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Selección de textos de "Problemas fundamentales de la fenomenología", de Martin Heidegger
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LOS PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE
LA FENOMENOLOGÍA1
MARTIN HEIDEGGER
§ 1. Exposición y división general del tema
Este curso tiene como tarea plantear los Problemas fundamentales de la
fenomenología, elaborarlos y, en alguna medida, acercarnos a una solución. Tenemos que
poder desarrollar el concepto de fenomenología partiendo de lo que ella toma como tema
suyo y de cómo investiga su objeto. El objetivo de esta consideración se dirige al contenido
esencial [Sachgehalt] y a las relaciones sistemáticas internas de los problemas
fundamentales. Su finalidad es la aclaración de estos problemas a partir de sus
fundamentos. (…)
No tratamos de la fenomenología, sino de aquello de lo que ella misma trata. (…) No
se trata de aprender filosofía, sino de poder filosofar. Una introducción a los
problemas fundamentales quizá pueda conducir a ese objetivo. (…)
¿Cómo llegamos a estos problemas fundamentales? No directamente, sino a
través del rodeo consistente en la explicación de determinados problemas
particulares. A partir de estos, extraeremos los problemas fundamentales y
determinaremos sus relaciones sistemáticas. (1/25)
El curso se divide en tres partes. Las designamos, de momento de forma esquemática,
mediante las siguientes secciones:
1.a) Cuestiones fenomenológicas concretas como introducción a los problemas
fundamentales.
2.a) Los problemas fundamentales de la fenomenología en sus relaciones sistemáticas
y en su fundamentación.
1 HEIDEGGER, Martin. Los problemas fundamentales de la fenomenología. Madrid. Trotta [ señalo con negrita la paginación del original alemán y sin negrita la paginación de la edición referida]
Ontología – Martin Heidegger
3.a) La forma científica de tratar estos problemas y la idea de la fenomenología. (2-26)
Una parte importante del curso está dedicada a mostrar que la investigación
fenomenológica, entendida según su tendencia fundamental, no puede representar otra
cosa diferente que la concepción más expresa y radical de la idea de la filosofía
científica, cuya realización se buscó, desde la antigüedad hasta Hegel, mediante esfuerzos
siempre nuevos y en sí mismos continuos y coherentes. (…)
Nosotros afirmamos que la fenomenología no es una ciencia filosófica entre otras,
tampoco es la propedéutica de las demás, sino que la expresión «fenomenología» es la
denominación del método de la filosofía científica en general.
El esclarecimiento de la idea de fenomenología equivale a la exposición del concepto
de filosofía científica. (3 /26-27)
En el inicio de la antigüedad ΦιλοσοΦία significa lo mismo que ciencia en
general. Posteriormente se desprenden de la filosofía, las filosofías particulares,
esto es las ciencias particulares, como, por ejemplo, la medicina y la matemática. La
expresión ΦιλοσοΦία designa entonces una ciencia, la que sirve de base para todas
las demás ciencias especiales y las abarca. La filosofía se convierte en la ciencia por
antonomasia. (…) Decimos "filosofía científica» porque predominan concepciones de la
filosofía que no sólo ponen en peligro su carácter de ciencia por antonomasia, sino que lo
niegan. (…) De acuerdo con esta concepción de la filosofía, esta debe no sólo, y ni
siquiera en primer lugar, ser una ciencia teorética, sino que tiene que dirigir, de forma
práctica, la comprensión de las cosas y de sus relaciones y las tomas de posición
respecto de ellas y ha de regular y gobernar la interpretación del Dasein y de su
sentido. La filosofía es sabiduría del mundo y sabiduría de la vida o, como se dice
hoy, en expresión corriente, la filosofía ha de proporcionar una concepción del mundo
[Weltanschauung]. Cabe, de este modo, distinguir la filosofía científica de la filosofía como
concepción del mundo [Weltanschauungsphilosophie]. (4-5 /27-28)
El concepto de filosofía es el resultado más propio y supremo de la filosofía
misma. De igual manera, la pregunta de si la filosofía es o no posible sólo puede
ser dilucidada mediante la filosofía. (5/28)
§ 2. El concepto de la filosofía. Filosofía y concepción del mundo
FENOMENOLOGÍAFILOSOFÍA CIENTÍFICA
Aparece por primera vez [el concepto de Weltanschauung] en la Crítica del juicio de
Kant donde recibe su sentido natural: Concepción del mundo significa contemplación
del mundo que se da sensorialmente o, como Kant dice, del mundus sensibilis.
