Problem (Hrišćanskog) Religioznog Iskustva- Hajdegerova Fenomenologija Religije

Arhe IX, 18/2012UDK 165.62 Heidegger 165.62:2Originalni nauni radOriginal Scientific Article

UNA POPOVI1

Filozofski fakultet, Novi Sad

PROBLEM (HRIANSKOG) RELIGIOZNOG ISKUSTVA:

HAJDEGEROVA FENOMENOLOGIJA RELIGIJE

Saetak: U svojim ranim radovima Hajdeger e putem analize hrianskog religioznog

iskustva tematizovati problem faktikog ivotnog iskustva. Cilj ovog rada je da osvetli karakter

ovog Hajdegerovog interesa za hrianstvo, te da potvrdi znaaj dijaloga sa hrianskim

misliocima za formiranje njegove fundamentalne ontologije. Hajdegerove analize hrianstva

tumae se u svetlu doprinosa filozofiji religije kao jednoj fenomenologiji religije.

Kljune rei: Hajdeger, religija, fenomenologija, hrianstvo, faktinost

Bez toga teolokog porekla ja nikad ne bih dospeo na put miljenja.

Poreklo, meutim, uvek ostaje budunost.2

Hajdegerove veze sa hrianstvom dobro su poznate budui da je svoje studije

zapoeo upravo kao student teologije, kasnije se prebacivi na filozofiju, hriansko

naslee u tumaenju njegovog dela ne moe se lako zaobii. Ovo naslee, ipak, nije u

samoj ii interpretacija Hajdegera, iako ima svoje zastupnike, pre svega zbog drugih

znaajnih ideja i misaonih figura koje su takoe uticale na nemakog mislioca, ali i

zbog izostajanja dominantno religioznih tema iz korpusa najznaajnijih Hajdegerovih

problema. Kakav god da stav zauzmemo povodom mesta koje hrianska, najpre

katolika, a potom i protenstantska religiozno-idejna paradigma treba da zauzmu u okviru

tumaenja Hajdegerovog dela, injenica ostaje da su ove teme obeleile izgradnju jednog

od najvanijih misaonih motiva Hajdegerovih u ranom periodu njegove filozofije radi

se o faktinosti i sa njom povezanim pojmovima i idejama. Cilj naeg rada bie u tome da,

1 e-mail adresa autora: [email protected]

2 Hajdeger, M., Iz jednog razgovora o jeziku, u Na putu k jeziku, Fedon, Beograd, 2007, str. 93

28

na pozadini problema faktinosti, osvetlimo Hajdegerov filozofski pristup hrianskom

religioznom iskustvu, te na taj nain predstavimo jedno mogue tumaenje Hajdegerovog

rada na polju filozofije religije.

Pojam hrianskog religioznog iskustva ovde nije sluajno naglaen. Iako je dobro

poznato Hajdegerovo interesovanje za srednjevekovnu logiku, koje makrira njegov

habilitacioni spis Uenje o kategorijama i znaenju Dunsa Skota3, a podrazumeva,

recimo, i problematizovanje Akvinevog uenja o analogiji bia, ovaj aspekt bavljenja

hrianskim misliocima nije vodei za istraivanje formiranja koncepta faktinosti. Za

ovu temu daleko je vie od znaaja tematizovanje drugih hrianskih autora, pre svega

Svetog Pavla, Majstera Ekharta i blaenog Avgustina, a potom i Lutera i Kjerkegora, kao

autora ije je miljenje obeleeno upravo snanim naglaskom na samom religioznom

iskustvu. Pri tome odmah treba istai da Hajdeger ovo religiozno iskustvo ni najmanje

ne potcenjuje kao nefilozofsko ili filozofski neinteresantno, ve je njegov interes u

tome da isprati kako preoblikovanje filozofskog pojmovnog aparata u okvirima jedne

filozofiji spoljanje paradigme duhovnosti, tako i u tome da samu tu paradigmu filozofski

protumai, prihvatajui je kao jedno pozitivno, odnosno dato (positum), ali i za filozofiju

plodonosno podruje rada.4 Ovde nam je potrebna jo jedna ograda, odnosno preciziranje:

pomenuti Hajdegerov interes nije da poredi same pozicije razliitih hrianskih autora u

pogledu njihove pojmovnosti, dogmatike ili filozofskog uticaja, ve upravo da reflektuje

samo hriansko religiozno iskustvo kao, sa jedne strane, iskustvo koje je obeleilo

zapadnu civilizaciju i njen razvoj, a sa druge kao iskustvo koje nam prua interesantan

uvid u mogunosti samorazumevanja oveka, ali i filozofije.5

DVE TENDENCIJE HAJDEGEROVOG TUMAENJA

HRIANSKIH MISLILACAHajdegerovi spisi, relevantni za filozofsko promiljanje religioznog, uglavnom su

koncentrisani na tumaenje razliitih hrianskih mislilaca srednjeg veka, o emu svedoi

3 Heidegger, M., Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, u Frhe Schriften, hrsg. F.

W. von Hermann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1978, str. 189-411

4 Prava filozofija religije ne izvire iz prethodno ustrojenih pojmova filozofije i religije. Nego iz

odreene religioznosti za nas kranske proistjee mogunost njezina filozofijskoga zahvaanja.

Hajdeger, M., Uvod u fenomenologiju religije, u Fenomenologija religioznog ivota, Demetra,

Zagreb, 2004, str. 108

5 Up. Zaborowski, H., Hekunft aber bleibt stets Zukunft. Anmerkungen zur religisen und

theologischen Dimension des Denkwegs Martin Heideggers bis 1919, u Heidegger und Anfnge

seines Denkens, Heidegger-Jahrbuch I, Karl Alber Verlag, Freiburg/Mnchen, 2004, str. 126-127

Una Popovi, Problem (hrianskog) religioznog iskustva Hajdegerova ...

