NEGRI, Antonio: “Por una definición ontológica de la multitud”. Contenido en: Jairo Estrada (Comp.) Marx vive: dominación, crisis y resistencias en el nuevo orden capitalista. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá, 2003.

1. La multitud es el nombre de una inmanencia: En el pensamiento de Antonio Negri la multitud se encuentra situada en un plano de inmanencia. Si bien el pensamiento moderno tiende a la unificación trascendental de las singularidades bajo el concepto de “pueblo” a la vez que son disueltas en una masa de individuos, la constitución inmanente de la multitud escapa a la unificación y dilusión. Ella encarna un conjunto de singularidades no representables, es decir, no subsumidas bajo el principio de soberanía y, por lo tanto, aparece como una determinación ontológica liberada de la trascendencia. (A. Negri: 2003; pp. 55)

* La multitud y la inmanencia: “Multitud es el nombre de una inmanencia. La multitud es un conjunto de singularidades. Si partimos de estas verificaciones, podemos tener inmediatamente la trama de una definición ontológica de la realidad que queda una vez que el concepto de pueblo queda liberado de la trascendencia.” (A. Negri: 2003; pp. 55).

* La multitud y el iusnaturalismo moderno: “El iusnaturalismo moderno, sea de origen empirista o de origen idealista, es siempre un pensamiento de la trascendencia y de la disolución del plano de inmanencia. La teoría de la multitud exige por el contrario que los sujetos hablen por su propia cuenta: no se trata de individuos propietarios, sino de singularidades no representables.” (A. Negri: 2003; pp. 55).

2. La multitud es un concepto de clase: Antonio Negri concibe a la multitud como un concepto de clase en tanto su potencia productiva permanece en movimiento enriqueciendo la cooperación para la producción. De acuerdo con ello, el pensador italiano considera que el concepto de “clase obrera” es limitado pues, desde el punto de vista de la producción, incluye necesariamente a los trabajadores de la industria y, desde el punto de vista de la cooperación, comprende sólo una pequeña parte del trabajo social. Asimismo cree que el concepto de “masa”, en tanto concepto de medida que implica una multiplicación indefinida de individuos, ha sido constituido para medir la economía política del trabajo y, por lo tanto, constituye el correlato del capital. Este doble rechazo es lo que lleva al pensador marxista a concebir a la multitud como aquella que es explotada en la producción, explotación espacio-temporal que el capital ejerce sobre la cooperación entre conjuntos de singularidades y sobre las redes que conectan tales conjuntos. (A. Negri: 2003; pp. 55-56).

* La multitud como concepto de clase: “Multitud es un concepto de clase. En efecto, la multitud es siempre productiva, está siempre en movimiento. Considerada desde un punto de vista temporal, la multitud es explotada en la producción; y entendida desde una perspectiva espacial la multitud también es explotada, en la medida en que ella constituye la sociedad productiva, la cooperación para la producción.” (A. Negri: 2003; pp. 55).

* La explotación de la multitud: “Si se plantea la multitud como un concepto de clase, la noción de explotación será definida como una explotación

de la cooperación: cooperación no de los individuos sino de las singularidades, explotación del conjunto de las singularidades, de las redes que componen el conjunto y del conjunto que componen las redes” (A. Negri: 2003; pp. 55-56)

* La multitud y el cambio epocal: “Si se define este paso histórico como un paso de época (‘epocal’, ontológicamente) esto quiere decir que los criterios o los dispositivos de medida válidos en una época se hallan radicalmente cuestionados. Vivimos hoy esa transición, y de ninguna manera encontramos nuevos criterios o dispositivos de medida que se nos propongan” (A. Negri: 2003; pp. 56).

