Publication Date 24.01.2018 30.03 - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/G00028/2018_67/2018_67_BIRGORENH.pdf · dığımız Hakikat-i Muhammediyye konusu; Hakikat-i Muhammediyye fikrinin

_____________________________________________________________________________________

Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, Yıl: 6, Sayı: 67, Mart 2018, s. 238-257

Yayın Geliş Tarihi / Article Arrival Date Yayınlanma Tarihi / The Publication Date

24.01.2018 30.03.2018

Dr. Hamdi BİRGÖREN

Abant İzzet Baysal Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Türkçe Eğitimi Bölümü

[email protected]

HAKİKAT-i MUHAMMEDİYYE DÜŞÜNCESİNİN TASAVVUF

ŞİİRİNDEKİ YANSIMALARI

Özet

Tasavvufun önemli meselelerinden birisi hiç şüphesiz Hakikat-i Muhammediyye

konusudur. Hakikat-i Muhammediyye, Hazret-i Muhammed’in beşerî hayatından

önce manevî bir varlığını kabul eden düşünceye denmektedir. Kur’ân-ı Kerim’de

açıkça konuyu ele alan âyetler bulunmasa bile bazı hadis-i şeriflerin bu konuya te-

mas ettiği bilinmektedir. Yahudîlikteki Adam Kadmon, Hıristiyanlıktaki Logos ve

Yeni Eflatuncuların Nous düşüncesiyle benzerlikler taşıması, bazı araştırmacıların

konuya kuşkuyla bakmasına yol açmıştır. Bu konunun, Kur’ân-ı Kerim’de açıkça

zikredilmemesi ve İslam’ın ilk yıllarında ele alınmamış olması bu kuşkuları artır-

maktadır. Bazı hadis-i şeriflerde ilk yaratılanın nûr, akıl, kalem olduğu belirtilmek-

tedir. Yine ilk yaratılanın Hazret-i Muhammed’in hakikati olduğuna ilişkin ifadeler

yer almaktadır. Vahdet-i vücutçu mutasavvıflar bütün bunları Hakikat-i Muham-

mediyye görüşü etrafında temellendirmektedirler. Bu makalede, Muhammed Fet-

hü’l-Maarif’in Mensur Vahdetnâmesi1 adlı doktora tezinde alt başlık olarak ele al-

dığımız Hakikat-i Muhammediyye konusu; Hakikat-i Muhammediyye fikrinin do-

ğuşu, âlemin yaratılışı, varlık mertebeleri ve kâmil insan çerçevesinde yeniden ele

alınarak tasavvuf şiirindeki yansımaları üzerinde durulacaktır.

Anahtar kelimeler: Vahdet-i vücut, Hakikat-i Muhammediyye, Tasavvuf,

Kâmil insan, Varlık mertebeleri.

1 Hamdi Birgören, Muhammed Fethü’l-Maarif’in Mensur Vahdetnâmesi (İnceleme-Metin), Sakarya Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 2017.

Hakikat-İ Muhammediyye Düşüncesinin Tasavvuf Şiirindeki Yansımaları

The Journal of Academic Social Science Yıl:6, Sayı: 67, Mart 2018, s. 238-257

239

REFLECTIONS OF THE THOUGHT OF TRUTH OF MUHAMMAD IN

THE MYSTIC POETRY.

Abstract

There is no doubt that the “truth of Muhammad concept”, “Hakikat-ı Muhamme-

diyye” is one of the key issues of the Islamic sufism. Hakikat-ı Muhammediyye

acknowledges the thought that Muhammad is a spiritual existence beyond his hu-

man life. Even though there are no verses that explicitly deal with this subject in

the Qur'an, it is known that there are significant references in the Islamic tradition

and the hadiths to the Muhammad concept as a spiritual existence. The similarities

to the thought of “Adam Kadmon in Judaism”, of “the Logos in Christianity” and

of the “Nous in Neo-Platonism” led some researchers to suspicion about the sub-

ject. Furthermore, the fact that this issue is not explicitly mentioned in the Holy

Qur'an and not taken up in the first years of Islam have increased these doubts.It is

stated in some hadith-i sheriffs that the first creation is light, intelligence and pen.

There are also statements that the first creation was the truth of Hazrat Muhammad.

Wahdat-i wujud (Unity of the entities) mystic believers base all of this around the

view of the Truth of Muhammad, “Hakikat-ı Muhammadiyya”.In this article, the

subject of the Truth of Muhammad, which we have treated as a sub-title in the PhD

thesis named Muhammad Fethu'l-Maarif's Mensur Wahdatnâme, is reconsidered by

the light of the Truth of Muhammad, the creation of the universe, the ranks of enti-

ties and the perfect human being.

Keywords: Vahdet-i Vücut /Unity of the entities, Hakikat-ı Muhammediy-

ye/the Truth of Muhammad, Sufism, Perfect human being, Ranks of the entities.

Giriş

İslam tasavvufunda ele alınan konulardan birisi hakîkat-i Muhammediyye’dir. Bu konu Allah,

âlem ve insan konusunu anlama ve izahını yerli yerine oturtma çabasının bir neticesi olarak

düşünülebilir. Genelde İslam filozoflarının, özelde vahdet-i vücûd düşüncesini benimseyen mu-

tasavvıfların önemsediği hakîkat-i Muhammediyye konusu, mevcûdâtın ortaya çıkışı ve buna

paralel olarak kâmil insan düşüncesiyle birlikte incelenmektedir. Bu sebeple varlık, varlık mer-

tebeleri, kâmil insan gibi konularla ilişkili olarak ele alınmasında fayda olduğunu düşünüyoruz.

Kur’ân-ı Kerim’de, bu konuya doğrudan işaret eden âyetler bulunmamaktadır. Ancak hadîs-i

şeriflerde hakîkat-i Muhammediyye konusuna değinilmiş olması, âyetlerden bazılarının bu ko-

nuyla ilişkilendirilmesine zemin hazırladığı bilinmektedir.

Asr-ı Saâdet’te gündeme gelmeyen bu tür konuların Kur’ân-ı Kerim’de de açıkça zikredilmedi-

ğini belirten kelamcılar ise hakîkat-i Muhammediyye konusuna delil sayılan hadis-i şeriflerin

sıhhati üzerinde durarak sahih hadis kaynaklarında geçmeyen bu hadislerin uydurma olabilece-

ğini ileri sürmektedirler.

Bazı araştırmacılar; Yahudilikteki “âlemin Tanrı suretinde yaratıldığı” inancı, Hıristiyanlıktaki

Logos düşüncesi ve Yeni Eflatunculuktaki “her şeyin Bir’den (Tanrı’dan) sudûru” görüşü ile

vahdet-i vücûdu benimseyen mutasavvıfların hakîkat-i Muhammediyye düşüncesi arasında ben-



240

zerlik olduğu varsayımından hareketle hakîkat-i Muhammediyye fikrinin yabancı kültür ve din-

lerin etkisiyle oluştuğunu ileri sürmektedirler.

Bütün bu olumlu ve olumsuz görüşlere rağmen, İslam tasavvufunu meşgul eden konular arasın-

da hakîkat-i Muhammediyye düşüncesinin özel bir yeri olduğunu söyleyebiliriz. Türk edebiya-

tında da azımsanamayacak kadar şair ve yazarımız, bu düşünceyi ortaya koyan şiirler ve nesirler

kaleme almışlardır.

Varlıkların ortaya çıkışını zuhûr ve tecellî ile açıklayan mutasavvıflar, hakîkat-i Muhammediy-

ye’yi kâmil insan görüşüyle irtibatlandırmaktadırlar. Kâmil insan mertebesi, bütün âlemleri

toplayan mertebedir. Çünkü âlem, kâmil insan için var edilmiştir ve zuhûr ve tecellî onunla ta-

mamlanmaktadır.

Hakkîkat-i Muhammediyye Fikrinin Doğuşu

Hakîkat-i Muhammediyye kavramı, Hazret-i Peygamber’in beşerî hayatından önce manevî bir

hakîkate sahip olduğunu ifade etmek üzere kullanılmaktadır. Asr-ı Saadet’te söz konusu edil-

meyen bu tür düşünceler hicrî üçüncü yüzyıldan itibaren tasavvuf literatürüne girmiştir. Hazret-i

Peygamber hayattayken daha çok onun maddî (beşerî) varlığı ve insanlara yaptığı manevî ön-

derlik (nübüvvet) üzerinde durulurken beşerî hayatı nihayetlendikten sonra insanlar onun ma-

nevî yönüne daha fazla önem vermişler ve o yüce insanın beşerî olmayan hakîkatini anlamaya

çalışmışlardır. Bu tutumun hakîkat-i Muhammediyye düşüncesine yol açtığı söylenebilir.

Hakîkat-i Muhammediyye ismini vermeksizin Hz. Muhammed’in manevî şahsiyetini ilk kez

dile getiren Zünnûn-ı Mısrî (ö. 859 veya 862) ve ardından Sehl b. Abdullah Tüsterî (ö. 896)

olmuştur. Onlara göre, Allah, Hz. Muhammed’i kendi nûrundan yaratmıştır. Hz. Muhammed

beşer olarak dünyaya gelmeden önce manevî bir hakîkat olarak yaratılmıştır. Hazret-i Peygam-

ber’in, “Âdem su ile balçık arasında iken ben peygamberdim”2 hadîsini de bu manaya yorumla-

maktadırlar. Daha sonra aynı konuya değinen Hallâc-ı Mansur (ö. 922), Kitâbü’t-Tavâsin adlı

eserinde şöyle ifade etmektedir:3

Nübüvvet nûru, yalnız Onun nûrundan çıkmıştır. Nurların aydınlığı bile Onun nûrundandır.

Nûrlar içinde Kıdem’den daha parlağı, daha eskisi, daha belirlisi olamaz. Fakat O Kerem Sa-

hibi’nin nûru müstesna. Onun himmeti bütün himmetlerin önünde. Vücûdu yokluktan, adı Ka-

lem’den önce. Zira bütün ümmetlerden evveldi O. Varlıkların efendisidir O. O ki ismi Ahmed,

vasfı Avhad, zâtı Evced, sıfatı Emced, emri Evked, himmeti Efred. O ölmez. O hep yaşar. Oldu-

ğu gibi durur hep. Hâdiselerden de önceydi O, şeylerden de. Kâinatlardan önce meşhurdu O.4

Hallâc’a göre Hz. Muhammed’in iki hüviyeti vardır: Birincisi nûr olan ezelî yönü, ikincisi bir

beşer ve peygamber olan maddî yönüdür. Hz. Peygamber’in nûr’dan yaratılan manevî yönüne

ve beşer olan maddî yönüne mutasavvıf şairlerimizden Yunus Emre (1240-1321) ve Salih Baba

(1820-1908) da şiirlerinde şöyle işaret etmektedirler:

Çalap nûrdan yaratmış cânını Muhammed'ün

Âleme rahmet saçmış adını Muhammed'ün5

2 Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfü’l-Hafâ ve Mezîlü’l-İlbâs ammâ’eştehera mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs, el-

Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1405, C. II, s. 187. 3 Demirci, “Hakîkat-i Muhammediyye”, DİA, 1997, C. 15, s. 179-180. 4 Yaşar Nuri Öztürk, Hallâc-ı Mansûr ve Eseri (Kitâb’üt-Tavâsin), 1. Basım, Fatih Yayınevi Matbaası, İstanbul, 1976,

s. 69-70. 5 Mustafa Tatçı, Yûnus Emre Dîvânı (Tenkitli Metin), Ankara: Kültür Bakanlığı, 1990, s. 155.



