PAPST INNOCENZ III. ALS THEOLOGE: Beiträge zur Kenntnis seines Denkens im Rahmen der Frühscholastik

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PAPST INNOCENZ III. ALS THEOLOGE: Beiträge zur Kenntnis seines Denkens im Rahmen derFrühscholastikAuthor(s): CHRISTOPH EGGERSource: Archivum Historiae Pontificiae, Vol. 30 (1992), pp. 55-123Published by: GBPress- Gregorian Biblical PressStable URL: http://www.jstor.org/stable/23564573 .

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CHRISTOPH EGGER

PAPST INNOCENZ III. ALS THEOLOGE

Beitràge zur Kenntnis seines Denkens im Rahmen der Frûhscholastik

Summarium. — Innocentius III adhuc temporibus proxime praeteritis in iure canonico sin

gulariter insignis habebatur et idcirco quasi unice sub rationibus iuridico-politicis laudabatur,

operibus eius theologicis saepissime neglectis. Ex analysi quatuor eius litterarum in registris can cellariae pontificiae asservatarum auctor praesentis articuli ostendere conatur theologiae magni pontificis rationem omnino habendam esse, ut persona eius atque activitas de re publica iuste

intelligantur. Ad eam rem necesse erat, praeter quaestionem utrum pontifex ipse auctor suarum litterarum fuerit, praecipue penetralia operum ingenii humani exquirere, ex quibus dieta pontifi cis provenerunt. Ad opinionem saeculo XII vulgatam, quam inter alios decretistas Hugutio

(Uguccio), Innocentii dictus magister, tenebat, nempe aquam mixtam vino in missae sacrificio in

flegma Christi converti (Innocentius eam litteris Cum Marthe circa strenue refutavit), animus

potissimum intenditur*.

Papst Innocenz III. ist ohne Zweifel eine der bedeutendsten und geschicht lich wirksamsten Gestalten des Hochmittelalters. Dementsprechend war und

ist der Pontifikat des grofien Papstes Gegenstand zahlreicher Untersuchungen, wobei politische und kanonistische Gesichtspunkte meist im Vordergrund stan

den, wâhrend der philosophisch-theologische Hintergrund Innocenz', von dem

zwar keine kanonistischen, dafur aber mehrere theologische Schriften erhalten

* Dieser Aufsatz ist die iiberarbeitete Fassung einer 1990 an der geisteswissenschaftlichen Fa

kultât der Universitât Wien approbierten Diplomarbeit. Meinem Lehrer Prof. O. Hageneder sowie

P. Dr. Rainer Berndt SJ (Frankfurt), der das Manuskript gelesen hat, bin ich sehr dankbar.

Abkiirzungen:

CCCM = Corpus christianorum, Continuatio mediaevalis CCL = Corpus christianorum, Series latina CSEL = Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum Dmm = Innocenz III., De missarum mysteriis, PL 217, 763-916 Friedberg I, II = Aemiuus Friedberg, Corpus Iuris Canonici, 2 Bde., Leipzig 1879-1881

(Nachdr. Graz 1955) MG.DD — Monumenta Germaniae Historica, Diplomata MG.SS = Monumenta Germaniae Historica, Scriptores MIÛG = Mitteilungen des Instituts fur Osterreichische Geschichtsforschung PL = J. P. Migne, Patrologia latina

Reg = Register Innocenz' III.: Reg I und II werden nach Die Register Innocenz' III.

ed. Ο. Hageneder et al. (Publikationen des dsterreichischen Kulturinstituts in

Rom, II/l) Wien 1964ff zitiert; die der folgenden Pontifikatsjahre nach den fur

das genannte Editionsunternehmen angefertigten Abschriften; die entspre chenden Stellen in PL 214-216 werden genannt.

RS = Rerum Britannicarum medii aevi Scriptores



56 CHRISTOPH EGGER

sind, eher stiefmiitterlich behandelt wurde '. Gerade im Falle einer Persònlich keit wie der Innocenz', der seine Ausbildung an den entstehenden Università ten von Paris und Bologna erhalten hatte2 und auf diese Weise mit der Gedan kenwelt der «Renaissance des 12. Jahrhunderts» in Beruhrung gekommen ist3, lâge es aber nahe, nach Einfliissen dieser Gedankenwelt zu suchen und durch ihre Beriicksichtigung zu einem vertieften Verstàndnis von Persònlich keit und Handeln des grofien Papstes zu gelangen. Einschlàgige Untersuchun

gen haben auch dadurch an Interesse gewonnen, daft in jiingerer Zeit die bis her fior sicher gehaltene juristische Ausbildung des Papstes und sein Schuler verhàltnis zu dem beriihmten Kanonisten Huguccio von Pisa in Zweifel gezo gen wurden4. Die folgenden Ausfiihrungen wollen die Frage, ob Innocenz III.

gelernter Jurist gewesen ist, nicht entscheiden; vielmehr sollen durch die

Untersuchung von vier bisher teils wenig, teil iiberhaupt nicht beachteten Brie fen aus den pàpstlichen Registern5 Anhaltspunkte fiir eine vertiefte Kenntnis des philosophisch-theologischen Hintergrundes des Papstes gewonnen wer den6.

1 In ausfiihrlicher Form sind bisher nur Innocenz' Eucharistielehre und seine Ekklesiologie untersucht: G. Barbero, La dottrina eucaristica negli scritti di papa Innocenzo III, Rom 1953; M. Maccarrone, Innocenzo III teologo della eucaristia, in M. Maccarrone, Studi su Innocenzo

///(Italia sacra, 17), Padua 1972, 341-432; W. Imkamp, Dos Kirchenbild Innocenz' III. (1198 1216) (Pàpste und Papsttum, 22), Stuttgart 1983.

2 Zur Biographie Innocenz' vor seinem Pontifikat: M. Maccarrone, Innocenzo III prima del

pontificato·. Archivio della R. Deputazione Romana di Storia Patria, ns. 66, 9 (1943) 59-134; H.

Tillmann, Papst Innocenz III. (Bonner historische Forschungen, 3), Bonn 1954, 1-15; Imkamp, Kirchenbild (wie Anm. 1), 23-46; W. Maleczek, Papst und Kardinalskolleg von 1191-1216 (Pu blikationen des Historischen Instituts beim Osterreichischen Kulturinstitut in Rom, 6), Wien 1984, 101-104; J.C. Moore, Lotario dei Conti di Segni (Pope Innocent III) in the 1180s: Arch. Hist. Pont. 29 (1991) 255-258.

3 Aus der umfangreichen Literatur seien nur genannt P. Classen, Die geistesgeschichtliche Lage im 12. Jahrhundert. in ders., Ausgewàhlte Aufsàtze, ed. J. Fleckenstein (Vortràge und

Forschungen, 28), Sigmaringen 1983, 327-346 (besonders S. 342f zur Berechtigung des Ausdrucks «Renaissance des 12. Jahrhunderts»); Renaissance and Renewal in the Twelfth Century. Confé rence... Commemorating the Contribution by Charles Homer Haskins, ed. R. L. Benson, G.

Constable, Oxford 1982; M.-T. d'Alverny, Les nouveaux apports dans les domaines de la scien ce et de la pensée au temps de Philippe Auguste: la philosophie; und J. Chatillon, Le mouve ment théologique dans la France de Philippe Auguste. Beides in La France de Philippe Auguste. Le temps des mutations, ed. R.-H. Bautier (Colloques internationaux du CNRS, 602), Paris

1982, 863-881 und 881-904; A History of Twelfth-Century Western Philosophy, ed. P. Dronke, Cambridge 1988.

4 K. Pennington, The légal éducation of Pope Innocent III: Bulletin of Medieval Canon Law n.s. 4 (1974) 70-77. Die Einwànde von Imkamp, Kirchenbild (wie Anm. 1), 38-46 und Maleczek, Kardinalskolleg (wie Anm. 2), 103 beantwortete Pennington in einer Rezension in Zeitschr. fur Rechtsgeschichte 103, kan. Abt. 72 (1986) 417-428.

5 Reg V, 60(62) «Negare noluimus»; Reg V, 120(121) «Cum Marthe circa» (X 3.41.6,

Friedberg II, 636-639); Reg VI, 193 «Quod pietatem colendo»; Reg XII,7 «In quadam nostra» (X 3.41.8, Friedberg Π, 640-642).

6 Es wird in dieser Arbeit von der Annahme ausgegangen, daB Innocenz III. an der Abfassung der genannten Briefe wesentlichen Anteil hatte. Einige Beobachtungen sprechen fiir die Richtigkeit dieser Annahme. Vgl. dazu unten S. 113. Zum schwierigen Problem, inwieweit der Papst als «Au tor» aller im Register enthaltenen Briefe gelten kann, Imkamp, Kirchenbild (wie Anm. 1), 83-90 und die dort angegebene Literatur.



INNOCENZ ΠΙ. ALS THEOLOGE 57

1.

Der Empfànger der Briefe Reg V, 60(62), 120(121) und Reg VI, 193: Jean de Bellesmains, resignierter Erzbischof von Lyon

Es eriibrigt sich, hier die Biographie des ehemaligen Bischofs von Poitiers und resignierten Erzbischofs von Lyon in detaillierter Form darzustellen7; ein kurzer Ûberblick mit einigen Ergànzungen soli jene Person, die durch ihre An

fragen Innocenz III. zu den genannten Briefen angeregt hat, charakterisieren.

Jean de Bellesmains ist um 1120 wahrscheinlich in Canterbury geboren. Seine

Ausbildung erhielt er als Angehòriger der Curia des Erzbischofs Theobald von

Canterbury8; dort machie er die Bekanntschaft von spàter so bedeutenden

Persònlichkeiten wie Thomas Becket und Johannes von Salisbury. Verschiede ne Quellen weisen auf engere Kontakte nach Italien9 und besonders zum nor

mannischen Kònigreich in Siiditalien hin10. 1152 bemuhte sich Jean vergeblich um das Archidiakonat von Middlesex11; schliefilich erlangte er die Stellung eines Thesaurarius des Domkapitels von York12. Jean ist nun auch hàufiger im Umkreis des englischen Kònigs zu fìnden, demgegeniiber er einmal sehr deut lich das Privilegium fori der Kleriker verteidigt13. 1160 nahm er an der Synode von London teil, auf der der englische Kònig den Klerus seines Landes iiber das Schisma hòrte; von Jean de Bellesmains wird eine eindeutige Stellungnah me zugunsten Alexanders III. berichtetH. Nach dem Tod Theobalds von Can

terbury erreichte Kònig Heinrich II. 1162 die Wahl Thomas Beckets zum neuen Erzbischof; das gleiche Jahr brachte auch fiir Jean de Bellesmains einen

Aufstieg: am 23. September 1162 weihte ihn Alexander III. im Kloster Dol zum Bischof von Poitiers1S. Schon bald gerieten die beiden neuen Bischòfe in schweren Gegensatz zu ihrem Kònig. Thomas Becket brachte 1164 auf dem

' P. Pouzet, L'Anglais Jean dit Bellesmains (1122-1204?), évêque de Poitiers, puis archevê

que de Lyon, Lyon 1927. 8 A. Saltman, Theobald, Archbishop of Canterbury (University of London historical studies,

2), London 1956. ' The Letters and Charters of Gilbert Foliot, ed. A. Morey, C. N. L. Brooke, Cambridge

1967, 93f n. 57; M. G. Cheney, Roger, Bishop of Worcester, 1164-1179, Oxford 1980, 280f A.50.

Vgl. auch The Letters of John of Salisbury, ed. W. J. Millor, H. E. Butler, C. N. L. Brooke, Lon don-Oxford 1955-1979, I, S. XXVIII A.2.

10 Im Polycraticus erwâhnt Johannes von Salisbury ein ausgedehntes Gelage in Apulien, von dessen Annehmlichkeiten viel besser Jean, ein «vir singularis eloquii et qui omnibus quos viderim trium linguarum gratia praestat», berichten kònne. Johannes von Salisbury, Polycraticus, VIII, 7, ed. C.I. Webb, London 1909 (Nachdruck Frankfurt 1965), Π, 271. Siehe C.H. Haskins, Studies in the History of Medieval Science (Harvard historical Studies, 27), Cambridge 1924, 185-190.

11 The Letters and Charters of Gilbert Foliot (wie Anm. 9), 137f, 139-142 n. 99, 101-103. 12 Pouzet (wie Anm. 7), 14-19. 13 C. Duggan, Bishop John and Archdeacon Richard of Poitiers. Their Rôles in the Becket

Dispute and its Aftermath, in ders, Canon Law in Medieval England. The Becket Dispute and Decretai Collections (Collected Studies Sériés, 151), London 1982, 77.

14 Johannes von Salisbury, Brief an Magister Ralph von Sarre: The Letters (wie Anm. 9), I, 204-215 n. 124. Zur Synode vgl. Councils and Synods with other documents relating to the Eng lish Church, ed. D. Whitlock, M. Brett, C. N. L. Brooke, Oxford 1981, 1/2, 835-841.

15 Pouzet (wie Anm. 7), 22.



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Hoftag von Clarendon mit seinem Widerstand gegen die kòniglichen Eingriffe in Rechte des Klerus jenen schon lang schwelenden Konflikt zum Ausbruch, der schlieBlich 1171 in seiner Ermordung gipfelte; Jean de Bellesmains stellte sich auf die Seite Beckets und fungierte als Verbindungsmann zum Papst und als Vermittler. Zahlreiche Briefe Beckets, Johannes von Salisburys und ande rer Beteiligter spiegeln sein nicht immer gluckliches Agieren ebenso wie seine zeitweise sehr bedràngte Lage im Bistum Poitiers16. Als Bischof von Poitiers war Jean nicht nur mit der Leitung seines Bistums befafit17, sondern er betei

ligte sich 1178 auch an einer vom pàpstlichen Légat en Petrus von S. Crisogono und Abt Heinrich von Clairvaux geleiteten Bekehrungsaktion gegen siidfranzò sische Ketzerl8. 1179 nahm er am 3. Laterankonzil teil, dessen Canon 27 neue

rechtliche Grundlagen fur die Ketzerbekàmpfung schuf. Auch in seiner weite ren Laufbahn blieb Bischof Jean mit der Hàretikerproblematik befaik. 1182, moglicherweise auf Vermittlung des inzwischen zum Kardinalbischof von Alba no avancierten Heinrich von Clairvaux, wurde er zum Erzbischof von Narbon

ne gewàhlt, doch noch vor Erhalt der pàpstlichen Bestàtigung erfolgte seine Wahl zum Erzbischof von Lyon — ein Vorgang, den Stephan von Tournai in einem Brief an Jean als admirabilis et amabilis ecclesiarum ludus bezeich netl9. Auch in Lyon war Jean de Bellesmains mit hàretischen Bewegungen konfrontiert. Die VerstòBe der Waldenser gegen das iiber sie verhàngte Pre digtverbot ahndete der Erzbischof schliefilich mit ihrer Exkommunikation und Ausweisung aus Lyon20. Bald darauf, 1184, hatte Jean Gelegenheit, die auf einem Treffen zwischen Lucius III. und Friedrich I. in Verona besprochenen pàpstlich-kaiserlichen Anstrengungen gegen die Hàretiker, deren Ausdruck die Dekretale Ad abolendam21 war, mit seinem einschlàgigen Fachwissen zu

unterstiitzen. Die Anwesenheit des Erzbischofs in Verona ist durch zwei Kaiserurkunden belegt22. Zugleich verdeutlichen diese beiden Urkunden die besondere verfassungsrechtliche Stellung des Erzbistums Lyon zwischen dem

Reich und Frankreich: Das eine Diplom investiert Jean mit der Stadt Lyon so wie mit alien Regalien im Erzbistum, gewàhrt Immunitàtsrechte fiir die Be

16 Detaillierte Darstellung bei Duggan, Bishop John (wie Anm. 13); Pouzet, Jean (wie Anm. 7), 28-42. Allgemein zum Becketkonflikt D. Knowles, Thomas Becket, London 1970.

17 Ûberblick bei Pouzet, Jean (wie Anm. 7), 20-49. 18 Zu diesem Unternehmen W. Janssen, Die pàpstlichen Legaten in Frankreich (1130-98)

(Kolner historische Abhandlungen, 6), Kòln 1961, 103-108; Y. Congar, Henri de Marcy, abbé de Clairvaux, cardinal-évèque d'Albano et légat pontifical, in Studia Anselmiana 43 (1958) (= Ana lecta monastica, 5), 1-90, bes. S. 10-24.

" lettres d'Etienne de Tournai, ed. J. Desilve, Valenciennes - Paris 1883, 103f n. 88; Congar, Henri (s. oben), 30-41. Zu den Briefen Stephans vgl. Ch. Vulliez, Études sur la corre spondance et la carrière d'Etienne d'Orléans dit de Tournai (t 1203), in L'abbaye parisienne de Saint-Victor au moyen âge, ed. L. Longêre (Bibliotheca Victorina, 1), Turnhout 1991, 195-239. 20 K.-V. Selge, Die ersten Waldenser (Arbeiten zur Kirchengeschichte 37, 1-2), Berlin 1967; I, 255-259.

21 X 5.7.9 (Friedberg Π, 780-782). 22

MG.DD, Friedrich /., Bd. IV, 117f n. 877 (30. Oktober 1184); 121-125 n. 881 (3. Novem ber 1184, Jean ist hier S. 124 Ζ. 44 als Zeuge genannt).



INNOCENZ III. ALS THEOLOGE 59

sitzungen der Kirche und verleiht ihm den Titel eines sacri palacii nostri Bur

gundie gloriosissimus exarcon et summus princeps consilii nostri et in omni

bus faciendis agendisque nostris precipuus23. Von wesentlich gròBerer real

politischer Bedeutung als dieser Titel waren aber die Vertràge, die der Erzbi schof mit dem unmittelbaren Nachbarn, dem Grafen von Forez, und mit dem franzòsischen Kònig schloB24. Eine gròBere Belastung durch weltliche Ge schàfte làBt auch ein Brief vermuten, in dem Jean de Bellesmains Fragen des Bischofs von Glasgow beantwortete: Wie ist die hohe Gerichtsbarkeit des Erz bischofs von Lyon mit dem Verbot des BlutvergieBens durch Kleriker zu ver einbaren?25 Es verwundert nicht, daB Jean schlieBlich, so wie eine zunehmen de Zahl von Bischòfen im 12. Jahrhundert, der Last der Geschàfte zu entgehen suchte. Am 30. Aprii 1193 nahm Papst Coelestin III. die Bitte des Erzbischofs um Erlaubnis zur Résignation zwecks Eintritts in ein Kloster an26. Der nun

mehrige Iohannes quondam Lugdunensis archiepiscopus wâhlte das Zister zienserkloster Clairvaux als seinen Alterssitz ". Verschiedene Quellen geben Einblick in die letzten Lebensjahre des Erzbischofs: Zu seinem Unterhalt er hielt er vom Domkapitel von Lyon eine Pension, damit er dem ihn aufneh menden Kloster nicht zur Last falle28, auch besaB Jean noch Einkùnfte von einer Kirche in England29. Die Monche von Clairvaux brachten ihrem neuen Mitbruder groBe Wertschàtzung entgegen30. Nach eigenem Bekunden widme

23 MG.DD, Friedrich L, 117f n. 877 (Zitat S. 118 Z. 29f). Der Wortlaut der Urkunde stimmt im wesentlichen mit D. 192, das 1157 Erzbischof Heraclius von Lyon erhalten hatte, iiberein. Vgl. H. Appelt, Die Reichsarchive in den friihstaufischen Burgunderdiplomen, in ders., Kaisertum, Konigtum, Landesherrschaft. Gesammelte Studien z.ur mittelalterlichen Verfassungsgeschichte, ed. O. Hageneder, H. Weigl (MlOG, Erg.-Bd. 28), Wien 1988, 159-161; H. BUttner, Friedrich Barbarossa und Burgund. Studien zur Politik der Staufer wàhrend des 12. Jahrhuderts, in Pro Meme des 12. Jahrhunderts (Vortràge und Forschungen, 12), Konstanz 1968, 79-119.

24 H. Bitsch, Das Erzstift Lyon zwischen Frankreich und dem Reich im Hohen Mittelalter

(Gottinger Bausteine zur Geschichtswissenschaft, 42), Gottingen 1971, 84-94; B. Gallano, Les ar

chevêques de Lyon de la bulle d'or aux Philippines (1157-1308), in Ecole Nationale des Chartes, Position des thèses, 1987, 105-113.

25 PL 209, 879-882. 26 Chartulaire Lyonnais, ed. M. C. Guigue (Collection de documents inédits pour servir a l'hi

stoire du Lyonnais, 1), Lyon 1885, 9lf n. 65. Zu den bischòflichen Resignationen im 12. Jahrhun dert K. Pennington, Pope and Bishops. The Papal Monarchy in the Twelfth and Thirteenth Cen

turies, University of Pennsylvania 1984, 101-114. 27

«Elegi... illud modicum vitae, quae mihi, Deo auctore, praebetur, in poenitentia et lacrymis transigere et vitae contemplativae (si fieri potest) dulcedinem praegustare». Brief Jeans an den Bi schof von Glasgow (wie Anm. 25), 882AB.

28 Vgl. die Anm. 26 genannte Urkunde Coelestins III. sowie Roger von Hoveden, Chronik

(zu 1194), in RS 51/3, 274. 29 Diese Kirche gehôrte dem Konvent von Christchurch und war Gegenstand làngerer, erst

unter Innocenz III. entschiedener Rechtsstreitigkeiten: Alanus von Tewkesbury, 2 Briefe an Jean

de Bellesmains (1186), Epistolae Cantuarienses, in RS 38/2, Appendix, 541-543 n. 558f; Innocenz

III., Regi, 656f n. 434, Epistolae Cantuarienses, ebenda 512-514, 517f n. 548, 552f. 30 S. J. Heathcote, The Lettercollections attributed to Master Transmundus, papal notary

and monk of Clairvaux in the late twelfth century: Analecta Cisterciensia 21 (1965) 191 n. 76, 206 n. 142. Einen mysteriòsen Vorfall berichten 1197 die Statuta Capitulorum Generalium Ordi

nis Cisterciensis, ed. J. M. Canivez (Bibliothèque de la Revue d'histoire ecclésiastique, 9), Louvain

1933; I, 220f n. 55: Ein Durandus wird aus Clairvaux in ein anderes Kloster versetzt, weil er «er

rorem suum defendere nititur et de domino quondam Lugdunensi nimis dure et irreverenter locu

tus est».



60 CHRISTOPH EGGER

te sich Jean de Bellesmains dem Studium der Psalmen, doch diirfte er auch an derem seine Aufmerksamkeit geschenkt haben, wie die Statuten der Zister

ziensergeneralkapitel und nicht zuletzt auch seine Fragen an Innocenz III. zei

gen31. Das genaue Datum seines Todes ist nicht bekannt, man wird wohl etwa

1204 vermuten kònnen32. Verschiedene Quellen loben Jeans hohe Bildung, ohne aber nahere Détails zu nennen33. Uber diese vielleicht eher als Topoi zu verstehenden Charakteristiken hinaus ist es daher schwierig, den Umfang von Jeans Bildung festzustellen. Die naheliegende Vermutung, er hàtte wie sein

Jugendfreund Thomas Becket in Bologna kanonisches Recht studiert, làftt sich nicht bestàtigen34. Ebenfalls unsicher ist die Vermutung, Jean, der nach Johan nes von Salisbury uber besondere Sprachkenntnisse verfiigt hat35, sei der ano

nyme Autor einer als Translatio Iohannis bezeichneten Ûbersetzung der Ana

lytica posteriora des Aristoteles. Angesichts der Qualitât dieser Ûbersetzung, die auf eine gewisse Routine des Autors schliehen làht, erscheint es doch merk

wiirdig, daft sich in Jeans gesamter Biographie kein Hinweis auf eine Ûberset

zertàtigkeit oder auf philosophische Studien findet36. Als Verfasser eigener Werke scheint Jean nicht hervorgetreten zu sein. Schliehlich sei noch erwàhnt, dah der resignierte Erzbischof von Lyon nicht mit leeren Hànden nach Clair vaux gekommen ist: Die Bibliothek des Klosters beherbergte eine Handschrift mit folgendem Besitzvermerk: Liber sancte Marie Clarevallis, quem ded.it do minus Iohannes archiepiscopus quondam Lugdunensis. Der Codex enthâlt

verschiedene Werke des Benediktiners Arnold von Bonnevalle und des Hugo von St. Victor, sowie die als Apologeticus bezeichnete Oratio II des Gregor von Nazianz in der Ûbersetzung des Rufinus37.

31 Magna Vita s. Hugonis Lincolniensis V, 15 (RS 37, 324f). Statata (wie Anm. 30), I, 209f

n. 66 (zu 1196) und 250 n. 5 (zu 1200). 32

Pouzet, Jean (wie Anm. 7), 118. In den «Monumenta sacrae Claraevallensis abbatiae...» fìndet sich eine Beschreibung der Lage seines Grabes: PL 185, 1555.

33 Robert von Torigny, Chronik, ed. L. Deusle, Rouen 1872, I, 340; Walter Map, De nugis curialium II, 3, ed. M.R. James, Oxford 1983, 136.

34 Duggan, Bishop John (wie Anm. 13), 73 bezeichnet ihn als «canonist of some importance»;

in der Einleitung zur Edition der Briefe des Johannes von Salisbury (wie Anm. 9), I, XX η. 1 wird die Vermutung geàufiert, Jean habe das Decretum Gratiani nach England gebracht. Nur einmal, in einer ungedruckten Fassung des Verbum abbreviatum des Petrus Cantor, fìndet sich fiir Jean der Magistertitel (zitiert von J. W. Baldwin, Masters, Princes and Merchants: The Social Views of Peter the Chanter and his Circle, Princeton 1970, II, 222f n. 154). Vgl. B. Smalley, The Becket Conflict and the Schools. A Study of Jntellectuals in Politics, Oxford 1973, 110.

35 Siehe oben Anm. 10. 36

Vorsichtig zustimmend âuBert sich L. Minio-Paluello in Aristoteles Latinus IV, 3 (Corpus philosophorum medii aevi, 1), Briigge-Paris 21968, S. XLIV-XLVI. Allgemein Haskins, Studies (wie Anm. 10), 228-241.

37 Troyes, Bibl. Municipale, Cod. 1388 (olim Clairvaux, H62). Catalogue Général des Ma

nuscrits des Bibliothèques des Départements (Quarto Séries) II, Paris 1855, 576f; La bibliothè que de l'abbaye de Clairvaux du XIIe au XVIIIe siècle, I: Catalogues et répertoires, ed. A. Vernet, J.F. Genest, Paris 1979, 155 n.704, 441 n.504a, 732 n.26. Ich danke Ms. J.F. Genest, Inst. de Recherche et d'Histoire des Textes, fiir die Zurverfugungstellung einer Beschreibung der Handschrift.




2.

Der Brief Negare noluimus38

Schon kurze Zeit nach dem Tod Bernhards von Clairvaux am 20. August 1153 begannen Bemiihungen um seine Heiligsprechung. Trotzdem dauerte es noch bis zum 18. Jànner 1174, bis Alexander III. sich entschlofi, der Christen heit mitzuteilen, dafi er nun auf Bitten der Zisterzienser und anderer hochge stellter Persônichkeiten, nach neuerlicher Betrachtung des fiir die gesamte Kir che so nùtzlichen Lebenswandels Bernhards und nach Beratung mit den Kardi nàlen befohlen habe, den Abt in das Verzeichnis der Heiligen aufzunehmen und sein Fest òffentlich zu feiern39. Damit war auch die Notwendigkeit gege ben, fiir den Gedenktag des Heiligen ein Mefiformular einzufuhren. Alexander III. hatte anlàfilich der Kanonisation eine Messe aus dem Commune prò con fessore non pontifice mit der Collecta Adesto supplicationibus nostris verwen

det, als Evangehum aber eine Lesung aus dem Commune doctorum herange

zogen. In einem Brief an seinen Abt empfahl der Mònch Tromundus aus Clair

vaux, der in Rom die Heiligsprechung betrieben hatte, dafi missa, quam do minus papa cecinit in solemnitate huius non mutetur40. Es ist unbekannt, ob das Generalkapitel, das 1175 ein eigenes Offizium fur den Tag des heiligen Bernhard einfuhrte, sofort dieser Empfehlung folgte41; erst ein zwischen 1176 und 1179 beschlossenes Statut nennt ausdriicklich das Formular der Kanonisa tionsmesse. Eine genauere Festlegung erfolgte kurz darauf in der Weise, dafi

der zum Commune doctorum gehôrige Introitusvers Sir 15,5 vorgeschrieben wurde, wâhrend cetera autem ad missam pertinentia sicut in festo sancii Be nedicti dicantur*2. Ein entsprechender Vermerk findet sich etwa in einem um

1175 angefertigten Missale des Zisterzienserklosters Zwettl eingefiigt43. 1200

nannte das Generalkapitel schliefilich in Bestimmungen iiber die Kommemora

tion des heiligen Bernhard wieder die Collecta Adesto supplicationibus nostris der Kanonisationsmesse44.

Dieser Zustand war auf Dauer freihch nicht befriedigend. Die Monche von

Clairvaux meinten wohl, es dem Andenken ihres ersten Abtes schuldig zu sein, daB sie fiir ein eigenes MeBformular sorgten. So wandten sie sich mit der Bit

34 Reg V, 60(62) (PL 214, 1032B-1033A) vom 8. Juni 1202.

39 Kanonisationsbulle vom 18. Jànner 1174 an die Erzbischòfe und Bischòfe Frankreichs (JL

12330, PL 185, 622f). A. H. Bredero, The Canonisation of Saint Bernard, in Saint Bernard. Stu

dies Commemorating the Eight Century of his Canonization, Kalamazoo 1977, 63-99. 40 PL 185, 627A. 41 Statuto (wie Anm. 30) I, 82 n. 2: «De sancto Bernardo proprium officium et due misse et

fratres laborent». Vgl. die Chronik von Clairvaux zu 1174 (PL 185, 1248D). 42 Diese Statuten sind in der Edition von Canivez (wie Anm. 30) nicht enthalten. Erwàhnt

und teilweise gedruckt von J. Leclercq, Épitres d'Alexandre III sur les Cisterciens: Revue Béné

dictine 64 (1954) 75f. 43 Zwettl, Stiftsbibliothek, Cod. 194, fol. 108"; vgl. auch J. Leclercq, Textes cisterciens dans

des bibliothèques d'Allemagne: Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis 7 (1951) 50. 44 Statuta (wie Anm. 30) I, 250 n. 4. Dem entspricht auch das von B. Griesser, Dos Offizium

des hi. Bernhard im Cisterzienserbrevier und seine geschichtliche Entwicklung. Cistercienser

chronik 60 (1953) 79f mitgeteilte àlteste Bernhardsoffizium.



62 CHRISTOPH EGGER

te, er moge die entsprechenden Orationen verfassen, an den Papst. Als Mittels

person fungierte rogatus a fratribus der durch sein Ansehen dafiir besonders

geeignete resignierte Erzbischof Jean de Bellesmains; in seinem Brief erwàhnt der Papst aber auch eine weitere Person, die sich an der Kurie besonders fiir das Anliegen der Zisterzienser eingesetzt hatte: Et ecce, sicut potuimus, ad in stantiam dilecti filii fratris Rainerii petitionem tuam curavimus exaudire45. Mit dem frater Rainerius, Rainer von Ponza, ist eine bedeutende Persònlich keit aus der Umgebung Innocenz' III. genannt46, ein Schiller des Joachim von

Fiore, der verschiedenen Quellen zufolge in einem besonders nahen Verhàltnis zum Papst stand47. Darauf weisen auch die zahlreichen Auftrâge hin, mit de nen Innocenz III. den frater Rainerius betraute. 1198 und 1199 hielt sich Rai ner von Ponza als pàpstlicher Legat in Spanien und Siidfrankreich auf, um in der Eheangelegenheit der Kònige von Kastilien und Leon zu vermitteln, fiir ein friedliches Zusammenleben der Kônigreiche auf der iberischen Halbinsel zu sorgen und gegen die siidfranzòsischen Hàretiker vorzugehen48. In Italien war Rainer mit der Priifung eines Regelentwurfs fiir eine gemeinschaftliche Le bensform der oberitahenischen Humiliaten betraut. Auch ist er vermutlich mit

jenem Rainer identisch, der etwa 1205 mit dem Grafen von Acerra, Diepold von Schweinspeunt, iiber die Anerkennung der pàpstlichen Lehenshoheit in

Suditalien verhandelte49. Unklar ist das Verhàltnis Rainers von Ponza zum Zi

sterzienserorden. Obwohl der frater Rainerius 1192 zusammen mit seinem Lehrer Joachim von Fiore vom Generalkapitel aufgefordert wurde, vor diesem zu erscheinen, andernfalls die beiden als Ordensfliichtige zu betrachten wà

ren50, gibt es keine Hinweise darauf, daB sich Rainer vom Orden getrennt hat

te — welchem Kloster er aber angehort hat, ist dunkel51. In seinen letzten Le

bensjahren fiihrte er ein Einsiedlerleben auf der Insel Ponza, setzte sich aber

wiederholt fiir Anliegen des Zisterzienserordens ein. So mahnte er um

1201/03 in der beginnenden Auseinandersetzung zwischen Cìteaux und den

45 PL 214,1032BC. 46 Ausfiihrlich iiber ihn H. Grundmann, Joachim von Fiore und Rainer von Ponza: Deutsches

Archiv 16 (1960) 473-546, bes. S. 440-464; B. Griesser, Rainer von Fossanova und sein Brief an

Abt Amald von Citeaux: Cistercienserchronik 60 (1953) 151-167. 4' Nach Caesarius von Heisterbach, Dialogus miraculorum VII, 6 (ed. J. Strange, Kôln

1851; II, S. 8) war Rainer «confessor» des Papstes; der Zisterzienser Radulph von Coggeshall (Chronicon anglicanum, in RS 66, 131) sagt von ihm, dafi er «domno papae nimis extitit fami

liaris». 48 Im ersten und zweiten Registeijahrgang sind zahlreiche Briefe, die Rainer von Ponza be

treffen, enthalten: Regi, 132-134 η. 92; 134f η. 93; 135-138 η. 94; 145-147 η. 99; 190 η. 125; 234f

η. 165; 338f π. 239; 352 η. 249; 594 η. 395; 672f η. 449; 722f η. 494; Reg II, 126-134 η. 72(75); 237f η. 113(122); 239f η. 114(123). Die Légation ist auch erwàhnt in Reg V, 74 (PL 214, 1053AB) und Reg VII, 93 (PL 215, 374AC), in einer anonymen Vita beati Joachimi abbatis, in Grundmann,

Joachim (wie Anm. 46), 534, und in den Statuten des Zisterziensergeneralkapitels 1199: Statata

(wie Anm. 30) I, 245fn.67. 49 Grundmann, Joachim (wie Anm. 46); N. Kamp, Kirche und Monarchie im staufischen Ko

nigreich Sizilien, Miinchen 1973-1982; 1/2, 519f. 50 Statata (wie Anm. 30) I, 154 n. 41. 51 Grundmann, Joachim (wie Anm. 46), 453-461 vermutet Rossanova; ebenso Griesser, Rai

ner (wie Anm. 46), dessen Artikel Grundmann nicht kennt. Kamp, Kirche (wie Anm. 49) 1/2, 922

neigt zu Casamari.




