Orthodoxy and heresy in Hinduism - Scielo MéxicoEl hinduismo tampoco tiene un dios único, sino que inclu - ye tres grandes ramas sectarias —aunque tal vez sea más acertado llamarlas

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ESTUDIOS DE ASIA Y ÁFRICA, VOL. 54, NÚM. 1 (168), 2019, PP. 83-102

Ortodoxia y herejía en el hinduismo1

Orthodoxy and heresy in Hinduism

LUIS GONZÁLEZ REIMANN*

Resumen: Se examina el uso de tres términos empleados con frecuencia a lo largo de los siglos en ciertos géneros de literatura de los brahma-nes para designar a los herejes. Se trata de las palabras nāstika, asura y pās‰‰an‰d‰a. A fin de ver cómo se emplean en los textos, se revisan algunos ejemplos de narraciones que los utilizan en distintos contextos, en particular en las epopeyas sánscritas y los purān‰as. Se incluyen, ade- más, algunos ejemplos de su uso por parte de autores budistas. Palabras clave: Rµg veda; vedas; hinduismo; epopeyas sánscri- tas; Mahābhārata.

Abstract: This article studies three commonly used concepts in some genres of Brahman literature to designate heretics over the cen- turies: nāstika, asura and pās‰an‰d‰a. Examples show how these ideas—drawn mainly from Puranic and Sanskrit epic narratives—are de-ployed in specific circumstances, and illustrate how they have been used by some Buddhist authors. Key words: Rµg veda; Vedas; Hinduism; Sanskrit epics; Ma hā bhārata.

Antes de abordar el tema de la ortodoxia y las herejías en el hinduismo es importante hacer algunas aclaraciones. En primer

Recepción: 31 de octubre de 2017. / Aceptación: 24 de mayo de 2018.* Universidad de California, Berkeley, [email protected] Una versión temprana de este artículo fue presentada en el V Coloquio In-

ternacional Religión y Símbolo: “Ortodoxia, heterodoxia y herejías”, Ciudad de México, 15-17 de agosto de 2012.

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lugar, la definición de hinduismo es un tema controvertido. Lo más preciso sería hablar de un término de aplicación amplia que abarca una serie de tradiciones —o religiones— del sur de Asia. No se trata de una agrupación amorfa de tradiciones, ya que hay elementos que la mayor parte de ellas comparten, pero definirlo se ha convertido hoy en tema de discusión entre especialistas.

A diferencia de las tres religiones llamadas abrahámicas —judaísmo, cristianismo e islam—, el hinduismo no tiene un libro único o principal considerado como texto sagrado. Si bien en las tres “religiones del libro” la Biblia es el texto de referencia inicial, en el hinduismo hay varios textos que son considerados esenciales por los adherentes de distintas tradiciones. La Bhagavad Gītā, por ejemplo, tiene gran importancia en muchas comunidades religiosas, y es por eso que, durante el periodo co- lonial, fue visto como “la Biblia del hinduismo” cuando las autoridades buscaban un equivalente. Pero la Gītā no tiene un estatus similar al de la Biblia, ya que hay tradiciones que les dan prioridad a otros textos.

El hinduismo tampoco tiene un dios único, sino que inclu-ye tres grandes ramas sectarias —aunque tal vez sea más acertado llamarlas religiones—. Se trata del vais‰n‰avismo o vis‰n‰uismo, con Vis‰n‰u como dios supremo; el śaivismo o śivaismo, para la que Śiva ocupa dicho lugar; y las tradiciones que tienen una deidad femenina, Devī, como divinidad suprema. Además de estas tra diciones teístas, hay corrientes que creen en un principio supremo impersonal conocido como el brahman.

¿Cuáles son las implicaciones de esta situación en el tema que nos ocupa? Para hablar de herejía es necesario definir la or-todoxia, porque sólo por contraposición se puede determinarla. ¿Cuál es, entonces, la ortodoxia hinduista? La respuesta es que depende de las circunstancias y del periodo histórico del que se trate. El mejor punto de partida es la ortodoxia brahmánica, es decir, aquella que se deriva de las creencias y las prácticas de la clase social de los brahmanes, los sacerdotes tradicionales asociados originalmente a la religión védica, la cual dio lugar después al hinduismo. Desde esta perspectiva, la aceptación de los vedas como textos sagrados es esencial. Quien no los acepta se separa de la ortodoxia. También es importante admitir

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la división de la sociedad en cuatro clases sociales organizadas jerárquicamente, con los brahmanes a la cabeza.

Hay también otras ortodoxias, que dependen con frecuencia de la figura que se considere como el dios supremo, o del respeto o rechazo de ciertas prácticas y costumbres. Esto significa que es difícil o imposible establecer un centro de gravedad de la ortodoxia, un conjunto bien delimitado de creencias y prácticas de aplicación general en todas las tradicio-nes consideradas hinduistas. El problema se hace más agudo si tomamos en cuenta que, aun dentro de una misma tradición, algunos conceptos han cambiado a lo largo de los siglos y varían de secta en secta.