241

***

Zemin ü asuman nûru anın nûru değil midir

O'dur hem zübde-i âlem O'dur hem sadr-ı "erselnâk"6

Mutasavvıf şairlerimizin, Hazret-i Peygamber’in dünya hayatından önceki hakîkatinden bahse-

derken Ahmed ismini, beşerî hakîkatinden bahsederken Muhammed ismini kullandıklarını gör-

mekteyiz:

Gökde Ahmed dahi cennetde ana Mahmûd dinür

Yir yüzinün rûşenâsıdır Muhammed Mustafâ7

***

Semâda ismi Ahmed'dir bu âlemde Muhammed'dir

Ahad'den vâhidiyyettir bu sözde olmagıl sekkâk8

Tasavvuf literatüründe ilk defa Sehl b. Abdullah et-Tüsterî (ö. 896) tarafından kullanılan

hakîkat-i Muhammediyye teorisini sistematik olarak izah eden İbn Arabî (1165-1240) olmuş-

tur.9 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiye’sinde vücûdun bir tek olduğunu, onun varlığından başka bir

şeyin mevcut olmadığını, evvel ve âhir vücûdun Hakk’a mahsus olduğunu söylemektedir. Ona

göre evvelde var olan vücut şimdi de vardır, yok olan şeyse hiçbir zaman var olamaz. Yokluk,

kendisinden hiçbir şeyin meydana gelmediği bir karanlıktır. 10 Vücûd, sonsuz olduğundan yok-

luk diye bir şeyden de söz etmek mümkün değildir. Kâinat ise ilahî vücûdun tenezzül ve te-

cellîlerinden ibarettir. Bâtın olanın zâhir olması biçimindeki bu tecellî ve tezahürler, mertebeler

halinde izah olunmaktadır. Vücûdun birinci mertebesi, künhüne hiçbir varlığın ulaşamayacağı

Mutlak Gayb ya da Ahadiyyet mertebesidir. Hiçbir taayyün ve tezahürün gerçekleşmediği bu

mertebede Hakk’ın mahiyeti bilinemez. Gayb-ı mutlak, gaybü’l-guyûb, gayb-ı meçhul, kenz-i

mahfî de denilen bu mertebeyi mutasavvıflar sır, sırrü’l-esrâr olarak da ifade etmektedirler.

Niyâzî-i Mısrî (1618-1694)’nin aşağıdaki beytinde bu mertebeye işaret olunmaktadır:

Zehî kenz-i hafî k'andan gelür her var olur peydâ

Gehî zulmet zuhûr eyler gehî envâr olur peydâ11

“Gizli bir hazine idim, bilinmek istedim (bilinmeyi sevdim), mahlukatı yarattım”12 hadisine isti-

naden mevcûdâtın yaratılışı “Allah’ın bilinmeyi arzu etmesine” ya da “bilinmeyi sevmesine”

bağlanmaktadır. Bundan dolayı bazı şairler, Allah’ın bilinme arzusunu, “aşk” olarak nitelendir-

mektedirler:

Cümle mevcûdât u ma’lûmâta aşk akdem dürür

Zîra aşkun evveline bulmadılar ibtidâ13

6 Fehmi Kuyumcu, Salih Baba Divanı, G. 80/6. Bkz. www.sohbetican.com/pdf_dosyalari/salih_baba.pdf.

Erselnâk: “(Ey Muhammed!) Seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik” (Enbiyâ suresi, 107) âyetinden iktibas

olarak kullanılmaktadır. 7 Ahmet, Doğan, Kuddûsî Divanı, Akçağ Yayınları, Ankara, 2002, s. 103. 8 Kuyumcu, a.g.e., G. 80 9 Abdurrezzak Tek, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatlar, Bursa Akademi Yayınları, Bursa, 2017, s. 144. 10 Hilmi Ziya Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru İslam Felsefesi, 6. Basım, Doğ Batı Yayınları,

Ankara, 2015, s. 249. 11 Kenan Erdoğan, Niyazi-i Mısrî Divanı, Ankara: Akçağ Yayınları, 1998, s. 4. 12 Aclûnî, a.g.e., C. II, s. 132. Bu hadisin değerlendirilmesi için bkz. Enbiya Yıldırım, Kutsi Hadisler Üzerine Bir

Değerlendirme, http://www.cumhuriyet.edu.tr/akademik/fak_ilahiyat/bolumlery/enbiya.htm 13 Kenan Erdoğan, a.g.e., s. 3.

http://www.suleymaniyevakfi.org/go.php?http://www.cumhuriyet.edu.tr/akademik/fak_ilahiyat/bolumlery/enbiya.htm



242

Zâtî aşkın zuhûra meylettiği bu mertebeye, “âlem-i ceberût” ismi verildiği gibi rûh-ı küllî,

imâm-ı mübîn, ilk madde, mirât-ı Hak, arş” gibi isimler de verilmektedir. Mevcûdâtın henüz

bilkuvve olarak var olduğu bu mertebede âlim, malum ve ilim birdir. Bu makama ilk nûr ismi

de verilir, çünkü Hazret-i Muhammed, “Allah’ın ilk yarattığı şey benim nûrumdur” buyurmuş-

tur.14 Bütün mevcûdâtın aslı ve başlangıcı bu mertebedir. Mutasavvıfların naklettiği bir kutsî

hadise göre Allah, Hazret-i Peygamber’e, “Sen olmasaydın, sen olmasaydın felekleri yaratmaz-

dım”15 buyurmuştur. Âlemlerin yaratılışına vesile olan bu ilahî nûr hakkında Nesîmî de şu ifa-

deyi kullanmaktadır:

Hılkat-i eflâke sensin vasıta nûr-ı ilâh

Hem senin şânında münzel oldu levlâke lemâ16

Levlâk ile zât-ı pâki mevsûf

Kur’ân’a sıfâtı zarf u mazrûf17

İslam filozoflarının ve vahdet-i vücûdcu mutasavvıfların âlemi ve insanı izah ederken

başvurdukları hakîkat-i Muhammediyye düşüncesinin edebiyattaki izlerini Mevlânâ gibi ilk

dönem şairlerinden itibaren görmekteyiz:

“Pak aşk, Muhammed’le esti. Tanrı aşk yüzünden ona ‘Sen olmasaydın’ dedi. Hâsılı o, aşktan

tekti. Onun için Tanrı, onu peygamberler içinden seçti. Sen, pak aşka mensup olmasaydın, sen-

de aşk olmasaydı dedi, hiç gökleri var eder miydim?”18

Âlemin Yaratılışı

Âlem kelimesi, soyut ve somut bütün varlıkları, kavramları içine alacak genişlikte kullanılmak-

tadır. Türkçe Sözlük, “Yeryüzü ve gökyüzündeki nesnelerin oluşturduğu bütün, evren; dünya,

cihan; aynı konu ile ilgili kimseler veya bu kimselerin uğraşlarının bütünü; hayvanlar ve bitki-

lerin bütünü”, evren kelimesini ise “gök varlıklarının bütünü, kâinat, âlem, kozmos”19 biçiminde

tanımlamaktadır.

Âlem (evren)in ne zaman, nasıl ve kim tarafından yaratıldığı, hatta yaratılıp yaratılmadığı, nasıl

bir sistem içerisinde varlığını devam ettirdiği konusu tarih boyunca insanları meşgul eden

önemli konuların başında gelmektedir. Âlem; filozofların, ilahiyatçıların ve mutasavvıfların

üzerinde kafa yorduğu ve çeşitli görüşler ileri sürdüğü bir konudur. Bu konudaki görüş farklılı-

ğına, maddenin ezelî olup olmadığıyla ilgili varsayımlar sebep olmaktadır. Maddenin ezelî ol-

duğunu ileri sürenler, Tanrı’ya, bu maddeyi düzenleme, işleme görevi vermektedirler.20 Yani

14 Mahmud Erol Kılıç, İbnü’l-Arabî, İstanbul: İSAM Yayınları, 2015, s. 98. 15 “Sen olmasaydın, sen olmasaydın, âlemleri yaratmazdım.” Aclûnî (ö.1748)’nin Keşfü’l-Hafâ, C.II, s. 123’te “hadis

olmasa bile anlamı sahihtir” dediği bu sözü, bazı kaynaklar ufak tefek değişikliklerle vermektedir. Bunlardan hadisin

merfu olduğunu belirten Aliyyü’l-Kârî (ö.1606) “Sen olmasaydın dünya yaratılmazdı” biçiminde rivayet ederken,

Sağânî (ö.1252) ise hadisin mevzu olduğunu kaydeder. Bkz. Muhammed Yılmaz, “Bazı Hadîslerin Sıhhat Durumuna

Dair Ünlü Sûfî Necmüddin el-Kübrâ’ya Yöneltilen Sorular ve Cevapları”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, 14 (1), s. 7. 16 Hüseyin Ayan, Nesîmî Divanı, Ankara: Akçağ Yayınları, 1990, s. 75. 17 Muhammed Nur Doğan, Hüsn ü Aşk, Kültür Bakanlığı e-kitap, s. 4. www.kulturturizm.gov.tr 18 Metin Ekici, Mesnevî, Kültür Bakanlığı, e-kitap, 2003, C. , s. 74. Pdf. 19 Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, s. 668. 20 Necip Taylan, Ana Hatlarıyla İslam Felsefesi, İstanbul: Ensar Yayınları, 2016, s. 240.



243

maddeyi ezelî sayanların düşüncesine göre Tanrı, bu maddeyi yaratan değil, önceden beri var

olan maddeyi işleyerek âlemi inşa edendir.

Tanrı’yı ezelî sayan diğer görüş ise Tanrı dışındaki her şeyin yaratılmış olduğunu kabul etmek-

tedir. Bu görüşe göre önceden varlığı söz konusu olmayan âlem, sonradan ve Tanrı tarafından

var edilmiştir. Ancak ezelî ve ebedî varlık olan Tanrı’nın âlemi nasıl var ettiği konusunu kelam-

cılarla vahdet-i vücûd düşüncesini benimseyen mutasavvıflar farklı açıklamaktadırlar. Kelamcı-

lar, “O, gökleri ve yeri örneksiz yaratandır. Bir işe hükmetti mi ona sadece ‘ol’ der, o da hemen

oluverir”21 âyetine ve diğer bazı âyetlere22 istinaden âlemin yaratılışını “yaratma” fiiliyle izah

etmeye çalışmakta ve bu âlemin, Allah’ın “ol” emriyle bir anda yaratıldığını söylemektedirler.

Âlemin, “ol” emriyle bir defada yaratıldığı düşüncesini Süleyman Çelebi, Vesiletü’n-Necât’ında

şu şekilde ifade etmektedir:

Bir kez ol demek ile oldı cihân

Olma dirse girü yok olur hemân23

Mutlak ve ezelî bir tek Tanrı fikrine sahip filozoflar ve vahdet-i vücûd görüşünü benimseyen

mutasavvıflar ise âlemi, “sudûr” nazariyesiyle izaha çalışmaktadırlar. Bu teoriye göre âlem,

mutlak varlığın zuhûr ve tecellîsinden ibarettir. Bâtın olan varlığın kendisini değişik âlemler

biçiminde izhar etmesiyle (görünür kılmasıyla) mevcûdât meydana gelmektedir. Vahdet-i vücûd

anlayışına göre, Allah’tan başka varlık yoktur. Kenz-i mahfî (gizli hazine)24 olan Mutlak Var-

lık’ın, bilinmeyi istemesi üzerine, kendisini izhar etmesi, aşama aşama kendisini görünür hâle

getirmesi ya da bâtın olan varlığın kendisini zâhire çıkarması neticesinde bütün âlem ve içinde-

kiler meydana gelmektedir. Bu zâhire çıkma, isimlerin tecellî ve tezahürü biçiminde olmaktadır.

