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PLATÓN (428-347 a. C.)

FEDÓN, 74 a - 83 d (pregunta 1) Las obras de Platón se clasifican en diálogos de juventud (393-389), de transición (388-

385), de madurez (384-370) y de vejez (369-347). Existe coincidencia en que Fedón es uno de los colosales relatos de Platón, en el que

aparecen sus teorías centrales, como la teoría de las ideas, la reminiscencia, el cosmos

ordenado por la justicia y la inmortalidad del alma. Se trata de una obra de madurez con una factura literaria muy conseguida.

El Fedón relata la conversación que mantuvo Sócrates en la prisión con sus amigos, el día de su muerte, sobre la inmortalidad del alma y el significado de la filosofía y la vida del filósofo.

En los fragmentos seleccionados para la PAU aparece como contenido fundamental el tema de la inmortalidad del alma.

Dos de los argumentos utilizados para demostrar la inmortalidad del alma, el de la reminiscencia y el de la simplicidad, se basan en la teoría de las Ideas. Los otros dos, el de los contrarios y el del principio vital, en creencias propias de la época.

1) La prueba de los contrarios (71c-73a) . En efecto, la vida y la muerte son contrarios. Por eso la vida concluye en la muerte y de ésta se produce de nuevo la vida. ¿Cómo puede suceder esto? Platón acude a las doctrinas órfico-pitagóricas de la transmigración de las almas. Precisamente por ello las almas pueden recordar en la actualidad cosas procedentes de estados anteriores. Las almas se reencarnaban, según el orfismo, para librarse del mal y, una vez purificadas, poder acceder a lo divino.

2) La prueba de la reminiscencia (73a-78b). Los humanos tienen conocimientos de modelos absolutos. Pero éstos no se dan en el mundo material o sensible. Luego tienen que haber sido conocidos en unas existencias anteriores. Por ello el alma existe previamente al cuerpo. Es el tema de la preexistencia del alma.

3) La prueba de la simplicidad (78d-81e). Las cosas del mundo son compuestas y llevan en sí la capacidad de disgregarse, lo que significa morir, es decir, separarse el alma del cuerpo. El alma es simple y, por tanto, no puede descomponerse o dividirse.

4) La prueba del principio vital (104e- 105d). El alma participa de la forma de vida y muerte. Por eso no se agotará nunca por muchas energías que pueda gastar. Llegado el momento de la muerte, el alma se retira del cuerpo para sobrevivir.

En los fragmentos del texto seleccionado aparecen las pruebas segunda y la tercera. Además, el diálogo refiere el destino de las almas, según hayan practicado la virtud o se hayan dado a los vicios. Hay incluso un subtema, que es el encadenamiento del alma al cuerpo, como su prisión.

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Relacionar el tema propuesto en el texto con el pensamiento del autor y exponer sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento. (Pregunta 2) 1. El PROYECTO FILOSÓFICO de Platón parte de una preocupación social y política: fundar una comunidad humana bajo la justicia, un Estado ideal que conduzca a todos los ciudadanos a la verdadera felicidad individual y colectiva. Este Estado estaría gobernado por los filósofos, los sabios. 2. El eje central de su filosofía gira en torno a la teoría de las ideas, que constituye el núcleo central de su concepción ontológica, epistemológica, antropológica, ética y política. 3. Teoría del conocimiento. Siguiendo a su maestro Sócrates, considera que el verdadero conocimiento es el universal y necesario, y no el particular y contingente que nos muestran los sentidos (conocimiento defendido por los sofistas (escépticos y relativistas)). Platón se pregunta cómo obtiene la mente las ideas universales, si los conocimientos que nos proporcionan los sentidos sobre la realidad son particulares. La única respuesta posible es postular la existencia de otro mundo (dualismo ontológico), diferente al mundo sensible, el mundo inteligible, constituido por las ideas, entidades inteligibles que tendrían los caracteres que Parménides atribuía al ser: eternidad, inmutabilidad, limitación y simplicidad; pero a diferencia del ser de Parménides, las ideas serían múltiples y estarían jerarquizadas, a cuya cima se situaría la idea de Bien. Es el alma la que conoce estas ideas, dado que habitó en este mundo inteligible antes de unirse a un cuerpo del mundo sensible. La unión se debe a un castigo de los dioses, que obliga al alma a abandonar el mundo inteligible y a quedar unida a un cuerpo (prisión), del que se tendrá que liberar. El sentido de la vida del ser humano es conseguir la purificación del alma para volver al mundo inteligible. La condición necesaria es guiarse por la razón, que nos conduce al conocimiento de las ideas y del Bien, dejando de lado los sentidos. 4. Platón describe el conocimiento como un proceso de reminiscencia o anámnesis por el cual el alma, que al unirse al cuerpo había olvidado momentáneamente las ideas, a medida que los sentidos le muestran los objetos de la realidad, recuerda las ideas anteriormente contempladas. Las cosas no son más que copias o imitaciones de las ideas (las cosas participan de las ideas), de ahí que en el alma se despierte el recuerdo de la idea correspondiente a cada objeto. Platón, a su vez, distingue dos grados de conocimiento (dualismo epistemológico): doxa y episteme, propios, respectivamente, del mundo sensible e inteligible. La doxa (opinión) es el conocimiento particular. Tiene dos modalidades: eikasia (las imágenes de los objetos) y pistis (visión directa de los objetos). La episteme (ciencia) es el conocimiento racional, también con dos modalidades: dianoia (saber demostrativo) y noesis (conocimiento directo o inmediato de las ideas). 5. En cuanto a la concepción del hombre (dualismo antropológico), Platón sostiene que el hombre está constituido por cuerpo (material y corruptible) y alma (inmaterial, inmortal y simple). El alma existe antes que el cuerpo en el mundo inteligible; pero debido a un castigo se une a él, manteniendo una unión accidental. Se distinguen tres clases de almas (o tres partes): racional, irascible y concupiscible; cada una de las cuales posee una virtud, a saber: prudencia, fortaleza y templanza, y de la buena armonía entre ellas surge la virtud de la justicia.

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6. Ética. El sentido de la conducta moral es conseguir la purificación del alma gracias al conocimiento del Bien, idea de las ideas. La conducta será justa y tendrá presente el Bien cuando las tres partes del alma: razón, ánimo (parte irascible) y apetito (parte concupiscible) actúen regidas por las respectivas virtudes: prudencia, fortaleza y templanza. De la relación armónica de las tres partes y de las tres virtudes se obtiene una cuarta virtud que es la justicia, el Bien, cuya consecución proporciona al hombre la felicidad a la que tiende. 7. Política. La estructura de la sociedad coincide con la estructura del hombre. Hay tres clases sociales: gobernantes, guerreros y comerciantes, que se corresponden con las tres partes del alma y están regidas también por las tres virtudes que regulan la conducta. Los gobernantes habrán de ser prudentes. Los guerreros, tener fortaleza para defender la ciudad. Los comerciantes, templanza para controlar sus impulsos.

La educación es el medio que permite a los ciudadanos acceder de una clase social a otra y prepara al futuro gobernante, que será el más sabio. Éste ha alcanzado el grado máximo de educación, que es la dialéctica o filosofía, capaz de gobernar garantizando la justicia porque sólo él conoce el Bien.

El modelo de Estado que propone es una República, constituida por estas tres clases y dirigida por el filósofo-rey. Esta es la única garantía de que el Estado procure el bien común.

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ARISTÓTELES (384 - 322 a. C)

ÉTICA A NICÓMACO, LIBRO II, 4-6; LIBRO X, 6-8; POLÍTICA, LIBRO I, 1-3. (Pregunta 1)

La Ética a Nicómaco forma un conjunto de diez libros. El libro II trata de la virtud ética y consiste en la práctica del bien. Saber qué es la virtud no es suficiente, hay que practicarla, como no basta oír lo que dice el médico al paciente, sino que este haga lo que le dice. Los capítulos 4, 5 y 6 examinan la naturaleza de la virtud (areté), que no pertenece a las pasiones (páthe), ni a las facultades o capacidades (dynámeis) sino que son modos de ser o hábitos (héxeis). Pues bien, la virtud es precisamente un modo de ser, que hay que practicar, manteniendo el equilibrio del término medio (mesótes).

El libro X lo dedica a hacer una reflexión acerca del placer (hedoné) y la vida feliz (eudaimonía). El tema del placer es abordado en distintos capítulos del libro, pero es en los cinco primeros capítulos del Libro X donde hace un análisis más detallado del tema. A partir del capítulo 6 del Libro X hasta el final, Aristóteles retoma de nuevo el tema de la felicidad.

Politiká es un término mal traducido por Política, porque se trata de libros de asuntos ciudadanos o políticos. Es obra de madurez, escrita por el año 330 a. C. En cuanto al contenido, consta de ocho libros. Aristóteles dedica el Libro I a hacer una introducción al conjunto de la obra. Aparece la sociabilidad humana y la polis, que son por naturaleza, y se pregunta cuál es la mejor ciudad. Establece las relaciones de dependencia y concluye con la esclavitud y la economía.

Aristóteles es un reformista moderado y no un revolucionario, muy preocupado por

formar buenos ciudadanos. Está a favor de una educación cívica y pública fuertes. Para esto hacen falta importantes momentos de ocio, de lo que se encuentran privados los esclavos, que no pueden tener así una vida superior. El problema fundamental no es la defensa de la esclavitud, sino el planteamiento de cuál sea el trabajo necesario, que permita momentos de ocio para realizarse como personas libres.

Relacionar el tema propuesto en el texto con el pensamiento del autor y exponer sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento. (Pregunta 2)

1. EL PROYECTO FILOSÓFICO de Aristóteles es de carácter fundamentalmente

científico y aspira a: (1) Desarrollar, con una metodología apropiada, la ciencia empírica. (2) Establecer los fundamentos teóricos de la investigación científica de la naturaleza. (3) Conocer los problemas prácticos de la vida en la ciudad.

2. CRÍTICA A PLATÓN. Aristóteles rechaza la teoría platónica de que las ideas (esencias o formas) tienen existencia “separada” de los seres individuales y concretos. Según Aristóteles, Platón tenía razón al afirmar que la esencia de una cosa existe, pues es aquello que hace que sea eso que es y no otra cosa; pero las ideas no están en un mundo separado, sino en éste, en las cosas reales y sensibles (sustancias). 3. LA ESENCIA O FORMA UNIVERSAL EN LO INDIVIDUAL. Aristóteles sigue defendiendo que la idea, forma o esencia es no sólo un concepto mental, sino algo real y

existente en el objeto individual concreto.

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En cada cosa de la misma clase hay una esencia común que, siendo idéntica en los individuos semejantes, es numéricamente diversa en cada uno de ellos. La ciencia se ocupa de ese elemento universal, único, que hay en las cosas de la misma clase: en todo caballo está la forma “caballo”. Esas esencias son reales y objetivas, y están en

las cosas, no “separadas” de ellas como suponía Platón. El entendimiento es capaz de abstraer esa esencia que hay en las cosas de la misma clase utilizando los datos que le proporcionan los sentidos y formar conceptos universales, como “caballo” o “árbol”. 4. LA SUSTANCIA INDIVIDUAL. Aristóteles considera que lo fundamentalmente real no existe en un “más allá” como creía Platón. Nada hay más real que este mundo que vemos, que estas cosas que tocamos, a las que Aristóteles denomina sustancias.

La sutancia es lo que no necesita de otra cosa para existir. Es lo que subsiste, lo que sirve de soporte a los accidentes. El caballo es la sustancia; la blancura, la rapidez, son los accidentes. El ser es análogo: existen muchas formas de ser, pero todas ellas tienen en común “ser”. Esa forma primordial de ser es la sustancia, o mejor, las sustancias individuales concretas, que son diferentes entre sí. Aparte de las determinaciones fundamentales (esencia), todo individuo concreto tiene también otras que no lo son: aquellas características que, aunque le falten, no deja por ello de ser lo que es. Estas determinaciones no esenciales son los accidentes: este caballo blanco concreto es una sustancia en cuanto es caballo, ya que en cuanto tal no necesita ser en otro; pero la blancura no subsiste por sí misma, sino que es en el caballo. Queda patente la diferencia entre sustancia y accidentes. 5. NECESIDAD DEL ESTUDIO DE LA PHYSIS: LA FÍSICA. Lo primordial para Platón era el bien, que daba el ser y la esencia, mientras que para Aristóteles no está el ser en el valor, sino el valor en el ser.