Primarabteien brieflich zu Frieden und Eintracht52. Legendenhaft ausge schmiickt ist Rainers Vermittlungstàtigkeit im Konflikt zwischen Innocenz III. und dem Orden um die Zahlung des Kreuzzugszehents. Nach einer Erschei

nung der Gottesmutter, die die Zisterzienser in Schutz nahm, konnte Rainer den Papst davon iiberzeugen, von seiner Forderung abzugehen, die einen Prà zedenzfall gegen das in der zweiten Hàlfte des 12. Jahrhunderts zunehmend umstrittene Zehentprivileg des Ordens dargestellt hâtte. Im Gegenzug verpflichteten sich die Zisterzienser zu einer freiwilligen Kreuzzugskollekte ". Auf eine enge Verbindung zum Zisterzienserorden weist schliefilich ein Trauer brief hin, den Kardinalbischof Hugolin von Ostia zwischen 1207 und 1209 ge legentlich von Rainers Tod an die Àbte von Fossanova, Casamari und Salem richtete54.

Dieser frater Rainerius hatte also die Bitte des ehemaligen Erzbischofs von Lyon und seiner Mitbriider in Clairvaux unterstutzt, Innocenz mòge fur den Gedenktag des heiligen Bernhard Orationen verfassen, die tum propter auctoritatem dictantis, tum propter stilum dictaminis cum maiori devotione dicendas wàren55. Von den drei Orationen — Collecta56, Secreta57 und Post

communio — ist vor allem die letztgenannte bemerkenswert, weil in ihr ein Gedanke angesprochen wird, der im theologischen Denken Innocenz' eine

wichtige Rolle spielt. In dem Gebet bittet der Priester, dafi die in der Kommu nion aufgenommene Speise ihre Wirkung solchermafien tun mòge, ut incor

porei sibi nos esus edentes58. Dieser Satz wird durch eine interessante Textpa rallele verstàndlicher. Am 18. Juni 1208 weihte Innocenz III. in Fossanova ei nen Aitar59. Wenig spàter gewahrte er dem pàpstlichen Eigenkloster ein

Ablafiprivileg zum Jahrestag der Altarweihe60, deren Bedeutung in der Arenga erlàutert wird. Wenn schon im alien Bund die Weihe der Altare, auf denen

doch nur blutige und sinnlose Schlachtopfer dargebracht wurden, in besonders feierlicher Weise vorgenommen wurde, um wieviel mehr an Bedeutung mufi

dann einer Altarweihe im neuen Bund zukommen: Auf dem Aitar des neuen

52 Der Brief ist gedruckt bei Griesser, Rainer (wie Anm. 46), 163-166 und steht in Zusam

menhang mit einem Brief Innocenz' III. in der gleichen Angelegenheit: Reg V, 109 (PL 214,

1107f). 53 Zu den Vorgàngen siehe Grundmann, Joachim (wie Anm. 46), 447-449; Griesser, Rainer

(wie Anm. 46), 156-158. Zum Zehentprivileg, das durch c. 55 des 4. Laterankonzils sehr be

schrànkt wurde, siehe B. Schimmelpfennig, Zisterzienser, Papsttum und Episkopat im Mittelal

ter, in Die Zisterzienser. Ordensleben zwischen Ideal und Wirklichkeit. Katalog der Ausstellung Aachen 1980, Kòln 1980; I, 69-85, bes. S. 76; L. Schmugge, Zisterzienser, Kreuzzug und Heiden

kriege, ebenda 57-68, bes. S. 64. 54 Ediert von E. Winkelmann, in Archivio della Società Romana di Storia Patria 2 (1879)

363-367; Grundmann, Joachim (wie Anm. 46), 450-458. 55 PL 214, 1032BC. 56 Zu ihr vgl. J. Leclerco, Saint Bernard docteur. Collectanea ordinis Cisterciensium refor

matorum 16 (1954) 284-286. 57 Sie enthàlt einen Anklang an Dmm III, 2 (PL 217, 840D): «in secreta recolitur memoria

passionis». 58 PL 214, 1032D-1033A. 59 Annales Ceccanenses, zu 1208, in MG.SS 19, 297 Z. 12-20. 60

RegXI, 124 (PL 215, 1435-1437) vom 21.,Juli 1208.



64 CHRISTOPH EGGER

Bundes erfolgt immer neu die Darbringung des einen Opfers fur die Erlòsung der Menschen, das Opfer Christi, der als Priester und Gabe zugleich sich am Aitar des Kreuzes hingibt, um die Glàubigen vom Tod zu erlòsen, am Aitar der Kirche aber sich als Speise hingibt ut vivens fideles suos alat ad vitam, incor

porans sibi esus edentes, ut per hoc, quod accepit ipse de nostro, et accipi

mus ipsi de suo, in unum corpus et membra insolubiliter uniamur, ipso ro

gante, ut omnes in ipso sicut ipse in patre ac pater in ipse sint unum (vgl. Jo

17,22)61. Ebenso, wie durch die Inkarnation Gottheit und Mensch in Christus vereint sind, so vereinigt sich in der Eucharistie Christus mit den Glàubigen. Sie bilden so die unzertrennliche Einheit von Kòrper und Gliedern, ganz so, wie Gott Vater und Gott Sohn eine Einheit sind. Die zitierten Gedanken aus dem Brief fiir Fossanova begegnen, teilsweise wòrtlich, auch in anderen Schrif ten Innocenz' und weisen so auf die Bedeutung des Corpus-Gedankens fur die

Ekklesiologie des Papstes hin. Es wird weiter unten noch auf diese Sicht zu riickzukommen sein62.

Innocenz' Orationen fanden im Orden Anklang. Das Generalkapitel des Jahres 1202 fiihrte sie als verbindlich fiir das Fest des heiligen Bernhard ein63, auch im ròmischen Bereich wurde zumindest die Collecta verwendet64. Das Missale Romanum des Konzils von Trient fiihrte fiir Bernhard die Texte des Commune abbatum ein. 1830, mit der Erhebung zum Kirchenlehrer, wurde dieses durch das Commune doctorum ersetzt, dem auch in den Missalien der Zisterzienser die Innocenzorationen weichen mufiten65.

Die Bernhardsorationen sind nicht die einzigen von Innocenz stammen den MeBgebete. In einem Brief, der dem Erzbischof von Canterbury die Hei

ligsprechung Gilberts von Sempringham mitteilt, sind die am Gedenktag des

Heiligen zu verwendenden Gebete enthalten, von denen der Papst sagt, daB er

sie selbst verfaBt habe66. Auch im Ordinarium der Kurie findet Innocenz als

Autor von Orationen Erwàhnung. Auf ihn gehen eine Votivmesse um die Fiir

bitte der Heiligen sowie eine Alternativoration zur Collecta am Fest Gregors des GroBen zuriick67. Das Ordinarium der pâpstlichen Kapelle, wie es zwi

schen 1213 und 1216 aufgezeichnet wurde, ist Produkt einer langen Ent

61 Reg XI, 124 (PL 215, 1436AC). Der Text wurde nach Reg. Vai. 7A, fol. 62v korrigiert. 62 Siehe S. 122f. Anklànge an die zitierte Formulierung finden sich in Reg V, 120(121) (PL

214, 1122BC); Dmm IV, 44 (PL 217, 886C); 4. Laterankonzil, c. 1 (ed. A. GarcIa y GarcIa [Monumenta Iuris Canonici, Ser. A, 2], Vatikanstadt 1981, 42 Z. 31-37).

63 Statuta (wie Anm. 30) I, 275f n. 6 mit dem Introitusvers Sir 15,5 des Commune doctorum. 64 P. Bruylants, Les oraisons du missel romain. Texte et histoire (Etudes liturgiques, 1),

Louvain 1952 (Nachdruck 1965), I, 135 n. 382. 65 B. Opfermann, Dos Formular der Messe des hi. Bernhard einst und jetzt: Cistercienser

chronik 45 (1933) 247-255, bes. S. 253f; Griesser, Offizium (wie Anm. 44), passim. " «Collectas autem in commemoratione eius dicendas edidimus quas in hac pagina duximus scribendas...»: Selected Letters of Pope Innocent III concerning England, ed. C.R. Cheney, W. H. Semple, London 1953, 26-32 η. 10 (Zitat S. 32) vom 30. Jânner 1202.

67 Zur Votivmesse «A cunctis» Bruylants, Oraisons (wie Anm. 64) I, 188 n. 567; The Ordinal of the Papal Court from Innocent III to Boniface VIII and Related Documents, ed. S. J. P. Van dijk (Spicilegium Friburgense, 22), Fribourg 1975, 152. Gedruckt auch in PL 217, 917f. Zur Gre gororation: The Ordinal, 379; vgl. auch S. 157 A.3, S. 464.



INNOCENZ ΙΠ. ALS THEOLOGE 65

wicklung und nennt mehrere persònliche Eingriffe des Papstes68. Besonders falli die an verschiedenen Stellen vorgesehene Môglichkeit auf, bei den Lesun gen des Stundengebetes zwischen Vàtertexten und Abschnitten aus Innocenz'

eigenen Predigten zu wahlen. Am Fest Cathedra Petri waren Teile eines 1199 an den Patriarchen von Konstantinopel gesandten Innocenzbriefes zur Lesung vorgesehen69. Sein liturgisches Interesse, das sich am deutlichsten in De mis sarum mysteriis, einem Kommentar zur Papstmesse, zeigt, teilt Innocenz III. mit den meisten zeitgenòssischen Theologen70.

3.

Der Brief Cum Marthe circa 71

In der Arenga72 stelli der Papst einen Bezug zur personlichen Situation des Adressaten her. Er bedient sich dazu der Erzàhlung iiber Jesu Besuch bei Martha und Maria aus dem Lukasevangelium (Lk 10,38-42). Jean de Belles mains habe darauf verzichtet, sich in der Sorge des Hirtenamtes mit Martha um vieles zu kiimmern, und lebe jetzt gleichsam erniedrigt im Haus des Herren (vgl. Ps 83,1), zusammen mit jenen, die mit Maria den besseren Teil

gewàhlt haben und so andauernd seine Gesetze bedenken kònnen (vgl. Ps

1,1). Er gehòre damit zu jenen, die in ihrer Entscheidung fiir die vita contem

plativa die Schònheit Rachels der Triefàugigkeit Leas vorgezogen haben (Gen 29, 17). Dem alten Erzbischof, der somit genug Zeit fiir Schriftlesung und Méditation hat, solite es also nicht schwerfallen, auch die nodos difficilium questionum zu lòsen. AuBerdem hatte Jean de Bellesmains in seiner Anfrage

aber offensichtlich die Ansicht geàuSert, daB, da der Nachfolger des Apo stelfiirsten Petrus auch der Inhaber des Lehramtes sei, ihm alle Fragen von

gròBerer Bedeutung (causae maiores) vorzulegen seien. Damit traf er ganz

Innocenz' Ûberzeugung: es handle sich ja tatsâchlich nicht um banale Fragen,

sondern es sei das Heil der Seelen betroffen; daher wolle er dazu beitragen, daB die Geheimnisse der Schrift ans Licht gebracht werden.

Diese Arenga ist aus zwei Grunden intéressant: Erstens durch die Erwàh

nung des Martha-Maria-Themas, das aus vielen Briefen Innocenz' vertraut ist;

68 Ζ. Β. ebenda, S. 162: «Dominus papa Innocentius precepit nobis capellanis suis sacerdoti

bus, cum eramus apud illam aridam Signiam, ut hec suffragia faceremus omnibus diebus feriali bus...». Vgl. Saumbene de Adam, Chronica, ad 1215: «Hic (Innocentius) etiam officium ecclesiasti cum in melius correxit et ordinavit et de suo addidit et de alieno dempsit...» (ed. G. Scaglia, Bari

1966, I, 43 Ζ. 2). " The Ordinal (wie Anm. 67), 377: Reg Π, 382-389 n. 200(209). Ein Verzeichnis der verwen

deten Predigten fìndet sich bei S. J. P. Van Dijk, J. Hazelden Walker, The Origins of Modem Ro man Liturgy, London 1960, 489-492. Nach P. Salmon, L'Office divin au Moyen Age. Histoire de la formation du bréviaire du 9e au 16e siècle (Lex orandi, 43), Paris 1967, 149 verschwanden die Sermones nach Innocenz' Tod rasch wieder aus dem Stundengebet.

70 Siehe unten S. 118. 71

RegV, 120(121) (PL 214, 1118D-1123B) vom 29. November 1202; X 3.41.6 (Friedberg H,

636-639). 72 PL 214, 1118D-1119B.



66 CHRISTOPH EGGER

zweitens durch die im Bezug auf die causae maiores anklingende Primats doktrin des Papstes.

Die Spannung zwischen vita activa und vita contemplativa, fur die das Martha-Maria-Thema als Bild steht, ist dem ganzen Mittelalter gelàufig73. Fiir

Innocenz, der als Papst die Nahtstelle zwischen geistlicher und weltlicher Ge walt darstellte, mufite diese Spannung zwischen einem der Betrachtung gewid meten Leben und dem in gestaltender Verwirklichung christlicher Ideale beste henden Tàtigsein besonders fuhlbar sein. Dies kommt in verschiedenen seiner Schriften74 und Briefe zum Ausdruck, besonders in jenen Schreiben, in denen der Papst Ordensgemeinschaften, vor allem die der Zisterzienser, um ihr Ge bet bittet75.

Trotzdem hatte Innocenz III. eine feste Vorstellung vom Verhaltnis der beiden Lebensweisen, in der der vita activa eindeutig eine Vorrangstellung zu kommt. Eine Begriindung findet sich in einem Brief an den Zisterzienser Rai ner von Ponza76. Nachdem Rainer 1198 verschiedene Auftràge als pàpstlicher Legat erfiillt hatte, war er vor dem Trubel der Welt in die Einsamkeit geflo hen. Der Papst forderte ihn nun, da es nicht recht sei, die Friichte der vita con

templativa fur sich alleine zu ernten, auf, weiterhin zum Nutzen der Allge meinheit Aufgaben zu iibernehmen: quod in solitudinis et claustri silentio di

dicisti, iuxta mandatum evangelicum predicaveris super teda et talenta tibi eredita erogaveris ad usuras77. Noch deutlicher wird der Vorzug, den Inno

cenz der vita adiva gibt, in Briefen an Bischòfe, die um ihre Résignation nach

suchen, sowie an Ordensangehòrige, die sich gegen die Annahme einer Bis chofswahl stràuben: Der Verzichi auf das Bischofsamt ist kein Zeichen beson derer Demut, da dieses eher als Last denn als Wiirde zu bezeichnen sei78,

aufierdem gelte, dafi communis utilitas preponenda sii privatae19. Vor diesem Hintergrund konnte man in der Arenga eine leichte Spitze ge

gen den Adressaten des Briefes sehen, der sich als resignierter Erzbischof im

Kloster der vita contemplativa hingab und somit wohl genug Zeit gehabt hat

te, sich selbst mit der Losung seiner Fragen zu befassen, stattdessen aber den

73 Ûberblick in Dici, de Spiritualité ascétique et mystique Χ, 664-673 zu Martha und Maria,

XIII, 25-30 zu Rachel und Lia. 74 De miseria humane conditionis, ed. M. Maccarrone, Lucani [o.I. (1955)], 3; Dmm, Pro

log (PL 217, 914); Begleitbrief zur Ûbersendung der Predigtsammlung an die Zisterzienser (PL 217, 311); Commentarium in septem psalmos poenitentiales (PL 217, 967C).

75 Regi, 262f n. 176 vom 21. Mai 1198 und 538-540 n. 358 vom 29. Juli 1198 — dieser Brief

enthàlt (S. 538 Z. 31 - S. 539 Z. 2) eine Aufzâhlung pàpstlicher Pflichten, die gewisse Àhnlichkeiten

mit einer vergleichbaren Aufzahlung in Sermo II in consecratione pontificis (PL 217, 657C) auf

weist. Ein weiterer einschlàgiger Brief findet sich in Reg IX, 119 ( PL 215, 940B-941A) vom 11. Juli

1206. 76

Reg II, 237f η. 113(122) vom 12. Juli 1199. Zu Rainer von Ponza siehe oben S. 62f. 77

Reg II, 238 Z. 10-13. Im Trauerbrief anlàfilich des Todes Rainers von Ponza schreibt Hugo lin von Ostia, dafi Rainer «contemplativus pariter et activus fulgoris sui gratiam iugiter infunde

bat», ed. Winkelmann (wie Anm. 54), 365. 78

Reg IX, 1 an den Bischof Riccus von Cagliari (PL 215, 801-810; X 1.9.10, Friedberg II,

107-112) vom 1. Màrz 1206; K. Pennington, Pope and Bishops (wie Anm. 26), 107f. 79

Reg XII, 15 (PL 216, 25-28), Aprii 1209, an den Zisterzienserabt Gerhard von Tiglieto, der

zum Bischof von Novara gewahlt worden war.




mit den vielfàltigen Aufgaben der Kirchenleitung belasieten Papst behelligte80. Doch mehr als ein Anflug von Ironie ist nicht zu erkennen, zumai der Papst nun sofort die Gelegenheit niitzt, durch die Erwàhnung der causae maiores einen wichtigen pàpstlichen Anspruch zur Sprache zu bringen. Falle von grofie rer Bedeutung sind demnach dem apostolischen Stuhl zur Behandlung vorzu

legen; dieser Anspruch wird durch das Decretum Gratiani gestiitzt81. Dazu ge hòren die Zustimmung zu Translationen, Absetzungen und Resignationen von Bischofen sowie Heiligsprechungen82, ganz offensichtlich mòchte Innocenz aber auch bedeutende theologische Fragen dazuzàhlen83. So liest man etwa in der Arenga einer Dekretale an Erzbischof Ymbert von Arles, die die Wirkung der Taufe zum Gegenstand hat: Maiores ecclesiae causas, presertim articulos

fidei contingentes, ad Petri sedem referendas intelliget, qui eum querenti Do mino, quem discipuli dicerent ipsum esse, respondisse notabit: Tu es Petrus

filius Dei vivi, et prò eo Dominum exorasse, ne deficiat fides eius84. In der

Arenga eines Briefes an den Erzbischof von Santiago de Compostela wird die

Zustàndigkeit des Papstes fur die causae maiores mit der Bezeichnung des

Apostels Petrus als Cephas (/o 1,42) in Verbindung gebracht, wobei entspre chend der exegetischen Tradition Cephas - Fels mit Kephalé - Haupt gleichge setzt wird85. Das Haupt ist der Sitz der Gesamtheit der Sinne, der den Glie dern nur einen Teil dieser Gesamtheit iiberlàlk. Ebenso ist es in der Kirche: Nur Petrus, beziehungsweise sein Nachfolger, ist Inhaber der plenitudo pote statis, an der die in partem sollicitudinis gerufenen librigen Glieder teilha ben86.

Nachdem der Papst solchermaBen die Gelegenheit zu einer Selbstaussage geniitzt hat, schreitet er nun zur Beantwortung der Fragen des resignierten Erzbischofs.

80 Auch im dritten an Jean de Bellesmains gerichteten Brief spricht der Papst das Martha Maria-Thema an: Reg VI, 193 (PL 215, 220A).

81 D. 17 c. 5 §2; C. 3 q. 6 c. 9 (Friedberg I, 52, 521). 82 Imkamp, Kirchenbild (wie Anm. 1), 169, 304-307. 83 Zum pàpstlichen Lehramt im 12. Jahrhundert vgl. W. H. Principe, The School Theolo

gians' Views of the Papacy, 1150-1250, in The Religious Roles of the Papacy, ed. C. Ryan

(Papers in mediaeval studies, 8), Toronto 1989, 61-65; ders., Monastic, Episcopal and Apologetic Theology of the Papacy, 1150-1250, ebend. S. 118-154.

84 X 3.42.3 (Friedberg II, 644-646, Zitat Sp. 644). Vgl. Bernhard von Clairvaux, Ep. 190 (an Innocenz II. iiber die Irrtiimer Abaelards): «Oportet ad vestrum referri apostolatum pericula quae que et scendala emergentia in regno Dei, ea praesertim quae de fide contingunt. Dignum namque arbitror ibi potissimum resarciri damna fidei, ubi non possit fides sentire defectum. Haec quippe huius praerogativa Sedis. Cui enim altero aliquando dictum est: Ego prò te rogavi, Petre, ut non deficiat fides tua? Ergo quod sequitur, a Petri successore exigjtur: Et tu aliquando, inquit, conver

sus, confirma fratres tuos» (S. Bernardi opera omnia Vili, ed. J. Leclercq, H. Rochais, Rom

1988, 17 Z. 7-13). 85

Vgl. Y. Congar, Cephas - Céphalé - Caput: Revue du moyen âge latin 8 (1952) 5-42. 86

itegli, 246-259 η. 124(133) vom 7. Juli 1199, die Arenga findet sich S. 247. Ausfiihrlich zur

pàpstlichen plenitudo potestatis K. Schatz, Papsttum und partikularkirchliche Gewalt bei Inno

cenz III: Arch. Hist. Pont. 8 (1970) 61-111; Imkamp, Kirchenbild (wie Anm. 1), 278-289.



68 CHRISTOPH EGGER

3.1. Eine Frage iiber den Einschub mysterium fidei im Einsetzungsbericht des MeBkanons

Gegenstand der ersten Frage ist der Text des Einsetzungsberichtes, wie ihn der MeBkanon wiedergibt. Jean de Bellesmains hatte bemerkt, dafi hier

Formulierungen vorkommen, die in den Einsetzungsberichten der Evangelien nicht enthalten sind. Wer hatte es gewagt, in den Text mysterium fidei einzu

fiigen, wie es im Mefikanon tagtàglich gebetet wird87? Innocenz beginnt seine Antwort mit einer Erweiterung der Fragestellung.

Nicht nur mysterium fidei ist im Mefikanon hinzugefugt, auch elevatis oculis in celum und eterni testamenti fìnden sich nicht in den biblischen Einsetzungs berichten. Die fruhscholastische Theologie scheint in dieser Tatsache bisdann kein grofies Problem gesehen zu haben. Zwar ist die forma verborum ein in der einschlàgigen Literatur stets behandelter Punkt, doch begniigte man sich meist mit der Feststellung, daB ν erba vero quae ibi superadduntur ad de corem sunt et ad solemnitatem sacramenti88; das eigentliche Problem sah

man in der Bestimmung des genauen Zeitpunktes der Konsekration. Nur we

nige Autoren interessierten sich fur die Form des Textes. Zu diesen gehôren Paschasius Radbertus, Florus von Lyon, Bernold von Konstanz und Balduin von Ford89.

Der Papst holt zur Beantwortung der Frage weit aus. Viele Worte und Ta ten Christi, die die Apostel berichten, sind in den Evangelien nicht iiberliefert; leicht lassen sich dafiir Beispiele fìnden. So enthalt die Abschiedsrede des Pau lus in Milet (Apg 20,35) ein Herrenwort, das sich in keinem der vier Evange lien fìndet90. Ebenso berichtet keiner der vier Evangelisten die Erscheinungen des Auferstandenen, die Paulus in lKor 15,6-8 aufzàhlt. Nicht einmal unter einander stimmen die Ûberlieferungen der Evangelisten iiberein, wie etwa ein Vergleich der Berichte iiber das letzte Abendmahl zeigt91. Innocenz làBt sich gelegendich dieser Frage auf keine genaueren Abhandlungen ein. Mehr inter essiert ihn die Tatsache, daB manche der im Kanon hinzugefugten Worte von

87 Sacramentarium Gregorianum, ed. J. Deshusses (Spicilegium Friburgense, 16, 24, 28), Fribourg 1979-1982; I, 89: «Hic est enim calix sanguinis mei novi et eterni testamenti, mysterium fidei qui prò vobis et prò multis effundetur in remissionem peccatorum». In dem Dmm beigegebe nen Mefiordo PL 217, 770B.

88 So ζ. Β. in den Sententiae de sacrametitis des Petrus Comestor, ed. R. M. Martin (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 17), Louvain 1937, 34 (A. 1 iiber die Herkunft des Gedankens). 89 Ihre Erklàrungen werden im weiteren Verlauf erwàhnt werden. Eine einschlàgige Anfrage des Petrus von Blois an Innocenz III., die etwa gleichzeitig mit der Jeans zu datieren sein diirfte, ist seit ihrer Entdeckung 1938 leider nicht gedruckt worden: R. W. Southern, Some New Letters of Peter of Blois: English Historical Review 52 (1938) 422.

90 PL 214, 1119CD: «beatius est magis dare quam accipere». Diese Stelle ist im Register am Rand nachgetragen; sie wirft interessante Fragen hinsichtlich der Oberlieferung auf. Siehe unten S. 115.

91 PL 214, 1119D-1120A. Ein noch viel genauerer Vergleich dieser Texte findet sich im Liber de sacramento altaris des Balduin von Ford (PL 204, 652D-654A). Maccarrone, Innocenzo III teologo (wie Anm. 1), 349 weist auf gewisse Parallelen in der Vorgangsweise Innocenz' und Bal duins hin, hàlt eine Abhàngigkeit vom Werk Balduins aber fiir unwahrscheinlich. Vgl. auch die Be handlung des Unterschiedes zwischen Lukas und Matthàus durch Pascasius Radbertus, De cor pore et sanguine Domini XV (CCCM 16, 95f).




anderen Bibelstellen abgeleitet sind. Dies trifft etwa auf die Worte elevatis oculis in celum zu, die auch in der johanneischen Schilderung der Auferwek

kung des Lazarus (Jo 11,41) und im Abschiedsgebet Jesu (Jo 17,1) zu finden sind. Wenn aber der Herr schon bei der Auferweckung des Lazarus mit zum Himmel erhobenen Augen betete, so ist es iiberhaupt nicht verwunderlich, wenn er dies auch tat, als er Brot und Wein in sein eigenes Fleisch und Blut verwandelte92.

Fiir den Zusatz eterne zu sanguis novi testamenti fiihrt Innocenz drei Be

grùndungen an, die sich alle auf den Hebràerbrief berufen. Erstens war der alte Bund, der mit dem Blut von Bocken und Stieren bekràftigt wurde (Hebr 9,12), nur voriibergehend, auf das Zeitliche gerichtet, der neue, mit Christi Blut geschlossene Bund aber ist auf ewig bestimmt93. Die zweite Erklàrung schlieBt an diesen Gedanken an. Aus der Bezeichnung «neues Testament», das

heifit, letztes, jungstes Testament, ist auch zu beweisen, daB es zurecht ein

ewiges Testament genannt wird. Es bleibt nâmlich unverândert, weil es durch den Tod des Testierenden, Christus, in Kraft gesetzt worden ist; lebte dieser

noch, so wâre das Testament ungxiltig (Hebr 9,17). Diesen Gedankengang hat der Papst in einer Predigt zum Fest Gregors des GroBen weiter entwickelt94. SchlieBlich ist testamentum auch mit promissio zu tibersetzen: Nach Hebr

9,15 ist Christus der Mittler des neuen Bundes, damit jene, die die VerheiBung erlangen, zum ewigen Erbe berufen sind. Christi Blut ist das Unterpfand fiir diese VerheiBung. Die Heranziehung des Flebrâerbriefes zu dieser Erklàrung ist nahegelegt durch die Bibelglosse zu den entsprechenden Stellen der Einset

zungsberichte95. Auch in anderen mittelalterlichen MeBerklàrungen finden sich solche Oberlegungen96.

Nun endlich kommt Innocenz zur Beantwortung von Jeans eigentlicher Frage, die den Einschub mysterium fidei im Einsetzungsbericht betroffen hat te. Er niitzt die Gelegenheit zu einer ausfiihrlicheren Stellungnahme zu grund sâtzlichen Problemen der Sakramententheologie. Es gàbe da nàmlich Einige, die mysterium fidei als Beleg fiir ihren Irrtum anfuhren, daB im Altarsakra ment der Leib und das Blut Christi nicht wahrhaft gegenwàrtig seien, sondern nur als Bild: dicentes in sacramento altaris non esse corporis Christi et san

guinis veritatem, sed ymaginem tantum et speciem et figuram97. Zu ihrer

92 PL 214, 1120AB. Vgl. Balduin von Ford, Liber de sacramento altaris (PL 204, 653A). 93 PL 214, 1120B. 94 Sermo XIII de sanctis (PL 217, 513-522, bes. Sp. 513C-515B); Imkamp, Kirchenbild (wie

Anm. 1), 94f. 95 Biblia sacra cum glossa ordinaria primo quidem a Strabo Fuldensi monacho benedictino

collecta..., Antwerpen 1634; z.B. ad Lk 22,20 v. «novum»: «Ad distinctionem veteris, quod san

guine hircorum et vitulorum dedicatum est» (Bd. V, 961/62); ad lKor 11,25 v. «Hic calix»; «Hic ca

lix est meus sanguis, in quo eifuso confirmatur novum testamentum: quia testamentum in mor

tuis confirmatur, vel est nova promissio, non temporalis sed aeterni boni» (Bd. VI, 295/96). 96 Z.B. Florus von Lyon, De expositione misse, c.61 (PL 119, 53C-54A); Honorius

Augustodunensis, Gemma animae I, 104 (PL 172, 578D); Balduin von Ford, Liber de sacra

mento altaris (PL 204, 664D-666D). 97 PL 214, 1120CD.



70 CHRISTOPH EGGER

Bestâtigung fuhren sie Schriftstellen an, die sagen, dafi das, was auf dem Aitar

geschieht, esse sacramentum et misterium et exemplum98. Der Irrlehrer, der

hier angesprochen wird, ist Berengar von Tours (f 1088), der durch seine sym bolistische Eucharistieauffassung zum Anstoh fiir wesentliche Weiterentwick

lungen der Abendmahlslehre wurde99. Der folgende Abschnitt aus Cum Mar the circa spiegelt in Terminologie und Ergebnis diese Entwicklungen. Er stammt zu einem wesentlichen Teil nicht von Innocenz III. selbst, sondern ist eine weitgehend wòrtliche Wiedergabe eines Textes aus dem Eucharistietrak tat des von Hugo von St. Victor verfafiten Werkes De sacramentis christianae

fidei10°. Vòllig verstàndlich wird die Stelle aber erst, wenn man sie in ihrem

urspriinglichen Zusammenhang sieht. In De sacramentis zitiert Hugo nàmlich sich selbst; urspriinglich steht der Text im Kommentar zur Hierarchia caele stis des Pseudo Dionysius Areopagita101. Im ersten Kapitel der Hierarchia

geht es um die grundsàtzliche Mòglichkeit einer Schau der unsichtbaren Welt. Nur gefiihrt durch die sichtbaren Dinge, die Abbild der unsichtbaren sind, kann der Mensch zu dieser Schau gelangen. Auch die eucharistischen Gestalten sind Abbild einer solchen Wirklichkeit102. In seinem Kommentar erlàutert

Hugo, daB der GenuB der Eucharistie, nâmlich des Leibes und Blutes Christi, die auf dem Aitar sacramentaliter et visibìliter vorhanden sind, Abbild und Gestalt ist jener Teilhabe an Jesus, in der man ihm jetzt im Geist durch Liebe verbunden wird, wàhrend spàter in eadem forma gloriae apparentes piena si militudine uniemur103. Doch quidam berufen sich zur Verteidigung ihres Irr tums auf diese Dionysiusstelle und behaupten, dafi im Altarsakrament Christi Leib und Blut nicht wahrhaft gegenwàrtig seien, sondern nur als Abbild und

98 Ebenda. " Zu Berengar siehe J. de Montclos, Lanfranc et Bérenger. La controverse eucharistique

du XIe siècle (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 37), Louvain 1971; L. HOdl, Die Confessio Beren

garii von 1059. Eine Arbeit zum friihscholastischen Eucharistietraktat: Scholastik 37 (1962) 370-394; H. Chadwick, Ego Berengarius: Journal of Theologjcal Studies, n.s. 40 (1989) 414-445; G. B. Ladner, Theologie und Politik vor dem Investiturstreit. Abendmahlsstreit, Kirchenreform, Cluni und Heinrich III. (Veroffentlichungen des Osterreichischen Instituts fiir Geschichtsfor

schung, 2), Baden bei Wien 1936 und J. Laudage, Priesterbild und Reformpapsttum im 11. lahr hundert (Beihefte zum Archiv fiir Kulturgeschichte, 22), Kòln-Wien 1984, bes. S. 244-247, be

riicksichtigen den grofien historischen Zusammenhang. 100 «Cum Marthe», PL 214, 1120D-1121AB; De sacramentis, PL 176, 465D-466BC (Gegen

iiberstellung der Texte unten S. 115f.). Auf diese Parallele haben bereits J. de Ghellinck, Le mou vement théologique du XIIe siècle (Muséum Lessianum, Sect. historique, 10), Briigge- Paris

21948, 535 A.2; Barbero, Dottrina eucaristica (wie Anm. 1), 120; und G. Comelu, Il «De sacro

altaris mysterio» di Lotario dei conti di Segni. Masch. Diss. Università Cattolica del Sacro Cuore, Facoltà di Lettere e Filosofìa, Milano 1961, 133 hingewiesen. In Dmm fìnden sich zahlreiche wòrt

liche Entlehungen von Hugo von St. Viktor («à qui il [Innocenz] fait des emprunts qui s'appelle raient aujourd'hui de vrais plagiats». J. de Gelunck, Art. Eucharistie au XIIe siècle en occident, in Dictionnaire de la Théologie Catholique V, 1267). Vgl. unten S. 118. Zur Eucharistielehre Hu

gos von St. Victor siehe H. R. Schlette, Die Eucharistielehre Hugos von St. Victor. Zeitschr. fur

kath. Theologie 81 (1959) 67-100, 163-210. 101 De sacramentis, PL 176, 465D-468A = Kommentar PL 175, 951-953; E. Kleineidam, Li

terargeschichtliche Bemerkungen zur Eucharistielehre Hugos von St. Victor. Scholastik 20-24

(1949) 564-566. 102 PL 122, 1039B in der Ûbersetzung des Johannes Scotus Eriugena. 103 PL 175, 951B.



INNOCENZ IH. ALS THEOLOGE 71

Sinnbild104. In De sacramentis berufen sich die Irrlehrer nicht mehr auf die Dio

nysiusstelle, sondern auf die Schrift105; ansonsten stimmen die Texte uberein.