Her varlık bir ismin görüntüsü iken insan, bütün isimlerin görüntüsüdür.

İlk yaratılanla ilgili bilgilerin yer aldığı tasavvufî kaynaklarda geçen hadîs-i şerifler farklı ifade-

lere yer vermektedirler. Allah’ın ilk yarattığı şeyin “akıl”25, “kalem”26, “nûr”27, “arş”28, “su”29

olduğunu veya “Hazret-i Peygamber’in rûhu”30 olduğunu bildiren hadîs-i şerifler rivâyet edil-

mektedir. Azizüddin Nesefî (ö. 1300) bu ilk yaratılan şeyin çeşitli isimlerle ele alındığını ve ona

“cevher, akıl, nûr, rûh, kalem, yakın melek, büyük arş, Âdem” 31 benzeri isimler verildiğini belir-

terek bunların hepsinin ilk cevherin değişik isimleri olduğunu söylemektedir. Bir başka hadîs-i

şerifte Hazret-i Peygamber, “Âdem su ile balçık arasında iken ben peygamberdim”32 buyurmak-

tadır. Bu tarz ifadeleri izah etmek üzere Hz. Peygamber’in bir manevî, bir de beşerî cephesinin

bulunduğunu, manevî cephesinin Hz. Âdem’den önce mevcut olmasına rağmen beşerî varlığının

21 Bakara suresi, 117. 22 Her şeyin Allah tarafından yaratıldığını bildiren âyetlerden bazıları şunlardır: Ra’d 16, Haşr 24, Fâtır 3, Nûr 45,

Vâkıa 58-59, Hicr 86, Yâsin 81.Mü’minûn 14, Saffât 125, A’râf 54. 23 Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Mevlid (Süleyman Çelebi ve Vesiletü’n-Necât’ı), Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı (hzl.),

Ankara: Akçağ Yayınları, 1999, s. 62. 24 “Gizli bir hazine idim, bilinmek istedim, mahlukatı yarattım.” (Aclûnî, a.g.e., C. II, s. 132) 25 Aclûnî, a.g.e., H. No: 823. 26 Ebû Davut, Sünnet 16; Tirmizî, Kader 17, Tefsiru Sure-i Kalem; Ahmed b. Hanbel, V/317; Hâkim, II/498;

Beyhakî, 3/9, 204. 27 Aclûnî, a.g.e., H. No: 827. 28 Buhârî, Bed’ü’l-Halk 1, Tevhid 21, Cihad 4; Tirmizî, Tefsiru Sure-i En’âm 58, 68, Sıfatu’l-Cennet 4, Menakib

(3946). 29 Tirmizî, Cennet 2. 30 Aclûnî, a.g.e., H. No. 723, 823, 824, 827. 31 Azizüddin Nesefî, Tasavvufta İnsan Meselesi: İnsan-ı Kâmil, Mehmet Kanar (çev.), İstanbul: Dergâh Yayınları,

2013, s. 247-248. 32 Aclûnî, a.g.e., C. II, s. 187.



244

Hz. Âdem’den sonra yaratıldığını ileri sürenler olmasına rağmen mutasavvıfların bu düşüncesi-

ne Kur’ân-ı Kerîm’deki bazı âyetlerle karşı çıkanlar da bulunmaktadır:

De ki: “Ben de ancak sizin gibi bir insanım. Fakat bana ilâhınızın yalnızca bir tek ilâh olduğu

vahyediliyor.”33

Peygamberleri, onlara dedi ki: “Biz ancak sizin gibi birer insanız. Fakat Allah, kullarından

dilediğine (peygamberlik) nimetini bahşeder.”34

Kur’ân âyetlerinin zâhirinden hakîkat-i Muhammediyye anlayışına ulaşamayanlar, İslâm dışı

tesirlerin etkisiyle geliştiğini söyledikleri hakîkat-i Muhammediyye düşüncesinin, Peygamber’i

insanüstü bir konuma yükselttiği iddiasıyla bu “aşkın peygamber” anlayışına karşı çıkmaktadır-

lar.35

Eski kültür ve dinlerle felsefecilerde de bütün âlemin kendisinden oluşturulduğu bir “ilk mad-

de”36 anlayışı vardır. Bunlardan Yunan filozoflarının, özellikle Yeni Eflatuncuların, Yahudile-

rin, Hıristiyanların, hatta Hint kültürünün İslâm’ın hakîkat-i Muhammediyye görüşü üzerinde

etkisi olduğu ileri sürülmektedir. H. Z. Ülken, Muhyiddin İbn Arabî’nin vahdet-i vücûdcu olma-

sına rağmen felsefî köklerinin Kur’ân’ın mistik yorumuna, Yeni Platonculara, İşrakîlere, kelâm-

cılara, Meşşâîlere, Kabbalistlere dayandığını belirtmektedir.37 Kabbalist Yahudilere göre Tanrı,

evreni kendi suretinde yaratmıştır. Adam Kadmon* adını verdikleri, insan aklının idrak edeme-

yeceği Tanrı’nın, kendisine benzer yarattığı ilk varlık, evrendir. Daha sonra bunu prototip insan

veya ilk insan olarak Sephirotik Sistem (Hayat Ağacı)* ismiyle sistemleştirmişlerdir.38 Hıristi-

yanlığın Logos (kelime) anlayışıyla İslâm tasavvufundaki hakîkat-i Muhammediyye anlayışı

arasında ilgi kurmak da mümkün görünüyor. Çünkü İncil’de geçen şu ifadeler mutasavvıflar

üzerinde etkili olmuşa benziyor:

“Başlangıçta Söz (Logos, Kelâm) vardı. Söz, Tanrı’yla birlikteydi ve Söz Tanrı’ydı. Başlangıçta

o, Tanrı’yla birlikteydi. Her şey onun aracılığıyla var oldu, var olan hiçbir şey onsuz olmadı.

33 Kehf suresi, 110; Fussilet suresi. 6. 34 İbrahim suresi, 11. 35 Örnek olmak üzere bkz. Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, 2. Baskı, Yeni Ufuk Neşriyat, İstanbul 1998, s. 284;

Mahmut Ay, “İşârî Tefsirlerde Hakîkat-i Muhammediyye Anlayışı”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,

2010, 23, 77-120. 36 Taylan, a.g.e., s. 46-47. 37 Hilmi Ziya Ülken, İslâm Düşüncesi, 5. Basım, Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2015 s. 157. * Adam Kadmon, Kabala düşüncesinde kâmil insan olarak düşünülür ve Sefirot Ağacı ile temsil edilir. Zohar (Nur)

Kitabında “Tanrı hiçbir biçimde betimlenemez ve tanımlanamaz olandır. Bunun için Onu işaret edecek herhangi bir

şey ya da söz olamaz. Her şey ondan çıkar ama O, hiçbir şeyle nitelendirilemez. Tanrı, evreni sözleriyle yaptı ve

Adam Kadmon ile sözünü tamamladı. Bu nedenle, insan kendini bilmekle nura kavuşur” ifadesi yer almaktadır

(Cengil, Kabbalah, s. 180). Ayrıca Tevrat’ta Süleyman’ın Özdeyişleri kitabında insanın ontolojik yönüne vurgu

yapılarak şunlar söylenmektedir: “Rabb yaratma işine başladığında ilk beni yarattı. Dünya var olmadan önce, ta

başlangıçta, öncesizlikte yerimi aldım. Enginler yokken, suları bol pınarlar yokken doğdum ben. Dağlar daha

oluşmadan, tepeler belirmeden, Rabb dünyayı, kırları ve dünyadaki toprağın zerresini yaratmadan doğdum. Rabb

gökleri yerine koyduğunda oradaydım, engin denizleri ufukla çevirdiğinde, sular buyruğundan öte geçmesinler diye

denize sınır çizdiğinde, dünyanın temellerini pekiştirdiğinde, Baş Mimar olarak onun yanındaydım.” Bkz. Kutsal

Kitap, Süleymanın Özdeyişleri 8: 22-30; Arzu Cengil, Kabbalah (Yahudi Gizemi), 3. Basım, İstanbul: Ayna

Yayınevi, 2004, s. 180. * Varlık konusunu işleyen eserlerden Muhiddin İbn Arabî’ye ait olduğu iddia edilen Varlık Ağacı (Şeceretü’l-Kevn)

isimli eser de varlık konusunu işlemektedir. Bkz. İbn Arabî, Varlık Ağacı (Şeceretü’l-Kevn), Hüseyin Şemsi Ergüneş

(terc.), Ercan Alkan-Osman Sacid Arı-M. Nedim Tan (hazl.), İstanbul: İz Yayıncılık, 2013. 38 Hanife Dönmez, “Doğu Düşüncesinde İnsan-ı Kamil”, Doğu Batı Dergisi, yıl: 15, Sayı: 65, Mayıs-Haziran-

Temmuz 2012, s. 73-88.



245

Yaşam ondaydı ve yaşam insanların ışığıydı. Işık karanlıkta parlar. Karanlık onu alt edeme-

di.”39

Yeni Platoncu ve gnostik (gizemci) düşünceleri İslâm’a uyarlamaya çalışan gruplar arasında

sufî çevrelerin, İhvân-ı Safâ gibi teolojik-felsefî grupların ve İsmailîlerin bulunduğunu belirten

Goldziher, “Peygamber’i adeta Yeni Platoncu ve sezgici fikirlerin mütercimi olarak takdim

eden büyük bir hadis külliyatının neş’et ettiğini” belirttiği bildirisinde40 bu hadîslere ilişkin iddi-

alarını dile getirmektedir.

Vahdetnâme adlı eserinde, Kur’ân-ı Kerîm’deki “Allah, göklerin ve yerin nûrudur”41 âyetine

işaret eden Fethü’l-Maârif (ö. 1824/25)42 nûrun hakîkatinin bir tek olduğunu ve bu yüzden Al-

lah’ın kendi zâtına nûr dediği gibi kelâmına da nûr dediğini belirtmektedir. Buna göre bütün

mevcûdâtın hakîkati ve mahiyeti bir tek nûrdur. Bir tek olanın çok olmasının düşünülemeyeceği

gibi parçalanma ve bölünme kabul etmesi de düşünülemez. Hz. Muhammed, o nûrdandır. Ma-

demki Allah’tan başka bir şey yoktur, öyleyse insanı yaratıcısından ayrı düşünmek de mümkün

olmaz. Bütün mevcûdât böyledir. Bu sebeple Allah, “Onlar dünyâ hayatının ancak dış yönünü

bilirler. Âhiret konusunda ise tamamen gaflettedirler”43 buyurmaktadır. Bir kutsî hadise göre

Allah, “Sen olmasaydın, sen olmasaydın, felekleri yaratmazdım”44 ve başka bir hadise göre “On

sekiz bin âlemi senin yüzün suyuna yarattım” buyurmaktadır. Hz. Peygamber âlemin hem men-

şei hem de yaratılış gayesidir; yaratılmışların efendisi, mevcûdâtın ekmeli ve Allah kelâmının

39 Kitab-ı Mukaddes Şirketi, Kitab-ı Mukaddes (İncil, Yuhanna), İstanbul: 2001, 1: 1-5. 40 Ignaz Goldziher, XV. Uluslararaı Oryantalistler Kongresi’nde sunduğu bildirisinde, “Allah’ın ilk yarattığı şey

akıldır” biçiminde rivayet edilen hadisin Yeni-Eflatuncu sudur nazariyesine dayandığını, Sünnî hadis kaynaklarının

itirazına cevap mahiyetinde “Senin sayende bilinirim, senin sayende bana hamdedilir ve senin sayende bana ibadet

edilir” eklemesinin yapıldığını, yine “Allah’ın ilk yarattığı şey kalemdir”, “Âdem su ile balçık arasındayken ben

peygamberdim”, “Ben yaratılışta insanların ilkiyim, dirilişte ise sonuncusuyum” biçiminde rivayet edilen hadîslerin

Muhammed’in varlığının önceliği telakkisine dayandığını ifade etmektedir. Hatta Şiîler, bu üstün varlık düşüncesini

biraz daha ileriye götürerek Ehl-i Beyt etrafında bir mitoloji oluşturdular. Bu mitolojiye göre Allah, Âdem’i yarattı-

ğında Muhammed, Ali, Fâtıma ve bunların oğulları Hasan ile Hüseyin’i nuranî cevherler halinde Âdem’in beline

koydu.” Meleklerin Âdem’e secde etmesinin sebebi bu ilahî nurdu. Daha sonra Allah, Âdem’e başını kaldırıp yukarı

bakmasını söyledi. Âdem, Muhammed’in ve Ehl-i Beyt’in diğer fertlerinin nurani cisimlerinin, tıpkı insanın yüzünün

temiz bir aynadaki aksi gibi arşa aksettiğini gördü. Goldziher, bu şahsiyetlerin göğe aksetmesi düşüncesinin temelle-

rini sadece İran’ın eski dinlerinde aramamak, Yahudilerin “İsrailoğullarının ilk atası Yakub’un arşa aksetmesi” dü-

şüncesiyle de ilişkilendirilmesi gerektiğini söylemektedir. Üstün insan olan Peygamber’in nuraniyeti meselesini, Hz.