La segunda aclaración tiene que ver con la llamada “inclu-sividad” del hinduismo. En este artículo empleo el término para indicar que el hinduismo se ha desarrollado y ha crecido gracias a un proceso de incorporación y apropiación de diversas deidades. En lugar de rechazar a otros dioses y diosas, e incluso a grandes héroes, el hinduismo se los apropia y les concede un lugar en un gran esquema jerárquico en el que “mi” dios —o diosa— siempre se encuentra en la cima de la jerarquía, por encima de “tu” dios. Tu dios no es falso, pero se encuentra por debajo del mío. Este procedimiento lo emplean tanto los vais‰n‰avas como los śaivas y los seguidores de la Diosa, aunque son los vais‰n‰avas quienes lo han empleado con mayor eficacia. Gracias a este procedimiento, varios dioses y héroes fueron ab-sorbidos por el vais‰n‰avismo y considerados avatāras, descensos o manifestaciones del Vis‰n‰u Supremo.

Esta técnica de apropiación también se manifiesta con gran frecuencia en relatos mitológicos cuando cierto dios o diosa enfrenta alguna crisis que no puede resolver por sí mismo y requiere de la ayuda de otra deidad. En narrativas vais‰n‰avas, Śi- va debe recurrir a Vis‰n‰u para conseguir ayuda, pero en narrativas śaivas es al revés: Vis‰n‰u es incapaz de resolver sus proble-mas serios sin la ayuda de Śiva.

La tercera aclaración es sobre el concepto de dharma. Para el hinduismo, la noción es fundamental. El campo semántico de la palabra es amplio, por eso los traductores de textos sánscri- tos la traducen de distintas maneras, dependiendo del contexto. Para nuestros propósitos, el dharma es la forma de vida correcta;

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la conducta adecuada de acuerdo con un conjunto de preceptos religiosos, morales y sociales. Define el comportamiento social, pero también permite alcanzar los más altos niveles de libera-ción espiritual. Estos preceptos dependen, claro está, de quién los promulgue. Por ejemplo, el dharma hinduista brahmánico difiere del dharma budista, si bien tienen algunos puntos en común, sobre todo en el área de la moral.

Este énfasis en la conducta ha permitido la sugerencia de que para el hinduismo lo importante no es tanto la ortodoxia como la ortopraxia. En otras palabras, se trata más de un com-portamiento correcto —incluido el comportamiento ritual— que de creencias correctas. Si bien hay algo de cierto en esta perspectiva, considero que la ortodoxia engloba ambas cosas, y no es necesario entrar en detalles al respecto.

Hay que recalcar que los conceptos de ortodoxia y he-rejía no son de fácil aplicación en el contexto indio. En este estudio considero que “herejía” se refiere a ideas, prácticas y creencias que desafían la “ortodoxia” brahmánica o se alejan de ella, aunque también me referiré a algunas variantes de lo que es la ortodoxia.

Para entender cómo se ha descrito a los herejes en diversos textos a lo largo de los siglos, revisaré con detenimiento el uso de tres términos: nāstika, asura y pās‰an‰d‰a.

Los nastikas

Es importante señalar que en el texto sánscrito más antiguo, el Rµg Veda (RV 2.12.5, 8.100.3; Van Nooten y Holland, 1994) (ca. 1 200 a.e.c.), algunos poetas aluden a personas que afirman que el gran dios védico Indra no existe o “no es”, na asti. Y en textos védicos posteriores al Rµg Veda se expresan críticas en con-tra de quienes no hablan correctamente el idioma ritual, el sánscrito védico. El Śatapatha Brāhman‰a (SB 3.2.1.23 en la re-censión Mā dhyandina; Eggeling, 1963; 4.2.1.18 en la recensión Kān‰va; Swaminathan, 2000), por ejemplo, los llama asuras. En la literatura védica temprana y media, estos negadores y asuras podrían ser considerados los primeros herejes.

Es hacia finales del periodo védico —entre el 500 a.e.c y principios de la era común— cuando surgen en el horizonte

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grupos mejor delineados que no aceptan los vedas como textos sagrados, y es a partir de este momento cuando contamos con más información para hablar de herejías desde la perspectiva de los sacerdotes brahmanes.

En los siglos inmediatamente anteriores al comienzo de la era común, cobra gran importancia en la literatura la imagen del asceta que abandona la vida social para dedicarse a la bús-queda de la liberación espiritual. Estos ascetas renunciantes contrastan con los jefes de familia y los sacerdotes brahmá- nicos que viven en la sociedad. Si bien el incipiente hinduismo acabó por incorporar a los renunciantes a su esquema social, varios grupos de ascetas renunciantes y de grupos materialistas de la época rechazaban la autoridad de los vedas y la eficacia del ritual védico. Entre estos movimientos sobresalen los cārvākas (un movimiento materialista), los ājīvikas y, sobre todo, los jainistas y los budistas. A estos movimientos la ortodoxia brahmánica los calificaba con el término nāstika, que ha sido traducido por heterodoxo, ateo, negador u otros términos.

Literalmente, un nāstika es aquel que declara na asti, “no existe”. Pero ¿qué es lo que no existe? ¿Qué es lo que niegan los nāstikas? Hemos visto el origen remoto de esta expresión en el Rµg Veda, cuando algunos decían: Indra “no existe”. A finales del periodo védico, sin embargo, la palabra nāstika adquirió un sentido más amplio. Con frecuencia se usa para designar a quienes niegan de manera general el carácter sagrado de los vedas y la eficacia del ritual védico, pero también se aplica a quienes no reconocen la existencia de un dios creador —un dios personal—, y a los materialistas, que niegan que haya otro mundo más allá de éste.

