Racio Apuntes (e)

8/3/2019 Racio Apuntes (e)

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Sociología de la racionalización

Transcripciones de clase

I semestre del 2009

Sebastián Bueno

Ignacia Arteaga Mafia Ltda.



A saber



Prólogo

Mafia Ltda. Transcriptores es un proyecto emergente de producción y

distribución de transcripciones de clases, cuyo fin es la reproducción intacta

de la complejidad de los cursos. Esta idea nos guió en la realización de

transcripciones fieles a la oratoria de los profesores con las ventajas y

desventajas que ello implica.

La serie de Transcripciones de Cursos NO está orientada a facilitar la vida

del estudiante, ya sea cubriendo su ausentismo académico o su negligente

atención. Más bien está orientada hacia aquellos interesados en

COMPRENDER los cursos, por esto nuestras fieles transcripciones son

piedras toscas. Ya que suponemos que el estudiante cual artesano de la

comprensión las depurara con su labor.

Mafia Ltda. existe y produce. Su serie de transcripciones de cursos ha sido

desclasificada para su uso y divulgación entre las nuevas generaciones.

Mas para que la vida de este proyecto continúe en la cadena ontogenética

requiere del don de la gratuidad.

Mafia, 2010.



CONTENIDO

Clase 2 .................................................................................................................................... 1

Principio clásico de la razón ............................................................................................... 1

Emergencia del sujeto ......................................................................................................... 3Clase 3 .................................................................................................................................... 5

Emergencia en la cultura ..................................................................................................... 5

Emergencia en la política .................................................................................................... 7

Emergencia en la economía ................................................................................................ 7

Racionalidad del sujeto ....................................................................................................... 7

Clase 4 .................................................................................................................................... 8

Marx: Teoría de la enajenación del trabajo......................................................................... 8

Fetichismo ....................................................................................................................... 9

Clase 5 .................................................................................................................................. 12

Teoría del materialismo Histórico .................................................................................... 12

Clase 6 .................................................................................................................................. 18

Materialismo dialectico ..................................................................................................... 18

Clase 7 .................................................................................................................................. 20

Fetichismo de la mercancía ............................................................................................... 20

Razones del fetichismo de la mercancía ....................................................................... 21

CLASE 8 .............................................................................................................................. 23

Teoría de la racionalización formal .................................................................................. 23

CLASE 9 .............................................................................................................................. 28

Teoría del Desencantamiento del Mundo ......................................................................... 28

Clase 10 ................................................................................................................................ 33

parte II de la Teoría del Desencantamiento del Mundo .................................................... 33

Clase 11 ................................................................................................................................ 38

Teoría de la dominación ................................................................................................... 38

La dominación tradicional ............................................................................................. 40

La dominación carismática............................................................................................ 41

La dominación burocrática o legal ................................................................................ 43

Clase 12 ................................................................................................................................ 43

Discurso sobre la modernidad ........................................................................................... 43

Jaula de Hierro .................................................................................................................. 46



Clase 13 ................................................................................................................................ 48

Teoría Crítica .................................................................................................................... 48

Clase 14 ................................................................................................................................ 53

Teoría Crítica Dialéctica Negativa.................................................................................... 53

Clase 15 ................................................................................................................................ 58Crítica nihilista de la razón ............................................................................................... 58

Clase 16 ................................................................................................................................ 63

Genealogía de la pena ....................................................................................................... 63

Clase 17 ................................................................................................................................ 67

“Saber es poder” ............................................................................................................... 67

Clase 18 ................................................................................................................................ 71

Teoría de la racionalidad comunicativa ............................................................................ 71

Clase 19 ................................................................................................................................ 77

Teoría de la argumentación ............................................................................................... 77

Clase 20 ................................................................................................................................ 83

Teoría de la racionalización del mundo de la vida ........................................................... 83

Ayudantias ............................................................................................................................ 91

La ideología alemana ........................................................................................................ 91

Contexto del texto ......................................................................................................... 91

Concepción de hombre .................................................................................................. 91

Modos de producción .................................................................................................... 93

División del trabajo ....................................................................................................... 93

Conciencia ..................................................................................................................... 94

Capitalismo.................................................................................................................... 95

Comunismo ................................................................................................................... 96

El capital ........................................................................................................................... 97

El político y el científico ................................................................................................. 101

CIENCIA COMO VOCACIÓN ................................................................................. 103

Weber 2 ........................................................................................................................... 105

Horkheimer ..................................................................................................................... 110

Capítulo IV de la Crítica de la razón instrumental. ..................................................... 110

Michel Foucault .............................................................................................................. 118

Vigilar y castigar ......................................................................................................... 118

La verdad de las normas jurídicas ............................................................................... 121



Habermas ........................................................................................................................ 128

Acción comunicativa ................................................................................................... 128

Teoría de la acción comunicativa ................................................................................ 132



2009 SOCIOLOGÍA DE LA RACIONALIZACIÓN

1

CLASE 2

PRINCIPIO CLÁSICO DE LA RAZÓN

Los dos términos claves para dar con los rasgos generales de este asunto son Subjetividad yRacionalidad. Este es el marco general.

El principio de racionalidad es un principio de razón, ¿qué significa razón? Racionalidadsignifica adecuar el intelecto a la cosa, a las cosas tal cual estas son. La capacidad de larazón consiste en la capacidad de decir lo que las cosas son; adecuar el entendimiento y sufunción activa: el lenguaje. A lo que las cosas son realmente.

Decir de lo que es que es, se identifica con la razón o con lo que es lo mismo, con laverdad. En el sentido corriente lo verdadero se adecua, se corresponde con la realidad. Es

verdadero cuando algo que decimos tiene correspondencia con lo que existe realmente.Entonces definimos razón a partir del principio clásico.

El presupuesto de este principio de razón es doble. Por un lado la idea de que las cosas sonlo que son, vale decir, lo que hace que algo sea está en la cosa misma. Que es un principioque también se formula en latín y que dice que la verdad de algo está en la cosa misma.

Otra manera de formular esto es decir que las cosas tienen una naturaleza, y la palabranaturaleza indica precisamente que las cosas son lo que son por ellas mismas y no por loque decimos de ellas, sino por lo que ellas son realmente. Lo que hace que el sol sea sol

está en el sol y no en otra cosa. Por ende, la verdad de una cosa está en ella misma, está enel ente.

Entonces el principio de razón presupone, o tiene, este supuesto ontológico. Las cosastienen una naturaleza que es anterior e independiente a la palabra, de la capacidad quetengamos de decir respecto de ella. Ergo, razón consiste simplemente en la capacidad dedecir lo que la cosa es. Adecuarse en el sentido pasivo, el intelecto se adecua a algo queestá afuera de ella.

Racional es una forma particular de usar el entendimiento, en este sentido. Precisamente,racional es el entendimiento que está abierto a las cosas. Ese es el criterio clásico de la

racionalidad: La apertura a la realidad. Esa es la posición de un entendimiento que se usaracionalmente.

También es racional esa capacidad específica de apuntar a la esencia de las cosas, a lo quees realmente importante y no solo interesante, en el sentido de Manrique

Recuerde el alma dormida

Avive el seso y ¡despierte!




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Contemplando las cuestiones importantes

Cómo se pasa la vida, cómo se vive la muerte

Esa es la función racional por excelencia “¡despierta!”, ábrete a la realidad. En este

pequeño verso está contenida la actitud de la razón.

También es racional la pregunta “qué es algo” y la razón lo que manda es preguntarse por

eso, qué es algo. Enfrentados a cualquier cosa uno se pregunta qué es esa cosa. Puesto quees otra vez el entendimiento del mundo que se dirige a lo que la cosa es.

Esta es la primera forma en que aparece el principio de la razón, en la versión clásica dellogos del griego. Pero también es propio del sentido común. Esto es lo primero que hay quedecir de la razón.