Mit Hugo von St. Victor hat Innocenz die Wurzel fur die Irrlehre der Be

rengarschule schnell festgestellt: Weder behandeln sie die Autoritàt der Schrift in angemessener Weise, noch nehmen sie die Zeichen Gottes mit entsprechen der Ehrfurcht an. Sie sind scripturas et virtutem Dei pariter nescientes, wie der Papst in Anklang an Mi 22,29 dem Hugo-Text hinzufugt106. Die nun fol

gende Widerlegung von Berengars Irrtum hat Innocenz in enger Anlehnung an

Hugo von St. Victor formuliert107. Ihr Grundgedanke ist, dafi etwas durchaus

gleichzeitig figura und veritas sein kann. Als Beispiel wird ein Ereignis ge wàhlt, dessen veritas aufier Frage steht, namlich Tod und Auferstehung Chri sti. Es gibt doch Bibelstellen, die belegen, dafi Tod und Auferstehung Bild und Gleichnis sind: Nach Paulus ist Christus fiir die Siinden der Menschen gestor ben und auferstanden zu ihrer Rechtfertigung (Rom 4,25) — Hugos Nachsatz ut peccatis mortui iustitiae vivamus (IPetr 2,24) gibt dem Zitat an dieser Stelle erst den gewiinschten Sinn. Im ersten Petrusbrief heiik es, dafi Christus fur die Menschen gelitten habe, um ihnen ein Beispiel (exemplum) zu geben, damit sie seinem Vorbild folgen (IPetr 2,21)108. Christi Tod war also ein Bei

spiel fur die Menschen, dai$ sie der Siinde sterben, seine Auferstehung eines, dafi sie der Gerechtigkeit leben sollen. So sind Tod und Auferstehung ein

exemplum, und wer konsequent mit Berengar denkt, miiike nun eigentlich die Wahrheit dieser Ereignisse leugnen. Doch dieser Irrtum sei fern von den

Herzen der Glàubigen, denn Tod und Auferstehung Christi sind nach dem

Zeugnis des Propheten Jesaias unzweifelhafte Realitât: Christus hat unsere Krankheiten getragen und unsere Schmerzen auf sich genommen (Jes 53,4). In De sacramentis falk Hugo von St. Victor nun den Gedankengang so zusam

men, daf$ Christi Tod und Auferstehung als Ereignisse wahr und trotzdem auch Beispiele seien. Warum solite dies nicht auch fiir die Eucharistie gelten? Je nach Betrachtungsweise fìndet man figura oder veritas109. Daher ist im sa

cramentum dreierlei zu unterscheiden: die sichtbare Gestalt, die Wahrheit des

Leibes und Blutes Christi und die Kraft der geistlichen Gnade uo. Die sichtba

104 Berengar hatte sich wiederholt auf «Johannes Scotus Eriugena» berufen, dem er falschli

cherweise das dem Ratramnus von Corbie gehòrige De corpore et sanguine Domini zuschrieb.

Montclos, Controverse (wie Anm. 99), 49; Chadwick, Ego Berengarius (wie Anm. 99), 418f. 105 PL 176, 465D. Vgl. unten S. 73. 106 PL 214, 1120D; PL 176, 465D. Bei Hugo folgt nun ein Exkurs iiber das falsche Schriftver

stàndnis (PL 176, 465D-466A), den Innocenz fortgelassen hat. "" De sacramentis, PL 176, 466AB; «Cum Marthe», PL 214, 1120D-1121A. Innocenz hait

sich eng an den Text, gibt ihn aber nicht ganz wòrtlich wieder, was zwar keine inhaltlichen Fehler, aber doch geringere Verstàndlichkeit zur Folge hat.

108 Bezeichnend ist die Ànderung, die Innocenz an der Einleitungswendung zum Schriftzitat

angebracht hat. Hugo: «Et apostolus Petrus dicit»; Innocenz: «Apostolorum etiam princeps Petrus

sic in epistola sua scribit». 109 De sacramentis, PL 176, 466C (= Expositio, PL 175, 952B); Schlette, Eucharistielehre

(wie Anm. 100), 168f. 110 «Nam cum unum sit sacramentum, tria ibi discreta proponuntur: species videlicet visibilis

et veritas corporis et virtus gratiae spiritualis», PL 176, 466C (= PL 175, 952B).



72 CHRISTOPH EGGER

ren Gestalten von Brot und Wein sind Zeichen der darin geglaubten wahrhaf ten Gegenwart des Leibes und Blutes Christi. Doch ist die veritas corporis et

sanguinis nicht nur der vom Sakramentszeichen Brot und Wein bezeichnete Sakramentsinhalt, sondern sie ist ihrerseits wieder sacramentum, indem sie auf die Sakramentswirkung hinweist, die virtus gratiae spiritualis111. Diese besteht fiir Hugo, der damit im Kontext des Kommentars zur Hierarchia cae lestis seinen Ausgangspunkt wieder erreicht hat, in der invisibilis et spiritua lis participatio Jesu"2.

Innocenz, dessen Ziel ja die Erklarung von mysterium fidei ist, beendet die enge Ànlehnung an den Hugo-Text mit dem Zitat aus dem Propheten Je

saias, das den Beweis abschloB, daB ein und dieselbe Sache sowohl veritas als auch figura sein kann, folgt aber weiterhin dem Gedankengang von De sacra mentis. Weil veritas und figura einander nicht ausschlieBen, ist man auch be

rechtigt, von mysterium fidei zu sprechen: aliud ibi creditur quam cernatur, et aliud cernitur quam credaturin. So gelangt Innocenz zur folgenden, an

Hugo von St. Victor orientierten Einteilung: Im Altarsakrament werden die Gestalten von Brot und Wein gesehen, geglaubt wird aber die Wahrheit von Fleisch und Blut und die Kraft der Einheit und der Liebe. Mysterium fidei ist also eine Bezeichnung fiir die Sakramentswirkung, die Innocenz genauer als virtus unitatis et caritatis bestimmt114. In dieser Bestimmung klingt bereits die ekklesiologische Deutung des Altarsakraments an, wie sie im Bild der Kir che als corpus Christi mysticum ihren vollendeten Ausdruck findet115. Der Papst geht nun daran, diese Sakramentswirkimg nâher zu beschreiben. Das, was mysterium fidei genannt wird, kann nach dem Zeugnis des Evangelisten (/o 6,63) auch als spiritus et vita bezeichnet werden. Weil der Buchstabe tòtet, der Geist aber lebendig macht (2Kor 3,6), entspricht dem mysterium der spi ritus; weil «mein Gerechter aus dem Glauben lebt» (Hebr 10,38), werden fid.es und vita gleichgesetzt. Dieser Gedankengang ist leichter verstàndlich, wenn man den Kontext der genannten Johannesstelle heranziehtU6. Dort heiBt es:

Qui manducai meam carnem, et bibit meum sanguinem, in me manet et ego in ilio (Jo 6,56). Das mysterium fidei, die Sakramentswirkung, die virtus

111 PL 176, 466C (= PL 175, 952B). 112

«Ergo divinissima eucharistia, quae in altari et secundum panis et vini speciem et secun dum corporis et sanguinis Christi veritatem visibiliter et corporaliter tractatur, sacramentum est et signum et imago invisibilis et spiritualis participationis Jesu, quae intus corde per fidem et dilectio nem perficitur», PL 176, 467B (= PL 175, 952B-953A); Schlette, Eucharistielehre (wie Anm. 100), 195-197; L. HOdl, Sacramentum et res. Zeichen und Bezeichnetes. Eine begriffsgeschicht liche Arbeit zum friihscholastischen Eucharistietraktat Scholastik 38 (1963) 161-182.

113 PL 214, 1121 A. Vgl. Augustinus, Sermo 272 (PL 38, 1247); Johannes Chrysostomus, Ho milia VII in epistulam I ad Corinthos (PG 61,55) — Barbero, Dottrina (wie Anm. 1), 45; Florus von Lyon, De expositione missae, c. 62 (PL 119, 54C); Remigius von Auxerre, De celebratione misse (PL 101, 1261B, als c. 40 des Alkuin zugeschriebenen Liber de divinis officiis). 114 PL 214, 1121A.

115 F. Holbûck, Der eucharistische und der mystische Leib Christi in ihrer Beziehung zuein ander nach der Lehre der Friihscholastik, Rom 1941; H. de Lubac, Corpus mysticum. Euchari stie und Kirche im Mittelalter, Einsiedeln 1969.

116 In Dmm IV, 14 (PL 217, 866B-867A) argumentiert Innocenz aufgrund dieses groKeren Zu sammenhanges.




unitatis et caritatis ist also jene Kraft, die die Glâubigen durch das Band der Einheit und der liebe im mystischen Leib Christi vereinigt.

Bereits Florus von Lyon bedient sich dieser Johannesstelle zur Erklàrung von mysterium fidei: Da das Wort in den Einsetzungsberichten nicht vor

kommt, scheint es de alio loco evangelii genommen zu sein, eben von dort, wo es bei Johannes heiBt Verba quae locutus sum vobis spiritus et vita sunt, sed sunt quidam ex vobis qui non credunt (Jo 6,63f) — damit solite ausgesagt werden, dafi illud mysterium non esse nisi fidei et fidelium, qui illa verba fi deliter audiunt; et ideo eis spiritus et vita sunt: quia eos spiritualiter intellec ta vivificant1". Auch Berengar von Tours wufite diese Stelle aus dem Johan

nesevangelium zu schàtzen, denn er sah in ihr eine biblische Begriindung sei ner symbolistischen Sicht. Christus selbst habe ja schliefilich gesagt, dafi man seine Worte spiritualiter, nicht verbaliter verstehen solle118. Somit ist auch ein Hinweis gegeben, welche Bibelstellen Hugo von St. Victor und mit ihm Inno cenz in ihren Texten als Quellen fur Berengars Irrtum angesehen haben kònn ten u9.

Innocenz III. schlielk seine Antwort auf Jean de Bellesmains erste Frage

mit einer Zusammenfassung des vorher Gesagten. Dies geschieht in einer For

mulierung, die als eines der Ergebnisse der Auseinandersetzung der fruhscho lastischen Théologie mit den Lehren Berengars zu bezeichnen ist. Ein dreifa ches ist im Altarsakrament zu unterscheiden: Die sichtbaren Gestalten von

Brot und Wein, die wahrhafte Gegenwart von Leib und Blut Christi und die

Wirkung durch die Kraft der Einheit und der Liebe. Die sichtbare Gestalt ist

Zeichen, aber nicht Wirklichkeit. Die Gegenwart Christi ist Wirklichkeit und Zeichen. Die Wirkung des Sakraments ist Wirklichkeit, aber nicht Zeichen. Da her ist die sichtbare Gestalt Zeichen einer zweifachen Wirklichkeit, nàmlich der

Gegenwart Christi und der Sakramentswirkung. Die Sakramentswirkung hin

gegen ist die Wirklichkeit eines zweifachen Zeichens, der Gestalten von Brot und Wein und der Gegenwart Christi. Die Gegenwart Christi auf dem Aitar ist daher die von Brot und Wein bezeichnete Wirklichkeit, sie ist aber auch Zei chen fiir die Sakramentswirkung, den in der Kraft der Einheit und der Liebe

gebildeten mystischen Leib Christi 12°. In seiner fiir die folgende Zeit wirksa

117 Florus von Lyon, De expositione missae, c. 62 (PL 119, 54AB). 118 Er konnte sich dabei auf Augustinus, Enarratio in Ps 98, 9 (CCL 39, 1385f) und auf In Io

hannem tractatus XXVII, 5 (CCL 36, 27lf) stiitzen; Montclos, Controverse (wie Anm. 99), 82f

und 31 lf. Vgl. Lanfrank von Bec, De corpore et sanguine Domini, c. 18 (PL 150, 433C-434C). 119 Hugo von St. Victor, De sacramentis (PL 176, 465CD); Innocenz, «Cum Marthe circa»

(PL 214, 1120CD). Vgl. auch Summa sententiarumW, 5 (PL 176, 141f); Magister Simon, Trac

tatus de sacramentis, ed. H. Weisweiler (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 17), Louvain 1937, 32

Z. 7 — 33 Ζ. 11, wo die Verbindung zu Jo 6,63 ausdriicklich hergestellt wird; Decretum Gratiani, De cons. D.2 c.44 und 45 (Friedberg I, 1330f); Petrus Lombardus, Sentenzen IV, 10,1, ed. Col

legium S. Bonaventurae ad Claras Aquas (Spicilegium Bonaventurianum, IV-V), Grottaferrata

1971-1981; II, 290-292; Summa de sacramentis Totus homo, ed. H. Betti (Spicilegium Pontificii

Athenaei Antoniani, 7), Rom 1955, 57-59. 120 PL 214, 1121BC; HOdl, Sacramentum et res (wie Anm. 112), 175; HolbOck, Beziehung

(wie Anm. 115), 73; Barbero, Dottrina (wie Anm. 1), 54-57; Imkamp, Kirchenbild (wie Anm. 1), 182-184.



74 CHRISTOPH EGGER

men Form findet sich dieser eucharistietheologische Ternar erstmals in den Schriften des Petrus Lombardus121. Innocenz III. verwendet ihn auch in sei

nem Werk De missarum mysteriis; dort gibt er noch umfassendere Erlàute

rungen122.

Der Papst schlieBt seine Ausfuhrungen ab, indem er zum Ausgangspunkt, der Frage nach der Berechtigung des Einschubes mysterium fidei im MeBka

non, zuriickkehrt: DaB die Einsetzungsworte, die der Kanon ûberliefert, von Christus stammen, von dem die Apostel sie empfangen und an ihre Nachfolger weitergegeben haben, ist glaubhaft, denn vieles, was die Evangelisten nicht be

richten, viberliefern die Apostel123.

3.2. Eine Frage zur Eucharistielehre: Wird das in der Messe dem Wein beige mischte Wasser mit dem Wein verwandelt?

Jean de Bellesmains Frage ist angeregt durch eine liturgische Handlung. Wâhrend der Gabenbereitung, dem Beginn der eigentlichen Eucharistiefeier,

gieBt der Priester in den Kelch mit Wein eine geringe Menge Wasser. Was ge schieht nun mit diesem Wasser wâhrend der Wandlung: Wird es zusammen mit dem Wein in das Blut Christi verwandelt?

Die Erklàrung der Wasserbeimischung war fester Bestandteil jeder MeBerklarung schon in der friihmittelalterlichen Zeit124. Das Aulkommen der

Frage nach der Verwandlung oder Nichtverwandlung des beigemischten Was sers ist hingegen nicht von der Ausbildung der Transsubstantiationslehre im 12. Jahrhundert zu trennen125: sie gehòrt zu jenen Teilproblemen, die sich an

gesichts der Behauptung der Wesensverwandlung der eucharistischen Elemen te neu stellten.

Innocenz leitet seine Antwort mit der Bemerkung ein, daB super hoc au tem opiniones apud scholasticos variantur126, eine Feststellung, mit der er

ohne Zweifel recht hat. Die bei den Autoren des 12. Jahrhunderts vorzufinden

den Meinungen lassen sich in drei Gruppen einteilen.

121 Collectanea in epistolas Pauli, ad lKor ll,23f {PL 191, 164AC); Sentenzen IV, 8, 7 η. 1 und 2 (Ed. wie Anm. 119), II, 284f. Zur Geschichte des Ternars vgl. HOdl, Sacramentum et res

(wie Anm. 112), passim. 122 Dmm IV, 36 (PL 217, 879B-880A). 123 PL 214, 1121CD. Zur Wirkungsgeschichte dieses Abschnittes von «Cum Marthe circa» P.

de Voght, La décrétale 'Cum Marthe' et son interprétation par les théologiens du XIVe siècle:

Rech. de science religieuse 42 (1954) 540-548. 124 Einen Ûberblick liber die gàngigen Erklârungen, die vielfach auf Autoren wie Cyprian von

Karthago und Augustinus zuriickgehen, bietet A. Hârdelin, Aquae et vini mysterium. Geheimnis

der Erlosung und Geheimnis der Kirche im Spiegel der mittelalterlichen Auslegungen des ge mischten Kelches (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, 57), Munster 1973.

125 Zur Entstehung dieser Lehre L. HOdl, Der Transsubstantiationsbegriff in der scholasti

schen Théologie des 12. Jahrhunderts: Rech. de théologie ancienne et médiévale 31 (1964) 230-259; H. Jorissen, Die Entfaltung der Transsubstantiationslehre bis zum Beginn der Hoch

scholastik (Munster'sche Beitràge zur Théologie, 28/1), Munster 1965. 126 PL 214, 1121CD.




1. Das Problem wird offen gelassen. Dies tut zum Beispiel Rolandus in seinen Sentenzen, in denen er schreibt, dafi er nicht wisse, ob das Wasser, das als Zeichen fiir das glàubige Volk dem Wein beigemischt wird, in das Blut Christi verwandelt werde. Es gàbe wohl einige, die dies behaupten; gleich aber, ob das Wasser verwandelt wird oder nicht, es àndert nichts an der

Tatsache, daiS der Leib und das Blut Christi wahrhaft gegenwàrtig sind127.

2. Das Wasser wird nicht verwandelt. Eine solche Behauptung stellt der

anonyme Autor der Quaestiones in epistolas Palili unter Berufung auf einen

magister Acardus auf128. Bei diesem handelt es sich um Achard von St. Victor, 1155-1161 Abt von St. Victor in Paris, gestorben 1171 als Bischof von Avran

ches, in dessen Werken sonst aber bisher keine einschlâgige Stellungnahme ge funden worden ist129. Ebenfalls fìndet sich die Ansicht in einem anonymen Eu charistietraktat von der Wende des 12. zum 13. Jahrhundert I3°.

3. Das Wasser wird verwandelt — freilich ist nun zu unterscheiden, in

was es verwandelt wird. Die Mòglichkeiten, die sich hier ergeben, sind anhand

des Textes von Cum Marthe circa gut zu verfolgen, da Innocenz verschiedene

Meinungen referiert, bevor er sich fur eine Auslegung entscheidet131.

a) So behauptet eine Ansicht, dafi das Wasser durch die Konsekrations worte in jenes Wasser verwandelt werde, das nach Jo 19,34 zusammen mit

Blut aus der geòffneten Seite Christi geflossen ist. Blut und Wasser versinn bildlichen aber die beiden precipua sacramenta der Kirche, Eucharistie und

Taufe132. Ohne auf diese Sakramentssymbolik Bezug zu nehmen, erwâhnt Pe

trus Cantor die Ansicht von quidam, quod aqua manens aqua transsubstan

tiatur in aquam que fluxit de latere Christi, sicut vinum in sanguinem133. Ausdriicklich abgelehnt wird diese Meinung von Praepositinus. Das letzte

Abendmahl, so schreibt er, in dem Christus das Altarsakrament einsetzte, fand vor der Kreuzigung und der Offnung der Seite Christi statt, daher sei es lâ

cherlich, die Verwandlung des Wassers in das Wasser aus der Seite Christi zu

diesem Zeitpunkt zu behaupten134.

127 Die Sentenzen Rolands, nachmals Papstes Alexander III., ed. A. M. Gietl, Freiburg i. Br.

1891, 231 Z. 8-11. Ebenso Sicard von Cremona, Mitrale III, 6 (PL 213, 117CD). 128 «Dicunt quidam quod mutatur (aqua cum vino); nobis autem videtur, quod non mutatur:

quod a magistro Acardo accepimus», Quaestio 33 zu lKor 10, 16 (PL 175, 531C). 129 J. Chatillon, Théologie, spiritualité et métaphysique dans l'oeuvre oratoire d'Achard de

Saint-Victor (Etudes de philosophie médiévale, 58), Paris 1969, 115f. 130

«Sequitur questio, utrum sit aqua de substantia sacramenti. Dicimus quod non est. Non

enim convertitur, neque ad hoc a domino instituta est, ut converteretur», P. C. Boeren, Un traité

inédit du XIIe siècle: 'Convenientibus vobis in unum': Arch. d'histoire doctrinale et littéraire du

Moyen-âge 53 (1978), Bd. 45, 198 (11,4). 131 PL 214, 1121C-1122C. 132 PL 214, 1121CD. 133 Summa de sacramentis et de animae consiliis: De sacramento eucharistie, ed. J.A.

Dugauquier (Analecta medievalia Namurcensia, 4), Louvain - Lille 1954, §62, S. 160 Z. 84-86. 134 «dicere quod tune aqua transsubstantiata fuisset in aquam que erat profluxura de latere ip

sius ridiculum est», Summa IV, ed. D. E. Pilarczyk (Collectio Urbaniana, III/7), Rom 1964, 82

1-16.



CHRISTOPH EGGER

b) Andere vertraten die Ansicht, daB das Wasser mit dem Wein in Blut verwandelt wird, nachdem es vorher bereits durch den Mischungsvorgang zu Wein geworden ist135. Der Hintergrund dieser Sichtweise wird deutlicher aus der Summa de sacramentis des Petrus Cantar, der sie mit einer régula boe ciana begriindet,36. Diese geht letztlich auf die aristotelische Mischungslehre zuriick, die behauptet, daB die Mischung einer groBen Quantitàt Wasser mit einer kleinen Quantitàt Wein eigentlich eine «Pseudomischung» ist, da die Qualitâten des Weines gânzlich von denen des Wassers aufgesogen werden137.

Die stoische Philosophie sah diesen Vorgang anders: Auch wenn zwischen den Teilen der Mischung ein extremes quantitatives MiBverhàltnis besteht, bleiben die Qualitâten beider Stoffe in der Mischung erhalten, so daB diese wieder ge trennt werden kann138. Die patristische Philosophie wandte die antike Mi

schungslehre auf die Anthropologie an, um die Vereinigung von Seele und Leib im Menschen zu beschreiben. Es lag nahe, die so gewonnenen Theorien auch zur Lôsung christologischer Fragestellungen heranzuziehen und anhand der Mischungslehre das Verhàltnis der beiden Naturen in Christus zu bestim men. In diesem Zusammenhang wird auch oft das Wasser-Wein-Mischungs beispiel erwàhnt, wobei der Frage nach der Trennbarkeit der Mischung groBe Bedeutung zukam139.

Petrus Cantar bezog sich nun mit seiner régula boecii auf die Formulie

rung, die Boethius diesem Beispiel im funften seiner theologischen Traktate De duabus naturis in Christo contra Eutychen et Nestorium gegeben hatte. Boethius behandelt die Frage, ob in der Inkarnation die Menschennatur in die gòttliche, oder die gòttliche in die Menschennatur ubertragen wurde, oder ob sich die zwei Naturen zu einer Substanz vermischt haben. Im Zuge dieser Ûberlegungen kommt er auf die Mischung von Wasser und Wein zu sprechen: Si quis enim vinum fundat in mare, non mixtum est mari vinum sed in mare corruptum, idcirco quoniam qualitas aquae multitudine sui corporis nihil passa est a qualitate vini, sed potius in se ipsam vini qualitatem pro pria multitudine commutavit14°.

135 PL 214, 1122D. 136 Summa de sacramentis, §62 (wie Anm. 133), 160, Z. 75-79: «De eo vero, quod dicimus

supra, aquam que vino admiscetur, absorberi a vino, iuxta regulam boecianam, videtur nobis quod sane dici posset, et secundum hoc nichil nisi vinum transsubstantiatur in forma liquoris, aqua enim desinit esse». Petrus verweist auf §61 (ebenda S. 153 Z. 64-67). Hàrdeun, Mysterium (wie Anm. 124), 75.

137 J. Pépin, 'Stilla aquae modica multo infusa vino, ferrum ignitum, luce perfusus aer'. L'origine de trois comparaisons familières a la théologie mystique médiévale: Divinitas 11 (1967) 346f; H. A. Wolsfon, The Philosophy of the Church Fathers. I: Faith, Trinity, Incarna tion (Structure and Growth of Philosophie Systems from Plato to Spinoza, 3), Cambridge (Mass.) 1956, 374-379, bes. S.377f.

138 Pépin, ebenda 348-352; Wolfson, ebenda 379-381. 133

Wolfson, ebenda 387-463; Pépin, ebenda 357-365. 140

Boethius, Opusculum V, 6, ed. M. Elsàsser (Philosophische Bibliothek, 397), Hamburg 1988, 96f. Pépin, Stilla aquae (wie Anm. 137), 362. Bereits bei Wilhelm von St. Thierry, De sac ramento altaris, c. 4 (PL 180, 350B-351B), findet sich dieser Text in einem eucharistietheologi schen Zusammenhang.




Da Petrus Cantor wohl zu Recht als einer der Lehrer Innocenz' III. gilt141, wàre es naheliegend, ihn als Quelle fiir die Ansicht des Papstes zu betrachten. Doch solite man auch den zweiten Teil von Innocenz' Satz, daB das Wasser

nach der Mischung mit dem Wein als Wein in das Blut Christi verwandelt

wird, beachten: licet phisici contrarium asseverent, qui aquam a vino per ar

tificium posse asserunt separari142. Wer sind die phisici und worin besteht das artificium? Diese Frage fiihrt zur stoischen Mischungslehre, derzufolge die Qualitàten der gemischten Stoffe auch im Falle eines extremen quantitativen MiBverhàltnisses in der Mischung erhalten bleiben, so daB diese jederzeit wie der in ihre Bestandteile aufgetrennt werden kann. Die Stoiker Stobaeus, Philo und Chrysipp nennen eine Methode, wie diese Auftrennung zu bewerkstelli

gen wàre: Wenn man in das Wasser-Wein-Gemisch einen olgetrànkten Schwamm taucht, so zieht sich das Wasser in den Schwamm zuriick und der Wein bleibt ubrig143. Diese Behauptung ging auch in die patristische Literatur ein. In unserem Zusammenhang interessiert besonders der syrische Bischof Nemesius von Emesa, dessen Schrift Περί φύσεως ανθρώπου im 11. Jahrhun dert von Alfanus von Salerno (f 1085) unter dem Titel Premnon phisicon ubersetzt wurde und so im Mittelalter weite Verbreitung fand144. Gelegentlich der Behandlung der Verbindung von Seele und Kòrper erwàhnt Nemesius, daB die Trennung eines Wein-Wasser-Gemisches mòglich ist, da Spongia enim olio intincta puram exsucat aquam, sic et papyrus145. Es ist nun durchaus

denkbar, daB sich diese Behauptung hinter dem in unserem Brief erwàhnten

artificium verbirgt — freilich soli damit nicht unbedingt eine direkte Abhân

gigkeit Innocenz' von dem Werk des Nemesius behauptet werden. Vergleich bare Ansichten waren im 12. Jahrhundert durchaus gelàufig. Sie entsprachen einem neuen Erkenntnisideal, das aus der Beschâftigung mit der Theologie der

griechischen Vàter so wie der Literatur und Philosophie der Antike lebte und die Betrachtung von Natur und Mensch in den Mittelpunkt stellte146. In diesen

Zusammenhang gehòren auch die physici, die Innocenz als Vertreter der ge

nannten Meinung bezeichnet. Der dem Umkreis der Schule von Chartres zuzu

rechnende Wilhelm von Conches (f nach 1154) bezeichnete sich nach dem Vor

141 Imkamp, Kirchenbild (wie Anm. 1), 24-28; Baldwin, Masters (wie Anm. 34) I, 343. 142 Pi 214, 1121D. 143 Pépin, Stilla aquae (wie Anm. 137), 349; Wolfson, Philosophy (wie Anm. 137), 380f;

Sambursky, Das physikalische Weltbild der Antike (Bibliothek der alten Welt, 253), Zìi neh - Stuttgart 1965. Auch der Aristoteleskommentator Alexander von Aphrodisias kommt in sei ner Polemik gegen Chrysipp auf diese Methode zu sprechen: F. Rex, Chrysipps Mischungslehre und die an ihr geiibte Kritik in Alexander von Aphrodisias De Mixtione. Diss. Univ. Frankfurt am Main 1966, 14f.

144 Vgl. Johannes von Sausbury, Metalogicon IV, 20; Wer die zahlreichen patristischen

Schriften iiber die Seele nicht alle lesen will, «Prenonphisicon legat, librum de anima copiosissime disputantem» (PL 199, 928C). Eine weitere Ubersetzung fertigte 1165 Burgundio von Pisa an.

M. T. d'Alverny, Translation and Translators, in Renaissance and Renewal (wie Anm. 3), 425f; M. Lapidge, The Stoic Inheritance, in Dronke, History (wie Anm. 3), 104.

143 Alfanus von Salerno, Premnon physicon, c. 3, ed. C. Burkhard, Leipzig 1917, 53;

Wolfson, Philosophy (wie Anm. 137), 402f. 146 Siehe die in Anm. 147 genannte Literatur, aufierdem M. D. Chenu, La Théologie au dou

zième siècle (Études de philosophie médiévale, 45), Paris 31976, passim, bes. S. 19-51.



78 CHRISTOPH EGGER

bild des Ûbersetzers und Mediziners Constantinus Africanus (f 1087) als physi cus und wollte damit dieses neue Erkenntnisideal ausdriicken147. Auch der Zi sterzienser Alger von Clairvaux, der mòglicherweise der Autor der Schrift De

spirita et anima ist, wurde von Zeitgenossen physicus genannt148. Innocenz

III. erwàhnt in seinen Schriften mehrmals die physici und ihre Ideen, làfit aber meist eine gewisse Distanz erkennen149. Jedenfalls scheint der Papst mit

einschlâgigen Gedanken vertraut gewesen zu sein; dieser Eindruck wird sich im Folgenden noch verstàrken.

c) Als weitere Meinung iiber die Wasser-Wein-Mischung referiert der

Papst die Ansicht, dab das Wasser nicht verwandelt werde, sondern in seinem Fortbestehen als Tràger fur die Akzidentien des Weines fungiere. Als Beleg fur diese Behauptung fuhrt er an, dafi Wein, der nach der Wandlung in den Kelch

gegossen wird, durch die Beriihrung mit dem nunmehrigen Blut Christi nicht konsekriert wird und sich mit diesem auch nicht mischt. Vielmehr vermischt sich dieser Wein mit den Akzidentien des vorherigen Weines, so dab beide «den Korper, der unter ihnen verborgen ist, von liberali her umflieRen, ihn da bei aber nicht benetzen». Dab die Akzidentien des vorherigen Weines sich mit dem hinzugegossenen Wein mischen, làfit sich bestàtigen, wenn man stati des Weines Wasser in den Kelch giebt: Es nimmt den Geschmack des Weines an. Ebenso, wie es vorkommt, dah die accidentia ihr subiectum veràndern (wech seln), kommt es auch vor, dab das subiectum die accidentia veràndert (wech selt): Cedit quippe natura miraculo et virtus supra consuetudinem opera

tur 15°. Dieser etwas dunkle Abschnitt ist wohl im Zusammenhang der Theorie der Transsubstantiation und der eucharistischen Akzidentien zu sehen.

T. Gregory, La nouvelle idée de nature et de savoir scientifique au XIIe siècle, in The Cultural Context of Medieval Leaming, ed. J. E. Murdoch, E. D. Sylla (Boston Studies in the Philosophy of Science, Synthèse Library, 26), Boston - Dordrecht 1975, 195-198. Ûber Wilhelm von Conches vgl. das von D. Elford verfafite Kapitel in Dronke, History (wie Anm. 3), 308-327.

148 Isaac von Stella, Epistola de anima (an Alger), PL 194, 1882B. 148 Z.B. Sermo XXVIII de sanctis (PL 217, 582C); Sermo VII de diversis (PL 217, 680D);

Dmm TV, 9 (PL 217, 862B). 150 «Preterea potest dici, quod aqua non transit in sanguinem, sed remanet prioris vini acci

dentibus circumfusa, ita quod vini saporem assumit; quod inde conicitur, quia si post calicis conse crationem aliud vinum mittatur in calicem, illud quidem nec transit in sanguinem nec sanguini commiscetur, sed accidentibus prioris vini commixtum, corpori, quod sub eis latet, undique circum funditur, non madidans circumfusum. Ipsa tamen accidentia vinum appositum videntur afficere, quia si aqua pura fuerit apposita, vini saporem assumit. Contingit igitur accidentia permutare subiectum, sicut et subiectum contingit accidentia permutare. Cedit quippe natura miraculo et vir tus supra consuetudinem operatur» (PL 214, 1121D-1122A). In der Registerhandschrift steht «Ipsa tamen accidentia vinum appositum videtur afficere...». «videtur» war in «videntur» zu emendie ren, da sonst der im zweiten Satzteil «quia si aqua pura fuerit apposita, vini saporem assumit» an gefuhrte Vergleich keinen Sinn ergeben hàtte: die accidentia des Weines gehen auf das Wasser iiber; ebenso gehen die accidentia des friiheren, jetzt in Christi Blut verwandelten Weines auf den hinzugegossenen Wein iiber. DaB die Emendation berechtigt ist, zeigt ein Vergleich mit der Paral lelstelle in Dmm IV, 31 (PL 217, 877AB), wo sich allerdings der Druckfehler «unum» fiir «vinum» findet (iiberpruft in Cod. Vat. lat. 4925, fol. 51r; Zwettl, Stiftsbibliothek, Cod. 190, fol. 63r; Wien, Ost. Nationalbibliothek, Cod. 1540, fol. 65r). Die Hand «B3» fallt im Register durch hâufigere sinnstôrende Fehler auf. Siehe F. Kempf, Die Register Innocent' III■ Eine palàographisch-diplo matische Untersuchung (Mise. Historiae Pontificiae, 9). Rom 1945, 23f, 26, 46; sowie kiinftig die Einleitung zur Edition des 5. Registeijahrganges.




Indem das Weiterbestehen des Wassers in der Mischung mit dem Wein

behauptet wird, scheint die referierte Auffassung die stoische Sicht der Mi

schungslehre zur Voraussetzung zu haben151. Mit der Bemerkung, nach der

Konsekration in den Kelch gegossener Wein werde nicht durch die Beruhrung mit konsekriertem Wein in Blut Christi verwandelt, nimmt Innocenz Stellung gegen die Theorie der «Konsekration durch Kontakt», die Ende des 12. Jahr hunderts gelegentlich noch vertreten, von den meisten Theologen aber abge

lehnt wurde152.

Schwierig ist die Interprétation des Satzes Contingit igitur accidentia per mutare subiectum, sicut et subiectum contingit accidentia permutare. Ver

mutlich handelt es sich hier nicht um eine Anspielung auf die Auffassung von den accidentia sine subiecto, wie sie Innocenz und die meisten seiner Zeitge nossen vertraten153, sondera um einen Hinweis auf eine Weiterentwicklung

der Transsubstantiationslehre, die sich bei den Theologen des ausgehenden 12. Jahrhunderts nachweisen làBt. Diese Weiterentwicklung besteht in einer Diffe

renzierung des Substanz-Akzidenz-Verstàndnisses und damit verbunden des

Begriffes der «Verànderung»154.

Eine deutliche Darstellung finden diese Gedankengànge in der Summa de sacramentis et anime consiliis des Petrus Cantor. Er unterscheidet von den

accidentia, zu denen Farbe, Geschmack und Geruch gehôren, eine substantiel le Form (forma substantialis), also etwa die panitas und die vinitas. Auf

grund dieser Wesensform kònnen die Akzidentien des Brotes nàhrend, die Ak zidentien des Weines berauschend wirken. Die Substanz ist ein von sich selbst her vollig unbestimmtes Subjekt, das erst durch die Aufnahme der Wesens form Bestimmtheit erhalt. Aufgrund dieser Terminologie lassen sich nun zwei Arten von Verànderung defìnieren: In der conversio bleibt die Substanz gleich, wàhrend die forma sive essentia geàndert wird; in der transsubstantiatio hin

gegen wird die Substanz umgewandelt, wàhrend die forma substantialis und die forma accidentialis gleichbleiben155.

Diese Auffassung fìndet sich in einer weniger klaren Terminologie auch bei Innocenz. Auch er unterscheidet akzidentielle und substantielle Form: Non

151 Pépin, Stilla aquae (wie Anm. 137), 368 A. 121. 152 Barbero, Dottrina (wie Anm. 1), 76f. In Dmm ist dem Problem ein eigenes Kapitel (IV,

31) gewidmet, in dem teilweise unser Text zitiert wird (PL 217, 877AB). Vgl. auch Petrus von

Poitiers, SententiaeV, 12 (PL211, 1248D-1249A); Petrus Cantor, Summa de sacramentis, §62 (ed. wie Anm. 133, S. 156-161). M. Andrieu, Immixtio et consecratio. La consécration par con tact dans les documents liturgiques du moyen âge, Paris 1924, war mir nicht zugânglich.