Muhammed’i öven şairlerden Kumeyt’in şiirleriyle ilişkilendiren Goldziher, Şiî çevrelerde bu düşüncenin İmamları

da kapsayacak biçimde genişletildiğini söylemektedir. Âdem’in toprağı yoğurulurken, Cebrail tarafından yeryüzün-

den, Hz. Muhammed’in kabrinin olduğu yerden alınan beyaz bir toprak, cennet ırmaklarıyla yoğrularak Muham-

med’in bedeni oluşturulmuştur. İnci gibi parlayan bu toprağa Allah nazar etmiştir. Allah korkusundan terleyen bu

inciden 124 damla dökülmüş ve bunlardan da peygamberler meydana gelmiştir. Nûr-ı Muhammedî düşüncesinin

oluşumuna sebep olan nur bu nurdur. Âdem’den önce yaratılan bu nur, önce Âdem’in alnında parlamış, sonra diğer

peygamberler vasıtasıyla Muhammed’e kadar gelmiştir. Sünnî düşünce Hazret-i Peygamber’le bu nurun tamamlandı-

ğını söylerken Şiîler imamlar vasıtasıyla devam ettiğine inanmaktadır. Bu düşünce bütün peygamberlerin aynı asıldan

geldiğini, muhtelif zamanlarda farklı simalar olarak ortaya çıkan peygamberlerin Allah’ın mesajını insanlara ulaştıran

elçiler olduğunu ifade etmektedir. Hepsinin özü aynı, fakat görünümleri farklıdır. Ignaz Goldziher, bu son düşüncenin

de Hıristiyan gnostisizmindeki “Tek gerçek peygamber, her dönem Allah tarafından yaratılıp Kutsal Ruh ile donatı-

lan, dünya var olduğundan beri isimlerini ve görüntülerini değiştire değiştire dünyanın bütün safahatını yaşamak

suretiyle, kendisi için belirlenen sürenin sonunda, üzerine aldığı görev nedeniyle ilahî rahmetle kutsanmış olarak

ebedî dinginliğe ulaşan insanın kendisidir” anlayışına dayandığını iddia etmektedir. Bkz. Ignaz Goldziher, “Hadis’te

Yeni-Eflatuncu ve Gnostik Unsurlar”, Ömer Özsoy (çev.), A.Ü.İ.F.D., cilt: 36, Ankara 1997, s. 405-421. 41 Nûr suresi, 35. 42 Muhammed Fethü’l-Maârif (ö. 1824/25), Rıfaî tarikatının bir kolu olan Ma’rifîliğin kurucusu ve şeyhi. 43 Rûm suresi, 7. 44 Aclûnî, a.g.e., C. II, s. 123.



246

muhatabıdır. Bu sebeple Elif Lâm Mîm’den Kâf ve Nûn’a kadar mukattaat harfleri bulunan 29

surede hitap Hazret-i Peygamber’edir. Kün (ol) denilince olan da odur.45

Sudûr görüşünü benimseyen filozoflar ve mutasavvıflar, âlemin meydana gelişini mertebeler

halinde izah etmektedirler. Bu mertebelerden birisine hakîkat-i Muhammediyye ismi verildiği

için burada varlık mertebelerinden de söz etmemiz uygun olacaktır.

Varlık Mertebeleri

Türkçe Sözlük’te “var olma durumu, mevcûdiyet, var olan her şey” anlamında kullanılan varlık

(vücûd) için felsefî olarak “var olan şey, var olduğu söylenen şey, var olanın varoluşu”46 gibi

anlamlar verilmektedir. İslam Ansiklopedisi’ne göre “Varlık, insan aklının ulaşabildiği en genel

kavramdır; düşünmeye gerek kalmadan akıl tarafından hemen anlaşıldığından apaçık (bedîhî)

ve önsel (kablî) bir kavramdır. Varlık, Antik Çağ filozoflarından beri üzerinde durulan bir ko-

nudur. Platon (MÖ 427-348), yokluğun izafî olduğunu söylerken Aristo (MÖ 384-322), yokluk

diye bir şeyin varlığından söz edilemeyeceğini, var olan bir şeyin yokluğundan söz edilebilece-

ğini belirtiyordu. Farabî ve İbn Sina’nın yokluk anlayışı da Aristo’ya benzemektedir.”47 Aynı

kaynakta vücûd konusunu S. S. Yavuz da şöyle açıklamaktadır: “Vücûd, Allah’ın zihin dışında

gerçekliğinin bulunduğunu ve yokluğunun düşünülemeyeceğini belirten sıfattır. Dinî bir terim

olarak vücûd, Allah’ın, zihin dışında gerçekliğinin bulunduğunu ve mevcûdiyetinin zorunlu

(vâcibü’l-vücûd) olduğunu belirtmektedir. Allah’ın varlığı, zâtının gereği yani kendindendir

(bizâtihî, lizâtihî), onun dışındaki varlıkların mevcûdiyeti ise kendileri dışındandır (bigayrihî,

ligayrihî).”48

Mutasavvıflar, Allah haricindeki her şeyi âlem olarak değerlendirmektedirler. Onlara göre, akla,

hayale gelen, düşünülebilen her şey âlem (mâsivâ)dir. “Bidayette Allah vardı, O'ndan önce baş-

ka bir şey yoktu”49 hadîsine istinaden Allah’tan başka hiçbir şeyin olmadığı lâ-taayyün merte-

besi tasavvur edilmekte, hatta bazıları bu tasavvura “şimdi de öyledir”50 sözünü ilave etmekte-

dirler. Âlemin nasıl var olduğuna ve Allah’la münasebetine dair çeşitli görüşler ileri sürülmüş-

tür. Yeni Eflatunculardan Plotinus (205-270), Tanrı’nın varlığı ve mahiyetiyle âlemin var oluşu

arasında sıkı bir ilişki bulunduğunu söylemekteydi. Her şeyin kaynağı Tanrı’dır. Ona göre âlem,

Tanrı (Bir)’dan sudûr yoluyla oluşmuştur. Elbette İslam filozofları üzerinde Platon, Aristo ve

Yeni Eflatuncuların etkisi bilinmektedir.51

Varlığı, zorunlu ve mümkün diye ikiye ayıran filozoflardan Farabî (872-951)’nin ilk kez sözünü

ettiği ve İbn Sinâ (980-1037)’nın geliştirdiği “sudûr” teorisine göre âlem, zorunlu varlık (vâci-

bü’l-vücûd)tan belli bir düzen içinde ve devamlı olarak taşma biçiminde meydana geliyor.52

Âlemin oluşumunu sudûr ve tecellî teorisiyle açıklayan sûfîlere göre varlıklar Allah'tan zuhûr

etmek suretiyle derece derece ondan uzaklaşmakta ve tenezzül ederek (aşağıya inerek) meydana

gelmektedirler.

45 Hamdi Birgören, Muhammed Fethü’l-Maarif’in Mensur Vahdetnâmesi (İnceleme-Metin), Sakarya Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 2017, s. 374. 46 Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, s. 2079. 47 Mahmut Kaya, “Vücûd”, DİA, 2013, C. 43, s. 139-140. 48 Salih Sabri Yavuz, “Vücûd”, DİA, 2005, C. 43, s. 136-137. 49 Buhârî, Megâzî 67, 74, Bedü’l-halk 1, Tevhid 22. 50 Muhyiddin İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, Ekrem Demirli (çev.), Litera Yayıncılık, İstanbul, 2015, C. 1, s. 338. 51 Taylan, a.g.e., s, 107-108. 52 Hüseyin Atay, Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2001, s. 234-235.



247

“Kısaca varlık (vücûd) birdir. Âlem, onun tecellî ve zuhûrudur. Bu meydana çıkma (tecellî ve

zuhûr) bir takım taayyün dereceleri ve iniş (tenezzül) mertebelerinden geçer. Yani yaratılış, bir

meydana çıkıştır ve iniş mertebeleri de sıfatlarda bilkuvve mevcut olan istidatların derece dere-

ce görünüşünden başka bir şey değildir.”53

Tasavvuf çevrelerinde, zuhûr ve tecellî biçiminde gerçekleştiği kabul edilen yaratılışın insanda

son bulduğu, yukarıdan aşağı insana kadar olan yarı dairenin kavs-ı nüzûlü, insandan yukarıya

doğru olan çıkışın kavs-ı urûcu oluşturduğuna inanılmaktadır. Bu manevî yolculuğu tamamla-

yabilmek için insanın beşerî bağlılıklarından soyutlanması gerekmektedir. Ulaşılacak olan

hakîkat tektir. Her şeyin kaynağı Mutlak Varlık’tır. Bütün kâinat ve içindeki varlıklar, onun

tezahüründen ibarettir. Mutlak Varlık’ın taayyün etmediği bu hâle sufîler zât-ı mutlak, gaybü’l-

guyûb, menbaü’l-feyz, künhü’z-zât, zâtü’z-zevât, nûrü’l-envâr gibi isimler vermektedirler. Mu-

tasavvıflara göre yaratmak, varlıkların mahiyetine vücûd vermek, onlara varlık libası giydirmek

anlamına gelmektedir. Vücûdun mertebe mertebe tenezzül etmesi, zuhûr eden görüntülerin ço-

ğalmasıdır. Varlık mertebelerinin zuhûru, anlaşılması ve anlatılması zor bir konu olduğundan

mutasavvıflar sembollere de başvurmaktadırlar: Derya-damla, nûr-gölge, ayna-görüntü, nokta-

daire, tohum-ağaç, harfler sembolizmi...54

Âyîne-i vahdet-i ilâhî

Mir’ât-ı vücûdıdır kemâhî55

Teccellîden murad, “Gizli bir hazîne idim...”56 hadîsinde bildirildiği üzere gizli olanın, yani Zât-

ı İlâhî’nin ortaya çıkmasıdır. Yoksa kastedilen mevcûdâtın ortaya çıkması değildir. Çünkü

mevcûdâtın gerçek varlığı yoktur. “Gizli bir hazine idim” ifadesinden maksat, Zât-ı İlâhî’nin

taayyün etmediği mertebedir. Mevcûdâtın zâhirine bakanlar eseri görürken, hakîkat ehli müessi-

ri görmektedir. İ. H. Bursevî bu husus şöyle ifade etmektedir: “Hakîkat ehli nazarında mevcûdât

gizli, Hak âşikârdır. Diğer insanlar nazarında Hak gizli, halk (mevcûdât) aşikârdır.”57

Mutasavvıflara göre tek ve gerçek varlık, varlığı zorunlu olan Zât-ı Mutlak’tır. Varlık âlemi ise

onun sıfat ve fiillerinin görüntüsüdür. Bu görüntüler gerçek olmayıp izafî varlıklardır. Allah’ın

varlığına tabidirler. Gerçek varlık olmasa, bu mevcûdâtın bir saniye bile ayakta kalması müm-

kün olamaz. Hakîkî varlık (vücûd) O’na aittir. Dolayısıyla âlem itibarîdir, izâfîdir. Varlık, sade-

ce O’dur. Mutasavvıfların yaygın olarak kullandıkları Farsça ifâdesiyle “heme o’st” (hepsi

O’dur). İnsan aklı, Mutlak Varlık’ın ne olduğunu kavramaktan âcizdir. İnsan aklının kavraya-

bildiği, hakîkî vücûdun değişik mertebelerdeki zuhûr ve tecellîlerinden ibaret olan mevcûdâttır.

