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PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU
FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO
ANTROPOLÓGICO
Asignatura de Éticas contemporáneas
Grado de Antropología-UNED
MARTA GARCIA ALONSODpto Filosofía Moral y PolíticaUNED-HumanidadesSenda del rey [email protected]
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
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LOS PRINCIPIOS
El sentido de la etnografía, y con ella del trabajo del campo, es producir conocimiento científico (Hammersley y Atkinson 1994). Esto quiere decir que el compromiso moral prevalente del etnógrafo lo es en relación con ese vago universo de la sociedad del saber, concretado tal vez en sus colegas más próximos o significativos y también en sus estudiantes.1
Según Díaz de Rada, la intención fundamental del etnógrafo es ser traductor de
la cultura que estudia, convertirse en mediador entre dos mundos separados: la
cultura estudiada y la comunidad científica.2 Para ello, el trabajo etnográfico se
apoya en principios éticos sólidos, aquellos que definen el compromiso de
coparticipación y reciprocidad con las personas del campo3. Este principio es
tratar a las personas como personas y no como meros informantes: “[E]n el
trabajo de campo se trata de y con personas. (…) Este principio, no sólo
contribuye a hacer de nosotros mejores personas (que eso seguramente es
imposible), sino también mejores investigadores.” 4
Como es sabido, los principios metodológicos de la antropología son tres: la
observación participante, el extrañamiento y el holismo. Y, podría decirse que el
primero es el pilar ético sobre el que se apoyan los otros dos, puesto que sin él
ningún trabajo etnográfico puede tener lugar. Mediante la observación
participante el antropólogo no trabaja nunca solamente como investigador, sino
como vecino, amigo, occidental, hombre o mujer… Trabaja como persona en
relación con otras personas y, en este trabajo, el diálogo es su herramienta
fundamental:
No importa cuánta información concreta podamos ‘perder’ al conceder prioridad e este principio (aunque hay que recordar que no la teníamos), tratar a las personas del campo sencillamente como tales contribuye enormemente a mejorar nuestra aprehensión de los procesos concretos
Marta García-‐ Alonso
1 Díaz de Rada, “Bagatelas de la moralidad ordinaria. Los anclajes morales de una experiencia ordinaria”, en Dilemas éticos, M. del Olmo (ed.), pp. 57-76; p. 60.
2 H. Velasco y A. Díaz de Rada, La lógica de la investigación etnográfica, Madrid, Trota, 20033, p. 108.
3 Díaz de Rada, “Bagatelas…”, p. 62.
4 Díaz de Rada, “Bagatelas…”, p. 67.
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de la identificación local.5
Efectivamente, la Antropología trabaja con personas, presupone diálogo y cierta
reciprocidad y, como toda disciplina que tiene por objeto de estudio a sujetos
humanos, ha de cumplir determinadas reglas éticas que sirvan de marco en su
investigación. En este curso, nuestro análisis estará guiado por los cuatro
principios reconocidos por el Código de Nuremberg y el Informe Belmont como
sustrato de la investigación con seres humanos: los principios de Justicia,
Autonomía, No Maleficencia y Beneficencia. Adelantemos que, a pesar de
señalar la justicia como un concepto entre otros, nosotros entenderemos que es
un primus inter pares, en el sentido en que ofrece el marco sobre y desde el que
se discute. De modo que es el concepto de justicia que asumamos en nuestro
estudio (consciente o inconscientemente) el que nos permite decidir sobre cómo
distribuir bienes, recursos, derechos, deberes, oportunidades; es el concepto de
justicia que adoptamos el que nos guía a la hora de juzgar y valorar situaciones,
acciones y caracteres.
Pero antes de pasar a analizar en qué consisten dichos principios y cuáles son
sus características fundamentales, detengámonos brevemente en la historia que
facilitó su introducción como ejes de la investigación con seres humanos.
Siguiendo a Murray Wax, Nancy Konvalinka explica cómo los juicios de
Nuremberg —con su énfasis en la responsabilidad moral individual—,
estimularon la creación de códigos de conducta profesional para asegurar la
protección de los sujetos humanos en la experimentación científica, entre ellos
el Código de la American Anthropological Association (AAA):
En este proceso, ‘la ética’ para los antropólogos se redefinió como algo que trataba la naturaleza de la interacción entre el trabajador de campo y los grupos que le acogían y, en particular, temas tales como el ‘consentimiento informado’ y la posibilidad de que el proyecto pudiera reportar beneficios (o perjuicios) (Cassell y Wax 1980).6
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
5 Díaz de Rada, “Bagatelas…”, pp. 67-68.
6 M. Wax, Some Issues and Souces on Ethics in Anthropology, cp. 1, traducido por N. Konvalinka, “La Declaración sobre ética de la American Anthopological Association y su relevancia para la investigación en España”, p. 19.
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Ciertamente, entre los antropólogos no hay un consenso universal acerca de cuáles sean las cuestiones éticas fundamentales que se presentan en el trabajo de campo. Tampoco hay un único código, si bien los más citados son el americano AAA (American Anthropological Association) y el Código inglés ASA (Association of Social Anthropologist). Lo cierto es que son bastante similares, a excepción de la atención que el Código de la AAA presta a los aspectos ligados a la enseñanza, que no recoge el inglés. No obstante, hemos optado por estudiar el Código de la AAA por un motivo pragmático: ha sido traducido al español, lo que facilita enormemente la labor docente en esta asignatura. De todos modos, no se trata de un órgano colegiado que agrupe a los antropólogos. No existe, por lo tanto, una obligación preceptiva de seguir sus consejos o directrices. Se trata, más bien, de un marco que señala unos principios éticos básicos orientativos para la práctica antropológica pero es importante recordar que no tiene forma de hacerlos cumplir, ni de penalizar a quienes no los sigan.
El Código de Nuremberg fue el resultado de uno de los Juicios de Nuremberg,
contra las prácticas de siete médicos la Alemania nazi. Dutante el proceso se
probó que dichos médicos sometieron
a sus “pacientes” a mutilaciones
quirúrgicas, esteri l ización, les
e x p u s i e r o n a i n f e c c i o n e s ,
congelación. . . El veredicto de
culpabilidad por crímenes contra la
humanidad se pronunció en 1947,
documento que señala los diez
puntos por los que debe regirse toda
investigación con seres humanos, a partir del momento.
Podremos entender mejor su relevancia en el campo de la Antropología si
cambiamos la palabra experimento por investigación, pudiendo recuperar, de ese
modo, para esta disciplina cinco de los diez principios que se enumeran en el
Código:
1. Para que un ser humano sea sujeto de investigación es imprescindible
su consentimiento voluntario. El sujeto deberá tener capacidad legal
Marta García-‐ Alonso
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para dar su consentimiento, así como conocer y comprender de
manera suficiente la naturaleza de la investigación y los riesgos que
podría acarrear, de manera que pueda tomar una decisión bien
informada e inteligente.
2. La investigación deberá estar diseñada con el fin de lograr resultados
fructíferos para el bien de la sociedad.
3. La realización de la investigación se deberá llevarse a cabo de manera
que evite todo daño o sufrimiento físico o mental innecesario.
4. El sujeto de estudio debe tener libertad para poner fin a la
investigación en todo momento, es decir, para no participar en ella.
5. Durante el transcurso de una investigación, el científico deberá estar
dispuesto a finalizarla si se dan motivos para pensar que su
continuación podría dañar al sujeto de estudio.
Como complemento de este código en el ámbito se publicó en 1964 la
Declaración de Helsinki. Sin embargo, mientras que el Código de Nuremberg
centraba su atención en los derechos del sujeto de investigación y estipulaba la
necesidad del consentimiento informado, la Declaración de Helsinki, por su
parte, fue elaborada para establecer el marco ético de la responsabilidad del
médico. El objetivo de su redacción fue que la el control ético de la
investigación clínica no saliera del campo de la profesión médica.
Años más tarde, en 1978 en EEUU, la Comisión Nacional para la Protección de
los Seres Humanos como Sujetos de Investigaciones Biomédicas y de Conducta
emitió el llamado Informe Belmont , denominado así en nombre del centro de
congresos donde se reunió la comisión. Este Informe señaló como principios
básicos para evaluar el carácter ético de la investigación con seres humanos los
siguientes: el respeto a la persona y su autonomía; la beneficencia -que implica
maximizar los beneficios de la investigación y minimizar los daños- y su
consecuencia implícita, la no maleficencia; la justicia, en cuanto a la distribución
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entre cargas y beneficios de las investigaciones. He ahí los cuatro principios que
hemos señalado como guías éticas en nuestra disciplina antropológica y que
trataremos, convenientemente reformulados en función de nuestro campo.
Empecemos por el más importante: la justicia.
Marta García-‐ Alonso
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1. JUSTICIA
¿Cómo decidir si algo es una virtud o un vicio? ¿Debe ser una decisión colectiva
o individual? La justicia tiene por fundamento establecer un criterio sobre la
redistribución entre un conjunto de sujetos de bienes, ingresos, derechos,
deberes, oportunidades…. Así, unas doctrinas proponen una igualdad sin
determinaciones (café para todos), otras la definen en relación a la necesidad (a
cada cual según sus necesidades), hay quienes la ponen en relación con el
mérito, o quienes lo hacen con el relación al esfuerzo, y también quieres
prefieren atribuírsela al mercado (a cada cual según la oferta y la demanda)...
¿La ley debería promocionar ciertas virtudes o debería dejar a cada ciudadano
la libertad de elegir por sí mismo qué idea de vida buena escoger? El problema
de la justicia, por lo tanto, es que no hay una única forma de entender el bien, la
igualdad o la felicidad, pero es inevitable decidir sobre cuál es la mejor manera
de vivir. Las teorías de la justicia más extendidas actualmente son las
utilitaristas, libertarias, igualitaristas y las que defienden una teoría particular
de la virtud. Veámoslas con algo de detenimiento.
Utilitarismo
Fundado por Jeremy Bentham (1789), popularizado por John Stuart Mill (1861),
el utilitarismo mantiene que en todas nuestras decisiones hemos de buscar la
máxima felicidad para el mayor número de personas posibles. De ese modo, las
acciones, las políticas y las instituciones no se juzgan en función de su
naturaleza, de las intenciones que las inspiran o de los deberes que cumplen,
sino que son juzgadas en función de las consecuencias que se derivan de ellas.
De ese modo, el bien de los individuos —la única consecuencia que debe
evaluarse— es concebido como su nivel de bienestar. Y dicho nivel de bienestar
se define tradicionalmente en términos psicológico-hedonistas: toda persona
busca maximizar el placer y evitar el dolor. Dicho de un modo más netural,
toda persona busca la satisfacción de sus preferencias. No existe ninguna
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diferencia cualitativa entre preferencias, toda elección es defendible y valiosa
(no importa su contenido).
Para el utilitarista estricto, por lo tanto, los derechos fundamentales son
defendibles sólo si las consecuencias de la defensa de dichos derechos (libertad
religiosa, igualdad de hombres y mujeres, no discriminación en función del
color de la piel, prohibición del trabajo infantil...) maximizan el bienestar
general, nunca por sí mismas de modo intrínseco. Hay que evitar la mayor
cantidad de males posibles para maximizar la cantidad de placer del mayor
número. ¿Aceptaríamos emplear cualquier medio para conseguir el fin de la
mayor felicidad para la mayoría? ¿Aceptaríamos como bueno cualquier cosa
por ser preferida por la mayoría?
Imaginemos que nos preguntan si preferimos pasarnos el viernes por la noche
viendo un reportaje sobre los nuevos descubrimientos de las neurociencias o
sintonizando un programa del corazón. Si aceptamos los niveles de audiencia
de los programas en los que participa Belén Esteban como medida, diremos que
la mayoría de españoles prefiere esto último, sin duda. No obstante, tal vez esas
mismas personas añadirían que es mucho más “valioso”o “útil“ aprender algo
sobre la evolución de la enfermedad de Alzheimer y sus posibles curas. Eso no
les impide elegir la opción menos “valiosa”, pero para ellos mucho más
atractiva: descifrar a quien se insulta esta vez en una tertulia rosa. Por lo tanto,
según este ejemplo, de tener que financiar algo, un Estado utilitarista financiaría
los programas del corazón, puesto que ofrecen una mayor felicidad para el
mayor número de gente. En estos programas la filosofía y el arte
contemporáneo pierden toda esperanza. El fin se consigue sin importar los
medios.
Otro ejemplo. Imaginemos que la policía ha capturado a un terrorista cuyos
planes consistían en poner cargas de dinamita en Toledo en plena Semana
Santa. Sabemos que no actuaba solo. ¿Aceptaremos la tortura como medio para
conseguir para que revele el paradero de sus compinches y así salvar a miles de
personas? El dolor de una sola persona contra miles de vidas. Al utilitarista le
saldrían unas cuentas perfectas.
