2008. In: Anuario de Estudios Bolivianos, Archivísticos y Bibliográficos del Archivo y

Biblioteca Nacionales de Bolivia vol. 14: 99-141. (Sucre, Bolivia: Archivo y Biblioteca

Nacionales de Bolivia/Fundación Cultural del Banco Central de Bolivia).

POR QUÉ LOS TARABUCO NO SON DESCENDIENTES DE LOS

YAMPARA1

Ricardo CAVALCANTI-SCHIEL

(Laboratoire d’Anthropologie Sociale- Collège de France/EHESS)

riccaval@bol.com.br

La gente indígena que ocupa las pampas y montañas del entorno del pueblo de

Tarabuco, en los Andes meridionales bolivianos, además de corrientemente ser

llamada “tarabuqueña”, muchas veces recibe la designación “yampara”, sobre todo

cuando se quiere subrayar la especificidad de unos cuantos rasgos culturales. El apodo

tiene, por así decir, un acento antropologizante. Se anhela una precisión de

cientificidad cuando se habla de “cultura yampara”, como si esto pudiera designar

mejor una posible especificidad étnica transcrita para el ámbito de las manifestaciones

simbólicas. Así, por ejemplo, la reciente 15ª edición del importante Festival Luz Mila

Patiño, promocionado por la Fundación Simón I. Patiño en el año 2006, enfocaba la

“música, danzas y cantos de los Yampara-Tarabuco”2. La [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 99999999]]]] invocación que

mueve esta designación es evidente: la pretendida continuidad entre la existencia

1 Este artículo es una revisión y ampliación de la ponencia presentada en el Simposio “Patrimonio,

memoria e identidad en los Andes Centro Sur: perspectivas comparativas y pluridisciplinarias”, dirigido por Martti Pärssinen en el ámbito del V Congreso Europeo de Latinoamericanistas (CEISAL), Bruselas, abril del 2007. Agradecemos a los organizadores del Congreso y muy especialmente a Martti Pärssinen la oportunidad de, en aquella ocasión, presentar y poner en discusión algunas ideas que están en la base del presente artículo y que fueron desarrolladas en el curso de una investigación todavía en marcha.

2 De su parte, la gente de que hablamos no hace uso de ningún etnónimo y no moviliza discursivamente a ningún diacrítico para comprenderse a si misma dentro de un marco totalizante y “étnicamente diferenciado” de los demás campesinos u originarios. Los que sí se autodenominan “Yampara” conforman un grupo muy distinto, bien más a Oeste, en la Provincia de Chayanta, norte del Departamento de Potosí (cf. Pacheco & Guerrero, 1994).

P á g i n a | 2

actual de un grupo de extracción indígena y un marbete de ancestralidad histórica. La

mística (antes que su efectiva historicidad) del rótulo “yampara” afianzaría como que

un “pedigrí”: los originarios son efectivamente originarios.

Además, en estos días de movilizaciones organizativas de la gente indígena

boliviana y de constatada caducidad de la amplia estructura sindical campesina, la

designación está también en el epicentro de disputas políticas regionales, es decir, si

frente a otras nuevas (o antes proyectadas) unidades político-organizativas indígenas,

la designación “yampara” subsidiaría la especificidad de una subunidad autonómica,

cuál sería y qué relación tendría con otras unidades organizativas: ¿Sería posible

proponer, por ejemplo, dentro de nuevas formas de organización indígena, la

existencia de una “marka” o un “suyu” Yampara como parte de una confederación

asociativa? ¿Cómo esto sería delimitable y por qué razones? ¿Sirve para algo tomar uno

u otro referente histórico para encasillar cosas que no necesariamente reivindican la

historicidad para explicarse a si propias?

El presente artículo pone bajo cuestionamiento las construcciones discursivas

que intentan enunciar una “continuidad” Yampara como marco “étnico” y la

imputación de esta continuidad a un grupo social específico. Para esto, presenta una

pequeña investigación sobre los límites de objetividad histórica en la aplicación de este

designativo y las hesitaciones conceptuales respecto a la comprensión de las unidades

sociales sobre las que pueda incidir. En este sentido, este artículo plantea que las

continuidades no se ciñen a una lógica explicativa que toma lo “étnico” como concepto

de base, sino que son mejor concebibles tomándose en cuenta las lógicas culturales, que

pueden incluso traspasar las fronteras de las pretendidas demarcaciones “étnicas”.

La “invención” Yampara

Es bien conocida la afirmación hecha en el siglo XVII por el Fray Antonio de la

Calancha, en su Crónica Moralizada del Orden de San Agustín en el Perú, de que “la

principal nación, i que fue dueño desta Provincia [de La Plata] son Yanparaes, éstos

están reducidos a tres pueblos, Yoctala, Quilaquila i Tarabuco” (Calancha, 1638-1653:

1164). Es reconocida también la relevancia [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 100100100100]]]] de las notas de La Calancha para

el conocimiento del mundo indígena del primer siglo de la Colonia, como también se

sabe que, aunque escribiera en Lima, La Calancha nació en La Plata en 1584 y viajó por

todo el Perú. La información de un protagonismo prehispánico Yampara en la región

P á g i n a | 3

que se convirtió en la sede de la Real Audiencia de Charcas es confirmada por muchas

fuentes documentales. Sin embargo, qué cosa precisamente los propios indígenas

andinos reconocían en esto que los españoles vinieron a llamar “nación” o “señorío”, es

todavía algo en discusión.

En el famoso Memorial de Charcas, de 15823, cuando se menciona la alianza de

los grandes kurakas del Surandino para intentar frenar la avanzada conquistadora de

los hermanos Gonzalo y Hernando Pizarro hacia la región de los Charcas, los Yampara

no son enumerados entre las “siete naciones” de la alianza (“los Charcas y Caracaras,

Chichas, Chuis, Quillacas, Carangas y Los Soras”). Sin embargo, en su capítulo 49, el

Memorial narra como los españoles, una vez reconocidos vencedores en los valles de

Cochabamba, fueron conducidos a Chuquisaca, donde se instalaría la villa de Plata y

ahí “Consara como señor mas prinçipal de toda esta prouinçia de Los Charcas (...) le

informo y declaro y le descubrio al dicho Hernando Piçarro todas las cosas que tenia el

inga en esta prouinçia”. Una vez más, no hay ninguna mención a cualquier Yampara.

No más que cuatro años después de la fecha del famoso Memorial dictado en

Potosí por los kurakas de las cuatro grandes “naciones” de Charcas (Charka, Qaraqara,

Chuy y Chicha), Francisco Aymoro, kuraka principal de los Yampara, hace registrar con

los escribanos de La Plata su “ynformacion” de méritos y servicios, en la que uno de

los vecinos de la ciudad, Martín de Lora Bonifacio, atestigua acerca del padre y

homónimo del kuraka en causa, que:

“gonçalo piçarro vino a conquistar esta prouinçia y entro por el valle de

cochabanba y todas las prouincias de los charcas fueron sobre el dicho gonçalo

piçarro y le çercaron y los españoles con el ayuda de dios se defendieron tambien

que tuuieron por bien los yndios de alçar el cerco e luego el dicho gonçalo piçarro

les embio mensajeros. a que vinyesen de paz y de los primeros que uinyeron a dar

la obediençia en nombre de Su magestad fue el dicho don françisco aymoro

difunto y desenbaraço [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 101010101111]]]] un pueblo que tenia poblado de sus yndios

donde se aposentaron todos los españoles e donde se poblo la çiudad de la plata

que oy en dia es poblada”4

3 Archivo General de Indias- Sevilla (en adelante: AGI), Charcas 45: “Memorial de capitulos de los

Caçiques Prinçipales y los demas yndios de la prouinçia de los çharcas presentan ante Vra. magd Para que se prouean y en ellos Vra magd les haga merced y Ponga Remedios son los siguientes”, en 53 capítulos, retitulado “Indios de Potossi”. Fue transcrito y publicado en 1969 por Waldemar Espinosa Soriano en la Revista Cantuta, de la Universidad Nacional de Educación, de Chosica, Perú.

4 AGI, Charcas, 44.

P á g i n a | 4

Tristan Platt, Olivia Harris y Thérèse Bouysse-Cassagne sostienen a propósito

de la alianza de las “siete naciones” del Surandino en el período cercano a la llegada de

los españoles ―se desconoce si esta alianza fue sedimentada o no en el curso del

período incaico― que “no hay que suponer que (...) hayan sido siempre siete ni

tampoco que sus nombres hayan sido siempre los mismos. Lo que sí se desprende, sin

embargo, del testimonio del padre Hernán González [AGI, Charcas 79, nº 19;

reproducido en el mismo volumen de los autores, en las páginas 182 a 206] es que el

conjunto de los señoríos que conformaban el espacio de Charcas compartía un mismo

universo político-religioso” (Platt, Harris & Bouysse-Cassagne, 2006: 61). Con todo, son

todavía bastante escasas (sino inexistentes por el momento) informaciones e

interpretaciones (documentales y arqueológicas) que puedan indicarnos qué

significaba este “compartir” y de qué modo se conformaba aquella alianza: si había

alguna clase de precedencia jerárquica, si habían composiciones entretejidas entre los

suyus de las “naciones” ―antes o para allá de supuestas “naciones” unitarias― y si,

dentro de ellas, se pudieran disponer otras composiciones de alianza (p. ej.: Alasaya por

una parte; Majasaya, por otra5) por las cuales se podría incluso mover la propia

conformación de las alianzas “internaciones”.

En este sentido uno podría preguntar: ¿Por qué los Yampara eran tan evidentes

para los vecinos de La Plata (La Calancha incluido) y tan obscuros, virtualmente

invisibles, para los kurakas de las cuatro grandes “naciones” de Charcas? Puede que sea

mero artificio discursivo y circunstancial de protagonismo político (conveniente para

ambas las perspectivas). Puede que sea resultado de subordinaciones /

insubordinaciones cuyo juego siempre estuviera presente en un continuum de

relaciones permanentes6. Puede que sean ambas alternativas y todavía otras más. [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p.

102102102102]]]]

Del mismo modo, definir un “territorio” para los Yampara es algo que no

responde de ningún modo a eventuales expectativas de homogeneidad jurisdiccional.

5 Citamos Tristan Platt:

“(...) la organización del mismo espacio altiplánico se conformaba al mismo principio de jurisdicción territorial discontinua. Pues, según la ‘segunda lectura’ del espacio social Aymara, solamente los grupos Alasaya dentro de los grupos étnicos de los diferentes señoríos de la franja transversal habían ofrecido su reconocimiento a Gualca y tata Paria. Estos grupos estuvieron necesariamente intercalados con los grupos Majasaya, como los hilos que se entrecruzan en un espacio tejido” (Platt, 1987: 81, cursivas del autor).

6 En la literatura antropológica, la descripción clásica de un modelo de oscilación de pertenencias es el trabajo de Edmund Leach (1954).

P á g i n a | 5

De una parte tenemos el clásico modelo del archipiélago andino, en que las unidades

sociales buscaban establecer colonias en los varios pisos ecológicos. De otra parte

tenemos el hecho de que la presumible “región yampara” ocuparía una faja altitudinal

de prepuna con cotas bastante variables en toda su extensión (incluyendo valles,

quebradas y vegas), sin una conexión central altiplánica, además de ampliamente

codiciable para los proyectos colonizadores provenientes de las tierras más altas. Si

añadimos a esto su articulación dinámica con el mundo incaico y la presión belicosa

chiriguana proveniente de las tierras bajas, completamos el cuadro de una “frontera”

(desde el punto de vista incaico) de ocupación y mantenimiento muy diversificados.

Son muchos los trabajos que ya exploraron la documentación histórica y las evidencias

arqueológicas a este respecto y no vamos a reiterarlos aquí. Asimismo, los intentos de

delimitar una ocupación territorial que pudiera responder por una caracterización

“yampara” homogénea no lograron éxito y el esquematismo de las proposiciones

preliminares de Dick Ibarra Grasso (1953, 1965) acerca de una área de difusión

cerámica yampara fue muy contundentemente refutado por trabajos arqueológicos

más recientes (cf. Pärssinen, 1997; Portugal & Peñaranda, 1998; Pärssinen, 2003;

Portugal, 2006).

Si lo territorial en todo el Surandino parecía enmarcado por la fragmentación y

la discontinuidad, como bien sugiere Tristan Platt (1987) (véase la nota de pie nº 5),

¿qué decir entonces de la muy probable pluralidad lingüística (aymara, pukina,

quechua y uruquilla, sino otras lenguas más)? En una situación tan nebulosa acerca de

lo que pudiera ser una imponderable alianza de “siete naciones”, resulta consecuente

sospechar que la niebla se extiende o, más bien empieza, en lo que suponemos tan

pacíficamente evidente: las propias “naciones”.

En efecto, la documentación colonial temprana apunta una considerable

diversidad de grupos sociales entremezclados a los Yampara de la circunvecindad de

La Plata. Hacia la mitad del siglo XVII, La Calancha sigue atestiguándolos, en la exacta

continuación del trecho antes citado de su Crónica Moralizada:

“(...) ay sin éstos [los Yampara] otras reducciones de diversas naciones, como son

Huata, que es de Ingas sangre Real, Harahuate de Yanaguara; Paccha es tanbién de

Ingas, i mézclanse Indios Canchas, Collas i Chichas, Presto, o Pillisto es de

Canchas. Entre todas estas naciones son los Indios Cañares los que más privilegios

tienen de nuestros Reyes” (Calancha, ibidem). [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 103103103103]]]]

P á g i n a | 6

¿Se les podría tomar a estas denominaciones o a estos grupos como “étnicos”?

¿Cómo, por qué y en qué base hablar de “étnico” en circunstancias sociales que todavía

no aclaramos (y no sabemos si las vamos a aclarar)? Aún más: ¿tendría este “étnico”

alguna traducción en términos de “rasgos culturales” compartidos, como que en

hablar, por ejemplo, de tradiciones cerámicas?

