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doi: 10.4025/10jeam.ppeuem.03015

“QUOD MUNDUS EST AETERNUS, QUANTO AD OMNES SPECIES

IN EO CONTENTAS” 1: SIGER DE BRABANT E O “DE

AETERNITATE MUNDI”.

CARRARA, Maurício A. (UFSJ/FAPEMIG)

Introdução

A Idade Média, sem dúvidas, foi imbuída do pensamento cristão que se voltava

para todos os aspectos da vida cotidiana. O discurso cristão é propagado por meios

diversos que assume a materialidade na filosofia, na teologia, na religião popular, nas

heresias e na normatização da Igreja. Em maior ou em menor grau, ambas são formas de

apreensão do mundo, porém as normatizações institucionais são aquelas que, pelo menos

em tentativa, buscam centralizar e criar um modelo de fé advindo de uma única fonte. Este

papel começa tomar mais vigor, a partir do século XI, com as reformas implantadas pelo

papa Gregório VII (1073 – 1085). A partir deste momento a Igreja passa a ser não somente

um veículo da fé cristã, mas a aglutinadora dos dogmas da fé. Ela buscou reformar a si

mesma e, também, para o mundo contingencial. Abraçava tanto o discurso de causas

transcendentes quanto imanentes, temporais e espirituais.

Ao longo do século XIII as universidades passam a adquirir uma posição de

destaque mediante aos debates sobre a fé e as questões eclesiológicas. Com isso, apesar de

instituições livres e laicas, a formação teológica dos padres-teólogos centra-se nestas

instituições de ensino. Evidente que nem todas as universidades estavam sobre os auspícios

do Papado, mas as de forte vocação teológica sim: como a de Paris. Assim, as observações

da Sé Romana voltam-se atentamente para esta universidade. O olhar do Papado para Paris

é justificável, pois quase todos os papas do século XIII, de Inocêncio III a Bonifácio VIII,

1 “Que o mundo é etertno, tanto quanto a todas as suas espécies o os seus conteúdos”. Condenação 87 das 219 teses: Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1277], 473.

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foram alunos da universidade parisiense. Sendo que, Inocêncio III e João XXI (c.1226-

1277) foram professores da corporação de mestres e alunos de Paris2.

A universidade parisiense foi sem duvidas um dos grandes palcos do choque entre a

tradição da Igreja e novas tendências filosóficas. O mundo filosófico medieval do século

XIII estava se modificando paulatinamente. Novas estruturas textuais invadem a Europa

Ocidental dando novas formas de olhar sobre o mundo e sobre a própria filosofia. Os

textos lógicos e os naturais (incluamos aqui a Metafísica e a Física) de Aristóteles, os

comentários árabes destes livros e as próprias apreensões individuais dos muçulmanos

como Avicena (Ibn Sina), Averróis (Ibn Rushd), Al-Farabi entre outros, são novidades que

fazem com que a filosofia euro-ocidental latinófona observasse o seu mundo com novos

olhares sobre a sua própria condição: há uma naturalização de Deus e do mundo

contingencial.

Evidente que o otimismo esbarra nas tentativas da Sé Romana e da própria

universidade de frear as novas fontes intelectuais. O coibir das leituras estão em

consonância com a dualidade: cristianismo e a filosofia. Porém não é a filosofia em geral,

mas os Libri Naturales de Aristóteles, Averróis (1126-1198) e a qualquer tipo de filosofia

que se colocasse em choque com os princípios teológicos. As condenações de 1270 e 1277

a Siger de Brabant (c.1240 – 1284) são um exemplo disto.

O opúsculo Tractatus de Aeternitate Mundi 3 de Siger foi um choque com as

concepções teológicas da criação e da possibilidade de fim do mundo com o Juízo Final

(Parusia). O fim do mundo é algo patente nas interpretações neo-testamentárias, porém a

forma como que tal fim se dará é o atrito da questão. A ressurreição dos mortos e a vinda

de Cristo são questões que, na teologia cristã, são pressupostos que são dados desde a

queda de Adão. O ciclo se fecha; com aquilo que Paulo disse: “Nunc autem Christus

ressurrexit a mortius primitiae dormientium, quoniam quidem per hominem mors, et per

hominem ressurectio moruorum”4 (Assim, Cristo ressuscitou dentre os mortos sendo o das

primícias daqueles que dormem, e se por meio de um homem veio a morte, por meio de