Concepción del mundo como mera aprehensión de la naturaleza en su sentido
más amplio. (5-6/29)
A partir de las formas y posibilidades de las concepciones del mundo enumeradas se
hace claro que bajo este término se entiende no sólo la comprensión del conjunto de las
cosas de la naturaleza, sino asimismo la interpretación del sentido y del fin del Dasein
humano y, con ello, de la historia. La concepción del mundo comprende siempre
dentro de sí una visión de la vida (Lebensanschauung). La concepción del mundo
surge de una interpretación total del mundo y del Dasein humano y esto ocurre, a
su vez, de diferentes maneras: explícita y conscientemente en algunos o
mediante la aceptación de la concepción del mundo dominante. Crecemos en una
concepción del mundo y nos acostumbramos a ella. La concepción del mundo está
determinada por el ambiente: pueblo, raza, posición, grado de desarrollo de la cultura. Toda
concepción del mundo construida, pues, individualmente, surge de una
concepción natural del mundo, de un ámbito de formas de comprender el mundo y
de determinar el Dasein humano, que se hallan en cada caso dadas, más o menos
expresamente, en todo Dasein humano. Ha de distinguirse la concepción natural del
mundo de la concepción del mundo expresamente construida o concepción cultural del
mundo.
La concepción del mundo no es asunto de un saber teorético, ni por lo que
respecta a su origen ni por lo tocante a su uso. No se la conserva en la memoria como
un conocimiento [Wissensgut), sino que es el objeto de una convicción coherente que
determina, más o menos expresamente, la acción y la elección. Por su sentido, la
concepción del mundo se refiere al Dasein de cada época. Gracias a esta referencia al
Dasein, es orientación y fuerza para este en sus preocupaciones inmediatas. (7/30)
La concepción del mundo es algo que existe en cada caso históricamente a partir de
un Dasein fáctico, con él y para él. Una concepción del mundo filosófica es aquella
que es elaborada y establecida expresa y explícitamente, o en todo caso de forma
preponderante, mediante la filosofía, es decir, mediante la especulación teorética, con
exclusión de cualquier interpretación cultural y religiosa del mundo y del Dasein. Esta
concepción del mundo no es un producto colateral de la filosofía, sino que
desarrollarla es la meta y esencia propias de la filosofía misma. La filosofía es, de
acuerdo con su concepto, filosofía como concepción del mundo. El que la filosofía apunte a
lo universal del mundo y a lo último del Dasein, al de dónde, al hacia dónde y al para qué
del mundo y de la vida, en el modo de un conocimiento mundano teórico, la distingue tanto
de las ciencias particulares, que consideran siempre sólo un determinado círculo del mundo
y del Dasein, como también de los comportamientos artísticos y religiosos, que no se
fundan, primariamente, en comportamientos teóricos. (…) La filosofía entendida como
concepción del mundo – se dice- debe ser científica, naturalmente. Con ello se
quiere indicar: primero, que debe tomar nota de los resultados de las distintas
ciencias y utilizarlos para la construcción de la imagen del mundo y la
interpretación del Dasein; segundo, que debe ser científica en la medida en que la
configuración de la concepción del mundo se lleva a cabo estrictamente de
acuerdo con las reglas del pensar científico. (…)
Si la filosofía es la construcción científica de la concepción del mundo,
entonces la distinción entre «filosofía científica» y «filosofía como concepción del
mundo» se desvanece. Ambas constituyen a la par la esencia de la filosofía, de
