Embed Size (px)
Citation preview
EL CABALLERO DE LA VIRTUOSA FIGURA:
ARISTÓTELES, AQUINO Y EL QUIJOTE
by
DAKOTA MARÍA SÁNCHEZ LEONARD
B.A., Franciscan University of Steubenville, 2016
A thesis submitted to the
Faculty of the Graduate School of the
University of Colorado in partial fulfillment
of the requirements for the degree of
Master of Arts
Spanish Program
2019
ii
© 2019
DAKOTA MARÍA SÁNCHEZ LEONARD
ALL RIGHTS RESERVED
iii
This thesis for the Master of Arts degree by
Dakota María Sánchez Leonard
has been approved for the
Spanish Program
by
Kathleen Bollard, Chair
Andrés Lema-Hincapié
Gabriel Zamosc
Date: May 18, 2019
iv
Leonard, Dakota María Sánchez (M.A., Spanish Program)
El Caballero de la Virtuosa Figura: Aristóteles, Aquino y el Quijote
Thesis directed by Associate Professor Kathleen Bollard
ABSTRACT
Esta tesina se trata de un análisis de la novela El ingenioso hidalgo don Quijote de la
Mancha en que se evalúa la novela dentro del contexto de un hermenéutico aristotélico y tomista.
Las acciones de don Quijote y su escudero, Sancho Panza, se interpretan teniendo en cuenta la
filosofía de la virtud moral que propone Aristóteles en su Ética y Tomás de Aquino en su Summa
Theologiae. Todas las acciones tanto de don Quijote como de Sancho Panza son dirigidas a la
realización de una meta que es la práctica de la virtud y el logro del Cielo. La discusión tiene
como base las aventuras de los personajes, particularmente aquellas en cuales don Quijote
muestra un exceso o un defecto de la virtud aristotélica.
The form and content of this abstract are approved. I recommend its publication.
Approved: Kathleen Bollard
v
This thesis is dedicated to my grandparents.
To Eloy and Frances Sanchez: It is through them that I discovered the joy and the beauty of the
Spanish language. It is the memory of them that makes my academic pursuits personal and
greatly meaningful.
To Tom and Irma Leonard: It is through their incredible generosity, love, and support that any of
this is possible. Their encouragement and unwavering pride are what get me through the day-to-
day challenges of academia.
vi
ÍNDICE DE CONTENIDOS
CAPÍTULO
I. INTRODUCCIÓN.....................................................................................................................1
En contexto: Cervantes y los movimientos filosofico-teológicos de su época.........................1
La Ética y la Summa en el Quijote ..........................................................................................8
II. EL BIEN Y EL LOGRO DE LA FELICIDAD.......................................................................13
La felicidad y sus contrarios...................................................................................................13
Los fracasos de don Quijote y de Sancho Panza....................................................................16
III. LA VIRTUD MORAL .............................................................................................................25
La implementación de la virtud moral ....................................................................................25
Valentía/Fortaleza ...................................................................................................................28
Templanza ..............................................................................................................................37
IV. LA JUSTICIA..........................................................................................................................42
Los diferentes tipos de la justicias..........................................................................................42
Don Quijote, Sancho Panza y la justicia.................................................................................45
V. LA AMISTAD ....................................................................................................................................56
El mejor tipo de la amistad…..................................................................................................56
La evolución de la relación entre don Quijote y Sancho Panza .............................................59
VI. LA FELICIDAD ......................................................................................................................69
¿Qué es la felicidad?................................................................................................................69
La meta de don Quijote..........................................................................................................72
El rechazo de la caballería......................................................................................................76
vii
Conclusión….........................................................................................................................79
OBRAS CITADAS ..................................................................................................................................81
1
CAPÍTULO I
INTRODUCCIÓN
En contexto: Cervantes y los movimientos filosofico-teológicos de su época
El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, obra maestra de Miguel de Cervantes, ha
sido analizado por innumerables críticos. Estos críticos han examinado una lista aparentemente
exhaustiva de temas, a saber: el heroísmo, la moralidad, la locura, la motivación y el intelecto de
don Quijote; comparaciones con otras novelas de la época y con novelas modernas; y varias
interpretaciones de los personajes y sus papeles específico en la economía narrativa del Quijote;
los cuentos interpolados; la novela como una parodia de las novelas de caballería, picarescas, y
pastoriles. Lo que falta en la crítica del Quijote, sin embargo, es una evaluación de esos temas
dentro un contexto más fundamental, según el cual de que don Quijote obedece intencionalmente
a un sistema filosófico o un credo teológico. Eso no quiere decir que tales críticas no existen,
sino que las que sí existen fracasan al interpretar adecuadamente la intencionalidad de don
Quijote y que, por lo general, su intencionalidad está ampliamente ignorada y subenfatizada. En
esta tesina, propongo estudiar el Quijote de acuerdo con la moralidad y con la virtud de los dos
personajes principales, don Quijote y Sancho Panza y comprenderlos dentro de una hermenéutica
de la ética aristotélica y de la teología moral católica, específicamente en relación con la Summa
Theologiae de Aquino1. Aunque es imposible asegurar que no existe que discute la teoría de la
virtud en el Quijote o que los críticos no citen ni a Aristóteles ni a Aquino en sus análisis de
Cervantes, hay, sin duda, un vacío en la erudición cervantista sobre el Quijote en cuanto al
código ético o religioso o filosófico que predetermina las acciones de los protagonistas.
1 Citada como Summa desde este punto en adelante.
2
En el Quijote el protagonista—Alonso Quijano—intenta crear una nueva vida para sí
mismo. Él se da el nombre de don Quijote y auto-proclama caballero andante. En esta nueva
vida, don Quijote persigue lo que él considera una vida de virtud. Aristóteles examina la virtud
junto con la justicia, con la amistad y con la felicidad en The Nicomachean Ethics2. Cuando se
analiza dentro del contexto de la ética aristotélica, don Quijote es un ejemplo de un hombre que
está buscando la virtud, pero que aún no la ha alcanzado. Se puede decir que don Quijote (y, a su
vez, Cervantes) está familiarizado con la filosofía de Aristóteles y que, en sus aventuras, está
tratando de obtener la virtud y la felicidad expuestas por Aristóteles. Don Quijote no es la única
persona en la novela que demuestra esta virtud (o la falta de ella). Sancho Panza, el escudero de
don Quijote, sirve como un complemento al protagonista. Es decir, cuando don Quijote
demuestra un concepto aristotélico, Sancho Panza demuestra lo contrario dentro de la misma
filosofía. Además, junto con la filosofía de Aristóteles, es importante analizar la novela en el
contexto de la teología moral católica que derive muchos precepto de la ética aristotélica. Los
ideales de don Quijote se forman desde la perspectiva de una cosmovisión cristiana,
específicamente católica; por lo tanto, es necesario tener eso en cuenta al evaluar su motivación y
objetivo para convertirse en un caballero andante.
Antes de examinar la novela según la filosofía de Aristóteles y la teología de Aquino, es
importante contexualizar el conocimiento de Cervantes sobre ambas figuras y sus ideas. No es
probable que Cervantes leyó la Ética de Aristóteles en la Griega original ni que leyó una
traducción directa. Sin embargo, se puede afirmar con confianza que estaba familiarizado con la
obra y que llegó a conocerlo a través de los comentarios de Aquino y otras figuras históricas
2 Citada como Ética desde este punto en adelante.
3
importantes. Aparte de los comentarios de Aquino, también existían comentarios sobre la Ética
desde el siglo II (Adamson, 117). En los siglos I y II la discusión de la Ética fue, en su mayor
parte, entre estoicos y aristotélicos. Figuras importantes como Cicerón, Séneca y Aspasio
participaron en discusiones filosóficas y sus ideas, así como algunos de sus comentarios, se
mantuvieron en la conciencia erudita hasta el surgimiento del escolasticismo y del humanismo en
el siglo XVI (Adamson, 179). A pesar de estos primeros comentarios, el reconocimiento
generalizado del trabajo de Aristóteles en España data antes de su circulación en otros países
europeos. Debido a la influencia morisca en la Península Ibérica, Aristóteles fue estudiado en
España ya en 873, a través de filósofos como al-Fārābī, Avicenna, al-Ghazālī, Averroes y
Maimonides (Giletti, 23). Cuando los musulmanes conquistaron Egipto, Siria, Damasco y
Mesopotamia, también obtuvieron la ciencia y la filosofía que los cristianos habían estudiado en
esos lugares. Los filósofos árabes estudiaron las obras de Aristóteles e integraron las ideas
aristotélicas en sus propias obras y filosofías. Las traducciones de las obras de Aristóteles y
varios comentarios sobre esas obras (incluso los de filósofos occidentales y de filósofos árabes)
también se propagaron ampliamente a lo largo de la Edad Media y hasta el siglo XVI. Estas
obras, especialmente las relacionadas con la moralidad, fueron de la mayor importancia en la
cultura y en el mundo académico europeo. A.R.D. Pagden detalla la promulgación de la filosofía
moral de Aristóteles y afirma que: “Between the 1460s and the end of the following century,
Aristotle’s moral writings were widely and rapidly diffused in both popular and learned circles,
attaining a hitherto unprecedented intellectual importance” (289). A renglón seguido, Pagden
afirma que, en España, Aristóteles fue el filósofo más conocido. Una de las diferencias
principales entre la difusión del trabajo en España y en otros países europeos fue el idioma en
4
que se conocía. En lugar de depender de traducciones griegas o latinas de la literatura clásica y
de la filosofía, los españoles tendían hacia las traducciones vernáculas, de ese modo haciéndolas
a disposición tanto del círculo intelectual como del popular (Pagden, 298). El hecho de que la
gente de España supiera de esta filosofía en su idioma nativo permitió una integración sencilla y
sin complicaciones de la filosofía en la cultura española. y la
El siglo XV provocó una nueva oleada de aristotelismo en el nivel universitario. Una gran
parte del plan de estudios en ese momento consistía en el canon de Aristóteles, que estaba
profundamente conectado con la escolástica y con la moralidad tomista: “By the end of the
fifteenth century an independent interest in Aristotle’s moral philosophy was well established at
the universities, although most of the teaching of moral philosophy was still done as part of the
commentary on Aquinas’s Summa” (Pagden, 310). La nueva oleada de aristotelismo trajo
consigo una discusión sobre la implementación apropiada de la filosofía moral de Aristóteles.
Por un lado, Aristóteles era considerado un autor cuyo trabajo tenía mérito, pero el valor retórico
del trabajo superaba su valor filosófico. Por otro lado, se sostenía que Aristóteles era un defensor
de la virtud natural; esta sería acaso la opinión más comúnmente sostenida por los españoles
(305-6). En España, la filosofía moral de Aristóteles se implementó como un medio de enseñanza
de la moralidad cristiana y, a fines del siglo XV, se publicaron muy pocas traducciones nuevas de
las obras de Aristóteles y la cultura avanzaba hacia textos teológicos, incluida la Summa de
Aquino y su comentario sobre la Ética.
Fue Juan Ferrer quien posibilitó la conexión entre las traducciones humanistas de la Ética
y los comentarios de Aquino. Al usar la traducción de Bruni junto con los comentarios de
Aquino, Ferrer “added many catchwords of the Bruni translation in addition to those referring to
5
the medieval version” (Cranz, 170). Sobre la relación entre la Iglesia y el humanismo, Ángel del
Río declara, “En el campo de las ideas lo que da carácter al siglo XVI español es el intento de
cristianización del humanismo” (202). Los comentarios de Aquino sobre las obras de Aristóteles,
escritos originalmente en el siglo XIII, circularon ampliamente en Italia, en Francia y en España
en los siglos XV y XVI. Cuando se publicó la primera parte del Quijote en 1605, al menos ocho
de los comentarios de Aquino sobre la Ética habían sido promulgados por el Concilio de Trento
(Cranz, 163). Fue como resultado de este Concilio que se estableció el estatus y la reputación de
Aquino como teólogo de importancia significativa. Leo Elders explora la precisión de los
comentarios de Aquino en relación con la filosofía presentada por Aristóteles. Con respecto a la
Ética, Elders afirma que Aquino es preciso en un sentido literal pero que él incluye algunas
consideraciones teológicas (49-50). Los comentarios proponen la idea de que la filosofía de
Aristóteles y la fe cristiana, específicamente católica, son armoniosas entre sí. Martin R. P.
McGuire, reconociendo la importancia de la convergencia de Aquino y Aristóteles afirma:
It is the great achievement of St. Albertus Magnus and, especially, of St. Thomas Aquinas
to perceive the tremendous worth and potentialities of the new Aristotle, to interpret him
more accurately and critically through the use of new translations made directly from the
Greek, and on the basis of the knowledge and vision thus acquired to create a magnificent
synthesis of Christian thought in which theology itself was enriched and systematized,
and philosophy proper was given its own place of honor and its own autonomy. In this
elaboration of philosophy, natural theology, the science of God based on reason distinct
from Revelation, has a central place and gives ultimate meaning to man and his role in
the universe. (409)
6
Con respeto al Quijote, la novela es una síntesis de la cultura de la época. Es decir que dentro de
la historia y a través de las aventuras de los protagonistas, Cervantes evalúa las tendencias
religiosas y filosóficas de su período. Robert Pasnau creó una línea de tiempo del “desarrollo y
declive del aristotelismo escolástico”3 en la que enumera seis etapas diferentes (669) y afirma
que la totalidad de la obra de Aristóteles estaba disponible en Paris (1200-1255) al mismo tiempo
en el que Aquino comenzó su propia escritura en Paris (~1245). Pasnau también señala la
importancia de Aquino por avanzar de la segunda etapa a la tercera. Para entender
completamente el contexto desde el cual Cervantes escribió el Quijote, es imperativo exponer los
conceptos filosóficos y teológicos que dieron forma a su visión del mundo. La obra de Aquino,
especialmente la Summa, integró la teología católica con la filosofía clásica, creando así una
cohesión entre el mundo pagano y el mundo cristiano. Mientras la Iglesia Católica prosperó en
España, Cervantes (1547-1616) nació en un tiempo de turbulencia en el interior de la Iglesia
Católica en su totalidad. La Iglesia estaba combatiendo las herejías que surgieron durante la
Reforma protestante y, para combatir estas herejías, se convocó un concilio ecuménico. El
Concilio de Trento se reunió periódicamente entre los años 1545 y 1563. El propósito del
Concilio era doble: reafirmar la doctrina de la Iglesia en respuesta a las herejías de la Reforma y
modificar la vida litúrgica y clerical de la Iglesia. Algunos asuntos doctrinales cubiertos por el
Concilio fueron la justificación, los sacramentos, el pecado original, la veneración de santos y de
reliquias, los días de fiesta y del ayuno y las indulgencias (Pohle). La Iglesia en España no
3 1. estudio de las obras lógicas sólo (500-1200); 2. expansión del canon (1200-1255); 3. articulación clásica (1255-1308); 4. innovación y experimentación (1308-…); 5. erudición humanística (1497-1637); y 6. eclipse por la filosofía corpuscular (1637-1700). Según esa línea de tiempo, la publicación de el Quijote se divide en dos períodos: innovación y experimentación (1308-presente) y erudición humanística (1497-1637).
7
enfrentó tantos problemas en cuanto a varias herejías como en otras partes de Europa, pero la
Contrarreforma cuestionó la relación entre la fe católica y el humanismo del Renacimiento—un
problema especialmente relevante para los movimientos filosóficos en España.
La relevancia de la Iglesia Católica en España, relacionada con el Quijote, comienza
realmente un siglo antes del Concilio de Trento con Fernando e Isabel, "los Reyes Católicos". La
monarquía intentó unir la Iglesia y el Estado para restablecer el poder español en la Península
Ibérica. La Inquisición se implementó en 1478 para garantizar que los conversos, los nuevos
cristianos que se habían convertido del judaísmo o del islamismo, no volvieran a su fe original.
La Inquisición hizo más que establecer la unidad religiosa en España:
Compensating in some respects for the absence of a Spanish nationhood, a common
religious devotion had obvious political overtones…There was no sharp dividing-line
between religious and political achievements…every political or military triumph of the
new dynasty was raised to a new level of significance by a natural process of
transmutation into a further victory for the faith. (Elliott, 109)
La unificación de la Iglesia y el Estado provocó cambios radicales en la cultura española. Del
Río encapsula la cultura de España durante el reinado de los monarcas católicos al decir: “Por un
lado presenta un gran cohesión nacional; por otro, se empeña en salvar, vivificándolas con la
savia humanista, las concepciones morales y universalistas del medioevo. Extremo nacionalismo
basado en la absoluta unidad ideológica y extrema catolicidad o catolicismo” (194). La única
religión que podía practicarse abiertamente era el catolicismo y, eventualmente, los judíos y los
moriscos fueron expulsados de España en 1492.
8
Don Quijote es una síntesis de la cultura de la época. Es decir, Cervantes expresa
brillantemente el énfasis humanista y renacentista en el individuo a través de la búsqueda de la
felicidad individual de don Quijote al mismo tiempo que articula la filosofía escolástica y el
catolicismo ortodoxo a través del deseo de don Quijote de merecer la virtud y el cielo.
La Ética y la Summa en el Quijote
Como se dijo anteriormente, el propósito de esta tesina es evaluar la novela de Cervantes,
Don Quijote, en el contexto de la filosofía moral de Aristóteles junto con la teología moral
católica. Aunque es improbable que Cervantes leyera la Ética en el griego original, estaba
familiarizado con las ideas presentadas por Aristóteles por medio de varias traducciones y de
varios comentarios. El aristotelismo, tanto humanista como escolástico-tomista, se arraigó en la
cultura de la época. Era evidente en la literatura, la religión, la política y la educación de España.
En el análisis de la novela sería una locura ignorar el hecho de que la intención de Cervantes era
escribir una parodia de las novelas de caballerías. La aplicación de la ética aristotélica y tomista
a la historia no disuade de la parodia de la novela, sino que realza las características de la farsa.
Don Quijote imita a los caballeros andantes de la ficción caballeresca con el fin de merecer los
mismos honores que ellos recibieron y para alcanzar la felicidad y el Cielo. La parodia aquí
radica en el hecho de que los caballeros de papel y de tinta que él lee no son reales; ellos no
enfrentan las mismas tentaciones ni experimentan las mismas desventajas que le presenta el
mundo de don Quijote. Él lee sobre un mundo idealizado e intenta imponer una versión
romántica del mundo en la España de finales del siglo XVI y principios del XVII. Es por esa
razón que él identifica su propio tiempo como una "Edad de Hierro" y desea restaurarla con una
"Edad de Oro". Al evaluar el Quijote dentro de la hermenéutica de la ética aristotélica y la
9
teología moral católica, es posible definir el objetivo y las motivaciones de las acciones de don
Quijote.
