Poder y teología en la escolástica barroca: las claves del debate

CRITICÓN, 111-112, 2011, pp. 137-151.

Poder y teología en la escolástica barroca:las claves del debate sobre la gracia

(el pensamiento de san Agustínen la polémica de auxiliis)

Francisco José MartínezFilosofía y Filosofía Moral y Política, UNED, Madrid

El presente trabajo se articula en tres partes: la primera plantea de forma general lapolémica de auxiliis; la segunda presenta a las dos órdenes protagonistas fundamentalesde la polémica, dominicos y jesuitas, resaltando cómo las polémicas teológicas seutilizaban para conseguir poder y preeminencia política y eclesiástica; la tercera analizala utilización que ambas órdenes, ejemplificadas en Báñez y Molina, hacen de Agustín enapoyo de su tesis.

P l a n t e a m i e n t o g e n e r a l d e l a p o l é m i c a D E A U X I L I I S

La controversia denominada de auxiliis gratiae que enfrentó durante largos años ajesuitas y dominicos replantea un viejo problema con varias raíces históricas. En primerlugar, la cuestión de los futuros contingentes analizada por Aristóteles y desarrolladapor la filosofía helenística que redefine las nociones de posible, necesario y contingente,y que, en su forma teológica, plantea la cuestión de la compleja compatibilidad entrepresciencia divina y libertad humana y el grado en que el conocimiento divino de losfuturos libres permite que los mismos continúen siendo libres. En segundo lugar, elprotestantismo había replanteado la cuestión del papel de la gracia en la actividadhumana moral y la capacidad del hombre para salvarse por sus propias fuerzas.

En relación con estas cuestiones, los luteranos, calvinistas y jansenistas rechazan queel hombre, después del pecado original, sea capaz por sí solo de salvarse, sin necesidadde la gracia divina que, además, predestina a los que se van a salvar y condenar. En estacontroversia, mientras que los molinistas sostienen que la predestinación se da post

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praevisa merita (es decir, después de los méritos del hombre y en relación a dichosméritos) y la predefinición del acto que lleva a la salvación es sólo virtual, losBañezianos defendían que dicha predestinación se daba ante praevisa merita (es decir,antes de los méritos humanos y de forma independiente de los mismos), así como que lapredefinición de los actos virtuosos era formal, es decir, efectiva y real. Para Báñez, lapredestinación de los elegidos se debe a un decreto de Dios que no tiene en cuenta losméritos humanos. Dios elige desde la eternidad a los que quiere y les otorga graciaseficaces para su salvación; a los demás, Dios se limita a concederles una gracia suficientey permite que pequen (aunque no influye en dicho pecado), de manera que loscondenados caen por su propia culpa, ya que Dios no los ha incluido en el decreto desalvación (reprobatio negativa). La voluntad por la cual Dios condena a los que por símismos se han conducido mal y han pecado es la voluntad consecuente (voluntasconsequens), noción que viene del Damasceno a través de Tomás, y que se refiere a lascosas realmente acontecidas, diferente por ello de la voluntas Dei antecedens oconsideración absoluta del bien sin atención a las circunstancias concretas.

La cuestión de la predestinación defendida por los Bañezianos exige distinguir lalibertad en un sentido dividido (in sensu diviso) de la libertad en sentido compuesto (insensu composito). Según el primer sentido, la predestinación divina deja libre la facultadde actuar, y según la segunda acepción de la libertad, la potencia voluntaria libre delhombre no puede efectuar ningún acto contrario a dicha predestinación, por lo que lanaturaleza de los actos queda predeterminada a pesar de que la facultad de actuarpermanezca libre. El sentido dividido se refiere a la actividad humana en sí mismaconsiderada, mientras que el sentido compuesto toma en consideración la acciónhumana en su relación con los decretos divinos. En este sentido, es preciso recordar ladistinción entre violencia y necesidad: violento y voluntario se excluyen siempre, pero noocurre lo mismo con necesario y voluntario. Un acto voluntario es un acto espontáneo yconsciente de la voluntad; por ello, el que un acto sea necesario no excluye que seaespontáneo, ni que sea consciente1.

Pelagio y los molinistas, en cambio, exigían, la indiferencia2 como requisito de lalibertad. Mientras que los tomistas se limitaban a exigir que no hubiera constricciónpara que un acto fuera libre, los molinistas exigían además la ausencia de

1 Véase Dumond, 1936, p. 19.2 Sobre la génesis de la noción de libertad como indiferencia y el trasfondo escotista de las discusiones

sobre estos temas en el siglo xvii se puede consultar Schmutz, 2002, y Boulnois, 2002. En dichos artículos, seplantea la recuperación implícita del voluntarismo de Scoto por algunos autores jesuitas del siglo xviidefensores de la libertad como indiferencia. La polémica sobre la colaboración de la gracia divina en la acciónhumana libre supone, según estos autores, el despliegue de una “metafísica de la voluntad” y de una“metafísica de la acción” de una complejidad sin precedentes. Lo que se retoma de Scoto no es sólo el poderde hacer o no hacer, sino la capacidad de mantener abierta la posibilidad de hacer otra cosa distinta en elmismo momento en que ya se está realizando la cosa que se ha decidido hacer, es decir, la potestas ad oppositaque prohibía el principio de contradicción aristotélico. Esta capacidad exige una división no temporal delinstante que permita la apertura a los opuestos que no podrían coexistir en un instante si este fuera indivisible.Por otra parte, algunos jesuitas, frente al determinismo de la voluntad por el entendimiento de improntatomista, retoman de Scoto una noción radicalmente indeterminista de la voluntad, que mantiene su libertad nosólo respecto del futuro sino incluso en el momento mismo en que se determina, de forma que en el momentoen que la voluntad quiere algo puede todavía no quererlo.