2 VERGER, Jacques, As universidades na Idade Média. São Paulo: Editora UNESP, 1990. 3 SIGER DE BRABANT. De aeternitate mundi. In: IDEM. Quaestiones in tertium de anima, De anima intellectiva, De aeternitate mundi. Édicion critique de Bernardo Bazán. Philosophes Médiévaux V. 13. Paris-Louvain : Publications Universitaires, 1972. p. 113-136. 4 1 Ad Corinthios 15: 21. Usamos a Vulgata de Clementino. BIBLIA SACRA IUXTA VULGATAM CLEMENTINAM. Nova Editio; Duodecima editio. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, MMV (2005).

3

outro homem veio a ressurreição). Nesta interpretação, a causa da morte espiritual de um

homem é expiada por meio de outro. O Cristo completa o plano de Deus rompido com a

queda no Éden dando fim à morte espiritual do homem quando o Salvador ressurreto

venceu a morte.

O texto de Siger não só tangencia das possibilidades filosófico-naturais do mundo,

mas o sentido de completude que a teologia cristã busca sobre a morte em duas concepções

teológicas: o primeiro homem e o fim das perspectivas terrenas. Na década de 1270, a

interpretação filosófica de Siger foi uma afronta a estes princípios. Sem dúvidas a sua

leitura de Averróis e de Aristóteles serviu de estopim para suas concepções filosóficas e

também para a ira eclesiástica expressa nas condenações na Universidade de Paris. O

filósofo de Brabante usa de leituras suspeitas e condenáveis desde 1210 e, além disso,

afronta a teologia numa época em que se buscava uma conciliação dos princípios

filosóficos à teologia, ou melhor, uma interpretação teológica dos pagãos.

Desta feita, analisaremos os principais tópicos em Siger de Brabant no De

Aeternitate Mundi mediante o seu processo condenatório ao logo dos anos de 1270 na

universidade de Paris.

Problemas iniciais: O princípio filosófico entre os cristãos e os muçulmanos

O problema sobre as questões naturais em Aristóteles e a crença (Deus ou Allah) é

um dado que atinge tanto os muçulmanos quanto os cristãos. Em suma, Aristóteles produz

uma filosofia muito anterior aos cristãos e muçulmanos, em um mundo significativo

diferente, com outras questões em voga e, logicamente, em uma concepção de

transcendência divina diferente. Contudo, isto não impediu o seu prolongamento e

apropriações para uma interpretação sobre a divindade entre os muçulmanos e

posteriormente entre os cristãos. Afinal, a idéia de um primeiro, único motor na geração,

sem precedentes e sem fim no tempo, fazia-se muito apropriado tanto ao cristianismo

quanto ao islã.

Dentro de cada grupo religioso (cristãos e muçulmanos) temos problemas

estruturais sobre a criação do mundo e em relação ao primeiro homem. Em cada escritura

tida como sagradas temos estas expressões em submeter a um só deus a função de geração

4

do mundo contingente. A origem em uma só divindade, significativamente a cada religião,

é abordado tanto no Alcorão quanto na Bíblia.

O texto bíblico se inicia assim: “No princípio criou Deus o céu e a terra. A terra

era sem forma e vazia, havia escuridão sobre a face do abismo e o espírito de Deus se

movia sobre a face das águas” 5. Em outro momento o Alcorão diz: “Porventura, não

foram eles criados do nada, ou são eles os criadores? Ou criaram, acaso, os céus e a

terra?” 6. Basicamente, de forma evidente, as duas religiões transferem a atribuição

geracional primeira a um deus. Porém a sistemática discursiva é de propósitos diferentes.

Se o texto informativo da Bíblia tem uma cadência de cronologia, no qual o próprio autor

do Genesis intenciona dar sentido de início, o texto de Mohammad tem como finalidade

contestar os opositores, que, duvidavam de suas revelações. Contudo o propósito é o

mesmo delegar a criação a alguém.

Em ambos os textos, a questão da criação vem conjunta a idéia de eternidade do

gerador e o nada (absoluto ou não) daquilo que sofre o ato de Deus ou Allah.