En el prólogo a la parte I, Cervantes se distancia de su propia novela llamándose a sí
mismo “padrastro” y reconociendo los diversos “defectos" de la novela (Cervantes, 7). En el
prólogo, Cervantes relata la historia de la escritura del prólogo y la dificultad que experimentó
para saber cómo escribir un prólogo apropiado para el Quijote y expresa sus dudas a su amigo:
Porque ¿cómo queréis vos que no me tenga confuso el qué dirá el antiguo legislador que
llaman vulgo, cuando vea que al cabo de tantos años como ha que duermo en el silencio
del olvido, salgo ahora, con todos mis años a cuestas, con una leyenda seca como un
esparto, ajena de invención, menguada de estilo, pobre de conceptos y falta de toda
erudición y doctrina; sin acotaciones en las márgenes y sin anotaciones en el fin del libro,
como veo que están otros libros, aunque sean fabulosos y profanos, tan llenos de
sentencias de Aristóteles, de Platón y de toda la caterva de filósofos, que admiran a los
leyentes, y tienen a sus autores por hombre leídos, eruditos y elocuentes? ¡Pues qué,
cuando citan la Divina Escritura, no dirán sino que son unos Santos Tomases y otros
Doctores de la Iglesia, guardando en esto un decoro tan ingenioso, que en un renglón han
pintado un enamorado destraído, y en otro hacen un sermoncico cristiano, que es un
contento y un regalo oílle, o leelle! (Cervantes, 8)
Cervantes también declara claramente que su propósito al escribir el Quijote es crear una parodia
de los novelas de caballería. La capacidad de Cervantes para crear una parodia exitosa proviene
de su habilidad para distinguir entre lo que es real y lo que se idealiza en las novelas de
caballerías (Keniston, 106). Al integrar la virtud aristotélica y la moralidad católica, Cervantes
10
crea en su protagonista una personificación de la cultura filosófica y teológica española. Dado
que don Quijote imita a los caballeros andantes del pasado, su personaje es una yuxtaposición del
código caballeresco de la Edad Media y la actitud individualista del Renacimiento. Aunque
Cervantes solamente cita directamente a Aristóteles y a Aquino por nombre en el Quijote (es
decir, menciona a ambos hombres pero nunca cita las ideas ni de Aristóteles ni de Aquino), la
influencia que tiene los dos en la cosmovisión de Cervantes es evidente a través del desarrollo de
tanto don Quijote como Sancho Panza y en la búsqueda de la virtud, de la felicidad y del cielo de
don Quijote. Como expone Federico Sánchez Escribano en su artículo “Cervantes’ Literary
Achievement”, “The fundamental literary theory of Cervantes is based on Aristotle and Horace
in accordance with how they were interpreted at that time. They were inevitable to all European
writers of the sixteenth and seventeenth centuries. The Spanish novelist himself mentions
Aristotle and Horace by name or quotes without quotations the two masters and guides of all
who penned anything” (426). El aristotelismo, ya sea desde un punto de vista humanista o desde
la perspectiva escolástica, es evidente en todo el Quijote y, para interpretar adecuadamente la
novela, es imperativo reconocer la influencia de Aristóteles en Cervantes.
Desde el principio de la novela, el lector espera encontrar ejemplos de la virtud
aristotélico/tomista tanto en don Quijote como en Sancho Panza. Cervantes explica al lector, “Yo
no quiero encarecerte el servicio que te hago en darte a conocer tan noble y tan honrado
caballero; pero quiero que me agradezcas el conocimiento que tendrás del famoso Sancho Panza,
su escudero, en quien, a mi parecer, te doy cifradas todas las gracias escuderiles que en la caterva
de los libros vanos de caballerías están esparcidas” (12). Esta declaración enfatiza la importancia
de Sancho Panza en la misión de don Quijote y para la novela en su totalidad. Sancho Panza
11
actúa como el escudero y compañero de don Quijote en la peregrinación del amo hacia la
felicidad y el Cielo. Sancho, sin embargo, tiene un papel mucho más importante que un simple
escudero. También actúa como la voz de la razón en muchos casos, como una persona dispuesta
a contradecir a don Quijote y sus ideas a menudo absurdas, y como otro ejemplo de un hombre
que busca la virtud, pero de una manera diferente a la de su maestro. Los dos personajes sirven
como: “símbolo de los dos polos eternos de la naturaleza humana: el polo ideal de la ilusión y el
polo práctica del interés” (del Río, 223). Una de las diferencias principales entre la primera parte
y la segunda parte del Quijote es la caracterización de Sancho Panza. Lo que algunos críticos
llaman "la quijotización de Sancho" realmente es el crecimiento de Sancho de un personaje
pasivo a un personaje activo. En otras palabras, en la primera parte de la novela, Sancho acepta
pasivamente las aventuras de don Quijote y no se defiende contra las consecuencias de las
acciones. Por ejemplo en I.17, como resultado de que don Quijote abandonó la posada de Juan
Palomeque sin haber pagado, Sancho recibe el castigo de “levantarle en alto y a holgarse con él,
como con perro por carnestolendas” (Cervantes, 137). Sancho rechaza la explicación de don
Quijote de que los hombres que mantearon a Sancho estaban encantados y le anuncia a su amo:
“Y lo que yo saco de limpio de todo esto es, que estas aventuras que andamos buscando, al cabo
al cabo, nos han de traer a tantas desventuras…Y lo que sería mejor y más acertado, según mi
poco entendimiento, fuer el volvernos a nuestro lugar…” (140). A pesar de su deseo de regresar a
su aldea, Sancho es convencido por la retórica de don Quijote quien defiende la caballería y a los
caballeros andantes. Sancho continúa acompañando a don Quijote. Sin embargo, en la segunda
parte, Sancho no se convence tan fácilmente con la defensa de las aventuras de su maestro.
Cuando don Quijote regresa de la cueva de Montesinos y le cuenta a Sancho sobre su encuentro
12
con Durandarte y Montesinos, Sancho responde con duda: “Pero perdóneme vuestra merced,
señor mío, si le digo que de todo cuanto aquí ha dicho, lléveme Dios, que iba a decir el diablo, si
le creo cosa alguna” (635-36). Además, Sancho obtiene la independencia cuando se le otorga la
gobernación de la ínsula. El crecimiento de este personaje también será una parte decisiva del
camino de Sancho hacia la virtud.
A través de las aventuras de don Quijote y Sancho Panza, los dos ganan en virtud. Don
Quijote sale de su hogar y de su pueblo en busca de aventuras y de experiencias que lo ayudarán
en su viaje hacia la virtud y el logro del Cielo. Don Quijote imita las novelas de caballerías para
realizar acciones virtuosas y crear un hábito de virtud. Al hacerlo, se conforma tanto con la idea
de virtud de Aristóteles como con la de Aquino y la Iglesia Católica. El papel de Sancho Panza,
como escudero y luego como amigo, es ayudar al don Quijote en la peregrinación hacia la virtud.
Por medio de la relación entre don Quijote y Sancho, el escudero también empieza en su propio
camino hacia la virtud. Durante su búsqueda, don Quijote nunca alcanza su último deseo: la
virtud perfecta. Sin embargo, en su lecho de muerte, don Quijote vuelve a la realidad y muere
una buena muerte cristiana. Es en sus momentos finales que don Quijote alcanza la virtud
perfecta y alcanza el cielo. La virtud de don Quijote y Sancho Panza debe reconocerse en el
marco de la ética aristotélica y la teología moral católica. El propósito de este análisis es, en
resumen, que don Quijote ejemplifica a una persona que vive su vida en busca de la virtud y la
verdadera felicidad.
13
CAPÍTULO II
EL BIEN Y EL LOGRO DE LA FELICIDAD
La felicidad y sus contrarios
A través del Quijote, tanto don Quijote como Sancho Panza trata de obtener la felicidad.
A pesar de sus mejores esfuerzos, ninguno encuentra ni la felicidad ni la verdadera virtud en sus
aventuras. Se puede atribuir, al menos un parte de su fracasas, a la incapacidad de los dos para
reconocer la verdadera felicidad. Ambos personajes tienen como fin algún tipo de felicidad
incompleta en lugar de la felicidad que se obtiene a través de la perfección de la virtud.
Aristóteles evalúa numerosas virtudes dentro del contexto mayor de la virtud moral, la
virtud intelectual, la justicia, el placer, la felicidad y la amistad, y asigna sus propias definiciones
a cada concepto. Todos estos conceptos están dirigidos hacia el Bien que Aristóteles define como
la felicidad. Aclara que el bien humano es lo que el hombre desea para sí mismo y es el fin
último de todas las acciones. Para Aristóteles, la felicidad consiste en la participación del hombre
en acciones que contribuyen tanto al bien de una persona como al bien de la comunidad. En sus
propias palabras “…happiness seems, however, even if it is not god-sent but comes as a result of
virtue and some process of learning or training, to be among the most godlike things; for that
which is the prize and end of virtue seems to be the best thing in the world, and something
godlike and blessed” (I.9.1099b14-18)4. Aristóteles reconoce que la virtud, o la vida virtuosa, es
difícil de alcanzar, porque es algo divino en el sentido de que la virtud está más allá de la
capacidad humana normal. Los humanos tienden a los placeres en lugar de la verdadera virtud
entonces, el hombre que puede dirigir su vida a la virtud y alcanzar la felicidad se participa en
4 Todas las citas de Aristóteles, a menos que se indique lo contrario, son de la Ética a Nicomaquea (~siglo IV aC)
14
algo divino. El bien humano supremo es la felicidad y toda la virtud está dirigida hacia ese fin
último: “As he [Aristotle] saw it, man has natural appetites and impulses that sometimes become
excessive but which he can control through an exercise of the will. Humans are essentially
rational beings able to improve themselves morally through education and practice” (Massing,
65). Aristóteles sostiene que una persona no es virtuosa a menos que practique la virtud. En otras
palabras, entender la teoría y la filosofía de la virtud no es suficiente; también es necesario actuar
de acuerdo con la virtud en la vida cotidiana.La felicidad no es la mera diversión, sino el fin de
una vida totalmente virtuosa.
Siguiendo a Aristóteles, en la Summa Theologiae (1485) Aquino afirma que, “Happiness
is called man’s supreme good, because it is the attainment or enjoyment of the supreme good” ST
I-II.3.1.). Aquino, al añadir lo que Leo Elders5 identifica como una consideración teológica,
define un poco más: “Final and perfect happiness can consist in nothing else than the vision of
the Divine Essence” (ST I-II.3.8). Es decir, la felicidad es la Visión Beatífica, el logro del Cielo,
la unidad con Dios. El fin último es el cumplimiento de todo el deseo temporal y la felicidad no
puede alcanzarse mientras que el hombre sigue deseando o buscando algo (ST I-II.1.7, I-II.3.8).
El hombre debe orientar su deseo y sus acciones hacia el fin supremo. Según Aristóteles, el Bien
que desea el hombre está, en última instancia, orientado hacia su fin. Ese fin del hombre es Dios,
el cual es la primera causa de todo bien (ST I.6.2). Al igual que la ética aristotélica, la teología
moral católica enseña que la virtud es necesaria para alcanzar el fin último que, en la fe católica,
es el Cielo.
5 “The Aristotelian Commentaries of St. Thomas Aquinas”: Elders evalúa si los comentarios de Aquino sobre las obras de Aristóteles son fieles a la filosofía propuesta por Aristóteles. Llega a la conclusión de que sí, son fieles a la filosofía en una manera literal y que las únicas adiciones que Aquino hace a la Ética son algunas consideraciones teológicas.
15
La idea que tiene don Quijote del bien supremo difiere de las de Aristóteles y de Aquino,
pero mantiene los mismos principios. Don Quijote declara que la paz “…es el mayor bien que
los hombres pueden desear en esta vida” (Cervantes, 345). Con respeto a la divinidad de la
virtud, don Quijote coloca la virtud de las letras divinas por encima de letras y de armas porque,
según él, el fin de ayudar a las almas a merecer el Cielo no puede ser superado (345). A pesar de
su evaluación de la paz como el mejor bien que el hombre puede desear en lugar de la felicidad o
el Cielo, su posición se armoniza con las de Aristóteles y Aquino. Es decir: don Quijote sostiene
que la paz es el mayor bien, porque la paz fue “…las primeras buenas nueva que tuvo el mundo y
tuvieron los hombres…” (345). Después de esta afirmación defiende el carácter virtuoso de los
soldados al decir que, a pesar de que ellos no recibieron los salarios o los honores que merecen,
continúan luchando por el bien común. Además, don Quijote entiende el principio de que la mera
comprensión de la virtud no es suficiente para que un hombre sea considerado virtuoso. De esta
manera, él integra la idea de Aristóteles de la necesidad de practicar la virtud en su propia vida.
Como la vida de las letras es sólo una vida de comprensión y una vida de armas es una vida de
comprensión y de práctica, don Quijote sale de su casa para buscar aventuras y, a su vez, la vida
más virtuosa posible. Ricard Castells da validez al anterior enunciado: “…las armas representan
no sólo un trabajo del cuerpo, sino que—igual que las letras—también se deben considerar un
trabajo del entendimiento” (44). Desde la perspectiva de don Quijote, mientras que él
simplemente está leyendo novelas de caballería, no está practicando la virtud que sería capaz de
demostrar y de ejercer. Su objetivo inmediato es reintroducir el orden y la virtud en el mundo y
lo hace por medio de la orden de caballería andante: “…el decía que la cosa de más necesidad
tenía el mundo era de caballeros andantes, y de que en él se resucitase la caballería
16
andatesca” (Cervantes, 64). Don Quijote considera que la época en la que vive es de hierro y
anhela renovar su propia época a una edad de oro donde la virtud sea natural y omnipresente.
Este deseo conformar con el objetivo del cristianismo de solidaridad entre la humanidad:
depender unos de otros para garantizar la justicia social (McGrath, 369). Para alcanzar este
objetivo, don Quijote busca aventuras en las que puede demostrar su virtud con el fin de darles
un ejemplo a aquellos con quienes entra en contacto.
Los fracasos de don Quijote y de Sancho Panza
Al convertirse en un caballero andante, don Quijote intenta practicar y desarrollar la
virtud y se adhiere tanto a la filosofía de Aristóteles como a la teología de Aquino con respeto al
Bien. En el primer libro de la Ética, Aristóteles afirma que la felicidad es el resultado de
practicar la virtud (I.9.1099b15) y, por su parte, Aquino enfatiza la necesidad de habituar la
virtud para cultivar la bondad (ST I-II.55.1-3). En su artículo “Don Quijote and Moral Theology:
What a Knight and His Squire Can Teach Us About Christian Living,” Michael McGrath resume
lo que define una buena acción según la doctrina católica:
According to traditional Catholic teaching, the three criteria by which an act is judged
morally good are object, end, and circumstances. The object of an act is what a person
chooses to do. The end is the motive of the act, or, in other words, why a person does the
act. The circumstances refer to the external conditions of the act; for example, when,
where or how a person acts. In order for a human act to be considered good, its object,
end, and circumstances must prove to be good. (364)
McGrath impone una condición a la bondad de las acciones de don Quijote: el libre albedrío es
necesario para tomar decisiones y tomar decisiones por la razón correcta. Sin embargo, el libre
17
albedrío puede verse afectado por variables externas que impiden que una persona use la razón
correcta. McGrath sugiere que la bondad de cada una de las acciones de don Quijote se evalúe
caso por caso porque cada objeto, cada fin y cada circunstancia son diferentes. También deja
claro que el resultado de sus acciones es irrelevante en el análisis de la virtud de don Quijote. Por
ejemplo, en la primera salida de don Quijote a la aventura, él se encuentra con un labrador (Juan
Haldudo) golpeando a su sirviente (Andrés). Don Quijote percibe la golpiza de Andrés como
injustificada y decide intervenir. Más tarde, don Quijote se entera (I.31) de que su participación
en la disputa llevó a que Juan Haldudo a golpeara a Andrés con más fuerza. En el momento de la
acción, sin embargo, el objeto, el fin y la circunstancia de don Quijote son buenos y actúa de
acuerdo con la razón correcta. Por lo tanto, este acto particular es considerado moralmente
bueno. No obstante, debido a que frecuentemente le falta la razón, a veces don Quijote no puede
cumplir con las condiciones para un acto moralmente bueno y una forma de vida virtuosa. Ralph
Hayward Keniston sintetiza esta interpretación: “His [don Quijote] deeds are those of a madman;
his ideals are those of as true and noble a gentlemen as ever lived” (106). Es decir que la locura
de don Quijote es lo que le impide vivir una vida que corresponda a la virtud aristotélica o
tomista.
En su discusión del Bien humano, Aristóteles diferencia la felicidad de la riqueza, del
honor, y del placer, que son tipos de la felicidad incompleta. En relación con la riqueza,
argumenta que esta no puede ser la felicidad debido al hecho de que la riqueza siempre se desea
por el bien de otra cosa (I.5.1096a5-7). Los que confunden el placer con la felicidad viven vidas
que pueden compararse con las de las bestias (I.5.1095b17-20). El honor, según la filosofía de
Aristóteles, es una forma de felicidad incompleta porque no es autosuficiente puesto que requiere
18
la presencia de otro. Debido a que el honor depende del reconocimiento del mérito por parte de
otros, puede ser quitado y, por el contrario, la verdadera felicidad no puede ser quitada (I.5 .
1095b23-30). Aquino también comenta sobre este tema y sostiene que es imposible que la
felicidad consista en el placer, en el honor o en la riqueza. El placer se deriva de la felicidad
entonces, la felicidad del hombre no puede consistir en el placer. Es decir, el hombre sólo puede
experimentar deleite si, de alguna manera, ha experimentado un bien apropiado (ST I-II.2.5). La
felicidad no puede consistir en la riqueza, porque la riqueza no se busca por sí misma (ST I-II.
2.1). Aquino argumenta que un hombre es considerado honorable sólo cuando hay en él una
excelencia discernible y reconocible. Por lo tanto, es posible que el honor sea el resultado de la
felicidad, pero sigue siendo imposible que la felicidad se componga únicamente de honores.
Ahora bien, es lógico que el honor sea mal interpretado como felicidad porque “…honor is given
to a man on account of some excellence in him” (ST I-II.2.2).
En lo que respecta al Quijote, la discusión sobre el honor como una forma de felicidad
incompleta reviste la mayor importancia. Aristóteles explica que “…people of superior
refinement and of active disposition identify happiness with honor…” (I.5.1095b23-24) y que
“…men seem to pursue honor in order that they may be assured of their merit” (I.5.1095b27-28).
A pesar de su búsqueda de la verdadera felicidad, don Quijote identifica erróneamente el honor
con la felicidad. Admira a los caballeros andantes de las novelas de caballería por el honor que
merecen y lo desea para sí mismo—tanto honor como admiración. Aunque don Quijote anhela el
Cielo, no lo desea por sí mismo, sino por el honor que él cree que vendrá con el logro del Cielo.
Sin embargo, sí reconoce una diferencia entre su objetivo y en las metas de los caballeros
19
andantes en las novelas de caballería. Después de citar a varios caballeros famosos y sus grandes
hazañas, declara:
Todas estas y otras grandes y diferentes hazañas son, fueron y serán obras de la fama que
los mortales desean como premios y parte de la inmortalidad que sus famosos hechos
merecen, puesto que los cristianos, católicos y andantes caballeros más habemos de
atender a la gloria de los siglos venideros, que es eterna en las regiones etéreas y celestes,
que la vanidad de la fama que en este presente y acabable siglo se alcanza—la cual fama,
por mucho que dure, en fin se ha de acabar con el mesmo mundo, que tiene su fin
señalado. (Cervantes, 530)
En lugar de desear el Cielo en cuanto unión con Dios, don Quijote anhela que su propia
excelencia en la virtud sea reconocida por Dios. A pesar de sus mejores esfuerzos y, no obstante,
no se preocupa por la fama o por los honores temporales, don Quijote falla al conformarse con el
ideal de perfecta felicidad de Aristóteles. Además, debido a que combina honor y felicidad y que
desea la virtud debido al honor, don Quijote no merece la felicidad de Aquino (ST I-II.2.4). En
cada una de las acciones de don Quijote, incluso las más ridículas, él está intentando ejercer la
virtud y, a su vez, merecer la felicidad y ganar la salvación. Él hace todo lo posible, incluso
arriesgando su propia vida (al menos, desde su perspectiva), para asegurar una vida eterna.
Sergio H. Bocaz compara al protagonista en The Old Man and the Sea (1952) de Ernest
Hemingway (1899-1961) con don Quijote y ve en común que “They take life in a most male
fashion; they give meaning to their lives and existence by a strenuous human approach, by
showing their stamina in fighting life, thus earning their immortality” (49). Aun cuando don
Quijote no es necesariamente interesado en la misma fama o los mismos honores que recibieron
20
los caballeros andantes como Amadís de Gaula o Orlando Furioso, él ve la caballería como su
camino apropiado hacia el Cielo: “…pero no todos podemos ser frailes, y muchos son los
caminos por donde lleva Dios a los suyos al Cielo. Religión es la caballería, caballeros santos
hay en la gloria” (532). La caballería le da a la vida de don Quijote un significado en el sentido
de que le proporciona un medio para lograr su objetivo, pero, dado que don Quijote busca el
honor en lugar de la felicidad y no busca el Cielo por el bien del Cielo, finalmente no tiene éxito.