Contrariamente a Platón, Aristóteles no considera las cosas de este mundo sensible como inferiores, sino tan dignas de estudio como las sustancias superiores y, como tales sustancias, tienen idéntico grado de realidad, aunque difieran en cuanto a perfección. La naturaleza, pues, es digna de estudio. 6. LA TEORÍA HILEMÓRFICA. En la naturaleza se producen cambios: las cosas, los seres naturales cambian por sí mismos, dejan de ser lo que son y, sin dejar de ser, pasan a ser otras. Así la hierba pasa a ser carne en el animal. Los principios que explican los cambios han de estar, pues, en las cosas mismas, no fuera de ellas. Estos principios son la materia (hilé) y la forma (morphé). Materia y forma son principios reales y distintos entre sí que se necesitan mutuamente y que coexisten en cada

ser. La materia sin la forma no podría existir. La forma sin la idea sería la idea platónica separada de la cosa, supuesto que no admite Aristóteles. El cambio puede ser más o menos profundo. Más profundo cuando cambia lo que el ser es, y se denomina cambio sustancial. Menos profundo cuando el cambio no afecta a lo que el ser es, y éste continúa siendo lo que era, aunque cambiando algún aspecto no esencial: cambio accidental. Materia prima es el substratum de que están hechos los seres materiales, sensibles, algo eterno y universal que permanece idéntico, aunque la sustancia cambie (papel---ceniza). Es

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algo real, pero absolutamente indeterminado, que puede llegar a ser cualquier ser corpóreo al recibir una forma que lo determine. Forma sustancial es el elemento impropio de cada sustancia. Sin ella la materia prima no sería nada concreto, quedando reducida a un “poder ser”. Es la forma la que, determinándola, concreta a la materia prima en un ser, en una sustancia. La forma sustancial equivale a la idea platónica, pero despojada de su carácter trascendente y subsistente. Por el contrario, para Aristóteles la forma sustancial es

inmanente (sólo existe en la sustancia individual concreta) y, lejos de subsistir en sí misma, se funde con la materia para formar a cada individuo concreto. El compuesto de materia y forma que constituye todo ser concreto, material y sensible es absolutamente indisoluble. Lo que individualiza a las sustancias, lo que las hace diferentes unas de otras, pese a ser de la misma especie, es la materia.

Materia y forma no explican el cambio, sólo lo posibilitan. Por ello Aristóteles afirma la existencia de otra pareja de principios: el acto y la potencia.

Acto es lo que un ser es ahora, la concreción que una forma determinada produce en este momento en la materia y da lugar a este olivo y a este hombre. Potencia es lo que el ser no es, pero puede llegar a ser. Por ejemplo, un tronco de un árbol no es mesa, pero puede llegar a serlo.

“Movimiento es el acto (la actualización) del ser en potencia en cuanto que (mientras que) está en potencia”, es decir, el proceso de actualización de una forma sustancial que está en potencia; no cualquiera, sino precisamente la que es “posible”, y mientras es posible, pues una vez concluido el proceso ya no hay movimiento.

Existen distintas clases de movimiento o cambio: sustancial: el que modifica la naturaleza de la sustancia (generación y corrupción); accidental: modifica las cualidades accidentales de la sustancia. En este segundo caso permanece la misma sustancia, el mismo ser (materia prima más forma sustancial). Aristóteles lo denomina materia segunda.

7. LAS CAUSAS. Causa es todo aquello que es necesario para que un ser sea lo que es. Las causas son de cuatro tipos. Sin la materia y la forma no hay sustancia material. Son, por tanto, causas. La materia es causa material (el mármol de que se hace la estatua) y la forma

es causa formal (la forma que adquiere el mármol para ser estatua). No podemos concebir que un ser (la estatua) llegue a ser tal si no existe algo (un escultor) que la produzca,

actualizando la forma (en potencia contenida en el mármol). Ese algo es la causa eficiente,

la tercera de las causas necesarias para que un ser llegue a ser. Por último, tampoco es posible aceptar que exista un ser sin una finalidad (la estatua se ha hecho para algo, por ejemplo, para adornar el templo). Esa finalidad es lo que Aristóteles denomina causa final. 8. EL ALMA. Frente a la concepción platónica del alma como realidad espiritual subsistente, Aristóteles afirma que el alma, en los seres naturales vivientes, es la forma del

cuerpo, lo que hace a un ser vivo estarlo y tener las capacidades propias: en el hombre, ser capaz de sentir y pensar. Todo ser vivo está dotado de alma, aunque de diferente tipo: los vegetales poseen alma

vegetativa, los animales, sensitiva y los hombres, intelectiva o intelectual, asumiendo cada una las capacidades inferiores. El alma no es inmortal, puesto que, como toda forma, desaparece cuando cambia (muere) la sustancia de la que era esencia. Sólo el entendimiento agente –el entendimiento común, no el individual- es inmortal.

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9. ÉTICA. Todo cuanto existe y sucede tiende a una finalidad. También la actividad del hombre tiene un objetivo: alcanzar el bien que le es propio. Es preciso saber en qué consiste ese bien y cómo actuar para alcanzarlo, y hacerlo en armonía con los otros miembros de la sociedad (unidad de ética y política). Como ser natural corpóreo el hombre tiene tendencias diversas que le impulsan a lograr bienes diferentes: unos tienen relación con el cuerpo, otros con el alma. Pero esos bienes tienen valor diferente, unos son superiores a otros. El mayor bien es el conocimiento. En el hombre, que posee alma racional, lograr la felicidad (eudaimonía) consistirá en actuar de tal modo que le sea posible alcanzar ese bien que le es propio, subordinando a este objetivo lo que tiene menor valor. La virtud o perfección (areté) del ser racional supone, por tanto, dominar sus actos e impulsos evitando los extremos. El hombre ha de habituarse a elegir moderadamente, elegir el término medio según dicta la razón. Diversas serían las virtudes: éticas, relacionadas con la vida práctica en sociedad y que se fortalecen y consolidan con el ejercicio: generosidad, veracidad, valor, que son términos medios entre extremos (el valor es intermedio entre temeridad y cobardía), y sobre todo, la justicia, la más perfecta de todas. Dianoéticas, relacionadas con el conocimiento. Unas tienen por objetivo lo necesario: ciencia e inteligencia (la unión de ambas es la sabiduría). Otras se refieren a lo necesario: arte –crear objetos-, prudencia –idearlos- y amistad constituyen la sabiduría práctica para la vida. 10. POLÍTICA. El hombre es un ser social por naturaleza. Si posee el lenguaje, debe poseerlo con algún fin, que no puede ser otro que expresar lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, valores que son exclusivos de la vida en sociedad. Sólo en la ciudad-Estado puede el hombre ser feliz en sentido pleno, pues solo esta institución es autosuficiente. Los regímenes políticos son fundamentalmente la aristocracia, la oligarquía, la democracia y la tiranía. El idóneo es una mezcla que recoja lo mejor de cada uno de ellos. El Estado debe regirse por tres ideas fundamentales: armonía de los ciudadanos, autarquía (autosuficiencia de la polis) y educación (formar buenos ciudadanos). La ética y la política aristotélicas tienen una finalidad eminentemente práctica y se basan en la experiencia de la vida. Aristóteles se atiene a lo posible: nunca soñó con una ciudad ideal, como Platón.

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AGUSTÍN DE HIPONA (354-430) DEL LIBRE ALBEDRÍO II, 1-2 (pregunta 1)

Del libre albedrío fue comenzado por San Agustín en Roma, continuado en Tagaste y terminado cuando ya era obispo de Hipona, hacia el año 395.

En esta obra, escrita en forma de diálogo, Agustín de Hipona debate con su amigo Evodio –antiguo militar convertido al cristianismo y bautizado en Milán poco antes que él- sobre una serie de cuestiones características de la primera filosofía cristiana, o patrística, como el problema de la libertad, el mal moral y el pecado, las relaciones entre razón y fe o la existencia de Dios.

El presente texto se centra concretamente en el tema de la libertad: si el pecado procede de los actos libremente ejecutados por las lamas que Dios creó, ¿no será Dios la causa última del pecado? ¿No será la libertad (el libre albedrío) un mal, en vez de un bien? Y, si no es Dios quien nos ha otorgado la libertad (porque Él es bueno, y nosotros hacemos muchas veces el mal con ella), ¿no nos habrá dado algún otro ser, quizás un principio maligno, como sostenían los maniqueos?

San Agustín defiende que el mal no proviene de Dios, que es la bondad misma, sino de la voluntad humana, que es imperfecta, por proceder de un ser finito, como es el hombre, el cual, en vez de atender a los mandatos que le da Dios a través de su razón, mediante la ley natural, cede a las tentaciones sensibles, las elige libremente y peca.

Para San Agustín es mejor tener la libertad, y poder pecar libremente, que no tenerla: pues es la capacidad de libre elección la que confiere mérito a la acción humana y da sentido al premio o al castigo. Por eso, Dios nos ha concedido este bien, aunque a veces se traduzca en decisiones incorrectas, que conducen al pecado, cuando nuestra voluntad desfallece dejándose ir tras un bien sensible y pospone el bien supremo, amando más el mundo que a Dios.

Al final del texto, se aborda también la problemática relación entre la fe y la razón. Agustín de Hipona, frente al irracionalismo de otros Padres de la Iglesia, como, por ejemplo, Tertuliano, va a considerar que, puesto que el conocimiento de la verdad depende de la iluminación de nuestra mente por Dios, tanto la fe como la razón pueden conocerla: la fe prepara nuestra alma para conocer la verdad, orientándola en la dirección adecuada, a través de la creencia y el argumento de autoridad, pero además requiere el indispensable complemento de la razón, que nos permite entender aquella verdad que ya creemos por la fe.

Las verdades de la fe, por consiguiente, no son absurdas, sino que es razonable creer en ellas y, una vez entendidas, pueden servir para reforzar nuestra fe religiosa. Filosofía y religión no son, en definitiva, incompatibles, sino que se apoyan mutuamente: una representa el camino del intelecto: la otra, el camino del corazón.

Relacionar el tema propuesto en el texto con el pensamiento del autor y exponer sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento. (Pregunta 2)

0. Proyecto filosófico. La obra de San Agustín es reflejo de su existencia: una continua búsqueda de la verdad y de la salvación moral. Tras su conversión cree haber encontrado la respuesta en el cristianismo: Dios es la verdad y la salvación del ser humano. Agustín de Hipona es más un teólogo que un filósofo; pero su aportación a la filosofía es considerable, realizando una notable síntesis de cristianismo y neoplatonismo. Según dirá más tarde Tomás de Aquino, representa el esfuerzo por “seguir a los platónicos lo más lejos que permitía la fe católica”

1. Razón y fe. Para Agustín de Hipona, el ser humano anhela alcanzar la felicidad y el goce del bien supremo, que San Agustín identifica con Dios. Ahora bien, el disfrute de la felicidad requiere,

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ante todo, conocer la verdad, y esta puede buscarse por dos caminos: por la razón (filosofía) y por la fe (religión).

Razón y fe no son incompatibles, sino que han de colaborar: la fe dirige nuestra inteligencia en la búsqueda de la verdad, y la razón nos permite entender los contenidos de la fe, que así recibe el apoyo de nuestra inteligencia: “Entiende para creer; cree para entender” es la máxima de San Agustín.

2. Teoría del conocimiento. Nuestra búsqueda de la verdad se encuentra impulsada por el amor, pero no por el amor egoísta, fruto del deseo desordenado, que se pierde en las vanidades del mundo, sino por el amor espiritual u ordenado (caridad), que busca elevarse hasta la verdad única, inmutable y eterna.

La teoría agustiniana del conocimiento procede de lo exterior a lo interior, y de lo interior a lo superior. Parte del conocimiento sensible, que por su variabilidad no garantiza ninguna certeza, y desemboca en el escepticismo, a no ser que se encuentra alguna verdad indubitable.

Anticipándose a Descartes, Agustín de Hipona considera que esa verdad indubitable es la certeza interior que proporciona la autoconciencia: si el sujeto se engaña al razonar, es evidente que piensa; y si piensa, sin duda existe. Por consiguiente, es en el interior del hombre donde habita la verdad.

Seguidamente, ha de emprenderse un camino de ascensión espiritual, que recorre dos grados: el conocimiento discursivo o ciencia (razón inferior) y el conocimiento intuitivo de las verdades eternas: belleza, justicia, bondad, etc., (razón superior), que el hombre no puede alcanzar por sí solo, sino apoyado en una acción directa ejercida por Dios sobre su mente: la iluminación intelectual, pues igual que el ojo necesita de la luz para ver, la mente requiere de la luz divina para conocer la verdad.

3. Dios y la Creación. El conocimiento de las verdades eternas permite a Agustín de Hipona demostrar la existencia de Dios: dichas verdades, por ser inmutables, no puede haberlas creado el hombre, que es un ser mudable y finito; por tanto, su fundamento ha de ser la verdad inmutable: Dios.

También demuestra la existencia de Dior por el orden del universo, que requiere un supremo ordenador, y, finalmente, por el consenso universal: la mayoría de los seres humanos afirman que existe una divinidad, que creó el mundo.

Dios es el ser y la bondad supremos; es inmortal y eterno y, aun siendo único, está formado por una Trinidad de personas: Padre (Dios), Hijo (Mente) y Espíritu Santo (Amor), que conecta a las otras dos personas que integran la divinidad.

Sobre la Creación, San Agustín, defiende el ejemplarismo: Dios, que es trascendente al mundo, lo ha creado de la nada tomando como prototipos las ideas que están en su Mente y que actúan como ejemplares a los que se conforman los seres creados; estos, no obstante, al incluir en su composición la materia, son más o menos perfectos, según su género.

Por lo demás, no todos los seres existen desde el principio, sino que Dios implanta en la materia las razones seminales de todos ellos, y luego van desarrollándose en el tiempo preciso que la Providencia ha dispuesto para su aparición.

4. Hombre, libertad e historia. La existencia del mal en el mundo no prueba que Dios no exista o que sea el causante del mal ni tampoco que exista, junto al principio del bien, un “principio maligno” (como creían los maniqueos y San Agustín en su juventud), sino que el mal físico consiste en la privación del bien, pues las criaturas, por ser distintas de su Creador, son imperfectas. Además, el mal ha de entenderse en el contexto del universo, en el que existe para que destaque más la luz de la bondad.