Como todo escrito, o tempo encarrega de interpretá-lo e reinterpretá-lo. Os homens

entram em contato com outras fontes textuais, pensam e significam o seu meio à luz destes

textos ditos sagrados. A filosofia cristã e a falsafa islâmica se alimentaram de Aristóteles, e

também dos problemas inerentes à comunicação destes textos.

Antes das querelas filosóficas cristãs, no islã o problema filosófico da geração e

criação também enfrentou conflitos, correntes interpretativas diversas e leu Aristóteles.

Este problema, para nosso propósito aqui, foi dado com Averróis, com a controvérsia

islâmica do tempo e a interpretação da criação. Basicamente, segundo Tadeu Verza7, a

questão do tempo se dá em não haver princípio nem fim para as relações temporais

segundo o livro da Física de Aristóteles.

Segundo o texto da Física VIII, 251 b, 10 8, as idéias de tempo e moção estão pari-

passu por elas indicarem a noção de existência, porém o tempo pode ser em si mesmo o

5 Genesis 1: 1-2. 6 Usamos a tradução de Samir El Hayek do Alcorão. Esta referência é: 52ª Surata, AT Tur, Parte 27, versículos 35-36. 7 VERZA, Tadeu Mazzola. Sobre a Eternidade do Mundo em Averróis. In: DE BONI, Luis Alberto; PICH, Roberto H. (orgs.) A recepção do pensamento Greco-romano, Árabe e Judaico pelo Ocidente Medieval. Coleção Filosofia n°171. Porto Alegre: EDPUCRS, 2004, p. 173-181 8 ARISTOTLE. Physics. In: Complete works of Aristotle. 6th edition. Volume I. Princeton: Princeton University Press, 1995. p. 315-446.

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movimento. Então Aristóteles neste mesmo texto conclui: “se sempre existe o tempo, a

moção deve, então, ser eterna”. O aspecto geracional e eterno é um efeito natural do

movimento para Aristóteles e, naturalmente, as indagações do Estagirita são transferidas

para Averróis. Com base nisto, o Comentator, para os latinos medievais, entende que a

eternidade do mundo é inquestionável bem como a dependência geracional dos entes de

Deus. Com isto, a comunicabilidade da geração e a subordinação dos entes se fazem pelo

movimento e em relação à existência9.

A geração e as seqüências de movimentos apresentam como um problema para

Averróis sobre a interpretação do próprio Alcorão em relação à criação do mundo por

Allah: foi ela “do nada” ou não. Basicamente havia a tese emanacionista de Al-Farabi e

Avicena em que dizia que o mundo era eterno emanado pela essência de Deus segundo a

sua vontade10. Basicamente o problema exposto da criação pelo texto da Surata 41: 11:

“Então, abrangeu, em Seus desígnios, o firmamento quando este era gases, e lhes disse, e

também à terra: Juntai-vos, de bom ou de mal grado! Responderam: juntamo-nos

voluntariamente.”. O texto da Surata 41: 11 se apresentou como um problema duplo que

colocava duas opiniões distintas no islã11: a dos mutakallimum que acreditavam que a

eternidade do mundo nega a perfeição e o poder de Deus; por outro lado Averróis

acrescenta que o mundo não pode ser criado do nada, pois não há uma causalidade natural

própria do mundo independente de Allah. O Agente primeiro é a rejeição de Averróis

sobre a teoria da emanação e acrescenta a eternidade do mundo.

O problema averroísta da eternidade do mundo não nega o poder de Deus, mas,

antes, o reafirma. Entre o ato de Deus e a eternidade do mundo Averróis tenta harmonizar a

sua apreensão filosófica com sua crença. Com isso, Verza define assim o problema de

Averróis: “O mundo não pode ser eterno e um ato de Deus: o que é eterno não pode ser

criado por um agente em algum momento no tempo.” 12. Porém Averróis divide em dois

modelos de “eterno”: a) o que é ilimitado na duração e b) auto-suficiente em sua essência.

Esta solução delega a Deus a suficiência da eternidade e uma causa não natural, por si, do

9 VERZA, 2004: 174. 10 VERZA, 2004: 175. 11 VERZA, 2004: 174-177. 12 VERZA, 2004: 177.

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mundo. A eternidade nada mais é do que a soberania de Deus e sua não limitação,

enquanto primeiro, de nada temporal.