J.M. Sobré defiende la fascinante idea de don Quijote como un “héroe al revés” o, en
otras palabras “…la antítesis del héroe épico” (128)6. Para su argumento, Sobré utiliza el ideal
tradicional de un héroe: “…an important character in an epic incarnating values in an extreme
degree” (128). Es precisamente en el análisis de don Quijote como un héroe donde es más
evidente su fracaso para alcanzar la perfección de la virtud. Es decir, si el papel de un héroe es
encarnar los valores en un grado extremo, don Quijote falla al ser el héroe de su propia historia
porque no logra encarnar la virtud. A lo que muchos críticos se refieren y discuten como una
yuxtaposición de la lucidez de don Quijote y de su locura, o de la realidad y la fantasía, es
realmente una demostración de que don Quijote se fracasa al actuar virtuosamente. El sentido en
que Sobré utiliza la palabra “extremo” es pertinente en esta discusión. Los héroes para don
Quijote, los caballeros andantes de las novelas de caballería, ofrecen ejemplos extremos (quizás
incluso poco realistas) de cómo comportarse virtuosamente. Aristóteles afirma que la mimêsis
(imitación) es una tendencia humana natural; la humanidad desea crear arte que refleje la
realidad para así comprender mejor la realidad (Shields). Don Quijote está imitando a los héroes
de las novelas de caballería e imponiendo el mundo de la caballería andante y de la
6 Mi traducción
21
caballerosidad en su realidad, en lugar de ver las novelas caballerescas como reflejos de la
realidad. Incluso los detalles aparentemente irrelevantes son imitados sin ninguna duda. Por
ejemplo, don Quijote no lleva dinero con él, porque “…él nunca había leído en las historias de
los caballeros andantes que ninguno los hubiese traído” (Cervantes, 36). De este modo, al
mezclar la realidad con la ficción, don Quijote se convence de que es un proveedor de virtudes.
Él no se ve a sí mismo como alguien que está imitando un género literario, sino más bien como a
alguien que se debe imitar. Se compara con los caballeros andantes que tanto admira y, porque
admira y modela su propio comportamiento al de ellos, cree que el resto de los que viven en el
“Edad del Hierro” seguirán el ejemplo de él y sus compañeros caballeros andantes.
Aunque don Quijote aparentemente carece de razón, tiene momentos de intensa lucidez a
lo largo de sus aventuras. Cada uno de estos momentos ocurre cuando don Quijote habla de la
virtud asociada con vivir una vida de caballería. En la primera parte de la obra, pronuncia un
discurso a los pastores en el que explica los aspectos negativos de la edad en la que viven y
recuerda la “Edad de Oro” del pasado (Cervantes, 87-90). Este discurso evidencia la motivación
y la inspiración detrás de la búsqueda de la virtud de don Quijote. Ralph Hayward Keniston
explora la idea de Cervantes en relación con la Edad de Oro para ciertos griegos, observando que
“Cervantes belonged in spirit to the golden, heroic days; he saw that one thing these knights
possessed was true: their enthusiastic devotion to their ideal!” (106). Cervantes inculca estos
mismos ideales en su protagonista; de la misma manera como los caballeros andantes de la
antigüedad, don Quijote está comprometido verdadera y sinceramente con sus ideales. Más
adelante en la primera parte, pronuncia su famoso discurso sobre las armas y las letras en el que
evalúa las ventajas y las desventajas de vivir una vida de armas frente a una vida de letras. Él
22
compara las dos vidas en términos de tiempo, de inteligencia, de coraje y de peligro para la salud
humana y concluye que el estilo de vida de las armas requiere más virtud (Cervantes, 345-8). En
esta instancia, don Quijote habla con franqueza sobre el papel que asume como caballero andante
y enumera las formas en que una vida de armas es más peligrosa y más capaz de ocasionar una
virtud más alta que una vida de letras. Su justificación de esta afirmación es esencialmente que
una persona de letras simplemente entiende la filosofía de la virtud, mientras que una persona de
armas practica la virtud. Don Quijote regresa a este tema al comienzo de la segunda parte
cuando intenta justificar su deseo de ser un caballero andante: “Más agora ya triunfa la pereza de
la diligencia, la ociosidad del trabajo, el vicio de la virtud, la arrogancia de la valentía y la teórica
de la practica de las armas, que sólo vivieron y resplandecieron en las edades del oro y en los
andantes caballeros” (Cervantes, 488).
Durante la Reforma Protestante, los medios para la justificación fueron un tema
altamente polémico. Aunque unos primeros teólogos habían propuesto la idea de la justificación
sólo dependía de la fe (sola fide), no fue hasta la insistencia de Martín Lutero con respecto a la
enseñanza que ganó fuerza y se convirtió en un tema de debate entre los cristianos (Hurst, 125).
En su A Treatise on Christian Liberty (1520), Lutero sostiene que, debido a la justificación
divina, los cristianos no tienen necesidad de hacer obras de caridad con el fin de demostrar que
son dignos del Cielo (Magill, 339). En respuesta, el Concilio de Trento (1545-1563) declaró
como dogma que la justificación es provocada por la fe del hombre, por la contrición de los
pecados, por el bautismo, por el sacramento de la penitencia, por las buenas obras (la caridad) y
también por muchas otras condiciones y también que es un acto que sólo Dios mismo puede
realizar (Pohle). En pocas palabras, la diferencia entre la idea reformista sobre la justificación y
23
la idea contrarreformista sobre la justificación se puede explicar como la fe sola frente a la fe y
las obras. Como respuesta a las afirmaciones protestantes de que la Iglesia enseñaría únicamente
la justificación por las obras, la doctrina de la Iglesia contra-argumenta que ser justificado
solamente ocurre cuando las obras se dirigen al Bien que tienen valor moral; la persona que
realiza las obras debe estar dispuesta y tener la intención de trabajar hacia el Bien en sus
acciones (Pohle). McGrath declara que “While Don Quijote’s and Sancho Panza’s actions may
not be viewed as moral in every instance, if morality is judged by the physical order, i.e. the
result of the action, both the knight and his squire seek to grow closer to God through their
actions” (368). Al convertirse en un caballero andante, don Quijote se ajusta a la enseñanza
católica de que tanto la fe como las obras son necesarias para merecer la salvación. Sancho
Panza también comparte este viaje, porque ayuda a don Quijote en sus aventuras y, al hacerlo,
participa activamente en su propia peregrinación hacia la felicidad y el Cielo.
El deseo de felicidad y del Cielo no pertenece exclusivamente a don Quijote, sino
también a su escudero, Sancho Panza. En muchos sentidos, Sancho Panza crea una complemento
al deseo de don Quijote en que cuando don Quijote cae en el vicio del exceso, Sancho cae en el
vicio del defecto y viceversa. De la misma manera como don Quijote confunde el honor con la
felicidad, Sancho confunde la riqueza y el placer con la felicidad. Se caracteriza por su deseo de
comer y su repetido interrogatorio a don Quijote sobre la ínsula que este le había prometido. Sin
embargo, cuando Sancho finalmente recibe su ínsula, la gobierna con gran virtud y justicia. Él
ejemplifica la vida cristiana: “The guiding principles with which Sancho resolves the
disagreements between the peasant and the tailor, the two old men, and the woman and the rich
cattleman are based on the squire’s belief in God and respect for the dignity of others” (McGrath,
24
370). La referencia hecha a la esperanza de vida eterna de Sancho al final de su cargo de
gobernador recuerda la afirmación de don Quijote al Cielo al comienzo de la segunda parte de la
novela (Cervantes, 530). En sus propias búsquedas de virtud, don Quijote y Sancho Panza
fracasan de diferentes maneras y, aunque ni don Quijote ni Sancho Panza alcanzan la virtud a
través de las aventuras, ambos personajes crecen en virtud. En otras palabras, ambos aprenden
que la felicidad no puede equipararse con el honor ni con la riqueza.
25
CAPÍTULO III
LA VIRTUD MORAL
La implementación de la virtud moral
La manera en que don Quijote intenta implementar la práctica de la virtud moral en su
vida cotidiana es, quizás, la parte más importante de esta discusión. Es decir, su aplicación de la
virtud moral no sólo afecta la manera en que él vive su propia vida, sino que las acciones de don
Quijote tienen consecuencias, tanto beneficiosas como perjudiciales, para quienes se encuentran
en sus muchas aventuras. La complementariedad de Sancho Panza y don Quijote es más evidente
en el ejercicio de la virtud moral. Sancho muestra su defecto de las virtudes morales, mientras
que don Quijote impone las virtudes morales hasta el punto de exceso. Especialmente en relación
con las virtudes de la valentía y de la templanza, don Quijote y Sancho confirman su incapacidad
para actuar de acuerdo con la virtud perfecta. Pero, al mismo tiempo, también exhiben su deseo
de conformarse con la virtud para que puedan alcanzar la felicidad y el Cielo. A pesar de que la
motivación tanto de don Quijote como de Sancho no siempre es el Bien, se demuestra que son
dos hombres que se esfuerzan por alcanzar la virtud.
En la Ética, Aristóteles explica la virtud moral en tres capítulos. En el primero, define la
virtud moral y explora lo que la virtud moral implica implica en la vida de una persona. Afirma
que la virtud se adquiere por costumbre, por la repetición de los actos correspondientes (II.
1.1103a24-26) y explica que aprende la virtud a través de la participación en actos virtuosos. Es
decir, el hombre no está naturalmente dotado con la perfección de la virtud moral, sino que debe
entrenarse para actuar de acuerdo con la razón, adquiriendo así un hábito de la virtud. La
perfección de la virtud completa la naturaleza del hombre. Aristóteles también explica que la
26
virtud reside en un espectro y que la verdadera virtud está en el medio entre el vicio de defecto y
el vicio de exceso: “By the intermediate in the object I mean that which is equidistant from each
of the extremes, which is one and the same for all; by the intermediate relatively to us that which
is neither too much nor too little—and this is not one, nor the same for all” (II.6.1106a29-33).
Ambos vicios están situados en contradicción al medio y, para que el hombre alcance el
intermediario (es decir, la virtud), debe decidir conscientemente actuar contra su inclinación
hacia el exceso o defecto. Un hombre sabrá cuándo ha alcanzado un estado de virtuosidad porque
le complacerá realizar y participar en actos virtuosos (II.3.1104b4). La definición de Aristóteles
de un acto virtuoso consta de tres condiciones: (1) el conocimiento, (2) la elección de las
acciones por su propio bien, y (3) la elección debe derivar del estado de carácter del hombre (II.
4.1105a30-34). Estado de carácter quiere decir lo que hace bueno al hombre; la virtud moral de
una persona está determinada por su estado de carácter. Con respecto al tema de la elección,
Aristóteles discute el acto de deliberación y dice que la elección es, “deliberate desire of things
in our own power” (III.3.1113a10). Según Aristóteles, el hombre usa su capacidad de deliberar
para elegir entre la virtud y el vicio y está naturalmente inclinado hacia lo bueno.
De acuerdo con Aristóteles, Aquino afirma que la virtud es resultado del hábito (ST I-II.
55.1). Sin embargo, hay ciertas virtudes (las virtudes teológicas, la fe, la esperanza y la caridad),
cuya causa principal es Dios y el hombre consiente en recibir estas virtudes por medio de la
infusión de Dios (ST I-II.55.4). En una discusión similar a la de Aristóteles, Aquino sostiene que
la formación de un hábito de virtud depende de la capacidad de uno para decidir actuar de
acuerdo con la inclinación hacia el bien y, en su comentario sobre la Ética, dice: “Moral virtue
operates by inclining in a determined way to one thing as nature does. Indeed custom becomes
27
nature” (106). Aquino sostiene que el hombre está naturalmente inclinado hacia el bien y hacia la
razón; por lo tanto, la virtud consiste en que el hombre actúe de acuerdo con el bien y con la
razón correcta. Además, él también sostiene que el vicio es en contra a la virtud en que “the vice
of a thing seems to consist in its not being disposed in a way befitting its nature” (ST I-II.71.1)
mientras que la virtud es la perfección de la naturaleza humana. Aquino cita a Aristóteles en su
propia discusión acerca de si las virtudes morales observan el medio y agrega que la virtud debe
estar en el medio porque el mal consiste en oponerse a la razón ya sea por sobrepasar la medida
de la razón o por no alcanzarla (ST I-II.64.1). La virtud moral se relaciona con la facultad
apetitiva del hombre. Es decir, la virtud moral de un hombre está determinada por la capacidad
del hombre para actuar habitualmente en oposición a su tendencia hacia el mal (la
concupiscencia) y, para perfeccionar estas virtudes, el hombre debe cultivar y practicar la virtud.
En su búsqueda de la virtud perfecta y el bien mayor, don Quijote intenta vivir su vida
según las ideas de virtud de Aristóteles y Aquino. Tanto don Quijote como Sancho Panza
entienden el concepto de la virtud que reside en la media entre defecto y exceso. Al comienzo de
la segunda parte de la novela, Sancho le dice a Sansón Carrasco, “Y más, que yo he oído decir, y
creo que a mi señor mismo, si mal no me acuerdo, que en los estremos de cobarde y de temerario
está el medio de la valentía…” (506). Aunque su objetivo es alcanzar la máxima virtud, don
Quijote, por lo general, cae en el vicio de exceso (sin embargo, hay ciertos casos en que exhibe el
vicio de defecto). A pesar del fracaso final de don Quijote para lograr la virtud de la que hablan
tanto Aristóteles como Aquino, su integridad y dignidad son evidentes en su intento de alcanzar
la virtud. Hay mucha discusión sobre el heroísmo, o falta de ella, de don Quijote: ¿Es un héroe o
un tonto? Aquellos que creen que él es un héroe están dispuestos a mirar más allá de sus acciones
28
que son aparentemente imprudentes: “Critics who insist on the great values incarnated in the
knight must consider his madness under a positive light: Don Quixote is a complete fool; his
folly, however, is the most sublime of virtues in this rotten world; therefore, Don Quixote is
saintly, a sublime hero…” (Sobré, 219). A diferencia de los caballeros andantes de as novelas de
caballerías, para don Quijote no hay ni batallas reales para luchar ni villanos para derrotar. Más
bien, la batalla contra la que debe pelear don Quijote es interna y debe derrotar a dos villanos: el
vicio del defecto y el vicio del exceso.
Valentía/Fortaleza
Para Aristóteles, el valor es el medio de dos variables: la intrepidez y la confianza. Es
decir, un hombre que cae en cualquiera de los vicios podría demostrar un exceso o un déficit de
valentía o de confianza. El hombre que exhibe un exceso de intrepidez no tiene nombre pero
sería considerado un loco y el hombre que exhibe un exceso de confianza se llamaría temerario.
El hombre cobarde es el hombre que teme todo y carece de confianza; se caracteriza por su
desesperación (III.7.1115b24-1116a5). El hombre que teme las cosas apropiadas por las razones
apropiadas en las circunstancias apropiadas es el hombre valiente (III.7.1115b16-20). Reconoce
que hay algunas cosas que son correcto de temer, por ejemplo, males como la desgracia, la falta
de amistad, la pobreza, la enfermedad y la muerte; la muerte es la más temible (III.7.1115a10-14,
26-28). La muerte es también el peligro más noble de la guerra y el hombre valiente no teme ni
siquiera la muerte en la batalla. Aristóteles identifica cinco disposiciones diferentes que, a
menudo, se malinterpretan como valentía: (1) el valor aparente del soldado ciudadano, (2) el
conocimiento, (3) la pasión, (4) la sanguinidad y (5) la ignorancia. En la discusión sobre la virtud
de don Quijote, la evaluación de Aristóteles del soldado ciudadano y de la pasión serán las más
29
importantes. Del soldado ciudadano, dice que los ciudadanos corren del peligro para evitar las
sanciones y que su valor es el más parecido al valor auténtico porque, “…it is due to virtue; for it
is due to shame and to desire of a noble object (i.e. honor) and avoidance of disgrace” (III.
8.1116a26-28). Respecto a la pasión, Aristóteles dice que la pasión se compara frecuentemente
con la valentía porque el hombre valiente es apasionado y que la pasión ayuda a los hombres a
ser capaces de actuar noblemente (III.8.1116b24-1117a5). Cuanta más virtud posee un hombre,
está más dispuesto de elegir acciones nobles incluso a costa de perder sus bienes o su vida.
La idea que tiene Aquino de la valentía, que él identifica como fortaleza, es similar a la
de Aristóteles, pero incluye una distinción teológica. Esa distinción es que la fortaleza es
necesaria para alcanzar el Cielo y que implica la defensa de todas las demás virtudes. La
fortaleza es una virtud porque se ajusta a la razón humana, ya que para superar los obstáculos
que pueden impedir que el hombre actúe de acuerdo con la razón, la fortaleza es necesaria (ST II-
II.123.2). Respecto a la objeción de que el fin de la fortaleza no es bueno en sí mismo, Aquino
sostiene, “…we must conclude that the brave man intends as his proximate end to reproduce in
action a likeness of his habit, for he intends to act in accordance with his habit: but his remote
end is happiness in God” (ST II-II.123.7). De acuerdo con la división de Aristóteles de las cinco
disposiciones que se pueden confundir con el verdadera valentía o la fortaleza, Aquino dice que
es posible que un hombre realice un acto valiente sin tener la virtud de la fortaleza. También
discute la importancia de la fortaleza en la batalla al afirmar que los peligros que el hombre
encuentra en la guerra son para la protección del bien común y que el fin de la guerra es la paz.
En su comentario sobre la Ética, Aquino señala que la fortaleza permite al hombre virtuoso huir
del deshonor o al soportar las penalidades por el bien del honor y de lo bueno (183). Agrega, en
30
la Summa, que la ira es útil para el hombre valiente siempre que esté controlada por la razón
correcta y también se opone a la idea de que el hombre no debe usar la ira como ayuda en la
acción porque es “something weaker and more imperfect” (ST II-II.123.10). Finalmente, Aquino
clasifica la fortaleza entre las virtudes mayores porque protege la justicia y porque el miedo a la
muerte tiene el poder de hacer que el hombre actúe en contra de la razón.
Don Quijote no es la única persona en la novela que está familiarizada con los libros de
caballerías: “The novels of chivalry serve as the framework, the common ground, which all the
characters share” (Vital Sirias, 19). Edwin Williamson propone dos niveles de locura en Don
Quijote. El primer nivel consiste en el hecho de que don Quijote cree que las novelas de
caballerías son verdaderas y el segundo en la creencia que él mismo puede convertirse en un
caballero andante. Su locura real se manifiesta en el segundo nivel porque don Quijote no es el
único personaje que cree en las novelas de caballería y los caballeros andantes. El ventero de la
“venta mágica”, Juan Palomeque, también cree que las historias que se cuentan en las novelas de
caballerías son ciertas y auténticas. Acerca de Juan Palomeque, Cardenio le susurra a Dorotea,
“…según da indicio, él tiene por cierto que todo lo que estos libros cuentan pasó ni más ni menos
que lo escriben, y no le harán creer otra cosa frailes descalzos” (Cervantes, 287). Cuando el cura
intenta decirle a Juan Palomeque que las novelas son ficticias, Juan responde, “¡No piense
vuestra merced darme papilla, porque, por Dios que no soy nada blanco! ¡Bueno es que quiera
darme vuestra merced a entender que todo aquello que estos buenos libros dicen sea disparates y
mentiras, estando impreso con licencia de los señores del Consejo Real…” (287). La caballería
es la manera en la que don Quijote practica la virtud en su vida cotidiana en lugar de
simplemente leer la teoría de la virtud en las novelas. Él cree que los caballeros andantes
31
defienden y preservan la mayor forma de virtud. Por eso, don Quijote imita las novelas de
caballerías y los caballeros: “…Amadís fue el norte, el lucero, el sol de los valientes y
enamorados caballeros, a quien debemos de imitar…el caballero andantes que más le imitare,
estará más cerca de alcanzar la perfección de la caballería” (210). A lo largo de la novela, don
Quijote cita varias razones para elegir la caballería como su camino hacia la virtud y la felicidad.