Los documentos coloniales de fines del siglo XVI atinentes a los ricos kurakas

Yampara de la estirpe de los Aymoro7 indican que por esta época el señorío Yampara

tendría dos “cabeceras” representadas por las reducciones de Yotala y Quilaquila. Las

investigaciones arqueológicas hechas por Jimena Portugal y Carlos Peñaranda en la

región de Quilaquila identifican ahí la presencia de un estilo cerámico muy propio (que

los autores denominan Kila Kila) que se extendió incluso por el período de la

expansión inca y los comienzos de la Colonia, a punto de los autores cuestionaren la

hipótesis (sostenida por Rossana Barragán (1994), con inspiración en Dick Ibarra

Grasso), de “una correlación directa entre la cerámica Yamparaez con la unidad

sociopolítica Yampara de principios de la Colonia” (Portugal & Peñaranda, 1998: 53).

¿Cuál sería, por consiguiente, el límite de validez de lo “étnico” en estos contextos

dualistas que resuenan fenómenos similares del Altiplano y del resto de los Andes de

una manera general? Esto es lo mismo que preguntar: ¿cuál el límite de una

heterogeneidad “étnica” y cómo suponer, al revés, una homogeneidad “étnica”

cualquiera? Estas preguntas nos conducen a una otra, más general, que no se ha

dilucidado con las invocaciones automáticas que hasta el momento se hicieron a lo

“étnico” en la antropología y la etnohistoria andinas (bien al revés...): ¿cuál es su

contenido substantivo?

No sabemos todavía qué sería exactamente para los antiguos andinos del

Qullasuyu esto que los españoles llamaron “naciones” o “señoríos”. Sin embargo, lo

sabemos exhaustivamente bien que eran para los españoles. La “nación” indígena era

algo convertible en corregimiento y, por ende, objeto de un repartimiento que se podía

entregar en encomienda a un potentado, o ser puesto “en la cabeza de Su Majestad” para

que la Real Hacienda gozara de la renta de sus tributos. La “fiscalización” de las

unidades sociales y el usufructo de la mano-de-obra de su contingente humano

obedecían a una lógica dictada por la razón práctica (de los españoles): hacer uso de la

7 Por ejemplo en: AGI, Charcas, 44; AGI, Charcas, 79, nº 22; Archivo Nacional de Bolivia (en adelante

ANB), EP 97a, La Plata, 1597-XI-25 a 1597-XII-20, folios 51 a 67.

P á g i n a | 7

mediación provista por la autoridad de los kurakas, ya sea para el cobro de [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 104104104104]]]]

los tributos o bien para el comando de las mitas. Ahora bien, esta razón práctica no

funcionaba sobre un éter sociológico supuesto por el mecanicismo del simple

sometimiento, sino que sobre una legitimidad social (aunque ella no obedeciera a los

términos lógicos del vasallaje feudal ibérico): la autoridad legítima de los kurakas.

Compartimos la tesis de Franklin Pease de que “todo el poder es redistributivo

en los Andes” (Pease, 1992: 109), es decir, que él se organiza sobre la base de una

gramática lógica de la reciprocidad. Si en la lógica simbólica andina la mediación de los

kurakas operaba precisamente entre peldaños diferidos por la entrega de esfuerzos y la

distribución de bienes (simbólicos incluso... o sobre todo), su autoridad era reconocida

como legítima en la medida en que intervenía como una mediación reguladora;

mediación que al fin y al cabo contribuía para el mantenimiento del orden cósmico, es

decir, el amplio haz de entendimientos productivos ―o más bien reproductivos

(Cavalcanti-Schiel, 2007)― entre las potencias del mundo (o de los mundos, los pachas).

Así tenemos del lado español la lógica del vasallaje; del lado indígena la lógica

de la reciprocidad. En el orden colonial, el kuraka es uno de los lugares de empalme

(sino que, en el ámbito político, el lugar de empalme por antonomasia) entre dos

lógicas disímiles; lugar que sólo es posible porque sostenido por una doble legitimidad

―o una legitimidad “intercultural” sostenida por términos distintos, que antes que

producir tan simplemente un ámbito pacífico, produce un espacio potencial de disputa.

Así comprendemos también que la razón práctica de los españoles para el

reconocimiento de las “naciones” de los naturales puede encontrar su contraparte

indígena en el reconocimiento de la mediación reguladora que, al mismo tiempo,

otorgaba sentido a un colectivo humano como un espacio (que también puede ser

percibido como espacio “segmentario”) de redistribución8. [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 105105105105]]]]

8 En la literatura antropológica el concepto clásico de sociedad segmentar se refiere a los modos de

organización en que una unidad social es divisible en otras menores (“segmentos”) que, a su vez, también lo son, produciendo un sistema escalonado de pertenencias (cf. Evans-Pritchard, 1940a, 1940b). La concepción clásica de sociedad segmentar presupone una unidad totalizadora ―o un “sistema territorial”, como lo mencionaba en términos empíricos Evans-Pritchard― dentro de la cual se organiza la segmentariedad. Por consiguiente, el concepto clásico de segmentariedad supone un sentido lógico de construcción: del todo hacia las partes, lo que supone una subordinación lógica de las partes al todo. Si es posible hablar de segmentariedad en los Andes, su lógica constructiva tendría que marchar en el sentido opuesto. Hans van den Berg así lo sugiere:

“La comunidad local conoce, en primer lugar, una extensión estructural: cada comunidad tiene una duplicación, un espejo en una comunidad vecina. Las dos comunidades tienen a su vez una duplicación. Las diferentes comunidades de una determinada zona forman a su vez un conjunto más amplio, llamado tradicionalmente marka.” (Berg, 1992: 293-294).

P á g i n a | 8

Así que si buscábamos una substancia para lo “étnico” en los Andes, aquí la

encontramos: la autoridad. Lo que definiría un “grupo étnico” en los Andes no sería ni

un territorio, ni una patrimonialización cualquiera de rasgos “culturales” (vestimenta,

lengua, tradición cerámica, utensilios de trabajo, de guerra, etc., etc.), ni la movilización

agentiva de diacríticos identitarios (según la perspectiva barthiana9), sino que el

reconocimiento de ámbitos de reciprocidad, regidos por la autoridad de los kurakas.

Hasta probablemente el siglo XVIII, ellos siguieron siendo la llave por la cual estos

ámbitos fueran reconocidos. Sin embargo, aquí cabe la pregunta sobre si sigue

cobrando sentido habar de “étnico” en un contexto de relaciones en el que ámbitos

siempre más amplios e inclusivos de reciprocidad pueden ser permanentemente

presumidos, hasta llegar, por ejemplo, al Tawantinsuyu o, incluso, a la Monarquía

Católica (si miramos a los españoles con los ojos de la lógica indígena). Creemos que

no, pero dejamos esta discusión para un poco más adelante.

Por el momento nos interesa confrontar eso que no se sabe muy bien qué era,

los Yampara, con la perspectiva que presentamos sobre el lugar del kuraka en el mundo

colonial temprano. En este contexto, son no más que relativas la importancia y la

especificidad de un grupo Yampara en el espacio social inmediatamente prehispánico

del Surandino. Una vez abarcados en un contexto amplio e inclusivo de intercambios,

los Yampara estaban “abiertos” para la diversidad territorial y la circulación de

contingentes humanos10. Y en la misma medida, las inclusiones (¿dualistas?) y los

mecanismos de reciprocidad podrían alcanzar también “yotaleños” y “kilakilas” (¿cuál

sería, [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 106106106106]]]] en fin, la “unidad” étnica elemental?...), construyendo

permanentemente nuevas unidades (¿Yampara?). Esta concepción nos permite abrir un

cuadro mucho más dinámico en sus posibilidades de articulación que la simple

De este modo podría ser conceptualmente más consistente que en lugar de segmentariedad hablemos

de una “fractalidad”, donde no hay sentido presupuesto de subordinación lógica (ni de las partes al todo ni del todo a las partes) sino que la operación lógica (ontológica y genética) de un duplicador (o “generador de autosimilitud”) hacia un nivel arriba y hacia un nivel abajo. Este operado lógico, en la teoría de los fractales, se llama algoritmo. Aquí lo podríamos proponer substantivamente, en los términos de la lógica simbólica andina, como siendo la complementariedad de mitades asimétricas, que opera desde el par de esposos, base generativa del ayllu, hasta la dialéctica de los pachas. El desarrollo de estas ideas y los datos etnográficos que las caucionan se encuentran en Cavalcanti-Schiel (2005).

9 Nos reportamos aquí a la teoría de la etnicidad de Fredrik Barth (1969).

10 Ana María Lorandi:

“La Mesoamérica se caracterizaba por una predominancia de la circulación de productos, mientras que en la región andina central, sobretodo en la sierra, parece que hubo una predominancia de la circulación de personas” (Lorandi, 1978: 923, traducción nuestra).

P á g i n a | 9

presuposición de “grupos étnicos” singularizados y esencializados. Quizá, incluso, ahí

esté el significado sociológico para la imagen arqueológica del “horizonte andino” (al

menos del horizonte incaico).

El lugar relativo de los Yampara en el espacio del Surandino en el momento de

la Conquista es relevante más que todo por lo que ellos aportaron en términos

estratégicos a largo plazo, a partir de su afortunada (y sin embargo coherente)

presencia en la alianza militar de los valles de Cochabamba: el abrigo, en sus terrenos,

de la futura ciudad de La Plata, que vendría a ser la sede de la Real Audiencia de

Charcas, a partir de un núcleo indígena que el Kuraka de los Yampara “desembarazó”

de toda su gente que ahí estaba. Por supuesto que la manutención del asiento de los

españoles también tiene que ver con la condición del Kukaka Aymoro ―y, por

consiguiente, de su rango por lo menos mediano en la capacidad de concentración y

distribución de bienes― para aprovisionar a los nuevos vecinos españoles11,

manteniéndolos en un sitio de clima apacible, tan recalcado por los cronistas, cerca del

asiento minero de Porco y, luego enseguida, del de Potosí. Sin duda, la inconsciente

inversión histórica12 del Kukaka Aymoro logró éxito. Su hijo y nieto serían kurakas

ricos, de alto rango social en la sede de la futura Audiencia, y “sus yndios” se

quedaron exentos de la brutal mita en las minas de Potosí, atendiendo, en su lugar, a la

mita de los servicios urbanos, administrativos y eclesiásticos de La Plata.

Por todo esto, así como el lugar del kuraka colonial (al menos hasta bien entrado

el siglo XVIII) gozaba de lo que llamamos una legitimidad ‘intercultural’ sostenida por

términos distintos, también el señorío Yampara fue en larga medida una “invención

intercultural” (como igual lo fueron todos los demás señoríos). No hay que tomar la

idea de “invención” como [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 107107107107]]]] artificialidad, como cosa meramente espuria, sino

que como una obra nueva para la que aportan elementos de dos lógicas simbólicas

distintas, frente a las cuales esta obra guarda una constitución intrínsecamente

11 AGI, Charcas 44, “ynterrogatorio [de Don Francisco Aymoro]”:

“don françisco aymoro como tal gouernador desta prouinçia y caçique principal del dicho rrepartimyento luego que los españoles entraron en ella siruio a su magestad muy señaladamente. en muchos e muy senalados seruiçios que hizo como fue sustentando y socorriendo a todos los españoles conquistadores que uinieron a poblalla e conquistalla con mantenimientos y con muchas comydas de papas maiz chuño a causa de que en aquel tiempo no auia pan de trigo y dandoles ansimismo mucha cantidad de carneros de la tierra e mucha leche de obejas de la tierra e otras muchas cossas para su sustentaçion todo lo qual hizo El dicho Don françisco aymoro mucho tiempo y años”.

12 Utilizamos el término “inconsciente” con relación a la historia, y no con relación a la “inversión”.

P á g i n a | 10

heterogénea, es decir, dependiente de un sistema ajeno de legitimación aunque

manejando referentes simbólicos propios y, al mismo tiempo, también el revés:

manejando referentes simbólicos ajenos, pero insertados en un sistema propio de

legitimación13. Podríamos decir que el señorío Yampara es más bien un invento que una

invención, pero en este sencillo cambio terminológico correríamos el riesgo de

sobrevalorar o incluso reificar el producto en desmedro del proceso, lo que sería

exactamente el revés de lo que queremos hacer.

Es en el campo de posibilidades de esta invención que incide y encuentra curso

el casuismo de las nuevas disputas por recursos, pactos y bienes simbólicos, es decir:

las maniobras de los españoles por el acceso y control de la mano-de-obra indígena, de

una parte, y la invocación de nuevas modalidades de actualización de un “pacto de

reciprocidad” (Platt, 1982), de la parte de los indígenas. En este momento, las

eventuales antiguas alianzas prehispánicas también empezaron a romperse. Quizá este

sea un aspecto determinante del Coloniaje para el mundo indígena: la pérdida de

autonomía reciprocitaria, la imposibilidad de mover pactos inclusivos. Ahí los kurakas

empezaron a quedarse, más que todo, prisioneros de sus “naciones” singularizadas, de

sus presuntos “grupos étnicos”, tanto cuanto estos mismos “grupos étnicos”

empezaron a quedarse prisioneros de si mismos.

Los Yampara históricos y los otros

Asentados los españoles por el Kuraka Aymoro en Chuquisaca en 1538, los

Yampara fueron entregados en encomienda al Capitán Diego de Rojas, primer

gobernador de Charcas nombrado por Francisco Pizarro, y con su muerte a fines de

1543 en la entrada a Tucumán, encomendados otra vez en el Capitán Pablo de Meneses,

por cédula del Gobernador del Perú Cristóbal Vaca de Castro (1541-1544) (cf. Platt,

Harris & Bouysse-Cassagne, 2006: 241). El futuro General Pablo de Meneses mantuvo

la encomienda de los Yampara hasta su muerte en 1557. No podemos decir por el

momento cuándo [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 108108108108]]]] murió el primer Francisco Aymoro y por consiguiente

hasta cuando ejerció su kurakazgo, pero en 1552 el puesto ya estaba ocupado por su

13 Tomamos el concepto de “heterogeneidad” de la obra de Antonio Cornejo Polar (cf. Cornejo, 1994) y

con él nos oponemos a la pasividad inmanente de un concepto que hace mucho suceso en las movidas postmodernas, el de “hibridismo”. Por el concepto de “heterogeneidad” subrayamos el entrechoque de disposiciones discursivas, en lugar de la mágica performativa (Bourdieu, 1982) supuesta por el “hibridismo” y su colección de signos reificados.