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determinación. Suárez distingue tres nociones de libertad: libertas a servitude, libertas acoatione y libertas a necessitate, mientras que Baius, contra el que el jesuita dirige suataque, sólo admite la libertad frente a la coacción, no frente a la necesidad. Para elhereje citado, cuando la Escritura habla de libertad se refiere a la liberación de la tiraníaen que el pecado retiene al hombre, pero no a la posible capacidad de éste para decidircon independencia de toda influencia. Por su parte, en la Concordia3, Molina define alagente libre de la siguiente manera: «se llama libre aquel agente que, puestos todos lorequisitos para obrar, puede obrar o no obrar, u obrar de tal manera que pueda obrartambién lo contrario», y al agente natural como aquel «en cuyo poder no está el obrar yno obrar, sino que, puestos todos lo requisitos para obrar, obra necesariamente y de talmanera obra una cosa que no puede hacer lo contrario». La libertad pues, puede ser deejercicio (exercitii) —es decir, la capacidad de obrar o no obrar—, o de especificación(especificationis) —el poder elegir hacer un acto o el contrario. Frente a esto, unbañeziano como Álvarez dirá que: «La totalidad de los presupuestos requeridos para laproducción de un acto dado si se comprende entre ellos los que dependen de Dios, no escompatible ni con la inexistencia de este acto, ni con un acto contrario»4. Es decir, quela premoción divina, una vez puesta en funcionamiento, excluye la indiferencia entreobrar o no obrar y entre efectuar un acto u otro distinto.

Dicha cuestión de la indiferencia como requisito de la libertad fue el principal puntode controversia en estas discusiones. Para los bañezianos, que aceptan la idea de unconcurso divino predeterminante de la actuación de la libertad, la indiferencia cesa en elmomento mismo en que dicho concurso divino hace sentir su actuación sobre lavoluntad5. La indiferencia para Báñez se encuentra en el entendimiento y no en lavoluntad y, además, la relación entre el dictamen de la inteligencia y la decisión de lavoluntad está rígidamente determinada. Los molinistas, en cambio, rechazan laposibilidad de una causalidad recíproca de la voluntad y la inteligencia en la produccióndel acto libre.

Molina rechaza la idea de una gracia eficaz irresistible por sí misma ya que, para lalibertad, exige la indiferencia de la voluntad: Dios constata nuestras acciones pero no lasdetermina completamente. El concurso divino con las acciones humanas puede sermediato o inmediato. Por el primero, Dios como causa primera crea y conserva el poderde actuación de las causas segundas. Por el segundo, la causa primera atiende a laactuación concreta de las criaturas. El concurso inmediato puede ser anterior al acto,como defiende Báñez con su teoría de la premoción física, o simultáneo como defiendeMolina. Mientras que en un caso el ser contingente es una causa subordinada a la acciónde la causa primera que la mueve de forma inmediata e irresistible, en el segundo caso,la causa segunda es una causa parcial de su acción a la que concurre simultáneamentecon la acción de la causa primera. Para los bañezianos el influjo divino en las accioneshumanas es intrínseco, y el concurso, previo, mientras que para los molinistas, el influjoes extrínseco y el concurso simultáneo.

3 Molina, Concordia, Parte I, Disp. 2, p. 46.4 Álvarez, De auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii viribus, Dis. CXV, nº 4.5 Véase Dumond, 1936, p. 22.




La cuestión de la libertad humana no se relaciona sólo con la omnipotencia de Diossino también con su omnisciencia; si la cuestión del poder divino hace que la escolásticatardía tenga que elaborar una compleja red de argumentaciones —aludida aquí muybrevemente— para hacer compatible el poder absoluto de Dios con el débil poder de lascriaturas, la cuestión del conocimiento por parte de Dios de todos los acontecimientospasados, presentes y futuros plantea el problema del conocimiento de los actos libresfuturos y futuribles. La escolástica tardía distingue en Dios la ciencia natural (de simpleinteligencia en la terminología tomista) por la cual el Creador conoce los actos futuroscon anterioridad a todo decreto divino sobre dichos actos y conoce los actos posiblescomo posibles, y la ciencia libre (ciencia de visión, para el tomismo), por la cual Diosconoce los acontecimientos futuros consecuentemente al acto de la voluntad divina quedecreta dichos acontecimientos y conoce las cosas existentes como existentes. Además deestas dos clases de ciencia divina, Molina sitúa como solución al problema delconocimiento de los futuribles (acontecimientos futuros contingentes condicionados ylibres) lo que denomina la ciencia media, «por la cual, desde la altísima e inescrutablecomprehensión de todo libre arbitrio, vio en su esencia qué haría, en uso de su innatalibertad, si fuese puesto en este o en aquel orden, o también en infinitos órdenes decosas, pudiendo, si quisiese, hacer en realidad lo opuesto...»6. La ciencia media es enparte natural, ya que antecede al acto libre de la voluntad divina, y en parte libre, ya quetiene en cuenta las circunstancias en que se dará la actuación concreta del ser libre quees indiferente. Dios a través de la ciencia media tiene una supercomprensión en relacióna la actuación del ser humano por medio de la cual es capaz de conocer la determinaciónque tomará éste, ya que conoce las inclinaciones de su voluntad debido a que las hadecretado Él mismo, así como las circunstancias en que se dará dicha acción.