ARHEgod. IX, 18/2012 (27 41)

29

i njegov habilitacioni spis. Meutim, u ovim nadasve interesantnim interpretacijama

ipak moemo uoiti dve tendencije tumaenja, dve niti vodilje, koje nam posredno

govore o karakteru Hajdegerovog interesa i nainu pristupa analizi: radi se o logikoj i

intencionalnoj tendenciji.6

Prva, logika tendencija Hajdegerovog interesovanja za hrianske mislioce

dominantno je istorijsko-filozofskog karaktera, u Hajdegerovom smislu tog pojma.

Hajdegera, naime, ovde interesuje preoblikovanje antikog metafiziko-ontolokog

pojmovnog aparata u nove kategorije hrianske metafizike. Kao to nam ve najavljuje

naslov njegovog habilitacionog spisa, uenje o kategorijama je ovde u centru panje,

ali ono se mora shvatiti u irem smislu rei, kao problematizovanje izgradnje jedne

ontoloke pojmovnosti i izraza na pozadini preplitanja dva misaona horizonta, antikog i

hrianskog. U tom kontekstu treba tumaiti i problem analogije bia, tematizovanja pojma

istine kao adekvacije, te i tumaenje Akvineve dedukcije transcendentalija. Posmatrano

iz perspektive poznijih Hajdegerovih pozicija, lako se moe pretpostaviti da su ove

analize predstavljale izvorita Hajdegerove destrukcije ontologije, kao njegovog pristupa

istoriji filozofije. Ipak, ovo nije sasvim tano: postupak destrukcije razvija se poevi

od tumaenja Majstera Ekharta dakle, iz korpusa vezanog za drugu, intencionalnu

tendenciju, a poznato je i da je sam pojam Hajdeger preuzeo od Lutera.7 Veza destrukcije

ontologije i faktinosti tako se pokazuje kao prvo vorite, prvi neposredni rezultat

Hajdegerovog bavljenja hrianskim misliocima, a ova veza bie omoguena na osnovu

jo jednog motiva, osobeno izraenog unutar religioznog iskustva istorinosti.

Logika strana Hajdegerovog interesovanja, dakle, prepletena je sa problemom

destrukcije, pre svega s obzirom na figuru Aristotela. Aristotel za ranog Hajdegera

predstavlja jedan od najvanijih motiva i uticaja, koji zapoinje jo od srednjokolskih

dana, odnosno od jo jednog uvenog spisa, Brentanovog O mnogostrukom znaenju

bivstvujueg prema Aristotelu. Vraajui se Aristotelu dvadesetih godina XX veka,

Hajdeger najpre otkriva mnogostruku zapreenost pristupu ovom antikom autoru, koja

se ispostavlja kao rezultat njegovog produenog ivota u okvirima tradicije filozofije.

Aristotel za Hajdegera nije bio posredovan samo Brentanom, ve bitno i Akvinskim,

o emu on sam govori u jednom od svojih predavanja. Ova posredovanost filozofskog

6 Naa podela delimino se poklapa sa podelom F. Kapela, ali je izvedena sa sasvim drugaijih pozicija.

Up. Capelle, P., Katholizismus, Protestantismus, Christentum und Religion im Denken Martin

Heideggers, u Heidegger und Anfnge seines Denkens, str. 351

7 Caputo, J. D., Heidegger and theology, u Cambridge companion to Heidegger, Cambridge

Univeristy Press, 1993, str. 272-273


ARHEgod. IX, 18/2012 (27 41)

30

autoriteta moe se porediti sa slinom posredovanou tumaenja Svetog pisma, na koju

reaguje Luter. Ono to Luter eli je da umesto kompleksnog i masivnog pojmovnog

aparata srednjevekovne teologije revitalizuje izvorno hrianstvo, kao duhovno iskustvo

odnosa, Kjerkegorovim reima, konane i apsolutne linosti. Upravo ovo duhovno i

religiozno iskustvo interesuje i Hajdegera kada su u pitanju hrianski mislioci, a njegov

interes nije dominantno usmeren na odnos oveka i Boga, ve na mogunosti artikulacije

onog neposredno datog, a opet svojstveno linosnog, individualnog, koje sa hrianstvom

nastupa kao znaajno i relevantno. U tom kontekstu intencionalnu tendenciju

razumemo u nekoliko aspekata intencionalnosti: pre svega hronoloki, kao termin

koji pripada srednjevekovnoj filozofiji, zatim istorijsko-filozofski, preko dominantnog

intencionalnog odnosa oveka i Boga, ontoloke tenje oveka ka Bogu, te, napokon,

i u jednom vanreligoznom smislu, kao naina na koji je struktuiran domen faktinosti.

Na fonu religioznog iskustva, kao pre svega individualnog, Hajdeger probija prolaz za

problematizaciju domena faktinosti, kao osvetljavanja kako injenice da jesmo, tako

i horizonta slojeva predrazumevanja i umreenosti u polja zateenih znaenja koji se

sa tom injenicom otkrivaju: ove umreenosti dalje se analiziraju preko naznaavanja

smisaonih odnosa, koji su intencionalno struktuirani.

Religiozna pozadina ovih interpretacija poklapa se za Hajdegera sa jednim od,

po njegovom miljenju, kljunih motiva Aristotelove filozofije, sa artikulacijom

svakodnevnog ivota. Pa iako rani Hajdeger mnoge svoje napore posveuje ideji da se ova

artikulacija u svom punom obliku razvija pod okriljem hrianske filozofije, tragovi tih

motiva se opet mogu pratiti sve do Aristotela.8 Sa druge strane, paralelno sa ovim motivom

artikulacije neposrednog ivota i umreenosti znaenja kroz koje nam se on i pojavljuje,

rani Hajdeger je, kao to smo videli, naglasio i drugi, tome komplementarni motiv

Aristotelovog miljenja uenje o kategorijama. Iako on izgleda kao znatno udaljen od

onog neposrednog i ivotnog, ispostavlja se da se jedan u drugom bitno temelje, odnosno

da je uenje o kategorijama odgovor na artikulaciju svakodnevnog ivotnog razumevanja.9

Ovako postavljena veza izmeu dva aristotelovsko-hrianska motiva i pomenute dve

tendencije - ipak nije shvaena olako, ve ju je potrebno utemeljiti. tavie, mogli bismo

8 U pitanju je Hajdegerovo fokusiranje pojma fronesis. Kao miljenje u situaciji, sposobnost da se

orjentiemo u postupanju, ovaj pojam predstavlja za Hajdegera kristalizaciju naina razumevanja i

poimanja koji je suprostavljen neangaovanom teorijskom miljenju.