Bu zuhûr ve tecellîler değişik tasniflere tabi tutularak anlatılmaya çalışılmaktadır. Genelleme

yaparak gayb âlemi - şehadet âlemi veya emir âlemi - halk âlemi, ulvî âlem – süflî âlem gibi

ikili ya da ceberût âlemi, melekût âlemi, mülk âlemi biçiminde üçlü58 tasnif yapanlar vardır.

Lâhût âlemi, Ceberût âlemi, Melekût âlemi, Mülk âlemi ve Nâsût âlemi veya âlem-i zât, âlem-i

sıfat, âlem-i ef’âl, âlem-i âsâr ve âlem-i insân biçiminde beşli tasnife tabi tutanlar vardır. Taay-

yün mertebelerine hazret-i lâhut, hazret-i ceberût, hazret-i melekût, hazret-i mülk ve hazret-i

53 Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Vahdet-i Vücûd md., C. 4, s. 236-237. 54 Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Varlık Mertebeleri (Vücûd ve Merâtibü’l-Vücûd), Doktora Tezi,

İstanbul 1995, s. 315. 55 Doğan, Hüsn ü Aşk, s. 5. 56 Aclûnî, a.g.e., C. II, s. 132. 57 İsmail Hakkı Burusevî, Şerh-i Hazarât-ı Hamse, İBB, Atatürk Kitaplığı, OE_Yz_0312, vr. 2b. 58 Nesefî, a.g.e., s. 215-220.



248

nâsût da denmektedir. Harflerle ilişkilendirip 28 ve 32 sayısına tamamlayanlar59 hatta bu iniş

mertebelerini kırka ve yüze kadar çıkaranlar da vardır.60 Varlık (vücûd), hazerât-ı hamse veya

avâlim-i hamse adı verilen beşli taayyün derecesi, altılı veya yedili tenezzül (iniş) adı verilen

iniş mertebeleriyle izah edilmeye de çalışılmıştır. Aslında vücûd (varlık) sonsuz mertebede

zuhûr etmektedir. Daha anlaşılır olacağı düşüncesiyle tenezzülât-ı seb’a (yedi iniş) adı da veri-

len yedili tasnifi esas almayı uygun gördük.61 Elbette keşfe ve akla göre yapılan bu sınıflandır-

maların itibarî olduğu unutulmamalıdır. Yoksa bir ve tek olan hakîkî varlık, her türlü kayıt ve

sınırlamalardan münezzehtir. Varlık mertebelerine bir göz atacak olursak:

1. Lâ-taayyün, Sırf Zât, Mutlak Vücûd, Ahâdiyyet

Sırf Zât mertebesidir. Bu mertebede Zât, bütün kayıtlardan, izafelerden münezzehtir.62 Hak

Teâlâ hazretlerinin künhüdür. Hakîkî Vücûd, insan tarafından idrak edilemez. Hiçbir kayıtla

mukayyet olmayan bir vücûdun, bütün kayıtlarla mukayyet olan bir varlık (insan) tarafından

idrak edilmesi, yüce varlığın sınırlandırılması anlamına gelir ki bu mümkün değildir. Mutlak

Vücûd, bu haldeyken esmâ, sıfat ve fiillerin teccelî ve zuhûrundan uzaktır. Bu yüzden lâ-

taayyün (ortaya çıkmama, belirli olmama) mertebesi denmektedir. İsimler, sıfatlar ve fiiller

Zât’ta eriyip yok olmuşlardır. Bir tek vücûud olması bakımından Vücûd-ı Mutlak, ahadiyyet

mertebesidir. Sayı ve cihet kabul etmemesi sebebiyle Sırf Vücûd (Mahza Vücûd) da denir. Son-

radan ortaya çıkacak varlıklar tarafından bilinememesi ve idrak edilememesi dolayısıyla Âlem-i

lâhut, Sırru’s-sır, Sırru’l-ezel, Gaybü’l-guyûb, Gayb-ı Mutlak63 gibi isimler de verilir. Bu mer-

tebede Zât-ı Ahadiyyetin varlığı her şeyi kuşatmıştır. Vücûd, sadece ondan ibarettir. Lâ-

mevcûde illallah’tır, yani Allah’ın varlığından başka hiçbir şey yoktur. Hatta yokluk kavramı

bile yoktur. Yokluk kavramı, zuhûr ve tecellî suretiyle meydana gelen varlıklara göre söz konu-

sudur. Sonradan ortaya çıkacak (hâdis) varlıkların mebdei ve menşei o Zât’tır. Rivâyete göre

Ebû Rezin, “Allah âlemi yaratmadan evvel neredeydi?” diye sorduğunda Hazret-i Peygamber,

“Altında üstünde hava bulunmayan bir amâ’da idi”64 biçiminde cevap verdiğinden “amâ âle-

mi”65 ismi de verilmektedir.66

2. Vahdet, Taayyün-i Evvel, Hakîkat-i Muhammediyye Mertebesi

Vahdet mertebesi, Zât’ın ulûhiyyet mertebesine tecellîsidir. Bu mertebede Vücûd, bütün isimleri

ve sıfatları câmi olduğundan Allah ismini alır. Vücûd-ı Hakîkî’nin, hakîkat-i Muhammediyye

olarak adlandırılan vahdet mertebesine tenezzülü meşiyyet (irade, isteme) ile değildir, bu ilk

tenezzül onun zâtının gereğidir. Zât-ı lâ-taayyünün taayyün suretindeki bu ilk zuhûru, ilk tenez-

59 Muhammed Nur, Mısrî Niyazî Divanı Şerhi, s. 70, 86. 60 Kılıç, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Varlık Mertebeleri, s. 314. 61 Tasavvufta varlık mertebeleri için bkz. Ahmed Avni Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, Mustafa Tahralı

(hzl.), İstanbul: İz Yayıncılık, 1992, s. 23, 35, 79; Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Vahdet-i Vücûd md., C. 4, s. 238-

239; Ahmet Ögke, “Varlık Meselesi”, Tasavvuf El Kitabı, Kadir Özköse (Ed.), 1. Basım, Grafiker Yayınları, Ankara,

2012, s. 472-490; Ömür Ceylan, Tasavvufî Şiir Şerhleri, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2000, s. 208-213; Fuzûlî,

Matlau’l-İtikâd fî Ma’rifeti’l-Mabda’i va’l-Ma’âd, Muhammad B. Tâvît At-Tancî (nşr.), DTCF Yayınları, TTK

Basımevi, Ankara, 1962, s. 24; Nur, a.g.e., s. 70, 86; Toshihiko İzutsu, İbn Arabî’nin Füsûs’undaki Anahtar-

Kavramlar, Ahmed Yüksel Özemre (çev.), 4. Basım, İstanbul: Kaknüs, 2015., s. 207-214; Karaşab-ı Velî, Miyârü’t-

Tarîkat (Tarikat Âdâbı), Mutasafa Tatçı-Cemal Kurnaz (haz.), Alperen Yayınları, Ankara, 2002, s.117-124; Mustafa

Aşkar, Molla Fenarî ve Vahdet-i Vücûd Anlayışı, 1. Basım, Ankara: Muradiye Kültür Vakfı Yayınları, 1993, s. 125-

176. 62 Aşkar, a.g.e., s.172. 63 Birgören, a.g.e., s. 609. 64 Buharî, Megâzî 67, 74, Bed’ul-Halk 1. 65 Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği, Ekrem Demirli (çev.), 4. Basım, İz Yayıncılık, İstanbul, 2013, s. 145. 66 Çelik, a.g.e., s. 63.



249

zül olup taayyün-i evvel, ilm-i mutlak ve vücûd-ı mutlak olarak bilinir.67 Ceberût âlemi de deni-

len bu mertebede bütün eşya bilkuvve mevcuttur. Bu mertebede Vücûd-ı Mutlak, kendi zâtını,

isimlerini, sıfatlarını ve bütün mevcûdatını topluca bilir.68 Bu yüzden mutlak ilim mertebesi de

denilmektedir.69 Fakat henüz hiçbir mevcut zuhûra gelmemiştir. Bu mertebe isimler ve sıfatlar

mertebesidir.70 Bu mertebede sıfat mevsûfun ve isim müsemmânın aynıdır. Zât, vahdet mertebe-

sinin bâtını (içi), vahdet mertebesi de Zât’ın zâhiri (dışı)dir. “Küntü kenzen mahfiyyen”71 kutsî

hadisi gereği âlemlerin yaratılmasına sebep olan zâtî sevginin (aşk-ı mutlak) ilahî bir sıfat biçi-

minde zuhûra meyl etmesiyle ortaya çıkmıştır. İlim, irâde, tekvin gibi bütün isimleri ve sonsuz

ilahî sıfatları kendisinde cem ettiği için ilmî suretlerin veya sıfatların mebdei de denir. Mücerred

“Kün” emriyle yaratılmıştır.72 Bu mertebede mevcûdâtın izafî varlıkları henüz meydana çıkma-

dığı halde Zât’ın ilminde mevcutturlar. Siyah nûr biçiminde düşünülüp bütün mevcûdâtın varlık

ışıklarını bu nûrdan aldığı kabul edildiğinden sevâd-ı azam olarak isimlendirilmektedir. Bütün

isimleri (esmâ-i hüsnâ) câmi olduğundan ism-i azam da denilmektedir. Bütün sırları kavraması

dolayısıyla ilk akıl (akl-ı evvel)dır. Bütün bilgilerin zâtî ilimden levh-i mahfûza çıkmasına ara-

cılık ettiği için kalem-i a’lâ da denir. Bu mertebe çokluğun başlangıcıdır.