modo que en lo que realmente se hace hincapié en definitiva es en la tarea de la
concepción del mundo. (8-9/31-32)
[Kant distingue un concepto académico de un concepto mundano de filosofía] Filosofía,
según su concepto mundano, en el sentido de Kant, tiene que ver con las determinaciones
de la esencia. No busca una determinada comprensión fáctica del mundo conocido de forma
meramente fáctica ni de la vida que se vive de forma meramente fáctica; sino que trata de
delimitar qué pertenece al mundo en general, al Dasein en general, y, de esta forma, a la
concepción del mundo en general. La filosofía en el sentido mundano tiene para Kant
exactamente el mismo carácter metodológico que la filosofía en el sentido
académico, excepto que, por razones que no discutiremos aquí con mayor detalle, Kant
no ve la conexión entre las dos. Para ser más precisos: no ve la base para
establecer ambos conceptos sobre un fundamento original común. Trataremos de
ello posteriormente. Por el momento, es claro sólo que, si se considera que la filosofía
consiste en la construcción científica de una concepción del mundo, no debe apelarse a
Kant. En lo fundamental, Kant reconoce sólo la filosofía como ciencia. (12/34)
Toda concepción del mundo y de la vida es ponente [setzend], es decir, es
siendo relación con un ente. Pone un ente, es positiva. Una concepción del mundo
pertenece a un Dasein y, como éste, está en cada caso determinada históricamente de
forma fáctica. A la concepción del mundo pertenece esta positividad múltiple:
arraiga en cada caso en un Dasein que es de este o de aquel modo, como tal se
relaciona con un mundo que es y apunta a un Dasein fácticamente existente.
Precisamente, porque esta positividad -es decir, la relación al ente, al mundo que es y al
Dasein que es- pertenece a la naturaleza esencial de la concepción del mundo y, por ello, a
la de la construcción de la concepción del mundo, es por lo que no cabe que sea tarea de
la filosofía la elaboración de una concepción del mundo; lo que no excluye, sino
que incluye, que la filosofía misma sea una señalada forma originaria de
concepción del mundo. La filosofía puede -y quizá debe- mostrar, entre otras muchas
cosas, que a la naturaleza esencial del Dasein pertenece algo así como una concepción del
mundo. La filosofía puede y debe delimitar lo que constituye en general la
estructura de una concepción del mundo. Pero nunca puede desarrollar y poner esta o
aquella determinada concepción del mundo. De acuerdo con su naturaleza, la filosofía no es
la elaboración de una concepción del mundo, pero tiene, quizá por eso mismo, una relación
elemental y de principio [prinzipiell] con todas las construcciones del mundo, no sólo las
teoréticas, sino también las fácticamente históricas. (12-13/34-35)
Debemos comprender el ser para estar en disposición de que se nos dé un
mundo que es, para existir en él y para que nuestro propio Dasein que es pueda
ser. Debemos entender la efectividad antes de toda experiencia de lo efectivo. Respecto de
la experiencia del ente, la comprensión de la efectividad o del ser en el más amplio sentido
es, en un determinado sentido, anterior a dicha experiencia. La comprensión provisional del
ser anterior a toda experiencia fáctica del ente no quiere decir, claro está, que tengamos
que tener antes un concepto explícito de ser para experimentar teórica o prácticamente el
ente. Debemos comprender el ser, ser que no puede ser ya denominado ente, ser
que no puede aparecer como un ente entre los demás entes, pero que, sin
embargo, debe darse y de hecho se da en la comprensión del ser [Seinsverständnis].