Por ejemplo, en el discurso de don Quijote en la venta mágica expone sus opiniones con respecto
a vivir una vida de letras frente a una vida de armas. Profundiza en las virtudes y disposiciones
necesarias tanto del soldado como del alumno y compara las dos vidas en términos de la valentía,
del tiempo, de la inteligencia y de la salud. Don Quijote revela su creencia de que una vida de
armas es la mejor manera de alcanzar la virtud y el Cielo. Él justifica esta afirmación al asegurar
que el fin de la guerra y de la vida de las armas es la paz y que la paz es lo que Cristo alentó y les
enseñó a sus discípulos, por lo tanto, debe ser el camino más directo al Cielo. Como se evidencia
en este discurso, las acciones de don Quijote están dirigidas hacia el final del Cielo: “…siendo
buen cristiano en la caballería se gana también el cielo” (Alonso, 335). De acuerdo con las ideas
de Aristóteles y de Aquino sobre la virtud de la valentía, específicamente la valentía que el
soldado requiere durante la guerra, en su discurso, don Quijote argumenta, “Y lo que más es de
admirar, que apenas uno ha caído donde no se podrá levantar hasta la fin del mundo, cuando otro
ocupa su mesmo lugar…otro y otro le sucede, sin dar tiempo al tiempo de sus muertes: valentía y
atrevimiento el mayor que se puede hallar en todos los trances de la guerra” (Cervantes, 349).
Sin embargo, don Quijote nunca encuentra una guerra real en sus aventuras: “Don Quijote’s first
adventure is precisely the fact that he has no adventures” (Sobré, 127). Como resultado de la
falta de una guerra verdadera, don Quijote inventa aventuras y situaciones como sustitutos de las
32
guerras que los verdaderos soldados y los caballeros de las novelas encuentran. En la infame
aventura con los molinos de viento, don Quijote lucha contra lo que él percibe como gigantes y
lo hace para brindar “…gran servicio de Dios quitar tan mala simiente de sobre la faz de la
tierra” (Cervantes, 67). El discurso sobre las armas y las letras prueba que el objetivo principal
de don Quijote es alcanzar la felicidad y alcanzar el Cielo y pretende hacerlo al convertirse en un
caballero andante y presentarse como un hombre virtuoso y un buen cristiano.
Después de que don Quijote y Sancho Panza salen de su tierra por la segunda vez, se
encuentran con un carro con leones y, después de una conversación, don Quijote convence al
carretero que libere al león. Todos los presentes, excepto el carretero, se apartan del camino del
león por temor razonable. Al liberarse el león, don Quijote espera el ataque en una posición de
batalla. Sin embargo, el león nunca lo ataca. Más bien, el león simplemente se da vuelta y regresa
al carro, mostrándole su parte trasera a don Quijote. Aunque algunos afirman que esto no es una
prueba verdadera de la valentía que tiene don Quijote porque el león no presentó un peligro real,
eso es irrelevante en la evaluación de su virtud. Él no sabe cuál será la acción del león y cree
sinceramente que está arriesgando su vida para demostrar su valentía. Edith Rogers compara
varias opiniones del episodio con los leones con el papel de "leones pacíficos" en la literatura
clásica y llega a la conclusión de que el simbolismo del león que no ataca a don Quijote se pierde
en las audiencias modernas. Ella sostiene que el episodio pretende ser simplemente una
extensión de la parodia de las novelas de caballerías. Aunque, por supuesto, las características
paródicas del episodio son importantes, también sirve como ejemplo del intento de don Quijote
de practicar la virtud. El objetivo de don Quijote es poner a prueba y demostrar su valentía y
fortaleza y, como demuestran las palabras del carretero en su intento de apaciguar al caballero,
33
tiene éxito: “Vuesa merced, señor caballero, se contente con lo hecho, que es todo lo que puede
decirse en género de valentía…La grandeza del corazón de vuela merced ya está bien declarada”
(Cervantes, 587). El carretero aplaca efectivamente a don Quijote y al mismo tiempo le
convence de que ha demostrado un valor auténtico. Después de su encuentro con los leones, don
Quijote cambia su nombre de Caballero de la Triste Figura al Caballero de los Leones para
revelar mejor su valentía y, al hacerlo, anunciar al mundo que su virtud es digna de ser
reconocida. La valentía de don Quijote, sin embargo, no corresponde a las ideas ni de Aristóteles
ni de Aquino. El carretero sirve como la voz de razón al decir, “Señor caballero, los caballeros
andantes han de acometer las aventuras que prometen esperanza de salir bien dellas, y no
aquellas que de en todo la quitan. Porque la valentía que se entra en la juridición de la temeridad,
más tiene de locura que de fortaleza” (584). El carretero dice esto en respuesta a Sancho cuando
está defiendo a don Quijote y dice que su amo está atrevido, no loco y, tal como lo advierte el
carretero, don Quijote demuestra el vicio del exceso. Aristóteles asocia la virtud de la valentía
con la audacia y con la confianza y, en este caso, don Quijote supera tanto la audacia como la
confianza. Por lo tanto, según Aristóteles, sería considerado un loco temerario. El carretero
incluso reconoce la falta de virtud de don Quijote y su opinión de don Quijote es evidente en sus
declaraciones aparentemente contradictorias. El fin inmediata de la lucha de don Quijote contra
el león es demostrarse valeroso. Aquino hace la distinción de que la fortaleza le permite a un
hombre soportar dificultades por el hecho de lo bueno. En este caso, sin embargo, don Quijote se
enfrenta a la dificultad (es decir, luchar contra un león) sobre sí mismo. Él no protege a los
demás del peligro, sino que, al persuadir al carretero para que libere al león de su jaula, introduce
el peligro en una situación que, de otra manera, es segura.
34
El ejemplo quizás más humorístico y extremo de la tendencia de don Quijote hacia el
exceso está en la aventura con los batanes. En sus andanzas, él y Sancho Panza se encuentran
inseguros de lo que les espera; está oscuro afuera y todo lo que oyen es un gran ruido que viene
de más allá en su camino. Don Quijote decide hacer alarde de su valentía y, en lugar de esperar
hasta la mañana para descubrir qué está causando el ruido, decide arriesgar su vida para
descubrir el misterio de inmediato. Sancho lo desaconseja, dando a conocer su miedo. No
obstante, don Quijote procede con su plan original:
…la escuridad, el ruido del agua con el susurro de las hojas, todo causaba horror y
espanto…Pero don Quijote, acompañado de su intrépido corazón, saltó sobre Rocinante,
y embarcando su rodela, terció su lanzón, y dijo: ‘Sancho amigo, has de saber que yo nací
por querer del cielo en esta nuestra edad de hierra, para resucitar en ella la de oro…Yo
soy aquel para quien están guardados los peligros, las grandes hazañas, los valerosos
hechos…Pues todo esto que yo te pinto, son incentivos y despertadores de mi ánimo, que
ya hace que el corazón me reviente en el pecho, con el deseo que tiene de acometer esta
aventura… (157)
Contrariamente a lo que don Quijote califica de la valentía, él exhibe lo que Aristóteles define
como temeridad. El hombre temerario es el que “exceeds in confidence about what really is
fearful…” (III.8.1115b29). Además, Aristóteles explica la temeridad que lo caracteriza como un
exceso de intrepidez y el deseo de parecer valiente al imitar las acciones de los hombres
verdaderamente valientes. A pesar de la manifestación de don Quijote del vicio del exceso en
esta virtud particular, actúa por la pasión que Aristóteles admite que puede compararse al valor:
“Passion also is sometimes reckoned as courage; those who act from passion, like wild beasts
35
rushing at those who have wounded them, are thought to be brave, because brave men are also
passionate; for passion above all things is eager to rush on danger” (III.8.1116b24-27). La pasión
de don Quijote deriva de su aspiración de llevar una vida de virtud. Debido al hecho de que sus
ideales provienen de las novelas de caballerías, imita la valientes acciones de los caballeros
andantes con la esperanza de que lo lleven al cumplimiento de la virtud. Lo hace también con la
esperanza de alcanzar la salvación. Él entiende que la fortaleza es necesaria para alcanzar el
Cielo y que implica la defensa de todas las demás virtudes. Sancho Panza, en contraste directo
con don Quijote, demuestra el vicio de defecto en esta instancia. Cervantes aprovecha la
oportunidad de usar el “humor del baño” para establecer el grado de la cobardía de Sancho. En
reacción al sonido de los mazos de batán y a la posibilidad de una muerte inminente, se orina. En
lugar de vencer el miedo a la muerte o las lesiones, como lo hace don Quijote, sucumbe a su
miedo y pierde su capacidad para controlar las funciones corporales. La aventura de los mazos de
batán crea la situación perfecta en la que el lector puede colocar tanto a don Quijote como a
Sancho Panza en el espectro de virtud de Aristóteles. Esta aventura es representativa de las
virtudes y de los vicios de ambos protagonistas y del hecho de que se oponen uno al otro. Es
decir, donde don Quinto se encuentra en exceso, Sancho se encuentre en defecto.
En contraste directo con la disposición y la temeridad de don Quijote para arriesgar su
vida por el bien común o en nombre de la caballería, está Sancho Panza y su cobardía. Durante el
tiempo que don Quijote y Sancho pasan con los duques, participan en una partida de caza.
Aunque es simplemente una pista ideada por el duque y la duquesa para engañar tanto a don
Quijote como a Sancho para desencantar a Dulcinea, la fiesta encuentra un jabalí. Sancho tiene
una reacción muy diferente a la vista del jabalí que el resto de la partida de caza:
36
Sólo Sancho, en viendo al valiente animal, desamparó al rucio y dio a correr cuanto pudo.
Y procurando subirse sobre una alta encina, no fue posible. Antes, estando ya a la mitad
dél, asido de una rama, pugnando subir a la cima, fue tan corto de ventura y tan
desgraciado, que se desgajó la rama, y al venir al suelo, se quedó en el aire, asido de un
gancho de la encina, sin poder llegar al suelo, y viéndose así, y que el sayo verde se le
rasgaba, y pareciéndole que si aquel fiero animal allí allegaba le podía alcanzar, comenzó
a dar tantos gritos y a pedir socorro con tanto ahinco, que todos los que le oían y no le
veían creyeron que estaba entre los dientes de alguna fiera. (Cervantes, 708)
Una vez que Sancho está liberado del árbol por su amo, él explica que no entiende la necesidad
de cazar a un animal que tiene la capacidad de tomar la vida. Él avanza su argumento diciendo
que la caza no es necesaria y que no se debe disfrutar de una actividad que involucra matar a un
animal inocente. La refutación del duque es, “…el ejercicio de la caza de monte es el más
conveniente y necesario para los reyes y príncipes que otro alguno. La caza es una imagen de la
guerra. Hay en ella estratagemas, astucias, insidias para vencer a su salvo al enemigo” (709).
Luego pasa a enumerar las dificultades que deben soportar los cazadores, la mayoría de las
cuales coinciden con la descripción de la vida de un soldado de don Quijote. Por lo tanto, la
partida de caza, aunque es una aventura artificial inventada por el duque y la duquesa, actúa
como otra sustitución de la guerra por don Quijote. Por un lado, Sancho Panza demuestra, una
vez más, el vicio del defecto, la cobardía, en lo que respecta a la valentía. Por otro lado, don
Quijote, en su intento de demostrar su virtud, actúa como uno espera que actúe durante una
partida de caza al perseguir al jabalí.
37
Templanza
Según Aristóteles, la templanza es una virtud relacionada con los mismos placeres
corporales—específicamente el deleite en los placeres asociados con los sentidos del tacto y del
gusto—que los animales comparten en común con los hombres (III.10.1118a23-26). Se
caracteriza por el control de los apetitos, algunos de los cuales son naturales, como el deseo de
comer y beber. Aristóteles afirma que, “To delight in such things, then, and to love them above
all others is brutish” (III.10.1118b3-4). En los apetitos naturales, solo es posible superar el deseo
y los que anhelan un exceso de comida y bebida se llaman “belly-gods” porque se llenan con
más de lo necesario (III.11.1118b15-20). En relación con la templanza, el vicio del exceso es la
intemperancia y el hombre destemplado es guiado por sus apetitos. El vicio del defecto es la
insensibilidad; un vicio que rara vez se encuentra. Aristóteles también distingue entre un exceso
de placeres y un exceso de dolor y afirma que un exceso de placer constituye auto-indulgencia y
culpabilidad, mientras que el hombre que evita un exceso de dolor es auto-indulgente. El hombre
templado acepta voluntariamente la ausencia de placeres. En contraste, el hombre destemplado
anhela los placeres corporales y se preocupa cuando carece de lo que anhela (III.
1118b32-1119a5). Además, Aristóteles distingue entre el hombre que excede en su deseo de
placer natural y el hombre que excede en su deseo de placeres particulares y enumera tres
maneras en que el hombre auto indulgente puede tener un deseo excesivo: (1) complacerse en la
manera incorrecta (2) disfrutar de algo de lo que no se debe obtener placer, y (3) deleitarse con
algo más que la mayoría de las personas (III.1118b23-28). La templanza es una indicación de que
un hombre ha ordenado su vida de acuerdo con la razón.
38
La templanza, para Aquino, es una virtud asociada con la razón correcta y sirve para
evitar que el hombre actúe solamente de acuerdo con sus pasiones y apetitos (ST II-II.141.3). Al
igual que Aristóteles, Aquino sostiene que la templanza, o moderación, tiene que ver con los
placeres corporales. Es, en su esencia, la virtud que controla los impulsos del hombre hacia
aquello que es placentero. La manifestación de la verdadera templanza es armoniosa con la
naturaleza humana en el sentido de que se ajusta a la razón correcta. De la misma manera que la
fortaleza tiene que ver con el miedo y la audacia, la templanza tiene que ver con el deseo y el
placer: “…temperance, which denotes a kind of moderation, is chiefly concerned with those
passions that tend towards sensible goods…and consequently with the sorrows that arise from
the absence of those pleasures” (ST II-II.141.3). Aquino también identifica la insensibilidad y la
intemperancia como vicios o pecados, relacionados con la templanza y discute la intemperancia
como un "pecado infantil" (II-II.142.2). En el comentario de Brian Davies sobre la Summa,
enfatiza la conexión de Aquino entre la moderación y la templanza y resume la templanza como
la moderación del placer físico (275). La templanza, por lo tanto, es necesaria en la práctica de
toda virtud para que el hombre tenga la capacidad de moderar entre el exceso y el defecto y
apunte al medio.
Desde el comienzo de la novela, la naturaleza destemplada de don Quijote es evidente. La
razón misma de sus aventuras es el resultado de la cantidad excesiva del placer que siente al leer
las novelas de caballerías. Ignora sus deberes y, en su lugar, dedica su tiempo a la lectura:
Es, pues, de saber que este sobredicho hidalgo, los ratos que estaba ocioso…se daba a
leer libros de caballerías, con tanta afición y gusto, que olvidó casi de todo punto el
ejercicio de la caza, y aun la administración de su hacienda; y llegó a tanto su curiosidad
39
y desatino en esto, que vendió muchas hanegas de tierra de sembrada para comprar libros
de caballería en que leer, y así llevó a su casa todos cuantos pudo haber dellos…
(Cervantes, 22)
Carl Good sostiene que todas las aventuras de don Quijote están motivadas por su adhesión a la
"ley de la literatura”. Es decir, que el caballero está tan dedicado a los libros de caballerías que
modela su vida en las de los heroes y les permite guiar todas sus acciones (53). Sin embargo,
pierde la marca porque don Quijote no cumple con la “ley de la literatura”; no está solamente
imitando ciegamente las acciones de los caballeros ni está intentando seguir el mismo arco
narrativo que las novelas de caballería sino que él reconoce la virtud y la bondad de los
caballeros e imita la moralidad que exhiben. El argumento de Good fracasa cuando él afirma
que, “…the hidalgo’s imitation f the law of literature is not only choosy about what is imitated by
also excessive: an imitation of what was not strictly there in the original. In his faithfulness to the
law of literature, don Quijote literally goes beyond this law” (57). Lo que Good percibe como
"excesivo" es evidencia de que don Quijote se inspiró en los caballeros de los que lee; no es,
como argumenta Good, evidencia de que don Quijote haya fracasado en su intento de seguir la
“ley de la literatura”. Sería imposible para él imitar las novelas acción por acción porque él no
vive en el momento en que fueron ambientadas. En cambio, se ve obligado a crear sus propias
aventuras e imaginar a sus propios encantadores, lo que lleva a compensar en exceso su falta de
verdadera aventura. Good reconoce, sin embargo, es una naturaleza de exceso en don Quijote. El
excesivo deleite de don Quijote por los libros de caballerías hace que se vuelva loco y crea que
puede imitar la virtud de los caballeros en su propia época.
40
Al seguir la filosofía de Aristóteles, don Quijote se muestra auto-indulgente porque el
placer que obtiene de los libros de caballerías es más de lo que obtienen los demás. Más que
simplemente complacerse con las novelas, don Quijote cree que su deber es recrear historias en
su propio mundo: “En efecto, rematado ya su juicio, vino a dar en el más estraño pensamiento
que jamás dio loco en el mundo, y fue que le pareció convenible y necesario, así para el aumento
de su honra como para el servicio de su república, hacerse caballero andante, y irse por todo el
mundo con sus armas y caballo a buscar las aventuras…” (Cervantes, 25). Es destemplado
porque se deja consumir por aquello de lo que disfruta, es decir, las novelas de caballerías. En
lugar de permitir que la razón correcta guíe sus acciones, don Quijote es víctima de sus pasiones
y muestra el vicio del exceso con respecto a la virtud de la templanza. Nuevamente, es útil
comparar a don Quijote con Juan Palomeque. El posadero también disfruta de las novelas
caballerescas, pero no con el mismo exceso que don Quijote. Juan Palomeque defiende su placer
en las novelas al decir, “…no seré tan loco que me haga caballero andante, que bien veo que
ahora no se usa lo que se usaba en aquel tiempo, cuando se dice que andaban por el mundo estos
famosos caballeros” (289). El deleite de Juan Palomeque, a diferencia de don Quijote, está
guiado por la razón correcta. Aquino pone mucho énfasis en el papel de la moderación en la
práctica de la temperancia, un rasgo que don Quijote no tiene en lo que respecta a las novelas de
caballerías. Debido a que el hombre destemplado no ha cultivado la habilidad de moderar el
placer para encontrar el medio, la incapacidad de don Quijote para moderar su deseo de los libros
de caballería es, en última instancia, la base de su fracaso en las otras virtudes.
La templanza es otra virtud en la que el contraste entre don Quijote y Sancho Panza es
evidente. Don Quijote no se fija en los placeres corporales. Sancho Panza, por el contrario, se
41
deleita en el placer corporal, especialmente en la comida y la bebida. En su encuentro con los
pastores, tanto don Quijote como Sancho aceptan la comida que se les ofrece, pero Sancho
continúa tomando incluso después de haber satisfecho su sed: “Sancho, asimesmo, callaba y
comía bellotas, y visitaba muy a menudo el segundo zaque, que, porque se enfriase el vino, le
tenían colgado de un alcornoque” (Cervantes, 90). En las bodas de Camacho, Sancho está
enamorado del festín de los alimentos y la libación:
Todo lo miraba Sancho Panza, y todo lo contemplaba, y de todo se aficionaba. Primero le
cautivaron y rindieron el deseo las ollas, de quien él tomara de bonísima gana un mediano
puchero. Luego le aficionaron la voluntad los zaques y últimamente las frutas de sartén…
Y así, sin poderlo sufrir ni ser en su mano hacer otra cosa, se llegó a uno de los solícitos
cocineros, y con corteses y hambrientas razones le rogó le dejase mojar un mendrugo de
pan en una de aquellas ollas. (609)
Sancho, de nuevo, llena su plato con más de lo necesario, demostrando así el vicio del exceso en
relación con la templanza. Don Quijote, por el contrario, come solo lo necesario. Amado Alonso
se refiere al apetito de don Quijote como una muestra de moderación y templanza, “…don
Quijote comía con admirable moderación y templanza…Ninguna de esas citas que comiera sin
moderación o con sensualidad…No hay por qué dudar que alguna vez tuviera don Quijote
complacencia en comer, ya que era hombre; pero su complacencia no era de carácter
goloso” (343). En el caso de la comida, Sancho es el que cae en el vicio, mientras que don
Quijote, inspirado por los caballeros en sus libros, es capaz de encontrar el medio entre la
intemperancia y la insensibilidad y practicar la virtud de la templanza.
