale il self e l’own, l’identità riflessiva del sé e il proprio, danno vita a una topologia mobile del soggetto, i cui luoghi si scambiano di con-tinuo. Il proprio si aliena se e soltanto se il self resta self e questo permane identico se il proprio, lo own, ritorna a partire dalla sua alie-nazione, ossia se le azioni del corpo nel lavoro si duplicano in una rappresentazione nella coscienza e il corpo forma un tutto indivisibi-le, che «espone la sua vita propria nella continuità e nella diversità delle azioni delle “sue mani”»91.

Il limite del paradigma dell’«individualismo possessivo» elabora-to da Crawford B. Macpherson92 sta in tutta evidenza nel mancato ri- 91 Così Balibar, Le renversement, (cit. n. 77). È questo scambio tra own e self che Rapaczynski, Nature and Politics, (cit. n. 11), p. 191 ha sottovalutato, ponendo l’accento unicamente sul carattere astratto, astorico e legalistico del sé proprietario. Sulla «topica sociale centrale» si v. le riflessioni di Costa, Il progetto giuridico, (cit. n. 90), pp. 110-26. 92 Nell’interpretazione (che non possiamo qui discutere in tutta ampiezza) di Ma-cpherson, Libertà e proprietà, (cit. n. 90), pp. 225-96, manca esattamente lo stesso che in quella diametralmente opposta di Tully: Macpherson, subordinando l’antropologia al diritto positivo, fa della proprietà privata esclusiva la condizione esterna della libertà personale, mancando così di leggerla come un’espressione del-la proprietà di se stessi, che è libertà; Tully, in una lettura sostanzialmente difensi-va della teoria della proprietà, parte dal concetto largo di proprietà per fondare il diritto naturale. Una ragionevole critica a Macpherson in A. Ryan, Locke and the Dictatorship of the Bourgeoisie, in: “Political Studies”, 13/2, 1965, pp. 219-30.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 122

conoscimento che il nucleo fondante delle relazioni proprietarie sta per Locke nella «proprietà di sé» e dunque nella libertà. Il filo argo-mentativo del Secondo Trattato rivendica la simultanea appartenenza dell’esperienza cosciente delle azioni del corpo alla sfera della re-sponsabilità e a quella della proprietà come libertà. Di qui, l’esistenza di una sfera di proprietà inalienabile (come un minimo incomprimibi-le attorno a un corpo proprio93) come condizione di possibilità di ogni proprietà esterna. L’esistenza del salariato sin nello stato di natura non fa problema per una teoria egualitaria dell’obbligo politico sin-ché l’individuo è pensato – come Locke fa – come del tutto presente nelle sue azioni nelle quali si aliena, restando se stesso in quanto sog-getto responsabile.

Il principio per cui ognuno è proprietario del proprio lavoro pur-ché ne consumi il prodotto ed esso non vada perduto, assicura un’accumulazione di proprietà che conserva l’equilibrio con il dirit-to naturale, garantito dalla vastità di terra ancora a disposizione e da un consumo limitato di beni. Tuttavia l’inserimento della proprietà nei diritti naturali obbedisce in Locke ad un ordine discorsivo che non è più centrato in misura decisiva su criteri di giustizia distribu-tiva, bensì sulla libera espansione della proprietà e sull’accumulo di ricchezza. Per questo motivo il capitolo quinto del Secondo Trattato muove dalla situazione di eguaglianza originaria, il cui criterio di misura è una stretta proporzionalità tra lavoro e proprietà, a una condizione diversa definita dall’istituzione per comune consenso della moneta. Da questo momento in avanti, la proprietà è scambia-ta con denaro e vengono così superati i due limiti che la legge natu-rale poneva all’appropriazione privata (che nulla vada perduto e che sempre ne resti di «altrettanto buono» per altri). L’equilibrio tra consenso, legge naturale e diritti naturali, che denotava lo stato di natura precedente l’uso della moneta come relativo stato di pace, appare ora affatto precario94. L’assenza di stretta proporzionalità tra moneta e lavoro in quanto titolo originario alla proprietà, nonché l’accumulazione «in misura quasi illimitata» di possedimenti e de- 93 La parafrasi è di Balibar, Identité et différence, (cit. n. 9), p. 230. Sulla sfera dei diritti inalienabili cfr. A. J. Simmons, The Lockean Theory of Rights, Princeton (N. J.), Princeton University Press, 1992, pp. 222-306. 94 Cfr. Riley, Will, (cit. n. 6), pp. 91-2; W. von Leyden, Hobbes e Locke. Libertà e obbligazione politica, tr. it., Bologna, Il Mulino, 1984, pp. 155-7.



”. “Polimetrica





ork for comm






123

naro, permettono infatti l’ampliamento e il consolidamento di pos-sessi già resi diseguali da differenze di industriosità (ST § 48). Questa partizione dei beni nell’ineguaglianza dei possessi privati, gli uo-mini l’hanno resa possibile fuori dai limiti della società e senza contratto, e soltanto mediante l’attribuzione di un valore all’oro e all’argento, e un ta-cito accordo sull’uso della moneta, perché nei governi sono le leggi che regolano il diritto di proprietà, e il possesso della terra è determinato da costituzioni positive (ST § 50). L’ineguaglianza dei possessi privati permane e non è risarcita poli-ticamente, quanto compensata dallo sviluppo della ricchezza e da un’accumulazione illimitata. Tuttavia la nuova condizione determi-nata dall’introduzione della moneta appare in precario equilibrio. Infatti da un lato la generalizzazione degli accordi e delle promesse, propri degli uomini in quanto tali, che caratterizzano le prime inte-razioni tra atomi umani presociali, produce tra i membri della «grande e naturale comunità» familiarità, amicizia e un certo grado di fiducia reciproca in quanto presupposto materiale del processo costitutivo della società politica (ST § 107); dall’altro però la natura convenzionale e consensuale (non pattuale) della proprietà-moneta rende quest’ultima «malsicura e incerta»: la moneta universalizza il desiderio acquisitivo e separa il possessore dal suo oggetto, renden-dolo intercambiabile e indifferente. Non è certo casuale allora che l’asserita necessità di un arbitro riguardi sia la preservazione della proprietà sia la certezza del titolo. L’ineguaglianza dei possessi ren-de necessario un potere politico con il diritto di fare leggi per regolare e limitare la proprietà, stabilendone modi regolari di trasferimento in sostituzione di quelli irregolari nello stato di natura. È una relazione forte e problematica al tempo stesso tra coscienza e titolarità del pos-sesso che viene messa a tema nel Secondo Trattato del governo, là dove Locke marca il transito dallo stadio in cui il lavoro fornisce «ti-toli distinti su singole parti» del comune «per il loro uso privato» – uno stadio nel quale non vi possono essere questioni di diritto o room for Quarrell (ST § 39) – a uno stadio in cui è prevalso, per comune consenso e senza un patto esplicito, l’uso della moneta cioè a dire di qualcosa di durevole che si può tenere senza che vada perdu-to, e che per mutuo consenso si può prendere in cambio dei mezzi di sussi-stenza per la vita che sono utili, sì, ma corruttibili (ST § 47).



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 124

L’invenzione della moneta (nella forma della moneta metallica, dell’oro) rende possibile non solo l’estensione dei possessi ma an-che la loro ineguaglianza (ST § 50); la moneta appare a Locke svolgere la funzione di stabilizzazione e preservazione del rapporto tra proprietà o possesso presente e suo godimento futuro, tanto che il compito del governo civile consiste nel salvaguardare per ogni individuo questa connessione oggettiva, data dalla natura, e nel sal-vaguardare per così dire la preservazione della preservazione.

La natura della moneta metallica è tuttavia tale che in essa si anni-da, proprio come nelle parole, l’abuso e dunque la perversione dei rap-porti tra gli uomini. La moneta non ha solo un valore generalmente convenzionale ma un Phantastic imaginary value (ST § 184)95, essa è cioè costitutivamente legata alla fantasia e all’immaginazione, termini informali nella psicologia di Locke e nondimeno determinati. In quan-to facoltà della mente, la fantasia è direttamente opposta al giudizio. La prima raccoglie le idee e mette insieme «con rapidità e varietà quelle nelle quali si può trovare una qualche somiglianza e congruenza, for-mando così […] quadri piacevoli e visioni gradevoli»; al contrario, il giudizio «separa accuratamente una dall’altra quelle idee in cui si può trovare la minima differenza, evitando così di essere tratti in errore da una somiglianza e di scambiare una cosa per l’altra a causa della loro affinità» (E 2.11.2). Si apre la via, come vedremo, all’immaginazione come tessuto dell’esteriorità (sociale) del soggetto.

Del resto, la disuguaglianza nei possessi consolidata e ampliata dalla moneta non pare minacciare neppure la libertà individuale ga-rantita dal contratto (contract)96. Quando, lungo le linee di una ‘sto-ria congetturale’ del potere, Locke prende in esame la società for-

95 Nei §§ 180-184 del Secondo Trattato, relativi alla conquista conseguente a una guerra giusta, Locke contrappone il valore immaginario della moneta che il con-quistatore prende in riparazione dei danni ricevuti, al valore dato dalla natura; ciò a dimostrazione del fatto che il vincitore non diviene legittimo sovrano del vinto, di-venendo proprietario della terra del vinto. Si v. J. O. Appleby, Locke, Liberalism, and the Natural Law of Money, in: “Past and Present”, 71, 1976, pp. 43-69. 96 Cfr. FT § 43: non la proprietà della terra conferisce autorità sulle persone degli uomini, ma solo il contratto, «poiché l’autorità del ricco proprietario e la sogge-zione del povero mendicante non hanno avuto origine dal possesso del signore, ma dal consenso del povero, il quale ha preferito essergli soggetto che morire di fa-me». La definizione del carattere ‘consensuale’ di questa soggezione è un proble-ma ‘tipicamente’ lockeano. Si v. il cap. III del presente lavoro.



”. “Polimetrica





ork for comm






125

mata da padrone e servo (master and servant)97, la relazione con-trattuale appare tutt’altro che fondata su un’ineguaglianza politica. Il salariato compare sulla scena come freeman che si fa «servo di un altro col vendergli, per un certo tempo, il servizio che prende a pre-stare, in cambio d’una paga che riceve» (ST § 85). Attraverso il rapporto salariale, il lavoro altrui viene incluso in una nomenclatura proprietaria (ST § 28): esso diventa mio e la relazione contrattuale di scambio tra liberi proprietari scioglie nel consenso l’asimmetria della relazione materiale di potere98. Agli antichi vincoli della subor-dinazione personale si sostituisce un rapporto di dipendenza che co-munque non contraddice alla figura del libero. Null’altro che caratte-re temporaneo ha infatti il potere sul servo che il contratto conferisce al padrone, e tuttavia la condizione contrattuale di servo dell’uomo libero si instaura in uno spazio che è insieme coestensivo e liminare a quello tra padrone e schiavo catturato in guerra giusta e per diritto di natura assoggettato al dominio assoluto e al potere arbitrario del suo padrone (ST § 85). Da questa relazione promana un dominio assolu-to: schiavi sono infatti coloro che, avendo esposto la propria vita in guerra e perduto i loro averi, non sono capaci di proprietà.

Il potere dispotico – unico caso di un potere esercitato su chi di proprietà della propria persona è privo – è in realtà potere su colui che, abbandonata la ragione e rinnegati i vincoli comunitari, si è po-sto in stato di guerra (ST § 172). La penalità (Forfeiture) conferisce potere dispotico ai Lords su coloro che «sono privati di ogni proprie-tà (who are stripp’d of all property)», ma solo l’accordo volontario 97 Sulla complessa stratificazione storica di tali concetti cfr. in prima approssima-zione Macpherson, Libertà e proprietà, (cit. n. 90). 98 Sullo statuto del salariato in Locke le interpretazioni significativamente divergono: cfr. ad es. M. Seliger, The Liberal Politics of John Locke, London, Allen & Unwin, 1968, pp. 160 sgg.; Macpherson, Libertà e proprietà, (cit. n. 90), pp. 248 sgg. La schiavitù è l’unica condizione in cui un uomo può avere un potere assoluto su di un altro (§ 23); ciò vale anche per i pazzi, gli idioti (§ 60) e i mendicanti (§ 34). Locke conosce anche un’altra relazione master-servant, delineata nel § 24: lo stato di guerra continuato tra un conquistatore legittimo e un prigioniero cessa finché dura il con-tratto che legittima il potere da una parte e l’obbedienza dall’altra. «Riconosco che rinveniamo fra gli Ebrei, così come presso altre nazioni, uomini che si vendevano [...] to Drudgery, not to Slavery». Il termine Drudgery (reso nella tr. it. con «servizio») equivale ad una sorta di lavoro coatto con durata temporale fissa e severe restrizioni legali del potere del padrone di danneggiare lo schiavo. Certamente a Locke non sfuggiva l’immagine del salariato-straniero di Lev. 25, 39-42; cfr. anche Es. 21,2.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 126

conferisce potere politico ai governanti. […] quando dico proprietà, bisogna ritenere qui, come altrove, ch’io in-tenda quella proprietà che gli uomini hanno sulle proprie persone (in their Persons) quanto sui propri beni (ST § 173). Il lavoro è allora costruito su un duplice ordine referenziale: la re-sponsabilità della coscienza di sé e l’indivisibilità del corpo vivente che ne è l’agente, ossia ciò che non può né essere diviso né scam-biarsi, esattamente al fine di permettere la comunità dello scambio. Locke pare mantenersi decisamente al di qua dei requisiti di una società compiutamente di mercato o capitalistica nella quale la re-gola è lo spossessamento del soggetto e l’instaurazione di relazioni trans-individuali. La dottrina lockeana del lavoro/proprietà vuole in-vece mostrare come il campo della libertà si costituisca nell’attività di individui ragionevoli sino alle loro interrelazioni nello scambio e sino alla loro rappresentazione nella società civile. Rappresentazio-ne che non si fonda sul criterio di una “razionalità differenziale” delle classi lavoratrici prive di proprietà99 bensì sul postulato essen-ziale del carattere generale ossia sociale del lavoro: un grido di guerra rivolto non contro una classe particolare bensì contro la so-cietà ‘irregolare’ nel suo complesso, insieme contro poveri e Gran-dees: è la società nel suo complesso che va ‘messa al lavoro’100.

2.4 Legge dell’opinione, immaginazione sociale e legge naturale

Al punto di incrocio tra forme probabilistiche e volontaristiche di conoscenza, emerge in Locke un plesso referenziale centrato in di-

99 È la tesi di Macpherson, Libertà e proprietà, (cit. n. 90), pp. 254 sgg. 100 Cfr. Ryan, Locke and the Dictatorship, (cit. n. 92), pp. 427 sgg.; F. Baroncelli, Tra Locke e Smith. Alcune immagini del rapporto col “povero”, in: “Studi sette-centeschi”, 2, 1981, pp. 135-51, con particolare riguardo allo scritto di Locke Re-port of the Board of Trade respecting the Relief and Employment of the Poor (1697). Si v. di Locke anche An Essay on the Poor Law (1697) e l’appunto Labour (1693), in M. Goldie (cur.), John Locke, Political Essays, Cambridge, Cambridge University Press, 20024, rispettivamente alle pp. 182-98 e pp. 326-8.



”. “Polimetrica





ork for comm






127

spositivi giuridici il cui scopo è il governo della condotta101 per dar vita a una forma di soggettività calcolante e calcolabile (dalla pro-spettiva della conoscenza probabilistica e delle pratiche) e portatri-ce sovrana di diritti e doveri, soggetto alla legge e soggetto di diritto (in una prospettiva volontaristica e legalistica).

Il rifiuto da parte di Locke dell’uniformità religiosa ottenuta per via di coercizione non contiene soltanto un motivo politico pruden-ziale – tale uniformità riproduce infatti in forma allargata il conflit-to che pretende di sanare – ma anche un motivo epistemologico ge-nerale, che connette le opinioni degli uomini all’ordine dell’imma-ginazione, delle immagini-narrazioni che ciascuno proietta sul mondo102. Il self, costituito dalla coscienza, può ancora errare ossia non comprendere la sua propria ‘costituzione’ e le sue implicazioni politiche e morali. Il velo tra la mente e la comprensione di se stes-sa è costituito dall’immaginazione, definita come «a picture drawn in our minds without reference to a pattern»103; essa è associata all’assenza di autocontrollo e alla stravaganza della fantasia. Non a caso nel Primo Trattato del governo, là dove ne va della disgiun-zione tra due sistemi economici e sociali, quello patriarcalista e quello contrattualista, Locke si sofferma sull’instabilità costitutiva della dimensione immaginativa. A tal punto di brutalità, sotto il livello delle bestie, può l’uomo esser porta-to dal suo spirito fervido, quando abbandona la ragione che lo rende quasi eguale agli angeli. Né può essere altrimenti in una creatura i cui pensieri 101 Così J. Tully, An approach to political philosophy: Locke in contexts, Cam-bridge, Cambridge University Press, 1993, pp. 179 sgg., sul juridical government come complesso di conoscenza, tecniche e attività abitudinaria. Tully crede di po-ter rinvenire in Locke sia una critica della coscienza, al suo radicalismo e alla sua disposizione alla sottomissione sia un tentativo di indurre abitudini e comporta-menti omogenei e prevedibili che sostituiscano la coscienza e guidino la condotta. 102 Sul problema dell’immaginazione in Locke sono ancora scarsi gli studi; per un primo approccio cfr. R. Hall, Some Uses of Imagination in the British Empiricists: A Preliminary Investigation of Locke, as Contrasted with Hume, in M. Fattori-M. Bianchi (cur.), Phantasia-Imaginatio – V° Colloquio Internazionale del Lessico In-tellettuale Europeo, Roma 9-11 febbraio 1986, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1988, pp. 367-378; R. I. Aaron, John Locke, Oxford, Clarendon Press, 19653; U. Singh Mehta, The Anxiety of Freedom. Imagination and Individuality in Locke’s Political Thought, Ithaca and London, Cornell University Press, 1992. 103 Così Locke in un passaggio del Journal del 1678 sulla differenza tra immagina-zione e memoria, cit. da Aaron, John Locke, (cit. n. 102), pp. 138-9.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 128

sono più numerosi della rena e più vasti dell’oceano, fatta in modo che la fantasia e la passione devono necessariamente indurla nelle più strane di-rezioni, se la guida della sua rotta non è la ragione, che è l’unica sua stella e bussola. L’immaginazione è sempre inquieta, e suggerisce i pensieri più diversi, e la volontà, una volta abbandonata la ragione, è pronta ai progetti più stravaganti, e, tale essendo la condizione dell’uomo, colui che più si spinge fuori strada è giudicato il più atto al comando, e può star certo d’essere seguito dai più, e appena la moda ha stabilito ciò a cui la follia o l’arte hanno dato inizio, l’abitudine lo consacra, ed è giudicata impudenza o pazzia il contraddirvi o porlo in dubbio (FT § 58). Locke rifiuta la dottrina secondo la quale l’assenso o credenza è go-vernato da una predisposizione naturale al vero e al bene e ad essa sostituisce un’immagine della coscienza come potere di giudizio (non predisposizionale) e di un mind sostanzialmente indifferente al bene e al vero, al male e al falso. La credenza dovrebbe essere governata dal criterio dell’evidenza, ma di fatto lo è da disposizioni acquisite. Le dottrine innatiste e predisposizionali sono la nuova variante di un più fine e perciò insidioso discorso sul governo di alcuni uomini su altri. La pretesa di innatismo cela in realtà l’origine di idee e disposizioni dal costume e dall’educazione104, e nel mentre attribuisce a esse la qualità di Principi primi o divini, le mette al riparo dal giudizio indi-viduale attivando un dispositivo di governo basato su una cieca fidu-cia e sulla dimensione veritativa dell’autorità di alcuni uomini105. 104 Tully, Approach, (cit. n. 101), p. 189; Ashcraft, Fede e conoscenza, (cit. n. 37), p. 232-5 sulle critiche rivolte da John Edwards (in Il credo sociniano, 1697) e altri al Saggio. Ashcraft ritiene che il proposito del Saggio sia «essenzialmente conser-vatore: un rinnovamento e rafforzamento della fede in base all’esperienza degli uomini del XVII secolo». 105 Cfr. E 1.3.20-7, 4.7.11, 4.20.18. «D’altronde, non è un vantaggio da poco, per coloro che la fanno da maestri e dottori, stabilire come principio di tutti i principi, che non bisogna mai mettere in discussione i principi: poiché, una volta stabilito che vi sono dei principi innati, essi pongono i loro seguaci nella necessità di acco-gliere come innate certe dottrine, e in tal modo li disavvezzano all’uso della loro ragione e del loro giudizio, impegnandoli a credere e ad accettare quelle tali dottri-ne sulla fede (Trust) senz’altro esame; cosicché quei poveri discepoli, divenuti schiavi d’una cieca credulità, sono molto più agevoli da governare, e divengono assai più utili per una certa specie di persone che hanno l’abilità e il compito di dettar loro dei principi, e di farsi padroni della loro condotta. Ora, non è certo da poco il potere che un uomo acquista sopra un altro, quando ha l’autorità di essere il dittatore dei principi, e il maestro delle verità da non discutere, e di fargli inghiotti-re come un principio innato tutto ciò che può servire ai fini di colui che insegna» (E 1.4.24).



”. “Polimetrica





ork for comm






129

Negando ogni distinzione troppo netta tra assenso basato su principi innati e disposizioni e assenso basato sul costume e l’educazione, Locke avvia quel processo di istituzionalizzazione (come storia degli artifici di cui la società abbisogna) al quale Da-vid Hume darà forma compiuta – facendo del corpo sociale il luogo dell’inventività e del commercio, all’interno di una risoluzione sto-rica dei diritti naturali in diritti civili, e però rovesciando Locke, os-sia pensando in una genesi puramente immanente la produzione delle regole (più che delle leggi) sociali106.

La sospensione del giudizio e l’esame di ogni proposizione de-vono necessariamente precedere per Locke ogni atto di assenso e perciò in grado di non convogliarlo in maniera irriflessiva verso trust e autorità: L’estrema diversità che si trova nelle nozioni degli uomini deriva dal di-verso impiego che essi fanno delle loro facoltà. Poiché taluni ricevono i lo-ro pensieri sulla fede di altri (e questi sono il maggior numero), essi fanno un cattivo uso della capacità che hanno di dare il proprio assenso a questa o a quest’altra cosa, assoggettando vilmente le loro menti agli ordini e all’autorità degli altri su questioni (Doctrines) che sarebbe dover loro esa-minare da sé con ogni cura, invece di accogliere ciecamente l’altrui pen-siero con una fede implicita (E 1.4.22)107. 106 Cfr. Andrew, Shylock’s Rights, (cit. n. 81), pp. 135-67; Costa, Il progetto giuri-dico, (cit. n. 90), pp. 166 sgg. 107 Il testo inglese suona: «While some (and those the most) taking things upon trust, misemploy their power of assent, by lazily enslaving their minds, to the Dic-tates and Dominion of others, in Doctrines, which is their Duty carefully to esa-mine; and not blindly, with an implicit faith, to swallow». È evidente nel passo in questione il riferimento alla dottrina scolastica della fides implicita. Tully, Appro-ach, (cit. n. 101), pp. 192 sg., nota che Locke apre una prima soluzione: la creden-za non è governata da tendenze innate, di conseguenza l’assenso è governato dai motivi che possono essere addotti dopo un esame approfondito (‘il peso dell’evidenza’); questo concetto ‘meccanico’ di razionalità è in E 4.16.5. La facoltà di giudizio, che opera i calcoli di probabilità, è depurata di ogni facoltà telica, ed è un puro potere non predisposizionale di giudizio, indifferente all’oggetto del giudi-zio stesso, vuoto di efficacia causale intrinseca. «Locke’s whole attack on ‘facul-ties’ is a rejection of the Aristotelian-scholastic concept of a teleological faculty and the reworking of a nominalist concept of faculty as an indifferent capacity» (ivi, p. 193). Il secondo mutamento riguarda la natura delle credenze: esse sono tut-te probabili, in opposizione alla certezza. Il pronto assenso, e così pure la certezza, è basato sull’intuizione o sulla dimostrazione. Una volta che le idee sono comprese e attuata la comparazione, l’assenso è certo e involontario.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 130

I criteri della credenza probabile sono di due generi: a) la conformi-tà con ciò che già sappiamo o di cui abbiamo fatto esperienza; b) la testimonianza di altri (E 4.15.2), ed entrambi sono chiamati a taglia-re alla radice ogni appello all’autorità (E 4.15.6)108. Tale forma di credenza «è sufficiente a governare tutti i nostri interessi (concer-nments)» (E 1.1.5). La probabilità in gioco è di natura epistemolo-gica: in essa si tratta del giudizio della ragionevolezza dei gradi di credenza relativi all’evidenza o principi. Se, sulla base del ragiona-mento probabile, l’assenso è governato dai principi di probabilità disponibili, in accordo con i quali è formulato il giudizio, l’assenso è involontario.

Il giudizio secondo criteri riconosciuti di aderenza al probabile non vale per la sua prossimità interiore alla verità, poiché al contra-rio esso è imparziale e a questa esterno; piuttosto, esso mette in gio-co proprietà meccaniche dell’assenso, come il peso dell’evidenza e la forza dell’argomentazione, sicché le probabilità manifeste gover-nano l’assenso agendo di fatto come motivi di esso109. Nonostante l’evidenza delle probabilità, vi sono uomini che assentono all’opi-nione meno probabile (E 4.20.7); ciò costringe Locke a riconoscere che l’ipotesi di un assenso governato meccanicamente da prove e-sterne non è sufficiente e che, di nuovo, fattori non razionali (il co-stume, la passione, l’educazione) possono governare l’assenso an-che in presenza di giuste misure di probabilità. Soltanto un’altra passione, artificialmente indotta, permette l’attivazione delle opera-zioni di sospensione, di esame e assenso e di conseguenza fa sì che la mente sia governata dalle giuste misure di probabilità110: è la pas-sione per la verità che non permette di «accogliere nessuna proposi-zione con sicurezza maggiore di quanto non lo autorizzino le prove su cui è costruita» (E 4.19.1)111. Locke è così in grado di assumere 108 Sul contesto storico della concettualizzazione della coscienza come tribunale in-terno e corte d’appello cfr. Tully, Approach, (cit. n. 101), pp. 196-7. 109 Così Tully, Approach, (cit. n. 101), p. 198. Tully data tra 1671 e 1677 il mo-mento in cui Locke abbandona l’idea di un assenso governato automaticamente dalle probabilità (p. 200). Di qui gli scarti tra il capitolo XIX (Dell’entusiasmo) e il capitolo XX, che lo precede nel tempo, nel quarto libro del Saggio. 110 Cfr. il Ms. Study (estratti) del marzo 1677, in Locke, Political Essays, (cit. n. 100), pp. 365-72. 111 Alla costruzione di tale passione è dedicato Of the Conduct of the Understan-ding, inizialmente pensato come capitolo del Saggio, ma pubblicato postumo.



”. “Polimetrica





ork for comm






131

l’autointeresse e la parzialità come natural features of the self 112, come dati e principi con i quali spiegare il comportamento umano, perché la loro identificazione suggerisce un motivo causale.

Locke affronta l’implicazione reciproca di ragione e esperienza nel terzo libro del Saggio, dedicato al linguaggio come «grande vin-colo» sociale. I raggruppamenti o specie delle sostanze sono sugge-riti dall’esperienza ma le loro classificazioni sono autonomamente costruite113 poiché è l’intelletto che si proietta sull’esperienza e la ordina attraverso concetti e categorie, ossia le proprie operazioni114. L’acquisizione di idee di modi misti avviene attraverso il linguaggio, in definitiva nella comunicazione con altri individui, che attraversa canali di socializzazione tracciati da criteri prevalenti in un dato mo-mento storico del tempo, da costumi e educazione. In altri termini, le idee di modi misti conservano interamente i tratti essenziali della loro origine o causa che è pratica e storica; a questo riguardo, il nome e le definizioni fissano le idee di modi misti alle quali l’esperienza nulla suggerisce dall’esterno. Il problema della formazione delle idee gene-rali che danno significato ai nomi generali, nell’astrazione da circo-stanze di tempo e spazio che opera al livello del mondo dei segni, trova soluzione a partire dalla separazione tra piano della realtà e piano dei segni115 nella costruzione del generale e dunque di nuovo nel rifiuto dell’innatismo.

È nella dottrina delle idee di modo misto (E 3.5.5), contrapposte alle idee di sostanza, che va individuato il concreto modus operandi 112 Singh Mehta, Anxiety, (cit. n. 102), p. 90. 113 Cfr. al riguardo A. Pacchi, Introduzione alla lettura del “Saggio sull’intelletto umano” di Locke, Milano, Unicopli, 1983, pp. 145 sgg., sul venir meno in Locke dell’idea tradizionale del rispecchiamento e del ruolo passivo dell’intelletto. 114 A considerare più da vicino il razionalismo di Locke invita Pacchi, Introduzio-ne, (cit. n. 113), p. 147: l’iniziativa dell’intelletto è essenziale nella costruzione della conoscenza, mentre «l’esperienza di per sé non è significativa», bensì la sola generalizzazione dei dati di essa. 115 Dove il ‘piano della realtà’, che Locke designa anche come insieme di ‘cose e-sterne’, alle quali fare riferimento per accertarsi della correttezza delle idee, corri-sponde all’esigenza di un soggettivismo che è razionalistico e artificialista e non intuizionista: l’oggettività che il soggetto trova in sé è artificiale, prodotta, non già data. Tale concezione non pretende più al riscontro ontologico della classificazione e perciò scardina il rapporto tradizionale tra sostanze, idee e nome: cfr. Pacchi, In-troduzione, (cit. n. 113), p. 136. Ciò non esclude il rimando al provvidenzialismo divino per garantire il riscontro tra il piano dell’articolazione delle idee e piano dell’articolazione del reale.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 132

della polarità tra convenzione e natura all’interno della concezione lockeana. Mentre le idee di sostanza comportano la supposizione di un dato ‘reale’ al quale sono conformi, le idee di modo misto sono segnate dall’arbitrarietà. La conoscenza delle sostanze è solo appros-simativa e probabile, in quanto gli uomini non dispongono di organi atti a osservare il moto e la struttura corpuscolare; mentre le sostanze sono rinvenute, i modi misti sono prodotto dell’invenzione o artificio umano116. Mancanti di un modello esterno esistente in natura, le idee di modo misto dipendono in misura decisiva dal linguaggio poiché esigono un nome che unifichi e conservi la singolarità della loro combinazione. I nomi dei modi misti saranno necessariamente imper-fetti a motivo della numerosità delle idee combinate tra loro e di nuo-vo a motivo della assenza di un criterio naturale di misura grazie al quale correggerle e adattarle (E 3.9.5). Essi sono soggetti «a grande incertezza e oscurità di significato» (E 3.9.6). La certezza attivata nella conoscenza dei modi misti non riguarda necessariamente uno stato di cose esistenti; tale certezza sta all’altro polo dell’incertezza che marca la conoscenza delle sostanze, che resta però saldamente ancorata a oggetti esistenti. In definitiva, la conoscenza delle idee di modo misto riguarda unicamente «la nostra mente» (E 4.4.8). Di nuovo, non vi è nulla al di fuori di noi cui appellarci per determinare il significato esatto delle idee di modo misto. Quando una parola ‘sta per’ un’idea molto complessa, non è facile ritenere quell’idea in mo-do così esatto da far sì che il nome, nell’uso comune, ‘stia per’ la stessa idea precisa. Le idee complesse 116 Sul problema della sostanza in Locke cfr. M. Mandelbaum, Il realismo di Lo-cke, in de Michelis (cur.), Locke, (cit. n. 15), pp. 138-76; il problema del linguag-gio è affrontato da N. Kretzmann, La tesi centrale della teoria semantica di Locke, ivi, pp. 197-223; R. Armstrong, La “dottrina dei segni” di John Locke: una nuova metafisica, ivi, pp. 177-96; E. J. Ashworth, Locke on Language, in Ashcraft (ed.), John Locke. Critical Assessments, (cit. n. 55), vol. III, pp. 235-58. Il bel saggio di G. C. Caffentzis, Parole abusate, monete tosate e governo civile. La filosofia del denaro di John Locke, tr. it., Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1988, pp. 57-91, trascurato dalla letteratura lockeana (con l’unica eccezione, mi pare, di P. Kelly, Unlockeing the Root of all Evil, in: “Science as Culture”, 2/11, 1991, pp. 296-304) si muove in una prospettiva, capace di ulteriori sviluppi ancora da esplo-rare, salda il complesso della filosofia del Saggio con i problemi politico-economici della regolamentazione del denaro, in particolare all’alternativa tra car-tismo e metallismo.



”. “Polimetrica





ork for comm






133

traggono la loro unione e combinazione solo dall’intelligenza, che le uni-sce sotto un solo nome; ma, poiché le unisce senza alcuna regola o model-lo, non può fare a meno di accadere che il significato del nome che sta per simili collezioni volontarie sia spesso differente nella mente di differenti uomini, i quali a stento avranno una qualche norma stabile in base alla quale regolare se stessi e le loro nozioni in questa specie di idee arbitrarie (E 3.9.7). Certo, l’uso comune «regola assai bene» il significato delle parole nella conversazione ordinaria, tuttavia, poiché non vi è autorità in grado di stabilire il significato esatto delle parole (E 3.9.8), l’uso comune appare insufficiente per il discorso filosofico. Solo autodi-sciplina e ‘coscienza’ linguistica permettono un temporaneo accordo sul significato delle parole. Linguaggio e mutamento: i mutamenti nell’idea di sostanza sono retti dai principi dell’esperienza e della sto-ria, in un processo continuo e auto-correttivo117; i modi misti e i loro nomi mutano invece con i costumi e le opinioni, producono nuove combinazioni di idee. Di qui il tentativo di Locke di fondare un’etica dimostrabile, e il suo naufragio, a motivo dell’impossibilità di basarsi su un archetipo esterno, dato dalla natura.

Si comprende di certo l’importanza che nell’artificialismo di Locke – come già per Hobbes – riveste il piano della chiarezza e coerenza del discorso: esso assurge a obbligo morale di rispettare i criteri da seguire nella costruzione delle idee generali. La generaliz-zazione delle idee non può che avere la forma della convenzione, del patto e ciò nella prospettiva del superamento del solipsismo, un imperativo che Locke non può non condividere con Thomas Hob-bes. Ma è questo anche il versante in cui si attua una divaricazione fortissima dal filosofo di Malmesbury. Per Hobbes sono sostan-zialmente due le caratteristiche dell’opinione: l’aderenza a un prin-cipio pensato come vero e la fiducia in qualcuno che sembra dotto e saggio. In effetti, «le azioni degli uomini procedono dalle loro opi-nioni, e nel buon governo delle opinioni consiste il buon governo delle azioni umane»118. È questo il problema centrale della scienza

117 Come nota Caffentzis, Parole abusate, (cit. n. 116), p. 81. 118 Hobbes, Leviatano, cap. XVIII e De Cive (a cura di T. Magri, Roma, Editori Riuniti, 1979), VI. 9, p. 133: «Ma tutte le controversie nascono dalla diversità delle opinioni degli uomini circa il mio e il tuo, il giusto e l’ingiusto, l’utile e il disutile,



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 134

politica elaborata da Hobbes. La stessa relazione di rappresentanza, la polarità autore-attore, passa (nello stesso momento in cui lo in-staura) per lo spazio dello scambio codificato delle parole e delle opinioni. L’opinione è in Hobbes una sorta di convinzione, basata sulla fiducia nella saggezza di un’autorità umana, il cui primario e-lemento costitutivo è il linguaggio.

Alla nozione di fiducia Hobbes applica sin dal De Cive (XVIII.4 – «Quello che è necessario per entrare nel regno dei cieli»119) la distin-zione tra to trust in e to trust. Al fine di definire la fede cristiana, egli procede definendo dapprima la fede in generale, il cui oggetto è una proposizione «che ammettiamo essere vera», anche se talvolta «am-mettiamo delle proposizioni, che tuttavia non accogliamo nell’animo». Tuttavia le proposizioni accolte come vere sono ammesse per ragioni che sono derivate «o dalla proposizione stessa, o dalla persona che la enuncia». In questo secondo caso, «il nostro assenso, poiché nasce dalla fiducia non nella nostra scienza, ma in quella altrui, si chiama fede. E si dice che crediamo a coloro o in coloro, fidando nei quali crediamo»120. Di conseguenza, risulta a Hobbes chiara la distinzione tra fede, che dipende dalla stima per un altro, e opinione, che dipende «dalla nostra ragione», nonché la differenza tra fede e scienza («In-fatti è proprio di questa l’assumere lentamente una proposizione dopo averla spezzata e masticata con l’esame; e di quella, l’inghiottirla an-cora intera»121). E ancora ne discende la distinzione tra fede e profes-sione: la prima, «sempre congiunta con l’assenso interiore», è «una persuasione interna dell’animo», la seconda «non sempre» congiunta con tale assenso, è «obbedienza esterna»122.

Queste pagine del De Cive vanno rilette alla luce della distinzione elaborata nel capitolo VII del primo libro del Leviatano (Dei fini e ri-soluzioni del ragionamento), là dove Hobbes argomenta che quando il ragionamento (discourse) di un uomo non parte da definizioni né da un’opinione personale, ma da un detto altrui (sulla cui conoscenza del vero e sulla cui onestà egli non dubita), allora tale ragionamento

il bene e il male, l’onesto e il disonesto, e simili, che ciascuno valuta in base al proprio giudizio». 119 Hobbes, De Cive, pp. 284 sgg. 120 Ivi, p. 286. 121 Ibid. 122 Ibid.



”. “Polimetrica





ork for comm






135

non concerne la cosa, ma la persona (person) e la risoluzione è detta fede (faith) come fede in questa persona e credenza (belief) come credenza e nella persona e nella verità che essa dice. Aver fede o fiducia o credenza in un uomo è la stessa cosa, cioè avere un’opinione sulla veracità dell’uomo; ma credere a quel che è detto è so-lamente un’opinione sulla verità del detto123. La credenza nel carattere di verità di un enunciato si confonde con la credenza nel carattere autoritativo della fonte dell’enunciazione. Ed è qui che Hobbes elabora una distinzione tra opinione e coscien-za da un lato e credenza e fede dall’altro. Il primo implesso mette a tema l’assenso a un discorso oscuro e incomprensibile che ognuno può fare, il secondo comporta l’assenso a un discorso altrettanto o-scuro ma fatto da altri. È un pensare senza conoscere che sfocia in assenso alla verità di un enunciato senza richiedere preventivamen-te chiare definizioni delle parole usate, sia per amore di sé e fiducia nella propria saggezza sia a motivo della fiducia riposta nella sag-gezza (wisdom) di un altro124. Hobbes osserva che gli uomini paiono indifferenti a che vi sia un’immagine mentale chiara che accompa-gni le parole usate. Questa indifferenza è dovuta a una tendenza na-turale della mente a ‘prendere a prestito’ parole per così dire sulla fiducia (on trust), secondo il loro valore convenzionale, ripetendole per abitudine o memoria, nonché a separare discorso mentale e di-scorso verbale125. Ed è qui che emerge un impiego hobbesianamente significante del termine coscienza: Quando due o più uomini conoscono un medesimo fatto, si dice che ne so-no conscii (conscious) ambedue, il che è lo stesso come se lo conoscessero insieme; e poiché tali sono i più adatti testimoni dei fatti di un altro o di un terzo, perciò fu e sempre sarà reputata una mala azione, per un uomo, par-lare contro la sua coscienza (conscience) o corrompere e forzare un altro a fare così, tanto più che la difesa della coscienza è sempre ascoltata con molta diligenza in tutti i tempi126. 123 Leviatano, cap. VII, p. 54. 124 Per una ricostruzione del percorso hobbesiano che riprende sostanzialmente la lezione di Leo Strauss, sottolineando però con più forza la dimensione del linguag-gio, cfr. R. P. Kraynak, History and Modernity in the Thought of Thomas Hobbes, Ithaca and London, Cornell University Press, 1990, pp. 74-92. 125 Così Kraynak, History and Modernity, (cit. n. 124), p. 79. 126 Leviatano, cap. VII, p. 54.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 136

La movenza di Hobbes è decisiva: la coscienza si identifica con te-stimonianze concordi. In tal modo non solo il valore morale e giuri-dico della testimonianza altrui è l’elemento decisivo ma anche la concezione della coscienza come conoscenza dei «propri segreti pensieri» procede dalla coscienza come conoscenza che i testimoni hanno delle loro rispettive azioni o di quelle di un terzo. Hobbes ri-duce per questa via la coscienza a opinione, a un che di ‘vero’ in senso retorico, a una «conclusione», «benché detta spesso in parole assurde e insulse, senza possibilità che siano comprese», tratta da un fondamento privo di definizioni o da definizioni non opportu-namente collegate tra loro in forma di sillogismi. Hobbes conia, con grande consequenzialità, la definizione di persona127 in esteriorità, procedente dalla qualificazione data dal sistema giuridico e non dal soggetto stesso ovvero lockeanamente dalla sua coscienza.