L o s j e s u i t a s f r e n t e a l o s d o m i n i c o s : p u g n a p o r e l p o d e rt e o l ó g i c o y p o l í t i c o e n l a c r i s t i a n d a d

La controversia se sitúa en el marco de la lucha que una orden nueva, y con grandeseo de dominio como los jesuitas, desarrolla frente a otras órdenes sólidamenteimplantadas como los dominicos, que, además, controlaban el aparato inquisitorial y lasuniversidades, lo que les otorgaba un poder inmenso. En su origen, los jesuitas fueronuna más de la varias órdenes de sacerdotes reformados que surgieron en la primeramitad del siglo xvi, pretendiendo reformar las Iglesia desde dentro y al mismo tiempoestar presentes en el mundo, no retirándose de él en los conventos o monasterios. Estasórdenes nuevas, especialmente los jesuitas, obedecían a la necesidad de centralización delpoder eclesiástico que el Concilio de Trento había impulsado en detrimento del poder delos obispos. Cada una de estas órdenes, llamadas “religiones”, competía con las demásen el control de las almas, para lo cual se fabricaban genealogías fantásticas en las queinsertaban las vidas de los santos fundadores y protectores y la de sus mártires. Losjesuitas no fueron distintos de las demás órdenes: realzaron la santidad de su fundador,elaboraron historias de sus tempranos mártires y pusieron toda la cultura renacentista al

6 Molina, Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia,predestinación y reprobación divinas, Parte IV, Disp. 52, 9, p. 446.




servicio de su historiografía y su novedoso y completo método de enseñanza, la ratiostudiorum de 15997.

En este sentido, los jesuitas son una orden moderna que trata de poner al servicio dela religión algunas de las aportaciones que el humanismo renacentista habíadesarrollado dotándolas de una retórica y una sensibilidad barrocas, y que concibe unprograma de evangelización muy ambicioso en el que tienen parte fundamental lasnovedades teológicas y un desarrollo de la cultura de masas de la época; de ahí lautilización del teatro para la formación y el adoctrinamiento, la organización espacial dela arquitectura de las iglesias para facilitar la predicación. Los jesuitas se preocupan porinnovar e introducir nuevos conceptos para resolver los viejos problemas teológicos.Precisamente, una de las acusaciones más frecuentes que les hacen sus rivales dominicoses su afición a la introducción de novedades y su utilización pro domo sua de las fuentesde la tradición. La tendencia muy marcada en los jesuitas a ir por su cuenta ladestacaron muy pronto sus enemigos, que los denominaban los solipsi por su orgullosoensimismamiento. El análisis que vamos a realizar sobre la interpretación que el pensamiento deAgustín recibe por parte de jesuitas y dominicos en el marco de la disputa de auxiliis seenmarca en la consideración de que las obras de este periodo escolástico sonfundamentalmente comentarios de textos de diversas procedencias, los famosos diezlocis theologicis a los que el maestro dominico Melchor Cano dedicó una obra esencialque se publicó en Salamanca en 1563. Estos loci —que remiten a los topoiaristotélicos— son las fuentes esenciales de la teología, esto es, los libros canónicos de laBiblia, la tradición apostólica, la autoridad de la Iglesia, la autoridad de los Concilios, laautoridad del Sumo Pontífice, la autoridad de los Santos, la autoridad de los autoresescolásticos, los argumentos de la razón natural, la autoridad de los filósofos y, porúltimo, la autoridad de la historia humana. La utilización de la obra de Agustín se sitúa,pues, en el marco de la séptima fuente de autoridad teológica, la debida a la obra de losmaestros escolásticos entre los que sólo santo Tomás podía disputar la preeminencia alde Hipona.

Melchor Cano resalta frente a los herejes protestantes el papel esencial de losdoctores escolásticos como fuente esencial de la argumentación teológica, siendoteólogos escolásticos los que «sobre Dios y las cosas divinas razonan de formaapropiada, prudente y docta, partiendo de las Sagradas Escrituras y las Tradicionessagradas»8. Los teólogos parten de la verdad revelada y, aplicando la razón natural,explicitan conclusiones que están sólo implícitas en los principios de la fe. De estamanera, desarrollan la verdadera doctrina y combaten las opiniones heréticas yequivocadas, desplegando así una doble labor doctrinal y apologética al servicio deldogma. Los padres dominicos, en su escrito crítico contra la Concordia de Molina,declaran así que no van a «pasar por alto cualquier opinión impía y novedosa» sino que,«como fieles perros» (de santo Domingo), van «no sólo a ladrar contra las doctrinas

7 Véase Bertelli, 1984, pp. 93-102.8 Véase Cano, Locis theologicis, p. 456.




peligrosas» sino incluso, si fuera necesario, a «morder con ferocidad a los autores desemejantes doctrinas»9.

Como vemos, las dos funciones de la teología están presentes en la polémica deAuxiliis, el carácter innovador por parte de Molina y el carácter defensivo por parte deBáñez. Lo curioso es que ambos utilizan los mismos autores y en ocasiones los mismostextos con interpretaciones opuestas, como veremos en el caso de Agustín.

L a u t i l i z a c i ó n d e A g u s t í n e n l a p o l é m i c a D E A U X I L I I S

Aunque Agustín y el Aquinate son los autores más citados tanto por Molina comopor Báñez, aquí nos vamos a centrar en las alusiones que Báñez hace en la Tercera Partede la Apología10 a los textos de Agustín que utiliza Molina para apoyar sus tesis, y en suinterpretación de los mismos, opuesta a la de Molina.

Báñez comienza utilizando a Agustín en apoyo de su tesis de la eficacia del auxiliodivino y de cómo Dios mueve nuestra voluntad de manera eficaz, partiendo de loscapítulos 4, 5, 15 y 17 del Libro Primero del De gratia Christi. Asimismo, retoma lasposiciones agustinianas para justificar su visión de la composición y compatibilidadentre nuestro libre arbitrio y la moción eficaz de Dios, así como del acuerdo entre dicholibre arbitrio y la infalible presciencia y providencia divina, para todo lo cual remite,entre otros lugares, a la Ciudad de Dios (lib. 5, caps. 8 y 9). En el capítulo 10 de estelibro, Agustín afirma a la vez la libertad de nuestro albedrío y la presciencia de Dios,pero no demuestra dicha compatibilidad: «se sigue que aun conociéndolo él, hay cosasde que puede disponer nuestra voluntad, por lo cual de ningún modo somos forzados,aunque admitimos la presciencia de Dios, a quitar el albedrío de la voluntad, ni auncuando admitamos el libre albedrío, a negar que Dios (impiedad sería imaginarlo) sabelos futuros, sino que lo uno y lo otro tenemos, y lo uno y lo otro fiel y verdaderamenteconfesamos»11.