Lo segundo que hay que decir sobre la razón es que lo que una cosa sea, define al mismotiempo lo que una cosa debe ser. Por ende la apertura a lo real, no define solo elconocimiento que tengamos de las cosas, sino que también define lo que uno debe quererrespecto de ello.

El principio es muy simple, y consiste en entender todas las cosas tienden hacia algo. El serde algo no se nos da siempre en acto, sino que también en potencia. No es algo que estáenteramente realizado, sino que tiende a realizarse, en el sentid corriente en que una peramadura y llega a ser una pera, no lo es de forma inmediata o patente. Entonces todas lascosas tienden a realizar lo que ellas son, tienden por ende hacia un fin, tienen una finalidad.Los griegos llaman a esta finalidad un thelos. El thelos significa aquí un fin inmanente queestá inscrito en la naturaleza de la cosa misma, el fin de una pera es llegar a ser lo querealmente es.

Cuando algo se realiza y llega a ser lo que realmente es, nosotros decimos que es algobueno, la pera es buena por ser pera. Por ende lo que sea bueno está inscrito en lanaturaleza de las cosas mismas. En el sentido corriente nosotros decimos que es buenollegar a ser lo que uno es, un horizonte básico de la moral es realizar lo que está en nosotrosmismos. La voluntad por ende debe tender a realizar lo que las cosas realmente son.

Entonces uno puede decir en el plano de la moral “adecua la voluntad a lo que las cosas sonrealmente”, ya que no se trata solo de adecuar el entendimiento, sino que también la

voluntad. Quiere que las cosas sean como son. Eso es precisamente una voluntad buena ycorrecta.

La definición del mal, por el contrario, es lo que no logra realizarse plenamente. El mal esequivalente a la enfermedad, la muerte, y tiene, al igual que el bien, una dimensión moral yontológica. Lo que sea bueno o malo está inscrito en el desarrollo real de las cosas mismas.




3

Lo que me importa decir es que el ser real no solo define lo que algo sea, sino que tambiénlo que algo debe ser. Por ende ser y deber ser constituyen una unidad. ¿Qué es lo que sedebe ser? Lo que se es simplemente.

A estas dos determinaciones podemos llamarlas el principio clásico de la razón.

EMERGENCIA DEL SUJETO

La modernidad, en cierto sentido, es como una puesta en duda de estos dos principios, y vaa aparecer lentamente, como una erosión del principio de razón. Ya lo he dicho, lamodernidad no surge como racionalidad, sino que como subjetividad. Esa subjetividad seva elaborando contra el principio de razón.

El sujeto aparece en un ambiente de sospecha del principio de razón. El sujeto en ciertomodo aparece como el hombre que declama la impotencia de la razón. Esto se hace a travésde dos maneras.

La primera consiste en dudar de la capacidad del hombre de alcanzar la esencia de lascosas. De pronto alguien duda y dice ¿podrá el intelecto humano captar la naturaleza de lascosas? ¿No será mucho Lucho? Esta es la primera manera de desafiar el principio racional.

La postura epistemológica moderna consiste en decir más o menos lo siguiente. Puede quelas cosas tengan una realidad que le es propia, pero el intelecto humano es relativamenteimpotente para llegar a captarla. Lo que tenemos ya no es la razón abierto hacia la realidad,

sino lo que se tiene son dos términos totalmente modernos. El primero es:

Ѿ Conciencia -y no intelecto-: Significa la representación de lo que aparece alintelecto. Lo que tenemos simplemente es una representación de las cosas, que enfilosofía se llama fenómeno.

Ѿ Mundo -y no realidad-: El conjunto de esas representaciones, configuran – no larealidad de la cosa- un mundo. El mundo es el conjunto de representaciones quese tienen acerca de las cosas. Se distingue la palabra mundo de la palabra realidad.

He aquí que aparece el sujeto, la subjetividad como algo no dotado de razón, sino como

algo dotado de conciencia y mundo. Cuyo fundamento es el presupuesto de que el intelectonunca puede adecuarse a la naturaleza de las cosas. La subjetividad se desarrolla desafiandoel principio de la razón en el sentido clásico del término.

Por qué alguien puede dudar de la capacidad de alcanzar las determinaciones esenciales delas cosas. La respuesta sociológica diría más o menos que la sociedad comienza adiferenciarse internamente, la modernidad está íntimamente asociada a la diferenciacióncultural. Aparece la diversidad de opinión, y respecto de una determinada cosa hay distintas




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opiniones. La diferencia, por ende, en los puntos de vistas y opiniones menoscaba la ideaclásica de que el hombre podía alcanzar la naturaleza de las cosas. Lo que tenemos ahorason experiencias, puntos de vistas diferentes.

Detrás de esta diferenciación de la sociedad está el principio de la erosión de la razón. La

subjetividad nace vinculada a la conciencia de cada cual. Lo propio de la subjetividad estener un mundo, una manera de pensar, una manera de ver, una determinada manera de verlas cosas, que eventualmente se enfrenta y se distingue de la perspectiva de otro individuo.

La primera experiencia propiamente moderna, es la experiencia de la diferenciación.

Lo segundo que ocurre es la disociación entre ser y deber ser. Si no alcanzamos lanaturaleza de las cosas, el principio ontico de la moral se destruye. Dicho de otra manera,bajo ciertas condiciones esa unidad clásica entre ser y deber ser, se puede romper. Depronto tenemos esta experiencia enteramente nueva de que las cosas no son como debenser. Para quien tiene esa experiencia el mundo aparece como un mundo irracional, comoun mundo desquiciado, descentrado; precisamente como un mundo que pierdeinteligibilidad, y el hombre dice “no entiendo nada, no soy capaz de comprender”

La experiencia fundamental del descentramiento del mundo es la experiencia del malradical. Que está contenido en el célebre lamento de Job, ¿por qué un hombre justo y buenorecibe tanta desgracia? Esta clase de experiencia provoca lo que Weber llama eldesencantamiento del mundo. Y descentra el principio de razón.

El quiebre de la unidad entre el ser y el deber ser no remite tanto a un proceso dediferenciación, sino que a un proceso de desencantamiento, o si quieren una crisis. Para que

aparezca el sujeto debe haber una crisis. Así el mundo sencillo y legible, donde todo lo quees es bueno tiene que dislocarse para que se dé la subjetividad. Por ende el sujeto apareceen un contexto de crisis radical.

El sujeto aparece al calor de las dos grandes experiencia.

Experiencia de la diferencia. No todos decimos lo mismo de las cosasimportantes.

El sujeto nace siempre vinculado a una experiencia relativamente radical decrisis entre la unidad de ser y deber ser. En algún momento se experimenta el

mundo como algo malo.Estas dos experiencias son al mismo tiempo el oscurecimiento del principio clásico de larazón. Es la experiencia personal de cada cual. La experiencia de la diferenciación, deldesencantamiento están asociadas con la adultez; el niño vive en un mundo no diferenciadoy el niño vive en un mundo encantado.




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Todo el mundo del niño es bueno, para empezar su madre que es su principio de realidadmás cercano, ella es linda, es buena, es todo. Pero basta crecer para darse cuenta que lascosas no son tan simples.

Esto es lo que está detrás de la erosión del concepto de razón. La subjetividad es la

capacidad del hombre de observarse a sí mismo como punto de partida, esa capacidad porende de despegarse de las cosas. Despegar de las cosas a tal punto que de pronto se observaa sí mismo como punto de partida, cuando esto ocurre hablamos propiamente de un sujeto.

El sujeto se forma a partir de la experiencia traumática del mundo que lo despega de larealidad. Se le exige crecientemente observarse a el mismo como el principio.