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Libertarismo
Para los libertarios la idea fundamental que rige un sistema justo es la libertad
en sus dos acepciones, personal y de mercado, ambas ligadas al sentido de
propiedad. En primer lugar, la libertad personal supone que toda persona tiene
un derecho de propiedad sobre su cuerpo y, en función de esto, puede vender o
alquilar sus talentos, arruinar su salud o poner fin a su vida. Rechazan, por lo
tanto, el paternalismo que supone proteger a las personas de sí mismas; están
en contra de la legislación moral que promueve determinadas virtudes o
convicciones mediante la fuerza coercitiva de la ley (no hay justificación contra
las leyes anti-droga); y condenan de plano los impuestos, excepto para financiar
instituciones mínimas (como la justicia o el ejército). Los impuestos son
considerados coacción, incluso robo, puesto que gravan los frutos del trabajo
de una persona que emplea su talento, tiempo y esfuerzo en ellos de modo
gratuito. Los impuestos equivalen a decir que el Estado tiene derecho a obligar
a sus ciudadanos a trabajar gratis para él, lo que supone equiparar las tasas con
los trabajos forzados, puesto que si soy mi propio dueño, también debo serlo
del fruto de mi trabajo. De ahí la necesidad de un consenso mínimo para
decidir cuántos impuestos queremos pagar, según lo que se vaya a financiar con
ellos.
En segundo lugar, la libertad de mercado se apoya en el principio de transferencia
justa que regula los derechos de propiedad sobre objetos externos. Este
principio presupone un mercado basado en el respeto a los derechos de
propiedad: los acuerdos contractuales, son sagrados y deben estar exentos de
toda regulación, siempre que descansen en un intercambio libre y voluntario. El
Estado, por lo tanto, deberá ser mínimo y su único papel será el de garantizar
que los bienes que las personas desean (salud, educación, protección...) estén
disponibles sin asumir personalmente su administración.
¿Hasta dónde podríamos llevar la defensa de los principios libertarios sobre el
mercado? Un ejemplo que combina libertad personal y libertad de mercado nos
lo ofrece el tráfico de órganos. La mayor parte de los defensores de que se abran
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mercados para órganos, alegan la importancia
de salvar vidas. Al fin y al cabo, si es posible
vivir sin determinados órganos y si está
permitida la donación ¿por qué razón prohibir
la venta si la demanda es mucho más alta que
la oferta? Si pensamos que podemos estar
atados a una máquina de diálisis durante más de 10 años, sin posibilidad de
recibir un hígado ¿no haríamos uso del mercado (negro) para conseguirlo?
Válvulas, huesos, corazones, riñones, hígados, tendones... Todo es reutilizable y,
por lo tanto, vendible. Ante este panorama, un libertario diría que el vendedor
de dichos órganos, tejidos o válvulas tiene derecho a decidir qué quiere con su
propio cuerpo y, además, lo haría por un fin tan noble como salvar vidas. En el
camino se quedaría con un premio en metálico, para añadirle a su virtud.
Imaginemos ahora que el órgano comprado no tiene por finalidad salvar otra
vida sino hacer las delicias de un gourmet tan particular como Hannibal Lecter,
y el vendedor está completamente de acuerdo en ello ¿nos parecería bien ese
contrato? Si la prostitución no debe prohibirse en virtud de que uno es dueño
de su cuerpo, ¿deberíamos evitar sancionar el canibalismo siempre que no
suponga la muerte del “donante” y cuente con su aceptación?
Pero no hace falta llevarlo radicalizar los ejemplos. Pensemos que la persona
que necesita el órgano es un industrial alemán que tiene sus dos riñones
enfermos y que el vendedor de uno de los riñones que le puede salvar es una
mujer pobre del sudeste asiático, sin dinero para comer o vivir bajo techo
¿estaría asegurada la libertad en este intercambio? Muchos pensaríamos que
mientras uno puede permitirse pagar, el otro vende por pura desesperación.
Efectivamente, es el caso puesto que, aunque en la India está prohibido vender
órganos, hay una red de mercado negro perfectamente establecida que ofrece
cantidades cercanas a los 3.500 dólares por un riñón que se revende
posteriormente por 40.000. China es un caso aún más terrible puesto que
muchos de los órganos provienen de presos condenados a muerte. Este tipo de
comercio lleva a que los intermediarios se enriquezcan a costa de los más
desfavorecidos.
Marta García-‐ Alonso
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Radicalmente contraria a este tipo de propuestas es Nancy Scheper-Hughes, directora de Organs Watch. Lamentablemente, la web de esta organización no está operativa pero podéis leer un artículo de la autora sobre este tema pinchando en el siguiente enlace: N. Scheper-Hughes, “Global Traffic in Human Organs” en Current Anthropology, Volume 41, Number 2, April 2000.
Podéis ver un documental interesante de National Geographic sobre el tráfico de órganos, pinchando en el enlace.
Igualitarismo
Para los igualitarios, un sistema es justo siempre que haya igualdad en la
libertad. No es una idea complicada. Según los igualitarios, la desigualdad es el
punto de partida de toda comunidad humana, es decir, partimos del hecho de
que no todo el mundo es libre en el mismo grado y, algunos, no lo son en
absoluto: unos pertenecen a la etnia dominante, otros son enfermos crónicos;
unos son religiosos, otros son pobres; unos son políglotas, otros analfabetos.
Sabemos, por lo tanto, que somos diferentes, por lo que una sociedad justa no
debería fundarse en nuestras preferencias o convicciones (como pretenden los
utilitaristas) ya que estas se apoyan en esas diferencias de partida. ¿Cómo
remontarlos? Un sistema justo, válido para todos, debe partir de una
negociación en la que nadie esté en peor situación que otro. Para ello, lo mejor
es suponer que la negociación procede bajo un “velo de la ignorancia” (Rawls),
un punto de partida equivalente para todos en la que nadie conoce su posición
social, familiar, económica o cuál es el talento que le define y, por lo tanto,
negocia desinteresadamente una idea de bien común para todos. Si seguimos
este procedimiento, podremos contar con que se establezcan acuerdos lo
suficientemente imparciales como para poder llamarse justos, ya que, sólo en
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ese caso, las posiciones iniciales de todos los participantes son equivalentes,
nadie tiene ninguna ventaja en la negociación. La equidad (la igualdad en la
ignorancia y en el poder) determina la imparcialidad del resultado, y la
imparcialidad supone justicia.
Evidentemente, se trata de un experimento mental -del que tanto gustan los
filósofos-, y es imposible reproducirlo en la vida real, pero nos sirve para
preguntarnos qué principios elegiríamos de encontrarnos en semejante
situación. Rawls cree que de dicha negociación emergerían los dos principios de
justicia básicos: igualdad en las libertades básicas (de conciencia y de expresión) e
igualdades sociales y económicas. Puesto que nadie sabe qué lugar ocupa en la
sociedad, lo lógico sería que todos actúen racionalmente eligiendo principios
que sirvan para proteger a las minorías más desfavorecidas, puesto que pueden
encontrarse entre ellas. O lo que es lo mismo, lo racional sería elaborar un
sistema que corrija tanto el azar que guía la distribución injusta de la renta -
fruto azaroso de la mano invisible-, como el azar que presupone la meritocracia -
fruto de la lotería genética.
Efectivamente, muchos estaríamos de acuerdo en ir más allá de una igualdad de
oportunidades formal; aceptaríamos remediar las desventajas sociales y
económicas ofreciendo correctivos, como una educación primaria y secundaria
universales y una sanidad con una cobertura lo más amplia posible, por
ejemplo. Ahora bien, una cosa es corregir la desigualdad material que provoca
el contexto social y el mercado y otra corregir las diferencias “naturales”, como
ser más alto, tener más capacidad pulmonar o un oído absoluto ¿verdad? ¿No
sería castigar a la gente que nace con determinados talentos?
La respuesta que Rawls propone, en este caso, es la de alentar el desarrollo de
los talentos con los que cada uno nace (no igualarlos por abajo), con la
condición de que la comunidad disponga de medios con los que exigir a los
más favorecidos que compartan sus resultados con aquellos que lo son menos.
¿Pero no es esto injusto? Si alguien se ha esforzado en desarrollar su talento
musical hasta convertirse en un violinista virtuoso ¿es justo que ahora se le pida
que comparta los frutos de ese esfuerzo? ¿Y a Ana Rosa Quintana?
Marta García-‐ Alonso
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Rawls dirá que sí, que sigue siendo justo puesto que, si analizamos de cerca los
sistemas meritocráticos veremos que no se premia el esfuerzo, sino el resultado;
no se aprueba al alumno que más horas dedica al estudio, sino al que hace
mejor sus trabajos y exámenes. Y no hay que olvidar que parte del esfuerzo está
influido por componentes de partida que, de nuevo, son azarosos. Si uno nace
en la familia Arguiñano será más fácil que cocine mejor que la media. Muchas
de nuestras capacidades se desarrollan sólo si hay un contexto adecuado para
ello. De poco servirá que un niño muestre interés por la lectura en una casa sin
libros. Pero en el seno de una familia con amplio número de universitarios, su
capacidad e interés se multiplicarán, sin duda. De igual modo, los méritos se
ven influidos por la sociedad general, por aquello que esta decide premiar o
ignorar. Si Ronaldo o Amancio Ortega ganan fortunas ¿será exclusivamente por
su propio esfuerzo y valía o porque la sociedad en la que viven premia de modo
desmesurado el fútbol y la moda? Si pensamos que nuestro éxito no es sólo
nuestro, más responsables nos sentiremos por aquellos que se quedan fuera y
alentaremos la solidaridad, la redistribución de una parte de nuestros ingresos
entre los más desfavorecidos, mediante un adecuado sistema fiscal.
La justicia es, por lo tanto, la virtud por excelencia de las instituciones, la que
consigue corregir las desigualdades y redistribuir oportunidades y riqueza. La
forma en que los ciudadanos la practican viene dada por las libertades políticas
que pueden ejercer: derecho de voto, desempeño de cargos públicos, libertad de
expresión y reunión, libertad de pensamiento, derecho de propiedad personal y
libertad ante la arbitrariedad del poder estatal. Estas libertades son
fundamentales e irrenunciables.
Ahora bien ¿no hay ninguna virtud personal que el sistema deba considerar
meritoria? ¿Son las virtudes equiparables o tiene sentido hacer ciudadanos
virtuosos para crear sistemas políticos justos? ¿Promueven todas las virtudes la
libertad y la justicia por igual?
republicanismo
El republicanismo también subraya la importancia de la libertad pero entiende
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que su sentido negativo (no sentirse coaccionado para actuar, ausencia de
interferencia) o positiva (tener capacidad y medios de actuar), no son
suficientemente amplias para explicar la libertad en toda su amplitud. Insisten
en que cuando el ciudadano está sometido a otro, cuando depende de una
voluntad que no es la suya, carece de libertad, por más que tenga cierta
capacidad de acción y no esté coaccionado. Es esta libertad como no dominación la
que se reivindica desde la tradición republicana, por autores como Philip Pettit
o Quenkin Skinner. Asimismo, se insiste en que para que esa libertad sea viable
deben promocionarse virtudes ciudadanas que la hagan posible y, a su vez, las
instituciones deben ser capaces de protegerla. La democracia en sentido fuerte
supone un compromiso del Estado en la defensa y extensión de dicha libertad.
Es decir, el ciudadano y el Estado han de coordinarse en la promoción de un
bien común: la libertad como no dominación.
¿Qué virtudes ciudadanas son las más adecuadas para para sostener el
compromiso social a favor de la libertad? No se trata de elaborar un elenco de
virtudes que tengan por finalidad hacer ciudadanos más felices,
autorrealizados, o satisfechos. La propuesta del republicanismo es favorecer
virtudes personales que permitan que los ciudadanos propicien la creación de
leyes que favorezcan la libertad. Y aquí, no hay respuestas unánimes. Michael
Sandel no duda en incluir entre dichas virtudes la honestidad, la fidelidad
marital, el autocontrol, la moderación el respeto, la piedad religiosa,
patriotismo... Otros como Félix Ovejero, insisten en la participación política y la
democracia directa como garantía de la elaboración de la ley justa, pilar de la
libertad:
La ley (justa) es la garantía de la libertad, de que nadie estará sometido a la voluntad arbitraria de nadie. Ley justa que sólo puede ser el resultado de una democracia máximamente participativa embridada -en sus posibles derivas tiránicas- por una deliberación que, a su vez, requiere de la virtud cívica. Para el republicanismo, muy sumariamente, la democracia no deriva en tiranía cuando es resultado de un proceso deliberativo que sólo es realmente correcto cuando se asegura la máxima participación, que, a su vez, requiere de la virtud ciudadana. Una democracia de esa naturaleza asegura una ley justa que es la que impide la dominación arbitraria de la voluntad de los otros, el valor más importante para el republicanismo (Felix Ovejero, Republicanismo como virtud”Isegoría 33, 2005, pp.99-125, 121).