En contraposición a los que dicen que no hay, na asti, se encuentran los que afirman que sí hay, asti. Estos āstikas acep-tan la ortodoxia brahmánica, y para ellos el ritual védico es plenamente eficaz y hasta necesario. Queda así delimitado el contraste entre nāstikas y āstikas, los herejes y los ortodoxos, o, para expresarlo más literalmente, quienes niegan y quienes afirman, como lo sugiere Nicholson (2010, p. 179).

No hay duda de que la creciente importancia e influencia de estos movimientos nāstikas que no aceptaban la eficacia del

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ritual védico obligó a la tradición brahmánica a definirse mejor, y a defenderse ante la acusación de que el ritual no produ- cía resultados. Si la acción ritual, el karman ritual, no produce frutos, la función especializada de los sacerdotes se vuelve irre- levante. Y si la función ritual de los brahmanes pierde importancia, toda la estructura social basada en las cuatro clases so-ciales encabezadas por ellos se viene abajo. Como parte de la reacción brahmánica a estas críticas surgió una escuela filosó-fica, la mīmāmµsā, dedicada a defender la eficacia de la acción ritual.2 Pero la mīmāmµsā no sólo defiende la eficacia del ritual, sino que va más allá y asevera que los vedas son textos revela- dos y eternos, sin autor humano, algo que no afirmaban los textos védicos (Bronkhorst, 2001, p. 84). La defensa de los vedas ante los negadores nāstikas la vemos en mucha de la litera-tura brahmánica de comienzos de la era común, y toma varias formas.

En el Mahābhārata (Mbh 3.32.36-38), una de las dos grandes epopeyas sánscritas, el héroe Yudhis‰t‰hira, alarmado ante los re- clamos de su esposa Draupadī, la acusa de nāstikya, negación o herejía, y le dice que no hay que dudar ni de los frutos de la acción ritual ni de la participación divina en los acontecimien-tos humanos ni de la validez general del dharma. Yudhis‰t‰hira increpa a Draupadī diciéndole que debe aceptar que todo ello existe, que sí lo “hay”, asti, y que descarte su postura negadora de “no hay”, su nāstikya.3

Dice Yudhis‰t‰hira:

El que no se vea el resultado [de las acciones] no quiere decir que haya que dudar/desconfiar del dharma ni de las divinidades. Hay que cele-brar el ritual védico (yajña) cuidadosamente, y hay que dar/regalar sin resentimiento.4 El fruto de las acciones existe (asti). Éste es el dharma eterno […] Por lo tanto, Draupadī (Kr‰s‰n‰ā), que tus dudas desaparezcan como la neblina. Acepta que todo [aquello] es (asti), y descarta tu postura negadora (nāstikya).5

2 Me refiero a la llamada pūrva mīmāmµsā y no a la uttara mīmāmµsā, conocida comúnmente como vedānta.

3 La palabra nāstikatā, que aparece en algunas ocasiones en los textos, es sinó-nimo de nāstikya.

4 En este contexto, dar se refiere a remunerar a los sacerdotes brahmanes.5 na phalādarśanād dharmah‰ śan·kitavyo na devatāh‰/ yas‰t‰avyamµ cāpramattena

dā tavyamµ cānasūyatā// karman‰āmµ phalam astīti tathaitad dharma śāśvatam/ […]//

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Las declaraciones de Yudhis‰t‰hira amplían aún más el con-cepto de lo que debe ser aceptado y afirmado. Ya no se trata só- lo de la eficacia del ritual, sino también de la validez de todo el dharma brahmánico, el cual ahora incluye una nueva clase de textos: los dharma śāstras o libros sobre el dharma (Mbh 3.32.18 y todo el capítulo 3.32). En el Mānava Dharma Śāstra (MDhS 2.10-11; Olivelle, 2005), un dharma śāstra más o menos contemporáneo de nuestro fragmento del Mahābhārata, los dvijas, los dos veces nacidos que no aceptan sin cuestionamiento los textos brahmánicos tanto védicos (śruti) como posvédicos (smr‰ti, los dharmas śāstras), son considerados nāstikas y deni-gradores de los vedas.

En el Rāmāyan‰a (Ra 2.100.15-16) —la otra epopeya sáns- crita— vemos un ejemplo de una postura negadora materialista cuando Rāma, el protagonista, instruye a su hermano Bharata sobre cómo ser un buen rey durante su ausencia. En medio de las instrucciones de Rāma, un brahmán llamado Jā- bāli le presenta a Bharata un punto de vista materialista, aseve-rando que los autores de los textos que prescriben donaciones, rituales y ascetismo para los brahmanes fueron compuestos para que los brahmanes contaran con ingresos garantiza- dos. Jābāli declara que “no existe”, na asti, un más allá después de la muerte. Rāma, como era de esperarse, refuta sus argu-mentos.