(14/35-36)
§ 3. La filosofía como ciencia del ser
Afirmamos, pues, que el ser es el verdadero y el único tema de la filosofía. (…)
Esto quiere decir, negativamente, que la filosofía no es ciencia del ente, sino del
ser, o, como suena la expresión griega, ontología. (…)
Exponer los problemas fundamentales de la filosofía no quiere decir, pues, más
que fundamentar desde su raíz la afirmación de que la filosofía es la ciencia del
ser y cómo es ella; o sea, probar la posibilidad y la necesidad de la ciencia
absoluta del ser y demostrar su carácter en el transcurso de la investigación
misma. La filosofía es la interpretación teórico-conceptual del ser, de su estructura y de sus
posibilidades. Es ontológica. Por el contrario, la concepción del mundo es un
conocimiento ponente del ente y una toma de postura ponente respecto del ente,
no es ontológica, sino óntica. La elaboración de la concepción del mundo cae fuera del
círculo de tareas de la filosofía, no porque la filosofía esté en una situación imperfecta y no
esté todavía en disposición suficiente para dar una respuesta unánime y universalmente
convincente a las cuestiones de una concepción del mundo, sino que la elaboración de la
concepción del mundo cae fuera del círculo de tareas de la filosofía porque ésta no se
refiere fundamentalmente al ente. No es por una carencia por lo que la filosofía
renuncia a la tarea de la elaboración de la concepción del mundo, sino porque, en
razón de una prerrogativa, trata de lo que toda posición del ente, también la propia de la
concepción del mundo debe presuponer ya esencialmente. (…) El concepto de una
filosofía de la concepción del mundo es absolutamente inconcebible; pues implica
que la filosofía como ciencia del ser debe efectuar una determinada toma de
postura respecto del ente y llevar a cabo una determinada posición del ente. (…)
Una vez que se ha visto con claridad que la filosofía como concepción del mundo es
imposible de raíz si ha de ser filosofía, ya no es necesario el adjetivo especificativo
«científico» para calificar a la filosofía. (15-16/36-37)
Intentaremos, en la totalidad del curso, fundamentar la filosofía a partir de sí misma,
en la medida en que es una obra de la libertad del hombre. La filosofía debe justificarse a
partir de sí misma como ontología universal. (16/37)
La filosofía es ciencia del ser. Por filosofía entenderemos de ahora en adelante
«filosofía científica» y nada más. De acuerdo con esto, todas las ciencias no filosóficas
tienen como meta el ente, y ciertamente, de tal manera, que este se les presenta de
antemano siempre como ente. Lo presuponen, es para ellas un positum. Toda proposición
de las ciencias no filosóficas, también las de la matemática, son proposiciones positivas. Por
ello decimos que todas las ciencias no filosóficas, a diferencia de la filosofía, son ciencias
positivas. Las ciencias positivas tratan del ente, esto es, en cada caso de una
determinada esfera. (…) La partición efectiva de las esferas se llevó a cabo históricamente
no de acuerdo con un plan preconcebido de un sistema de las ciencias, sino según los
problemas fundamentales que en cada caso investigaban las ciencias positivas. (17-18/38)
Pero ¿qué ocurre con el objeto de la filosofía? ¿Se puede representar algo así como el
ser? ¿No nos mareamos al intentarlo? (…) Debemos, al comienzo de nuestra consideración,
confesar sin ningún recato ni disimulo que con «ser», de entrada, no podemos pensar
nada. Por otra parte, afirmamos asimismo que pensamos el ser continuamente.
(…) Comprendemos [verstehen] el «es» que usamos al hablar pero no lo
comprendemos conceptualmente [begreífen). El sentido de este «es» nos
permanece oculto. El comprender el «es» y, con ello, el ser en general es tan
comprensible de suyo que pudo extenderse en la filosofía un dogma hasta hoy incontestado:
el ser es el concepto más simple y el más comprensible de suyo; ni es capaz de
determinación ni necesita de ella. Nos apoyamos en el sano sentido común del hombre.