El mal moral, en cambio, hay que entenderlo en el contexto de la antropología agustiniana, que es dualista: el hombre se compone de alma (inmortal) y cuerpo (mortal). Dios, que es bondadoso,

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ha dotado al hombre de libre albedrío para que pueda escoger entre el bien y el mal (pecado) y así merecer premio o castigo por sus actos.

En relación con el origen del alma, San Agustín rechaza la doctrina platónica de la reencarnación y sostiene el traducianismo, según el cual el alma pasa de padres a hijos, transmitiendo el pecado original que cometió Adán al desobedecer a Dios. Desde entonces, el alma no puede salvarse por sí sola, sino que necesita de la gracia, una ayuda especial de Dios, que la impulsa a evitar el amor a lo sensible y la inclina a amar la virtud, único camino que garantiza la salvación.

La virtud, que San Agustín define como “amor ordenado”, conduce al hombre a respetar el orden establecido por Dios en el universo y conseguir la paz, que es la tranquilidad del orden, y viene garantizada por la justicia y el derecho.

La doctrina de los dos amores desemboca en una interpretación teológica de la historia, en la cual se enfrentan dos ciudades: la ciudad de Dios, constituida en torno al amor espiritual y ordenado (Jerusalén), y la ciudad terrenal, erigida en torno al amor material desordenado (Babilonia o Roma).

El drama sagrado de la lucha histórica entre ambas ciudades tendrá un desenlace feliz, pues la Providencia divina ha previsto la victoria, en el día del Juicio Final, de la ciudad celestial, representada por la Iglesia. Entretanto, ambas ciudades caminan mezcladas, disputándose el alma de los hombres.

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SANTO TOMÁS DE AQUINO(1225-1274)

SUMA TEOLÓGICA. Primera parte, cuestión 2, arts. 1-3. (pregunta 1) Las “sumas” eran obras enciclopédicas muy habituales en el apogeo de la escolástica, si bien

la Suma teológica de Santo Tomás (escrita entre 1266-1273, e inacabada) es, sin duda, la más importante de este género. Se trata de una obra grandiosa, semejante a una “gran catedral de conceptos”, en la que Tomás de Aquino resume sus ideas filosóficas y teológicas, realizando una síntesis magistral de cristianismo y aristotelismo.

Se divide en tres partes, aunque la última quedó incompleta. Cada parte se divide en “tratados”, y estos, a su vez, en “cuestiones”, dentro de las cuales se distinguen diferentes “artículos”. Cada artículo posee una estructura invariable: se plantea un problema; luego, se exponen las objeciones o argumentos en contra de la posición defendida por el autor; a continuación, se exponen uno o varios argumentos a favor de ella, así como la solución ofrecida por Santo Tomás al problema planteado; por último, se nos ofrece una respuesta a las objeciones del comienzo.

La cuestión 2 de la primera parte de la Suma teológica corresponde a la teología natural, y en ella Tomás de Aquino se ocupa de demostrar la existencia de Dios.

En el artículo 1 de esta cuestión, Santo Tomás señala que si la existencia de Dios fuera una proposición inmediatamente evidente, como los primeros principios de la demostración, y el predicado estuviese incluido en la definición del sujeto, entonces no sería necesaria demostración alguna, y comprenderíamos la verdad de la proposición “Dios existe” inmediatamente (como mantenía San Anselmo en su argumento ontológico).

Pero Santo Tomás rechaza esta tesis porque –afirma- una proposición puede ser “en sí misma evidente”, pero no “para nosotros”, como sucede en el caso de la proposición “Dios existe”: como no conocemos bien la esencia del sujeto de la proposición (Dios), no podemos saber qué propiedades se derivan de ella, ni si existe o no; por tanto, es necesario demostrar su existencia a partir de aquello que conocemos mejor, es decir, de sus efectos, que encontramos en el mundo.

En el artículo 2 Santo Tomás se pregunta si es posible dicha demostración. Parece que no, porque tales efectos son finitos, y Dios es infinito. Pero aunque esa demostración no nos permite conocer la esencia de Dios, dice, sí nos permite al menos concluir que existe una causa trascendente que ha producido los efectos que encontramos en la experiencia, porque si no, estos no existirían.

Finalmente, en el artículo 3, Tomás de Aquino expone sus cinco vías, o demostraciones de la existencia de Dios, las cuales parten de cinco efectos comprobables en el mundo –el movimiento, la causalidad, la contingencia, los grados de perfección y el orden del universo- para remontarse a la causa primera que los ha producido, a la que identifica con Dios.

Relacionar el contenido del texto con el pensamiento del autor y exponer sistemáticamente las líneas principales de este pensamiento. (pregunta 2)

1. PROYECTO FILOSÓFICO: Santo Tomás se propone hacer compatible la filosofía de

Aristóteles con la doctrina de la revelación cristiana. 2. Relaciones entre razón y fe. Frente a la doctrina de la doble verdad de los averroístas

latinos (existe una verdad filosófica y otra teológica), Santo Tomás sostiene que la verdad es

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única, aunque se puede conocer de dos maneras: por la razón y por la fe. La razón conoce a partir de los datos de los sentidos; en cambio, la fe conoce partiendo de la revelación divina. En consecuencia, ambas son independientes. Las verdades de la fe, o verdades reveladas, sobrepasan la capacidad de la razón humana y las estudia la teología; no pueden demostrarse racionalmente y han de ser aceptadas sin discusión, porque emanan directamente de Dios. En cambio, las verdades de razón, es decir, las verdades de la filosofía, sí pueden ser comprendidas por el entendimiento humano y son demostrables racionalmente. Además, existen algunas verdades que la razón puede demostrar, pero que Dios ha querido revelarnos: los preámbulos de la fe. En este terreno confluyen la razón y la fe, y la teología puede utilizar esta última para conocer la verdad revelada (teología natural). La filosofía está, por tanto, al servicio de la teología, y como la verdad es única, la filosofía y la razón se equivocan si llegan a conclusiones incompatibles con la fe.

3. Demostración de la existencia de Dios. Una de las verdades reveladas por la fe, pero

susceptible de demostración racional, es la existencia de Dios. Para demostrarlo, San Anselmo había empleado el argumento ontológico: Si Dios es el mayor ser que existe, ha de existir tanto en la mente como en la realidad. Frente a esta demostración a priori, Santo Tomás propone una demostración a posteriori, que parte de los sentidos, y que va del efecto (los seres del mundo) a la causa que los ha producido (Dios). Santo Tomás ofrece cinco demostraciones de la existencia de Dios, las cinco vías, que comparten la misma estructura: (1) Se parte de un hecho de la experiencia; (2) se aplica el principio de causalidad, advirtiendo que no puede haber una serie causal infinita; (3) se concluye que ha de existir un ser originario, que es el que da lugar a toda la serie: Dios. Las vía son las siguientes:

1ª por el movimiento: va desde el movimiento del mundo al primer motor inmóvil; 2ª por la causalidad eficiente: va desde las causas subordinadas hasta la primera causa

incausada; 3ª por la contingencia: va desde los seres contingentes del mundo hasta el primer ser

necesario; 4ª por los grados de perfección: va desde los grados de perfección del mundo hasta un ser

infinitamente perfecto; 5ª por la finalidad y el orden cósmico: va desde el orden y la finalidad del mundo hasta una

primera inteligencia ordenadora. 4. Creación del mundo. Para resolver el problema de la creación, Santo Tomás distingue

entre esencia y existencia, esto es, entre la naturaleza de un ser, entendida como simple potencialidad o posibilidad (esencia), y su existencia efectiva, en acto. En Dios, esencia y existencia se implican mutuamente, porque su naturaleza implica existir necesariamente, ya que es un ser infinitamente perfecto y necesario. En cambio, los demás seres son contingentes: su esencia no implica necesariamente existir y, por ello, “participan” de la existencia gracias al acto creador de Dios.

5. Antropología y teoría del conocimiento. Siguiendo a Aristóteles, concibe al hombre

como una única sustancia compuesta de materia (cuerpo) y forma (alma racional). No obstante, frente a Aristóteles, y de acuerdo con el cristianismo, mantiene que el alma humana es inmortal. La teoría de conocimiento tomista, basada asimismo en Aristóteles, entiende el conocimiento como un proceso de abstracción, por el que el alma desmaterializa las formas inscritas en la materia, colaborando en dicho proceso, por este orden, los sentidos, la

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memoria, el entendimiento agente –que abstrae las formas-, y, por último, el entendimiento paciente, que recibe la especio o forma inteligible y conoce el concepto general.

6. Ética. La ética de Santo Tomás es teleológica: nuestros actos tienden a un fin último que

aparece como un bien deseable: la felicidad, que se adquiere mediante el ejercicio del alma racional (el conocimiento y la virtud). Puesto que Dios es el bien supremo, y el conocimiento de Dios el más elevado al que puede aspirar el hombre, una vida dedicada a la búsqueda y al conocimiento de Dios será la más perfecta y feliz para el ser humano.

Dios gobierna el mundo mediante la ley eterna, de la que participan las criaturas mediante la ley natural, que las dota de una naturaleza propia y de unas inclinaciones específicas. El hombre actúa correctamente cuando sigue la ley natural que le dicta su razón. La ley natural es, pues, el hábito de la razón práctica, su forma de actuar habitualmente, que se encuentra de forma universal, invariable e indeleble en la razón. Su primer precepto es: El bien ha de hacerse y el mal ha de evitarse. Esta es la norma básica que establece el criterio de moralidad al que deben atenerse los actos humanos y a la que se reducen todos los demás preceptos relacionados con las tendencias naturales del hombre. En este sentido, la ley natural, por ser un mandato único, se parece a los principios de la lógica, lo que le permite a Santo Tomás establecer un paralelismo entre razón teórica y razón práctica.

7. Política. En cuanto a su teoría política, Santo Tomás considera que el hombre es

naturalmente sociable, y que la perfección de la vida humana solo es posible en sociedad. Igual que todo poder deriva de Dios, la ley positiva (aplicación de la ley natural en la sociedad humana) debe derivarse de la ley natural y buscar el bien común. De este modo, el orden político debe subordinarse al orden moral, y este, al orden divino. Cuando la ley positiva y la autoridad respetan la ley natural, son legítimas; en caso contrario, son injustas y es lícito resistirse a ellas.

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DESCARTES (1596-1650)

MEDITACIONES METAFÍSICAS. Meditación tercera (pregunta 1) En las Meditaciones metafísicas, Descartes, preocupado por el resurgimiento del

escepticismo, provocado por el conflicto religioso entre los protestantes y los católicos, que amenazaba con extenderse hasta arruinar el pensamiento científico, trata de sentar las bases de una nueva metafísica, capaz, a la vez, de sustituir a la antigua metafísica escolástica, ya en decadencia, y de superar los argumentos escépticos mediante el hallazgo de una verdad indubitable y absolutamente cierta. Con esta obra, Descartes funda el racionalismo e inaugura la filosofía moderna.

El libro se compone de seis meditaciones, en las que Descartes, tras plantear la duda metódica y superarla mediante la intuición fundamental de la existencia del yo o sustancia pensante (Cogito), pasa a demostrar la existencia de Dios, quien garantiza nuestros conocimientos acerca del mundo exterior (sustancia extensa). Finalmente, Descartes expone en esta obra su concepción dualista del ser humano, dividido en alma (pensamiento) y cuerpo (extensión).

La tercera meditación gira en torno al problema de la demostración de la existencia de Dios. Una vez descubierto el yo pensante, Descartes analiza su contenido y encuentra que en él existen ideas adventicias (supuestamente causadas por objetos exteriores), facticias (objetos imaginarios) e innatas (connaturales al sujeto; por ejemplo, la idea del yo).

Aunque todas esas ideas podría haberlas producido el propio sujeto, hay entre las ideas innatas una que destaca con fuerza: la de un “ser infinitamente perfecto” (Dios), cuya

realidad objetiva es muy superior a la del yo, que es finito e imperfecto. De aquí deduce Descartes que esa idea ha tenido que ser puesta en el yo por un ser infinito, dotado de una realidad formal más perfecta que la del yo. Ese ser, evidentemente, es Dios, cuya existencia queda así demostrada.

Puesto que Dios es perfecto, ha de ser bondadoso y no puede querer engañar al hombre, de manera que es Él quien garantiza que las verdades científicas que conocemos acerca del mundo exterior, utilizando adecuadamente las reglas del método, son ciertas. Ahora, la nueva ciencia, fundada por Copérnico, Kepler y Galileo, puede avanzar sobre un fundamento seguro, capaz de resistir el escepticismo. Relacionar el tema propuesto en el texto con el pensamiento del autor y exponer sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento. (Pregunta 2)

0. EL RACIONALISMO. Con Descartes se inicia el racionalismo. La característica de

esta nueva forma de pensar es la independencia de la razón frente a la teología, o la razón precede cualquier otro modo de adquirir conocimiento. 1. PROYECTO FILOSÓFICO. Tras el hundimiento de la filosofía aristotélico-tomista, el objetivo fundamental de Descartes es encontrar un método que, partiendo de una serie de reglas, garantice el razonamiento correcto y la reconstrucción de un sistema unificado de saberes, cierto, ordenado, útil y universal. 2. SUPUESTOS DE LOS QUE PARTE DESCARTES. Descartes está convencido de que no existe más que una sola razón, común a todos los hombres. Si esa capacidad es bien utilizada no puede dar como resultado el error.

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Como la verdad también es única, las verdades que se alcancen con el uso correcto de la razón serán válidas para todos los hombres, pues todos están dotados de la misma facultad.