42
CAPÍTULO IV
LA JUSTICIA
Los diferentes tipos de la justicia
Estrechamente relacionada con el tema de la virtud es el de la justicia. A través de la
novela, se hace evidente la importancia de tanto la idea que tiene don Quijote de la justicia como
el impacto que tiene la idea católica de que la piedad pesa más que la justicia. En los discursos de
don Quijote—específicamente sobre la edad de oro y el debate entre las armas y las letras—él
explica el objetivo de la caballería, su opinión sobre la manera de llevar una vida virtuosa y su
motivación para convertirse en un caballero andante. Don Quijote hace saber que, debido a que
es un caballero andante, es su deber cumplir la ley natural, incluso si eso significa que debe
ignorar la ley gubernamental. Los críticos han examinado el Quijote tiendo en cuenta el sentido
de justicia que sostiene el protagonista. Algunos han llegado a la conclusión de que don Quijote
se adhiere a una idea obsoleta de la justicia7 y otros discuten su sentido de la justicia como algo
eterno y, por lo tanto, no están sujetos a las reglas del hombre8. Don Quijote no descuida por
completo las leyes gubernamentales de su tiempo, sino que intenta imponer una ley que
promueve la imparcialidad y permite a los hombres actuar de acuerdo con la Bondad.
La justicia, según Aristóteles, es el ejercicio completo de la plenitud de la virtud porque
va más allá del ejercicio de la virtud en relación con uno mismo y requiere el ejercicio de la
virtud con los demás (V.I.1129b26-33). Los actos justos siempre son actos virtuosos: “…all men
mean by justice that kind of state of character which makes people disposed to do what is just
7 Roberto González Echevarría “The Knight as Fugitive from Justice: Closure in Part One of Don Quijote” 2006; Miguel García-Posada “El episodio quijotesco de los galeotes: Ambigüedad lingüística y significación” 1981.
8 Fidel Fajardo-Acosta “Don Quijote y las maquinas infernales: vanidad del ejercicio de las armas” 1989
43
and makes them act justly and wish for what is just…” (V.1.1129a7-9). Todos los actos injustos
también se relacionan con otro vicio que no sea la injusticia. Por ejemplo, el acto de adulterio
puede estar relacionado con la injusticia o con la auto-indulgencia dependiendo de las
circunstancias y de la disposición del individuo (V.2.1130a23-35). Con respecto al medio entre
los dos vicios, la justicia difiere de las otras virtudes. Es un medio entre dos vicios en el sentido
de que siempre se relaciona con otra virtud, pero la justicia en sí misma no tiene un vicio de
exceso. El vicio del defecto en relación con la justicia es la injusticia. Aristóteles también
distingue entre el tipo de justicia relacionado con la virtud en conjunto y lo que sólo concierne a
una parte de la virtud (la justicia particular). Él diferencia entre lo ilegal y lo injusto. Para
explicar esta distinción, utiliza la analogía de la relación entre una parte y un todo. En otras
palabras, al igual que toda una parte pertenece a la totalidad pero no toda la totalidad pertenece a
la parte, también lo que es injusto es también ilegal pero no todo lo que es ilegal es injusto (V.
21130b8-13). La justicia a la que se refiere la legalidad generalmente se relaciona con la justicia
en su conjunto porque el propósito de la ley es promover el bien común y asegurar que los
ciudadanos vivan de acuerdo con todas las virtudes (también se llama justicia legal). La justicia
particular está relacionada específicamente con la justicia distributiva en el sentido de que se
refiere a la asignación de honor, riqueza y cualquier otra cosa que pueda dividirse (V.
2.1130b1-3). Dentro de su definición de la justicia particular, Aristóteles distingue nuevamente
entre dos tipos: distributivo y punitivo. Luego divide la justicia punitiva, o la justicia de la
rectificación, en voluntaria e involuntaria, citando transacciones como ventas, préstamos y
compras como voluntarias porque su origen es voluntario. Las transacciones involuntarias se
etiquetan de este modo porque son clandestinas o implican fuerza. Transacciones como el robo,
44
el asalto, el encarcelamiento, el asesinato y el insulto se consideran, para la víctima, involuntarias
(V.2.1130b30-1131a9). En resumen, por un lado, la justicia legal se refiere a la virtud en su
conjunto; es decir, se incumben al bien común. Por otro lado, la justicia particular, se refiere a
bienes que son divisibles. Esta división es importante, porque Aristóteles identifica el bien
común como algo que puede ser compartido por todos sin ser disminuido.
Aquino está de acuerdo con la justicia aristotélica en que Aquino también afirma que la
justicia es una virtud en relación con otras personas porque implica la igualdad y el hecho de que
los actos justos son siempre actos virtuosos. Argumenta que la justicia regula las operaciones
humanas pero de una manera diferente a la virtud de la templanza en que la justicia se refiere a
las operaciones en lugar de las pasiones. Él dice que la definición correcta de justicia es, “…a
habit whereby a man renders to each one his due by a constant and perpetual will” (ST II-II.
58.1). Aquino también distingue entre justicia legal y justicia particular. Sostiene que la justicia
legal está dirigida hacia el bien común y que la justicia particular está dirigida hacia las
relaciones del hombre con los demás. Mientras que la justicia legal tiene que ver con el bien de
la comunidad, la justicia particular tiene que ver con el bien de la persona (ST II-II.8.7). Debido a
que la justicia es la práctica de la virtud en relación con los demás, sólo se refiere a objetos y
acciones externas (ST II-II.58.8). En su comentario sobre la Ética, Aquino hace referencia a la
justicia y el medio entre el vicio del exceso y el vicio del defecto y explica que, según
Aristóteles, “…it [la justicia] can be called a mean by reason of its effect inasmuch as it
constitutes a mean, since its act is a just operation which is a mean between doing what is unjust
and bearing the unjust” (316-7). También discute el significado de la justicia en la Summa, y
declara que la justicia es el verdadero medio en el sentido de que es el intermedio entre mayor y
45
menor, es decir, la igualdad. Él coloca la justicia legal como la mayor virtud porque lo que está
destinado al bien común es también superior al que está destinado solamente al bien del
individuo. En el caso de la justicia particular, también trasciende las otras virtudes por dos
razones. Primero, porque la justicia está en el apetito racional, en lugar del apetito sensible, que
es la parte más excelente del alma. Segundo, porque se preocupa por el bien de otro más que por
el bien propio (ST II-II.58.12). En la discusión de la justicia, también es importante identificar la
injusticia, su contrario y su vicio. La injusticia que es contraria a la justicia legal condena el bien
común. Por lo tanto, todos los vicios están relacionados y tienen el carácter de la injusticia
porque rechazan el bien de la comunidad (II-II.59.1). Aquino nota que, “To suffer an injustice
and to do an injustice are contraries” (II-II.59.2) y que es mejor sufrir o aguantar una injusticia
que hacer una injusticia a otro.
Don Quijote, Sancho y la justicia
Don Quijote cree que el objetivo y el propósito de la caballería es garantizar la justicia y
la paz en el mundo. Es la tarea de los soldados y de los caballeros andantes ser ejemplos de la
virtud, administrar justicia y hacer la voluntad de Dios:
Quiero decir que los religiosos, con todo paz y sosiego, piden al cielo el bien de la tierra,
Pero los soldados y caballeros ponemos en ejecución lo que ellos piden, defendiéndola
con el valor de nuestros brazos y filos de nuestros espadas, no debajo de cubierta, sino al
cielo abierto, puestos por blanco de los insufribles rayos del sol en el verano y de los
erizados yelos del invierno. Así, que somos ministros de Dios en la tierra, y brazos por
quien se ejecuta en ella Su justicia. (101)
46
A lo largo de la novela, muchas veces en conversación con Sancho, don Quijote explica su idea
de la justicia y el papel que desempeña la caballería en la ejecución de la justicia en el mundo. Él
dice que los caballeros andantes deben entender la justicia en todas sus formas, tanto particular
como legal “…para dar a cada uno lo que es suyo y lo que le conviene” y que deberían entender
la teología “…para saber dar razón de la cristiana ley que profesa, clara y distintamente,
adondequiera que le fuere pedido” (593). Las opiniones de don Quijote con respecto a la
caballería hablan en un nivel mayor de su misión como un todo. La función de la caballería es
doble, como lo es la tarea de don Quijote: restablecer la virtud en el mundo y tener como fin la
felicidad final y el Cielo. Él elige la caballería debido a esta misma similitud; escoge la vocación
que tiene la misma meta que él. Don Quijote también tiene un deseo idealista de regresar a un
pasado en que la ley era armoniosa con la virtud y con la ley natural.
De nuevo, es relevante hacer referencia al discurso de don Quijote sobre las armas y las
letras. Describe el fin de las letras como la regulación de la justicia distributiva (345). Esto está
en armonía con las definiciones de la justicia legal de Aristóteles y de Aquino. Don Quijote, sin
embargo, cree que las armas son superiores a las letras porque “…they struggle for peace outside
of the guarantees of law, while letters bring about merely a form of distributive justice within
legal institutions” (Good, 62). Don Quijote, en su discusión sobre las armas y las letras, expresa
su preocupación y su falta de confianza en la ley gubernamental, la justicia legal. Es decir, él no
cree que las letras (o sea, la justicia distributiva) son un medio suficiente para garantizar la
justicia. Más bien, él cree que es necesario incluir también la práctica de las armas para
proporcionar la justicia y la paz porque los hombres de armas tienen la capacidad de ejecutar la
ley natural junto con la ley gubernamental. En el discurso de la Edad de Oro, don Quijote
47
implica un desacuerdo con la ley moderna y la manera en que se aplica. Opina que en su edad se
aplica la justicia legal sin restricciones y por capricho del individuo en lugar de una base en
virtud (90). Aristóteles y Aquino argumentan que el propósito de la justicia legal es garantizar la
promoción del bien común y que los ciudadanos vivan de acuerdo con la virtud. Don Quijote, en
este discurso, sugiere que la ley de su edad ya no se respeta eso y que es su proprio deber
restablecer el sentido apropiado de la justicia en el mundo. Por lo tanto, la idea de justicia de don
Quijote a veces no tiene en cuenta la ley gubernamental, específicamente la Santa Hermandad.
Roberto González Echevarría llega a declara, “Don Quixote is the first hero in the Western
tradition to be a fugitive from justice, and whose life is defined by flight from the from the
authorities of an organized state” (123). González Echevarría reconoce un elemento crucial en la
misión de don Quijote: que don Quijote no se considera un defensor de la justicia legal ni se
considera leal a ningún tipo de autoridad legal. La lealtad de don Quijote es a su propia meta, a
vivir una vida de virtud e intentar encontrar la felicidad y alcanzar el Cielo.
Don Quijote cree que responde a una ley más alta que la de la Santa Hermandad. En su
búsqueda de aventuras, don Quijote comete varios delitos, entre ellos: robar la bacía del barbero,
negarse a pagar su estadía en la venta de Juan Palomeque, asaltar al hombre vasco y liberar a los
galeotes. La intención de don Quijote en estos crímenes, sin embargo, no es actuar en contra de
la justicia legal, sino cumplir con su propia idea de la justicia. Roba la bacía del barbero
solamente porque cree que es el Yelmo de Mambrino; él realmente cree que está exento de
pagarle a Juan Palomeque porque ninguna de las novelas de caballerías menciona que los
caballeros paguen su alojamiento; ataca al vasco para proteger a las doncellas y a sí mismo; y
libera a los galeotes porque cree que su encarcelamiento es injusto. A pesar de desafiar la justicia
48
legal de la época, don Quijote todavía actúa de acuerdo con la justicia aristotélica y tomista. Don
Quijote no hace cumplir la ley moderna; eleva la ley a un propósito superior. Según don Quijote,
el propósito de la ley gubernamental es garantizar, no sólo que cada hombre reciba lo que se le
debe, sino que también es garantizar que las comunidades puedan vivir en paz. En otras palabras,
la ley gubernamental debe tener como la base tanto el bien del individuo como el bien de la
comunidad. Sólo de esta manera, la justicia legal puede corresponder a la ley natural y lograr que
todos los ciudadanos busquen la virtud como el fundamento de la comunidad. Aunque don
Quijote comete delitos contra la justicia legal, lo hace para unir la justicia legal y la ley natural.
El sentido de la justicia que tiene don Quijote está casi siempre dirigido al beneficio de
las personas con las que se encuentra. Aunque espera recibir honores por sus actos, también
actúa de acuerdo con el bien del otro, la persona a quien está tratando de ayudar. La primera vez
que abandona su hogar, conoce a Andrés, un joven que está siendo golpeado por su amo. Busca
rectificar lo que cree que es un castigo injusto. En esta situación, don Quijote no tiene nada que
ganar, pero hace lo que cree ser justo. Se enorgullece de su capacidad para ser un “buen juez” y
deja a Andrés y su amo “…con gran satisfacción de sí mismo…” y “…desta manera deshizo el
agravio el valeroso don Quijote, el cual, contentísimo de lo sucedido, pareciéndole que había
dado felicísimo y alto principio a sus caballerías…” (Cervantes, 45). De la misma manera en que
Aristóteles sostiene que el hombre desleal también es injusto, don Quijote percibe al amo de
Andrés como un hombre desleal y su castigo como desleal y, por lo tanto, también declara al
amo injusto. En su intento de corregir el mal, don Quijote ejemplifica la virtud de la justicia. Sin
embargo, el hecho de que don Quijote no ejerza la virtud perfecta en este caso radica en su
incapacidad para prever las consecuencias de sus acciones. No puede anticipar la consecuencia
49
de que, debido a su intervención, Andrés será castigado más severamente. Por consiguiente, don
Quijote no muestra un vicio con respeto a la virtud de la justicia, sino más bien con respeto a la
sabiduría práctica. Un elemento de la sabiduría práctica es lo ingenioso9, una facultad que
Aristóteles describe como una habilidad “…to be able to do the things that tend toward the mark
we have set before ourselves, and to hit it” (VI.12.1114a24-26). Don Quijote es incapaz de lograr
su objetivo de liberar a Andrés del castigo y, por esa razón, falla en la implementación de la
facultad de la ingenuidad. Sin embargo, don Quijote encuentra el medio de justicia en el sentido
de que no permite que persista un acto injusto.
El sentido aristotélico de justicia que tiene don Quijote es evidente en la aventura con los
galeotes. Cuando él y Sancho se encuentran con los galeotes encadenados, él percibe el
forzamiento de estos hombres “a servir al rey en la galeras” (Cervantes, 180) como un castigo en
contra de su derecho inherente al libre albedrío. A don Quijote le molesta la palabra ‘forzar’. Él
se enfoca en la idea de la fuerza y la implicación de que los galeotes no están sirviendo al rey por
su propio deseo o su propio voluntad, sino por obligación. Según Aquino, el libre albedrío es la
capacidad del hombre de elegir lo que quiere con el fin de cumplir con su deseo (ST I.83.3).
También explica que el hombre debe obedecer la ley humana (ST I.97.3). Entonces, debido a que
los galeotes han violado voluntariamente la ley, se ven obligados a obtener una restitución por
una injusticia pasada. Don Quijote le pregunta a cada uno de los galeotes la razón de su castigo y
cada uno le da una descripción creativa y romántica del crimen. Por ejemplo, el primer hombre
dice que está siendo castigado por estar enamorado cuando en realidad es un ladrón: “No son los
amores como los que vuestra merced piensa…los míos fueron que quise tanto a una canasta de
9 Lo ingenioso en si tiene una moralidad ambigua.
50
colar atestada de ropa blanca, que la abracé conmigo tan fuertemente, que, a no quitármela la
justicia por fuerza, aún hasta agora no la hubiera dejado de mi voluntad” (181). A pesar de que el
galeote admite su mal y no expresa arrepentimiento, don Quijote cree que fue injustamente
retenido y denegado su autonomía. En la explicación de Aristóteles de las transacciones
involuntarias, él incluye el encarcelamiento como un tipo de rectificación. Es decir, es un tipo de
transacción entre hombres que modifica una acción injusta previa en proporción a esa acción
injusta (V.2.1131a1-9). En este caso, es Sancho quien intenta explicar este principio a don
Quijote: “No digo eso…sino que es gente que por sus delitos va condenada a servir al rey en las
galeras, de por fuerza” (180). Sancho entiende que los criminales son obligados
involuntariamente a completar su castigo como resultado de un acto voluntario injusto que
cometieron en el pasado. Don Quijote, sin embargo, cree que es contra la ley natural que alguien
se vea obligado a hacer algo contra su voluntad. Por lo tanto, libera a los esclavos de la galera
diciendo: “…quiero rogar a estos señores guardianes y comisario sean servidos de desataros y
dejaros ir en paz, que no faltarán otros que sirvan al rey en mejores ocasiones, porque me parece
duro caso hacer esclavos a los que Dios y naturaleza hizo libres” (188). Al hacerlo, reafirma su
creencia de que él ha sido enviado por Dios para convertirse en un caballero andante y restaurar
la paz en el mundo. Sin embargo, esto no implica que don Quijote no esté de acuerdo con la
designación de Aristóteles de la justicia punitiva, sino que don Quijote exagera el aspecto del
libre albedrío y, por lo tanto, disminuye la necesidad de que los galeotes rectifiquen sus acciones
injustas.
Aunque ni Aristóteles ni Aquino identifican un exceso de justicia, hay un tema
prevaleciente en la doctrina cristiana de que la misericordia de Dios supera su justicia. Esta idea
51
proviene principalmente del Nuevo Testamento: “Pues los que no han tenido compasión de otros,
sin compasión serán también juzgados, pero los que han tenido compasión saldrán victoriosos en
la hora del juicio” (Versión Popular Católico, Santiago 2:13). El hombre debe imitar a Dios y su
naturaleza misericordiosa para que recibir misericordia después de la muerte y entre en el Cielo.
Aquino discute la relación entre misericordia y justicia en el Summa. Explica: “…justice must
exist in all God’s works. Now the work of divine justice always presupposes the work of
mercy…so in every work of God, viewed at its primary source, there appears mercy” (ST I.21.4).
Es decir, en relación con la humanidad, Dios es tanto misericordioso como justo; los dos
conceptos no se oponen uno al otro. Más bien, los dos se complementan y son signos del amor de
Dios por la humanidad: “…although mercy exceeds the demand for justice, surpassing it, justice
is not undercut, but rather fulfilled” (Echeverría, Eduardo). En cuanto a don Quijote, por ser
católico, él trata de actuar de acuerdo con la idea de que la piedad tiene más peso que la justicia.
Don Quijote, al imitar la misericordia de Dios, libera a los galeotes. De la misma manera en que
Dios perdona los pecados de la humanidad, don Quijote perdona los crímenes de los galeotes.
Debido al hecho de que no existe un vicio de exceso en lo que respecta a la justicia, don Quijote
ve la liberación de los galeotes como la perfección de la justicia. Les está permitiendo que sean
libres porque ve la libertad como su derecho humano inherente, de acuerdo con la ley natural.
Debido a que don Quijote rechaza la justicia legal y aparentemente contradice su propia
meta, es decir, restablecer la justicia en un mundo corrupto, hay una gran cantidad de críticas que
han analizado la aventura de los galeotes. Anthony Close analiza el episodio en el contexto de
que es una parodia del género picaresco. Compara a Ginés de Pasamonte con Guzmán de
Alfarache y argumenta que, “All this is intended as a mocking antithesis of Don Quixote’s
52
idealistic altruism…” (18) y que los varios intentos de don Quijote por la misericordia o por la
justicia son simplemente una imposición de otros géneros de literatura sobre su realidad. Este
episodio hace más que eso; también muestra el intento de don Quijote por alcanzar la virtud.