¿Cómo se hace racional ese sujeto? Es otra cosa totalmente diferente. Lo primero es darsecuenta de cómo aparece el sujeto. Lo segundo es ver como se hace racional ese sujeto, ynaturalmente, racionalidad ya no puede significar adecuación de la mente a la cosa. Laracionalidad subjetiva tiene que significar otra cosa.

Sobre subjetividad y racionalidad, sobre la pregunta cómo se hace racional el sujeto versala siguiente clase.

CLASE 3

La subjetividad es la capacidad del hombre de observarse a sí mismo como punto departida, como principio de algo en el sentido fuerte del término. Desde la nada surge algo,esa capacidad de crear y construir algo desde la nada, es la cualidad del sujeto.

Dónde uno puede identificar la emergencia del sujeto, qué planos. Diremos tres cosas alrespecto.

EMERGENCIA EN LA CULTURA

(1) En el plano de la cultura se puede identificar al sujeto cuando comienza a otorgarseprimacía al lenguaje por encima de la realidad. Cuando la capacidad de nombrar o deciralgo deja de estar referida a lo real, y transformarse en un principio activo. Esa primacíaadquiere su posición más radical en las teorías nominalistas.

Las cosas cobran sentido en tanto han sido dichas por alguien. Mientras no son dichas, lacosa carece de toda realidad significativa; Con lo que se afirma la primacía del lenguaje. Enesta ambigüedad entre lenguaje y realidad. La subjetividad aparece en el lenguaje. El logosse distingue del mundo, el mito es precisamente esa forma de conciencia que no distingueentre lenguaje y realidad. Todo lo que se dice es, eso es lo propio del mito.

El logos en el sentido griego del término aparece a través de la conciencia de que existe unadiferencia entre lo que se dice y lo que es, que es lo propio de la actitud reflexiva. El




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esfuerzo específico de la conciencia es tratar de hacer concordar lenguaje y realidad, lo cualimplica un esfuerzo ya que no se da de forma inmediata.

El nominalismo no es por ende el descubrimiento de la diferencia entre lenguaje y realidad.El nominalismo es una variante del logos que sostiene la primacía del lenguaje por sobre la

realidad. Las cosas adquieren significación, sentido en la medida que son dichas poralguien. Por ende, antes de ser dichas por alguien, vale decir, antes de la aparición delsujeto, la realidad carece de significación, de sentido. En este contexto aparece el sujeto.

El nominalismo se origina en un problema teológico acerca de la concepción que se tienede Dios, entre los Dominicos versus Franciscanos. La concepción de Dios de Santo Tomases la concepción metafísica del ser, de la perfección, de la plenitud de lo que es; Dios es laplenitud del ser, en él están todos los predicados del ser. Dios es el que crea, la palabracrear remite al ser. Toda la idea de Santo Tomas comprende en decir que él mundo escreado por Dios, el autor siempre deja huellas en su creación, crea a imagen y semejanza.

Entonces la actividad de la contemplación de lo que es, es mirar a Dios. Por ende fe y larazón coinciden, el trabajo de la contemplación es al mismo tiempo el trabajo de lacomprensión de Dios a través de lo que es.

Esa es gruesamente la idea que está detrás de la compatibilidad de fe y razón. En cambioOkam y los nominalismos franciscanos sostienen una idea muy distinta. Dios no es ser, noes la plenitud de lo que es, sino que más bien es sujeto. Ellos tratan de aplicar la posición deDios en términos de aquel que es esencialmente libertad, o diríamos nosotros contingencia.

La idea fundamental de los franciscanos es que Dios creó este mundo, pero pudo crear otro.Por ende contemplar las formas como las cosas son no los conduce a Dios en ningúnsentido relevante; es cierto Dios hiso el mundo así, pero perfectamente pudo haber hecholas cosas al revés. Ergo, contemplar el mundo no nos conduce a Dios. Con esto losnominalistas conservan la libertad absoluta, la radical contingencia de Dios. Dios no está enel ser, sino que es poder.

El atributo esencial de Dios es que es todo poderoso, la imagen preferida de losnominalistas es que Dios crea al mundo desde la palabra. El Dios de Okam no es el que seafirma como ser, sino que se afirma como libertad o poder, en el sentido fuerte del término,de hacer que las cosas sean de esta o de la otra forma.

Los franciscanos representan la tradición anti-intelectual, que es también la tradición delamor, y por eso que es tan importante. El Dios -sujeto- de los Franciscanos es el Dios delPoder, pero también es el dios del amor, en el sentido que a través del amor se puede torcerla naturaleza de las cosas, esta es la concepción más radical del amor. El amor puededesquiciar completamente al ser, sobrepasándolo y hacer que las cosas sean lo que no son.




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Esto es lo que está detrás del dios de los franciscanos y es lo que está detrás de la figura delsujeto. Que tiene las dos caras del Poder de hacer cosas que vallan más allá del cursonatural; el amor como la capacidad de torcer la mano a lo que es.

EMERGENCIA EN LA POLÍTICA

(2) Otra área de emergencias del principio de subjetividad es la política donde el sujetoemerge bajo la forma del ciudadano. El principio de ciudadanía se afirma de manera radicala través de las teorías contractualistas de la sociedad. Lo propio de estas teorías es quesostienen que los vínculos sociales, el orden social, la vida en sociedad, vienen de unaelección, de una decisión. Los vínculos no son naturales, no están dados. Lo que está dadoes la libertad de cada individuo, en el origen lo que hay son individuos libres eindependientes entre sí, que concurren y deciden darse a sí mismo una norma, de forma talque los vínculos quedan instituidos.

En las Teorías contractualistas de la sociedad está contenida la posición activa del sujeto, lasociedad es fruto de una decisión. Sin esta decisión la sociedad no existe. Por ende en elorigen no hay sociabilidad ninguna, del mismo modo que el nominalismo dice que en elorigen no hay sentido. La posición del sujeto que habla, es aquí la posición del sujeto quedecide

EMERGENCIA EN LA ECONOMÍA

(3) En el plano de la economía. El sujeto aparece en este contexto a través de la primacía

del trabajo humano. He aquí que toda la riqueza proviene del trabajo humano, esto seafirma a nivel intelectual de la llamada teoría del valor trabajo de los economistas clásicosdel siglo XVIII. Esta dice que todo el valor de una mercancía remite a la cantidad de trabajoque hay contenida en ella.

Esta forma de comprender la riqueza refiriéndola al trabajo humano implica la superaciónde la economía natural, Se supera la creencia que la riqueza está en la naturaleza.

En estos tres ámbitos aparece el principio de la subjetividad. Son principios socialmenteactivos. La aparición del mundo de la opinión, con la primacía del lenguaje; reaparición delprincipio de ciudadanía; aparición de la economía industrial, manufactura.

RACIONALIDAD DEL SUJETO

La subjetividad no es lo mismo que la racionalidad, por lo que cabe aun la pregunta porcómo se hace racional el sujeto. El sujeto se hace racional no es per se racional. Que elsujeto sea el punto de partida no significa que lo que se hace sea necesariamente racional.Para que lo sea se requiere un criterio de racionalidad. Ese criterio de racionalidad ya no




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puede ser la adecuación del intelecto a la cosa, porque si no no habría sujeto. El criterio dela razón tiene que ser un principio de autoorganización del sujeto, ya no la correspondenciacon lo que está afuera. Kant lo llama autonomía, porque una cosa es la libertad y otra cosaes la autonomía. La libertad es la capacidad del sujeto de hacer lo que se le de la gana, perootra cosa distinta es la autonomía, que es esa libertad sometida a un proceso de auto

organización.

Ese principio de auto organización es básicamente un principio formal, que le da forma a laindependencia original. La racionalidad subjetiva es precisamente la racionalidad formalque se distingue de la racionalidad sustantiva. La racionalidad sustantiva es la que versasobre el contenido de las cosas, mientras que la racionalidad formal versa sobre la forma dehacer las cosas. El sujeto se vuelve racional a través de una determinada manera de hacerlas cosas.