153 Dmm IV, 9 (PL 217, 862B). Vgl. F. Jansen, Art. Accidents eucharistiques, in Dict. de

Théologie Catholique V, 1377-1387. 154 Zu den Voraussetzungen vgl. Jorissen, Transsubstantiationslehre (wie Anm. 125), 65-74. 155 «Prius notandum est quod unius corporis fit transsubstantiatio in aliud, et cum in naturali

bus in quibus fit conversio maneat ypostasis, id est forma sive essentia mutata, sicut in feno et vi

tro, in vino et aceto; hic e contrario fit quia mutatur ypostasis et forma manet, non dico accidentia

lis tantum, sicut color, rotunditas et huiusmodi, sed etiam substantialis forte, sicut panitas», Sum

ma de sacramentis, § 55 (ed. wie Anm. 133, 133f Z. 4-10). Siehe Jorissen, Transsubstantiations

lehre (wie Anm. 125), 87-95; dort wird auch eine Stelle aus De tropis loquendi des Petrus Cantor

in die Ûberlegungen einbezogen.



80 CHRISTOPH EGGER

solum accidentelles, verum etiam naturales proprietates remanere videntur,

ut panitas quae saturando famem expellit, et vinitas quae satiando sitim ex

tinguit156. Dementsprechend werden auch zwei Formen von Verwandlung,

conversio formalis und conversio substantialis, beschrieben157.

Angewandt auf unseren Satz Contingit igitur accidentia permutare subiectum, sicut et subiectum contingit accidentia permutare kônnten sich diese Ûberlegungen in folgender freier Ûbersetzung niederschlagen: Ebenso, wie es vorkommt, dafi die Akzidentien das Subjekt wechseln, ebenso kommt es auch vor, dafi das Subjekt die Akzidentien wechselt — das erste ist in der Transsubstantiation der Fall, in der die Akzidentien erhalten bleiben, wàhrend das Subjekt ein anderes wird; das zweite geschieht zum Beispiel, wenn wenig Wasser und viel Wein gemischt werden, so dafi das Subjekt der Wasserakzi dentien bestehen bleibt, die Akzidentien selbst aber sich mit denen des Weines mischen und von ihnen aufgesogen werden. Damit wàre der Bogen zum Aus

gangspunkt, der von Innocenz besprochenen Wasser-Wein-Mischung geschlos sen. Freilich bleibt diese Interprétation — der Text macht es dem Leser an die ser Stelle nicht leicht — noch am einschlàgigen Schrifttum des ausgehenden 12. und beginnenden 13. Jahrhunderts zu iiberpriifen. Insbesondere wàre auch der Frage nachzugehen, in welcher Beziehung die hier nur kurz ange sprochene Lehre von den verschiedenen Arten der Verànderung zu Entwick

lung der Naturphilosophie steht, wie sie im 12. Jahrhundert, angeregt durch Einfliisse der platonischen, aristotelischen und stoischen Philosophie, erfolgte.

d) Schliehlich berichtet Innocenz mit spiirbarer Entriistung uber die An sicht, dah das Wasser in das Flegma Christi verwandelt werde: Diese Meinung sei gànzlich als nepharium zu bezeichnen. Jene, die sie vertreten, sagen, dafi aus der geòffneten Seite Christi (Jo 19,34) nicht Wasser, sondern humor aquaticus geflossen sei — dabei iibersehen sie ganz, dafi aus der Seite Christi die beiden Sakramente der Taufe und der Eucharistie hervorgegangen sind; die Glàubigen werden aber nicht in Flegma, sondern in Wasser getauft, denn wer nicht aus dem Wasser und dem Heiligen Geist wiedergeboren ist, kommt nicht in das Reich Gottes (Jo 3,5)158. Zur Widerlegung der Ansicht greift der Papst also auf die Sakramentsymbolik zuriick. Wer aber waren nun die An

hànger dieser von Innocenz so heftig abgelehnten Behauptung? Die Beschàfti gung mit dieser Frage, in deren Rahmen auch die Dekretale In quadam no stra zu behandeln sein wird, erlaubt interessante Einblicke in das geistige Um feld des Papstes und wird Inhalt eines eigenen Abschnittes seinI59.

156 Dmm IV, 9 (PL 217, 862C) — der Druckfehler «paucitas» fiir «panitas» wurde nach Jorissen, Transsubstantiationslehre (wie Anm. 125), 96 A. 118 korrigiert. 157 «Est enim duplex conversio, substantialis videlicet et formalis. Nam sicut aliquando forma convertitur sine substantia, sic interdum substantia convertitur sine forma, numquam utraque cum altera», Dmm IV, 20 (PL 217, 871B). «Numquam» statt «nonnumquam» nach Jorissen, ebenda.

158 PL 214, 1122AB. 159 Siehe S. 84-100.




e) Die Meinung, fur die sich der Papst endlich entscheidet, bezeichnet er als opinio probabilior— diese vorsichtige Ausdrucksweise, die sich im gleichen Zusammenhang, wenn auch anders formuliert, in De missarum mysteriis fin

det160, muB nicht unbedingt als Ausdruck einer besonderen «timidità teologi ca», die speziell Innocenz zu eigen gewesen wàre, ausgelegt werden161. Viel

mehr war bei den zeitgenòssischen Theologen die Ansicht weit verbreitet, daB die Théologie der Eucharistie als besonderes Gebiet zu gelten habe, in dem Be

hauptungen nur mit groBer Umsicht und Behutsamkeit aufgestellt werden sollten162. Letztlich haben solche ÀuBerungen die meisten Theologen doch nicht von weitergehenden Spekulationen abgehalten.

Innocenz entschlieBt sich fiir jene Meinung, die die Verwandlung des Was sers zusammen mit dem Wein annimmt, denn sie zeige am deutlichsten die

proprietas sacramentiIM. Dem folgenden Text liegt jene Deutung zugrunde, die Cyprian von Karthago der Wasserbeimischung gegeben hatte164. Fiir ihn ist sie ein Bild fiir die unzertrennliche Verbindung Christi mit den in der Kir che vereinigten Glàubigen: Der Wein steht fiir Christus, das Wasser fiir das

glàubige Volk. So, wie die Wein-Wassermischung nicht mehr getrennt werden kann, so kann auch die Kirche durch nichts von Christus getrennt werden.

Deswegen darf in der Messe niemals nur Wein oder nur Wasser verwendet

werden, weil sonst Christus ohne die Kirche oder die Kirche ohne Christus ist. Als biblisehen Beleg fiir die Gleichsetzung des Wassers mit dem glàubigen Volk fiihrt Cyprian Apok 17,15 an, eine Begriindung, die sich im gesamten Mittelal ter und auch bei Innocenz, hier erweitert um ein Zitat aus dem Propheten Je

saias, findet: Nam cum aque multe sint populi multi (Apok 17,15), iuxta

quod alibi legitur: Beati, qui seminant super aquas (Jes 32,20), ideo vino

unitur, ut Christo populus aduneturìbs. Diese Aussage wendet der Papst nun

auf den mystischen Leib Christi an. Die proprietas sacramenti ist nàmlich jene virtus unitatis et caritatis, von der Innocenz in diesem Brief schon einmal ge sprochen hatte166 und die die Glàubigen durch das Band der Liebe zum mysti schen Leib, der Kirche, zusammenfaBt. Durch das, was Christus in der Inkar nation vom Menschen angenommen hat, und durch das, was die Glàubigen in

160 «Quis hoc audeat diffinire?» Dmm IV, 29 (PL 217, 876A). 161 So charakterisiert Maccarrone, Innocenzo teologo (wie Anm. 1), 370 (und danach

Imkamp, Kirchenbild, wie Anm. 1,91) den theologischen Stdl des Papstes. 162 pejrus Cantor, Summa de sacramenti et de anime consiliis, §55: «Nunc ad sacramen

tum eucharistie accedamus, in quo et timidius et circumspectius quam in aliis loquendum...» (Ed. wie Anm. 133, 133 Z. lf); Petrus von Poitiers, Sentenzen V, 10: «... et hic modeste, cum timore et reverentia (est agendum) quia potius hic operetur fides quam ratio humana, unde ultra scien

tiam, auctoritates et testimonia aliquid de his legere aut scribere nemini est praesumendum» (PL 211, 1241C).

163 PL 214, 1122BC. 164

Ep. 63 ad Caecilium, c. 13 (CSEL 3,2 701-717, bes. S. 711f). Die wesentlichen Aussagen dieses Briefes, die im Mittelalter sehr gelàufig waren — HArdeun, Mysterium (wie Anm. 124), passim, bes. S. 4-15 — finden sich in Decretum Gratiani, De cons., D. 2 c. 2 und 3 sowie in Petrus Lombardus, Sentenzen IV, 11, 5 n. 2 (Ed. wie Anm. 119, II, 302).

145 PL 214, 1122BC. 164 PL 214, 1121AC.



82 CHRISTOPH EGGER

der Eucharistie von ihm zu sich nehmen, gehen alle ein in die wunderbare Ein

heit mit Christus; mehr noch, sie nehmen auf diese Weise, durch Christus ver

mittelt, Teil an der Einheit des Vaters mit dem Sohn, so, wie Jesus es im Ab

schiedsgebet (Jo 17,11) erbeten hat167. Es wurde bereits auf die teilweise wôrt

lichen Parallelen zwischen dieser Stelle und dem 1208 ausgestellten AblaBprivi

leg fur die Zisterzienserabtei Fossanova sowie der Konstitution 1 des 4. Late

rankonzils hingewiesen168.

3.3. Eine Frage zu einer Textànderung in einem MeBgebet zum Fest des hi. Leo und zur Wirkung von Gebeten fur Verstorbene

Noch zwei weitere Fragen hatte Jean de Bellesmains an Innocenz III. ge

stellt, die in einem sachlichen Zusammenhang stehen. Jean hatte bei seinen Studien offensichtlich auch in MeBbiichern geblàttert und war dabei auf seiner Ansicht nach Unerhòrtes gestofien. Wâhrend in alien Sakramentaren die Sec reta am Fest des heiligen Leo den Satz Annue nobis, Domine, ut anime famu li tui Leonis hec prosit oblatio169 enthielt, war dieser Satz in den moderniori bus sacramentariis abgeàndert: Annue nobis Domine, quesumus, ut inter

cessione beati Leonis hec nobis prosit oblatio. Der Sinn des Gebets war also so veràndert worden, daB aus einer Oration fur den Heiligen eine solche um wirksame Furbitte durch den Heiligen geworden war. Jean wiinschte nun zu

erfahren, wann, warum und durch wen diese Abânderung geschehen war 17°.

Innocenz' Antwort ist knapp: Wer wann die Verànderung durchgefiihrt hat, ist ihm nicht bekannt. Genau hingegen weiB er uber das Warum bescheid. Der heutige Leser kònnte Jean zumindest fiir den Bereich der Zisterzienser auch uber das Wer und Wann Auskunft geben. Im Jahr 1200 beschloB nâmlich das Ordensgeneralkapitel die Abânderung des Gebetes: In secreta beati Gre

gorio corrigitur: similiter de aliis sanctis quibus haec collecta dicitur: Annue

nobis, Domine, ut meritis beati Gregorii nobis famulis tuis haec prosit obla tio"1. Die Geschichte der Ànderung reicht aber noch weiter zuriick in die Li

turgiegeschichte. Die Oration war urspriinglich Bestandteil einer Messe fur ei nen verstorbenen Bischof172. Als solche wurde sie auch nach dem Tod Gregors

des GroBen verwendet. Moglicherweise als Papst Sergius I. 688 den Leichnam

147 «Per hoc enim, quod et suscepit ipse de nostro et accipimus ipsi de suo, tam insolubili nexu

coniungimur, ut qui est unum cum Patre per ineffabilem unitatem, fiat unum nobiscum per ammi rabilem unionem, ac per hoc ipso communiter mediante cum Patre unum efficimur. Pater, inquit, sancte, serva eos in nomine tuo, quos dedisti michi, ut sint unum sicut et nos. Non prò eis autem

rogo tantum, sed prò eis, qui credituri sunt per verbum eorum in me, ut et ipsi in nobis unum sint et mundus credat, quia tu me misisti», PL 214, 1122BC. HolbOck, Beziehung(wie Anm. 115), 70; Imkamp, Kirchenbild (wie Anm. 1), 188.

144 Siehe oben S. 64. Sacramentarium Gregorianum, n. 587 (Ed. wie Anm. 87, I, 143): «Annue nobis Domine

ut animae famuli tui leoni haec prosit oblatio, quem immolando totius mundi tribuisti relaxari de lieta. Per». Vgl. Bruylants, Oraisons (wie Anm. 64) I, 115 n. 319.

170 PL 214, 1122CD. 171 Statuta (wie Anm. 30) I, 249 n. 2. 172 Sacramentarium Gregorianum, n. 1011 (Ed. wie Anm. 87, I, 243).




Leos des Grofien in das Innere der Peterskirche ubertragen liefi, wandelte man das Gregorformular durch Vertauschen von Collecta und Postcommunio um;

in dieser Form wurde es auch nach dem Tod Leos II. verwendet173. Schon

bald verehrte man die genannten Pâpste als Heilige; daher schien es nicht mehr angebracht, das Mefiopfer fur ihr Seelenheil darzubringen. Wie der kriti sche Apparat der Edition des Sacramentarium Gregorianum zeigt, ànderte man die Secreta in den meisten Handschriften so ab, dafi das MeBopfer nun auf Fiirbitte des Heiligen fur die Glàubigen dargebracht wird174.

Fiir die Erklàrung des Warum greift Innocenz auf ein Zitat aus einer Pre

digt des heiligen Augustinus zuriick: Man tut einem Màrtyrer unrecht, wenn man fiir ihn betet175. Was aber fiir Màrtyrer gilt, ist ohne Zweifel auch fiir an dere Heilige richtig. Sie benòtigen keine Gebete mehr, denn sie sind vollkom men selig. Vielmehr haben die Menschen ihre Gebete nòtig, weil diese armse

lig und von zahlreichen Ûbeln bedràngt sind. Wenn es also in manchen MeEge beten heifit, das Opfer mòge diesem oder jenem Heiligen zur Ehre gereichen, so ist das so zu verstehen, dafi er mehr und mehr von den Glàubigen verehrt

\yerden môge; denn viele halten es fiir durchaus wiirdig, die Ehre der Heiligen bis zum jiingsten Tag stàndig zu vergrofiern. Daher sei es Sache der Kirche, nach Kràften um diese Vergrofierung zu bitten176.

Abschliefiend bereitet der Papst Jean noch eine Enttàuschung. Die Frage, ob in diesen Ûberlegungen jene distinctio ihren Platz habe, die die Wirkung der Gebete fiir die Verstorbenen charakterisiert, bleibt unbeantwortet: tua discretio investiget177. Immerhin làfit die Frage Riickschliisse auf die Herkunft des eben von Innocenz verwendeten Augustinuszitats zu. Auch die Einteilung der Verstorbenen in sehr Gute, sehr Schlechte, mittelmàfiig Gute und mittel

màlSig Schlechte stammt den Grundziigen nach von Augustinus, der sie getrof fen hatte, um die Wirkung der fiir die Verstorbenen dargebrachten Mebopfer zu bestimmen. Fiir die valde bonis sind die Messen Danksagungen, fiir die non valde bonis sind sie Linderungen; die Messen fiir die valde malis aber, wenn es fur diese keine Hilfe mehr gibt, werden «umgewidmet» als Trostun

gen fur die LebendenI78. Im Mittelalter hatte diese Auffassung eine umfangrei che Wirkungsgeschichte. Sie wird unter anderem auch im Decretum Gratiani

173 C. Coebergh, La messe de saint Grégoire dans le Sacramentaire d'Hadrien: Sacris erudiri 12 (1961) 374f; H. Dausend, Liturgischer Konservativismus? Zur Geschichte der Stillgebete am Fest Gregors I. und Leos II.: Theologische Quartalschrift 104 (1923) 250-259. Vgl. Sacramenta rium Gregorianum, n. 127 (Ed. wie Anm. 87, I, 243).

174 Sacramentarium Gregorianum, n. 138 und 587 (Ed. wie Anm. 87, I, 127 und 243). 175 Augustinus, Sermo 159, c. 1, η. 1: «Iniuria est enim, prò martyre orare, cuius nos debe

mus orationibus commendali» (PL 38, 867-872, Zitat Sp. 868). J. Hild, Le Mystère des Saints dans le mystère chrétien: Maison-Dieu 1954, Heft 52, 8f; J. A. Jungmann, Die Stellung Christi im

liturgischen Gebet (Iiturgiewissenschaftliche Forschungen, 7/8), Munster 1925, 235. 176 PL 214, 1122D-1123A. Vgl. R. Paciocco, «Virtus morum» e «virtus signorum». La teoria

della santità nelle lettere di canonizzazione di Innocenzo III: Nuova Rivista Storica 70 (1986) 597-610.

177 PL 214, 1123AB. 178 Augustinus, Enchiridion ad Laurentium, XXIX, 110 (CCL 46, 108f).



84 CHRISTOPH EGGER

und in den Sentenzen des Petrus Lombardus zitiert179. Wenn Innocenz nun

gelegentlich der Abfassung des Briefes an Jean de Bellesmains die Sentenzen

herangezogen hat, so brauchte er nur wenige Zeilen weiterzulesen, um auf das Zitat Iniuria est prò martyre orare aus Augustinus' Sermo 159 zu stofien l8°. Freilich kommt auch noch eine andere Schrift des Lombarden als Quelle fiir das Zitat in Frage; fur diese Vermutung spricht vielleicht die von Innocenz verwendete Einleitungsformel zum Zitat cum sacrae scripturae dicat aucto ritas. Schon Florus von Lyon hatte nàmlich das Augustinuszitat in seinem Kommentar zu Hebr 12,4 verwendet181; Petrus Lombardus folgte ihm darin

in den Collectanea in epistolas Pauli"*2. Der interessierte Leser braucht den Brief Cum Marthe circa allerdings

nicht in Unkenntnis der Meinung Innocenz' zur Wirkung der Gebete fur die Verstorbenen beiseite zu legen, denn der Papst hat in einer Predigt zu diesem Thema Stellung genommen und das Problem in einem umfassenderen, Escha

tologie und Ekklesiologie verkniipfenden Rahmen erlàutert183.

4.

Aqua in flegma convertitur. Eine theologische Behauptung

DES AUSGEHENDEN 12. JAHRHUNDERTS

Im Brief Cum Marthe circa hatte Innocenz III. die Behauptung, das in der Messe dem Wein beigemischte Wasser werde in das Flegma Christi ver

wandelt, ausdriicklich zuriickgewiesen. Im folgenden sollen nun alle derzeit bekannten Erwàhnungen dieser «Flegmatheorie»184 gesammelt und eine zu

mindest andeutungsweise Rekonstruktion der Hintergriinde dieser seltsamen Ansicht versucht werden.

4.1. Die Erwàhnung in der Dekretsumme Omnis qui iuste iudicat

Die Summa Omnis qui iuste iudicat, bekannt auch als Summa Lipsiensis, ist ein der anglo-normannischen Kanonistenschule angehòriges Werk, das um 1186 in Paris oder vielleicht in Oxford verfafit worden ist185. Die Flegma

179 Decretum Gratiani, C. 13, q. 2 c. 23; Petrus Lombardus, Sentenzen IV, 45, 2 n. 2 (Ed. wie Anm. 119, II, 523f). Dber die Wirkungsgeschichte vgl. A. M. Landgraf, Die Linderung der Hollenstrafen nach der Lehre der Friihscholastik, in Dogmengeschichte der Friihscholastik, IV, 2, Regensburg 1956, 255-320; J. Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris 1981, 202f und 299-304.

'so ρε-,-rus Lombardus, Sentenzen IV, 45, 2 n. 4 (Ed. wie Anni. 119, II, 525). 181 PL 119, 418B. 187 PL 192, 501D. 183 Sermo XXX de sanctis (PL 217, 587-590). Le Goff, Naissance (wie Anm. 179), 236-238;

Imkamp, Kirchenbild (wie Anm. 1), 152f. 184 Wenn im Folgenden von «Flegmatheorie» gesprochen wird, so ist dies ein Arbeitstitel; es

soli damit nicht die Existenz einer fest gefugten Theorie behauptet werden. 185 S. Kuttner, Repertorium der Kanonistik. Prodromus Corporis glossarum, I (Studi e te

sti, 71), Vatikanstadt 1937, 196-198; S. Kuttner, E. Rathbone, Anglo-Norman Canonists of the




theorie findet sich im Kommentar zum ersten Kapitel der zweiten Distinktion von De consecratione. Dort heiBt es ad v. utrumque: utrumque, id est signifi catimi per utrumque. Sedi numquid vera aqua exivit vel humor similis aque? G. dicit, quod humor similis aque flegma et in hoc fuit miraculum, quod unus humor sine alio exivit per se et divisim; argumentum contra infra ea dem distinctione In calice1*6. An einer anderen Stelle heiBt es Nota aqua transsubstantiari in sanguinem. Ceterum secundum G. non transsubstantia

tur nisi in humorem illum que sub specie aque de latere Christi manavit, si militudinem (!), non colore, sed representationel87. Der Autor selbst vertritt also die Ansicht, daB das Wasser mit dem Wein in das Blut Christi verwandelt wird. Er erwàhnt aber die Behauptung eines G., daB das Wasser durch die Konsekration zu Flegma Christi, das als Fliissigkeit Àhnlichkeit mit Wasser

habe, werde. Natiirlich stellt sich die Frage, wie die Sigle G. aufzulôsen ist.

Fraglich ist, ob sich dahinter Gandulph von Bologna verbirgt188. Er erwàhnt die Wasser-Wein-Mischung in seinen theologischen Sentenzen, stellt jedoch nur die Frage nach ihrer Bedeutung, nicht aber danach, ob und in was das Wasser verwandelt wird; er kommt daher auch nicht auf die Flegmatheorie zu

sprechen189. Diese bleibt auch im 3. Buch der Sentenzen unerwàhnt, wo Gan

dulph im Rahmen der Christologie den Satz Quod sacramentum corporis et

sanguinis Christi duobus constet atque conficitur behandelt 19°. Angesichts der Vielzahl der sonst in Frage kommenden Namen ist eine Auflôsung der Si

gle somit derzeit nicht mòglich. Aber allein die Kenntnis dieser Sigle ist bereits

wertvoll, da bisher nur ein Vertreter der Flegmatheorie namentlich bekannt

war, nàmlich der Kanonist Huguccio von Pisa.

4.2. Huguccio von Pisa als Vertreter der Flegmatheorie

Huguccio ist als Autor einer groBen Summe zum Decretum Gratiani nicht

nur der bedeutendste Dekretist seiner Zeit, sondern war auch mit theologi

schen Problemen durchaus vertraut191. Den Kernbestand seiner Dekretsumme

twelfth century: Traditio 7 (1949-51) 279-358 (wieder in S. Kuttner, Gratian and the Schools of Law 1140-1234 [Collected studies series, 185], London 1983, η. Vili).

186 Zu De cons., D. 2 c. 1 v. 'utrumque', Leipzig, Universitâtsbibliothek, Cod. 986, fol. 275va. Der Verweis bezieht sich auf De cons., D. 2 c. 83; der Text zu dieser Stelle steht mir leider nicht zur Verfiigung.

187 Zu De cons., D. 2 c. 55 ad v. 'vinum', ebenda, fol. 278va. 188 Gerade in Zusammenhang mit den in der Summe Omnis qui iuste iudicat besonders hâu

figen 'G'. Siglen ist davor gewarnt worden, jede solche Sigle ohne weiteres mit Gandulph in Ver

bindung zu bringen, de Ghelunck, Mouvement (wie Anm. 100), 348 A. 4. Eingehend befafite sich mit diesem Problem R. Weigand, Gandulphusglossen zum Dekret Gratians: Bulletin of Medieval Canon Law, n.s. 7 (1977) 15-48; er hat aber nicht die Glossen zu De cons., D. 2 untersucht.

188 Sententie IV, 120f, ed. I. De Walter, Wien-Breslau 1924, 45lf, wahrscheinlich nach

Petrus Lombardus, Sentenzen IV, 11, 5 (Ed. wie Anm. 119, II, 301-303). 190 Ebenda III, 74 (Ed. zit. 323f). 1,1

Jiingere Ûberblicke iiber seine Biographie Κ. Pennington, in Dictionary of the Middle

Ages VI, New York 1985, 327f; R. Weigand, in Lexikon des Mittelalters V, Miinchen 1991, 181f; W. P. Moller, Huguccio of Pisa: Canonist, Bishop, and Grammarian?. Viator 22 (1991) 121-152. Zu seinem Verhâltnis zur Théologie A. M. Landgraf, Diritto canonico e teologia nel



86 CHRISTOPH EGGER

verfaBte er zwischen 1188 und 1190. Der in unserem Zusammenhang interes sante Kommentar zu De consecratione ist erst spàter, aber noch von Huguccio

selbst geschrieben. Als Quelle diente ihm unter anderem auch die Dekretsum me Omnis qui iuste iudicat192.

Huguccio193 kommt gleich am Beginn seines Kommentars zu De cons.,

D. 2 c. 1, dessen erster Abschnitt den Charakter einer allgemeinen Einleitung zur gesamten 2. Distinktion hat, auf die Flegmatheorie zu sprechen. Dies ge schieht im Rahmen der Behandlung des eucharistietheologischen Ternars sac ramentum tantum, res et sacramentum, res tantum. Das sacramentum tan

tum sind die Gestalten von Brot, Wein und Wasser; die res tantum ist die Einheit der Glàubigen in der Kirche. Leib und Blut Christi sind sowohl Be zeichnetes als auch Zeichen, denn sie sind die res sacramenti von Brot und Wein und sacramentum der Kirche als mystischem Leib Christi194. Doch ist noch weiter zu differenzieren, denn die Gestalten von Brot, Wein und Wasser

sind nicht Zeichen ein und der selben Sache. Der Leib Christi besteht ja nicht nur aus Fleisch und Blut, sondern er enthàlt wie jeder andere menschliche

Korper auch noch drei andere Sâfte, fur die Huguccio causa facilioris doctrine die Bezeichnung humor aquaticus einfuhrt195. In langatmigen Ausfuhrungen wird nun das Verhâltnis zwischen den Gliedern des Ternars bestimmt, wobei der leitende Gedanke die von der Eucharistie gewirkte Einheit der Glàubigen in der Kirche ist,96. Huguccio greift dazu auf den von Augustinus stammenden

Satz zuriick, dafi ein Sakrament eine Àhnlichkeit mit der von ihm bezeichneten Sache haben mufi, um als Sakrament gelten zu kònnen197. Zur Charakteristik

der Àhnlichkeitsbeziehungen werden zwei weit verbreitete Symbolismen ein

sec. XII: Studia Gratiana 1 (1953) 371-413; Ν. M. Hàring, Zwei Kommentare von Huguccio, Bischof von Ferrara: Studia Gratiana 19 (1976) 365-398; F. Gastaldelu, Le «Sententiae» di Pie tro Lombardo e l'«Expositio de symbolo Apostolorum» di Uguccione da Pisa: Salesianum 39 (1977) 318-321.

192 Kuttner, Repertorium (wie Anm. 185), 157-159.

1.3 Die Summe wird nach der Handschrift Admont, Stiftsbibliothek Cod. 7 (im folgenden mit A bezeichnet) zitiert, deren Text mit Cod. Vat. lat. 2280 (im folgenden mit V bezeichnet) vergli chen wurde. Ich danke P. Ulrich Prerovsky, Università Pontifìcia Salesiana Rom, fur die Zurverfu gungstellung seiner Abschrift von V.

1.4 «... notandum quod in sacramento eucharistie tria sunt: unum quod est tantum sacramen tum, scilicet species panis, species vini, species aque que videntur facta conversione; aliquid quod est tantum res sacramenti, scilicet unitas ecclesie i. e. fidelium; tertium quod est sacramentum et res sacramenti ut corpus Christi quod est sacramentum unitatis ecclesie. Et est res speciei panis et vini et aque. Item species panis et vini et aque est sacramentum illarum duarum rerum, scilicet cor poris Christi et unitatis ecclesie», A, fol. 422ra.

1.5 «Sed numquid non sunt ibi très species scilicet panis, vini et aque? Numquid sunt sacramenta unius et eiusdem rei? Non. Ergo distingue: in corpore Christi est caro et sanguis et très alii humores, quos très causa facilioris doctrine de cetero appellabimus aquaticum humorem. In imitate ecclesie sunt fìdeles, caritas et cetere virtutes et dona naturalia et quedam gratuita que non sunt virtutes», A, fol. 422ra.

"* Huguccios Kommentar ist nach dem Aufbau des Temars gegliedert: Âhnlichkeitsbeziehung

species-corpus, species-unitas, corpus-unitas. 1,7 «Sed quia omne sacramentum debet habere aliquam similitudinem cum re illa cuius est

sacramentum, videamus que similitudo inter has species et illa significata possit assignait», A, fol. 422ra. Vgl. Augustinus, Ep. 98 ad Bonifacium (CSEL 34,2 531); Petrus Lombardus, Sentenzen IV, 1, 4 η. 1 (Ed. wie Anm. 119, II, 233).




gesetzt: Durch den Vergleich mit der Nahrung des Menschen wird die

Àhnlichkeitsbeziehung zwischen Brot und Wein — Leib und Blut beschrieben. Wie keine andere Speise den Kòrper so starkt wie Brot, und kein anderes Getrànk ihn so erfreut wie Wein, so gibt es auch kein Sakrament, das die

glàubige Seele so sehr starkt und erfreut wie die Eucharistie 198. Das dem Wein

beigemischte Wasser hatte in diesem Bild bisher keine Rolle gespielt. Huguccio verweist daher auf die Àhnlichkeit des Wassers mit den Kòrpersàften Christi; auch kònne man sagen, dafi ebenso, wie Wasser einen geringeren Wert hat als

Wein, die humores aquatici im menschlichen Kòrper eine geringere Rolle

spielen als das Blut199. Zur Beschreibung der sakramentalen Àhnlichkeit zwischen Brot und Wein einerseits und der Einheit der Kirche andererseits wird die Herstellungsweise von Brot und Wein herangezogen. Aus vielen Getreidekòrnern wird Brot, aus vielen Trauben Wein; ebenso sind die vielen

Glàubigen in der einen Kirche vereint200. Auch diese Symbolik ergànzt Huguccio um eine Àhnlichkeitsbeziehung zwischen Wasser und kirchlicher Einheit201. Schliefilich bleibt noch die Àhnlichkeit zwischen Leib Christi und kirchlicher Einheit zu bestimmen. Der eucharistische Leib des Herren ist in dieser Sicht Sakrament des mystischen Leibes Christi, der Kirche, die ebenso, wie ein Kòrper aus vielen Gliedern besteht, die eine Einheit bilden, viele verschiedene Personen in sich vereinigt. Das Blut Christi ist ein Zeichen der

geistlichen Gnade, durch die diese Einigung vollzogen ist: Wie das Blut die Glieder des Kòrpers ernàhrt, so belebt die gratia spiritualis, die Huguccio mit der Liebe (caritas) identifiziert, die Glieder der Kirche 202. Die humores

aquatici werden in dieses Bild aufgrund ihrer physiologischen Funktion einge fiigt: Wie im menschlichen Kòrper das Blut und die anderen Sàfte die Glieder

ernàhren, so wirken im mystischen Leib die Tugenden und die dona naturalia zusammen203.

Auch im eigentlichen Kommentar zu c. 1 kommt Huguccio auf die hu mores aquatici zu sprechen und behauptet ausdriicklich die Verwandlung des

Wassers in sie. Freilich ist dann zu erklaren, auf welche Weise dies mit dem

Zeugnis des Evangelisten zu vereinbaren ist, dafi aus der geòffneten Seite Christi Blut und Wasser getreten seien (Jo 19,34). Es folgt wieder eine «phy

1,8 Vgl. HolbOck, Beziehung (wie Anm. 115), 194f.

lw «Aque quoque species similitudinem habet cum aliis humoribus in corpore Christi in colore

vel in fluxione vel in eo quia ut aqua est vilior liquor quam vinum, sic quilibet humor in humano

corpore est vilior sanguine», A, fol. 422ra. 200 HolbOck, Beziehung (wie Anm. 115), 192f. 201

«Species aque significat unitatem ecclesie i. e. minora dona ecclesie scilicet naturalia et que dam gratuita hac similitudine quia sicut aqua est vilior vino et communior, sic naturalia dona et illa

gratuita que non sunt virtutes minora sunt virtutibus et in pluribus inveniimtur quam virtutes», A, fol. 422ra.

202 HolbOck, Beziehung (wie Anm. 115), 214. 203 «Humores aquatici in Christo significant minora dona ecclesie scilicet naturalia et quedam

gratuita scilicet que non sunt virtutes. Sicut enim in humano corpore tales humores cooperantur

sanguini ad sustentationem humani corporis, sic taha dona coaminiculantur virtutibus ad sustenta

tionem spirituahs corporis quod unitas ecclesie dicitur», A, fol. 422ra-rt, 'ad... virtutibus' fehlt in

A, nach V, fol. 337va, ergànzt.



88 CHRISTOPH EGGER

siologische» Argumentation. Wo solite dieses Wasser denn entstanden oder

hergekommen sein? Dafiir lafit sich keine andere Erklarung finden als die, dafi es eben kein Wasser gewesen ist. Vielmehr habe es sich um die humores

aquatici gehandelt, die der Evangelist aufgrund ihrer Ahnlichkeit mit Wasser als solches bezeichnet habe. Auch sei es kein wundersamer Vorgang, wenn aus

der Wunde einer Leiche Blut und humores aquatici getrennt voneinander her

vortràten; neuerlich wird auf ihre Ahnlichkeit zu Wasser verwiesen und festge stellt, dafi daher die Bezeichnung als Wasser zu Recht erfolgt204. Auffallend ist an dieser Stelle des Kommentars die Form, in der Huguccio seine Erklarung gibt. Durch die Wendimg quid ergo fuit ibi miraculum, quia post mortem ille

sanguis et illi humores fluxerunt scheint er sich gegen eine Behauptung zu

wenden, die im vorhergegangenen Text garnicht aufgestellt worden ist. Mogli cherweise setzt Huguccio sich hier mit der Auffassung eines anderen Autors

auseinander, wie sie etwa in der Dekretsumme Omnis qui iuste iudìcat einem G. zugeschrieben ist205.

Wesentlich knapper wird die Flegmatheorie im Kommentar zum 2. Ka

pitel der zweiten Distinktion erwàhnt. Huguccio behandelt die Frage, was

passiert, wenn jemand im Mefiopfer Wein oder Wasser ohne das jeweils andere darbringt. Dabei stellt er fest, daB Blut im menschlichen Korper in viel

gròfierer Menge vorhanden sei als die humores aquatici, weshalb diese bisweilen auch als «Blut» bezeichnet wiirden. Dies sei etwa der Fall in De

cons., D. 2 c. 55, wo Ambrosius schreibt, dafi Wein und Wasser in das Blut Christi verwandelt wiirden — hier sind die humores aquatici fiir Huguccio in der Bezeichnung «Blut» inbegriffen206.