A continuación, y apoyándose en el capítulo 8 del De praedestinatione sanctorum deAgustín, Báñez insiste en que Dios puede hacer que individuos que no deseaban realizarobras sobrenaturales para salvarse las deseen; es decir, que es posible para Diosablandar los corazones duros que rechazaban la gracia eficaz. Para Báñez, Agustínpiensa que «de manera infalible llegan a Cristo aquellos que Dios quiere que lleguen».Dios, según Agustín, dirige al hombre una doble llamada, una llamada no eficaz, con laque fueron llamados los que no quisieron unirse a Cristo, y una llamada que responde alplan de preordenación divina y que actúa eficazmente sobre la voluntad de los elegidos,constituyendo un auxilio eficaz de Dios premoviente y predeterminante. Esta eficacia dela gracia no surge a partir del libre uso de nuestra libertad, como dice Molina, sino que«Dios, como motor primero, hace que el libre arbitrio, tras ser llamado, consienta ycoopere con él». Báñez también aduce una cita del capítulo octavo del De donoperseveratione de Agustín para apoyar sus tesis: «no está en la potestad de los hombres,sino de Dios, que los hombres tengan la potestad de hacerse hijos de Dios»12. Aquí la

9 Báñez, Apología de los hermanos dominicos contra la Concordia de Luis de Molina, p. 29.10 Báñez, Apología, III, cap. 6, pp. 251-328.11 Agustín, Ciudad de Dios, p. 293.12 Véase Báñez, Apología, p. 261.




posición de Báñez es clara: no podemos resistir la gracia eficaz de Dios y nuestro librearbitrio tiene que someterse a ella. Sin embargo, cómo mantiene esta posición la libertadde nuestra alma es algo que no queda explicado. A continuación, Báñez aduce el De diversibus questionibus (LXXXIII, q. 68) de Agustínpara apoyar su afirmación de que «Dios obra en los hombres el querer y hace quelleguen a Cristo quienes llegan a Él». Se opone así a la postura de Molina, para quien esposible que sean llamados de la misma forma dos hombres y uno, por su libertad, lleguea Dios mientras que el otro, también por su libertad, permanezca en su infidelidad; enefecto, para Molina, no hay que atribuir sólo a la gracia que lleguen realmente a Dioslos que han sido llamados, sino en parte a la gracia de Dios y en parte al libre arbitriodel hombre, que siempre puede resistir la llamada de la gracia. En el De praedestinationeet gratia , Agustín retoma las palabras del Apóstol: «Él usa su misericordia con quienquiere y endurece a quien quiere. ¿Entonces, por qué te lamentas? ¿Quién puede resistirsu voluntad?»13. También retoma el párrafo en el que se le reprocha al hombre quedispute con Dios y le pregunte a su Hacedor por qué lo ha hecho de esa manera. Dios,como el alfarero, puede hacer con el mismo barro un vaso para el honor y otro para eldesprecio. Por todo ello, Agustín afirma que somos llamados no por nuestros méritossino por la gracia, y que tenemos que cantar la misericordia de Dios y su justicia: lallamada depende de la misericordia, y de la justicia dependen la felicidad de los que hanrespondido a la llamada y el castigo de los que han rechazado venir. Si alguien seatribuye a sí mismo el haber respondido a la llamada, no puede atribuirse a sí mismo, encambio, el haber sido llamado. Parece de nuevo que Agustín le sirve de apoyo a Báñez alhacer hincapié más en al gracia gratuita de Dios que en la voluntad libre del hombre. Molina se refiere a su vez al capítulo LXXXIII del De diversibus questionibus, pero ala questio 314, para recordar que la causa del pecado es la voluntad libre del queconsiente en caer en él, tesis que refuerza con citas de Hypognosticon con las quedistingue entre la presciencia de los pecados y la predestinación de los mismos:

antes de que los pecadores existieran en el mundo, de ellos sólo hubo presciencia de suspecados y no una predestinación, aunque fuesen predeterminados al castigo en virtud de estapresciencia15.

Dios conoce por la ciencia media los pecados de los hombres y la predestinación serealiza sólo después de este conocimiento, con lo que los únicos responsables de suspecados son los propios hombres, limitándose Dios a conocer previamente su pecado ydecidiendo en virtud de esa previsión no concederles ayuda para que se salven. Molinaaduce la frase de Timoteo «Dios quiere que todos los hombres se salven»16 según laexplicación de Agustín, el cual unas veces la interpreta como referida sólo a los que

13 Agustín, De praedistinatione et gratia, cap. 15, en Migne, P. L.., 45, p. 1675. La cita de Pablo es deRomanos 7.

14 Concordia, Parte II, Disp. 31, 9.15 Hypognosticon, Lib. 6, cap. 5, n. 7, en Migne, P. L., 45, 1, p. 661.16 I Timoteo, 2, 4.




realmente se salvan, y otras como referida a todos los hombres en tanto que no sabemostodavía si se van a salvar o no17.