9 U slinom duhu Kisiel zakljuuje da Hajdegerov interes za misticizam lei u potrebi da se sholastiki

sistem uini fleksiblinijim, odnosno da se, polazei od doivljaja duhovnog iskustva, nae nain

da se subjekt i objekt posmatraju u svom strukturnom jedinstvu. Up. Kisiel, Th., The Genesis of

Heidegger's Being and Time, University of California Press, Berkeley, 1993, str. 86


ARHEgod. IX, 18/2012 (27 41)

31

rei da se vei deo Hajdegerovih napora u ovom periodu vezuje upravo za problem

reavanja ove veze, odnosno za pitanje o tome kako teorijski-kategorijalno, pojmovno i

opte zahvatiti neposredno iskustvo, kako od krajnje neposrednosti razumevanja dopreti

do njene krajnje (teorijske) transparencije.10 Ovako postavljen problem, ini se, centrira

sve druge motive ranog Hajdegerovog miljenja i upuuje ga da svoje pozicije obremeni

nazivom ontologije kao hermeneutike faktinosti.

NEPOSREDNO ISKUSTVO RAZUMEVANJA I HORIZONT

HRIANSKOG RELIGIOZNOG ISKUSTVAVe je naglaeno da je ono to je za Hajdegera bitno u hrianskom religioznom

iskustvu injenica da se tu bitno radi o linom, individualnom iskustvu i miljenju. Naime,

u strogom smislu pojam linosti je hrianskog porekla: tek ovaj horizont miljenja i

iskustva obezbeuje da se pojedinac istakne kao teorijski i praktiki znaajan upravo

s obzirom na svoju neponovljivu i nesvodivu individualnost.11 U eshatologiji spasa

uestvuje samo pojedinac kao linost, samo on moe da veruje, grei, biva kanjen za

grehe ili se pokaje stoga su svaki konkretni postupak ili odluka, misao ili usmerenje

od znaaja, jer je svako od njih potencijalno kljuno za individualno spasenje. Filozofije

antike koje su fokusirale pojedinca i njegov ivot ne mogu se shvatiti na ovaj nain: tu se

uvek radi o pojedincu s obzirom na zajednicu ili kosmos, uvek s obzirom na neki njemu

nadreeni sistem u koji se, po pretpostavci, on unapred ve uklapa. Tako se ispostavlja

da je tradicija hrianstva, upravo zbog akcentovanja onog krajnje subjektivnog, linog

i kontigentnog, nesvodiva na filozofske konstrukte antike, uz pomo kojih se tokom

vekova hrianske misli gradi u osoben dogmatski i teorijski sistem.12

10 Pri tome se ne polazi od unapred date teorijske pozadine ili pojmovnosti, ve se Aristotelovo uenje

o kategorijama uzima kao model koji potvruje da je iz neposrednog iskustva i na osnovu njega

mogue iskovati pojmovnost koja e ga osloboditi za potpuno i transparentno razumevanje. U pravcu

ovog upotpunjavanja tumaenja logike strane srednjevekovnog hrianstva, a u korist religioznog

iskustva, Hajdeger govori ve i u svom habilitacionom spisu. Up. Heidegger, M., Die Kategorien- und

Bedeutungslehre des Duns Scotus, str. 404-405, 410

11 Up. Capelle, P., Katholizismus, Protestantismus, Christentum und Religion im Denken Martin

Heideggers, str. 353

12 Obino predstavljeno kroz napetost vere i razuma, srednjevekovno miljenje se moe, u skladu sa ovde

akcentovanim, radikalno kontigentnim i subjektivnim iskustvom vere, tumaiti i iz druge perspektive,

kao borba za njegovu pojmovnu artikulaciju. Uspeno ili neuspeno izvedena, ova pojmovna

artikulacija, ali i sama njena ideja zapravo onda karakteriu ono to je iz hrianskog horizonta

miljenja bitno i tradirano u zapadnoj filozofiji.


ARHEgod. IX, 18/2012 (27 41)

32

Linost, meutim, ovde ne smemo razumeti u kljuu novovekovne filozofije, kao

subjekta svojih unutranjih stanja: ovaj pojam ne upuuje nas na neku teoriju saznanja, ve

na raskrivanje horizonta vlastitog, koje predstavlja okvir za svaki postupak i svaku misao

u njihovom, sada naglaenom znaaju. Tako, na primer, Ispovesti blaenog Avgustina

filozofski fundiraju ovaj motiv, o emu i Hajdeger govori.13 Konstituentnim za linost

postaje samo njeno unutranje iskustvo, koje uz pomo memorije svedoi o njenom

karakteru, ali i identitetu ovo iskustvo, napokon, svedoi i o istorijskom karakteru samog

tog iskustva, pa i linosti. Ako svoju unutranjost usmerimo ka spoljanjim stvarima,

smatra Avgustin, to nee samo kompromitovati nae spasenje, ve e bitno oblikovati

i ono to mi jesmo; u suprotnom sluaju, okretanjem ka Bogu, garantovano nam je

dosezanje potpunog razumevanja sopstva, tanije njegovo potvrivanje na pozadini

odnosa sa Bogom.