Schliefilich findet sich eine ausfiihrlichere Erwàhnung der Flegmatheorie auch noch im Kommentar zu dem eben genannten Ambrosiustext, der die

Konsekrationsworte und die Verwandlungstatsache behandelt 207. Hier steht

Huguccio vor der Schwierigkeit, die ausdriickliche Feststellung des Ambrosius, dafi Wein und Wasser in das Blut Christi verwandelt wiirden, mit seiner Auf

fassung von der Verwandlung des Wassers in die humores aquatici in Ein

klang zu bringen. Er tut dies wieder mit der Erklarung, daft in der Bezeich

204 De cons., D. 2 c. 1 ad v. 'quia utrumque': «i. e. illa duo scilicet vinum et aqua i. e. eorum

significantia scilicet sanguis et alii hutnores. Vinum enim convertitur in sanguinem et illum signifi cat, aqua convertitur in alios humores aquaticos et illos significat. Sed nonne vera aqua fluxit de la tere Christi? Evangelium hoc dicit et dicunt quidam quod vera aqua fuit. Sed unde fuerit facta vel creata et quando, nescitur. Nos credimus quod non fuerit vera aqua, sed fuerint alii aquatici hu mores qui cum sanguine exierunt et nomine aque ibi appellantur quia videntur similitudinem

aque habere. Quid ergo fuit ibi miraculum, quia post mortem ille sanguis et illi humores fluxerunt — si corpus mortuum vulneretur, sanguis inde non exit — et quia separatim fluxerunt et exierunt; per se sanguis et per se illi humores exierunt. Unde magis videbantur aquatici i. e. similes aque. Unde merito nomine aque appellantur», A, fol. 422rb-™.

205 Siehe oben S. 85. Die Summe Omnis qui iuste iudìcat wurde von Huguccio bei der Abfas

sung seiner Summe verwendet. Kuttner, Repertorium (wie Anm. 185), 158 A: 3. 204 «Preterea prevalet sanguis aquatico humori in humano corpore. Preterea nomine sangui

nis quandoque intelligitur quilibet humor in humano corpore, non autem sic de aliis. Unde quan doque invenitur quod vinum et aqua transeunt in sanguinem, ut infra eadem distinctione panis est in altari», A, fol. 422™.

207 De cons., D. 2 c. 55.




nung «Blut» die humores aquatici insbegriffen seien, weil es der wesentlichste der Sàfte im menschlichen Organismus ist. Deswegen werden die anderen Sàf te auch nicht eigens genannt. Fiir das Wasser ist daher auch keine eigene Kon

sekrationsformel erforderlich: Durch das Aussprechen der Konsekrationsfor mel wird der Wein in das Blut, das Wasser in die alios humores humani cor

poris verwandelt 208.

Kurz lafit sich Huguccios Auffassung, wie sie aus seiner Dekretsumme er

kennbar ist, so zusammenfassen:

a) Die Flegmatheorie steht bei Huguccio im Zusammenhang der Unter

scheidung des Sakramentsinhaltes nach Zeichen, Wirklichkeit und Wirkung und ihrer ekklesiologischen Auslegung in Hinblick auf die Kirche als corpus

mysticum Christi.

b) Aus Schrift und Tradition vorgebrachte Einwànde gegen die Behaup

tung, das dem Wein beigemischte Wasser werde in die humores aquatici Christi verwandelt, versucht Huguccio mit dem Hinweis auf das àhnliche Aus

sehen von Wasser und humor aquaticus, das eine Verwechslung erklàrlich

macht, sowie auf die hervorragende physiologische Stellung des Blutes im

menschlichen Korper, die eine eigene Nennung der humores aquatici nicht

nòtig erscheinen làBt, zu entkràften.

c) Wenn im Zusammenhang der Beschreibung von Huguccios Ansichten

von Flegmatheorie gesprochen wurde, ist dies eigentlich irrefuhrend: Huguccio selbst verwendet nie das Wort «Flegma», sondern spricht immer von humor

aquaticus.

4.3. Petrus Cantor und die Flegmatheorie

In den einschlàgigen Texten seiner Summa de sacramentis et de anime

consiliis vertritt Petrus Cantor eindeutig die Ansicht, dafi das dem Wein beige

fugte Wasser durch die Mischung vollig im bisherigen Wein aufgeht, der dann

in das Blut Christi verwandelt wird209. Ohne weiteren Kommentar referiert

208 De cons., D. 2 c. 55 ad v. 'universa': «ergo panis et vinum et aqua ibi convertuntur. Quod

verum est; scilicet panis convertitur in carnem Christi et vinum in sanguinem Christi, aqua in alios

humores a sanguine. Sed hic et supra ubi dictum est 'vinum cum aqua in calice missum fit san

guis'» (c. 55, Friedberg I, 1335 Z. 8), «dicitur quod vinum et aqua convertuntur in sanguinem. Sed ubicumque hoc invenitur, tunc appellatione sanguinis comprehenduntur omnes humores hu

mani corporis. Ipse enim sanguis est principalior in humano corpore et ideo comprehendit nomine

suo quandoque omnes humores in humano corpore, non autem sic de aliis. Item alii humores

numquam per se censentur et inde est quod in hoc sacramento aqua per se non consecratur, sed

prius admiscetur vino. Et inde est quod non nisi una consecratio sanguinis et aque facta tantum

sub nomine sanguinis, cum dictum est 'hic est sanguis meus', ubi sub nomine sanguinis intelligitur

quilibet humor humani corporis. Ergo sicut ad prolationem istorum verborum 'hic est sanguis meus' vinum convertit in sanguinem, sic ad prolationem eorundem aqua convertitur in alios hu

mores humani corporis», A, fol. 432ra-rb. 209 «Sed obicitur quod aqua in sacramento significai populum credentium ut per mixturam il

lorum liquorum notetur unio Christi et fidelis populi. Dicimus quod ad hoc significandum aqua ab

initio apponitur licet ipsa post transsubstantietur in vinum, et sic transsubstantietur», Summa,

§62 (Ed. wie Anm. 133, S. 160 Z. 80-84).



90 CHRISTOPH EGGER

der Cantor die Meinung einiger, die sagen, dafi das Wasser in jenes Wasser verwandelt wiirde, das aus der geoffneten Seite Christi geflossen ist210. Nur ein knapper Satz erlaubt die Vermutung, dafi Petrus Cantor die Flegmatheorie bekannt gewesen sein kônnte. In Zusammenhang mit der Frage, ob in der Eu charistie auch das Blut aus der Seitenwunde Christi gegenwàrtig sei, bemerkt er zur Beschaffenheit des Blutes: Sub appellatione autem sanguinis ìntelligas quattuor humores comprehensos quos phisici in humano corpore distin

guunt2ii. Eine ahnlich lautende Feststellung fand sich auch in Huguccios Summe212.

4.4. Die Summa Ne transgrediaris des Gerhard von Novara

Die Summa Ne transgrediaris wurde erst 1962 aïs Werk Gerhards, Abt des Zisterzienserklosters Tiglieto und Elekten von Novara und Albano identifi ziert213. Die Summe ist ein intéressantes Zeugnis fiir den Stand des theolo

gischen Denkens an der Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert: «Wenn es sich

darin auch nicht um das Werk eines der ganz grò Re η Theologen handelt, so nimmt es doch einen ehrenvollen Platz in der Theologie seiner Zeit ein, da es nicht zuletzt zeigt, wie man am Ausgang der Friihscholastik fàhig war, ein ge schlossenes Kompendium des von anderen erarbeiteten Wissens zu schaffen»2H.

Die Erwàhnung der Flegmatheorie findet sich in einem De materia eu charistie ùberschriebenen Kapitel215: Item queritur si possit hoc sacramen

tum sine aqua confici. R(espondeo) ita: Maxime si per negligentiam fuerit omissa. Increpandus tamen est si incuria vel stultitia fuerit pretermissa. Set cum aqua vino in sacramento apponitur, queritur an ipsa transsubstantie tur. Ad hoc dicunt quidam quod convertitur in sanguinem per haec verba:

Hoc est sanguis meus; alii dicunt quod in alios humores Christi vel in aqua que fluxìt de latere eius; alii quod non transit — vel sic videtur quod sacer dos post eius sumptionem non possit conficere cum non sit ieiunus. Ad quod dicunt quod non inpedit ieiunium216.

210 Zitiert oben S. 75. 211

Stimma, §63 (Ed. wie Anm. 133, S. 162f Z. 27-29). 212 Siehe oben S. 88f. 213 T. Kaeppeli, Gerardus Novariensis auteur de la Somme «Ne transgrediaris»·. Rech. de

théologie ancienne et médiévale 29 (1962) 294-297. Weitere Literatur ist angegeben bei A. M. Landgraf, Introduction à l'histoire de la littérature théologique de la scolastique naissante. Edi tion française par A. M. Landry (Université de Montréal, Publications de l'Institut d'études médié vales, 22), Montréal - Paris 1973, 156f. Zur Biographie Gerhards siehe M. Cipollone, Gerardo da Sesso vescovo eletto di Novara, Albano e Milano: Aevum 60 (1986) 223-239; dies., Gerardo da Sesso, legato apostolico al tempo di Innocenzo III: Aevum 61 (1987) 358-388.

214 A. M. Landgraf, Die Quellen der anonymen Summe des Cod. Vat. 10754: Mediaeval Studies 9 (1947) 296. Kaeppeu, Gerardus (wie Anm. 213), 297 datiert die Summa auf 1200-1206.

2,5 Die Kapiteliiberschriften hat P. De Leo, La Summa «Ne transgrediaris» di Gerardo di No vara: Novarien. 1 (1967) 14-20, nach. Cod. Vat. lat. 10754 gedruckt — leider enthàlt er dem Leser die genaue Gliederung des sakramententheologischen Abschnittes vor, indem er den Inhalt von fol. 31vb-47rb unter dem Titel «De communione sanctorum» zusammenfafk, ohne die Ûberschrif ten der Unterkapitel anzugeben.

216 Cod. Vat. lat. 10754, fol. 37ra; Zwettl, Stiftsbibliothek, Cod. 305, fol. 26vb.




Gerhard referiert also die bekannten Meinungen, ohne sich eindeutig fiir eine Losung zu entscheiden. Einzig gegen die Ansicht, das Wasser bleibe un

verwandelt, wird der Einwand vorgebracht, der Priester kônne dann nach der

Kommunion nicht noch eine allfallige zweite Messe feiern, weil er durch den GenuB des Wassers nicht mehr niichtern sei. In ahnlicher Weise àubern sich auch Petrus von Poitiers2'7 und Petrus Capuanus218. Zur Flegmatheorie bringt

das Werk des Gerhard von Novara keine neuen Informationen.

4.5. Die Dekretglosse Ecce vicit leo

Dieser Glossenapparat zum Decretum Gratiani wurde vermutlich zwi schen 1202 und 1210 in Frankreich verfafit219. Sein Autor erwàhnt die Flegma theorie im Kommentar zu De cons., D. 2 c. 5 ad v. quam de uvis et frumen tis220 im Rahmen einer Aufzàhlung der Lòsungsmòglichkeiten fiir die Frage, worin das beigemischte Wasser verwandelt wird: ... sed queritur in quid transsubstantietur aqua. Dicunt quidam quod in alios liquores a sanguine vel in flemma et huiusmodi. Alii dicunt quod aqua remanet in sua substan tia nec transsubstantiatur in aliquid... Posset item dici quod absorbetur a vino et fit unum, et hoc dicit Boetius in libro de duabus naturis22'. Es wird also an erster Stelle die Moglichkeit der Verwandlung in alios liquores a san

guine — diese Formulierung erinnert an Huguccio222 — oder in Flegma und

dergleichen genannt. Bemerkenswert ist, dafi der Autor beide bisher gefunde nen Bezeichnungen verwendet und voneinander absetzt. Als weitere Antwor

ten werden die Nichtverwandlung des Wassers genannt sowie, mit ausdriickli chem Hinweis auf Boethius, die Verwandlung des Wassers zusammen mit dem Wein. Zur genaueren Einordnung dieses Textes, die hier wegen der man

gelhaften Textgrundlage nicht geboten werden kann, wird zu erwâgen sein, dafi der Autor von Ecce vicit leo die einschlàgige Meinung des Petrus Cantor

gekannt haben kònnte, da er diesen ôfter zitiert. Ganz besonders gilt dies auch

fiir Huguccios Auffassung, da der Autor diesen sehr hàufig heranzieht223.

217 Sentenzen V, 12(PL211, 1247D). 218 Summa, D. 4: «Queritur etiam an aqua convertatur. Quod videtur, quia si aque benedicte

admisceatur aqua, tota reputatur benedicta. Sed econtra. Nulla verba instituta sunt ad conversio

nem aque set tamen ad conversionem vini. Si autem remanet aqua non conversa, videtur quod sa

cerdos post primam non possit communicare. R(espondeo): Nil determinatum est ab auctoribus

nec citra huiusmodi volumus aliquid definire. Potest autem converti vinum sine aqua set non econ

tra. Utrum tamen fieret conversio si plus ammiscetur de aqua quam de vino, dubium est», Cod.

Vat. lai. 4296, fol. 69vb. Zu Petrus Capuanus als Theologe W. Maleczek, Petrus Capuanus. Kar

dinal, Legai am vierten Kreuzzug, Theologe (Publikationen des Historischen Instituts beim Ôster

reichischen Kulturinstitut in Rom, 1/8), Wien 1988, 231-245. 219 Kuttner, Repertorium (wie Anm. 185), 60-62. 220 Zitiert nach Pennington, Rezension (wie Anm. 4), 421 A. 16. Dort heifit der kommentierte

Text «quam uvis et sacramentis», was aber nicht dem Dekrettext entspricht und auch sonst nicht

sehr sinnvoll erscheint. 221 Ebenda. Vielleicht ist «fit unum» zu «fit vinum» zu verbessern? 222

Vgl. oben Anm. 208. 223 Kuttner, Repertorium (wie Anm. 185), 60-64.



92 CHRISTOPH EGGER

4.6. Das Spéculum speculationum des Alexander Nequam

Alexander Nequam ist eine der vielseitigsten Persònlichkeiten aus der Zeit der Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert. Er hatte in Paris und Oxford stu diert und gelehrt, war aber dann Augustiner Chorherr geworden und starò

1217 als Abt des Klosters Cirencester. Sein Werk umfaBt grammatische, natur

kundliche, bibelexegetische und theologische Schriften sowie Predigten 224. Hervorzuheben ist Alexanders Kenntnis von Werken, die gerade erst durch

Obersetzungen aus dem Arabischen oder Griechischen bekannt geworden wa

ren, wie De anima von Aristoteles, De anima von Avicenna und der pseudoa ristotelische Liber de causis225. Die Abfassung des Spéculum speculatio num226, seines unvollendet gebliebenen theologischen Hauptwerkes, falli in die Zeit zwischen dem Eintritt in Cirencester und der Abtwahl, also zwischen 1197 und 1203. In Anlage und Inhalt spiegelt das Werk Alexanders Tâtigkeit in den Schulen wieder227.

Die Flegmatheorie wird mit wenigen Worten im ersten Buch des Spécu lums erwâhnt: Fuere ergo qui dicerent aquam illam (bezieht sich auf Jo

19,34: Wasser aus der geòffneten Seite Christi) flegma fuisse verum, quod Deo volente inferius in tractatu de eucaristia instituendo improbabitur; ibi enim docebimus aquam illam veram fuisse aquam22s. Nach einem Abschnitt iiber die Eucharistie sucht man im vorhandenen Teil des Werkes leider verge bens. Wàhrend also diese kurze Bemerkung keine neuen Gesichtspunkte bringt, ist der Zusammenhang, in dem sie steht, hochinteressant. Im ersten Buch behandelt Alexander Fragen der Gotteslehre und der Trinitàtstheologie; in den Bereich der letzteren gehòrt auch der Gegenstand des 25. Kapitels: Quomodo intelligendum sii quod dicitur a Iohanne, quia spiritus et sanguis

et aqua unum sunt229. Im Zuge der Erklarung dieser Stelle aus dem ersten

Johannesbrief ( JJo 5,7f) kommt Alexander besonders auf die Frage der gòttli chen und der menschlichen Natur Christi zu sprechen. Genau in diesem Zu

sammenhang findet sich die Erwàhnung der Flegmatheorie auch in der Dekre tale In quadam nostra, die Innocenz III. als Antwort auf eine Anfrage Huguc cios geschrieben hatte.

224 Leben und Werk sind ausfuhrlich dargestellt von R. W. Hunt, The Schools and the Cloi ster. The Life and Writings of Alexander Nequam (1157-1217), ed. and rev. M. T. Gibson, Oxford 1984.

225 Einleitung zu der in Anm. 226 genannten Edition, S. XVI. Zu Alexanders Kenntnissen der

Dbersetzungsliteratur vgl. die in der Schrift Sacerdos ad altare enthaltene Biicherliste, die als Stu

dienprogramm gedacht war: C. H. Haskins, A list of text-books front the close of the twelfth cen tury, in ders., Studien (wie Anm. 10), 356-378, bes. S. 372-376; Hunt, Nequam (wie Anm. 224), 28-30.

226 Alexander Nequam, Spéculum speculationum, ed. R. M. Thomson (Auctores Britannici medii aevi, 11), Oxford 1988. Zur Datierung siehe die Einleitung der Edition, S. IXf sowie Hunt, Nequam (wie Anm. 224), 27.

227 «The Spéculum is a produci of his lecture notes, a distillation of his scholastic experience made in his retirement», Einleitung zur Ed. (wie Anm. 226), S. XIII.

228 Spéculum I, 25, 3 (Ed. wie Anm. 226, 74).

228 Ebenda, 73-79.




4.7. Die Dekretale In quadam nostra230

Mòglicherweise im Jahr 1208, aus der gerade veroffentlichten Dekretalen sammlung des Bernhardus Compostellanus antiquus, erhielt Huguccio, damais bereits seit 1192 Bischof von Ferrara, Kenntnis von der Dekretale Cum Mar the circa und ihrem vernichtenden Urteil iiber die Ansicht jener, die behaupte ten, dafi das in der Messe beigemischte Wasser in Flegma oder humor aquati cus Christi verwandelt wiirde231. Huguccio, der, wie schon dargestellt wurde, zu den Vertretern dieser Lehre gehòrte, mufite sich angesprochen fiihlen232 und wandte sich mit der Bitte um Erklàrung an den Papst. Die Argumenta tion, mit der er seinen Standpunkt vertrat, ist aus der Narratio von Innocenz'

Antwortschreiben gut erkennbar233. Dabei fallt auf, dafi die liturgische Frage stellung, die in Cum Marthe circa im Mittelpunkt gestanden hatte, hier gànz lich in den Hintergrund tritt; vielmehr verknupft Huguccio die Flegmatheorie mit einem christologischen Problem.

Der Brief beginnt mit einem ausdriicklichen Hinweis auf Cum Marthe cir ca-, dafi mit der quaedam decretalis epistola tatsâchlich dieser Brief gemeint ist, zeigt ein wòrtliches Zitat234. Zur Untermauenmg seiner Ansicht hatte sich

Huguccio auf die Autoritàt von magni et autentici viri berufen, die dieselbe

Meinung vertreten hàtten und denen er darin bisher gefolgt sei. Von ganz be sonderem Gewicht sei fur ihn stets jene Stelle aus dem ersten Johannesbrief

gewesen, wo es heifit: Très sunt qui testimonium dant in terra, spiritus, aqua et sanguis, et très unum sunt (Uo 5,7f). Damit hatte Huguccio sich frei lich auf eine Bibelstelle berufen, die bis weit in die Neuzeit ein schwieriges Pro blem fiir die Bibelwissenschaft darstellte, denn lJo 5,7f enthàlt den beriihmten Texteinschub des Comma Johanneum235. Dafi dieser Text auch schon im Mit telalter Problème bereitete, zeigt nicht nur unser Brief. Bereits vor 700 klagte der anonyme Autor eines fàlschlicherweise dem heiligen Hieronymus zuge schriebenen Prologs zu den katholischen Briefen iiber die Irrtiimer der infidè les translatores, die das Comma aus dem Text weglassen wollten236. Ein um

230 PegXII, 8 (PL 216, 16-18) vom 15. Màrz 1209; X 3.41.8 (Friedberg II, 640f).

231 Maccarrone, Innocenzo teologo (wie Anm. 1), 385. 232 Nach Imkamp, Kirchenbild (wie Anm. 1), 40f kritisiert der Papst Huguccio, nach

Pennington, Rezension (wie Anm. 4) ist jemand anderer gemeint. Vgl. imten S. 122. 233 PL 216, 16BD. 234 «In quadam nostra epistola decretali asseris te legisse illud esse nefarium opinari quod qui

dam dicere presumpserunt, in sacramento videlicet eucharistie aquam in flegma converti» (PL 216, 16BC; «Cum Marthe», PL 214, 1122AB).

235 A. Wikenhauser, J. Schmid, Einleitung in das Neue Testament, Freiburg 61983, 625f. Oberblick iiber die Bezeugung im patristischen Schrifttum in Vetus Latina, 26,1 : Ep. Catholicae, ed. W. Thiele, Freiburg 1956-1969, 360-366.

236 «... ilio praecipue loco, ubi de imitate trinitatis in prima iohannis epistola positum legimus. In qua etiam ab infidelibus translatoribus multum erratum esse a fidei veritate conperimus trium tantummodo vocabula, hoc est aquae, sanguinis et spiritus, in ipsa sua editione ponentes; et patris verbique ac spiritus testimonium omittentes, in quo maxime et fides catholica roboratur et patris et filii et spiritus sancii una divinitatis substantia conprobatur», D. de Bruyne, Préfaces de la Bible

Latine, Namur 1920, 255 η. 1. Vgl. Wilhelm von St. Thierry, Aenigma fidei (PL 180, 409BC): Keine Bibelstelle bezeugt die Trinitàt in so vollkommener Form wie das Comma Johanneum, «...quod et ipsum in antiqua translatione non habetur».



94 CHRISTOPH EGGER

1085 verfafiter Brief aus der Sammlung der «Regensburger rhetorischen Brie fe» nennt den hi. Hieronymus, vielleicht mit Bezug auf den genannten Prolog, als Vertreter der Belassung des Comma, der hi. Augustinus hingegen sei fiir

seine Streichung eingetreten 237. Innocenz III. unterlàfit solche LTberlegungen gelegentlich der hàufigeren Verwendung von Uo 5,7f in seinen Predigten23S; der Hinweis des Papstes in unserem Brief, daR jener Nachsatz in lJo 5,7f et très unum sunt, auf den Huguccio seine Argumentation stûtzte, in plerisque

codicibus minime habeatur239, steht aber wohl in Zusammenhang mit den textlichen Schwierigkeiten um das Comma Johanneum. In àhnlicher Weise fin

det sich eine solche Bemerkung in der Konstitution 2 des 4. Laterankonzils, die den trinitàtstheologischen Irrtum des Joachim von Fiore verurteilt240. SchlieRlich ist hier auch Alexander Nequam zu nennen, der in jenem Kapitel seines Spéculum speculationum, das auch die Flegmatheorie erwàhnt, aus driicklich die Versuche einiger beklagt, den Nachsatz et hi très unum sunt aus dem Bibeltext zu entfernen241.

Weshalb aber ist der Nachsatz et hi très unum sunt fur Huguccio und Alexander Nequam von solcher Bedeutung? Fiir beide ist diese Stelle ein Beleg fur die beiden Naturen in Christus: Wàhrend der Satz Très sunt, qui testimo nium dant in caelo, pater, verbum et spiritus sanctus, et hi très unum sunt

die gòttliche Natur Christi bezeugt, steht et très sunt qui testimonium dant in

terra, spiritus, aqua et sanguis, et hi très unum sunt als Bestàtigung der

menschlichen Natur des Gottessohnes242. Deutlicher wird dies noch durch ein

Zitat aus der Bibelglosse, auf das Huguccio sich in seiner Anfrage bezieht: Spi ritus, id est humana anima quam emisit in passione, aqua et sanguis que fluxerunt de latere Christi; quod non fieri posset si non haberet veram carnis naturam2*3. Die Glosse schreibt diesen Text dem Beda Venerabilis zu. Es han

delt sich aber um eine nur sehr freie Paraphrase des entsprechenden Abschnit

tes aus dem Kommentar zu den katholischen Briefen 244.

237 «Replicationem illam in epistola Iohannis... beatus Hieronimus ratam esse astruit, beatus

vero Augustinus ex apostoli sententia et ex grece linguae autoritate demendam esse prescribit» (eine solche Augustinusstelle ist unbekannt; Augustinus kannte das Comma auch noch gar nicht), MG, Briefe der deutschen Kaiserzeit V, Weimar 1950, 300-312, n. 8, Zitat S. 306 Z. 6-10. Vgl. N.

Fickermann, St. Augustinus gegen das «Comma lohanneum»?. Biblische Zeitschrift 22 (1934) 350-358.

238 Sermones I, XXIV, XXV, XXVII de tempore (PL 217, 315CD, 419BC, 426D, 434CD); Ser mones IV, Vili de sanctis (PL 217, 466D-467A, 487AB).

239 PL 216, 16BC. 240 4. Laterankonzil, c. 2 (Ed. wie Anm. 62, S. 44 Ζ. 24-29). 241

«Sed, ο dolor, fuerunt viri auctoritatis magne qui non solum cancellali sed abradi prorsus iusserunt id quod dicitur "et hi très unum sunt"», Spéculum speculationum I, 25, 1 (Ed. wie Anm. 226, S. 73). Hat Alexander die gleiche pseudoaugustinische Schrift im Sinne wie der in Anm. 237 zitierte Briefautor?

242 In quadam nostra, PL 216, 16D-17A; Spéculum speculationum I, 25, 2 (Ed. wie Anm. 226, S. 73).

243 In quadam nostra, PL 216, 16CD — Bibelglosse zu Ho 5,6 v. 'spiritus' (wie Anm. 95, VI, 1413).

244 Beda, In epistolas septem catholicas, zu Ilo 5,7f (CCL 121, 321).




Sowohl der Bibeltext als auch die Glosse dazu legen also nahe, das Wasser aus der geòffneten Seite Christi als Beweis fiir die menschliche Natur Christi zu verstehen. Genau hier setzt aber Huguccios Einwand an: Bibeltext und

Glosse wàren in diesem Sinne viel verstàndlicher, wenn stati Wasser aquati cus humani corporis humor aus der Seitenwunde getreten wàre. Fiir Huguc cio ist die vera aqua aus der Seite Christi kein einleuchtender Beweis fiir die Menschennatur des Gottessohnes245.

Vermutlich ist der Ausgangspunkt fiir diese Ansicht in dem der Bibelglosse hier zugrundeliegenden Kommentar Bedas zu suchen. Dort heiBt es: Nec reti cendum quod in hoc quoque sanguis et aqua testimonium illi dederunt quod de latere mortui vivaciter effluxerunt, quod erat contra naturam corporum atque ob id mysteriis aptum et testimonio veritatis fuit congruum... 246. Be sonders zu beachten ist die Bemerkung, daB Blut und Wasser contra naturam

corporum aus Christi geôffneter Seite geflossen sind. In Verkniipfung mit der Sakramentssymbolik fand lJo 5,7f in der Folge

zeit gelegentlich bei der Behandlung der Wasserbeimischung Verwendung. So berief sich Paschasius Radbertus darauf, als er die Verwandlung der drei Gestalten von Brot, Wein und Wasser in Leib und Blut Christi als Bild fiir die

Erlòsung des ganzen, aus Leib, Geist und Seele bestehenden Menschen inter

pretierte 247. Wie Beda bezeichnet auch er das Hervortreten von Blut und

Wasser aus Christi geôffneter Seite als contra naturam2™. Das eucharistie

theologische Werk des Paschasius diente dem Alger von Liège als Quelle fiir seine Schrift De sacramentis corporis et sanguinis dominicis, was sich auch in seiner Erklàrung der Wasserbeimischung zeigt249. Aus dem Text wird deutlich, wieso der Austritt von Blut und Wasser aus der Seitenwunde Christi als contra

naturam und daher als Wunder bezeichnet wird. Nach Algers Verstàndnis solite aus einer Wunde am Korper eines Toten nicht Blut, sondern Eiter ilieRen. Aus Christi Korper floB aber nicht Eiter, sondern supra morem vivo

245 PL 216, 16CD. 246 Beda, In epistolas septem catholicas, zu IJo 5,7 (CCL 121, 321). In der Bibelglosse ist die

ser Text stark verkiirzt: «Hoc autem, quod de latere iam mortui contra naturam aqua sanguis vi vaciter fluxit...» (Bibelglosse zu Ilo 5,6(1), wie Anm. 95, VI, 1414).

247 «Nam tria sunt quae testimonium dant, quod Christus est veritas: Spiritus, sanguis et

aqua. Nimirum quia postquam emisit spiritum, de fonte pectoris sui contra naturam manavit felix unda baptismi et sanguis redemptoris, quibus non nisi unum salutis opus mystice consecratur, ut

corpus nostrum et anima ac spiritus integer ad vitam in Christo servetur»,£)e corpore et sanguine Domini, c. 11 (CCCM 16, 74 Z. 66-71); Hàrdelin, Mysterium (wie Anm. 124), 27f.

248 Vgl. auch Paschasius Radbertus, In Matthaeum, l.XII (zu Mt 27,54): «Spiritus prorsus

quem emisit et sanguis et aqua ipso mortuo quae de latere eius contra naturam humanam in sac ramento redemptionis nostrae manarunt» (CCCM 56B, 1399 Z. 4281-4284).

249 De sacramentis, 1,19: «Unde etiam inusitato et stupendo miraculo postquam spiritum emisit, de latere Christi sanguis et aqua contra naturam manavit, ut regenerationis et redemptio nis unum nostrae salutis opus esse mystice signaret, dum hoc duplici sacramento unum corpus Christi et ecclesiae per spiritum sanctum conformaret. Unde tria sunt quae Christo testimonium dant in terra, spiritus, aqua et sanguis; quia et mirum fuit mortales de caelo secundum promissio nem Christi spiritum sanctum accipere, et mortuum more viventis non saniem, sed sanguinem, imo supra morem vivorum et mortuorum cum sanguine aquam de vulnere lateris fundere: Quod tamen sicut miraculum, sic constat fuisse et mysterium» (PL 180, 796AB); Hàrdelin, Mysterium (wie Anm. 124), 44.



96 CHRISTOPH EGGER

rum et mortuorum Blut und Wasser, was nur als Wunder zu bezeichnen ist.

Noch deutlicher wird der Zusammenhang aus dem bereits erwàhnten Kapitel des Spéculum speculationum des Alexander Nequam. Er stelli nàmlich, nach dem er zuerst Blut und Wasser aus der Seitenwunde als Beleg fur die Men schennatur Christi angefiihrt hat, die Frage, wie denn uberhaupt die Wahrheit dieser Menschennatur durch einen Vorgang bewiesen werden kann, der von alien als wunderbar bezeichnet wird. Der Evangelist Johannes habe ausdriick lich bezeugt (Jo 19,34), was Beda in seiner Auslegung des ersten Johannesbrie fes als contra naturam bezeichnet. Deswegen habe es einige gegeben, die be

hauptet hàtten, das Wasser aus der Seitenwunde sei in Wirklichkeit Flegma gewesen250. Die Flegmatheorie erscheint somit als Lòsungsversuch eines Wi

derspruches, der daraus entsteht, daft die menschliche Natur Christi durch ei nen Vorgang bewiesen werden soli, der nach Beda Venerabilis entgegen der menschlichen Natur ist. Genau das spricht Huguccio aus, wenn er in seiner An

frage an Innocenz lJo 5,7 und die Bibelglosse dazu zitiert, um dann zu bemer

ken, dafi ihm die Worte des Evangelisten und der Glosse verstândlicher er

schienen, wenn stati Wasser aquaticus humor aus Christi Seitenwunde geflos sen wàre251.

In seiner Dekretsumme, die geraume Zeit vor In quadam nostra entstan

den ist, vertritt Huguccio ausdrucklich die Flegmatheorie. Die Texte, in denen er dies tut, gehòren dem Bereich der Sakramententheologie an und lassen

christologische Problème vòllig unberiihrt. Die Behandlung im Rahmen der

Erklàrung des liturgischen Vorganges der Wasserbeimischung ist durch die Sa

kramentssymbolik nahegelegt, die ja genauso wie die christologische Deutung auf Jo 19,34 beruht. Huguccio gibt der Verwandlung des Wassers in das Fleg ma Christi im Rahmen des eucharistietheologischen Ternars eine ekklesiologi sche Interprétation und bemiiht sich, durch Verweis auf die àufierliche Àhn lichkeit des aquaticus humor mit Wasser seine Théorie mit dem Zeugnis des

Evangelisten in Jo 19,34f und mit der Tradition in Obereinstimmung zu brin gen und so der Sakramentssymbolik der Wasserbeimischung zu entsprechen. Nur einmal spiegelt der Text der Summe vielleicht eine Auseinandersetzung mit Bedas contra naturam wider, moglicherweise in Reaktion auf eine Ansicht des in der Dekretsumme Omnis qui iuste iudicat G. genannten Vertreters der

Flegmatheorie.

250 «Quero autem quonam modo veritas humane nature perhibetur per aquam que effluxit de latere Domini, cum hoc miraculosum fuerit. Unde et Iohannes, innuens hoc supra naturam fuisse, ait: 'Et qui vidit testimonium perhibuit, et verum est testimonium eius. Et ille scit quia vera dicit, ut et vos credatis'. Sed et Beda, exponens transitum predictum epistole canonice Ioharinis, dicit quod contra naturam aqua fluxit de latere Christi, quamquam adiciat de latere iam mortui. Fuere ergo qui dicerent aquam illam flegma fuisse verum...», Spéculum speculationum I, 25, 3 (Ed. wie Anm. 226, S. 74).

251 So in der Narratio von «In quadam nostra» im Referai Innocenz': «Sic ergo tam ex textu quam ex glosa proponis per illam aquam probari quod Christus sit verus homo. Et ideo si dicatur quod illa non extitit vera aqua, sed aquaticus humani corporis humor, tam expositoris quam apo stoli verba intelligibilia tibi esse videntur. Sed dicto quod fuerit vera aqua, sicut nos credimus et fa temur, nec ista nec illa sufHcienter intelligis» (PL 216, 16CD).



INNOCENZ ΠΙ. ALS THEOLOGE 97

Es ist nun noch kurz der Inhalt von Innocenz' Stellungnahme zu Huguc cios Anfrage zu skizzieren. Auch der Papst liest IJo 5,lì als Bestàtigung der

gòttlichen und menschlichen Natur in Christus. Johannes habe diese Worte als

Entgegnung auf die Irrtiimer der Arianer — sie leugnen die Gottheit Christi —

und der Manichàer — sie leugnen die Menschennatur Christi und behaupten, er wàre mit einem Scheinleib ausgestattet gewesen — geschrieben. Es ist nicht zu erkennen, ob der Papst hier an die spàtantiken Hàresien oder an zeitgenòs sische Irrlehren denkt252. Àhnliche ÀuBerungen finden sich auch in Predigten des Papstes253; einmal erwàhnt Innocenz die von den Katharern aufgegriffene Lehre der Manichàer, Christus sei ein Engel in scheinbarer Menschengestalt gewesen 254.