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3. La multitud es el concepto de una potencia. Antonio Negri concibe la multitud como una potencia de producción que va más allá de la medida. Según esta determinación de la multitud ella es vista como la expresión de una potencia encarnada en el cuerpo de intelecto general cuyas líneas centrales pueden rastrearse a partir de: a) el tránsito de lo moderno a lo posmoderno o del fordismo al posfordismo a través de la dilusión de las formas de disciplinamiento social efectuadas por la lucha de clases obrera (genealogía de la multitud); b) la potencia improductiva inmaterial e intelectual en que se manifiesta la reinscripción absoluta del intelecto general en el trabajo vivo (tendencia hacia el Intelecto General) y; c) las sístoles y diástoles que caracterizan el proceso de recomposición en las singularidades (libertad y alegría como paso innovador). (A. Negri: 2003; pp. 56).

* Multitud y potencia: “Multitud es el concepto de una potencia. Basta que analicemos la cooperación, para que podamos en efecto descubrir que el conjunto de las singularidades produce algo que está más allá de la medida. Esta potencia no quiere solamente expandirse, sino que quiere adquirir un cuerpo: la carne de la multitud quiere transformarse en cuerpo del Intelecto General.” (A. Negri: 2003; pp. 56).

4. La multitud es un monstruo revolucionario. Partiendo de que la multitud es contraria al concepto de “pueblo” en la medida en que se opone a la representación, Antonio Negri concibe a la multitud como una multiplicidad singular no subsumible bajo la unicidad de un cuerpo social. De acuerdo con ello, el pensador italiano comprende a la multitud como un monstruo revolucionario, como multiplicidad que obra y permance activa produciendo formas de auto-organización siendo a la vez sujeto y producto de la práctica colectiva que renueva constantemente la propia constitución del ser. Justamente por ello, para el pensador marxista la carne de la multitud alude a una categoría ontológico-materialista que no cesa de contemplar el devenir de las singularidades donde: a) la carne es la primera sustancia, es decir, la sustancia viva común en la que cuerpo e intelecto coinciden; b) la multitud es la fuerza no formada de la vida y, por lo tanto, en elemento del ser; c) la multitud como fuerza revolucionaria pretende transformar la carne en nuevas formas de vida y; d) la producción de singularidades implica la producción de nueva subjetividad y, por lo tanto, producción de consistencia de la multitud. Incluso para Negri la caracterización ontológico-materialista de la multitud se deriva a partir de una modificación radical del modo de producción determinada por la hegemonía del trabajo vivo, inmaterial y cooperativo, situación donde tiene lugar una revolución a la vez ontológica, productiva y biopolítica,

revolución que alude a la potencia global que se despliega entre globalidad y singularidad en un ritmo tanto sincrónico como diacrónico, a un ritmo constituido de sístoles y diástoles, evolución y crisis, concentración y disipación del flujo. En consecuencia, todos estos elementos de la “monstruosidad revolucionaria” apuntan hacia una cualificación de la multitud como potencia opuesta al poder en tanto en cuanto el conjunto de sus categorías no le corresponden, esto es, en tanto la multitud no representa la unidad de un sujeto como el pueblo, no alude a una forma de composición basada en el contrato social y no responde a una determinada forma de gobierno ya sean monarquías, aristocracias o democracias. (A. Negri: 2003; pp. 57-59.

* Multitud y representación: “En su sentido más general, la multitud sospecha de la representación, pues es una multiplicidad inconmensurable. El pueblo siempre se representa como una unidad, mientras que la multitud no es representable, pues es monstruosa frente a los racionalismos teleológicos y trascendentales de la modernidad. Por oposición al concepto de pueblo, el concepto de multitud es el de una multiplicidad singular, el de un universo concreto. El pueblo constituís un cuerpo social; la multitud no, pues la multitud es la carne de la vida.” (A. Negri: 2003; pp. 57)

* Multitud y organización: “La multitud es, ante todo, un actor social activo, un multiplicidad que obra. La multitud no es, como el pueblo, una unidad, sino que, por oposición a las masas y a la plebe, la podemos ver como una cosa organizada. En efecto, es una actor activo de auto-organización.” (A. Negri: 2003; pp. 57).

* La multitud es monstruosa: “El concepto de multitud nos introduce en un mundo totalmente nuevo, nos sumerge en una revolución que está en proceso de producirse. En el interior de ésta revolución sólo podemos imaginarnos como monstruos”. (A. Negri: 2003; pp. 57).