Ovaj linosni karakter hrianskog iskustva treba samo da nas uputi na ravan u okviru

koje zatiemo Hajdegerov pravi interes, a to je domen neposrednosti svakodnevnog,

faktikog iskustva.14 injenica da se radi o svakodnevnom iskustvu ne treba da nas

zavara, jer je i dalje u pitanju krajnje linosno obojena situacija poimanja i razumevanja.

Pod svakodnevnim ovde jo uvek ne podrazumevamo one aspekte egzistencijalne

analize koje e Hajdeger u Bivstvovanju i vremenu oznaiti egzistencijalom Se, iako se

oni nesumnjivo razvijaju iz ovog tla. Ono, naime, ovde treba da nam predstavi mnoinu

slojeva predrazumevanja i unapred usvojenih mrea znaenja koje dolaze istovremeno sa

neposrednim saznanjem i iskustvom. Upravo ovaj domen Hajdeger e u Fenomenologiji

religioznog ivota oznaiti kao faktinost, za koju tvrdi da je mesto odakle filozofija

kree i ka kome se vraa.15 Dodatno, faktinost se u istom delu vezuje za istorijsko kao

neposrednu ivotnost,16 koje onda tek omoguava da se iz faktikog ivotnog iskustva

izvede samorazumevanje filozofije, odnosno njeno filozofsko razumevanje.17 Veza

ova dva pojma govori nam i o vezi destrukcije ontologije i pojma faktinosti: ukoliko

se filozofija ima istinski razumeti i ostvariti, ona mora da se razrauna sa sopstvenim

13 Hajdeger, M., Augustin i neoplatonizam, u Fenomenologija religioznog ivota, str. 153-154

14 Vano je napomenuti da Hajdeger kritikuje i pojam linosti kao nain odreenja oveka, jednako kao

i formulaciju animal rationale. Pojam linosti ovde smo uveli da bismo naglasili u kom pravcu treba

sagledavati hriansko pomeranje pozicije filozofskog miljenja.

15 Hajdeger, M., Uvod u fenomenologiju religije, str. 7, 12 Pojam faktinosti e tokom izgradnje

Hajdegerove filozofije menjati svoje naglaske, kao i svoj odnos spram pojma svakodnevnice.

16 Ibid. str. 26

17 Ibid. str. 27


ARHEgod. IX, 18/2012 (27 41)

33

iskrivljenim i tradiranim pojmovima, koji su sada prisutni tek kao posledica istorijskog

karaktera tog faktikog iskustva. Ovaj karakter se, dodatno, odlikuje tendencijom ka

osiguravanju, odnosno zaustavljanju (prekrivanju) protoka faktikog i istorijskog, koji

nas lino pogaa Hajdeger e izvor te tendencije nazvati samorazumljivost.18

U pozadini interesa za religiozno iskustvo, dakle, stoji problem faktinosti u

neposrednoj vezi sa problemom istorinosti, koji bitno odreuje njegov karakter. Bez

obzira na to koji od ova dva aspekta da uzmemo kao dominantan a oba se proteu

praktino kroz celokupno Hajdegerovo delo lako je sagledati njihove hrianske izvore:

za hriansku religioznu filozofiju srednjeg veka faktinost se ogleda u ve pomenutom

naglaavanju pozicije linosti kao individuuma, dok se njena istorinost pojavljuje u

kontekstu eshatoloki ustrojenog shvatanja vremena, od stvaranja ka drugom Hristovom

dolasku pojedinac je tako uvek unapred predodreen kako prvobitnim grehom, tako

i svojim prolim postupcima, koji se u punom smislu realizuju u isekivanom sudu

budunosti. Problem faktinosti e u kontekstu Bivstvovanja i vremena biti obraen

unutar analitike tubivstvovanja, dok e u poznijim Hajdegerovim delima figurirati iz

perspektive baenosti [Geworfenheit] kao aspekta dogaaja [Ereignis]; o znaaju vremena

(istorinosti, povesti) za Hajdegerovo delo ne treba govoriti. Meutim, vano je naglasiti

i to da se za Hajdegera do istinskog smisla istorijskog moe doi tek na osnovu njegovog

iskuavanja, odnosno ne na osnovu nekih objektivnih kategorija istorije, ve iz linog

iskustva njegove datosti faktinosti.19

Kako se, onda, faktinost za Hajdegera otkriva u religioznom iskustvu? Na samom

poetku Fenomenologije religioznog ivota Hajdeger nas uvodi u smisao faktikog: ono

bitno faktikog ivotnog iskustva izraava to da se iskuavajue sopstvo i ono iskueno

ne razdiru poput stvari.20 Radi se, dakle, o integralnom iskustvu, takorei poziciji koja

objekat iskustva ne postavlja kao neto indiferentno i spoljanje samom tom iskustvu,

ve upravo kao njegov konstitutivni i neodvojivi deo; isto vai i za subjekt iskustva,

te nailazimo na jo jedan klasini Hajdegerov potez i subjekt i objekt treba da

se izvode na osnovu iskustva, ne obrnuto. Ova razmatranja oigledno su usmerena na

pobijanje novovekovnog modela miljenja i eksplanatornog jaza izmeu subjekta i

objekta saznanja, to Hajdeger reava posezanjem za temeljnijom strukturom koja

je nosilac itavog tog odnosa. Saznanje, meutim, ne trai u novovekovnoj svesti/

samosvesti, ve ga otkriva kao ve dato, zateeno sa faktikim ivotnim iskustvom.