P á g i n a | 11

hermano Francisco Amochuy14, a causa de la corta edad de su hijo homónimo15. Con la

muerte del General Pablo de Meneses, su muy joven viuda Doña María de Robles

heredó en “segunda vida” el derecho a la encomienda, confirmado por el Virrey

Marqués de Cañete (1556-1561), casándose enseguida con Bernardino de Meneses,

sobrino del General, quién pasó a ejercer los derechos sobre la encomienda16. Sobre estos

primeros y cruciales veinte años de la vida colonial de los indios de la región de La

Plata ―periodo que, pasadas las Guerras Civiles (1544-1548), por cuenta de la

considerable renta de la mano-de-obra indígena, Ana María Presta llegó a apodarle

como “la etapa de oro de la encomienda”17― tenemos escasísima información.

Sabemos, sin embargo, que al final de este periodo, con la muerte de Pablo de

Meneses, la encomienda de los Yampara llegó a ser codiciada en condición de

perpetuidad por Juan Ortiz de Zárate. En la década de 1560 se encendió en el Perú el

debate sobre la renovación de las encomiendas, enfrentada ―en su oposición más

radical― por el ideal lascasiano de ponerlas todas “en la cabeza de Su Majestad” una

vez gozadas sus concesiones. En este cuadro, demandas como la de la perpetuidad

entraban ahora en el contexto de una progresiva complejificación institucional ―es

decir, para más allá del sistema clientelar pizarrista― y de crecimiento de la presencia

regulatoria de la autoridad monárquica (por medio del mecanismo de las mercedes),

que vendría a dar origen a la específica sociedad de corte (Elias, 1969) que se constituyó,

por ejemplo, en Charcas (cf. Bridikhina, 2007). Ortiz de Zárate había obtenido la

encomienda de los Yampara en perpetuidad, con jurisdicción civil y criminal sobre ella,

por una Provisión Real de 155918. Sin embargo, en el seno de aquél debate sobre la

14 ANB, EP 1, Villa de Plata, 1553-V-08 a 1553-VII-27, cuaderno 5, folio 46f; AGI, Charcas, 79, nº 22,

folio 15 recto. De otra parte, uno de los testigos de la Probanza de Francisco Aymoro, el hijo, menciona que en 1549 ya estaba Francisco Amochuy gobernando (AGI, Charcas, 79, nº 22, folio 32 verso).

15 A Francisco Amochuy sucedería Luis Guarimola, que sería suegro del segundo Francisco Aymoro. En la Probanza de éste, de 1592 (AGI, Charcas, 79, nº 22), los testigos son unánimes en decir que él estaba en el kurakazgo hacía 14 o 15 años, o sea, el hijo del primer Francisco Aymoro sólo entraría como kuraka en 1577 o 1578.

16 AGI, Justicia, 442, nº 1, folio 547. Véase también Presta (1997: 33-35).

17 Ana María Presta:

“(...) la ‘etapa de oro de la encomienda’ se sitúa entre 1550 y 1560, década en que sus beneficiarios se hacen acreedores al cuantioso excedente campesino, a la par que monopolizan el mercado interno al ser los generadores de toda actividad productiva y mercantil” (Presta, 2000: 22).

18 La Provisión es de 18 de agosto, en nombre de Juan Ortiz de Zárate y concede

“en perpetuidad para voss y para vuestros herederos y susçesores legitimos y naturales trasversales e colaterales y esstraños con juridiçion çeuil y criminal y con las demas condiçiones concedidas a

P á g i n a | 12

renovación [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 109109109109]]]] y perpetuidad de las encomiendas y en choque con los derechos

(y su sustentación por los mecanismos de influencia cortesana) de la heredera del

General Pablo de Meneses, Ortiz de Zárate vendría a perder su privilegio19. Uno de los

actores que obró activamente en contra de Ortiz de Zárate fue el Cabildo de La Plata,

que ya en 1562 nombró como apoderado a Esteban de Arévalo y Moscoso para actuar

en el caso en el Consejo de Indias20 y en este mismo año expresó en carta al Rey su

inconformidad con la encomienda de los Yampara, en los términos con que había sido

hecha a Ortiz de Zárate, como siendo

“cosa que por ninguna via conbiene al seruicio de Vuestra magestad se haga ni se

deua permitir porque esta çiudad esta poblada en medio de todos los pueblos de

yndios deste rrepartimiento y por ninguna parte se podria salir a media legua y a

vna y a dos y a tres y a quatro y a seis y a ocho y mas que no este poblado de los

yndios deste rrepartimiento y asi seria destruyr esta çiudad y causar tantos pleitos

y diferençias entre los vezinos y moradores de ella y su prouinçia que se gastasen y

destruyesen. De mas de otras muchas causas y rrazones que ay para que Vuestra

magestad no la deua permitir que todo ynporta a vuestro rreal seruiçio porque

avnque todos los rrepartimientos que ay en esta prouinçia se perpetuaren no

rreçibia esta çiudad el daño que con solo perpetuarse este rrepartimiento con

jurisdicion se rreçibe”21.

En este momento parecen imbricarse de modo definitivo el señorío indígena

(bajo la forma de repartimiento), la territorialidad y la jurisdicción, incluso en términos

estratégicos, como parece ser aquí el caso del entorno de La Plata. El corregimiento de

indios (y su doble sistema de autoridad: corregidor y kurakas) sería quizá la expresión

perfeccionada de esta imbricación22. La especificidad territorial se vuelve ineludible. En

este contexto, el vínculo de los Yampara con la ciudad ya entonces sede de la Real

los procuradores de las çiudades destos rreynos el rrepartimiento de los yndios yanparaes charcas moyos e yngas y gualparocas que tuuo y poseyo el general pablo de meneses diffunto que por virtud de vn auto proveido por nosotros en este consejo fue dado por vaco y quitado a don bernardino de meneses que lo tenya y poseya” (AGI, Justicia, 442, nº 1, folio 437).

19 Aunque la tendencia general consagrada por los actos del Gobernador Lope García de Castro (1564-1569) vino a ser la de la renovación de las encomiendas, su debate, como se sabe, puso en campos opuestos, por ejemplo, Fray Domingo de Santo Tomás, Obispo de Charcas (1563-1570) y uno de los principales representantes del movimiento lascasiano, y los licenciados Juan Polo de Ondegardo y Juan de Matienzo. En el caso de los Yampara, el repartimiento sería posteriormente puesto “en la corona”.

20 AGI, Justicia, 1129, nº 6.

21 AGI, Charcas, 31, Carta del Cabildo de La Plata al Rey, 01 de noviembre de 1562.

22 Cf. Sempat Assadourian (1987) para un análisis del contexto histórico general que está en la base de esta proposición.

P á g i n a | 13

Audiencia, pasa a ser [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111111110000]]]] determinante. La misma operación la realizó la mita de

Potosí respecto a todo el Altiplano y demás grupos indígenas que ocupaban las

“provincias obligadas” (cf. Saignes, 1985). La fijeza territorial fue enseguida reforzada

con la reglamentación toledana universal del tributo, secundada por sus disposiciones

reduccionales. La “invención” Yampara empieza aquí a ejercer su rol histórico, y en

este momento las antiguas, múltiples y posibles conexiones de “los Yampara”, ya sea

con la Confederación de Charcas o con los espacios sociales hacia la frontera chiriguana,

empiezan a dejar de tener sentido y substancia.

Como hemos visto, aun a mediados del siglo XVII, La Calancha nos recordaría

una de estas conexiones: “los Yampara están reducidos a tres pueblos: Yotala,

Quilaquila y... Tarabuco”. El significado de este último puede ser más bien un recuerdo

ya lejano.

Han sido ya bastante evocadas las fuentes históricas que señalan la presencia

prehispánica consorciada de los Yampara con otras designaciones colectivas en la

región inmediatamente a Este del eje Yotala-Quilaquila (Del Río & Presta, 1985;

Barragán, 1994; Julien, 1995; Pärssinen & Siiriäinen, 1998; Pärssinen, 2003; Alconini,

2004). La situación en apariencia inusitada del “amasijo” de gente de diferentes

procedencias, que constituía el espacio ocupado por los “colonizadores” (mitmaqkuna)

de las quebradas y serranías más bajas que el altiplano (genéricamente designadas por

los cronistas coloniales como tierras de valles), llevó a los primeros analistas, hace no

mucho más que veinte años, a proponer el concepto descriptivo de “multietnicidad”.

Reconocemos el esfuerzo pionero de esta herramienta conceptual en subrayar que lo

interesante del fenómeno es la diversidad de orígenes y fidelidades “políticas” que

conformaban una suerte de “mosaico poblacional” en un “territorio discontinuo”, pero

creemos que el caso ya demanda una revisión conceptual.

Los acuerdos que seguramente se establecieron entre los grupos que ocupaban

los contrafuertes sudorientales de los Andes y las autoridades incaicas produjeron a lo

largo de toda esta región una ola de colonización ya no más exclusivamente altiplánica.

Por los registros históricos, parece evidente que en estos acuerdos el reconocimiento

reciprocitario incaico de las autoridades locales implicaba en el ejercicio, por parte de

ellas, de sus prerrogativas de distribución, que en este caso puede ser tomada como la

distribución de terrenos de cultivo. El registro en la información de méritos y servicios

de los Aymoro es elucidativo: [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111111111111]]]]

P á g i n a | 14

“Don françisco aymoro difunto como tal gouernador nombrado por el dicho ynga

en el dicho tiempo de su gouierno daua rrepartia y dio y rrepartio todas las tierras

desta prouincia de los charcas a los yndios mytimaes y adbenevizos que el dicho

ynga embiaua a esta prouincia de los charcas como son los yndios que al presente

estan poblados en los rrepartimyentos de tarabuco y presto paccha y arauate y

guata y otros muchos de la comarca y juridiçion desta prouinçia el qual dicho

rrepartimyento de tierras y lo demas que hizo el dicho don françisco aymoro como

tal gouernador del dicho ynga los aprouo y confirmo y se guarda el dia de oy”23.

Ahora bien, una vez que el Kuraka Aymoro, como gobernador del Inka, ejercía

su función y prerrogativa de distribuidor, él especificaba un ámbito reciprocitario en

donde el contingente humano de los recibidores (de tierras) se quedaba englobado bajo

su autoridad y en condición simbólica de deuda frente a él. Esto significaba que los

kurakas de aquellos grupos se ponían igualmente en situación de desnivel frente a una

otra autoridad englobante. He ahí, esto es jerarquía no en el estricto sentido militar del

mando —como a algunos tanto les gusta hablar del incario—, sino que en el preciso

sentido antropológico que le dio Louis Dumont (1966). Lo que los españoles llamaban

jurisdicción en un sentido unidireccional de verticalidad, está aquí puesto en un sistema

bidireccional de obligaciones. Si este sistema se arma potencialmente como parte de un

continuum ¿cómo hablar de cristalizaciones “étnicas” singularizadas en un

determinado punto? Si todos entretejen en algún momento relaciones de pertenencia

¿cómo hablar de un multiétnico que supone cada étnico estanco en si mismo, bajo la

forma (o antes la ideación) de identidades hipostasiadas? En la medida en que la idea

de “multietnicidad” supone una esencialidad irreductible de lo “étnico”

comprendemos que tal concepto es, en realidad, una tautología que intenta encubrir

algo que no tiene cómo definir en términos lógicos ni metodológicos (sino que por una

fenomenología instilada por las fuentes coloniales): la “etnia”.

Así que nos quedamos con dos opciones metodológicas: o de una parte, en

nombre de la dinámica relacional, sacrificamos una suposición previa de sustantividad

a lo “étnico” —lo que equivale, al fin y al cabo, a vaciar sus pretensiones conceptuales

y causales— y tomamos las designaciones coloniales como contingencias

sociohistóricas a ser investigadas (lo que incluye las “invenciones interculturales”), o

de otra parte nos mantenemos bajo la seducción esencialista de este “étnico” y nos

23 AGI, Charcas, 44. “Ynterrogatorio [de Don Francisco Aymoro, hijo]”.

P á g i n a | 15

quedamos en el estaticismo de las composiciones inexplicables (como la imagen del

“mosaico poblacional” en un “territorio discontinuo”). [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111111112222]]]]

De vuelta a nuestro caso empírico, la combinación de la ocupación productiva

de los territorios con una línea muy característica de fortificaciones para hacer frente a

eventuales incursiones de los Chiriguano de las tierras bajas —que Sonia Alconini

designó como un “perímetro militar blando” (o sea, más bien disuasivo y

relativamente permeable)— compuso la frontera sudoriental del “imperio” (Alconini,

2004)24. Lo que esta combinación sugiere es una apertura potencialmente inclusiva

también hacia las tierras bajas y su gente, en el marco de una presuposición cultural de

que la frontera podría, también ella, ser alargada, a ejemplo (aunque no en la misma

medida) de como un día lo había sido... hacia los Yampara. En el curso de los

acontecimientos históricos, sería la invención colonial de los señoríos que vendría a

producir un endurecimiento de aquél “perímetro militar blando”, por el que la frontera

pasó entonces a ser un frente impermeable de conquista jurisdiccional.

En el caso del espacio social y geográfico del repartimiento de Tarabuco y Presto,

núcleo genético de la Provincia de Tomina (la nueva frontera colonial), los primeros

padrones censitarios coloniales señalan como constituyentes de los ayllus locales

cuando menos una docena de designaciones de procedencia identificables, es decir de

probables contingentes humanos que los kurakas Yampara asentaron como mitmaqkuna

incaicos o que ya estarían ahí asentados desde antes de los inkas por cuenta [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111111113333]]]]

de otros pactos establecidos en el espacio social del Surandino25. De acuerdo con los

24 Respecto a las fortificaciones de múltiple y variable ocupación “étnica” (Julien, 1995; Pärssinen &

Siiriäinen, 1998; Pärssinen, 2003), la autora sostiene que ellas configurarían un tipo de control militar incaico caracterizado por “centros desarraigados” (o “centros desincrustados”: “disembedded centers”):

“Por centros desarraigados yo quiero decir que el Inka no produjo cambios significativos en las tendencias socioeconómicas locales existentes, a despecho de la extensa inversión en infraestructura” (Alconini, 2004: 414, traducción nuestra).