Racionalidad formal significa aquí,

1) primero racionalidad instrumental -cálculo-: utilizar los medios óptimos paraalcanzar determinado fin.

2) Racionalidad selectiva -factibilidad-: es racional aquel que selecciona los fines paralos cuales tiene los medios disponibles. La técnica es la suma de lo factible y elcálculo, es la forma principal de racionalidad de la racionalidad subjetiva.

3) Otra forma de racionalidad subjetiva es el método, la metódicidad. Se reconoce laracionalidad del sujeto en la capacidad de hacer las cosas metódicas.

4) El otro criterio es la universalidad de los fines que alguien se propone. Mientrasmenos atados a la experiencia, más racional es nuestra conducta. Por eso laracionalidad subjetiva se identifica con la neutralidad afectiva.

Estos son los cuatro criterios de la racionalidad formal, todos ellos apuntan a la forma dehacer las cosas y no al contenido. El sujeto se hace racional con al menos uno de estoscriterios.

CLASE 4

MARX: TEORÍA DE LA ENAJENACIÓN DEL TRABAJO

Nuestro punto de partida es el concepto de enajenación o alienación, que es un conceptoque da cuenta de la inversión del sujeto. Marx se da cuenta es que al mismo tiempo que elsujeto emerge, la subjetividad, existe un movimiento que la contradice. Este proceso deinversión del sujeto es lo que se designa con el concepto de alienación. Lo que se tenía por




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conocido se aleja y se vuelve extraño, por eso hablamos de alienación, como el proceso através del cual las cosas se alejan, el mundo se aleja, hasta el punto de volverseirreconocible, extraño.

Lo mismo dice la palabra enajenación, sin embargo esta palabra tiene una determinación

económica y por eso en Marx lo que está enajenado es el trabajo humano. Porqueenajenación significa vender, entonces si la alienación remite a un proceso de la conciencia,la enajenación remite a un proceso real que consiste en vender algo. La experiencia devender algo puede ser concebida como inversión del sujeto. Ajena a ambos términos,alienado enajenado.

Naturalmente son conceptos que presuponen la posición de sujeto, he aquí que yo produzcoalgo y al venderlo me enajeno.

Hay dos conceptos relacionados que son muy parecidos. Uno se llama reificación que setraduce al castellano en cosificación, naturalización del mundo que es esa operación másreferida a la conciencia a través de la cual nosotros naturalizamos lo que producimos yobservamos lo que producimos como si fuera una cosa. Es ese proceso a través del cual laconciencia se olvida de que ella misma a producido algo y observa el producto de su propiaoperación cuya existencia es independiente de quien la creo. Entonces decimos que elmundo se cosifica, se naturaliza. Otra vez presupone que nosotros produzcamos algo, noobstante haberlo producido nos olvidamos que nosotros producimos y observamos la cosacomo si fuera una cosa que tiene existencia por sí mismo.

El sujeto opera por objetivación, por ende el objeto siempre remite al sujeto. En cambio lacosa tiene existencia por sí mismo, precisamente carece de la referencia al sujeto. Por estoes que cosificar el mundo significa invertir al sujeto.

FETICHISMO

Por último el concepto del fetichismo en el capitulo uno del capital significa esa cosa queadquiere vida propia, no solo cosificamos el mundo sino que le adjudicamos a las cosas elprincipio activo de lo que puede producir. Nosotros no solo nos olvidamos de que esproducido por nosotros mismos, y entonces lo cosificamos, sino que también le damos vidaa las cosas, de tal forma que las cosas adquieren vida y se mueven, de este modo adquieren

las propiedades del sujeto.

El fetichismo es una operación mucho más radical de la conciencia alienada, que es elproceso por el medio del cual le adjudicamos a las cosas la capacidad de producir el mundoy de producirnos a nosotros mismos.

Todos estos conceptos dan cuenta del proceso a través del cual el sujeto se invierte. Desdeluego es el punto de partida de una teoría crítica de la subjetividad.




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El modelo de la conciencia alienada en el contexto de la filosofía alienada, en que fueeducado Marx, es la conciencia religiosa en el sentido en que la conciencia coloca en elfundamento del mundo fuera del hombre, la conciencia religiosa consiste en esa posición enla que el hombre no puede observarse como punto de partida. Es la conciencia que proyectael mundo fuera del sujeto.

Por ende en el clima de la ilustración alemana la superación de la alienación se relacionabacon secularización. Desde luego sostener que la religión es conciencia alienada presuponeel idealismo alemán, vale decir, presupone que el hombre es capaz de construir su propioser por sí mismo, presupone establecer la identidad entre conciencia y ser, entrepensamiento y ser; concebir el ser como espíritu.

Desde este presupuesto se puede comprender la religión como alienación, desde otropresupuesto no se considera a la religión como alienación. Puesto que al hombre no se lepuede reprochar una conciencia alienada respecto de las cosas que el no puede hacer.

El fundamento de la crítica a la religión como alienación es el presupuesto de la filosofíaidealista alemana de identidad entre pensamiento y ser. Desde este punto de vista la religiónque deposita el ser fuera de uno mismo es conciencia alienada.

Marx se da cuenta muy tempranamente que la alienación tiene raíces más profundas, estásituada a un nivel que es anterior a la conciencia. El segundo gran momento de laemergencia del sujeto es la política. Aquí ya no solo se trata de secularización sino decrítica política al absolutismo. Aun así Marx se da cuanta tempranamente que los procesosde emancipación política no son suficientes. Por ende el fenómeno de la alienación tienetodavía un fundamento más profundo.

Esta será finalmente su principal contribución en relación a toda la escuela alemana. Laidea fundamental de que el proceso de alienación está inscrito en la estructura económica,por ende está alojada en un nivel de realidad distinto al de los intelectuales, e incluso al delos políticos.

La alienación está inscrita en el trabajo, esa naturaleza económica de la alienación no estradicional, si no que es una dimensión determinante sobre las otras.

Lo que es realmente decisivo para Marx es el hecho de que el trabajo está enajenado, el

sujeto se invierte en el proceso de producir. Hay cuatro maneras de describir el proceso deenajenación que se produce en el trabajo.

1. El central es el hecho de que a determinados productores se les escapa el productode su trabajo, que es la figura convencional de la enajenación. He aquí que quienesproducen una determinada riqueza viven sumidos en la pobreza. Esa contradicciónfundamental entre riqueza y pobreza revela un proceso de enajenación. Esta es la




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primera etapa de la revolución industrial a la cual Marx llama la miseria de la clasetrabajadora inglesa.

2. Esa miseria está alojada en la clase trabajadora inglesa, vale decir, en el corazónmismo de la revolución industrial; no es la miseria de la gente que no trabaja,

tampoco es la miseria de campesinos arruinados por alguna sequia, sino que es lamiseria de quienes tienen trabajo y trabajan con las maquinas que producen laprincipal riqueza del mundo.

a. La revolución industrial está asociada a dos cosas. Primero, un aumentoexponencial de la capacidad de producir riquezas. Segundo, la revoluciónindustrial está asociada a la idea de crecimiento económico, por primera vezel horizonte de la economía puede ser pensado como un horizonte decrecimiento sostenido en el tiempo. La revolución industrial está asociada ala riqueza que no tenía paragón de ninguna otra sociedad del mundo, esto es

crucial porque será también la pregunta de Max Weber.