In der Dekretale In quadam nostra folgt nun eine genauere Begriindung der Menschennatur Christi aufgrund von IJo 5,7f, so wie Huguccio es erbeten hatte. Zum menschlichen Sein sind namlich zweierlei erforderlich, Korper und Seele. DaB Christus eine Seele hatte, beweisen die Berichte der Evangelisten uber die Todesstunde Jesu: Christus neigte das Haupt und gab den Geist auf

(Jo 19,30); vor seinem Tod empfahl er seinen Geist in die Hànde des Vaters

(Lk 23,26). Auch andere Bibelstellen (Innocenz nennt noch Mt 26,38 und Jo

10,17f) beweisen, daB Jesus im Besitz einer vernunftigen Seele war255. Der Beweis der wahren Kòrperlichkeit Christi wird aufgrund des aus der geòffne ten Seite geflossenen Blutes und Wassers erbracht: Aus einem Scheinleib kôn nen weder Blut noch Wasser hervortreten. Mit einer Anspielung auf Jo 19,35 — das wahre Zeugnis des Evangelisten — faBt Innocenz nun zusammen: die ses Zeugnis ist wahr, das drei auf der Erde geben, der Geist, das Wasser und das Blut. Es besagt, daB Christus sit verus homo ex anima rationali subsi stens2Si. Dieser letzte Satz ist aus dem pseudoathanasianischen Symbolum

Quicumque vult genommen, dessen Text in der Friihscholastik weithin be kannt war257.

Da so die Wahrheit des Leibes und der Seele Christi bewiesen ist, geht daraus auch die Wahrheit des Wassers aus der Seitenwunde hervor. Der Evan

gelist Johannes, der es gesehen hat und davon Zeugnis ablegt, hatte namlich

252 Die Hâresien des 12. Jahrhunderts wurden oft mit den Namen der fruhchristlichen Irrleh ren bezeichnet: Y. Congar, «Arriana haeresis» comme une désignation du neomanichéisme au XIIe siècle: Revue des sciences philosophiques et théologiques 43 (1959) 449-461; R. Manselu, Una designazione dell'eresia catara: «Arriana haeresis», in ders., Studi sulle eresie del sec. XII, Rom 1975, 237-246.

253 Ζ. Β. Sermo XX de sanctis (PL 217, 545CD): «Qui enim confitetur divinam naturam et ne

gai humanam ut Manichaeus; vel confitetur humanam sed negat divinam ut Arius...» 254 Sermo VII de tempore (PL 217, 344BC): «... dicentes sed mentientes quod Christus est an

gelus incarnants, unus videlicet de magnis seraphim...» 253 PL 216, 17AB. 256 PL 216, 17BC. 257 Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed.

H. Denzinger, A. SchOnmetzer, Barcelona-Freiburg-Rom 361976, 76 n.32: «Christus... perfec tus Deus, perfectus homo ex anima rationali et humana carne subsitens». Der Text wird von Inno cenz hâufig zitiert: Sermones XII und XXI de sanctis (PL 217, 507AB, 551C); Sermo III de diver sis (PL 217, 661C); De quadripartita specie nuptiarum (PL 217, 924A). Vgl. N. Hàring, Comme ntaries on the Pseudo-Athanasian Creed: Mediaeval Studies 34 (1972) 208-252.



98 CHRISTOPH EGGER

ohne Zweifel «Flegma» stati «Wasser» geschrieben, wenn es wirklich Flegma

gewesen wàre. Der Papst fiihrt nun noch verschiedene Griinde gegen die Fleg matheorie an. Wie in Cum Marthe circa258 weist er auf den Widerspruch zur

Sakramentssymbolik hin, der darin besteht, dab die Taufe der Glàubigen in

Wasser und nicht in Flegma erfolgt. Auch ist dann die Wasserbeimischung in

der Messe unerklàrlich. Es ist bemerkenswert, dafi jenes Problem, das einen

wesentlichen Inhalt von Cum Marthe circa bildete und damit der Anlab fiir In

quadam nostra war, hier ganz in den Hintergrund triti und nur beilàufig, als

ein Argument unter anderen, erwàhnt wird. Vielleicht ist das sakramenten

theologische Problem, von dem die Auseinandersetzung ausging, nur ein

Randproblem der mit Uo 5,7f zusammenhàngenden christologischen Frage. SchlieBlich bemerkt Innocenz noch, dab durch die Flegmatheorie auch das ty

pologische Verstândnis des Felsens in der Wiiste, aus dem Moses Wasser

schlâgt, als Bild fur Christus seine Gultigkeit verlòre, da aus dem Felsen ja Wasser und nicht Flegma geflossen ist259.

Wenn man aber nun darauf beharrt, dafi aus der geòffneten Seite Christi

Blut und Wasser, nicht Flegma, ausgetreten sind, so bleibt das Problem, wo

her denn dieses Wasser iiberhaupt gekommen sein solite. Huguccio hatte diese

Frage in seiner Summa als Argument fur die Flegmatheorie gestellt 260, viel

leicht war sie auch Inhalt seiner Anfrage an Innocenz. Der Papst antwortet mit

der Nennung verschiedener Môglichkeiten. Es kònnte entweder naturlich oder durch ein Wunder vorhanden gewesen sein, entweder von Gott neu geschaffen

oder durch Zerfall aus einem anderen Stoff entstanden sein — jedenfalls habe es sich um wahres Wasser gehandelt, cum naturaliter possit et compositum in componentia et elementatum in elementa resolvi261. Auf den menschlichen

Kòrper trifft dies insoferne zu, als er aus den vier Elementen Erde, Wasser,

Feuer und Luft zusammengesetzt ist. Ebenso wirken zu seinem Unterhalt die

vier Sàfte Blut, Choiera, Melancholia und Flegma zusammen. Um nun die Echtheit des Leibes Christi besonders zu betonen, hat der Evangelist in Jo

19,34 je eines der Elemente und einen der Sàfte gewàhlt und sich dabei fiir

jene beiden entschieden, die am ehesten dem Heilsgeheimnis entsprechen: Im Wasser der Taufe erfolgt die Wiedergeburt der Glàubigen, im Blut der Eucha ristie ihre Erlòsung262.

Auch der letzte Abschnitt dieses Briefes enthàlt Gedanken, die in den Zu

sammenhang der Naturphilosophie des 12. Jahrhunderts gehòren. Das Be

griffspaar elementum - elementatum, das Innocenz in seiner Argumentation anwendet, ist eine Neubildung dieser Zeit, deren erstes Vorkommen im Um

258 PL 214, 1122AB. 259 PL 216, 17CD. 260 Siehe oben Anm. 204. 281 PL 216, 17D. 262 PL 216, 17D-18A. Der Satz «... procul dubio (aqua) vera fuit... quemadmodum verus exti

tit sudor ipsius, sicut guttae sanguinis decurrentis in terram» (vgl. Lk 22,44) kónnte auf die Bibel

glosse zu lJo 5,6f zuriickgehen: «Quod vero sudor sicut sanguis in terram fluebat, signabat quod suo sanguine ecclesiam toto orbe lavaret» (wie Anm. 95, VI, 1414).




kreis der Schule von Chartres und der Ûbersetzer griechisch-arabischer Schrif ten in Toledo zu suchen ist263. Vor allem ist in diesem Zusammenhang die Phi

losophia mundi des Wilhelm von Conches zu nennen264. In diesem Werk gibt Wilhelm unter ausdriicldicher Berufung auf den Liber pantegni des Arztes und Ûbersetzers Constantinus Africanus folgende Définition von elementum: Ele mentum ergo... est simpla et minima pars alicuius corporis: simpla ad qua litatem, minima ad quantitatemìbb. Nun ist es aber offensichtlich, dafi keiner der in herkòmmlicher Weise als Elemente bezeichneten Stoffe dieser Défini tion entspricht, da Erde, Wasser, Feuer und Luft der Qualitàt nach niemals

einfach, sondera stets zusammengesetzt sind; diese Zusammensetzung ist ab

hàngig von àufieren Umstànden. Die Erkenntnis der eigentlichen Elemente ist nur durch einen geistigen, divisio genannten Abstraktionsprozefi, der von Fleisch und Knochen iiber die 4 Sàfte zu den 4 Elementen fiihrt, mòglich. So

gelangt man zu jenem Schema, das jedem Elément zwei Qualitàten zuordnet: Erde — kalt und trocken, Wasser — kalt und η ah, Luft — heifi und feucht, Feuer — heifi und trocken. Erde, Wasser, Luft und Feuer als sichtbare Dinge sind vor allem aus den Elementen zusammengesetzt, deren jeweilige Eigen schaften in dem Stoff vorherrschen; deswegen erhalten diese Stoffe auch die

entsprechenden Bezeichnungen Erde, Wasser, Luft und Feuer. Freilich gilt es

nun, eine terminologische Unterscheidung zwischen den sinnlich nicht wahr nehmbaren Elementen und den sinnlich wahrnehmbaren Stoffen gleichen Na mens zu treffen: Si ergo illis velimus imponere digna nomina, particulas praedictas dicamus elementa, ista quatuor quae videntur elementata2bb. Es

ist nicht geklàrt, ob das Wort «elementatum» eine Neuschòpfung Wilhelms, eines anderen zeitgenòssischen Autors oder eines um eine dem arabischen Text gemàfie Ûbertragung bemuhten Ûbersetzers ist267. Jedenfalls gehòrt das

Begriffspaar elementum - elementatum seither zum naturphilosophischen Wortschatz des 12. Jahrhimderts268.

Innocenz III. scheint also der Auffassung zuzuneigen, daS das Wasser aus

der Seite Christi durch Zerfall aus anderen Substanzen entstanden ist. Leider macht es der Text dem Leser an dieser Stelle nicht leicht, so dafi die folgende Interprétation nur als sehr vorlàufig und hypothetisch gelten kann. Die tìberle

263 T. Silverstein, Elementatum. Its Appearance Among the Twelfth-Century Cosmogonists: Mediaeval Studies 16 (1956) 156-162.

264 Zu ihm vgl. Anm. 147. Die Philosophia mundi wird nach PL 172 zitiert, wo sie als Werk

des Honorius Augustodunensis gedruckt ist. Die Edition von A. Maurach, Pretoria 1980, ist mir nicht zugànglich.

245 Philosophia mundi I, 21 (PL 172, 48D).

266 Ebenda, 49D. R. McKeon, Medicine and Philosophy in the eleventh and twelfth centu

ries: the problem of the elements: The Thomist 24 (1961) 211-256. 267 Elford, Wilhelm von Conches (wie Anm. 147), 31 lf; P. Dronke, New Approaches to the

School of Chartres: Anuario de estudios medievales 6 (1969) 117-140, bes. 128-132. 268

Beispiele fiir seine Verwendung bei Silverstein, Elementatum (wie Anm. 263), 158-162; Lexicon latinitatis Nederlandiae medii aevi III (Leiden 1986), E 117; Dictionary of medieval la

tin from british sources, Fase. 3 (Oxford 1986), 760f; Lexicon mediae et infimae latinitatis polo norum (Warschau 1974), Sp. 1028f; Latinitatis medii aevi lexicon bohemorum, Fase. 10 (Prag

1987), 344.



100 CHRISTOPH EGGER

gung wird fortgesetzt durch eine Gleichsetzung der vier Elemente mit den vier Sàften269. Wilhelm von Conches hatte den Vorgang der divisio am menschli chen Kòrper demonstriert und folgende Schritte genannt: Glieder — Fleisch und Knochen — vier Sàfte — vier Elemente. Vielleicht meint Innocenz nun mit dem Satz naturaliter possit et compositum in componentia et elementatum

in elementa resolvi einen entsprechenden Zerfallsvorgang, in dem sich die

Korpersàfte als elementata in die elementa aufgelost hàtten, somit das Flegma in das ihm zugeordnete Wasser. So betrachtet konnte aus der geoffneten Seite Christi also gar kein Flegma fliehen, sondern nur Wasser. Freilich wàre sofort zu fragen, warum sich nur das Flegma in Wasser auflost, wàhrend das Blut,

stati in das ihm zugeordnete elementum zu zerfallen, Blut bleibt. Oberdies

entspràche ein solches Verstàndnis von elementum nicht mehr dem des Wil helm von Conches, der die Elemente als sinnlich nicht wahrnehmbar bezeich

net; Blut und Wasser aus Christi Seite aber waren wahrnehmbar. Auch in anderen Texten erwàhnt Innocenz III. beilàufig die vier Elemente

und die vier Sàfte270; den Begriff elementatum konnte ich bisher in keinem anderen Text des Papstes feststellen.

Insgesamt ist In quadam nostra ein schònes Beispiel fur die biblische Ar

gumentationsweise Innocenz'. Umso interessanter ist daher die «naturphiloso phische» Wendung des Briefes und die Einbindung dieser Gedanken in den bi blischen Zusammenhang.

5.

Der Brief Quod pietatem colendo271

Um 1200 hielt sich Bischof Hugo von Lincoln zu einem kurzen Besuch in Clairvaux auf und traf dabei auch mit Jean de Bellesmains zusammen. Auf die

Frage des Besuchers, iiber welches Buch der Bibel er denn ganz besonders me ditiere, antwortete der ehemalige Erzbischof, dafi er sich fast ausschliehlich dem Studium der Psalmen widme, die ihm unerschòpfliche geisthche Nahrung boten272. Zeugnis dieser Psalmenstudien kònnten auch die Fragen sein, die Jean 1203 an Innocenz III. richtete. Ihm war aufgefallen, dafi die Psalmentitel

269 Dies entspricht der antiken Tradition: «Sicut autem quatuor elementa, sic et quatuor hu mores, et unusquisque humor suum elementum imitatur: sanguis aerem, choiera ignem, melan cholia terram, phlegma aquam. Et sunt quatuor humores, sicut quatuor elementa, quae conser vant corpora nostra», Isidor von Sevilla, Ethymologiae IV, 5, 3 (ed. W. M. Lindsay, Oxford 1911); McKeon, Medicine and Philosophy (wie Anm. 266), 224.

270 Ζ. B. Dmm I, 10 und 12 {PL 217, 781BC, 782Df); Sermones XV und XVI de tempore {PL 217, 380D, 384D).

271 Reg VI, 193 {PL 215, 213-220) vom 22. Dezember 1203. Die folgenden Ausfiihrungen be

schrànken sich auf Innocenz' Beantwortung der ersten Frage des resignierten Erzbischofis von Lyon.

272 «Psalmarum meditatio sola iam penitus totum sibi me vindicavit. Ex his quotidie recens, et continue demulcens interioris hominis palatum, mihi refectio indeflciens iugiter innovatur», Vita Sancii Hugonis Lincolniensis V, 15 (RS 37, 325). Vgl. oben S. 59f.




fiir jeden Tag der Woche einen Psalm vorsehen, nur fiir den dritten Tag nicht. Ohne Zweifel ist in dieser Tatsache irgendeine tiefere Bedeutung verborgen, doch welche273? Der Papst konnte dieser Vermutung nur zustimmen: Das, was den dritten Tag unter den anderen Tagen der Woche so hervorhebt, ist das Ge heimnis der Trinitât, dessen Unbegreiflichkeit der Psalmist dadurch besonders deutlich zeigen wollte, daB er es vorzog, den Lobgesang dieses Tages gànzlich fortzulassen und zu schweigen, statt hilflos zu stammeln274. Was aus heutiger Sicht konstruiert wirkt, war fiir das Mittelalter ganz selbstverstàndlich. Die

Zahlensymbolik gehôrte zum gângigen exegetischen Repertoire, und gerade die Psalmen boten vielfàltige Ansatzpunkte275. Auch Innocenz bildet, was die ausfuhrliche Nutzung dieses Repertoires betrifft, keine Ausnahme 276.

Besonders naheliegend ist die Verbindung von Dreizahl und Trinitàts

glauben. Rupert von Deutz formuliert dies so: Ternarius numerus, qui apud saeculares quoque philosophos insignis habetur prò eo, quod imparium et

eorum, qui praeter unitatem nullam aliam recipiunt sectionem, primus est

numerorum, apud nos longe amplius praeclari nominis, immo primae ac di vinae est auctoritatis, tam propter ipsam essentiam sanctae et individuae tri nitatis quam prò eo, quod salvator noster tertia die resurrexit a mortuis277. Innocenz' Lòsung ist also, im Zusammenhang seiner Zeit gesehen, gar nicht verwunderlich. Noch in seinem Kommentar zu den BuBpsalmen erwàhnt der

Papst voiler Stolz diese Erklàrung278. Der Psalmist hatte angesichts des Geheimnisses der Trinitât dem sinnlosen

Stammeln das Schweigen vorgezogen. Dafi dies das einzig angemessene Ver halten gegeniiber dem Mysterium ist, geht auch aus der heiligen Schrift her vor: Paulus, bis in den dritten Himmel fortgerissen, horte geheime Worte, die kein Mensch auszusprechen vermag (2Kor 12,2.4); dem Propheten Daniel wurde befohlen, das, was er gehòrt hatte, geheim zu halten und das Buch, in

dem es aufgeschrieben war, zu versiegeln, so, dab viele danach forschen und daraus Erkenntnis haben wiirden (Dan 12,4), bis der Lowe vom Stamme Juda

kommt, um das versiegelte Buch zu òffnen (Apok 5,5) 279. Somit ist der Cha rakter des Geheimnisses erklârt; nun bleibt noch sein Inhalt naher zu bestim men. Dazu kehrt Innocenz wieder zuriick zur Symbolik der Dreiheiten. Diese findet sich nàmhch nicht nur in der Trinitatstheologie, sondern auch in der

Christologie und in der Eucharistielehre 28°. Im einen Gott sind drei Personen

273 PI 215, 214AB. 274 Ebenda, 214BC. 275 Zusammenfassend H. Meyer, Die Zahlenallegorese im Mittelalter. Methode und Ge

brauch (Miinstersche Mittelalterschriften, 25), Miinchen 1975; H. Meyer, R. Suntrup, Lexikon

der mittelalterlichen Zahlenbedeutungen (Miinstersche Mittelalterschriften, 56), Miinchen 1987. 276 Ζ. B. Sermones XI und XXII de tempore (PL 217, 361B, 414CD). 277 De divinis officiis VII, 14 (CCCM 7, 241, Z. 625-631); Meyer, Suntrup, Lexikon (wie

Anm. 275), 219f. 278 Commentarium in septem psalmos poenitentiales (PL 217, 1028B). Diese Erwàhnung

scheint nicht unbedeutend in Hinblick auf die Verfasserfrage. Siehe unten S. 117. 279 PI 215, 214CD. 280

Vgl. zum Folgenden Dmm IV, 11, wo sinngemàB das Gleiche ausgesagt wird.



102 CHRISTOPH EGGER

in einer Substanz, weil drei es sind, die im Himmel Zeugnis ablegen: der Va

ter, das Wort und der Heilige Geist, und diese drei eins sind (lJo 5,7f)281. In

Christus hingegen ist eine Dreiheit von Substanzen in einer Person, nàmlich

Gottheit, Leib und Seele 282, was durch einen Satz aus dem pseudoathanasiani schen Symbolum Quicumque vult belegt wird283. Schliehlich findet sich eine in einer Einheit zusammengefafite Dreiheit auch in der Théologie der Euchari

stie, denn das eine Sakrament tritt unter den drei Gestalten Brot, Wein und Wasser auf, so, dafi keines ohne das andere sein kann, da es nur als Ganzes im Ganzen und im Ganzen als Ganzes besteht. Von diesen Dreiheiten ist die der Trinitàt ganz und gar unbegreiflich, die in Christus sehr unbegreiflich, die der Eucharistie hingegen blofi unbegreiflich 284.

Allerdings sind den Menschen doch gewisse Andeutungen gegeben, die es ihnen ermòglichen, die Tiefe des Geheimnisses des dreipersonalen Gottes zu erahnen. Die weiteren Ausfiihrungen des Papstes nennen solche Andeutungen und erlàutern sie.

Ein fur den Menschen gangbarer Weg zur teilweisen Erkenntnis der Trini tàt fiihrt ùber die Analogie mit verschiedenen geringeren Dreiheiten. Dies gilt ganz besonders fur die Hiérarchie der Engel, die in drei mal drei Rànge einge teilt ist, wie es schon Dionysius Pseudo-Areopagita in seiner Hierarchia Caele stis beschrieben hat. Freilich zitiert Innocenz III. dieses Werk hier nicht direkt, sondern er iibernimmt den Text aus den Sentenzen des Petrus Lombardus:

Petrus Lombardus, Innocenz III.,

Sentenzen II, 9, 1 285 Quod pietatem colendo286

Et invenimur in istis ordinibus tria tema

esse, et in singulis très ordines, ut Trinita

tis similitudo in eis insinuetur impressa. Unde Dionysius très ordines angelorum Nam Dionisius très ordines angelorum esse tradii, protestatur, temos in singulis ponens. temos in singulis comprehendens, ut simili

tudo Trinitatis eis insinuetur impressa.

281 Zur Verwendung des Comma Johanneum durch Innocenz siehe oben S. 94. 282 Die Dreiheit der Personen in einer Substanz in der Trinitât und die Dreiheit der Substan

zen in der einen Person Christus erwâhnt der Papst auch in Sermo VII de tempore {PL 217, 345AB).

283 Symbolum Quicumque vult 37 (Ed. wie Anm. 257, S. 42). Zur Verwendung dieses Sym

bolums durch Innocenz siehe oben S. 97. 284

«Triplex autem est trinitas personarum in Deo, substantiarum in Christo et specierum in sacramento. In prima très persone sunt in una substantia: Pater, Filius et Spiritus sanctus, quia très sunt, qui testimonium dant in celo: Pater, Verbum et Spiritus sanctus, et hii très unum sunt. In secunda très substantie in una persona, divinitas, corpus et anima. Nam sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus. In tertia très species in unico sacra mento: panis, vinum et aqua, quia nec panis in corpus sine sanguine transit nec vinum et aqua in

sanguinem sine corpore commutantur, cum neutrum sine reliquo esse possit, sed potius totum in toto et in toto totum existât. Tertia igitur ineffabilis, secunda ineffabilior, prima ineffabilissima, ut ita loquamur, existit» {PL 215, 214CD).

285 Ed. (wie Anm. 119) 1/2, 370f. 288 PL 215, 215AB.



INNOCENZ m. ALS THEOLOGE 103

Sunt enim très superiores, très inferiores, Très enim superiores, très inferiores et

très medii; medii très existunt:

Superiores: SerapMn, Chérubin, Throni; superiores: Seraphim, Cherubini, Throni;

Medii: Dominationes, Principatus, Potè- medii: Dominationes, Principatus, Pote

states; Inferiores: Virtutes, Archangeli, states; inferiores: Virtutes, Archangeli et

Angeli. Angeli.

Innocenz vergleicht diese Aufzàhlung nun mit dem Text der Wochentags pràfation, in der es heifit: Per quem maiestatem tuam laudani angeli, adorant dominationes, tremunt potestates, caeli caelorumque virtutes ac

beata seraphim socia exultatione concélébrant2*7. Diese Aufzàhlung beinhal tet nur sechs Engelschòre, und auch das nur durch den Kunstgriff troni quippe caelorum nomine designantur2**. Doch gerade dieser Unterschied zur neun

stufigen Hiérarchie des Dionysius gewàhrt Einblick in das Geheimnis der Drei

faltigkeit. Von jeder der Dionysianischen Dreiergruppen fehlt nàmlich im Text der Pràfation der Name des mittleren Engelschores: Chérubin, Principatus und

Archangeli werden nicht genannt, denn ihre Dreiheit soli in hervorragender Weise zum Vergleich mit der Majestàt der Dreifaltigkeit dienen. Freilich gibt auch diese Sicht nur einen unvollkommenen Einblick in das Geheimnis.

Nun schlàgt Innocenz einen anderen Weg der Erklàrung ein. In allem Ge schaffenen fìndet sich eine Spur der Trinitàt, wie verschiedene Schriftstellen

belegen289. Die Geschôpfe kònnen nach ihrer Beschaffenheit unterschieden werden: Die Engel sind von Gott als Geistwesen ihm selbst àhnlich geschaf fen290, wàhrend er bei der Erschaffung der Korperwelt den Dingen sein Bild

aufgepràgt hat. Deswegen spiegeln beide gleichsam wie ein Spiegel die Trinitàt wider291. Zunàchst beschreibt Innocenz dies fiir die Engel. Die Natur der Engel

287 PL 215, 215BC. Sacramentarium Gregorianum (Ed. wie Anm. 87) I, 86. 288 PL 215, 215BC. Petrus Lombardus setzt in den Collectanea in epistolas Pauli zu (dem

von Innocenz weiter oben schon zitierten Text) 2Kor 12,4 (PL 192, 82D) die dort genannten drei Himmel mit den drei mal drei Engelschôren und diese wiederum mit der Schau der Kôrperwelt, der Geistwelt und Gottes gleich; vgl. dazu Meyer, Suntrup, Lexikon (wie Anm. 276), 296.

289 «Sane quoddam increate Trinitatis vestigium relucet in omnibus creaturis, videlicet tam in

angelo et homine quam in mundo. Ad angelum namque dicitur per prophetam: Tu signaculum si

militudinis, plenus sapientia et perfectus decore in deliciis paradisi Dei fuisti (Ez 28,12.13). De ho

mine scriptura testatur: Fecit Deus hominem ad ymaginem et similitudinem suam (Gen 1,26). De mundo apostolus confitetur, quod invisibilia Dei per ea, que facta sunt, a creatura mundi intellecta

conspiciuntur (Rom 1,20)», PL 215, 215BC. 290

Vgl. F. HolbOck, Das Decretum «Firmiter» des IV. Laterankonzils im Lichte der Engel lehre der Friihscholastik, in Wahrheit und Verkiindigung. Festschrift Michael Schmaus zum 70.

Geburtstag, ed. L. Scheffczyk, W. Dettloff, R. Heinzmann, Miinchen 1967; I, 733-778. Unser

Brief ist dem Verfasser unbekannt. 291 «Quelibet autem huiusmodi trinitatum, sive spiritualis in angelo sive corporahs in mundo

sive spiritualis et corporalis in homine, similitudinem quandam divine Trinitatis ostendit, sed ip sius similitudinis non perficit veritatem. Fecit enim Deus duas precipuas creaturas, angelicam et

mundanam, quarum primam spiritualem condidit, alteram corporalem. Prime similitudinem

suam indidit, alteri vero imaginent divinam impressit. In utraque vero quasi spéculum quoddam eterne Trinitatis effulget», PL 215, 215CD. Vgl. S. Otto, Die Funktion des Bildbegriffes in der

Théologie des 12. Jahrhunderts (Beitrâge zur Geschichte der Philosophie und Théologie des

Mittelalters, 40/1), Miinster 1963; R. Javelet, Image et ressemblance au douzième siècle. De

saint Anselme à Alain de Lille, Paris 1967.



104 CHRISTOPH EGGER

ist dadurch gekennzeichnet, daB sie iiber Macht, Wissen und Willen verfiigen; diese drei Eigenschaften verhalten sich so zueinander, daB jeweils eine aus den beiden anderen hervorgeht. Genau darin liegt die Àhnlichkeit zur Trinitàt, denn in ihr wird dem Vater potentia, dem Sohn sapientia und dem Heiligen Geist voluntas zugeschrieben292. Der Bildcharakter der Kòrperwelt auBert sich in ihrer GròBe, Schònheit und Niitzlichkeit, denn diese weisen auf die Macht, die ailes ordnende Weisheit und die Giite des Schòpfers hin. Auf diese Weise ist der Ternar potentia, sapientia, benevolentia erreicht293. Zwischen den En

geln und der Kòrperwelt steht der Mensch: Indem er nach Gen 1,26 ad imagi nent et similitudinem geschaffen ist, tràgt er durch seine fleischliche Beschaf fenheit das Bild der Kòrperwelt in sich, durch die Seele aber ist er eine spiri tualis creatura wie die Engel. Deswegen ist es durchaus angebracht, wenn der

Philosoph den Menschen als Welt im kleinen, als Mikrokosmos bezeichnet, wàhrend der Psalmist ihn nur wenig geringer als die Engel nennt 294.

Diese Gedanken, die letztlich von der «psychologischen Trinitâtslehre» des

Augustinus inspiriert sind, deren Ziel es war, die innergòttlichen Relationen anhand von aus dem Bereich des menschlichen Seelenlebens genommenen

Dreiheiten zu veranschaulichen, waren Allgemeingut der mittelalterlichen

Theologie und finden sich bei vielen Autoren in vielfaltig abgewandelter Wei se295. Es ist daher schwierig, fiir die hier geàuBerten Ansichten eine unmittel bare Quelle anzugeben. Trotzdem lassen sich gewisse Hinweise finden.

Der zuletzt genannte Ternar potentia, sapientia, benevolentia findet sich bei vielen Autoren, wobei das letzte Glied benevolentia gewissen Ànderungen

292 «... nam in angelica est potentia, scientia et voluntas, que sic se invicem amplectuntur, ut

quelibet reliquas comprehendat; cum possit angelus tant scire quam velie, sciat tam velie quam posse, velit tam posse quam scire. In summa quoque et individua Trinitate attribuitur Patri poten tia, Filio sapientia et Spiritui sancto voluntas, et très in deitate persone ita sibi coherent ad invi cem, ut sint, sicut tenet fides catholica, unus Deus. Nam Pater est in Filio et Spiritu sancto, Spiritus sanctus est in Patre et Filio, et Filius est in Patre et Spiritu sancto, iuxta quod in Euangelio ipse di cit: Ego in Patre et Pater in me est (Jo 14,10)», PL 215, 215CD.

2,3 «Similiter etiam in creatura humana quedam relucet quasi summe Trinitatis ymago, cum

magnus, pulcher et utilis mundus existât: per magnitudinem Conditoris potentiam, per pulcritudi nem sapientiam disponentis, per utilitatem vero benivolentiam innuens gubemantis; quia iuxta sententiam sapientis: A magnitudine speciei et creature cognoscibiliter potest horum videri Creator

(Weish 13,5)», PL 215, 215D-216A. 2,9 «Inter creaturam vero angelicam et mundanam homo quasi medius est creatus, qui secun

dum carnem est corporalis cum mundo, cuius ymaginem in se gerit, et secundum animam est spi ritualis cum angelo, cuius similitudinem représentât. Unde secundum philosofum dicitur microcos mus et secundum psalmographum paulo minus ab angelis minoratus (Ps 8,6; Hebr 2,7)», PL 215, 216AB. Vgl. 4. LaterankonziI, c. 1 (ed. wie Anm. 62, S. 41, Z. 10-12): «... condidit creaturam spiri tualem et corporalem, angelicam videlicet et mundanam, ac deinde humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam».

295 Vgl. ζ. Β. M. Schmaus, Das Fortwirken der augustinischen Trinitàtspsychologie bis zur

karolingischen Zeit, in Vitae et veritati. Festgabe fiir Karl Adam, Dusseldorf 1956, 44-56; G. B. Ladner, Eine karolingische Modifizierung der psychologischen Trinitàtsanalogien des hi. Augu stinus, in Aus Kirche und Reich. Festschrift fiir Friedrich Kempf, ed. H. Morder, Sigmaringen 1983, 45-53; L. HOdl, Von der Wirklichkeit und Wirksamkeit des dreieinen Gottes nach der ap propriativen Trinitatstheologie des 12. Jahrhunderts (Mitteilungen des Grabmann-Instituts der Universitat Miinchen, 12). Miinchen 1965; Oberblicke und Literatur zu einzelnen Autoren in F. Courth, Die Trinitàt in der Scholastik (Handbuch der Dogmengeschichte, ΙΙ/lb), Freiburg 1985.




unterliegt. Er geht auf Petrus Abaelardus zuriick, bei dem er potentia, sapien tia, benignitas lautet und daraus abgeleitet ist, dafi die Ausiibung von Macht sinnvoll nur unter drei Voraussetzungen, die einander wechselseitig bedingen, mdglich ist296. Im Zusammenhang der Schòpfungslehre begegnet der Ternar in der Form potentia, sapientia, voluntas bei Hugo von St. Victor297. Er be schreibt das Zusammenwirken der genannten Eigenschaften und gelangt so zu einer Darstellung der Trinitât: Voluntas movet, scientia disponit, potestas operatur. Et si horum discretionem proponas non est posse illud quod scire

neque scire illud quod velie; et tamen Deo unum sunt posse, scire et velie29*.

Auch Gottfried von St. Victor kennt in seinem Microcosmus die Dreiheit pos se, scire, velie und fiihrt den Gedanken in sehr differenzierter Weise aus299. Er beschreibt auch den Bildcharakter der Kòrperwelt aufgrund ihrer Gròfie, Schonheit und Niitzlichkeit: Diese drei Eigenschaften weisen auf die Macht, die ailes ordnende Weisheit und die Gròfie des Schôpfers hin300. Der Ausspruch des Philosophen schliefilich, dafi der Mensch ein microcosmos sei, ist in der Li teratur des 12. Jahrhunderts weit verbreitet. Er geht bis auf die platonische Philosophie zuriick und wurde durch Chalcidius, Macrobius und Autoren der

griechischen Patristik ins Mittelalter tradiert301. Innocenz III. erwàhnt den

Begriff auch in De miseria humane conditionis und in De missarum my steriis302.

Nachdem Innocenz nun die prinzipielle Erkennbarkeit der Trinitàt de monstriert hat, geht er dazu iiber, zu zeigen, dafi ihre Kenntnis oder zumin dest Ahnung im Laufe der Heilsgeschichte immer mòglich gewesen ist und dafi

sogar Heiden ohne Hilfe der biblischen Offenbarung ein teilweises Wissen um sie erlangen konnten. Dazu fiihrt der Papst zunâchst einige Schriftstellen an, die fast regelmàfiig Bestandteil einschlàgiger Argumentationen sind.

Schon ante legem gab es eine gewisse Kenntnis der Trinitàt, die daran er

kennbar ist, dafi Abraham nach Gen 18,2ff — die drei Gàste Abrahams — drei

29« Petrus Abaelardus, Theologia Christiana I, 5: «... In quo autem haec tria concluront, ut videlicet et possit implere quod voluerit, et bene velit utpote benignus, nec ex insipientia modum rationis excedat, eum profecto vere bonum esse et in omnibus perfectum constat, atque in eius re

gimine cuncta quae optime condidit, optime conservali; quippe qui et possit et sciat et velit»

(CCCM 12, 74). Courth, Trinitàt (wie Anm. 295), 41-44. Vgl. den Ternar «esse, nosse, velie» in

Augustinus, Confessiones XIII, 12, 13 (CSEL 33, 353). 297 Hugo von St. Victor, De sacramentis christianae fidei I, 2, 6 (PL 176, 208B): «Divina

enim voluntas sola bonitate perfecta non fuisset, nisi pariter adfuisset potestas; quoniam id quod bonitate praeeunte voluit, potestate subséquente adimplevit».

298 Ebenda, I, 2, 6 (208BC). Am Schlufi des Kapitels fafit Hugo zusammen: «...et assignavit (fides catholica) potestatem Patri, sapientiam Filio, bonitatem Spiritui sancto...» (208D).

299 Gottfried von St. Victor, Microcosmus I, 40 und II, 82, ed. P. Delhaye (Mémoire et

travaux publiés par les professeurs des facultés catholiques de Lille, 56), Lille 1951, 60f und 94f.

Vgl. Otto, Bildbegriff (wie Anm. 291), 168-171. 300 Microcosmus I, 40 (ed. ebenda, 61); Javelet, Image (wie Anm. 291) I 229f behandelt den

Gedanken genauer. 301 Einen Oberblick bietet M.-T. d'Alverny, L'homme comme symbole. Le microcosme, in

Simboli e simbologia nell'alto medioevo (Settimane di studio del centro italiano di studi sull'alto

medioevo, XXIII), Spoleto 1976,1, 123-183. 302 De miseria I, 26 (ed. wie Anm. 74, 33); Dmm I, 12 (PL 217, 783A).