Pero siempre que se convierta al sano sentido común en la última instancia de la filosofía,
debemos desconfiar de la filosofía. (18-19/38-39)
§ 4. Las cuatro tesis sobre el ser y los problemas fundamentales de la
fenomenología
Antes de desarrollar estas cuestiones fundamentales, tenemos que familiarizarnos con
las discusiones sobre el ser. A este fin, consideraremos, en la primera parte del curso, como
problemas fenomenológicos concretos particulares, algunas tesis características sobre el
ser, que han sido formuladas en el transcurso de la historia occidental de la filosofía. (…)
1. La tesis de Kant: El ser no es un predicado real.
2. La tesis de la ontología medieval (escolástica) que se remonta a Aristóteles: A la
constitución del ser de un ente le pertenece el ser un qué [Was-sein] (essentia) y la
subsistencia [Vorhandensein] (existentia).
3. La tesis de la ontología moderna: Los modos fundamentales del ser son el ser de la
naturaleza (res extensa) y el ser del espíritu (res cogitans).
4. La tesis de la lógica en el más amplio sentido: Todo ente, con independencia de su
modo de ser, puede ser encarado mediante el «es»; el ser de la cópula. (20/40-41)
La discusión de la cuestión fundamental acerca del sentido del ser en general
y de las cuestiones que surgen a partir de esa cuestión constituye el conjunto
total de los problemas fundamentales de la fenomenología en su sistemática y en
su fundamentación. (…)
Algo así como el ser se nos da en la comprensión del ser; en la comprensión
del ser que subyace en todo comportamiento respecto del ente. Los
comportamientos respecto del ente pertenecen, por su parte, a un determinado ente,
aquel que somos nosotros mismos, el Dasein humano. A este pertenece la
comprensión del ser que posibilita antes que nada todo comportarse respecto del
ente. La comprensión del ser tiene ella misma el modo de ser del Dasein humano.
Cuanto más originaria y adecuadamente determinemos este ente respecto de la estructura
de su ser, es decir, lo determinemos ontológicamente, con mayor seguridad estaremos en
disposición de captar, en su estructura, la comprensión del ser que pertenece al Dasein y
con mayor claridad se podrá entonces plantear la cuestión: ¿Qué es lo que hace posible esta
comprensión del ser en general? ¿A partir de qué, es decir, a partir de qué horizonte
previamente dado comprendemos algo así como el ser?
El análisis de la comprensión del ser en relación con lo que es específico de ésta y con
lo que es comprendido en ella o con su comprensibilidad presupone una analítica del
Dasein orientada a ello. Esta tiene la tarea de poner de relieve la constitución fundamental
del Dasein humano y de caracterizar el sentido del ser del Dasein. Como constitución
originaria del ser del Dasein se muestra, en la analítica ontológica del Dasein, la
temporalidad [Zeitlichkeit]. (…) Si la temporalidad constituye el sentido del ser del
Dasein humano y si a la constitución del ser del Dasein pertenece la comprensión del ser,
entonces asimismo esta comprensión del ser sólo puede ser posible sobre la base
de la temporalidad. De aquí se sigue la perspectiva de una posible demostración de la
tesis de que el tiempo es el horizonte a partir del cual se hace comprensible algo
así como el ser. Interpretamos el ser a partir del tiempo (tempus). La interpretación es
temporánea [temporale]. La problemática fundamental de la ontología como la
determinación del sentido del ser a partir del tiempo es la temporaneidad
[Temporalitat] (21-22/41-42)
¿Qué quiere decir: el ser pertenece al ente? La respuesta correcta a esta cuestión es el
presupuesto fundamental para plantear los problemas de la ontología entendida como la
ciencia del ser. Tenemos que poder efectuar con claridad la distinción entre el ser y
el ente para que algo así como el ser se convierta en tema de investigación. (…)
La designamos como la diferencia ontológica [ontologische Differenz], es decir,
como la separación entre el ser y el ente. (…) Se ve fácilmente que la diferencia
ontológica puede aclararse y llevarse a cabo con precisión en la investigación ontológica
sólo si el sentido del ser en general se ha traído a la luz explícitamente, esto es, sólo si se ha
mostrado cómo la temporalidad hace posible que se distinga entre el ser y el ente. Sólo
mediante esta consideración puede recibir la tesis kantiana de que el ser no es un predicado
real su sentido originario y una fundamentación suficiente. (22-23/42-43)
¿Cómo es posible la variedad de modos de ser y cómo es comprensible a partir del
sentido del ser en general? ¿Cómo podemos, a pesar de la variedad de los modos de
ser, hablar de un concepto unitario de ser en general? Estas preguntas se reúnen en
el problema de las modificaciones posibles del ser y de la unidad de su multiplicidad.