Aunque la autora no lo mencione, esta proposición conceptual de “centro desarraigado” tiene como precedente la noción de “capital desarraigada”, fraguada para la arqueología mesoamericana por Richard Blanton (1978). Como ya lo subrayó desde fines de los 70s la extensa crítica a esta noción, su problema está en cómo explicar sociológicamente el “desarraigo”, es decir: su origen, funcionamiento y posible persistencia. En el caso en cuestión, esta crítica implica en considerar que la política militar del Inka para su frontera sudoriental tenía que establecer nexos imprescindibles (que suponemos reciprocitarios) con los kurakas locales, haciendo con que la “extensa inversión en infraestructura” pudiera simplemente —como era corriente en los Andes— formar parte de la dinámica de don y contradon. En suma, no estaría necesariamente en la producción e intercambio de bienes económicos el significado, con relación a los grupos locales, de los asentamientos militares incaicos de la frontera.

25 Son ellas: Qulla (de Kapawanku y de Puqu), Pakaxa (de Pukarani), Qhichwa (“Ingas”), Kanchi, Lupaqa (de Ilavi), Karanka, Killaqa, Charka, Qaraqara, Kana, Sura y Churumata. Archivo General de la Nación, Buenos Aires (en adelante AGN), XIII-18.4.1.

P á g i n a | 16

primeros datos censales disponibles que traen información sobre los ayllus del

Repartimiento de Tarabuco y Presto26, encontramos a fines del siglo XVI seis ayllus

agrupados en la Reducción de Tarabuco y cuatro en la Reducción de Presto. De estos

diez, sólo dos son mencionados como ayllus “de yamparaes” (uno de la Parcialidad

Anansaya, otro de “Yamparaes de Oroncota”, Parcialidad Urinsaya), ambos adscritos a

la Reducción de Tarabuco y representando tan sólo 23% del total de originarios

tributarios del Repartimiento. Sin embargo, resulta difícil considerar este índice como la

“medida” de la incidencia de una “población de origen Yampara” en el Repartimiento

de Tarabuco y Presto. Veinte años antes de estos datos que permiten acceder a

informaciones detalladas respecto a los ayllus, los registros más generales (los únicos

disponibles) del resumen de los padrones de la Visita General del Virrey Francisco de

Toledo informan que:

“(...) parece por la vicita que de ellos hizo el Señor Licenciado Matienzo que son

quinientos y treinta y un Yndios tributarios Mitimaez à los quales se han llegado

sincuenta y dos Llatarunas de hedad para tazar.

Ytten dos mil y tres cientos y quarenta y sinco Personas viexas muchachos y

mugeres de todas hedades y estados de diez y siete años para avaxo.

Que son por todas Dos mil y ochocientas y setenta y seis Personas de los Mitimaez

y Dos cientas y treinta y una de los Yatarunas”27.

Si consideramos Tarabuco y Presto como llaqta (“tierra de origen”) Yampara, tal

como nos sugiere este documento, la incidencia de mitmaqkuna (o, en su forma

castellana, “mitimaes”), acorde estos registros, nos apuntaría a cerca de 90% de la

población tributaria y 92% de la población total, lo que resulta en una “presencia

Yampara” tan sólo alrededor de 10% de la población. En este caso, muchos de los que

constituían los “ayllus de [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111111114444]]]] Yampara” no eran siquiera de origen Yampara, al

revés, podían ser mayoritariamente no-Yampara28.

26 No se han encontrado (al menos todavía) transcripciones de los padrones perdidos de la Visita General

del Virrey Francisco de Toledo, redactados por el Visitador Juan de Matienzo (1573). Los datos que aquí se presentan se refieren a la revisita ordenada por el Virrey García Hurtado de Mendoza, de 1592-3 (AGN, XIII-18.4.1), hecha un año después de una epidemia de sarampión y/o viruela. En este momento, sin embargo, no se puede decir si ya se habría consumado un eventual movimiento de regreso de algunos mitmaqkuna a sus llaqtas originarias (cf. Sánchez-Albornoz, 1978).

27 AGN, IX-17.2.5, “Libro de Retazas Libradas por el Ex.º S. Toledo, 1785”, folio 197 verso.

28 Es decir: se confrontan ahí los 23% que representaban los ayllus “de Yampara” en el total de la población en 1593 con los 10% de los llaqtaruna (o no-mitmaqkuna) en 1573. Como estamos tratando de porcentajes, o sea, de números relativos, creemos que es posible tomar de menos el espacio de 20 años entre las dos cifras. En este lapso, uno puede suponer que hubo, por ejemplo, una salida masiva de

P á g i n a | 17

Por la época de la revisita de 1592-3, la Reducción de Presto llegaba a ser

reconocida por los españoles como más importante que la de Tarabuco, puesto que

más populosa (es decir, con mayor número de indios tributarios y, por consecuencia

también, con mayor cantidad de mano-de-obra para el servicio de las mitas) y con más

bienes de comunidad (animales y productos). Del mismo modo, en Presto estaban los

dos ayllus más numerosos de todo el repartimiento, uno de mitmaqkuna Kanchi y

Qhichwa (“Ingas”) y otro de Lupaqa. Sin embargo, el kuraka principal del repartimiento

(“Gobernador”) era Don Francisco Guainamaqui (o Wayna Maki), inscripto como

perteneciente a uno de los ayllus “de yamparaes” de Tarabuco, a igual manera que su

“Segunda Persona” en la gobernación. Guainamaqui, ya bastante viejo, no tenía hijos

legítimos para sucederlo. Tanto su sobrino, heredero de derecho del kurakazgo, cuanto

su hijo natural (por quién se inclinaba la manifiesta preferencia y recomendación del

Juez Visitador para la sucesión) venían inscriptos como pertenecientes al ayllu más

numeroso de la otra reducción, el de los Kanchi y Qhichwa de Presto29. A lo que todo

indica, ni los ayllus eran homogéneos en términos de procedencia ni la sucesión de

kurakas tenía una adscripción fija30. [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111111115555]]]]

antiguos mitmaqkuna, lo que habría trastocado el mantenimiento de la relación porcentual. No obstante, los kurakas de Tarabuco y Presto reivindicaron una corrección de sus efectivos tributarios (la razón de la revisita) tan sólo en función de la epidemia y con el intento de declarar, por medio del cura, los indios muertos.

29 A comienzos del siglo XVII las dos reducciones van a tener poblaciones y bienes de comunidad similares (los datos de referencia son de la revisita de 1607; también AGN, XIII-18.4.1) y sólo a partir del censo del Virrey Marqués de Mancera (1645), Tarabuco será decididamente la reducción más importante del repartimiento, con una población de originarios tributarios equivalente a 2,8 veces la misma población de Presto (AGN, IX-20.4.4).

30 En los padrones de 1592-3 y de 1607 el gobernador del repartimiento es asignado a un ayllu específico, lo que no ocurrirá en el padrón de 1645. En la serie histórica de los padrones coloniales, que va hasta 1807 (AGN, XIII-18.4.1, XIII-18.5.1, XIII-18.5.3, XIII-18.5.4, XIII-18.6.1, XIII-18.6.3), de un universo de diez censos, los gobernadores están asignados a ayllus específicos en siete de ellos. En que pese la considerable dispersión temporal de esta incidencia, hay que notar que la asignación de los gobernadores circula casi permanentemente por tres o cuatro ayllus distintos.

A partir del censo de 1684 del Duque de La Palata (AGN, XIII-18.4.1), Tarabuco y Presto se consolidarán como dos gobernaciones distintas. A partir del censo de 1753 (AGN, XIII-18.5.1), el pueblo de Presto se presentará como consolidado en un solo ayllu. Sin embargo, esto se debe a su considerable y sostenida disminución poblacional.

En dos de los censos (el de 1753 y el de 1786), casi al final de la serie histórica mencionada, hay registro de la existencia de dos gobernadores simultáneos dividiendo la jurisdicción de Tarabuco en dos grupos de ayllus. Puede que haya sido una solución puntual basada en la persistencia del viejo sistema dualista de mitades (una relación anónima de 1608 nos atestigua la existencia de las clásicas parcialidades anansaya y urinsaya (Anónimo, 1608: 332)), pero después de la “autonomización” de Presto es probable también que se tratara ya de un movimiento hacia la fragmentación de las unidades gobernativas. A largo plazo esto parece haberse constituido como una tendencia histórica que dio paso a una progresiva autonomización de los ayllus o, incluso, de sus subunidades. De seis o siete ayllus históricos entre los siglos XVI y XVIII, la región del entorno de Tarabuco presentará a fines del siglo

P á g i n a | 18

Por la época de esta revisita (1592-3), el Repartimiento de Tarabuco y Presto

estaba encomendado en dos mitades; una en Martín de Almendras Holguín, recibida de

su padre Martín de Almendras en “segunda vida”, y otra en la prima natural en

segundo grado de aquél, Inés de Aguiar, que también la gozaba en “segunda vida” y

que ya estaba en sus últimos días. Distintamente de los Yampara —ya por entonces un

repartimiento “puesto en la Real Corona”— que conformaban la base de la provincia de

Yamparáez y que acudían a la mita de La Plata, los del Repartimiento de Tarabuco y

Presto acudían fundamentalmente a la mita de guardia de la frontera colonial de la

provincia de Tomina. Las notas del Juez Visitador Pedro de Heredia indican que 30

indios, comandados por un principal, acompañados de sus familias, estaban

permanentemente movilizados para la guardia de la frontera de Santiago de Tomina;

28 para la guardia del pueblo de San Juan de Rodas (en esta misma región); 11 indios y

más un capitán para la frontera de Presto; 20 indios para el puente del río Cachimayo; 2

indios para guardia de ganados de sus encomenderos; y sólo 4 otros destinados a los

servicios del monasterio de Santo Domingo, en La Plata31. Frente a los datos censales,

este contingente [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111111116666]]]] representaba un 23% del total de la población tributaria

retirado de sus labores de subsistencia agrícola32.

XIX, cuando empieza a consolidarse el avanzo de las haciendas sobre los terrenos de originarios, 18 subunidades ya por entonces mencionadas en los padrones fiscales como “ayllus” (ANB, Rv 225).

Si el mecanismo reciprocitario prehispánico suponía la imbricación inclusiva, el mecanismo jurisdiccional hispánico parece suponer la fragmentación autonomista, incluso dentro de las unidades fiscales.

31 AGN, XIII-18.4.1, libro 2, folio 118 recto. Seis años después, una nueva “memoria” da noticia de la introducción de algunas modificaciones en este cómputo, al parecer buscando atender la creciente demanda de los vecinos y oficiales artesanos de la ciudad de La Plata por la mano-de-obra indígena, mientras los Chiriguano atenuaban sus razias. Para esto se eliminaba la guardia de Presto, dejando en su lugar cuatro indios y un capitán como espías para correr la frontera de la provincia, y se incrementaban 22 indios para los servicios de la ciudad (ANB, EC 1597.6, folio 2 verso). Prontamente, el Corregidor de Tomina, Capitán Antonio de Urteaga, dio parecer a la Real Audiencia de que no se debería dar en mita ningún indio de Tarabuco y Presto a La Plata, salvo los ocho que una nueva Provisión determinó que se entregasen para la obra de la fuente de la ciudad, aun así “por el tiempo que durare la obra (...) avnque rrecivan alguna bexacion por dicha cosa tan conbiniente y nesçesaria y bien comun con que acabada la obra no les hagan acudir con esta cantidad a otras cosas” (ibidem, folio 11 recto).

La mita ordinaria de la ciudad La Plata habría sido establecida por el Virrey Francisco de Toledo. Los incrementos sólo podrían ser provistos por la Real Audiencia, por medio de decretos o provisiones, quedando los nuevos repartimientos bajo el título de “extraordinarios”.

32 En términos estrictamente formales, esto rebasaba la norma de las Ordenanzas del Virrey Toledo, que establecía la cesión máxima de un séptimo (14,3%) de la población tributaria.

P á g i n a | 19

Mientras tanto, en la ciudad de La Plata, “se rreparten cada lunes yndios

mitayos para el seruicio della e veçinos y moradores”33, de los cuales eran: 62 del “aillo

yanparaes”, 46 del “aillo de los condes” (los Kunti, de Arabate), 28 del Repartimiento

de Paqcha, 23 de los Muyu, 17 de los Churumata, 7 de los Kuri, 5 de los Walparoca, 3

de los Tomata, 42 del pueblo de Mizque y 115 del pueblo de Pocona34. En la condición

de Alcalde de los Naturales de su provincia, Francisco Aymoro (el hijo) se ponía en

ascendencia frente a todos los demás kurakas de los grupos mencionados35, excepción

hecha a los dos últimos, de los pueblo de Mizque y Pocona, que desde los valles

meridionales de Cochabamba y con considerable esfuerzo enviaban a sus indios hasta

La Plata. No por esto, Francisco Aymoro, por medio del Capitán Gerónimo de

Hinojosa, alcalde del cabildo, pronto los hizo encarcelar en el momento en que no

pudieron entregar los indios que habían sido aumentados en sus contingentes de

mita36. La situación es comprensible: la falta de brazos en la mita de La Plata iba a

sobrecargar las exigencias sobre los demás indios y es probable que estas exigencias —

o sus consecuencias— recayeran sobre los repartimientos más “a mano”. De otra parte,

podría no interesar al Kuraka Aymoro indisponerse frente a las exigencias de los

españoles con tan simplemente reivindicar la reducción de los contingentes de mita. Sin

embargo, el recurso del rico e influyente segundo Aymoro a los instrumentos judiciales

coloniales, ya sea para salvaguardar los intereses y la tranquilidad [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111111117777]]]] de los que

estaban a él subordinados o bien para mantener su propio prestigio con los españoles,

parece igualmente indicar que los de Pocona y Mizque estaban en una clara situación

de exterioridad, de “inalcanzabilidad”, frente a él.