Locke, si è visto, percorre un’altra via, quella che va dall’interiorità della coscienza (in quanto differente dalle relazioni e-steriori, verbali e sociali) a una regola; in questo tratto si instaura la relazione morale. Libro secondo del Saggio, capitolo XXVIII – «Di altre relazioni»: vi è un altro tipo di relazione, che è la conformità o il disaccordo delle a-zioni volontarie degli uomini a una regola cui esse sono riferite […] cosa che, penso, possa essere detta relazione morale (E 2.28.4). Il bene e il male non essendo che piacere e pena, il bene e il male mo-rali sono «la conformità o discordanza delle nostre azioni volontarie rispetto a qualche legge, in seguito a che ci procuriamo un bene o un male, a causa della volontà e del potere del legislatore», un bene o un male che sono «compenso o punizione» (E 2.28.5). Il ruolo dell’idea di felicità nella costituzione del self mostra per qual motivo compen-so e punizione siano essenziali alla persona, alla legge e alla moralità: l’azione per la quale un soggetto è responsabile è l’azione che il sog- 127 «Una persona è quello, le cui parole o azioni sono considerate o come proprie, o come rappresentanti le parole e le azioni di un altro uomo o di qualche altra cosa, a cui esse sono attribuite, o veramente o per finzione (A person is he whose words or actions are considered, either as his own, or as representing the words or actions of an other man, or of any other thing to whom they are attributed, whether truly or by fiction) » (Leviatano, cap. XVII, p. 141).



”. “Polimetrica





ork for comm






137

getto si appropria assimilandola alla sua felicità o infelicità. Il com-penso e la punizione – ossia la felicità o infelicità che risultano non dalle conseguenze naturali dell’azione bensì dall’interporsi di un’altra azione volontaria umana – sono necessari a rendere l’uomo capace di legge ossia di moralità: nesso indissolubile di moralità, legge e san-zione128. Del resto, sin dal primo dei giovanili Saggi sulla legge natu-rale Locke mostrava che il contenuto di una norma non può derivarsi dalla mera esistenza di una facoltà129.

È necessario e possibile tracciare una distinzione tra legge natura-le e legge civile: Un cittadino, o un borghese, è uno che ha diritto a certi privilegi in questo o quel luogo. Poiché tutta questa specie di relazioni dipende dalla volontà degli uomini, o da un accordo intervenuto nella società, io le chiamo isti-tuite o volontarie, e possono distinguersi dalle naturali per il fatto che, per la maggior parte, se non nella totalità, in un modo o nell’altro esse sono modificabili, e separabili [corsivo mio] dalle persone cui in altro tempo hanno appartenuto […] (E 2.28.3). La legge civile («la norma imposta dalla comunità agli atti di coloro che vi appartengono»: E 2.28.9) è – come ogni relazione volontaria – modificabile e separabile dalle persone cui naturalmente appar-tengono, e tale che a essa gli uomini riferiscono le loro azioni per giudicare se siano o non delittuose.

Si è visto che Locke nomencla l’ordine normativo secondo una triplice ripartizione: legge divina, legge civile (identificata, ricordia-mo, con la legge penale), legge della opinione o reputazione o della «privata censura»130. Se la teoria della moralità sulla base dei modi misti apre a un gioco assiomatico di definizioni e di conseguenze, de-ficitario quanto alla dimensione obbligante delle sue conclusioni, re-

128 Così Zuckert, Natural Rights, (cit. n. 76), p. 286. 129 Secondo Riley, Will, (cit. n. 6), p. 85, «a good argument and one that he never stated with any greater force in his later works». Ciò a parziale correzione dell’interpretazione di Laviosa, La filosofia scientifica, (cit. n. 13), pp. 349-50, che ritiene l’obbligazione in Locke essere «un fatto elementare, originario dell’umana natura». 130 Tully, Approach, (cit. n. 101), pp. 208 sgg. propone di intendere le tre leggi lo-ckeane come generi di «apparato giuridico», il primo comprendente la legge natu-rale e divina, Dio, le pene o ricompense divine, il secondo, propriamente civile, e il terzo, «for Locke the most effective governor», l’«apparato giuridico ‘umanista’», centrato sulle leggi dell’opinione, della reputazione e del costume.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 138

sta vero che Locke integra la sfera meccanica della motivazione nel gioco dell’obbligazione, preservando così l’eteronomia della legge (teologica, sociale e giuridico-politica). Questa non potrebbe da sola muovere la volontà ma a tale scopo le devono essere annessi some enforcement of good and evil, una punizione o una ricompensa (E 2.28.5). Se si dà legge, si danno anche compenso o punizione ad essa connessi. Vanamente un essere intelligente imporrebbe una norma alle azioni di un altro ove non fosse in suo potere compensarne l’osservanza, o punirne l’inosservanza, con qualche bene e qualche male che non sia il prodotto naturale e la conseguenza dell’azione stessa [corsivo mio]: poiché, ove si trattasse di un vantaggio o svantaggio naturale, esso opererebbe da solo, senza alcuna legge [corsivo mio] (E 2.28.6). Il problema è l’articolazione tra diritto di natura e legge di natura, strettamente intrecciati e però opposti nelle loro modalità. La legge di natura si configura come obbligo che limita la libertà dell’individuo e con ciò il suo diritto di natura (che è questa libertà ossia, con Hobbes, l’assenza di ostacoli esterni che impediscono l’uso del potere che l’individuo detiene, per la sua natura umana, di determinare a livello discrezionale ciò che per lui è utile allo scopo supremo della con-servazione della propria vita). La legge di natura sta al diritto natu-rale come l’eteronomia all’autonomia, come il limite all’assenza di ostacoli: esse stanno in un rapporto di negazione o di limitazione ta-le che la legge di natura relativizza la libertà del diritto naturale.

Il progetto lockeano di una morale oggetto di una trattazione di-mostrativa in quanto ideale perseguibile come rapporto tra un modo misto e una norma131 è centrato sull’idea di una legge che è possibile conoscere e di un’idea di un Superiore come il solo capace di leggi morali, alle quali sono annesse pene e ricompense «di infinito peso e durata». Il centro teologico del discorso lockeano sull’etica come legge divina è da un lato sintomatico della difficoltà di chiudere il cerchio tra razionalità e obbligatorietà: i precetti divini sono razionali ma non si può razionalmente mostrarne il carattere obbligante. Il ten-tativo di Locke - risalente al sesto dei Saggi sulla legge naturale132 – di distinguere tra due accezioni di obbligazione, «effettiva» e «de- 131 Harris, Mind, (cit. n. 12), pp. 260 sgg. 132 Saggi sulla legge naturale, p. 65. Cfr. Harris, Mind, (cit. n. 12), p. 273.



”. “Polimetrica





ork for comm






139

terminativa»133, pare chiudersi nel riconoscere che l’obbligazione consiste nel solo vincolo di obbedienza poiché nulla sappiamo di i-struzioni specifiche date dal Superiore. La nozione di legge pare pre-servare una denotazione decisamente gerarchica, propria dello sche-ma del governo o economia divina (un essere superiore che dirige un inferiore per il bene di quest’ultimo) che, sin dai giovanili Saggi, let-teralmente fonda ogni relazione di governo134 e si fa carico di un vuo-to quanto al contenuto dell’obbligazione (l’obbligazione determinati-va, nel linguaggio dei Saggi sulla legge naturale) ossia al suo modo e misura, alla dichiarazione esplicita della volontà del legislatore135 «che con altro termine chiamiamo legge»: Non siamo infatti obbligati ad altro se non a ciò che il legislatore ha in qualche modo reso noto e promulgato come sua volontà136. L’assenza di criteri per distinguere tra precetti divini razionali e ‘buoni’ e precetti razionali ma moralmente obbliganti (poiché non si può supporre un’estensione indefinita di razionalità e obbligazione) si riverbera nell’esistenza di un’area di indifferentia in cui gli uomini possono perseguire una condotta razionale senza supporre che tale condotta abbia un rapporto con l’obbligo morale. In definitiva, Locke 133 Ricordiamo che nel linguaggio lockeano con «effettiva» si intende l’espressione della volontà di un superiore, che soddisfa al primo requisito dell’obbligo morale cioè l’esistenza di un superiore e un’espressione della sua volontà; con «determina-tiva», si intende la conoscenza che un superiore ha dichiarato la sua volontà come legge: un obbligo ha carattere determinativo quando e se sia stato specificato a quali azioni siamo obbligati. 134 Cfr. Saggi sulla legge naturale, pp. 65-6: alcune cose sono di per sé fonte di obbligazione: la volontà divina, conoscibile per lume naturale (e allora essa ha la forma della legge naturale) o per rivelazione, ossia tramite uomini direttamente i-spirati da Dio (legge divina positiva). Altre cose sono indirettamente obbliganti, in forza di un potere esterno: è indirettamente obbligante, in virtù di un potere delega-to da Dio, la volontà di ogni superiore (il re o il genitore cui siamo obbligati per volontà divina). 135 Tully, Approach, (cit. n. 101), p. 208, osserva che un atto volontario è morale relativamente a una legge che è la volontà del legislatore. Esso è bene o male per-ché obbedire o disobbedire la legge comporta ricompensa o punizione, ossia piace-re o pena. La bontà morale di un’azione volontaria è la sua rettitudine e il male morale la sua obliquità. Questa distinzione tra diritto, il rapporto di un’azione alla legge, e bene, la relazione di un’azione a piacere e pena, è sviluppata nell’appunto di Locke Voluntas (1693) in John Locke, Political Essays, (cit. n. 100), p. 321. 136 John Locke, Saggi sulla legge naturale, p. 65.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 140

prova l’obbligazione nei confronti della legge naturale (l’esistenza di Dio, la sua superiorità sugli uomini, la scoperta di precetti razionali) ma non mostra dove consista l’obbligazione morale137.

La concezione delle motivazioni dell’azione forma il principio soggettivo dell’obbligazione, mentre il fondamento oggettivo dell’obbligazione della legge naturale viene mantenuto sullo sfon-do. Due sono i dislocamenti significativi che Locke opera rispetto alle formulazioni precedenti del problema della legge di natura.

In primo luogo, al diritto divino si sostituisce la potenza sovrana del Dio legislatore; il rispetto da parte degli uomini del diritto sog-gettivo divino è ottenuto sulla base della sola speranza di ricompen-se e dalla paura delle punizioni in un’altra vita la cui esistenza è stabilita per via di rivelazione, la quale si produce ai bordi della ra-gione e come complemento necessario di questa, anche contro le sue probabilità (E 4.18.9). La coincidenza dell’obbedienza alla leg-ge divina con l’idea stessa di felicità rinvia in maniera non parados-sale alla concezione puritana dell’esistenza: una vita interamente ordinata all’assenza di un bene supremo per il quale si è costante-mente inquieti e che non si può ottenere che quando essa si compie con la morte e la resurrezione. La teoria dell’obbligazione etica e giuridica di Locke, sotto il versante del suo fondamento oggettivo, pare affatto sospesa alle sue premesse teologiche138. Con ciò, Locke ridefinisce il rapporto tra leggi morali e leggi civili che aveva preso forma in Thomas Hobbes139.

Alla potenza divina fa da contropartita un’altra potenza, quella dell’ordine sociale. È, questa, la legge dell’opinione, o anche «legge dei filosofi» o legge della reputazione o del costume, per la quale «la maggior parte degli uomini si governa»: E 2.28.12. Essa, diversa-mente dalla legge divina, è legge non sovrana perché non possiede i

137 Harris, Mind, (cit. n. 12), p. 277. 138 Così Ch. Lazzeri, Locke et les raisons de l’action, «Philosophie» 53, 1997, pp. 111-134 (p. 134). 139 «Attraverso la separazione tra la legge divina e civile, egli [Locke] fornisce nuovamente alle religioni una legittima obbligatorietà e nello stesso tempo scinde con questa separazione nuovamente la legge naturale e quella statale che erano sta-te fuse insieme da Hobbes per giustificare lo Stato»: così R. Koselleck, Critica il-luministica e crisi della società borghese, tr. it., Bologna, Il Mulino, 1972, p. 70.



”. “Polimetrica





ork for comm






141

tratti dell’infinita bontà e saggezza divine140 e tuttavia instaura una diversa verità della potenza poiché qualifica le azioni e le condotte secondo dispositivi determinati, anche nella falsità e nel male che può indurre. Così la misura di ciò che dovunque è detto e stimato virtù e vizio è questa approvazione e deplorazione, elogio o biasimo, che, per segreto e tacito consenso, si stabilisce nelle varie società, tribù e circolo d’uomini nel mondo: per cui varie azioni vengono a trovare credito o deplorazione tra di essi, secondo il giudizio, le massime o il costume di quel luogo (E 2.28.10). La legge dell’opinione presenta non a caso gli stessi tratti della mo-neta: è informale, variabile e in definitiva non universale (come in-vece la legge di natura) e, come la moneta, essa si sostanzia di un tacito e segreto consenso. Di conseguenza, la sua mutevolezza, par-ticolarità e storicità entrano in rapporto tensivo non soltanto con l’universalità della legge divina ma anche con le leggi civili e poli-tiche, che devono essere «stabilite e riconosciute», messe in vigore da «giudici imparziali» e da un potere esecutivo. Nulla di ciò è ri-chiesto dalla legge dell’opinione o legge sociale: essa non conosce giudici e leggi stabilite, né ad essa è predisposto alcun potere esecu-tivo, perché essa non è stricto sensu una legge e tuttavia possiede sanzioni i cui effetti sono potenti. Essa si dispiega dall’esterno ver-so l’interno: tra reputazione e morale, tra opinione e coscienza, il rapporto è nei termini di una esteriorità a una interiorità. Formal-mente, la legge dell’opinione non è altro che il «consenso di uomini privati, che non hanno abbastanza autorità per fare una legge». E tuttavia Credo di poter dire che si dimostra poco versato nella natura dell’umanità o nella sua storia chi immagina che l’elogio e il discredito non siano motivi potenti perché gli uomini di adattino alle opinioni e alle regole di coloro con cui hanno a che fare. Infatti troveremo che la maggior parte

140 Sulla bontà e saggezza proprie della legge divina v. le osservazioni di Harris, Mind, (cit. n. 12), pp. 252 sgg. Della legge lockeana terranno conto le riflessioni di John Austin nella Lezione V de Delimitazione del campo della giurisprudenza [The Province of Jurisprudence Determined and the Uses of the Study of Jurispru-dence, 1832], tr. it., Bologna, Il Mulino, 1995, pp. 175-235.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 142

dell’umanità si governa principalmente, se non esclusivamente, secondo la legge del costume (E 2.33.12). Poiché accade che l’idea positiva dell’azione e la sua relazione mo-rale siano comprese sotto uno stesso nome e una medesima parola è impiegata per esprimere sia l’azione sia la sua qualificazione mora-le come retta o malvagia, la relazione stessa non viene osservata e non si distingue tra «l’idea positiva di azione e il riferimento di essa a una norma» (E 2.28.16), sicché coloro che si abbandonano all’impressione dei suoni («a prendere i nomi per cose») saranno indotti in errore nel giudicare le azioni141. Le nozioni morali si pre-sentano sotto un duplice aspetto: in modo descrittivo, ossia quando esse designano un’azione, e in modo valutativo quando esse riflet-tono il rapporto (necessario) dell’azione con una norma. In quest’ultimo caso, esse sono regolari o irregolari, buone o cattive, e designano una classe particolare di modi misti ossia le relazioni morali (E 2.28.4).

Nell’ambito di queste relazioni, la legge dell’opinione trova la sua verità nell’operare in qualificazione dell’agire142 secondo un triplice ordine di considerazioni: in primo luogo, tutte le relazioni si fondano sulle idee semplici prodotte dalla sensazione e dalla riflessione; in se-condo luogo, la relazione dipende dalla concordanza o discordanza delle parole in quanto contrassegni del raffronto; ma le parole «spes-so vengono applicate a diversi raffronti tra le cose, secondo l’immaginazione di chi le usa, che non sempre corrisponde a quella di altri che usano lo stesso nome» (E 2.28.19); in terzo luogo, delle relazioni morali abbiamo «una vera nozione di relazione confrontan-do l’azione alla norma, sia che la norma sia vera, o che sia falsa». Sebbene, misurando sulla base di una norma errata, io con ciò sia portato a un giudizio erroneo circa la sua rettitudine morale, perché l’avrò vagliata mediante quella che non è la norma vera; però non sarò in errore circa la 141 «Così, il portar via ad altri ciò che gli appartiene, senza sua conoscenza o con-senso, propriamente è chiamato rubare; ma poiché si intende comunemente con questa parola anche la gravità morale dell’azione […] la gente è portata a condan-nare qualunque atto cui senta attribuire la parola “rubare” come atto malvagio e contrario alla norma del diritto». Se un privato toglie la spada di mano a un pazzo, tale atto può dirsi “rubare”, se però è raffrontato alla legge divina non costituisce peccato o trasgressione (E. 2.28.16). 142 Cfr. Jaume, La liberté et la loi, (cit. n. 8), pp. 169-71.



”. “Polimetrica





ork for comm






143

relazione che corre tra quell’azione e la norma con la quale la raffronto, che è una relazione di concordanza o discordanza (E 2.28.20). Ne discendono la responsabilità dell’individuo nei confronti delle leggi della società e il riconoscimento che la società richiede l’autogoverno delle coscienze.

L’orizzonte problematico aperto da questo ordine di considera-zioni riguarda lo statuto dell’individuo (destinato del resto a ricoprire un ruolo fondativo nella dinamica del patto e sino al limite del breach of trust) nei confronti di un potere sociale ‘smisurato’, fondato sull’immaginazione come prodotto del meccanismo sociale stesso143. La logica della legge dell’opinione collettiva, discrepante dalla so-vranità divina, la forza inventiva del «segreto e tacito consenso» che instaura il sociale nell’artificialismo lockeano, relega sullo sfondo quei meccanismi naturali (la mimesi interindividuale e il contagio af-fettivo) attraverso i quali invece ancora Malebranche rinveniva l’agire divino. In Malebranche permane, in specifica oscillazione tra piano descrittivo e prescrittivo, quanto in Locke viene meno, la duali-tà tra vero bene e falsi beni, tra ragione universale e immaginazione; il centro del discorso malebranchiano sono gli «effetti naturali e per nulla liberi» e non la relazione di una condotta con la norma sociale.

Il motivo strategico è in Locke su questo versante la potenzialità del mind a essere governato dall’immaginazione e l’associazione dell’immaginazione con la follia, la quale rivela ciò che è implicito nella dinamica delle passioni, l’oscuro fondo di comportamenti se-gnati da assenza di autocontrollo e da assenza o intrasparenza del motivo. La follia per Locke mostra tratti analoghi alla passione che Hobbes aveva definito vanagloria intellettuale, una passione che do-mina soprattutto coloro che occupano i luoghi di produzione dei di-scorsi autoritativi e che dà luogo a controversie, anzi, a una lotta per

143 Secondo Jaume, La liberté et la loi, (cit. n. 8), p. 171, Locke apre alla proble-matica dell’illusione sociale. Cfr. ancora le osservazioni di Koselleck, Critica illu-minista, (cit. n. 139), pp. 71 sgg., per il quale la trasformazione che la morale hob-besiana dell’opinione subisce in Locke consiste nello spostamento della morale ci-vile nella sfera pubblica; di conseguenza, le «leggi morali borghesi, valide in se-greto, non restano più limitate all’opinione, ma determinano il valore morale delle azioni».



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 144

il dominio sotto la veste di una disputa di opinioni per il riconosci-mento della loro verità e di una certa superiorità intellettuale144. Nelle riflessioni di Locke sul problema, la distinzione tra il normale e il patologico si fa carico di una costituzione del mind che appare comune ai due lati della distinzione; il normale e il patologico non svolgono perciò la funzione di marcatori naturali chiari ed evidenti. Dal Journal del 5 novembre 1677: Madnesse seems to be noething but a disorder in the imagination, and not in the discursive faculty; for one will find amongst the distract, those who phansy them selves kings, and, who discourse and reason right enough upon the suppositions and wrong phansys they have taken145. La follia, dunque, ben lungi dall’essere una condizione di deficien-za della facoltà discorsiva, è una condizione di attiva sovreccitazio-ne mentale, uno stato di stravagante profusione immaginativa. Essa non è circoscritta ad alcuni uomini soltanto, poiché «ogni uomo so-brio può trovarla in se stesso»; essa è perciò una condizione genera-le di cui «i più» (the most people) hanno fatto e continuano a fare esperienza. Il confine tra il “folle” e “l’uomo sobrio” pare dissol-versi. Le fantasie immaginative di una mente preda della follia, una volta messe in moto, paiono non aver limiti né sopportare una qual-che costrizione naturale. I significati e le associazioni di idee spezza-no i vincoli imposti dalle cose o meglio, dalla memoria delle cose. Perciò in Locke la memoria va giocata contro l’immaginazione146,

144 Cfr. Kraynak, History and Modernity, (cit. n. 124), pp. 85-87; sulla distinzione hobbesiana tra la vanità della vanagloria e la vera gloria della magnanimità, pp. 91-2. 145 Cit. da Singh Mehta, Anxiety, (cit. n. 102), p. 107. 146 Dal Journal 22 gennaio 1678 (che reca due titoli al margine: Memory e Imagi-nation): «When we rivive in our mindes the Idea of anything that we have before observed to exist this we call memory […] But when from the observation we have made of divers particulars we make a general idea to represent any species in gen-eral as a man, or else joyne several ideas together which we never observed to exist together we call it Imagination. Soe that memory is always the picture of some thing the Idea of whereof hath existed before in our thoughts as neare the life as we can draw it. But Imagination is a picture drawne in our mind without reference to a patterne […] I think that haveing often recourse to ones memory and tieing down the minde strictly to the recollecting of things past precisely as they were may be a meanes to check those extravagant turning flights of the imagination. And tis good often to divert the minde from that which it had been earnestly imploied about, or which is its ordinary business to other objects, and make it attend to the informa-



”. “Polimetrica





ork for comm






145

così come l’attenzione ai dati dei sensi si apprezza come disciplina-rizzazione da parte del corpo sociale degli altrimenti imprevedibili tracciati dell’immaginazione; questa va ricondotta al quadro normati-vo della comunicazione sociale. E tuttavia, in caratteristica ambiva-lenza, la pedagogia di Locke presenta una ‘fede’ nella libertà del soggetto, nella sua capacità di rovesciare la legge dell’opinione, della esteem and disgrace, giocandola in qualche modo contro se stessa, in conquista progressiva della propria autonomia147. Ancora una volta, la libertà è sia ciò che conferisce all’uomo la proprietà su di sé sia ciò che può sottometterlo al potere dell’immaginario socia-le, e ancora una volta si riapre lo scarto tra virtù e opinione colletti-va: il governo della libertà è ancipite.

Uno dei capitoli aggiunti per la quarta edizione del Saggio (1704) porta il titolo Of the Association of Ideas, è il capitolo XXXIII, l’ultimo del Libro secondo148. L’entusiasmo è collocato all’interno dell’indebolimento della ragione e del conseguente incremento della stravaganza immaginativa come forma della follia149. Esso può sem-pre tradursi in persecuzione del dissenso religioso, poiché della «fer-mezza della persuasione» si fa «una causa del credere, e la fiducia di essere nel giusto viene portata come un argomento della verità» (E 4.19.12).

L’attenzione alla dimensione cognitiva delle passioni, all’illimi-tato e minaccioso potenziale della soggettività delle passioni umane, riattiva in Locke nuove restrizioni di metodo alla curiositas, nella

tion of the senses and the things they offer to it»: cit. da Singh Mehta, Anxiety, (cit. n. 102), pp. 108-10. Sulla disciplinarizzazione del corpo sociale cfr. B. Casalini, Nei limiti del compasso. Locke e le origini della cultura politica e costituzionale americana, Milano, Mimesis, 2002, pp. 101-119. 147 Non possiamo qui neppure sfiorare i problemi posti dal pensiero pedagogico di Locke; si v. tra gli altri M. J. M. Ezell, John Locke’s Image of Childhood, e A. Neill, Locke on Abituation, Autonomy and Education, entrambi in Ashcraft, John Locke – Critical Assessments, (cit. n. 55), vol. II, rispettivamente alle pp. 231-45 e 246-65; anche Jaume, La liberté et la loi, (cit. n. 8), pp. 195-203. 148 Si v. E 2.33 – Dell’associazione delle idee. 149 Il capitolo Dell’entusiasmo riassume gli argomenti elaborati da Locke in tutto il periodo precedente ed è in tutta apparenza una risposta al ritorno del radicalismo panteistico associato al nome di John Toland. Cfr. C. Giuntini, Panteismo e ideo-logia repubblicana: John Toland (1670-1722), Bologna, Il Mulino, 1979. Si v. anche Cfr. J. Biddle, Locke’s Critique of Innate Principles and Toland’s Deism, in: “Journal of the History of Ideas”, 37, 1976, pp. 411-22.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 146

forma di un interdetto che regola il processo di appropriazione cogni-tiva che ha il suo sito nella coscienza150. È tuttavia la simultanea ac-centuazione delle capacità umane e della loro pericolosità che distin-gue Locke dagli interdetti dell’epoca precedente151. La polemica con-tro le “vere Luci”, i “vermi lucenti”, gli “Spiriti Santi”, le “azioni stravaganti”, la “violenza” e il “Figlio del Mattino” illuminano dei fuochi dei fantasmi della guerra civile l’algida prosa del Saggio, nel cui specchio invertito si pensa la transizione dal XVII al XVIII seco-lo, con un occhio rivolto alla guerra civile e l’altro al South Sea Bub-ble, al nuovo pericolo che viene dal futuro, all’abuso delle parole e della fiducia (e il suo immediato effetto sociale, la falsificazione e la tosatura della moneta152).

Ora, la polemica contro l’entusiasmo si fa portatrice di una de-nuncia generale dell’irragionevolezza, «di cui siamo tutti colpevoli», non come una forma di self-love bensì come una sorta di follia pro-dotta da menti molto sobrie e razionali. Non è una condizione limita-ta a coloro che si trovino occasionalmente sotto il potere di una pas-sione sfrenata, ma è una condizione generalmente eguale. Il patologi-co è ovunque e non facilmente circoscrivibile. Merita forse il nome di libertà l’essere liberi di agire come un pazzo, e ti-rarsi addosso l’onta e la sfortuna? Se è libertà, vera libertà, spezzare i vin-coli che ci legano a una condotta ragionevole, e mancare di quel freno dell’esame e del giudizio che ci impedisce di scegliere e fare il peggio, al-lora solo i pazzi e gli incoscienti sono liberi: e tuttavia, credo che nessuno sceglierebbe di essere pazzo per avere una simile libertà, a meno che non fosse pazzo già prima (E 2.21.51). Il folle è colui che usa della propria libertà in modo indiretto e arbi-trario; ma è nel potere dell’uomo far ciò, perché il suo potere esecu-tivo è indifferente alle domande della sua volontà; ma l’uomo non è indifferente a un uso del proprio potere che contraddica le proprie 150 Singh Mehta, Anxiety, (cit. n. 102), p. 96. È un interdetto tutto moderno che va letto in Locke, nel suo tentativo di istruire una busy mind ad essere «più cauta» nell’occuparsi di cose che eccedono la sua capaictà di comprensione (E, Introdu-zione, § 4; v. anche E 2.17). 151 Cfr. Singh Mehta, Anxiety, (cit. n. 102), p. 98. 152 Ha colto bene questo ‘doppio sguardo’ del Saggio Caffentzis, Parole abusate, (cit. n. 116), pp. 88 sgg., al quale rimando anche per la ricostruzione del dibattito sulla riconiazione che vede Locke tra i protagonisti.



”. “Polimetrica





ork for comm






147

direttive; in caso contrario, si perde l’unità dello spirito o mente. Nel capitolo sulla facoltà di discernere Locke avvia una prima e-

sposizione sintetica delle sue riflessioni sulla follia. Essa non ha nulla a vedere con la patologia dell’idiota; infatti, contrariamente a quest’ultimo, i folli «non sembrano […] aver perduto la facoltà di ra-gionare» ma avendo associato insieme alcune idee in maniera errata, le considerano erroneamente delle verità. La loro argomentazione è stringente pur prendendo essa le mosse da principi errati.

«Per la violenza delle loro immaginazioni, avendo preso le loro fantasie per realtà, essi operano da esse giuste deduzioni». Con l’affermata natura generale dell’eccesso immaginativo – generale nella stessa misura in cui lo è la ragione – viene in primo piano la tendenza della mente all’eccesso cogitativo, il quale porta alla follia e alla sovversione di ogni moralità. Le linee di divisione che attraver-sano l’individuo dall’interno non sono meno importanti di quelle che separano gli individui gli uni dagli altri; anzi, esse risultano decisive nella sistemazione generale dell’etica, che non riguarda, come avvie-ne in Hobbes, le sole conseguenze esterne dell’azione153 ma è diret-tamente implicata con l’interiorità e con il rapporto (risolvibile nel lungo periodo) tra il calcolo individuale e la norma morale. Le istitu-zioni della società civile sono direttamente implicate nel tentativo di trasformare il cuore del rapporto naturale tra gli uomini; esse si pre-sentano come dispositivo di disciplinamento di appetiti e avversioni, in definitiva della natura umana nel suo complesso ossia come ‘inter-no’ e ‘esterno’ insieme.

La riflessione lockeana sulla follia è strettamente intrecciata a quella sulla libertà; essa chiarisce in che misura per Locke (come del resto per Hobbes) la libertà non è pensabile se non si è in grado di di-stinguere radicalmente, come appartenenti a sfere diverse ed estranee l’una all’altra, l’impossibile dal proibito, la legge naturale dalla legge positiva, infine l’etica dal diritto, il piano descrittivo da quello pre-scrittivo154. Mentre per Hobbes la legge di natura ha lo statuto di una

153 Su ciò cfr. Biral, Storia e critica, (cit. n. 17), p. 253: «Hobbes, per primo, traspone l’ordine della vita umana dall’interno all’esterno, perché dimostra che soltanto un particolare assetto dei rapporti tra gli uomini permette che le loro azioni risultino ef-fettivamente adeguate allo scopo che si propongono di raggiungere […] ». 154 Cfr. di recente O. Cayla-Y. Thomas, Il diritto di non nascere, tr. it. Milano, Giuffrè, 2004, p. 58.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 148

proposizione scientifica assertiva155, per Locke essa si configura co-me obbligo in senso proprio. La distinzione tra libertà e licenza è as-sociata alla presenza o assenza della ragione: la libertà richiede la guida della ragione. Ma il folle possiede tutti i requisiti della ragione e quindi della libertà. Non si tratta di una follia bisognosa di tutela, essa è libera. I requisiti della libertà esposti nel capitolo del Saggio sulla potenza sono soddisfatti dal folle: egli può sospendere il proprio desiderio e giudizio e può sottomettersi a una volontà capace di di-scriminare. Il dato denotante la follia è la generalità di questa, la sua insussumibilità in un meccanismo di bilanciamento delle passioni.

Hobbes distingueva due forme di follia: la spiritual madness di chi crede nell’ispirazione divina di parole dette da altri (o anche pro-prie)156 o nei miracoli, e la learned madness, la «dotta follia» dei filo-sofi e degli Schoolmen, che credono in essenze astratte157. Per Hob-bes, che ha di fronte i “santi” e la variegata congerie dei dotti scola-stici, la follia erompe solo in circostanze eccezionali, in cui gli uomi-ni sono vinti da una passione particolare (l’orgoglio, pride), che può essere controbilanciata da altre, come la paura e il terrore. Per Locke gli eccessi dell’immaginazione sorgono dalla tendenza naturale della mente ad associare idee nei modi più strani e imprevedibili, sicché la ragione pare non avere «alcun potere di dominare [queste affezioni], né contro di esse è in grado di prevalere presso coloro stessi che, in altri casi, sono portati invece a darle ascolto» (E 2.33. 13). Diversa-mente da Hobbes, per Locke nessun meccanismo autocorrettivo di bilanciamento e annullamento della spinta di una passione con un’altra, nessuna strategia dei contrappesi pare possibile158. La follia è proteiforme, ubiqua e pervasiva; non connotabile con gli attributi dell’eccezionalità, essa si installa nel centro nevralgico della ragione-

155 Hobbes, Leviatano, cap. XIV: «Siamo soliti chiamare con il nome di leggi que-ste prescrizioni della ragione, ma è una definizione impropria: non sono infatti che le conclusioni o teoremi riguardanti quello che favorisce la conservazione e la dife-sa degli uomini, mentre la legge è propriamente la parola di colui che di diritto comanda agli altri». 156 Hobbes, De Cive, X.9. 157 Hobbes, Leviatano, cap. VIII: rage and fury. 158 Sulla formazione di questo paradigma cfr. A. O. Hirschman, Le passioni e gli interessi. Argomenti politici in favore del capitalismo prima del suo trionfo, tr. it., Milano, Feltrinelli, 1979 (su Hobbes, p. 30).



”. “Polimetrica





ork for comm






149

volezza, nei centri di produzione del discorso, degli atti di parola159. La follia origina quindi dal medesimo ceppo della ragionevolez-

za ossia dall’associazione di idee e in definitiva dal linguaggio, dal-la confusione tra idee e parole (E 2.33.19)160. La follia del discorso ‘insensato’, ossia non disciplinato dalle regole della comunicazione, si produce in enunciazioni che non si piegano alla norma, assunta come ‘indiscutibile’, di ogni discussione. Ora, poiché la parola (non il linguaggio) del soggetto è un atto di disposizione di sé, essa deve poter essere assoggettata a un’istanza di disciplina linguistica che sanzioni, mediante l’annullamento, qualunque manifestazione di volontà che appaia viziata da una contraddizione performativa. Di conseguenza, il soggetto che enuncia una proposizione che rinvia alla propria negazione deve essere considerato folle e la sua parola tacciata di insignificante.

Il patologico e il normale scaturiscono dalla medesima fonte, han-no la stessa origine: il normale può essere instaurato solo in forza di una riduzione o indebolimento del patologico161. Tenendo fermo al

159 Cfr. Journal 22 gennaio 1678, p. 101 (cit. da Singh Mehta, Anxiety, cit. n. 102, p. 114): «This at least is the cause of great errors and mistakes amongst men when [l’immaginazione] does not wholly unhinge the braines and put all government of the thoughts into the hands of the imagination as it sometimes happens, when the imagination by being much imploid and getting the mastry about any one thing usurps the dominion over all the other facultys of the minde […] gives it on such an occasion that empire». 160 Locke potrebbe trovarsi d’accordo con i nosografi del XVIII secolo: «il lin-guaggio è la struttura prima e ultima della follia»: cfr. M. Foucault, Storia della follia nell’età classica, tr. it., Milano, Rizzoli, 19762, p. 277. Come nota opportu-namente Singh Mehta, Anxiety, (cit. n. 102), p. 113, «Locke has divested madness of the mist of contorted allusions and morally condemnatory associations. There is no hierarchy of vices, no mention of strange spirits, internal hunours, hallucina-tions, manias, secret lustful desires, and hence no corresponding need for severe chastiment, blood letting, special potions, extended sentences in estreme cold or heat. All this has been dispensed with […] for Locke madness “springs from the very same root” as its sober counter part and thus its instances are often found in precincts surprisingly close to those designated as normal». 161 Cfr. L. Althusser, L’impensato di J.-J. Rousseau, (cit. n. 51), pp. 35-6, che mo-stra che solo l’arditezza teoretica di Rousseau arriva a un principio del tutto oppo-sto a quello di Locke. Questo principio suona: trarre dal male stesso, e precisamen-te dal suo eccesso, il rimedio al male. Non un indebolimento del patologico bensì la sua esasperazione è il farmaco che rimedia al male: per giungere dall’alienazione incosciente e involontaria costituita dallo stato di guerra tra gli uomini all’alienazione totale cosciente e volontaria.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 150

nesso stretto tra libertà, ragione e reputazione, il dispositivo di esclu-sione che opera al livello del patto lockeano fa leva non sulla univer-salità della ragione ma sui suoi condizionamenti spaziali e temporali, su norme convenzionali di accettabilità162, in breve su quella legge dell’opinione o della reputazione che il Saggio pone come terza leg-ge accanto a quella divina e a quella civile. La trattazione lockeana della legge dell’opinione mostra che l’artificio della ragione è fragile poiché poggia su un quadro di presupposti necessariamente ‘segreti’, ossia non governabili direttamente dalla legge civile.

Come la sperimentazione empirica è un antidoto contro l’entusiasmo filosofico, così le procedure aperte e comuni della ra-gione sono puntate come un’arma contro la pretesa di un accesso in-dividuale e privilegiato alla conoscenza, un accesso che si vuole pri-vato e perciò dotato dell’autorità inconfutabile dell’intuizione intel-lettuale, che, contrariamente all’autorità esterna e intersoggettiva dell’esperienza, per la quale opinione e verità si producono all’interno di una comunità linguistica collocata nella storia, si pre-tende introspettiva, privata e libera dalla sanzione sociale dei suoi e-nunciati163.

Dalla ricostruzione sinora tentata, appare evidente la funzione de-costruttiva dell’impresa teorica lockeana nei confronti della tradizio-ne della legge naturale (e di alcuni dei propri stessi assunti). Il sin-tagma “legge di natura” (fundamentum inconcussum del bene mora-le) va considerato in Locke nell’ambito della critica dell’innatismo (cui è dedicato tutto il primo libro del Saggio164) e quindi della priva-tezza della verità. Di qui la rivendicazione (anticartesiana) del carat-tere pubblico e comune della verità (essendone la ragione la misura). Tale critica si regge su due momenti. Il primo: i principi generali del-la logica e della morale non sono né originari né universali165. Il se- 162 Così Singh Mehta, Anxiety, (cit. n. 102), pp. 116-7. 163 Ha sottolineato con forza questo aspetto Th. M. Lennon, The Battle of the Gods and the Giants. The Legacies of Descartes and Gassendi, 1655-1715, Princeton, Princeton University Press, 1993, pp. 169-90. 164 Sulla confutazione dell’innatismo e il dibattito da ciò suscitato cfr. J. W. Yol-ton, John Locke and the Way of Ideas, Oxford, Clarendon Press, 19682, in partico-lare tutto il capitolo secondo; R. Specht, Über Angeborenen Ideen bei Locke, in Thiel (cur.), John Locke, (cit. n. 46), pp. 39-62. 165 Sul rifiuto delle “nozioni comuni” cfr. E 1.1.4-5 («Non c’è effettivamente nes-sun Principio sul quale tutti gli uomini si accordano generalmente»).



”. “Polimetrica





ork for comm






151

condo: rifiuto dell’idea che le verità innate si imprimano nell’anima senza che questa ne sia consapevole (E 1.1.5). Il razionalismo di Lo-cke166 si muove in critica della variante predisposizionale delle verità evidenti sulla quale si regge l’idea di un fondamento oggettivo della morale. La definizione di legge naturale va compresa alla luce della confutazione dell’innatismo e della distinzione tra idee della sensa-zione e idee della riflessione, nel quadro più generale del rifiuto della psicologia cartesiana che vorrebbe la trascendenza della legge affatto presente ab initio nell’uomo, alla quale Locke sostituisce una psico-logia centrata sull’accesso alla conoscenza e sullo sviluppo del patri-monio cognitivo. L’empirismo diviene espressione di un modo pro-cessuale di accesso della mente a una verità più alta e totale, l’ordine fissato da Dio prima di ogni esperienza.

In tale quadro, la legge di natura in quanto legge preesistente, che esprime l’essenza della specie umana, è scoperta con il lavoro di ri-cerca, riflessione e ragionamento: la sua conoscenza non è che ri-conoscenza della trascendenza delle verità eterne e loro acquisizione cognitiva da parte dell’uomo167. Per la quale [legge di natura], ch’è comune a tutti, lui e tutto il resto del genere umano sono una sola comunità, formano un’unica società distinta dalle altre creature. E se non fosse per la corruzione e la perversità di uo-mini degenerati, non vi sarebbe bisogno di altra società, non vi sarebbe ne-cessità che gli uomini si separassero da questa grande e naturale comunità e si unissero con accordi positivi in associazioni più piccole e separate (ST § 128). L’individuo, il patto e la ragione sono parte di un ordine normativo indipendente che li limita e li compone, e i conflitti non sono che deviazioni e turbamenti di quest’ordine che va di continuo restaura-to nella società politica e nel governo tenendo saldamente la barra del timone in direzione della normatività della legge di natura, che resta superiore a ogni legge positiva168. In termini generali, la legge

166 V. al riguardo Yolton, Locke, (cit. n. 28), pp. 30 sgg.; L. Krüger, War John Lo-cke ein Empirist?, in Thiel (cur.), John Locke, (cit. n. 46), pp. 65-88. 167 Secondo Polin, La politique morale, (cit. n. 4), p. 118, l’empirismo non è, per Locke, il principio della ragione umana, ma il suo limite e il senso della sua finitu-dine. Cfr. anche Ashcraft, Fede e conoscenza, (cit. n. 37), pp. 225 sgg. 168 Magri, Introduzione, (cit. n. 7), p. 37, nota al riguardo che in questo quadro il criterio di razionalità del contratto non è formale, mero esercizio corretto del pen-



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 152

naturale fornisce una sanzione in forma di ricompense e punizioni divine che spiegano i motivi del perché sia osservato l’obbligo ba-sato su promessa e contratto. Il potere politico legislativo dichiara la legge di natura, ne è quasi il ‘guardiano notturno’.

