Cabires (mythologie grecque)

Quit sit Deus?

In this paper I will show how rarely the question What is God? has been formulated by moderns scholars of mythology. It seems as if they think it is far less important question than Who is that God? or as if the answer was an obvious one. But neither what is the same as who, nor the answer to the what question is obvious in any way. Following a Nietzsches hermeneutic proposal, according to which the presence of a God always create a world around him, I prove to find a response to whats the meaning of a world for us. I follow this way to the conclusion that we call world to that a God gives us in exchange for the gift of unconditional faith we put on their altars. Analyzing the relationship between God, faith and the world, are emerging to me different profiles of what is a god and, that finally lead me to the question "What is law?". However, in the socratics texts the pious man appears as that one that knows the laws but never formulated this question.

Qu es un dios?

Sorprende constatar lo fcilmente que hablamos de los dioses y lo que cuesta definir qu es un Dios, es decir, qu es aquello a lo que llamamos Dios. Aunque la pregunta Quid sit Deus? -recogiendo la formulacin literal de las Institutes de Calvino- debiera ser la pregunta esencial de cualquier estudioso serio de la mitologa, raramente la hallamos formulada. Acaso la respuesta es evidente? Es que sabemos con claridad en qu consiste la naturaleza de la divinidad?

A Dios nadie lo ha visto, sostiene con rotundidad el evangelista Juan. Pero s vemos el mundo que se forma en torno a la fe de los creyentes y algo tendr que ver Dios con ello. Por eso una posible va para responder a nuestra pregunta consiste en observar al mundo que nos rodea a los creyentes. Es Nietzsche quien sugiere que, as como en torno a un hroe todo se vuelve tragedia, en torno a un Dios todo se vuelve mundo. Es, efectivamente, as porque nuestra fe siempre est soportando a nuestro mundo. Las ideas se tienen, en las creencias se est, deca Ortega y Gasset. Donde estamos es, inevitablemente, en nuestro mundo y nuestra fe se pone de manifiesto en aquello que estamos dispuestos a defender de l incluso al precio de nuestra vida.

La fe es aquello que modula el mundo para convertirlo en nuestro mundo, precedindonos como la luz de una antorcha en la oscuridad. Podemos decir, as, que llamamos mundo a eso que los dioses nos entregan a cambio de la ofrenda de fe incondicional que depositamos en sus altares. El dios dice el Platn en Sofista 365b- es una dnamis poietik. Efectivamente. A cambio de nuestra fe nos entrega un mundo poetizado (el mundo como posis) al que, sin embargo, vemos como el mundo natural. La fe nos entrega, por ejemplo un cielo estrellado de movimientos regulares en cuya supuesta armona el creyente confirma la misma existencia de los dioses o un mundo catico que va a la deriva. Todo aquel que habita un mundo pone de manifiesto su fe en su manera espontnea de habitarlo.

Para saber en qu Dios cree un pueblo basta observar de qu manera contempla la naturaleza. Dicho de otra manera: consideremos lo que un pueblo entiende por natural (por kat phsin y por par phsin) y sabremos qu es lo que entiende por Dios. Si la phsis, como deca Herclito, phile krptesthai, en las estrategias de encriptamiento de lo natural propias de cada pueblo hemos de suponer la presencia de un Dios. Esta es nuestra primera respuesta a la pregunta que nos ocupa.Dioniso, Ariadna y Teseo

Podemos intentar responder a la pregunta Qu es un dios? a partir de la primera referencia conservada de trmino phsis. Se encuentras en Odisea X.302-306. Cualquier estudiante de filosofa sabe que sin la idea de phsis no hubiese habido en Grecia ni filosofa ni ciencia. Precisamente por eso es altamente llamativo que slo aparezca una vez este trmino en Homero, si bien el contexto en que aparece es muy significativo. Cuando Odiseo se dirige a la residencia de Circe, en busca de sus hombres, se le aparece sbitamente el dios Hermes y le cuenta que la hechicera los ha transformado en cerdos. Para protegerlo a l de los hechizos de Circe, le entrega una planta que acta como antdoto de su magia, hacindola impotente.

El Argifonte me ofreci su remedio, tras arrancarlo del suelo, y me ense su phsis. En la raz era negro, pero su flor era blanca como la leche. Moly, lo llaman los dioses inmortales. Es difcil de extraer, al menor para los mortales, los dioses lo pueden todo (X, 303-306).

As, pues, mientras los hombres nicamente puede ver, si son capaces de encontrarla, la parte visible de la planta (la naturaleza ama, efectivamente, ocultarse), los dioses conocen su apariencia, su naturaleza, el lugar donde se oculta y, muy especialmente, su nombre. Slo los dioses, por consiguiente, conocen lo visible y lo invisible de cada cosa (lo primero para nosotros y lo primero en s) y son capaces de referirse al todo correspondiente con precisin. Pero en cuanto al ser de moly, que se resume en su paradjica unin de contrarios, hay en l una necesidad que ni los mismos dioses pueden alterar, puesto que no son ellos los que lo han creado. Los dioses slo son poderosos en la medida en que conocen la naturaleza de todas las cosas, pero no son omnipotentes a la manera del dios bblico. El mundo es coexistente con los dioses homricos y se relacionan como naturalezas separadas.