3. Vâhidiyyet, İkinci Taayyün Mertebesi

Allah bu mertebede zâtını, sıfatlarını ve bütün mevcûdâtı tafsîl olarak bilir. Bu mertebede ilim

suretleri birbirine göre ayrılık gösterir. İlahî sıfatlara ait olan bu suretlere ayân-ı sâbite, hakâyık-

ı ilâhiyye,73 vâhidiyyet mertebesi de denir. Ayân-ı sâbite, henüz kuvveden fiile çıkmamış ancak

akılla idrak olunabilen bir mahiyete sahip olup fiilî bir varlığa sahip değillerdir.74 Mevcudâta ait

suretlerin hakîkatlerinden ibaret olan bu ilmî suretler, kendi varlıklarının da diğer varlıkların da

suretlerinin şuurunda değillerdir. Ayân-ı sâbite denilen bu ilmî suretler, kesret âlemindeki var-

lıkların meydana gelmesine sebep olurlar. Bu suretlerin mevcudiyet sebebi ise Allah’tır. Şehâdet

âleminde ortaya çıkan bütün mevcûdât, ayân-ı sâbitedeki bu ilmî suretlerin gölgeleridir.75 Mülk

âlemindeki mevcûdâtın hakîkatleri ve illetleri bu suretlerdir. Bu mertebeye âlem-i melekût, haz-

ret-i melekût, âlem-i hayâl, âlem-i misâl, âlem-i ervâh, taayyün-i sâni gibi isimler de verilmek-

tedir.76 Ruhlar âlemi, mücerred nefisler ve akıllar âlemi de denir. Bu mertebede yaratılış, varlık

ve isimlerin eserleri mevcuttur. Hak Teâlâ, kadîm ilmiyle her şeyi nasıl biliyor idi ve nasıl mu-

rad ettiyse hemen öylece oluvermişlerdir. İlk taayyün mertebesi bunun bâtını, bu da onun zâhi-

ridir.

4. Âlem-i Ervâh

Bu mertebede vücûd, vâhidiyyet âlemindeki ilmî suretler biçiminden ruhlar âlemine tenezzül

etmiş, latifliğini bir derece daha kaybetmiştir. Rûh, bu mertebede kendisini, kendi benzerini ve

kendisinin mebdei olan yüce Zâtı kavrar.77 Bu merhale önceki ilmî suretler, basit cevherler bi-

çiminde zuhûr eder. Bu cevherlerin biçimi ve rengi yoktur, zaman ve mekan ile de kayıtlanmış

değillerdir. Çünkü zaman ve mekan cisimle ilgili şeylerdir. Âyette geçen “Hani Rabbin (ezelde)

67 Konuk, a.g.e., s. 27. 68 Kılıç, İbnü’l-Arabî, s. 98. 69 Birgören, a.g.e., s. 610. 70 Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Varlık Mertebeleri, s. 314. 71 Gizli bir hazine idim... (Aclûnî, a.g.e., C. II, s. 132) 72 Ceylan, a.g.e., s. 212. 73 Çelik, a.g.e., s. 63. 74 İzutsu, a.g.e., s. 166. 75 Ögke, a.g.e., s. 476. 76 Birgören, a.g.e., s. 611. 77 Kılıç, İbnü’l-Arabî, s. 103.



250

Âdemoğullarının sulblerinden zürriyetlerini almış, onları kendilerine karşı şahit tutarak, ‘Ben

sizin Rabbiniz değil miyim?’ demişti. Onlar da, ‘Evet, şahit olduk (ki Rabbimizsin)’ demişlerdi.

Böyle yapmamız kıyâmet günü, ‘Biz bundan habersizdik’ dememeniz içindir”78 ifadesi bu merte-

beye işaret etmektedir. Rûh, emir âlemindendir, yani halk âleminden değildir. Bunun manası,

Allah tarafından demektir. Âyette belirtilen, “De ki: Rûh, Rabbimin emrindendir”79 ifadesini

açıklarken bazı araştırmacılar “âlem-i emir” ile kastedilenin “kün” emriyle ortaya çıkan her şey

olduğunu belirtmektedirler.80 Şehadet âleminde meydana çıkacak olan bedenin bâtını (içi) rûh-

tur. Tasavvuf ehli rûhun bedenle irtibatını, Mutlak Vücûdun mâsivâ ile irtibatına benzetmekte-

dirler.

5. Âlem-i Misâl

Rûhlar âleminde bulunan her bir ferdin, cisimler âleminde bürüneceği bir suretin benzeri bu

âlemde meydana çıkmaktadır. Bunlar muhayyile ile kavranabildiği için âlem-i hayâl denir. Bu

âlem, ruhlar ile cisimler arasında berzah (ara yer)tır. Bu yüzden âlem-i berzah da denir. Bu

âlem, cisimler âlemine göre latîf ve soyuttur; rûhlar âlemine göre kesîf ve somuttur.81 Hayal ile

anlaşılabilen bir âlem olduğu için aynadaki akis ile de izahı yapılır. Bu âlemde parçalanma ve

ayrılma söz konusu değildir.

6. Âlem-i Şehâdet, Âlem-i Mülk

Vücûdun, cisimler ve maddeler biçiminde tecellî ve zuhûr ettiği mertebedir. Dolayısıyla bu

âlemde parçalanma, unsurların parçalanması ve birbirinden ayrılması söz konusu olur. Zuhûr ve

tecellî, yoğunlaşmış ve somutlaşmıştır. İnsanlar, beş duyuyla bu âlemdeki mevcûdâtı idrak ede-

bilirler. Yani gözleriyle görebilir, elleriyle dokunabilirler. Bu âlemdeki varlıkları, canlı varlıklar

ve cansız varlıklar diye ikiye ayırmak mümkündür. Bazılarının rûhu vardır, bazılarının yoktur.

Ancak mutasavvıflar, bu âlemdeki canlı ve cansız bütün varlıkların hakîkatlerinin ayân-ı sabite-

de olduğuna, dolayısıyla hepsinin farklı derecelerde birer rûha sahip olduklarına inanmaktadır-

lar.82 Ayân-ı sâbitedeki hakîkat, bu varlıkların müdebbiri, mutasarrıfı ve rûhudur. Bu âleme,

kevn ü fesad (oluş ve bozuluş) âlemi de denir. Bu âlemde cisimler, bir var olur, bir yok olur; bu

oluş ve bozuluş o kadar hızlı olur ki biz onların farkına bile varamayız. Buradaki mevcûdât,

vücûd-ı mutlakın tenezzülünden meydana gelmektedir. Zâtın isim ve sıfatları gayriyyet elbisesi

giymiştir. Bunlara “mahlûk” ismi verilir. Mahlûklar, zât-ı mutlaka izafeten vücûd kazanmışlar-

dır, yoksa hakîkî vücûd, Hak Teâlâ’ya aittir.83

7. İnsân-ı Kâmil Mertebesi

Türkçede olgun insan veya yetkin insan biçiminde kullanılan insân-ı kâmil için Ethem Cebeci-

oğlu, “gerçek insân-ı kâmilin, vücûb ile imkan arasında berzah; hâdis sıfatlarla kıdem sıfatları-

nı ve hükümlerin arasını toplayan ayna”84 olduğunu söylemektedir. O, Hak ile halk arasında

vasıtadır. Hakk’ın feyzi, imdadı onun vasıtasıyla yayılır. Hak’tan gayrı her şey, ya ulvî ya

süflîdir. Her ikisi arasında, ikisinden de ayrı olmayan bir berzahiyyet olmasaydı, irtibatsızlık

sebebiyle ilâhî yardım âleminden hiçbir şey ulaşmazdı.

78 A’râf suresi, 172. 79 İsrâ suresi, 85. 80 Konuk, a.g.e., s. 74. 81 Kılıç, İbnü’l-Arabî, s. 103. 82 Çelik, a.g.e., s. 128. 83 Birgören, a.g.e., s. 612. 84 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Rehber, 1997, s. 135.



251

Tasavvufun üzerinde önemle durduğu kavramlardan birisi olan insân-ı kâmil, başlangıçta kâmil

mümin anlamında kullanılırken sonradan yol gösterici, kılavuz, rehber anlamlarını kazanmıştır.

Buna göre tasavvufî hareketlerin başında bulunan şeyh, mürşid-i kâmil, pîr, eren, velî kelimeleri

yerine de kullanılmaya başlanmıştır. Tasavvuf düşüncesinde beşerî duygulardan ve dünyevî

bağlılıklardan nefsini arındırarak kemâle ermiş, kendi varlığını Hakk’ın varlığında eritmiş, ta-

savvuf literatürüyle fenâ fillah (Allah’ta fanî olma) aşamasından bekâ billah (Allah’la bâkî ol-

ma) aşamasına ulaşmış kimselere de kâmil insan denmektedir.85

“Vücûd/varlık mertebelerinden biri de insandır. Vücûd mertebeleri onunla tamamlandı, âlem

kemâle erdi ve Hak Teâlâ isim ve sıfatları itibarıyla en kâmil manada tezahür etti. Şu halde

insan, mertebe itibarıyla en son, kemâl itibarıyla derecesi en yüce varlıktır. Başka varlıklar

böyle değildir.”86

Vahdet-i vücûd düşüncesine göre âlemdeki varlıklardan her biri, Hakk’ın ilahî isim ve sıfatları-

nın değişik biçimlerde zuhûr ve tecellîleridir. Hak, varlıklar biçiminde zuhûr etmektedir. Dola-

yısıyla varlıkların sıfatları, hakîkî vücûdun sıfatlarıdır. Diğer varlıklar, kendi istidatları nispetin-

de sıfatların birine veya birkaçına mazhar olurlarken insan, diğer varlıklardan farklı olarak,

Hakk’ın bütün sıfatlarına mazhar olmaktadır. Bütün sıfatların tecellîgâhıdır. Bu yüzden insan,

Hakk’ın bütün isim ve sıfatlarının zuhûr ettiği cilalanmış bir ayna gibidir. İnsan, bütün isimlere

(esmâ) mazhar olması dolayısıyla Allah, meleklere, “Ben yeryüzünde bir halîfe yaratacağım”87

demişti. İnsanın yeryüzündeki üstünlüğü (halîfeliği) bütün isimleri toplamasına ve onlara maz-

har olmasına dayanmaktadır. Bu hilâfetin yalnızca yeryüzüyle mi, yoksa bütün âlemle mi ilgili

olduğuna dair farklı görüşler varsa da İbn Arabî, “Onu arz-ı ecsâmda halîfe kıldı” demektedir.

Buna göre insanın (insân-ı kâmilin) yeryüzündeki hilâfeti umumî, rûhlar âlemindeki hilâfeti ise

umumî değildir.88 İnsanın maddî yönü, yeryüzündeki unsurlardan, manevî yönü ise Rabbin üf-

lediği rûhtandır. Âyette bu konu şöyle ifade edilmektedir: “Hani Rabbin meleklere, ‘Ben kuru

bir çamurdan, şekillendirilmiş balçıktan bir insan yaratacağım. Onu düzenleyip içine rûhumdan

üflediğim zaman, onun için hemen saygı ile eğilin’ demişti.”89 Çünkü Allah, meleklere isimleri

sorduğunda senin bize öğrettiğin ‘Subbûh’ ve ‘Kuddûs’ dışında bir şey bilmeyiz, cevabını ver-

mişlerdi. “Âdem, meleklere onların isimlerini bildirince...”90 melekler hemen Âdem’e secde

ettiler. İnsan, bu üstün vasfını, bütün isimlerin tecellîsine mazhar olmasına borçludur. Mutlak

Vücûd’un tecellî ve zuhûru, nihayet insan (Âdem)da kemâl noktasına ulaşmıştır. Âyette, “Biz,

gerçekten insanı en güzel bir biçimde yarattık”91 ve hadîs-i şerifte “Allah, Âdem’i kendi suretin-

de ve Rahman suretinde yarattı”92 buyurulmaktadır. Bir şehir mesabesinde olan şehâdet âlemi-

nin imarı, Hakk’ın halîfesiyle gerçekleşir. Kâmil insan olmaksızın âlemin vücûdu rûhsuz bir

ceset hükmündedir. Avni Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Şerhi’nde, “Allah, yedi göğü ve yerden bir

o kadarını yaratandır. Allah’ın emri bunlar arasından inip durmaktadır ki Allah’ın her şeye

kâdir olduğunu ve Allah’ın her şeyi ilmiyle kuşattığını bilesiniz”93 âyetini insân-ı kâmilin vü-

85 İsa Çelik, Tasavvufî Düşüncede İnsân-ı Kâmil, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2010, s. 27-28. 86 Çelik, a.g.e., s. 128. 87 Bakara suresi, 30. 88 Konuk, a.g.e., s. 6. 89 Hicr suresi, 28-29. 90 Bakara suresi, 33. 91 Tîn suresi, 4. 92 Meclisî, Bihârü’l-Envâr, C. XI, s. 111. 93 Talâk suresi, 12.