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Pensemos en un ejemplo. Sabemos que la crisis actual se ha originado en bancos
y grandes corporaciones financieras, que se definen como “demasiado grandes
para caer” de modo que resulta imposible -dicen- no acudir en su rescate, ya
que con ellas caería el sistema entero. Si ofrecer ayuda pública a entidades
privadas cuando fracasan era ya algo difícil de asumir por parte de la opinión
pública, el asunto de las pensiones de sus ejecutivos aun lo hizo más duro.
¿Cómo podía ser que los ciudadanos tuvieran que sufragar las enormes
recompensas destinadas a quienes habían llevado el sistema financiero al
desastre?
El dilema moral de fondo es el doble rasero que se establece para estos casos,
según las circunstancias. Si lo que explica las desastrosas pérdidas y la caída del
sistema financiero son las grandes fuerzas económicas, ajenas a la voluntad de
especialistas e inversores, ¿no habría que explicar del mismo modo las
ganancias anteriormente percibidas por estos mismos especialistas? Es decir, si
asumimos que sus inmensos beneficios anteriores se deben al mérito (a su gran
conocimiento del medio), ¿cómo evitar pensar que también deberíamos asumir
que el fracaso y pérdidas son responsabilidad suya (de su desconocimiento del
medio)? En términos morales ¿Las virtudes que definen al broker de Wall Street
(y que la sociedad premia con inmensas ganancias) ¿favorecen o impiden la
dominación de unos pocos sobre la suerte de muchos? En otras palabras, ¿es
aceptable premiar la codicia?
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
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En las conferencias de Michael Sandel podréis encontrar explicaciones y ejemplos
sobre las distintas propuestas éticas actuales y sus puntos débiles. Un desarrollo
en español en su libro Justicia (Barcelona, Debolsillo, 2012) .
Marta García-‐ Alonso
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2. AUTONOMÍA
El principio de Autonomía tiene como elemento esencial la adjudicación de
libertad a un sujeto. Una persona autónoma, se dice, debe ser capaz de ejercer el
autogobierno, lo que supone la comprensión, el razonamiento, la reflexión y la
elección independiente. No nos detendremos en lo complicado que es definir
claramente estos términos en un sentido estricto y no meramente abstracto. La
Historia de la filosofía tiene 2500 años y desde el comienzo viene ofreciendo
diferentes versiones de lo que entendemos por libertad, sus límites y
condiciones. Para lo que aquí necesitamos podemos suponer que se defiende el
principio de autonomía cuando se supone que el agente actúa de modo
intencional, sin coacción y con conocimiento de lo que hace. En función de lo
bien o mal que se cumplan estas condiciones, así será el grado de autonomía en
nuestras decisiones.
En nuestro caso, el primer aspecto al que debemos atender no es la autonomía
ética o política del sujeto -en su vida privada o pública o en su contexto
histórico-social-, sino su protección en tanto sujeto de estudio científico. Y, para
ello, habremos de ligar el principio de autonomía con la noción de
Consentimiento informado.
Autonomía del sujeto de estudio
La aplicación del concepto de autonomía en el campo de la investigación con
seres humanos viene de la mano, como decimos, del concepto de
Consentimiento informado.7 No hay que olvidar que en la Antropología -como
en la investigación clínica o la psicología-, los agentes morales son, al mismo
tiempo, nuestros objetos de estudio, lo que supone problemas peculiares a estas
disciplinas.
Se puede definir el consentimiento informado como una autorización autónoma
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
7 No pretendemos decir que el consentimiento informado sea una panacea. En el campo de la medicina y la investigación clínica el principio se usa a menudo como un escudo de la práctica médica, aplicando la máxima del derecho romano volenti non fit injuria, no hay injuria para el que consiente.
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que el sujeto de estudio otorga al investigador para llevar a cabo una
determinada intervención o para participar en un proyecto de investigación. La
autonomía es un concepto sinónimo de libertad, tanto en sentido negativo
(ausencia de coacción), como en sentido positivo (capacidad de actuar), por lo
que ha de facilitarse al sujeto los medios para que actúe de forma consciente y
voluntaria.
Es importante señalar que no tiene que ser un documento escrito, puesto que
puede no ser necesario o prudente exigir un formato tan rígido y estático
cuando el trabajo de campo es dinámico y cambiante. No obstante, no
descartemos la posibilidad de que, en determinados contextos, la forma escrita
pueda ayudar al desarrollo del trabajo y a la comprensión de sus participantes.
El contexto y experiencia modulará nuestras decisiones, en un sentido u otro,
con el fin de conseguir el objetivo fundamental: informar convenientemente al
sujeto con el que se trabaja sobre los objetivos de la investigación y su
desarrollo, así como explicitar tanto el papel que juegan dichos sujetos en la
consecución de dichos objetivos, como los apoyos financieros o académicos de
que depende dicho trabajo.
Del mismo modo, el consentimiento informado no tiene por qué ser completado
de una vez por todas. Debemos huir de la rigidez que supone un
consentimiento no fundado en la propia dinámica del trabajo de campo, como
hemos dicho. El consentimiento requiere, por lo tanto, una elaboración
dinámica y procesual, puesto que si los objetivos del proyecto pueden ir
cambiando (y lo hacen) en el propio transcurso del trabajo, las condiciones del
consentimiento lo harán al mismo tiempo. En palabras de la AAA:
Los antropólogos deben obtener de antemano el consentimiento informado de las personas estudiadas, las personas que proporcionan información, las que son propietarios de los materiales estudiados o que controlan el acceso a ellos, o cualquier otra persona que pueda tener algún interés afectado por la investigación. Se entiende que el grado y la profundidad del consentimiento informado necesario dependerán de la naturaleza del proyecto y puede encontrarse afectado por otros códigos, leyes, o éticas del país o de la comunidad en el que se lleva cabo la investigación. Además, se entiende que el proceso de consentimiento informado es dinámico y continuo; el proceso debe iniciarse en el diseño del proyecto y continuar en su
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implementación mediante el diálogo o la negociación con las personas estudiadas. Los investigadores son responsables de identificar y cumplir con los distintos códigos, leyes y regulaciones sobre el consentimiento informado que afectan a sus proyectos. El consentimiento informado, para los propósitos de este código, no implica ni requiere necesariamente un formulario escrito o firmado. Lo relevante es la calidad del consentimiento, no el formato.(II. A. 4)
Los componentes de dicho consentimiento podrían resumirse en 5 puntos:
1. competencia para entender y decidir
2. exposición de la información
3. comprensión de la información
4. voluntariedad al decidir
5. consentimiento o autorización
El primer punto alude a la competencia, a las capacidades que debe tener el
individuo a quien se solicita el consentimiento. El tercero señala que es
importante que se de una comprensión de lo que se le pide, de facto; es decir,
no sólo debe tener la capacidad, sino que debemos comprobar que la ejercita
correctamente y que ha comprendido, por lo tanto, lo que le estamos
proponiendo.
La acusación de Patrick Tierney al
médico y genetista James Neel y al
antropólogo Napoleon Chagnon es
un buen ejemplo de consentimiento
informado no fiduciario, que
vulnera tanto el principio de
a u t o n o m í a c o m o e l d e n o
maleficencia8. Tierney acusó a Neel
y a Chagnon de experimentar con los Yanomami durante los años 60.
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
8 D. Glenn, “Anthropological Association’s Report Criticizes Yanomani Researchers and Their Accuser”, Chronicle of Higher Education, july 2, 2002.
20
Tierney mantuvo que se vacunaba a los Yanomami bajo el pretexto de curar
supuestas enfermedades cuando, en realidad, lo que guiaba dicha práctica era
la curiosidad científica. Para el periodista, los investigadores no dudaron en
olvidar sus responsabilidades para con los Yanomami en pos del éxito
académico. La acusación fue analizada por la AAA, que reconoció que los
investigadores no explicaron suficientemente algunos aspectos de su trabajo,
como el de que ciertas donaciones de sangre no tendrían un efecto positivo para
la salud de los donantes. Es decir, el consentimiento informado fue insuficiente.
No obstante, la asociación mantuvo que no había pruebas reales que
sustentaran las acusaciones de conductas no éticas graves, como el asesinato a
consecuencia de la práctica médica realizada durante el trabajo de campo.
La participación de la AAA muestra lo grave del caso, puesto que la acusación
de una experimentación no regulada, ni consentida, con seres humanos
señalaba que se estaba incumpliendo el principio básico del marco ético de todo
antropólogo: proteger y no dañar la comunidad estudiada (no maleficencia). En
segundo plano, se señala la necesidad de introducir el consentimiento
informado en el trabajo de campo, lo que implica el reconocimiento (ético) de la
autonomía del sujeto estudiado. De ese modo, todo investigador debe recoger el
consentimiento de aquellos que estudia antes de realizar cualquier tipo de
trabajo de campo.
Es preciso señalar, no obstante, que podemos ligar la autonomía tanto al sujeto
que estudia, como al sujeto de estudio. Es decir, hemos de reconocer que el
antropólogo también ejerce su autonomía, independencia de juicio y elección;
hemos de suponer que tiene una responsabilidad con su trabajo y que esa
responsabilidad descansa en la decisión autónoma sobre qué principios asumir
como directrices de su investigación o sobre quienes y de qué forma influyen en
su trabajo, si nos referimos a sus fuentes de financiación. Analizaremos la
autonomía del antropólogo en el apartado dedicado a las responsabilidades
señaladas por el Código AAA, más adelante.
Marta García-‐ Alonso
21
3. NO MALEFICENCIA
El principio de no maleficencia obliga a no hacer daño intencionadamente, insta
a no infringir daño y a no someter a los demás a riesgos inaceptables. Hay que
asumir que en cualquier tipo de trabajo con seres humanos hay riesgos. Estos
riesgos, pueden ser sociales (ponen en cuestión sus relaciones con la
comunidad), psicológicos (como le afecta la información que le damos o la que
nos ofrece), familiares (complicaciones con el entorno inmediato)...
Efectivamente, siempre tenemos que tener en cuenta el contexto en el que se
mueve el trabajo y analizar cuáles pueden ser las posibles consecuencias en los
más variados ámbitos en los que creamos que pueden verse afectados, pero
resultaría excesivo proponernos dar respuesta a las consecuencias indeseadas
que ni siquiera son previsibles. La omnisciencia y la presciencia son imposibles.
Pongamos una analogía. Cuando compramos un medicamento bajo
prescripción médica, entendemos que el riesgo mayor de infringir el principio
de no maleficencia se ha evitado puesto que un medicamento sólo se aprueba y
pasa a la venta, una vez pasado un control riguroso (experimentos médicos).
Efectivamente, sólo cuando está aprobado se entiende que no daña, sino que
beneficia, pero no implica que no tenga efectos secundarios. Estos efectos
secundarios son los riesgos que se especifican a continuación de los beneficios
del medicamento. El prospecto serviría como analogía de un consentimiento
informado explicado por el médico o farmacéutico que no necesita ser firmado
pero sí aceptado, pues forma parte de un tratamiento (siempre tenemos la
última palabra y no aceptar la medicación, como sabéis. Los riesgos aceptables
o asumibles serían estos efectos secundarios que no son tan graves como para
que evitemos tomar el medicamento pero que tampoco suponen ausencia
completa de riesgo.
No se trata de que la información sobre un riesgo grave exima sino de que seáis
responsables con vuestros informantes sobre los objetivos y riesgos de vuestra
investigación y que busquéis reducir dichos riesgos al mínimo. Lo importante,
por lo tanto, es no aceptar ningún riesgo para el sujeto que suponga un daño.
No se trata de hacer sólo trabajos de campo que impliquen grado de riesgo 0,
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
22
sino riesgos asumibles. Evidentemente, si consideramos que el riesgo pone en
peligro o daña a la persona que participa en el estudio, el trabajo debería
reformularse para que esto no ocurriera o, si es imposible, anular dicho trabajo.