La historia de la filosofía demuestra que cualquier enunciado puede ser puesto en duda. Nada de lo que se ha dicho hasta ahora, opina Descartes, ha sido considerado por todos como absolutamente cierto.

Los escépticos han podido dudar de todo. ¿Habrá alguna forma de impedir que el

escepticismo siga socavando los cimientos del saber humano? A la lucha contra esta actitud, nefasta en su opinión, dedica Descartes todos sus esfuerzos.

3. EL MÉTODO. Descartes descubre el método mediante el análisis del procedimiento matemático. Éste parte de unos principios (los cuales tienen en sí mismos la razón de su verdad, por lo que se intuyen inmediatamente como evidentes) y deduce innumerables proposiciones encadenadas unas a otras en un orden tal que el conocimiento de un término lleva necesariamente a otro, y el valor de una incógnita se determina por las relaciones necesarias que la unes a los otros términos.

La tarea de Descartes respecto del método es triple: formular sus reglas, fundamentar su valor universal y demostrar su fecundidad.

4. REGLAS DEL MÉTODO. Las reglas del método deberán ajustarse a la naturaleza y

proceder de la razón. Dos son, a juicio de Descartes, los modos del conocimiento racional: la intuición y la deducción:

1) Regla de la evidencia, que exige rechazar cualquier idea que no sea clara (es decir, indudable) y distinta (imposible de confundir con ninguna otra). Se llega a la evidencia, bien por intuición, o visión intelectual directa de una verdad (como los primeros principios del razonamiento), bien por deducción, que permite derivar una serie de consecuencias necesariamente ciertas de tales principios intuitivamente evidentes.

2) Regla del análisis, que consiste en reducir lo complejo a sus componentes más simples, que pueden conocerse intuitivamente.

3) Regla de la síntesis, por la cual, partiendo de los elementos simples, conocidos por intuición, se construyen argumentos o deducciones más complejas.

4) Regla de la enumeración, en cuya aplicación se revisan todos los pasos dados para comprobar que no se han cometido errores en el razonamiento.

5. LA DUDA METÓDICA Y EL COGITO. Seguidamente, Descartes aplica el método a la metafísica, raíz del “árbol de las ciencias”, para averiguar si existe una primera verdad absolutamente cierta, sobre la que elevar el edificio del conocimiento. Para ello, plantea la duda metódica, que consiste en cuestionar todos nuestros conocimientos a fin de hallar alguno que sea seguro e indubitable. La duda metódica tiene cuatro niveles:

Duda de los datos sensibles. Desconfianza del conocimiento aportado por los sentidos: como estos nos engañan muchas veces, suscitando ideas oscuras y confusas, podrían engañarnos siempre.

Confusión entre el sueño y la vigilia. Los sueños no se distinguen a veces de la realidad, de manera que toda la realidad muy bien pudiera ser ilusoria.

Hipótesis del Dios engañador. Los razonamientos matemáticos siguen teniendo validez, incluso en sueños, pero quizá Dios nos ha creado de tal manera que nos engañemos siempre, incluso en los razonamientos más evidentes.

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Hipótesis del Genio maligno (duda hiperbólica). Aun suponiendo que Dios no puede engañarnos, porque es bondadoso, podría existir un espíritu malvado que se divirtiese haciéndonos errar cada vez que razonamos. ¿Queda alguna verdad que resista este último nivel de duda? Solo una verdad resiste

esta duda extrema: aunque me engañe en todo, estoy seguro de que estoy pensando y, por tanto, de que existe. Mientras estoy pensando estoy existiendo: pienso, luego existo (cogito, ergo sum). Esta es la primera certeza indubitable de la metafísica.

6. DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS. Descartes define el yo como una sustancia pensante, en la que hay ideas, voluntades y juicios (que son los que pueden conducirnos a error). A su vez, las ideas son de tres clases: adventicias (aquellas ideas que parecen provenir de los objetos exteriores), facticias (las que crea nuestra imaginación) e innatas (las que son connaturales al sujeto, por ejemplo el yo).

Ahora bien, entre las ideas innatas encontramos una muy especial: la de un “ser infinitamente perfecto” (Dios), que no puede haber sido creada por el yo, ya que este es finito e imperfecto, de manera que esa idea ha tenido que ser puesta en el sujeto por un ser realmente infinito, con lo que queda demostrado que Dios existe.

Descartes añade otras dos demostraciones de Dios. La primera es una variante del argumento ontológico de San Anselmo: dado que el yo tiene en su mente la idea de un ser infinitamente perfecto, ese ser tiene que incluir entre sus perfecciones la de existir necesariamente.

La segunda es una variante de la vía tomista de la contingencia: si el yo se hubiese dado a sí mismo la existencia, se habría dado todo tipo de perfecciones, entre ellas, la de existir necesariamente, pero se sabe finito, imperfecto y contingente; por tanto, ha tenido que haber sido traído a la existencia por otro ser, que puede ser contingente (sus padres, por ejemplo) o necesario. La cadena de seres contingentes no puede ser infinita, pues entonces el yo no existiría actualmente, pero como sí existe, ha de haber un ser necesario, Dios, que lo ha creado y lo mantiene en la existencia.

Dios, como ser infinitamente perfecto, tiene que ser bondadoso y no puede engañarnos: Él garantiza, pues, que el mundo exterior (substancia extensa) existe y que la ciencia matemática que se ocupa de él es verdadera (siempre que sus razonamientos se ajusten a las reglas del método).

7. EL PROBLEMA DEL SOLIPSISMO. La metafísica cartesiana distingue tres

sustancias: la infinita (Dios), la pensante (el yo) y la extensa (cuerpos físicos). Pero, ¿cómo puedo saber si los cuerpos externos a mí existen fuera de mi mente? La solución al solipsismo es clara: existe Dios y no es engañador.

Existen, pues, tres sustancias: Dios, yo que piensa, cosas extensas. Estas tres clases de sustancias pueden considerarse desde dos puntos de vista: 1) Ordenación según el grado de perfección: 1º Dios, 2º yo, 3º cosas. 2) Ordenación según el orden en que son descubiertas: 1º yo, 2º Dios, 3º cosas.

El mundo queda como estaba: existe lo que siempre se había pensado que existía, pero ahora, considera Descartes, con una demostración racional de su existencia.

8. ANTROPOLOGÍA Y ÉTICA. La realidad de las sustancias extensa y pensante se

traduce en el dualismo de cuerpo y alma respecto del hombre. En su relación con el cuerpo, el alma racional debe controlar y someter las pasiones

encauzándolas y ordenándolas según su propio criterio racional.

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La cuestión antropológica y ética fundamental es, para Descartes, la de la libertad, fundando en la razón su ejercicio con el fin de hacer posibles la moralidad y la conquista de la felicidad. La libertad no es indiferencia entre la elección (eso indicaría imperfección e ignorancia del entendimiento) ni negación o resistencia arbitraria (eso indicaría carencia de razones), sino sometimiento positivo de la voluntad al entendimiento.

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DAVID HUME (1711-1776)

INVESTIGACIÓN SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO, Sección 7, parte 2.

El Tratado sobre la naturaleza humana pasó prácticamente desapercibido cuando se publicó en 1738. Diez años más tarde, Hume decidió corregir, resumir y explicar de forma más sencilla las ideas expuestas en el Tratado y dividirlo en dos investigaciones separadas: la Investigación sobre el entendimiento humano, publicada en 1748 y en 1751, y las Investigaciones sobre los principios de la moral, en 1752.

En la Investigación, Hume expone las tesis principales de su empirismo: todo conocimiento procede de la experiencia, de las percepciones, que producen en nosotros impresiones e ideas. Así, de lo que no hay percepción no hay verdadero conocimiento. Las ideas se combinan siguiendo una ley inexorable, la ley de asociación, que se rige por tres reglas: la de identidad (relación identidad/diversidad), la de causalidad (relación causa/efecto) y la de contigüidad espacio-temporal.

En el fragmento que presentamos se analiza cuál puede ser el fundamento de la idea de causalidad (fuerza o conexión necesaria, la llama también). La conclusión, claro está, es que tal idea no tiene validez objetiva, sino que se fundamenta en la costumbre de unir acontecimientos que se presentan siempre uno a continuación del otro.

2.- Desarrollar sistemáticamente las principales líneas de su pensamiento. 1.- PROYECTO FILOSÓFICO: Según Hume todas las ciencias se relacionan con la

naturaleza humana. Habría que hacer lo siguiente: a) estudiar el conocimiento y la naturaleza de las ideas en las que se fundamenta; b) emplear el método experimental; c) limitar el ámbito del conocimiento a la experiencia humana; el conocimiento solo puede basarse en la experiencia.

2.- UNA TEORÍA EMPIRISTA DEL CONOCIMIENTO. Para Hume, los contenidos de la

mente son percepciones, que se dividen en impresiones, o datos inmediatos de la experiencia, e ideas, que son copias de las impresiones. No existen las ideas innatas. La diferencia entre impresiones e ideas es de intensidad. Hay, además, impresiones de sensación y de reflexión: de las primeras surgen las ideas, que provocan las impresiones de reflexión.

Las ideas se dividen, como en Locke, en simples y complejas. Son simples cuando corresponden a una impresión, y de ellas se siguen las ideas complejas, que son el resultado de la actividad de la memoria o de la imaginación. Las ideas de la memoria son más intensas y mantienen la forma y el orden de las impresiones originales, mientras que las de la imaginación alteran la figura y la secuencia según tres principios de asociación: los de semejanza, contigüidad y causalidad.

3.- TIPOS DE CONOCIMIENTO Y CRÍTICA DE LA IDEA DE CAUSA. Hume distingue

dos tipos de conocimientos: las relaciones de ideas y las cuestiones de hecho. Las primeras son proposiciones analíticas y necesarias, como las de la lógica o las matemáticas, que afirman la relación entre ideas y a las que se llega mediante el entendimiento, sin recurrir a la experiencia. Las cuestiones de hecho son sintéticas y probables. Un ejemplo de las primeras sería El triángulo tiene tres ángulos. Mientras que un ejemplo de las segundas sería El calor produce dilatación.

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Una idea será verdadera si procede de alguna impresión; si no es así, es una ficción. Aplicando este criterio al conocimiento, este se reduce a nuestras impresiones e ideas.

La relación causa-efecto se basa en la experiencia. Nunca podemos descubrir en ella la conexión necesaria entre los hechos, sino simplemente que un hecho (efecto) se sigue de otro (causa). La conexión necesaria implicaría que esa relación se daría siempre, pero esto no podemos garantizarlo (no podemos tener impresiones futuras); sólo creemos que ocurrirá. La costumbre o el hábito engendra la creencia, que nunca proporciona certeza.

4.- CRÍTICA DE LA IDEA DE SUSTANCIA. Una vez establecido el criterio del

conocimiento, Hume va a aplicar su exigencia de referir las ideas a impresiones para saber si las sustancias del racionalismo son verdaderas. Respecto del mundo corpóreo (sustancia extensa), solo tenemos impresiones, porque la idea de una realidad externa que está más allá de ellas no se basa en impresión o experiencia alguna.

En cuanto al yo (sustancia pensante), este se reconoce a través de sus distintas y sucesivas ideas e impresiones, no al margen de estas. Nuestras impresiones están unidas por asociación en la imaginación, y no deberíamos atribuir una identidad a lo que solo es una sucesión de percepciones diferentes en perpetuo flujo y movimiento.

Tampoco la existencia de Dios (sustancia infinita) puede demostrarse, ni a priori (argumento ontológico), porque la existencia es una cuestión de hecho, ni a posteriori, como pretendía Tomás de Aquino, porque habría que basar la demostración en la analogía con las obras humanas, pero la analogía es una forma débil de razonamiento.

5.- FENOMENISMO Y ESCEPTICISMO. Las tres sustancias cartesianas (mundo, yo y

Dios), por tanto, no podemos conocerlas. La realidad, por tanto, queda reducida a impresiones, a meros fenómenos.

Esta posición fenomenista parece llevar al escepticismo, no al tradicional, que se contradice con la vida cotidiana, sino a un escepticismo moderado, que conduce directamente a la tolerancia, puesto que, al no estar seguros de ningún conocimiento, debemos mantener la libertad de acción y de pensamiento en nuestros comportamientos y nuestras actitudes.

Por otra parte, este escepticismo también debe servir al iniciar una investigación filosófica para, en la medida en que podamos, librarnos de prejuicios y alcanzar la imparcialidad.

6.- LA MORAL DEL SENTIMIENTO (EMOTIVISMO MORAL). Hume considera que la

razón no es ni puede ser el fundamento de nuestros juicios morales, puesto que es esclava de las pasiones y no tiene otra opción que obedecerlas. La moralidad tiene su origen en los sentimientos.

Una acción es virtuosa o viciosa según la impresión de agrado o desagrado que nos produce. Este sentimiento o capacidad de simpatizar con la felicidad o la desgracia ajenas es común a toda la humanidad y explica que las personas estén de acuerdo al juzgar las acciones. Pero tal acuerdo solo se dará si quien aprueba o censura es un observador imparcial que se aleja de sus intereses particulares y tiene en cuenta la utilidad social de la acción o de las cualidades juzgadas.

7.- IDEAS POLÍTICAS. Hume disiente del individualismo de las teorías contractualistas

de Hobbes y de Locke. Para los seres humanos, vivir en comunidad es más provechoso que la libertad y la independencia individuales.