El Mahābhārata (3.198.66, 12.15.33 y 12.309.15) y el Rāmāyan‰a (2.61.22) también hablan de los nāstikas como quienes transgreden los límites, la frontera (maryāda) de la conducta aceptable. El rey los debe controlar por medio del castigo. Y en ambos textos la negación, el nāstikya, se cuenta entre los defectos que los monarcas deben evitar (Mbh 2.5.96 y Ra 2.94.56). Un reino ideal no tiene nāstikas. Así pues, según el Rāmāyan‰a (1.6.14), cuando Daśaratha, el padre de Rāma, era rey, no había nāstikas en el reino. Según Vyāsa, el supuesto

tasmāt te samµśayah‰ kr‰s‰n‰e nīhāra iva naśyatu/ vyavasya sarvam astīti nāstikyamµ bhāvam utsr‰ja//. Todas las referencias del Mahābhārata y el Rāmāyan‰a son a sus respectivas ediciones críticas, la de Sukthankar y Belvalkar (1933-1959) para el Mahābharata, y la de Bhatt y Shah (1960-1975) para el Rāmāyan‰a. Versión electrónica del Mahābhārata: John. D. Smith (revisión de la de Muneo Tokunaga), http://bombay.indology.info/mahabharata/statement.html

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autor del Mahābhārata, el peor defecto de los nāstikas es que son hipócritas y falsos (Mbh 12.36.43).

Al terminar la gran batalla del Mahābhārata, cuando Yu- dhis‰t‰hira y sus hermanos finalmente pueden celebrar su vic-toria, Yudhis‰t‰hira —agobiado por el sentimiento de culpa tras haber matado a tantos parientes suyos— decide retirarse del mundo y no ser coronado como le corresponde. Sus hermanos, y el mismo Vyāsa, insisten en que debe asumir su respon- sabilidad de rey porque hacerlo es actuar conforme a lo in-dicado en los vedas, vedaniścaya (Mbh 12.14.1). No hacerlo constituiría una negación, nāstikya (Mbh 12.12.25). Así es como Yudhis‰t‰hira, quien antes había acusado a Draupadī de es- grimir argumentos de los nāstikas, ahora es señalado por lo mismo por sus hermanos. Tras una larga discusión, Yudhis‰t‰hira finalmente acepta asumir el trono y gobernar de acuerdo con el dharma brahmánico.

A principios de la era común algunos brahmanes se sen- tían tan amenazados por la difusión de las ideas de los nāstikas que temían que tal difusión causara el colapso total de su siste-ma social, ritual y de creencias. Lo expresaron declarando que, al final del Kali Yuga —la última y peor era según el sistema hinduista de eras del mundo—, los hombres fácilmente se convertirían en nāstikas (Mbh 3.188.22). Tales descripciones del final del Kali Yuga sin duda eran un reflejo de la manera en que estos autores vivenciaban su propia situación. La teo- ría de los yugas surgió en este contexto, y se habría de convertir en una de las piedras angulares del hinduismo.

Visto lo anterior, no es difícil adivinar qué les espera a los nāstikas cuando dejan este mundo. No pueden ir al cielo (Mbh 3.247.2-3) y están en la lista de quienes van al infierno (Ra 4.17.32).

Los asuras

Hemos visto quiénes son los nāstikas —los negadores— como herejes. Pero otro término común que se ha empleado para designar a los detractores de posturas consideradas correc-tas es asura, que se remonta al Rµg Veda. En el Rµg Veda, asura

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generalmente es un calificativo positivo. Sin duda significaba alguien poderoso o importante, y en varios himnos del Rµg Veda se emplea para denominar a dioses como Varun‰a (2.28.7, 5.85.5), Rudra (2.33.9) y Soma (9.74.7). Sin embargo, con el paso del tiempo asura se convirtió en la designación de los antidioses —los demonios—, los cuales luchan constantemente por el control del mundo contra los dioses, los devas.6 En la li-teratura védica media —en los textos brāhman‰as— encontramos narraciones de combates entre los devas y los asuras, y su lucha constituye el tema central de muchas narraciones mitológicas en las epopeyas, en los purān‰as y en otros textos posvédicos. Si bien generalmente es en narrativas mitológicas donde se habla de los asuras, el término asura y el adjetivo derivado de él, āsura, “asúrico”, también se han utilizado para designar a los herejes.

La Chāndogya Upanis‰ad (ChU 8.7-12; Olivelle, 1998), un texto védico tardío, cuenta que en una ocasión tanto los devas como los asuras se enteraron de que Prajāpati, el dios creador védico, afirmaba que era necesario conocer el verdadero ātman, el Ser interior de cada individuo. Al oír esto, ambos grupos mandaron a un representante a fin de que aprendiera de Prajāpati la doctrina del ātman. Los devas enviaron a Indra, el gran dios védico, y los asuras mandaron a Virocana. Cuando Prajāpati les explicó que el ātman equivalía al cuerpo físico, Virocana partió satisfecho y les transmitió esta doctrina errónea a los asuras. Indra, en cambio, regresó ante Prajāpati convencido de que esa no podía ser la verdadera enseñanza sobre el ātman. Prajāpati lo recibió nuevamente y, después de una estancia de varios años, le enseñó la verdadera doctrina: el cuerpo físico es mortal, mientras que el ātman es inmortal. La upanis‰ad explica que, debido a que los asuras se contentaron con la en- señanza incorrecta, cuando alguien no celebra el sacrificio ri-tual, no tiene fe y no da regalos (a los brahmanes), tal persona es considerada un asura (ChU 8.8.5).

Esta breve narración ilustra muy bien cómo, desde la pers-pectiva de las upanis‰ads, lo más importante es conocer el ātman,

6 Otros dos términos comunes para referirse a los demonios son daitya (hijo de Diti) y dānava (hijo de Danu).

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el Ser interior. Las upanis‰ads afirman la importancia del ritual védico, pero lo interpretan simbólicamente y consideran que el ascetismo y el conocimiento del ātman constituyen el camino superior, mientras que la práctica de los rituales védicos es el camino inferior. Nuestra breve historia también demuestra que quienes no entienden la verdad del ātman trascendente son como los asuras, los demonios. Son herejes.