Se comprende así que el “formateo” de la autoridad de los kurakas por el molde

y los linderos institucionales de la provincia colonial recalcó o insertó fronteras de

adscripción, para allá de las cuales se encontraba ahora la mediación de la autoridad y

de la administración colonial. No se trataba tan simplemente de hacer valer la vieja

consigna de dividir para gobernar, sino que de establecer la gobernación en el espacio

del arbitraje de la relación entre sujetos. No se trataba tan simplemente de quitar de los 33 ANB, EC 1597.6, folios 4 verso y 5 recto (“Petición del Regidor Perpetuo de La Plata Gerónimo de

Porras”).

34 ANB, EC 1586.6, folios 15-18 (Memoria de Francisco Montaño).

35 En una de sus peticiones, Francisco Aymoro se presenta como “Principal del rrepartimiento de los yanparas en bos y en nombre de Todos los caçiques de Paccha y arauate y otras partes” (ANB, EC 1586.6 folio 22 recto).

36 ANB, EC 1586.6.

P á g i n a | 20

naturales la condición de sujetos políticos (que es el marco analítico de la “dominación”,

frente a la cual sólo es suponible el espacio residual de la “resistencia”), sino que de

diseñar la gramática lógica de un nuevo contexto en el que los sujetos se van a mover;

lo que significaba proporcionarles un nuevo campo de posibilidades ―de una

discursividad heterogénea como antes hablábamos― mientras se redefine el significado

y el alcance de su propia existencia. Los Yampara históricos —es decir, los Yampara

inscritos y descritos bajo el régimen cognoscitivo del documento escrito— son los que

concurren ya entonces a aquél escenario de recalque de las fronteras de adscripción

instaurado por el mecanismo de “provincianización” de los señoríos.

Del mismo modo, la antigua categoría andina llaqta designaba muy bien una

procedencia, pero no es compatible para recortar mecánicamente pertenencias

“étnicas”. A lo sumo, ella nos remite a adscripciones circunstanciales, que necesitan un

contexto histórico y social para que sean precisadas, en lugar de que nos ofrezca alguna

llave para desvelar una imponderable “esencia” de los grupos sociales.

Así que no cuesta enfatizar que los Yampara legados por la historia —es decir,

los Yampara de los mismísimos documentos que hoy se prestarían a sufragar extrañas

continuidades étnicas— son los que se presentaron, bajo un específico marco de

adscripción, como diferentes de la gente de Tarabuco y Presto y de la gente de Pocona

y Mizque (...por ejemplo). De lo contrario, ¿existiría alguna “esencia” Yampara que

pudiera avalar hasta donde se ensancharía esta marca “étnica” para más allá de su

histórica circunstancia? ¿Hasta donde se puede hablar ahí de “vínculos ancestrales”?

Curiosa casualidad: los kurakas de Pocona y Mizque argumentaban en su defensa y en

contra del aumento del contingente de mita que: aparte el hecho de que estaban a más

de treinta leguas de La Plata, estaban también agravados con [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111111118888]]]] las mitas de las

chácaras de coca, del mantenimiento de tambos, puentes y caminos y, finalmente, de la

defensa de la frontera chiriguana en la altura de su provincia (Mizque), ubicada hacia

el Nordeste de La Plata37.

En el caso de los de Tarabuco y Presto, la definición de una adscripción

específica frente a los Yampara incidió también, como se podría esperar, sobre la

delimitación territorial de las jurisdicciones, cosa que, en se tratando del segundo

Aymoro, ya empezaba a confundirse con propiedad personal. Por suerte tenemos en

37 ANB, EC 1586.6, folios 8-9.

P á g i n a | 21

este caso un interesante registro documental que nos sugiere una situación de

establecimiento de fronteras de adscripción que responde a la delimitación de la

territorialidad y que nos da muestra también de como el “vector territorial” en la

definición de las unidades locales se habría consagrado ya en el proceso reduccional

del Virrey Toledo38.

En 1579, uno o dos años después de que el segundo Aymoro asumiera su

kurakazgo, los Yampara y los Tarabuco están en litigio por unas tierras en la región de

Jatun Yampara (actualmente municipio de Yamparáez). El Corregidor de Naturales

Sebastián Barba de Padilla decide adjudicar la quebrada de Chillka y las tierras de

Iskisma y Quta a los Yampara para que “las tengan e posean gozen e cultiben como

cosa ya propia segun e como la poseyeron sus pasados”39, dejando a los “yndios tarabucos”

una pequeña porción hacia el Camino Real que ligaba La Plata a Tarabuco. En vista de

esta decisión, los Tarabuco envían una súplica a la Real Audiencia, en la que su

Defensor argumenta que:

“(...) las dichas tierras de chilca e cota tan solamente pertenecen a los dichos yndios

yamparaes la tercia parte e las otras dos tercias partes a los dichos yndios de

Tarabuco por rrazon de que sienpre avian sido de los yndios yanparaes que estauan y

residian en el dicho pueblo de tarabuco del qual tan solamente se auian mudado atun

yampara e yotala los treynta dellos e no mas e que los que residian en tarabuco estarian

muy faltos de tierras e tenia muy Pocas e de Muy Poco prouecho e que las dichas

tierras de chilca e cota estauan a media legua e las que mas lejos aun a del dicho

pueblo de Tarabuco donde hordinario hazian sus sementeras e pagauan sus tasas e

que los dichos yndios de yotala no tenian necesidad dellas por tener muchas tierras

e las susodichas tierras estauan siete leguas de yotala donde no se aprouechauan

dellas los quales si tuuieran algun derecho a ellas las pidieran ante el licençiado matienço

nuestro visitador que fue el qual visito los [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111111119999]]]] dichos Pueblos de Tarabuco yotala e

atun yanpara y estuuo en ella muchos dias y si algun derecho tenian lo auian perdido Por

no auello Pedido al tienpo de la uisita”40.

38 Con esta asertiva queremos sugerir que la Composición de Tierras iniciada en 1592 puede haber sido

más bien el proseguimiento de una reglamentación social que, por su turno, tenía en el proceso reduccional (que acompañó a la Visita General de la década de 1570) el precedente que ancló sus marcos de legitimidad en el mundo indígena (al menos, aparentemente, en el Surandino).

39 AGI, Charcas, 44, cursivas nuestras.

40 AGI, Charcas, 44 (“El Pleyto ques entre los caciques e yndios del pueblo de tarabuco e joan de baños su defensor en su nombre de la vna parte e los caciques e yndios yanparaes y el licençiado canpuzano abogado de los naturales en su nombre de la otra sobre las tierras de chilca e cota”), cursivas nuestras.

P á g i n a | 22

Lo notable en estos argumentos es la indicación de que la definición de los

grupos sociales locales se ordena por los nuevos vínculos de autoridad efectiva y no

por una simple inducción de eventuales pertenencias ancestrales. Estas antiguas

pertenencias pueden simplemente no ser reconocidas (por los propios grupos) como

legítimas para invocar “derechos colectivos”, que ahora tienen como juez y garante las

autoridades coloniales.

A partir de la argumentación presentada por el Defensor de los de Tarabuco, la

Real Audiencia establece una solución de compromiso por la que las tierras pedidas

por éstos les deberían ser entregadas en cambio de una compensación territorial a los

Yampara41. Así, los Tarabuco ceden a Francisco Aymoro unas tierras más cercanas a

Yotala, en los valles de Iskana y Chamiplepoco (o Chimplepoco)42, mientras éste

mantiene además la propiedad del “tercio” que los Tarabuco reconocieron como

perteneciente de derecho a los Yampara que se habían ido a Jatun Yampara y Yotala.

En el proceso de titulación, Francisco Aymoro reclama para si la propiedad personal de

todas estas tierras, tanto las que quedaban en Jatun Yampara a título del “tercio”

reconocido por los Tarabuco como las que estos ahora le cedían: [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111120202020]]]]

[...] porque las tierras que el dicho don francisco da a los tarabucos en rreconpensa

dellas heran de las que le perthenescian de la herencia de su padre e asi esta

rreconpensa que se le haze queda para el propio e para sus herederos. 43

Cinco años más tarde, Francisco Aymoro entrega el terreno distante, en las

alturas de Jatun Yampara (el “tercio” sobrante), al español Alonso Vázquez en trueque

41 De las designaciones mencionadas en este “Pleyto”, existen todavía hoy las comunidades de Iskisma

(o Esquisma) y Quta, en la quebrada (todavía a media altitud) del río Kotamayu, inmediatamente a Este del pueblo de Yamparaéz (en el actual municipio de Yamparáez). El designativo Chillka incide hoy sobre algunos sitios cercanos a la región de Wichu Pampa (en el actual municipio de Tarabuco), inmediatamente a Oeste del pueblo de Tarabuco. Hasta muy poco tiempo estas comunidades compartían el patrón vestimentario tradicional de la gente indígena-campesina de la región de Tarabuco y al parecer siguen compartiendo el mismo calendario ritual.

42 En esta región el designativo Iskana se remite a unos terrenos más bajos, hacia los valles del actual municipio de Sotomayor. El nombre “Chamiplepoco” parece indescifrable; no se refiere a nada que existe hoy, tampoco suena como una palabra derivada de la morfología quechua. En términos geográficos, lo que la división territorial establecida por este acuerdo traduce es que los Tarabuco se quedan arrinconados en los terrenos más altos de la región, efectivamente hacia la Cordillera de Mandinga, mientras los Yampara del Kuraka Aymoro se quedan ocupando las tierras más bajas de los valles de Yotala y Jatun Khasa, hacia el río Pilcomayo.

43 Ibidem.

P á g i n a | 23

de unas tierras que éste tenía en medio de otras de propiedad del mismo Aymoro, más

cercanas de su residencia, en el valle de Yotala44.

Estas “composiciones de tierras” acordadas, que precedieron el proceso

impositivo que tendría lugar a partir de 1592 (con el objetivo de vender los terrenos

“vacos”), nos sugieren un proceso de nuclearización de la territorialidad, o sea, una

tendencia en el sentido contrario a la lógica andina del archipiélago (véase la nota 42).

Esto correspondería, por consiguiente, a una especialización local de la producción,

cuyo complemento tendría que ser proporcionado por otros medios, de modo que el

proceso de territorialización de las unidades sociales daba paso, finalmente, al

comercio de los tambos y, más adelante, a los “repartos de mercancías” de los

corregidores. La circulación de personas, como parte constitutiva del orden social más

amplio ―y de su lógica inclusiva―, empezaba a ser sustituida por la circulación de

productos.

¿Hace sentido hablar de persistencia étnica?

En su ya clásico Indios y tributos en el Alto Perú, Nicolás Sánchez-Albornoz (1978)

nos introduce al análisis de otra clase que movimientos humanos en Charcas colonial

que no los movimientos característicamente prehispánicos motivados por la

colonización de espacios complementarios y la aplicación de esfuerzos productivos

comandada por una racionalidad redistributiva. Se trata de las migraciones indígenas

para escapar de los gravámenes del tributo y, ante todo, de la mita en las minas;

migraciones que configurarían el fenómeno del ausentismo (Saignes, 1984) en las 16

provincias “obligadas” a la mita de Potosí. La síntesis de las variaciones demográficas en

el cuadro general de decaimiento, sucedidas en el distrito de la Real Audiencia de

Charcas, que nos proporciona Sánchez-Albornoz para el periodo entre 1573 y 168345

(Sánchez-Albornoz, 1978: 28-30), nos indica que [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111121212121]]]] mientras en las provincias

del Altiplano (destacadamente Carangas y Paria) la disminución del número de indios

adultos fue relativamente semejante a la disminución del número de originarios46, en las

44 AGI, Charcas, 44.

45 Estos límites cronológicos corresponden respectivamente a la Visita General del Virrey Francisco de Toledo y la Visita del Duque de La Palata. Los datos se reportan a los resúmenes de los padrones, para los cuales sí se conservan los registros de la Visita General de Toledo.

46 No cuesta reiterar los apuntes enciclopédicos. “Originarios” era la categoría fiscal que abarcaba a los hombres que estaban ya asentados bajo la autoridad del kuraka local y tenían acceso a la tierra, en

P á g i n a | 24

provincias de los “valles”, es decir, del contrafuerte y piedemonte oriental

(Cochabamba, Mizque, Yamparáez y Tomina), la reducción del número de originarios

fue, en general, más drástica47. Sin embargo, frente a ella, el total de los indios adultos

masculinos mermó en grado considerablemente menor; y no sólo frente a la reducción

de los originarios en estas provincias, sino que también frente a los índices de descenso

del número de indios adultos en el Altiplano48. [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111122222222]]]]

La conclusión es que para los valles, de modo general, se señala la posibilidad

de una reposición poblacional proporcionada por el aumento de forasteros. Esto se

explicaría por la considerable “reserva poblacional” que las provincias del Altiplano

representaron. Es decir: aunque ahí, en el curso del siglo de que tratamos, los índices

de disminución en el número de indios adultos y en el número de originarios hayan

sido algo semejantes, en 1573 la población tributaria de Carangas y Paria era el doble

de la población tributaria de las cuatro provincias de los “valles” inmediatamente a Este

(Cochabamba, Mizque, Yamparáez y Tomina) ―lo que nos da una correlación de 2 para

1 en favor de la población altiplánica. De otra parte, ya en 1683, del total de tributarios

condición de miembros de la comunidad, lo que incluía a los mitmaqkuna instalados durante el periodo anterior a la llegada de los españoles. Los demás conformaban la categoría fiscal de los forasteros o de los yanakuna. Éstos últimos se constituían como siervos o empleados dependientes de los propietarios de tierra españoles u oficiales artesanos, o ellos mismos oficiales artesanos (sobre todo en las ciudades y pueblos). A los yanakuna también se les asignaba un principal para fines de cobro de tributos. Originarios y yanakuna tributaban acorde las tasas establecidas por el Virrey Toledo, pero las obligaciones de mita sólo incidían sobre los primeros. Los forasteros serían incluidos en el gravamen tributario solamente en 1734, por cuenta del Decreto del Virrey José de Armendáriz, Marqués de Castelfuerte. Todas estas categorías juntas formaban el total de indios adultos. Estas categorías se ciñen tan solamente a los hombres (es decir, cabezas de familia o solteros) de más de 18 años y menos de 50. Mujeres, niños y viejos (“reservados por edad”) conformaban otras categorías fiscales.