El principio de no maleficencia es insoslayable, según el Código AAA:
Las primeras obligaciones éticas de los antropólogos son hacia las personas, las especies y los materiales que estudian y hacia las personas con las que trabajan. Estas obligaciones pueden sobreponerse a la meta de buscar nuevos conocimientos y pueden llevar a la decisión de no llevar a cabo, o de cancelar, un proyecto de investigación cuando esta obligación primaria entra en conflicto con otras responsabilidades, como por ejemplo las responsabilidades hacia los patrocinadores y los clientes. Estas obligaciones éticas incluyen: Evitar hacer daño o mal, entendiendo que el desarrollo del conocimiento puede llevar a un cambio que puede ser positivo o negativo para las personas o animales con los que trabajan y a los que estudian. (II. A.1. Las cursivas son nuestras)
Asimismo:
Al llevar a cabo y publicar su investigación, o al difundir los resultados de la investigación, los antropólogos deben asegurarse de no dañar la seguridad, la dignidad o la privacidad de las personas con las que trabajan, llevan a cabo una investigación, o cualquier otra actividad profesional, o de cualquier persona que se pueda considerar, de manera razonable, afectada por su investigación. Los antropólogos que trabajan con animales han de hacer todo lo posible para asegurar que su investigación no daña la seguridad, el bienestar psicológico, o la supervivencia de los animales o especies con los que trabajan. (II. A.2)
Uno de los ejemplos clásicos de investigación maleficente se conoce como el
experimento Tuskegee o “estudio Tuskegee
sobre negros”, estudio que dio origen al
Informe Belmont del que hablamos
anteriormente. Se trató de un estudio clínico
llevado a cabo por el Servicio Público de
Salud de EEUU en Tuskegee (Alabama),
entre 1932 y 1972 y en el que participaron
399 varones negros. En este estudio no sólo
no hubo consentimiento informado, sino
Marta García-‐ Alonso
23
que se engañó a los participantes diciéndoles que tenían lo que se llamaba
entonces “mala sangre” (término para referirse a la fatiga, anemia y sífilis) y que
podían ser tratados gratuitamente. Lo que ocurrió fue que se les infectó la sífilis
para determinar los tratamientos que podían aplicarse en las diferentes etapas
de la enfermedad. Durante 40 años no fueron, por lo tanto, tratados contra la
infección, ni siquiera cuando la penicilina se generalizó como tratamiento,
puesto que se les aconsejó que evitaran su uso. De los 399 infectados murieron
28, 100 tuvieron complicaciones médicas, 40 mujeres de los sujetos de estudio
fueron infectadas y 19 niños contrajeron la enfermedad al nacer (Ver video).
Un ejemplo reciente de conducta maleficente ha vuelto a la luz debido a la
publicación de un estudio de la Comisión Presidencial para el estudio de
cuestiones bioéticas (The Presidential Commisision for the Study of Bioethical Issues).
Se trata de los resultados de un trabajo que empezó en 2010 y cuyo objetivo era
investigar la conducta ética de los experimentos realizados por americanos en
Guatemala en los años 40. Entre 1946 y 1948, científicos americanos infectaron
con enfermedades venéreas a pacientes de instituciones mentales, prisioneros y
prostitutas, con el fin de investigar los efectos de la penicilina. De los 1300
infectados, sólo 700 recibieron tratamiento y 87 murieron. La conducta fue, en
efecto, maleficente y éticamente censurable, como indica este estudio: Ethically
impossible (podéis leer el pdf pinchando en el titulo).
4. BENEFICENCIA
Según la mayoría de los autores, a diferencia de la no maleficencia, la
beneficencia supone una acción positiva. No se trata sólo de prevenir el daño o
eliminar el mal, sino de promover el bien. No hay una obligación directa de
beneficencia, según el Código AAA, que sólo mantiene como obligación el
principio de no maleficencia como obligatorio. Favorecer a un tercero no es algo
exigible para con todos, por tanto, no es una obligación moral imparcial sino
que se aplica en función de nuestra relación especial para con las personas
afectadas. Dicho de otro modo, es obligatorio actuar de modo no maleficente
(no dañar) a todas las personas, pero no es exigible que actuemos con todo el
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
24
mundo de manera beneficente, favoreciéndoles de algún modo. La solidaridad,
por traducirlo a términos políticos, no tiene que ser universal ni obligatoria.
Ciertamente, la Antropología aplicada propone una mayor implicación socio-
política del antropólogo y, por tanto, una mayor generalización de dicho
principio cuando afirma que:
El compromiso ético de la investigación-acción implica el cambio social democratizante y la investigación es distinta en países pobres y empresas multinacionales. Así, la meta de la investigación-acción no es construir feudos académicos y consultorías, sino promocionar el cambio social democrático y sustentarlo.9
No obstante, hay que ser prudentes en estas cuestiones puesto que hacer el bien
depende de cómo se interprete que se está favoreciendo a una persona, lo cual
es muy difícil de delimitar y depende de la idea de bien que se tenga y, por
tanto, de la doctrina ética y política que se asuma. ¿Habría que preguntarle a la
persona o grupo lo que consideran un bien para ellas y actuar en consecuencia?
¿O sería mejor establecer algún bien que se pueda generalizar y aplicar a todo el
que se encuentra en circunstancias parecidas? Responder afirmativamente en el
primer caso, tal vez supedite la beneficencia demasiado a la autonomía y a la
subjetividad (cada cual sabe lo que le conviene) y, en el segundo caso, puede
que sólo se entienda en función de una idea previa de justicia (no siempre
cualquier bien puede distribuirse equitativamente entre todos).
No olvidemos tampoco que ese “hacer el bien” a veces supone proteger al
sujeto de sí mismo, con toda la carga de paternalismo y autoritarismo que eso
supone, a pesar de las buenas intenciones. De modo que el principio de
beneficencia depende del marco político que adoptemos y, además, debe ser
articulado siempre con el principio de autonomía del sujeto estudiado.
Sin embargo, efectivamente, hay situaciones en que no es posible ser neutral, y
la pretensión negativa de no dañar, no le resulta suficiente al antropólogo. La
investigación de J. Spradley nos sirve para ilustrar esta idea. Su trabajo
comenzó por interesarse por el estudio del Centro de Tratamiento del
Alcoholismo de Cedar Hill, en Seattle, Washington. Se trataba de trabajar con
Marta García-‐ Alonso
9 M. J. Buxó Rey “Antropología aplicada”, en C. Lisón Tolosana (ed.), Introducción a la antropología social y cultural. Teoría, método y práctica, Madrid, Akal, 2007, pp.339-355, p. 346.
25
algunos de los alcohólicos que eran detenidos por embriaguez, con el objetivo
de reinsertarles y ayudarles a eliminar su adicción. Por ello mismo, se contaba
con la participación del sheriff que custodiaba dichos presos. La idea básica del
proyecto consistía en probar que la cárcel no ayudaba a frenar esta adicción,
como presuponía la ley que, invariablemente, detenía y condenaba a unos
10.000 alcohólicos al año en Seattle. Esta ley trataba el síntoma, no la causa,
según el autor.
Sin embargo, el trabajo constante con los alcohólicos durante meses, cambiaron
los objetivos perseguidos por el trabajo de modo radical. Las quejas de estos
hombres sobre las condiciones de su encarcelamiento y detención hicieron que
la investigación se centrase en el cumplimiento de la condena, trasladando el
interés de la reinserción y el tratamiento al de la encarcelación y sus
consecuencias. Los detenidos se quejaban de que les robaban el dinero con el
que ingresaban en la cárcel, denunciaban malos tratos e insistían en las pésimas
condiciones de las celdas en las que los hacinaban.
El conflicto de responsabilidades al que se ve abocado el antropólogo en este
trabajo es señalado por Spradley al final del artículo: o se entregaban los
resultados a la comunidad científica y se publicaban en una revista
especializada, para discusión de los especialistas, o se publicaban en un
periódico, cuyo impacto social sería inmediato. La decisión tomada primó el
principio de beneficencia. Para Spradley, sólo modificando la opinión pública
podría esperarse que se declararan inconstitucionales las leyes que
perjudicaban a los alcohólicos y ponían en entredicho su reinserción. En sus
propias palabras:
Lo que está en disputa es si la cárcel es terapéutica o no; la decisión del Tribunal Supremo se basó, en parte, en la asunción de que encerrar a un borracho tiene un valor terapéutico para él. En vista de esta opinión, y del hecho de que mucha gente pretende que las cárceles son terapéuticas, creí que deberíamos escuchar a quienes han sufrido repetidamente la encarcelación por embriaguez pública.10
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
10 Cf. J. Spradley, “Jaleo en la celda. Ética en el trabajo de campo” en H. Velasco (comp.), Lecturas de Antropología social y cultural, Madrid, UNED, 19952, pp. 199-213, p. 213.
26
RECAPITULACIÓN
Desde los años 60 han ido cambiando las opciones éticas y políticas de la
disciplina y, con ellas, se han modulado sus preferencias en relación a las
responsabilidades. Lo único que parecía que se debía exigir al investigador que
se dedica a la antropología es una metodología concreta, no una doctrina ética
determinada. Sin embargo, actualmente se reconoce la importancia de asumir
que el antropólogo se enfrenta a conflictos y se ve impelido a decidir sobre
cuestiones éticas de modo inconsciente en el trabajo de campo. Un acercamiento
teórico y práctico a lo que pueda ser eso que llamamos ética y sus principios,
resulta, por lo tanto, muy útil a la hora de hacer conscientes sus juicios y
opciones.
Los principios que aquí presentamos son abstractos y se modulan en función de
las diferentes doctrinas sobre la justicia que uno asume previamente. No es
cometido de esta asignatura ver cómo esto ocurre, ni entrar en disquisiciones
sobre la fundamentación de la ética. Lo que aquí vamos a asumir es que, de un
modo u otro (mejor o peor), todos podemos justificar nuestras opciones éticas
(qué creemos que está bien o mal) y, por lo tanto, dar algún sentido a estos
principios (por qué pensamos que está bien o mal). La discusión mostrará si
estas justificaciones son más o menos convincentes, en función de sus
argumentos y pruebas.
Asimismo, asumiremos que estos principios no pueden ser jerarquizados de
modo abstracto, puesto que no hay una única coordinación válida para ser
aplicada como plantilla. No hay más que ver de qué modo interpreta el
antropólogo sus responsabilidades con el grupo. El principio ético básico que
rige este aspecto es el de no dañar a la comunidad estudiada (no maleficencia)
pero, actualmente, se mantiene por algunos antropólogos que no es suficiente
con este aspecto negativo de hacer el bien, sino que debe predominar una
lectura positiva en la que se busque beneficiar a la comunidad estudiada de
modo explícito (beneficencia).
También puede haber conflicto en la articulación entre el principio básico de no
maleficencia y el principio de autonomía (del investigador o de los miembros
Marta García-‐ Alonso
27
del grupo estudiado, según corresponda). Esto se verá en los ejemplos en que,
dado el conflicto con el grupo estudiado que no acepta la interpretación dada
por el investigador, el antropólogo se pregunta si debe prevalecer su autonomía
o su responsabilidad con la comunidad científica antes que la beneficencia o la
responsabilidad para con el grupo que ha investigado. Baste por ahora señalar
la imposibilidad de articular una jerarquía entre principios que resuelva los
dilemas éticos de modo automático, puesto que esta “solución” provisional
depende tanto del campo estudiado, como de los puntos de partida teóricos,
éticos y políticos del propio antropólogo. Veamos cómo describe la AAA las
diferentes responsabilidades del antropólogo y analicemos algunos ejemplos.
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
28
LA RESPONSABILIDAD DEL ANTROPÓLOGO SEGÚN EL
CÓDIGO AAA
En su artículo, Margarita del Olmo, siguiendo a Sonyini Madison (Critical
Ethnography), se pregunta:
¿Cómo puede contribuir nuestro trabajo de manera más significativa a la equidad, a la libertad y a la justicia en términos de en qué lugar y con qué propuesta de intervención? 11
Los principios de no maleficencia-beneficencia, autonomía y justicia, no
siempre pueden ser defendidos al mismo tiempo y en el mismo grado. Como
hemos dicho, tampoco puede darse una única jerarquización entre ellos que nos
sirva de receta a la hora de enfrentarnos a los distintos dilemas éticos que
presenta el trabajo de campo. Estos principios serán jerarquizados en función
del contexto, del material estudiado y de opciones ético-políticas del propio
antropólogo. Así, algunos mantendrán opciones más distantes y otros más
comprometidas sin que estas tomas de partido puedan ser completamente
explicables en función del objeto de estudio.
En esta asignatura no vamos a ver toda la casuística posible de la articulación
de dichos principios -lo que sería imposible-, sino que analizaremos las que el
Código AAA considera las cuatro responsabilidades fundamentales del
antropólogo12, describiéndolas en función de su objeto: responsabilidad con su
investigación, con el grupo que encarga el trabajo, con la comunidad científica y
con el grupo estudiado. Comenzaremos por señalar cómo se definen las
responsabilidades del antropólogo según el Código de la AAA y algunos
ejemplos sobre su articulación real en el trabajo de campo sacados del libro de
Margarita del Olmo13.