252

cûduna delil saymaktadır. İnsan-ı kebîr sayılan yedi kat gökyüzünün bir benzeri olarak yeryü-

zünde ve yeryüzü unsurlarından yaratılan varlık (insan-ı sağîr) da bir âlem sayılır.94

Şehadet âleminde bulunan her varlık, Allah’ın isim ve sıfatlarını yansıtıyorsa da bu yansıtma

kâmil manâda değildir. Hak Teâlâ’nın bütün isim ve sıfatlarını yansıtan asıl varlık insân-ı

kâmildir. “Ey Resulüm! Sen olmasaydın, âlemleri yaratmazdım”95 hadîs-i kutsîsinde belirtildiği

üzere âlemin yaratılma amacı insandır; insandan maksat ise insân-ı kâmildir. İnsan, âlemin bir

özeti mesâbesindedir. Şeyh Gâlib’in “Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen / Merdüm-i

dîde-i ekvân olan âdemsin sen”96 beyti bu noktaya işaret etmektedir. İnsan iki cepheli bir varlık-

tır. Bir yönüyle Hakk’a, bir yönüyle halka (âleme) bakmaktadır.

İnsan-ı kâmil, Hakk’ın sûretini ve âlemin suretini birleştirmektedir. Bu yüzden Hak ile âlem

arasında berzah ve ayna vazifesi görür. Hak, suretini insan aynasında görür, mahlûkât da kendi

suretini onda görür.97

Hakîkî insân-ı kâmil olan Hz. Peygamber’in Hakk’a ayna oluşunu Hüdâyî şu beytinde ifade

etmektedir:

Âyînedir bu âlem her şey Hakk ile kâim

Mirât-ı Muhammed’den Allah görünür dâim98

Mevcûdât, Hak Teâlâ’nın sıfat ve isimlerinin tecellî ve zuhûrlarıyla meydana gelmektedir. Yani

âlem, Hakk’ın sıfat, isim ve fiillerinin tecellî mahallidir. Bir nevi Hakk’ın gölgesidir. İsmin

müsemmâdan, sıfatın mevsuftan farkı olamayacağı için, vahdet-i vücûd anlayışı, âlemi, Hak’tan

farklı bir şey olarak görmez. Aslında gölgenin bir varlığı yoktur. Bir tek vücûd vardır, o da Zât-ı

İlahî’nin vücûdu (varlığı)dur. Dolayısıyla âlem ve içindekiler vehimdir, hayaldir, izafîdir.

Cîlî’ye göre insân-ı kâmil, daima birincilik makamının sahibidir. Bu durum, varlığın başlangı-

cından ebediyete kadar sürecektir. İnsân-ı kâmil, çeşitli vasıflara bürünerek çeşitli yerlerde gö-

rünür. Hazret-i Muhammed’in nûru ilk yaratılandır, meleklerden bile önce yaratılmıştır. Bu nûr

ilk defa Âdem’de tecellî etmiş, ondan diğer peygamberlere intikal etmek suretiyle asıl sahibi

olan Hazret-i Muhammed’e ulaşmıştır. Ölümsüz ve ebedî olan bu nûr, ölümünden sonra da de-

vam etmektedir. Bütün mahlukattan önce ilk yaratılanın Hazret-i Muhammed’in nûru olduğunu

ve bu nûrun Hazret-i Âdem’den diğer peygamberlere intikal etmek suretiyle Hâtemü’l-

Enbiyâ’ya ulaştığını belirten Süleyman Çelebi, konuyu beyitlerinde şu şekilde ele almaktadır:

Hak Teâlâ çün yarattı Âdem’i

Kıldı Âdem’le müzeyyen âlemi

Âdem’e kıldı ferişteler sücûd

Hem ona çok kıldı O lûtf ıssı cûd

Mustafa nûrunu alnında kodu

Bil habîbim nûrudur bu nûr dedi

94 Konuk, a.g.e., s. 15. 95 Aclûnî, a.g.e., C.II, s. 123. 96 Muhsin Kalkışım, Şeyh Gâlib Divanı, Ankara: Akçağ Yayınları, 1994, s. 179-181 97 Çelik, a.g.e., s. 126-127. 98 Hüseyin Vassâf, Tasavvufî Şiir Şerhleri, Muammer Cengiz (hzl.), 1. Basım, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2015, s.

204.



253

Kıldı o nûr onun alnında karâr

Kaldı onun ile nice rûzigâr

Sonra Havva alnına nakl etdi bil

Durdu onda dahi nice ay ve yıl

Şit doğdu ona nakl etti buğûr

Onun alnında tecellî kıldı nûr

Erdi İbrâhîm’e İsmâil’e hem

Söz uzanûr eğer kalanın der isem

İşbu resm ile müselsel muttasıl

Ta olunca Mustafa'ya müntakil

Geldi çün ol Rahmeten lil-'âlemîn

Vardı nûr onda karâr etti hemîn99

İslâm kelâmcıları arasında da sufîler arasında da üstünlük yönünden Hazret-i Muhammed’in

önünde düşünülen bir varlık yoktur. Bu manada insân-ı kâmil, izafî bir varlığın değil, gerçek

manada var olan bir insanın adı ve sıfatıdır, yani Hazret-i Muhammed’dir. Kur’ân-ı Kerim’de,

“Andolsun, Allah’ın Resûlünde sizin için; Allah’a ve âhiret gününe kavuşmayı uman, Allah’ı

çok zikreden kimseler için güzel bir örnek vardır100” buyurulması da Hazret-i Muhammed’in

örnek yaratılışına işaret etmektedir. Bu makama erişen evliyâullah ise onun vârisleridir.101 Haz-

ret-i Muhammed’in yaratılmışlardan üstünlüğünü Kuddûsî şu şekilde ortaya koymaktadır:

Yaratmamış Hudâ bir kul Muhammed Mustafâdan yeğ

Be-küllî halkdan efdaldür ve cümle enbiyâdan yeğ102

Gerçek manada insân-ı kâmil Hazret-i Muhammed’dir. Sufîler bu kavramın kapsamını genişle-

terek diğer peygamberleri ve onlardan sonra gelen velîleri de birer kâmil insan saymaktadırlar.

Hazret-i Peygamber dışındakilerin, Allah’ın bütün isimlerini tam anlamıyla temsil etme imkan-

ları yoktur. Çünkü bütün İlahî isim ve sıfatlar gerçek anlamda Hazret-i Peygamber’de tecellî

etmiştir. Tasavvufî hareketlerin amacı kendi müntesiplerini ya da genel anlamda bütün insanları

kemâl mertebesine çıkarmaktır. Ancak herkesin istidadı buna müsait değildir. Hz. Peygam-

ber’in, bütün ilahî isimlerin mazharı olduğu hususuna Aziz Mahmud Hüdâyî şu şiiriyle işaret

etmektedir:

Şâhidin leyl-i İsrâ

Sübhâne'l-lezî esrâ

Câmi' cümle-i esmâ

99 Neclâ Pekolcay, Mevlid (Vesîletü’n-Necât), Süleman Çelebi, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1997, s.

56-58. 100 Ahzâb suresi, 21. 101 Demirci, DİA, C. 15, s. 179-180. 102 Doğan, a.g.e., s. 207.



254

Sensin yâ Resûla'llâh103

Nûr-ı Muhammedî kavramını ontolojik manada kullanmasalar bile bazı tasavvufî kaynaklar, ilk

yaratılanın Muhammed’in nûru olduğunu, bütün âlemin yaratılış sebebi olan Hazret-i Muham-

med’in insan türünün en üstünü olduğunu vurgulamaktadırlar. Sonraki peygamberler ve velîler

arasında olduğu gibi peygamberlerin ümmetleri arasında da mertebe farkları bulunmaktadır. Bu

düşünceye göre dünyaya sonradan gelen ümmet olarak Muhammed ümmeti, öncekilerin hep-

sinden üstündür. Allah Teâlâ, Kur’ân-ı Kerîm’inde, “Böylece, sizler insanlara birer şahit (ve

örnek) olasınız ve Peygamber de size bir şahit (ve örnek) olsun diye sizi orta bir ümmet yap-

tık”104 bir başka ayette ise, “Siz, insanlar için çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz”105 buyurulmak-

tadır. Bu âyetler, Muhammed ümmetinin diğer ümmetlerden üstünlüğüne delil gösterilmektedir.

Hadîs-i şerifte, “Ümmetimin âlimleri, Benî İsrail peygamberleri gibidir”106 buyrulurken bir baş-

ka hadiste, “Alimler, peygamberlerin vârisleridir”107 buyurulmaktadır. Mutasavvıflara göre

Hazret-i Muhammed son peygamber olduğu için ondan sonra başka bir peygamber gelmeyece-

ğine göre Allah onları sahipsiz, öndersiz bırakmamak için Peygamber’in yolunu izleyerek in-

sanlara rehberlik yapan velîler gelecektir. Yaratılıştan bu makama istidatlı olarak dünyaya gelen

bu insanlar, tarîkatın âdâb ve erkânını bilen kimselerin gözetiminde ilmî, tasavvufî ve ahlakî bir

eğitimden geçirilirler. Velîlik makamına ulaşmak için yalnızca zahirî bilgilerle donanmak yeter-

li olmaz. Bu sebeple tasavvuf çevreleri bu görevi üstlenecek kimseyi şeyh, mürşid, rehber, kıla-

vuz edinerek onun insân-ı kâmil olduğunu kabul ederler.

İzin izle yüri bir merd-i Hakk’un

Yolın öğretsin ol merd sana Hakk’un108

***

Nâkıs vücûda çün kim noksân gelir hemîşe

Cehd eyle kâmil ol kim gelmez kemâle noksân109

***

Her mürşide dil virme kim yolunı sarpa ugradur

Mürşidi kâmil olanun gâyet yolı âsân imiş110

Sonuç

Varlığın ne olduğu, âlemin nasıl var edildiği ve insanın bu âlemdeki görevinin ne olduğu gibi

konular İslam filozofları, kelamcılar ve mutasavvıfların ciddiyetle üzerinde durdukları konular-

dandır. Allah’ın varlığı, birliği, varlığını kimseye borçlu olmayışı, evvel ve âhir, bâtın ve zâhir

oluşu konusunda hiçbirisinin şüphesi yoktur. Âlemin var edilişindeki Allah’ın “Ol” emrinin

yaratılış ya da sudûr biçiminde mi gerçekleştiği hususunda farklı düşünenler bulunmaktadır.