47 Se supone que, de una parte, la incidencia de las epidemias pudiera hacer más daño en las regiones más cálidas y, de otra, que muchos antiguos mitmaqkuna de los valles pudieran haber regresado a sus llaqtas de origen, incluso a causa de las epidemias que dejaban despoblados los terrenos de sus familias en sus llaqtas de las tierras altas. Es de suponerse que este último vector se haya verificado con mayor incidencia en el espacio de las provincias que habían recibido una masiva colonización incaica, es decir, en los valles de Cochabamba y Mizque.

48 Las informaciones sintetizadas a partir de los datos proporcionados por Sánchez-Albornoz para las provincias de que estamos tratando son las siguientes:

Provincia ubicación

situación frente a la mita

de Potosí

población de indios

adultos en 1573

población de indios

adultos en 1683

disminución de indios adultos

disminución de indios

originarios

Carangas Altiplano

obligada 6.254 2.580 -58% -63%

Paria obligada 7.717 2.779 -64% -70%

Cochabamba

“Valles”

obligada 3.180 1.794 -44% -90%

Mizque exenta 1.308 805 -38% -85%

Yamparáez exenta 1.861 1.224 -34% -76%

Tomina exenta 531 509 -4% -51%

P á g i n a | 25

en todas estas provincias, las altiplánicas albergaban un 55,3%, frente a un 44,7% de las

provincias de los valles, es decir, una correlación mucho más cercana (1,24 para 1) de

las participaciones en el cómputo total de la población considerada. En suma, se puede

estimar con un considerable grado de probabilidad que la reposición poblacional de las

provincias de los valles fue proporcionada por los forasteros procedentes de las

provincias altiplánicas49.

Sin embargo, podemos hacer también un otro cruce de datos a partir del cuadro

demográfico compilado por Sánchez-Albornoz, que consiste en identificar, al final del

periodo en causa, la incidencia de forasteros en las provincias del Altiplano obligadas a

la mita de Potosí y en las provincias de los “valles” exentas de ella. Así, tenemos en

Carangas y Paria una presencia de forasteros de 12,7% y 17,7% respectivamente, frente

al total de los indios adultos, mientras en Mizque, Yamparáez y Tomina tenemos esta

presencia en 76,2%, 62,83% y 48,92% respectivamente. Los valores son bastante

discrepantes y agrupables en sus respectivos extremos. Esta discrepancia nos

proporciona un indicio más para la confirmación de la nota reproducida por uno de los

contadores de la retaza de 1688, a propósito de quienes eran los forasteros de la

Provincia de Yamparáez: “originarios de distintas prouincias sujetas ala Mita de

Potosi”50.

Lo sociológicamente característico de este movimiento humano de evasión de

las provincias altiplánicas afectadas a la mita de Potosí hacia las provincias no afectadas

en las tierras más bajas, parece ser la motivación voluntaria de los individuos (o

familias nucleares, es decir, los “ayllus mínimos” ―Cavalcanti-Schiel, 2005: 148; véase

también aquí la nota de pie nº 8) en escaparse del brutal trabajo en las minas. No

conocemos [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111123232323]]]] con exactitud el proceso social por el que se daba la formación de

núcleos de mitmaqkuna en los espacios complementarios en el período prehispánico,

pero sí sabemos por las noticias históricas ―acerca del primer Aymoro, por ejemplo―

que su asentamiento era regido por los kurakas locales, como también, como antes

expusimos, por acuerdos reciprocitarios entre kurakas (lo que, en último término, podía

incluir el Inka). El contexto colonial ha reconfigurado el lugar del kuraka y ha cerrado

las provincias y repartimientos como espacios preponderantemente endógenos a si

49 Hay que considerar, pues ya, que estamos tratando de un lapso de 110 años, respecto al cual no deja de

ser temerario suponer que “todo el resto se ha quedado constante”.

50 AGN, XIII-25.5.4, “Retazas hechas en virtud de la Numeración General que tiene las Prouincias, cõ las Caxas que comprehenden en la manera siguiente”, folio 15 recto.

P á g i n a | 26

mismos. En este sentido los grupos sociales locales pasan a ser tan simplemente

“receptores” de gente; y los kurakas, fiscales de presentes, huidos y advenedizos. No

obstante, en lo que toca a las provincias exentas de la mita de Potosí, la recepción de

contingentes de forasteros fue considerable, como nos indican los porcentajes luego

antes mencionados. Del mismo modo, creemos que la incorporación de toda esta gente

se dio acorde una lógica cultural que seguía operando: la de los ámbitos de

reciprocidad, del intercambio de trabajo, de redistribución ordenadora y de

reconocimiento de autoridad en este contexto. Precisamente por esto, las migraciones

internas del período colonial, aunque en proporciones considerables y en condiciones

muy distintas del movimiento de personas del mundo prehispánico, no significaron el

sumario desmantelamiento del orden social indígena.

En las provincias del contrafuerte y piedemonte orientales, la presión de las

migraciones sobre la disponibilidad de tierras fue sin duda considerable. A comienzos

del siglo XVII, o sea, ya después de la Composición de Tierras determinada por el Rey

Felipe II y realizada en Charcas por el Obispo de Quito, una pormenorizada relación

sobre de la Provincia de Tomina advertía acerca del Repartimiento de Tarabuco y

Presto:

“No han vendido los caciques ni indios en este tiempo, tierra ninguna que se sepa;

pero por órden de S. M. y sus visitadores generales, de las tierras de los indios de

Tarabuco y Presto, se han vendido cantidad de ellas que tenian en el valle de

Sampaya y Pocopoco, y Llave y Sondere, y otras tierras junto al pueblo de Presto, y

otras algunas, que todas ellas es una buena cantidad que ahora no les hace falta

notable, aunque de la vecindad de los españoles tienen las que se siembran algunos

dueños de ganados; pero haríansela, si estos pueblos viniesen en aumento de

indios.” (Anónimo, 1608: 335).

La expansión de las propiedades de españoles en esta región, desde el núcleo

irradiador de La Plata, parece haber sido precoz. Además, la frontera del piedemonte

(hacia el Oriente) se constituyó como un frente de expansión de las haciendas y, por

consecuencia, de absorción de yanakuna en régimen de colonato servil. La provincia de

Tomina estaba como que dividida en dos: la serranía que abrigaba el Repartimiento de

Tarabuco y Presto de una parte y los valles cálidos de otra, donde a duras penas y

frente a la permanente [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111124242424]]]] amenaza chiriguana, se establecían los pueblos de

españoles. De este modo, los de Tarabuco y Presto se encontraban territorialmente

estrechados, y al final de aquel siglo, en 1690, la advertencia registrada ochenta y dos

P á g i n a | 27

años antes encuentra efectividad y voz en una petición que los kurakas de los

repartimientos hacen al Virrey, como que invocando, también de él, el ejercicio de su

presunta (para la lógica indígena) prerrogativa distribuidora:

A V.M.d pedimos y suplicamos se sirba mandar se nos den mas tierra de

Comunidad vtiles de sembrar para mantenerse assi los Yndios originarios como los

nuebamente agregados forasteros ques de permaneser los que ay en ser no son

bastantes las tierras que tienen de dichos nuestros Pueblos por de comunidad y

assimismo ynformar al dicho Gouierno superior el que se paguen dichos sinco

pesos y medio por tersio segun el malgessi antiguo y como los pagan los Yndios de

la Provinsia de Yamparaes y la de Misque pues por estar nosotros como estamos

en tanta pobresa y en frontera y que no corre dinero senos debe este aliuio como el

que se nos de por esentos de la mita de Potossi y solo estar grabados en la de la

Villa de Tomina pues es de tanta vtilidad como la de Potossi pues estan

resguardando estas fronteras”51

La última mención que esta petición hace a las mitas se encuadra en el contexto

de los esfuerzos del Virrey, Duque de La Palata, que ya desde su Visita de

empadronamiento buscaba acarrear hacia la mita de Potosí lo máximo de contingente

disponible de mano-de-obra. Esto incluyó el intento de “afectar” a lo máximo posible

de provincias, lo que incluyó por supuesto la de Tomina, tanto en lo que toca a los ya

separados Repartimientos de Tarabuco y Presto cuanto a los yanakuna y forasteros de las

haciendas y pueblos de españoles en los valles. El Virrey contaba con los esfuerzos de su

nombrado Corregidor, Juan de Saldíaz y Espínola, pero en el curso de sus trabajos el

Corregidor se apercibió de la dificultad en llevar a término los intentos de La Palata52, y

con la asunción en 1690 del Conde de La Monclova como Virrey, el proyecto fue

definitivamente olvidado.

A despecho de la presión interna de la posible exigüidad de tierras y del

relativo “escape” ofrecido por los valles cálidos para el flujo migratorio, los

Repartimientos de Tarabuco y Presto seguirán recibiendo forasteros. Los registros

censitarios del siglo XVIII son más regulares que los anteriores; los lapsos entre ellos 51 AGN IX-10.3.7, folio 118 recto; Carta de los principales de Tarabuco y Presto, Tomina, 11 de

noviembre de 1690; cursivas nuestras.

52 En una carta al Virrey, Saldíaz y Espínola llega a notar:

“Y es cierto Señor, que solo de oir nombrar estos Yndios flojos y haragañes el Cerro de Potosi se amedrentan, y como no han mitado jamas desta Prouincia, se necessita el darles a entender que todo lo mandado por V.X.ª es de mucho vtil y aliuio para ellos, como lo van hasiendo los Curas” (AGN IX-10.3.7, folio 112 recto, Carta del Corregidor de Tomina, Tarabuco, 30 de junio de 1689).

P á g i n a | 28

dejan de ser de una media de 40 años y pasan a ser de tan [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111125252525]]]] sólo 25. Con este

intervalo podemos acompañar la variación de la situación fiscal de las personas

censadas. Además las categorías fiscales se amplían a partir del padrón de 1786,

pasando a distinguir forasteros con tierras de forasteros sin tierras, identificando

igualmente si estos forasteros están agregados a los ayllus o a las haciendas.

Sintetizamos abajo la variación demográfica censo a censo, basada en la

categoría general de los tributarios (hombres casados o solteros entre 18 y 50 años)53:

padrón

tarabuco presto

total de tributarios

originarios

(%)

forasteros

(%)

yanakuna

(%)

total de tributarios

originarios

(%)

forasteros

(%)

yanakuna

(%)

1725 218 36,2 41,8 22 79 15,2 84,8

1753 258 40,3 32,2 27,5 74 29,7 70,3

1770 314 45,2 28,7 26,1 126 13,5 17,5 69

1786 463 42,5* 24,4** 33,1*** 140 8,6* 7,1** 84,3***

1794 514 44* 23,3** 32,7*** 156 8,3* 16** 75,7***

1807 520 40,2* 27,9** 31,9*** 164 11,6* 14,6** 73,8***

Notas: (∗) Originarios y forasteros con tierras, en los ayllus

(**) Forasteros sin tierras, en los ayllus

(***) Forasteros sin tierras, en las haciendas

Una forma gráfica de presentar esta evolución de relaciones para Tarabuco (el

Repartimiento más grande y para el cual tenemos los datos completos) sería: [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111126262626]]]]

53 Las fuentes documentales de los datos presentados están mencionadas en el primer párrafo de la nota

30. En el curso de esta evolución demográfica no tenemos noticia de incidencia de cualquier epidemia. Al revés, la revisita de 1725 fue precisamente motivada por la epidemia de 1718-1723, “la última gran epidemia que asoló a la Sudamérica española durante el periodo colonial” (Pearce, 2005: 136).

P á g i n a | 29

La información más inmediata que estos cuadros nos sugieren es que las

haciendas de la región constituyeron un centro constante y relativamente creciente de

absorción de mano-de-obra indígena. Esto nos hace deducir que: o bien se mantuvo un

cierto flujo de llegada de advenedizos o los forasteros que ya estaban asentados se

pasaron progresivamente de las tierras de los ayllus ―donde se encontraban en

condición de “agregados”54― a las haciendas, para vivir en condición de colonos. La

segunda alternativa es probable, pero a simple vista, nos suena sociológicamente un

tanto inverosímil. Aunque nos abstraigamos de una persistencia del flujo [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111127272727]]]]

migratorio55, considerando que el crecimiento vegetativo de la población no hace

distinción de categorías fiscales, las familias (y sus descendencias) pertenecientes al

grupo de los forasteros sin tierra se han progresivamente integrado a los originarios y a

las haciendas. Sin embargo, en el caso de abstraer el flujo migratorio, el aumento de la

incidencia de forasteros en desmedro de la incidencia de originarios en el último

intervalo censal que le toca a Tarabuco se quedaría casi inexplicable. Por consiguiente,

resulta razonable suponer alguna manutención del flujo migratorio, una sostenida

54 Ya por ocasión de los padrones de 1770 ―es decir, antes de la “Ynstruccion Methodica” de 1784 para

las revisitas; Instrucción que distinguirá las clases de forasteros― son identificados como clases separadas los “Yndios agregados al comun y tierras de los orijinarios”, de una parte, y los “forasteros y vagos”, de otra, agrupados éstos junto con los yanakuna de las haciendas (“que tributan lo mismo que los forasteros”) (AGN, XIII-18.5.3).

55 Sánchez-Albornoz (1978) sugiere que en el siglo XVIII sí se mantuvo el fenómeno de la migración, pero no disponemos por el momento de datos extensivos para estimar su magnitud.

P á g i n a | 30

expansión de las haciendas y la persistente absorción de forasteros por el grupo de los

miembros de la comunidad con acceso a la tierra.

Algunos registros documentales nos sugieren el funcionamiento de esta

“máquina de incorporación de gente” en lo que atañe a los repartimientos indígenas de

Tomina. Son innumerables los casos en que indios censados como forasteros en un

padrón se convierten en originarios en padrones siguientes. Hay situaciones en que la

incorporación de los descendientes se hace por vínculos de matrimonio entre forasteros

y originarios, como parece haber sido el caso de los yanakuna asentados en la hacienda

Jatun Quichani, de propiedad del Kuraka de Tarabuco (sic!), en el padrón de 1753,

todos ellos “casados con Yndias libres”56. Pero el establecimiento de la afinidad parental

no parece agotar la lógica de funcionamiento del mecanismo de la incorporación.