Vista la elusividad de la phsis, Platn y Aristteles distinguan entre lo primero por naturaleza (prton phsei) y lo primero para nosotros (prton pros hms), es decir, entre aquello que es la naturaleza en s misma (cuya necesidad interna es indeterminada, necesaria e incausada: es lo que siempre es) y aquello que la naturaleza es para nuestros sentidos (determinada, contingente y causada: es lo que siempre est deviniendo). Nuestro conocimiento de lo primero por naturaleza ha de partir necesariamente de las informaciones sensoriales, que son lo ms prximo a nosotros, para ir ascendiendo a lo ms alejado de nosotros, pero primero en s. Este es el camino de la filosofa y de la ciencia: la transicin intelectual de la apariencia de las cosas hasta su verdad. Pero no el de la religin. La religin ve lo primero en s manifestndose en lo primero para m. Si Homero fue el primero en comprender la complejidad de la phsis, es porque su descubrimiento, efectivamente, no es fcil para los hombres. Pero esto significa que mientras la experiencia religiosa est al alcance de todos, la filosfica est reservada a quienes estn dispuestos a esforzarse lo suficiente como para alejarse intelectualmente de lo inmediato y enfrentarse al desarraigo. La filosofa es un proceso, mientras que la religin es un estado en el que siempre, de una u otra manera, ya estamos. La conciencia de la ignorancia del filsofo es, inevitablemente, hybris, mientras que la del hombre religioso se manifiesta como piedad.En 1936 Karl Reinhardt public un artculo en Die Antike titulado Nietzsches Klage der Ariadne en el que encontramos una va de acceso a la teora de la naturaleza a travs de la teologa de Nietzsche, que es, a su vez, un intento de pensar la phsis desde la compleja simbologa de Dioniso. A los ojos de Dioniso, dice Reinhardt, la naturaleza se muestra como lo que es, lo primero en s. Todo lo que se presenta primero para nosotros es para Dioniso la imagen de algo ms profundo (lo primero en s) a lo que podemos dar el nombre de destino, siempre que entendamos este ltimo trmino como una energa de fondo no necesariamente teleolgica, porque el destino no tiene por qu identificarse con la Providencia. En la afirmacin o negacin de la Providencia, bien sea como un Dios providente, como la heimarmn de los estoicos (que guarda en su raz su parentesco con la mora) o como la Historia, ya est presente la fe; como lo est presente en la afirmacin de un mundo movido por el dinamismo ciego de los tomos.

Siendo plenamente consciente de todo esto, el mismo Platn que en la Repblica (382e; 378b, 379 d, 380d-381 a) o en el Filebo (33b-56 a) intenta hacer a los dioses apticos e inaccesibles a los caprichos humanos, en las Leyes construye un discurso meticuloso sobre la conveniencia poltica del culto y la piedad, resaltando la epimleia que ejercen los dioses sobre la ciudad, vindolo todo y castigando a los malos y premiando a los buenos (Leyes 718 a). El proyecto poltico de Platn es la preservacin de la fe necesaria para hacer viable la vida en comn y aquella esperanza ciega que, segn el Prometeo de Esquilo, la sustenta. Por eso retir a la filosofa del gora y la recluy en la Academia. El dios de los filsofos es en Platn muy diferente a los dioses polticos. El buen ciudadano, dice el Scrates del Fedn, tiene reservado un lugar en el Ms All. Esto es exactamente lo que, mirando a Platn, se encarga de resaltar Cicern en el libro VI su De Republica con el relato del Sueo de Escipin, que dar lugar al magnfico comentario posterior de Macrobio y que ha de ser entendido como un ejercicio de protrepsis poltica elaborado por un filsofo.Platn saba bien que los dioses de la ciudad (los dioses cuya afirmacin nos permite vivir enraizados en la cultura de nuestra comunidad) han de ser dioses providentes, puesto que necesitamos obedecer las leyes, cumplir nuestros compromisos y considerar el ms alto honor dar la vida por la patria. Pero Scrates, ante el tribunal que lo ha condenado por no creer en los dioses en los que crea su ciudad, confiesa no saber qu puede haber tras la muerte, en el caso de que haya un Ms All. Volvamos a Reinhardt. Dionisio es capaz de mirar de frente al Destino sin sobresaltarse porque lo entiende como una contraposicin tragicmica e inocente de fuerzas en la que se confunden el dolor y la alegra, lo parcial y lo completo, etc. Segn Reinhardt, la visin dionisaca de la naturaleza es intuida por Nietzsche cuando deja atrs a Zaratustra -que es ateo y no cree en ningn dios- en Ms all del bien y del mal, lo cual le permite comprender que Dioniso es un dios filsofo que es capaz de decir da capo mientras contempla la naturaleza de frente, aceptando el circulus vitiosus deus en el que la phsis se afirma a s misma como brotar o, en la terminologa nietzscheana, como voluntad de poder. Pero la voluntad de poder al afirmar algo que siempre es, es una reivindicacin de un principio metafsico o, si se quiere, de Dios, en tanto que punto de apoyo imprescindible para interpretar el mundo. A este dios que est ms all del bien y del mal, aade Nietzsche, ningn griego le habra negado la divinidad. Efectivamente, no se la neg a Eros, por ejemplo. La filosofa de la naturaleza consista para los antiguos griegos en un discurso fsico-mitolgico.Frente a la figura de Dionisos, Reinhardt sita la de Teseo, que representa al humano que necesita un mundo habitable (su Ariadna) y, por lo tanto, la verdad que puede soportar (una naturaleza rendida y domesticada). Pero persiguiendo su verdad acaba perdido en el laberinto (la verdad que no puede soportar). Si Dionisio triunfa sobre Teseo es, precisamente porque el dios acepta a Ariadna como un laberinto y en condicin de tal la recibe como su amada. Mientras que el Dios puede mirar cara a cara a la verdad, nosotros slo podemos mirar a nuestros dioses.