Il legalismo e il volontarismo169 che puntellano la razionalità del quadro morale della politica lockeana, danno luogo a specifiche o-scillazioni tra le due componenti, secolare e non secolare, del suo pensiero170. Ragione e rivelazione sono entrambe comprese nella leg-ge divina. Anche un’etica dimostrata mancherebbe di una causa for-male ossia un legislatore; di più: la ragione o la rivelazione possono scoprire tale legislatore in Dio, ma in nessun caso la sola ragione co-stituisce il contenuto dell’etica. Non si tratta di una zona sottratta alla ragione quanto al contenuto, poiché l’infinita saggezza di Dio non lo permette. In definitiva, lo scarto tra legge di natura e legge divina rinvia alla questione del Legislatore allo scopo di giustificare l’obbedienza a una legge che è ben più che un “potere irresistibile”.

È necessario commisurare il percorso sin qui compiuto al tentati-vo di Locke, nelle densissime pagine finali della Ragionevolezza del Cristianesimo171 (1695), di conciliare legge naturale, ragione e fede religiosa nel segno di una rinnovata solidarietà tra ragione e Scritture nonché di una connessione tra conoscenza morale e fede religiosa da siero e decisione individuali, ma un sistema di principi pratici e morali. «La fonda-zione morale del liberalismo di Locke è quindi ambiziosa e […] ingombrante» (ivi, p. 38). Aarsleff, The State of Nature, (cit. n. 15), ha cercato di mostrare che il bili-co di ragione e passioni dà conto del duplice statuto dello stato di natura di Locke: esso configura in abstracto uno stato di ragione e in concreto la formalizzazione di una serie di comportamenti basata sull’osservazione di comportamenti umani e sull’esperienza (e in questa seconda accezione, esso corrisponde a ciò che Dugald Stewart chiamerà conjectural and theoretical history). Lungo la medesima linea di lettura si muovono le osservazioni di Polin, La politique morale, (cit. n. 4), pp. 170-6, con particolare riferimento ai §§ 10, 11, 13, 124 e 128 del Secondo Trattato. 169 ST § 135: gli uomini devono conformare le loro azioni alla «legge di natura, cioè alla volontà di Dio». La legge è certamente intrinsecamente razionale e giusta, ma la causa formale del suo essere legge è la volontà divina. Cfr. anche la lettera di Locke a James Tyrrell dell’agosto 1690, cit. da Riley, Will, (cit. n. 6) p. 85. 170 Cfr. Saggi sulla legge naturale, Saggio I. 171 La ragionevolezza del Cristianesimo, tr. it., Introduzione e a cura di A. Sabetti, Firenze, La Nuova Italia, 1976. Irrinunciabile H. Graf Reventlow, Bibelautorität und Geist der Moderne. Die Bedeutung des Bibelverständnisses für die geistesge-schichtliche und politische Entwicklung in England von der Reformation bis zur Aufklärung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1980, soprattutto pp. 430-69.



”. “Polimetrica





ork for comm






153

un lato e storia e politica dall’altro172. Ciò riapre alla prospettiva indi-cata nel quarto libro del Saggio, là dove Locke definiva la ragione come la scoperta della certezza o probabilità delle proposizioni che lo spirito riceve mediante la sensazione e la riflessione, e la fede come l’assenso dato a una proposizione, non ottenuta mediante le deduzio-ni della ragione, ma sul credito (trust) di colui che la professa come proveniente da Dio «in qualche maniera di comunicazione fuori dall’ordinario», ossia per rivelazione (E 4.18.2). Questa demarcazio-ne provvisoria dei confini tra ragione e fede prende tuttavia le mosse dal nocciolo duro della coscienza, là dove l’orizzonte dell’ «ultimo giorno» (del Giudizio) rende storicamente possibile la costruzione di un mondo morale nella storicizzazione integrale delle cifre della tra-scendenza, inscritte nel rapporto a sé della coscienza come rappresen-tazioni regolatrici. […] qualunque azione passata esso non possa riconciliare o appropriare a quell’io presente mediante la coscienza, è tale che di essa non ci si preoc-cuperà più che se non fosse stata mai compiuta; e ricevere piacere o pena ossia compenso o punizione, per causa di tale azione è esattamente lo stes-so come venir reso felice o infelice dal primo istante della propria esisten-za, senza alcun demerito […] perciò l’apostolo [San Paolo] ci avverte che, nel gran giorno in cui ognuno “riceverà a seconda delle sue azioni, i segre-ti di tutti i cuori verranno messi allo scoperto”. La sentenza sarà giustifica-ta dalla coscienza [corsivo mio] che tutte le persone avranno del fatto che esse stesse, quale che sia il corpo in cui appariranno, o quali le sostanze cui la coscienza aderisce, saranno le stesse che commisero quelle azioni, e ne meriteranno quella punizione (E 2.27.28). Locke intraprende una modificazione profonda del quadro della temporalità escatologica del Giudizio ultimo e della Resurrezione lungo due tornanti: viene meno la concezione teologica dell’eco-nomia del peccato e della predestinazione (del nesso caduta-riscatto) e della unione mistica nel corpo spirituale di Cristo (essen-ziale invece al pensiero hobbesiano); il Giudizio non solo è inscritto nella continuità della coscienza ma risulta dalla coscienza stessa dei soggetti. Di conseguenza, il «grande giorno» non si inscrive nel quadro temporale tradizionale della “fine dei tempi” bensì in un

172 Ashcraft, Fede e conoscenza, (cit. n. 37), p. 228: mentre i principi della morale possono essere conosciuti con certezza, le verità trasmesse attraverso la rivelazione devono essere credute dagli uomini.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 154

momento qualsiasi del tempo173. È un tema, questo, che ritorna nel-la Ragionevolezza del Cristianesimo e del quale il Secondo Trattato del governo darà la versione secolare nel dramma dell’«appello al cielo».

Nel tentativo, ancora una volta, di rifondare l’etica facendo delle Scritture la fonte della morale, la Ragionevolezza mostra che la cre-denza nel Giudizio finale, con il suo carico di pene e ricompense, rende storicamente possibile la costruzione di una moralità. Nel corso della storia, i dettati morali della ragione virtuosa e della filo-sofia si sono mostrati impotenti perché privi di quella dimensione autoritativa di cui gode invece la religione, capace di richiamarsi a un Legislatore capace di pene e ricompense. La religione è stata il prodotto della paura, mera superstizione174. Locke pare suggerire che soltanto l’integrazione delle regole morali in un sistema di pene e ricompense divine conferisce alle prime quella dimensione autori-tativa di cui sono naturalmente prive. Infatti, per quanto in se stesse eccellenti, le leggi naturali non possono costituire un sistema di mo-ralità (make a morality) né rise to the force of a law; invece le pro-posizioni morali della rivelazione cristiana sono dotate di forza ob-bligante per il fatto stesso della loro promulgazione che rivela una volontà dotata di un’autorità irresistibile.

Nella Ragionevolezza Locke colma la distanza dalle osservazioni avanzate nel capitolo dodicesimo del Leviatano (Della religione), là dove Hobbes riattivava il nesso tra «il seme naturale della religione» e la politica. L’ansia per il futuro è un seme naturale della credenza religiosa e perciò gli uomini si affidano alle profezie altrui. La storia secolare è la narrazione di uomini che abusano di questa fiducia. Questi semi sono stati coltivati da due specie di uomini, quelli che li hanno «nutriti e regolati» secondo il proprio pensiero («i fondatori degli stati e i legislatori pagani») e quelli che lo hanno fatto «secondo i comandi e la direzione ricevuta da Dio» (Abramo, Mose e il Salva- 173 « [...] le thème eschatologique de la “fin des temps” ne désigne pas autre chose, allégoriquement, que le moment de vérité quel qu’il soit où la conscience totalise ses propres moments, dans la modalité d’un jugement. Mais précisement la cons-cience est, intrinsèquement, cette résurrection ou cette opération de totalisation qui, en tant que “mémoire”, ramène dans la transparence du présent tout le passé du “soi” »: così Balibar, Identité et différence, (cit. n. 9), p. 245. 174 V. anche la nota Superstition (1682), in Political Essays, (cit. n. 100), pp. 292-3.



”. “Polimetrica





ork for comm






155

tore), entrambi con il proposito di rendere gli uomini più pronti all’obbedienza. Scriveva Hobbes: Sicché la religione per i primi è una parte della politica umana ed insegna una parte del dovere che i re della terra impongono ai sudditi, per gli altri è una politica divina e contiene i precetti per coloro che si sono fatti sudditi del regno di Dio175. Gli ordini politici della storia sono instabili a motivo del fatto che il seme della religione «non può mai essere abolito dalla natura uma-na» e da esso «si possono far rampollare nuove religioni, per opera di uomini adatti a ciò»176. Al conflitto tra religione e ragione, tra sa-cerdozio e filosofia (l’hobbesiano Regno delle Tenebre), ha posto fine per Locke il Cristo come Legislatore e riformatore dei costu-mi177. Il Cristo non porta nel mondo la legge naturale, ma assolve gli ebrei dalla sovranità del Padre e pone gli uomini sotto i dettati della legge naturale (secondo premi e punizioni) che spetta alla ragione rinvenire. La venuta del Cristo pone fine alla legislazione profetica e ai miracoli, a essi succede la promessa del Regno che vive solo nella fede, il tempo messianico del Regno178. In questa prospettiva escatologica, lo stato di natura riceve la sua precisa collocazione: lo stato di natura si identifica con il compito della ragione naturale di definire le virtù morali. È uno scarto dentro il tempo profetico, una nuova alleanza tra ragione naturale e rivelazione contro la falsa teo-logia e la falsa religione. La Ragionevolezza si propone di stringere 175 Leviatano, cap. XII, pp. 96-7. 176 Leviatano, cap. XII, p. 102. 177 Relativamente alle osservazioni di Locke sulla classe dei lavoratori, ossia che essi non possono elevarsi alle «sublimi nozioni» della morale ma solo possono comprendere plain propositions, Reventlow, Bibelautorität, (cit. n. 171), pp. 431 sg., ha mostrato convincentemente che si tratta di un topos comune alla tradizione razionalistico-umanistica e che l’accento di Locke cade piuttosto sull’eguaglianza naturale degli uomini (il bulk of mankind) e sull’eguale capacità di comprendere la verità che la benevolenza divina rivela; contra, v. Strauss, Diritto naturale, (cit. n. 43), pp. 209 sgg. e Macpherson, Libertà e proprietà, (cit. n. 90), pp. 256 sgg., sul ruolo della religione all’interno della razionalità differenziale che denota la società di mercato. 178 Di nuovo, l’interpretazione di Strauss dei passi della Ragionevolezza nei quali si parla della “prudenza”, del “riserbo” e del “nascondere se stesso” da parte di Gesù, contrappone morale biblica e “prudenza” lockeana (Diritto naturale, cit. n. 43, pp. 206 sgg.) e non coglie invece in essi il segno del tempo messianico di cui Locke sta parlando; v. Reventlow, Bibelautorität, (cit. n. 171), p. 435.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 156

questa alleanza, un nuovo patto di grazia179. Diventare un cristiano, a differenza dall’esserlo semplicemente, è credere in un «giudizio ultimo» cui seguono premi e punizioni, è credere – in evidente pa-rallelo con Hobbes (e con la tradizione anglicana cui entrambi in certa misura appartengono) – che Cristo è il Messia.

La Ragionevolezza si pone due scopi, strettamente intrecciati: sul piano dogmatico, fare della professione di fede che Gesù è il Messia, che Gesù è il Cristo, condizione sufficiente per la salvezza; e fondare una morale autoritativa sulle Scritture. Dogmatica e morale sono strettamente intrecciate: anche la fede neotestamentaria è una religio-ne della Legge. La composizione di legge delle opere (che compren-de la legge di natura, conoscibile dalla ragione, e la legge mosaica) e legge della fede è centrale nella problematica lockeana della giustifi-cazione180. Credere «che Gesù è il Messia» è necessario, ma necessa-rio è anche il pentimento (repentance) come fondamento del patto di grazia (covenant of grace) come fede. Fede e pentimento, credere che Gesù è il Messia e una vita buona e virtuosa (good life) sono necessa-ri entrambi a chi voglia ottenere vita eterna. La fede nella seconda venuta del Cristo fa sì che l’accettazione del mondo naturale sia tanto obbligatoria quanto un atto di fede; essa rende possibile l’obbedienza a regole derivate dallo stato di natura. Conoscenza morale e fede, fi-losofia e religione si supportano l’una con l’altra.

179 Cfr. E. Eisenach, Two Worlds of Liberalism. Religion and Politics in Hobbes, Locke, and Mill, Chicago, University of Chicago Press, 1981, pp. 88-9. 180 Si v. Reventlow, Bibelautorität, (cit. n. 171), pp. 437-8.



”. “Polimetrica





ork for comm





157

3. La «corda di sabbia».

3.1 Locke e Filmer

La decostruzione sistematica della confusione di matrice patriarca-lista tra potere politico, proprietà e autorità paterna – filiazione o generazione – intrapresa da Locke nel Primo Trattato del governo1 riattiva un movimento di disaffiliazione teorica del potere e riartico-la al tempo stesso queste relazioni a partire dal concetto di proprie-tà costituente, ossia di una proprietà non commisurata a istituzioni e rappresentanze già date, che non sta con esse in equilibrio. La pro-prietà costituente mette in gioco il movimento che produce l’individuo proprietario, l’individualità stessa nel suo nucleo più ve-ro ed essenziale. Se la proprietà è esercizio della libertà, è perché l’uomo libero, il freeman dello stato di natura e il cittadino del commonwealth, è di necessità, in qualche modo proprietario. È questo il dispositivo concettuale che Locke attiva nella critica a Filmer nel Primo Trattato del governo.

Nel Patriarcha di Sir Robert Filmer l’ordine genealogico ripro- 1 D’ora in poi cit. nel testo come FT, seguito dal numero del paragrafo. Una recen-te ricostruzione, che puntualizza alcune linee interpretative di Laslett, dei problemi stratigrafici del Primo Trattato nel conflitto politico e ideologico del 1680 è in F. Lessay, Introduction a Le débat Locke-Filmer, avec la traduction du Patriarcha et du Premier Traité du Gouvernement Civil, Paris, PUF, 1998, pp. 1-142. Su Filmer si v. l’ottimo lavoro di J. Daly, Sir Robert Filmer and English Political Thought, Toronto-Buffalo-London, University of Toronto Press, 1979; v. anche R. W. K. Hinton, Husbands, Fathers and Conquerors, in: “Political Studies”, 3, 1967, pp. 291-300; W. H. Greenleaf, Filmer’s Patriarchal History, in: “The Historical Jour-nal”, 9/2, 1966, pp. 157-71.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 158

duce in maniera isomorfa le cerchie della famiglia, della società ci-vile e dell’economia, che tutte replicano l’origine secondo modalità diverse, sistemando l’ontologia dei contrari per via gerarchica e co-sì negando la loro lotta e in definitiva la loro eguaglianza ed equili-brio. L’immagine filmeriana del potere patriarcale è quella di una forza che genera la vita, le specie e l’ordine senza dimettere in nulla la propria capacità di essere dominio.

Locke si instaura in questo campo operando una riconcettualiz-zazione ‘newtoniana’ dei suoi operatori logici in direzione della il-legittimità teorica di ogni interferenza delle istituzioni familiali con il funzionamento della società civile: disgiunzione utopica2 tra due modelli di comunità, senza alcuna possibilità di interdipendenza o mistione (contratto, rappresentanza, libertà e proprietà versus di-scendenza, tradizione, eredità) e rottura nello spazio della politica. L’opposizione a Filmer opera una disgiunzione là dove l’autore del Patriarcha aveva individuato l’identità più stringente: tra la sfera della casa3 e il piano politico. Disgiunzione intesa produrre la rela-tiva indipendenza non politica dei recinti nei quali avviene la disci-plinarizzazione e socializzazione degli individui, la famiglia e le re-lazioni tra master e servant 4.

Il filo rosso del Primo Trattato è la decostruzione della conce-zione filmeriana a favore della relazione tra proprietà e apparte-nenza, nella quale il modello dell’appartenenza è costruito per di-sgiunzione dall’ordine genealogico e ricollocato nell’ordine della legittimità del potere. Ma il Primo Trattato è anche il luogo in cui si rendono forse maggiormente evidenti le relazioni di prossimità e insieme di distanza con Hobbes e Filmer5.

2 Riprendo la nozione di “disgiunzione utopica” dal lavoro di E. Balibar, Le ren-versement de l’individualisme possessif, in H. Guineret et A. Milanese (éds.), La proprieté, le propre, l’appropriation, Paris, Ellipses, 2004, pp. 9-30 (p. 17), che ri-considera criticamente la tesi di Macpherson. 3 Ma la formazione moderna dell’economia politica richiede una lunga serie di mediazioni che non possiamo neppure sfiorare in questa sede; si v. K. Tribe, Land, Labour and Economic Discourse, London, Routledge & Kegan Paul, 1978. 4 V. il bel saggio di G. J. Schochet, The family and origins of the state, in J. W. Yolton (ed.), John Locke. Problems and Perspectives. A Collection of New Essays, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, pp. 81-98. 5 Si v. F. Lessay, Filmer, Hobbes, Locke: les cassures dans l’espace de la théorie politique, in: “Archives de Philosophie”, 55, 1992, pp. 645-60.



”. “Polimetrica





ork for comm






159

La Prefazione al Lettore – nella quale si saluta Guglielmo d’Orange come grande restauratore dei diritti e libertà degli Inglesi – è un capolavoro di sottigliezza politica: sostenendo che gli eventi stessi hanno confutato le tesi di Filmer, Locke riconosce da un lato la debolezza teorica delle proprie tesi, dall’altro però che i principi che hanno trionfato con la forza delle armi sono i propri. È una nar-razione che, vittoriosa, si impone e che ha il vantaggio, riducendo il pensiero realista alle sole tesi filmeriane, di non addentrarsi nel ter-reno giuridico e storico della disputa tra il partito whig e gli storici realisti.

La chiave narrativa della Prefazione è il tema della costituzione sotto assedio, il dramma dello sviluppo e del felice scioglimento di una crisi costituzionale, di una alterazione dell’equilibrio tra i due poli portanti della costituzione, il re e il popolo: da un lato, un re adulato nella sua vanità e sedotto dall’opinione – diffusa da una re-cente «genia di individui» adulatori che intendono vanificare le li-bertà tradizionali e instaurare l’assolutismo (FT § 3): sono gli ‘uo-mini di corte’ e il Drum Ecclesiastick, nel gioco delle maschere del conservatorismo filo-stuardiano e del radicalismo corrotto6 – di possedere per diritto divino un potere assoluto7; dall’altro, il popolo, al quale come Mankind è negato il diritto alla libertà naturale e che come insieme di sudditi è esposto alla tirannia e all’oppressione. Nell’impianto retorico di Locke, il potere illimitato propugnato da Filmer solletica la naturale vanità e ambizione degli uomini, pas-sioni destinate a crescere a dismisura con il possesso del potere. Ma questo potere non è che «una corda di sabbia», a Rope of Sand, pol-vere gettata negli occhi del popolo per fuorviarlo, ma non abbastan-za forte «da trarre in schiavitù coloro che hanno gli occhi aperti, e abbastanza discernimento da accorgersi che le catene sono dure a portare, per quanta cura si sia presa a limarle e levigarle» (FT § 1). 6 Per una lettura del contesto politico e ideologico del Primo Trattato, che introdu-ce elementi critici nei confronti della tradizionale interpretazione di Laslett, si v. il bel saggio di C. D. Tarlton, A Rope of Sand: Interpreting Locke’s First Treatise of Government, in R. Ashcraft (ed.), John Locke – Critical Assessments, 4 voll., vol. IV, London, Routledge, 1991, pp. 86-120. 7 Cfr. G. Burgess, The Divine Right of Kings Reconsidered, in: “The English His-torical Review”, vol. 107, 1992, pp. 837-61; J. Daly, The Idea of Absolute Monar-chy in Seventeenth-Century England, in: “The Historical Journal”, 21/2, 1978, pp. 227-50.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 160

La retorica lockeana vuole che la dottrina patriarcalista, non che debole, sia politicamente pericolosa e addirittura distruttiva per i governi. La crisi può essere risolta facendo appello a ciò che fonda la dimensione costituzionale della reciprocità e della giusta, equili-brata relazione tra il re e il popolo: la ragione come unione per la politica.

La politica è in Filmer fondata sulle Scritture e i termini dell’istituzione della società politica sono definiti in riferimento a un corpo di conoscenze assunte come vere e perciò rivestite di autorità8. Il dispositivo teorico di Filmer richiama in misura sostanziale un macchinario teologico che esonera la politica dal farsi carico del po-tenziale cognitivo degli uomini. A tale riguardo, la movenza di Locke appare duplice: ricostruire nell’esegesi biblica i parametri delle forme storiche dei governi9 e dislocare il problema dell’origine e dei fini del potere politico nella disgiunzione utopica tra due tipi di comunità.

Il ridimensionamento a fini polemici da parte di Locke della ric-chezza e la profondità del pensiero di Filmer consegue a una strategia che nel mentre si sottrae al terreno della ricostruzione storica dei pro-cessi colloca nell’interpretazione delle Scritture il nucleo ideologico e politico centrale10. La disarticolazione dei fondamenti scritturistici del discorso politico attiva un dispositivo esegetico critico di quelle cre-denze che, sotto l’apparenza di una verità dogmatico-scritturale che richiede cieca fiducia, dominano la coscienza degli individui impri-gionandoli in legami di appartenenza e di obbligazioni personali.

In misura significativa, il Primo Trattato si colloca in una pro-spettiva ancora ulteriore a quella definita nel Saggio sull’intelletto umano come equilibrio tra ragione e rivelazione in quanto solidali e ugualmente legittime vie alla verità, che entrambe trovano origine

8 Si considerino in particolare i §§ 6, 7, 9, 11, 18 e 19 del FT. 9 Che Locke indebolisca filosoficamente la nozione di forma è stato sostenuto, in un confronto con Kant, da R. Brandt, Locke und Kant, in M. P. Thompson (cur.), John Locke und/and Immanuel Kant. Historische Rezeption und gegenwärtige Relevanz/Historical Reception and Contemporary Relevance, Berlin, Duncker & Humblot, 1991, pp. 87-108. L’osservazione (p. 90) che il capitolo decimo del Se-condo Trattato, «Of the Forms of a Commonwealth» non faccia che riprendere una terminologia tradizionale, non mi pare tuttavia, così formulato, condivisibile. 10 Cfr. M. P. Zuckert, An Introduction to Locke’s First Treatise, in: “Interpreta-tion”, 8/1, 1979, pp. 58-74. Sulla legge naturale nel Primo Trattato si v. anche L. Strauss, Diritto naturale e storia, tr. it., Venezia, Neri Pozza, 1953, pp. 215 sgg.



”. “Polimetrica





ork for comm






161

in Dio e perciò non possono contraddirsi l’una con l’altra, la fun-zione della Scrittura consistendo non tanto nel correggere e guidare la ragione, bensì nell’offrire conoscenza oltre i limiti di ciò che la ragione stessa può dare (E 4.18 - Della fede e della ragione). Nel Primo Trattato la rivelazione è sottoposta a una forte intentio razio-nalistica; essa è un costrutto certamente sublime e superiore rispetto alle forme pre-moderne di coscienza; ciò non esclude che esso si apparenti ai comuni dispositivi linguistici con i quali gli uomini in-terpretano la propria esperienza. Le Scritture sono in definitiva inte-se secondo le strutture esperienziali cui di necessità rinviano. E nell’ordine continuo dell’esperienza storica va collocata la rivela-zione11. Il pensiero pre-critico è segnato dalla sua costitutiva inca-pacità di risolvere la conoscenza umana in linguaggio e in idee nella loro connessione problematica con le cose. Per esso non si pone il problema della certezza. Rispetto al pensiero pre-critico, la Scrittura si mostra superiore in quanto in essa traluce, pur espressa ancora ‘ingenuamente’, la libertà umana, là dove la suprema volontà divi-na si rivela12. Il linguaggio filmeriano è produttivo di un discorso di verità che si vuole autosufficiente, indipendente dalle narrazioni con le quali gli uomini ritessono la propria esperienza, insomma dalla coerenza diegetica con cui è ricostruita la trama degli eventi storici13. Questa condizione è per Locke essenziale, perché da essa si possono trarre i criteri che permettono di fissare la misura dell’arbitrario, di ciò che si pretende assoluto ossia sciolto da rego-le fisse, leggi generali, principi teorici, da ciò che, in definitiva, possiede coerenza narrativa. Locke dunque coglie in Filmer una al-ternativa ai propri principi epistemologici, un sistema di pensiero, fondato sulle Scritture, capace di accordare gli eventi della storia degli uomini alla struttura assiomatica del principio di generazione.

Sul piano storico, la posizione di Filmer è più articolata di quan-to la critica lockeana lasci intravedere. Il quadro delineato da Filmer

11 Come nota J. Dunn, Il pensiero politico di John Locke, tr. it., Bologna, Il Muli-no, 1992, p. 86. 12 Per la struttura argomentativa del Saggio al riguardo si v. E 4.10.10 e 19; E 4.11.1. 13 Sulla struttura diegetica in gioco nel Primo Trattato cfr. U. Singh Mehta, The Anxiety of Freedom. Imagination and Individuality in Locke’s Political Thought, Ithaca and London, Cornell University Press, p. 47.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 162

mette in campo il problema della genealogia del potere e delle sue condizioni. La sovranità del re-padre ha forma legislativa e il potere di legiferare costituisce per definizione un potere arbitrario, poiché riguarda l’esclusiva volontà del suo detentore che non procede da alcuna delega né è circoscritta da alcuna condizione. In tutta chia-rezza, il problema per Filmer non è sapere se si darà un potere arbi-trario bensì determinare chi ne sarà il detentore, se un uomo solo o molti14. Inoltre, egli non nega in alcun modo la legittimità del Par-lamento come istanza associata all’attività legislatrice del monar-ca15; che questi sia sciolto dalle leggi non toglie che esse sono porta-trici di obbligazioni per i sovrani e che anzi sono il mezzo più effi-cace per «preservare le terre, i beni, le libertà e la vita di tutti i loro sudditi»16 - un enunciato di stampo quasi lockeano, e che segna la distanza di entrambi da Hobbes, per il quale la proprietà non sussi-ste che per volontà del sovrano. Ne va dello statuto logico dello sta-to di natura nel suo rapporto con la storia. Su questo piano, il pen-siero storico di Filmer non rifiuta la consuetudine come tale ma la sua pretesa autosufficienza teorica; egli attiva perciò una critica, dal punto di vista del suo volontarismo e in polemica con i giuristi di common law, del carattere immemoriale dei costumi inglesi e dell’idea di un inizio del diritto consuetudinario: per Filmer, esso ri-chiese «qualcos’altro dal costume per renderlo legale»17. Alla ‘natu-ra’ di questo «qualcos’altro» Filmer dedica il Patriarcha; esso in-staura un tentativo di avvicinamento a Hobbes. Per il filosofo di Malmesbury l’applicabilità e dunque la certezza di una legge di-pende dalla conoscenza del suo autore, ossia del legislatore e della sua autorità: in un commonwealth esso è a tutti noto, ed è il sovrano istituito dal consenso di ognuno18. Di conseguenza, per Hobbes la consuetudine è priva di valore giuridico, e solo la legge di natura 14 Sir Robert Filmer, The Anarchy of a Limited or Mixed Monarchy or, A Succinct Examination of the Fundamentals of Monarchy, both in this and other Kingdoms, as well about the Right of Power in Kings, as of the Originall or Naturall Liberty of the People. A Question never yet disputed, though most necessary in these Times, in Id., Patriarcha and Other Writings, ed. by J. P. Sommerville, Cam-bridge, Cambridge University Press, 1991, pp. 131-171 (p. 132). 15 Si v. il cap. XXIX del Patriarcha. 16 Patriarcha, cap. XXIV. 17 Patriarcha, cap. XXVII. 18 Leviatano, cap. XXVI.



”. “Polimetrica





ork for comm






163

merita l’appellativo di legge non scritta che obbliga, per quanto in foro interno. La squalificazione del diritto consuetudinario è a en-trambi necessaria, diversi i dispositivi che la mettono in opera. In Locke il problema è affrontato in un’ottica ancora diversa, quella dell’estrema diversità degli usi umani (FT § 58).

In effetti, ne va dell’intero dibattito storiografico aperto dalle te-si di Sir Henry Spelman19, che Filmer da un lato riprende per soste-nere la supremazia regale e la subordinazione del parlamento all’autorità del sovrano, dall’altro per argomentare dalla temporalità specifica del giuridico all’assoluta preminenza del sovrano nella co-stituzione e alla dipendenza del Parlamento dalla sua volontà. Non v’è dubbio che il Patriarcha si inserisce a pieno diritto nel movi-mento di ritorno alla storia “nazionale” al fine di demolire le basi del mito immemorialista dell’Antica Costituzione sul quale i Whigs fondavano la loro opposizione politica all’assolutismo di Carlo II e di Giacomo II. Rispetto a tale dibattito – a eccezione di un accenno alla Conquista20 – Locke resta silente. Il Primo Trattato si fa carico

19 Su questa figura chiave di storico e legista, ben noto a Filmer, v. J. G. A. Po-cock, The Ancient Constitution and the Feudal Law. A Study of English Historical Thought in the Seventeenth Century, New York, The Norton Library, 19672, cap. V: «The Discovery of Feudalism: Sir Henry Spelman», pp. 91-123. In generale, si v. anche G. Burgess, The Politics of the Ancient Constitution. An Introduction to English Political Thought, 1603-1642, University Park, The Pennsylvania State University, 1992. In opere come Archaelogus (pubblicato nel 1626 e 1664), Conci-lia (1639-1664), in Reliquiae Spelmanianae (1698) e in Codex Legum Veterum (scritto nel 1627 ma pubblicato nel 1721), Spelman mette a frutto una straordinaria erudizione al fine di dimostrare, contro i giuristi di Common Law, che il diritto in-glese conosce uno sviluppo storico il cui punto nodale è l’imposizione del sistema feudale in conseguenza della conquista normanna; di conseguenza, il diritto inglese non è ‘nazionale’; infine, dimostra l’origine del Parlamento dalla curia feudale co-stituita inizialmente dai soli baroni, riuniti dal re nella loro qualità di vassalli in funzione di auxilium nell’amministrazione del regno. Al nome di Spelman vanno associati i nomi di Sir William Dugdale e soprattutto di Robert Brady (Complete History of England, 1685). Per le poste in gioco nel dibattito storiografico si v. an-che C. Beaune, Les monarchies médiévales, in Y.-M. Bercé, Les monarchies, Pa-ris, PUF, 1997, pp. 85-228, part. cap. II - «Le roi des juristes» (ivi, pp. 117-134), e Lessay, Introduction, (cit. n. 1), pp. 69-77. 20 ST § 177: «Si è detto, di noi, che la monarchia inglese è fondata sulla conquista normanna, e ch’è per questo che i nostri principi hanno il titolo del dominio assolu-to: se ciò fosse vero, (ché dalla storia la cosa risulta diversa) e se fosse vero che Guglielmo aveva diritto di muover guerra a quest’isola, il suo dominio per conqui-sta, tuttavia, non si estenderebbe oltre ai sassoni e ai bretoni, che erano allora gli



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 164

però di una movenza ardita: riportare il problema dello stato di na-tura nel contesto del rapporto tra ‘storia naturale’ e ‘storia sacra’21.

La nozione di God as Maker, Creatore e non Padre, è la chiave di volta dell’intera costruzione lockeana22; essa permette di pensare la creatura nel segno dell’obbedienza al disegno divino. E di un’obbe-dienza libera, in quanto creata «a immagine» del Creatore. E l’ingiunzione biblica “crescete e moltiplicatevi” diviene fondamento del lavoro che solo contrasta il waste23. Come il lavoro nei suoi prov-videnti effetti «mostra quanto il numero di uomini sia da preferirsi all’estensione dei domini» e che l’incremento delle terre e il loro giusto impiego costituisce «la grande arte del governo», così Locke assegna al rappresentante di Dio, al wise and god-like Prince l’instaurazione di «leggi di libertà, protezione e incoraggiamento all’onesta industria de-gli uomini, contro l’oppressione del potere e l’angustia del partito» (ST § 42): storia naturale e storia sacra come leve per scardinare l’intera storia politica, fatta di oppressione e di spirito di fazione.

Sintomatico in tale contesto lo slittamento semantico che Locke imprime al termine commonwealth (repubblica) dal senso affatto abitanti di questo paese. I normanni che lo accompagnarono e aiutarono nella con-quista e tutti quelli che ne discendono sono uomini liberi, e non sudditi per conqui-sta, quale che sia il dominio conferito dalla conquista». Sul rapporto tra Locke e il mito whig dell’Antica Costituzione si v. D. Resnick, Locke and the Rejection of the Ancient Constitution, in: “Political Theory”, 12, 1984, pp. 97-114. 21 Cfr. Pocock, Ancient Constitution, (cit. n. 19), p. 235, per il quale Locke nel dibat-tito con Filmer si colloca sul piano della storia sacra, rifiutando il terreno propriamen-te storico. Q. Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1978, vol. I, p. xiv, sostiene che il silenzio di Locke in-tende attirare l’attenzione su questioni meramente teoriche. R. Ashcraft, The Two Treatises and the Exclusion Crisis: The Problem of Lockean Political Theory as Bourgeois Ideology, in John Locke. Papers read at a Clark Library Seminar 10 De-cember 1977, William Andrews Clark Memorial Library, Los Angeles, University of California, 1980, pp. 25-114, ha sostenuto che il rifiuto lockeano del piano storico-giuridico va spiegato con la convinzione whig di una scelta politica e morale radicale tra schiavitù e libertà e con il carattere dell’impresa filosofico-politica di Locke, di-stante dal mito whig dell’Antica Costituzione. Da parte sua, Lessay, Introduction, (cit. n. 1), p. 77, mette in rilievo l’asimmetria tra il Patriarcha e il Primo Trattato e richiama l’ambito più ‘universale’ delle tesi di Locke. 22 Sul paradigma di God as Maker e sul cosiddetto workmanship model cfr. J. Tully, A Discourse on Property. John Locke and His Adversaries, Cambridge, Cambridge University Press, 19822, pp. 35 sgg. 23 La definizione di waste è, per quanto tecnica, flessibile; si v. le osservazioni di M. Se-liger, The Liberal Politics of John Locke, London, Allen & Unwin, 1968, pp. 114-5.



”. “Polimetrica





ork for comm






165

generico che Filmer vi attribuisce a quello strettamente costituzio-nale24. L’autore del Patriarcha non intendeva affermare la superio-rità della monarchia sugli altri regimi, bensì dimostrare, sulla scorta di Bodin e Hobbes, che in tutte le forme di governo la sovranità re-sta identica e in sé immutabile, a motivo del fatto che essa è, fon-damentalmente, di natura generativa: ogni sovrano, foss’anche col-lettivo e foss’anche usurpatore, adempie al ruolo di Padre nei con-fronti della società costituita (Patriarcha § 10)25. La genealogia fil-meriana del potere esplicita la natura metaforica della paternità re-gale adamitica, dell’identificazione con il Padre che produce obbe-dienza; tanto basta per affermarne l’indifferenza rispetto ai modi di acquisizione del potere.

Il punto di precipitazione della esegesi scritturale di Locke è l’affermazione che sui governanti e sulle forme di governo la Scrit-tura è silente; di conseguenza, l’asserzione di un governo originario dei padri non ha base letterale nell’ermeneutica scritturale. Nella ri-costruzione di Filmer viene meno secondo Locke la condizione per pensare la legittimità del potere politico, ossia quelle «moltitudini confuse senza capi né governanti, libere di eleggere i governanti o il governo che volessero» (FT § 145).

Tra la problematica filmeriana e il dispositivo hobbesiano della rappresentanza, Locke pare tenere una posizione intermedia26 che privilegia il rapporto tra rappresentanza e figure della proprietà; la libertà originaria entra in rotta di collisione con la rappresentanza di Adamo. L’orizzonte del problema è ancora quello della teologia cristiana, nel suo versante agostiniano e calvinista27. Filmer intende 24 FT § 134: «Quell’autorità regale, egli dice, l’hanno coloro che governano le re-pubbliche, e se è vero che l’autorità regale e regia risiede in coloro che governano le repubbliche,è anche vero che le repubbliche sono governate da re, perché se l’autorità regale è in colui che governa, colui che governa deve per forza essere un re, e quindi tutte le repubbliche non sono nient’altro che monarchie schiette […] ». 25 Il passo è decisivo: «In tutti i regni e le repubbliche (commonwealths) del mon-do, sia che il principe sia il padre supremo del popolo o soltanto l’erede legittimo di questo padre, o consegua la corona per usurpazione o elezione, o sia che pochi o molti governino la repubblica, tuttavia l’autorità, che risiede in uno o in molti o in tutti questi, è sempre l’unico diritto e l’autorità naturale del padre supremo». 26 Cfr. di recente B. Accarino, Rappresentanza, Bologna, Il Mulino, 1999, pp. 59 sgg. 27 Per una ricostruzione dei luoghi chiave di questa accezione teologica della rap-presentanza cfr. I. Harris, The Mind of John Locke. A Study of Political Theory in its Intellectual Setting, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, pp. 233-40.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 166

mostrare come il potere politico di Adamo è devoluto ai monarchi che gli sono successi. Una delle formulazioni più nette è in Anarchy of a Limited or Mixed Monarchy28: And what was given unto Adam, was given in his person to his posterity. Adamo non è soltanto il capostipite dell’umanità ma rappresenta questa nella propria persona: se Dio ha posto a capo dell’umanità un padre politicamente rappresentativo, è impossibile parlare di rappresentanza del popolo attraverso il suo consenso. In virtù della rappresentanza, Adamo riceve e trasmette anche la punizione per il peccato; con Filmer, il dispositivo teologico (ciò che Adamo ottiene lo riceve come rappresentante e lo trasmette come capostipite natu-rale) si arricchisce della trasmissione di potere politico. Per Locke è essenziale allora disarticolare il ruolo rappresentativo della persona di Adamo29. Per Filmer Adamo è un individuo storico reale e il Ge-nesi un racconto vero degli inizi dell’umanità, per Locke Adamo è figura simbolico-allegorica delle prime generazioni umane30.

Supponendo – scrive Locke – che il mondo sia stato donato ad Adamo, è chiaro che «Dio, in quella donazione, diede il mondo agli uomini in comune, e non a Adamo in particolare» (FT § 30). Dap-prima, l’istinto di conservazione e la ragione sono sufficienti a fon-dare il diritto di uso da parte dell’uomo sulle creature viventi. Il versetto di Gen. I, 26 nel quale Dio dice di creare l’uomo «a nostra immagine, secondo nostra somiglianza, e dominino essi sui pesci ecc.» mostra senza ombra di dubbio per Locke che con l’uso del pronome plurale «essi» Dio si rivolge alla specie umana. Adamo è the whole Species of Man (FT § 40) ed Eva representative to all other Women (FT § 47). 28 Sir Robert Filmer, The Anarchy of a Limited or Mixed Monarchy, (cit. n. 14), p. 138. 29 In almeno due luoghi: FT §§ 45-47 e § 111. 30 In Paraphrases and Notes on the Epistles of Saint Paul, II, p. 525, Locke si serve della tipologia nel descrivere Adamo come «the figure and type of Christ who was to come». Trattando della maledizione del lavoro (Gen., versetto 19), Lo-cke rifiuta di interpretare le parole di Dio come rivolte non personalmente ad A-damo «ma, in lui, come suo rappresentante, a tutta l’umanità» (FT § 45): « […] in-fatti sarà ben difficile, in base alle normali regole del linguaggio [corsivo mio], capire ciò che Dio dice, se le parole da lui qui rivolte ad Adamo al singolare deb-bono essere intese rivolte a tutta l’umanità, e le parole da lui dette al plurale […] come dette ad Adamo soltanto […] » (FT § 46).