Todo ente, respecto del que nos comportamos, puede ser encarado y considerado, con
independencia de su modo de ser específico, con: «es» tal o cual. El ser de un ente se
nos aparece en la comprensión del ser. La comprensión es aquello que nos abre
ante todo algo así como el ser o, como decimos nos lo revela [erschliesst]. «Hay» ser
sólo en la específica revelación [Erschlossenheit], que caracteriza la comprensión del ser.
Pero a la revelación de algo lo llamamos la verdad. (…) Hay verdad sólo cuando
existe un ente, que abre, que revela, de suerte que pertenezca al modo de ser de
este ente el revelar mismo. Tal ente somos nosotros mismos. El Dasein existe en
la verdad. Al Dasein pertenece esencialmente un mundo abierto y a la vez por ello
la apertura [Aufgeschlossenheit] de sí mismo. El Dasein es, según la esencia de su
existencia, «en» la verdad y precisamente por esto, tiene la posibilidad de ser
«en» la no verdad. Sólo hay ser si hay verdad, es decir, si existe el Dasein. Y sólo por eso
el carácter de encarable que pertenece al ente no es sólo posible, sino, dentro de ciertos
límites -dado por supuesto que exista el Dasein-, siempre necesario. Estos problemas de la
relación entre el ser y la verdad los englobamos dentro del problema del carácter de verdad
del ser (veritas transcendentalis). (24-25/43-44)
§ 5. El carácter metódico de la ontología. Los tres componentes fundamentales del
método fenomenológico
El método de la ontología, es decir, el de la filosofía en general, se caracteriza por
no tener nada en común con el método de ninguna otra ciencia, todas las cuales, en
tanto que ciencias positivas, tratan del ente. Por otro lado, el análisis del carácter de
verdad del ser muestra precisamente que también el ser asimismo se funda en un
ente, a saber, el Dasein. Sólo hay ser si hay comprensión del ser, esto es, si existe el
Dasein. Por consiguiente, este ente exige, en la problemática de la ontología, una
preeminencia especial, que se pone de relieve en cada discusión de los problemas
ontológicos fundamentales, sobre todo en la cuestión fundamental acerca del sentido del
ser en general. La elaboración y la consideración de estas cuestiones exigen una
analítica general del Dasein. La ontología tiene como disciplina fundamental la
analítica del Dasein. En ello se funda asimismo el hecho de que la ontología no
pueda fundamentarse de una forma puramente ontológica. Su posibilidad misma
remite a un ente, esto es, a lo óntico: al Dasein. La ontología tiene un fundamento
óntico. (…) De manera que la primera tarea dentro de la dilucidación del carácter
científico de la ontología es mostrar su fundamento óntico y el carácter de este
fundar. (26-27/45)
La segunda es la caracterización del modo de conocimiento que se lleva a
cabo en la ontología como la ciencia del ser, esto quiere decir, la elaboración de
las estructuras metódicas de la distinción ontológico transcendental. (…) Sólo la
interpretación del ser a partir de la temporalidad puede poner en claro por qué y cómo va
unida al ser este carácter de anterioridad, la aprioridad. El carácter apriorístico del ser y
de todas las estructuras del ser exigen, pues, un modo de acceso al ser y una
forma de experiencia del ser determinados: El conocimiento apriorístico.