Por outro lado, o criar a partir do nada se torna outro conflito em Averróis. O “do

nada” carece de empiria para o filósofo cordobês; o absoluto da não-existência é uma

impossibilidade que não cabe nem aos conceitos, logo se não existe em conceitos, não

pode ser cogitado13. O nada absoluto é só algo em potência, mas não para a criação. Deus

criou tudo a partir da potência específica de cada coisa e não do nada absoluto ou sua

potência divina. Além disso, a questão geracional é como que um ente é criado por outro,

por sua vez, a criação do nada absoluto não procede.

Com isto, a criação por Deus não é aparição, tem uma pré-existência e a com

geração se cria uma dependência de Deus. Desta feita a existência do mundo sempre esteve

e necessita de um motor; é uma dependência a priori e a fortiori14. A questão abordada por

Averróis não se encerra no islã. Os contatos das duas culturas, islâmica e cristã, por meio

dos textos, ao longo do século XIII, condensaram em grandes problemas para o Ocidente.

Na Universidade de Paris, da década de 1270, os textos de Averróis trazem em si

problemas estruturais da falsafa para os cristãos, que por sua vez, os cristãos a apropriam

junto com Aristóteles ocasionando novas querelas filosóficas no Ocidente. O problema se

torna triplo: com Aristóteles, Averróis e os cristãos com a filosofia destes dois.

Pontos de contatos entre muçulmanos e cristãos, a falsafa islâmica e a pretensa

filosofia cristã-latinófona se comunicam em certa medida no qual, segundo Alain de

Libera: “os adversários aprendem a se conhecer” 15. Principalmente em Paris, a busca de

entendimento com base Averróis, causa turbulências, porém por meio destes atritos

podemos perceber como que o cordobês ganha crédito no meio intelectual parisiense.

Tanto é que, este modo de “filosofar” ganha o nome de “averroísmo latino”.

Desde o início do século XIII, o conteúdo natural e metafísico de Aristóteles já era

olhado com desconfiança pelos teólogos de Paris. Alguns pontos da concepção filosófica

de Aristóteles eram aos poucos colocados a serviço da teologia. Porém a sua lógica já era

usada amplamente desde o século XII advindos das traduções de Boécio no século VI. Por

volta de 1230, os textos de Averróis começaram paulatinamente a serem introduzidos em

13 VERZA, 2004: 178. 14 VERZA, 2004: 180. 15 DE LIBERA, Alain. A Filosofia Medieval. 2a edição. São Paulo: Edições Loyola, 2006. p. 311-312.

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terreno da universidade parisiense. Apesar de estar circulando o meio universitário

parisiense, a doutrina Averróis era pouco assimilável ao cristianismo16.

As novas fontes que o século XIII pôde provar são do pós-aristotelismo lógico que

vem acompanhado das concepções greco-árabes. Esta recepção causa uma suspeita e

excitação, pois alguns a abraçaram com veemência e outros a repudiaram

sistematicamente. Apesar de todos os problemas inerentes à doutrina aristotélica Marcia

Colish assim define o impacto de Aristóteles aos que o abraçaram: “Mas, como tal, o

aristotelismo deu um vocabulário comum a eles, mas ele também dividiu os escolásticos” 17.

Os problemas e repercussões de Averróis se dão em Paris após 1250 com sua

recepção integral. O “averroísmo latino” ou “aristotelismo integral” era muito chamativo

aos mestres que buscavam uma interpretação filosófica sem a teologia. Por volta de 1260,

estes mestres já haviam assimilado todo o pensamento do Comentator e o considerava o

melhor interprete de Aristóteles18.

Os problemas inerentes ao “averroísmo latino” colocavam um grupo de mestres de

Paris contra os princípios de sujeição da filosofia à teologia. A interpretação aristotélica,

por via de Averróis, na opinião de Colish19, leva nos a duas conclusões: a) estudar a

filosofia por si mesma, sem a teologia; b) e concepções que batem de frente com a teologia

cristã: o intelecto agente, eternidade da matéria, nega a alma individual e a criação do

mundo a partir do nada.