18 Ibid. str. 39

19 Up. Kisiel, Th., The Genesis of Heidegger's Being and Time, str. 80

20 Up. Hajdeger, M., Uvod u fenomenologiju religije, str. 7


ARHEgod. IX, 18/2012 (27 41)

34

Poznato je i da ovo znanje nije nauno-teorijsko, pojmovno izdiferencirano znanje kome

tei moderna filozofija, ve jedan kompleksni domen isprepletenih znaenja i upuivanja,

jo uvek nedovoljno transparentno razluen.21 Kako bi razvio sve mogunosti koje takva

pozicija pristupa znanju omoguava, rani Hajdeger e upotrebiti metodoloka sredstva

fenomenologije i hermeneutike, insistirajui na integralnom pristupu i posebnom praenju

naina na koji se iz takvog temelja artikuliu razliite pozicije, od pomenutih modernih i

naunih, do religioznih. Hajdeger kae: Osobenost je fenomenologijskog razumijevanja

da ono upravo moe razumijeti ono nerazumljivo, ba time to ga radikalno ostavlja u

njegovoj nerazumljivosti.22 Takoe i: Eksplikacija znai: Kada je u njoj eksplicirano u

jednom odreenom pravcu smisla, tada se u tome istiu skupa i ostali pravci smisla, pri

emu je vano odrediti ono Kako isticanja-u.23 Faktiko ivotno iskustvo treba, stoga,

razloiti u skladu sa u njega ve poloenim, a nama ve datim, strukturnim momentima

isprepletenog jedinstva mree znaenja.

Hriansko religiozno iskustvo se u ovom kontekstu izdvaja kao tradicionalno

dominantna (ali ne i prva to bi ipak bio Aristotel) i u predrazumevanju i dalje

operativna paradigma takvog razumevanja. Meutim, ono je to samo delimino, budui

da nije voeno filozofskim, ve religioznim impulsima; ipak, zbog toga je primereno

fenomenolokoj analizi. Ovaj spoj religije i filozofije sada nee rezultovati sistemskom

teologijom poput sholastike, ve osobenom fenomenologijom religije, koja predstavlja

jednu filozofiju religije: njeno teite nije u religiji, ve u filozofiji, te stoga ona treba da

osvetli mogunosti razumevanja i samorazumevanja koje se kristaliu iz iskustva vere -

Odluujui je upravo ugoaj; i sve je u tome a ba to treba pokazati fenomenologijsko

istraivanje da se razumije osobeni kompleks fenomena faktiko ivotno iskustvo

i posebice kransko [faktiko ivotno iskustvo].24 Ovde, dakle, naspurot pomenutim

objektivnim kategorijama imamo naglaavanje naina na koji nam je faktiko ivotno

iskustvo dato: nain datosti ogleda se u ugoaju, koji posebno jasno prenosi sluaj

hrianskog iskustva (iznova, ne hrianske dogme, ve onog kako hrianskog ivota,

21 Tako u sluaju religije Hajdeger skree panju na nain na koji Sveti Pavle argumentie u

Poslanicama: njegova argumentacija nije ni teorijska, ni dogmatska, ve je artikulacija hrianskog

(ivotnog) iskustva, to Hajdeger oznaava kao izvrenje. U tom duhu on odreuje i odnos izmeu tog

iskustva i dogme: Dogma kao izdvojeni sadraj nauka u objektivno-spoznajnom odvajanju nikad ne

moe postati vodeom za kransku religioznost, ve obratno, geneza dogme razumljiva je samo iz

izvrenja kranskog ivotnog iskustva. Up. isto, str. 96

22 Hajdeger, M., Metodiki o Pavlu I, u Fenomenologija religioznog ivota, str. 112

23 Hajdeger, M., Uvod u fenomenologiju religije, str. 75

24 Hajdeger, M., Metodiki o Pavlu II, u Fenomenologija religioznog ivota, str. 115-116


ARHEgod. IX, 18/2012 (27 41)

35

njegovog naina). Tek na osnovu ovog ivotnog iskustva moemo govoriti o mogunostima

da se izvede i adekvatno poimanje sopstva, kako za hrianstvo (primer Avgustina),

tako i za filozofiju (razluivanje u slojevima predrazumevanja koji uslovljavaju svako

artikulisano i oblikovano znanje); ono, ipak, nije neto to nam je indiferentno, ve nas

neposredno i bitno pogaa, otuda ugoaj.25 Za Hajdegera nije interesantno samo ono

ta pronalazimo otkrivanjem znaaja i ustrojstva faktikog ivotnog iskustva, ve on

smatra da se ti njegovi aspekti primereno mogu osvetliti tek na osnovu razumevanja toga

kako nam je ono dato: u tom kontekstu Hajdeger tumaei Svetog Pavla fokusira njegova

objanjenja o tome na koji nain se obian ivot preobraava u hrianski preobraaj

lei upravo u prihvatanju jednog novog naina datosti svih dotadanjih aspekata ivota.26

Problem vremenitosti, kao drugi znaajan krak Hajdegerovog interesa za hriansko

religiozno iskustvo (hrianska religioznost ivi vremenitost27), sada utvrujemo kao

problem neposredno vezan za faktiko iskustvo vremenitost ga upravo utemeljuje.28

Faktiko i hriansko iskustvo su u tom smislu komplementarni, jer za oba vai da se

njihovo vreme ne moe zahvatiti spolja, nekim nametnutim pojmom o vremenu, ve je

ono egzistencijalno vreme. Iz ovog egzistencijalnog shvatanja vremena Hajdeger izvodi

jo jednu karakteristiku oba pomenuta tipa iskustva konstitutivnu nesigurnost: kao

to je hrianski ivot obeleen oekivanjem drugog Hristovog dolaska (vremenitost) i

konstantnom uznemirenou, koja, kao to se vidi na primeru Avgustina, vodi bogotraenju

i samoodnoenju, tako se i faktiki ivot (situacija) mora shvatiti dinamiki, nikako kao

pozicija, ve u posredovanju onog istorijskog.29

Kao to se moe videti iz predavanja Temeljni problemi fenomenologije i Uvod u

fenomenologiju religije (zimski semestar 1920.), odnos faktikog ivota i religioznog

iskustva je u neposrednom preplitanju: uvod u fenomenologiju religije pokazuje se

kao uvod u problem fenomenologije faktikog ivota. Ove motive sada preuzimamo i

25 Hajdeger kae: Samo religiozan ovjek moe razumjeti religiozni ivot, jer u drugom sluaju on

zapravo ne bi imao nikakvu istu danost. [podvukla U. P.] Hajdeger, M., Filozofijske osnove

srednjovjekovne mistike, u Fenomenologija religioznog ivota, str. 264 Takoe i: Ne treba mi

nikakav trag od filozofije religije nego religiozan ovjek. Hajdeger, M., Izgradnja (postavke), u