106 CHRISTOPH EGGER

Mànner gesehen, aber nur einen angesprochen hat. Aufgrund des Wechsels von der Nennung dreier Personen zur Singular-Anrede Domine ist diese Stelle in der Tradition allgemein als Zeichen fiir den einen Gott in drei Personen ver standen worden 303. In der Zeit sub lege erfuhr die Trinitàtskenntnis noch eine

Steigerung, wie die Vision des Propheten Jesaias vom Lobgesang der Séraphin zeigt, die den einen Gott durch den dreifachen Ausruf sanctus loben304. Weite re Offenbarung iiber das Geheimnis der Trinitàt wurde den Aposteln durch Christus zuteil. Dies geschah in den Ankiindigungen der Geistsendung30S, ganz besonders aber im Taufbefehl Mt 28,19. Die volle Kenntnis der Trinitàt haben

allerdings auch die Glaubigen noch nicht erlangt; sie wird erst in Zukunft erfol

gen, wenn wir unverhiillt das erkennen, was wir jetzt wie in einem Spiegel als Geheimnis sehen (IKor 13,12).

Nun kehrt Innocenz wieder zur Zeit ante legem zuriick und zitiert Ex

6,2f: Gott offenbart sich dem Mose aus dem brennenden Dornbusch als der Gott Abrahams, Isaacs und Jakobs: et nomen meum Adonay non indicavi eis. Nun ist es aber in Wirklichkeit nicht der Name Gottes, der den Patriachen un bekannt war, sondern es war das Geheimnis der Trinitàt, von dem sie allen falls ansatzweise wuBten. Denn das mysterium Trinitatis zeigt sich deutlich in der von den Griechen als Tetragrammaton bezeichneten Buchstabengruppe

IEVE, hinter der sich der Gottesname Jahwe verbirgt — diesen Namen wagen die Juden aber nicht auszusprechen, sondern sie gebrauchen Umschreibiingen, wie eben Adonay 306. Worin besteht nun die Trinitàtsoffenbarung im Gottesna men IEVE? Teilweise wòrtliche Parallelen zu diesem Abschnitt unseres Briefes finden sich in Innocenz' Sermo IVde sanctis307, durch den an manchen Stellen

die Aufuhrungen des Briefes ergànzt und leichter verstàndlich werden.

Der Papst gibt seine Erklàrung unter Berufung auf die peritissimi Ebreorum. Sie sagen, daB der Name IEVE aus drei dictiones besteht — dies deshalb, weil E doppelt vorkommt und daher nur einmal gezàhlt wird. Die drei dictiones lauten also I, E, V, oder mit den hebràischen Buchstaben IE, EV und VE 308. Nun stelli sich heraus, daB jede der drei dictiones ebenso fiir den Namen Gottes steht, wie das Wort IEVE insgesamt. AuBerdem hàngt jede der drei dictiones mit den anderen so zusammen, daB sie entweder den ersten

oder den letzten Buchstaben mit ihnen gemeinsam hat; auf diese Weise sym bolisiert der Gottesname die Hervorgànge der gôttlichen Personen: Der Sohn

303 PL 215, 216B. Andere Stellen sind genannt in Meyer, Suntrup, Lexikon (wie Anm. 275), 234f.

304 Belege ebenda, 31 lf.

305 Jo 14,10.13.16f; 15,26. 304 PL 215, 216CD. 307 PL 217, 465-470, bes. Sp. 467. 308 Zu den mittelalterlichen Translitterierungen von nw vgl. M. Thiel, Grundlagen und Ge

stalt der Hebrâischkenntnisse des frûhen Mittelalters (Biblioteca degli «Studi medievali», 4), Spo leto 1973, 79-81; aufierdem G. Dahan, Les intellectuels chrétiens et les juifs au moyen âge, Paris 1990. In Quod pietatem colendo lâBt Innocenz die hebrâische Schreibweise, wie er sie in Sermo IV de sanctis (PL 217, 467CD) anfiihrt, unerwâhnt.




ist vom Vater gezeugt, der Geist geht vom Vater und Sohn aus 309. Innocenz ist

sich der Unanschaulichkeit dieser Gedankengange durchaus bewufit, und so il lustriert er sie durch eine Zeichnung, die im Register in den Text von Quod pietatem colendo eingefugt ist. Eine weitere Folgerung lafit sich aus dem Te

tragramm ziehen: In jedem Bestandteil ist ein eigener Name dargestelit, und doch ergibt das Tetragramm insgesamt keinen anderen Namen310. Genauso

wird jede Person der Trinitât Gott genannt. Die Christen verehren aber nicht drei Gôtter, weil sie, wie der Papst in den Worten des pseudoathanasianischen Symbolums Quicumque vult sagt, non confundentes personas neque sub stantiam séparantes sind311. SchlieBlich bezeichnet auch die Verdopplung des Buchstabens E die Beziehung zwischen Vater, Sohn und Heiligem Geist: Der Sohn steht zwischen dem Vater und dem Geist, indem er aus dem Vater ge boren ist und der Geist von ihm ausgeht312.

Die Suche nach Quellen fur Innocenz' Ûberlegungen fûhrt zu uberraschen den Ergebnissen. Eine Verwendung des Gottesnamens Jahwe zu Zwecken der

Bibelauslegung ist durchaus gebràuchlich, sie findet sich bereits bei Hierony mus, Isidor von Sevilla, Alkuin, Petrus Comestor und anderen, allerdings ohne

Bezug auf die Trinitât313. Hàufig wird er in MeBerklàrungen gelegentlich der

Erklârung liturgischer Gewânder gebraucht, auch Innocenz III. macht darin keine Ausnahme314. Auf die Dreifaltigkeit wird das Tetragramm erstmals im

Dialogus inter Christianum et Judaeum des um 1140 verstorbenen Petrus Al

phonsi bezogen315. Im Titulus 6 ist die Trinitât Gegenstand des Gespràches. Nach einer lângeren Argumentation des Petrus auf philosophischer Grundlage fordert ihn sein Gespràchspartner Moses auf, er solle nun einen Schriftbeweis fur die Dreiheit der Personen in Gott erbringen. Petrus erlàutert zunàchst die Gottesnamen Eloim und Adonai, doch Moses ist nicht iiberzeugt. Nun wendet

109 Quod pietatem: «Per hoc ergo, quod quelibet distinctio habet aliquid commune cum reli

quis et nulla prorsus est ab aliis aliena, quelibet in deitate persona consubstantialis cuilibet alii de monstratur, et per hoc, quod secunda distinctio primam sumit vocalem a prima et ultima primam recipit a secunda et secundam mutuat a priore, signatur expressius, quod Filius a Patre gignitur et

Spiritus sanctus progreditur ab utroque», PL 215, 217BC. Vgl. Sermo IV de sanctis, PL 217, 467D.

3,0 Sermo IVde sanctis: «...quelibet illarum significai illud per totum, ut si dicatur. Je, Eu, Ue, quaelibet nomen est Dei, sicut videlicet et totum, I, E, Ue» (PL 217, 467CD). Zu den verschie denen Bedeutungen, die im Mittelalter den hebràischen Buchstaben ' = ΙΕ, Π = EV und 1 =

VE zugeschrieben wurden, vgl. Thiel, Hebràischkenntnisse (wie Anm. 308), 80f. 311 Quod pietatem, PL 215, 217C; Symbolum Quicumque vult 3,4 (Ed. wie Anm. 257,

S. 41). 312 Quod pietatem, PL 215, 217CD. Vgl. Sermo IV de sanctis, PL 217, 467CD. 313 A. A. Maurer, The Sacred Tetragrammaton in Medieval Thought, in Actas del V Congres

so Internacional de Filosofia medieval, Madrid 1979; II, 976f. 3,4 Dmm I, 11, 30, 44, 53 (PL 217, 782C, 786AB, 790C, 793f). 315 Ûber Petrus, einen getauften spanischen Juden, der als Dbersetzer, Arzt und Astronom

hervortrat, siehe B. Blumenkranz, Jiidische und christliche Konvertiten im judisch-christlichen

Religionsgesprach des Mittelalters, in Judentum im Mittelalter, ed. P. Wilpert (Miscellanea me

diaevalia, 4), Berlin 1966, 272f; H. Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte

(lì.-13. Ih.) (Europàische Hochschulschriften XXIII, 335), Frankfurt 1988, 69-84; K. Smolak, Petrus Alfonsi als Mittler zwischen lateinisch-christlicher Tradition und orientalisch-arabischer

Weisheit, in Die Juden in ihrer mittelalterlichen Umwelt, ed. A. Ebenbauer, K. Zatloukal, Wien

1991, 261-273. Zitiert wird nach PL 157, 535-672.



108 CHRISTOPH EGGER

Petrus ein, elafi erst Christus deutlich und klar von der Dreiheit der Personen

gesprochen habe, wàhrend die Propheten nur Andeutungen dariiber gegeben hâtten. Doch gibt es eine Erklàrungsmòglichkeit, wie sie in secretis secre torum zu finden ist, nàmlich durch den Gottesnamen JHVE. Die folgende Ar

gumentation entspricht der von Innocenz verwendeten und ist auch von einer àhnlichen Illustration begleitet316. Das von Petrus Alphonsi genannte Buch sec reta secretorum weist in den Bereich der jiidischen Mystik317, wahrend die

graphische Veranschaulichung der Gedankengànge wohl eher auf Petrus na turwissenschaftliche Betàtigung zuriickgeht318. Zwischen Innocenz III. und Pe trus Alphonsi319 steht aber noch ein anderer Autor. In seiner Expositio in Apo calypsim gibt nàmlich Joachim von Fiore gelegentlich der Auslegung von Apok 1,8 unter Berufung auf die peritissimi Hebreorum die trinitarische Erklarung des Tetragramms wieder; da er sich bei der Auslegung des Alpha und Omega (Apok 1,8) ausdrucklich auf Petrus Alphonsi beruft, ist wohl auch die Erkla

rung des Tetragramms von diesem angeregt320. Dafur, dafi Joachim Innocenz'

Vorlage sein kònnte, spricht etwa die Ànderung der Translitteration des Got tesnamens: wahrend Petrus Alphonsi diesen JHVH schreibt, steht bei Joachim und bei Innocenz IEUE321. Auch ist eine Entsprechung der Gedankengànge und teilweise auch der Formulierungen festzustellen 322. Zudem kommt Inno cenz im bereits genannten Sermo IV de sanctis nach der Darlegung der Tetra

grammspekulation mit Apok 1,8 auf jene Bibelstelle zu sprechen, die Joachim

316 PL 157, 611AD. Maurer, Tetragrammaton (wie Anm. 313), 978; Schreckenberg, Texte (wie Anm. 315), 78.

317 Ûber die Identifizierung des Werkes A. BOcheler, A Twelfth-Century Physician's Desk Book: The Secreta Secretorum of Petrus Alphonsi quondam Moses Sephardi: Journal of Jewish Studies 37 (1986) 206-212.

318 M. Reeves, B. Hirsch-Reich, The Figurae of Joachim of Fiore, Oxford 1972, 42. 3" Der Dialog war ein im Mittelalter hàufig gelesenes Werk, das vielen Schriften aus der apo

logetischen Literatur als Quelle diente. Vgl. etwa Petrus von Blois, Contra perfidiam Ju daeorum, c. 5 (PL 207, 833AB); Schreckenberg, Texte (wie Anm. 315) 371.

320 G. F. Moore, Notes on the name JHWH: The American Journal of Theology 12 (1908) 47-52; B. Hirsch-Reich, Joachim von Fiore und das Judentum, in Judentum im Mittelalter (wie Anm. 315), 230-236; Reeves, Hirsch-Reich, Figurae (wie Anm. 318), 40 und 43; Schreckenberg, Texte (wie Anm. 315), 348f.

321 Hirsch-Reich, Joachim (wie Anm. 320), 233.

322 Joachim von Fiore, Innocenz III, Expositio in Apocalypsim Quod pietatem colendo (Venedig 1527, fol. 35™) (PL 215, 216D-217A) Est autem nomen istud ut est enim hoc nomen IEVE tradunt peritissimi tante virtutis, sicut peri hebreorum tante virtutis ut si distin- tissimi asserunt ebreorum guatur in tribus dictionibus quod si distinguatur in ad hoc ut très dictiones ut sigillatim singillatim proferatur, IE sigillatim, quelibet proferatur, EV sigillatim, VE sigillatim, singula distinctio

integritatem sui nominis integritatem sui nominis habeat et si proferatur representet; ... simul IEVE unitatem de monstret.




AnlaB gegeben hatte, sich mit dem Tetragramm zu befassen. Allerdings gibt dieser Sermo auch noch einen weiteren Hinweis. Er wurde zum Fest der Be

schneidung des Herren gehalten und beschâftigt sich daher mit dem Namen Jesu. Die Verbindung Namengebung — Tetragramm stelli aber schon Petrus Cantor in einem Kommentar zu Gen 17,5 — Gott benennt Abram in Abraham um — her323.

Die Frage nach dem Verhàltnis Innocenz' zu Joachim kann hier nicht wel ter behandelt werden; die Tetragrammspekulation, deren Verwendung durch den Papst der Forschung bisher entgangen ist, stelli aber einen verfolgenswer ten Hinweis dar324.

Mit einem weiteren Beispiel aus der Schrift zeigt Innocenz III. nun, dafi die teilweise Erkenntnis der Trinitàt nicht nur den Juden, sondern auch den Heiden mòglich ist. Die Ûberlegimg geht von der Schilderung der àgyptischen Plagen in Ex 7f aus. Als Moses und Aaron vor dem Pharao einen Stab in eine

Schlange verwandelten, vermochten die Magier des Pharaos dieses Zeichen ebenfalls zu vollziehen (Ex 7,12). Auch beim Hervorrufen der Plagen konnten die Zauberer anfangs mithalten, denn ihnen gelang die Verwandlung von Nil wasser in Blut (Ex 7,22) und die Hervorrufung einer Froschplage (Ex 8,3). Als es aber bei der dritten Plage darum ging, Staub in Miicken zu verwandeln, versagten die Magier, so dafi sie eingestehen muSten Digitus Dei est hic (Ex 8,13.15). Mit den Magiern werden nun die naturales philosophi verglichen. Sie gelangten, von der Vernunft geleitet, zur Erkenntnis des Vaters und des

Sohnes, die sie Togaton und Noim nannten, sie erreichten aber nicht die Kenntnis der dritten Person, des Heiligen Geistes. Nach der Aussage des Evan

geliums ist aber der digitus Dei nichts Anderes als der Heilige Geist, denn wàh rend es in Lk 11,20 heifit Si ego in digito Dei eicio demonia, steht in der Paral lelstelle Mt 12,28 Si autem ego in spiritu Dei eicio daemones. Weil also die

àgyptischen Magier den Heiligen Geist nicht kannten, vermochten sie nicht, das Zeichen der dritten Plage zu vollziehen325.

Der gerade referierte Text ist aus der Ûberschneidung zweier Traditionsli nien entstanden. Die Auslegung der àgyptischen Plagen und die Identifikation

digitus Dei— Heiliger Geist aufgrund der Parallele Lk 11,20 — Mt 12,28 geht auf Augustinus zuriick, der auch schon andeutet, dafi die heidnischen Philoso

phen zwar den Vater und den Sohn, nicht aber den Heiligen Geist erkannt ha

323 «Dicunt hebrei quod Dominus de nomine suo tetragrammaton addidit e, quod tamen so

nai a; ydioma enim est eorum scribere e et sonare a et e contrario; et quia tempore circumcisione mutatum est ei nomen, hebrei in circumcisione imponunt nomina», G. Dahan, Les interprétations juives dans les commentaires du Pentateuque de Pierre le Chantre, in The Bible in the medieval world. Essays in memory of Béryl Smalley (Studies in Church History, Subsidia 4), Oxford 1985, 117 n. 17.

324 Vgl. auch R. E. Lerner, Joachim of Fiore as a Link between St. Bernard and Innocent III

on the Figurai Significance of Melchisedech: Mediaeval Studies 42 (1980) 471-476. Es erscheint

aber fraglich, ob es wirklich notwendig ist, Joachim als Bindeglied zwischen Bernhard von Clair

vaux und Innocenz III. einzusetzen: Dem Papst scheint ζ. B. De consideratione durchaus bekannt

gewesen zu sein. Vgl. Schatz, Papsttum (wie Anm. 86), 67, 71f, 75f. 325 PL 215, 217C-218A.



110 CHRISTOPH EGGER

ben 326. Dies fiihrt zur zweiten Entwicklungslinie: Die Philosophen haben den Vater Togaton, den Sohn Noim genannt — man erkennt die in der platoni schen Philosophie sehr bedeutenden Begriffe agathon und nous. Die Môglich keit einer Gleichsetzung mit den gòttlichen Personen erregte schon im Friih mittelalter Interesse und fiihrte zur Heranziehung eines weiteren aus der py thagoreischen und platonischen Philosophie stammenden Begriffs, der Welt seele: Idem anima tribus modis dicitur, quia est tagaton, id est Deus Pater, et noys, id est mens et Filius Dei ...et postea anima mundi quam noys crea vit327. In dieser Linie dachte auch Abaelard und wurde fiir die Einbeziehung der Weltseele heftig kritisiert 328. Weiters findet sich der Gedanke in einem

anonymen Paulinenkommentar aus der Schule des Gilbert von Poitiers 329 und

in einem Kommentar zum ersten der Boethianischen Opuscula sacra aus der

Schule des Thierry von Chartres 33°, schlieBlich verwertet ihn auch Petrus Lom bardus in seinen Collectanea in epistolas Pauli zu Rom 1,20: Alibi vero dicit

Augustinus philosophos non pertigisse usque ad notitiam tertiae personae, scilicet Spiritus sancii, in ilio videlicet loco super exodum, ubi magi pharao nis defecerunt in tertio signo, non in primo vel secundo, quia summi gen tium philosophi, inquit, peri tou agathou, id est de summo bono, scilicet Patre, et de nou, id est mente eius, scilicet Filio, philosophati sunt. Sed in tertio signo defecerunt magi, quia usque ad tertiam personam non valuerunt

pervenire philosophi331. Der Papst folgert nun, daE, wer ohne jegliche Verkiindigung zur Erkennt

nis der Trinitât gelangt ist, dies nicht aufgrund eigener Vernunft, sondern nur durch gòttliche Eingebung erreicht haben kann. Dies gilt zum Beispiel fiir den, der von der Trinitàt Zeugnis ablegt, indem er sagt Prima monas secundam monadem genuit; prima et secunda suum in se reflectunt ardorem. Nicht

Fleisch und Blut habe ihm dies geoffenbart, sondern Gott selbst (vgl. Mt

16,17)332. Neuerlich konfrontiert Innocenz seinen Leser mit einem Zitat ziem lich obskurer Herkunft. Es stammt aus dem Liber XXIVphilosophorum, einer Art philosophischem Weistum, was denn Gott sei. Verfasser und genaue Ab fassungszeit sind unbekannt. Verschiedene Handschriften und spàtere Autoren

326 Augustinus, Quaestiones in Heptateuchum II, 25 (CCL 33, 79f).

327 Ps. Johannes Scotus Eriugena, Kommentar zu den Opuscula sacra des Boethius. Zitiert nach D. N. Bell, Esse, Vivere, Intelligere: The Noetic Triad and the Image of God: Rech. de Théologie ancienne et médiévale 52 (1985) 28.

328 Theologia Christiana I, 68 (CCCM 12, 100); Courth, Trinitdt (wie Anm. 295), 36f.

329 Zitiert bei A. M. Landgraf, Zur Methode der hiblischen Textkritik im 12. Jahrhundert: Biblica 10 (1929) 455.

330 «Quam (personarum pluralitas) etiam philosophi ex creaturis cognoverunt, ab Plato et alii. Intellexerunt enim togaton et noym, sed in tercio signo defecerunt magi Pharaonis, quia licet toga ton et noym philosophica indagatione intellexerint, tamen personam Spiritus sancti nullatenus comprehendere potuerunt», Commentarius Victorinus, 61. Ed. N. M. Hàring, Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and His School (Studies and Texts, 20), Toronto 1971, 494.

331 PL 191, 1328D. 332 PL 215, 218A. Die Auslegung des «digitus Dei» als Heiliger Geist, togaton und noim und

schliefilich das zuletzt angefiihrte Zitat finden sich in teilweise wòrtlicher Entsprechung auch in ei ner Predigt Innocenz' zum Fest Erscheinung des Herren (Sermo Vili de sanctis, PL 217, 486Df).




schreiben das Werk dem Hermes Trismegistos zu, in Wirklichkeit durfte es aber der zweiten Hàlfte des 12. Jahrhunderts und dem Umkreis der Schule von Chartres beziehungsweise der Schule des Gilbert von Poitiers zuzuweisen sein. Die literarische Form — Sàtze mit beigefugten Kommentaren — und die

gleichsam axiomatische Behandlung der Théologie durften angeregt sein von De hebdomadibus des Boethius und dem Kommentar des Gilbert von Poitiers dazu. Diese Vorgangsweise erfreute sich in der Porretanerschule grofier Be

liebtheit, wie die Regulae caelestis iuris des Alanus von Lille und die Ars ca tholicae fidei des Nikolaus von Amiens zeigen333.

Innocenz zitiert die Sentenz des ersten Philosophen: Deus est monas, mo nadem gignens, in se suum reflectens ardorem334. Auch hier erhebt sich die

Frage nach der Quelle dieses Zitates. Hat der Papst den Liber XXIV philoso phorum selbst beniitzt, oder hat er den Satz einem anderen Werk entnom men? Die Môglichkeit dazu hàtte bestanden. Alanus von Lille zitiert den Satz in seinem Werk De fide catholica contra haereticos im gegen die Juden ge richteten 3. Buch, um die Dreiheit der Personen im einen Gott zu bestâti

gen 335, sowie in den Regulae caeletis iuris als Régula 3 336.

Aufier Alanus von Lille kennen den Satz zur Zeit Innocenz' noch Garne rius von Rochefort in dem wahrscheinlich von ihm verfabten Werk Contra Amaurianos und Alexander Nequam in seinem Spéculum speculationum. Diese und weitere Parallelen zwischen unserem Brief und den genannten

Schriften sind im folgenden kurz zu behandeln. Im ersten Buch des Spéculum speculationum behandelt Alexander

Nequam unter anderem die Frage Utrum ibi sit pluralitas, ubi unum solum est337 und kommt dabei auch auf die Trinitàtserkenntnis der heidnischen

Philosophen zu sprechen. Er erwahnt das Versagen der àgyptischen Magier angesichts der Verwandlung von Staub in Miicken und stelli in Anlehnung an

Augustinus die Verbindung digitus Dei — Spiritus sanctus her, allerdings ohne togaton und noim zu nennen. Dafiìr schlieKt unmittelbar daran, dem

Hermes Trismegistos zugeschrieben, das Zitat des Satzes 1 aus dem Liber

XXIVphilosophorum an338. Ebenfalls im Zusammenhang seiner Ausfuhrun

gen iiber die Trinitàt widmet Nequam ein ganzes Kapitel der Auslegung des

333 Allgemein zum Liber XXIV philosophorum siehe die Einleitung der Edition von C.

Baumker, in Studien und Charakteristiken tur Geschichte der Philosophie insbesondere des Mit

telalters. Gesammelte Aufsàtze und Vortràge von CI. Baumker (Beitràge zur Geschichte der Philo

sophie des Mittelalters, 25/1-2), Miinster 1927, 200-206; ergànzend und korrigierend Catalogus Translationum et Commentariorum. Mediaeval and Renaissance Latin Translations and Com

mentaries, ed. P.O. Kristeller et al., Bd. I, Washington 1960, 151-154. Die Edition von F.

Hudry, Le livre des XXIV philosophes, Grenoble 1989, ist mir derzeit unzugànglich. 334 Liber XXIVphilosophorum, Satz 1 (Ed. wie Anm. 333, 208). 335 PL 210, 405D. 336

Regulae caelestis iuris, ed. N. M. Hàring: Arch. d'Histoire doctrinale et littéraire du

Moyen-âge 48 (1981) 127. 337 Spéculum I, 3 (Ed. wie Anm. 226, S. 26f). 338 Ebenda I, 3, 3 (Ed. wie Anm. 226, S. 27). Alexander zitiert diesen Satz auch in einer bis

her ungedruckten Predigt: Hunt, Alexander Nequam (wie Anm. 224), 70 A. 22.



112 CHRISTOPH EGGER

Tetragramms339. Er behandelt zunàchst sehr ausfiihrlich die Bedeutung des Namens Adonay und sein Verhàltnis zum Tetragramm, dabei beschàftigt er sich auch mit dem Bestreben der Juden, den im Tetragramm ausgedriickten Namen nicht auszusprechen. Das Tetragramm gibt Einblick in das Geheimnis der Trinitàt, doch enthàlt Alexanders Auslegung auch eine christologische Komponente: Von den Buchstaben des Namens — Alexander bezeichnet sie als iota, età und ν au — kommt età doppelt vor, was die zwei Naturen in Chri stus versinnbildlicht 340. Aufierdem unterscheidet Alexander von der gesproche nen Form des Tetragramms die geschriebene, die ioz, he und vaue lautet und trinitarisch gedeutet wird341.

Der Autor der anonym iiberlieferten Schrift Contra Amaurianos ist hôchstwahrscheinlich der Zisterzienser Garnerius von Rochefort. Die Streit schrift ist vermutlich kurz vor der Verurteilung der Anhânger des Amalrich von Bena durch eine Pariser Synode 1210 verfaht 342. Im Kapitel 10 bemiiht sich Garnerius um eine Widerlegung der Ansicht, dafi Gott Vater in den Patriar

chen, Gott Sohn in Christus und den Christen, der Heilige Geist aber in jenen, die sich spirituales nennen, inkarniert sei343. Im Verlauf der Gegenargumenta tion beniitzt Garnerius auch das Tetragramm in Verbindung mit einer geome trischen Darstellung. Àhnlich Alexander Nequam deutet er die Buchstaben ie, ev und ve als principium, vita und vivacitas und ordnet sie dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist zu. Auch wird der Monas-Satz aus dem Liber XXIV philosophorum zitiert und Alanus in maximis theologie als Quelle ge nannt 344.

Insgesamt kann man also zwischen den genannten Texten Innocenz', des

Alexander Nequam und des Garnerius von Rochefort gewisse Gemeinsamkei ten feststellen. Diese gehen freilich nicht so weit, dah man von einer gegensei

tigen Abhàngigkeit sprechen kònnte; eher wird ein gemeinsamer gedanklicher Hintergrund zu vermuten sein. Zumindest fiir Innocenz III. und Alexander

Nequam ist dies naheliegend, da beide etwa gleichzeitig in Paris studiert ha

339 Ebenda I, 32 (Ed. wie Anm. 226, S. 102-105). 340 «In geminatione ergo littere gemina substantia intelligitur, in idemptitate littere unitas per

sone», ebenda I, 32, 6 (Ed. wie Anm. 226, S. 104f). 341 «Ioz interpretatur principium, unde per ioz designatur Pater, qui est principium sine prin

cipio. Per aspirationem intelligitur Spiritus sanctus qui flatus sive flamen Patris et Filii. Per vaue, quod interpretatur vita, designatur Filius. Ecce personarum Trinitas», ebenda I, 32, 7 (Ed. wie Anm. 226, S. 105). Vgl. Thiel, Hebràischkenntnisse (wie Anm. 308), 80f.

342 Contra Amaurianos. Ein anonymer, wahrscheinlich dem Garnerius von Rochefort zuge hòriger Traktat gegen die Amalrikaner aus dem Anfang des XIII. lahrhunderts, ed. Clemens Bàumker (Beitràge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 24/5-6), Miinster 1926. Allge meiner Ûberblick zu den Amalrikanern: J. Miethke, Papst, Ortsbischof und Universitàt in den Pariser Theologenprozessen des 13. Jahrhunderts, in Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universitàt im 13. lahrhundert, ed. A. Zimmermann (Miscellanea Mediaevalia, 10), Berlin 1976, 52-94.

343 Contra Amaurianos, c. 10 (Ed. wie Anm. 342, S. 30). 344 Ebenda (wie Anm. 342, S. 36f). Die Argumentation fìndet sich in sehr âhnlicher Form

auch im Sermo 22 «De sanctissima trinitate» des Garnerius (PL 205, 715C-716C). Zu seiner Abhàngigkeit von Joachim von Fiore siehe Reeves, Hirsch-Reich, Figurae (wie Anm. 318), 297f.




ben. Eine eingehendere Untersuchung der Zusammenhange wiirde allerdings den Rahmen dieser Arbeit sprengen.

Innocenz III. schliebt die Beantwortung der Frage ab mit der Bemerkung, dab die sieben Tage, die in den Titeln der Psalmen genannt werden, auch die sieben Schòpfungstage, und diese wieder die sieben precipua tempora be zeichnen kònnen. Diese sieben Zeiten sind durch jeweils eine Gruppe von Ge stalten der Heilsgeschichte — Patriarchen, Richter, Kònige, Apostel, Màrtyrer, Bekenner, Jungfrauen — charakterisiert. Der Papst verzichtet darauf, diese

Zuordnung nâher zu erlàutern, ne potius librum texere quam epistolam seri

bere videamur3*3, und beschrànkt sich darauf anzunehmen, dab die dritte der sieben Zeiten den Kònigen zugewiesen ist, deren erster David war. Auch das erklàrt das Fehlen eines dem dritten Tag zugeschriebenen Psalms: David woll te als Psalmdichter fiir diesen Tag keinen Psalm verfassen, weil dies als Eigen lob des Kònigs (dem ja aufgrund der Abfolge der tempora besonders die Zahl drei zugewiesen ist) hàtte verstanden werden kònnen; er es aber vorzog, alie na quam propria lingua laudari3*6.

6.

ZlJSAMMENFASSENDE DbERLEGUNGEN

Nachdem zahlreiche Einzelbeobachtungen gesammelt worden sind, scheint es notwendig, in einigen zusammenfassenden Dberlegungen wieder den Blick auf das ganze zu gewinnen. Insbesondere soli auf die Hinweise, dab

der Papst tatsàchlich an der Abfassung der untersuchten Briefe gròberen Anteil

hatte, auf die Bildung des Papstes und sein mògliches Schiilerverhaltnis zu Hu

guccio sowie auf die Bedeutung der Théologie der Eucharistie fur sein Weltbild

eingegangen werden.

1. Fiir die meisten Briefe Innocenz' III. ist es fraglich, ob jemals aufgrund

eingehender Diktatuntersuchungen eine sichere Bestimmung ihres Verfassers

mòglich sein wird, da Kriterien des Stils durch den Einflub der zeitgenòssi schen ars dictaminis und des stilus curiae relativiert werden 347. «Formai in

haltliche» Kriterien, wie sie W. Imkamp aufgestellt hat, versprechen mehr Hin

weise, sind aber auch mit Vorsicht anzuwenden348. So wàre etwa fiir «Hinwei

se auf Verhandlung einer Angelegenheit im Konsistorium» und bei «Rechtsbe

3,5 PL 215, 218BC. Dieser Satz kònnte ein Topos der Briefliteratur sein: vgl. Sidonius

Apollinaris, Ep. 2: «simul et stilo finem fieri decet, quia... non historiam sed epistulam efficere

curavi» (MG, Auct. antiqu. VIII, 4 Z. 25-27). 346 PL 215, 218B. 347 So hilft auch ein aus der Kardinalszeit Innocenz' erhaltener Brief, der zum Vergleich her

angezogen werden kònnte, nicht welter. W. Maleczek, Ein Brief des Kardinals Lothar von SS.

Sergius und Bacchus (Innocenz III·) an Kaiser Heinrich VI.: Deutsches Archiv 38 (1982) 564-576.

348 Imkamp, Kirchenbild (wie Anm. 1), 87-89.



114 CHRISTOPH EGGER

lehrungen mit ausdriicklichem Hinweis auf die Tatsache, daB der Papst hier auf eine Anfrage Auskunft erteilt» 349, zu beriicksichtigen, dafi solche Formulie

rungen nicht notwendig in Zusammenhang mit dem jeweiligen Fall stehen

mussen, sondern auch dem Sprachgebrauch der Kanzlei gemàB im jeweiligen Brief Verwendung gebinden haben kònnen 35°. Von wesentlich gròBerer Aus

sagekraft diirften Textparallelen zwischen den Briefen und den theologischen Schriften des Papstes sein.

Die von ihrem Umfang her kleine, ihrer Bedeutung nach aber nicht zu unterschâtzende Obereinstimmung zwischen der Postcommunio zum Fest des hi. Bernhard, die Innocenz im Brief Negare noluimus mitteilt, und der Urkun de aus Ani ab der Altarweihe in Fossanova ist bereits erwâhnt worden351.

Wesentlich weiter gehen die Parallelen zwischen dem Brief Cum Marthe circa und dem vierten Buch von Innocenz' Kommentar zur Messe. Abgesehen

von der Arenga und der Antwort auf die dritte Frage hat jeder Text aus dem Brief ein Gegenstiick in De missarum mysteriis, meist in wòrtlicher Entspre chung.

Cum Marthe circa (PL 214) Dmm (PL 217)

1119 Ζ. 35-38, 43 — 1120, Ζ. 12 IV, 5 (858 Ζ. 27-55) 1120 Ζ. 14-36 IV, 28 (875 Ζ. 25-46) 1120 Ζ. 36 — 1121 Ζ. 8 IV, 35 (878 Ζ. 42 — 879 Ζ. 13) 1121 Ζ. 9-20 IV, 36 (880 Ζ. 2-10) 1121 Ζ. 21-30 IV, 36 (879 Ζ. 18-21, 23-28) 1121 Ζ. 52 — 1122 Ζ. 6 IV, 31 (877 Ζ. 11-21) 1122 Ζ. 8-16 IV, 29 (876 Ζ. 15-26) 1122 Ζ. 23-33 IV, 44 (886 Ζ. 28-39)

Angesichts dieser umfangreichen Textparallelen stelli sich die Frage, ob Innocenz sich zur Beantwortung der Fragen Jean de Bellesmains der bereits

vorhandenen Texte seiner MeBerklârung bedient hat, oder ob er aufgrund der

neuen Gesichtspunkte, die sich aus Jeans Fragen ergeben hatten, eine Umar

beitung des 4. Bûches des Werkes vorgenommen hat. Die erstgenannte An

sicht vertreten M. Maccarrone und W. Imkamp 352, wàhrend H. Tillmann gera de aufgrund der genannten Textparallelen fur eine Ûberarbeitung des vor 1198 verfaBten Werkes in der Papstzeit eintritt 353. Dies scheint auf den ersten Blick eine naheliegende Erklàrung zu sein. Ein genauer Vergleich der Texte spricht aber gegen sie.

349 Ebenda, 87f.

350 Zu den Wendungen «de communi Consilio», «de Consilio fratrum nostrorum» vgl. Maleczek, Kardinalskolleg (wie Anm. 2), 307f. Dafi eine Rechtsauskunft auf Anfrage erfolgt, er wâhnen schon Briefe Alexanders III. Pennington, Rezension (wie Anm. 4), 419 A. 7.

351 Siehe oben S. 63. 352

Maccarrone, Innocenzo teologo (wie Anm. 1), 351; Imkamp, Kirchenbild (wie Anm. 1), 47f.