* La multitud y la carne: “(...) como la carne, la multitud es pura potencialidad, es la fuerza no formada de la vida, un elemento del ser. Así como la carne, la multitud está también orientada hacia la plenitud de la vida. El monstruo revolucionario que tiene por nombre multitud, y que aparece al final de la modernidad, quiere continuamente transformar nuestra carne en nuevas formas de vida.” (A. Negri: 2003; pp. 58).

* La multitud y la producción: “Más allá de ese dispositivo de producción de subjetividad, que encuentra en la multitud su figura común, se presenta como práctica colectiva, como actividad siempre renovada de constitución del ser. El nombre multitud es a la vez sujeto y producto de la práctica colectiva.” (A. Negri: 2003; pp. 59).

5. La multitud es el nombre de una multitud de cuerpos. Para Antonio Negri los orígenes del discurso sobre la multitud se hallan en la interpretación subversiva que en la contemporaneidad se ha hecho del pensamiento de Spinoza. Esta interpretación –según el pensador italiano- ha contribuido a ampliar las posibilidades del pensamiento para abarcar la temática del cuerpo como potencia, temática central en el pensamiento de Spinoza: primado del cuerpo que atraviesa la genealogía, la tendencia y el proceso de constitución de la multitud. A partir de esta subversión del pensamiento el filósofo marxista sostiene que el cuerpo es una multitud en

la medida en que constituye una multiplicidad o conjunto de singularidades que se mezclan en el devenir de su transformación.

a) El cuerpo es una multitud en la medida en que constituye una multiplicidad o conjunto de singularidades que se mezclan en el devenir de su transformación. Esta expresión de la heterogeneidad que caracteriza a la dimensión corporal de la multitud se opone a las metafísicas de la individualidad por considerarlas vulgares mistificaciones que ignoran su concepto, metafísicas de la trascendencia que abstraen al individuo como realidad primera y a la universalidad de la soberanía como horizonte universal del sentido. Por el contrario, la multitud escapa a la trascendencia de la identidad pues no alude ni a la individualidad ni a la soberanía. En la multitud el cuerpo es siempre relación y proceso de una potencia inmanente que no cesa de transformarse en su devenir; potencia material de autocreación humana. (A. Negri: 2003; pp. 59-60).

b) En la explotación del cuerpo la multitud –como concepto de clase- es comprendida como sujeto de producción y como objeto de explotación y, por lo tanto, se entiende la actividad del cuerpo como fuerza productiva. De tal modo que la dimensión corporal de la multitud, que abarca el conjunto de las determinaciones vitales, permanece atrapada bajo un mecanismo de reducción que bloquea el despliegue de su potencia. Esto permite comprender por qué el capital impone sufrimientos al cuerpo, por qué lo reduce al estado de materia prima y mercancía en la producción y reproducción de la sociedad capitalista. Y también permite comprender de qué modo la explotación afecta a los cuerpos tanto en la producción de mercancías como en la producción de la vida poniendo de manifiesto la ambivalencia estructural del proceso histórico de acumulación. En el régimen de dominación y explotación que impone el capitalismo, la liberación de los cuerpos constituye el dispositivo materialista de la multitud que puede llegar a subvertir el mecanismo de reducción que hace posible la hegemonía del capital, que a partir de lo heterogéneo tenga la capacidad la potencia de autocreación humana contenida en el propio cuerpo (A. Negri: 2003; pp. 60).

c) La metamorfosis de los cuerpos expresan la potencia del conjunto y la singularidad que arrojan el cuerpo hacia su incesante transformación, el movimiento de la concentración y dispersión de los flujos que atraviesan la multitud de cuerpos. La historia del desarrollo humano revela las metamorfosis singulares de los cuerpos donde lo heterogéneo se mezcla en su devenir. En éste sentido el materialismo histórico se encuentra determinado por una ley de evolución que opera a partir de discontinuidades, de síntesis inesperadas que emergen del devenir, de la contingencia permanente de lo heterogéneo que produce mixturas insólitas, creaciones inimaginadas. (A. Negri: 2003; pp. 60-61).