3. El capitalismo no solo priva al trabajador de su producto del trabajo, sino quetambién lo priva de su condición humana. La condición humana se realiza en el plusvalor, esto es, todo aquello que producimos y que se sitúa por encima de nuestrasnecesidades. Lo propio del hombre a diferencia del animal es que el hombre trabajaa diferencia del animal que labora. El horizonte de la labor es el horizonte de lasatisfacción de las necesidades, mientras que el hombre trabaja, que implica,producir algo que está por encima de nuestras necesidades; lo propio del trabajo esproducir un excedente, un plus valor.

a. Según Marx al trabajador se le arrebata el plus valor y se le entrega solo loque es necesario para vivir. Al arrebatarle el plus valor, se le quita lacapacidad de observarse a sí mismo como hombre, y se lo reduce a la labor,a su condición puramente animal. No se lo mata de hambre se le entrega lomínimo para la subsistencia. El hombre que trabaja por la satisfacción denecesidades básicas es un hombre que trabaja por obligación, este sedistingue del trabajo por vocación.

4. La enajenación tiene también una dimensión social. Se priva al hombre de susociabilidad, de su capacidad de relacionarse con otros. La razón es que para Marxen el contexto del capitalismo industrial al trabajador se le quita lo que produce,pero es alguien que le quita lo que produce, es por ende un proceso social. Ese otroes otro que vive en su misma comunidad. En este contexto dice Marx, al hombre sele priva su capacidad de construir una comunidad, es decir, de ver a los demás comoiguales. Se lo condena a observar al otro como una amenaza, se lo condena a viviren una sociedad diferenciada a través de un conflicto que llamara lucha de clases.




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Este proceso a través del cual el trabajo humano se enajena es para Marx un procesodeterminante. El proceso de enajenación se produce por algo distintivo del capitalismo queno es la maquina, sino que es el trabajo asalariado. La transformación del trabajo humanoen mercancía, es la proletarización, es lo fundamental.

Si el trabajo humano es una mercancía como cualquier otra mercancía, debe tener unprecio. El precio del trabajo humano es, en la economía clásica, lo que vale producirlo,puesto que toda mercancía vale toda la cantidad de trabajo que hay en ella. Si el trabajo esuna mercancía, su valor será la cantidad de trabajo necesario para producir a un trabajador.La cantidad de trabajo necesaria para producir a un trabajador es lo que cuesta mantenerlovivo, es decir, un salario de subsistencia. Por esto es que el horizonte de la economíaindustrial no es nunca el hambre, es la miseria. Un capitalista paga exactamente lo que valeel trabajo.

Ustedes saben que el precio de un salario no se determina según la teoría valor trabajo, que

las cosas no cuestan lo que cuesta producirla, eso es valor que es distinto al precio. Puestoque el precio está determinado por el mercado, es decir, por las fuerzas de la oferta y lademanda.

Lo importante es que el trabajo humano produce varias veces más lo que cuesta producirlo,ya que produce un plus valor. Es el plus valor lo que se arrebata al trabajador.

Para Marx el capitalismo es esa estructura económica que en razón de la mercantilizacióndel trabajo priva a los trabajadores de todo el plus valor. Por ende lleva al extremo elproceso de enajenación del trabajo. Desde esta perspectiva el trabajo alienado es el procesoa través del cual se le arrebata el plus valor al trabajador, que no es la pobreza como tal, noes el lamento pequeño burgués de que el trabajador vive mal. El problema fundamental dela enajenación del trabajo es que al trabajador se le arrebata el plus valor, toda esadiferencia entre lo que produce y lo que es necesario para vivir. Es fundamental darsecuenta que no es lo mismo que cualquier clase de pobreza.

La experiencia de la enajenación es esta experiencia específica en la cual se describe elproceso en que a un trabajador que produce riqueza, sin embargo se le arrebata.

CLASE 5

TEORÍA DEL MATERIALIS MO HISTÓRICO

El joven Marx se da cuenta de la importancia de la economía por encima de la política y dela ideología. Él ya muy tempranamente tiene conciencia de la centralidad del principio de ladeterminación económica, como principio activo del orden social. El materialismo históricoes la sistematización de ese principio económico en su forma más radical que es laideología alemana.




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Marx parte con una crítica al idealismo alemán, esa es la ideología alemana. Marx teníatotal conciencia de que la historia real transcurría en la orilla no alemana del Rin. Con estoMarx expresa la impotencia histórica del idealismo alemán, que es lo que más le asombra.He aquí que Alemania tiene dos filósofos más destacados de la historia: Kant y Hegel.Alojados en universidades de gran prestigio intelectual, y sin embargo Alemania es un país

pobre y atrasado.

Marx se da cuenta que el mundo de las ideas no cuadra con la historia real, la impotencia delas ideas de los filósofos es el punto de partida sobre la importancia de la economía. Lasideas son históricamente impotentes. La historia tiene que producirse a través de unprincipio diferente al de las ideas, al de la conciencia y también diferente al mundo de lavoluntad.

Marx subsume la ideología y la política en esta critica a su impotencia histórica. Lo que lasrevela es la economía en su capacidad de producir historia. El mundo material en

contraposición al mundo de las ideas.

Por ende Marx forja un nuevo punto de partida, y marca la atención en el “individuo real”.

Marx usa insistentemente la palabra realidad para desafiar a la filosofa de la conciencia quecoloca al sujeto como punto de partida de las cosas, para Marx ese sujeto no es real, enparticular carece de eficacia histórica. Por ende es necesario retornar al individuo real. Elindividuo real es ante todo el individuo que produce sus condiciones materiales de vida; elnuevo punto de partida es el individuo que produce sus condiciones materiales deexistencia.

Este individuo está definido de dos maneras:

A. Por su actividad, puesto que para producir lo necesario para la reproducciónmaterial de la vida hay que hacer algo. Por ende la economía es ante todo elterreno de la actividad.

B. En segundo lugar Marx insiste sobre todo en el hecho de que esa actividad estaacentuada en el marco de la condición material que la determina. Dicho demanera simple, el hombre que produce la actividad económica se distingue decualquier otra clase de actividad en que está condicionado por las condicionesmateriales, lo que le impide actuar, solo puede hacer algo.

a. La diferencia entre acción y actividad es que en la acción el hombrepuede observarse a sí mismo como punto de partida. En la actividadeconómica no, en la esfera de la economía el hombre siempre se observacomo alguien que siempre está condicionado por la operación de lasfuerzas materiales, no se puede producir a voluntad.




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Este es el hecho de partida para Marx, el hecho original del individuo que quiere trabajarpara reproducir sus condiciones materiales e vida, lo que es originario no es el pensamiento,sino que la producción. Incluso lo primero que hace el hombre es producir sus condicionesmateriales de existencia, luego actúa. Por ende lo originario es la producción y no laconciencia.

¿Qué significa producir las condiciones materiales de existencia? Marx dice que laproducción es una combinación de dos cosas, a saber, la fuerza productiva y la relaciónsocial de producción.

La fuerza productiva son un conjunto de medios que el hombre tiene disponible para laproducción. Esos recursos varían de sociedad en sociedad. El hombre produce siempre enel marco de una determinada dotación de recursos, y su actividad va a estar determinadapor el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, es decir, por el nivel de recursos porlos que el dispone.

La segunda condicionante son las relaciones sociales de producción. La producción estáorganizada socialmente, la economía no es nunca una actividad de productoresindependientes entre sí, sino que tiene siempre un modo de organización social. Larelación social fundamental en el plano de la economía es la relación que cada cual tienerespecto de esas fuerzas productivas que podemos llamar medios de producción. Quérelación tiene cada individuo con los medios de producción, es decir, con los recursos quetiene una determinada sociedad para producir. Por ende las relaciones sociales deproducción remiten al régimen de propiedad, puesto que esa relación con los mediosdeproducción puede ser: una relación positiva, si se tiene acceso a esos medios; y negativa si

no se tiene acceso a ellos.

Por ende la relación social básica de producción está determinada por cada relación que unindividuo tiene con los medios de producción, o si se quiere con el régimen de propiedadque prevalece en cada caso. Esta es la segunda determinación de la actividad económica.