103 Aziz Mahmud Hüdâyî, Dîvân-ı İlâhiyât, Mustafa Tatçı-Musa Yıldız (hzl.), Kıtabevi Yayınları, Ankara, 2005, s.

53. 104 Bakara suresi, 143. 105 Âl-i İmrân suresi, 110. 106 Aclûnî, a.g.e., C. II, s. 64. 107 Ebû Dâvûd, İlm 1/3641; Tirmizî, İlm 19/2683; İbn Mâce, Mukaddime 17/223. 108 Süleyman Gökbulut, Olanlar Şeyhi İbrahim Efendi’nin Vahdetnâme/Usûl-i Muhakkıkîn’i Işığında Tasavvufî

Görüşleri (İnceleme-Metin), Dokuz Eylül Üniversitesi SBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İzmir, 2003, s. 143. 109 Ayan, a.g.e., s. 277. 110 Erdoğan, a.g.e., s. 98.



255

Mutasavvıflar genellikle varlığın birliği (vahdet-i vücûd) düşüncesi çerçevesinde gerçek varlığın

Hakk’a ait olduğunu, diğer varlıklarınsa Hakk’ın isimlerinin tecellîleri olduğunu benimsemek-

tedirler. Buna göre bâtın olan Hak, kendisini âlem suretinde zâhir etmektedir.

Türk Edebiyatında hakîkat-i Muhammediyye düşüncesinin tesirlerini XIII. Yüzyıldan itibaren

görmekteyiz. Mutasavvıf şair ve yazarlarımız da bu konuları ele aldıkları eserlerinde ortaya

koymaya çalışmışlardır. Bu eserlere bakıldığında hakîkat-i Muhammediyye düşüncesinin birkaç

açıdan ele alındığını görülmektedir:

1. “Gizli hazine” olan Hakk’ın bilinme arzusu, esmâsının zuhûr ve tecellîsine sebep ol-

maktadır. Bu anlamda Hakk’ın kendisini izhar etmeye başladığı ilk mertebenin adı

hakîkat-i Muhammediyyedir. Gizli sırların ifşa edilmeye başlandığı bu ilk varlık nûr,

rûh veya akıl biçiminde de isimlendirilmektedir.

2. Kutsi bir hadise göre Hakk’ın, “Sen olmasaydın, sen olmasaydın felekleri yaratmaz-

dım”111 sözüyle, âlemin yaratılmasındaki maksadın Hz. Muhammed olduğuna işaret

edilmektedir.

3. Her varlık kendi istidadı nispetinde yaratıcısının vasıflarını yansıtırken insan, Hakk’ın

vasıflarını tam anlamıyla yansıtan bir aynadır. Bu yüzden âlem, insanın vücut bulmasıy-

la tamamlanmıştır. Bu itibarla insân-ı kâmil olan hakîkat-i Muhammediyye, Hak ile

âlem arasında bir ara varlık olarak düşünülmektedir.

4. Allah, bütün kâinatı Hazret-i Muhammed için, Hazret-i Muhammed’i ise kendisi için

yaratmıştır. Beşerî varlığı ve nübüvvet görevi sona ermesine rağmen Hz. Muhammed’in

manevî varlığı devam etmektedir. Peygamberin manevî hakîkati devam etmemiş olsay-

dı, yaratılış gayesini yitireceği için âlemin fesada uğraması gerekirdi. Bugün o yolun

zahirî temsilcileri, Peygamberin yolunu izleyen velilerdir.

5. Mutlak kemâl Hakk’a aittir. Hakk’ın kemâli, esmâ ve sıfatlarının tecellîsi biçiminde

müşahede edilebilmektedir. Kâinatta bulunan her bir varlık, Hakk’ın isim ve sıfatların-

dan birisinin tecellîsini yansıtmaktadır. Her bir varlıktaki tecellî eksik tecellîdir.

Hakk’ın bütün isimlerinin tecellî ettiği tek varlık insandır. Bu yüzden dünyaya gelen in-

sanın da kemâl yolunda ilerlemesi gerekir. İnsanın kemâli, Hakk’ın zât, sıfat ve fiillerini

tanımaya bağlıdır. Hakk’ın zâtını, esmâsını, sıfatlarını ve fiillerini tanıma bakımından

Hazret-i Muhammed’den daha kâmil bir varlık düşünülemez.

Türk tasavvuf şiirinin el aldığı biçimiyle hakîkat-i Muhammediyye kavramı, insanı merkeze

almak suretiyle varlığı, varoluşu ve insanın görevini açıklama çabasının bir neticesi gibi görün-

mektedir. Bu âlem insan için yaratıldığına göre varlığını insana borçludur. İnsan da bu âlem

üzerinde yaşayacağına göre varlığının devamını âleme borçludur. Âlem var olduğu sürece insan,

insan var olduğu sürece âlem hayatını sürdürecektir.

111 “Sen olmasaydın, sen olmasaydın, âlemleri yaratmazdım.” Aclûnî a.g.e., C. II, s. 123.



256

KAYNAKLAR

Aclûnî, İsmail b. Muhammed, (1988), Keşfü’l-Hafâ ve Mezîlü’l-İlbâs ammâ eştehera mine’l-

Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs I-II, Muhammed Abdülaziz el-Hâlidî (yay. haz.), 3. Basım,

Dârü’l-Kütübi’l-İlmiye, Beyrut.

Afîfî, Ebu’l-Alâ, Muhyiddin İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, Mahmet Dağ (çev.), Ankara:

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, s. 59. www. Docslide.org.Pdf.

4/18/2017.

Atay, Hüseyin, (2001), Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Kültür Bakanlığı Yayınları, Anka-

ra.

Ateş, Süleyman, (1998), İşârî Tefsir Okulu, 2. Baskı, Yeni Ufuk Neşriyat, İstanbul.

Ayan, Hüseyin, (1990), Nesîmî Divanı, Akçağ Yayınları, Ankara.

Cebecioğlu, Ethem, (1997), Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber, Ankara.

Cengil, Arzu, (2004), Kabbalah (Yahudi Gizemi), 3. Basım, Ayna Yayınevi, İstanbul.

Çelik, İsa, (2010), Tasavvufî Düşüncede İnsân-ı Kâmil, Kaknüs Yayınları, İstanbul.

Demirci, Mehmet, (1997), “Hakîkat-i Muhammediyye”, DİA, 1997, C.15, s.179-180, İstanbul.

Doğan, Ahmet, (2002), Kuddûsî Divanı, Akçağ Yayınları, Ankara.

Doğan, Muhammed Nur, Hüsn ü Aşk, Kültür Bakanlığı e-kitap, www.kulturturizm.gov.tr

Dönmez, Hanife, (2012), “Doğu Düşüncesinde İnsan-ı Kamil”, Doğu Batı Dergisi, yıl: 15, Sayı:

65, Mayıs-Haziran-Temmuz, s. 73-88.

Ekici, Metin (2003), Mesnevî, Kültür Bakanlığı, e-kitap, www.kulturturizm.gov.tr

Erdoğan, Kenan, (1998), Niyazî-i Mısrî Divanı, Akçağ Yayınları, Ankara.

Goldziher, Ignaz, (1997), “Hadis’te Yeni-Eflatuncu ve Gnostik Unsurlar”, Ömer Özsoy (çev.),

A.Ü.İ.F.D., cilt: 36, Ankara.

Gökbulut, Süleyman, (2003), Olanlar Şeyhi İbrahim Efendi’nin Vahdetnâme/Usûl-i Muhak-

kıkîn’i Işığında Tasavvufî Görüşleri (İnceleme-Metin), Dokuz Eylül Üniversitesi SBE,

Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İzmir.

Günenç, Yaşar, (2001), Hallâc-ı Mansur - Tavâsin, 3. Basım, Yaba Yayınları, İstanbul.

Hüseyin Vassâf, (2015), Tasavvufî Şiir Şerhleri, Muammer Cengiz (hzl.), 1. Basım, Dergâh

Yayınları, İstanbul.

İsmail Hakkı Burusevî, Şerh-i Hazarât-ı Hamse, İBB, Atatürk Kitaplığı, OE_Yz_0312, vr. 2b.

İzutsu, Toshihiko, (2015), İbn Arabî’nin Füsûs’undaki Anahtar-Kavramlar, Ahmed Yüksel

Özemre (çev.), 4. Basım, Kaknüs, İstanbul.

Kalkışım, Muhsin, Şeyh Gâlib Divanı, Ankara: Akçağ Yayınları, 1994.

Kaya, Mahmut, (2013), “Vücûd”, DİA, 2013, C. 43, s. 139-140, İstanbul.

Kılıç, Mahmud Erol, (1995), Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Varlık Mertebeleri (Vücûd ve Merâti-

bü’l-Vücûd), Doktora Tezi, İstanbul.



257

Kılıç, Mahmud Erol, (2015), İbnü’l-Arabî, İSAM Yayınları, İstanbul.

Kitab-ı Mukaddes Şirketi, (2001), Kitab-ı Mukaddes (İncil, Yuhanna).

Sadreddin Konevî, (2013), Tasavvuf Metafiziği, Ekrem Demirli (çev.), $. Basım, İz Yayıncılık,

İstanbul.

Konuk, Ahmed Avni, (1992), Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, Mustafa Tahralı (hzl.), İz

Yayıncılık, İstanbul.

Kur’ân-ı Kerîm Meâli, (2006), Diyanet İşleri Başkanlığı, 12. Basım, Ankara.

Kuyumcu, Fehmi, (1979), Salih Baba Divanı, G. 80/6. Ankara.

Nesefî, Azizüddin, (2013), Tasavvufta İnsan Meselesi: İnsan-ı Kâmil, Mehmet Kanar (çev.),

Dergâh Yayınları, İstanbul.

Osmanzâde Hüseyin Vassâf, (1999), Mevlid (Süleyman Çelebi ve Vesiletü’n-Necât’ı), Cemal

Kurnaz-Mustafa Tatçı (hzl.), Akçağ Yayınları, Ankara.

Ögke, Ahmet, (2012), “Varlık Meselesi”, Tasavvuf El Kitabı, Kadir Özköse (Ed.), 1. Basım,

Grafiker Yayınları, s. 472-490, Ankara.

Öztürk, Yaşar Nuri, (1976), Hallâc-ı Mansûr ve Eseri (Kitâb’üt-Tavâsin), 1. Basım, Fatih Yayı-

nevi, İstanbul.

Pekolcay, Neclâ, (1997), Mevlid (Vesîletü’n-Necât), Süleman Çelebi, Türkiye Diyanet Vakfı

Yayınları, Ankara.

Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, (1991), “Vahdet-i Vücûd”, Risale Yayınları, C. 4, s. 236-237,

İstanbul.

Tatçı, Mustafa, (1990), Yunus Emre Divanı (İnceleme-Metin), Kültür Bakanlığı, Ankara.

Tek, Abdurrezzak, (2017), Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatlar, Bursa Akademi Yayınları,

Bursa.

Taylan, Necip, (2016), Ana Hatlarıyla İslam Felsefesi, Ensar Yayınları, İstanbul.

Türkçe Sözlük, (2005), Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara.

Ülken, Hilmi Ziya, (2015), İslâm Düşüncesi, 5. Basım, Doğu Batı Yayınları, Ankara.

Ülken, Hilmi Ziya, (2015), Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru İslam Felsefesi, 6. Ba-

sım, Doğu Batı Yayınları, Ankara.

Yavuz, Salih Sabri, (2013), “Vücûd”, DİA, C. 43, s. 136-137, İstanbul.

Yılmaz, Muhammed, (2015), “Bazı Hadîslerin Sıhhat Durumuna Dair Ünlü Sûfî Necmüddin el-

Kübrâ’ya Yöneltilen Sorular ve Cevapları”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, 14 (1), s. 7.

Documents

Publication Date 24.01.2018 30.03 - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/G00028/2018_67/2018_67_BIRGORENH.pdf · dığımız Hakikat-i Muhammediyye konusu; Hakikat-i Muhammediyye fikrinin