La verdad de la phsis se nos oculta a los hombres. Por ello necesitamos dioses que orienten nuestra mirada hacia el centro posible y nos ofrezcan imgenes plausibles de la inmortalidad, frente a nuestra mortalidad, y pletricas de ser frente a nuestra fragilidad. Los necesitamos porque los reclama nuestra vida, que no puede, en ningn caso, permitirse el lujo de la desesperanza. Vivir es no contentarse con lo inmediato y, por lo tanto, sobrepasar las fronteras de lo dado.Un dios, pues, es el anthropoeides que se interpone entre la naturaleza y nosotros como la figura mediadora que nos ofrece un mundo.Los dioses y los lmitesLa mirada del ser contingente (el hombre) al ser necesario (la phsis) es, pues, indirecta. Necesita la mediacin de nuestros dioses, que dan forma tanto a lo mximamente inquietante para nosotros (la muerte y la nada representada por Circe) como lo mximamente reconfortante el saber que nos permite confiar en nuestra esperanza. Los dioses (los dioses que afirmamos incondicionalmente) son los encargados de poner lmites a lo indefinido, y al obrar as nos permiten tener ante nosotros un mundo visible, con formas delimitadas. Un dios es siempre una epifana. Esta es la misin que los egipcios tenan reservada a la diosa Maat, tan ntimamente ligada a la figura del faran, los griegos a Zeus Horios y los romanos a Jupiter Terminalis. En este grupo podemos incluir en general a todos los antiguos dioses solares. As el Horus egipcio, interpretado por los griegos como Horos fue asimilado a Apolo. Recordemos tambin que en el Gnesis se comienza diciendo que en el principio Dios cre el cielo y la tierra y el resultado fue informe. A continuacin cre la luz y separ la luz de las tinieblas y as pudo haber lmites precisos y, por lo tanto, un en medio que es el mundo de los hombres.

El principio delimitador que ejerce la delimitacin (horiz) no puede ser el resultado de una delimitacin previa. Este principio se encuentra, como el Bien platnico (si acaso no se identifica con l) epkeina ts ousas. Un dios es la mxima indeterminacin y, al mismo tiempo, la mxima potencia delimitante y en ambos casos se presenta delimitndose a s mismo como el anthrpoeides que es objeto de nuestras plegarias. De ah que sea imposible que todos los hombres adoremos al mismo dios. Aquello a lo que concedemos nuestra fe, en la expresin de un orculo al Apolo de Claros aparecido en Oenoanda, es autophys (se produce a s mismo), addaktos (sin maestro), amtr (sin madre), astyphliktos (inquebrantable) y onoma m khrn (annimo). Polln onomtn morph ma, dice el Prometeo de Esquilo (212). Pero lo que adoramos son siempre nuestros dioses, que tienen nombres que nosotros conocemos e historias que nosotros sabemos. En el orculo de Oenoanda se califica a Apolo de poyunymos, de nombres mltiples, pero el que acuda a Claros saba bien a qu dios se diriga.

Cuando los ciudadanos de Tegea dedicaban sacrificios a Zeus Teleios sin duda no tenan una clara de lo que significaba teleios, pero s saban a qu dios sacrificaban. En Zeus Teleios daban forma simblica a su aoranza de completud transformndola en ofrenda. En la consciencia de que algo esencial se nos escapa siempre cuando nos referimos a un Dios se encuentra, precisamente, una de las caractersticas de la relacin de los hombres con los dioses (se nos escapa el mapa del laberinto), la piedad, esa virtud de la que carecen los filsofos.

Al situarnos piadosamente ante Dios afirmamos su ser y negamos la nada en este mismo ser. Por eso puede ser objeto de nuestro amor. Pero frente a la potencia su ser experimentamos tambin como inquietud nuestra condicin efmera. El deseo de ser (o la esperanza de superar en potencia el propio ser, o el amor al Bien, a la Justicia, a la Belleza, a la Seguridad, a la Verdad, o a cualquiera otra idea) y el temor a dejar de ser lo poco que somos son los nutrientes de nuestras plegarias. Somos, dice Homero, utilizando una comparacin que har fortuna, frgiles como las hojas de los rboles (Ilada, XXI, 462), mientras que los dioses viven gozando todos los das (Odisea, VI, 44-46). Pero necesitamos vivir y al afirmar nuestra fe en el rbol que permanece firmemente enraizado en la tierra, nos sentimos alimentados por una sabia inmortal. Por eso ser hombre es vivir orientado hacia la luz, como nos ensea Platn en su famosa alegora de la caverna.

Hay aqu un desequilibrio que se encuentra en el corazn mismo de toda religin: es el desequilibrio entre el temor y el amor. Mientras nuestros miedos encuentran fundamentacin cada da (en la experiencia de la fragilidad, la soledad, el dolor, la muerte) el amor nunca es completamente satisfecho. El hombre, como le dijo sabiamente Soln a Creso, ha de ser prudente a la hora de considerarse feliz. Eros (como demanda de satisfacer el deseo de belleza, juventud, inmortalidad, fuerza, etc., o, como dirn los neoplatnicos, como fuerza capaz de reunir las fuerzas de los seres particulares) habita en nuestro corazn, pero poseyndolo, no como una energa domesticada. El hombre, como criatura de Eros, vive entre dos mundos, entre el mundo de la naturaleza y el de los dioses, siendo sus marionetas (Leyes 644e). Pero si como marionetas de la naturaleza tenemos instintos, como marionetas de los dioses podemos transformar el instinto natural en eros synagagntes y syndesms.

Platn nos presenta a Eros en el Banquete como amor de algo (199e) respecto a lo cual sentimos una falta (ndeia, 200e). Por eso mismo se sita entre dos (metax: 200 a, 202 d, 202e, 204 b). Se encuentra en ms permitiendo el ensamblaje (syndedsthai: 202 d) de nuestros deseos y lo bueno (206 a, 206e) y as nos permite procrear en la belleza (206e). La poltica es, en este sentido, la ertica fundamental, porque es lo que nos permite ofrecer a la formalidad de la ndeia la materialidad del ideal comn (lo bueno, lo bello y su concrecin en lo santo).

Nuestros dioses son los incondicionales que nos permiten orientar nuestros deseos. Por eso los consideramos, como hace Homero, de vida fcil (rea zontes) o, en lenguaje de los epicreos, libres de negotii (preocupaciones). Es inevitable pensar aqu en los versos de Hlderlin: Al hambre llamamos amor: y all donde no vemos nada, all intuimos a nuestros dioses.