Esa relación con los medios de producción es usualmente una relación objetiva, no es unarelación subjetiva. Somos o no somos propietarios de la maquina. Como dice Marx, esasrelaciones sociales nos constriñen, nos determinan, y por así decirlo, definen una posiciónobjetiva en la estructura económica. Esa posición objetiva en relación a los medios deproducción es lo que Marx llama una clase social.

La clase social es ese grupo que se forma entre individuos que comparten una determinadarelación con los medios de producción, el ejemplo clásico es la clase de los capitalistas quees el conjunto de individuos propietarios del capital; y la clase del proletariado que es elconjunto de individuos que carece de cualquier acceso al capital. Por ende la clase social esla determinada posición objetiva que cada individuo tiene en una determinada estructuraeconómica.




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A estas dos cosas: fuerza productiva y relaciones sociales de producción, Marx las llama un“modo de producción”, que es simplemente como una determinada sociedad produce suscondiciones materiales de vida. Esa manera de producir depende de dos cosas: de ladisponibilidad de recursos y del régimen de propiedad de la sociedad.

Estas dos cosas hay que verlas también como “las determinaciones objetivas de la actividadeconómica”. El hombre no produce sus condiciones de vida libremente, sino que la

actividad económica está doblemente determinada por las fuerzas productivas y por elrégimen de propiedad. Esto es entonces producir.

En el ceno de un modo de producción está el individuo real, esto está dotado de realidad.Una cosas es tratar de describir el modo como los individuos producen. Otra cosa diferentees decir que el modo de producción determina, es el principio eficaz de todo el resto de lascreaciones. Este es el principio de la determinación económica.

Marx dice muy simplemente que la política, la ideología está determinada por la estructuraeconómica. En la ideología alemana usa las expresiones más fuertes del determinismoeconómico, las ideas no son más que una manera de representarnos lo que ocurre en elterreno de la economía.

Dice Marx: “La moral, la religión, la metafísica y todo el resto de la ideología y sucorrespondiente forma de conciencia, ya no conservan ni la apariencia de independencia.No tienen historias, no producen historias, son los hombres quienes al desarrollar suproducción material, alteran junto con su existencia real sus formas de pensar y los productos subyacentes.” Esta es una afirmación radical del determinismo económico.

La ideología según Marx es la creencia de que las ideas tienen autonomía y eficaciahistórica. A esta manera de pensar Marx la llama ideología, y la forma ideal de esta es elidealismo alemán, la creencia de que las ideas tienen autonomía y la capacidad de moldearla realidad; la identidad entre pensamiento y ser. Pues bien Marx invierte esto y dice quetoda la actividad del espíritu y toda forma de conciencia en realidad está referida a larealidad definida en término materiales.

Ideológica por ende es la capacidad de dotar a las ideas de la capacidad de organizar laexperiencia real. Es contra esto que Marx contesta con la teoría del materialismo histórico ya su presupuesto fundamental.

Por qué, se pregunta Marx, a algunos se les ha ocurrido tamaña cosa. Su respuesta esmaterialista, ya que hay determinadas sociedades que dado su nivel de desarrollo de lasfuerzas productivas logra la división del trabajo manual del trabajo intelectual, de modo talque algunos individuos los dispensa de trabajar manualmente. En esa escisión entre trabajomanual e intelectual, esos intelectuales olvidan la importancia de lo material y terminancreyendo que lo importante son las ideas, a tal extremo que le atribuyen a las ideas lacapacidad de producir historia. Eso es la ideología alemana.




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Marx dice que el mundo de las ideas está determinado por el modo de producción, lamanera de cómo el modo de producción aparece frente a la conciencia es lo que se llamainterés. La economía se hace presente a través del interés, el interés es simplemente esaforma de conciencia que nos remite a nuestra posición en el modo de producción. Por lotanto toda forma de conciencia alberga un interés, y es la expresión de un interés de clase;

vale decir, es un interés que se forma en la comunidad en que individuos comparten unadeterminada posición, y por ende habrá intereses asociados a las formas de propiedad.

La sociedad es una constelación de intereses cuyo eje fundamental siempre fue lapropiedad, y son los intereses la que forman la conciencia, las ideas. Marx diría, detrás detodas las ideas yo puedo retrotraer todas las ideas a un determinado interés. Incluso aquellaque parece lo más alejada de la esfera material, incluso la metafísica del idealismo alemán.

Todas las formas de conciencias pueden ser leídas a través del interés, este es justamente elpunto de contestación de Weber a Marx, Weber dice que hay que celebrar en Marx el

descubrimiento de la importancia del interés económico en la forma de conciencia. – sinembargo Weber matiza la idea de Marx y dice que las ideas no obstante tienen una ciertaautonomía, con lo que adopta una actitud intermedia entre el materialismo histórico deMarx y el idealismo filosófico alemán. Es necesario, dice Weber, para reconocer la historiahumana darle a las ideas una cierta autonomía y una cierta capacidad de moldear larealidad. Una idea para que tenga eficacia histórica debe corresponderse con un interés.

La prueba de fuego del materialismo histórico es decir que la economía es más fuerte que lapolítica, que el interés prevalece por encima del poder. Marx usa la famosa frase “Detrás

del Rey de Noruega está el arengue”1 esa es una manera provocativa de decir que incluso la

economía prevalece sobre la dominación. La historia humana no la hace el rey de noruegapor mucho poder que tenga, la hace el arengue. La historia humana es la historia de losmodos de producción y de la transformación de los modos de producción, y en modoalguno es la historia de los grandes hombres. Esos cambios culturales pueden sermuchísimo más importante que las mil decisiones que hayan tomado el Rey de Noruega yNapoleón Bonaparte. Eso es un descubrimiento de Marx, al señalar la importanciaestratégica y fundamental en la explicación de la historia humana.

Marx se da cuenta -esto es lo que se llama materialismo histórico- que su teoría tienealgunas limitaciones, en el manifiesto comunista él reconoce que hay una forma de

conciencia particular que no se deja atrapar por lo económico, a saber, el arte. Y Marx sepregunta por qué ciertas formas de arte sobreviven a pesar de que el modo de producción acambiado largamente. Esa forma sobreviviente de la conciencia a Marx le parecía paradojaly en cierto modo se le escapaban de su principio de determinismo económico.

La segunda área donde su teoría no funciona totalmente bien es, justamente otro puntodiscutido por Weber- la capacidad que tiene el Rey de Noruega de legitimarse en clases

1 A Lalo le gusta el atún con palta molida.




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sociales diferentes. Por qué es posible que clases con intereses antagónicos entre sí coincidan en su aprecio al Rey. Esa capacidad del poder político de legitimarse más allá delinterés de clase, para Marx siempre fue una preocupación.

Los modos de producción cambian, por qué cambian, cómo cambia un modo de

producción, esa es la pregunta que conduce al materialismo dialectico

Marx piensa que el capitalismo exacerbo el procesos de proletarización. El estudio conalgún detalle los modos de producción anteriores y se dio cuenta de que a todos esos modosde producción les faltaba un proceso completo de proletarización. Solo en el capitalismo laproletarización y la solarización de generalizan en el capitalismo.

Si los trabajadores en regímenes de producción precapitalistas tenían cierto acceso a losmedios de producción, entonces ¿por qué necesitaban trabajar?; trabaja por razonespolíticas, por razones extraeconómicas.

En todo modo de producción precapitalista la dominación, lo que obliga de un hombrerespecto de otro hombre, tiene una motivación política. El señor que domina al siervo esmás una figura política que una figura económica. De hecho el señor se define con unatributo político, a saber, la posesión de las armas y no de la tierra. El ciervo es el hombrepolíticamente sometido, por eso su atributo central no es el hambre – atributo económico-sino que el miedo – atributo político-

En todos los modos de producción precapitalistas la naturaleza del dominio espredominantemente extraeconómica. En cambio en el capitalismo esa dominación sevuelve enteramente económica. El proletariado es sometido por hambre y no por miedo.