En el capítulo 17 del De praedestinatione sanctorum, Agustín afirma que «no sonelegidos por haber creído, sino que han sido elegidos para que crean»18; el Señor dice alos hombres «No habéis sido vosotros los que me habéis elegido a mí, sino yo el que osha elegido a vosotros»19. Dios ha elegido a sus fieles, no porque fueran ya fieles, sinopara que lo sean. Dios ha predestinado antes de la creación del mundo a los que iba allamar, y su llamada da cumplimiento a lo que había predestinado previamente. ParaBáñez, esta posición de Agustín defiende «la predefinición divina y la premoción eficazde Dios, con la que obra en nosotros lo que predestinó debe hacerse»20. Porque Diospresupo y predefinió que Pedro creyese en Cristo, éste creyó; y no al revés, como diceMolina, para el que, porque Pedro iba a creer, Dios presupo y predefinió que Pedrocreyese. Una vez más, vemos la oposición clara entre Báñez y Molina: si para Báñez laúltima palabra está siempre en Dios, para Molina el hombre con su libre arbitrioconserva siempre la última decisión; Dios prevé lo que vamos a hacer porque realmentelo vamos a hacer, aunque siempre podríamos no hacerlo o hacer otra cosa (libertad decontradicción y libertad de contrariedad).

En su De dono perseverantiae, Agustín defiende la utilidad de predicar, dándole alconocimiento del hombre la fe y la perseverancia, idea ésta que no rechaza, sino que másbien acompaña la tesis de la predestinación, pues la predestinación tiene como efectoque el hombre, al recibir la voluntad de obedecer, de la falta de fe venga a la fe y, alrecibir la perseverancia, permanezca en la fe. Si uno todavía no ha sido llamado, pero elSeñor con su gracia lo ha predestinado para la elección, recibirá la gracia para serelegido y lo será realmente; si, en cambio, uno es de los que obedecen pero estápredestinado a ser rechazado, le serán sustraídas las fuerzas de la obediencia para quecese de obedecer. De tal manera que si Dios ha tenido presciencia de que uno seríabueno, éste será bueno, por grande que pueda ser la maldad en la que yace actualmente;mientras que si Dios ha previsto que uno será malo, lo será realmente, por grande quesea la bondad en la que lo podamos ver en el presente. Como vemos, y recalca Báñez,todo se debe a Dios en la conversión de los que son llamados, y no, como afirmaMolina, en parte a Dios y en parte al libre arbitrio; y la conversión de los que escuchanel Evangelio se debe a la gracia previniente, contrariamente a lo que sostiene Molina.Por ello parece que la utilidad de la predicación para la conversión del hombre es másclara desde el punto de vista de Molina que desde el punto de vista de Báñez que pone,como siempre, el acento más en la intervención divina que en la acción humana.

En el capítulo 23 del primer libro de las Retractationes, Agustín afirma que «creer yobrar es propio del hombre en virtud del arbitrio de su voluntad», pero, al mismotiempo, es Dios quien predispone nuestra voluntad para creer y obrar21. De nuevo se

17 Molina, Concordia, Parte V, Disp. 1, pp. 529-530.18 Agustín, De praedistinatione sanctorum, cap. 17, en Migne, P. L. 44, p. 985 (citado por Báñez,

Apología, pp. 261-262).19 Báñez, Apología, p. 262.20 Báñez, Apología, p. 262.21 Agustín, Retractationes, Lib. I, cap. 23, en Migne, P. L., 32, pp. 621-622 (citado por Báñez, Apología,

pp. 262-263).




yuxtaponen simplemente la acción del hombre y la acción de Dios, aunque la de ésteúltimo siempre es la determinante. Báñez acusa de pelagianismo a Molina por afirmaréste que Dios se limita a darnos el auxilio suficiente para poder creer, pero que creerdepende de nuestro albedrío (Concordia, Parte I, Disp. 1022). La no eficacia del auxiliodivino explicaría que, según Molina, de dos hombres que reciben los mismos auxiliosdivinos, uno se convierte y otro no, según —gracias a su libertad innata— hagan o nobuen uso del auxilio suficiente obrado de manera diligente con él. La frase inicial—«creer y obrar es propio del hombre en virtud del arbitrio de su voluntad»— esverdadera, para Báñez, si se condiciona a la recepción del auxilio divino, pero es falsa ensentido absoluto, es decir, sin tener en cuenta la ayuda de Dios. Para Báñez, elcomentario de Agustín sobre la Epístola a los romanos que dice «Querer está a mialcance»23 exige que se suponga la gracia previniente de Dios y su moción eficaz sobre lavoluntad para que esta pueda querer algo sobrenatural. El hombre no obra por sí soloeste querer, salvo que Dios lo prevenga con un don especial. Mientras que Molina tiendea entender estas frases que afirman la potencia y libertad del hombre en un sentidoabsoluto, Báñez las condiciona al auxilio previo y eficaz de Dios.

A continuación, Báñez analiza los capítulos 8 y 9 del libro V de La ciudad de Dios,titulados, respectivamente, «De los que entienden por hado, no la posición de los astros,sino la trabazón de las causas que penden de la voluntad divina» y «De la presciencia deDios y de la libre voluntad del hombre contra la definición de Cicerón». En estoscapítulos, Agustín rechaza, contra Cicerón, que no se pueda compatibilizar el librealbedrío con la presciencia y la providencia divinas. Cicerón, y en ello coincidiráMolina, afirma la libertad del hombre, en un caso contra el hado de los estoicos y enotro contra la providencia divina, con lo cual, queriendo hacer al hombre libre, lo hacesacrílego al negar la providencia de Dios. Según Agustín, «Nosotros confesamos que[…] Dios sabe todas las cosas antes que se hagan, y que nosotros ejecutamosvoluntariamente todo lo que sentimos, y conocemos que lo hacemos queriéndolo así;pero no decimos que todas las cosas se hacen fatalmente»24, lo cual significa que laprovidencia de Dios no entraña la fatalidad de nuestras acciones, que permanecen libresa pesar del conocimiento previo que Dios tiene de ellas. Una vez más, se yuxtaponen lasdos afirmaciones sin por ello conectarlas. En este sentido, Molina se arriesgará más alexplicar esta conexión a través de su noción de ciencia media. Molina retoma las posiciones adoptadas por Agustín en el capítulo 3 del Libro IV delDe libero arbitrio, al defender el santo que la presciencia de Dios no implica unanecesidad en aquello que Dios ha presabido que va a suceder, ya que conoce todos losfuturos. Dios, sin obligar a nadie a pecar, prevé sin embargo a aquellos que van a pecarpor su propia voluntad: «Dios presabe todas las cosas que ha creado y, no obstante, noes el autor de todas las cosas que presabe […] es vengador justo de aquellas cosas de lasque no es autor malvado»25. Por tanto, Dios no es autor de los pecados, aunque losconoce y los permite.