Nuestros poetas (uso este trmino en el sentido del poits griego) son los que saben poner nombre a nuestros deseos y miedos, por eso son ellos los padres de nuestros dioses.

Qu es Dios?, nos preguntbamos. Ahora podemos responder: Es nuestro Dios. Un Dios, para merecer nuestra fe, ha de ser el nuestro. Y si no merece nuestra fe, no es para nosotros un dios. El dios de los otros es un error.Nuestros dioses

Si aceptamos, con los antiguos, que el hombre es un animal poltico, debemos aceptar tambin que aquello que capaz de transformar un animal-potencialmente-humano en un ser-humano-en-acto (o sea: en un ciudadano) es la vida en comn, la tribu, el thnos, o la polis (depende de los casos, porque a cada forma de organizacin humana le corresponde una fe sobre lo humano y lo divino). Ser hombre es una conquista, una respuesta a una incitacin poltica. Pero de la misma manera que el hombre civilizado (poltico) se siente afectado por el amor y el temor, tambin la comunidad que lo dota de forma humana se sabe frgil y se quiere eterna, y, en consecuencia, tambin necesita de dioses. Pero no necesita cualquier tipo de dioses sino sus propios dioses, que son los nicos legitimados para pedirle sacrificios. Por eso cada pueblo dice Proclo- se ha de dirigir a los dioses con los nombres que tienen en su lengua, pues los dioses que dominan una regin (klimatarkhai) se complacen en ser nombrados en la lengua de su propio pas. Lo que nos humaniza es la fe en nuestra polis. Mediante la participacin en los rituales ciudadanos (toda ciudad se asienta en torno a su calendario cronolgico-litrgico) el ciudadano, y con l la ciudad en su conjunto, se siente parte integrante de la historia de lo sagrado, historia que es una repeticin incesante de lo mismo, en la forma del ritual con el que la comunidad presiente su inmortalidad. Aqu lo sensual se convierte en puerta hacia lo trascendental. Por ejemplo, con toda probabilidad el penetrante olor de las antorchas encendidas en las fiestas nocturnas tena mucho que ver con la seriedad de esos rituales. Incluso podemos pensar, como sugiere el Aristfanes de Las ranas, que es el mismo olor de la antorcha lo que se consideraba propiamente mstico.

No hay que olvidar nunca que los sacerdotes antiguos tenan muy poco que ver con un sacerdote o un pastor moderno. Eran los encargados de oficiar los ritos que ellos mismos cuidaban de preservar, pero cuya fundacin generalmente los trascenda. Los fundadores de ciudades son siempre esos polticos con alma de poetas a los que en la Biblia se da el nombre de profetas. Pensemos en el caso sobresaliente de Licurgo o en la llegada de la Madre de los Dioses a Roma, que segn el Emperador Juliano contribuy a la victoria militar de Roma sobre Cartago o en los que supieron utilizar el oscuro episodio de Harmodio y Aristogitn para erigir con ellos un smbolo de la democracia ateniense. Los sacerdotes aparecen cuando es necesario ritualizar el gesto fundador ya mitificado, cuando hay que preservar un dogma.

Cuando el general ateniense Agnon se apoder de la ciudad de Ennea Hodoi y la rebautiz como Anfpolis, necesit refundar mticamente la historia de la ciudad y, de esta manera, tambin sus rituales. Inform que un orculo le haba aconsejado traer hasta la ciudad los restos del homrico rey Rheso (in clamidem purpuream ossa conjecta ad Strymonem deportarunt, leemos en el relato transmitido por Polieno), para sostener la nueva legitimidad sobre el fundamento de un mito comn a tracios y atenienses. Este mismo autor nos ofrece otro ejemplo un poco despus sobre el poltico-poiets (VII.22). Comienza diciendo que entre algunas tribus tracias (cita a los cerronios y los sicebos) era costumbre que sus jefes fueran sacerdotes (sacerdos et dux) de Juno. Pero en cierta ocasin eligieron un jefe, llamado Cosingas, al que no parecan muy dispuestos a obedecer. Para asentar su autoridad, Cosingas los amenaz de construir una enorme escalera para subir al cielo y acusarlos ante Juno de su renuencia a prestarle obediencia (quod obedientiam prestare nollent). Temiendo que cumpliera su amenaza (metuentis ducis in coelum ascensum), los tracios se le sometieron.

El poltico-poiets sabe que la comunidad se siente legitimada en su forma de ser junto a sus dioses, sus rituales y su calendario. "Oh, patria, tierra de los dioses nativos (enkhrioi)!, leemos en la Electra de Sfocles (67). No hace falta recordar aqu los muchos mitos que justificaban la autoctona de una comunidad poltica.

Lo que nos humaniza es la fe en nuestros dioses recogida y expresada en la forma de ser de una comunidad a la que los griegos llamaban politeia.Los dioses y la politea

La politeia educa en la piedad de los dioses de la ciudad expresando en esta piedad al mismo tiempo la necesidad de respetar la ley y de dotar de forma poltica, mediante la participacin en la ley comunitaria, al ciudadano potencial que nace en su seno. Este es, en definitiva, el mensaje de la noble mentira que cuenta Scrates en la Repblica (414d-415d) y en las Leyes (719c-724 a). Toda politeia est sustentada sobre un doble simulacro (el de nuestros dioses y el de nuestra autoctona). Slo la creencia en los propios dioses puede dotarlos de verosimilitud hasta el punto de que los ciudadanos estn dispuestos a considerar el ms alto honor dar su vida por la patria. La creencia en lo propio, al afirmarnos a nosotros mismos, nos define frente a los extraos.

Segn Eliano, al entrar Jerjes en Europa, un rey tracio, del que ignora el nombre, se retir en el monte Rodope y aconsej a sus hijos no tomar las armas contra los griegos. Como sus hijos le desobedecieron, les arranc los ojos. Eliano aade que esta es una accin muy alejada de las costumbres griegas. Evidentemente, ms que criticar a los tracios est alabando su propia politeia.