Francisco Herrera, censado como forastero de Tarabuco en el padrón de 1753, será

mencionado como pachaca (cobrador de tributos) de originarios en un “padroncillo”

hecho por el Corregidor 11 años después57. Un año más tarde será mencionado como

nada menos que uno de los gobernadores del Repartimiento de Tarabuco58. No sabemos

lo que determinó tal “movilidad vertical”, pero se puede sospechar de una erosión de

los privilegios de kurakazgo (lo que incluye sus reglas de transmisión), sobre todo en

corregimientos indígenas pobres y poco populosos. Sin embargo, no deja de ser

sorprendente este tránsito entre la condición de agregado y la condición de

distribuidor de tierra. De cualquier modo, lo que esto también nos hace deducir es que

la lógica de la incorporación era no sólo más relevante, sino que precedía a una

eventual lógica del origen. [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111128282828]]]]

Reconocemos que este sistema de clasificación social atendía tan simplemente al

mecanismo tributario y que a partir de la Instrucción Metódica de 1784 para las

revisitas, el interés fundamental y sustantivo de la fiscalidad colonial era tan sólo

identificar a los indios que tenían y a los que no tenían acceso a la tierra como parte de

las comunidades. En efecto, los valores del tributo eran distintos (el gravamen mas alto

incidía sobre los “propietarios”). Sin embargo, la indexación implícita hecha por estas

categorías a las condiciones de agregado prestador de trabajo a una familia (forastero) y

de “propietario” de tierra (originario) y al mismo tiempo cedente de ella, nos pone en

56 AGN, XIII-18.5.1 (cursivas nuestras).

57 AGN, IX-18.10.5, folio 207 recto.

58 Idem, folio 253 recto.

P á g i n a | 31

faz de un sistema de intercambio de prestaciones que encuentra su totalización y

síntesis no en el origen “étnico” de unos y otros sino que en el espacio inclusivo de las

unidades sociales locales (los circuitos de intercambio reciprocitario), conformadas a

partir del lugar simbólico del kuraka, es decir, del delimitador de un ámbito ordenado

de (re)distribución. La realización dinámica de la lógica cultural andina de la

reciprocidad disuelve el estaticismo esencialista de lo “étnico”. Así, parece carecer de

todo sentido hablar de persistencia étnica en los Andes. La única persistencia está en el

orden simbólico, en la gramática lógica que proporciona la inteligibilidad del mundo y

que sostiene la legitimación de las relaciones sociales; es decir: está en la cultura, en un

lenguaje compartido que va mucho más allá de eventuales fronteras “étnicas” internas.

Los Tarabuco de hoy y de ayer

Al empezar este artículo, nos disponemos a contestar la cuestión de por qué los

Tarabuco no son descendientes de los Yampara. El problema, como se percibió en el

curso de la argumentación presentada, no se ciñe a una facticidad fenoménica (es decir:

quienes serían de hecho los Yampara y lo cuanto ellos habrían aportado para lo que

son hoy los Tarabuco). El problema es más bien conceptual, o sea, se trata de poner en

cuestión las categorías que calcamos un tanto irreflexivamente sobre lo que creemos

que sean los objetos. Pues ya, esto también incide sobre nuestras eventuales

suposiciones acerca de lo que sea la “identidad” de “los Tarabuco” actuales. Ellos

mismos no se reconocen como una totalidad “étnica”, como advertimos en la nota nº 2.

Aparte el hecho de compartir un mismo calendario ritual y un mismo patrón

vestimentario59 ―lo que es algo que se reconoce desde afuera y que se [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111129292929]]]] toma

cómodamente para singularizar a los Tarabuco60―, la gente de las muchas

comunidades indígenas (más de 6 decenas) del entorno de Tarabuco y Presto no se

piensa hoy como una unidad étnica indígena distinta y específica. En otra parte,

sintetizamos nuestra noticia etnográfica a este propósito:

59 En el caso del patrón vestimentario, esto era más evidente hace 30 o 40 años. Actualmente el uso de

las ropas tradicionales parece estar decayendo y en muchas comunidades campesinas, sobre todo a Oeste de Tarabuco, ya no son más utilizadas.

60 Tampoco existe este etnónimo, “Tarabuco”. Utilizamos esta notación en un sentido analítico, por mera comodidad terminológica. El sentido común llama a esta gente “tarabuqueños”, en términos estrictamente aproximativos. Ellos mismos no se dicen “tarabuqueños”; se dicen tan simplemente “campesinos”.

P á g i n a | 32

“(..) los Tarabuco no parecen absolutamente dispuestos a movilizar algún emblema

de unidad ‘étnica’ que sirva de argumento o, aunque sea, de pretexto organizativo,

reivindicatorio o representacional del grupo como totalidad singular (...), no

recurren a ancestros míticos fundadores para establecer especificidades distintivas

de unidades locales o autoridades rituales, como lo son las wak’as y apus en otros

lugares andinos; no disponen de emblemas genealógicos que reconstituyan un

discurso fenoménico de la perennidad o de la continuidad ancestral, del mismo

modo como no disponen de ningún tipo de narratividad que informe algo (de

cualquier manera que sea) sobre la existencia de los antiguos ayllus, de eventos

históricos que no sean los que se acuerdan las generaciones todavía vivas, o de

alguna insondable unidad étnica perdida” (Cavalcanti-Schiel, 2006)61.

Aparte todo esto, el calendario ritual y la semiología textil compartida por la

gente de la región se constituyen como “regímenes textuales” (Cavalcanti-Schiel, 2005)

por los que se expresa el sentido ontológico de la continuidad como un acuerdo

permanente de intercambios complementarios entre las potencias agentivas de los

mundos (“pachas”), lo único que permite y engendra la reproducción de la existencia

(cf. Cavalcanti-Schiel, 2007). Este sentido de continuidad, que constituye la materia más

íntima de la memoria social, no está dado por un recurso a alguna facticidad histórica,

sino que por la permanente actualización semántica de una sintaxis (una gramática

lógica) de la reproducción. La existencia de las actuales unidades sociales locales (las

comunidades) se queda sufragada en la medida en que esta (cosmo)lógica las traduce

como espacios de complementariedad reciprocitaria y, al mismo tiempo (y en

consecuencia lógica de esto), como espacios reproductivos ―que quizá sea el fundamento

semántico más elemental del ayllu andino.

No se sabe desde cuando se consolidaron los elementos significantes específicos

de aquellos mencionados “regímenes textuales”. Pensamos que tales regímenes, en la

forma como se manifiestan entre los Tarabuco, son tan [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111133330000]]]] solamente una

expresión específica ―por así decir, un “dialecto”― de un lenguaje andino

ampliamente diseminado y con fronteras bastante borrosas, incluso en lo que respecta

a la incidencia de sus manifestaciones específicas, expresadas por medio de formas (o

disciplinas expresivas) concretas (textil, música, rito, baile, fórmulas chamánicas, etc).

61 Para la descripción etnográfica que subsidia estas observaciones, véase Cavalcanti-Schiel (2005).

P á g i n a | 33

Las primeras fotografías que nos presentan la gente de Tarabuco en sus trajes,

probablemente son las hechas por Julien Guillaume en los trabajos de la misión de la

Sociedad de Antropología de Paris en 1903-1904 y publicadas por Arthur Chervin

(1908: 42-43; fig. 27-28) 62. Diez años después, el antropobiólogo belga Georges Rouma

empieza sus “estudios de grupos regionales” en los Andes bolivianos, desde su base en

Sucre, y en 1933 publicará los resultados de su trabajo antropométrico en un volumen

con muchas fotografías, entre ellas diez tomadas de los colonos de las haciendas de

Cororo y Vila-Vila, entre Presto y Tarabuco (Rouma, 1933: 21-32). Con estos registros

pioneros se observa que los patrones textiles de la gente de Tarabuco ya estaban

consagrados a comienzos del siglo XX como los mismos que los actuales. El único

registro iconográfico anterior que disponemos es una ilustración de tipos sociales

bosquejada por el naturalista francés Alcide d’Orbigny hacia 1832 y terminada por

Jules Boilly para la obra Voyage dans l’Amérique Méridionale (D’Orbigny, 1847: lámina

“Costumes nº 13”). La ilustración está subtitulada “indios y mestizos de la nación

quechua, de Chuquisaca y su entorno”. Sabemos también que d’Orbigny pasó por

Tarabuco. Este registro iconográfico (siquiera finalizado [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111133331111]]]] por él), que presenta

a una pareja de indígenas vistiendo un unku, una lliklla y un aqsu a rayas, aunque por

demás esquemático, bien poco preciso y vago en su indicación de lugar, sugiere la

disposición simétrica o progresiva del cromatismo de los textiles tarabuco actuales.

Fue precisamente en el periodo que sucedió al paso de d’Orbigny por Tarabuco

(o, más precisamente, desde poco antes: la instauración de la República), hasta hoy día,

que se produjo la más intensa atomización de las unidades sociales locales. Si después

de la Guerra de Independencia la antigua reducción de Tarabuco estaba convertida en

62 La misión ―en Bolivia, Chile y Argentina― fue dirigida por Georges de Créqui-Montfort y Eugène

Sénéchal de La Grange y se extendía también para los ámbitos de la geología, botánica y zoología. La publicación de sus resultados, en lo que toca a las investigaciones antropológicas, estuvo a cargo de Arthur Chervin (que no participó de la misión, pero participó su organización logística). Esta publicación ocupó tres volúmenes de la larga colección dedicada a la misión; el primero consagrado a la etnología, demografía y fotografía métrica, el segundo a la antropometría y el tercero a la craniología. En el mismo año (1908) la misma colección publicó también el trabajo de Éric Boman, dedicado a las “antiquités de la région andine de la République Argentine et du dèsert d’Atacama”. Por ocasión de esta misión en Sudamérica se formó una extensa colección arqueológica y etnográfica, expuesta en Paris y donada a las colecciones del Estado francés, con la intención de constituirse un Museo Americano en Paris, muy alentado por Créqui-Montfort, pero que no llegó a consolidarse. La colección fue incorporada al acervo del antiguo Musée de l’homme y está hoy absorbida por el Musée du quai Branly. De las donaciones indicadas a nombre de Créqui-Montfort y Sénéchal de La Grange se registran textiles etnográficos procedentes de La Paz, Aroma, Ingavi, Copacabana, Calcha, Pulacayo y Yura (Potosí), Pazna (Oruro) y del lago Poopó (probablemente Uru), pero no de Tarabuco. Los textiles etnográficos de este centro en las colecciones del Musée du quai Branly (heredadas del Musée de l’homme) fueron recolectados por Louis Girault 60 años después de la misión de 1903-4.

P á g i n a | 34

un montón de escombros, como nos asegura el propio d’Orbigny (1844: 274)63, será el

curso del siglo XIX y, al parecer, las nuevas disposiciones republicanas, que van

enseguida arruinar la capacidad aglutinante de lo que eran los kurakas del repartimiento

colonial.

Por el momento, nos contentamos con notar la progresiva proliferación de

ayllus en los padrones republicanos. Si en los siglos precedentes los padrones

enumeran corrientemente seis o siete ayllus en Tarabuco y cuatro en Presto (que se

redujeron a uno sólo en la mitad del siglo XVIII), con un gobernador para cada

repartimiento, en 1877 sólo la población indígena de Tarabuco es mencionada como

agrupada en dos “cacicazgos”, el primer con siete y el segundo con cinco ayllus64. En

1891 los procedimientos fiscales siquiera toman en cuenta gobernaciones de kurakas: la

población indígena del Cantón Tarabuco estaba dividida en 7 secciones fiscales que

comprendían 18 ayllus65.

Fue este último cuartel del siglo XIX que presenció un fuerte movimiento de

expansión de las haciendas, a costo de la propiedad indígena, y secundado por una

explosiva mercantilización de las tierras (Langer, 1987, 1989: 65-73), a punto de

prácticamente generalizarse el sistema de propiedad por arrendamiento a colonos

indígenas. El nuevo régimen de autoridad de la hacienda reubicó hacia los patrones el

lugar simbólico de distribuidor que antes les tocaba a los kurakas, de modo que al llegar

a vísperas de la Reforma Agraria (aquí iniciada en la década de 60 del siglo XX), la

región se había convertido en una colcha de retazos de propiedades agrarias, en la que

se mezclaban unos pocos “terrenos de originarios”. La creación de las nuevas

comunidades campesinas por el sindicalismo post-52 [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111133332222]]]] fue tan simplemente la

transposición al molde sindical del estado precedente de atomización de las unidades

sociales. Sin embargo, aunque en su escala más reducida, las comunidades expresan (es

decir, su existencia expresa), como luego antes notamos, los principios lógicos más

elementales de una forma específica de legitimación del orden social, al mismo tiempo

en que ―paradójicamente, se podría decir (o quizá la paradoja sea lo más intrínseco de

la heterogeneidad)― expresa también la marcha de una historia, movida “desde

63 Por esta época (más precisamente en 1814), también el pueblo de Presto fue saqueado e incendiado por

las tropas realistas (Mallo, 1903: 257).

64 ANB, Rv 219.

65 ANB, Rv 225.

P á g i n a | 35

afuera”, de conversión de la lógica inclusiva de la reciprocidad en una lógica

autonomista de la jurisdiccionalidad.

Evidentemente, resulta muy tentador afirmar que la consolidación de lo que

antes mencionamos como los elementos significantes comunes de los grandes

regímenes textuales de la memoria social de los Tarabuco (los motivos específicos de la

semiología textil y las especificidades del calendario ritual) se dio antes de todo este

movimiento de atomización que apuntamos. Es posible. Más aun, se podría decir que,

frente a las condiciones de funcionamiento del intercambio inclusivo, esto sería más

bien lógico. Con todo, por el momento no disponemos todavía de mayores elementos

objetivos para sostener esta clase de afirmación.

También muchas veces resulta tentador creer que todas las formas culturales

son ancestrales (sobre todo las exóticas)66 y atribuibles a un origen unívoco,

incontestable, un faro estereotípico de la alteridad, que puede hipostasiarse en un

pasado lejano (“los Yampara”, por ejemplo). Al revés, para muchos también, resulta

tentador suponer las tradiciones como irremediablemente “inventadas” (cf. Hosbawm

& Ranger, 1983), por cuenta de la presunta operación transcultural, universal y

absoluta de una racionalidad práctica del interés (Sahlins, 1976, 1995), eventualmente

considerada, incluso, como una respuesta a la dominación (cf. Stern, 1987).