Esa misma utilidad rige a la hora de aceptar un gobierno que dirija la sociedad, pues todos los individuos saben que así la seguridad es mayor. El gobierno vigila para que los individuos

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no pongan sus intereses particulares por encima del interés general, y las reglas de la justicia no son leyes naturales, sino convenciones útiles.

Respecto al origen del Estado, es una mera especulación recurrir a Dios o a un contrato, cuando no suele ser otro que la violencia y, en cualquier caso, puede ser conocido por la historia, sin necesidad de emplear ningún estado de naturaleza. En cualquier caso, solo en situaciones muy excepcionales está justificada la resistencia a la autoridad y siempre que sea a favor del interés general y la utilidad pública.

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JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-1778) EL CONTRATO SOCIAL Capítulos 6-7. (Pregunta 1). En este libro se plantea la cuestión

de averiguar cuál es el mejor gobierno posible. Este breve tratado de filosofía política intenta reconstruir el paso, supuesto, del Estado de

naturaleza al Estado convencional, de la individualidad originaria de los hombres a la formación del grupo social y político. Forma parte, pues, de la tradición contractualista (la sociedad como resultado de un contrato entre los hombres) iniciada por Hobbes y continuada por Locke, como forma de legitimación del poder político.

El fragmento presentado, los capítulos VI y VII del libro I, tratan de aclarar, respectivamente, las cláusulas del contrato social y sus consecuencias políticas, así como de precisar terminológicamente algunos conceptos fundamentales (Estado, soberano, ciudadano,

súbdito, etc.), y la doble relación de cada individuo como miembro activo del Estado y, a la vez, como súbdito del soberano.

Sin duda, la aportación más polémica del texto es el concepto de voluntad general, nunca suficientemente precisado y que ha dado pie a legitimar tanto políticas totalitarias como democráticas.

Relacionar el tema propuesto en el texto con el pensamiento del autor y exponer

sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento. (Pregunta 2) 1. La figura de Rousseau es ambigua y paradójica: por una parte, es uno de los principales

representantes de la Ilustración, pues comparte con otros destacados filósofos de la época, como Voltaire, Diderot o D´Alambert, los ideales de tolerancia y libertad; pero, por otra, también es uno de sus críticos más duros, pues defiende la primacía del sentimiento sobre la razón y sostiene que la ciencia y la cultura no mejoran al hombre, sino que tienden a corromperlo y a hacerle infeliz.

2. CRÍTICA DE LA SOCIEDAD. Para Rousseau, el ser humano es bueno por naturaleza, pero se hace malo porque en sociedad degenera y se corrompe. El error de los ilustrados es creer que el progreso de la civilización y de la ciencia marcha paralelo al progreso de la felicidad y la moralidad del hombre; más bien, ha sucedido lo contrario: el progreso de las ciencias y las artes ha contribuido a corromper las costumbres y la naturaleza humana, ha uniformizado a los hombres y deformado sus sentimientos naturales. En sociedad nadie se muestra tal como es. En las sociedades civilizadas, lo artificial ha sustituido a lo natural, y los rígidos convencionalismos ahogan la libertad. Son sociedades que distorsionan la naturaleza del hombre, encubriendo bajo una falsa máscara su verdadero ser.

En el estado de naturaleza, anterior a la vida social, los seres humanos eran pocos y vagaban libremente por la naturaleza, que les ofrecía cuanto podían necesitar. El hombre natural (“buen salvaje”) se caracterizaba por su inocencia, igualdad y libertad, y por sentimientos como el amor de sí mismo (que lo llevaba a compadecerse de sus semejantes y colaborar con ellos).

El fin del estado de naturaleza se produjo cuando, al aumentar la población y crecer las necesidades, los seres humanos comenzaron a formar sociedades más complejas. En ellas, se instituyó la propiedad privada, que provocó la transformación del amor a sí mismo en amor

propio, una pasión artificial que lleva a los hombres a compararse con los demás y desear ser los primeros en todo, con lo que se fomentan la envidia y el orgullo. Surgieron así la ambición, la rivalidad económica y la desigualdad social.

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Las relaciones del ser humano con la naturaleza fueron sustituidas por el dominio de unos individuos sobre otros, apareciendo el Estado que, creado por los más poderosos para dominar a los débiles, impone la injusticia y la esclavitud.

Las ciencias y las artes terminan por domesticar al ser humano, usando los artificios y sutilezas de la razón, y mediante la educación eliminan cualquier resto de naturalidad en su comportamiento. Solo el sentimiento moral, que permanece en el fondo del corazón humano y nos habla a través de la conciencia, le recuerda al hombre la libertad y la bondad naturales que ha perdido y que debe tratar de recuperar.

3. EL PROBLEMA DE LA EDUCACIÓN. Para Rousseau, resulta ya imposible retornar a la situación de libertad, igualdad y felicidad originarias, pero sí es posible recuperarla en parte suprimiendo las barreras que la sociedad y la educación han levantado entre los hombres. El primer paso para regresar a la naturaleza es la transformación del individuo mediante una educación natural, no opresiva.

Rousseau propone un sistema ideal de educación basado en la ausencia de toda imposición externa, la libertad de acción para el niño y la primacía de la experiencia sobre la erudición: el niño debe aprender a vivir libremente, conviviendo en tolerancia con los demás seres humanos. Para conseguirlo, hay que liberarlo de los falsos prejuicios y de los conocimientos inútiles que le inculca la sociedad.

4. EL CONTRATO SOCIAL. (En Hobbes y Locke, el contrato designa el pacto por el que los hombres salesn del estado de naturaleza y enajenan o ceden sus derechos al monarca, o al gobierno, respectivamente, renunciando a su libertad. Rousseau rechaza este contrato de enajenación y propone un nuevo modelo de contrato).

El segundo paso consiste en transformar la sociedad mediante un pacto que propicie y respete la libertad de los hombres y legitime el poder, despojándolo de su carácter arbitrario. Rousseau mantiene que es necesario organizar una sociedad de manera que cada individuo, al asociarse a los demás, se una a todos, pero no se obedezca más que a sí mismo, quedando tan libre como antes.

Para lograr este objetivo, propone una forma de contrato que vincula a la comunidad con el individuo y, a la inversa, al individuo a la comunidad. Así, cada asociado se una a todos, y no a nadie en particular. Se trata de un contrato libre que, aunque no permite recuperar por completo la libertad natural, sí garantiza el máximo grado posible de libertad civil, en el marco de un Estado de derecho. Por el contrato social, el hombre se transforma en ciudadano.

El contrato social crea la voluntad general, que es colectiva, soberana e inalienable, y tiene como objetivo el bien común. Las leyes y el gobierno significan la puesta en ejercicio de la voluntad general; es decir, de la soberanía del pueblo o asamblea. El gobierno elegido ha de ocuparse de ejecutar las leyes que emanan de la voluntad general, de manera que si se opone a los designios de esta, puede ser sustituido.

Rousseau establece una clara diferencia entre la voluntad general y la voluntad de todos, o de la mayoría: la voluntad general tiende al ideal, es decir, al bien común, mientras que la voluntad de todos no siempre lo hace.

La democracia perfecta se da cuando ambas voluntades coinciden, aunque Rousseau considera que un gobierno estrictamente democrático es más propio de dioses que de hombres. En realidad, el legislador debe esforzarse por adaptar las leyes que emanan de la voluntad general a las características de cada pueblo concreto, lo que da lugar a diferentes formas de gobierno: monarquía (para Estados grandes), aristocracia (para los medianos) y democracia, o Estado republicano, que Rousseau considera la mejor forma de gobierno, siempre que se asiente en un territorio pequeño, de manera que todos los ciudadanos puedan participar en la vida pública.

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INMANUEL KANT (1724-1804)

CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA, “Prólogo a la 2ª edición” (Pregunta 1) En la Crítica de la razón pura (1781), obra con la que inaugura el período crítico de su

pensamiento, Kant analiza el uso teórico de la razón: es decir, las posibilidades y los límites del conocimiento científico. El prólogo a la 2ª edición de esta obra, escrito en 1787, constituye un magnifico resumen de las principales tesis del idealismo trascendental kantiano.

En el citado prólogo, Kant señala que, mientras otras disciplinas, como la matemática y la física, avanzan de forma segura, la metafísica permanece estancada porque no ha llevado a cabo el revolucionario cambio de perspectiva que sí han realizado estas ciencias, consistente en construir a priori sus respectivos objetos de estudio, bien mediante formas a priori de la sensibilidad (matemática), bien mediante conceptos a priori del entendimiento (física).

Kant va a mantener que si la metafísica ha fracasado hasta ahora es por haber mantenido que son los objetos los que determinan nuestro conocimiento, cuando lo correcto es suponer que es nuestra mente la que, mediante una serie de conceptos a priori, independientes de la experiencia, estructura y organiza el objeto conocido.

Esta interpretación del conocimiento tiene una consecuencia negativa, ya que limita nuestro conocimientos a los fenómenos y excluye de él lo “incondicionado”; es decir, los noúmenos o cosas en sí mismas (el mundo, la inmortalidad del alma y Dios), que no pueden estudiarse sin que la razón caiga en contradicciones consigo misma.

Ahora bien, también tiene un aspecto positivo, pues tales ideas pueden tener un uso legítimo en el terreno de la moral, toda vez que la razón es una sola, aunque tenga dos usos diferentes: teórico y práctico.

La Crítica de la razón pura permite, pues, poner coto al dogmatismo racionalista, que cree poder conocer lo suprasensible, y al mismo tiempo reduce las pretensiones del escepticismo empirista, que niega su existencia, mostrando que los conceptos metafísicos desempeñan un importante papel no en el terreno del saber, sino en el ámbito de la moralidad, donde sustentan una fe racional, cuya validez constituye uno del los mayores intereses del hombre.

Relacionar el tema propuesto en el texto con el pensamiento del autor y exponer

sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento. (Pregunta 2) 1. El proyecto filosófico de I. Kant consiste en tratar de dar respuesta a la pregunta “¿hasta

dónde puede llegar mi conocimiento?” O lo que es lo mismo: “¿qué puedo conocer? Además de esta, Kant se plantea otras tres cuestiones: ¿qué debo hacer?, ¿qué es posible esperar?, ¿qué es el hombre?” La esencia del problema del conocimiento la aborda Kant en su Crítica de la razón pura; mientras que el comportamiento moral es estudiado en la Crítica de la razón práctica y en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres.

2. En la Crítica de la razón pura la cuestión más importante que se plantea es si la metafísica es posible como ciencia. Kant examina qué condiciones cumplen las ciencias ya constituidas y llega a la conclusión de que tanto la física como las matemáticas trabajan con juicios sintéticos a priori, esto es, juicios que amplían nuestro conocimiento y además universales y necesariamente verdaderos, su validez no se limita a una experiencia concreta. Todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia, pero no todo procede de ella, hay unas formas puestas por la mente del sujeto. Así Kant armonizó racionalismo y empirismo: “lo puesto” por la razón (espacio, tiempo y categorías), deben combinarse con “lo dado” por los sentidos (datos empíricos).

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3. La metafísica no es posible como ciencia porque sus juicios no son sintéticos a priori. Les falta la armonía entre la experiencia empírica y nuestras estructuras mentales. Así pues, Kant critica la pretensión de la razón de alcanzar el conocimiento de las cosas en sí (noúmeno). ¿Cómo vamos a conocer en sí a Dios, el alma o el mundo? Nuestro mundo es fenoménico (cosas percibidas, manifiestas).

4. Sin embargo, la crítica kantiana a la metafísica como ciencia no supone el desprecio de ésta. La metafísica representa, según Kant, la tendencia inevitable del ser humano por preguntarse por las raíces de todo lo existente. Pero además, la metafísica cumple otras dos funciones positivas: señala los límites que no deben ser traspasados en el conocimiento científico y es un poderoso auxiliar de la ciencia marcando aspiraciones, ideales y nuevos horizontes al conocimiento humano.

5. Posteriormente Kant aborda el análisis del uso práctico de la razón en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres y en la Crítica de la razón práctica. La cuestión fundamental que se plantea es: ¿cuáles son las condiciones para que un principio práctico tenga la fuerza de ley? Kant realiza un análisis de las teorías éticas y encuentra en ellas tres elementos negativos: (1) sus normas son empíricas, a posteriori, el resultado de la experiencia. Obviamente unos principios a posteriori no tienen el rango de la universalidad. (2) Sus preceptos son hipotéticos o condicionales: no se hace el bien por éste mismo, sino para conseguir otro fin (Dios, la felicidad, el placer, etc). (3) Sus principios son heterónomos, esto es, no son dictados por la propia razón, sino desde fuera de ella, por alguna autoridad, alguna Iglesia, etc.

6. En contraposición a las éticas materiales Kant propugna una ética formal, una ética vacía de contenido. Advierte que el único criterio que permite determinar el valor moral de una acción es la buena voluntad, inspirada en el deber y no en el interés personal. Esta ética descubre en la razón del sujeto una ley moral a priori, universalmente válida, el imperativo categórico, que le ordena de un modo absoluto cómo ha de comportarse, sin concesión alguna a sus inclinaciones. El imperativo categórico no nos dice qué debemos hacer sino cómo debemos actuar. Kant se limita a darnos algunas directrices: “Obra de tal manera que tus normas de conducta puedan convertirse en ley universal”, “actúa de tal modo que uses a los demás hombres como fines y nunca como medios”. Etc.