”. “Polimetrica





ork for comm






167

[…] «l’uomo» è, come al solito, preso per [corsivo mio] la specie, ed «es-si» per gli individui di quella specie, il che risulta dal testo stesso. Dio lo «fece a sua immagine, secondo sua somiglianza»: lo costituì creatura intel-ligente, e quindi capace di dominio, perché comunque fosse l’immagine di Dio, la natura intellettuale ne era certamente una parte, e fu propria della specie intera, mettendola in grado di dominare sulle creature inferiori […] (FT § 30). In termini più generali, il rifiuto della politica scritturistica basata sulla storia veterotestamentaria non riguarda l’imperfetta catena storica dell’ordine teocratico bensì implica il riconoscimento di un evento ca-pitale: la venuta del Cristo ha posto fine all’intera epoca del regno e-sercitato dal Padre attraverso figure di rappresentanza. La necessità hobbesiana di una scansione teologica della rappresentazione del Padre in distinte figure storiche non è più avvertita da Locke; il problema è piuttosto togliere forza alla legittimazione trascendente o sacrale del potere politico, porre il nesso tra rappresentanza e consenso e scelta dei rappresentanti31, e più in generale aprire la disgiunzione tra lo spazio politico del patto e l’affiliazione e soggezione naturali a un governo32.

È certamente un punto debole se non di Hobbes certo delle sue caricature regaliste che attraverso la polemica con Filmer Locke in-tende mettere a nudo: il dispositivo della rappresentanza si mostra imperfetto proprio nelle condizioni concrete di esercizio del potere sovrano da parte della persona naturale che tale potere detiene, e la macchina politica si mostra priva di difese dall’arbitrio dei re i qua-li, come tutti gli uomini, desiderano, insofferenti di ogni limite, ac-crescere il proprio potere. 31 ST § 222: « [...] il popolo si è riservato, a difesa delle sue proprietà, l’elezione dei propri rappresentanti, non l’ha fatto per altro fine che ond’essi fossero sempre eletti liberamente, e, una volta eletti, deliberassero liberamente e decidessero se-condo che, dopo esame e matura discussione, giudicassero richiesto dai bisogni dello stato e del bene pubblico». 32 « […] coloro che ci volessero convincere di questo, che per il fatto che nasciamo sotto un governo siamo naturalmente soggetti ad esso e non abbiamo più alcun ti-tolo o diritto alla libertà dello stato di natura, non hanno altra ragione […] da pro-durre in favore della loro tesi, se non […] che i nostri padri o progenitori hanno ri-nunciato alla loro libertà naturale e con ciò hanno obbligato se stessi e la loro di-scendenza a una perpetua soggezione al governo a cui essi si erano sottomessi. È vero che qualunque impegno o promessa si sia fatta per conto proprio, si è obbliga-ti a mantenerla, ma non si può, con un contratto di nessun genere, obbligare i pro-pri figli o discendenti […] (ST § 116).



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 168

Rispetto a Filmer, lo sviluppo dell’argomentazione di Locke rile-va di una convergenza e insieme di un rovesciamento: di una conver-genza, perché entrambi mettono in relazione eventi biblici e eventi contemporanei; di un rovesciamento, perché per l’autore del Patriar-cha, i primi spiegano i secondi, mentre per Locke è la storia moderna che permette di leggere gli eventi biblici. A ulteriore dimostrazione del fatto che la storia biblica non è unica, la situazione di Abramo e dei patriarchi non si distingue in linea di principio da quella dei fon-datori delle colonie; Adamo è sia il colono inglese d’oltremare, sia la creatura nella sua relazione originaria con Dio; né re né suddito, egli si riconosce dotato di diritti e doveri riguardo alla propria discenden-za nei confronti della quale possiede sia autorità sia obbligo di pre-servarla. Adamo è l’immagine del comune degli uomini, ma in que-sto comune non si gioca nulla di propriamente politico, nel senso che Adamo e coloro che gli crescono naturalmente attorno non formano una società civile fondata sul consenso di tutti. E tuttavia resta un che di decisivo: nel rapporto di Adamo con le cose e gli esseri animati, si ricapitolano le condizioni del passaggio al politico, si mettono in gio-co i dispositivi dell’autorità e della proprietà33.

Poiché autorità non deriva da ciò che Filmer ritiene la fonte di ogni potere, ossia «il dominio privato e la giurisdizione paterna di Adamo», allora chi non vuole promuovere l’opinione che ogni governo al mondo non è che il prodotto della forza e della violenza, e che gli uomini convivono con norme non diverse da quelle degli animali, dove il potere è detenuto dal più forte, il che è fondamento di perpetui disordini, delitti, tumulti, sedi-zioni e ribellioni (cose contro cui i seguaci di tale dottrina gridano a così gran voce), deve necessariamente scoprire un’altra fonte al governo, un’altra origine al potere politico e un altro modo per designare e ricono-scere le persone che lo detengono [corsivo mio], che non sia quello che Sir Robert Filmer ci ha indicato (ST § 1). La formulazione del problema indica il punto centrale: designare e riconoscere la persona del sovrano, sulla quale convergono, in virtù del dispositivo di rappresentanza, tutte le forze di coloro che strin-gono il patto. Certo, fare la pace e la guerra sono, come assicura Filmer, marks of Sovereignty ma ciò può valere solo per le società

33 Come nota Lessay, Introduction, (cit. n. 1), p. 89.



”. “Polimetrica





ork for comm






169

politiche e in esse. E allora: Posto che sia così nelle società politiche, diremo forse che un uomo, che nelle Indie Occidentali abbia con sé i propri figli, amici o compagni, solda-ti mercenari o schiavi comperati con denaro, o magari una banda composta di tutti questi insieme, non può fare la guerra e la pace, qualora se ne offra l’occasione, e «ratificarne anche gli articoli con giuramento», senza essere sovrano o re assoluto di coloro che lo accompagnano? Chi dice di no, deve ammettere che molti capitani di navi, molti piantatori privati sono monar-chi assoluti in quanto hanno fatto la guerra e la pace (FT § 131)34. Nelle società politiche, è solo il Supream Power che può fare la pa-ce e la guerra, ossia imprimere «alla forza del corpo politico un movimento diverso»; il solo potere sovrano «ha la direzione della forza del corpo intero» (has the direction of the force of the whole Body). Diversamente, nelle «società volontarie di durata limitata», come nelle colonie, colui che detiene per consenso il potere sovrano (Supream Power) può fare la pace e la guerra e parimenti lo può «un uomo singolo per sé» (a single Man for himself), poiché lo stato di guerra non consiste nel numero dei partigiani,ma nell’ostilità delle parti, quando queste non hanno alcun superiore cui ap-pellarsi (FT § 131). Il fare effettivamente la guerra o la pace, che per Filmer è un segno certo della sovranità, non è in realtà che prova di un altro potere, che consiste nel disporre coloro, per cui la si fa, ad esercitare o cessare atti di ostilità, e questo potere in molti casi chiunque lo può detenere senza sovranità poli-tica (Politick Supremacy) (FT § 132, tr.it. modificata)35. 34 Sull’importanza del tema coloniale nei Due Trattati si v. B. Arneil, John Locke and America: The Defence of English Colonialism, Oxford, Clarendon Press, 1996, che sostiene la tesi estrema che la teoria della proprietà è intesa legittimare le con-quiste inglesi; Id., Trade, Plantations, and Property: John Locke and the Economic Defense of Colonialism, in: “Journal of the History of Ideas”, 55, 1994, pp. 591-609 e John Locke, Natural Law and Colonialism, in: “Journal of the History of Po-litical Thought”, 13, 1992, pp. 587-603. Indispensabile il grande lavoro di G. Gliozzi, Adamo e il nuovo mondo. La nascita dell’antropologia come ideologia co-loniale: dalle genealogie bibliche alle teorie razziali (1500-1700), Firenze, La Nuova Italia, 1977. 35 In Fundamental Constitutions of Carolina Locke parla del «potere assoluto» e-sercitato dal freeman sui suoi schiavi. Cfr. Seliger, The Liberal Politics, (cit. n. 20), pp. 115 sgg.; sullo scritto di Locke per la Costituzione della Carolina si v. di recen-



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 170

Lo stesso conquistatore in una guerra giusta si limita a esigere la mo-neta (dotata solo di un Phantastic imaginary value) in riparazione dei danni ricevuti e non la proprietà della terra del vinto, che lo rende-rebbe eo ipso legittimo sovrano di questo (ST §§ 180-184). Si tratta di riscrivere la grammatica delle relazioni tra potere, sovranità, pro-prietà e proprietario in una direzione (che resta divergente da quella hobbesiana36) che vede nella proprietà non una componente costituti-va del potere ma all’inverso il fondamento del potere politico.

Della tensione tra omologia filmeriana e disgiunzione lockeana si fa carico il termine dominion, che, pur nel calco dal dominium del diritto romano classico, non riproduce il senso di questo (la padro-nanza sulle cose e lo jus utendi, fruendi e abutendi, a differenza da imperium che evoca l’autorità sugli uomini) bensì quello che si è imposto a partire dal IV° sec. e che trova risonanza nel Decretum di Graziano e in altri slarghi giuridico-politici premoderni: proprietà e dominazione si intersecano e producono la figura del dominus che insieme possiede e detiene autorità37. Dominion richiama figure di autorità (politiche, ecclesiastiche, familiari) in cui i diritti di pro-prietà sono, similmente agli officia, vincolati a forme di obbligazio-ne nei confronti dell’ordinamento sociale. In definitiva, le ‘oscilla-zioni’ di Locke vanno commisurate al fatto che egli pensa dall’interno di una lunga tradizione – anzi, dall’interno di un solo versante di essa – che inscrive i diritti soggettivi in una sfera di giu-stizia oggettiva data38. In particolare, il diritto di uso concesso ad

te F. Manti, Locke e il costituzionalismo, Genova, Name, 2004. Sull’attività di Locke nel contesto mercantile v. P. Laslett, John Locke, the great recoinage, and the origins of the Board of Trade 1695-1698, in J. W. Yolton (ed.), John Locke. Problems and Perspectives, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, pp. 137-64. 36 È per tale motivo che Balibar, Le renversement de l’individualisme possessif, (cit. n. 2), p. 15, ritiene di poter sostenere, rispetto a Macpherson, l’esistenza non di un solo modello di individualismo possessivo ma di due, simmetrici e opposti termine a termine, attorno a una divergenza centrale, dalla quale discendono tutti gli altri enunciati. Di nuovo: Hobbes e Locke. 37 Cfr. J. Gaudemet, Dominium – Imperium. Les deux pouvoirs dans la Rome an-cienne, in: “Droits”, 22, 1995, pp. 3-17; Lessay, Introduction, (cit. n. 1), pp. 93 sgg. 38 Notazioni equilibrate su questo punto nel saggio di J. Coleman, «Proprietà»: premoderna e moderna, in S. Chignola e G. Duso (cur.), Sui concetti giuridici e



”. “Polimetrica





ork for comm






171

Adamo e alla sua posterità non è una dominazione (che farebbe di Adamo un monarca). Orbene, per Filmer nel dominion adamitico si confondono proprietà e potenza, che danno nascita a un comando il-limitato e trasmissibile come patrimonio individuale. Famiglia e re-pubblica, casa e società, sono essenzialmente identici in quanto strutture di dominazione che hanno il loro centro vitale nell’autorità del Padre (naturale o fittizio). Il dominio «naturale e privato» di Adamo è la fonte di ogni governo e di ogni proprietà, scrive Fil-mer39, e ciò mette fine a tutti i tremendi errori della dottrina della li-bertà naturale e della comunanza di tutti i beni.

La questione posta da Filmer (e, prima ancora, da Grozio e Pu-fendorf) riguarda il passaggio dal dominium divino originale, uni-versale e indiviso, ai dominia, alle proprietà molteplici che le socie-tà umane conoscono40. Nel corso della sua confutazione, Locke concorda con Filmer che Adamo ha ricevuto un dominium, una proprietà, ma essa non è privata ed esclusiva bensì comune (FT § 24), ricevuta in dono da Dio dal genere umano nel suo insieme. La questione se la comunità originale rivesta in Locke il valore di co-munità positiva fondata sul diritto comune di uso delle sole cose necessarie alla preservazione della vita e se dunque essa si ponga in opposizione al movimento di pensiero che mette capo all’idea di una comunità negativa (niente è di nessuno)41, oppure se Locke ri- politici della costituzione dell’Europa, Milano, FrancoAngeli, 2005, pp. 119-58 (p. 126). 39 Patriarcha, cap. IX. 40 Sui precedenti, soprattutto agostiniani, di questa dottrina si v. M.-F. Renoux-Zagamé, Filmer et la figure d’Adam dans l’histoire de la pensée politique et juri-dique, in: “La pensée politique”, 3, 1995, pp. 452-58; Id., Origines théologiques du concept moderne de propriété, Genève et Paris, Droz, 1987. 41 In modo particolare da Tully, A Discourse on Property, (cit. n. 22), pp. pp. 55-79; sulla stessa linea interpretativa D. Weber, Propriété comune primitive, appro-priation exclusive naturelle et propriété privée instituée dans la pensée de John Locke, in H. Guineret et A. Milanese (éds.), La proprieté, le propre, l’appro-priation, (cit. n. 2), pp. 132-54. In diretta polemica con Macpherson, l’elaborata e dotta ricerca di Tully intende mostrare che lo scopo di Locke è giustificare la pos-sibilità della particularization of the natural common (op. cit., p. 175) ossia che il dono originale della terra agli uomini in comune non preclude la creazione di diritti di proprietà privati. Questi ultimi derivano, secondo Tully, dal comando divino di fare uso del mondo allo scopo, da Dio posto, di preservare le creature, e sono ri-stretti dal dovere cristiano della carità (ibid., p. 176). Nella ricostruzione di Tully, Locke si oppone tanto a Filmer quanto a Pufendorf e in particolare all’idea di



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 172

prenda l’idea di comunità negativa, per quanto in maniera ambiva-lente (sicché formazioni lessicali risalenti si accompagnano a forti innovazioni concettuali42), corre il rischio di rivestire un interesse meramente ‘antiquario’ se non viene riportata al suo centro diri-mente, per quanto oscillante: la distinzione tra property e dominion. Per quanto talvolta impiegati da Locke in maniera intercambiabile (come già in Pufendorf), i due termini si applicano ad ambiti con-cettualmente distinti. Al fine di chiarire questo punto, non pare o-zioso sottolineare che il diritto di autoconservazione (ben lontano dallo hobbesiano ius in omnia) è sì diritto inclusivo all’uso del common43 (ed esso riappare nel Secondo Trattato, § 27: che la liber-tà di appropriazione giunge sin là dove «there is enough, and as go-od left in common for others») e tuttavia esso non istituisce una re-lazione proprietaria vera e propria tra uomo e natura, la quale ri-chiede l’alienabilità del possesso. In altri termini, il passaggio dal dominion naturale alla proprietà privata si dipana su uno spettro concettuale più ampio di quello attinente al solo problema della re-distribuzione del diritto di uso.

La distinzione tra property e dominion risulta più chiaramente quest’ultimo di una comunità negativa e della necessità della convenzione pattuale per istituire la proprietà. È dunque il grande filone della Scolastica, da Tommaso a Suarez, che sarebbe presente in Locke. La stessa teoria dell’appropriazione attra-verso il lavoro non riguarderebbe l’origine della proprietà (p. 96) o la giustifica-zione della proprietà privata – contro Macpherson – bensì la soluzione del proble-ma della distribuzione naturale della proprietà comune (p. 100). Lo stesso famoso capitolo V del Secondo Trattato intenderebbe spiegare la transizione da un diritto inclusivo a trarre la sussistenza dal comune a un diritto esclusivo a cose particolari (p. 67). 42 In questa direzione si colloca A. Rapaczynski, Nature and Politics. Liberalism in the Philosophies of Hobbes, Locke, and Rousseau, Ithaca and London, Cornell University Press, 1987, pp. 179 sgg.; e Lessay, Introduction, (cit. n. 1), pp. 101 sgg., che così riassume la teoria della proprietà in Locke: 1) agli uomini in origine non spetta che un diritto di uso sulle creature inferiori ai fini dell’autoconser-vazione; di conseguenza, va supposta una comunità originale di tutte le cose tra i figli degli uomini; 2) l’origine della proprietà non risiede nel comune consenso ma da una duplice causa naturale e universale: l’istinto di conservazione di sé e di pro-pagare la specie; 3) il diritto di proprietà non è illimitato; di qui la necessità di co-niugare la giustizia (che assicura a ciascuno un titolo al prodotto della sua onesta industriosità e alle acquisizioni legittime dei suoi antenati) con la carità; 4) non sussiste alcun legame tra paternità e proprietà: esse differiscono come il signore del castello e il padre; 5) proprietà e dominio differiscono per essenza. 43 Come vuole Tully, A Discourse on Property, (cit. n. 22).



”. “Polimetrica





ork for comm






173

fondata (e con essa superati i limiti posti dalle Scritture alla libertà umana44) nel Secondo Trattato, nella libertà di appropriazione, di sottrazione dal comune come fondata sulla «proprietà nella sua pro-pria persona»: […] sebbene le cose di natura siano date in comune, tuttavia l’uomo, in quanto è padrone di se stesso, e proprietario della propria persona, e degli atti e del lavoro di questa, ha sempre avuto in sé il primo fondamento della proprietà (by being Master of himself and Proprietor of his own Person, and the Actions or Labour of it, had still in himself the great Foundation of Property) (ST § 44). Mentre il diritto di autoconservazione garantito all’uomo da Dio nella forma del dominio originale sulla terra pare riguardare in pri-ma istanza l’adeguatezza della natura per la soddisfazione dei biso-gni umani, la disponibilità, qualitativa e quantitativa, della natura per gli uomini45, la proprietà, che è diretta a esclusivo beneficio del proprietario e che giunge a comprendere il diritto di distruggere la cosa in proprietà, si disgiunge dal governo che è dominazione su scala sociale nella sua specifica finalità, il bene dei governati, sic-ché la forza di cui gode il magistrato non è suo bene privato bensì strumento per incutere terrore ai malfattori e produrre obbligazione per gli uomini (FT § 92). È per tale motivo che il governo non può essere ereditato alla stregua del diritto che i figli esercitano sui beni paterni (FT § 93).

In misura significativa, e chiaramente per lo meno nel Secondo Trattato e però non senza ambiguità nel Primo Trattato, nel lessico di Locke non il termine property è impiegato per indicare il titolo originario dell’uomo derivato dalla concessione divina all’uso della terra e dei suoi prodotti, bensì dominion. Un passaggio chiave del Primo Trattato (§ 39) sottolinea la differenza tra having Dominion (il quale comporta la superiorità dell’uomo sulle altre creature, l’autorità che suscita timore e paura) e having full property as a Owner, ossia una property in possession, come quella conferita a Noè e ai suoi figli. La dominazione è una topologia i cui confini so-no tracciati dalla paura, è esercizio di una autorità, è una condizione

44 È la tesi di Zuckert, An Introduction, (cit. n. 8). 45 Cfr. Rapaczynski, Nature and Politics, (cit. n. 42), p. 185. V. anche A. Williams, Cohen on Locke, Land and Labour, in: “Political Studies”, 40, 1992, pp. 51-66.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 174

di superiorità che richiede l’obbedienza timorosa di colui che è ad essa subordinato.

Per Hobbes – nel quale i suoi contemporanei leggevano volen-tieri una mera giustificazione ex post delle dominazioni di fatto – la razionalità all’opera nella procedura di istituzione del commonwe-alth è ugualmente presente nella genesi del commonwealth dalle conquiste, poiché in entrambi i casi la volontà dei sudditi è a fon-damento della sovranità, l’unica differenza essendo che nel primo gli uomini scelgono il sovrano per la paura che provano l’uno nei confronti dell’altro, mente nel secondo lo fanno per timore di colui che essi istituiscono: la paura è l’operatore che riduce la domina-zione alla sovranità46.

Locke ricostruisce l’articolazione tra dominazione, paura e patto, attraverso la coscienza dell’obbligazione. Per Locke è essenziale mostrare le passioni (e in modo particolare l’immaginazione) che sono in opera nei dispositivi di dominazione, al di là del semplice calcolo di interessi, per fare spazio alla coscienza e al giudizio. In-fatti, anche ipotizzando che un divino decreto abbia voluto un go-verno monarchico, tuttavia «gli uomini non possono obbedire a chi non può comandare»; le stesse «idee di governo» prodotte dall’im-maginazione (Ideas of Government in the Fancy), per quanto per-fette e giuste, non possono dare leggi né prescrivere norme alle a-zioni, e di conseguenza esse non porterebbero alla costituzione dell’ordine e all’istituzione del governo se esse non indicassero «come conoscere la persona a cui spetta il possesso di questo potere e l’esercizio di questo dominio su altri» (FT § 81). È infatti inutile […] parlare di soggezione e obbedienza senza dire a chi si debba ob-bedire, perché per quanto io possa essere pienamente convinto che ci debba-no essere al mondo magistrati e governo, tuttavia sono sempre in stato di li-bertà sino a che non appaia quale sia la persona che ha diritto alla mia obbe-dienza, poiché se non ci fossero segni onde riconoscere e distinguere dagli altri colui che ha diritto di governare, potrei esserlo io come chi altro che sia […] nessuno può essere in coscienza [corsivo mio] obbligato a sottomettersi a un potere qualunque, a meno che gli si possa dimostrare chi è la persona che ha il diritto di esercitare questo potere su di lui [a man can never be o- 46 Cfr. Leviatano, cap. XX. Sul rapporto tra dominazione e sovranità in Hobbes cfr. L. Foisneau, Contrat social, souveraineté et domination selon Hobbes, in G. M. Cazzaniga – Y. C. Zarka (éds.), Penser la souveraineté à l’époque moderne et con-temporaine, 2 voll., Pisa-Parigi, ETS-Vrin, 2001, vol. I, pp. 107-26 (p. 111).



”. “Polimetrica





ork for comm






175

bliged in conscience to submit to any power, until he can be satisfied who is the person, who has a right to exercise that power over him] (FT § 81). È essenziale dunque rompere la connessione immediata stabilita da Filmer tra creazione divina e donazione di sovranità (dominion) ad Adamo, tra bare existence e dominion, e fare del patto il fondamento del legame di subordinazione. Il solo «diritto di proprietà sulla terra o sui possessi non giustifica in nessuno il potere sulla vita di un altro» e, significativamente, Locke rafforza l’enunciato con un riferimento alla legge di natura che considera peccato che un Man of Estate «lasci peri-re il suo fratello per non avergli recato aiuto attingendo alla propria ab-bondanza» (FT § 42). Non dunque «la proprietà della terra conferisce autorità sulle persone degli uomini» ma solo il patto (compact), poiché l’autorità del ricco proprietario e la soggezione del povero mendi-cante non hanno avuto origine dal possesso del signore, ma dal consenso del povero, il quale ha preferito essergli soggetto che morire di fame. E l’uomo a cui egli a quel modo si sottomette non può pretendere su di lui un potere maggiore di quello a cui egli ha consentito per patto (compact) (FT § 43, tr. it. modificata). La «sottomissione» per consenso non scioglie il problema dell’obbligazione. La questione della rappresentanza adamitica e del-la persona naturale del sovrano posta da Filmer rimanda per Locke al nodo del consenso e dell’obbligo politico, perché nell’accezione fil-meriana di persona rappresentativa non può che venir meno il carat-tere personale dell’obbligazione e dell’autorizzazione.

Il «grave problema» che Locke pone, in un quadro che richiama indirettamente la dimensione moltitudinaria del potere (rovine di cit-tà, spopolamento di paesi, turbamento della pace), non è se tale pote-re esista o donde provenga, bensì chi debba possederlo47. È lo stesso problema posto da Filmer. Orbene, la legge naturale non è in grado di fornire chiari «segni» di chi siano le persone dotate di autorità ossia

47 FT § 106: «Poiché la determinazione di questo punto è di non minore momento che la sicurezza dei principi e la pace e il benessere delle loro fortune e dei loro re-gni, verrebbe fatto di pensare che un riformatore della politica deve definirlo in modo sicuro ed esser molto chiaro in merito, perché se ciò rimane in dubbio, tutto il resto non servirà a nulla, e […] se non si dimostra chi ha diritto ad averlo, non servirà che ad affilare vieppiù l’ambizione naturale dell’uomo, che di per se stessa è già troppo acuta».



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 176

di un titolo per governare in virtù del consenso e accordo volontario, da essa non discende perciò obbligo politico all’obbedienza ma uni-camente obbligazioni morali naturali. Infatti, «il punto essenziale del-la questione» è il dovere di obbedienza e l’obbligazione di coscienza di prestare obbedienza a colui che è mio «Signore e Governante» (Lord and Ruler): il problema è il ri-conoscimento dell’«erede» ada-mitico. Senza tale ri-conoscimento o conoscenza non vi è obbligo di obbedienza in coscienza; l’obbedienza non si rivolge infatti alla giu-risdizione paterna come tale, ma a colui soltanto cui il potere paterno conferisce diritto alla mia obbedienza. L’onere della prova è allora del tutto a carico del destinatario dell’obbedienza: a lui spetta «dimo-strare» di possedere potere di governare per diritto divino e l’esistenza di un tale diritto (FT § 120). Se l’erede non può essere stabilito, e se la naturale eguaglianza vige tra gli uomini come creatu-re di Dio, allora «tutti gli uomini sono re» e tutti sono eredi, ossia non devono obbedienza ad alcuno (FT § 105).

La connessione tra dissoluzione dei vincoli del governo e dell’obbedienza, che controfattualmente il filmeriano diritto dell’e-rede produce, e la naturale eguaglianza, è lo stato di natura, passag-gio obbligato per una ricostruzione della topologia politica non più attorno al «potere naturale dei re» e alle disposizioni divine ma alle Ordinances of man (FT § 140). In altri termini, l’obbligo politico si mostra dipendente dalla natura dell’obbligo morale; esso richiede di rinsaldare la catena che fa della volontà o consenso il criterio della legittimità del potere attribuendole una dimensione di causalità mo-rale. Ed è qui che la nozione di coscienza morale (conscience) nell’obbligazione è il perno di una riarticolazione dell’intero spazio politico a partire dal movimento di disaffiliazione del potere che es-sa attiva.

La corda con la quale Filmer vorrebbe costringere uomini dotati di ragione e ottenere da loro obbedienza, si mostra infatti ancora una volta una «corda di sabbia», perché troppo debole per convin-cere la coscienza (FT § 10). Coscienza è il nome dello spazio del giudizio morale che ognuno riserva a se stesso, ed è, più che la voce del “legislatore interno”, lo stesso “cuore messo a nudo”48.

48 Si v., anche per altri passi relativi alla conscience, Tarlton, A Rope of Sand, (cit. n. 6), pp. 104 sgg.



”. “Polimetrica





ork for comm






177

L’obbedienza di cui parla Locke è un’obbedienza morale e non semplicemente rituale, è l’obbedienza richiesta dalla comunità mo-rale, astratta e simbolica, centrata sulla Parola in cangianti forme e modi storici agli uomini accessibili, ed è per ciò che il convinci-mento e la coscienza di sé prevalgono, devono prevalere, sul co-stume, ossia sull’autorità naturale del Padre. In tale quadro, appare significante che il rifiuto lockeano del diritto consuetudinario sia sostenuto da una critica delle passioni, della fantasia e dell’immaginazione cui gli uomini sono proni una volta abbandona-ta la via della Ragione.

Locke sta ponendo il problema della durata nel tempo del potere di governo; esso dipende dalla sua capacità di vincolare mediante la Ragione – con una «corda» ben più robusta di una «corda di sab-bia» – le coscienze degli uomini e dei cittadini alla continuità di una pratica di obbedienza che disarticola i legami affettivi e i sentimenti naturali e li riarticola dentro la società civile49. È il duplice movi-mento di disaggregazione delle appartenenze primarie e della loro integrazione nella società civile che costituisce il processo di for-mazione degli individui a partire dalla proprietà e dalla coscienza di sé che inizia a profilarsi in Locke.

Coscienza e consenso non sono termini omologhi e neppure simmetrici, ma in costante scarto: mentre il consenso richiama im-mediatamente il carattere determinante della volontà e procedure in qualche modo già fissate, la coscienza richiede il distacco dalle ap-partenenze primarie e la loro integrazione conflittuale nel common-wealth. Il rapporto tra coscienza e consenso riproduce la frontiera mobile del rapporto tra interiorità ed esteriorità; nello spazio teorico del Primo Trattato tra coscienza e consenso si attiva un dispositivo di forclusione dell’una e di operatività dell’altro e viceversa. Se per Hobbes l’identità della persona naturale designata come sovrana è questione importante ma per nulla decisiva, come non lo è la sua composizione intrinseca (un individuo o un’assemblea), unica con-

49 Allo scarto tra coscienza e consenso sono dedicate alcune pagine del lavoro di Singh Mehta, The Anxiety of Freedom, (cit. n. 13), pp. 63 sgg.: «I argue that the question of binding human consciences […] is in fact central to Locke’s own po-litical anxieties, and that its replacement in the Second Treatise by consent is at least in part dictated by Locke’s inability to settle or assuage its implications» (p. 64).



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 178

dizione necessaria al Commonwealth by Institution essendo la desi-gnazione del detentore della sovranità50, Locke non può prescindere dal legame inscindibile che l’obbligazione politica annoda con la coscienza come quintessenza della causalità morale della volontà. Proprio per la sua incapacità di designare l’erede adamitico, la per-sona cui si deve ‘in coscienza’ obbedienza, la politica scritturistica di Filmer mostra interamente il proprio limite.

Nell’orizzonte della coscienza emerge ciò che è assente in Fil-mer, ossia l’accordo che gli uomini stringono tra di loro sulla pro-cedura di designazione della persona sovrana. Ora, diversamente da Hobbes, Locke non tratta questo come un accordo esplicito bensì meramente implicito nelle procedure che la coscienza attiva. Ognuno nasce con un duplice diritto: in primo luogo il diritto della libertà della propria persona (a right of Freedom to his Person), sulla quale nes-suno ha il potere, perché egli soltanto può disporne liberamente; in secon-do luogo, il diritto di precedenza nell’ereditare i beni del padre con i propri fratelli (ST § 190). È la coscienza della libertà e uguaglianza naturali, del prender parte di tutti gli uomini dei «comuni diritti e privilegi», che si impone, si-no a che non si produca da parte di Dio la manifesta designazione di una persona particolare come persona sovrana (any particular Per-sons Supremacy), oppure sino al momento in cui «un uomo non consenta ad assoggettarsi, e con ciò sia soggetto, a un superiore» (FT § 67). Perciò ancora una volta la costruzione filmeriana è «una corda di sabbia», a motivo della sua incapacità a «convincere le co-scienze» di uomini in schiavitù, e di obbligarli «a sottomettersi pa-cificamente a quel dominio assoluto che i loro governanti hanno il diritto di esercitare su di loro» (FT § 10).

Il problema dell’autorizzazione viene riformulato e dislocato sul piano delle procedure di istituzionalizzazione e stabilizzazione delle coscienze, per le quali l’interpretazione delle Scritture è di grande 50 Leviatano, cap. XVIII. Sulla critica che Locke e Rousseau muovono a Hobbes su questo punto cfr. le osservazioni di A. Biral, Hobbes: la società senza governo, in Id., Storia e critica della filosofia politica moderna, a cura di G. Duso, Milano, FrancoAngeli, 1999, pp. 83-142, spec. pp. 124 sgg.: «La necessità di eleggere una persona naturale quale destinataria dei dissociati poteri dei patteggianti apre un varco pericoloso nella compatta costruzione hobbesiana e la svela come ruotante attorno a un perno incrinato e mal assicurato […] ».



”. “Polimetrica





ork for comm






179

momento. Esse sono sì silenti sul problema della legittimità politica, e tuttavia la Parola è chiara e ragionevole nel suo significato poiché si adatta alle limitate capacità umane di comprensione (FT § 46)51. La ragionevolezza, la capacità di ragione, deve essere la guida mentre [i] pregiudizi delle nostre opinioni mal fondate, per probabili che ci paia-no, non ci possono autorizzare (authorize) a interpretare la scrittura contro il significato diretto e chiaro delle parole (FT § 36). Il riferimento alla procedura di autorizzazione in riferimento alla in-terpretazione delle Scritture indica la direzione della movenza di Locke: la legittimità di chi il potere detiene è strettamente intreccia-ta alla dimensione della coscienza e del giudizio razionale, distinta da quella dell’opinione e dell’immaginazione. Il terreno è quello della sovranità come principio politico, che già Hobbes si era rifiu-tato di ridurre a mera effettività di un sistema di norme giuridiche, mostrando d’altra parte che tale principio non è dissociabile da una comprensione ampia della razionalità degli attori politici, che non si riduce alla loro capacità di scelta razionale. Locke combatte in Fil-mer l’idea di un’autorità dogmatica che dispone di ogni suddito; al contempo, non accetta il presupposto del sistema hobbesiano, che solo un’autorità normativa illimitata può garantire la libertà degli individui contro le pretese normative illegittime di teologi, giuristi, dotti e Grandees.

3.2 Stato di natura, storia naturale e storia sacra

Filmer era del tutto consapevole della distanza che sul problema dell’autorizzazione lo separava da Thomas Hobbes, ritenuto il teo-rico dei plebists: il meccanismo di autorizzazione non è per Filmer compatibile con l’idea di una totale rinuncia al diritto di governarsi. Esso implica anzi una restrizione essenziale a tale rinuncia, della quale Hobbes stesso fornisce la prova nel momento in cui postula l’impossibilità di rinunciare al diritto di difendere la propria vita,

51 L’uso del verbo condescend to their Capacities, «venire incontro alle loro capa-cità» nel testo del § 46 richiama esplicitamente il cdd. «principio di adattamento»; si v. A. Funkenstein, Teologia e immaginazione scientifica dal Medioevo al Sei-cento, tr. it., Torino, Einaudi, 1996, pp. 299 sgg.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 180

foss’anche nei confronti del sovrano autorizzato. Filmer ne trae una conseguenza importante: l’obbedienza del soggetto dipende dal giudizio di questo sui fini della sovranità e sui mezzi più appropriati per realizzarli52.

È questo un terreno sul quale Filmer e Locke paiono provvisoria-mente convergere nel prendere le distanze da Hobbes e paiono con-tendersi per così dire lo stesso ‘terreno ideologico’, nutrito di un na-turalismo di fondo e di un ricorso alla ‘verità’ del dato storico53. Ed è per Locke, come per Filmer, un punto nodale. La domanda di Locke riguarda il motivo per il quale l’esistenza politica degli uomini debba necessariamente prendere la forma dell’obbedienza razionale a un u-nico principio di autorità. La strategia argomentativa di Locke per ri-spondervi è particolarmente complessa: confutare Filmer e la dottrina patriarcalista sui temi della libertà, dell’eguaglianza naturale e del consenso e allo stesso tempo prendere le distanze da Hobbes54.

Il problema si fa bruciante nel momento in cui si pensi che lo statuto della famiglia in Hobbes è agli antipodi della concezione filmeriana55. Essa è il paradigma di una società irregolare, e può es-sere impiegata come ‘modello’ di una repubblica soltanto nella di-mensione delle relazioni internazionali, che sono, com’è noto, leg-gibili come relazioni tra individui allo stato di natura. Tra famiglia e società politica non sussiste differenza di grado ma essenziale; non è il commonwealth ad essere strutturato come una famiglia, bensì all’inverso la famiglia come un commonwealth. In effetti, la fami-glia è un corpo56: regolato, in quanto possiede un rappresentante; subordinato, perché tutti i suoi membri, incluso il rappresentante, sono assoggettati al potere sovrano; privato, perché essa rientra nel numero delle associazioni che non esistono per volontà del sovrano ma sono costituite dai sudditi tra di loro; lecito, perché la sua esi- 52 Sir Robert Filmer, Observations Concerning the Originall of Government, Upon Mr Hobs Leviathan, Mr Milton against Salmasius, H. Grotius De Jure Belli, in Id., Patriarcha and Other Writings, (cit. n. 14), pp. 184-234 (pp. 193-5). 53 Si v. le pagine dedicate a Filmer in Dunn, Il pensiero politico di John Locke, (cit. n. 11), pp. 74-95. 54 Per le critiche a Hobbes mosse da Locke nel Secondo Trattato cfr. Lessay, Fil-mer, Hobbes, Locke, (cit. n. 5), pp. 651 sgg. 55 La struttura della famiglia è delineata da Hobbes nei capp. XVII, XX e XXII del Leviatano. 56 Riprendo qui a grandi linee il capitolo XXII del Leviatano.



”. “Polimetrica





ork for comm






181

stenza è permessa dalla repubblica. In definitiva, la famiglia si in-scrive nell’area delle leggi dettate dalla società civile e ne riproduce la struttura: i suoi membri sono «uniti in modo da avere una perso-na rappresentativa unica». Se la procedura di costituzione della fa-miglia ripete quella della società civile, la sovranità subordinata del capofamiglia gli deriva dal suo essere attore dei figli, suoi autori. Hobbes mette anche fine a ogni distinzione tra famiglia ‘naturale’ e famiglia in società civile57: anche nello stato di natura, infatti, l’obbligo dei figli nei confronti del padre discende da una conven-zione e il padre e la madre possono stipulare un contratto per deci-dere dell’attribuzione dell’autorità.

Nella presa di distanza da Filmer Locke instaura una presa di di-stanza anche da Hobbes. Ne va certamente della storicità dello stato di natura, della sua realtà58 sicché la politica mette a nudo il suo lato genealogico59 e organizza il transito a mediazioni antropologiche60. E tuttavia lo stato di natura in Locke non è riducibile ai criteri di un’antropologia descrittiva ma resta piuttosto uno stato normativo o esplicativo delle relazioni normative tra gli uomini61. Così anche la storia, fonte di massime prudenziali di agire, riveste in Locke il ruo-lo di mero strumento di una chiara comprensione dei principi mora-li. Il «grave problema» essendo chi debba detenere potere politico legittimo, la teoria politica non deve limitarsi a essere un resoconto delle origini storiche dei governi, ma delle loro giuste (proper) ori-

57 Come nota Lessay, Filmer, Hobbes, Locke, (cit. n. 5), p. 655. 58 Cfr. per l’antichità greco-romana FT § 153; ST § 102; per l’America, specchio vivente degli inizi del mondo FT § 130 e 131; ST §§ 49, 101-102, 105-106-107. Uno studio sullo statuto del pensiero della storia in Locke è in M. Glat, John Lo-cke’s Historical Sense, in Ashcraft (ed.), John Locke – Critical Assessments, (cit. n. 4), pp. 622-38. 59 Cfr. R. Ashcraft, Locke’s State of Nature: Historical Fact or Moral Fiction?, in Ashcraft (ed.), John Locke – Critical Assessments, (cit. n. 4), pp. 212-41. 60 Così Lessay, Filmer, Hobbes, Locke, (cit. n. 5), p. 657 e 659-60, per il quale Lo-cke condivide con Filmer un naturalismo di fondo sulla società e sull’autorità, e che la sua dottrina è tributaria di uno schema tradizionale che confonde questioni di origine e questioni di legittimità, fondamento storico e fondamento teorico. Tale giudizio non mi pare condivisibile. Resta vero tuttavia che ‘un certo’ naturalismo lockeano si appaesa con difficoltà al suo contrattualismo. 61 Come nota correttamente W. Kersting, Die politische Philosophie des Gesell-schaftsvertrags, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994, pp. 110 sgg.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 182

gini; in definitiva, Locke non confonde il problema dello Originall con il problema della legittimità del potere politico. La costruzione della finzione morale dello stato di natura nel Secondo Trattato ri-sponde precisamente a questo scopo. In particolare, la distinzione tra stato di natura e stato di guerra – espressamente rivolta contro l’identificazione operata da Hobbes62 – introduce importanti sfuma-ture che sono variazioni di un unico fondamentale criterio: la misu-ra in cui gli uomini in stato di natura obbediscono ai comandi della legge naturale. Si è già visto che sin dai Saggi sulla legge naturale il punto nodale riguarda la negazione espressa da Hobbes della co-noscibilità umana degli attributi divini, con l’unica eccezione della sua irresistibile potenza; a ciò Locke opponeva la ragionevolezza e la benevolenza del Creatore e perciò la capacità degli uomini di a-derire, come agenti morali, ai precetti della legge naturale. Questa posizione viene sviluppata nel Secondo Trattato nella teoria della libertà naturale in quanto libera obbedienza ai dettati della legge na-turale, di contro alla illibertà che caratterizza i movimenti meccani-ci e violenti dello stato di guerra, uno stato in cui vige una forza smisurata in assenza di «un giudice comune e imparziale».

Ed è quanto permette a Locke di distinguere tra impiego legitti-mo e illegittimo della forza, tra l’aggressor e l’innocent party, e so-prattutto tra gradi di impiego della forza, che possono seguire a un giudizio affrettato cui anche un uomo ragionevole può soccombere, oppure a un chiaro e dichiarato disegno to commit injury. Solo quest’ultimo dà luogo allo stato di guerra. Il momento chiave dello stato naturale lockeano è la conscience, il momento in cui ciascuno decide se another has put himself into a state of war (ST § 21), un giudizio per la cui correttezza il singolo deve fare unicamente ap-pello al cielo. È un criterio di esclusività che Locke fa valere di contro all’eguaglianza hobbesiana dello stato di guerra, un criterio che traccia differenze morali tra individui altrimenti in tutto eguali e privi di legami di subordinazione reciproca. La differenza tra stato di natura e stato di guerra è dunque una differenza morale e non at-tiene alla sola assenza di un giudice comune o a occasioni di impie-go eccessivo della forza. Nel Saggio sull’intelletto umano (E 62 Per una lettura di Locke come hobbesiano mascherato v. le linee straussiane di lettura proposte da R. H. Cox, Locke on War and Peace, Oxford, Clarendon Press, 1960; contra, v. Ashcraft, Locke’s State of Nature, (cit. n. 59), pp. 216 sgg.