* El cuerpo de la multitud: “Como temática plenamente spinozista tenemos ante todo la del cuerpo y en particular la del cuerpo poderoso. ‘Ustedes no saben lo que puede un cuerpo’. Y multitud es el nombre de una multitud de cuerpos.” (A. Negri: 2003; pp. 59).

* La multitud es una multitud de cuerpos: “Cuando prestamos atención a los cuerpos nos damos cuenta de que no estamos solamente confrontados con una multitud de cuerpos, sino que todo cuerpo es una multitud. Al crecer la multitud, al crecer de multitud en multitud, los cuerpos se mezclan, se combinan, se hibridizan y se transforman, son como las olas del mar en movimiento perpetuo, en perpetua transformación recíproca”. (A. Negri: 2003; pp. 59).

* Más allá del cuerpo: “No hay para un cuerpo ninguna posibilidad de ser sólo cuerpo. Inclusive es imposible imaginarlo (…) El cuerpo es trabajo vivo, es, por lo tanto, expresión y cooperación, es construcción material del mundo y de la historia (…) es evidente que en la producción y en los movimientos, en el trabajo y en las migraciones, son los cuerpos los que están en juego. En todas sus dimensiones y en todas sus determinaciones vitales (…) cuerpos roídos por el uso, mutilados o heridos, siempre reducidos al estado de materia de la producción (…)” (A. Negri: 2003; pp. 60).

* Metamorfosis de los cuerpos: “Dado que se habla de la multitud como el nombre de una potencia, a partir de genealogía y tendencia, de crisis de transformación, el discurso se refiere a la metamorfosis de los cuerpos. La multitud es multitud de cuerpos, expresa la potencia no sólo como conjunto sino también como singularidad. Cada período de la historia del desarrollo humano (del trabajo, del poder, de las necesidades y de la voluntad de transformación) comporta metamorfosis singulares de los cuerpos (…) la causa de las metamorfosis que sufre la multitud como conjunto, y las singularidades como multitud, no es otra cosa que las luchas, los movimientos y los deseos de transformación”. (A. Negri: 2003; pp. 60-61).

6. El poder soberano y la potencia ontológica de la multitud. Antonio Negri describe el poder soberano como un poder de doble faz por cuanto en él la producción del poder obra en la relación de soberanía pero no puede suprimirla. Esta ambivalencia estructural que caracteriza al poder soberano pone de manifiesto la forma en que las relaciones de poder constituyen a la vez un obstáculo (trascendente) y un límite (inmanente) de la propia soberanía. De acuerdo con ello, la producción del poder soberano es confrontada por la multitud la cual puede eliminar la relación de soberanía desplegando su potencia ontológica. Sin embargo, el pensador marxista confiesa que una ontología de la multitud no puede ser expuesta por fuera de una propuesta para el desarrollo de la praxis, una propuesta que desarrolle prácticas de transformación en tres contextos: a) el trabajo inmaterial que escapa a los dispositivos de dominación para convertirse en cooperación de trabajo vivo para lograr efectos universales; b) la experiencia de lo común que constituye la base de toda expresión humana productiva y/o reproductiva y que no es posible sino a través del lenguaje y; c) la política de la modernidad donde la potencia ontológica de la multitud puede mostrar cómo la difusión del saber y la emergencia de lo común son condiciones necesarias para la producción y reproducción de una sociedad libre, así como también puede mostrar cómo la interconexión entre el trabajo vivo y el lenguaje produce máquinas ontológicas capaces de generar transformaciones, esto es, nuevas experiencias de lo común. (A. Negri: 2003; pp. 61-62).