7. En la Crítica de la razón pura Kant argumentaba sobre la imposibilidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios. Ahora, en la Crítica de la razón práctica, considera que tanto Dios como la libertad y la inmortalidad del alma son condiciones a priori de la moralidad. Introduce estas tres condiciones como postulados de la razón práctica pues ésta necesita las tres condiciones para su existencia, aunque en ningún caso puedan demostrarse científicamente. Pero Kant se pregunta: ¿cómo podríamos hablar de comportamiento moral si no existiera libertad en el individuo? Estos tres postulados muestran “qué puede esperar el hombre”. Dios, la libertad y el alma son noúmenos, impenetrables para el conocimiento científico, pero ahora sabemos que el verdadero sentido de estas ideas no es en absoluto teórico, sino práctico o moral.

8. En definitiva, podemos concluir que Kant cierra la puerta a la metafísica como ciencia en la Crítica de la razón pura, mientras que en la Crítica de la razón práctica deja abierta la posibilidad de acceder a determinados temas metafísicos, no en forma de certeza, sino como postulados de la moralidad.

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MARX (1818-1883)

LA IDEOLOGÍA ALEMANA, Introducción, Apartado A, [1] Historia. Este texto se muestra claramente como una crítica al pensamiento alemán anterior. Los errores destacados aquí conducen a una concepción muy equivocada de la historia. En concreto, dos son los errores básicos, que las propuestas de Marx y Engels pretenden solucionar.

El primer error ha sido no caer en la cuenta de que la primera premisa de toda existencia humana y, por lo tanto, de toda la historia, es el estar en condiciones de poder vivir, que, desde el principio (de la historia y del hombre), han sido las siguientes:

1. Primera: poder satisfacer las necesidades materiales más básicas (comer, vestirse…)

2. Segunda: poder satisfacer las necesidades de otros individuos de nuestra propia especie con los que entablamos relaciones (familia y otros grupos).

La satisfacción de esas necesidades solo pueden darse con la producción de la vida material misma. A lo largo de la historia se han ido dando distintos modos de producción, lo que conlleva determinadas fases sociales: “La historia de la humanidad debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la historia de la industria y del intercambio”. Esta será la solución del primer error: replantear la historia así.

El segundo error ha sido el papel otorgado a la “conciencia”. La conciencia en Marx y Engels no es una idea, un espíritu, como lo ha sido para algunos filósofos alemanes posteriores (aquí en la introducción se está refiriendo al materialismo de Feuerbach). La conciencia es un producto social, que se ha desarrollado a partir de la propiedad privada y la división del trabajo, originando desigualdad, enajenación y lucha de clases.

La solución en este caso será la sociedad comunista que ellos proponen, que no quiere ser un mero “estado”, un “ideal”, sino un “movimiento real que anula y supera el estado de cosas actuales”. Para que esa sociedad comunista sea real tendrán que darse dos condiciones:

1. Que exista una masa absolutamente “desposeída”, enajenada del producto de su trabajo y, por lo tanto, de sí misma, y que adquiera conciencia de la necesidad de sublevarse.

2. Que se desarrollen aún más las fuerzas productivas que hagan más manifiestas las contradicciones que encierra el sistema.

Este párrafo [1] del Apartado A de la Introducción termina asignando el protagonismo de la historia a la sociedad civil. La historia no la hacen los héroes, los grandes hombres, los caballeros o bandidos. Hay que hacer una historia real.

Relacionar el tema propuesto en el texto con el pensamiento del autor y exponer

sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento. (Pregunta 2)

PROYECTO FILOSÓFICO: Marx parte de la crítica a la filosofía y le lleva a un planteamiento global: “los filósofos se han limitado a interpretar el mundo, ahora se trata de transformarlo”. Por tanto, el marxismo aspira a transformar la sociedad.

EL MATERIALISMO. Materialismo histórico y materialismo dialéctico. Marx compartía

con Hegel la idea de que la realidad no es estática, sino dinámica y cambiante, llena de contradicciones que la obligan a transformarse y superarlas. Ahora bien, la influencia de los jóvenes hegelianos de izquierda comportó que no entendiera este dinamismo como fruto del despliegue de la conciencia, sino como un producto de las fuerzas y las relaciones materiales

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que se dan en la realidad. Marx se alejó, por lo tanto, de su gran maestro Hegel, oponiendo a su idealismo un convencido materialismo.

Este materialismo no supuso otra cosa que defender que no son las ideologías las que determinan una realidad concreta, sino que, precisamente, es la realidad material la que produce su propia ideología. Son las relaciones y las tensiones económicas, el particular sistema de producción de una comunidad, aquello que condiciona la cultura, la religión, las costumbres y la moral de esa misma comunidad. En otras palabras, no es el espíritu, en su desarrollo, lo que construye la realidad y determina la historia, sino que son las condiciones concretas, sociales y económicas las que marcan las formas de pensar y la cosmovisión de un pueblo. Para Marx, pues, no es nada extraño que comunidades donde se mantienen condiciones de vida diferentes sostengan costumbres y creencias diferentes. Y es que la infraestructura o sistema económico de una comunidad (fuerzas y relaciones de producción) determina la superestructura (cultura, instituciones, ideologías, costumbres, normas morales…)

Como resumen, podríamos decir que Marx es, en la misma medida, hegeliano y antihegeliano. Es hegeliano porque comparte con Hegel la concepción del devenir histórico como un proceso dialéctico que tiene como motor las contradicciones y oposiciones internas; pero también es antihegeliano porque no ve en este proceso el despliegue del espíritu, sino la oposición y la superación de diferentes sistemas de producción de bienes materiales. Por este motivo, el marxismo es considerado un materialismo dialéctico, ya que es la materia (la economía), con sus tensiones, la que hace avanzar la historia en un proceso de confrontación y superación.

Dicho de otra manera, podríamos afirmar que el materialismo marxista consiste en defender que la historia avanza dialécticamente impulsada por las tensas relaciones de producción. Así, un sistema económico concreto (tesis), a causa de las incoherencias internas, genera su propio opuesto, su negación (antítesis). Del enfrentamiento entre uno y otro surge una situación económica y social nueva (síntesis). Esta es, en realidad, la negación de la negación y, por lo tanto, resulta una afirmación del nivel superior. Sin embargo, la nueva síntesis, al ser instaurada como tesis, vuelve a generar todo el proceso: tesis, antítesis y, nuevamente, síntesis.

Esta concepción de la historia, el materialismo histórico, se convierte en un método de análisis de la realidad social con pretensiones de cientificidad. Según los marxistas, ha de servir tanto para descubrir las leyes y los mecanismos que fijan el desarrollo histórico como para prever el futuro social. Aplicado a la historia más reciente y tomando el capitalismo como tesis, el materialismo histórico descubre cuáles son las contradicciones que se generan en las relaciones de producción. Estas relaciones de explotación y opresión entre los que poseen los medios de producción (propietarios) y los que solamente poseen su propia fuerza de trabajo (proletariado) provocan su negación y superación. Los obreros, como clase desprotegida, se revelan e instauran la dictadura del proletariado (antítesis). De esta oposición surge una nueva situación económica y social, el comunismo (síntesis).

LA DENUNCIA SOCIAL. El marxismo no es solo una teoría de la historia y de la sociedad.

Tras el pensamiento marxista hay, como ya hemos dicho, una voluntad de transformación social. Para que esta transformación sea posible, es necesario denunciar las injusticias y las incoherencias del sistema. Así lo hizo Marx, quien consideró que el miserable estado de gran parte de la humanidad se debía a las relaciones de producción propias del capitalismo, ya que éste supone una organización del trabajo en la que el hombre no se realiza, sino que se aliena.

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EL HUMANISMO DE MARX. LA ALIENACIÓN ECONÓMICA. El hombre forma parte del mundo material. Dos son sus características esenciales: es natural (siega, golpea, tiene hambre…) y humano (se hace a sí mismo y se realiza). Como ser natural y humano el hombre necesita objetivarse en la naturaleza por el trabajo. El trabajo, dice Marx, es natural y esencial en el hombre. Como forma de transformación de la naturaleza y medio para garantizar la subsistencia, el trabajo se convierte en una necesidad, pero también en una forma de

humanización, ya que posibilita la realización personal. Sin embargo, en la sociedad

capitalista el trabajo no dignifica, sino todo lo contrario, desposee y aliena. Y es que, en el sistema económico liberal, el trabajo se convierte en un instrumento de explotación.

El término alienación es una expresión que procede del vocablo latino alienus (otro) y que, con Marx, adquiere un sentido peyorativo de estar extrañado o fuera de sí mismo. En el fondo, estar alienado significa no identificarse ni reconocerse a sí mismo, ni con aquello que nos define; y es sinónimo, por lo tanto, de deshumanización. Se produce alienación cuando el trabajador no se siente reconocido ni valorado, ni siente que aquello que realiza sea suyo. Así pues, se da un doble nivel: respecto al producto del trabajo y respecto al acto mismo de trabajar.

1. Respecto al producto, se produce alienación cuando el trabajador no se reconoce en aquello que crea, porque no le pertenece. El objeto de su trabajo se convierte en mercancía y, con la transacción, acaba siendo capital, es decir, se transforma en un instrumento más de explotación. Paradójicamente, el obrero fabrica el medio de su opresión.

2. Respecto al acto de trabajar, el hombre también se siente alienado, porque es un acto que se le impone y que tiene lugar en unas condiciones infrahumanas. Y es que el trabajador no tiene posibilidad de desarrollar sus capacidades intelectuales y espirituales, porque pasa a ser una pieza más del complejo engranaje productivo.

Esta alienación económica se concreta en la plusvalía, mecanismo que está en la base de la

explotación de la clase trabajadora (de los que solo poseen la fuerza de su trabajo) por parte de los burgueses (propietarios de los medios de producción).

La acumulación de capital sólo es posible si unos pocos acaparan los medios de producción y se aprovechan de ello. Esta acumulación de que disfrutan los propietarios proviene del incremento que se da entre el capital invertido en la producción y el capital obtenido en la venta de la mercancía. Dicho de otra manera, se produce un plus en el valor del producto, una diferencia que únicamente favorece al empresario, ya que proviene de aquello que se le

“estafa” o que no se le retribuye al obrero en el salario, en tanto que el precio al que se vende una silla, por ejemplo, no corresponde a lo que se paga al obrero por hacerla. El propietario justifica esta desproporción alegando que en el valor del producto no solo se ha de contar el valor del trabajo del obrero, sino que además hay que sumarle el valor de los medios de producción (maquinaria, instalaciones, materias primas…). Como estos pertenecen al propietario, es justo que sea él quien se beneficie de ellos. Sin embargo, Marx denuncia esta práctica como una apropiación ilegítima. La maquinaria no solo pertenece al burgués que la ha comprado, sino que también tendría que pertenecer al obrero que la ha fabricado. Los medios de producción deberían ser sociales y no privados.

La plusvalía es inherente al capitalismo, donde todo se convierte en mercancía y queda supeditado a las leyes de la oferta y la demanda, incluso el trabajo humano. El excedente de mano de obra determina que el trabajo del obrero se valore muy por debajo de su valor real. Esto se traduce en unos salarios irrisorios que lindan con el nivel de subsistencia, o sea, el mínimo suficiente para que el trabajador se mantenga vivo y continúe trabajando.

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La alienación se supera cuando el individuo lucha por una sociedad más humanizada, hecho que supone entender las contradicciones sociales y recurrir a la práctica revolucionaria para lograrlo. Además de la alienación económica, Marx distingue otros tipos:

Alienación religiosa. Siguiendo a Feuerbach, admite el carácter alienante de la religión (“la religión es el opio del pueblo”), pero añade que para superarla no solo debe adquirirse conciencia de estar alienado, y conferir un carácter terrenal al mundo religioso, sino que hay que dar un paso más: transformar el mundo en una sociedad más humanizada.

Alienación política. Se da cuando la persona se pierde a sí misma y se entrega al Estado y confía en él como institución superior que defiende sus derechos. El Estado es alienante cuando comporta el dominio de una clase sobre otra.

Alienación ideológica. Se produce cuando una doctrina que responde a los intereses de la clase dirigente se impone a los individuos de las clases subordinadas como si fuera su propia ideología.

Alienación filosófica. Tiene lugar cuando la filosofía es solo teórica y no práctica. La filosofía debe convertirse en praxis haciendo que la actividad del ser humano se dirija hacia una transformación de la sociedad: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo y lo que es necesario es transformarlo”. FIN DE LA HISTORIA. El objetivo del proceso, el fin al que se dirige la historia, es la

desaparición de las clases y la instauración del comunismo. La marcha hacia esta utopía podrá ser acelerada mediante la lucha de clases del proletariado. Eso significa que el proletariado toma conciencia de su condición de explotación y de sus intereses, contrarios a los de los capitalistas, y se sirve del materialismo histórico para poner fin a su alienación y lograr su realización total.

El primer paso en este camino es la supresión de la propiedad privada de los medios de producción y de la división del trabajo, mediante el establecimiento de la dictadura del

proletariado. Con ello se alcanzará la sociedad sin clases. En una sociedad de este tipo no tendrá sentido el Estado, porque este es el instrumento que

emplea la clase dominante para mantener sus privilegios, pero tampoco la lucha de clases, porque estas no existirían. En su lugar surgirá una comunidad real de hombres libres e iguales.

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FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900)

La gaya ciencia, Libro V, 343-346. (Pregunta 1) Publicada el 26 de agosto de 1882. La gaya ciencia recoge seis años de trabajo, de lo que el

filósofo alemán denominó su “librepensamiento”. Esta autocalificación de “librepensador” y el desarrollo del contendido de la misma permiten incluirla como la obra de mayor relevancia dentro de su etapa ilustrada.