Marta García-‐ Alonso
11 M. del Olmo, “Conflicto de intereses. Una reflexión en el curso de un trabajo de campo en la escuela”, en M. Del Omlo (ed.), Dilemas éticos en Antropología. Las costuras del trabajo de campo. Madrid, Trotta, 2010.p. 92.
12 La lista completa de responsabilidades puede verse en el Código AAA.
13 Los ejemplos que aquí citamos son sólo resúmenes de las tesis principales que sólo se entienden leído el caso general, de modo que la lectura completa de dichos artículos, por parte del alumno, es obligatoria. M. Del Olmo, Dilemas éticos en Antropología. Las costuras del trabajo de campo. Madrid, Trotta, 2010. A partir de aquí citaremos los casos incluidos en este libro con el nombre del autor y el título del artículo, seguido de la página citada.
29
1. responsabilidad del antropólogo con su trabajo
Tanto al proponer como al llevar a cabo una investigación, el investigador antropólogo debe obrar con transparencia sobre los propósitos, los impactos potenciales y las fuentes de financiación para proyectos de investigación, frente a los financiadores, los compañeros de trabajo, las personas estudiadas o que proporcionan información y frente a los grupos relevantes afectados por la investigación. Los investigadores deben pretender utilizar los resultados de su trabajo de manera apropiada y difundir los resultados mediante actividades oportunas y apropiadas. La investigación que cumple con estas expectaciones es ética, independientemente de la fuente de financiación (pública o privada) o el propósito (i.e., ‘aplicada’, ‘básica’, ‘pura’, o ‘de propiedad’). (Código AAA: III Investigación)
Para Matilde Fernández la pregunta fundamental es la de cómo definir el
compromiso o responsabilidad del antropólogo. ¿Habría que juzgarle por lo
que hace, por lo que escribe o por lo que piensa? (M. Fernández, “Sujetos como
objetos de estudio” p. 313). El trabajo del antropólogo y su objeto particular de
estudio —sujetos a los que se presupone una autonomía que puede implicar
tanto relaciones de cooperación como también de no cooperación, incluso de
abierta oposición al trabajo que se realiza— plantean problemas éticos, según la
autora, desde los primeros pasos como investigador. ¿Cuál es el criterio para
elegir un buen director de investigación, el reconocimiento profesional o el
moral? ¿De qué forma elegir libremente el motivo de estudio cuando la
financiación que permite la investigación delimita previamente los campos a
elegir (que pueden no ser de ningún interés para el investigador, con la
consiguiente desmotivación a la hora de trabajar)? ¿De qué forma pesa el
carácter ético y comprometido del alumno en la elección de discípulos o futuros
investigadores?14
Para Matilde Fernández la respuesta está clara: todas estas elecciones y el
desarrollo del trabajo futuro depende de la catadura moral de cada persona:
Una conducta ética es algo que se puede y debe aprender, hay normas y experiencias ajenas que nos guiarán, pero al final el estar o no estar a la
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
14 M. Fernández, “Sujetos como objetos de estudio”, pp. 304-305.
30
altura de las circunstancias, con un comportamiento moralmente ejemplar, casi siempre es fruto de la improvisación. Y, además de las circunstancias concretas depende de la calidad humana de cada persona y esto es algo personal e intransferible.15
Pero esta vía individualista de resolver los dilemas éticos a los que se enfrenta el
antropólogo en su quehacer científico no es la única opción posible. La Sociedad
de Etnomusicología Española ha optado por una vía alternativa consistente en
la descripción de normas para el profesional en su trabajo de campo: la
elaboración de un código deontológico.
Los códigos deontológicos sirven para proyectar una imagen de cómo debe ser
la práctica de un profesional en relación con su campo, en este caso, las
responsabilidades profesionales de los etnomusicólogos. Como principios
básicos están en la obligación de promover:
(1) el cuidado y respeto hacia los individuos y culturas estudiadas, (2) la
libertad de investigación y de acceso a la información, (3) la honestidad e
integridad en el proceso de producción y difusión del conocimiento
etnomusicológico, (4) el respeto a la pluralidad de puntos de vista, (5) el
reconocimiento de la propiedad intelectual y los derechos de los otros, (6)
la justicia y honestidad en la evaluación de colegas y estudiantes y la
dignidad en su trato, (7) la igualdad de oportunidades para la
participación plena en la comunidad profesional.16
Siguiendo el Código de AAA, Cruces define la responsabilidad del antropólogo
en función de su objeto: hacia sus estudiados, no maleficencia (no afectar
negativamente su bienestar material, social y psicológico) y deber de recoger un
consentimiento informado (informarles de las consecuencias de la
investigación); en relación a la comunidad científica, honestidad y transparencia
en la difusión de resultados y en la obtención y protección de datos; igualdad y
respeto en relación a los estudiantes; veracidad y publicidad en los resultados,
Marta García-‐ Alonso
15 M. Fernández, Ibid, pp. 313-14.
16 F. Cruces, “Una propuesta de código deontológico para la SIbE: algunas consideraciones personales” en Boletín de la Sociedad de Etnomusicología 4 (2), pp. 10-13, 2000
31
en relación a los financiadores. Entre todos los objetivos propuestos el que
prima, en caso de conflicto de intereses, es la no maleficencia o, lo que es lo
mismo, la responsabilidad para con los estudiados. Responsabilidad que no
llega a la beneficencia, tal y como la hemos descrito, puesto que para Cruces
“tanto el activismo como la neutralidad profesional son opciones éticamente y
científicamente aceptables.”17
Efectivamente, la difusión es un objetivo claro del antropólogo y los lugares de
la publicación determinan, en parte, la repercusión que tiene ésta y deben ser
evaluados. Por ejemplo, no es lo mismo un reportaje en el National Geographic,
una tesis en la UNED, un programa en la BBC o un manual para uso del
gobierno. Imaginemos que queremos publicar un trabajo realizado sobre la
Mutilación Genital Femenina (MGF) y que dicha publicación cuenta con el
apoyo del gobierno egipcio para convertirlo en manual. ¿Qué consecuencias
puede tener para nuestros sujetos de estudio? Habrá que preguntarse si su
participación repercute en su entorno de relaciones sociales para bien (están de
acuerdo con la política gubernamental de prohibición de la práctica, por
ejemplo) o para mal (la sometan a crítica). Podríamos pensar si la publicación
puede provocar problemas en el núcleo familiar: marido. Puede que el marido
no vea bien que su mujer de a conocer determinada información íntima y le
prohíba participar. Hay que analizar cuál es la libertad que tiene la mujer para
participar en el estudio o saber que si lo hace sin consentimiento de su marido y
éste es necesario, puede acarrearle problemas puesto que el estudio será
público. También podríamos pensar si participar en el estudio y exponer su
visión sanitaria y religiosa sobre la MGF, le puede acarrear problemas con los
líderes religiosos que conocerán los resultados, tras la publicación.
Sin embargo, si el trabajo se publicara como Tesis doctoral en la UNED, no
aparecerían estos riesgos porque la difusión de la editorial UNED es muy
restringida. Otra cosa sería si la editorial tuviera otra influencia en el mundo
académico y/o político nacional o internacional.
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
17 F. Cruces, Ibid, p. 13
32
Por lo tanto, tener en cuenta el impacto de las publicaciones etnográficas
supone informar de modo transparente sobre los riesgos del estudio tras su
publicación y recomendar o sugerir activamente que los participantes informen
de modo anónimo y confidencial, si puede haber algún daño previsible tras la
aparición pública del trabajo. Los aspectos relacionados con la confidencialidad
de los informantes deberían suponer un punto obligatorio del consentimiento
informado que ofrecemos a nuestros sujetos de estudio, a no ser que ellos
mismos muestren su deseo de que sus datos personales aparezcan de modo
explícito, por alguna razón (reivindicación, denuncia...).
2. responsabilidad del antropólogo con quien le
encarga el trabajo
[Al] tratar con los empleadores, [con] las personas contratadas para llevar a cabo investigación antropológica o [al] aplicar conocimiento antropológico debe ser honesto respecto a sus cualificaciones, capacidades y propósitos. Antes de comprometerse profesionalmente, deben revisar los propósitos de los empleadores potenciales, considerando las actividades pasadas y las metas futuras del empleador. Al trabajar con agencias gubernamentales o empresas privadas, deben tener un cuidado especial de no prometer aceptar o insinuar que acepten cualquier condición contraria a la ética profesional ni tampoco compromisos que puedan entrar en conflicto. (Código AAA V.2)
Conflicto de principios: ¿cómo articular la responsabilidad del antropólogo
consigo mismo (su autonomía como investigador) y la responsabilidad con el
grupo que le encarga o financia el trabajo? No es fácil, como veremos a
continuación.
Es sabido que la antropología nace y se desarrolla en un contexto colonial que,
en parte, contribuyó a sostener. No obstante, como señala el antropólogo Talal
Asad, si bien el papel desempeñado por la antropología en el colonialismo no
tuvo demasiada importancia, la relevancia del poder europeo en el modo de
analizar los modos de vida de los pueblos colonizados fue decisiva en el
desarrollo de la disciplina. La antropología, en sus comienzos, perpetuó no
pocos mitos imperialistas. Un ejemplo canónico de este problema lo ilustra la
polémica entre dos célebres antropólogos, Gananath Obeyesekere y Marshall
Marta García-‐ Alonso
33
Sahlins, a propósito de si los habitantes hawaianos del XVIII recibieron al
explorador inglés James Cook como una manifestación de su dios Lono
(Sahlins) o si, por el contrario, esta identificación no hace más que reforzar el
mito europeo del explorador-dios y, por lo tanto, se construye con hipótesis
imperialistas que se defienden implícita o explícitamente (Obeyesekere).
La presuposición en esta polémica es que los investigadores occidentales no
pueden comprender las culturas nativas, puesto que son incapaces de
deshacerse de sus marcos imperialistas a la hora de explicarlas. Es decir, los
intereses políticos, éticos, de los colonizadores están dirigiendo la interpretación
del antropólogo occidental, de modo que al antropólogo foráneo le resulta
imposible comprender y mostrar las creencias propias de los nativos. La
autonomía del investigador se supeditaría a los intereses del país colonizador
que financia su trabajo.
Otro conflicto de este mismo tipo es el que ilustra el llamado Proyecto Camelot.
En 1964 el Departamento de Defensa de EEUU creó dicho proyecto para
conocer las razones culturales, económicas y políticas causantes de conflictos
internos en diferentes países. La finalidad era elaborar políticas de contra-
insurrección en países con gobiernos favorables a la política estadounidense,
identificados como abanderados de la democracia. Los científicos sociales
fueron, por lo tanto, reclutados a tal efecto y Chile fue el país elegido. La
polémica estalló cuando el investigador Hugo Nutini no sólo no hizo públicos
los fines del Proyecto, sino que aseguró a los investigadores chilenos que
pretendía reclutar que la financiación provenía de una organización no militar.
El Proyecto fue cerrado casi al tiempo que daba sus primeros pasos. No
obstante, sirvió para que los antropólogos fueran aún más conscientes de la
necesidad de comprobar de dónde proviene la financiación de sus
investigaciones, con el fin de proteger a las personas que estudia, así como de
salvaguardar su reputación como investigadores18.
Esta necesidad de responsabilizarse con el grupo que financia su investigación
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
18 Se puede encontrar un resumen y contextualización del Proyecto Camelot en N. Konvalinka: “La declaración sobre ética de la Asociación Americana de Antropología y su relevancia para la investigación en España” pp. 14-19.
34
no puede (o no debe), por lo tanto, pasar por encima de la responsabilidad
primaria que el investigador tiene para con el grupo (principio de no
maleficencia). Algo que se ha vuelto a recordar en los últimos años, con motivo
de la presencia de los antropólogos al lado de los militares, en Irak y
Afganistán. Su finalidad era ayudar a conocer la dimensión humana del
contexto en el que el ejército trabaja. Y así, la polémica volvió a estallar entre los
antropólogos que creían que su labor podía ayudar a salvar vidas y quienes
pensaban que su mera presencia iba contra los principios éticos de la disciplina.
Efectivamente, en 2006 el
Human Terrain System Project
volvió a situar en primera plana
el debate de la relación entre
ét ica y antropología . Los
a n t r o p ó l o g o s c r í t i c o s s e
opusieron a dicho programa
p o r q u e t e m í a n q u e l a
imparcialidad científica del
antropólogo quedara en entredicho. La consecuencia inevitable, para aquellos
detractores como Roberto González, sería identificar al antropólogo con un
espía militar, lo que perjudicaría enormemente la disciplina a largo plazo.