353 Tillmann, Innocenz (wie Anm. 2), 14.




In den Text von Cum Marthe circa ist im Register am Rand ein Nachtrag eingefiigt 354. Dieser Nachtrag ist bereits in der von S. Kuttner als «early, rough

draft, not a properly finished and published collection» bezeichneten Dberliefe

rung der Dekretalensammlung des Alanus in der Weingartener Handschrift enthalten355, ebenso in der die zweite und endgiiltige Rezension wiedergeben den Handschrift von Vercelli 356. Auch in der etwa 1208 angelegten Sammlung des Bernhardus Compostellanus antiquus ist der Brief mit Einschub enthal ten357. Daraus ergibt sich, dafi der Nachtrag bereits um 1206 im Register stand. In De missarum mysteriis, wo sich der entsprechende Abschnitt aus Cum Marthe circa im 5. Kapitel des 4. Bûches findet, fehlt der Einschub hin

gegen358; wàre der Text dieser Stelle aber aus Cum Marthe circa genommen, wurde man erwarten, dafi der Einschub enthalten ist.

Auch ein Vergleich zwischen dem aus Hugo von St. Victor genommenen Text in Cum Marthe circa und der entsprechenden Stelle in De missarum my steriis spricht fiir die zeitliche Prioritàt der Meberklàrung.

Hugo von St. Victor, Innocenz III., Innocenz III., De sacramentis Dmm Cum Marthe circa

{PL 176,465D-466BC) {PL 217, 878D-879B) {PL 214,1120C-1121A)

Sunt qui ex quibusdam Ex his aliisque scripturae Ex eo autem verbo, de quo scripturarum locis muni- verbis quidam munimen- movit tua fraternitas que mentum erroris ducere pu- tum erroris ducere putave- stionem, videlicet miste

taverunt, dicentes in sacra- runt, dicentes in sacramen- rium fidei, munimentum mento altaris veritatem to altaris veritatem corporis erroris quidam trahere pu

corporis et sanguinis Chri- et sanguinis Christi non es- taverunt, dicentes in sa

sti non esse, sed imaginem se, sed imaginem tantum cramento altaris non esse illius tantum et speciem et et speciem et figuram, prò corporis Christi et sangui

figuram. Propterea quod eo quod scriptura memoret nis veritatem, sed ymagi scriptura aliquoties dicat id aliquoties id quod in altari nem tantum et speciem et

quod in Eucharistia altaris suscipitur, esse sacramen- figuram: prò eo, quod sumitur, imaginem illius tum et mysterium et exem- scriptura interdum com

esse, vel speciem quod in plum. memoret, id quod in altari

participatione Jesu Christi suscipitur esse sacramen

percipietur. Qui profecto Qui profecto laqueum er- tum et misterium et exem

hunc erroris laqueum non roris incurrunt, quia nec sa- plum.

354 Siehe oben S. 68. 355 Fulda, Landesbibliothek, Cod. D. 14, fol. 96ar; «Cum Marthe circa» dort als 6.2. R. v.

Heckel, Die Dekretalensammlungen des Gilbertus und Alanus nach den Weingartener Hand

schriften: Zeitsch. fur Rechtsgeschichte 60, kan. Abt. 29 (1940) 122; S. Kuttner, The Collection of Alanus: A Concordance of its two Recensions: Rivista di storia del diritto italiano 26 (1953) 39.

356 Vercelli, Biblioteca capitolare, Cod. LXXXIX, fol. 131ra; Kuttner, ebend., 40. Auch in der Handschrift Salzburg, St. Peter, a.IX. 18, deren Stellung in der Dberlieferung der Sammlung noch nicht geklàrt ist, ist der Einschub auf fol. 238™ enthalten. Vgl. Kuttner, ebend., 54f.

357 «Cum Marthe circa» als 3.32.6: Modena, Biblioteca Estense, Cod. lat. 968, fol. 201vt>; Lon

don, British Library, Cod. Harley 3834, fol. 306r; Paris, Bibliothèque nationale, Cod. lat. 18223, fol. 112vb.

358 PL 217, 858CD; nachgepriift in Cod. Vat. lat. 4925, fol. 41v und Zwettl, Stiftsbibliothek, Cod. 190, fol. 52r.



116 CHRISTOPH EGGER

inciderent, si vel sacramen- cramenta Dei reverenter Sed tales ex eo laqueum ta Dei recta et humili fide suscipiunt, nec auctoritates erroris incurrunt, quod nec

susciperent, aut scripturas scripturae convenienter in- auctoritates scripture con

convenienti intelligentia telligunt, nescientes scriptu- venienter intelligunt nec sa

tractarent. ras neque virtutem Dei. cramenta Dei suscipiunt re

verenter, scripturas et vir

tutem Dei pariter nescien

tes.

Quid enim! nunquid ideo Quid enim, nunquid ideo Si enim ideo, quia figura sacramentum altaris veritas sacramentum altaris veritas est, sacramentum altaris

non est, quia figura est? non est, quia figura est? veritas esse negatur, ergo

Ergo nec mors Christi veri- Ergo nec mors Christi veri- nec mors nec resurrectio

tas est, quia figura est, et tas est, quia figura est. Et Christi, cum figura sit, veri

resurrectio veritas non est, resurrectio Christi veritas tas est credenda.

quia figura est. Nam et non est, quia figura est. Siquidem mortem et re mortem Christi et resurrec- Nam et mortem et resur- surrectionem Christi simili

tionem figuram esse, et rectionem Christi figuram tudinem et ymaginem esse

imaginem, et similitudi- et imaginem et similitudi- apostolus manifestai, Chri

nem, et sacramentum, et nem esse manifeste decla- stus, inquiens, mortuus est

exemplum, apostolus ma- rat apostolus dicens: Chri- prò delictis nostris et resur nifeste declarat dicens: stus mortuus est prò delie- rexit propter iustificatio Christus mortus est prò de- tis nostris et resurrexit nem nostrani, bitis nostris et resurrexit propter iustificationem no

propter iustificationem no- stram.

stram, ut peccatis mortui Et Petrus apostolus: Chri- Apostolorum etiam prin iustitiae vivamus. Et apo- stus passus est prò nobis. ceps Petrus sic in epistola stolus Petrus dicit: Christus vobis relinquens exem- sua scribit: Christus passus passus est prò nobis, vobis plum, ut sequamini vesti- est prò nobis, vobis relin

relinquens exemplum ut già eius. Ergo mors Christi quens exemplum, ut se

sequamini vestigia eius. Er- exemplum fuit, ut peccato quamini vestigia eius. Sic

go mors Christi exemplum moriamur, et resurrectio ergo tam mors Christi

fuit, ut peccato moriamur, eius exemplum fuit, ut iu- quam eius resurrectio est et resurrectio eius exem- stitiae vivamus. Nunquid exemplum, ut et nos pecca plum fuit, ut iustitiae viva- ideo veritas non fuit? Ergo to mortui iustitiae iam vi mus. Nunquid ideo veritas Christus vere mortuus non vamus. Quare si non fuit non fuit? Ergo Christus fuit, et vere non resurrexit; veritas, quia fuit exem vere mortuus non est, et si mors eius vel resurrectio plum, ergo nec vere mor vere non resurrexit, si eius vera non fuit, absit! tuus fuit Christus nec vere mors eius vel resurrectio Nam propheta de ipso pre- a mortuis resurrexit. Sed vera non fuit. Absit! Nam dixit: Vere languores no- absit a fidelium cordibus de ipso scriptum est: Vere stros ipse tulit et dolores error iste, cum ipse pro languores nostros ipse tulit nostros ipse portavit. Alta- pheta de Christo testetur, et dolores nostros ipse por- ris ergo sacramentum est et quod vere languores no tavit. Ergo mors Christi ve- veritas et figura. stros ipse tulit et dolores ra fuit et tamen exemplum nostros ipse portavit. fuit, et resurrectio eius vera fuit et exemplum fuit. Qua re ergo altaris sacramen tum similitudo esse non

potest, et veritas? In alio

quidem similitudo, in alio veritas.




Es ist deutlich zu erkennen, elafi der Text von De missarum mysteriis dem Text Hugos nàher steht als der Text aus Cum Marthe circa.

Auch der Brief Quod pietatem colendo wurde im Register von einer ande ren als der Haupthand mit einer ergànzenden Randnotiz versehen359. In der

Dekretalensammlung des Bernhardus Compostellanus antiquus ist dieser

Nachtrag Bestandteil des Textes 36°. Aufierdem ist der Brief auch in einer aus dem Zisterzienserkloster Salem stammenden Sammelhandschrift enthalten361.

Ein Vergleich der beiden Ûberlieferungen lafit es nicht umòglich erscheinen, dafi in der Salemer Handschrift ein auf das Empfângerexemplar des Briefes

zuriickgehender Text vorliegt 362. Jedenfalls ist der Nachtrag in dieser Oberlie

ferung Bestandteil des Textes363, was, wenn man die Handschrift als Empfàn

geriiberlieferung akzeptiert, als Hinweis auf die Gleichzeitigkeit des Nachtra

ges mit der Ausfertigung des Briefes angesehen werden kònnte. Was die Textparallelen zwischen Quod pietatem colendo und den theolo

gischen Schriften Innocenz' betrifft, so sind diese weniger umfangreich als bei

Cum Marthe circa. Es wurde bereits jene Stelle im Kommentar zu den Bufi

psalmen genannt, die ausdriicklich auf in Quod pietatem enthaltene Gedanken

Bezug nimmt: Singuli autem hebdomadae dies proprias laudes habent in ti tulis psalmorum ex Sabbato praeter tertium, cuius rationem prout potui ali

bi assignavi3M. An unmittelbaren Textparallelen zwischen Quod pietatem und

den theologischen Schriften des Papstes sind folgende zu nennen:

Quod pietatem colendo Andere Werke

(PL 215) (PL 217)

Sp. 215 Ζ. 6-38 Dmm 11,62 (837 Ζ. 45 — 838 Ζ. 14)

Sp. 216 Ζ. 44 — 217 Ζ. 25 vgl. Sermo IV de sanctis (467 Z. 14-58)

Sp. 217 Z. 33 — 218 Ζ. 11 Sermo Vili de sanctis (486 Z. 54 — 487 Z. 18)

Sp. 219 Z. 11-24 vgl. Dmm 11,18 (808 Z. 35-54, 809 Z. 13-15)

359 Es wurde die Erwàhnung von 2Kor 12,2-4 eingefiigt: «Ad quod utique designandum et

Paulus apostolus, cum usque ad tertium celum raptus fuisset, audivit archana verba, que non licuit

homini loqui», PL 215, 214BC. 360 «Quod pietatem colendo» als 1.2: Modena, Biblioteca Estense, Cod. lat. 968, fol. 120vb;

London, British Library, Cod. Harley 3834, fol. 204r; Paris, Bibliothèque Nationale, Cod. lat.

18223, fol. 3va. Aufierdem ist der Brief in einem Anhang zur Dekretalensammlung des Rainer von

Pomposa in Paris, Bibliothèque Nationale, Cod. lat. 3922A, fol. 242rb-243ra enthalten (ob mit

Nachtrag, konnte noch nicht nachgepriift werden): S. Chodorow, An Appendix to Rainer of Pom

posa's Collection: Bulletin of Medieval Canon Law, n.s. 3 (1973) 55-61. In der Collectio Dunhel

mensis II, c.67 bricht der Brief genau vor dem Nachtrag mit «...tenuiter balbutire» (PL 215,

214B) ab. W. Holtzmann, Studies in the collections of twelfth-century décrétais, ed. C. R. and

M. R. Cheney (Monumenta Iuris Canonici, Ser. B, 3), Città del Vaticano 1979, 307. 361 Universitâtsbibliothek Heidelberg, Cod. Salem IX.30, fol. 122ra-124rb. Vgl. A. Duggan,

The Salem Fitzstephen, in Mediaevalia Christiana. Hommage à Raymonde Foreville, ed. C. E.

Viola, Paris 1989, 51-86, besonders S. 72f. 362 Darauf weisen vor allem die unterschiedlichen Kiirzungen in Register und Handschrift so

wie mehrere geringfugige textliche Differenzen hin. Eine eingehende Untersuchung kann hier

nicht geboten werden. 363 Fol. 122rb. 364 Commentarium in septem psalmos poenitentiales. Kommentar zum Titulus des 3. Bufi

psalms (PL 217, 1028B).



118 CHRISTOPH EGGER

Eine eingehendere Untersuchung der Textparallelen hat freilich eine kriti sche Edition der theologischen Schriften Innocenz' zur Voraussetzung. Man wird aber auch aufgrund der bisherigen Beobachtungen mit der Annahme, dafi der Papst einen wesentlichen Anteil an der Abfassung zumindest der Brie fe Cum Marthe circa und Quod pietatem colendo hatte, nicht fehlgehen.

2. Die bisherige Forschung hat sich ûber Innocenz' III. theologisches Den ken gelegentlich in wenig schmeichelhafter Weise geàuBert, indem sie einen

Mangel an «Originalitàt» feststellte 365. Die in solchen Urteilen angelegten Mafi stâbe entsprechen aber mehr unserer Zeit als dem Mittelalter. Es wird auch

geme die Beziehung des Papstes zu Petrus Cantor und Petrus von Corbeil be

toni, deren «antidialektische» und bibelorientierte Haltung er ubernommen hatte. Innocenz' Naheverhàltnis zum Cantor-Kreis, fiir das vieles spricht 366, soli hier nicht bestritten werden. Fragwiirdig ist aber die Charakteristik, mit der Petms Cantor und Petrus von Corbeil versehen werden und von der man

geme auf die Haltung ihres Schiilers geschlossen hat. Fur Petrus von Corbeil ist dies besonders deutlich, denn von ihm, den Baldwin zurecht als «shadowy figure» bezeichnet367, ist, abgesehen von einer Satire auf die Ehe und von li

turgischen Gebeten, bisher kein Werk — er gilt als Autor von Schriftkommen

taren, zumindest zu den Paulusbriefen und von Quaestiones — aufgefunden

worden 368. Einzig seine hàufige Zitierung durch andere Autoren und in Glos

sen erlaubt einen spârlichen Einblick in seine Lehren369. Auf einer solchen

Grundlage erscheint seine Charakteristik als «vorwiegend praktisch — exege tisch interessierter Autor, der aber durch sein starkes liturgisches Interesse und

durch seine Satire gegen die Ehe etwas Konturen gewinnt» 370, als iibereilt und

einer eingehenden Dberprufung bedurftig: Von zahlreichen Autoren der zwei

ten Halite des 12. Jahrhunderts sind Schriftkommentare iiberliefert, in denen eine Vielfalt von Auslegungsmethoden zur Anwendung kommt; ebenso ist das

Interesse an liturgischen Fragen nicht auf den Umkreis des Petms Cantor be schrânkt, sondera vielen Theologen der Zeit gemeinsam371. Àhnliches ist zu

365 «His theological spéculations are hardly breathtaking; in fact, if someone examines his sour ces closely, it is difficult to find an idea which is uniquely Innocent's», K. Pennington, Pope Innocent III's Views on Church and State: A Gloss to Per Venerabilem, in Law, Church and Society. Essays in Honor of Stephan Kuttner, ed. Κ. Pennington, R. Somerville. Philadelphia 1977, 5 lf.

366 Baldwin, Masters (wie Anm. 34), passim, bes. I, 315-343; ders., The Intellectual Prépa ration for the Canon of 1215 against Ordeals: Spéculum 36 (1961) 613-636.

367 Baldwin, Masters (wie Anm. 34) I, 18. 368

Landgraf, Introduction (wie Anm. 213), 183. 369

Vgl. E. Rathbone, Peter of Corbeil in an English Setting, in Medieval Learning and Lite rature. Essays presented to Richard William Hunt, ed. J. J. G. Alexander, M. T. Gibson, Oxford 1976, 287-306.

370 Imkamp, Kirchenbild (wie Anm. 1), 30; vgl. Maccarrone, Innocenzo teologo (wie Anm. 1), 356.

371 Vgl. B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford 31983; dies., The Go

spels in the Schools, c. 1100-c. 1280, London 1985. F. StegmUller, Repertorium biblicum. 11 Bde., Madrid 1940-1980. Zum liturgischen Interesse A. M. Landgraf, Liturgie und Dogma, in Dogmengeschichte der Frûhscholastik II, 1, Regensburg 1953, 31-55. Ein besonders liturgisches Interesse der Porretaner erwàhnt M. T. d'Alverny, Alain de Lille. Textes inédits avec une intro duction sur sa vie et son oeuvre (Etudes de philosophie médiévale, 52), Paris 1965, 27 A. 80.




Petrus Cantor anzumerken, der aufgrund seiner zahlreichen Schriftkommenta

re, der hâufigen Verwendung von Beispielen aus dem alltàglichen Leben und

seiner Kritik an einer iibertriebenen Anwendung dialektischer Methoden in der Theologie372 als exegetisch - praktischer Autor beschrieben wird. Hàufig wird dabei aber iibersehen, dafi Petrus auch Autor einer Schrift De tropis lo

quendi ist, in der logische und vor allem grammatische Methoden in sehr um fassender Weise herangezogen werden373.

Nun soli nicht behauptet werden, dai$ die bisher gàngigen Charakteristi ken der genannten Theologen falsch sind; doch haben sie, was Petrus von Cor beil betrifft, eine schwache Grundlage, was Petrus Cantor anlangt, sind sie ein

seitig 374. Es ist beim derzeitigen Stand der Kenntnisse der Theologie des aus

gehenden 12. Jahrhunderts verfriiht, Charakteristiken zu geben und «Schu len» zu bilden, wodurch ein Eindruck von Geschlossenheit und Statik vermit telt wird, der den historischen Gegebenheiten sicher nicht entspricht. Es solite aber auch gar nicht darum gehen, einen Autor in eine bestimmte Richtung ein

zuordnen, sondern darum, den Hintergrund seines Denkens und Bildungs

standes zu kennen, der von seiner Ausbildung und seinem Verhàltnis zu Ûber

lieferung und Zeitgenossen bestimmt ist. Dabei ist es von geringer Bedeutung, ob bestimmten Ansichten oder Methoden zugestimmt wird oder ob sie der je weilige Autor ablehnt, denn auch dann ist eine gewisse Vertrautheit mit dem Stoff zu erwarten, nach deren Herkunft der Historiker fragen solite.

Was daher Innocenz III. betrifft, so soli im Folgenden keine Einordnung des Papstes in eine bestimmte Schultradition vorgenommen, sondern versucht

werden, aufgrund des gesammelten Materials seine Stellung in Hinblick auf einen Aspekt der geistigen Entwicklung des 12. Jahrhunderts anzudeuten.

3. Ein charakteristischer Zug dieser Entwicklung ist der Wandel des Na

turbegriffs 375. Das Fruhmittelalter sah in der Betrachtung der Natur einen

mòglichen Weg der Gotteserkenntnis. Wie aus der Bibel, so kann man auch

aus dem «Buch der Natur» den Willen Gottes erkennen. Es kommt also auf

das Verstàndnis des Inhaltes dieses Bûches an; die Kenntnis der Natur selbst ist nur insofern wichtig, als sie diesem Verstàndnis dient. Eine Ànderung die ser Haltung begann erst gegen Ende des 11. Jahrhunderts, als im Abendland

372 Baldwin, Masters (wie Anm. 34) I, 82f und 98-101. 373 Bisher ist nur der Prolog ediert: F. Giusberti, A Twelfth Century Theological Grammar.

The Tractatus de tropis loquendi by Peter the Chanter, in ders., Materials for a Study on Twelfth

Century Scholasticism (History of Logic, 2), Neapel 1982, 87-109; vgl. auch G. R. Evans, A Work

of «Terminisi Theology»? Peter the Chanter's De Tropis Loquendi and Some Fallacie·. Vivarium

20 (1982) 40-58; dies., The place of Peter the Chanter's De tropis loquendi: Analecta Cisterciensia

39 (1983) 231-253. 374 Dies betont auch Evans, A Work (wie Anm. 373), 57. 375

Vgl. dazu die in Anm. 147 genannte Literatur sowie T. Gregory, L'idea di natura nella fi

losofia medioevale prima dell'ingresso della fisica di Aristotele. Il secolo XII, in La filosofia della

natura nel medioevo. Atti del terzo congresso internazionale di filosofia medioevale, Passo della

Mendola 1964, Mailand 1966, 27-65. Nach Abschluil des Manuskripts erschien der umfangreiche Sammelband Mensch und Natur im Mittelalter, ed. A. Zimmermann, A. Speer (Miscellanea Me

diaevalia, 21), Berlin - New York 1991-1992.



120 CHRISTOPH EGGER

in zunehmendem Mafie die Kenntnissse der islamischen und, durch diese ver

mittelt, der antiken Naturphilosophie rezipiert wurden. Jetzt wurde die Natur selbst Gegenstand des Interesses: es wird nun nach den rerum causis gefragt.

So begniigte sich Adelard von Bath nicht mit der Feststellung, dafi es der Wille Gottes sei, der die Pflanzen wachsen làfit, sondera er suchte nach den rationes dieser Wachstumsvorgânge 376. Deutlich ist diese Entwicklung auch in den Werken der Autoren aus dem Umkreis der Schule von Chartres, deren Interes

se an der Natur besonders durch den platonischen Dialog Timaios angeregt war, zu erkennen. Wilhelm von Conches stellte in seiner Philosophia mundi der Vorgangsweise der Theologen, die malunt nescire quam ab alio quaerere und sich allzu schnell mit der Erklàrung eines Ereignisses als Wunder begnii gen, das Erkenntnisideal der physici gegeniiber, zu denen er auch sich selbst zàhlt: Nos autem dicimus in omnibus rationem esse quaerendam371.

Die neue Form der Befassung mit der Natur wurde gefòrdert durch das

schrittweise Bekanntwerden der naturphilosophischen Schriften des Aristote

les; andererseits wurde der Prozefi der Aneignung und Rezeption durch die Suche nach neuen Texten und besseren Dbersetzungen vorangetrieben 378. Ge

rade wàhrend des Pontifikats Innocenz' III. erfolgten erste kirchliche Verbote der Beschàftigung mit den neuen aristotelischen Schriften 379.

Ûber die Haltung des Papstes gegeniiber den neuen Entwicklungen380

und seinen Anteil an der durch einen Legaten betriebenen Verurteilung von 1215 ist wenig bekannt; insgesamt wird man wohl eine gewisse Reserviertheit annehmen kònnen. Dafiir sprechen neben seinem exegetischen Stil, wie er in den Predigten und im Kommentar zu den Bufipsalmen erkennbar ist, auch ge legentliche Bemerkungen, in denen sich Innocenz von der Unverfrorenheit der

Dialektiker und Philosophen, die kein Geheimnis achten, distanziert381. Trotz dem zeigen verschiedene Stellen in seinen Schriften, und gerade in den oben behandelten Briefen, dafi ihm einschlâgige Gedanken bekannt waren und er sie nicht ohne weiteres ablehnte. In Cum Marthe circa kennt der Papst eine

Ansicht der physici zur Mischungslehre 382, in Quod pietatem colendo zitiert er

3.6 «Voluntas quidem creatoris est, ut terra herbae nascantur. Sed eodem sine ratione non est», Adelard von Bath, Quaestiones naturales, q. 1, ed. M. Mûller (Beitrâge zur Geschichte der Philosophie im Mittelalter, 31), Miinster 1934, 6.

3.7 Philosophia mundi 1,23 (PL 172, 56BC).

378 Vgl. C. H. Lohr, Die Entwicklung des mittelalterlichen Denkens: Théologie und Philo

sophie 55 (1980) 366: «... vielmehr hatte man diese Schriften ubersetzt, nachdem man zuvor nach ihnen suchte, denn die lateinische Welt war an deren Inhalten brennend interessiert».

379 M. Grabmann, I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX (Mise, historiae pontificiae, 5), Rom 1941, 5-69; J. Miethke, Theologenprozesse (wie Anm. 342), 53-59; d'Alverny, Nouveaux apports (wie Anm. 3), passim.

380 Maccarrone, Innocenzo teologo (wie Anm. 1), 368.

381 Imkamp, Kirchenbild (wie Anm. 1), 90-104. Freilich sind solche Bemerkungen in ihrer Ge

schichte zu sehen. Z.B. geht «credere iubemur, discutere prohibemur» (Dmm IV, 8; PL 217, 861A) auf Ambrosius (De fide I, 12 n. 78: CSEL 78, 34) zuriick und wurde in der theologischen Li teratur immer wieder zitiert, um das Mysterium vor unangemessenem Fragen zu schutzen. Wie weit aber sind solche Bekenntnisse noch bewufit geschrieben, und wie weit sind sie als Topoi zu betrachten? Vgl. DE Lubac, Corpus (wie Anm. 115), 292f.

382 Siehe oben S. 77.




die Unterscheidung der Welt in Mikro- und Makrokosmos sowie einen Satz aus dem damais vermutlich ziemlich neuen Liber XXIV phìlosophorum 383, in In quadam nostra zeigt er mit der Erwàhnung des Begriffspaares elementum - elementatum Kenntnis der naturphilosophischen Terminologie seiner Zeit 384. In einer Predigt zum Fest Maria Himmelfahrt entwickelt Innocenz eine

Allegorie aus den Ansichten derer, die de rerum naturis edisserunt3K. Àhnli ches ist in einer anderen Predigt zu finden, in der der Papst sich allerdings dar auf beschrânkt, die entsprechende Meinung anzufiihren, um dann, da er spiri tualis sei, spiritualiter fortzufahren 386. In De missarum mysterìis stelli Inno cenz gelegentlich der Besprechung der Brechung des eucharistischen Brotes der

physica facultas die theologica veritas gegeniiber387. Vielleicht kann man dies ailes folgendermafien zusammenfassen. Inno

cenz III. ist fiir die Ergebnisse derer, die ihrem Denken das neue Naturver stàndnis zugrundelegen, durchaus aufgeschlossen. Passen ihre Ergebnisse in sein Konzept, so ubernimmt er sie und baut sie in das Gebàude seiner geistlich - allegorischen Exegese ein; passen sie nicht, so erwàhnt er sie blofi oder lehnt sie iiberhaupt ab. Dies ist etwa erkennbar in seiner Behandlung der Flegma theorie: Diese erklàrte auf natiirliche Weise einen Vorgang, der bisher als con tra naturam humanam und somit als Wunder galt. Freilich wurde damit alt

vertrautes, wie die Sakramentensymbolik der Wasserbeimischung, fraglich. Dem Papst ist ihre Bewahrung aber wichtiger als eine «naturwissenschaftliche»

Erklârung; er zieht einen theologischen Beweisgang ratione mysterii vor und lehnt die Flegmatheorie ab 388.

Stellt man schliefilich die Frage, auf welche Weise der Papst das neuartige Gedankengut kennengelernt hat, so ist zunàchst auf seine Studienzeit in Paris zu verweisen. Gewisse Dinge «lagen in der Luft» und werden auch einem Schiiler eher zuriickhaltender Magister nicht entgangen sein. Vielleicht ist dies

auch fiir die Flegmatheorie der Fall, die im ausgehenden 12. Jahrhundert ge rade im westeuropâischen Bereich diskutiert worden sein diirfte: Die dem an

glo-normannischen Bereich zuzuordnende Summe Omnis qui iuste iudicat, die in Frankreich entstandene Dekretglosse Ecce vicit leo, der in Paris ausge bildete Alexander Nequam und wahrscheinlich auch Petrus Cantor kannten

383 Siehe oben S. 110. Hingegen stammt die Erwàhnung der «naturales philosophi» in diesem Brief aus einém Zitat. Siehe S. 109f.

384 Siehe oben S. 98-100. 385 Zu Hl 4,9 'pulchra ut luna': «sicut rationabiliter asserunt, qui de rerum naturis edisserunt,

luna frigida est et humida. Quia frigida, désignât virginitatem; quia humida, désignât humilita

tem», Sermo XXVIII de sanctis (PL 217, 582CD). 386 «Somnus enim, ut asserunt qui de rerum naturis edisserunt, est quies animalium virtutum

cum intentione naturalium. Nos autem, qui spirituales sumus, spiritualiter has spiritu possumus

invenire», Sermo VII de diversis (PL 217, 680D. Nach W. Imkamp, Sermo ultimus quem fecit Do

minus Innocentius papa tercius in lateranensi concilio generali: Ròmische Quartalschrift 70

[1975], 151, ist diese Predigt nicht auf dem 4. Laterankonzil gehalten worden). Eine àhnliche For

mulierung findet sich auch in Sermo XXV de sanctis (PL 217, 567AB). 387 «Porro qualem significandi modum habet nomen accidentis in physica facilitate, talem exi

stendi modum habet in theologica ventate», Dmm IV, 9 (PL 217, 862AB). 388 Imkamp, Kirchenbild (wie Anm. 1), 200 und 92f.



122 CHRISTOPH EGGER

diese Ansicht. Dafi die Frage der Verwandlung des in der MeEfeier dem Wein

beigemischten Wassers in Paris umstritten war, belegt auch ein kurz nach 1190 zu datierender Brief des Zisterziensers Gottfried von Clairvaux an den Kardi nalbischof Albinus von Albano 389. So gesehen mufi Innocenz III. die Kenntnis der Flegmatheorie nicht von Huguccio erhalten haben, der sie in seiner Dekret summe zwar vertritt, wohl aber nicht ihr Schòpfer gewesen ist, sondern er

kònnte sie selbst direkt in Paris gehòrt haben. Die Argumentation des Papstes gegen die Flegmatheorie ist daher nicht unbedingt als Beweis fur ein Schiiler verhâltnis zu Huguccio zu betrachten390.

Fiir die Zeit des Pontifikats lassen sich sogar Personen nennen, die als Bin

deglieder zu neuen Denkweisen und Gedanken in Frage kommen. Dazu ge hòrt Rainer von Ponza, der dem engsten Kreis um den Papst angehòrt hat und

den Innocenz sehr geschàtzt zu haben scheint391; er kàme als Bindeglied zu

Joachim von Fiore in Frage. Auch eine Beziehung zu dem Pariser Magister Da vid von Dînant, dessen Schriften von der Urteilssentenz der Pariser Synode von 1210 mitbetroffen waren, ist in den Quellen belegt. David war mòglicher weise pàpstlicher Kaplan

392 ; die Chronik von Laon berichtet iiber ihn, dab er circa papam Innocentium conversabatur, eo quod idem papa subtilitatibus studiose incumbebat393.

Vielleicht lâlk Innocenz III. aber mehr noch, als durch ausdriickliche Er

wàhnungen, in seiner grundsâtzlichen theologischen Einstellung erkennen, daE er ein Kind des 12. Jahrhunderts ist. Die fiir diese Zeit charakteristische

Aufwertung von Mensch und Natur im menschlichen Erkenntnisstreben zeigte

sich auch in der Theologie. Gerhard Ladner hat dies so beschrieben: «...when... God assumed human nature in the incarnation and later

mystically transformed bread and wine into his body and blood, he sanctified, even divinized, human nature and the whole universe or — to express it more

conventionally — redeemed and vindicated for further renewal what was left

of goodness in création. Obviously, if Christ became man and lived on this

earth, création in spite of man's many crimes must have been worth

saving» 394. Einen terminologischen Ausdruck hat diese Entwicklung in der

Transsubstantiationslehre gefunden, die gerade unter Innocenz III. ihren Weg

389 Caesar Baronius, Annales Ecclesiastici, ed. Augustinus Theiner, XIX, Bar-le-Duc 1869, 574f. Vgl. Grundmann, Joachim von Fiore (wie Anm. 46), 513f.

3,0 Pennington, Rez. Imkamp (wie Anm. 4), 420f. 391 «domno papae nimis extitit familiaris», Radulph von Coggeshall, Chronicon anglicanum

(RS 66, 131). Zu Rainer siehe oben S. 62f. 392

Reg IX, 85 vom 8. Juni 1206 (PL 215, 901): Innocenz weist Abt und Kapitel von Dinant an, dem R. ein Beneficium zu ubertragen, auf das sein Onkel, der Magister David, «capellanus no ster», in die Hànde des Papstes verzichtet hat.

393 Chronicon universale anonymi Laudunensis, ed. A. Cartelliere A. Stechle, Leip zig-Paris 1909, 69. Vgl. E. Maccagnolo, David of Dinant and the beginnings of Aristotelianism in Paris, in Dronke, History (wie Anm. 3), 429-442.

394 G. B. Ladner, The Life of the Mind in Christian West Around the Year 1200, in ders., Images and Ideas in the Middle Ages. Selected Studies in History and Art (Storia e letteratura, 155, 156), Rom 1983, Π, 909. Vgl. auch R. W. Southern, Medieval Humanism, in ders., Medie val Humanism and Other Studies, Oxford 21984, 29-48.




in kirchliche Entscheidungen fand und auf dem 4. Laterankonzil als Lehre der Kirche verkiindet wurde 395. Die Définition verbindet die Wesensverwandlung

eng mit christologischem Gedankengut und gelangt so zu einer Beschreibung des mysterium unitatis, der Einheit der Kirche: ...ad perficiendum myste rilirvi unitatis accipiamus ipsi de suo quod accepit ipse de nostro3%. Dabei ist bemerkenswert, dafi jene Formulierung, die das mysterium unitatis zwischen Christus und Kirche beschreibt, sich auch im Brief Cum Marthe circa, im

Ablafiprivileg fur die Zisterzienser von Fossanova397 und in De missarum my steriisì9S findet, wo besonders deutlich eine Verbindung zum Gedanken des

corpus mysticum hergestellt wird. Dieser klingt auch in der Postcommunio zum Fest des hi. Bernhard an 399.

Es scheint, dafi der Gedanke des corpus mysticum in der Theologie Inno cenz' III. eine bedeutende Stellung eingenommen hat. Es kann hier nicht wel ter untersucht werden, ob und inwieweit dies die konkrete Ekklesiologie des

Papstes, seine Primatsauffassung und seine Sicht der Stellung der Bischòfe, die er geme in der Terminologie des «Corpus-Modells» beschreibt400, beeinflufit hat.

3,5 «Una verum est fidelium universalis ecclesia, extra quam nullus omnino salvatur, in qua idem ipse sacerdos est et sacrificium Iesus Christus, cuius corpus et sanguis in sacramento altaris sub speciebus panis et vini veraciter continetur, transsubstantiatis pane in corpus et vino in sangui nem potestate divina, ut ad perficiendum mysterium unitatis accipiamus ipsi de suo quod accepit ipse de nostro», 4. Laterankonzil, c. 1 (ed. wie Anm. 62, S. 42 Z. 31-37). H. Bacht, Zur Ekklesio

logie des Lateranum IV, in Testimonium veritatis. Philosophische und theologische Studien zu kirchlichen Fragen der Gegenwart, ed. H. Wolter (Frankfurter theologische Studien, 7), Frank furt 1971, betont zwar die Bedeutung der Eucharistie im Kirchenverstândnis des Konzils («... sie ist die Herzensmitte und der tragende Grund, von woher die Kirche verstanden sein will...», S. 120), hat aber den Anteil Innocenz' gerade an der entscheidenden Textstelle iibersehen.

396 Siehe vorige Anmerkung. 397 Siehe oben S. 63f. 398 Dmm IV, 44 (PL 217, 886BC). 399 Siehe oben S. 63f. 400

Imkamp, Kirchenbild (wie Anm. 1), 278-289; Schatz, Papsttum (wie Anm. 86), passim.