Aunque lo hace incorrectamente, la intención de don Quijote de liberar a los hombres de las
galeras no es devolver a los hombres peligrosos y criminales a la comunidad, sino que es
entregar a cada hombre lo que le corresponde, lo que, según Aquino, es la definición de justicia
(ST II-II.58.1). Las acciones de don Quijote, sin embargo, parecen estar separadas de sus
palabras en el sentido de que sus acciones no siempre tienen una consecuencia positiva o justa:
“Desgraciadamente, la sabiduría de don Quijote no se extiende a tanto que le permita darse
cuenta de la contradicción entre sus palabras y sus actos…El mal no puede ser combatido con el
mal pues de hacerlo así se incurre una contradicción” (Fajardo-Acosta, 18-9). Aunque don
Quijote pretende ejercer la justicia, sus acciones no siempre llevan al cabo su meta. En la
discusión de la virtud y de la bondad de las acciones de don Quijote, McGrath introduce el
principio del doble efecto. El principio del doble efecto propone que un acto puede ser bueno a
pesar de los efectos negativos o malos. Para que este principio sea aplicable a una acción, se
deben cumplir cuatro criterios: “…the act must be good, or at least morally neutral; the evil
consequence must not be the motivating factor of the act; the good consequence must not be the
result of the evil consequence; and the intended good consequence must equal or outweigh the
evil consequence” (McGrath, 372). Don Quijote está actuando de acuerdo con lo que él cree que
es la verdadera justicia. Así el principio del doble efecto, entonces, se aplica a la liberación de los
galeotes (ST II-II.64.7). A pesar de que algunas de sus acciones tienen resultados indeseables,
don Quijote nunca crea intencionalmente una situación injusta, lo que demuestra su incapacidad
53
para actuar de acuerdo con la virtud perfecta. Él sólo mira hacia el fin de sus acciones en lugar de
evaluar las consecuencias inmediatas. Aunque don Quijote está tratando de alcanzar la felicidad
y la virtud por su propio bien, está intentando hacerlo mediante la realización de actos virtuosos
por el bien de los demás. En resumen, don Quijote busca la virtud y el logro del Cielo a través de
actos de caridad y justicia hacia los demás.
Cuando el duque designa a Sancho como gobernador de una ínsula, una vez más entra en
juego el debate entre armas y letras. El duque le dice a Sancho, “Vos, Sancho, iréis vestido parte
de letrado, y parte de capitán, porque en la ínsula que os doy tanto son menester las armas como
las letras y las letras como las armas” (Cervantes, 751). En otras palabras: Sancho tendrá que
exhibir tanto la justicia particular como la justicia legal. Sancho entiende la importancia de su
nuevo cargo, no sólo para aquellos a quienes gobernará, sino también para su vida eterna: “Que
yo pugnaré por ser tal gobernador, que a pesar de bellacos, me vaya al cielo” (751). Este
momento en el que Sancho es promovido de escudero a gobernador es fundamental en el
crecimiento del carácter de Sancho. Define su independencia y le permite al lector conocer a
Sancho sin la supervisión de don Quijote. Sancho se convierte en un personaje activo porque
influye en el desarrollo de la trama y cultiva su propia virtud en lugar de actuar como una
comparación a don Quijote. Antes de partir a Barataria, Sancho recibe consejos de don Quijote
sobre cómo gobernar adecuadamente. Donald W. Bleznick sostiene que los consejos que don
Quijote le da a Sancho actúan como evidencia de la familiaridad de Cervantes con la teoría
política y con la literatura de su tiempo: “The political concepts uttered by Don Quijote
constitute, in essence, a realistic, miniature version of the literature de regimine principum which
had its roots in the Middle Ages…the author’s vital awareness and utilization of contemporary
54
Spanish political literature will be underscored” (62). Sin embargo, los consejos de don Quijote
también están llenos de recomendaciones morales sobre cómo vivir una vida virtuosa y justa de
acuerdo con la ética aristotélica y tomista, y cómo alentar a las personas que gobierna con el
ejemplo. Él enfatiza la importancia de la justicia y de la misericordia para gobernar y ganarse el
respeto de los ciudadanos: “…aunque los atributos de Dios todos son iguales, más resplandece y
campea, a nuestro ver, el de la misericordia que el de la justicia” (Cervantes, 754). Aquino
identifica la misericordia como una virtud, pero sólo mientras se cumpla la justicia. Es decir,
aquellos que merecen un castigo deben recibir un castigo, pero aquellos que piden perdón deben
recibir misericordia (ST II-II.30.3). Don Quijote muestra su comprensión de la justicia y de la
misericordia en su consejo a Sancho y, a su vez, Sancho Panza demuestra su comprensión y la
práctica de los conceptos en su gobernación de Barataria. En sus primeros actos como
gobernador, Sancho debe escuchar las quejas de los ciudadanos de Barataria y juzgar en disputas
civiles. En cada caso presentado ante Sancho, él es sorprendentemente sabio y justo. Aunque el
sentido de justicia de don Quijote y Sancho provienen de fuentes diferentes, en cuanto a la
gobernación de Sancho, ambos demuestran su capacidad para actuar con justicia y su deseo de
recrear un mundo de justicia y caridad.
En su totalidad, como articula John A. Crow, el Quijote “…is a treatment of human
character, truth, and justice” (196). A través de sus aventuras, don Quijote y Sancho Panza tratan
de implementar la justicia aristotélica y tomista. Si bien el objetivo de ambos protagonistas es
garantizar tanto el bien del individuo como el bien de la comunidad, hay casos en que don
Quijote y Sancho fallan en cumplir perfectamente con las ideas de la justicia de Aristóteles y de
55
Aquino. Don Quijote, en particular, entiende la necesidad de unir la justicia legal y la ley natural
pero, debido a su tendencia hacia el exceso, es incapaz de unificar apropiadamente las dos ideas.
56
CAPÍTULO V
LA AMISTAD
El mejor tipo de la amistad
La relación entre don Quijote y su escudero, Sancho Panza, es uno de los aspectos más
fundamentales en el análisis del Quijote. La influencia recíproca que ambos tiene desarrollan ha
sido el foco de muchas interpretaciones críticas de la novela. Don Quijote y Sancho han sido un
tema de críticos que etiquetan a don Quijote como el educador o el maestro de su escudero,10 y
quien transmite su locura a Sancho. También hay críticos que evalúan la amistad entre los
personajes y cómo esta amistad afecta la trama de la novela11. Su relación, que se convierte en
una amistad, es evidencia del intento de Sancho y don Quijote de alcanzar la virtud. Las
conversaciones entre ellos revelan sus motivaciones y sus deseos de alcanzar la verdadera
felicidad y el Cielo, y el desarrollo de su amistad refleja su desarrollo individual de la virtud.
Aristóteles considera que la amistad es uno de los componentes más importantes de la
vida de un hombre. Comienza su discusión sobre la amistad diciendo: “For without friends no
one would choose to live, though he had all other goods…” (VIII.1.1155a5-6). Continúa
describiendo las formas en que la amistad ayuda a los hombres de todos los niveles sociales y
edades. La amistad está conectada a la justicia ya que la armonía entre los estados políticos es
similar a la amistad y también en que la justicia debe existir entre los amigos (VIII.
1.1155a23-29). La justicia entre amigos se mantiene a un estándar más alto que la justicia entre
asociados, porque “…injustice increases by being exhibited towards those who are friends in a
10 Fernando Sainz “Don Quijote educador de Sancho” 1951
11 Idoya Puig “The Portrayal of Friendship in Don Quijote 2000; Mariugenia Aguilera Gallardo “Don Quijote y Sancho enaltecen la amistad” 2011; Pedro Laín Entralgo “La convivencia entre Don Quijote y Sancho” 1986
57
fuller sense…” (VIII.9.1160a3-4). Aristóteles identifica la amistad como algo noble, y por eso la
incluye como una virtud y como un elemento de la felicidad. La base del amor es el deseo y el
objeto del deseo determina el tipo de amistad. La amistad existe cuando hay un deseo mutuo por
la buena voluntad del otro. Aristóteles caracteriza tres tipos de amistad: utilitaria, agradable y
perfecta. La amistad útil está marcada por su propensión al cambio y se produce entre dos
personas que pueden proporcionarse bienes entre sí. Debido a que existe por el bien del
individuo, cuando el individuo alcanza ese bien, la amistad utilitaria se disuelve (VIII.
3.1156a21-23). La amistad agradable se produce entre dos personas que se complacen
mutuamente. Al igual que la amistad útil, se disuelve fácilmente porque el placer puede cambiar
rápidamente. También existe por el bien del individuo (VIII.3.1156a37-1156b2). La amistad
perfecta se caracteriza por la bondad y por la virtud de las personas involucradas (VIII.
3.1156b13-14). Este tipo de amistad también se considera útil y agradable. Es la forma más
elevada de amor y de amistad y dura con tal de que sea buena. Es decir, con tal que la amistad
sea virtuosa. La amistad perfecta es superior a los otros dos tipos porque incluso las personas
malas (no virtuosas) pueden mantener una amistad utilitaria o agradable, pero la amistad perfecta
se basa en la bondad (VIII.4.1157b1-4). La amistad, al igual que las virtudes morales, es un
estado de carácter, ya que requiere amor mutuo y requiere una elección deliberada. El amor que
un hombre tiene para sí mismo es igual al amor que tiene para su amigo (VIII.5.1157b34-36). En
las amistades entre desiguales, el amor compartido debe ser proporcional (VIII.14.1163a24-30).
La esencia de la amistad es más el acto de dar amor que el acto de recibir amor.
Según Aquino, la amistad es la combinación de amor y de benevolencia y está
directamente conectada a la virtud de la caridad. La caridad es una virtud que se asocia con el
58
amor que el hombre tiene por Dios. En su esencia, la caridad es el deseo del hombre de amar a
Dios sobre todo. También refiere al amor supernatural que el hombre tiene para la humanidad. La
caridad le permite al hombre, por el amor a Dios y por el deseo de unirse con Dios en el Cielo,
amar a su prójimo (Sollier). De acuerdo con Aristóteles, Aquino define la amistad como el deseo
mutuo de buena voluntad entre dos hombres. También relaciona la amistad con la justicia en que
es una “…moral virtue about works done in respect of another person” (ST II-II.23.3). A
diferencia de la justicia, que tiene que ver con el deber legal, la amistad y la caridad tienen que
ver con el deber moral. Aquino no identifica la amistad como una virtud en sí misma, sino como
una consecuencia de vivir una vida virtuosa (ST II-II.23.3). Aquino incluye el amor a los
enemigos en su discusión sobre la caridad y la amistad. El amor que uno tiene por un amigo debe
extenderse también a aquellos a quienes el amigo ama. Incluso si esas personas son odiosas o
hirientes, es un deber del hombre amarlas por caridad. Debido a que el fin último de la virtud es
el logro del Cielo, todas las obras de caridad se dirigen, en última instancia, hacia Dios. Por lo
tanto, el hombre ama a sus enemigos por caridad y en relación con Dios (ST II-II.23.1). La mayor
manera en que los cristianos pueden comprobar su amor por Dios es expresar su amor por los
demás hombres y por la humanidad en su totalidad. Amándose unos a otros, el hombre participa
en el amor de Dios. Según la Biblia, la caridad es la mayor de las virtudes: “Tres cosas hay que
son permanentes: la fe, la esperanza y el amor [caridad]; pero la más importante de las tres es el
amor [caridad]” (Versión Popular Católica, 1 corintios 13:13). Aquino explica que la razón por la
cual la caridad es la mayor de las virtudes es porque la caridad busca la unidad con Dios,
mientras que la fe y la esperanza buscan la verdad y la bondad de Dios (ST II-II.23.6). Es decir,
la fe y la esperanza buscan obtener algo de Dios, mientras que la caridad busca estar con Dios.
59
La ideas de Aquino están de acuerdo con la división y caracterización de Aristóteles de los tres
tipos de amistad: utilitaria, agradable y perfecta. Además, Aquino también identifica la afabilidad
como un tipo especial de virtud. La afabilidad consiste principalmente en obras o en hechos
externos y, tal vez, puede entenderse mejor como amabilidad. Esta virtud existe debido al amor
natural del hombre hacia todas las personas, pero no tiene los mismos requisitos que la amistad
(ST II-II.114.1). De nuevo, este tipo de amistad se relaciona con la justicia porque es una virtud
ejercida en relación con los demás.
La evolución de la relación entre don Quijote y Sancho Panza
Al comienzo de la novela, la relación entre don Quijote y Sancho Panza es lo que
Aristóteles define como una amistad utilitaria. Don Quijote necesita un escudero que lo ayuda en
su viaje. Sancho, a su turno, quiere una compensación monetaria y la ínsula que le prometió don
Quijote; ambos personajes buscan algo del otro. Después de armarse caballero andante, don
Quijote decide regresar a su aldea para seguir los consejos del ventero y recopilar todo lo
necesario para ser un verdadero caballero andante, incluyendo a un escudero. Ya ha pensado en
persuadir a su vecino, Sancho Panza, para que lo acompañe en sus aventuras y le promete una
ínsula a cambio de su servicio. Sancho es convencido por las promesas de don Quijote y cuida de
recordarle a su amo, “Mire, vuestra merced, señor caballero andante, que no se le olvide lo que
de la ínsula me tiene prometido, que yo la sabré gobernar por grande que sea” (66). En este punto
de la novela, ni Sancho Panza ni don Quijote están preocupados en la relación entre ellos, sino en
sus propios bienes. En su discusión sobre la amistad de la utilidad, Aristóteles señala que, a
menudo, hay quejas entre los amigos, porque cada uno desea su propio bien más que el bien del
60
otro (VIII.13.1116b17-18). Esto es característico de la relación inicial entre Sancho y don
Quijote:
Yo salí de mi tierra y dejé hijos y mujer por venir a servir a vuestra merced, creyendo
valer más y no menos. Pero como ‘la codicia rompe el saco’, a mí me ha rasgado mis
esperanzas, pues cuando más vivas las tenía que alcanzar aquella negra y malhadada
ínsula que tantas veces vuestra merced me ha prometido, veo que, en pago y trueco della,
me quiere ahora dejar en un lugar tan apartado del tratado humano. ¡Por un solo Dios,
señor mío, que non se me haga tal desaguisado! (158)
La declaración de Sancho también demuestra que la relación entre don Quijote y Sancho Panza
es entre desiguales. Don Quijote y Sancho difieren socialmente, culturalmente, físicamente e
intelectualmente (Duran, 216). Sancho es el escudero de don Quijote, por lo que, para que su
amor sea proporcional, según Aristóteles, debería amar a don Quijote más de cuanto don Quijote
lo ama. En su artículo “La convivencia entre don Quijote y Sancho”, Pedro Laín Entralgo
presenta la pregunta “¿Son don Quijote y Sancho Panza amigos?” y responde a la pregunta desde
la perspectiva de la ética aristotélica: “Aristóteles lo habría negado, porque para él no puede
haber amistad sin cierta igualdad entre los amigos…igualdad en condición social, en formación,
en gustos. No era éste el caso de Don Quijote, hidalgo culto, y Sancho, rudo labrador” (32). En
los capítulos iniciales de la primera parte, su amistad sí sigue la filosofía de Aristóteles con
respecto a la amistad entre desiguales. Sancho muestra gran cuidado y preocupación por su amo.
En la aventura de los molinos de viento, Sancho corre hacia don Quijote para asegurarse de que
su amo no esté gravemente herido (68). En contraste, don Quijote deja a Sancho en la venta
después de retener el pago al ventero y deja que Sancho soporte el castigo (139). Don Quijote no
61
lo hace por una naturaleza maliciosa, sino porque se reconoce a sí mismo como el superior de
Sancho y actúa en consecuencia. Sin embargo, a medida que la novela avance, y a medida que
Sancho y don Quijote pasen más tiempo conociéndose, encuentran un punto en común en el que
basan su amistad: las aventuras.
Aunque su relación comienza como puramente utilitaria, también se vuelve agradable.
Comienzan a disfrutar de las conversaciones que tienen mientras buscan aventuras. En la
aventura de los mazos de batán, en la madrugada cuando don Quijote y Sancho se dan cuenta de
que el ruido que tanto temían era simplemente el sonido de los mazos de batán, ambos
personajes comienzan a reír. Es un momento concreto de crecimiento en su amistad, que ya no
sólo se acompañan para alcanzar un fin, sino también porque se complacen mutuamente. Edwin
Williamson, en su artículo “The Power-Struggle between Don Quixote and Sancho: Four Crises
in the Development of the Narrative”, identifica el episodio de los batanes como un momento
crucial en la relación entre Sancho y don Quijote así que presenta la primera situación en que se
pone en cuestión la dinámica entre los dos personajes. Williamson observa que los dos sólo se
ríen juntos hasta el momento en que Sancho, burlándose de don Quijote, imita su retórica
caballeresca. Luego, don Quijote restablece su autoridad porque, como anota Williamson, siente
que, burlándose de su vocación como caballero andante, Sancho amenaza la autoridad de don
Quijote. Sin embargo, por temor, Sancho retoma rápidamente su papel de inferior de don
Quijote: “And so long as Sancho is in fear of Don Quixote he will never lose his habit of
deference and never challenge his master’s authority” (843)12. Esta lucha de poder que
Williamson reconoce no es una lucha para ejercer la autoridad, sino una lucha para practicar la
12 Quizás un tema importante para explorar aún más sería si Sancho teme ofender a don Quijote por respeto a la autoridad y superioridad de don Quijote o por temor a perder su ínsula.
62
virtud. Es decir, la creciente amistad entre don Quijote y Sancho Panza, según Aristóteles, debe
ser proporcional porque, por lo tanto, son desiguales entonces, lo que parece una lucha de poder,
es una representación de su intención de llevar a cabo una amistad apropiada. La risa y la alegría
que comparten ante lo absurdo de sentirse asustados por los mazos de batán demuestran el
deleite que están comenzando a obtener de la compañía de cada uno. La reprimenda que don
Quijote le da a Sancho y, a su vez, la disposición de Sancho para regresar a su papel de escudero
de don Quijote ilustra su reconocimiento del cambio de su amistad y su incapacidad para cumplir
con los estándares de un nuevo tipo de amistad.
El tema de la amistad prevalece a través de la novela y en muchas de las aventuras. Una
de las bromas que hacen los duques a don Quijote y a Sancho es el desencanto de Dulcinea.
Sancho ya le mintió a don Quijote diciéndole que Dulcinea había sido encantada (II.10) y será la
duquesa quien le convence a Sancho de que Dulcinea realmente haya sido encantada. Los duques
crean una situación en que Sancho y su amo se encuentran con personajes famosos de las novelas
de caballerías. En este episodio, Merlín le dice a don Quijote que, para desencantar a Dulcinea,
Sancho debe azotarse 3.300 veces. Cuando Sancho se niega a auto-flagelarse, don Quijote
recurre a su autoridad como amo de Sancho. Edwin Williamson (“Avellaneda y la crisis de
autoridad en la segunda parte del Quijote”) señala la importancia y la complejidad de este
episodio en el desarrollo de la relación entre Sancho y don Quijote:
Este extraordinario episodio ha recibido muy poca atención de los críticos. De hecho, no
conozco ninguna interpretación del Quijote que tome en consideración esta escandalosa
pelea de los dos personajes, quizás porque supone una violación de una idea muy
63
arraigada en el cervantismo—la creciente fraternidad que supuestamente caracteriza la
relación entre don Quijote y Sancho. (126-7).
Don Quijote llama a Sancho traidor, porque se niega a ayudar a su amo, pero Williamson
propone la idea de que don Quijote es el traidor, ya que obliga a Sancho a hacer algo en contra de
su voluntad: “…en su desesperado intento de liberar a Dulcinea, don Quijote decide darle él
mismo los azotes a Sancho, es decir, abusa de su autoridad para conseguir únicamente sus
propios intereses, traicionando, por ello, el pacto recíproco en que se fundaba la relación” (127).