Según los defensores del programa, su objetivo es favorecer una mejor relación
con el gobierno local, así como proteger a los aldeanos contra los talibanes -en el
caso de Afganistán- y los criminales -en el caso de Irak. El papel del
antropólogo sería muy útil para comprender cómo actúan los talibanes y de qué
modo reclutan civiles para su causa y cuáles son las tribus del lugar que
podrían servirles de contención. Los antropólogos ayudan a definir el problema
en su contexto y no sólo de atacar los síntomas, dicen los militares. No se trata
de militarizar la antropología sino de antropologizar el ejército, en palabras de
Montgomery McFate, un antropólogo defensor del uso de las ciencias sociales
en las operaciones militares19. Hay un documental reciente muy interesante
sobre el tema. Podéis ver el anuncio en su página: Human Terrain.
Marta García-‐ Alonso
19 Este debate está recogido en el artículo del periodista D. Rohde, “Army Enlists Anthropology in War Zones”, The New York Times, 5 de octubre de 2007, colgado en la plataforma.
35
El debate fue lo suficientemente importante como para que en octubre de 2007
el Comité Ejecutivo de la AAA publicase una declaración sobre dicho proyecto
en la que se desaprueba por el conflicto de intereses que supone la posibilidad
de causar daño a las personas estudiadas, que son objetivo militar y no pueden
prestar un consentimiento libre e informado de su participación en dicha
investigación20. Este es el contexto que nos permite comprender el párrafo del
Código AAA cuando señala que:
Un antropólogo debe ser honesto y franco en relación con su propio gobierno, los gobiernos anfitriones o los patrocinadores de la investigación. Los antropólogos no deben comprometer sus responsabilidades profesionales ni su ética profesional y no deben acordar condiciones que cambien el propósito, el enfoque o las intenciones de su investigación de forma no apropiada. (Código AAA III. C. 2)
3. responsabilidad del antropólogo con la comunidad
científica
La responsabilidad con la comunidad científica viene definida en los siguientes
términos en el Código AAA:
Los antropólogos son responsables de la integridad y buena fama de su disciplina, de la academia y de la ciencia. Así, están sujetos a las reglas morales generales de la conducta científica y académica: no deben engañar o representar de manera falsa, conscientemente (i.e., fabricar pruebas, falsificar, cometer plagio), ni intentar impedir que se informe sobre la mala conducta, ni obstruir la investigación científica/académica de otros. (Código AAA III.B.2)
Para ello deben ser honestos y transparentes con los interesados en su investigación, usar sus resultados de manera apropiada, permitir el acceso a sus datos y esforzarse por asegurar su conservación para futuras generaciones. (Código AAA III.B.3-6)
4. responsabilidad del antropólogo con la comunidad
que estudia.
Las primeras obligaciones éticas de los antropólogos son hacia las personas, las
especies y los materiales que estudian y hacia las personas con las que trabajan.
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
20 Cf. N. Konvalinka: “La declaración sobre ética…” p. 28.
36
Estas obligaciones pueden sobreponerse a la meta de buscar nuevos
conocimientos y pueden llevar a la decisión de no llevar a cabo, o de cancelar,
un proyecto de investigación cuando esta obligación primaria entra en conflicto
con otras responsabilidades, como por ejemplo las responsabilidades hacia los
patrocinadores y los clientes. Estas obligaciones éticas incluyen:
Evitar hacer daño o mal, entendiendo que el desarrollo del conocimiento puede llevar a un cambio que puede ser positivo o negativo para las personas o animales con los que trabajan y a los que estudian (Código AAA: II.A.1)
En este punto, el Código se está refiriendo al principio de no maleficencia, eje
ético fundamental y responsabilidad basal de la Antropología.
Para ello deben publicar su investigación sin dañar la seguridad o dignidad de las personas (o animales) estudiadas; solicitar el consentimiento informado de los participantes en el estudio; así como reconocer su obligación de reciprocidad con las personas estudiadas. (Código AAA: II. A. 2-6)
Sin embargo la responsabilidad señalada se ajusta a diferentes modulaciones de
justicia, es decir, lo que uno cree que beneficia a un tercero se hace en función de
una determinada forma de justicia que uno maneja implícita o explícitamente y
no siempre es compatible o armonizable con la del grupo estudiado, de ahí los
conflictos y desacuerdos sobre el resultado de la investigación entre el
antropólogo y el grupo estudiado. Podría traducirse como conflictos entre
beneficencia (exigida o esperada por el grupo de estudio de parte del
investigador) vs autonomía (del investigador para elegir sus objetivos). Este
tipo de conflicto se hace particularmente evidente en varios de los trabajos
presentes en el libro dirigido por Margarita del Olmo.
Marta García-‐ Alonso
37
4.a. cuando el investigador legitima la comunidad con
su trabajo
Podría decirse que, en este caso, los principios de beneficencia y la autonomía
del investigador están articulados de antemano, sin que existan desacuerdos
apreciables, puesto que asumen que los objetivos del proyecto son compartidos
tanto por investigador como por investigado y, de algún modo, suponen cierta
idea compartida de justicia. La práctica ética de beneficencia para con el grupo
puede interpretarse como la asunción o legitimación de los objetivos del grupo.
En este caso esta legitimación se justifica o explica mediante el procedimiento
metodológico y político del concepto de implicación, cuya consecuencia es la
crítica a la antropología neutral y el rechazo de la distancia exigida por un
análisis positivista clásico en el que la objetividad venía definida por la no
implicación del observador con el sujeto de estudio observado. El caso y la
perspectiva asumida por Elisabeth Lorenzi es paradigmático a este respecto.
Ciertamente, el grupo estudiado también ejerce cierta presión (implícita o
explícita) en el trabajo del antropólogo puesto que se es consciente de los
beneficios potenciales de la legitimación de sus prácticas. La identidad del
barrio de Vallecas, en este caso, se media por la legitimación de su fiesta y dicha
reivindicación se apoyaba en la empatía e implicación del antropólogo en el
objetivo del grupo estudiado. De ahí que la labor del investigador se convierta
en fundamental para el propio hecho cultural que está estudiando. Esta relación
entre las prácticas culturales y la identidad lleva a Lorenzi a definir el problema
ético al que se enfrenta del modo siguiente: “Si al principio el cuestionamiento
era ¿está bien participar en estas dinámicas que observo?, ahora la pregunta
cambia ¿estaría bien no participar de estas dinámicas que observo?”21 Dicho de
otro modo, ¿hasta que punto es ético mantenerse en el refugio de la
imparcialidad?
Ciertamente, la pregunta de Lorenzi ya implica una toma de partido previa en
la que se entiende que la distancia, la no implicación ético-política o la ausencia
de intervención social pueden ser, en determinados casos (la autora señala que
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
21 Elisabeth Lorenzi, “La posición del antropólogo en la revalorización del patrimonio”, p 161.
38
no siempre ha adoptado esta perspectiva en sus trabajos antropológicos), más
una debilidad que una fortaleza del trabajo realizado. El distanciamiento, el no
tomar una posición de forma explícita, es realmente lo que hubiese creado un
verdadero dilema ético a Lorenzi. Tal vez sea así porque presupone que sus
objetivos siempre serán compatibles con los del grupo que va a estudiar, que no
habrá conflicto si previamente se asumen ideas comunes de justicia.
De la misma opinión es Alicia Re cuando dice que
La experiencia antropológica con los mayas de Yucatán y con los inmigrantes mexicanos en Texas me señalaba la necesidad de utilizar paradigmas alternativos en el ejercicio etnográfico, más acordes con la praxis social. Efectivamente, la antropología aplicada presenta una forma diferente de pensar y de ejercer nuestra profesión. Responde a las necesidades de la práctica profesional que requieren de la intervención para el cambio social y cultural. 22
Sin embargo, no hay que olvidar que esta empatía con el objetivo del grupo es
una decisión personal, política, no es algo que pueda ser definido previamente
y para todo campo. La no maleficencia, el no perjudicar al grupo estudiado, es
el principio básico que toda antropología debe sostener. Ahora bien, el de
ayudar al grupo con la investigación, la beneficencia como principio ético, es
una decisión personal que implica decisiones o posturas previas con el objetivo
propuesto, lo que no siempre es posible o deseable a no ser que la antropología
se reduzca a la intervención social. No hay que perder de vista que puede darse
un conflicto de intereses entre el antropólogo y el grupo en relación al objetivo
propuesto.
4.b. cuando el grupo de estudio no está de acuerdo con
los resultados del trabajo.
O, lo que es lo mismo, cuando el investigador critica o no defiende el objetivo
del grupo de estudio. ¿Cómo debería un antropólogo considerar los potenciales
impactos negativos que en la población estudiada pueden tener los datos de
Marta García-‐ Alonso
22 Alicia Re Cruz, “De responsabilidades, compromisos y otras reflexiones que llevan a la antropología aplicada”, p. 179.
39
una publicación sobre un estudio realizado en esa población? Esta pregunta fue
planteada por la American Anthropological Association (AAA) que se
cuestionaba cómo gestionar los resultados de un trabajo cuando pueden
volverse en contra de las personas con las que se ha realizado.
Los antropólogos deben poner los resultados de su investigación a disposición, de manera apropiada, de los patrocinadores, los estudiantes, los encargados de la toma de decisión, y a otras personas aunque no sean antropólogos. Al hacer esto, deben ser honestos; son responsables no sólo del contenido de sus afirmaciones, sino que además deben considerar con cuidado las implicaciones sociales y políticas de la información que difunden. Deben hacer todo lo que esté en su poder para asegurarse de que esta información se entienda bien, se contextualice de forma apropiada y se utilice de manera responsable. Deben dejar claras las bases empíricas de sus informes, ser francos respecto a sus cualificaciones y sus sesgos filosóficos o políticos y reconocer y establecer los límites de su conocimiento experto. A la vez, deben estar atentos al posible daño que esta información pueda acarrear a las personas con las que trabajan y a sus compañeros. (Código AAA III. C.1)
Pero ¿qué ocurre cuando el resultado de la investigación no es comprendido
como “justo” o adecuado por el grupo investigado? En este caso, el principio de
autonomía y el de beneficencia ya no se armonizan de modo que hay que optar
por uno de ellos. Efectivamente, si el investigador opta por defender su
autonomía, su postura puede ser interpretada por el grupo estudiado como un
caso de maleficencia. ¿Es siempre así?
El ejemplo que hemos elegido para ilustrar el conflicto entre el antropólogo y
los intereses del grupo estudiado es el trabajo de Virtudes Téllez sobre personas
estigmatizadas.23 Su estudio se centró en una asociación musulmana que
pretendía reivindicar la disociación entre religión y terrorismo que se hizo
popular a partir de los atentados terroristas del 11M. Este grupo se veía
señalado por el resto de la sociedad como potenciales terroristas por el hecho de
ser musulmanes. Su decisión fue la de adquirir un papel social y político activo
con el fin de informar a la población acerca de sus creencias y hacer ver que no
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
23 V. Téllez, “‘No estamos de acuerdo con algunas de tus interpretaciones’. Gestión de la información en el trabajo de campo con personas estigmatizadas”, pp.187-201
40
había vinculación exegética alguna entre el Islam que ellos profesaban y el de
los terroristas.
De modo que Téllez en su trabajo pretende, en primer lugar, reflexionar sobre
qué quiere decir sentirse colectivo estigmatizado y de qué forma dicho colectivo
pretende eliminar el estigma al que se ven asociados, mediante una campaña de
educación social sobre sus creencias. Por otra parte, una vez presentado el
trabajo y vista la disconformidad del grupo sobre cómo se les ha presentado a
ellos y sus demandas, Téllez se enfrenta al siguiente dilema ético: ¿cómo se ha
de gestionar la información producida tras la realización de un trabajo de
campo cuando sus informantes no están de acuerdo en el modo en que es
interpretada? ¿Cuándo se ha de explicitar nuestra posición política o ética ante
la situación encontrada?
Si el grupo estudiado atribuye al antropólogo una política que le estigmatiza,
desconoce, ignora voluntariamente o malinterpreta, a la comunidad
musulmana, ¿cómo ha de reaccionar el antropólogo? Si lo que el grupo
pretende es que el trabajo de campo sirva para eliminar su estigma social, si lo
que se supone en el trabajo del antropólogo es que ha de darse una empatía
(político-religiosa, en este caso) con el objetivo del grupo que estudia, ¿qué
hacer cuando entran en conflicto? ¿Es el conflicto algo a evitar, en estos casos o
hay que asumirlo como parte de la investigación y asumir los costes de nuestras
tomas de partido, aunque vayan contra lo que el grupo espera?