”. “Polimetrica





ork for comm






183

2.28.5), i giudizi morali riguardano la conformità o la discordanza delle azioni volontarie a una legge, sia questa vera o falsa. La via imboccata da Locke consiste nel definire la legge di natura come vera regola morale, prescritta da Dio, la sola e vera misura della vir-tù (E 1.2.6); e, nel Secondo Trattato del governo: Uomini che vivono insieme secondo ragione, senza un superiore comune sulla terra, che abbia autorità a giudicare fra di loro: questo è propriamente (properly) lo stato di natura (ST § 19). Più che un procedimento descrittivo dello stato di natura, Locke sta costruendo la definizione normativa della legge di natura, di ciò che dovrebbe esistere secondo la volontà divina: la comunità morale, governata dalla legge che insegna che nessuno dovrebbe ledere un altro nella sua life, health, liberty, or possessions, che vuole la pace e la preservazione dell’umanità. In questo senso, dire che lo stato di natura è governato dalla legge di natura, mentre lo stato di guerra è governato dalla regola della forza63 può portare a fraintendere l’affermazione lockeana di una comunità morale che, secondo gli sviluppi di questa idea nel Secondo Trattato, resta e deve restare un ideale; localizzata nella singola coscienza individuale, essa è toto caelo differente dalla società civile reale, fondata su istituzioni este-riori e obbligazioni istituite per legge. È questo il punto decisivo ed è la posta in gioco dell’intera polemica con Filmer e, indirettamen-te, con Hobbes. Certo, nel suo aspetto descrittivo, lo stato di natura di Locke permane in bilico64 a motivo della impossibilità umana di vivere né esattamente secondo una legge né senza una legge65. E tuttavia gli uomini sono capaci di leggi (capable of laws). Nella stessa misura in cui l’essere capace di leggi designa l’autonomia del soggetto individuale, l’essere capace di proprietà costituisce il criterio normativo che decide dell’inconsistenza tanto della condi-zione di schiavitù con la proprietà (ST § 90, § 174) quanto della so- 63 Come fa Ashcraft, Locke’s State of Nature, (cit. n. 59), p. 221. 64 Come riconoscono ad es. sia Ashcraft, Locke’s State of Nature, (cit. n. 59), p. 223, sia A. J. Simmons, On the Edge of Anarchy. Locke, Consent, and the Limits of Society, Princeton (N. J.), Princeton University Press, 1993, pp. 13-39. 65 Una nota dal Journal di Locke del 20 marzo 1678 recita: «Our state here in the world is a state of mediocrity […] we are not capable of living together exactly by a rule, not altogether without it» (cit. da Ashcraft, Locke’s State of Nature, cit. n. 59, p. 223).



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 184

cietà civile con la monarchia assoluta. Infatti, non un qualsivoglia patto (compact) tra uomini in stato di natura conduce all’istituzione della società civile; promesse e patti possono essere stretti tra gli uomini anche in stato di natura, vincolandoli nelle loro mutue rela-zioni, pur restando essi «assolutamente» in stato di natura l’uno ri-spetto all’altro, poiché la verità e il mantenere la parola data con-vengono agli uomini in quanto tali e non in quanto membri di una società (ST § 14).

Il bilico dello stato di natura deve risolversi, l’oscillazione deve portarsi sul lato dello sviluppo di potenzialità umane in qualche modo già presenti allo stato latente, la staticità risolversi in movi-mento66. Il diritto sovrano dei padri di punire con la morte del quale Filmer faceva il contrassegno della sovranità, in Locke si fa univer-sale, il sovrano si socializza e diviene il potere naturale di ognuno di punire l’aggressore nello stato di natura. E se è la figura dello schiavo catturato in guerra giusta a farsi carico di una scissione dell’universo etico dello stato di natura e di una sua liminarità allo stato di guerra, e se è ancora lo schiavo a farsi carico delle linee po-lemologiche che attraversano lo spazio della property e a investirsi del ruolo di contro-figura del libero proprietario, è in definitiva il passaggio sul crimine e la sua retribuzione a articolare l’intero rap-porto tra storia naturale e storia sacra.

Locke definisce «strana» la propria dottrina della punizione: es-sa comprende sia il potere naturale di ognuno di punire i trasgresso-ri della legge naturale per conservare se stessi e il genere umano, sia lo specifico e inalienabile diritto al risarcimento del danno subito da parte dell’offensore67. Questi due diritti distinti di riparazione e pu-nizione istituiscono potere politico come il «diritto di far leggi con penalità di morte, e per conseguenza con penalità minore, per il re-golamento e la conservazione della proprietà» (ST § 3, § 88). La penalità di morte è adeguata perché ogni tentativo di impossessarsi con la forza della proprietà di una persona è de jure un tentativo di

66 Cfr. Ashcraft, Locke’s State of Nature, (cit. n. 59), p. 224. 67 Cfr. W. von Leyden, Hobbes e Locke. Libertà e obbligazione politica, tr. it., Bo-logna, Il Mulino, 1984, pp. 162-177. Si v. anche E. J. Eisenach, Crime, Death and Loyalty in English Liberalism, in: “Political Theory”, 2, 1978, pp. 213-32; J. H. Burns, Jus Gladii and Jurisdictio: Jacques Almain and John Locke, in: “The His-torical Journal”, 2, 1983, pp. 369-74.



”. “Polimetrica





ork for comm






185

renderla schiava. Battendo in breccia Hobbes (per il quale la puni-zione è propria solo del potere civile, del sovrano che punisce a proprio arbitrio), l’intreccio lockeano tra property, crimine e potere naturale di punire organizza attorno alla forma della proprietà-moneta il transito dalle procedure irregolari dello stato di natura alle norme morali-giuridiche della società civile. Il potere che ognuno possiede per natura di conservare la property («vita, libertà e fortu-na») contro gli attacchi di altri, nonché di giudicare e punire «anche con la morte» le altrui infrazioni – che è espressione di quella per-fetta libertà naturale di godere «di tutti i diritti e i privilegi della legge di natura» (ST § 87) – appare altrettanto insufficiente che il potere, frazionato e limitato nel tempo e nell’estensione, dei capi-famiglia e delle piccole monarchie (ST § 86). Nello stato di natura la volontà è individuale e discreta, per quanto diretta al bene comu-ne, la «pace e la conservazione dell’umanità» (ST § 7). Lo scarto tra l’esercizio della volontà e il suo oggetto può sempre sfociare nello stato di guerra: quando l’individuo esercita il suo potere esecutivo, egli entra in conflitto con altri, poiché ognuno pretende di avere giurisdizione sull’altro; ne risultano «confusione e disordine» (ST § 13). La duplice rinuncia al potere di conservare sé e gli altri e al po-tere di punire (ST §§ 129-130) è resa necessaria dalla mancanza nel-lo stato di natura sia di «una legge stabilita, fissa, conosciuta» (ST § 124), sia di «un giudice conosciuto e imparziale» (ST § 125), sia di un potere esecutivo della sentenza (ST § 126). Ogni giudizio parti-colare è escluso nel momento in cui la comunità diviene arbitra (ST §§ 87 e 89)68.

Il ladro dello stato di natura di Locke compare sulla scena prima che compaia la moneta e l’ineguaglianza dei possessi; anzi, esso sembra scomparire quando queste condizioni prendono piede. I la-dri non sono ora che polecats and foxes, mentre il reggente dispoti- 68 L’assenza di un giudice comune non è tuttavia propria del solo stato di natura ma anche della monarchia assoluta, costituita da sudditi ossia da uomini non anco-ra «capaci di proprietà», rispetto ai quali il monarca è in uno stato di natura illimi-tato e per di più «corrotto dall’adulazione e armato di potere» (ST § 91), e ciò ren-de sempre possibile la violazione della proprietà anche in presenza di una legge comune cui appellarsi, «per ordine e volere del suo monarca». In Locke il nesso proprietà-potere è tutto piegato sulla conservazione di un nesso appropriativo che relega il problema ‘repubblicano’ del rapporto property-indipendenza-virtù civica al passato di un’«età povera ma virtuosa».



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 186

co è dipinto come una bestia da preda, un «leone» divoratore. Lo ‘stato di natura’ incrocia la storia politica, il ladro privato il ladro pubblico, l’esecutivo che abusa della propria prerogativa per mi-nacciare la proprietà. Gigantesco errore è il credere che gli uomini, desiderosi di cercar scampo da animali da preda come «faine e vol-pi», siano così folli da cercare la salvezza «nell’esser divorati dai leoni» (ST § 93). Va dunque rifiutata la logica hobbesiana che vuole che l’essere alla legge sottomessi per tutti valga ad eccezione di uno solo che conserva la libertà dello stato di natura, accresciuta per di più del potere e resa arbitraria dalla certezza dell’impunità. Non altro che mitologia politica è il credere che «il potere assoluto purifichi il sangue degli uomini e corregga l’abiezione dell’umana natura».

La mediazione tra stato di natura e storia politica è l’ambiva-lenza dei sistemi di credenza religiosa basati sulla promessa di ri-compense e punizioni dopo la morte. La storia naturale, che si fa carico di ricostruire la mappa di quelle relazioni morali tra uomini che non sono determinate nella storia dal potere centralizzato dell’ordine politico69, appare come versante secolare della storia sa-cra, il Dio della natura e il Dio della profezia, la ragione e la rivela-zione, tendono a coincidere.

I fili tesi nel Primo Trattato vengono dipanati nel Secondo lungo tre momenti storici: la famiglia come forma originale della società politica; la natura monarchica del potere esercitato in questo ambi-to; il carattere incondizionato dell’autorità che vi viene esercitata.

«Alle prime età del mondo», quando la popolazione è sparsa su vasti territori, il padre di famiglia diviene un principe investito di una potenza monarchica (ST § 74), e sono le famiglie a far nascere gradualmente delle repubbliche (ST § 110) senza dover render con-to, nello stato di purezza dei loro costumi, degli inconvenienti del «potere assoluto» (ST § 107). Negli oscuri inizi del tempo politico, «i padri naturali delle famiglie per un mutamento insensibile diven-tano anche i loro monarchi politici»; in altri termini, la distinzione tra potere politico e potere paterno («perfettamente distinti e separa-ti […] e costruiti su fondamenti diversi») non aveva luogo in quei tempi remoti. I vincoli politici consistevano di mutua fiducia, di ac- 69 Su questo registro, cfr. le osservazioni di E. J. Eisenach, Two Worlds of Libera-lism. Religion and Politics in Hobbes, Locke, and Mill, The University of Chicago, Chicago and London 1981, pp. 106 sgg.



”. “Polimetrica





ork for comm






187

quaintance e amicizia tra i sudditi e tra questi e il monarca, sicché il governo consisteva nell’esercizio saggio e virtuoso della prerogati-va più che nell’impersonale esecuzione della giustizia. In breve: «the Government commonly began in the Father» (ST § 105) per l’ingenua fiducia degli uomini delle prime fasi dello stato di natura nella capacità del Padre di essere un saggio reggitore. Anche gli uomini poi erano sia «sudditi meno viziosi» sia governanti più vir-tuosi. La monarchia è dunque affatto congrua a un’età «povera ma virtuosa»: l’eguaglianza di un semplice e povero tenor di vita, limitando i loro desi-deri entro gli angusti confini della piccola proprietà di ciascuno, produceva poche controversie, e quindi non richiedeva molte leggi a comporle […] là dove non c’erano che poche violazioni e pochi trasgressori (ST § 107). La storia politica, la storia delle monarchie e dei governi, si intrec-cia con la storia della proprietà e, attraverso questa, la storia civile si apre al confronto con la storia sacra. Il tracciato di una storia na-turale del potere, che intreccia consenso tacito ed età patriarcale, ragione e storia, tempo del patto originario e tempo storico dell’incorporazione, disegna la frontiera mobile del rapporto tra vo-lontarietà e naturalità dello sviluppo associativo, là dove, intessuto di tacito consenso, lo stesso patto di incorporazione mima il tempo storico della consistenza di autorità politica e naturale o paterna (ST §§ 74-75, 105-112).

La nascita di «corpi collettivi» legislativi (ST § 94) non scalza la matrice paterna e religiosa dell’esecutivo ma la riqualifica in forma costituzionale come Image, Phantom or Representative of the Commonwealth, come impersonale macchina di esecuzione della giustizia ma pur sempre in eccedenza sulla legge, perché esso ri-sponde a una politicità dei rapporti tra gli uomini rimasta latente nella finzione morale del diritto di punire in stato di natura.



”. “Polimetrica





ork for comm







”. “Polimetrica





ork for comm





189

4. Corpo sovrano e resistenza nel Secondo Trattato sul governo

4.1 Istituzione del legislativo e principio di maggioranza

Alla volontà discreta dello stato di natura si sostituisce l’unica volontà politica, il cui esercizio è finalmente adeguato al proprio oggetto. Essa è risultato del patto originario per cui ognuno «si in-corpora con altri in una società» (§ 97) nel mentre abbandona la propria volontà individuale, cioè il potere esecutivo della legge na-turale e lo consegna nelle mani della comunità. Il patto è dunque l’atto con il quale si esce dalla «confusione e disordine» dello stato di natura e si dà luogo alla società. È questa la genesi (Originall) di una comunità politica indipendente o repubblica (Commonwealth) costituita da un gruppo di freemen; Locke richiede che essi siano «capaci di proprietà» e «capaci di una maggioranza» (§ 99). Questi uomini, spogliandosi della loro libertà naturale e investendosi dei vincoli della società civile, si accordano con altri per riunirsi in co-munità «nel sicuro possesso delle loro proprietà, e con una garanzia maggiore contro chi non vi appartenga» (§ 95). La capacità di pro-prietà e non il possesso di terra è il criterio necessario a distinguere tra potere assoluto e potere assoluto e arbitrario. Questa qualifica-zione della political membership della repubblica differenzia Locke dalle posizioni sostenute da importanti figure della opposizione whig pure a lui vicine, come Algernon Sidney, James Tyrrell e Henry Neville; la nozione di popolo richiama in Locke l’idea di una



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 190

comunità inclusiva di every Man e di each Individual e non dei soli proprietari terrieri1.

Locke sottolinea che a motivo della «corruzione e perversità di uomini degenerati», la società politica avrà carattere separato dal resto dell’umanità a tal punto che essa sarà «una società politica privata, se così posso chiamarla, o particolare», analoga a quelle «associazioni più piccole e separate» che si formano unendosi e in-corporandosi in un «corpo politico separato» dal resto dell’umanità (§ 128). Ciò significa che la società politica permane allo stato di natura rispetto ad altre società politiche o ad altri uomini, perché nessuno può essere tolto dalla condizione di libertà e uguaglianza naturale ed essere assoggettato al potere politico di un altro senza il proprio consenso.

L’essere «capaci di proprietà» è, s’è visto, la denotazione chiave degli individui di Locke; tale condizione non si identifica affatto con l’essere padroni assoluti di se stessi o con un hobbesiano diritto di agire senza costrizione alcuna. La proprietà acquisita attraverso il lavoro umano entra nell’individualità e personalità unendo intima-mente negli uomini proprietà delle cose e proprietà della propria persona. L’uomo […] ha per natura il potere non soltanto di conservare la sua pro-prietà, e cioè la propria vita, libertà e beni (estate), contro le offese e gli at-tentati di altri, ma anche di giudicare e punire le altrui infrazioni di quella legge, secondo quanto egli crede che l’offesa meriti, anche con la morte, in delitti in cui l’atrocità del fatto, secondo la sua opinione, lo richieda (§ 87). L’individuo possiede il potere di giudicare e punire (anche con la morte) in virtù del fatto che la proprietà, legittimamente acquisita attraverso il lavoro, porta la sua impronta e riflette le sue capacità, sicché attentare alla proprietà è mettere in pericolo la libertà stessa dell’individuo. Nella personalità individuale, che si forma prece-dentemente alla società civile, si annodano la legge di natura da Dio promulgata e la coscienza di sé; essa è sia property in senso ampio 1 Cfr. J. Richards-L. Mulligan-J. K. Graham, ‘Property’ and ‘People’: Political Usages of Locke and Some Contemporaries, in Ashcraft, John Locke – Critical As-sessments, New York-London, Routledge, 4 voll., vol. III, pp. 472-94. Sul pensiero e pratica politica whig nel periodo della Restaurazione v. J. Scott, Algernon Sidney and the Restoration Crisis 1677-1683, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.



”. “Polimetrica





ork for comm






191

(vita, libertà e possessi) sia coscienza dell’obbligo di preservare l’umanità in generale, il cui rovescio è il diritto di punire l’offen-sore. Il diritto naturale comporta per ognuno il dovere di obbedire alla legge naturale ma è precisamente questo stesso dovere (che comporta la punizione del criminale allo scopo di prevenire le offe-se e di esigere la riparazione del danno) che fa sorgere i conflitti che pongono fine allo stato di natura, nel quale ciascuno, essendo solo giudice e parte in causa delle trasgressioni alla legge naturale, e-sprime un giudizio necessariamente inficiato da parzialità; di qui la necessità di un accordo tra le diverse interpretazioni della legge di natura e di leggi che dichiarino (di faccia all’incertezza del titolo proprietario dovuta all’introduzione della moneta) in particolare il meum e il tuum.

Tuttavia, la dipendenza ontologica dal divino che la legge di na-tura esprime, conferisce all’individuo lockeano una dimensione di particolarità concreta (che può assumere l’aspetto distruttivo della parzialità del giudizio) e insieme di una generalità non astratta che gli permette di restare giudice della conformità del legislativo al suo trust. La formula capitale è data nel § 135: […] poiché la fondamentale legge di natura è la conservazione del genere umano, non c’è sanzione umana che possa esser buona o valida contro di essa. Il soggetto politico è apprezzato nella e attraverso la coscienza che ‘totalizza’ i suoi propri momenti nella modalità di un giudizio, in quanto «capace di proprietà». Ciascuno dimette l’esercizio del giu-dizio nel dispositivo del trust ma non la capacità stessa di giudizio. La definizione di uomo come essere capace di giudizio lo inscrive ontologicamente nella legge di natura data da Dio; l’ulteriorità del momento politico sta in ciò, che l’istituzione di un governo si fonda sulla rinuncia, a favore del legislativo, alla facoltà di esercitare il potere di punire le offese contro la legge di natura «perseguendo il proprio giudizio privato» (in prosecution of his own private Ju-dgment). Con ciò ciascuno ha conferito alla società politica (Com-monwealth) il diritto di servirsi della sua forza per eseguire i giudizi di questa, giudizi che sono imputabili a lui stesso (which indeed are his own Judgments), in quanto pronunciati da lui stesso o dal suo



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 192

rappresentante (§ 88). È questa l’origine del potere legislativo della società civile2. Questa torsione rinvia alla dottrina della morale ela-borata nel Saggio sull’intelletto umano: la legge di natura è l’istanza presupposta da ogni giudizio pratico, ma la sua interpreta-zione rinvia sempre alle decisioni e convezioni umane.

L’universalità della legge civile deve includere, sino a un certo punto, la particolarità del soggetto3. Il conflitto del cittadino con la sua natura, il processo di de-naturazione e palingenesi dell’uomo di cui parlerà Rousseau, resta estraneo alla prospettiva lockeana. L’universalità della specie di cui ogni singolo è nella sua particolarità partecipe, implica che la veracità e il mantenimento della parola data convengono agli uomini in quanto tali e «non in quanto membri di una società» (§ 14). In altri termini, la società rinsalda e non crea l’obbligo di mantenere gli impegni presi; di più: essa costituisce la continuazione e il perfezionamento di disposizioni naturali coopera-tive e collettive, nel mentre istituisce dispositivi di controllo e coerci-zione di ogni passione che contro l’eguaglianza originale si ponga4.

L’istituzione della società politica, il «primo e fondamentale atto della società» (§ 96) con la quale si provvede a continuare l’unione degli uomini (§ 212), coincide con la costituzione di una assemblea legislativa (§ 94) come «potere supremo». Il patto mediante il quale «un gruppo di uomini» costituisce un unico corpo politico (§ 95) consiste nel processo di autorizzazione per il quale ciascuno autorizza la società o […] il legislativo di essa, a far leggi per lui, secondo che il pubblico bene della società richieda, all’esecuzione delle quali, co-me a decreti di lui stesso, è dovuto il suo aiuto (§ 89).

2 Il cui compito « [...] is to judge by standing Laws how far Offences are to be pun-ished, when committed within the Commonwealth; and also to determin, by occa-sional Judgements founded on the present Circumstances of the Fact, how far Inju-ries from without are to be vindicated, and in both these to imploy all the force of all the Members when there shall be need». 3 Come nota L. Jaume, La liberté et la loi. Les origines philosophiques du libérali-sme, Paris, Fayard, 2000, p. 154, Locke fonda l’identità di un soggetto politico il cui sostrato è esterno alla sfera pubblica e «questa esteriorità rafforza la competen-za politica e permette l’eventualità della divergenza, della resistenza, addirittura del conflitto». 4 Di conseguenza, la legge civile è sì un’istanza del tutto necessaria e però in alcun modo creatrice di un artificialismo o convenzionalismo ‘demiurgici’: cfr. Jaume, La liberté et la loi, (cit. n. 3), p. 151.



”. “Polimetrica





ork for comm






193

L’autorizzazione non muta in termini sostanziali la legge di natura che la ragione comprende indipendentemente da ogni procedura che sulla volontà si fondi: l’istituzione del legislativo coincide con ri-cerca degli strumenti che rendono operativa una norma trascenden-te, ovvero la legge è determinazione collettiva di quanto la legge di natura richiede.

L’alienazione alla società di tutte le azioni permesse, ossia di quelle azioni che hanno, secondo la legge di natura, carattere socia-lizzante e cooperativo5, non conferisce al legislativo un potere sulla persona ma il potere di preservare la property ossia i beni materiali, la vita e la libertà. Nello stato di natura – nella sua accezione di condizione umana governata dalla legge di natura – nessuno detiene su di sé o su altri il potere «assoluto e arbitrario» di distruggere la propria vita o togliere la vita e la proprietà a un altro, né di assog-gettarsi al potere arbitrario di un altro, ma solo quel tanto di potere che gli permetta di preservare se stesso e gli altri, ed è questo potere che viene affidato alla società politica, «e, per mezzo di questa, al legislativo» (§ 135), che resta vincolato alla legge di natura ossia al-la volontà divina.

La legge di natura permane dunque nella società politica, e anzi, diviene più coattiva: la necessità di leggi stabili con le quali dispensa-re la giustizia e di giudici autorizzati e conosciuti (§ 136) rileva delle caratteristiche costitutive dell’eguaglianza naturale. Con l’istituzione della società civile (le cui leggi sono, si ricorderà, essenzialmente leggi penali) viene meno unicamente il potere esecutivo del giudizio privato nell’ambito della riparazione e punizione delle offese contro la proprietà, sicché il ruolo di arbitro della comunità risiede nell’istituzione di regole che commisurando offese e punizioni razio-nalizzano il rapporto tra forza e diritto. La cessione dell’esercizio del-la capacità di giudizio (non della capacità stessa) esige a sua volta l’obbedienza alle leggi e alle decisioni di giustizia, la cui misura è il consenso di ognuno. Il consenso individuale è dunque collocato all’inizio e al punto di ritorno del processo costitutivo6. 5 Cfr. F. Fagiani, Nel crepuscolo della probabilità. Ragione ed esperienza nella fi-losofia sociale di John Locke, Napoli, Bibliopolis, 1983, p. 223 sgg. 6 Cfr. A. J. Simmons, On the Edge of Anarchy. Locke, Consent, and the Limits of Society, Princeton (N. J.), Princeton University Press, 1993, pp. 59-79; J. Dunn, Il pensiero politico di John Locke, tr. it., Bologna, Il Mulino, pp. 160 sgg. e 164-5: il



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 194

[…] poiché il consenso degli uomini liberi, nati sotto un governo, il quale consenso soltanto li rende membri di esso, è dato separatamente di volta in volta […] e non in una moltitudine insieme, gli uomini non se ne accorgo-no, e pensando ch’esso non sia dato o non sia necessario, concludono d’esser per natura sudditi in quanto uomini (§ 117). Il consenso si fa carico delle determinazioni materiali e temporali del processo costitutivo che mette capo al legislativo come il luogo della rielaborazione, correzione e sviluppo delle norme naturali in tema di punizione (§ 88), specificandole con maggiore precisione e forza (§ 135). Il legislativo può certo essere affidato anche a una persona sola, ma la sua natura esige che esso sia posto in quei «cor-pi collettivi» che «il popolo» – lasciandosi alle spalle la forma mo-narchica – ha imparato a istituire, poiché solo in essi ogni singola persona [è divenuta], in modo eguale a tutte le altre infime, soggetta a quelle leggi ch’essa stessa, come parte del legislativo, aveva stabilito, e nessuno, per sua propria autorità, avrebbe potuto evitare la forza della legge una volta costituita, né, per pretesa di superiorità, invo-care esenzioni e permettere con ciò le mancanze proprie o di qualcuno dei suoi dipendenti (§ 94). È certamente significante in una prospettiva lockeana attribuire al le-gislativo natura di assemblea rappresentativa nella quale si attua una «reciproca influenza, simpatia e connessione» (§ 212), nella quale cioè si instaurano quei vincoli che in un governo monarchico paiono essere affatto superflui o meramente prudenziali, essendo in tale go-verno la parola mero veicolo di comando rivolto ai sudditi7. Ciò at-tiene al lavoro della legislazione che deve sostituire le irregolari pro- consenso non implica la rimozione della causalità, anzi, esso è del tutto compatibi-le «con qualsiasi tipo di comportamento psicologicamente coercitivo» (si v. anche E 2.21.50); secondo Dunn (ivi, pp. 167-8), «Il ruolo della nozione di consenso non è di discriminare fra governi ai quali si può opporre resistenza e quelli nei confron-ti dei quali questa non è lecita. È solo di esplicitare per quale ragione ogni governo è passibile di una giusta resistenza […] ». Si v. di Dunn anche Consent in the Po-litical Theory of John Locke, in: “Historical Journal”, 2, 1967, pp. 153-82. B. Ma-nin, La democrazia dei moderni, tr. it., Milano, Anabasi, 1992, p. 113, ritiene che mentre il principio di un consenso dato una volta per tutte è sufficiente in Grozio, Hobbes e Pufendorf per stabilire un governo legittimo, il solo Locke «accenna alla necessità di reiterare il consenso attraverso l’elezione regolare del parlamento». 7 Si v. la ricostruzione del problema tentata da J. Waldron, Principio di maggio-ranza e dignità della legislazione, tr. it., Milano, Giuffrè, 2001, pp. 138 sgg.



”. “Polimetrica





ork for comm






195

cedure che si impongono in modo particolare in una forma di gover-no monarchica, destinata a oscillare tra la chiarezza degli ordini che i principi danno comunemente ai loro sudditi e l’oscurità della loro pa-rola fatta legge quando invece rivolta al popolo8. In un’assemblea rappresentativa legislativa permane infatti una pluralità di ragioni o interpretazioni della legge di natura in virtù delle coscienze indivi-duali. La società politica è corpo disciplinante ma non per questo immune dalla contingenza e dalla idiosincrasia del ragionamento in-dividuale.

L’istituzione del legislativo fissa certamente un comune punto di riferimento di ragioni individuali separate, sicché in esso i membri di una società politica sono «uniti e congiunti insieme in un solo armonico corpo vivente»; esso è «l’anima che dà forma, vita e unità alla società politica (Commonwealth)9, ma l’attività del legislativo resta dichiarativa della legge naturale e mai assoluta dal campo tensivo delle differenti opinioni e dei differenti interessi, alla cui composizione essa lavora. Nulla è più distante dalla intentio locke-ana di una definizione meramente formale e procedurale della leg-ge: l’obbedienza che alla legge è dovuta è esercitata da una volontà guidata dalla ragione e perciò conforme all’intenzione che ha pre-sieduto alla nascita del legislativo (§ 137).

Il lavoro della ragione consiste nel ricercare la legge come arbi-tro degli inevitabili conflitti di opinioni e interessi che si accendono tra gli uomini quando si deve mettere capo a una deliberazione: legge di ragione, più facile a intendersi «che non le fantasie e le in-tricate invenzioni degli uomini, che seguono contrari e occulti inte-ressi celati sotto le parole» (§ 12). Il riferimento alle parole è deci-sivo: richiama la dimensione della comunicazione e la polemica con le idee pratiche innate aperta nel Saggio sull’intelletto umano (E 1.3.13). Il rifiuto dell’innatismo si carica di valenza politica espli-cita: non vi è consenso universale sull’esistenza di principi innati 8 Questa distinzione tra gli ordini rivolti ai sudditi dai principi e le leggi rivolte al popolo ricorre in E 3.10.12. 9 Sono termini che ricordano la Tesi Quinta della kantiana Idea di una storia uni-versale – con l’esempio degli alberi che «solo nel chiuso recinto della società civi-le» crescono «belli e diritti» diversamente dagli alberi che, «in libertà e lontani tra loro […] crescono storpi, storti e tortuosi»: cfr. I. Kant, Idea di una storia univer-sale dal punto di vista cosmopolitico [1784], in Id., Scritti politici e di filosofia del-la storia e del diritto, Torino, Utet, 19652, pp. 123-39 (pp. 128-9).



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 196

(E 1.2.4), ma esso è il prodotto del lavoro della ragione nell’assemblea legislativa. Non ai «dotti disputanti» né agli «onni-scienti dottori» i governi del mondo devono le loro libertà ma a uomini politici non cresciuti all’ombra delle scuole e a quegli «il-letterati e spregiati meccanici» ai quali si devono il progresso del-le arti utili al vivere sociale. È l’«artificiale ignoranza» e il «gergo dotto» il vero nemico della politica, perché in essi si annida l’ambizione di ottenere il «massimo di autorità e di dominio» (E 3.10.9). È nella retorica, nelle applicazioni artificiali e figurative delle parole inventate dall’eloquenza che va individuata la fonte delle idee errate e delle passioni che sviano il giudizio e solletica-no l’amore che gli uomini provano nell’ingannare e nell’essere in-gannati (E 3.10.34). La posta in gioco è dunque la «comune co-municazione e commercio intorno agli affari e alle occorrenze or-dinarie della vita civile» tra gli uomini (E 3.9.3)10. Il commercio o l’interazione tra individui, nella sua duplice accezione civile e fi-losofica, si avvale degli «strumenti e [dei] mezzi del discorso, del-la conversazione, dell’istruzione e della società», ed è questo che la dotta ignoranza mette in pericolo.

In alcune pagine del capitolo XVII del Leviatano, Thomas Hob-bes tracciava, in un confronto tra api e formiche – creature politiche per Aristotele – che «non si comunicano con la parola quello che qualcuna crede opportuno per il comune vantaggio», e gli uomini, «che non possono fare lo stesso», le linee comunicative della rap-presentanza, attivando tra l’altro un’accezione negativa della rap-presentazione mediante il linguaggio. Hobbes elencava una serie di motivi attinenti alla necessità tutta umana della comunicazione. Gli uomini non possono non comunicare con la parola a motivo della continua competizione per l’onore e la dignità (dalla quale sorgono l’invidia, l’odio e la guerra); alcuni uomini si credono «più saggi e più abili degli altri al pubblico governo», il che porta a tentativi di riforma e infine alla guerra civile. Attraverso «l’arte della parola» gli uomini possono «rappresentare (represent) agli altri come catti-vo quello che è buono, e per buono quello che è cattivo», accre-scendo o diminuendo l’apparente grandezza del bene e del male. In 10 Locke distingue un duplice uso della «comunicazione mediante parole»: uno ci-vile e uno filosofico, quest’ultimo essendo l’unico a trasmettere «nozioni precise delle cose». Cfr. E 3.9.3.



”. “Polimetrica





ork for comm






197

definitiva, mentre l’accordo che vige «tra api e formiche» è natura-le, quello tra uomini artificiale e per patto (covenant); ora, perché tale accordo sia costante e duraturo, qualcosa d’altro si rende neces-sario: un common power che tenga gli uomini in soggezione e ne diriga le azioni a comune vantaggio11.

In Locke la passione per l’ineguaglianza12, che trova nella retori-ca l’arma efficace della propria brama di dominio, è la degenera-zione patologica di un dato altrimenti naturale, gli inevitabili dis-sensi che sorgono nell’interpretazione, viziata di parzialità, della legge di natura. La legge di natura, non scritta, vive soltanto «nelle menti degli uomini», e perciò non è immune dalle passioni e inte-ressi che muovono gli uomini, dalla parzialità che li rende refrattari a riconoscere il loro errore. E però render conto della pluralità delle ragioni individuali è essenziale a Locke per più di un rispetto: per-ché essa indica la necessità del diritto positivo, e perché rimette cri-ticamente in gioco la unanimità degli organismi deliberativi. L’esistenza di leggi «stabilite, fisse e conosciute» (§§ 22, 124, 137) di cui gli uomini in stato di natura sperimentano la dolorosa man-canza, preserva l’associazione dall’arbitrarietà regia ma anche da tentativi unilaterali, pur anche condotti bona fide, di ragionamento giusnaturalista.

Si comprende il motivo per il quale Locke attribuisce la qualifi-ca di rappresentanti (representatives) in maggior misura ai deputati del legislativo che non all’esecutivo; i primi infatti rappresentano in quanto esprimono o rendono oggettiva la facoltà naturale di giu-dizio degli uomini ma senza sostituirsi a essa. Il legame esplicito in Locke tra l’idea di rappresentanza e la natura assembleare del legi-slativo non discende da un pregiudizio sulle capacità della discus-sione di arrivare facilmente a una composizione della «varietà di opinioni e contrasto di interessi» attraverso l’istanza collettiva e il principio del governo attraverso la verità13, ma, all’inverso, dalla

11 Leviatano, cap. XVII, pp. 150-1. 12 Sulla passione per l’ineguaglianza si v. D. Costantini, La passione per la solitu-dine. Una lettura del Secondo Trattato sul Governo di John Locke, Padova, Il Poli-grafo, 2003. 13 Per una critica delle interpretazioni invalse a partire da Carl Schmitt in avanti a proposito del nesso tra rappresentanza e istanza assembleare, v. Manin, La demo-crazia, (cit. n. 6), p. 124: secondo queste interpretazioni, «la verità deve produrre



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 198

necessità della decisione secondo una dinamica temporale determi-nata. Pur assegnando un ruolo importante ai dibattiti assembleari14, Locke è lungi dal fare della discussione come tale il principio di una decisione che miri al consenso della maggioranza. Poiché «l’essenza e l’unione della società consiste nell’avere una sola vo-lontà», il legislativo sarà costituito dalla maggioranza come «l’interprete e quasi il custode di quella volontà», avendo il diritto di esigere l’obbedienza di tutti nel momento in cui si sottopone alle proprie leggi, e però con la clausola limitativa per la quale esso non si muti in un’assemblea in seduta permanente, pena il consolidarsi di un interesse del corpo legislativo divergente dall’interesse comu-ne. Ciascun individuo consente con ciò al principio di ragione del-la maggioranza (il cui unico limite è la legge naturale) secondo il quale l’assemblea ha il diritto di agire e di obbligare gli altri e la maggioranza investe un governo del potere legislativo, assegnando-gli una missione (trust è infatti fiducia, incarico, missione) che resta dichiarativa della legge di natura. Se dai dibattiti dell’assemblea le-gislativa si imporrà alla fine un orientamento generale nel quale ef-fettivamente l’interesse comune è tenuto in conto, è in virtù di una deliberazione a maggioranza la quale, per convenzione razionale e non solo per finzione, è la deliberazione di tutto il corpo politico.

Dunque, il patto di incorporazione include ‘naturalmente’ (ossia in assenza di clausole esplicite contrarie) il consenso alla regola di maggioranza e alle sue procedure15. La deliberazione della maggio-

la legge, ed essendo la discussione il modo più appropriato a far emergere la verità, l’istanza politica centrale deve essere un luogo di discussione, cioè un’assemblea». 14 Waldron, Principio di maggioranza, (cit. n. 7), pp. 93 sgg. sul principio della di-scussione. Egli ha creduto di poter sostenere che Locke propugna un mutamento generale di “cultura politica”. Waldron (ivi, pp. 138 sgg.) considera la “capacità di parola” ridondante per la sola forma monarchica alla quale Locke contrapporrebbe una sorta di “democrazia dialogica”, fondata sulla dimensione linguistica della po-litica e perciò stesso intrinsecamente plurale. Questa tesi manca di considerare sino in fondo il legame tra la critica che Locke muove alla retorica come strumento di pretese di dominio e la necessità del principio di maggioranza come principio di deliberazione. Cfr. Manin, La democrazia, (cit. n. 6), p. 124 sg. e 128 sg. «La no-zione di discussione non è nemmeno menzionata nel Secondo Trattato sul governo di Locke» (ivi, p. 123). 15 « […] dal momento che l’essenza e l’unione della società consiste nell’avere una sola volontà, il legislativo, una volta stabilito dalla maggioranza, è l’interprete e



”. “Polimetrica





ork for comm






199

ranza va considerata come (passes for) deliberazione della totalità, avendo «per legge di natura e di ragione» il potere della totalità (§ 96)16. In altri termini, se l’istituzione del legislativo è fonte della le-gittimità di ogni legge, la legittimità del legislativo stesso è stabilita dall’appello alla ragione e alla natura, ossia all’eguaglianza e non alla storia. Il principio di maggioranza è dunque immagine raziona-le dell’unità del corpo politico, non un dato di fatto o una risultante empirica della forza del numero: è la ragione che fa del consenso della maggioranza il consenso della totalità. La sola deliberazione a maggioranza permette alla società di deliberare «come un sol cor-po», pena la sua dissoluzione: il patto originario infatti non sarebbe tale se l’individuo rimanesse libero (§ 97). Quando un gruppo di uomini hanno, con il consenso di ciascun individuo, costituito una comunità, hanno con ciò fatto di questa comunità un solo corpo, con il potere di deliberare come un solo corpo, il che è soltanto per volontà e decisione della maggioranza. Infatti, poiché ciò che una comu-nità delibera non è che il consenso degli individui che la compongono, e poiché a ciò che è un solo corpo è necessario muovere in un solo modo, è necessario che il corpo muova nel senso in cui lo porta la forza maggiore, che è il consenso della maggioranza; altrimenti è impossibile che esso de-liberi o continui a essere un solo corpo, una sola comunità, che il consenso di tutti gli individui riuniti in essa aveva convenuto che deliberasse e fosse tale, e quindi ognuno è tenuto, in base a quel consenso, ad attenersi alle decisioni della maggioranza [corsivi miei] (§ 96)17.

quasi il custode di quella volontà»: § 212. Simmons, On the Edge, (cit. n. 6), pp. 90-3. 16 A tal proposito cfr. Hobbes, Leviatano, cap. XVIII, pp. 155-6 sulla tacita dichia-razione di volontà di stare alla deliberazione della maggioranza da parte di chi è entrato volontariamente nell’associazione. L. Strauss, Diritto naturale e storia, tr. it., Venezia, Neri Pozza, 1953, pp. 228 sgg.; C. B. Macpherson, Libertà e proprietà alle origini del pensiero borghese, tr. it., Milano, ISEDI, 1973, pp. 285 sgg.; P. Ri-ley, Will and Political Legitimacy. A Critical Exposition of Social Contract Theo-ries in Hobbes, Locke, Rousseau, Kant and Hegel, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1982, pp. 94-5; M. Seliger, The Liberal Politics of John Locke, London, Allen & Unwin, 1968, pp. 303-4, W. Kendall, John Locke and the Doc-trine of Majority Rule, Urbana, University of Illinois Press, 19592; C. A. Viano, Il pensiero politico di Locke, Bari-Roma, Laterza, 1997, pp. 94-5. 17 Alcuni interpreti hanno accolto in maniera liquidatoria tale argomentazione: cfr. Dunn, Il pensiero politico, (cit. n. 6), pp. 152 sgg. Ne sottolinea invece la coerenza A. Tassi, Locke on Majority-rule and the Legislative, in: “Locke Newsletter”, 4, 1978, pp. 31-8; R. A. Goldwin, Locke, in L. Strauss – J. Cropsey (ed.), Storia della filosofia politica, tr. it. Genova, Il Melangolo, 3 voll., vol. II, pp. 247-93.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 200

Questo testo capitale, che intende disegnare il farsi del corpo politi-co per linee interne18 fornendo al contempo un’immagine della meccanica del corpo19 per mostrare la razionalità del principio di maggioranza, mette a tema la legge della forza maggiore o forza preponderante. Lo statuto del principio di maggioranza richiede che sia chiarita l’idea che lo supporta, ossia che la composizione degli inevitabili conflitti di opinioni e di interessi non può di per sé attin-gere una forma giuridica definitiva e che perciò il corpo politico deve assumere al proprio interno una sorta di “diritto della forza”. Locke lo spiega ricorrendo ai rapporti tra uomo e donna: in caso di persistente disaccordo, la decisione finale spetta naturalmente all’uomo in quanto più capace e più forte (§ 88). Ciò significa che la convenzione egualitaria alla base del diritto non è in grado di re-golare la totalità dei rapporti umani e che, in certi casi, l’ineguaglianza naturale deve prevalere, pur fissando il diritto dei limiti all’uso della forza.