22 «… Dios siempre se encuentra, con su concurso general, a disposición del libre arbitrio, para que éste,según le plazca, pueda querer o no su salvación de forma natural…», Molina, Concordia, p. 88.

23 Epístola a los romanos, 7.24 Agustín, Ciudad de Dios, Libro V, cap. 9, p. 149.25 Molina, Concordia, Parte IV, Disp. 52, p. 459.




Para Molina, como para Agustín, la libertad humana es necesaria para que hayapecado y, por lo tanto, Dios no es el origen del pecado. No habría justicia divina si Diosfuera el autor del pecado. Dios no dispone las cosas malas, sino que las castiga. En ellibro sexto del Hypognosticon, Agustín afirma: «Dios presupo las malas acciones deJudas, pero no las predestinó, ni las hizo él mismo y, sin embargo, en virtud de supresciencia, lo entregó con juicio justo a su mente insensata y permitió esas acciones»26.Con anterioridad a la existencia de los pecados en el mundo, Dios los ha presabido perono los ha predestinado. Una y otra vez se remacha que Dios no es el autor del pecado. Ya pesar de todo, Molina retoma de Agustín la idea de que «Dios es causa primeratambién de la entidad y de la razón formal del acto pecaminoso y que la entidad ybondad natural de esta acción puede reducirse a Dios como causa primera y autor»27.Dios es causa del acto pecaminoso en tanto que acto en sentido formal, es decir,ontológico, pero no en tanto que pecado en sentido material y fundamental, es decir, ensentido moral, y en tanto que son acciones que provienen de nuestro arbitrio de maneracontraria a la ley de Dios28. En cambio, la predestinación de los santos depende sólo dela misericordia y la libre voluntad divina, sin tener en cuenta los méritos previstos de losmismos, según afirma Molina siguiendo a Agustín29. La causa de la reprobación se debeal pecado original, y al estado de naturaleza corrupta que dicho pecado produce, juntocon el propósito de no conferir a través de Cristo los medios que pudieran impedir laperdición completa, según Agustín. Y aunque la predestinación no depende de lapresciencia, en el caso de los réprobos la predestinación y reprobación de los mismostiene en cuenta el uso futuro del libre albedrío, «aunque no de manera que Dios confieralos dones de la gracia y de la predestinación en función de la cualidad de este uso»30.Dado que la voluntad libre es la única causa del pecado, la providencia, en el caso de losjustificados, es predestinación, pero no en el caso de los réprobos:

que los decretos o los planes de proveer deban considerarse predestinación o sólo unaprovidencia con vistas a la vida eterna, dependerá como condición necesaria de lo que cadauno de ellos vaya a hacer en razón de su libertad innata, siendo esto algo que Dios, en virtudde la altitud de su entendimiento, ya habría presabido, porque es así como van a obrar y no alrevés31.

De nuevo vemos aquí operando la noción de ciencia media y la idea del papelesencial de la libertad humana en el cariz moral de sus actos. En el libro sexto delHypognosticon, Agustín vuelve a distinguir entre providencia y predestinación. Diospredestina porque sabe lo que va a suceder; pero no predestina todo lo que presabe,pues lo malo sólo lo presabe; lo bueno, lo presabe y lo predestina. Por lo tanto,

26 Agustín, Hypognosticon, cap. 5, n. 7, en Migne, P. L., 45, p. 1661.27 Molina, Concordia, p. 555.28 Molina, Concordia, Parte V, Disp. 3, pp. 553-555.29 Molina, Concordia, Parte VII, Disp. 1, Miembro VI, p. 628 y Agustín, De praedistinatione sanctorum,

cap. 15.30 Molina, Concordia, Parte VII, Disp. 1, miembro VI, p. 642.31 Molina, Concordia, Parte VII, Disp. 1, Miembro XI, p. 710.




predestina lo bueno gracias a su presciencia, lo preordena antes de que realmentesuceda; pero lo malo sólo lo presabe y lo permite sin predestinarlo32.

Báñez se opone una vez más a Molina en la interpretación de la siguiente afirmacióndel capítulo 6 del libro XII de la Ciudad de Dios:

si dos igualmente dispuestos en el alma y en el cuerpo observan la hermosura de un cuerpo, yviéndola uno de ellos se mueve a quererla gozar ilícitamente, perseverando el otroconstantemente en una voluntad casta, ¿cuál diremos será la causa de que en el uno se haga yen el otro no se haga la voluntad mala?33

Por su parte, Molina afirma a este respecto que

no sólo debemos atribuir a la gracia previniente que algunos de los que escuchan el Evangeliose conviertan y otros no, sino que también debemos dejar un lugar al libre arbitrio de cadauno, del que depende que, teniendo a su disposición el auxilio de la gracia, un pecador seconvierta o no34.