La politeia es troph de los ciudadanos porque gracias a ella participan en una forma de vida comunitaria y la hacen suya. En su Poltica Aristteles describe la polis como la phsis que proporciona los medios para que los ciudadanos vivan bien (I.II.8). Por eso el hombre es para l un politikn zon (I.II.9). Sin la ciudad seramos animales o dioses. Platn, Aristteles e Iscrates coinciden en que la politeia es la psykh de la polis. Por este motivo era frecuente que las colonias recibiesen sus politeiai de sus metrpolis. Era el cordn umbilical que las una.

Por Nono de Panpolis y Porfirio conocemos los ritos de Heracles Melkart que se practicaban en sus templos de Tiro y de Cdiz y, por lo tanto, podemos suponer que eran muy semejantes a los practicados en el templo de este dios en la isla tracia de Tasos. El sacerdote deba realizar diariamente un ritual de aspersin de sangre sobre el altar para garantizar la estabilidad del mismo y de las ciudades a las que protega. La sangre lo sujetaba a la tierra y a una corriente ancestral de sentido. Hercules Melkiart es un dios guardin y protector, como todos los dioses fundadores. Y esto es exactamente lo que los ritos deben recordar y reactualizar.

Se ha repetido muchas veces que la religin griega fue, en sus aspectos esenciales, una religin del Estado y, efectivamente, conoci su final cuando sus ritos dejaron de ser los ritos del poder, cuando los emperadores cristianos se permitieron dejar subsistir las fiestas paganas pero despojndolas de sus rituales ancestrales. Pero desnuda de liturgias la religin de nuestros padres se convierte en un motivo de rememoracin, pero que rememora algo ya sin vida.

Toda ciudad necesita a sus dioses. Tambin nuestra vida en comn necesita su fe y ninguna fe efectiva se reconoce como tal. Seguimos siguiendo piadosamente a nuestras banderas y entregando nuestra sangre por ellas. La poltica sigue nutrindose de metforas y, por lo tanto, de poetas y rituales. Hoy como ayer una politeia es, bsicamente, una comunidad esttica que necesita aglutinarse en torno a sus smbolos. Seguimos tan convencidos como los antiguos de que la persistencia de nuestras comunidades polticas depende directamente de la salud de nuestros cultos (hoy los llamamos cultura, trmino que en su raz delata su origen). Cuando Teodosio, llevando en sus estandartes la seal de la cruz, se enfrenta a Eugenio, cuyas tropas lucan la imagen de Hrcules, saba que estaba asistiendo a una batalla decisiva entre una cultura declinante y otra emergente y que la batalla era tambin simblica. En las batallas cruciales es cuando los estandartes han de ser bien visibles.

Es cierto que nos escandalizamos cuando leemos en Platn que los atenienses acusaron a Scrates de no creer en los dioses en los que crea la ciudad. Pero debemos leer a Platn despacio. Es bien sabido que Scrates no reconoci en ningn momento su fe en los dioses de la ciudad. Se limit a defender que crea en dioses. Pero ser piadoso es creer en los dioses de la ciudad y respetarlos de forma manifiesta. La conducta de cada uno era y es- la expresin de su fe. Hace falta aadir que no existe, tampoco hoy, ninguna ciudad capaz de no producir un tipo u otro de exclusin entre los que han perdido la fe en los dioses comunitarios? O dicho de otra manera: Toda fe produce sus descredos y sus herejes.

Lo sagrado no es ni lo inaudito ni la ruptura de lo cotidiano: lo sagrado es la norma, la confianza en la explicacin, la fe en las propias fuerzas, la sensibilidad colectiva, la esttica comn. Lo sagrado es la repeticin de lo cotidiano y lo ritual. Por eso cuando se rompe el ritmo de lo cotidiano el hombre se asoma al abismo de la naturaleza.

Cuando los cristianos egipcios, azuzados por Tefilo de Alejandra, destruyeron el Serapeion, en el 391, muchos paganos crean firmemente que en realidad se haban destruido los rituales que mantenan la regularidad de las crecidas del Nilo. Pero el verano del 391 la crecida del ro se present puntual, sin mostrarse afectada por el gran sacrilegio de Tefilo. Se hizo para todos evidente que para enfrentarse a esa naturaleza insensible a la destruccin del Serapeion eran necesarios nuevos dioses..

No entendemos a los antiguos y, lo que es peor, tampoco nos entendemos a nosotros, cuando despreciamos el mito por ser, supuestamente, un pensamiento prelgico o cuando les aplicamos la categora de mentalit primitive (Lvy-Bruhl). De esta manera tendemos a creernos superiores y, por lo tanto, a ignorar lo que nuestros pensamientos y ritos deben al mito, a la fe y a la esperanza. Ignorar lo que la increencia moderna tiene de fidesmo no hace ms sabios a los increyentes.

Cuando decimos de algo que es ya est actuando la fe. Por eso ignoramos que aquello que entendemos por ser es el fundamento de nuestra concepcin del mundo y, por lo tanto de los dioses que salvaguardan esa concepcin del mundo. No hay un dogmatismo en la suposicin de que ser significa inevitablemente ser siempre o ser inteligible o ser un objeto? Y no se soporta en este dogmatismo la fe en que el Todo posee una estructura permanente y que es siempre el mismo? Conviene recordar que frente a la concepcin esttica del ser hay quienes sostienen que ser significa ser elusivo o ser misterioso. Este es el caso, por ejemplo, del dios de los judos, que se presenta a s mismo como soy el que ser. No por casualidad la nocin de physis es ajena a la Biblia. El misterio de la physis ya est subsumido por el misterio inherente al Dios absconditus de los judos, cuya perfeccin, segn Maimnides, es un abismo insondable. Pero debemos recordar tambin que los dioses paganos no hablan nunca de s mismos. Nunca dicen yo soy. Su ser parece encontrarse siempre fuera de ellos, en su singular presencia aqu y ahora y en la intuicin de su presencia parece hallarse el consuelo que el hombre antiguo necesita.