Una condizione di eguaglianza e unanimità – che sola fa del consenso di ognuno la condizione della deliberazione in comune – non pare a Locke poter persistere se non come consenso di una maggioranza, ossia tale condizione deve convertirsi in principio della forza maggiore. Nell’argomentazione di Locke, la necessità di sospendere la discussione e di pervenire a una decisione mette in gioco un differenziale di forza. In un corpo costituito da elementi separati, la maggioranza è la forza preponderante solo nell’ipotesi di una stretta eguaglianza delle sue parti costitutive; tuttavia, mentre nello stato di natura i “rapporti di forza” sono uguali, nella società politica tale uguaglianza di forza può mutare radicalmente. In un passo chiaramente pensato in funzione polemica nei confronti della logica hobbesiana, viene introdotta una distinzione tra la forza di una moltitudine organizzata e quella di una moltitudine non orga-nizzata, tra società civile e stato di natura: 18 Cfr. E. Barker, The Theory of the Social Contract in Locke, Rousseau and Hume, in Id., Essays on Government, Oxford, Oxford University Press, 19512, pp. 86 sgg.: «For Hobbes, there can be no corporation apart from the head; for Locke, there can be a corporate society even without a trustee». 19 Cfr. le osservazioni di A. J. Simmons, The Lockean Theory of Rights, Princeton (N. J.), Princeton University Press, 1992, pp. 173-4; Waldron, Principio di maggioranza, (cit. n. 7), p. 167.



”. “Polimetrica





ork for comm






201

si trova in una condizione molto peggiore colui ch’è esposto al potere arbi-trario di un solo uomo, che ha il comando di centomila uomini, che non colui ch’è esposto al potere arbitrario di centomila individui, dal momento che non si può essere sicuri che la volontà di colui che ha questo comando sia migliore di quella di altri, sebbene la sua forza sia centomila volte maggiore (§ 137). Una moltitudine unita può sempre porre «nelle mani del magistrato la forza per eseguire arbitrariamente su di essi [sugli individui della moltitudine] la sua volontà illimitata» ma ciò renderebbe la condi-zione degli uomini ancora peggiore che nello stato di natura nel quale ognuno aveva «la libertà di difendere il proprio diritto contro le offese altrui» in condizioni eguali di forza per sostenerlo sia nei confronti di un singolo sia di molti uniti. Se essi si rimettono «alla volontà e al potere assoluto e arbitrario di un legislatore [corsivo mio]», disarmano se stessi e armano lui diventandone preda.

Il pericolo insito in un’assemblea legislativa in seduta perma-nente può essere (almeno parzialmente) scongiurato nel momento in cui i contraenti il patto pervengano alla conclusione che il potere comune, unità delle forze di tutti e di ciascuno nel legislativo, non è maggiore del potere che i singoli detengono allo stato di natura prima di entrare in società e di attuarne la remissione alla comunità, ma è solo un joint power, un potere congiunto § 135). Di conse-guenza, la maggioranza costituisce la forza preponderante ed è cor-po politico quanto più gli individui godono di una forza uguale co-me nello stato di natura. Ciò detto, la volontà della maggioranza non coincide in alcun modo necessariamente con il diritto e la ra-gione dei più – a maggior ragione, si può dire, a motivo della dege-nerazione del giudizio («la maggior parte degli uomini non sono stretti osservanti dell’equità e della giustizia»: §§ 123-124) che se-gue all’introduzione della moneta e al tacito consenso al suo uso. Perciò Locke non rivendica alla maggioranza particolari qualità o virtù, o una innata disposizione al vero e al giusto, ma insiste sul «fatto brutale»20 della necessità della deliberazione a maggioranza in vista di una decisione. Il criterio del consenso di maggioranza fornisce una regola di decisione finché è compatibile con le limita-zioni temporali di un’assemblea non in sessione permanente. 20 Così B. Manin, La democrazia, (cit. n. 6), p. 128.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 202

[…] in assemblee investite da leggi positive del potere di deliberare, quando da quella legge positiva che l’ha investita di quel potere non è stato stabilito il numero, la deliberazione della maggioranza è considerata come deliberazione della totalità, e naturalmente decide, avendo, per legge di natura e di ragione, il potere della totalità [corsivo mio] (§ 96). L’argomentazione di Locke è rivolta contro Filmer, che aveva ne-gato ogni autorità naturale nelle maggioranze (Patriarcha, II.6) e aveva denunciato le conseguenze anarchiche di ogni dottrina che facesse del consenso unanime condizione di legittimità del potere; Locke di contro rileva il carattere razionale e naturale del principio di maggioranza, quando non vi siano clausole esplicite riguardo ai criteri di deliberazione all’interno del patto21. Infatti, il principio di maggioranza come criterio della ragione naturale è riferito ad as-semblee, dotate del potere di deliberare, nelle quali non sia (stato) definito per legge positiva il numero dei componenti. Per quanto Locke abbia insistito sulla natura temporalmente limitata delle as-semblee legislative rappresentative, il consenso che si tramuta in obbligo all’obbedienza delle deliberazioni per maggioranza pare avere una durata temporale indefinita. Ne discende una identifica-zione tra consenso personale e «consenso di maggioranza»22 o «consenso rappresentativo» (§ 140), dato o direttamente dai membri della società o dai loro rappresentanti eletti.

È un duplice livello di autorizzazione che si profila: dei singoli alla maggioranza e di questa al governo. In altri termini, il consenso personale comporta il diritto della maggioranza a porre delle regole

21 Simmons, On the Edge, (cit. n. 6), pp. 23 sgg., nota che l’argomentazione avanza implicitamente l’idea che altri corpi politici possano expressly agree a criteri di-versi da quello della maggioranza (semplice o qualificata) per definire il carattere vincolante delle decisioni. 22 «Se il consenso della maggioranza non può secondo ragione essere accolto come la deliberazione della totalità e come vincolante ciascuno individuo, nient’altro che il consenso di ciascun individuo può fare di qualcosa la deliberazione della totalità; ma tale consenso è pressoché impossibile ad essere mai ottenuto, se consideriamo le infermità di salute e gli impegni d’affari che in un gruppo anche assai più ristret-to di una società politica necessariamente terranno lontani molti dalla pubblica as-semblea. Se a ciò aggiungiamo la varietà di opinioni e il contrasto di interessi [corsivo mio] che inevitabilmente si verificano i tutti i raggruppamenti umani, l’entrare in società a queste condizioni equivarrebbe unicamente all’entrata a teatro di Catone, che vi entrava soltanto per uscirne» (ST § 98).



”. “Polimetrica





ork for comm






203

per ognuno valide, inizialmente in una perfect democracy e succes-sivamente in qualunque forma di governo cui la maggioranza deci-da di affidare il potere. La dimensione effettiva del consenso indi-viduale come legittimazione del potere di governo e degli obblighi del cittadino, non pare riguardare la determinazione della forma di governo23, né il consenso in quanto tale pare proprio delle democra-zie (vi sono infatti forme oligarchiche e di monarchia elettiva basate sul consenso: § 132). Se il Commonwealth conserva sia il potere le-gislativo sia quello esecutivo, esso costituisce una «democrazia per-fetta» (§ 138). La democrazia precede nella genesi aristocrazia e monarchia, perché il patto è stretto tra individui e non tra questi e un sovrano. Il dato rilevante tuttavia pare essere che autorizzazione e consenso individuale innescano un circuito temporale: essi stanno sia in un momento precedente l’affidamento da parte della maggio-ranza del potere legislativo a un’assemblea capace di deliberare e perciò di determinare la forma di governo, sia nel momento succes-sivo all’affidamento. La tesi di fondo dell’incompatibilità di una monarchia assoluta con la società civile implica che essa sia esclusa dagli scopi definiti dal patto, come forma adeguata di governo; in-fatti tutti coloro che non hanno un’autorità alla quale appellarsi per risolvere le divergenze insorte tra loro, «sono ancora allo stato di natura» e in questo stato «si trova ogni principe assoluto rispetto a quelli che sottostanno al suo dominio» (§ 90). Se il principe detiene «in sé solo tutto il potere», legislativo e esecutivo, non vi è giudice cui appellarsi e gli uomini si ritrovano in una condizione peggiore che nello stato di natura «ordinario», nel quale ognuno può ancora giudicare del proprio diritto e difenderlo: di fronte a un monarca as-soluto, ognuno «non solo non ha appello […] ma anche gli è negata la libertà di giudicare del proprio diritto o di difenderlo» (§ 91). Di qui il ruolo straordinario che Locke assegna al moderno esecutivo, il cui trust lo confronta, come vedremo, direttamente con l’istanza del soggetto particolare.

Gli individui dunque non si sottomettono a un sovrano, cioè a una o più persone determinate, bensì trasferiscono i loro diritti alla community ossia concretamente a una organizzazione dell’intero re-alizzata mediante l’istituzione di determinati poteri di ufficio (§

23 Cfr. G. Parry, John Locke, London, Allen & Unwin, 1978, p. 96.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 204

131). Il trasferimento giuridico ha carattere del tutto impersonale o istituzionale e ciò permette a Locke di distinguere rigorosamente tra l’ufficio e il suo personale portatore. Il carattere fiduciario (trustee-ship) del potere rimesso al legislativo dalla maggioranza è fondato sulla convinzione che «la comunità conserva in perpetuo un supre-mo potere» di rimuovere o alterare il legislativo, quando quest’ultimo delibera contro la fiducia in esso riposta (§ 149). Il po-tere legislativo deve presentarsi come Supream Power e però in-sieme come limitato (Locke dedica al problema un intero capitolo: Dell’estensione del potere legislativo). Il nodo è cruciale, poiché ne va del sovrappiù di coattività che la legge naturale richiede nelle società politiche24. Orbene, la movenza di Locke sta nel pensare i limiti del legislativo non nei termini di un’istituzione dotata di auto-rità per giudicare dell’operato di questo (sarebbe essa allora il su-pream power) bensì nei termini di una ragione costitutivamente plu-rale in virtù dei giudizi anche controversi che si confrontano sull’identificazione di questi limiti25.

Che il potere del legislativo sia limitato significa che esso non gode di un’autorità «assolutamente arbitraria» sulle vite e le pro-prietà del popolo. E ciò per l’operare della legge di natura all’interno della società politica.

Innanzitutto, il legislativo, pur essendo supremo, è solo un «po-tere congiunto» (joint power) di ogni membro della società e perciò mai maggiore di quello che possedevano gli individui separati in stato di natura e da loro rimesso alla persona o assemblea che è il legislatore. Nessuno può infatti trasferire a un altro un potere mag-giore di quello che ha in sé (§ 135) né sottometterglisi o dargli la li-bertà di distruggerlo (§ 168)26 poiché la libertà, in quanto potere na-

24 Cfr. ST § 135: «Le obbligazioni della legge naturale non cessano nella società, ma in molti casi diventano più coattive, e per mezzo delle leggi umane hanno con-nesse con sé penalità note a costringere ad osservarle». 25 Waldron, Principio di maggioranza, (cit. n. 7), pp. 138 sgg. sostiene che Locke propugna un mutamento generale di “cultura politica” basato sulla valorizzazione delle controversie che sorgono sia riguardo al breach of trust sia sull’iden-tificazione in concreto di tale eventualità. 26 Infatti allo stato di natura ognuno ha non tanto un potere arbitrario sulla vita li-bertà possessi di un altro bensì solo «quel tanto» di potere che la natura gli ha con-ferito per la propria conservazione e per quella degli altri, e solo questo è ciò che egli rimette alla società politica e, per mezzo di questa, al legislativo, limitato al



”. “Polimetrica





ork for comm






205

turale o facoltà di esercitare i diritti naturali, e l’autoconservazione sono a tal punto congiunte che l’individuo non può autorizzare altri a impiegare la sua property in senso ampio (vita, libertà e possessi) senza il suo consenso. L’estensione del potere legislativo non giun-ge sino a disporre «degli averi del suddito arbitrariamente» né esso può «togliere a un uomo parte della sua proprietà senza il suo con-senso» (§ 138), perché in tal caso gli individui «non avrebbero al-cuna proprietà» e verrebbe meno la ragione del patto. In queste se-zioni del Trattato, Locke definisce chiaramente i limiti del legislati-vo: essi non si estendono sino alla definizione positiva della pro-prietà e delle regole di giustizia concomitanti, ma alla sola qualifi-cazione delle azioni che mirano a far rispettare la giustizia e a di-fendere la proprietà in senso ampio. Lo scopo dell’unione politica non sta, come per Hobbes, nella pace e nella sicurezza bensì nella preservazione della proprietà in senso ampio (vita, libertà e posses-si); di conseguenza, gli individui non si sottomettono illimitatamen-te al potere comune ma cedono soltanto determinati diritti di difesa della proprietà. Per questo la società civile è definita in prima istan-za come istituzione di un potere di preservazione della proprietà e non come potere di definire il meum e il tuum.

Si è già avuto modo di osservare l’importanza che Locke attri-buisce alla clausola che vuole che le assemblee legislative non sia-no permanenti; ora tale clausola è ulteriormente specificata: il peri-colo di una privazione della proprietà non è ravvicinato se il legisla-tivo consiste di assemblee variabili i cui membri sono soggetti alla legge comune del paese, tale pericolo è invece incombente in go-verni che siano formati da un legislativo costituito da «una sola as-semblea sempre in funzione» oppure da un uomo solo, i quali, vo-lendo «accrescere la propria ricchezza e il proprio potere», tentano di «togliere al popolo ciò che vogliono» (§ 139). Riecheggia in que-ste pagine il linguaggio politico whig che metteva in guardia dai pe-ricoli della mechanical tiranny27 e dell’anarchia (ST § 198) cui a-

pubblico bene della società. Esso non ha cioè altro fine che quella conservazione per la quale si impiega la forza unita dell’intera società a garantire e difendere la proprietà (§§ 135-6). Cfr. Fagiani, Nel crepuscolo, (cit. n. 5), pp. 227 ss. 27 Sul problema della tirannia nel linguaggio whig del tempo e in particolare sulla mechanical tyranny cfr. R. Zaller, The Figure of the Tyrant in English Revolutio-nary Thought, in: “Journal of the History of Ideas”, 3, 1993, pp. 585-610; Viano, Il



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 206

vrebbero dato luogo il duplice arrischio di un’assemblea parlamenta-re in sessione permanente e della “congiura cattolica” tesa a instaura-re una monarchia assoluta (contro la quale si muoveva la proposta whig di esclusione del ramo cattolico dalla linea di successione).

Di qui anche la distinzione tra il diritto del legislativo di fare le leggi che hanno lo scopo di regolare (regulate) la proprietà (§§ 3, 50, 120, 136, 138, 139) ossia di preservare la certezza del titolo proprietario di faccia all’universalità del possesso indotta dalla mo-neta, e il diritto che esso ha di tassare la proprietà: il primo assegna-to al legislativo da ognuno al momento dell’incorporazione, il se-condo esercitato da uno specifico atto di consenso.

Il diritto a una rappresentanza distinta (§ 158)28 si fa carico della difficoltà di tenere insieme universalità della legge e particolarità del consenso individuale; la necessità di una riforma delle condi-zioni generali della rappresentanza fa appello alla dimensione loca-le e parziale del “popolo”. Essa dovrà seguire uniformi criteri di proporzionalità aderenti alla retta ragione e non alla consuetudine, al fine di prevenire ogni usurpazione del governo che tenda a pro-durre una «ineguale soggezione» nei confronti del potere centrale, a «offendere o opprimere il popolo, e ad elevare una parte o un parti-to distinguendola dalle altre […] ».

In apparente contraddizione con la propria esigenza di limitare il potere del legislativo, Locke sostiene anche che l’istituzione del le-

pensiero politico, (cit. n. 16), pp. 33-43; R. Ashcraft, Locke’s Two Treatises of Go-vernment, London, Allen & Unwin, 1987, pp. 196-228, sottolinea la dimensione affatto empirica delle argomentazioni di Locke e, coerentemente con la sua tesi del radicalismo politico lockeano, ritiene che Locke identifichi la tirannia unicamente con l’impossibilità per il popolo di esprimere consenso ad un potere politico legit-timo che impedisce il tenersi di libere elezioni. Questa immagine di un Locke ‘ra-dicale’ e Leveller è invece rifiutata da D. McNally, Locke, Levellers and Liberty: Property and Democracy on the Thought of the First Whigs, in: “History of Politi-cal Thought”, 10, 1989, pp. 17-40 che sottolinea il nesso tra resistenza e l’attentato alla «proprietà del popolo» da parte del legislativo o dell’esecutivo. Propria di Lo-cke sarebbe una combinazione di radicalismo politico e conservatorismo sociale (p. 37). 28 Cfr. ST § 158: « [...] in tutti i luoghi che hanno diritto di essere distintamente rappresentati, alla quale rappresentanza nessuna parte del popolo [corsivo mio], che sia incorporata, può pretendere se non in proporzione al contributo che apporta al pubblico». Sul problema della rappresentanza v. Simmons, On the Edge, (cit. n. 6), pp. 96 sgg.



”. “Polimetrica





ork for comm






207

gislativo comprende la definizione del meum e del tuum29. Questa apparente contraddizione si spiega con la natura monetaria della proprietà, che, si è visto, nel mentre universalizza il desiderio ac-quisitivo, introduce elementi di spossessamento che rendono incerto il titolo naturale al possesso e necessario il loro governo. Del resto, è leggibile anche una tensione tra il momento del patto – inclusivo di tutte le figure proprietarie e fondativo della condizione di appar-tenenza al corpo politico – e la rappresentanza e il suffragio, consi-derati proporzionali al possesso di proprietà30. Il rapporto tra obbli-go politico e forme proprietarie si presenta come un intreccio opaco che si addensa attorno alla duplicazione del consenso in espresso e tacito (§ 149) nonché alla distinzione tra piena cittadinanza e mera residenza, nella quale è leggibile un elementare meccanismo esclu-sivo31.

L’intreccio tra le figure del consenso tacito e la linea della so-vranità si fa carico dell’intrasparenza che promana dai rapporti mercantili e proietta un cono d’ombra sulla genesi del corpo politi-co: il patto di incorporazione appare aver luogo una volta che la moneta assume la forma sociale della preservazione della proprietà, ragione necessaria («e quasi l’unica») del patto secondo una certa 29 Significativi il § 138 (gli uomini «have such a right to the goods which, by the law of the community, are theirs») e il § 136 (gli uomini entrano in società «that they may have standing rules to bound their property, by which every man may know what is his»). 30 Cfr. Seliger, Liberal Politics, (cit. n. 16), pp. 291-2. Macpherson, Libertà e pro-prietà, (cit. n. 16), pp. 285 sgg. ha ripreso la tesi di Kendall, Majority Rule, (cit. n. 16) sulla dottrina lockeana della maggioranza intendendola come «teoria dello sta-to inteso come società per azioni costituita da proprietari, le cui decisioni di mag-gioranza vincolano loro stessi e i lavoratori». 31 Mentre il consenso espresso implica un obbligo di obbedienza illimitato nel tempo, espressione di tacito consenso e del suo vincolo sembra essere la volontaria eredità della proprietà. Sulla questione del consenso individuale cfr. Seliger, Libe-ral Politics, (cit. n. 16), pp. 267-93; A. Tassi, Two Notions of Consent in Locke’s Second Treatise, in: “Locke Newsletter”, 3, 1972, pp. 26-31; C. R. Beitz, Tacit Consent and Property Rights, in: “Political Theory”, 4, 1980, pp. 487-502, ritiene che Locke cerchi di assimilare l’obbligo politico all’obbligo di rispettare diritti proprietari; Macpherson, Libertà e proprietà, (cit. n. 16), ha esplicitamente legato la doppia natura del consenso all’esistenza di due classi - lavoratori e proprietari - separate per ‘razionalità differenziale’. Cfr. D. Resnick, Locke and the Rejection of the Ancient Constitution, in: “Political Theory”, 1, 1984, pp. 97-114, sulla estranei-tà di Locke al paradigma repubblicano della libertà e della virtù civica rispetto allo sviluppo di una società commerciale espansiva.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 208

eguaglianza di forze o equilibrio proprietario32. In tal senso il crite-rio della forza maggiore attenua ulteriormente il legame originario tra espressione di consenso individuale ed eguaglianza naturale, e rende ancor più precario l’equilibrio tra diritto naturale, legge natu-rale e consenso che l’introduzione della moneta aveva messo in for-se33. Se il contenuto del patto è predeterminato dalla forma moneta-ria della proprietà, la determinazione di questa è interamente com-pito del legislativo.

4.2 Il trust, l’esecutivo e la prerogativa

Sino a che uno o più uomini non sono incaricati dalla società di fare leggi, non c’è giudice comune, dotato di autorità, in grado di scio-gliere le controversie, e ciò avvicina gli individui riuniti in comuni-tà allo stato di natura (§ 212). Infatti gli uomini «in qualunque mo-do associati» che non abbiano un potere decisivo cui fare appello sono ancora nello stato di natura (§ 89). Così la relazione tra un principe assoluto e ciascuno dei suoi sudditi è relazione tra persone ancora allo stato di natura (§§ 90-94). In altri termini, finché la co-munità non ha rimesso il potere legislativo in mano a un trustee, cioè a una o più persone, con la fiducia di essere governata da leggi dichiarate, l’esistenza degli individui è incerta, come nello stato di natura (§ 136). Si dà insomma compiuta forma di governo solo quando la maggioranza affida tutto il «potere necessario» «a una o più persone». Poiché la comunità affida al legislativo «il potere di fare leggi, e non quello di fare legislatori» (§ 141), cioè di decidere riguardo a se stesso, questo potere legislativo costituente è riservato 32 Sulla teoria della proprietà in Locke nel contesto del programma politico whig cfr. C. A. Viano, John Locke. Dal razionalismo all’illuminismo, Torino, Einaudi, 1960, pp. 225-40. La tesi di Kendall, Majority Rule, (cit. n. 16), pp. 101 sgg. su Locke teorico della «sovranità della società» - in quanto l’individuo deve al com-monwealth di cui è membro un’obbedienza assoluta e perpetua - andrebbe forse ri-letta alla luce di una ancora rozza teoria della moneta come potere sociale. Il «con-senso della maggioranza» o «forza maggiore» richiama non a caso l’espressione del § 48, a proposito dell’introduzione della moneta: the consent of men have con-sented, dove consent sta per consensus hominum (sinonimo di omnes e quindi con il verbo al plurale). 33 Cfr. Kendall, Majority Rule, (cit. n. 16), pp. 109-11; Riley, Will and Political Legitimacy, (cit. n. 16), p. 95.



”. “Polimetrica





ork for comm






209

esclusivamente al popolo. Il processo costituente, che vede il popo-lo (la sua maggioranza) come soggetto attivo non ha carattere con-trattuale proprio a motivo del fatto che esprime una libera decisio-ne, condizionata unicamente dagli scopi della convivenza politica (§ 134).

L’istituzione del legislativo è il momento centrale del patto che prevede l’obbligo di obbedire «ai decreti della società» (§ 97), ov-vero di rimettere tutto il potere alla maggioranza (§ 99), la quale sceglie in quali mani collocare il potere legislativo, dunque chi deb-ba ricevere la sua fiducia. Qualificando una dinamica temporale co-stitutiva, il trust è irriducibile sia a un contratto tra popolo e legisla-tivo, sia alla mera osservanza delle promesse. L’affidamento con-nette la dinamica orizzontale del patto e l’asimmetria verticale della relazione di governo, nella composizione dello scarto tra patto ori-ginario e tempo storico.

L’oscura nascita di una moralità collettiva, intessuta di possessi e di interessi civili, entra in tensione con quel potere politico che si vuole fondato sull’autorità naturale o virtù del governante, sulla sa-cralità della profezia, sulla superstizione e sul costume, su un’ingenua fiducia. La trasformazione del potere paterno in potere politico è condizione necessaria ma non sufficiente della civil society. Il potere di punire del padre politico ha preceduto nel tempo la necessità di preservare la proprietà ed esso continua nella figura dell’esecutivo. Il dispotismo è potere paterno che permane in un quadro di rapporti proprietari sviluppati. La retorica che contrappone l’epoca odierna, corrotta dall’amor sceleratus habendi che ha indotto gli uomini ad una «falsa concezione del vero potere e del vero onore» (§ 111), a un momento storico in cui la comunità si affidava alla prudenza del pa-dre-monarca, in un rapporto di mutua fiducia propria di «un’età po-vera ma virtuosa di innocenza e sincerità» (§ 110), supporta l’idea che lo sviluppo di corpi legislativi collettivi non soppianta l’origine dell’esecutivo, ossia il potere di vita e di morte dei padri-re, anzi, questo potere permane nell’esecutivo come suo tratto distintivo, a differenza dal legislativo. Nei giovanili Two Tracts, Locke riportava l’origine del «diritto di vita e di morte» direttamente al «diritto del popolo» ossia alla comunità come tale; nel Secondo Trattato, il pote-re di punire è diritto naturale di ognuno e il suo esercizio è rimesso alla comunità. Lo scarto tra storia naturale, stato di natura e storia sa-



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 210

cra si cristallizza attorno al nucleo del diritto/potere di punire e perciò attorno alla figura dell’esecutivo.

Ai primi tempi dello sviluppo politico (§§ 74-76, 94, 105-112), il governo di un solo uomo dotato di particolare autorità e potere è stata la via dagli uomini scelta; tale governo non va confuso con la monarchia assoluta de jure divino (§ 112), una forma di governo ancora interna allo stato di natura (§ 137). In questi tempi originari, la prerogativa dell’esecutivo era potere di agire a discrezione per il bene pubblico, senza la prescrizione della legge e talvolta anche contro di essa (§ 160). «In principio», a un uomo «buono e eccel-lente», che in virtù della sua autorità naturale avesse acquisito una «preminenza tra gli altri», fu affidato per tacito consenso il governo supremo, «senz’altra garanzia che la certezza che si aveva della sua rettitudine e saggezza». Ma quando il tempo, conferendo autorità e sacralità ai costumi a cui «l’innocenza noncurante e imprevidente della prima età aveva dato inizio», «ebbe introdotto successori di al-tro stampo», il popolo comprese che, a difesa della proprietà, della propria sicurezza e pace, era necessario porre la legislatura in «cor-pi collettivi» (senato, parlamento) (§ 94). Lo sviluppo di una legge oggettiva e impersonale che limiti la prerogativa pare attribuita da Locke a misure difensive da parte del popolo contro l’uso di questa da parte di governanti allo scopo di attentare alla proprietà.

La dimensione della fiducia (trust) richiama i temi del Saggio sull’intelletto umano: la conoscenza-coscienza dell’obbligazione po-litica (e morale) abita una sorta di ‘zona grigia’, dai contorni indefini-ti, tra chiara ragione e fede cieca, tra orientamento ai fini e razionalità implicita degli interessi individui da un lato e fiducia bisognosa di au-torità ‘naturale’ dall’altro. A differenza della costruzione razionalisti-ca dello stato di natura, l’intreccio tra storia naturale e storia sacra si fa carico di spiegare la permanenza di una sorta di servitù originaria collettiva verso fini autoritativi del tutto indipendenti dagli «interessi civili». Il magistrato civile pare abitare due mondi separati34: […] il magistrato, il quale […] tiene fra le proprie mani il comune diritto di punire, può spesso, quando il pubblico bene non esige l’esecuzione

34 E. Eisenach, Two Worlds of Liberalism: Religion and Politics in Hobbes, Locke, and Mill, Chicago, Chicago University Press, 1981, p. 110, rinviene nell’elemento del potere paterno la dimensione comune alla storia naturale e alla storia sacra.



”. “Polimetrica





ork for comm






211

della legge, condonare di propria autorità la punizione di violazioni delit-tuose, tuttavia non può condonare la soddisfazione dovuta a un privato per il danno che questi ha ricevuto (§ 11)35. Si è osservato precedentemente che lo stato di guerra costituisce l’anello concettuale tra storia politica e stato di natura: il ladro dello stato di natura assume la veste del tiranno della storia politica36. Lungo questa filiera, il problema del trust e del trustee assume in Locke carattere specificamente costituzionale.

Il dispositivo del trust richiama un istituto specifico del diritto in-glese però adattato alle esigenze dell’argomentazione37. Innanzitutto, il trust si colloca al di fuori del quadro concettuale disegnato dalla persona artificiale, instaurando una relazione di diritto fra tre gruppi di persone naturali: il trustor che stabilisce il trust, il trustee (uno o più) che lo amministra e il beneficiario del trust (cestui qui trust). La procedura non consiste in un contratto tra le parti poiché non v’è ac-cordo tra il trustor e il beneficiario, né attiva un processo di rappre-sentanza, poiché il trustee agisce per conto del beneficiario, né si ve-rifica alcuna privazione di diritti del beneficiario a profitto del trustee. Inoltre (e ciò sembra decisivo nella torsione lockeana dell’istituto) la

35 Allo stesso modo, il generale che può condannare a morte il soldato per diser-zione o per essersi rifiutato di obbedire agli ordini «più disperati», non può, con tutto il suo potere assoluto di vita e di morte, «disporre anche di un centesimo degli averi di quel soldato o prendere anche una particella dei beni di lui» (§ 139). 36 «Ma checché ne dicano gli adulatori per intrattenere l’intelletto della gente, ciò non toglie che gli uomini abbiano il buon senso, e quando si accorgono che un uo-mo, di qualunque condizione sia, esce dai limiti della società civile a cui essi ap-partengono, e che essi non hanno appello sulla terra contro il danno che ne possono ricevere, tendono a pensarsi in stato di natura rispetto a colui che essi vedono che in tale stato si trova, e a preoccuparsi,m appena ne abbiano la possibilità, di ottene-re, nella società civile, quella sicurezza e garanzia per la quale la stessa società ci-vile è stata istituita, e per la quale soltanto essi vi sono entrati» (§ 94): cfr. Eise-nach, Two Worlds (cit. n. 34), p. 108. 37 Sullo statuto del trust in Locke cfr. J. W. Gough, John Locke’s Political Phi-losophy, The Clarendon Press, Oxford, 1950, cap. VII – Political Trusteeship, pp. 136-71; C. E. Vaughan, Studies in the History of Political Philosophy. Before and After Rousseau, New York, Russel & Russel, 19602, pp. 130-203; Viano, John Locke, (cit. n. 31), pp. 250 sgg.; J. Dunn, The concept of ‘trust’ in the politics of John Locke, in AA.VV., Philosophy in History, Cambridge, Cambridge University Press, 19884, pp. 279-301; A.W. Sparkes, Trust and Teleology: Locke’s Politics and his Doctrine of Creation, in R. Ashcraft (ed.), John Locke – Critical Assess-ments, (cit. n. 1), vol. II, pp. 118-29.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 212

volontà del trustee non si identifica con quella del beneficiario, nei cui confronti egli resta responsabile dei suoi atti, così come il benefi-ciario conserva la propria volontà. In questo quadro, si è ritenuto che un uso politico dell’istituto da parte di Locke sia stato possibile a prezzo di una sua consistente traslazione metaforica destinata a alte-rarne radicalmente lo statuto: da un rapporto a tre, si passa a due soli attori, che sono legati da un rapporto contrattuale, il beneficiario è trasformato in mandante e il trustee in mandatario38. Tuttavia non pa-re essere questo il punto centrale, bensì il fatto che la logica del trust permette di mantenere lo scarto tra la volontà del rappresentante e la volontà del rappresentato. Non appena si ponga mente agli sviluppi dedicati nel Saggio sull’intelletto umano all’orizzonte della fiducia (della confidenza, della lealtà e della bona fides) come dimensione specifica della conoscenza umana e dei suoi limiti, sembra chiaro che la torsione lockeana dell’istituto del trust si colloca in prima istanza in questo quadro e non in una mera “metaforizzazione” che restereb-be, per così dire, interna alla procedura giuridica utilizzata come mo-dello, senza torcerla39.

Se la logica del trust può imporsi soltanto come «conseguenza secondaria» della personificazione giuridica del sovrano, e dunque sulla base di una deviazione dalla posta in gioco della sovranità a profitto di una riflessione sulle condizioni del governo come eserci-zio del potere40, resta pur vero che la trattazione lockeana del pro-blema dell’esecutivo disloca in misura sostanziale tale riflessione. Infatti, nonostante la superiore consistenza politica e dignità morale del legislativo, Locke riconosce all’esecutivo, la cui origine sta nel-le necessità della società, una consistenza di fatto che coesiste in 38 Cfr. F. Lessay, Le vocabulaire de la personne, in Y. C. Zarka (éd.), Hobbes et son vocabulaire, Paris, Vrin, 1992, pp. 155-86 (p. 178). 39 Ciò non è escluso da Lessay, Le vocabulaire de la personne (cit. n. 38), che però non considera esplicitamente la «metaforizzazione» come effetto di questo quadro più generale. Ciò non toglie che resti comunque condivisibile la sua affermazione, che « [...] c’est dans la théorie de Hobbes, beaucoup plus que dans celle de Locke, que l’Etat se trouve défini comme une structure proprement juridique, au fonction-nement déterminé par des régles de droit, au lieu de se réduire à une association de caractère privé [...] construite sur des fondements essentiellement moraux». In ef-fetti, l’uso da parte di Hobbes di un political trust è occasionale; cfr. Leviatano, cap. XXX. 40 Per la ricostruzione di questo percorso, v. ancora Lessay, Le vocabulaire de la personne (cit. n. 38), p. 177.



”. “Polimetrica





ork for comm






213

costante scarto da una pari dignità di diritto. Il problema dell’esecutivo moderno nella sua «misteriosa unità» è nozione inte-ramente nuova nella storia del pensiero politico41, della quale si trat-ta di definire il senso e la legittimità. L’esecutivo fa problema dal momento che la legittimità politica moderna è fondata sulla rappre-sentanza il cui luogo razionale è il corpo legislativo.

Il dispositivo del trust è dunque peculiare in quanto attiva una logica dello scarto tra rappresentanti e rappresentati; alla persona pubblica è affidato l’incarico di definire ciò che è necessario al bene comune, e però tale persona resta sottoposta al giudizio (che è que-stione diversa dal controllo) di coloro che tale compito gli hanno af-fidato. La logica del trust spezza la contiguità sinonimica (e la so-stituibilità) tra ‘assoluto’ e ‘arbitrario’ che connota il potere nella logica di Robert Filmer e degli epigoni di Thomas Hobbes. Locke instaura qui una prossimità e insieme una distanza nei confronti di Hobbes: prossimità, in quanto il giudizio del rappresentante è il giudizio del rappresentato, ma anche distanza, poiché tale identità è tale solo de jure e può non valere de facto ossia nel momento in cui l’individuo esercita il proprio diritto di esigere la riparazione del danno. Il trasferimento dell’esercizio del giudizio è sempre provviso-rio e condizionale. Contrariamente a Hobbes, per il quale l’identità tra rappresentanti e rappresentati consegue alla necessità di affidare al rappresentante la definizione delle dottrine ufficiali e dell’opinione legittima, in Locke il potere politico non ha il compito né la necessità (ed entro certi limiti neppure la possibilità) di imporre una opinione ufficiale; al contrario, esso trae origine dalla capacità di giudicare da parte dei cittadini (capacità che essi continuano a esercitare in manie-ra del tutto separata dal sovrano, perché essi hanno alienato unica-mente l’esercizio del loro giudizio) se e in che misura il governo ri-sponda ai fini per i quali è stato istituito, fini che non sono dal go-verno stesso determinati restando esso al contempo non mero ese-cutore della volontà del popolo42.

Il dispositivo del trust si sviluppa dunque nel passaggio 41 Così P. Manent, Histoire intellectuelle du liberalisme, Paris, Calmann-Lévy, 1987, p. 111. 42 Cfr. L. Jaume, Le vocabulaire de la représentation politique, in Y. C. Zarka (cur.), Hobbes, (cit. n. 37), pp. 231-57 (pp. 247 sgg.); Manin, La democrazia, (cit. n. 6), pp. 112 sgg.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 214

dall’assemblea che decide a maggioranza al momento in cui è ne-cessario affidare «a una o più persone» tutto il potere necessario. Se è necessario che il potere legislativo non sia in assemblea perma-nente, è tuttavia indispensabile che le leggi siano continuamente applicate. È da questo scarto interno alla logica costitutiva del legi-slativo che sorge la necessità del potere esecutivo, dotato di un’ampiezza sufficiente a far fronte a elementi di imponderabilità adattando le leggi alle esigenze del bene pubblico. Esso sarà perciò dotato di una prerogativa, come d’altro canto sarà necessario anche un terzo potere, il federativo, incaricato di trattare delle relazioni e-sterne, della pace e della guerra, ed esso si troverà, per ragioni di ‘economia’, nelle mani dell’esecutivo.

Sia il potere legislativo sia il potere esecutivo sono presenti nello stato di natura; tuttavia, mentre il primo è parzialmente rimesso dall’individuo alla società, al secondo l’individuo rinuncia del tutto a favore dell’istituzione politica, e ciò senza pregiudizio alcuno per lui, a motivo del fatto che l’esecutivo, diversamente dal legislativo, non esprime (non rappresenta) direttamente il desiderio di conser-vazione dell’individuo. Questa remissione si rivela tuttavia impos-sibile in linea di fatto: l’esecutivo naturale, rimesso interamente (wholly: § 130) alla società è conservato dall’individuo quando al-cune circostanze (un tentativo di violare la proprietà mentre il giu-dice comune non è presente a impedirlo) non gli permettono di ri-correre al giudice comune (§ 19), ed è anche conservato dalla socie-tà per via di prerogativa, poiché la legge non può mai essere del tutto effettiva. La legge è per definizione generale ed enunciata in anticipo, essa è costitutivamente insufficiente a far fronte al partico-lare e all’imprevisto; è perciò necessario che, accanto all’esecutivo propriamente detto, il governo goda di un potere di prerogativa, di decidere su ciò che non può dipendere da una regola generale d’azione enunciata in anticipo. La prerogativa è potere lasciato inte-ramente alla «discrezione» di colui che detiene nelle proprie mani l’esecutivo ed è rivolta al bene e alla pubblica utilità. Infatti è conveniente che le leggi cedano in alcuni casi al potere esecutivo, o piut-tosto a questa legge fondamentale di natura e di governo, cioè a dire che, per quanto si può, tutti i membri della società devono essere conservati (§ 159). È perciò conveniente che «il governante abbia il potere, in molti ca-



”. “Polimetrica





ork for comm






215

si, di mitigare la severità della legge e di perdonare alcuni offenso-ri»: anche i colpevoli devono essere risparmiati, quando ciò non torni a pregiudizio degli innocenti. La difesa lockeana della prero-gativa – in una linea che compone un certo ‘machiavellismo’ della “ragion di stato” con un’idea politica più tory che whig – richiama già la situazione limite oggetto del Secondo Trattato: che la sospen-sione dell’ordine del diritto in vista del pubblico bene espone il principe alla resistenza della moltitudine, del ‘popolo’.

In massimo grado il potere è rimesso con fiducia (given with a trust) là dove la «legge positiva» è ecceduta, come appunto avviene per l’esecutivo e la prerogativa in quanto potere di fare il pubblico bene senza una norma (§ 144: l’esecutivo è «un potere sempre in funzione»; §§ 153 e 155; sulla prerogativa rispetto al trust: §§ 164, 165, 210)43. È l’esecutivo, e non il legislativo, a caricarsi di storicità ‘reale’ e a mediare tra gli uomini in stato di natura e le motivazioni di uomini che nella storia concretamente agiscono.

La fedele esecuzione della legge civile cui esso è chiamato sem-bra assegnargli un’origine non diversa da quella del legittimo legi-slativo, e tuttavia il suo legame originario con la penalità di morte si prolunga sin nella prerogativa di «convocare e sciogliere» le as-semblee legislative (§ 156).