A lo largo de los párrafos 343-346, Nietzsche presenta su idea de la muerte de Dios y desarrolla sus consecuencias, tanto en la moral y en los valores que encarna en relación con el ser humano concreto y real, como también en la ciencia y el conocimiento (el concepto de verdad y su relación de dependencia con la voluntad). Sobre la moral el autor explica los errores y la falta de coraje y curiosidad científica en que han incurrido los historiadores y psicólogos europeos a la hora de analizar el verdadero origen de la moral y de los sentimientos. Según él para que el filósofo auténtico (enérgico) pueda realmente desarrollar toda su capacidad crítica a la hora de estudiar a fondo los temas morales, precisa (y con ello introduce un nuevo concepto fundamental en su obra) asumir el nihilismo, más como punto de partida (metodológico) que como punto de llegada (aunque sea su primera consecuencia más evidente).

Relacionar el tema propuesto en el texto con el pensamiento del autor y exponer

sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento. (Pregunta 2)

(1) Proyecto filosófico. Nietzsche pretende desenmascarar la inversión de valores que ha sufrido la cultura occidental y ha sido causa de su decadencia: “sanar una sociedad enferma y decadente”. Consideró que el papel de la filosofía era superar el racionalismo y el positivismo, que habían alejado al ser humano de la vida individual y concreta, llena de fuerza y dolor, y lo habían conducido a sentir rencor hacia ella. Por ello, realizó una crítica despiadada a la filosofía y a la cultura de su época a través de sus escritos.

(2) Crítica a los valores de la cultura occidental. Nietzsche parte de este supuesto: la sociedad occidental está viciada desde su origen. Es una cultura racional y dogmática y por eso es decadente, porque se opone a la vida, a los instintos, empeñada en instaurar la racionalidad a toda costa. Este es el dogmatismo de Occidente: filosofía dogmática, religión dogmática, moral dogmática. Es preciso criticar el dogmatismo platónico (“bien en sí”) para eliminar el error de base. (3) Crítica a la moral. La crítica más profunda de Nietzsche a la cultura occidental es la crítica a los valores morales. El principal error de la moral tradicional es su “antinaturalidad”, es decir, el ir contra la naturaleza, contra la vida. La base filosófica de esta moral es el platonismo: el mundo de las ideas sirve de “más allá” religioso para los cristianos, de tal manera que acaba convirtiéndose en la metafísica cristiana. El centro de gravedad de estas ideas se pone no en esta vida, sino en la otra, en el “más allá”. Critica a la moral porque la moral mata la vida, lo único real. (4) Nietzsche rechaza una moral concreta, la alemana, burguesa, cristiana, idealista. Lo que él pretende es imponer otra moral: la moral de la vida. La vida es voluntad de poder. Distingue entre Moral de los señores, la moral del que ama la vida, la grandeza, el poder, el placer. La moral propia del superhombre, la del que quiere la muerte de Dios. Moral de los esclavos, es la

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inversión de los valores: el dolor, la pequeñez, la humildad, la resignación. Representa la subversión de los valores que nace con el judaísmo y hereda el cristianismo. (5) Crítica a la religión cristiana. Toda religión nace del miedo; por tanto, ninguna religión ha contenido jamás ninguna verdad. El cristianismo ha invertido los valores de Grecia y Roma, que eran valores de vida, y se ha inventado un mundo ideal, celestial, que lleva consigo la desvalorización del mundo terreno. En definitiva, el cristianismo se inventa otro mundo y desprecia este; fomenta los valores mezquinos como la obediencia, el sacrificio, la humildad: valores propios del rebaño (o de los esclavos); habla de pecado, que es un atentado contra la vida y la pervierte. (6) Crítica a la filosofía tradicional. La filosofía tradicional es dogmática: considera el ser como algo estático, fijo, inmutable, abstracto. Pero ese ser no existe. Solo existe el devenir, el mundo de las apariencias, los fenómenos. Esta filosofía tiene su base en la filosofía platónica con sus dos mundos diferentes y distanciados: el mundo real y el mundo de las ideas. (7) La muerte de Dios. La muerte de Dios significa para Nietzsche una crítica radical de la religión, de la moral y de la metafísica. Es la liberación de un gran peso que abruma al hombre: el peso de la idea de un más allá, de la trascendencia objetiva. La idea de Dios es lo que impide al hombre ser hombre. Si Dios vive no puede vivir el hombre. No hay lugar para Dios en la cultura moderna y todos los porqués que se habían respondido desde Dios, que habían sido la base de la cultura occidental, quedan sin respuesta. Y la consecuencia propia es la ausencia de valores: el nihilismo. Esta parte negativa exige dialécticamente una parte positiva: es negar para afirmar, destruir para crear, aniquilar para producir. Así, de la negación salen los nuevos valores. (8) La nueva moral (transvaloración de todos los valores). Frente a la decadencia de Occidente, que predicaba una moral antinatural, Nietzsche pretende ofrecer una moral nueva que se base en la vida. La nueva moral está basada en el deseo apasionado de vivir. La vida tiene valor por sí misma y no hay que buscarle otra explicación. En su obra El origen de la tragedia griega, dice que en todas las manifestaciones de la civilización griega aparecen claramente dos fuerzas contrapuestas: el principio dionisíaco y el principio apolíneo. Dionisos es la divinidad de la fecundidad y del vino; Apolo la de la forma, la regla, la armonía y el orden. La civilización es trágica porque está desgarrada por la lucha de Apolo contra Dionisos. Sin embargo en la historia posterior de Occidente ha prevalecido Apolo: la lógica, la ciencia, la moral, la filosofía, que han intentado ahormar la vida para darle ilusoriamente un sentido. Dionisos, la vida, ha sido reprimido e ignorado. Según Nietzsche, hay que rescatar a Dionisos para devolverle el reino que le pertenece. (9) El superhombre. Es el pensamiento central de Nietzsche. El superhombre ha roto con la jerarquía de los valores tradicionales; ha cambiado no sólo los valores, sino la misma forma de valorar, es decir, la forma de vivir. El superhombre sobre todo valora la vida, el placer, las pasiones, la violencia; ha superado la moral tradicional occidental cristiana, no está sometido a ningún precepto moral, su conciencia es la conciencia de la naturaleza: lo que favorece la naturaleza es bueno y lo que la perjudica es malo. (10) La transformación del hombre en superhombre pasa por tres cambios sucesivos (o tres estadios): Camello: el espíritu del hombre es en primer lugar un animal de carga que obedece a

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su amo sin quejarse. Simboliza al hombre que se inclina ante la omnipotencia de Dios y ante la ley moral; León: el hombre-camello se rebela contra su amo y lo derriba. Se convierte en el hombre-león, crítico y dueño de sí mismo, que dice “yo quiero” e impone su voluntad; Niño: a medida que se va quitando las cargas se va haciendo creador de sus propios valores; se convierte en el hombre-niño que busca la afirmación de sí mismo. (11) Voluntad de poder. Voluntad de poder significa voluntad de dominio, fuerza, impulso vital, pasión. Dice Hans Küng: “Por todas partes se trasluce aquí claramente el padrinazgo de Darwin: la fuerza (el poder) de la vida y su evolución; la lucha por la existencia en la que sólo sobreviven los más fuertes; elección y selección de los más capacitados”. Es la exaltación de la fuerza y de la agresividad. El superhombre es el que debe fundar una sociedad de nobles dominadores. (12) El eterno retorno. Es un sí a la vida tan fuerte que no solamente afirma los valores de esta tierra, sino su deseo de que se repita eternamente. El eterno ciclo del morir y volver a existir se repite eternamente. Esta vida hay que vivirla infinitas veces, con cada dolor y cada alegría. Cada segundo es eterno. Así resulta que el eterno retorno es la repetición de los mismos acontecimientos en los mismos individuos (pensamiento desesperante para el que no ama la vida). (13) En definitiva, Nietzsche parte de una crítica destructiva de los valores tradicionales de Occidente (filosofía dogmática, religión dogmática y moral dogmática) para proclamar la muerte de Dios y, a partir de ella, plantear una crítica constructiva o alternativa por medio de la transvaloración de todos los valores: nacimiento del superhombre, portador de una nueva moral (voluntad de poder y eterno retorno de lo mismo).

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LUDWIG WITTGENSTEIN (1889-1951)

Tractatus logico-philosophicus, 6.41-7. Investigaciones filosóficas, 116-133. (Pregunta 1) El texto del Tractatus seleccionado afirma el carácter contingente de los hechos del mundo: todas las

proposiciones tienen igual valor, sin que el sentido del mundo se revele en ninguna. Así, si fuera posible la respuesta a todas las cuestiones científicas, seguiría pendiente el problema del sentido del mundo. Este sentido no está en el mundo, sino fuera de él, fuera de las proposiciones que se refieren a hechos.

Ese es el territorio de la ética y de la estética y, por extensión, de la religión. Todas ellas expresan valoraciones que no aluden a ningún hecho; de ahí que no puedan ser expresadas mediante proposiciones con sentido.

La ética, como la lógica, es trascendental, es una condición del mundo: sin valores morales no hay mundo. De cómo es el mundo nos habla la ciencia, pero lo importante no es cómo sea el mundo, sino que sea. Dicho de otra forma, la ética no cambia los hechos, pero sí los límites del mundo hasta hacerlo distinto según seamos felices o infelices.

El sentido de la vida, el territorio de la ética y de la religión, “lo místico”, es sentir el mundo como un todo limitado; pero eso no puede decirse, solo puede ser mostrado. Por eso, la filosofía, una vez cumplida su función esclarecedora, como en el Tractatus, se revela como un sinsentido al no poder mostrar el sentido de sus proposiciones. Esto, paradójicamente, ocurre cuando se ha comprendido su mensaje.

En las Investigaciones filosóficas varía la función de la filosofía: no se busca un lenguaje ideal, sino

establecer los usos cotidianos para poder aclarar los que estén confusos. Con respecto a la filosofía, esto supone examinar el uso que se hace de las palabras que expresan

conceptos filosóficos. Aunque el resultado puede ser decepcionante. Al destruir el sentido de alguna construcción filosófica, así se evitan malentendidos y se contribuye a deshacer errores.

El objetivo, en cualquier caso, no es fundamentar el lenguaje para crear un modelo ideal, sino describirlo de la manera más clara posible y comprobar si se está haciendo un uso adecuado o inadecuado de él.

Esta tarea requiere un análisis de las formar de expresión en el lenguaje ordinario, estableciendo semejanzas y diferencias que permitan dar con la expresión adecuada. El orden resultante es solo uno de los posibles, ni mucho menos el único correcto. Se trata, por tanto, de evitar confusiones, que surgen cuando el lenguaje “marcha en el vacío”.

Esto nos aclara el carácter de los problemas filosóficos: no son problemas empíricos, sino lingüísticos. El filósofo los resuelve corrigiendo el mal uso del lenguaje, lo que guarda un cierto parecido con el tratamiento de una enfermedad por el médico. De ahí que no exista un único método filosófico, sino varios, como diferentes son las terapias que se pueden aplicar en caso de enfermedad.

Relacionar el tema propuesto en el texto con el pensamiento del autor y exponer sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento. (Pregunta 2)

(1) Proyecto filosófico. Wittgenstein se pregunta cuál es la circunstancia que hace posible las condiciones a priori del conocimiento. Para Kant el conocimiento es posible gracias a las formas puras a priori que aporta el sujeto en el acto de conocer. Para Wittgenstein esto es posible gracias al lenguaje. El pensamiento es posible por el lenguaje. El pensamiento llega a expresarse hasta el límite que le permite el lenguaje con sentido. Más allá, el lenguaje pierde sentido y no expresa nada. Por eso, el lenguaje condiciona el pensamiento y lo hace posible.

PRIMER WITTGENSTEIN: EL TRACTATUS Wittgenstein comparte con los grandes pensadores metafísicos, Kant, Schopenhauer y Nietzsche, su

preocupación por los límites de la razón y del mundo. En concreto, Kant había planteado límites al

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conocimiento, pero había considerado que los grandes temas de la metafísica pueden ser expresados por el lenguaje. Wittgenstein va más lejos y extiende la preocupación hacia las posibilidades y alcance del lenguaje mismo.

Las ideas del Tractatus están directamente relacionadas con las teorías del atomismo lógico de

Russell (según el cual el mundo está formado por entidades independientes entre sí, aisladas unas de otras. Son hechos atómicos, los últimos reductos de la realidad, hacia los que conduce el análisis lógico del lenguaje), aunque no coincidan del todo.

Wittgenstein quiere fijar los límites del pensamiento en cuanto interpretación de la realidad. Para hacerlo es preciso estudiar esos límites del lenguaje, pues es a través de él como se expresan los pensamientos.

El mundo está formado por la totalidad de los hechos atómicos, y las proposiciones atómicas representan hechos atómicos. Son como “cuadros”, “pinturas” o “imágenes” de la realidad.

Lo que hay de común entre cómo están organizados los hechos atómicos y las proposiciones del lenguaje es que éstas tienen la misma estructura lógica. El lenguaje es como un mapa de la realidad.

Una partitura musical tiene la misma estructura que la melodía que representa. Si alguien lee la partitura, comprueba que ésta está ordenada exactamente igual que los sonidos que emite la orquesta y, si es grabada, los surcos del disco guardan la partitura con esa misma estructura. Lo propio ocurre con el lenguaje, que representa, o debe representar, la estructura de la realidad.