Fenomenologija religioznog ivota, str. 268

26 Samostalnost religioznog doivljaja i njegova svijeta treba se sagledati kao jedna sasvim originarna

intencionalnost sa sasvim originarnim karakterom zahtjeva. Hajdeger, M., Fenomenologija

religioznog doivljaja i religije, u Fenomenologija religioznog ivota, str. 278

27 Hajdeger, M., Uvod u fenomenologiju religije, str. 67

28 Ibid, str. 88

29 Grubor, N., Hajdegerova hermeneutiko-ontoloka fenomenologija, Arhe, (8/2007), str. 91


ARHEgod. IX, 18/2012 (27 41)

36

prenosimo ih na odnos izmeu filozofije kao fenomenologije i religije kao teologije.

FENOMENOLOGIJA, FILOZOFIJA I TEOLOGIJAHajdegerovo bavljenje hrianskim religioznim iskustvom moemo vezati za njegov

prelaz na protestantizam, jednako kao to pomenutu logiku tendenciju njegovog

interesovanja vezujemo za katoliko naslee: smatramo da ova veza nije nametnuta spolja,

ve da se iz razvoja Hajdegerove filozofije i desio njegov zaokret ka protestantima.30 Luter

je moda najoiglednija, ali svakako ne i jedina figura ovoga okvira, zbog ega smo do

sada i izbegavali da se rukovodimo motivima katolikog i protestantskog uticaja: ne radi

se toliko o nasleu ove dve hrianske paradigme, koje bi onda oblikovalo Hajdegerovu

misao, ve o njenom imanentnom razvoju, koji onda opredeljuje Hajdegera u ovom ili

onom pravcu. Tako e Luter za Hajdegera predstavljati motiv mistike tendencije

hrianstva, jednako kao i, na primer, Majster Ekhart.

U centru Hajdegerove tematizacije, prema naoj tezi, lei neposredno religiozno

iskustvo; u njegovom centru, pak, stoji intencionalni odnos (prema Bogu) ova teza

omoguava Hajdegeru da pitanje o sutini religije preoblikuje u pitanje o mogunostima

njene fenomenologije.31 Hajdegerov interes je, dakle, sasvim filozofski: on ne lei

u istoriji religije, njenoj dogmatici ili u razgraniavanju filozofije od religije, ne

dominantno. Hajdeger pokuava da izvede jedno filozofski primereno razumevanje

onog religioznog, a njega nalazi iskljuivo u religioznom iskustvu, dakle individualnom

verovanju i horizontu poimanja sopstva i sveta koji izvire iz njega. Metod koji smatra

primerenim za ovaj zadatak je fenomenologija; tavie, neka od najranijih izvoenja svog

shvatanja fenomenoloke metode Hajdeger nudi upravo razmatrajui teme religije. Ipak,

ne smemo zaboraviti da je ovde pre svega re o filozofiji koliko god da je vodee

pitanje ovih Hajdegerovih analiza religiozno iskustvo, njihovo temeljno pitanje je

sama filozofija, kao primerena artikulaciji faktikog ivotnog iskustva. Religiozno se,

tako, ovde zahvata iz svog to jest, naeg ivota, iz pozicije njegove neposrednosti, a ne

preko teologije ili istorije religije, za koje Hajdeger smatra da su od sekundarnog znaaja,

30 Ovaj religiozni zaokret Bjuren ak poredi sa poznijim Hajdegerovim okretom, ime eli da naglasi

da je religizna pozadina Hajdegerove misli jednako teorijski vana za njen razvoj kao i ovo naglaeno

preusmeravanje njegovog miljenja. Novo miljenje treba da preporodi kako filozofiju, tako i teologiju

a to su teme, kako kae Bjuren, za koje se mislilo da pripadaju iskljuivo Hajdegerovim poznim

radovima. Up. Buren, J. V.,The esrliest Heidegger: a new field of research, u A Companion to

Heidegger, Dreyfus, H. L., Wrathall, M. A. (ed.), Blackwell Publishing, 2005, str. 19-20

31 Up. Capelle, P., Katholizismus, Protestantismus, Christentum und Religion im Denken Martin

Heideggers, str. 356


ARHEgod. IX, 18/2012 (27 41)

37

ili da, u uobiajenom hajdegerijanskom obratu, upravo zamagljuju pogled na ono o emu

prividno govore.

U predavanju Fenomenologija i teologija iz 1927. godine Hajdeger zaotrava svoje

stavove, prezentujui ih sada ve izgraenom pojmovnou fundamentalne ontologije:

teologija za njega predstavlja pozitivnu nauku, dakle, nauku ontikog tipa, koja se

bitno razlikuje od filozofije kao ontoloke nauke. Teologija se tako pokazuje kao nauka

usmerena na odreeno, unapred raskriveno bivstvujue, iji nain raskrivenosti samo

preuzima i dalje razrauje. Drugim reima, teologija i fenomenologija su fundamentalno

razliite kao nauke, to e rei da teologija kao nauka nije u mogunosti da tematizuje

pitanje bivstvovanja, osim sekundarno, budui da je svaka raskrivenost bivstvujueg

ostvarena naspram nekakvog razumevanja bivstvovanja.32 Ono to je daleko zanimljivije

za nau raspravu je nain na koji Hajdeger odreuje vezu izmeu teologije i hrianstva:

umesto da kao njen positum, njenu datost postavi hrianstvo kao istorijski dogaaj,