Locke lavora così allo scarto interno alla logica della rappresen-tanza: mentre il legislativo rappresenta il legislativo naturale poi-ché ne prolunga la persistenza sin dentro il corpo politico, così non può essere per l’esecutivo (sia totale la rinuncia ad esso o sia esso conservato a seconda delle circostanze), il potere esecutivo naturale non può essere rappresentato. L’esecutivo della società civile «te-stimonia della persistenza o dell’irriducibilità della natura alla con-venzione rappresentativa»44. Tale persistenza segna ora inequivoca-bilmente lo scarto tra conservazione del corpo politico e conserva-zione dei suoi singoli membri, così come il legislativo la rappresen- 43 Sulla prerogativa cfr. Dunn, Il pensiero politico, (cit. n. 6), pp. 173-182 e p. 189. Il problema delle persone dotate di autorità - del trustee - è un problema ulteriore a quello del trust in senso stretto. Kendall, Majority Rule, (cit. n. 16), p. 85; Seliger, Liberal Politics, (cit. n. 16), pp. 350-72; P. Pasquino, I limiti della politica. Lo sta-to di natura e l’«appello al cielo» nel Secondo Trattato sul Governo di J. Locke, in: “Rivista di Filosofia”, 3, 1984, pp. 369-95 (pp. 382 sgg.). 44 Manent, Histoire intellectuelle, (cit. n. 41), p. 114. Si v. al riguardo anche le os-servazioni di Manin, La democrazia dei moderni, (cit. n. 6), p. 152.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 216

ta e l’inscrive nelle proprie leggi. L’esecutivo – a dispetto della su-premazia del legislativo – tiene, ben più che il legislativo, il luogo di una differenza radicale tra condizione naturale e condizione poli-tica degli uomini, e ciò proprio in virtù della sua irriducibilità alla legge, mostrandone l’insufficienza, l’intrinseca debolezza, la fragile lontananza45.

La prerogativa è definita come «il potere, posto nelle mani del principe, di provvedere al bene pubblico nei casi che dipendono da occorrenze impreviste e incerte» (ST § 158), anche derogando alla legge mitigandone la severità; essa appare come potere di deliberare «secondo discrezione, per il pubblico bene senza la prescrizione della legge» (§ 160)46. Nella ricostruzione lockeana della prerogati-va moderna è messo a fuoco il dilemma di connettere la necessità funzionale del potere obbligante (per definizione indeterminato nel suo esercizio) della prerogativa con la posizione suprema detenuta dal legislativo. Ed è qui che il criterio dei fini dell’istituzione della società politica appare decisivo, dato che, se è esso a definire l’utilizzo della prerogativa e dunque i limiti entro i quali l’esercizio della prerogativa può dispiegarsi, al contempo nulla dice sul con-creto modo del suo esercizio. L’esecutivo è un potere che, prodotto dall’accumulo nel tempo di forza, detiene, contrariamente al legi-slativo, carattere di permanenza nel continuo esercizio di questa forza della società politica. La continuità temporale della sua azione eccede il potere del legislativo (§§ 157, 160), ma soprattutto ri-sponde a fini che possono rendersi indipendenti dalla genesi pattua-le47. In questo senso eccedenza di potere (nella discrezionalità pru-denziale nell’esercizio della forza che la connota) e affidamento so-

45 Alla tensione tra la legge e la prerogativa è dedicato l’intero cap. XIV del Se-condo Trattato. Si v. Dunn, Il pensiero politico, (cit. n. 6), pp. 173-82. 46 Si v. sul piano storico G. A. Ritter, Diritto divino e prerogativa dei re inglesi, 1603-1640, in E. Rotelli e P. Schiera (cur.), Lo Stato moderno, 3 voll., vol. III – Accentramento e rivolte, Bologna, Il Mulino, 1974, pp. 69-106. 47 Il problema di Locke è allora « [...] che cosa si deve fare se il potere esecutivo, essendo in possesso della forza della società politica, si serve di questa forza per impedire al legislativo di riunirsi e di deliberare quando lo richiedano la costituzio-ne originaria e le esigenze pubbliche. Affermo che, chi fa uso della forza sul popo-lo senz’autorità e contro la fiducia posta in lui [...] è in stato di guerra col popolo, che ha diritto di ristabilire il suo legislativo nell’esercizio del suo potere». Il popolo ha allora il diritto «di rimuovere quella forza con la forza» (§ 155).



”. “Polimetrica





ork for comm






217

no intimamente consistenti. In altri termini, l’esercizio della prerogativa non pare tenibile in

un quadro costituzionale che operi la ricomposizione della viola-zione della fiducia nel meccanismo di formale equilibrio dei pote-ri48. E tuttavia ciò non significa consegnare l’agire politico alla pru-dence dei governanti o a regole d’esperienza per definizione non cristallizzabili in un corpus teorico o legislativo. Si apre piuttosto un terreno frizionale tra momento rappresentativo incarnato dal le-gislativo come fondamento della legittimità e condizione politica degli uomini incarnata dall’esecutivo. Come mostra il richiamo continuo alla necessità imprescindibile dell’unità dell’esecutivo, quest’ultimo non pare riducibile alla permanenza di elementi mo-narchici come la prerogativa.

L’esecutivo è l’elemento consustanziale all’insufficienza che denota il legislativo nell’incarnare l’unità politica dei cittadini, e ciò a motivo della stessa natura rappresentativa del legislativo e nono-stante una elementare meccanica naturale del corpo, tradottasi in convenzione, voglia che la volontà della maggioranza sia intesa come volontà dell’intero corpo politico. L’eccedenza dell’esecutivo è tale rispetto al limite, interno all’orizzonte politico, tra dimensione normativa, la supremazia del legislativo, e dimensione di fatto: l’esecutivo incarna il differenziale della politicità dei rapporti tra gli uomini nei confronti della costituzione della società.

In altri termini, tale differenza non è inscritta nella naturalità dell’uomo ma nella sua politicità: non gli individui nella loro natu-ralità sono rappresentati nell’esecutivo bensì gli individui nella loro condizione estrema di politicità, là dove ne va non di «interessi ci-vili» soltanto bensì della forza o potenza del corpo politico nel suo insieme e dei singoli individui che lo compongono. Lo scarto che si impone tra la legge imposta dal legislativo e l’azione consegnata nelle mani dell’esecutivo costringe a ripensare il legame, all’interno

48 Come nota al riguardo Dunn, Il pensiero politico (cit. n. 6), p. 176, «L’estensione della sua autorità legale è determinata dalla costituzione, cioè dal “contratto originario” quale è stato modificato nel tempo dagli atti legittimi del po-tere legislativo. La costituzione determina ciò che [la prerogativa] non può fare, non quello che può fare [...] La costituzione contiene una descrizione legale dell’ambito in cui il potere di prerogativa può essere esercitato […] Tuttavia, una caratteristica della prerogativa è che può essere esercitata anche contro la legge».



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 218

del medesimo soggetto, tra deliberazione e azione49. L’opposizione di natura e politica è una componente essenziale del pensiero di Lo-cke, per pensare sino in fondo il passaggio dalla dispersione delle volontà individuali all’unità del corpo politico.

In un quadro di subordinazione dei poteri (che Locke, sistema-tizzando importanti precedenti come quelli di Harrington e Milton, pensa in numero di quattro: il legislativo parlamentare, l’esecutivo regio, il giudiziario dei magistrati e il federativo ossia il potere di fare la guerra e la pace) – essendovi un solo «potere supremo» al quale nessun potere costituito può opporsi, ossia il legislativo, dal quale il potere esecutivo è derivato e al quale esso è subordinato; a questo problema è dedicato l’intero capitolo XIII del Secondo Trat-tato50 - emerge esplicitamente il problema del loro equilibrio o bi-

49 Manent, Histoire intellectuelle, (cit. n. 41), p. 116. 50 Si v. di recente P. Colombo, Governo, Bologna, Il Mulino, 2003, pp. 98-100. Montesquieu (De l’esprit des lois, in Id., Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1972; sulla costituzione inglese, § 6 del libro XI, pp. 586-90) riprende la dottrina lockea-na della subordinazione dell’esecutivo al legislativo, «la volonté générale de l’état» di cui il primo è l’esecutore. «Comme, dans un état libre, tout homme qui est censé avoir une âme libre doit être gouverné par lui-même, il faudrait que le peuple en corps eût la puissance législative. Mais comme cela est impossible dans les grands états et est sujet à beaucoup d’inconvénients dans les petits, il faut que le peuple fasse par ses répresentants tout ce qu’il ne peut faire par lui-même». A differenza da Locke, per il quale il trust costituisce un legame non identitario tra rappresen-tanti e rappresentati, Montesquieu pone l’accento su ciò che differenzia i rappre-sentanti dalla massa del popolo: la fedeltà è preziosa in quanto può venire tradita. La rappresentanza pare valere in quanto impedisce al popolo di assumere résolu-tions actives (cosa del resto di cui esso è ritenuto affatto incapace). Il potere esecu-tivo, poi, va posto interamente nelle mani del monarca per ragioni per così dire di economia amministrativa, mentre sulla sua origine Montesquieu significativamente tace. Per quanto Locke avesse sottolineato il pericolo insito in un’assemblea legi-slativa che sia perennemente in opera, le notazioni di Montesquieu vanno decisa-mente oltre: «Si la puissance exécutrice n’a pas le droit d’arrêter les entreprises du corps législatif, celui-ci sera despotique: car, comme il pourra se donner tout le pouvoir qu’il peut imaginer, il anéantira toutes les autres puissances. Mais il ne faut pas que la puissance législative ait réciproquement la faculté d’arrêter la puis-sance exécutrice. Car, l’exécution ayant ses limites par sa nature, il est inutile de la borner; outre que la puissance exécutrice s’exerce toujours sur des choses momen-tanées». La sorveglianza e il giudizio esercitati dal legislativo rispetto all’esecuzione delle leggi deve fermarsi al di qua della soglia della sacra persona dell’esecutivo; del resto, al monarca spetta la facoltà di impedire in materia legisla-tiva. In breve, con Montesquieu si inizia a registrare una schisi tra il principio della



”. “Polimetrica





ork for comm






219

lancia, ai cui estremi stanno le assemblee rappresentative (con un potere legislativo che comprende al proprio interno la funzione giu-diziaria) e la monarchia (che concentra nelle proprie mani esecutivo e federativo). La divisione lockeana dei poteri (e la separazione tra legislativo ed esecutivo in primo luogo) non riattiva l’idea risalente di una disposizione giuridico-oggettiva di questi come garanzia contro il loro possibile abuso, bensì, combinata con l’idea di legi-slazione collettiva, essa è intesa come mezzo per assicurare la liber-tà individuale. È proprio la preminenza del legislativo – anch’esso circoscritto, come ricordato, da precisi limiti giuridici – ad assicura-re la possibilità di un governo secondo standing laws51.

In riferimento all’Inghilterra del suo tempo, Locke delinea un quadro in cui il legislativo non è sempre in funzione e l’esecutivo è conferito a una sola persona che ha anche parte al legislativo. Que-sta persona è sovrana (supream) per un duplice ordine di motivi: pur non detenendo il supremo potere (il legislativo), essa ne ha la «suprema esecuzione», dalla quale tutti i magistrati inferiori trag-gono i loro rispettivi poteri subordinati. È esente da subordinazione al legislativo quel supremo potere esecutivo conferito a una persona che, in quanto abbia parte al legislativo, non debba rispondervi. Il legislativo non le è superiore «perché non vi è legge che si possa fa-re senza il suo consenso» (§ 151); i giuramenti di obbedienza e fe-deltà (Allegiance and Fealty) le sono prestati nella sua veste di su-premo esecutore della legge (che in questo quadro è fatta dal «pote- rappresentanza che fonda la preminenza del legislativo e la sua stessa legittimità; se è propria del legislativo la possibilità di abusare del potere conferitogli, si rende necessario dal punto di vista costituzionale attivare dei dispositivi che assicurino l’eguaglianza di forze tra i due poteri. Si profila così uno scarto con il principio di legittimità cui dà luogo la rappresentanza, ossia il principio secondo il quale l’esecutivo deve essere subordinato al legislativo. La soluzione di Montesquieu consiste nel cercare l’equilibrio tra due poteri eguali (per Hobbes e anche per Lo-cke, ciò corrisponde invece all’apertura di una temibile situazione di guerra), una sorta di inazione o di «riposo» che tuttavia, «per il movimento necessario delle co-se», «elles seront contraintes d’aller, elles seront forcées d’aller de concert». Cfr. J. J. Granpre Moliere, La théorie de la constitution anglaise chez Montesquieu, Lei-den, Presse Universitaire de Leyde, 1972; J. N. Shklar, Montesquieu, tr. it., Bolo-gna, Il Mulino, 1987; L. Althusser, Montesquieu, tr. it., Roma, Samonà e Savelli, 1969. 51 Cfr. H. Hofmann, Einführung in die Rechts- und Staatsphilosophie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000, p. 158.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 220

re congiunto» di tale persona con altri). La fedeltà, ossia l’obbe-dienza conforme alla legge, le è dovuta in quanto essa è persona pubblica (publick Person) investita del potere della legge ossia in quanto è Image, Phantom or Representative della società politica (§ 151). Nella sua stessa pretesa di incarnare la ragione di tutti sta la radice della sua illegittimità; tale persona dovrebbe infatti essere sottomessa alla legge, essere di questa l’esecutore perfettamente obbediente, e tuttavia ciò non è possibile a motivo della sua parte-cipazione al legislativo: il male si annida in questa sua duplice ca-pacità. Orbene, si apre qui una movenza che svolge sino in fondo la logica hobbesiana della rappresentanza e nello stesso tempo lette-ralmente la rovescia. La notazione decisiva pare infatti essere que-sta: che proprio in quanto immagine o rappresentazione del Com-monwealth, tale persona è costituita dalla volontà della società. Il te-sto inglese è, se possibile, ancora più esplicito: tale persona è agita, acted by the will of the Society, declared in its Laws; and thus he has no Will, no Power, but that of the Law (§ 151). Il sovrano hobbesiano dovrebbe essere ‘agito’ più che ‘attore’. Sic-ché, quando questa persona si sveste del proprio ruolo di rappresen-tante della pubblica volontà (when he quits this Representation, this publick Will) e agisce secondo la propria volontà privata, «degrada se stesso» a individuo isolato, e ridiventa una single private Person without Power and without Will.

Quando l’esecutivo interviene avvalendosi della prerogativa per correggere le imperfezioni prodotte dal tempo nel sistema della rappresentanza, esso resta all’interno della propria funzione; se tut-tavia così facendo altera il legislativo, si verifica usurpazione, cioè una sorta di conquista interna che, pur mantenendo inalterate forme e norme del governo, ne muta le persone, esercitando allora «un po-tere a cui un altro ha diritto».

Diversamente dal quadro dei checks and balances dei poteri, in Locke anche il legislativo può violare la fiducia (breach of trust) in esso riposta e dar luogo a una tirannia, definita come «esercizio del potere oltre il diritto» (§§ 168, 199 e 222). In misura significativa, la tirannia appare a Locke possibile per qualsiasi forma di governo e non limitata alla degenerazione monarchica. Questo versante del pensiero lockeano esprime il rifiuto della dottrina della sovranità



”. “Polimetrica





ork for comm






221

parlamentare, e afferma invece il diritto di resistenza anche contro il legislativo.

4.3 Tra soggetto individuale e soggetto collettivo. Il pro-blema della resistenza

Il dispositivo del patto, con la differenza forte stato di natura e società civile, l’affermazione che gli individui, una volta entrati in società ci-vile, non possono riprendere l’indipendenza originaria (§ 243), la tesi che fa della maggioranza l’arbitro con il potere di conclude the Rest, costituisce la linea dominante all’interno del Trattato. È la li-nea della sovranità che contrappone il popolo, unito nella persona del rappresentante, alla moltitudine dispersa. In questo orizzonte, il problema della resistenza coincide con quello del controllo del po-tere da parte di un popolo-corpo retto dalla sua maggioranza: la re-sistenza è un diritto positivo interno all’ordinamento politico-giuridico costituito, un diritto esercitato in virtù del patto di asso-ciazione che conferisce alla comunità il diritto di provvedere alla propria conservazione e a quella dei suoi membri. Di qui in avanti si apre però un dilemma: come pensare i limiti del legislativo, del Supream Power, senza fare del popolo l’istanza sovrana. Questo problema non è sciolto se non nella compresenza di due linee appa-rentemente contraddittorie: da un lato l’idea di popolo come comu-nità pre-politica, un quasi-corpo sotto la legge naturale, dall’altro come popolo sovrano la cui volontà è legge. Questa duplice strati-grafia concettuale produce contraddizioni e oscillazioni significati-ve.

Nel quadro delineato a partire dalle riflessioni sulla natura dell’esecutivo, la questione della resistenza va ben oltre i termini del rapporto tra l’assemblea rappresentativa del popolo e tale pote-re. Non di una riattivazione della dottrina della bilancia dei poteri ossia di una limitazione di un potere mediante la forza di un altro potere si tratta, bensì di mostrare che tutti i poteri costituiti, anche quello legislativo, sono limitati da un potere che non è costituito52. 52 Nel capitolo VI del libro XI dell’Esprit des Lois, dal titolo De la constitution d’Angleterre, (cit. n. 50), Montesquieu esibisce un significativo slittamento, già in-scritto in fieri nelle pagine lockeane del Secondo Trattato sull’esecutivo,



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 222

Secondo questa linea di pensiero, la dissoluzione del legislativo comporta il ritorno alla condizione naturale della comunità, in cui ciascuno è a disposizione della propria coscienza. Questa soluzione appare incomponibile alla logica della formazione del corpo politi-co e lascia piuttosto intravedere un problema diverso, quello della legge naturale e della limitazione del potere. Questa linea di pensie-ro non fa capo alla sovranità e al dispositivo di assoggettamento e obbligo incondizionato di obbedienza che essa comporta, ma riatti-va un’idea di supremazia morale del popolo, privo di ogni potere in atto53, come insieme discreto delle ragioni individuali alle quali spetta interpretare, in maniera imprescrittibile, ciò che la legge di Dio e della natura esige. Il Secondo Trattato è però attraversato da un’altra linea di pensiero, decisamente dominante, quella della so-vranità come potere del popolo su se stesso, nella sua capacità di autogoverno, nella sua qualità di potere costituente. Il popolo è il solo giudice degli organi che esercitano le funzioni di governo, sia-

dall’origine del potere verso il suo effettivo funzionamento. Montesquieu conside-ra due poteri soltanto, il legislativo e l’esecutivo. Il potere giudiziario pare avere importanza soltanto in quei regimi in cui i due primi poteri sono confusi. Al con-trario, nel regime inglese secondo Montesquieu il potere giudiziario non esiste co-me tale: la «puissance de juger» è esercitata da persone «tirées du corps du peu-ple». Questa potenza, «così terribile tra gli uomini» non è specifica né di un ordine (état) né di una professione e diviene «invisibile e nulla». Montesquieu coglie a suo modo la portata dell’innovazione lockeana: il potere giudiziario (in quanto controllo giurisdizionale sull’attività legislativa) esprime una funzione di giudizio che è parte integrante del legislativo, l’unico «potere supremo» (§ 150). Cfr. Wal-dron, Principio di maggioranza, (cit. n. 7), pp. 104-5. Sulla differenza al riguardo tra Locke e Montesquieu si veda L. Althusser, L’impensato di J.-J- Rousseau, tr. it., Milano, Mimesis, 2003, p. 74: «Se si ammette, in effetti, cosa che può essere discussa, che il ‘liberalismo’ di Montesquieu si fonda su una ‘divisione dei poteri’, la si cercherà invano in Locke che è il teorico radicale dei poteri al legislativo […] Se si ammette al contrario che Montesquieu è, dietro l’apparenza della loro divi-sione un teorico mascherato della subordinazione dei poteri (cioè, attraverso di es-si, della subordinazione di gruppi umani ad altri gruppi umani), ci si rende conto che tutto sta in Locke nel legislativo che in Montesquieu non è che l’elemento su-bordinato di un tutto». 53 Su ciò, v. J.-F. Spitz, John Locke et les fondements de la liberté moderne, Paris, PUF, 2001, pp. 290 sgg., per un confronto con le posizioni espresse nei dibattiti parlamentari; Id., Concept de souveraineté et politique placée sous le signe de la loi de nature dans le Second Traité du Gouvernement civil de Locke, in: “Philoso-phie”, 37, 1993, pp. 39-63. J. H. Franklin, John Locke and the Theory of Sover-eignty, Cambridge, Cambridge University Press, 1978, p. 30.



”. “Polimetrica





ork for comm






223

no essi il legislativo o l’esecutivo o entrambi i poteri coordinati54. In caso di conflitto tra popolo e legislativo, è il popolo il giudice so-vrano (§ 240) della fedeltà del legislativo all’incarico affidatogli. Il popolo non è qui un insieme di coscienze individuali bensì un corpo (Body of the People) costituito e rappresentato, che in tale veste può essere giudice dei governanti (§ 240). È esso la society: una plurali-tà di individui uniti dall’autorità di cui la maggioranza è investita. Riemerge qui con forza il lessico dei monarcomachi e del «corpo perfetto» di Francisco Suarez che il Parlamento aveva fatto proprio: il popolo è giudice della condotta dei governanti in virtù della sua collocazione all’interno della costituzione.

Per comprendere l’evidente oscillazione55 tra due linee di pensie-ro alternative, basti tenere presente che nel medesimo paragrafo (§ 240) si afferma che in caso di conflitto tra popolo e governanti, Dio è il solo giudice; ciò significa: ciascuna coscienza individuale è in diritto (e in dovere) di decidere se è legittimo ricorrere alla forza ossia di giudicare se i governanti si siano posti in uno stato di guer-ra56 con essa (§ 241), mentre il popolo come corpo, che agisce nella voce e nella persona della maggioranza, non è giudice sovrano né ha il ‘diritto’ di ergersi a supremo sinché il governo (esecutivo e/o legislativo) tiene fede al proprio trust.

L’oscillazione tra popolo in quanto associazione di individui a disposizione unicamente della loro ragione e volontà, senza alcun legame reciproco di obbligazione e soggezione, e popolo come cor-po politico parrebbe di necessità risolversi in confusione concettua-le in assenza di una convergenza delle ragioni individuali sui prin-

54 Sulla tesi della coordinazione dei poteri cfr. C. C. Weston, The Theory of Mixed Monarchy Under Charles I and After, in: “English Historical Review”, 75, 1960, pp. 426-43; C. C. Weston-J. R. Greenberg, Subjects and Sovereigns. The Grand Controversy over Legal Sovereignty in Stuart England, Cambridge, Cambridge University Press, 1981. 55 Cfr. Spitz, John Locke, (cit. n. 53), p. 197: la dissoluzione del governo apre il di-lemma tra il ritorno alle ragioni individuali e un’accezione di politica fortemente segnata dalla legge naturale, da un lato, e la permanenza della società politica, do-minata dalla idea di sovranità (implicata del resto anche dalle tesi sui motivi edoni-stici della volontà elaborate nel Saggio sull’intelletto umano). 56 Sulla differenza qui tra lo stato di guerra e uno stato di guerra cfr. W. Von Le-yden, Hobbes e Locke. Libertà e obbligazione politica, tr. it., Bologna, Il Mulino, 1984, pp. 254-68.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 224

cipi costitutivi della società politica57. In effetti, la distinzione tra momento associativo e momento della costituzione del governo, tra potere costituente e potere costituito, richiede di soppesare la pen-sabilità di una comunità fondata sulla convergenza delle ragioni in-dividuali su alcuni principi morali certi.

Il popolo che si costituisce nella resistenza attiva al governo nel Secondo Trattato è un insieme di coscienze separate ma convergen-ti nella formulazione di giudizi sul diritto e la giustizia. In quanto Locke attribuisce a tale insieme il «potere supremo» di giudicare se appellarsi al cielo e attivare una resistenza attiva al governo, esso è l’agente, per quanto imperfetto, della legge naturale. Il Secondo Trattato mostra il farsi di questo appello, il prodursi, da coscienza individuale a coscienza individuale, di un giudizio collettivo (e non di una fisica politica della maggioranza o del corpo politico), se-condo una dinamica che è quella dell’inventività del ‘sociale’ che si fa giudizio politico collettivo e individuale58. L’«appello al cielo» è il farsi di una ragione collettiva che non si identifica con la ragione pubblica della quale tutti sono autori e che sola detiene il potere di enunciare i dettati cui tutti sono sottomessi59. Tale farsi consiste nell’incontro di un performativo pronunciato dal soggetto collettivo (il suo stesso prodursi inizia la dissoluzione morale del governo e la rottura dei vincoli di subordinazione politica) e di un oggettivo bre-ach of trust da parte del governo60.

La retorica dell’«appello al cielo» è propria di un discorso poli-tico che intende rovesciare sui governanti stessi l’accusa di rebella-re ossia di opporsi non alle persone ma all’autorità (§ 226), sicché coloro che resistono a un governo dissolto non sono ribelli in senso stretto; essa ha inoltre lo scopo di mostrare, contro Filmer, che la dottrina della resistenza non conduce all’anarchia di uno stato hob-besiano di natura ma che sono piuttosto i governi che dissolvono se stessi venendo meno alla fiducia in loro riposta, sicché i singoli so- 57 Così Spitz, John Locke, (cit. n. 53), p. 189. Ma per tutta la tematica della rappre-sentanza si v. G. Duso, La rappresentanza politica. Genesi e crisi del concetto, Mi-lano, FrancoAngeli, 2003, spec. cap. secondo. 58 Cfr. M. Seliger, Locke’s Theory of Revolutionary Action, in Ashcraft, Critical Assessments, (cit. n. 1), vol. IV, pp. 598-621. 59 Spitz, John Locke, (cit. n. 53), pp. 164-8. 60 Cfr. Simmons, On the Edge, (cit. n. 6), p. 185; Gough, Political Philosophy, (cit. n. 37), p. 132; Parry, John Locke, (cit. n. 17), p. 139.



”. “Polimetrica





ork for comm






225

no liberi di cercare nuove strade per assicurare i loro diritti. Più che di limiti della politica61, si tratta in Locke della struttura

dell’evento in politica, della specifica dinamica temporale che lo in-nerva: esso oscilla tra irreversibilità del patto costitutivo e dinamiche dell’affidamento nella logica dell’esecutivo. Se di una ‘metodica’ lo-ckeana si può parlare, essa consiste nella dislocazione continua e dif-ferenziata dell’anatomia del potere sino alla situazione limite dell’«appello al cielo», cioè di quell’appello che deve giustificare la resistenza all’offensore in mancanza del giudice comune.

In ciò Locke si colloca all’interno dello schieramento radicale che inizia a spostare sensibilmente il proprio obiettivo polemico dalle prerogative della Corona al terreno delle nuove forme dell’esecutivo62. L’attacco al bodinism degli ideologi anglicani (che accusavano i Whigs di riattivare la dottrina ‘papista’ della sovranità popolare)63 individua non solo nel patriarcalismo di Filmer l’avversario ma soprattutto nella dottrina regalista della Restaura-zione. L’appello al cielo – che in misura significativa si oppone alla dottrina ufficiale del diritto di resistenza della Chiesa Anglicana, basata sulla non resistenza politica e su un’obbedienza passiva giu-stificata del resto soltanto nel caso in cui siano emanate leggi con-trarie alla legge divina – è inteso come diritto dell’umanità (§ 168) in senso forte, è espressione di un claim right ossia non solo di una libertà morale o un permesso (assenza di obblighi) ma di una libertà protetta, un’area di controllo morale immune all’invadenza altrui. Il diritto di resistenza si intreccia con l’area lockeana dei diritti – alie-nabili (solo nella misura in cui sono un possesso e un possesso che ha esso stesso dei limiti) e imprescrittibili – che ne limita la cessio-ne volontaria64. Il diritto di resistenza pare assimilarsi al diritto all’autodifesa che ognuno possiede nello stato di natura. 61 Per questa interpretazione cfr. Pasquino, I limiti della politica, (cit. n. 43), pp. 369-395. 62 Come ha mostrato M. Goldie, John Locke and Anglican Royalism, in Ashcraft, John Locke – Critical Assessments, (cit. n. 1), vol. I, pp. 151-80. 63 Particolare rilevanza è attribuita da Goldie, John Locke and Anglican Royalism, (cit. n. 62), p. 161, alla History of Romish Treasons and Usurpations di Henri Foulis (1671), che attacca insieme John Major, Buchanan e il Lex Rex di Samuel Rutherford. 64 Sulla non validità della promessa estorta con la forza cfr. ST § 186; Simmons, On the Edge, (cit. n. 6), p. 152.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 226

Appare altrettanto significativo il fatto che nei passi nei quali si parla del potere del popolo di mutare il legislativo (§§ 241-243) non ricorrano mai i termini di commonwealth o community: per quanto riguarda la realizzazione dei fini e il rispetto dei limiti, il legislativo è sotto la sorveglianza delle ragioni individuali e non sotto il con-trollo di un corpo costituito (§ 209).

Questo insieme di condizioni di un collettivo privo di potere in atto è ciò che emerge (senza che sia necessario ricorrere a una reto-rica della reticenza) anche dalle pagine della Lettera sulla tolleran-za. Qui, si ricorderà, è individuata nella chiesa nient’altro che una concrezione della society, una libera associazione volontaria defini-ta dai fini che muovono gli uomini riguardo alla propria salvezza individuale e non dai motivi causali che determinano la volontà e che sono alla base del patto istitutivo della società civile65. In en-trambi gli ambiti, è esclusa l’identità del giudizio espresso dalla persona pubblica del magistrato civile con il giudizio e la volontà dei contraenti. Né mera moltitudine dispersa né corpo politico, ogni chiesa configura un’associazione disciplinante, i cui componenti possono ancora fregiarsi del nome di membri singolari. L’intreccio storico tra la dimensione secolare della politica e la difesa dei Dis-senzienti cui Locke si trova di fronte richiede di pensare diritto di resistenza e problema del riconoscimento delle associazioni libere e volontarie. La prospettiva di una “tolleranza per prerogativa”, aper-tasi negli anni ‘70 e ‘80 a Dissenzienti e anglicani latitudinari, per-metteva all’opposizione whig di appoggiare l’iniziativa della Coro-na di contro a un Parlamento ostile e alla Established Church. È an-cora questa prospettiva a riecheggiare nei Due Trattati66. Nella for-mulazione più radicale del problema offerta da Locke nella Lettera sulla tolleranza, la chiesa è tale che in essa non sussiste obbligo per l’individuo di piegarsi a un giudizio che non sia quello della propria ragione e della propria coscienza. La persistenza di un orizzonte esca-tologico e antinomiano incrocia il problema della resistenza politica.

Con ciò si può misurare l’approssimazione e al contempo la di-stanza del percorso lockeano dalla definizione hobbesiana delle 65 Sulla society come forma di associazione priva di rapporti di arbitraggio e di soggezione che denotano invece la società politica cfr. §§ 102, 109, 106, 110, 149, 155, 172. Si v. anche Terza Lettera sulla tolleranza. 66 Cfr. Goldie, John Locke and Anglican Royalism, (cit. n. 62), pp. 165 sgg.



”. “Polimetrica





ork for comm






227

«organizzazioni non regolate» come alleanze o semplici assembra-menti di persone «che non sono unite da qualche disegno particola-re, né da una obbligazione dell’uno verso l’altro», poiché esse «procedono solamente da una somiglianza di volontà e di inclina-zione»67. Questa «somiglianza» pare essenziale al popolo di Locke in quanto associazione di coscienze-ragioni separate e giustapposte. La sfera etica che denota tale associazione non può dirsi vaga e in-determinata; infatti nella sfera della property in senso ampio («vita, libertà e possessi») come insieme di diritti indisponibili, nessuno può disfarsi del dovere di giudicare dell’adeguatezza della forma politica rispetto a queste condizioni stesse, né la società civile può richiedere a nessuno il sacrificio della moralità e della responsabili-tà individuali68.

Ora, l’accezione distributiva di popolo come collettivo composto di coscienze individuali giustapposte che permangono separate, pri-ve di legami di subordinazione e autorità tra di loro, dilata in Locke il tempo del patto associativo sino a comprendere la dimensione della resistenza attiva. Popolo è il nome di ogni assemblea di citta-dini che non si identifichi con un organo di governo costituito, che non detiene alcun potere materiale di obbligare i propri membri e che non può agire (in modo particolare nella costituzione di una nuova forma di governo) se non in virtù dell’adesione esplicita e continua di coloro che la compongono (§ 122), adesione che non è riducibile a una forma procedurale di conteggio delle volontà ma assume la forma di un accordo (agreement) razionale tra individui discreti sui principi sui quali l’assemblea dovrebbe conformare il proprio agire.

Difficoltà apparentemente insormontabili sorgono nel momento in cui si vuole pensare insieme la trascendenza della legge naturale e l’idea di potere limitato da un lato, mantenendo dall’altro le pre-messe filosofiche dell’individualismo etico, le quali interdicono di pensare il popolo come unità altrimenti che nella forma della rap-presentanza e della procedura maggioritaria. Perciò il Secondo Trat-tato si fa carico di un’oscillazione del registro concettuale di popo-lo. Essa è sintomo del tentativo di pensare il popolo senza che ven- 67 Leviatano, cap. XXII. 68 § 21, ad finem; § 241: «every man is judge»; § 176: chi resiste «must be sure he has right on his side [...] as he will answer at a tribunal that cannot be deceived».



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 228

ga meno il principio della libertà e della responsabilità individuali. La nozione lockeana di popolo costituente esige che l’etica, la

norma di diritto, non sia ridotta al meccanismo istituzionale, al di-ritto positivo, che il cittadino rinvenga nella conformità del diritto alla legge di natura il criterio della sua legittimità: la rivolta e la re-sistenza non sono stati di fatto bensì la ricerca di un diritto che ri-siede ancora nel popolo. È possibile, in generale, una norma comu-ne che non faccia perno sul processo di autorizzazione e di rappre-sentanza? La risposta di Locke è inequivoca: tale norma comune e-siste ed è la comunità morale, che rimane un’idea, localizzata nella singola coscienza individuale e perciò opposta alla società civile, la quale si fonda su obbligazioni istituite per legge e su istituzioni e-steriori ai singoli soggetti.

In quest’ottica, la resistenza non è l’atto di un popolo incorpora-to che agisce attraverso la persona della maggioranza, a favore della quale esso si sia privato del potere di giudicare razionalmente del contenuto della legge naturale ma l’atto di un collettivo che, nel mentre rovescia la norma di diritto positivo, resta – dal punto di vi-sta del dispositivo di sovranità – una moltitudine ossia una colle-zione di ragioni individuali giustapposte che non hanno tra loro al-cun vincolo di obbligazione se non quello di una convergente inter-pretazione della legge naturale e delle modalità di azione da questa imposta. Il problema di Locke pare essere l’indipendenza della norma del diritto nel contesto del riconoscimento delle necessarie divergenze delle eguali volontà e ragioni individuali69. La forza del tentativo di Locke sta nel non assumere la necessità di un ‘passag-gio’ dai singoli individui al ‘popolo’ perché entrambi sono già le due facce della community.

Ancora una volta, ciò non è tuttavia senza ambiguità e oscilla-zioni. Alcune affermazioni paiono collocarsi senza frizioni apparen-ti nel quadro concettuale della tradizione parlamentare e delle tesi dei monarcomachi da tale tradizione riprese. In questo quadro, la resistenza è intesa come l’atto di una persona giuridica incorporata all’ordinamento e suprema nei confronti del governo costituito. A questa accezione di resistenza la Politica sacra et Civilis (1660) di George Lawson componeva l’idea marsiliana e aristotelica di sag-

69 Così, Spitz, Concept de souveraineté, (cit. n. 53), p. 46.



”. “Polimetrica





ork for comm






229

gezza collettiva e cumulativa espressa da una sanior o valentior pars che compendia l’articolazione stessa del corpo sociale, a un’immagine del popolo come universitas, come insieme altamente differenziato di parti le cui esigenze di giustizia si appaesano a un ordinamento concreto alla cui guida provvede non il popolo ma la funzione unitaria di governo, rispetto alla quale il popolo è supre-mo70. Sullo sfondo delle argomentazioni di Locke riappare la distin-zione coniata da George Lawson tra potere costituente, esterno alla forma costituzionale di governo, e potere ordinario.

Dall’idea di una associazione priva di rapporti di soggezione e al contempo fonte del meccanismo di soggezione politica71, Lawson risaliva alla distinzione tra società dotata di potere costituente, ma priva di potere politico in atto, e governo, dotato degli jura majesta-tis ma privo della facoltà di definire il proprio potere. Lawson ela-borava così una distinzione di notevole portata tra civitas e respu-blica: la prima è priva di ogni rapporto di soggezione, mentre la se-conda aggiunge una forma di governo all’informe materia della prima, la quale forma comunque una sola persona benché non com-porti sovranità in termini di potere.

L’uguaglianza tra i membri di questa comunità, retta da rapporti di fellowship, lascia successivamente il posto a rapporti di superio-rità gerarchica con l’istituzione di una forma di governo. In effetti, nella community ciascuno è a disposizione della propria ragione (e dispone liberamente dei propri possessi) e in tal senso permane del tutto libero; ciò non esclude che egli possa seguire i precetti (che in ogni caso non assumono carattere costrittivo) dei più saggi e pru-denti per quanto riguarda la comune conservazione. Nella community vige dunque un insieme di regole intersoggettive, un ‘diritto’ che precede l’istituzione della società governata. Questo in-sieme di regole della community costituisce un vincolo etico fonda- 70 Per questa problematica marsiliana mi permetto di rinviare a M. Merlo, Marsilio da Padova. Il pensiero della politica come grammatica del mutamento, Milano, FrancoAngeli, 2003. Sull’orizzonte problematico qui richiamato si v. G. Duso, In-troduzione a Il potere, a cura di G. Duso, Roma, Carocci, 1999, pp. 15-28, nonché Id., Il governo e l’ordine delle consociazioni: la Politica di Althusius, ivi, pp. 77-94. 71 Per quanto segue si v. A. H. MacLean, George Lawson and John Locke, in: “Cambridge Historical Journal”, 1, 1947, pp. 69-77; Spitz, John Locke, (cit. n. 53), pp. 54 sgg.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 230

to sull’adesione da parte di ciascuno a principi di giustizia che defi-niscono una vera e propria comunità morale, che, per quanto em-brionale e incoativa, è non di meno ‘reale’. L’assenza di un princi-pio di governo non equivale all’anarchia, poiché i cittadini sono sot-tomessi ai principi della legge di ragione comuni e condivisi; la community si mostra perciò capace di agire con una sola volontà in virtù della presenza al proprio interno di cittadini in senso eminente (eminenter cives), distinti in virtù della superiore saggezza da colo-ro che sono solo formaliter cives: i più saggi che costituiscono la valentior pars rappresentativa della comunità agiscono come tru-stees di questa72.

A differenza da Locke, per il quale vale l’eguaglianza delle ra-gioni individuali, Lawson afferma dunque che tra le parti della co-munità si dà una razionalità differenziale e non di potere. L’interesse della problematica lawsoniana sta nell’individuazione della comunità come dotata di un potere costituente che non è pote-re sovrano. La «comunità sufficiente e distinta di una semplice mol-titudine» non possiede potere politico in atto per il solo fatto di riu-nirsi, ma, comprendendolo per così dire al proprio interno in manie-ra solo eminente, essa non è sovrana su se stessa e, pur potendo, in virtù della congiunzione tra saggezza e potere, obbligare i propri membri, essa non dà luogo ad alcun potere coercitivo. È solo lo scarto istituito dal governo che rende la coercizione possibile, ma sempre come strumento per assicurare la perpetuità della comunità nel tempo73. La decisione sulla forma di governo spetta a rappresen-tanti che decidono per voto di maggioranza; la pars imperans della comunità, dotata della forza coattiva delle leggi, introduce il rappor-

72 Sulla ripresa di Marsilio da parte di Lawson cfr. C. Condren, George Lawson and the Defensor pacis: on the Use of Marsilius in Seventeenth Century England, in: “Medioevo”, 5, 1975, pp. 594-614. Scrive Lawson, in puro tono marsiliano: «Its sufficient if such as are rationale and judicious have sufference in the same matters. Marsilius in his Defensor Pacis determines the Power of legislation to be in Populo, aut civium universitate. Yet he grants that the Laws may be made per valentiorem partem, or their Trustees; and that what is so done by them, is done by all» (cit. da Condren, p. 607). 73 Come nota Spitz, John Locke, (cit. n. 53), pp. 60-1, per Lawson, in polemica di-retta con Hobbes, la forza è istituita al fine di promuovere la giustizia; di conse-guenza, il giusto non è la volontà di colui che detiene il potere, essendo quest’ultimo dato solo per il bene del popolo.



”. “Polimetrica





ork for comm






231

to di soggezione, sicché il civis diviene subditus del potere sovrano, permanendo pur sempre civis della comunità.

Dalla duplicazione dell’uomo in civis e subditus Lawson trae una importante conseguenza: la pars imperans resta sotto il control-lo di una comunità che, pur priva di potere di atto, permane, in quanto costituente, fondamento di ogni potere in virtù della sua ca-pacità di esercitare un giudizio morale (ossia non meramente forma-le né autorizzato dalla legge civile) sull’adeguatezza o meno dell’esercizio del potere sovrano rispetto al bene della comunità. Secondo Lawson, la maestà reale continua e persiste anche attraver-so interregni e rivoluzioni ed è distinta da quella del reggente tam-quam fundamentatum a fundamento. In una democrazia diretta maestà reale e personale sembrano «flow together [...] yet a real majesty is not vested in the people in such a way that a majority can legislate anything in conflict with it».