Marx siempre reserva la palabra “Burgués” para cuando habla políticamente de la clasecapitalista, es decir cuando habla de ellas como actores.

Cuando el proletario – que es un concepto estructural- actúa ya no en la esfera de laproducción, sino que políticamente, Marx le llama obrero. Obrero por ende es un conceptoinstitucional que remite al actor, no a la posición objetiva en la estructura económica. De lamisma manera el Capitalista se transforma en burgués.

Puesto que la dominación se asegura económicamente, la burguesía puede emanciparpolíticamente la esfera pública. Eso significa que ya no necesita de las armas. Entonces elproletariado es la inversión de la condición servil: es un hombre coaccionadoeconómicamente, pero políticamente libre.

Esto significa también que el principio de determinación económica adquiere su apogeo dedeterminación económica. Esta es la única sociedad, para Marx, que la podemos entenderenteramente desde la economía, ya que el orden social -en tanto que estructura de dominio-remite enteramente a la economía.




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CLASE 6

MATERIALISMO DIALECTICO

Materialismo dialectico es el movimiento que se produce en el modo de producción.Recordemos que el modo de producción son dos cosas, por un lado las fuerzas productivasy por otro las relaciones sociales de producción.

Marx lee que estas dos dimensiones que componen la sociedad pueden eventualmenteentrar en conflicto, puede ser que el modo de producción entre en conflicto con el régimende propiedad existente. De modo que se produzca entre los dos elementos una tensión queeventualmente lleve a una revolución social que obligue a transformar el tipo de propiedad.

Por un lado la historia se mueve, la historia tiene dinamismo. Pero ese dinamismo provienede la estructura misma, puesto que en la estructura hay dos elementos que pueden entrar enconflicto. A esta contradicción Marx le llama materialismo dialectico, la dialéctica de lamateria.

Entendemos por dialéctica el dinamismo fruto de una tensión, que hace producir siemprealgo nuevo. La historia en Marx no es evolución, sino que dinamismo que proviene de unacontradicción.

A diferencia de la dialéctica hegeliana la dialéctica de Marx es material, es una lucha que seproduce en el ceno de la materia. La dialéctica hegeliana y post hegeliana entienden ladialéctica como una tensión entre el alma y el cuerpo. Es la tensión entre los valores y lasinstituciones.

Marx llega a la siguiente conclusión. El ya está en el horizonte de la economía neoclásica;se da cuenta de que el valor del salario no se fija enteramente por la teoría clásica del valor.El se da cuenta que el salario está situado en el horizonte del mercado. Por lo tanto laeconomía del capital está construida sobre los presupuestos de la economía neoclásica,sobre la teoría del mercado.

Marx dirá que el salario no tiene por qué permanecer siempre en el nivel de subsistencia -siel salario se determinara solo por la teoría del valor se mantendría en el nivel desubsistencia- y se da cuenta que el salario sube sobre todo por la fuerza de los sindicatosobreros. Por ende esa dinámica conduce eventualmente a un aumento del salario.

Sin embargo, di e Marx, el capitalista ante la evidencia del aumento del salario respondecon la incorporación de maquinas al modo de producción, introduce progreso técnico quepermite despedir trabajadores. Al despedir gente produce desempleo, ese desempleo bajociertas condiciones técnicas puede transformarse en lo que Marx llamaba un “ejército

industrial de reserva”, vale decir, crea un mecanismo que permite reducir los salarios de

quienes trabajan.

En condiciones de alto desempleo estructural, el desempleo puede hacer bajar los salarios alnivel de subsistencia. Bajo qué condiciones el desempleo puede actuar como un depresor de




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los salarios. En general bajo condiciones que existían en el capitalismo de esa época, detrabajo no especializado.

Marx creía que a través de este mecanismo el capitalismo tendía estructuralmente amantener los salarios obreros en el nivel de subsistencia. A esa tendencia le llamo la“pauperización de la clase trabajadora”. Los salarios vuelven a caer al nivel de subsistenciaa través del mecanismo ya descrito, pero a sucedido algo extraordinario entremedio, asaber, que el capitalista ha seguido introduciendo progreso técnico, por ende más capacidadde producción, por ende mayor desarrollo de las fuerzas productivas. El mecanismo quehace bajar los salarios es un mecanismo progresivo que al mismo tiempo aumenta lacapacidad de producir riquezas.

También hay un segundo efecto, cuando se introduce progreso técnico se produce laconcentración del capital. Vale decir, en la lucha por bajar los salarios sobreviven unospocos. Marx imagina un proceso creciente de concentración de capital, de modo tal que elpequeño capitalista pierde su propiedad progresivamente, y solo los grandes capitalistas

sobreviven. A este proceso Marx lo llama “proletarización creciente”.

No estamos solo frente a un proceso de pauperización, sino que también frente a un procesode proletarización creciente. Esto genera un problema, ya que si el capitalista aumenta sucapacidad de producir, en un contexto de pauperización, no tiene mercado para vender. Elaumento de la capacidad de producir junto con la pauperización del proletariado, esto esconocido como una crisis de sobre producción.

A veces estas crisis, bajo ciertas condiciones, se puede hacer totalmente patente. En generalel capitalista predice las condiciones y produce lo que cree que más o menos va a vender,produce aquello para lo cual tiene mercado. Marx considera, sin embargo, que en unaeconomía de mercado la capacidad de planificar la producción es muy baja. Lacoordinación se produce después e haber producido y no antes de producir.

El mercado es un contexto de inseguridad y las decisiones de qué producir, cuánto producirse toman en este contexto, por ende puede suceder perfectamente que el capitalistaproduzca más de lo que puede vender, en este caso el capitalista almacena su producción.No la puede vender porque los trabajadores no tienen el nivel adquisitivo suficiente paracomprar la producción.

Cuando los trabajadores ven toda la producción almacenada hacen básicamente losiguiente: se juntan entre ellos y se dicen

Proleta 1: “oye esta cuestión es increíble, no tenemos nada…”

Proleta 2: “estamos cagao weon”

Proleta3: ¿Y por qué no pescamos un alicate y cortamos el candao y nos apropiamos de lamercadería?

Proleta1: si po además la producimos nosotros mismos.

Proleta2: si po y está ahí guardada sin servirle a nadie




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A esto Marx le llama una revolución. A ese pequeño acto a través del cual en el marco deuna crisis de sobreproducción los trabajadores deciden apropiarse de lo producido. Dichode otra manera, transformar el régimen de propiedad y decir:

Proleta revolucionario-profeta: Saben qué más, este régimen de propiedad privada conduce a taldemencia, que mejor suprimirlo y socializar la producción. Yahora en adelante todos tienen derecho a apropiarse de loproducido, y san se acabo.

Esta es la idea de revolución de Marx, la idea más simple del mundo. La idea que larevolución tiene un acto mínimo de política, observen bien, la política solo entra en el pequeño momento en que un obrero le dice al otro: “sabi que má, saquiemos el macdonals”

La revolución para Marx es la transformación del modo de propiedad, es un hecho que seproduce esencialmente producto de una contradicción estructural, que llamamos crisis desobre producción. Por una contradicción que obra en la estructura y que sin la cual esarevolución no es posible.

Marx no andaba perdido, pero no tanto. El capitalismo está sacudido históricamente porcrisis de producción. No toda crisis de sobre producción tiene un desenlace revolucionario,Marx consideraba que tenia ciertas características.

El mundo de Marx es un mundo sin Estado, no regula el mercado, y sabemos que en elsiglo XX el Estado si se mete en la crisis. El estado resuelve la crisis creando capacidad decompra.