Em Paris o “averroísmo latino” conheceu dois nomes de expressão: Siger de

Brabante e Boécio de Dácia. Estes dois levaram a cabo a suas concepções aristotélico-

averroístas e caíram na malha das condenações na década de 1270. Neste ano foram

determinadas as principais linhas daquilo que não se poderia estudar em 13 erros nos quais

giravam em todo da questão da eternidade do mundo, sobre o intelecto comum e a eleição

dos homens concernente às suas liberdades20.

16 JOLIVET, Jean. La Filosofía Medieval em Occidente. Historia de la Filosofía Siglo Veintiuno Editores. 6a edición. México: Siglo Veintiuno Editores, 1985 p.247. 17 COLISH, Marcia L. Medieval foundations of the Western Intellectual Tradition (400- 1400). The Yale Intellectual History of the West. London, New Haven: Yale University Press, 2002. p.289 18 JOLIVET, 1985: 247. 19 COLISH, 2002: 291. 20 JOLIVET, 1985: 249.

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Siger de Brabante já era mestre em Paris em 1266. Como mestre secular ele

propunha a classificação da filosofia e da teologia de modo que existe uma “dupla

verdade”: contentar com a verdade filosófica sem trazer prejuízo à teologia. Um dos

principais propósitos de Siger era trazer à tona as razões naturais de compreensão do

mundo de acordo com Aristóteles. Diante disto ele propunha uma separação em duas

intenções: uma era a ordem natural-filosófica e a outra a sobrenatural de acordo com a

Revelação21.

Em verdade, Siger quis fazer uma separação e não negar o papel da teologia de

modo que, a fé é verdadeira, porém isto não faz com que a filosofia seja falsa. Assim

encontra-se disponível ao homem duas esferas: a) a esfera da fé que engloba a ordem

sobrenatural e verdadeira; b) e a esfera da razão que é uma conseqüência lógica e não-

falsa. Estas colocações são ponderadas por Siger que não pretendia apresentar nem um

fideísmo hostil e nem a filosofia como primeira verdade (incredulidade pela filosofia).

Com isso, as principais questões de Averróis ficam claras em Siger22.

Siger de Brabante e a “eternidade do mundo”

Na segunda metade do século XIII, mais precisamente em 1255, no dia 19 de

março, foi aprovado um documento no qual orientava as leituras que os tantos os docentes

quanto os regentes agora poderiam estudar. Depois de inúmeras tentativas de proibições

dos Libri Naturalis Aristotelis, se autorizava a leitura dos livros naturais, metafísicos, a

lógica velha, a Fisica entre muitas outras23. Porém com a aparente calmaria dada aos

escritos de Aristóteles, outros textos começavam a ganhar espaço no meio universitário,

como já dito, os de Averróis.

Paralelo ao cessar da turbulência, os textos averroísticos começavam a chamar a

atenção dos mestres em artes pela sua coerência, clareza das idéias e seu profundo

conhecimento de Aristóteles. Porém de início, ainda pouco conhecido, não causou um

incômodo formal ou uma grande suspeita. Contudo, com o aprofundamento nas questões e

sua divulgação na faculdade de artes de Paris, os teólogos viram incoerências com as

21 JOLIVET, 1985: 253. 22 JOLIVET, 1985: 253. 23 Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1255], 246.

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doutrinas cristãs e alguns pontos como inconciliáveis à teologia aumentando a suspeita

sobre o filósofo muçulmano cordobês.

Siger de Brabante escreve um opúsculo intitulado Tractatus de Aeternitate Mundi

propondo uma investigação nada convencional aos teólogos mais tradicionais da

Universidade de Paris. Suas questões, em primeiro lugar, colocam em dúvida a idéia que

possamos ter surgido de um só homem anterior a tudo. Estas questões lançam dúvidas

sobre a nossa herança adâmica (não por parte de Siger) e o cerne do início do homem na

terra em sua origem em Deus.

O plano base de sua questão é “Se a espécie humana se inicia ou não centrada

inteiramente em um só antes de tudo.”24. Algumas razões são expostas de modo filosófico

segundo os princípios da geração. Com suas conclusões, Siger diz que: “todo ente é a partir

de Deus causado” 25. O processo de idéia da entidade liga-se ao princípio de certa

universalidade o que contradiz com o princípio de um homem singular para todos.