En otra upanis‰ad, la Maitrāyan‰īya (MU 7.10, texto en Van Buitenen, 1962; traducción al español en González Reimann, 1992), encontramos una historia similar. Los devas y los asuras se presentaron ante Brahman (en lugar de Prajāpati) a fin de recibir enseñanzas sobre el ātman. Brahman detectó que los asuras tenían malas intenciones y decidió enseñarles una doc-trina errónea, gracias a la cual viven confundidos y aceptan lo falso como verdadero. La upanis‰ad declara enfáticamente que lo que describen los vedas es la verdad, y que ningún sa-cerdote brahmán debe estudiar ideas que no sean védicas. La Maitrāyan‰īya también explica que el dios védico Br‰haspati se convirtió en Śukra —el preceptor de los demonios— y creó la falsa doctrina de que no existe el ātman para destruir a los asuras y defender a Indra. La mención de la doctrina que niega la existencia del ātman es, sin duda, una referencia al budismo. Los asuras, continúa la upanis‰ad, consideran que los vedas son un dharma de tipo himµsaka, es decir un dharma que lesiona y causa daño, himµsā (MU 7.9). Ésta es una alusión clara a la prác-tica del sacrifico ritual de animales en la tradición védica. Los jainistas y los budistas criticaban tal práctica, y aquí la upanis‰ad responde a dichas críticas y los califica de asuras.

El budismo se convirtió en blanco importante de la orto-doxia brahmánica desde comienzos de la era común. La idea de que el dios védico Br‰haspati se había convertido en Śukra para confundir a los asuras pronto fue adoptada por la tradi ción vais‰n‰ava, y se le aplicó directamente al budismo. La creciente importancia del budismo y la necesidad de aceptarlo como una realidad social hicieron que la tradición brahmánica lo explicara por medio de una hábil estratagema. El dios Vis‰n‰u (no Br‰haspati) nació como el Buda (en lugar de Śukra) para confundir a los asuras y llevarlos por el camino equivocado con sus enseñanzas no védicas. El Buda se convierte así en uno de

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los avatāras de Vis‰n‰u, pero es un avatāra negativo que tiene la misión de descarriar y eliminar a los asuras.

En un pasaje tardío interpolado en algunas versiones del Mahābhārata (12, apéndice 31, líneas 1-7), Vis‰n‰u anuncia su descenso como Buda con estas palabras:

Cuando comience el Kali Yuga me sentaré bajo el árbol rājataru y habla-ré en la corte de reyes dhármicos en el idioma de Māgadha. Como Buda, hijo de Śuddhodana, con vestimenta roja, con [la cabeza] afeitada y con dientes blancos, confundiré a la humanidad. Cuando me convierta en el Buda, los śūdras7 disfrutarán [de los beneficios] de las ceremonias para los ancestros. Todos los hombres se vestirán de rojo. Los brahmanes no estudiarán [los vedas] y no mantendrán el fuego [ritual].8

En siglos posteriores, cuando la influencia del budismo ha- bía disminuido drásticamente en el subcontinente y la nueva ortodoxia brahmánica posvédica se había sumado al rechazo del sacrificio ritual de animales, la imagen de Buda pierde su carácter negativo y es considerado con frecuencia como un avatāra compasivo que criticó el sacrificio de animales en las prácticas rituales. El conocido poeta vais‰n‰ava Jayadeva (siglo 12), por ejemplo, en su Gīta Govinda (GG 1.13; texto y trad. en Siegel, 1978) se refiere a Buda como el de corazón compasivo, sadayahr‰daya.

La Bhagavad Gītā (BhG 16.4-16; Van Buitenen, 1981) ofrece una buena ilustración del uso del término asura, y especialmen-te del adjetivo “asúrico”, para designar a los herejes. Haciendo eco de lo expresado en la Chāndogya Upanis‰ad, Kr‰s‰n‰a explica que en este mundo hay dos tipos de seres: los de naturaleza divina (daiva) y los de naturaleza asúrica (āsura). Los asúricos —digamos los demoniacos— piensan que el mundo no tiene ni realidad ni fundamento ni señor/dios (īśvara). Siguen doctrinas falsas y se dejan llevar por el egoísmo y por sus deseos. Se van al infierno.

7 Los śūdras son los sirvientes. Se encuentran en el nivel más bajo del sistema de cuatro clases sociales, los varn‰as.

8 tatah‰ kaliyugasyādau bhūtvā rājatarumµ śritah/ bhās‰ayā māgadhenaiva dharmarājagr‰he vadan/ kās‰āyavastrasamµvīto mun‰d‰itah‰ śukladantavān/ śuddhodanasuto bud dhomohayis‰yāmi mānavān/ śūdrāh‰ śrāddhes‰u bhojyante mayi buddhatvam āgate/ bha vis‰yanti narāh‰ sarve mun‰d‰āh‰ kās‰āyasamµvr‰tāh‰/ anadhyāyā bhavis‰yanti viprāś cāgnivivarjitāh‰//.