Los dioses, en la imagen que acabamos de conquistar, se presentan como los fundadores de lo que somos: los que han elegido a nuestra ciudad para diferenciarla del resto de ciudades y concedernos el derecho al legtimo orgullo de nuestra diferencia.Arbitrariedad y politeia

No hace falta recurrir a Nietzsche para comprender que una lengua es un sistema arbitrario. Tambin lo es toda cultura. Y la fe? Si la fe fuese elegida, el principio que permite elegirla sera nuestra autntica fe. La fe no se elige, se afirma. Es ella, en cierta forma, la que se nos impone como evidencia y nos subyuga existencialmente. Pero ninguna cultura puede perdurar si no se oculta a s misma su arbitrariedad con alguna forma verosmil de legitimidad natural. Para ello debe desarrollar una fe especfica en s misma. Esto es lo que ha sido siempre incapaz de entender el funcionalismo cuando ha pretendido dar una explicacin estrechamente utilitarista del rito y del mito. No ha entendido que el rito y el mito son culturalmente tiles porque son arbitrarios y, por eso mismo, son especficos de cada cultura y necesitan la fe de los ciudadanos para subsistir. Toda cultura desarrollada es el fruto de siglos de sumisin a unas normas y rituales. No es el deseo natural el que orienta a eros, sino que es el Bien (nuestro Bien) el que da forma a la aspiracin ertica.

El recin nacido que llega a una comunidad poltica es slo materia natural. Una materia singular, sin duda, porque sus posibilidades de ser son mucho ms amplias que las de cualquier otro ser natural. No hay instinto que le ensee al hombre que hacer con el aire que sale de sus pulmones. Es la polis la que lo transforma en lenguaje. Lo mismo podemos decir, como sostena Protgoras, respecto al sentido de la vergenza y de la justicia.

Est empaado de melancola lo que Eunapio nos cuenta sobre el final de los sagrados ritos de Eleusis cuando, despojados de su dignidad estaban desapareciendo sin pena ni gloria. Los ciudadanos haban descubierto su arbitrariedad y estaban depositado su fe en otros rituales. Pero no perdieron la fe al descubrirlos arbitrarios, sino que los descubrieron arbitrarios cuando perdieron la fe. Los ritos de Cibeles tienen poco de lgico. No parece que el funcionalismo pueda dar cuenta cabal de las castraciones de sus seguidores y, sin embargo, ofreci al cristianismo una resistencia mucho ms contundente que la que ofrecieron otros cultos aparentemente ms racionales. El sacrificio ritual se haba metamorfoseado entre los seguidores de la diosa en autosacrificio. Nos cuesta entender la automutilacin genital, pero parece evidente que quienes la practicaban estaban convencidos de que, como deca el neoplatnico Salustio, sin sacrificios las plegarias son slo palabras, mientras que con sacrificios son palabras animadas. Crean que su sacrificio daba vida a sus oraciones. Por esta precisa razn el paganismo se apaga cuando a partir de los edictos de Teodosio slo se les puede rezar a los dioses sin manifestar ningn gesto externo de sumisin. El culto se convierte en una relacin personal e ntima con lo divino en el que se pierde el sentido de participacin colectiva en un mismo ritual comunitario. Cuando el himno personal recitado en soledad sustituye al ritual colectivo, la religin antigua expira o, como dirn algunos, se queda sin dioses. En este final particip de manera activa, y no del todo inconscientemente, la ltima hornada de filsofos neoplatnicos, mucho ms interesados en respetar el templo de dios que es el intelecto que hay en nosotros que a los templos de los dioses de la ciudad. Les podemos aadir todos aquellos filsofos que hicieron de su oposicin a la vida poltica su razn de ser, me refiero al lathen bisanta de Epicuro o al supuesto cosmopolitismo de Digenes el cnico. Juliano nunca fue un genuino restaurador. Sus dioses ya no eran los de Homero, sino los de Plotino.

Los ritos que educan son los ancestrales (kat t ptria), los que nos permiten participar en lo sagrado (hiern metkhein), respetar la jerarqua, nos conceden una noble entidad y nos ponen en contacto con nuestro origen, siempre glorioso. La primera funcin del mito es hacernos olvidar que en el origen de nuestra comunidad poltica hay siempre un acto de usurpacin y, especialmente, que la ciudad es una realidad poltica, no un producto natural. El intento de Pisstrato de legitimar su entrada en Atenas acompaado por una mujer tracia que hizo pasar por Atenea nos permite llevar hasta la historia lo que Virgilio presenta mticamente con el relato de Eneas. Pero quizs no haya habido en el mundo antiguo otro ejemplo ms claro de uso del mito para fines polticos que el de Constantino. Tras proclamarse Csar, necesita legitimar su autoridad y los dioses acuden solcitos en su ayuda. Primero es Apolo, en el 310, quien se le presenta en una visin acompaado de la Victoria y as puede imponer su autoridad sobre los paganos; dos aos despus es el dios cristiano quien le enva la seal de la cruz como garanta de su alianza victoriosa en el Puente Milvio, y as se convierte en protector de los cristianos. Pero en el arco de Constantino en Roma es de nuevo Apolo quien se muestra como su protector.