Filosoficamente, para Siger, a causa não pode vir acompanhada de uma razão

simplesmente singular. Para a geração é necessário que haja algum generalíssimo em sua

entidade para que os demais singulares sejam gerados. Com uma causa já no singular, todo

critério de comunidade procedente se rompe. Vale lembrar que a geração que Siger busca é

algo imediato advindo de Deus e não contingentes para contingentes necessariamente 26.

Em seqüência aos argumentos, para consolidar a sua opinião da geração, a espécie

humana só pode ser causada por geração e, por sua vez, em duas instâncias: a matéria pela

forma ou pela potência27. Que em sua naturalidade ela é por si (per se) ou por acidente (per

accidens). Com isto, Siger define: “a espécie verdadeiramente humana, e universalmente

de qualquer um da espécie está na matéria, ou seja, feita pela geração, não é gerada ‘per

se’, mas apenas por acidente.” 28.

24 Utrum species humana esse inceperit cum penitus non praefuisset. Tractatus De Aeter. Introductio, 5. Não traduzimos dentro das próprias letras do texto de Siger, mas pela sua idéia devido a algumas incompatibilidades do latim com o português. 25 Omne ens est a Deo causatum. Tractatus De Aeter. Introductio, 25. 26 Tractatus De Aeter. Introductio, 20, 27 Tractatus De Aeter. Capitulum I, 5, 28 Species vero humana, et universaliter quorumcumque species est in materia. Licet facta sit per geratione, non tamem est generata per se, sed tamtum per accidens. Tractatus De Aeter. Capitulum I, 10.

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A geração “per se” é um principio de incoerência na medida em que ela não pode

ser determinada como nos singulares, mas ela tem como princípio a razão das espécies. Ela

é dada por um sentido mais comum na geração de modo que, segundo o entendimento de

Siger, é necessário haver uma comunicabilidade coisa que os singulares não dariam. Entre

os singulares e os particulares, Deus pode gerar sim os singulares, porém na ordem

filosófica da investigação natural: o homem é um ente no mundo de modo que, posterior e

por acidente, a determinação do indivíduo saia deste ser. Porém o indivíduo é incoerente

com uma determinação primeira em um indivíduo comum29. Para tanto, Siger usa a frase

latina: “cum penitus non praefuisset”. Tal frase não tem um sentido de tradução direta para

o português que indica “não com um primeiro à testa”.

Na conclusão de Siger sobre a geração da espécie humana, Siger expressa

claramente o seu traço averroísta: que o homem determinado possui “este corpo” (hoc

corpore) e “esta alma” (haec anima), mas na geração é necessária uma razão comum.

Assim, o gerado diretamente de Deus possui a razão comum de forma e espécie (forma et

specie) mais comum e não determinada com a idéia de uma razão neutra (neutrius

ratione)30. Com isso Siger acha improvável que o homem tenha uma só alma, ainda que a

matéria possa ser determinada.

Nestes pontos, o homem não tem uma geração especial, pois a análise do Filósofo

de Brabante tenta colocar em ênfase a entidade enquanto uma categoria filosófica. Assim,

o homem não se inicia com um só homem (esse inceperit cum penitus non praefuisset),

mas, por outro lado, o homem se inicia como todo ser gerado: universalmente31. A

universalidade não é aquela simples na qual está em todos os singulares. Contudo ela é a

universalidade que dá sentido geracional, ou seja, não é dado do homem enquanto feito,

mas pela sua geração advinda de Deus: uma universalidade que pode delegar

comunicabilidade e permanência enquanto entidade.

Dentre as proposições de Siger, Antony Kenny define que sua base averroísta: a

eternidade do mundo, a criação e o futuro dos seres humanos são os principais focos de

29 Tractatus De Aeter. Capitulum I, 15, 30 Tractatus De Aeter. Capitulum I, 20, 31 Tractatus De Aeter. Capitulum I, 40-45.