Mientras que para el jesuita la persistencia en la castidad se debe a la libertad, para eldominico la causa del pecado es la mala voluntad del que peca, aunque ésta no sea unacausa eficiente sino deficiente: no es efecto sino defecto, mientras que la causa de laperseverancia en la castidad es su buena voluntad prevenida por el auxilio de Dios.Molina retoma el texto atribuido a Agustín, De Scala paradisi , en su capítulo 10, parareforzar su posición: «Dios obra en nosotros nuestras obras, pero sin que nosotrosestemos totalmente ausentes; pues somos colaboradores de Dios»35.

A continuación, Báñez vuelve a plantear la cuestión de si la presciencia divina fuerzaal hombre a ser tal y como Dios presupo, y niega tal hipótesis apoyándose en el capítulo15 del De praedestinatione et gratia atribuido a Agustín, que opone las diversasrespuestas de Nabucodonosor y el faraón en relación a los castigos de Dios,arrepintiéndose uno y, en cambio, endureciendo su corazón el otro. Respondieron dediversa manera porque «uno, sintiendo la mano de Dios, se lamentó, recordando supropia iniquidad, y el otro, por su libre arbitrio, luchó contra la verdad misericordiosade Dios». Este texto parece en principio dar la razón a Molina, pero Báñez opone que,aquí, Agustín no define sino que argumenta y que, más adelante, el propio Agustínafirma que a Nabucodonosor la protección divina le ayudó a cambiar, mientras que alfaraón le faltó la protección divina y por eso se endureció. Según Báñez, Agustín noapela a la libertad de arbitrio para explicar la conversión de Nabucodonosor, sino a laprotección especial de Dios que «aquel recibió misericordiosamente, y justamente le fuedenegada al faraón»36. De nuevo vemos que la salvación va unida a la misericordia y lareprobación a la justicia de Dios. Por su parte, Molina37 entiende el endurecimiento delpecado no como el hecho de que Dios infunda en el pecador dureza y ceguera, sino

32 Molina, Concordia, Parte VII, Disp. 1, Miembro XI, p. 717.33 Agustín, Ciudad de Dios, Libro XII, cap. 6, p. 346.34 Molina, Concordia, Parte I, Disp. 12, 1, pp. 98-99.35 Molina, Concordia, Parte I, Disp. 18, 2, p. 149.36 Báñez, Apología, p. 265.37 Molina, Concordia, Parte I, Disp. 10, 5, p. 90.




como el hecho de que Dios «se abstiene de eliminar, con sus auxilios y dones, la propiadureza, ceguera y escabrosidad del pecador»38.

Agustín no explica por qué Dios ayuda a uno y niega su ayuda al otro, y enseña quela razón humana no debe indagar estas cuestiones sino asumir lo que dice la fe. Paraapoyar esto, alude a la elección de Jacob en detrimento de Esaú, elección que se produjoantes del nacimiento de ambos y, por tanto, antes de sus méritos. Se acude otra vez altexto de Pablo sobre la libertad del alfarero para hacer del mismo barro vasos para usosnobles y vasos para usos despreciables. Báñez reconoce que ni Pablo ni Agustín sabenresponder a por qué Dios arrastra a uno y no a otro y recurren a la inmensidad deldesignio divino: «Oh, qué profundidad de riquezas poseen la sabiduría y la ciencia deDios y cuán inescrutables son sus designios»39. Para Báñez, la solución que Molina da a este dilema basándose en la libertad humanaque en un caso quiere hacer uso del auxilio suficiente de Dios y obrar diligentemente conél y en el otro no, es una “novedad profana”, basada en una “ciencia de falso nombre”que intenta ir más allá del depósito de la sabiduría antigua y cierta y cae en la herejía,hasta tal punto que hace que «la ignorancia se maquille con el nombre de ciencia, lacalígine con el nombre de claridad y las tinieblas con el de luz»40. Para Báñez, no sepuede ir más allá en esta problemática, y este misterio no puede ser escrutado. Aceptarla postura de Molina supondría aceptar que el libre arbitrio humano se resiste a lavoluntad de Dios, oponiéndose a Pablo que ya había dicho «Hombre, ¿quién eres túpara resistirte a Dios?»41.

Por último, siempre en su Apología, Báñez aduce a su favor de nuevo a Agustínquien, en el capítulo 23 del De praedistinatione et gratia, afirma que la predestinacióndivina y la presciencia no fuerzan la voluntad del hombre sino que la dejan libre:

Los actos futuros que dependen de la libertad de arbitrio, traídos bajo la mirada divina,acontecen necesariamente, pues se hallan bajo disposición de la moción divina; peroconsiderados de por sí, no abandonan la libertad absoluta de su naturaleza42.

Esto lo explica Báñez acudiendo a la distinción entre sentido compuesto y sentidodividido: nuestros actos considerados en sí mismos, en sentido dividido, soncompletamente libres, pero considerados en sentido compuesto, es decir, en relación conla moción de Dios, acontecen necesariamente. Molina, en cambio, rechaza estadistinción como una ficción.

Por su parte, Molina dedica la disputa XXII de la Primera Parte de su Concordia aanalizar «el parecer de San Agustín acerca de la libertad para hacer el bien que perdimospor el pecado del primer padre»43. Según Molina, para Agustín el pecado de Adán noelimina la posibilidad de hacer actos indiferentes o buenos moralmente, sino sólo la dehacer actos sobrenaturales que nos lleven a la salvación, los cuales necesitan una caridad

38 Molina, Concordia, p. 90.39 Báñez, Apología, p. 265.40 Báñez, Apología, p. 266.41 Báñez Apología, p. 267.42 Báñez, Apología, p. 267.43 Molina, Concordia, p. 186.