Lo que la modesta reseña histórica de los Tarabuco, presentada en las páginas

precedentes, nos invita a considerar es que los actores históricos se mueven sobre la

base de un leguaje cultural que otorga inteligibilidad al mundo y que tal inteligibilidad

determina precedentemente a toda clase de interés. Pero, de igual modo, esta historia

también nos invita a considerar que puede no servir para mucho, en términos causales

y explicativos, hablar de una continuidad y de una persistencia tout court, así no más.

Como sostuvimos antes, la persistencia más significativa reside en las disposiciones [f[f[f[fiiiinnnn

p. p. p. p. 111133333333]]]] lógicas más elementales, en las relaciones más abstractas de la gramática

simbólica. Esto resulta en plantear que tanto para el cambio cuanto para la

permanencia existen escalas de variación. La transformación no es una transformación

tout court. La continuidad tampoco es una continuidad tout court. Se podría decir

incluso que toda transformación exige ―y demanda lógicamente― una continuidad;

del mismo modo como toda continuidad exige alguna transformación. Más que esto

66 No es raro encontrar guías turísticos en la feria de los domingos en Tarabuco “explicando” a los

turistas extranjeros, maravillados con tanta alteridad, que esto o aquello es... “prehispánico”.

P á g i n a | 36

sería ingresar en el truismo de las generalidades inocuas, de modo que el trabajo sigue

siendo investigar las especificidades.

En términos concretos: lo que el caso de los espacios indígenas “de los bordes”

orientales de los Andes nos ofrecen con su imagen histórica de “máquina de

incorporación de gente” no es tan sólo la pasividad de la expresión del trastorno

producido por el sometimiento colonial de las poblaciones indígenas andinas, es antes

la posibilidad de que reflexionemos sobre la lógica de funcionamiento de esta máquina

social y nos preguntemos acerca de sus razones y, enseguida, acerca de las bases de

legitimación del orden social que estas razones instauran. Esto corresponde a dejar de

hacer discurso sobre la dominación y la resistencia y empezar a hacer sociología

histórica de las poblaciones indígenas. Por lo demás, ya basta de hablar de “grupos

étnicos” de forma tan vacía en los Andes. [f[f[f[fiiiinnnn p. p. p. p. 111133334444]]]]

Fondos documentales consultados:

AGI- Archivo General de Indias, Sevilla.

AGN- Archivo General de la Nación, Buenos Aires.

ANB- Archivo Nacional de Bolivia, Sucre.

Bibliografía

ALCONINI, Sonia. 2004. “The Southeastern Inka Frontier against the Chiriguanos:

Structure and Dynamics of the Inka Imperial Borderlands” in Latin American

Antiquity 15(4): 389-418.

ANÓNIMO [1608] 1868. “Descripción de la villa de Santiago de la Frontera de Tomina

y su distrito, sacada de la relación que por mandado del Consejo se hizo y envió de

aquella ciudad en el año de 1608” in Luis Torres de Mendoza (ed.). Colección de

documentos inéditos, relativos al descubrimiento, conquista y organización de las antiguas

posesiones españolas de América y Oceanía tomo IX: 317-346. Madrid: Imprenta de

Frías y Compañía.

P á g i n a | 37

BARRAGÁN ROMANO, Rossana. 1994. “¿Indios de arco y flecha?” Entre la Historia y la

Arqueología de las poblaciones del norte de Chuquisaca. Sucre: Fundación Antropólogos

del Surandino (ASUR).

BARTH, Fredrik. 1969. “Introduction” in (ed.) Ethnic Groups and Boundaries: 9-

38. Boston: Little, Brown and Co.

BERG, Hans van den. 1992. “Religión Aymara” in Hans van den Berg & Norber

Shiffers (eds.). La cosmovisión aymara: 291-308. La Paz/Cochabamba: Hisbol/

Universidad Católica Boliviana.

BLANTON, Richard E. 1978. Monte Alban, Settlement Patterns at the Ancient Zapotec

Capital. Nueva York: Academic Press.

BOURDIEU, Pierre. 1982. Ce que parler veut dire: L’economie des échanges linguistiques.

Paris: Fayard.

BRIDIKHINA, Eugenia. 2007. Theatrum mundi. Entramados del poder en Charcas colonial.

La Paz/Lima: Plural/ Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA).

CALANCHA, Antonio de la. [1638-1653] 1976. Coronica Moralizada del Orden de San

Avgvstin en el Perv, con svcesos egenplares en esta monarqvia. Lima: Ignacio Prado

Pastor.

CAVALCANTI-SCHIEL, Ricardo. 2005. Da relutância selvagem do pensamento. Memória

social nos Andes meridionais. Rio de Janeiro: Programa de Pós-Graduação em

Antropologia Social- Museu Nacional- Universidade Federal do Rio de Janeiro.

Tesis de doctorado.

2006. “Allende Andes y Amazonía. El lugar de los modelos etnológicos”,

comunicación presentada en el congreso Andes, Amazon and their Transformations:

Comparisons, Connections and Frontiers, University of St. Andrews, St. Andrews,

Escocia, 23 septiembre 2006.

2007. “Las muchas naturalezas en los Andes” in Perifèria 7. Barcelona:

Universitat Autònoma de Barcelona. Disponible en:

http://antropologia.uab.es/Periferia/Articles/Cavalcanti_s.pdf .

CHERVIN, Arthur. 1908. Anthropologie bolivienne tome I. Paris: Imprimerie nationale.

CORNEJO POLAR, Antonio. 1994. Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-

cultural en las literaturas andinas. Lima: Horizonte.

P á g i n a | 38

D’ORBIGNY, Alcide D. 1847. Voyage dans l’Amérique Méridionale tome VIII.

Paris/Estrasburgo: P. Bertrand/ Ve. Levrault.

DEL RÍO, Mercedes & PRESTA, Ana María. [1985] 1995. “Un estudio etnohistórico en

los corregimientos de Tomina Yamparaes: casos de multietnicidad” in Ana María

Presta (ed.). Espacio, Etnías, Frontera. Atenuaciones Políticas en el Sur del

Tawantinsuyu. Siglos XV-XVIII: 189-218. Sucre: Fundación Antropólogos del

Surandino (ASUR).

DUMONT, Louis. 1966, Homo hierarchicus: le système des castes et ses implications. Paris:

Gallimard.

ELIAS, Norbert. 1969. Die höfische Gesellschaft. Untersuchungen zur Soziologie des

Königtums und der höfischen Aristokratie. Neuwied/Berlin: Hermann Luchterhand

Verlag.

EVANS-PRITCHARD, Edward E. 1940a. The Nuer: A Description of the Modes of

Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People. Oxford: Clarendon Press.

1940b. “The Nuer of the Southern Sudan”. in M. Fortes & E. E. Evans-

Pritchard (eds.). African Political Systems: 272-296. Londres: Oxford University

Press.

HOBSBAWM, Eric & RANGER, Terence (ed’s.). 1983. The Invention of Tradition.

Cambridge: Cambridge University Press.

IBARRA GRASSO, Dick E. 1953. “New Archaeological Cultures from the Departments

of Chuquisaca, Potosi and Tarija, Bolivia” in American Antiquity 19(2): 126-129.

1965. Prehistoria de Bolivia. Cochabamba: Los Amigos del Libro.

JULIEN, Catherine. 1995. “Oroncota entre dos mundos” in Ana María Presta (ed.).

Espacio, Etnías, Frontera. Atenuaciones Políticas en el Sur del Tawantinsuyu. Siglos XV-

XVIII: 97-160. Sucre: Fundación Antropólogos del Surandino (ASUR).

LANGER, Erick D. 1987. “La comercialización de la cebada en los ayllus y las

haciendas de Tarabuco (Chuquisaca) a comienzos del siglo XX” in Olivia Harris,

Brooke Larson & Enrique Tandeter (org’s.). La participación indígena en los mercados

surandinos. Estrategias y reproducción social. Siglos XVI a XX: 583-601. Cochabamba:

Centro de Estudios de la Realidad Económica y Social (CERES).

P á g i n a | 39

1989. Economic Change and Rural Resistance in Southern Bolivia (1880-1930).

Stanford: Stanford University Press.

LEACH, Edmund R. 1954. Political Systems of Highland Burma: A Study of Kachin Social

Structure. Londres: G. Bell & Sons.

LORANDI, Ana María. 1978. “Les ‘horizons’ andins: critique d’un modèle” in Annales

E.S.C. 33 (5-6): 921-925.

MALLO, Nicanor. [1903] 2003. Diccionario Geográfico del Departamento de Chuquisaca.

Sucre: Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia (ABNB) / Fundación Cultural

del Banco Central de Bolivia.

PACHECO BALANZA, Diego & GUERRERO PEÑARANDA, Edgar. 1994. Machas,

Tinkipayas y Yamparas. Provincia Chayanta (Norte Potosí). Sucre: CIPRES-Instituto

Politécnico “Tomás Katari” (IPTK).

PÄRSSINEN, Martti. 1997. “Investigaciones arqueológicas con ayuda de fuentes

históricas: experiencias en Cajamarca, Pacasa y Yampara” in Th. Bouysse Cassagne

(ed.). Saberes y Memorias en los Andes: 41-58. Paris/Lima: Institut des Hautes Études

de l’Amérique Latine (IHEAL) / Institut Français d’Études Andines (IFEA).

2003. “La fortaleza de Oroncota y sus entornos” in M. Pärssinen & Ari

Siiriäinen. Andes Orientales y Amazonía Occidental. Ensayos entre la historia y la

arqueología de Bolivia, Brasil y Perú: 169-211. La Paz: Maestría en Historias Andinas

y Amazónicas - Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) / Colegio Nacional de

Historiadores de Bolivia / Producciones CIMA.

PÄRSSINEN, Martti & SIIRIÄINEN, Ari. [1998] 2003. “Cuzcotoro y el sistema incaico

de fortificaciones en Chuquisaca, Bolivia” in Andes Orientales y Amazonía

Occidental. Ensayos entre la historia y la arqueología de Bolivia, Brasil y Perú: 131-165.

La Paz: Maestría en Historias Andinas y Amazónicas - Universidad Mayor de San

Andrés (UMSA) / Colegio Nacional de Historiadores de Bolivia / Producciones

CIMA.

PEARCE, Adrian J. 2005. “El censo demográfico peruano de 1725-1740” in Paulo Drinot

& Leo Garofalo (ed’s.). Más allá de la dominación y la resistencia. Estudios de historia

peruana, siglos XVI-XX: 136-180. Lima: Instituto de Estudios Peruanos (IEP).

P á g i n a | 40

PEASE, Franklin. 1992. Curacas, Reciprocidad y Riqueza. Lima: Fondo Editorial de la

Pontificia Universidad Católica del Perú.

PORTUGAL LOAYZA, Jimena. 2006. Los Yampara: Asentamientos Prehispánicos en

alrededores de Sucre y Yotala. Sucre/La Paz: Fundación Acción Cultural Loyola

(ACLO)/ Universidad Mayor de San Andrés.

PORTUGAL L., Jimena & PEÑARANDA ARGANDOÑA, Carlos. 1998. Primer informe

de la prospección arqueológica en los ayllus originarios de Kila Kila (Prov. Oropeza- Depto.

Chuquisaca). Sucre: Imprenta Universitaria.

PLATT, Tristan. 1982. Estado boliviano y ayllu andino. Tierra y tributo en el norte de Potosí.

Lima: Instituto de Estudios Peruanos (IEP).

1987. “Entre ch’axwa y muxsa. Para una historia del pensamiento político

aymara” in Th. Bouysse Cassagne et alii. Tres reflexiones sobre el pensamiento andino:

61-132. La Paz: Hisbol.

PLATT, Tristan; HARRIS, Olivia; BOUYSSE-CASSAGNE. 2006. Qaraqara-Charka.

Mallku, Inka y Rey en la provincia de Charcas (siglos XV-XVI). Historia antropológica de

una confederación aymara. La Paz/ Lima/ St. Andrews: Plural/ Fundación Cultural

del Banco Central de Bolivia/ Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA)/

Centre of Amerindian Studies (CIAS)- University of St. Andrews.

PRESTA, Ana María. 1997. “Detrás de la mejor dote, una encomienda. Hijas y viudas

de la primera generación de encomenderos en el mercado matrimonial de Charcas

1534-1548” in Andes. Antropología e Historia 8: 27-46.

2000. Encomienda, familia y negocios en Charcas colonial (Bolivia). Los

encomenderos de La Plata, 1550-1600. Lima: Instituto de Estudios Peruanos/ Banco

Central de Reserva del Perú.

ROUMA, Georges. 1933. Quitchouas et Aymaras. Étude des Populations Autochones des

Andes Boliviennes. Bruselas: Société Royale Belge d’Anthropologie et de Préhistoire.

SAHLINS, Marshall. 1976. Culture and Practical Reason. Chicago: The University of

Chicago Press.

1995. How natives think: About Captain Cook for example. Chicago: The

University of Chicago Press.

P á g i n a | 41

SAIGNES, Thierry. 1984. “Las etnias de Charcas frente al sistema colonial (siglo XVII).

Ausentismo y fugas en el debate sobre la mano de obra indígena, 1595-1665” in

Jahrbuch für Geschichte von Staat, Wirtschaft und Gesellschaft Lateinamericas 21: 27-75.

1985. Caciques, Tribute, and Migration in the Southern Andes. Indian Society

and the 17th Century Colonial Order (Audiencia de Charcas). Londres: Institute of Latin

American Studies- University of London. (Occasional Papers nº 14).

SÁNCHEZ-ALBORNOZ, Nicolás. 1978. Indios y tributos en el Alto Perú. Lima: Instituto

de Estudios Peruanos.

SEMPAT ASSADOURIAN, Carlos. 1987. “Los señores étnicos y los corregidores de

indios en la conformación del Estado colonial” in Anuario de Estudios Americanos

XLIV: 325-410.

STERN, Steve J. (ed.). 1987. Resistance, Rebellion, and Consciousness in the Andean Peasant

World, 18th to 20th Centuries. Madison: The University of Wisconsin Press.