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combate dentro da Universidade de Paris32. Em 1277, fica claro que tais opiniões são

repudiadas nas 219 teses. Estas teses feitas pelos 16 teólogos sobre os auspícios de Estevão

de Tempier atacaram diretamente as propostas de Siger. E tal documento a ele se dirige

diretamente. As teses do Syllabus são uma referência óbvia das questões tratadas pelo

filósofo de Brabante. O texto se inicia assim: “Duzentas e dezenove opiniões de Siger de

Brabante, Boécio de Dácia e outros, das quais o epíscopo de Paris Estefano pelo concílio

dos doutrores da Segrada Escritura condena” 33.

Dentre as duzentas e dezenove teses lá se encontra uma: “9. Que não existiu um

primeiro homem, e nem existirá um último, disto sempre foi e sempre será ao homem

gerado a partir do homem” 34.

De fato a opinião de Siger naturalmente feriria os ouvidos dos teólogos que criam

na concepção do Genesis para explicar a origem do mundo. Porém, ao mesmo tempo, não

compreenderam a proposta das duas verdades de Siger: a da “Teologia filosófica” e da

“Teologia revelada” 35. Siger não queria contestar o princípio da fé ou um ateísmo por

meio da filosofia, mas fazer uma filosofia “pura”, ou seja, um raciocínio essencialmente

filosófico e não dependente da teologia. Apesar de todos os seus esforços em não

desconsiderar o papel da fé, ao contrário, tratá-lo como verdade, ele não passou pela

“malha teológica” dos teólogos de Tempier.

Os posicionamentos filosóficos de Siger sobre a eternidade do mundo estão em

comunicação com a idéia de geração e continuidade da espécie humana. Para que ele

pudesse corroborar que o mundo não é, filosoficamente falando, como um fim; suas

ponderações perpassam pela noção de tempo.

Segundo a opinião de Siger, tempo tem que ser, antes de tudo, percebido. Para isto

é necessário que se faça no “agora” (nunc) diante de um pretérito no qual podemos limitá-

lo. Mas além disto, temos também uma percepção de futuro. Assim, duas modalidades são

32 KENNY, Anthony. Medieval Philosophy. A New History of Western Philosophy, Volume 2. New York: Oxford University Press, 2007. p.79. 33 Opiniones ducentas undevinginti Sigeri de Brabantia, Boetii de Dacia aliorumque, a Stephano epíscopo Parisiense de consilio doctorum Sacrae Scripturae condemnate. Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1277], 473. 34 Condenação 9: Quod non fuit primus homo, nec erit ultimus, immo semper fuit et semprer erit generatio hominis ex homine. Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1277], 473. 35 DE BONI, Luis Alberto. A entrada de Aristóteles no Ocidente Medieval. Porto Alegre: Est Edições; Editora Ulysses, 2010. p.93.

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dadas36: a) “logo, todo tempo pretérito é finito” e b) “no tempo está em perceber o quando

(tunc) ante o quando (tunc) em infinito”. A eternidade do mundo é também da espécie

humana, pois Siger não vê um começo ou um fim imediato (sempiterna), já que, ele define

a não-eternidade da espécie como frívola ratione decepti (uma razão de frívolo engano).

O quando (tunc) que Siger busca na temporalidade é saber como que o que gera, a

geração e o mundo se comunica. Obviamente o critério de tempo ao que gera só é

percebido a partir do ato, pois o que gera independe do tempo. Ele é infinito não só

espacialmente falando, mas em relação ao tempo.

As provas de Siger são dadas por argumentações filosóficas estão no âmbito de dar

coerência à idéia de geração não-determinada. Isto indica que se o determinarmos, como

exemplo, Adão, como o fim sem comunidade alguma, não poderíamos defini-lo como

animal ou em relação a outras características gerais, pois Adão é Adão, um determinado.

Por outro lado, a universalidade dos entes não é substância e nem necessariamente estão

nos particulares ou nas coisas materiais. A opinião contra do filósofo de Brabante é que se

os universais residem na alma. Em resposta, a coisa e sua intenção estão na alma, mas não

são na alma37.