Las proposiciones atómicas que no representan hechos atómicos carecen de significado; por ejemplo, todas las utilizadas en metafísica.

El uso correcto del lenguaje se limita a esa representación del mundo o a decir lo mismo de formas diversas (tautología). Cualquier intento de usar el lenguaje fuera de este esquema es ilegítimo. Por ejemplo, hablar sobre algo externo al mundo que dé sentido al mundo es ilegítimo, es una “pseudoproposición”.

En el mundo no hay ningún valor. Sólo hay hechos en un orden determinado. La ética no puede ser expresada mediante el lenguaje: “está claro que la ética es inexpresable”.

El lenguaje corriente es imperfecto, por lo que es necesario su análisis para encontrar su estructura íntima en busca del “lenguaje ideal” depurado de esas imperfecciones.

Como el lenguaje se limita a representar la estructura del mundo y no puede referirse a lo que está

fuera del mundo, que tal vez –insinúa Wittgenstein sea lo realmente importante, lo mejor que podemos hacer cuando se trate de lo “trascendente” es callarnos: “de lo que no se puede hablar, mejor callarse”.

SEGUNDO WITTGENSTEIN: LOS “USOS” DEL LENGUAJE Poco después de la publicación del Tractatus, Wittgenstein comienza a criticar tanto el prólogo de

Russell como las ideas fundamentales de su propia obra. Así, critica la afirmación que dice que la “estructura” de una proposición es una proyección, un mapa

o pintura de la estructura de los hechos.

La pretendida imperfección del lenguaje ordinario no es tal. Con este lenguaje, mucho más rico, se pueden expresar realidades que en el lenguaje ideal resultarían inexpresables, como rogar, desear, suponer cosas no sucedidas.

El lenguaje vale en tanto en cuanto sirve para la vida humana, y en ella cumple una función y tiene su propia lógica.

La base de la comprensión del lenguaje no está en su “relación figurativa”, en que refleje la estructura lógica de la realidad, sino en la “publicidad”, en que los hablantes entienden lo que quieren decir, aunque lo que se diga no parezca en ocasiones tener demasiada lógica.

Aparece ahora un concepto nuevo: el de “juegos de lenguaje”. Las palabras tienen significados múltiples que dependen de las diversas situaciones y contextos de los que hablan. El lenguaje se usa para la vida y, si sirve un uso determinado, este es válido, independientemente de que un análisis lógico lo declare “sin sentido”.

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INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS: EL VALOR DEL LENGUAJE ORDINARIO El lenguaje ordinario pasa a ocupar el primer plano de las preocupaciones de Wittgenstein. No es

necesario justificar lógicamente el lenguaje, éste se manifiesta como juego y se justifica por su uso.

La tarea de la filosofía se dirige a partir de este momento a deshacer las posibles trampas que existen en el lenguaje. Las infinitas posibilidades de expresión lingüística permiten que seamos fascinados por ellas. Es preciso deshacer esos “hechizos”.

Como los juegos, los diversos lenguajes tienen sus reglas, las de un juego son diferentes de las de otro, aunque todas tienen un “cierto aire de familia”. Además, las reglas de un juego pueden cambiar en un determinado momento por necesidades prácticas.

Las propias palabras no se usan siempre de la misma forma, con el mismo sentido. Ocurre con las herramientas, que en ocasiones pueden utilizarse para usos distintos del más frecuente; por ejemplo, un martillo puede servir de pisapapeles.

El segundo Wittgenstein sigue manteniendo la misma preocupación por el lenguaje. La filosofía sigue teniendo como tarea delimitar aquello que tiene sentido, precisar lo que se puede o no puede decirse. Aunque los criterios son diferentes: el sentido lo fija el uso (pragmática).

La filosofía tiene una función terapéutica: sanear el lenguaje, clarificar los malos entendidos, es decir, “ayudar a la mosca a salir del mosquitero”.

La metafísica intenta utilizar las palabras para conocer la esencia de las cosas. La función de la filosofía que propugna Wittgenstein es analizar las expresiones utilizadas con esa pretensión para saber si “tienen sentido”.

La función de la filosofía no es, en definitiva, “resolver” problemas, sino “disolverlos”. Se trata de “aclarar” el sentido de las palabras para que quien las usa sepa su significado y no quede atrapado en un misterio que le deja sumido en la perplejidad más estéril.

LO MÍSTICO Pese a lo dicho, tal vez desde un comienzo, lo que realmente interesaba a Wittgenstein es aquello de

lo que no se puede hablar. No poder hacerlo a causa de insuficiencias de nuestro lenguaje no significa restarle importancia.

Una vez aclarado lo que se puede decir y el significado de lo que se dicen nos quedamos con aquello que realmente importa, aunque no lo digamos.

Lo místico se refiere a lo que está más allá del mundo, a lo que da sentido al mundo y explica su existencia. La solución a este problema está en la ética, y a su alrededor giran los temas cruciales de Dios o la muerte.

La voluntad ética guarda relación con el mundo de los valores, pero éstos no están en el mundo, y el resultado de una acción es una configuración de los hechos que no resultan afectados por el valor. Las cosas simplemente son, no son en sí mismas buenas o malas. Esa esfera no está en el mundo y, por tanto, no se puede hablar de ella.

El tema de Dios también es algo que cae fuera de las posibilidades del lenguaje. Wittgenstein en ningún momento niega su existencia, sólo precisa que el lugar de lo místico no es este mundo ni puede hacerse manifiesto por medio del lenguaje.

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ORTEGA Y GASSET (1883-1955)

1.- EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO, CAPÍTULO 10.

El tema de nuestro tiempo se publicó en 1923. Recogía, de forma ampliada, la lección inaugural del curso 21/22 que Ortega dio en su cátedra de la Universidad Central de Madrid ordenada en diez capítulos, así como dos algunos anexos complementarios.

Es un libro, como el propio autor insinúa, de una disciplina que aún no existe: la “metahistoria”, que debería estudiar los elementos que, desde fuera de la historia, nos permiten describirla y explicarla. Y uno de esos elementos sería el concepto de generación, porque “para cada generación, vivir es una faena de dos dimensiones, una de las cuales consiste en recibir lo vivido –ideas, valoraciones, instituciones, etc.- por la antecedente; la otra, dejar fluir su propia espontaneidad”. Cada generación, pues, tiene “su misión histórica”.

El perspectivismo que trata no era un tema nuevo para Ortega. Ya nueve años antes de la publicación de El tema de nuestro tiempo, en sus Meditaciones del Quijote, de 1914, escribía: “¿Cuándo nos abriremos a la convicción de que el ser definitivo del mundo no es materia, ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva?”. Y en su Vida y perspectiva, de 1916, podemos leer: “La perspectiva no se justifica por estar yo siempre en un cierto punto de vista o situación, sino por la condición misma de la realidad”.

El capítulo 10 que presentamos es, a la vez, resumen de lo fundamental de los capítulos anteriores y descripción y justificación de “la doctrina del punto de vista”, de ese “perspectivismo” largamente reflexionado que, según él, provocará una reforma radical en la filosofía. Esa nueva filosofía es, para el filósofo madrileño, la misión de su generación o, lo que es lo mismo, el tema de su tiempo.

2.- Relacionar el tema propuesto en el texto con el pensamiento del autor y exponer sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento. (Pregunta 2)

1. PROYECTO FILOSÓFICO: Los dos aspectos centrales de su pensamiento son la

defensa del perspectivismo y del raciovitalismo. Ortega pretende con su filosofía superar los dos tipos de pensamiento antagónicos que habían dominado la tradición occidental (realismo y, sobre todo, idealismo).

2. CRÍTICA AL REALISMO Y AL IDEALISMO. Ortega inicia su filosofía con la

convicción de que las dos tradiciones dominantes en la historia de la filosofía, el realismo y el idealismo, se conforman con medias verdades. Por ello comienza por hacer una crítica al realismo (la verdadera realidad son las cosas independientemente del sujeto que las conoce o piensa; el pensar es resultado del ser) y al idealismo y subjetivismo (la realidad primaria, cierta e indudable es el yo, las cosas son en cuanto están presentes en el yo, en cuanto son ideas suyas; el ser es resultado del pensar). Para Ortega el error del idealismo está en afirmar la independencia del sujeto respecto de las cosas. El yo no se encuentra nunca solo, sino con las cosas. La verdadera realidad primaria y radical (no lo único, sino lo más importante, lo fundamental) es la del yo con las cosas: la vida. El convivir del yo con las cosas constituye una unidad inseparable: “yo soy yo y mi circunstancia”.

3. PERSPECTIVISMO: la verdad está en el yo con las cosas, en la vida. Y la vida de

cada ser humano es una vida concreta en una circunstancia determinada. Por ello, no

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puede alcanzarse una verdad absoluta que trascienda toda circunstancia, sino diversas visiones particulares o perspectivas, que deben complementarse e integrarse en una verdad más amplia de una misma realidad. El perspectivismo no conduce a una actitud escéptica o relativista respecto de la verdad, sino a la consideración de que el conocimiento no puede darse por acabado o por irrevocable, pues es más verdadero cuantas más perspectivas logre integrar.

4. LA NUEVA METAFÍSICA: La metafísica es una idea de la realidad, una perspectiva

de considerarla. Ortega cree que su pensamiento inicia una nueva y radical visión de la realidad, que no consiste en las cosas, ni en el yo, sino en la vida individual. Ella es el fundamento de todo, pues cualquier otra realidad aparece en nuestra vida, la descubrimos en la misma. Los atributos fundamentales de esa realidad radical, del vivir, son:

Sentirse vivir, el saberse viviendo, “esa sorprendente presencia que su vida tiene para cada cual”.

Encontrarse en el mundo, es decir, entre cosas y acontecimientos que nos afectas de una u otra manera.

Carácter de imprevisión. La vida nos la encontramos dada, así como la circunstancia en la que se va a desarrollar.

Decisión y quehacer. La vida nos es dada, pero no hecha, sino por hacer, como una tarea que tenemos que decidir y realizar. La vida es elección y decisión constantes; lo que hay que hacer está condicionado por la circunstancia, pero no determinado por ella. Para vivir no hay más remedio que elegir libremente entre las posibilidades que se me ofrecen en mi mundo.

En conclusión, nuestra vida es nuestro ser. Y tenemos que decidir lo que vamos a ser.

La decisión es irrenunciable y, por ello, hay que justificarla. La vida es, por tanto, justificación y responsabilidad, es intrínsecamente moral. La vida humana no es una cosa, sea ésta lo que sea, sino el ámbito en el que las cosas, la realidad, se constituye como tal.

5. EL NUEVO MÉTODO: LA RAZÓN VITAL. La nueva realidad radical demanda un

nuevo método para su análisis. La razón pura, la positivista o científica y el irracionalismo han fracasado. La razón pura, al reducir la realidad externa a experiencia interior, sólo se queda con la realidad del yo pensante. La razón positivista o científica, al reducir la realidad a los mecanismos de sus elementos constituyentes y los principios que los regulas para así manejarla teórica y técnicamente, deja escapara las cosas mismas, sobre todo, aquellas que resultan irreductibles, como la vida humana y la historia. El irracionalismo, al rechazar la razón por los fracasos anteriores, busca en el sentimiento o la voluntad el modo de captar la realidad.

Ortega propone una nueva idea de razón: la razón vital. La razón es una función de la vida que no puede oponerse a ella, sino todo lo contrario: nos conecta con la realidad y nos d cuenta de los hechos vitales.

Las decisiones que van constituyendo la vida han de justificarse, se debe dar razón de ellas, de acuerdo con lo que se quiere ser y con las circunstancias. Y todo esto es razón vital, o la vida misma desenvolviéndose racionalmente.

6. LA VIDA ES INDIVIDUAL, HISTÓRICA Y SOCIAL. Si la vida es elegir lo que

queremos ser, cada uno está comprometido en la realización de sí mismo sin posible

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sustitución por otro. A esta situación intransferible la llama Ortega vocación, que, como la circunstancia, no se elige, pero sí se puede ser fiel o infiel a ella, haciendo que la vida sea auténtica o no lo sea, sea moral o inmoral.

Al ser la vida un proyecto personal y un quehacer vinculados a la propia circunstancia, la vida es una actividad que se realiza hacia delante, la vida es “futurición”. El pasado y el presente encuentran su sentido en el futuro.

Cada hombre es una realidad dependiente de su propia historia, es un ser histórico. No en el sentido de que despliegue en la historia una naturaleza ya constituida, sino porque la va realizando históricamente.

La vida es la de cada uno, el proyecto personal con las circunstancias. La circunstancia de cada cual es, sobre todo, humana, está constituida por otros seres humanos, es social. La sociabilidad es algo del yo y de su circunstancia.

La sociedad es histórica como la vida. Y esa historia tiene sus grandes estructuras, que son las épocas, y las pequeñas estructuras, que son las generaciones. Cada ser humano se encuentra en una generación, es decir, con un conjunto de creencias, ideas, usos y problemas que configuran una forma de vida vigente en una sociedad y con cierta estabilidad durante un periodo de tiempo.

Las creencias son los presupuestos intelectuales que se heredan de generaciones anteriores.

Las ideas son pensamientos fruto de la propia actividad intelectual. Individuos y generaciones producen ideas que, a veces, entran en conflicto con las creencias.

La vida humana, la razón vital y la sociedad son históricas, porque su realización se identifica con su propia historia.