No es cierto, pues, que cuando se participa en un rito se est siempre en una finalidad reconocible. Se sabe que se participa y que la participacin en lo sagrado es en s misma sagrada pero cada detalle es tomado en serio. Es propio del sabio dice Cicern- proteger las instituciones de los mayores conservando los ritos sagrados y las ceremonias. Quien acuda a ofrecer un sacrificio, saba que deba cumplir con un ritual minucioso y que en su meticulosidad se expresaba algo sagrado. En uno de sus mimiambos, Herodes nos presenta a dos mujeres que acuden a un templo a sacrificarle un gallo a Asclepeio. Todo en el lugar las llena de admiracin, especialmente las imgenes de los dioses. Ante ellas siguen precavidamente los pasos adecuados. Tras el sacrificio han de cortar el gallo con cuidado, le han de dar un muslo al guardin del templo (nekros), depositar una ofrenda en la gruta de la serpiente en silencio, y humedecer unos pasteles de cebada. Han de llevar tambin pan bendecido, porque en los sacrificios tiene ms poder que las moiras. Los sacrificios liberan al creyente de la ciega necesidad natural.

Frecuentemente el mito es una ceremonia de olvido de la historia y/o de ocultamiento de la naturaleza de las cosas (de lo primero en s) que es posible mediante el fomento de una esttica comn y una comn orientacin hacia el Bien (hacia nuestro bien). Como insiste Platn, no competimos unos con otros por aquello que se puede medir objetivamente, sino por lo que consideramos justo y noble, es decir, por lo que consideramos de ms valor. Pero como cada comunidad poltica codifica su sentido de la nobleza en una especfica politeia, competimos unos con otros en defensa de nuestras respectivas estrategias de ocultacin de la naturaleza, es decir, para preservar ese olvido especfico de la realidad que sostiene nuestras leyes (y nuestra fe en nuestras leyes).

La fe en nuestros dioses es el puente que media entre la phsis y nuestra patria. Cuando algunos mitlogos antiguos aseguran que Ares era el dios ms respetado entre los tracios estn queriendo decir exactamente que los tracios ven el mundo a travs de los atributos de este dios que, para Anneo Cornuto, por ejemplo, son los siguientes: miaiphnos, brotoloigs y bripyos.

El mito antiguo comienza a perder su fuerza polticamente cohesionadora cuando aparece la pregunta por lo que oculta. Es decir, cuando se muestra l mismo como ocultacin. Es en Jenofonte donde encontramos expresada claramente la cuestin cuando Scrates reconoce que los rapsodas no conocen el significado de los mitos que van recitando por las ciudades: ts hyponoas ouk epstantai, mientras que Scrates, s. Scrates quiere descubrir el saber del mito, pero no es la epstm, sino precisamente peith quien colabora con el mito para que ste sea cabalmente un mito. El mito autntico tiene el poder del encantamiento. Sin encantamiento, no hay mito. Qu es la ley?En todo lgos physiks hay un fundamento en un lgos mythiks puesto que, como ya hemos dicho, la phsis nunca se nos ofrece difanamente como lo que es (como un laberinto), sino como una de sus posibilidades de ser. Todo lgos physiks est sustentado en un peith.El problema de los dioses es, por lo tanto, el problema de la naturaleza (en tanto que physis) y el problema de la naturaleza, el de los dioses. Si, como hemos repetido, la fe en un incondicional es la condicin imprescindible para tener un mundo, entonces los dioses son aquellas ideas que, al cohesionar mediante la piedad a una comunidad, le conceden a sta un mundo, ofrecindole la imagen de la naturaleza que su politeia puede soportar. El hombre, al menos el hombre antiguo, que en esto era ms sabio que muchos modernos, sabe que no es el amo de la naturaleza. No es amo de la naturaleza ni cuando esta se presenta en el hombre joven como aquello que lo empuja, lo impulsa y vigoriza, ni es el dueo de la naturaleza cuando esta lo aguarda, acechante con la forma de una tumba abierta.

El Todo nos es inaccesible. Se nos escapa. Somos naturalmente limitados y no podemos sobrepasar los lmites de nuestra propia naturaleza. Por eso hemos puesto como horoi de nuestro horizonte de sentido las imgenes de los dioses. El todo es inescrutable porque los dioses se reservan lo que hay ms all. Es bueno que sea as porque de esta forma podemos suponer que el Todo, aunque se nos escape, tiene un sentido. Los dioses afirman esa reconfortante prnoia que, segn muchos mitlogos antiguos, est representada arquetpicamente por Atenea. La Antigedad tarda deposit en la figura de Nmesis-Adrastea, la confianza en una diosa previsora que recompensa las buenas acciones y es la garante de la justicia divina. El destino es como la ley de la ciudad (ho politiks nmos), dice muy platnicamente Plutarco. Pero frente a esta diosa situ a Tkh para nombrar todo aquello que parece escaparse al control de la diosa previsora. Se trata de la voz de la irreductible phsis, aquello que no se puede ocultar con ningn rito tranquilizador y que insina el poder ciego de lo que siempre es.De Tucdides a Lucrecio, el hombre antiguo, y especialmente el hombre ateo, no poda reprimir la sospecha de que hay algo peor, mucho peor, que la religin: la contemplacin, cara a cara, de la cruda necesidad natural. Saba tambin que, como lo expresa abiertamente Plutarco, quien se pregunta Qu es un dios? es ya un ateo. Recordemos que aqu entendemos por ateo a aquel que deposita su fe en un mundo carente de dioses. Recordemos tambin, para concluir, que en los textos de los socrticos el hombre piadoso es el que conoce las leyes y nunca formula la pregunta Qu es la ley? Gregorio Luri Es bien sabido que Lucrecio en De rerum natura no ve en el cielo estrellado ms que unas murallas provisionales del mundo (moenia mundi), que en ltima instancia sern incapaces de resistir el embate corrosivo del tiempo (II, 1144-45). Para el gran poeta materialista, toda nuestra vida se afana a tientas en las tinieblas, II, 55. El mundo aade- no ha sido creado para nosotros por obra divina; tan grandes defectos lo afean (II 180-181, V 198-199). El gran desorden del mundo era para los epicreos el hecho que impugna la existencia de Dios, mientras que para los estoicos, por el contrario, es el orden del mundo lo que la pone de manifiesto su existencia. Los epicreos contraargumentaban diciendo que los estoicos daban el nombre de orden (txis) a la necesidad (annk). Ver LUCIANO, Zeus trgico. Podemos aadir a estas dos imgenes la del mundo teleolgico de Aristteles, la imagen demirgica que sugiere Platn en el Timeo, la creacin ex nihilo del Gnesis, etc..