Williamson continúa explicando que esta escena en particular introduce una lucha de poder entre
el escudero y el amo. Dentro del contexto de la amistad y la virtud aristotélica y tomista, don
Quijote, en este episodio, no desea el bien de Sancho, sino que utiliza a Sancho como medio para
un fin propiamente egoísta. Al hacerlo, don Quijote destruye la amistad que los dos habían
estado cultivando. Él demuestra su propio egoísmo y, al caer víctima de sus pasiones, don
Quijote provoca la reversión de la amistad entre los dos en una amistad de utilidad. Aristóteles
explica que este cambio en la relación ocurre cuando las dos personas no son “…friends in the
spirit in which they think they are” (IX.3.1165b6-7). Obviamente, Sancho está sorprendido por la
insistencia de don Quijote en desear herir a su escudero para liberar a Dulcinea: “Ni quito rey, ni
pongo rey…sino ayúdame a mí, que soy mi señor. Vuesa merced me prometa que se estará quedo
y no tratará de azotarme por agora. Que yo le dejaré libre y desembarazado. donde no, aquí
morirás, traidor, enemigo de doña Sancha” (864). Aunque Williamson sostiene que este episodio
representa la lucha de poder que existe entre don Quijote y Sancho, este episodio muestra una
vez más el esfuerzo que ambos personajes experimentan en su intento de lograr una amistad
virtuosa. Sancho, en este caso, intenta establecer la igualdad entre él y su amo. Cuando Sancho
64
se defiende, lo hace “a brazo partido”, demostrando así la igualdad que existe entre él y don
Quijote. Don Quijote actúa contra esa igualdad al exigir que Sancho se haga daño a sí mismo.
Esto garantiza que don Quijote logre su propio fin personal e interrumpa la evolución de la
amistad.
Gil Osle explora el papel de la amistad en el Quijote, específicamente en el cuento
interpolado “El curioso impertinente” Él no considera que la relación entre don Quijote y Sancho
Panza sea una representación ideal de la amistad y demuestra las formas en que su relación
difiere de las de la literatura clásica: “…the utilitarian aspects of the relationship between Sancho
and don Quijote [are expressed] in such a way that the idealistic portrait of the heroes is ruined.
In fact, the publication of Cervantes’s masterpiece constituted a significant break with the
narrative tradition in which fictions of friendship were characterized by idealized, heroic pairs of
male friends” (101-2). Debido a la tendencia de don Quijote hacia el vicio de exceso y la
tendencia de Sancho Panza hacia el vicio de defecto, los personajes no sirven como modelos ni
de la amistad perfecta ni de la virtud individual. Sin embargo, ambos personajes sí representan la
lucha del hombre para lograr la amistad y la virtud perfecta. A diferencia de Lotario y Anselmo
en el cuento “El curioso impertinente”, don Quijote y Sancho nunca se traicionan ni
intencionalmente ni maliciosamente. Mientras que la amistad entre Anselmo y Lotario termina
como resultado de la traición y del egoísmo, la amistad entre don Quijote y Sancho se reanima
por su genuino amor mutuo. Sancho le admite a la duquesa que él cree que don Quijote está loco,
pero continúa acompañándolo en el viaje, no porque desee una ínsula o compensación monetaria,
sino porque se ha desarrollado una afinidad entre los dos. Está claro, incluso al final de la
primera parte, cuando Sancho se da cuenta del truco de que el cura y el barbero están jugando
65
con don Quijote, que su lealtad no reside en don Quijote como su maestro, sino como su amigo.
Informa a don Quijote:
Señor, para descargo de mi conciencia le quiero decir lo que pasa cerca de su
encantamento, y es que apuestos dos que vienen aquí cubiertos los rostros son el cura de
nuestro lugar y el barbero, y imagino han dado esta traza de llevalle desta manera, de
pura envidia que tienen como vuestra merced se les adelanta en hacer famosos hechos.
Presupuesta, pues, esta verdad, síguese que no va encantado, sino embaído y tonto. (433)
En este caso, Sancho no tiene motivo ulterior; no cree que heredará una ínsula si le dice a don
Quijote que lo engañan. Más bien, lo hace por amor y por amistad. Aristóteles sostiene que los
amigos son más necesarios en los malos tiempos porque los que enfrentan la adversidad
necesitan ayuda (IX.11.1171a21-24) y Sancho, en su caridad, ayuda a don Quijote. Sin embargo,
quizás porque al regresar a su aldea don Quijote y Sancho pierden el terreno común en el que se
basan sus amistades (la búsqueda de aventuras), al comienzo de la segunda parte, su amistad
vuelve nuevamente a ser una amistad utilitaria. Esta vez, la regresión es el resultado de los
motivos de Sancho. Se niega a acompañar a don Quijote en su búsqueda de aventuras hasta que
don Quijote le promete un salario justo y una ínsula. Nuevamente, a medida que la novela avance
y los dos se embarquen en más aventuras, su amistad se convierte en más que una relación de
simple utilidad. En la discusión sobre la evolución de su amistad, Idoya Puig cita la confianza y
la conversación sincera entre don Quijote y Sancho como evidencia de que la relación entre los
dos está madurando hacia una amistad perfecta: “There is a deep trust between them and Don
Quijote asks Sancho to tell him the whole truth about the opinion people have of his
adventures…The degree of friendship is much deeper because there is evidence that the interest
66
that originated the friendship in the first place now has a secondary position. Sancho still wants
an ínsula but, above all, he wants to be loyal to his master” (370). Durante el viaje de regreso a
su aldea al final de la segunda parte, después de la derrota de don Quijote por el Caballero de la
Blanca Luna, se produce una conversación franca que solidifica su amistad como virtuosa. Don
Quijote acepta su derrota y se coloca en el mismo estatus social que Sancho: “Cuando era
caballero andante, atrevido y valiente, con mis obras y con mis manos acreditaba mis hechos, y
agora, cuando soy escudero pedestre, acreditaré mis palabras, cumpliendo la que di de mi
promesa” (902). Don Quijote le da una lección de humildad a sí mismo y, al hacerlo, permite que
su amistad con Sancho exista entre hombres iguales y que se convierta, de esta manera, en una
verdadera amistad virtuosa. Al final de la novela, don Quijote y Sancho se han vuelto a ser leales
entre sí y cultivar una amistad virtuosa. Idoya Puig nota los cambios dialógicos en la
conversación entre los dos personajes que señalan el desarrollo de su relación: “…by the time we
get to the final chapters of Part I, the characters are very dependent on each other. The expression
‘Sancho, amigo’ acquires a more confidential tone and seems to appear at the start of more
private and personal conversations…Don Quijote states that he wants to be grateful and
especially to friends, thus admitting that Sancho has become a friend” (369). Aristóteles sostiene
que la mejor manera de asegurar que una amistad perfecta perdure y permanezca virtuosa es que
los amigos vivan juntos. Cuando los amigos viven juntos, pueden ser más íntimos y compartir
sus intereses comunes de una manera más consistente (IX.12.1171b29-1172). Desde el momento
en que don Quijote es un caballero andante y Sancho es su escudero, los dos viven juntos.
Comparten todas sus comidas, experiencias y, en su mayor parte, no tienen ningún otro
compañero para el viaje. Es natural, entonces, que su amistad crezca para ser más que meramente
67
utilitaria. El diálogo es evidente tanto en el uso incrementado de “Sancho, amigo” como en el
uso disminuido de “señor, caballero andante”. Sancho comienza a llamar a don Quijote sólo
‘señor’. El declive en el uso de “caballero andante” es un indicio de una mayor intimidad entre
los protagonistas. Es decir, Sancho ya no ve a don Quijote como un hombre de una clase social
más alta, sino como alguien con quien tiene una relación cercana: “It [the dialogue] shows us the
warm and loving relationship between Don Quixote and Sancho, which is also ironic, sad,
critical, angry, and conciliatory. It introduces the reader to the complex nature of friendship and
the very human preoccupation with life’s contradictions and yearnings” (Duran, 253). Un
ejemplo del diálogo del que habla Duran es la conversación entre don Quijote y Sancho antes de
que Sancho parta hacia Barataria. Después de darle un consejo, don Quijote le dice a Sancho, “Si
estos preceptos y estas reglas sigues, Sancho, serán luengos tus días, tu fama será eterna, tus
premios colmados, tu felicidad indecible…” (754). Don Quijote expresa la buena voluntad que
desea para Sancho y la esperanza que tiene para la salvación eterna de Sancho. Por lo tanto, el
consejo de don Quijote a Sancho demuestra no sólo su comprensión de la justicia, sino también
su amistad virtuosa. Don Quijote renuncia voluntariamente a su papel de amo de Sancho y
permite que su escudero, según lo que ha prometido, gobierne la ínsula de Barataria. Sancho
también demuestra el respeto que tiene para don Quijote al aceptar sus consejos. A pesar de no
vivir juntos durante la gobernación de Sancho, su relación continúa desarrollándose. Los dos se
escriben cartas compartiendo, a distancia, las noticias de sus aventuras individuales. Estas cartas
concuerdan con el argumento de Aristóteles de que, para que las amistades de larga distancia
prosperen, la comunicación debe existir, para que no sea que las dos comiencen a olvidarse una
de la otra (VIII.5.1157b10-15). Su esfuerzo hacia la virtud se intenta de lado a lado, como
68
amigos, y su amistad ayuda tanto a don Quijote como a Sancho que ambos consigan sus
objetivos.
A pesar de que su amistad fluctúa entre utilitario, agradable y virtuoso/perfecto, es
evidente que don Quijote y Sancho son dos hombres que se esfuerzan para alcanzar la virtud.
Hay muchos cambios entre los tres tipos de amistad a lo largo de las novelas. A medida que don
Quijote y Sancho aprenden a convivir y cómo mantener una amistad perfecta, experimentan
muchos contratiempos y circunstancias que les impiden lograr una amistad perfecta. En estos
casos, no obstante, el objetivo principal nunca es que don Quijote o Sancho inflijan dolor el uno
al otro y nunca hay un momento en el que no quieran el bien del otro. Más bien, ellos intentan
tratar uno al otro con caridad y con amor fraternal. La amistad entre Sancho Panza y don Quijote
encarna la idea de amistad de Aristóteles y la idea de caridad de Aquino.
69
CAPÍTULO VI
LA FELICIDAD
¿Qué es la felicidad?
La conversión de don Quijote y la muerte subsiguiente son la inevitable culminación de
sus aventuras como caballero andante. Por medio de su conversión, él restaura su capacidad de
razonamiento y, de ese modo, también restaura su capacidad para conformar con el ideal
aristotélico de vivir una vida virtuosa y con el ideal cristiano de morir como un “buen cristiano”.
El hecho de que él admite su locura en su lecho de muerte manifiesta su deseo final: el cielo. J.A.
Monroy, en su capítulo sobre la muerte de don Quijote, reconoce el significado de la muerte de
don Quijote: “A lo largo de la novela Don Quijote tiene frecuentes reacciones anticlericales. Pero
actúa como un hombre creyente en la realidad y en la transcendencia de Dios…Llega ahora el
momento de pensar en la salvación del alma. Es el rumbo hacia el ideal absoluto” (208). La vida
de don Quijote culmina en un momento de lucidez en que él rechaza sus aventuras como
caballero andante y llega a la comprensión de que la virtud no se encuentra únicamente por
medio de la caballería. Su vida como un caballero andante y su rechazo de esa vida no son
totalmente opuestos. Más bien, ambos están orientados hacia el mismo fin, que es la felicidad
perfecta y la unidad eterna con Dios en el Cielo. Se da cuenta de que, en lugar de presentarlo
como virtuoso, sus aventuras como un caballero andante le caracterizan como un loco: “Yo tengo
juicio ya, libre y claro, sin las sombras caliginosas de la ignorancia, que sobre él me pusieron mi
amarga y continua leyenda de los detestable libros de las caballerías…Yo me siento, sobrina, a
punto de muerte. Querría hacerla de tal modo que diese a entender que no había sido mi vida tan
mala que dejase renombre de loco” (Cervantes, 939). Al fin de su vida, don Quijote muere un
70
hombre virtuoso de acuerdo tanto con la filosofía de Aristóteles como con la teología de Aquino.
Experimenta la verdadera felicidad con su familia y amigos alrededor de su cama y asegura su
paso al cielo confesando sus pecados al sacerdote y recibiendo los últimos ritos. Debido a que
don Quijote muere y se recuerda como “Alonso Quijano el Bueno”, es importante evaluar su
virtud, lo que lo hace bueno, hasta el momento de su muerte.
En el último capítulo de la Ética, Aristóteles regresa a la discusión del placer y de la
felicidad. Refuta el argumento de que el placer es el Bien, así como el argumento de que el
placer es totalmente malo (X.I.1117a27-30). Se refiere a Platón en su refutación y resume que
Platón demuestra que el placer y el bien no son lo mismo porque “…the pleasant life is more
desirable with wisdom than without, and…if the mixture is better, pleasure is not the good; for
the good cannot become more desirable by the addition of anything to it” (X.2.1173b29-32).
Afirma que la razón es necesaria para discutir adecuadamente la felicidad, porque es el fin de
todos los asuntos humanos (X.6.1176a30-33). Aristóteles luego resume lo que ya se ha dicho
sobre la felicidad: es una actividad que se desea por sí misma, no es la mera diversión y la vida
feliz es la vida que es virtuosa (X.6.1176b1-1177a10). Debido a que la felicidad se logra a través
de la virtud, se deduce que la virtud más alta producirá la mayor felicidad. En otras palabras, la
virtud perfecta producirá la felicidad perfecta. La forma más segura de vivir una vida de virtud
perfecta y alcanzar la felicidad perfecta, según Aristóteles, es a través de una vida de
contemplación (X.7.1177a12-18). Este tipo de vida permite al hombre contemplar continuamente
la verdad y, dado que la participación en la sabiduría filosófica se considera la más placentera de
las actividades virtuosas, la vida contemplativa permite al hombre también experimentar placer
(X.7.1177a20-26). Habla de la vida contemplativa como superior a otros estilos de vida diciendo:
71
“If reason is divine, then, in comparison with man, the life according to it is divine in comparison
with human life. But we must follow those who advise us, being men, to think of human things,
and, being mortal, of mortal things, but must, so far as we can, make ourselves immortal, and
strain every nerve to live in accordance with the best thing in us” (X.7.1177b30-34). El hombre
debe desear lo mejor de él y para él y, al hacerlo, sería capaz de vivir una vida de gran virtud y
lograr el fin último de la felicidad perfecta.
De acuerdo con Aristóteles, Aquino describe la felicidad como el fin último del hombre
(ST I-II.3.1) y como “…man’s supreme perfection” (ST I-II.3.2). La felicidad se logra por actuar
de acuerdo con la virtud y con la ley eterna que es la Sabiduría Divina (ST I-II.93.1). La felicidad
también concuerda perfectamente con la ley eterna que está impresa en el corazón del hombre,
ya que el reconocimiento de cualquier verdad por parte del hombre es también su reconocimiento
de la ley eterna. Según Aquino, la felicidad no es un acto de la voluntad, sino el logro del último
fin del hombre: el Cielo. La felicidad perfecta no puede existir mientras el hombre todavía anhele
o busque algo. Es decir, la felicidad es el cumplimiento de los deseos del hombre (ST I-II.3.8).
Debido a que todos los hombres desean que se satisfaga su voluntad, todos los hombres buscan
la felicidad perfecta que es la unión con Dios (ST I-II.5.8). Aquino, de acuerdo con Aristóteles,
describe el objetivo de la vida contemplativa como la contemplación de la verdad y agrega la
consideración teológica de que la contemplación consiste en amar a Dios (ST II-II.180.1). En la
discusión de la vida activa contra la vida contemplativa, Aquino cita las razones de Aristóteles
para que la vida contemplativa sea superior a la vida activa. Nuevamente, incluye distinciones
teológicas a la filosofía de Aristóteles. Por ejemplo, usa ejemplos de la Sagrada Escritura como
evidencia de que la vida contemplativa es mayor que la vida activa (ST II-II.182.1). Aquino
72
distingue entre la vida activa y la vida contemplativa explicando, “…the contemplative life is
loved more for its own sake, while the active life is directed to something else” (ST II-II.182.1).
Además, está de acuerdo con Aristóteles en que el hombre que participa en la vida contemplativa
todavía experimenta placer. La participación en la vida activa no excluye la participación en la
vida contemplativa. De hecho, la vida activa puede ayudar al hombre en su contemplación
porque es a través de la participación en la acción externa que el hombre dirige las pasiones que
de otra manera dificultarían la contemplación (ST II-II.182.3). Es importante señalar que, si bien
Aristóteles y Aquino sostienen que la vida contemplativa es la forma más segura de alcanzar la
felicidad, ambos también sostienen que el hombre que vive una vida activa, siempre que sea
virtuoso, también puede lograr una felicidad perfecta.
La meta de don Quijote
Desde el principio de la novela, el lector es muy consciente de la meta de don Quijote de
convertirse en un caballero andante. En su intento de descubrir el origen de la historia, el
narrador se refiere a don Quijote como “…luz y espejo de la caballería manchega, y el primero
que en nuestra edad y en estos tan calamitosos tiempos se puso al trabajo y ejercicio de las
andantes armas, y al de deshacer agravios, socorrer al viudas, amparar doncellas de aquellas que
andaban con sus azotes y palafrenes…” (76). En sus aventuras, don Quijote intenta representar la
virtud cristiana y la virtud aristotélica. Él elige convertirse en un caballero andante porque, como
afirma en su famoso discurso, cree que la vida de las armas es más virtuosa que la vida de las
letras. Don Quijote elige la vida activa de las armas para poder ayudar a aquellos que él percibe
que necesitan ayuda, tal como las Escrituras ordenan a los cristianos: “¡Hagan justicia al débil y
al huérfano! ¡Hagan justicia al pobre y al necesitado! (Versión Popular Católico, Salmos 82:3).
73
Don Quijote adopta la caballería porque cree que la vida de un caballero le permitirá
implementar la justicia y proteger a aquellos que necesitan protección. Al final, es incapaz de
cumplir con su meta de practicar la virtud perfecta. Como señala Sobré, el fracaso de don Quijote
es inevitable: “The only possible end for Don Quixote, or rather, the only happy ending for the
hidalgo is for him to abandon his idée fixe, to cease ‘being a knight errant’. For this ‘hero’ the
only ending is precisely to abandon his heroic dreams, to revert back to being only one among
many” (135). La inevitabilidad de su fracaso, sin embargo, es el resultado de la incapacidad de
don Quijote para implementar la razón correcta en sus aventuras. Debido a que le falta la
correcta razón, la mayoría del tiempo demuestra el vicio del exceso en relación con la virtud en
lugar de encontrar el medio y la práctica de la virtud perfecta. Sancho Panza, a diferencia de don
Quijote, no eligió voluntariamente la caballería. Es decir, decidió ser el escudero de don Quijote
con el fin de recibir un salario y una ínsula. Pero, a medida que la novela avanza, Sancho
comienza a aprender de don Quijote y, en algunos casos, imita su discurso y sus acciones. Al
hacerlo, Sancho comienza su propio viaje hacia la virtud. En muchas de las aventuras en las que
don Quijote no usa la razón correcta, Sancho actúa como la voz de la razón (en el episodio de los
molinos de viento, por ejemplo).
A pesar de su fracaso como caballero andante y su regreso forzado a casa, don Quijote no
rechaza sus aventuras ni admite su locura hasta el momento en que está en el lecho de muerte.