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Pero hay algo más en la narrativa de la Gītā que es con-veniente señalar. Así como en las upanis‰ads la “ortodoxia” ya no sólo incluía la importancia del ritual védico, sino también su explicación simbólica —la cual gira en torno al concepto del ātman como verdad suprema—, en la Gītā presenciamos otro desplazamiento del centro de gravedad de esta ortodoxia. Kr‰s‰n‰a, al igual que las upanis‰ads, considera relevante la acepta-ción de los vedas, pero en la Gītā el respeto a los vedas ya no es el punto central. En la Gītā, Kr‰s‰n‰a mismo se convierte en el centro de atención, él es el dios supremo, y seguirlo a él es el camino superior. Sólo quienes recurren a él pueden traspasar la percepción errónea del mundo. Los ilusos que no recurren a él caen en un estado asúrico.

Dice Kr‰s‰n‰a: “Los malhechores y los que están confundi-dos no acuden a mí, son lo peor entre los hombres. La ilusión (māyā) les quita el conocimiento y viven en un estado asúrico” (BhG 7.15).9

A quienes son egoístas, orgullosos, violentos y lo odian, Kr‰s‰n‰a los hace reencarnar como asuras, condición desde la cual no pueden alcanzarlo porque siguen un camino inferior (BhG 16.18-20). Según esta narrativa, los herejes son aquellos que no aceptan que Kr‰s‰n‰a es el origen y el fin de todo, y que sólo a través de él se puede alcanzar la verdadera liberación. En una conocida declaración, Kr‰s‰n‰a afirma de manera contundente: “Abandona todos los dharmas y acude sólo a mí por protección. Yo te liberaré de todo mal, no te aflijas” (BhG 18.66).10

Los pas‰an‰d‰as

El tercer término que debemos analizar al hablar de herejía desde el punto de vista del hinduismo brahmánico es pās‰an‰d‰a.11

9 na māmµ dus‰kr‰tino mūd‰hāh‰ prapadyante narādhamāh‰/ māyayāpahr‰tajñānā āsuramµ bhāvam āśritāh‰//.

10 sarvadharmān parityajya mām ekamµ śaran‰amµ vraja / ahamµ tvā sarvapāpebhyo moks‰ayis‰yāmi mā śucah‰//. En este verso, los dharmas seguramente son los diversos sen deros posibles para alcanzar la liberación, el moks‰a. Así, Kr‰s‰n‰ā niega la eficacia de cualquier otro sendero, como el budismo, que no dependa de él. Véase González Rei mann, 2017, pp. 53-54.

11 O pās‰an‰d‰in. Algunos textos usan la variante pākhan‰d‰a.

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En contraste con los nāstikas y los asuras, los pās‰an‰d‰as son una categoría difusa y no muy bien definida. En las inscripciones del rey budista Aśoka, que datan del siglo iii a.e.c., aparecen los términos pāsamµd‰a, pāśamµd‰a y otras variantes, depen-diendo del dialecto prácrito empleado en las inscripciones (Block, 1950). En las declaraciones de Aśoka, los pās‰an‰d‰as pare-cen ser diversos grupos de ascetas que el rey quiere que habiten en cualquier parte del reino y gocen de libertad para practicar sus disciplinas o seguir sus propias ideas. Aśoka menciona a los brahmanes y a los śraman‰as (saman‰as, en lengua pali), una palabra que generalmente se refiere a diferentes comunidades de ascetas, como los budistas, los jainistas y los ājīvikas, así como a grupos materialistas (Jaini, 1970). Pero Aśoka menciona aquí también a los pās‰an‰d‰as. No queda claro, entonces, cuál es la diferencia entre los śraman‰as y los pās‰an‰d‰as en las inscripcio-nes, pero no parece haber duda de que los pās‰an‰d‰as son grupos sectarios que siguen filosofías o reglas de conducta específicas. Los traductores de las inscripciones generalmente traducen pās‰an‰d‰a por secta, aunque Schneider (1978) lo traduce como “grupo religioso”, religionsgemeinschaft.

En la literatura brahmánica, por otra parte, el contexto en que se habla de los pās‰an‰d‰as indica que se trata de individuos o gru-pos que no respetan ni los vedas ni el ritual védico ni, por exten-sión, el dharma de los brahmanes. En un pasaje del Mahābhārata (3.186.43 y 3.189.9) que habla de las atrocidades del final del Kali Yuga, el poeta se queja de que, en esos tiempos terribles, los ashrams caerán en manos de los pās‰an‰d‰as.12 En otras seccio- nes de la epopeya se habla de ellos como personas que corrompen (a los seguidores de los vedas, se entiende), y al igual que en el caso de los nāstikas, los pās‰an‰d‰as aparecen en una lista de quienes se van al infierno (Mbh 13.24.67).13 En un pasaje interpolado en un manuscrito del Mahābhārata (línea 4, inser-tada después de 12.49.62.14 Véase también la línea 24 después

12 Un ashram (āśrama) es un lugar alejado de zonas pobladas donde vive un asceta con sus discípulos.

13 “Los pās‰an‰d‰as corrompen […] se van al infierno (niraya)”, pās‰an‰d‰ā dūs‰akāś… nirayagāminah‰.

14 “Los brahmanes dejan su propio dharma y buscan refugio con los pās‰an‰d‰as”, svadharmamµ brāhman‰ās tyaktvā pās‰an‰d‰āmµś ca samāśritāh‰.