Hadot ha desarrollado ampliamente la historia filosfica de este aforismo. HADOT, Pierre, Le voile dIsis,Gallimard, pars, 2004.

CLAY, J.S., The Planktai and Moly: Divine Naming and Knowing in Homer, en Hermes 100 (1972): 130-131. CURD, Patricia, The Legacy of Parmenides, Princeton U.P., 1998, pp. 44-45.

STRAUSS, Leo, Introduction to History of Political Philosophy, en An Introduction to Political Philosophy, Wayne State University Press, Detroit, 1989, pp. 160-162. Seth Benardete y, en general, el crculo filosfico de Leo Strauss ha prestado gran inters a este pasaje. El conocimiento de la naturaleza, dice Benardete, "lets Odysseus share in the knowledge of the gods without his having to share in their being. BENARDETE, Seth, The Bow and the Lyre: A Platonic Reading of the Odyssey, Rowman & Littlefield, 1997, p. 85. Ver tambin REINHARDT, Karl, Parmnides, Bonn, 1916.

Leemos en Fsica 184 a 15ss: El camino natural de nuestro conocimiento se inicia con lo que es ms accesible y claro para nosotros para continuar con lo que es ms claro y ms cognoscible en s, pues no es lo mismo lo que es cognoscible para nosotros que lo cognoscible de manera incondicionada. Por ello es necesario partir de lo que es menos claro en s, pero ms claro para nosotros, para dirigirnos posteriormente a lo ms claro y cognoscible en s. Sin embargo para nosotros lo ms accesible y claro es lo que est ms mezclado; a partir de esto, ms tarde, llegan a ser cognoscibles, por separacin, los principios de las cosas. Ver tambin tica a Nicmaco 1095a 30; Metafsica 1029b 3-5; De anima 413a 11 s., Analticos segundos 71b 29 ss.

BENARDETE, p. 87.

REINHARDT, Karl, Nietzsches Klage der Ariadne. Frankfurt, Vittorio Klostermann Verlag, 1936.

Porque los dioses no padecen, la conquista de la apata personal significaba para los cnicos asimilarse a lo divino. JULIANO, Contra los cnicos ignorantes, 192 a. En realidad, si dios es el incondicional que nos permite tener un mundo, al afirmar ese mundo, estamos afirmando a nuestros dioses.

MACROBIO, Comentarios al Sueo de Escipin, Ediciones Siruela, Madrid, 2005.

NIETZSCHE, Ms all del bien y del mal, 56

EUSEBIO, Preparacin evanglica III, 1.

La realidad es bien diferente de como la pensamos los hombres escribe Cicern, recogiendo las tesis de Zenn, Cleantes y Crisipo- y aquellos que conocemos con el nombre de dioses, no tienen forma de dioses (figura deorum), sino slo realidad natural (rerum naturas). CICERON, Sobre la naturaleza de los dioses, III 24, 63.

CASANOVA ROBLEDO, Ildefonso: El hombre y el orden del mundo en el Antiguo Egipto. Maat, en Historia 16, Ao XXVII, n 336, abril de 2004, pgs. 32 a 41.

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SALLIS, John, Chorology: On Beginning in Plato's Timaeus, Indianapolis, Indiana University Press, 1999. Aadamos el Horos Zyakozreron aparecido en Gramadi, cerca de Kjustendil. El trmino tracio Zyakoz significa probablemente luz, antorcha; mientras que -rera significaba piedra.

Pues el ser se ha echado hacia nosotros como la luz en la que, en cada caso, el ente aparece como un ente. A este echarse hacia nosotros nunca podemos salirle al encuentro. Heidegger, Conceptos fundamentales, Alianza, Madrid, 1989, p. 129.

ROBERT, Louis, Un oracle grav a Oinoanda, en Comptes-rendus des sances de lAcadmie des Inscriptions et Belles Lettres, vol 93 (1971), Num 3, pp. 597-619. Leemos en SERVIO, Comentario de la Eneida de Virgilio, IV, 638 (SVF II 1070): Los estoicos sostienen que Dios es uno, aunque se le han atribuido nombres diversos segn sus actividades y funciones (). Los estoicos afirmaron que slo existe un nico Dios, y con uno e idntico poder (unus deus et una eademque potestas). Ver tambin SVF I 164, 1 y SVF 1 164, 2.

En el de Jenofonte ( VIII, 9) leemos que Zeus polls epnymias khei.

En la alegora de la caverna la imagen principal es una anabasis, es decir una ascensin hacia la luz (t phs anablpein) (515 c) en la que se pone de manifiesto nuestra paideia (514 a).

ARNOBIO, Contra los paganos, II, 27.

CICERN, Sobre la naturaleza de los dioses, I, 102.

PROCLO, Comentario al Crtilo de Platn, LVII.

Creo que la constitucin espartana le debe ms a Licurgo que a Apolo, leemos en Sobre la naturaleza de los dioses de Cicern (III 91), quien muy probablemente tiene presente La constitucin de los lacedemonios de Jenofonte.

JULIANO, Sobre la Madre de los Dioses 161 a.

POLIENO, Strategemata VI, 34

Conn (Diegeseis, 4) hace de Estrimn el padre de Branga, Rheso y Olinto, lo cual le permite narrar la fundacin mtica de esta ltima ciudad.

Los sofistas fueron los primeros en sospechar que la religin era una tecnologa poltica. Rei publicae causa, dice Cicern. Sobre la naturaleza de los dioses, I 118.

GLACKEN, C. J., Huellas en la playa de Rodas. Naturaleza y cultura en el pensamiento occidental desde la Antigedad hasta finales del siglo XVIII. Barcelona, Ediciones del Serbal, 1996.

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