Entre a intelecção do universal, o singular e a coisa material, estabelece-se uma

relação de ato e potência. O universal, Siger pensa como Aristóteles, não é substância pela

razão apresentada: “Se assim como tal, isto é a universalidade, fosse substância, neste caso

a substância diferiria a partir de qualquer singular, e ambos seriam substâncias em ato,

segundo o universal e o singular” 38. Siger apresenta que a singularidade não pode ser o

único meio de se posicionar as categorias em termos de geração. O singular é o fim último

das coisas, pois nelas estão contidas as determinações daquele indivíduo. Por outro lado

não podemos abrir para uma universalidade já dada. O ato é, antes de tudo, o elemento

36 Para a) ergo totum tempus praeteritum est finitum; para b) in tempore est accipere tunc ante tunc in infinitum. Tractatus De Aeter. Capitulum II, 20-25. Cabe lembrar que a palavra tunc em latim tem múltiplos sentidos, assim preferimos traduzi-la por “quando”. Explico: o “quando” é uma forma de percepção do tempo independente de pretérito ou futuro. Em respeito ao texto de Siger “quando” fica mais adequado na medida em que é antecedido do verbo accipere que significa perceber pelos sentidos, logo seria uma forma de dar logicidade ao texto diante das inúmeras dificuldades de tradução. 37Tractatus De Aeter. Capitulum III, 20-25. 38 Si igitur secundum quod tale, scilicet universale, esset substantia, tunc in substantia diferret a quolibet singulari, et utrumque esset substantia in actu, universale sicut e singulare. Tractatus De Aeter. Capitulum II, 30.

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identificador o que estaria em discordância com a continuidade das categorias e

“desnaturalizaria” a geração ou da comunidade.

O ato e a potência são elementos que identificam o tempo e a geração. O ato e a

potência estão no tempo, logo é a fonte das noções de duração neste tempo. Na concepção

de Siger a geração é posterior, já que a substância e a perfeição são as primeiras, pois “a

geração a partir do imperfeito procede a partir do perfeito” 39. Este esquema aparentemente

básico coloca em evidência a teoria de Siger, pois para haver uma eternidade não se pode

depositar ato e potência à matéria, mas sim a um gerador que está temporalmente

indefinido (sem fim e início). A geração tem início com o ato, mas a potência não tem um

tempo como o ato e nem uma determinação.

Desta feita, a eternidade é dada como um efeito filosófico que implica na própria

noção de geração de Deus sobre as coisas. Um início não imediato do homem proposto por

Siger não tem por base a dissolução do “mito” adâmico da geração, mas na possibilidade

de Deus gerar outros entes não singulares determinados, mas a espécie em si.

Conclusão

O tema sobre a eternidade do mundo é em si um problema para a Idade Média e

para nós uma nodositas interpretativa. As posições de Siger de Brabante são de certa foram

inovadoras e desafiadoras do modelo de fé corrente no medievo. Propor a eternidade do

mundo e desconstruindo o ideal de precedente em um só homem abala as estruturas dos

teólogos. Contudo, vemos, hoje, que as intenções de Siger não foram jogar abaixo a

teologia e as afirmações da Sacra Página, mas propor um modelo filosófico independente

da interpretação teológica consultando as autoridades não cristãs.

Siger entedia que a geração deveria proceder de algo temporalmente independente

nas nossas noções de tempo, e, por esta razão, delegou a Deus esta função. Contudo o

mundo e os homens, apesar de ser geração de Deus, possuem um mundo natural e

filosoficamente interpretável. Daí que suas idéias relacionadas à universalidade, ato e

potência, entidade e a singularidade foram as fontes de suas indagações. Siger usou um

vocabulário de Aristóteles e Averróis já corrente no século XIII, porém o tema talvez fosse

39 Generatio de imperfecto procedat ad perfectum. Tractatus De Aeter. Capitulum IV,5.

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a sua infelicidade: ele foi condenado. Em 1284, após duas condenações (1270 e 1277), ele

morre.

Suas intenções filosóficas era apresentar um modelo aristotélico-averroísta de

interpretação de que o mundo é dado à geração e, como geração, ele pode ter um tempo

definido na geração, mas não necessariamente um fim. Isto é dado pela própria razão das

entidades e das espécies. O homem naturalmente não pode existir por meio de um singular

como os céus e a terra. O mundo filosoficamente identificável não foi bem recebido, porém

o objetivo de Siger foi alcançado: filosofou sobre as questões do mundo e tirou conclusões

em cima das fontes disponíveis. O mundo é eterno e o homem não tem um caráter especial

na geração, mas foi gerado como todas as outras entidades.

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