* La multitud y la soberanía: “No queremos negar que el poder soberano sea en sí mismo capaz de construir la historia y la subjetividad. Pero, el

poder soberano es un poder de doble faz: la producción del poder puede obrar en la relación, pero no puede suprimirla. Mejor: el poder soberano (como relación de fuerzas) puede verse confrontado, como problema, a un poder extraño que se le opone. Eso la primera vez. La segunda vez, en la relación misma que lo constituye y en la necesidad de mantenerse, el poder soberano encuentra su límite. En la primera ocasión la relación se presenta frente a la soberanía como una obstáculo (allí donde la soberanía opera en la relación), y la segunda, como un límite (en el momento en que quiere suprimirla no lo logra). Por el contrario, la potencia de la multitud (las singularidades que trabajan, obran y a veces desobedecen, y que en todo caso muestran consistencia) puede eliminar la relación de soberanía (…) la libertad como liberación respecto de la dominación, sólo se da materialmente por el desarrollo de la multitud y por su constitución como cuerpo social de singularidades” (A. Negri: 2003; pp. 61-62).

7. Foucault es un pensador revolucionario. Respondiendo a algunas críticas dirigidas al concepto de multitud como necesidad de la construcción conceptual, Antonio Negri ha sostenido que la concepción del poden en Foucault no excluye el antagonismo pues las relaciones de poder no se encierran en un juego de neutralización. El juego de micropoderes no niega la existencia de una ruptura institucional entre dominantes y dominados en tanto la producción de subjetividad está determinada por la lucha del poder contra toda clase de resistencias que impiden su totalización. Las luchas contra el poder mantienen una apertura hacia lo indeterminado, hacia la posibilidad de abrir un camino que conduzca hacia la subversión de las relaciones en el sistema. Para el pensador marxista la teoría foucaultiana constituye el análisis de un sistema de relaciones institucionales, antagonismo y entrecruzamientos relacionales que se abren en todas que se abren en todas dimensiones, un pensamiento cuyas determinaciones materiales están fijadas en una arqueología y, sin embargo, permanecen abiertas a una genealogía cuyo porvenir nos es desconocido. Es justamente esta forma crítica del pensamiento foucaultiano lo que permite a Negri pensar cómo la multitud, a través de las redes que las constituyen y de las infinitas determianciones estratégicas que produce, puede escapar al poder. (A. Negri: 2003; pp. 62-65).

* Sobre Foucault: “(…) no veo cómo, refiriéndose a Foucault, se pudiera pensar que su concepción del poder excluye el antagonismo. Su desarrollo, a la inversa, nunca es circular, nunca en sus análisis las determinaciones del poder se han encerrado en un juego de neutralización. No es verdad que el juego entre micropoderes se desarrolle en todos los niveles de la sociedad, sin ruptura institucional entre dominantes y dominados. Se encuentran en Foucault determinaciones materiales, significaciones concretas: no hay en él un desarrollo que desemboque abiertamente sobre un bello equilibrio, no hay pues, un esquema idealista del desarrollo histórico. Si cada concepto está bien fijado en una arqueología específica, está sobre todo abierto a una genealogía cuyo futuro no conocemos. La producción de subjetividad, en particular, aunque producida y determinada por el poder, desarrolla siempre la apertura de resistencias, a través de dispositivos irresistibles. Las luchas determinan verdaderamente el ser, lo constituyen y siempre están abiertas: sólo el biopoder busca su totalización. La teoría foucaultiana en realidad se presenta como el análisis de un sistema regional de instituciones, de luchas, de enfrentamientos y entrecruzamientos, y estas luchas antagonistas se

abren hacia otros horizontes en todas las dimensiones. Eso vale tanto para la superficie de las relaciones de fuerza como para la ontología de ellas mismas. No se trata, pues, en ningún caso de regresar a una oposición (bajo la forma de la exterioridad pura) entre el poder de la multitud, sino de permitir a la multitud, a través de las innumerables redes que la constituyen y las infinitas determinaciones estratégicas que ella produce, de liberarse del poder. Foucault es un pensador revolucionario; es absolutamente imposible reducir su sistema a una mecánica hobbesiana y/o sistémica de relaciones de equivalencia” (A. Negri: 2003; pp. 62-63).