Como vemos, en estas circunstancias no podemos mantener una comunidad de
intereses que apoye la implicación con el grupo que veíamos en el ejemplo
anterior. En este caso, la “neutralidad” del antropólogo o su autonomía fue vista
por los estudiados como algo que les perjudicaba e iba contra el objetivo que
perseguían: normalizar su religión en la sociedad víctima de una interpretación
religiosa terrorista. El dilema, por lo tanto, se plantea como un conflicto entre la
autonomía del investigador y la beneficencia exigida por el grupo estudiado.
¿Cómo resolverlo? No hay una respuesta clara. ¿Actuaría igual un antropólogo
musulmán que uno ateo o cristiano? ¿Actuaría igual un antropólogo español
que uno sueco? Al fin y al cabo, en casos en que se estudian medios de
favorecer las identidades religiosa y/o política, puede ser que la toma de
Marta García-‐ Alonso
41
partido del antropólogo antes de entrar en el campo (su empatía, indiferencia o
rechazo con el objetivo religioso o político que persigue el grupo) inclinen la
balanza a uno u otro lado.
Sería bueno tener este tipo de cuestiones presentes al comenzar el trabajo,
puesto que la actitud de partida se puede modular o cambiar (o permanecer
inalterada) a medida que el trabajo ofrece nuevos datos. La toma de partido, la
indiferencia o la crítica abierta ante el tema que uno investiga no son posiciones
perversas per se, pero deben hacerse conscientes para que las opciones éticas
que resultan de ellas puedan ser explicadas y no sólo justificadas.
Veamos un ejemplo de ello en el que el resultado se modula al tener presentes
perspectivas que no se tuvieron en cuenta al comienzo. El trabajo se inició con
un objetivo crítico pero la autora le dio un giro nuevo, tras analizar el efecto que
su investigación provocó en el grupo estudiado. Es el caso de Nancy Scheper-
Hughes en su estudio sobre la tasa de hospitalización por enfermedades
mentales de los irlandeses y su vinculación con la herencia, presentadas en su
libro Saints, Scholars and Schizophrenics: Mental Illness in Rural Ireland (1979)24
Según la autora, los padres del pueblo católico irlandés que estudió en los años
70 tenían la tendencia de crear un hijo sacrificado, no desheredándolos sino
haciéndoles herederos de la granja y cuidadores de sus padres. Y todo ello, en
connivencia con profesores y párrocos. Ello provocaba, dice Scheper-Hughes,
que los individuos elegidos nunca maduraran (se les trata siempre como a
niños), no tomaran decisiones por sí mismos, no consiguieran una vida sexual
normal… La herencia es lo que fragua los futuros inquilinos de hospitales
mentales. La reacción de la gente del pueblo tras la lectura de su libro se resume
perfectamente en el siguiente párrafo:
“Está claro que nadie es perfecto. No somos ningunos santos, todos tenemos defectos, pero tú nunca has escrito sobre nuestras virtudes, no has hablado de lo bonito y ni de lo seguro que es nuestro pueblo. Tampoco has mencionado la vista que tiene el pueblo sobre el mar hacia el desfiladero de Conor. Ni has contado nada de nuestros músicos y poetas o de los bailarines que se mueven en el aire con la gracia de un hilo de seda. Además, hoy día no estamos estancados, hay mucha gente educada
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
24 N. Scheper-Hughes, “Ira en Irlanda”, pp.203-228.
42
en el pueblo. Vale que hayas escrito sobre nuestros problemas, pero nunca te has ocupado de nuestras virtudes. ¿Por qué te has olvidado de hablar sobre la hospitalidad de los vecinos?, ¿y qué hay de nuestro amor a la madre patria que es Irlanda o del orgullo de defenderla?” Cuando yo protesté diciendo que no había escrito nada sobre las actividades radicales del pueblo por temor a que hubiera represalias desde el exterior, Martín me contestó “¡Ah, pero en este caso te estabas protegiendo a ti misma!” ¿Hay algo que pueda hacer? pregunté yo. “Deberías haberlo pensado antes. Mira hija, el problema es que no nos has dado ningún reconocimiento”.25
La autora reconoce que no era su intención culpar a los padres o estigmatizar a
los herederos, sino iluminar un aspecto inconsciente de la Irlanda rural que
sirviera para liberar al hijo que se había creado como chivo expiatorio. No
obstante, una vez explicitado el conflicto (entre la autonomía del antropólogo
en la elaboración de su estudio y la no maleficencia como principio ético básico)
que no previó en toda su extensión (según ella reconoce), se pregunta a quién
debe su lealtad el antropólogo y cómo se puede respetar este compromiso a lo
largo del trabajo de campo etnográfico. Y la respuesta que se da es: mayor
empatía y reconocimiento y no sólo crítica a la hora de elaborar el resultado
final de la investigación. No se debe olvidar, dice, que se debe a los sujetos de
estudio antropológico a la hora de escribir el mismo grado de cortesía, empatía
y amistad que les prestamos cara a cara en el campo, cuando aún no son sujetos
de estudio, sino la gente que nos ayuda, y sin la cual, literalmente, el
antropólogo no haría su trabajo, ni podría, en muchos casos, sobrevivir.
Y así, con esas nuevas directrices éticas, Sheper-Huges rectifica parte de su
estudio (complementa la parte crítica con otra de reconocimiento). Y es que no
sólo era la sociedad que había descrito sino también una sociedad relativamente
igualitaria, exenta de diferencias de clase y género, que valoraba la amistad y el
trato social en mayor medida de lo habitual.
Marta García-‐ Alonso
25 N. Scheper-Hughes, “Ira en Irlanda”, pp. 205-206.
43
comparando casos: téllez vs sheper-hugues
¿Alguna diferencia entre el caso de Téllez y el Sheper-Huges? Como hemos
visto, no hay ninguna obligación de beneficiar al grupo que se investiga, la
única obligación es de no dañar o perjudicar. El problema es la interpretación
que demos a la no maleficencia puede no coincidir con la que el grupo tiene
sobre el caso. Lo ideal sería establecer un diálogo y llegar a acuerdos pero ¿qué
hacer cuando no llegamos a ningún puerto en nuestras negociaciones?
Si el daño se identifica con aquello que no coincida con las expectativas de
reivindicación o reconocimiento del grupo, puede establecerse cierta distancia
ante dichas exigencias y primar la autonomía del investigador. Sabemos que no
siempre es posible hacer trabajos que repercutan en alguna ventaja para la
comunidad que se estudia porque, en ocasiones, lo único que busca el
antropólogo es dar a conocer al resto de comunidades (de sociedades) algún
aspecto concreto de aquella u obtener datos para que la comunidad científica
tome en cuenta determinados aspectos de un grupo (para seguir estudiándolo,
para dar a conocer sus tradiciones, para intentar mejorar posteriormente algún
aspecto de sus rutinas...). El mero registro de algo es un objetivo tan legítimo
como la búsqueda de la mejora de algún elemento concreto de la comunidad
estudiada. El antropólogo decide qué orientación darle a su trabajo.
Por lo tanto, lo importante es que deje claro cuáles van a ser sus objetivos y que
en ellos evite dañar a la comunidad, no que asuma los objetivos con la
comunidad estudiada. Es el antropólogo quien debe decidir qué hacer con su
trabajo: modularlo para que obtengan algún beneficio de su investigación o
explicarlo de forma que puedan ver los beneficios que ofrece el trabajo a los
demás, aunque no se obtenga ninguno propio.
Efectivamente, la comunidad puede decidir si aceptar o no seguir adelante. En
el caso de Virtudes Téllez, parece que aceptaron la realización del estudio
(estaban informados convenientemente) pero no su resultado, por lo que habrá
que analizar si la publicación del trabajo causa algún problema a la comunidad
(autonomía vs no maleficencia). ¿Es un daño causar malestar por la frustración
de expectativas que suponen los resultados de nuestro trabajo? La respuesta
dependerá de la razón por la que aceptaron participar en el proyecto. Si no
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
44
contrataron a un profesional para hacer proselitismo, ni para favorecer la
imagen del grupo, sino que aceptaron el trabajo de un profesional para registrar
las actividades de dicha comunidad, no pueden presuponer que los resultados
van a coincidir con sus objetivos. Al menos, no si no hicieron explícito su deseo
durante la realización del estudio. De modo que, en mi opinión, en este caso,
prevalece la autonomía del investigador porque, de lo contrario, sólo se haría
antropología aplicada reivindicativa de los derechos, imagen, intereses de los
grupos que se estudian. No obstante, si se perjudica claramente al grupo (no si
al grupo no le gusta el resultado porque no le beneficia: no es lo mismo),
debería pensar en modular su estudio o reformularlo para integrar nuevas
perspectivas.
El caso de Scheper-Hughes es, a mi modo de ver, diferente: su estudio
implicaba el análisis de un solo aspecto de una comunidad y no lo vinculó lo
suficientemente con otros aspectos de la actividad cotidiana que podían haber
resultado menos dañinos para dicha comunidad. El holismo es uno de los
principios metodológicos básicos del trabajo de campo que aquí parece haber
sido insuficientemente aplicado. Introducir datos complementarios no hubiera
supuesto merma alguna para el trabajo, ni hubiera cambiado el resultado del
mismo, sólo hubiera ofrecido una imagen más realista y ecuánime de la
comunidad trabajada. El resultado de ese añadido, como ella misma reconoce
años después, hubiera dañado menos la imagen de la comunidad ante el
mundo y la comunidad científica. No se ve implicada su autonomía, el
resultado y los objetivos del trabajo permanecen intactos, pero con esos
añadidos no hubiera dañado la imagen del pueblo y sus habitantes.
Por lo tanto, no dañar al grupo no significa hacer un trabajo con el que el grupo
esté de acuerdo o se sienta identificado. Que el grupo de estudio imponga los
objetivos del trabajo de investigación, no parece que sea lo más deseable para
un trabajo académico independiente. No obstante, el consentimiento informado
es un elemento fundamental para evitar este tipo de malentendidos.
Marta García-‐ Alonso
45
RECAPITULACIÓN.
Como hemos visto, las diferentes responsabilidades que señala el Código AAA
no siempre pueden ser armonizadas, ni mucho menos darse todas al tiempo. El
conflicto que Margarita del Olmo explícita en su artículo es paradigmático, a
este respecto. Según del Olmo, había un conflicto evidente entre las normas de
los alumnos y las de los profesores que suponían una toma de postura de la
antropóloga ante ambas, al mismo tiempo y en franca contradicción, como ella
misma escribe. Al tiempo, su trabajo no eran los alumnos sino las consecuencias
en sus vidas de las políticas de integración, por lo que la investigación tenía un
tercer sujeto: los miembros la Consejería de Educación de la Comunidad de
Madrid. ¿Con quién sentirse responsable? ¿Con el alumno, con el profesor, con
la Comunidad de Madrid? 26 Podría hacerse un estudio en el que se barajaran
todas estas responsabilidades pero tal vez el resultado fuera como un cuadro
cubista, donde todas las perspectivas están representadas pero cuyo resultado
no es precisamente comprensible o agradable, según los casos. En el mismo
sentido el Código AAA indica que:
Los antropólogos deben suponer que encontrarán dilemas éticos en cada etapa de su trabajo y deben esforzarse, con buena fe, en identificar reivindicaciones y conflictos éticos de antemano en la preparación de las propuestas y a lo largo de los proyectos. Cada propuesta de investigación debe incluir una sección que trata y responde a los problemas éticos potenciales. (Código AAA III.B.1. Subrayado nuestro)
No parece que en disciplinas como la Antropología la neutralidad exigida por el
positivismo resulte operativa. La valoración, el enjuiciamiento, es algo
inevitable en disciplinas que tratan con sujetos humanos y, por eso mismo, el
conflicto ético resulta inevitable. Lo que debe hacerse no es negarlos o intentar
buscar atajos o plantillas, sino identificar dichos conflictos lo más correctamente
posible. Y esa será la tarea de nuestra asignatura.
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
26 M. Del Olmo, “Conflicto de intereses. Una reflexión den el curso de un trabajo de campo en la escuela”, pp. 77-92.
46
En palabras de Margarita del Olmo:
Pero el hecho de que los dilemas éticos sean contextuales y dependan de la relación que en cada caso se establece y como consecuencia no existan respuestas universales para ellos, no nos exime de la responsabilidad de plantearlos, sino justamente al contrario: tenemos que hacerlo porque no se pueden anticipar y tampoco presuponer que están resueltos.27
Marta García-‐ Alonso
27 “Introducción”, p. 10
47
RECOMENDACIONES FINALES PARA EL ESTUDIO DE LA
ASIGNATURA.