Hajdeger umesto toga uvodi formulaciju duha hrianstva. Ova formulacija prebacuje

istraivanje na meta-nivo, vezujui teologiju za uslov mogunosti istorijske pojave i

vaenja hrianstva. Takvim obrtom Hajdeger jo jednom insistira na neposrednom

religioznom iskustvu kao mestu iz kog izviru pojmovi religije, teologije, pa i filozofije

religije u njihovom dominantnom znaenju i njegovim transformacijama: oba aspekta

teologije, i vera i nauka tako upuuju na nain bivstvovanja tubivstvovanja.33

Za pozicije fundamentalne ontologije ovako shvaena teologija korisna je kao jo

jedno od nekoliko moguih istraivanja naina bivstvovanja tubivstvovanja za samu

teologiju ovo znai preoblikovanje ve ustaljenih oblika u kojima ona perzistira, kao i

povratak izvornom hrianstvu kao veri (prahrianstvo). Vera ovde nije prosto predmet

teologije, ve njen izvor, koji ograniava i usmerava oblik u kom e se teologija kao

nauka o veri javiti: odrediti dokle specifini zahtevi samog verovanja za pojmovnom

transparentnou idu i mogu ii a da ostanu jo verniki, to je glavni i teak problem.34

Ovde se iznova susreemo sa prethodno pominjanim problemom artikulacije jedne

transparentne pojmovnosti iz neposredno datog, faktikog iskustva (u ovom sluaju

vere); za razliku od ranih Hajdegerovih radova, ovaj problem u Fenomenologiji i

32 Up. Hajdeger, M., Fenomenologija i teologija, u Putni znakovi, Plato, Beograd, 2003, str. 50-52

33 Ovakva mogunost tumaenja najavljena je i ranije, u predavanju Ontologija: hermeneutika

faktinosti, gde Hajdeger mogunost teologije neposredno vezuje za tradicionalno odreenje oveka

kao razumne ivotinje. Up. Hajdeger, M., Ontologija: hermeneutika faktinosti, Akademska knjiga,

Novi Sad, 2007, str. 35

34 Ibid. str. 60


ARHEgod. IX, 18/2012 (27 41)

38

teologiji dominantno je vezan za samu teologiju, ali se on nainje tek s obzirom na njen

odnos prema filozofiji. Drugim reima, Hajdeger posredno utvruje i dominantni znaaj

ontolokog fundamenta i njegovog jezikog izraza.35

Ipak, za Hajdegera su ovde filozofija i teologija bitno suprostavljene:36 teologija

vie ne pretenduje na poslednju re o bivstvovanju, ak vie nije ni odreena Bogom

kao svojim predmetom, niti se u pravom smislu rei ona moe obremeniti nekim

filozofskim pozicijama kako bi nadoknadila taj gubitak za Hajdegera nema hrianske

filozofije jednako kao to nema ni fenomenoloke (ili, da damo jo jedan njegov primer,

novokantovske) teologije.37 Maksimum filozofskog doprinosa teologiji kao nauci je

oslobaanje uvida u njenu autonomnu sutinu i podruje istraivanja, a to se ostvaruje

metodom fenomenoloke analize. Na osnovu toga sada povratno moemo sagledati i

Hajdegerove rane radove posveene hrianskim misliocima i hrianskoj religiji uopte:

ako je teologija i odvojena od filozofije, vera, kao nain bivstvovanja tubivstvovanja,

nije joj nedostupna. Fenomenolokom analizom religioznog iskustva vere filozofija

biva upuena na sopstvene zadatke i probleme, jer ona fokusira aspekte znaajne za

egzistencijalnu analizu, iako to ini na pozadini tematizovanja religioznih fenomena i

autora: kranska je religioznost u faktikom ivotnom iskustvu, ona je doista samo to

iskustvo.38

HAJDEGEROVA FENOMENOLOGIJA RELIGIJE: ZAKLJUNA

REZMATRANJARazmatranje Hajdegerovog dijaloga sa hrianskim misliocima, te njegovog

naknadnog postavljanja spram odnosa filozofije i teologije, prethodno smo predstavili

kao istraivanje usmereno na Hajdegerov doprinos filozofiji religije. Na samom kraju

potrebno je preciznije odrediti ta se ovde pod filozofijom religije podrazumeva: ova tema

za Hajdegera nije izdvojena kao tema jedne zasebne filozofske discipline, niti on nudi

35 Svaka takva eksplikacija mora upravo nastojati da primerni zatvoreni ontoloki kontekst na koji se

odnose svi osnovni pojmovi sagleda u njegovoj izvornoj celini i da ga stalno ima u vidu. Ibid. str. 62

36 To, naravno, ne znai da se za faktikog oveka iskljuuje da istovremeno bude vernik i filozof

radi se o dve razliite egzistencijalne mogunosti tubivstvovanja, koje su kao takve meusobno

suprstavljene, postavljene na razliitim osnovama i ograniene razliitim perspektivama, ali se iz

pozicije konkretnog oveka, faktiki, obe mogu kako razumeti, tako i prisvojiti.

37 Kapel na osnovu svega ovoga tvrdi da predavanje Fenomenologija i teologija predstavlja Hajdegerov

raskid sa hrianstvom. Up. Capelle, P., Katholizismus, Protestantismus, Christentum und

Religion im Denken Martin Heideggers, str. 366

38 Hajdeger, M., Metodiki o Pavlu I, str. 113


ARHEgod. IX, 18/2012 (27 41)

39

osobito promiljanje odnosa vere i razuma/znanja, religije i filozofije. Ono to, meutim,