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de 12.221.57, apéndice 1, núm. 22) se habla de brahmanes que abandonan su dharma y se convierten en pāsān‰d‰as.

La imagen antivédica y antibrahmánica de los pās‰an‰d‰as con tinúa en los purān‰as y otros textos posvédicos. El Vis‰n‰u Purān‰a (VP 6.1.44-49; texto en Pathak, 1997-1999 y en Shar-ma, 1985; trad. en Wilson, 1972), por ejemplo, declara que la intensidad del Kali Yuga aumenta en la medida en que se di- funden las doctrinas de los pās‰an‰d‰as y disminuye el respeto por los vedas. El Matsya Purān‰a (MP 57.6, 69.34 y 99.14, texto en la ed. de Meharchand Lachhmandas, 1984; trad. en A Taluq-dar of Oudh, 1980) afirma que no hay que asociarse con los pās‰an‰d‰as. Incluso los śūdras, la clase social más baja, deben evitar hablar con los pās‰an‰d‰as. Este purān‰a repite lo dicho por el Mahābhārata y otros textos, en el sentido de que en el Kali Yuga —y especialmente al final— todo tipo de personas y grupos indeseables cobrarán importancia. La lista de los indeseables incluye a los kās‰āyins, monjes budistas, y a los kāpālikas, una secta śaiva (MP 144.40-41). El Vāyu Purān‰a (VaP 1.58.64-65; texto en Chaturveda, 1983; trad. Tagare, 1987-1988) tiene una lista similar, pero agrega a los nirgranthas y a los jainistas. Según el Matsya (144.40-41), Kalkin, el avatāra futuro que res-catará a la sociedad brahmánica al final del Kali Yuga, destruirá a los pās‰an‰d‰as.

Un pasaje interpolado en algunas versiones del Mahābhārata (12, apéndice 31, líneas 18-21) lo expresa así: “Al final del Kali Yuga [naceré] como Kalkin, un brahmán café amarillento, hijo de Vis‰n‰uyaśas, sacerdote de Yājñavalkya. Con la ayuda de mis seguidores brahmanes ani quilaré por completo a los mlecchas [extranjeros/bárbaros] y a los pās‰an‰d‰as”.15

El Mānava Dharma Śāstra (9.225, también en Mbh 12.138. 40) declara que los pās‰an‰d‰as están entre los indeseables que el rey debe desterrar. Y el Bhāgavata Purān‰a (BhP 11.14.8), un tex- to muy influyente en el vais‰n‰avismo del norte de India, reco-noce que hay distintas interpretaciones de la tradición védica debido a la diversidad de linajes (parampara), y como conse-

15 tatah‰ kaliyugasyānte brāhman‰o haripin·galah‰/ kalkir vis‰n‰uyaśah‰putro yājña valkyapurohitah‰/ sahāyā brāhman‰āh‰ sarve tair ahamµ sahitah‰ punah‰/ mlecchān utsādayis‰yāmi pās‰an‰d‰āmµś caiva sarvaśah‰/.

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cuencia de variantes en la naturaleza de los individuos, pero menciona a los pās‰an‰d‰as como una categoría aparte. Confirma así el carácter anti o extra védico de los pās‰an‰d‰as (Bhā gavata Pu rān‰a, 2006).

La palabra pās‰an‰d‰a se ha traducido de diversas maneras, con términos como hipócrita, hereje o impostor.

Herejes y más herejes

Hemos visto que los textos brahmánicos emplean nāstika, asura y pās‰an‰d‰a para designar a los herejes. Aunque las primeras dos palabras, nāstika y asura, tienen un significado más o menos delimitado —los nāstikas como negadores y los asuras como demonios—, pās‰an‰d‰a parece ser un término más genérico. Es eviden- te que en la literatura brahmánica la característica definitoria de todos es su aversión a la tradición védica y al estatus privilegiado de los vedas y el dharma brahmánico. Sin embargo, hay que se-ñalar que estas palabras, sobre todo nāstika y pās‰an‰d‰a, también las usan autores budistas para referirse a quienes ellos consideran herejes. Nos encontramos con un ejemplo en el Lan·kāvatāra Sūtra (LS 2.36; Suzuki, 1966), texto budista que habla de pās‰an‰d‰as al referirse a individuos considerados como herejes desde la óp- tica budista.

Más allá de la defensa de los vedas y del dharma brahmá-nico en general, la literatura puránica a veces critica y ataca a ciertas sectas o corrientes específicas. No es raro, por ejem-plo, leer ataques a sectas śaivas o vais‰n‰avas. Acabamos de ver ejemplos del Matsya Purān‰a y del Vāyu Purān‰a que rechazan a los budistas, los jainistas y a la secta śaiva de los kāpālikas. Pero otros purān‰as incluyen a más grupos considerados heréti cos. El Kūrma Purān‰a (KP 2.16.15, 2.21.34, 2.26.68; Gupta, 1972, edición crítica, texto y trad.) agrega a los pāñcarātras, una secta vais‰n‰a va; los vāmācāras, una designación que se refiere a practicantes de tantrismo; los pāśupatas, otra secta śaiva, y los haitukas, racionalistas.