De hecho, en el camino de regreso a su aldea al final de la primera parte de la novela, don
Quijote defiende su misión diciéndole al canónigo: “De mí sé decir que, después que soy
caballero andante, soy valiente, comedido, liberal, bien criado, generoso, cortés, atrevido,
blando, paciente, sufridor de trabajos, de prisiones, de encantos…” (443-44). Don Quijote
74
justifica su participación en la vida activa de las armas al enumerar las virtudes que ha alcanzado
en sus aventuras. Estas virtudes de don Quijote son evidencia de que él, en este punto de la
novela, se considera un caballero andante exitoso. Por eso, abandona su aldea al principio de la
segunda parte para continuar sus aventuras y seguir buscando la virtud. Él, nuevamente, le pide a
Sancho Panza, con la promesa de un salario y una ínsula, que lo ayude en sus aventuras. Don
Quijote reconoce la creciente amistad entre los dos y comprende los posibles beneficios de una
amistad al enfrentar las dificultades en el camino hacia la virtud. Don Quijote mantiene su
esperanza de que eventualmente alcanzará la felicidad perfecta y el Cielo a través de la práctica
de la caballería. Keniston argumenta que el deseo de don Quijote por el Cielo es lo que le
impulsa a continuar en sus aventuras: “In the presence of the eternal, the hopes and the craven
fears of the world seem small; it is his soul’s salvation that concerns him” (106). Don Quijote se
enfrenta a lo que él percibe como el verdadero peligro (los mazos de batán y el león, por
ejemplo) para comprobar su naturaleza virtuosa y para merecer la eternidad con Dios. De la
misma manera que él tiene esperanza y fe en Dios, don Quijote tiene esperanza y fe en que
alcanzará el Cielo por medio de la caballería. Según Aquino, esta esperanza está correctamente
ordenada porque la esperanza siempre debe tener como objetivo la felicidad eterna (ST II-II.
17.2). Don Quijote es un buen cristiano porque elige un estilo de vida que realmente cree que lo
llevará al Cielo. Al final del Quijote, la motivación del protagonista sigue siendo la misma:
alcanzar la verdadera felicidad y el Cielo. Cuando se le reprende por sus acciones y se le presenta
la idea de que los demás creen que está loco, don Quijote se defiende a sí mismo y a sus acciones
otra vez:
75
Pero de que me tengan por sandio los estudiantes, que nunca entraron ni pisaron las
sendas de la caballería, no se me da un ardite. Caballero soy y caballero he de morir si
place al Altísimo. Unos van por el ancho campo de la ambición soberbia, otros por el de
la adulación servil y baja, otros por el de la hipocresía engañosa y algunos por el de la
verdadera religión. Pero yo, inclinado de mi estrella, voy por la angosta senda de la
caballería andante, por cuyo ejercicio desprecio la hacienda, pero no la honra. Yo he
satisfecho agravios, enderezado tuertos, castigado insolencias, vencido gigantes y
atropellado vestiglos…Mis intenciones siempre las enderezo a buenos fines, que son de
hacer bien a todos y mal a ninguno. (690-91)
Don Quijote está tan convencido de que su estilo de vida es la mejor manera de alcanzar la
felicidad y el Cielo que él tiene la capacidad de reconocer y de aceptar que los demás piensan
que está loco. También se adhiere a la ética aristotélica en el sentido de que sus intenciones
siempre están dirigidas al bien común y Aristóteles sostiene que la felicidad se logra a través de
la participación del hombre en las acciones que contribuyen al bien de la comunidad (I.
2.1094b6-10).
Después de su derrota por el Caballero de la Blanca Luna, don Quijote sugiere a Sancho
que se conviertan en pastores. Los dos discuten cómo cambiarían sus nombres, y los de Dulcinea
y Teresa, para imitar las novelas pastorales. Don Quijote considera los beneficios que aporta la
vida pastoral: “…aliento el aire claro y puro, luz la luna y las estrellas, a pesar de la escuridad de
la noche, gusto el canto, alegría el lloro, Apolo versos, el amor conceptos, con que podremos
hacernos eternos y famosos, no sólo en los presentes, sino en los venideros siglos” (907). Don
Quijote reemplaza la caballería con la vida pastoril porque ya no ve la caballería como el medio
76
adecuado para alcanzar la felicidad y el Cielo. Reconoce que, a pesar de todas sus aventuras y de
todas las personas con las que se ha encontrado, no ha alcanzado la perfección de la virtud. En
cambio, el Caballero de la Blanca Luna lo derrota en la batalla y le obliga a don Quijote regresar
a su aldea por un año. Don Quijote propone la idea de que él y Sancho pasaren el año como
pastores para seguir buscando la virtud en una vocación diferente. En esto deseo, don Quijote
revela su crecimiento en la virtud. Al buscar la vida pastoril, don Quijote demuestra que desea lo
mejor para él: “…tenía pensado de hacerse aquel año pastor y entretenerse en la soledad de los
campos, donde a rienda suelta podía dar vado a sus amorosos pensamientos, ejercitándose en el
pastoral y virtuoso ejercicio…” (936). Don Quijote se siente atraído por la vida pastoril porque
cree que le permitirá seguir la vida contemplativa. Aún al final de la novela, cuando le da cuenta
de que don Quijote quiere ser virtuoso, Sancho acepta la invitación de ser pastores y vivir en los
campos. La sugerencia de Don Quijote de vivir como pastores es su primer paso para aceptar que
la caballería no es la única manera de alcanzar la virtud y merecer el Cielo.
El rechazo de la caballería
La novela concluye con don Quijote en su lecho de muerte mientras renuncia su
aventuras como caballero andante. Esta renuncia a la caballería no niega el hecho de que don
Quijote pasó una considerable cantidad de tiempo basando su vida en hombres virtuosos—
aunque ficticios—de las novelas de caballerías. En su artículo “Vida y muerte de Alonso
Quijano,” Jorge Guillén ahondo en la muerte tanto de don Quijote come de Alonso Quijano. Él
sostiene que, para que Alonso Quijano muera de buena muerte cristiana, don Quijote debe morir
primero. Alonso Quijano muere poco después de don Quijote pero, según Guillén, a lo largo de
la historia, es Alonso Quijano quien es virtuoso, no don Quijote: “…bajo la locura de don
77
Quijote se siente un fondo de gran estabilidad intelectual, moral, estética. Alonso Quijano tiene
que ser un alma pura, noble, íntegra” (106). Es imposible separar a don Quijote de Alonso
Quijano; los dos son uno y lo mismo. Porque Alonso Quijano es virtuoso, también lo es don
Quijote. La única distinción entre Alonso Quijano y don Quijote es que don Quijote es un Alonso
Quijote en la forma de un caballero andante. En su lecho de muerte, Alonso Quijano abandona su
alter ego, don Quijote, solamente puesto que está rechazando la caballería en su totalidad.
Guillén también insinúa que don Quijote no sólo abandona su esperanza de alcanzar su meta,
sino que el lector también pierde la esperanza en el protagonista. Sin embargo, lo que parece ser
una renuncia o un reconocimiento del fracaso es realmente un retorno a la realidad o, como
explica Edwin Williamson, un retorno a la ortodoxia (“Why is Don Quijote the First Modern
Novel? Some Reflections on a Classic”). Es decir, la conversión de don Quijote es un retorno a la
vida tradicional de un hombre de su época. No muere un caballero andante, sino un hidalgo
honorable rodeado de sus amigos y familiares. Rachel Schmidt sostiene que, al igual que el resto
de sus aventuras, la muerte de don Quijote es simplemente un espectáculo ridículo en el que
Alonso Quijano intenta alcanzar la fama. Acerca de su confesión, Schmidt dice: “He must,
however, complete this confession through a change in behavior. According to the dying
protagonist, this ‘desengaño’ has arrived too late for him to make some recompense by reading
books that would be beneficial for his soul. Nonetheless, another recompense remains to him: the
performance of an edifying spectacle of Christian death” (105). Su muerte no es una actuación;
en cambio, es un reconocimiento genuino de que la caballería no es el único camino hacia la
felicidad y la redención. Schmidt sigue a argumentar que don Quijote siente la necesidad de
llevar a cabo esta muerte cristiana para que los demás lo recuerden no como un loco sino como
78
un hombre virtuoso (105). Aunque hay algo de verdad en eso, don Quijote confiesa sus pecados
y renuncia a sus aventuras porque su objetivo final es merecer la felicidad y el Cielo, ninguno de
los cuales se ha encontrado con la caballería.
El rechazo total de su tiempo como caballero andante de don Quijote-- convertido de
nuevo en Alonso Quijano--es, quizás, temerario y extremo (incluso en este rechazo cae en el
vicio del exceso). A diferencia de lo anterior en la novela, él no reconoce sus éxitos y sus
triunfos. Aunque no encontró el medio entre los vicios del exceso y del defecto en muchas de sus
aventuras, su virtud reside en el intento. Según Aristóteles y Aquino, el hombre sólo puede
alcanzar la virtud perfecta a través de repetidos intentos de practicar la virtud. La perfección de
la virtud se logra mediante la habituación de las acciones que dirigen hacia el Bien. Es sólo
debido a su derrota por el Caballero de la Blanca Luna, don Quijote cese esta práctica de la
virtud. Su derrota también le permite reconocer su costumbre del vicio del exceso e identificar el
verdadero medio de la virtud. Trágicamente, él muere antes de que pueda habituar el medio.
Aunque don Quijote nunca puede habituar la virtud perfecta, su práctica lo define como un
hombre virtuoso y un buen cristiano. De acuerdo con esto, Amado Alonso insiste en la bondad de
don Quijote a lo largo de sus aventuras:
Don Quijote siguió siendo durante su locura un cristiano cabal, con cristianismo tan
sencillo como firme. Era, fuera de duda, un caballero, no un asceta, y el libro uno de
entretenimiento, no de devoción; por eso ni era propio del héroe secular ni de esta clase
de libros estar poniendo constantemente en primer término la significación cristiana de
cada cosa; pero es cierto que el sentido cristiano aparece en los momentos oportunos, que
79
no son pocos, y que ni en las palabras de don Quijote ni en sus actos hay nunca oposición
del ideal cristiano… (356-57)
Don Quijote, a lo largo de sus aventuras, intenta corregir los males del mundo en el que vive para
ser redimido en la próxima vida. A pesar de que no cumple su objetivo, sus acciones y sus
intenciones son la razón por la se considera digno de morir como “Alonso Quijano, el Bueno” en
lugar de “Alonso Quijano, el Loco”. No es hasta el momento de la muerte de don Quijote que
Sancho entiende el verdadero propósito de todas sus aventuras. Sancho se entristece al pensar
que su maestro muere, especialmente al pensar que don Quijote no muere como un caballero
andante: ‘“¡Ay!’ respondió Sancho llorando, ‘no se muera vuesa merced, señor mío, sino tome
mi consejo, y viva muchos años, porque la mayor locura que puede hacer un hombre en esta vida
es dejarse morir, sin más ni más, sin que nadie le mate, ni otras manos le acaben que las de la
melancolía…el que es vencido hoy, ser vencedor mañana” (942). Sancho se da cuenta de que su
amo tenía un propósito mucho más grande al convertirse en un caballero andante: no estaba
simplemente loco, sino que era un hombre que intentaba encontrar la virtud. Al final,
entendiendo el deseo del hombre de alcanzar la virtud, Sancho desea que don Quijote regrese a la
vocación de caballero.
Conclusión
Al analizar el Quijote dentro del marco de la ética aristotélica y tomista, la novela se
convierte en la historia de la búsqueda de la virtud y de la santidad de un hombre. Don Quijote
imita las novelas de caballerías con el fin de lograr la misma virtud de los héroes de las novelas.
En las aventuras, Sancho Panza desempeña el papel de escudero, y eventualmente amigo, de don
Quijote. También es el complemento de don Quijote en el sentido de que cuando don Quijote
80
demuestra el vicio del exceso, Sancho Panza demuestra el vicio del defecto con respecto a la
virtud. Además, Sancho, a menudo, actúa como la voz de la razón en las aventuras y es a través
del diálogo entre los dos protagonistas que el lector llega a entender la meta de don Quijote. Su
rechazo a la caballería es sinónimo de su rechazo al vicio, particularmente al vicio del exceso.
Aunque don Quijote nunca alcanza la virtud perfecta, merece el Cielo no sólo por confesar sus
pecados y recibir los últimos ritos, sino también a través de sus obras. La muerte de don Quijote
representa la enseñanza católica de que tanto la fe como las obras son necesarias para que el
hombre merezca el Cielo. Al final de su vida, don Quijote es capaz de reconocer el medio de la
virtud y, por eso, muere un hombre virtuoso.
81
OBRAS CITADAS
Adamson, Peter. Philosophy in the Hellenistic and Roman Worlds. Oxford University Press,
2015.
Alonso, Amado. “Don Quijote no asceta, pero ejemplar caballero y cristiano.” Nueva Revista de
Filología Hispánica. año 2, núm. 4, 1948. pp. 333-59.
Aquinas, Thomas. Commentary on Aristotle's Nicomachean Ethics. Translated by C. I., Dumb
Ox, 2009.
— — —, Thomas. The Summa Theologiae of St. Thomas Aquinas. Translated by Fathers of the
English Dominican Province. 2nd Ed. 1920. Online Ed. Copyright Kevin Knight, 2017.
http://www.newadvent.org/summa/
Aristotle. The Nicomachean Ethics. Edited by Lesley Brown. Translated by David Ross. Oxford
University Press, 2009.
Bernaschina Schürumann, Vicente. “El último llanto de Sancho: Lucha de poderes y la
interiorización de la moral de don Quijote.” Revista Chilena de la Literatura. núm. 78,
2011. pp. 205-22.
Bleznick, Donald W. “Don Quijote’s Advice to Governor Sancho Panza.” Hispania. vol. 40,
núm. 1, 1957. pp. 62-65.
Bocaz, Sergio H. “El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha and The Old Man and the
Sea: A Study of the Symbolic Essence of Man in Cervantes and Hemingway.” The
Bulletin of the Rocky Mountain Modern Language Association. vol. 25, no. 2, 1971. pp.
49-54
82
Castells, Ricardo. “La modernidad y el arte de la guerra en el discurso de las armas y las letras en
Don Quijote.” Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America. vol. 28, no. 2,
2008. pp. 41-55.
Cervantes Saavedra, Miguel de. El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha. Edited by
Thomas Lathrop. LinguaTexts, Ltd, 2013.
Close, Anthony. “The Liberation of the Galley Slaves and the Ethos of Don Quijote Part I.”
Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America. vol. 27, no. 1, 2008. pp. 7-30.
Cranz, F. Edward. “The Publishing History of the Aristotle Commentaries of Thomas Aquinas.”
Traditio. vol. 34, 1978. pp. 157-92
Crow, John A. Spain: the Root and the Flower: An Interpretation of Spain and the Spanish
People. Univ. of California Press, 2005.
Del Río, Ángel. Historia de la literatura española: Desde los orígenes hasta 1700. Holt,
Rinehart and Winston, 1961.
Durán, Manuel, and Fay R. Rogg. Fighting Windmills: Encounters with Don Quixote. Yale
University Press, 2006.
Echeverría, Eduardo. “Understanding God’s Love: A Primer on Mercy and Justice.” Crisis
Magazine, 13 June 2014, www.crisismagazine.com/2014/understanding-gods-love-
primer-mercy-justice.
Elders, Leo. “The Aristotelian Commentaries of St. Thomas Aquinas.” The Review of
Metaphysics. vol. 63, no. 1, 2009. pp. 29-53.
Elliott, John Huxtable. Imperial Spain: 1469-1716. Penguin Books, 2002.
83
Fajardo-Acosta, Fidel. “Don Quijote y las maquinas infernales: Vanidad del ejercicio de las
armas.” Hispanic Journal. vol. 10, núm. 2, 1989. pp. 15-24.
García-Posada, Miguel. “El episodio de los galeotes: Ambigüedad lingüística y significación.”
Hispanic Review. vol. 49, no. 2, 1981. pp. 197-208.
Gil-Osle, Juan Pablo. “Early Modern Illusions of Perfect Male Friendship: The Case of
Cervantes’s ‘El curioso impertinente.’” Cervantes: The Bulletin of the Cervantes Society
of America. vol. 29, no. 1, 2009. pp. 85-115.
Giletti, Ann. “Aristotle in Medieval Spain: Writers of the Christian Kingdoms Confronting the
Eternity of the World.” Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. vol. 67, 2004.
pp. 23-48.
González Echevarría, Roberto. “The Knight as a Fugitive from Justice: Closure in Part One of
Don Quijote.” Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America. vol. 25, no. 2,
2006. pp. 119-36.
Good, Carl. “Don Quijote and the Law of Literature.” Diacritics. vol. 29, no. 2, 1999. pp. 43-67.
Guillén, Jorge. “La vida y la muerte de Alonso Quijano.” Romanische Forschungen. vol. 64,
1952. pp. 102-13.
Hurst, John Fletcher. History of the Christian Church: Volume II. Eaton & Mains Press, 1900.
Keniston, Ralph Hayward. “The Significance of Cervantes.” The Art World. vol. 1, no. 2, 1916.
pp. 104-107.
Laín Entralgo, Pedro. “La convivencia entre Don Quijote y Sancho.” Alicante: Biblioteca Virtual
Miguel de Cervantes. núm. 430, 1986. pp. 27-35.
84
Magill, Frank N., editor. Masterpieces of Christian Literature in Summary Form. Harper & Row
Publishers, 1963.
Massing, Michael. Fatal Discord: Erasmus, Luther, and the Fight for the Western Mind.
HarperCollins Publishers, 2018.
McGrath, Michael J. “Don Quixote and Moral Theology: What a Knight and His Squire Can
Teach Us About Christian Living.” EHumanista. vol. 27, mayo 2014. pp. 363-75.
McGuire, Martin R.P. “Mediaeval Humanism.” The Catholic Historical Review. vol. 34, no. 4,
1953. pp. 397-409.
Monroy, Juan A. Biblia Quijote. Editorial CLIE, 2005
Pagden, A. R. D. “The Diffusion of Aristotle’s Moral Philosophy in Spain, ca. 1400 - ca. 1600.”
Traditio, vol. 31, 1975. pp. 287-313.
Pasnau, Robert. “The Latin Aristotle.” The Oxford Handbook of Aristotle. Edited by Christopher
Shields. Oxford University Press, 2012.
Pohle, Joseph. “Justification.” The Catholic Encyclopedia. vol. 8, 1910. http://
www.newadvent.org/cathen/08573a.htm
Puig, Idoya. “The Portrayal of Friendship in Don Quijote.” Bulletin of Spanish Studies. vol. 77,
no. 3, 2000. pp. 359-73.
Rogers, Edith. “The Peaceable Lion.” Hispania. vol. 68, núm. 1, 1985. pp. 9-14.
Sánchez Escribano, Federico. “Cervantes’ Literary Achievement.” Revista Hispánica Moderna.
año 34, núm. 1/2, 1968. pp. 424-35.
85
Schmidt, Rachel. “The Performance and Hermeneutics of Death in the Last Chapter of Don
Quijote.” Cervantes: The Bulletin of the Cervantes Society of America. vol. 20, no. 2,
2000. pp. 101-26.
Shields, Christopher. “Aristotle.” The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Edited by Edward
N. Zalta. Stanford University Press, 2016.
Sobré, J.M. “Don Quijote, the Hero Upside Down.” Hispanic Review. vol. 44, no. 2, 1976. pp.
127-41
Sollier, Joseph. “Love (Theological Virtue).” The Catholic Encyclopedia. vol. 9, 1910.
Versión Popular Católica: Sagrada Biblia. Saint Jerome Press, 1996.
Vital Sirias, Silvio. “The Quest for Meaning in Don Quijote de la Mancha.” The University of
Arizona, PhD dissertation, 1993
Williamson, Edwin. “Avellaneda y la crisis de autoridad en la segunda parte del Quijote.” El
segundo Quijote (1615): Nuevas interpretaciones cuatro siglos después (2015). Editado
por Conxita Domènech y Andrés Lema-Hincapié. Biblioteca Áurea Hispánica, 2018. pp.
113-33.
— — —, Edwin. “The Power-Struggle between Don Quixote and Sancho: Four Crises in the
Development of the Narrative.” Bulletin of Spanish Studies. vol. 84, no. 7, 2007. pp.
837-58
— — —, Edwin. “Why is Don Quijote the First Modern Novel? Some Reflections on a
Classic.” University of Colorado, Denver. 18 septiembre 2018. Conferencia.