La comunità non è assorbita nel Commonwealth ma conserva la sua identità corporata, e dunque la sua capacità di agire. La maestà reale è il potere quae potest rempublicam constituere, abolire, mu-tare, reformare, e questo potere resta sempre latente nella comunità. As the community has the power of constitution, so it has of dissolution [...] The real majesty, then, or constituent power of the community, by which a commonwealth was originally established, cannot be lost or tras-ferred so long as the community survives. La novità di Lawson rispetto alla dottrina costituzionalista è la nega-zione dell’idea che il potere costituente possa essere trasmesso ad una assemblea rappresentativa come uno dei poteri ordinari di questa: This act [di maestà reale] [...] is above the power of a Parliament, which may have personal, but cannot have this real majesty [...]74 Mentre dunque la majestas realis resta interamente nelle mani della comunità in quanto potere costituente, e non può essere alienata, la majestas personalis, comprendente tutti gli jura majestatis, appartie-ne interamente al sovrano che fa le leggi e ne sorveglia l’esecuzione. Lawson trae di conseguenza da tale distinzione un’ulteriore differen-ziazione tra due livelli di legislazione: ordinaria, dipendente intera-

74 Cit. da Franklin, Theory of Sovereignty, (cit. n. 53), p. 73.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 232

mente dal sovrano, e che può essere mutata senza pregiudizio alcuno per i principi e la forma di governo; costituente, che designa il sovra-no in quanto potere costituito nel momento stesso in cui traccia i li-miti di questo e quelli corrispettivi della libertà e della soggezione dei cittadini; la legislazione costituente non può essere alterata, pena la dissoluzione della forma governo stessa. Orbene, la comunità, in quanto detentrice della majestas realis, detiene un potere costituente e proprio in virtù di ciò essa non governa né può farlo proprio in quanto comunità75 o insieme differenziato di parti.

È questa accezione di comunità che Locke non può accettare, pur riprendendo da Lawson la distinzione tra potere costituente e potere ordinario76. Ciò appare evidente tra l’altro dall’affermazione (§ 149) che il legislativo, l’anima della repubblica, è un potere vin-colato a un mandato fiduciario e non a un mandato imperativo e che perciò resta aperta la possibilità che esso agisca contro la con-servazione della proprietà degli individui; in tal caso, ciascuno ri-torna in possesso del suo potere di provvedere alla propria sicurez-za. E per quanto il testo del Secondo Trattato non sia esplicito ri-guardo al fatto se ciò avvenga al livello del dispositivo del mandato fiduciario o al livello del patto di associazione che costituisce la comunità come arbitro, è evidente che ne va della preservazione dell’individuo (della sua vita, libertà e possessi) nel tutto.

Nel punto di massima tensione e incrocio tra due accezioni di popolo – come realtà costituita in quanto rappresentata e come real-tà costituente non sovrana – riemerge in Locke fortissima la dimen-sione delle coscienze individuali. Ogni coscienza sta in rapporto con il giudizio divino. Tremendo è tale rapporto, poiché chi sceglie di obbedire o disobbedire all’autorità politica sa che un giorno sarà soppesata la sincerità del suo agire e sarà portata, dinanzi a un Tri-bunale che non erra, la sua scelta di ‘dire il diritto’ e la giustizia, perché tale scelta sia punita o ricompensata «con pene e ricompense di infinito peso e durata». La decisione di obbedire o disobbedire promana dalla sola coscienza individuale che mai può essere come tale rappresentata o il suo giudizio delegato a terzi. È nella Lettera sulla tolleranza che, con estrema chiarezza, Locke afferma, in pura

75 Cfr. Spitz, John Locke, (cit. n. 53), p. 64. 76 Spitz, John Locke, (cit. n. 53), pp. 299-301 e 305-6.



”. “Polimetrica





ork for comm






233

linea di individualismo morale, che gli uomini non hanno il diritto di delegare ad altri il potere di giudicare in loro vece in una materia in cui Dio tiene per non indifferente la loro scelta; colui infatti che in nostra vece decida e ci induca in errore non potrà mai ricompen-sarci del danno che subiremmo adottando una condotta che a Dio spiace.

Il Secondo Trattato pare dunque oscillare tra due linee alternati-ve. Da un lato (§ 121 e § 243) la dissoluzione del governo comporta la dissoluzione della società, ossia riporta gli uomini allo stato di natura nel quale ognuno è a disposizione della propria ragione e vo-lontà; dall’altro, nella dissoluzione del governo permane la società o il popolo come corpo che può continuare a volere e agire come una sola persona, sia istituendo un nuovo governo sia esercitando esso stesso le prerogative di questo, ossia agendo in base al princi-pio di una maggioranza in grado di conclude the Rest, di obbligare gli individui a obbedire alle sue deliberazioni. La dissoluzione del governo lascia intatto il popolo incorporato e la volontà di questo corpo mantiene i rapporti di obbligazione politica. Il popolo agisce allora come istanza sovrana: può ricostituire il legislativo designan-done nuovi titolari; può mutare la forma di governo e le persone che lo detengono; può infine conservare l’esercizio della potenza legi-slativa e agire direttamente tramite la propria maggioranza. Questo corpo politico è dunque il luogo dell’autorità costituente e a esso il potere ritorna quando il governo viene meno al suo incarico. Non emergono qui coscienze individuali bensì l’unica volontà della maggioranza capace di obbligare tutti i membri del corpo.

Il paragrafo conclusivo del Secondo Trattato (§ 243) traccia chiaramente questa linea: sinché la società permane, il potere che ogni individuo ha a essa conferito non può tornare agli individui ma rimane nella comunità, secondo il patto originario. Nella stessa mi-sura, l’assemblea legislativa detiene un potere che non può tornare al popolo sinché il governo dura. Se tuttavia il popolo, come potere costituente, ha posto dei limiti alla durata temporale del legislativo o se a motivo del breach of trust tale potere è perduto, esso «ritorna alla società, e il popolo ha il diritto di agire come sovrano (to act as Supreme)».

Locke procede a un’ampia casistica della dissoluzione; essa met-te in luce ex negativo la natura stessa del vincolo politico e materia-



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 234

le. Il Trattato procede in maniera dilemmatica, distinguendo dap-prima tra dissoluzione della società e dissoluzione del governo (§ 211 e § 219, aggiunto nel 1689)77. La politick Society prodotta dall’accordo (agreement) di ciascuno con tutti gli altri a ‘fare cor-po’ e costituire un distinct Commonwealth è dissolta, dall’esterno, da una conquista che rende impossibile agli uomini permanere co-me un entire and independent Body: l’unione viene meno e ognuno ritorna nello stato precedente, «con la libertà di pensare a se stesso e provvedere alla propria salvezza come ritiene opportuno in qualche altra società». Le spade dei conquistatori «tagliano i governi alle radici» e riducono la società in frantumi, sottraendo alla moltitudine soggiogata e dispersa la protezione e il sostegno della società (mangle Society to pieces, separating the subdued or scattered Multitude from the Protection of, and Dependence on that Society). La conquista dall’esterno dissolve materialmente la società: essa è «fatta a pezzi» e a tale dissoluzione segue immancabilmente quella del governo.

La dissoluzione dall’interno78 presenta una tipologia più com-plessa; essa occorre quando il legislativo è alterato dalla sostituzio-ne delle leggi con la volontà arbitraria dell’esecutivo (§ 214), quan-do la persona dell’esecutivo impedisce l’assemblea del legislativo (§ 215) o altera gli elettori o i modi delle elezioni (§ 216), o infine quando il principe o il legislativo consegnano il popolo in sogge-zione a un principe straniero (§ 217). L’alterazione del legislativo – che ha luogo nel concreto ordinamento costituzionale che vede il legislativo collocato in tre persone distinte (un’unica persona eredi-taria in possesso del potere esecutivo, un’assemblea di nobiltà ere-

77 Cfr. Seliger, Liberal Politics, (cit. n. 16), pp. 107-38. Una diversa interpretazione in J. Franklin, Locke on the Dissolution of Society, in A. E. Bakos (ed.), Politics, Ideology and the Law in Early Modern Europe. Essays in Honour of J. H. Salmon, Rochester, University of Rochester Press, 1994, pp. 175-84. Sul lessico hobbesiano della dissoluzione cfr. O. Nicastro, Le vocabulaire de la dissolution de l’État, in Zarka (éd.), Hobbes, (cit. n. 34), pp. 259-287. 78 Come nota Franklin, Theory of Sovereignty, (cit. n. 53), pp. 98-105, i Tories fa-vorivano dottrine della “abdicazione costruttiva”, mentre i Whigs moderati tendevano a considerare il trono “vacante”. Soltanto Locke e i radicali conside-ravano la dissoluzione del governo l’esito della tirannia.



”. “Polimetrica





ork for comm






235

ditaria, un’assemblea di rappresentanti eletti pro tempore dal popo-lo: § 213) – ha come esito la dissoluzione del governo (§§ 221, 227) (e qui Locke prende di mira i tentativi degli “uomini di Corte” di togliere l’indipendenza del Parlamento79). Se i governanti (esecutivo e/o legislativo) tentano di privare i sudditi delle loro proprietà, essi si pongono in «uno stato di guerra» con il popolo (§ 222).

Nel caso dell’esecutivo poi si verifica un duplice breach of trust, perché esso partecipa al legislativo e al contempo ne è il supremo esecutore. Con l’esercizio di una forza senza autorità, di un potere non autorizzato dal popolo, si introduce di fatto uno stato di guerra che espone «di nuovo» il popolo «allo stato di guerra» (§ 227).

Non diversamente dal caso di una conquista esterna, a un’alterazione del legislativo segue «dissoluzione e morte», la fine dell’unione, il popolo diviene «una moltitudine confusa senza ordi-ne né connessione» (§ 219), non vi è più un corpo politico in cui la maggioranza ha il diritto di agire e di deliberare per tutti (§ 95) e non v’è nemmeno la «democrazia perfetta» (§ 132) che è l’esito o-riginario, per quanto provvisorio, del patto80. Allora dissoluzione dall’esterno e dissoluzione dall’interno presentano tratti forti di ana-logia, a indicare il legame tra un processo (la dissoluzione dall’esterno) che innesca necessariamente una dissoluzione materia-le, e un altro processo (la dissoluzione dall’interno) che dissolve i vincoli morali della società: fisica e morale, pur distinte, si ritrova-no intrecciate sul piano dell’esperienza storica.

La distinzione è dunque tra dissoluzione dall’interno in cui il le-gislativo è alterato (§ 212) e quella in cui il legislativo o il principe o entrambi agiscono contro il trust (§§ 219 e 221). Solo nel primo caso la dissoluzione del governo causa la dissoluzione della società (§§ 212-220) e il ritorno allo stato di natura, essendo l’«anima» del corpo politico «infranta o dissolta»; allora «ognuno è a disposizione della propria volontà» (§ 212). Nel secondo caso invece la dissolu-zione del governo che segue al breach of trust lascia il potere nelle

79 Cfr. Goldie, John Locke and Anglican Royalism, (cit. n. 62), pp. 153 sgg. 80 Per una lettura diversa, che ritiene che nella dissoluzione del governo perman-ga la «democrazia perfetta» cfr. R. Polin, La politique morale de John Locke, Paris, PUF, 1960, pp. 135-6; R. Ashcraft, Revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises on Government, Princeton (N. J.), Princeton University Press, 1986, pp. 554-9.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 236

mani di una society intatta che può di nuovo affidare in nuove mani il proprio potere (§§ 221-222)81.

Consideriamo più da vicino il processo che porta alla dissolu-zione del governo e della società. Esso ha inizio quando con l’alterazione o la soppressione forzosa del legislativo viene meno il giudice comune, unico ostacolo allo stato di guerra tra gli uomini. In questo processo, la dissoluzione del governo comporta la non applicazione delle leggi precedenti e la cancellazione di «tutti i pre-cedenti legami [di subordinazione politica]» (§§ 232, 235); non vi è più società e spetta a «ognuno» (§ 241) esercitare il diritto di giudi-care «se un altro si è posto in stato di guerra con lui». Ordinaria-mente, il popolo non ha alcun potere da esercitare nei confronti del re; ma se questi non è più tale perché si è degradato a «uomo priva-to» (§ 237), allora il popolo collettivamente e ogni singolo indivi-duo possono iniziare la resistenza. Questo degradarsi vale anche per il legislativo che, nel tentativo di acquisire potere arbitrario, si pone in uno stato di guerra con il popolo e perciò «perde il potere che il popolo ha posto nelle sue mani». Questo stato di guerra è un male ancora maggiore dello stato naturale di guerra, in quanto ha inizio in un quadro costituzionale che vede arbitrariamente abrogato il di-ritto del popolo a difendersi con la forza dal tiranno.

Il complesso della casistica lockeana pare riattivare l’idea di “popolo dormiente”: privo di concreta presenza una volta concluso il patto, il popolo o comunità, quando la dissoluzione è effettiva, ri-compare come corpo indipendentemente dal legislativo che essa i-stituisce e in grado di riprendere il potere legislativo per affidarlo in altre mani82. La tesi del popolo dormiente individua nel governo non un organo di dichiarazione ed esecuzione di un diritto oggetti-vo, ma di una missione o incarico (trust) di cui il popolo è sorve-gliante ma non giudice sovrano. È questa che Locke definisce «la migliore difesa contro la ribellione» (the best Fence against Rebel-lion), cioè la consapevolezza che ogni tentativo di potere arbitrario dissolve il governo ma non ancora la società. L’eguaglianza di pote- 81 Solo nel caso in cui l’alterazione della costituzione non sia ancora completa, la comunità è in grado di agire e il potere ritorna al popolo. Questa la linea di lettura di N. Tarcov, Locke’s Second Treatise and “The Best Fence Against Rebellion”, in: “Review of Politics”, 43, 1981, pp. 198-217. 82 Cfr. Spitz, Concept de souveraineté, (cit. n. 53), pp. 56 sgg.



”. “Polimetrica





ork for comm






237

re e la fine della subordinazione politica è scontro di forze, guerra, ma con il diritto da una parte sola di punire l’offensore. Il popolo è infatti «giudice» (§ 240) del venir meno della fiducia, può rimuove-re il legislativo quando è sua convinzione (basata sulla «manifesta evidenza» del disegno: § 230) che quest’ultimo agisca contro il be-ne pubblico. Locke precisa che quando «una lunga serie di abusi, prevaricazioni e inganni» rendono visibile al popolo il disegno, le intenzioni occulte dei governanti, «il popolo si riscuote e tenta di porre il governo nelle mani di chi gli garantisca i fini per cui il go-verno era stato in principio istituito» (§ 225). La resistenza non è al-lora residuale, non si limita a rispondere colpo su colpo (§ 235) ma anticipa i tentativi del legislativo di imporre un potere arbitrario sul popolo e la sua proprietà83.

La tesi del popolo dormiente in effetti permette di considerare intersezioni significative tra l’indeterminatezza della nozione di sta-to di natura e l’idea di community; allora la dissoluzione del gover-no riporta gli uomini allo stato di natura ma non come individui se-parati. Il popolo, che agisce come integra community, conserva nel-la dissoluzione una propria esistenza politica corporata84. Cogliere in queste pagine l’eco delle tesi di Philip Hunton e di George La- 83 « [...] la condizione degli uomini non è così miserevole ch’essi non possano ser-virsi di questo rimedio, prima che sia troppo tardi per ricorrervi [...] non ci si può mai garantire dalla tirannide se non v’è il mezzo di sfuggirle prima di esservi inte-ramente sottomessi, e perciò si ha non soltanto il diritto di scuoterla, ma anche quello di prevenirla» (§ 220). Cfr. Seliger, Liberal Politics, (cit. n. 16), p. 126. 84 Si v. P. Laslett, Introduction a John Locke, Two Treatises of Government, Cam-bridge, Cambridge University Press, 200314, pp. 3-122, p.; Ashcraft, Locke’s Two Treatises, (cit. n. 27), pp. 114-7 e 216-20; Id., Revolutionary Politics, (cit. n. 80), p. 310 e pp. 560-80. Ashcraft, sulla scorta di una ricognizione ad ampio raggio del-le argomentazioni dei pamphlets nei quali si accende lo scontro negli anni ‘80 tra i Whigs e i Tories, ha creduto di poter mostrare che alla maggioranza whig (e a una certa cerchia regalista) è comune sia l’accettazione del consenso come base dell’autorità politica sia l’accettazione del tema del quasi-contratto invocato come vincolo alle azioni del re. A entrambi gli schieramenti è però comune anche il ri-fiuto dell’argomentazione che in caso di vacanza dell’autorità regale il potere ri-torna nelle mani del popolo. Se lo stato di natura, per Locke e i radicali whig, si i-dentifica con una comunità morale, ne discende che non vi è espressione istituzio-nale della resistenza al governo. La dottrina lockeana presenterebbe un carattere amorfo in forza del fatto che non vi è potere costituito – in quanto opposto a ‘mo-vimento’ – in grado di agire tale diritto di resistenza. Su questa linea interpretativa cfr. i rilievi critici di Spitz, John Locke, (cit. n. 53), pp. 17 sgg. e di Franklin, Locke on the Dissolution, (cit. n. 77), p. 179.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 238

wson è senza dubbio corretto85; non pare tuttavia possibile attribuire a Locke una distinzione di matrice lawsoniana tra community e commonwealth e, implicitamente, una dottrina del doppio contratto, quello costitutivo della comunità e quello costitutivo della società civile, legando così dissoluzione del governo e dissoluzione della società ma non della community. Questa linea interpretativa, nel momento in cui coglie spunti importanti, è costretta però a sottova-lutare l’incolmabile distanza tra una comunità lawsoniana e i tratti portanti dell’individualismo lockeano. L’importanza della questione ci costringe perciò a tornare su alcuni snodi.

Orbene, la dottrina della sovranità della comunità (il popolo o community come detentore di un supream power) esige la sovranità del legislativo, tale che il popolo nelle cui mani il potere ritorna è quella comunità o società che «conserva» (§ 149) il potere supremo. Essa tuttavia non lo conserva sinché una qualche forma di governo permane, «perché questo potere non può mai aver luogo finché il governo non è dissolto». Permanenza della società o popolo o mag-gioranza della comunità nella dissoluzione del governo significa al-lora permanenza di una società politica, di quell’assemblea origina-ria costituente che è una «democrazia perfetta» in quanto riunisce in sé il potere legislativo ed esecutivo86. La riassunzione del potere coincide con una resistenza collettiva o individuale (§ 168) all’esecutivo che è «in uno stato di guerra con il popolo», il quale ha il diritto di ristabilire (reinstate) il legislativo (§ 155) in quanto ha il potere di costituirlo (§§ 212 e 220, 222, 243).

E tuttavia a questa linea argomentativa se ne intreccia un’altra, che riattiva un’accezione di politica irriducibile al diritto positivo e ai suoi dispositivi coercitivi e sanzionatori. Quando Locke afferma la permanenza della community nella dissoluzione del governo, non intende solo la permanenza di una istanza giuridicamente suprema, ma il costituirsi materiale di una collezione di atti simultanei di in-dividui distinti87. Il popolo, in quanto potere costituito, non detiene

85 Segnatamente in Ashcraft, Locke’s Two Treatises, (cit. n. 27), pp. 115 sgg. e p. 164. Per una critica a queste tesi cfr. Spitz, John Locke, (cit. n. 53), pp. 192 sgg. 86 Tarcov, «The Best Fence Against Rebellion», (cit. n. 81), pp. 205-6; Seliger, Liberal Politics, (cit. n. 16), p. 128 e p. 196. 87 Cfr. Spitz, John Locke, (cit. n. 53), pp. 297 sg. Sul diritto di resistenza del popo-lo e non dei suoi rappresentanti ha pagine convincenti Simmons, On the Edge, (cit.



”. “Polimetrica





ork for comm






239

alcun diritto di resistenza (§ 168); la resistenza invece è legittima quando entrano in gioco giudizi sulla conformità dell’agire di go-verno alla legge di natura. Questa esiste unicamente nelle ragioni individuali come potere di giudicare di ciò che secondo tale legge non può essere alienato. Il potere costituente che appartiene alla comunità non è potere formale autoritativo identificabile con una determinata collocazione politica all’interno dell’ordinamento costi-tuzionale; come il soggetto collettivo non si rende indipendente dal-la sua dimensione distributiva, così il public good non può rendersi indipendente dalla preservazione delle singole proprietà individua-li88. Il corpo del popolo permane come corpo imperfetto o incoativo e in quanto tale non sovrano: esso esibisce una logica distributiva sin dal suo costituirsi in virtù di una convergenza delle ragioni sin-golari non istituzionale, o mai cristallizzabile in forma compiuta.

Di nuovo, ciò non avviene senza oscillazioni, se non inconsi-stenze, significative all’interno del testo. Infatti dapprima si afferma che in caso di conflitto tra legislativo ed esecutivo non è giudice comune sulla terra (§ 168)89, come non è giudice comune in caso di conflitto tra il governo costituito e il popolo «quando sia l’esecutivo sia il legislativo […] progettano di ridurre il popolo in schiavitù» (§ 168). Il popolo non è arbitro sovrano all’interno dell’ordinamento costituzionale (§§ 149, 157, 243), ossia il suo potere non si esercita in virtù della legge civile. Al popolo, come a ognuno che si ritenga leso e che non disponga di un giudice imparziale, non resta che l’appello al cielo (§ 168). E là dove il corpo del popolo, o un singolo uomo (any single man), è pri-vato del suo diritto, o sottostà all’esercizio di un potere destituito di diritto, e non ha appello sulla terra, allora ha la libertà di appellarsi al cielo, nel caso ch’esso (they) giudichi che la causa è d’importanza adeguata. E per-ciò, per quanto il popolo non possa essere giudice né avere, in base alla costituzione di quella società, un potere superiore per decidere ed emet-

n. 6), pp. 174-5; di contro, Ashcraft, Revolutionary Politics, (cit. n. 80), pp. 308-9, ritiene che gli individui debbano appellarsi al corpo del popolo per singoli casi di giustizia. Franklin, Theory of Sovereignty, (cit. n. 53), pp. 92 sgg., ha mostrato che il diritto di resistenza per Locke non si esercita all’interno della costituzione. 88 Si ricordino anche le pagine dell’Essay on Toleration del 1667: dovere del magi-strato è la conservazione della proprietà, della pace e della vita di ogni individuo. 89 ST § 168: tra un esecutivo dotato di prerogativa e un legislativo che da questo dipenda per riunirsi, non è giudice comune sulla terra.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 240

tere, nel caso, una sentenza efficace, tuttavia, in base a una legge prece-dente e superiore a tutte le leggi positive umane (by a Law antecedent and paramount to all positive Laws of men), si è riservata (they have […] re-serv’d) quella decisione ultima (ultimate determination) che spetta a tutti gli uomini quando non v’è appello sulla terra, cioè a dire giudicare se ha giusto motivo per appellarsi al cielo. Di questo giudizio non può spo-gliarsi, poiché non è in potere d’un uomo né sottomettersi a un altro, né dargli la libertà di distruggerlo […] (§ 168).

In questo passo, il termine popolo si carica di valenze incomponibili al quadro della sovranità parlamentare. In particolare, Richard A-shcraft ha mostrato che i radicali whig (importante minoranza all’interno dello schieramento whig, soprattutto negli anni 1689-1690) riattivano negli stessi anni, con il linguaggio politico dei Le-vellers, un’idea di popolo non immediatamente identificabile con il Parlamento o con il governo rappresentativo in generale, ma suffi-cientemente ampia da includere le lower classes e sufficientemente formale da godere di un’esistenza politica corporata: il popolo in quanto community detiene una riserva di potere politico che può concretarsi in una forma associativa indipendente da procedure formali90. La Convention, ossia l’assemblea a vocazione costituente, irriducibile a Parlamento ordinario, assolve per i radicali al proprio compito in uno stato di natura. Mentre i Tories, in contrapposizione alle levelling multitudes, riattivano l’identificazione hobbesiana tra stato di natura e stato di guerra, i radicali whig rifiutano tale identi-ficazione: causa d’anarchia non è la moltitudine bensì l’azione del re; il ritorno allo stato di natura non equivale all’irruzione di una moltitudine confusa e priva di ordine ma alla riemergenza di una comunità morale razionale che agisce sotto l’imperio della legge naturale91.

Nel Secondo Trattato due soggetti insieme tengono la scena, il

90 Il linguaggio politico di Locke non si rivolge all’aristocrazia bensì a «urban merchants, tradesmen, artisans, and independent small gentry»; i Two Treatises non sono la dottrina politica ufficiale del ‘partito’ whig che anzi rifiutò le implica-zioni radicali della filosofia politica di Locke: Aschcraft, Revolutionary Politics, (cit. n. 80), pp. 575 sgg., pp. 578 e 569. 91 Cfr. anche M. Goldie, The Revolution of 1689 and the Structure of Political Ar-gument, in: “Bulletin of Research in the Humanities”, 83, 1980, pp. 473-564 e M. P. Thompson, The Reception of Locke’s Two Treatises of Government, 1690-1705, «Political Studies», 24/2, 1976, pp. 184-191.



”. “Polimetrica





ork for comm






241

Body of the People e any single Man, sintatticamente uniti dalla forma pronominale they. Questo intreccio non è tenibile nei termini della legge positiva poiché non si tratta di una supremazia costitu-zionale del popolo sul governo ma della conservazione da parte di tutti gli uomini della capacità di giudizio morale e politico sul trust al legislativo affidato, una capacità che è un diritto-potere che nes-suna autorizzazione potrebbe produrre perché mai gli uomini po-trebbero separarsene. Il cielo è il solo arbitro della contraddizione che si apre di un popolo ritornato per sua iniziativa allo stato di na-tura e però senza uno strumento per regolare tale stato. In altri ter-mini, il popolo non è giudice in virtù di un diritto istituito ma in vir-tù della legge di natura che conferisce a ognuno il diritto di giudica-re (e dunque di provvedere) della propria conservazione e della pu-nizione del colpevole92.

In caso di conflitto tra popolo e legislativo non si dà giudice so-vrano e ciascuno, come allo stato di natura, è chiamato a giudicare in coscienza della legittimità e del diritto93. Ora, questa capacità di giudizio morale sul contenuto della legge naturale è però attribuito da Locke non alle sole coscienze individuali ma anche al corpo del popolo ossia a un potere autorizzato. La dissoluzione del governo pare riportare gli uomini non allo stato di natura ma a un momento del tempo successivo all’abbandono di tale stato. Di nuovo, ciò pare confermato da alcuni passi del paragrafo conclusivo del Secondo Trattato nel quale si afferma che il potere che ciascuno ha conferito alla società «non può mai tornare nelle mani degli individui finché la società dura» ma resta nella comunità», prima cioè che l’antico legislativo cada «per oppressione, inganno o consegna a un potere straniero». Il potere legislativo «deve ritornare nelle mani di coloro che l’hanno conferito [...] per la loro tranquillità e sicurezza» cioè nelle mani del popolo, che ha il diritto di riprendere la propria «li-bertà originaria». Con ciò Locke non intende la libertà dello stato di natura in cui «ognuno è a disposizione della propria volontà» (§ 212), né quella del mito whig dell’Antica Costituzione, ma quella dell’assemblea originaria che delibera secondo la legge di ragione della maggioranza. Finché infatti esiste society, gli individui non ri-

92 § 168 sui due sensi di giudizio, attinente al diritto positivo e alla legge naturale. 93 Su Philip Hunton cfr. Spitz, Concept de souveraineté, (cit. n. 53), p. 54.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 242

prendono il potere esecutivo della legge naturale (§ 243), né, finché il governo agisce secondo il trust, la società conserva il proprio po-tere di imposizione della legge.

Se invece il potere morale di giudicare è di tal fatta che non può essere rimesso a un’autorità costituzionalmente definita, esso non può a rigore essere rimesso dai singoli individui alla maggioranza poiché tale remissione ne farebbe un potere pubblico e autorizzato, la legge di natura si piegherebbe in volontà della maggioranza, mu-tandosi da norma trascendente a espressione immanente della vo-lontà. Alcune sezioni del testo (§§ 121, 212, 219) suggeriscono in-vece di pensare gli individui come sciolti da ogni obbligazione nei confronti di chiunque, individuo dotato di autorità o corpo politico, e a disposizione unicamente della propria ragione e volontà. Ma al-lora “popolo” non può essere un soggetto che in senso unicamente distributivo come incontro delle ragioni individuali (§§ 203-204 si-no a § 208). E l’esercizio della resistenza esercizio di ragione poli-tica in un senso del tutto non procedurale. Il capitolo XIX del Se-condo Trattato esibisce le linee portanti di questa dinamica94 che ri-compone il rapporto tra politica e morale. I capitoli XVIII e XIX del Secondo Trattato vanno letti in direzione del farsi di una ragio-ne pubblica non istituzionale, di un giudizio o opinione condivisi da ragioni molteplici e insieme convergenti sul verificarsi del breach of trust (§§ 209-210). Grandezza morale costituente, la nozione di popolo emerge da una convergenza, irriducibile alla dimensione procedurale, di giudizi discreti. Ciò implica che la legge positiva della comunità politica non si identifica con la norma morale che si impone di diritto a tutti gli individui componenti la comunità. Di conseguenza, l’obbligazione degli individui non è incondizionata e indipendente dalla natura di ciò che viene comandato. Il rapporto di comando e obbedienza non può essere del tutto formale, ma va commisurato (e il giudizio su ciò spetta ad ognuno) ai contenuti del-la legge naturale.

In tal modo, il farsi di un nuovo legislativo appare denotato da un duplice statuto: esso sarà supremo in quanto non sottoposto ad alcun potere costituito, e insieme limitato in virtù dell’affidamento conferi-togli di produrre le regole necessarie a rendere effettive le norme del-

94 Così Spitz, John Locke, (cit. n. 53), p. 210.



”. “Polimetrica





ork for comm






243

la legge di natura, preesistenti e indipendenti dalla volontà. L’istanza che limita il legislativo non è essa stessa legislatore sovrano e arbitra-rio, proprio in quanto tale istanza è potere costituente e non potere costituito come istanza di controllo che operi attraverso la mediazio-ne di una forma (la «democrazia perfetta»). Non v’è sovranità popo-lare alla quale si affianchi il potere costituito dei suoi rappresentanti, dotati di libero mandato. In definitiva, in Locke pare permanere un’idea di potere costituente al di qua del suo incardinamento nel di-spositivo della rappresentanza. Allora però un nuovo dilemma si a-pre: il problema del potere costituente a partire da una moltitudine di volontà individuali appare in quest’ottica senza soluzione.

Ora, il programma lockeano della resistenza, se letto nel conso-lidarsi del nesso tra figure proprietarie, rappresentanza distinta e di-spositivo maggioritario, non può non apparire come trasmutazione del potere costituente in potere residuale di resistenza95, sicché i meccanismi costituzionali sono predisposti a mantenere l’egua-glianza dei diritti nella disuguaglianza dei possessi. In effetti, Locke sta pensando l’isolamento dei virtuosi di faccia alla compattezza del corpo politico sovrano maggioritario come condizione limite di una politica che sulla legge di natura si fondi96. Questo isolamento è ef-fetto di quella legge dell’opinione (il fondamento del governo sta «nell’instabile opinione e nell’umore incerto del popolo»: § 223) che attraversa il collettivo lockeano, che ne determina la “lentezza”

95 Ashcraft, Revolutionary Politics, (cit. n. 80), pp. 219 sgg. ha creduto rinvenire nel people che resiste alla tirannia un elemento irriducibile alla maggioranza dei freemen, trattandosi piuttosto della resistenza del ‘popolo’ in senso largo, della maggioranza numerica («which places revolutionary action in the hands of the members of the lowest social classes») in una situazione in cui, pur essendoci un sistema di leggi e di giudici autorizzati, vi è «manifesta perversione della giustizia» (ST § 20). Per McNally, Locke, Levellers, (cit. n. 27), p. 37, Locke legittima la re-sistenza senza legittimare attacchi alla proprietà, anzi la resistenza avviene quando i legislatori o l’esecutivo attaccano la proprietà del popolo. Cfr. anche W. Euchner, La filosofia politica di Locke, tr. it., Roma-Bari, Laterza, 1976, pp. 236 sgg. 96 Secondo Spitz, Concept de souveraineté, (cit. n. 53), p. 57, la grande incoerenza di Locke consisterebbe nell’attribuire questa sorta di potere morale al popolo asso-ciato in corpo, quando questa istanza non può detenere che un potere istituito. Lo-cke tratta il corpo associato come un corpo naturale, come se esso possedesse per natura una ragione che gli permette di giudicare della legge di natura e delle sue violazioni; egli sembra non comprendere che all’interno del corpo le ragioni indi-viduali sono legate dalla decisione della maggioranza.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 244

nelle risoluzioni e la relativa indifferenza alle ingiustizie che i sin-goli patiscono. La spinoziana «indignazione» (l’ «odio verso qual-cuno che ha fatto male a un altro») è una passione lenta nella co-munità di Locke. Il processo che porta alla formazione di giudizi individuali e collettivi sul breach of trust, se riletto nella prospettiva del Saggio sull’intelligenza umana, rinserra ulteriormente l’appello al cielo mosso dai virtuosi nella rete dell’opinione incerta del popo-lo. È chiaro che nulla, tantomeno l’ordinamento costituzionale, ga-rantisce l’appello al cielo. Nel suo isolamento, la virtù fa dell’appello al cielo un tragico appello alla spada: nel venir meno della generale fiducia, nel venir meno di patto e popolo, i virtuosi non possono che confidare nella coincidenza del proprio giudizio con il disegno provvidenziale.

Locke individua con nettezza lo scarto politico tra soggetto indi-viduale e soggetto collettivo: esso gli pare incolmabile perché il soggetto politico è in Locke un che di irriducibile alla dimensione del potere. Chi deve giudicare se un altro si sia posto in stato di guerra con me e se io possa appellarmene al cielo come fece Gefte? Di ciò posso giudicare soltanto io, nella mia co-scienza, in base a ciò cui dovrò rispondere nel gran giorno, davanti al giudice supremo di tutti gli uomini (§ 21)97. L’assimilazione di società e governo non permette di risolvere l’enigma della libertà del singolo cittadino assoggettato alla legge a meno di pensare una costituzione ‘moralmente’ fondata ossia non opposta ai principi della legge naturale. E della legge dell’opinione. Nello svolgimento radicale dei presupposti lockeani della resisten-za, si apre una contraddizione insanabile tra la libertà dell’individuo e l’obbligo di obbedienza alle deliberazioni della maggioranza98. Di nuovo, la perfect democracy viene relegata al gradino iniziale e ‘primitivo’ della società politica, e di nuovo, la supremazia politica della comunità si assimila per molti versi a un potere costituente de-ficitario. L’obbligo di ognuno nei confronti della volontà della

97 In termini quasi identici, la questione è riproposta nel conclusivo § 243 del trat-tato. 98 Cfr. per questa linea interpretativa Kendall, Majority Rule, (cit. n. 16). In termini più problematici, che lasciano aperta la questione, Simmons, On the Edge, (cit. n. 6), pp. 65 sgg.



”. “Polimetrica





ork for comm






245

maggioranza non pare comunque assoluto ma condizionale al giu-dizio di conformità di tale volontà a criteri di giustizia. La riapertu-ra lockeana della problematica del rapporto tra volontà maggiorita-ria e giustizia, tra diritto e giustizia, permette di intendere il pro-blema dei limiti dell’obbligo politico, dell’obbedienza che i singoli individui – qua creature morali – debbono a ogni governo legitti-mamente istituito99.

Il pensiero della resistenza necessaria non è dedotto dalla logica della sovranità e del patto sociale, ma è il pensiero di una (difficile) pratica politica. Essa si svolge nel segno di una insolubile ambigui-tà o di una tensione tra il dispositivo del patto sociale e della proce-dura per maggioranza e la pratica della resistenza. Il principe che usa della sua prerogativa e il popolo che si appella al cielo hanno in comune l’arrogarsi il ‘diritto’ di decidere l’insufficienza della legge ordinaria. Figura ultima e tragica di un pensiero che accetta simul-taneamente sovranità e resistenza, due logiche apparentemente an-tagoniste forse componibili nella teoria dei limiti del potere, del suo concreto esercizio.

La logica lockeana dell’esercizio dei diritti di libertà100 - ossia di diritti che non sono forme di regolazione intersoggettiva, poiché a essi non corrisponde alcuna obbligazione o dovere da parte di altri – mette in gioco la libertà dell’individuo come sottrativa di faccia al dispositivo della maggioranza delle volontà. Il capitolo quinto sulla proprietà, ben lungi dall’essere un corpo estraneo all’insieme del trattato, risponde a questa esigenza di fondo: il farsi del diritto di proprietà come indipendente dalle procedure di consenso e tuttavia intersoggettivamente valido, per il solo darsi di una condotta indi-viduale in grado di tenersi nei limiti della ragione (§ 25), apre a una considerazione del diritto come costituito indipendentemente dalle regole positive e da ogni volontà. La domanda sul carattere autenti- 99 Il punto è colto da Strauss, Diritto naturale e storia, (cit. n. 16), pp. 228-9, ma lasciato cadere: il potere-diritto «a una rivoluzione» non toglie né attenua la sogge-zione dell’individuo alla società o comunità; il diritto dell’individuo è salvaguarda-to più in Hobbes che in Locke. Tuttavia, «sebbene sembri che Locke abbia pensato che l’autoconservazione dell’individuo sia meno seriamente minacciata dalla mag-gioranza che dai governi monarchici o oligarchici, non si può dire che egli abbia avuto una fede implicita nella maggioranza come garante dei diritti dell’individuo» 100 Cfr. A. J. Simmons, Lockean Theory of Rights, (cit. n. 19), pp. 70-6, sulla cen-tralità del diritto come claim right.



”. “Polimetrica





ork for comm





Maurizio Merlo 246

co dell’obbligazione (una questione che riesce dalla problematica della coscienza e della tolleranza religiosa) reagisce al destino di spoliticizzazione insito nel dispositivo della sovranità e richiede di introdurre nella dimensione del consenso individuale la formulazio-ne di giudizi sugli atti dell’autorità politica, se essi siano effettiva-mente conformi alla preservazione della property in senso ampio (Life, Liberty and Possessions) e richiede che il singolo individuo si faccia giudice di tali atti. La coscienza torna così ad essere la fonte ultima e la misura dell’obbedienza alle leggi civili101.

La norma razionale di giustizia non è più espressa da una ragio-ne collettiva nella misura in cui quest’ultima è dominata dalla legge dell’opinione di cui è portatore il popolo; la virtù sconta interamen-te il proprio isolamento nel mentre rivendica il bene comune ossia quel fine, dettato dalla legge naturale, cui il governo deve tendere. E ciò nel mentre Locke cerca di preservare l’idea di comunità mora-le all’interno delle singole coscienze in quadro epistemologico le cui premesse individualistiche ‘soggettivizzano’ la questione del giusto. Che non vi sia popolo se non nella persona del rappresentan-te non implica che all’infuori di tale persona si diano soltanto vo-lontà e ragioni divergenti mosse da desideri meccanici. La parzialità di giudizio di cui ognuno è portatore rende difficile realizzare l’accordo delle ragioni su ciò che è giusto, ma non esclude che l’uso della ragione possa portare a conclusioni in comune sui principi fondamentali dell’associarsi umano. La società civile non deve por-re rimedio alle divergenze di principio delle ragioni sulla definizio-ne di tali principi ma unicamente alla divergenza pratica sulle ap-plicazioni della legge di natura a conflitti in cui gli uomini sono si-multaneamente giudici e parti in causa. Allora il problema del giu-sto non è risolto da una razionalità formale oggettiva e procedurale, né la legge è ridotta al comando del soggetto autorizzato, ma espri-me appunto, come legge di governo, l’azione di guida della libertà. ‘Governo’ non è allora la rappresentanza della volontà collettiva

101 Per questa ragione, Spitz, John Locke, (cit. n. 53), p. 205, propone di leggere i Two Treatises come un momento di riflessione politica critica delle premesse indi-vidualiste e dell’antropologia egoista «per sottolineare che l’assenza di ogni norma naturale comune in atto non è così definitiva da imporre un potere arbitrario e la sua conseguenza, ossia la rinuncia senza condizioni dei cittadini a giudicare da se stessi dei principi del diritto e del torto».



”. “Polimetrica





ork for comm






247

della maggioranza bensì apertura alla politicità della legge di natu-ra, assumendo questa come norma e limite della volontà di chi e-sprime il comando, nel compito di realizzare il bene comune degli associati. Locke sta pensando un insieme reale di forze, di uomini, di gruppi che cercano di modificare gli assetti costituzionali dati e all’agire di governo in questo contesto. Nell’idea di un potere costi-tuente morale che resta al di qua del potere di rappresentanza del corpo politico, nel tentativo di ricomporre politica e morale, la poli-tica non pare riducibile alla norma di diritto positivo. E nell’appello al cielo, l’agire del virtuoso non è garantito da alcuna conoscenza scientifica o da norme applicabili ai casi particolari: nella contin-genza dell’agire in situazione concreta, è la virtù a indicare la dire-zione da seguire e a farsi carico del tremendo rischio della resistenza.

Documents

Open Access Publications - cirlpge.it · di John Locke Polimetrica International Scientific Publisher . The electronic edition of this book is not sold and is made av ailable in free