Los componentes fundamentales que pertenecen al conocimiento apriorístico
constituyen lo que llamamos fenomenología. La fenomenología es el título para el
método de la ontología, es decir, de la filosofía científica. Fenomenología es, si la
entendemos correctamente, el concepto de un método. De ahí que se excluya de
antemano que exprese determinadas tesis con contenido específico sobre el ente y que
defienda, por así decir, un punto de vista. (…)
El ser debe ser comprendido y tematizado. El ser es en cada caso el ser de un ente y,
por consiguiente, es accesible, de entrada, sólo partiendo de un ente. Por esta razón, la
mirada fenomenológica debe dirigirse a un ente, pero de tal manera que el ser de
ese ente pueda ponerse en descubierto y quepa llegar a una posible tematización.
La comprensión del ser, esto es, la investigación ontológica se dirige primero y
necesariamente al ente, pero después se aleja, de algún modo, de ese ente y se vuelve al
ser de ese ente. El componente fundamental del método fenomenológico, en el
sentido de reconducción de la mirada inquisitiva desde el ente comprendido
ingenuamente hasta el ser, lo designamos como reducción fenomenológica. (…)
Para nosotros la reducción fenomenológica significa la reconducción de la mirada
fenomenológica desde la comprensión, siempre concreta, de un ente hasta la comprensión
del ser de ese ente (proyectada sobre el modo de su estar develado [Unverborgenheit]).
(27-29/45-47)
El ser no es tan accesible como el ente, no nos encontramos con facilidad frente a él,
sino que, como se mostrará, debe siempre ser traído bajo la mirada en una libre proyección
[Entwurf). Designamos este proyectar un ente, dado previamente, sobre su ser y
sus estructuras como la construcción fenomenológica. (29-30/47)
Toda exposición filosófica, incluso la más radical, que intenta comenzar desde el
principio, está penetrada enteramente por conceptos tradicionales, y, por consiguiente, por
horizontes y perspectivas tradicionales que no podemos afirmar, como evidente de suyo,
que hayan surgido auténtica y originariamente del ámbito del ser y de la comprensión del
ser, que pretenden comprender. Por ello pertenece necesariamente a la interpretación
conceptual del ser y de sus estructuras, esto es, a la construcción reductiva del
ser, una destrucción, esto es, una deconstrucción [Abbau] crítica de los conceptos
tradicionales, que, al comienzo, deben ser necesariamente empleados, que los
deconstruya hasta las fuentes a partir de las que fueron creados. Sólo mediante la
destrucción puede la ontología asegurarse fenomenológicamente la autenticidad de sus
conceptos. (31/48)
Estos tres componentes fundamentales del método fenomenológico,
reducción, construcción y destrucción, se pertenecen mutuamente y deben ser
fundamentados en su pertenencia mutua. La construcción de la filosofía es
necesariamente destrucción, es decir, una deconstrucción de lo transmitido llevada a cabo
mediante un regreso a la tradición, que no significa una negación de ella ni un prejuicio que
considere que la tradición no es nada, sino, por el contrario, una apropiación positiva de ella.
Dado que la destrucción pertenece a la construcción, el conocimiento filosófico es, según
su esencia, a la vez, un conocimiento histórico en cierto sentido. Lo que se llama
«historia de la filosofía» pertenece al concepto de filosofía como ciencia, al concepto de
investigación fenomenológica. (…) El conocimiento histórico-filosófico es, en sí mismo, un
conocimiento, y el modo específico del conocer histórico en la filosofía se distingue, por su
objeto, de cualquier otro conocimiento histórico científico. (31-32/48-49)