Además de las recomendaciones generales que se dan en las Guías de la
asignatura, que deben ser leídas por el alumno con detenimiento, a
continuación se ofrecen indicaciones que serán de ayuda para aprovechar el
estudio de esta asignatura.
En primer lugar, estos apuntes que corresponden al Tema 1 deben leerse junto
con el Código ético de la AAA y con el libro editado por Margarita del Olmo.
Sin esta lectura complementaria es imposible comprender los materiales aquí
recogidos y analizados.
En segundo lugar, lo que uno debe aprender en esta asignatura se resume del
modo siguiente:
Presupuestos.
No existe una única fórmula para la resolución de casos éticos. Los conflictos
entre los distintos principios son algo imposible de erradicar y este hecho ha de
ser un punto de partida en todo análisis. Lo que precisa el alumno es señalar lo
más certeramente posible cuáles son los principios en conflicto y cuáles son las
propuestas de articulación que ofrece para poder enfrentar el problema que
pretende resolver (o al que quiere dar una solución). En cualquier caso, lo que
esta asignatura pretende es que el alumno se dé cuenta de que siempre es
preciso tomar partido, elegir una opción ética y política entre las que
disponemos, y esa toma de partido implicará renuncias (siempre que uno elige,
deja fuera opciones que pueden resultar también valiosas).
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
48
Análisis conceptual
El alumno debe ser capaz de definir, entre otros, los siguientes conceptos:
• autonomía, justicia, no maleficencia (y beneficencia);
• consentimiento informado y sus características;
• tipos de responsabilidad (no maleficencia) que el Código AAA reconoce
como fundamentales en el ámbito antropológico;
• notas fundamentales de las teorías relativistas, multiculturalistas y
universalistas, siempre desde el punto de vista de los autores estudiados.
Análisis procedimental (casos)
A la hora de analizar los casos presentados en esta asignatura, el alumno debe
intentar:
1. Analizar qué responsabilidades vienen exigidas por el trabajo de campo
(el sujeto de estudio, el objetivo de ese sujeto, etc.): ver la posible
contradicción o armonización entre dichas responsabilidades.
2. Hacer explícita la toma de partido por alguna de ellas, desde la cual se
hará el estudio. Justificar dicha opción.
3. Ser consciente de que, cuando uno elige una perspectiva, deja fuera
elementos fundamentales que sólo ofrecen las otras. Es algo inevitable
pero es preciso que sea asumido como parte del trabajo. Se puede, si se
da el caso, buscar completar perspectivas (como el caso expuesto de
Scheper-Hughes).
4. Tras la elección del punto de partida, y en función de él, analizar de qué
modo los principios éticos entran en juego: ¿cómo se articulan la
autonomía y la justicia con las responsabilidades asumidas (definidas
como no maleficencia o beneficencia)?
Para terminar, un ejemplo de cómo se presentarán los exámenes en esta
asignatura, que servirá para orientaros en el estudio.
Marta García-‐ Alonso
49
ejemplo de examen.
1. Defina el principio de autonomía.
2. Describa la responsabilidad del antropólogo en relación con el grupo que
estudia.
Comentario (análisis de un caso).
Justifique sus respuestas siguiendo el procedimiento estudiado en la asignatura.
Una antropóloga que realiza un trabajo de campo en el sureste de Asia
presencia un asesinato en la plaza en la que solía realizar su investigación. Una
noche observa cómo un hombre mata con un machete a otro y cómo el resto del
grupo de hombres presente no actúa para impedir que el atacado se desangre
ante sus ojos. La gente comienza a descender a la plaza atraída por los lamentos
del atacante. Los familiares del hombre muerto se lo llevan y comienzan los
preparativos del funeral, ante los llantos del pueblo. Cuando es enterrado, el
propio atacante participa en el funeral y ayuda a cubrir las deudas del mismo.
Dos días más tarde, como parte de la política gubernamental que intenta
reducir los ajustes de cuentas entre parientes, llegan dos policías a investigar el
asesinato y arrestar al culpable. La antropóloga será entrevistada, como el resto
del pueblo. A diferencia de sus habitantes, su cuaderno de campo describe lo
que ocurrió aquella noche detalladamente.
Dilema: Como sabe que los policías la interrogarán, ¿debe destruir las páginas
que recogen los acontecimientos de aquella noche? ¿O debe esperar a que lo
hagan y mostrar completa ignorancia en relación al asesinato, como hace el
resto del pueblo?
Una nota importante: la pregunta por el dilema ético que nos plantearemos en
los exámenes tiene por sujeto al antropólogo o antropóloga, no nos referiremos
a lo que pueda pensar el pueblo o la policía, en este caso. Esto quiere decir que
en los dilemas de los casos de examen debéis asumir la perspectiva del profesional,
del antropólogo que está investigando, no la del resto de los sujetos que se
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
50
presenten en el caso (que tendrán sus propios dilemas éticos, por supuesto).
Estamos ante un caso abstracto (tomado de la web de la AAA, no inventado por
mí) y los datos son pobres así que la discusión será abstracta. Nos ceñiremos a
lo que el texto nos ofrece, sin ir más allá de él. Cuando hagáis trabajo de campo
tendréis muchos más datos y la complejidad del análisis vendrá de las
múltiples variables, no de la escasa información. En estos momentos, la
información que nos dan, nos sirve para poner en práctica los temas
aprendidos.
1. ¿Cuál es la información relevante con la que contamos para "resolver" el
caso?
En este caso, podemos pensar que lo relevante es que:
a. se ha producido un asesinato en presencia de toda la comunidad
b. que la comunidad acepta (por omisión: o no interviene) que el asesino se tome la justicia por su mano
c. la policía va a intervenir con el fin de evitar los ajustes de cuentas entre parientes
d. la antropóloga es testigo del crimen y será entrevistada por la policía, como el resto de los testigos (la comunidad)
e. la antropóloga conoce la comunidad y sus costumbres, pues se nos dice que solía investigar en esa plaza
f. la policía desconoce que tiene un cuaderno de campo con los detalles del asesinato
Estos son los datos fundamentales con los que trabajaremos y los que debemos
tener siempre presentes para responder las preguntas que se nos hagan del
caso. De modo que, lo primero que debemos hacer cuando nos den un caso (en
esta ocasión, por escrito) es analizar los elementos clave que lo componen y
tratar de separarlos de la información no relevante, para que nos ayude a la
hora de tomar decisiones. La claridad es ya un paso. Cuando estéis en el
examen, este paso será fundamental para vosotros, no dejéis de hacerlo aunque
no se os pida como pregunta de examen.
Marta García-‐ Alonso
51
No obstante, tened en cuenta que, en el trabajo de campo real, el contexto es
importantísimo. Lamentablemente, aquí no nos dicen prácticamente nada de él.
2. ¿Cuál es el dilema (enfrentamiento de principios) que presenta el caso?
Responde en función de los principios estudiados y defínelos.
Repito, el problema se le plantea a la antropóloga y el ejercicio trata de poneros
en su lugar, no actuar como terceros que juzgan su labor, sino que debéis hablar
en primera persona, como antropólogos que enfrentan el mismo dilema. Insisto,
no es un debate entre individuos de pueblos enfrentados, es un dilema moral
que se le presenta a una antropóloga en su trabajo de campo.
Y cuando digo dilema, me refiero a dos principios enfrentados. No lo
compliquéis oponiéndolos por parejas porque el análisis resulta mucho más
complejo y os dificulta el trabajo.
¿Cuáles son los que más se adecuan en este debate? Es importante asumir que,
en la mayoría de los casos, se ven afectados los cuatro principios pero algunos
son más sobresalientes, más pertinentes, para analizar el problema que otros.
En este caso concreto, los principios son justicia y no maleficencia.
1. No maleficencia vs autonomía
Efectivamente, se ha cometido un asesinato (así es definido por la propia
antropóloga) y parece que tiene que ver con un ajuste de cuentas que la policía
estatal desea evitar. La justicia del Estado pretende castigar a todo el que
cometa un crimen, hasta ahí no hay duda. No sabemos cuáles son las garantías
penales, efectivamente, pero no parece que entren en juego para la antropóloga
o, de otro modo, las hubiera presentado en el texto que analizamos. De modo
que debemos suponer que lo que le supone un dilema es si enfrentarse al
grupo, aceptando hablar del asesinato (y, por lo tanto, poniéndose de lado de la
justicia estatal y ejerciendo su autonomía), o guardar silencio y actuar como si
fuera una más del grupo, aceptando el asesinato (así lo define ella misma).
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
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Parece que lo que teme la antropóloga es que si delata al asesino, puede dañar
al pueblo, puesto que la comunidad se ha puesto de su parte, cubriendo sus
huellas. Si entrega el cuaderno, acepta que el hombre es un asesino y se enfrenta
al pueblo pero defiende su autonomía, su independencia de criterio sobre lo
que ocurrió: asesinato. Si no lo entrega, no perjudica al pueblo (no maleficencia)
pero a riesgo de ofrecer cobertura (su silencio) al autor de un asesinato.
Lamentablemente, en el caso propuesto no nos dicen si puede haber represalias
para la comunidad, en caso de que la antropóloga decida delatar al asesino. Es
decir, si la perspectiva de entregar el cuaderno es realmente maleficente. La
forma misma que elige la antropóloga de plantear el dilema ya está dirigiendo
nuestras alternativas hacia una interpretación proteccionista de la comunidad.
Da la impresión que la antropóloga piensa que no asumir los valores de la
comunidad se traduce por perjudicarla, lo cual no es demasiado preciso, ni
cierto.
Recordad un aspecto del texto de Brown para no tratar a la comunidad en
conjunto, como si todos asumieran los rasgos culturales, identitarios,
comunitarios (como queráis llamarlos) que estamos analizando: todas las
sociedades poseen algún grado de tensión interna en materia de
comportamiento o ideología y el etnógrafo no debe aceptar, sin más, que una
costumbre dada, por el hecho de haber sido aceptada durante mucho tiempo,
forma parte incontestable de una comunidad (“Relativismo cultural 2.0”, p. 49).
Parece un caso complicado, y lo es, puesto que no se nos dice si la justicia
gubernamental pertenece a un Estado de derecho o se trata de un país
dictatorial en el que no hay garantías jurídicas para quien comete un delito
como el que se presenta y para quienes lo encubren. Para hacerlo más “fácil”,
imaginad que no es Asia sino Sicilia el contexto del que estamos hablando (se
trata de una extrapolación que puede ayudaros en este caso, no uséis la
extrapolación en los exámenes y ceñiros escrupulosamente al texto). El código
de honor siciliano la omertá (silencio) implica que si se rompe el silencio y uno
delata a los culpables de los crímenes que conoce, puede morir a manos de la
mafia. En este caso, podemos suponer que si la antropóloga no corre peligro,
Marta García-‐ Alonso
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vería más clara su decisión de entregar el cuaderno. En este contexto, delatar al
culpable podría interpretarse como un beneficio para la comunidad
(beneficencia).
Como veis, la forma de solucionarlo dependerá de muchas otras variables que,
en este caso, no tenemos a la vista, y de los principios que asuma la antropóloga
o, en este caso, cada uno de vosotros. Y aquí, no hay plantilla que se pueda
aplicar.
PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS Y SU FUNCIONAMIENTO EN EL CAMPO ANTROPOLÓGICO
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No podemos evitar es valorar, juzgar y, por lo tanto, en el trabajo de campo, en
la elaboración de sus proyectos, en la redacción de sus trabajos… los
antropólogos se encuentran con que la ética forma parte de su día a día. Para
saber qué lugar ocupa la ética entre los antropólogos, hemos llevado a cabo
una serie de entrevistas. A todos les hemos hecho las mismas preguntas: Les
hemos pedido que se presenten y nos hablen, brevemente, de su trayectoria, a
fin de que podáis situar su trabajo; les hemos preguntado su opinión sobre la
presencia de una asignatura de Ética en el Grado de Antropología en la UNED
y sobre el papel que ocupa la ética en su trabajo; hemos solicitado su posición
respecto a los Códigos éticos de la disciplina, en concreto, el Código AAA; les
hemos interrogado sobre el papel del Consentimiento informado en su
investigación; finalmente, les hemos pedido que nos mencionen el dilema
ético más importante con el que se han encontrado en su trayectoria. Podéis
ver los videos de modo individual, pinchando en sus nombres que aparecen
junto a las fotos
.
Nancy Konvalinka Margarita del Olmo
Carmen Osuna Ángel Díaz de Rada
Marta García-‐ Alonso