Hajdeger nudi je promiljanje filozofije i fenomenologije na tematskoj niti religioznog, pod

im se podrazumeva najiri spektar tema koje moemo situirati u taj domen. Stoga smo i

mogli, oslanjajui se na Hajdegera, jednostavno iskoraiti iz pitanja o religioznom iskustvu

ka pitanjima teologije. Drugim reima, Hajdegerov interes u pogledu tematizovanja

religioznog lei u mogunostima filozofije, ne religije, iako se i one sekundarno ovde

pokazuju: ovaj interes najbolje se vidi ukoliko pratimo fenomenoloki metod pristupa

ovim temama, koji dominira kako ranim radovima, tako i pozicijama u neposrednom

okruju Bivstvovanja i vremena. Stoga, ukoliko i ne moe biti fenomenoloke teologije,

ipak moe biti fenomenoloke analize religioznog, u svim oblicima njegove datosti. Ova

fenomenoloka analiza, pak, vraa nas na u ovom radu dominantni pojam religioznog

iskustva, kao jedan od faktiki datih oblika ljudskog iskustva, koji kao takav ne sme

da izmakne filozofskoj analizi. ta vie, ovaj oblik iskustva Hajdeger predstavlja i kao

izuzetan, izdvojen, osoben takav oblik, budui da u njemu nalazi osobito izraene motive

faktinosti, kao integralnog i neposrednog domena razumevanja, te istorinosti, kao

medijuma njegovog pojavljivanja i vaenja.

Cilj ovog rada nije, dakle, bio da predstavi neku Hajdegerovu filozofiju religije, niti

da iscrpno tematizuje sva mesta na kojima se Hajdeger bavi problemima religioznog

ak ni da favorizuje problem faktinosti u kontekstu osobenog naina njegove datosti

unutar religioznog iskustva. Na cilj je bio da predstavimo osobeno Hajdegerovo dranje

u pogledu onog religoiznog, koje, kao dominantno filozofsko dranje, naknadno moe

da se shvati i kao osnov za izgradnju jedne filozofije religije, koja bi u ovom sluaju bila

jedna fenomenologija religije. Nae istraivanje je takoe ogranieno na takozvanu prvu

fazu Hajdegerove filozofije, zakljuno sa Bivstvovanjem i vremenom, te stoga iskljuuje

pomeranja koja su se u pogledu ove teme realizovala u poznijim Hajdegerovim radovima.

I ovo ogranienje moe se obrazloiti na osnovu prethodno pomenutih intencija rada:

pozniji radovi problem religioznog jo vie zaotravaju u pravcu same filozofije, preciznije

njenog prekomponovanja, to se osobito vidi na pojmu poslednjeg Boga, koji predstavlja

esti i poslednji sklop estostrukog sklapanja. Ako se u vezi sa ranim Hajdegerovim

radovima uz odreene ograde i moe posredno govoriti o Hajdegerovom doprinosu

filozofiji religije, pre svega u pogledu njegovih interpretacija hrianskih mislilaca, ta

mogunost je mnogostruko uslonjena, moda i zatvorena, iz pozicija njegovih poznijih

radova.39 U svakom sluaju, takva mogunost zahtevala bi zasebnu i vrlo opsenu studiju,

39 Jedna interesantna interpretacija ponuena je preko razmatranja mogunosti da se Hajdegerovi stavovi

uine operabilnim za samu teologiju, posebno na pojam otkrovenja. Up. Hodgson, P. C., Heidegger,


ARHEgod. IX, 18/2012 (27 41)

40

koja u mnogome prevazilazi okvire jednog priloga kakav smo ovde ponudili.

Stoga ostaje da zakljuimo da u najmanju ruku moemo tvrditi relevantnost

Hajdegerovih tumaenja za jedno filozofsko istraivanje o religiji, a pored toga moda i

znaaj na koji se kod Hajdegera ono filozofsko diferencira unutar ideje filozofije religije.

Smatramo da takav doprinos nije zanemarljiv, budui da radikalizuje i problematizuje

nain na koji se odnos filozofije i religije tradicionalno postavlja.

LITERATURA:

A Companion to Heidegger, Dreyfus, H. L., Wrathall, M. A. (ed.), Blackwell Publishing,

2005

Cambridge companion to Heidegger, ed. C. B. Guignon, Cambridge Univeristy Press,

1993

Grubor, N., Hajdegerova hermeneutiko-ontoloka fenomenologija, Arhe (8/2007)

Hajdeger, M., Putni znakovi, Plato, Beograd, 2003.

Hajdeger, M., Fenomenologija religioznog ivota, Demetra, Zagreb, 2004.

Hajdeger, M., Na putu k jeziku, Fedon, Beograd, 2007.

Hajdeger, M., Ontologija: hermeneutika faktinosti, Akademska knjiga, Novi Sad, 2007.

Heidegger und Anfnge seines Denkens, Heidegger-Jahrbuch I, hrsg. A. Denker, H.-H.

Gander, H. Zaborowski, Karl Alber Verlag, Freiburg/Mnchen, 2004

Heidegger, M., Frhe Schriften, hrsg. F. W. von Hermann, Vittorio Klostermann,

Frankfurt am Mein, 1978

Hodgson, P. C., Heidegger, Revelation, and the Word of God, The Journal of Religion,

vol. 49, 1969

Kisiel, Th., The Genesis of Heideggers Being and Time, University of California Press,

Berkeley, 1993

Revelation, and the Word of God, The Journal of Religion, vol. 49, 1969, str. 229


ARHEgod. IX, 18/2012 (27 41)

41

UNA POPOVI

Faculty of Philosophy, Novi Sad

THE PROBLEM OF (CHRISTIAN) RELIGIOUS EXPERIENCE: HEIDEGGERS

PHENOMENOLOGY OF RELIGION

Abstract: In his early works Heidegger focusses the problem of factic living experience using

the analysis of Christian religious experience. The aim of this paper is to reveal the character of this

Heideggers interest for Christianity and to determine the significance of his dialogue with Christian

thinkers for the development of his fundamental ontology. Heideggers analysis of Christianity is

interpreted in view of its contribution to philosophy of religion as the phenomenology of religion.

Keywords: Heidegger, religion, phenomenology, Christianity, facticity

Primljeno: 17.8.2012.

Prihvaeno: 15.10.2012.


ARHEgod. IX, 18/2012 (27 41)

Documents

Problem (Hrišćanskog) Religioznog Iskustva- Hajdegerova Fenomenologija Religije