La versión más extrema del rechazo a herejías tal vez se encuentre en un purān‰a vais‰n‰ava, el Padma Purān‰a (PP 6.235-236; González Reimann, 2002, pp. 194-195; texto del pasaje

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completo en Shastri, 1984, vol. 3), en una sección tardía que da una larga lista de concepciones y grupos considerados por el autor como negativos. El texto menciona específicamente a los cārvākas (materialistas) y a tradiciones filosóficas y reli-giosas reconocidas como el vaiśes‰ika, el n‰yāya, la mīmāmµsā, el sāmµkhya y el vedānta. Además, el Padma clasifica a los purān‰as tomando en cuenta si conducen a la liberación, al cielo o al infierno. Como es de esperarse, todos los textos que conducen a la liberación son vais‰n‰avas.

Esta sección también incluye un ataque al famoso filósofo śaiva Śamµkara, el principal representante de la escuela vedānta no dualista, el advaita vedānta. Retomando la crítica del bu-dismo que aparece en textos vais‰n‰avas —según la cual Vis‰n‰u encarnó como Buda para confundir a los demonios—, el tex- to recicla el argumento y lo extiende para aplicárselo también a Śamµkara, pero con una ligera variante. Según el purān‰a, el dios Śiva (ya no Vis‰n‰u) nació como Śamµkara a fin de promulgar la falsa teoría del advaita vedānta.

Śiva se lo explica a su esposa Pārvatī:

Con el propósito de destruir a los demonios (daityas), Vis‰n‰u tomó la forma del Buda y enseñó la falsa doctrina budista [que siguen] quienes andan desnudos, los que se visten de color oscuro y otros. La doctrina de la ilusión (māyāvāda) es falsa, es budismo disfrazado. Yo la proclamé en Kali (Yuga) bajo la forma de un brahmán, ¡oh, diosa! (PP 6.236.6-7; González Reimann, 2002, p. 176).16

La doctrina de la ilusión es el advaita vedānta, y el brahmán que la promulgó es Śamµkara.

La acusación de que la doctrina del advaita vedānta se ase-meja demasiado al budismo y que, por lo tanto, es budismo dis frazado, la lanzó Madhva (siglo xiii), el principal exponente de otra escuela del vedānta, el vedānta dualista o dvaita vedānta. Los seguidores de Madhva habrían de acusar a Śamµkara de ser un budista camuflado (pracchannabauddha) y de ser perverso (pāpa), al considerar que sus ideas eran una perversión de los

16 daityānāmµ nāśanārthāya vis‰n‰unā buddharupin‰ā / bauddhaśāstram asat proktamµ nagnanīlapat‰ādikam // māyāvādam asac chāstramµ pracchannamµ baudha [sic] ucyate / ma yaiva kathitamµ devi kalau brāhman‰arūpin‰ā //.

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vedas. Hay un ejemplo de esto en el poema hagiográfico Sumadhva Vijaya de Nārāyan‰a Pan‰d‰itācarya (1.48, 51; Rau, 1983). Aquí entramos en el terreno de las críticas sectarias en las ramas de una misma escuela —el vedānta—, y esto ilustra lo anotado al principio, en el sentido de que es difícil ubicar el centro de gravedad exacto de la ortodoxia del hinduismo, sobre todo en la medida en que el tiempo avanza y proliferan distintas ramas y subramas de una misma escuela.

Consideraciones finales

Me he concentrado en lo que constituye una herejía desde la perspectiva brahmánica tradicional, y para ello he analizado tres términos empleados para designar a los herejes: nāstika, asura y pās‰an‰d‰a. Desde la perspectiva de los textos brahmáni- cos, el principal elemento del pensamiento y el comporta-miento heréticos es el rechazo de la autoridad de los vedas y del dharma brahmánico. Sin embargo, hemos visto cómo, aun en el marco del respeto a los vedas, hay distintas tradiciones que se centran en diferentes elementos. Para las upanis‰ads, lo principal es el conocimiento del Ser, el ātman, mientras que en la Bhagavad Gītā el centro lo constituye el reconocimiento de que Kr‰s‰n‰a es el dios supremo. Y en otros textos ya no son sólo los vedas sino también los textos brahmánicos posvédicos los que deben aceptarse como autorizados. Se podrían establecer otros criterios para definir el comportamiento herético; el que he presentado es el más generalizado en la literatura brah-mánica y, sin duda, el más importante, pero no el único en las tradiciones hinduistas. Ampliando el espectro, podríamos decir que hay tantas herejías como hay doctrinas. Y sabemos que hay una gran variedad de doctrinas en las tradiciones que con-forman el hinduismo. v

Abreviaturas

BhG: Bhagavad GītāBhP: Bhāgavata Purān‰a

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ChU: Chāndogya Upanis‰adGG: Gīta GovindaKP: Kūrma Purān‰aLS: Lan·kāvatāra SūtraMbh: MahābhārataMDhS: Mānava Dharma ŚāstraMP: Matsya Purān‰aMU: Maitrāyan‰īya Upanis‰adPP: Padma Purān‰aRa: Rāmāyan‰aRV: Rµg VedaSB: Śatapatha Brāhman‰aVaP: Vāyu Purān‰aVP: Vis‰n‰u Purān‰a

Dirección institucional del autor:Department of South and Southeast Asian StudiesUniversity of California, Berkeley233 Dwinelle HallBerkeley, CA 947202520, U.S.A.

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Orthodoxy and heresy in Hinduism - Scielo MéxicoEl hinduismo tampoco tiene un dios único, sino que inclu - ye tres grandes ramas sectarias —aunque tal vez sea más acertado llamarlas