sobrenatural que no proviene de los méritos del libre albedrío sino de Dios. La libertadque Adán perdió por su pecado no es la libertad innata que tenemos para hacer obraspuramente naturales, sino la libertad para realizar, merced a la gracia de Dios, las obrasmeritorias de la vida eterna. Retomando los Salmos en el Hypognosticon, Agustínafirma que «en toda obra santa la voluntad de Dios antecede y la voluntad del librearbitrio viene después; es decir, Dios obra y el libre arbitrio coopera»44. El hombre porsu libertad puede hacer con el auxilio de Dios aquello que supera la naturaleza humana,pero puede también en virtud de su libertad innata abstenerse de dicha operación. Comovemos, de nuevo, para Molina el hombre puede resistirse a los auxilios divinos y nosalvarse. Molina retoma de Agustín la distinción entre gracia operante y previniente y graciacooperante y subsecuente; por la primera Dios prepara nuestra voluntad para quequeramos todo lo que nos conduce a la justificación, y por la segunda nos hace avanzaren la justicia ya recibida y nos ayuda a perseverar hasta el final. En el capítulotrigesimoprimero del De gratia et libero arbitrio, Agustín, citado por Molina, afirma«con objeto de que queramos, Dios obra sin nosotros; y cuando queremos y queremosde tal modo que actuamos, coopera con nosotros». El que queramos la vida eterna sóloprocede de Dios; que, posteriormente, queramos realizar lo decidido gracias al auxiliode Dios, procede simultáneamente de nosotros y de Dios a través de la graciacooperante. Molina retoma las críticas antipelagianas de Agustín en el sentido dereconocer que la gracia subsecuente ayuda al libre propósito del hombre, pero que estepropósito es imposible si no le precede la gracia. De tal manera que, cuando obramos,Dios coopera con nosotros, obrando también, porque su misericordia nos previene. Deesta manera Molina retoma las interpretaciones que Agustín hace de dos versículos dePablo: «Pues es Dios quien obra en nosotros el querer y el obrar, gracias a su buenavoluntad»45 y «no se trata de querer, ni de correr, sino de que Dios tengamisericordia»46, destacando que el origen de nuestro querer salvarnos está en Dios,mientras que el desarrollo de este querer inicial y la perseverancia que supone se debe ala cooperación de nuestro libre arbitrio con Dios. La diferencia es que, para Báñez, Dioses también determinante en esta segunda etapa y no sólo en la primera, como lo es paraMolina.

Para Báñez, Molina se vale de Agustín de una manera falsa y sin fundamento, ya queel Padre de la Iglesia «defiende la doctrina contraria a la de Molina y favoreceexpresamente a los discípulos de Santo Tomás»47. En conclusión, podemos decir que tanto Báñez como Molina utilizan a Agustín enapoyo de sus tesis, destacando el dominico los fragmentos que otorgan prioridad alefecto de Dios sobre la acción humana y subrayando el jesuita los fragmentos en los quese destaca el papel del libre albedrío. Los jesuitas se presentan como la orden nueva,abierta al individualismo renacentista que hace hincapié en el papel del hombre en susalvación, recalcando el papel del libre albedrío, mientras que los dominicos insisten enel papel dominante de la gracia divina sobre la voluntad humana. La tradición patrística

44 Molina, Concordia, p. 190.45 Filip., 2, 13.46 Rom., 9, 16.47 Báñez, Apologia, p. 267.




y escolástica, desde Agustín a Tomas de Aquino, afirma la compatibilidad de la graciadivina con la voluntad humana, pero no la demuestra, sino que se limita a yuxtaponerlas dos doctrinas. Molina y Báñez afirman cada uno un polo de la controversia, sinanular, sin embargo, el otro, aunque limitan su acción. Ambos autores se apoyan enAgustín, que en esto, como en tantas otras cosas, es ambiguo; y la polémica no sedecide, ya que al final la Santa Sede prohíbe continuar la discusión dejando en libertad acada cual para defender la interpretación que prefiera.

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Resumen. El presente trabajo plantea la disputa que sobre los auxilios de la gracia divina a la acción humana yla noción de libertad que se concede al hombre frente a la previsión y predestinación divinas enfrentó ajesuitas y dominicos durante el siglo xvi. En dicha polémica, los argumentos se basan en la interpretación delos Padres de la Iglesia y de los teólogos, especialmente de Agustín y Tomás de Aquino. Tanto Báñez comoMolina utilizan a Agustín en apoyo de sus tesis, destacando el dominico los fragmentos que otorgan prioridadal efecto de Dios sobre la acción humana y subrayando el jesuita los fragmentos en los que se destaca el papeldel libre albedrío.

Résumé. Ce travail retrace la polémique qui opposa, durant le xvie siècle, les jésuites et les dominicains ausujet du secours de la grâce divine à l’action humaine et de la notion de liberté qui est accordée à l’homme faceà la prévision et à la prédestination. Dans cette controverse, les arguments avancés se fondent surl’interprétation des Pères de l’Eglise et des théologiens, tout particulièrement sur l’oeuvre d’Augustin et deThomas d’Aquin. Ainsi, Báñez, tout comme Molina, utilisent l’autorité d’Augustin afin d’étayer leurs thèses, ledominicain s’appuyant sur les fragments qui donnent une priorité à l’effet de Dieu sur l’action humaine tandisque le jésuite retient ceux qui mettent en avant le rôle du libre-arbitre.




Summary. This paper discusses the dispute, over the aid of divine grace to human action and the notion offreedom given to the man in front of the foresight and divine predestination, faced Jesuits and Dominicans inthe sixteenth century. In this polemic arguments are based on interpretations of the Fathers of the Church andtheologians, especially Augustine and Thomas Aquinas. Bañez and Molina both used Augustine to supporttheir thesis, highlighting the Dominican the fragments that give priority to God’s effect on human action andemphasizing the Jesuit the fragments in which it highlights the role of free will.

Palabras clave. Agustín, San. Báñez, Domingo de. De auxiliis. Escolástica. Libertad. Molina, Luis de.



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Poder y teología en la escolástica barroca: las claves del debate