Por eso Marx dice en el manifiesto que el proletariado es el sepulturero del capitalismo,básicamente el proletariado sepulta algo que sepulta que ha muerto por otras causas, por sus

contradicciones internas. La política juega un rol mínimo, la revolución no es un actopolítico, sino un acontecimiento económico que se llama crisis de sobreproducción. Por esoque Marx pensaba que la revolución se produciría en Inglaterra, vale decir, en el país másindustrializado del mundo. Ese es el Marx del Capital.

Por qué muere el capitalismo según Marx, porque el capitalismo produce una contradiccióninsalvable entre riqueza y pobreza. Solo por eso está condenado. Desarrolla la fuerzaproductiva a un modo impensable y al mismo tiempo pauperiza la clase trabajadora. Esoes el capitalismo, la paradoja entre riqueza y pobreza.

CLASE 7FETICHISMO DE LA MERCANCÍA

El capital es un libro de economía. Y tiene un capítulo dedicado a la apreciación general dela naturaleza del capitalismo en el marco de una definición como un régimen generalizadode producción de mercancías. El mercado, que de suyo no es una novedad capitalista,adquiere una centralidad especial.




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Entonces Marx reflexiona sobre la naturaleza de la mercancía. El hace una distinciónclásica entre valor de uso y valor de cambio.

Valor de uso remite a la capacidad que tiene un determinado objeto de satisfaceruna necesidad, por ende apreciar una cosa por su utilidad.

Valor de cambio refiere a una determinada capacidad de intercambiarse por otracosa, esto presupone una comparación entre los objetos intercambiados, de talforma que se puede decir que un determinado objeto “X” es igual a un objeto “Y”,

un objeto se aprecia en relación a otro.

Esa capacidad de los objetos de remitirse unos a otros puede, eventualmente, producir unadistorsión en la conciencia del hombre, a la cual llama “fetichismo”. El fetichismo de lamercancía simplemente es esa forma de conciencia que olvida el valor de uso de las cosas,que las cosas se utilizan para satisfacer necesidades, es por ende esa forma de concienciaque se constituye enteramente en el valor de cambio.

“Lo que mediante el dinero es para mí, ese soy yo el poseedor del dinero” Es decir, el hombre se auto observa no por lo que es, sino que por su capacidad de comprar. El dineroes el verdadero espíritu de las cosas, como podría carecer de inteligencia su poseedor. Esatransformación que reproduce el dinero en la conciencia es lo que Marx llama fetichismo dela mercancía, cuando el dinero pasa a ser la medida de todas las cosas y también delhombre mismo, a tal punto en que la naturaleza de las cosas puede dejar de ser.

Esa capacidad del dinero de arrastrar a la conciencia fuera de la referencia a lo real, eso eslo que Marx llama el fetichismo de la mercancía. El fetichismo es una forma de concienciasocial, esa misma transformación que se produce en la forma de verse individualmente, se

produce respecto de la sociedad en su conjunto.Lo que está detrás del fetichismo e la mercancía no es solo el olvido de tal o cual individuorespecto de lo que realmente es, sino que el olvido de toda la sociedad respecto de lo queuna economía debe realmente ser, o de lo que una economía realmente es. El fetichismoalude directamente a la famosa contradicción entre riqueza y pobreza de la que hemoshablado largamente. ¿Cómo es posible que los hombres hayan olvidado que la riqueza estádestinada a satisfacer necesidades? Puesto que en eso consiste la contradicción entreriqueza y pobreza.

RAZONES DEL FETICHISMO DE LA MERCANCÍA

Marx intenta tres explicaciones diferentes al fetichismo.

(1) La primera explicación es que dice que el capitalismo es un régimen generalizado deproducción de mercancías, es decir, todo lo que se produce está destinado a ser vendido. Elproductor no retiene nada para sí mismo, sino que todo que tiene son valores de cambio.

Esto distingue al productor de un régimen de producción capitalista a uno de régimen precapitalista, en el cual el productor produce para sus necesidades y el excedente lo




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intercambia. Por ende en un régimen pre capitalista el productor produce valores de uso,cosa que el necesitaba, por lo tanto la conciencia de ese productor seguía referida a losvalores de uso. El mercado aparece lateralmente o a una parte de la producción. En cambio,en el capitalismo el productor arriesga olvidarse que las cosas son útiles porque soloproduce valores de cambio.

(2) La segunda explicación posible dice Marx que también en el capitalismo sucede que losproductores producen independientemente entre sí, unos respecto de otros; por ende laesfera de la producción es una esfera de la diferenciación de cada cual. Esos productoresadquieren una realidad social, se coordinan, recién en el intercambio, ya no comoproductores sino que como personas que intercambian sus cosas.

Entonces se produce algo extraordinario, y es que la esfera de lo social, el contacto entre loshombres, se produce en el caso del capitalismo no en la esfera de la producción, sino que enla esfera del intercambio. Marx le da mucha importancia a esto.

Pero el contacto que se da en el mercado ya no es intersubjetivo, en el mercado no seencuentran los hombres reales, sino que se encuentran las cosas. La sociabilidad que seproduce en el mercado no es real, ya que esta mediada por objetos; en verdad lo que ocurrees que los objetos entran en relación entre sí. “Lo que es propio del capitalismo es queestablece relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas”, que es una

manera de decir en la esfera de la producción las personas no se encuentran.

Marx piensa que si la sociedad se produce en el mercado, si la conciencia social se produceen el mercado y no en la producción, la probabilidad de que esa sociedad olvide otra vezque las cosas son valores de uso es muy alta.

(3) tercera explicación posible. También es especifico del capitalismo la generalización del

dinero como equivalente general de la mercancía, de modo tal que toda mercancía puedeser refería a la mercancía particular del dinero. El modelo del intercambio simple consisteen decir que “A” es igual a “B”. Pero en el régimen del intercambio generalizado ocurreque todas las mercancías están referidas a una única mercancía, que en particular es eldinero.

Por ende la papa ya no está refería a la manzana, sino que está referida a una determinadacantidad de dinero, por lo que decimos la papa vale tantos pesos. En la pequeñamodificación del paso a un cambio generalizado, para Marx hay una posibilidad de perderla referencia a la cosa real, ya que todas las cosas son medidas con dinero.

Cuando todas las cosas están referidas a la mercancía particular del dinero se produce unadiferencia, ya que es la mercancía dinero, a diferencia de todas las demás, la única quecarece de valor de uso, puesto que el dinero no sirve para nada. He aquí que todas las cosasreales están referidas a una mercancía que carece de valor de uso.

Finalmente lo que Marx quiere decir es que si el intercambio es entre cosas reales, la cosareal siempre refiere a su utilidad. Pero cuando el intercambio utiliza como medida deequivalencia el dinero, entonces la probabilidad de olvidar el valor de uso es muy alta. Esaes precisamente la distorsión que provoca el dinero.




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Por último me interesa que ustedes se den cuenta de los presupuestos que están detrás de lateoría de Marx, el criterio de racionalidad que hay detrás. El capitalismo es una economíaracional, y Marx se da cuenta que la industrialización es un proceso de racionalizacióneconómica. Por ende, el capitalismo es racional.

Marx siempre considero que el capitalismo era parte esencial del progreso de la historia, yque por ende en el capitalismo hay una fuerza progresista en este sentido. Sin embargo, elcapitalismo tiene una dimensión irracional, porque la racionalidad para Marx consiste en lacapacidad que tiene un hombre de corresponder con el mundo real. La irracionalidad delcapitalismo consiste en que produce al mismo tiempo riqueza y pobreza, en que no destinala riqueza al bienestar, en que se olvida del valor de uso. Vale decir, en que la concienciano está referida a lo real, en el caso de la economía que la riqueza no está referida a lasnecesidades.

A este principio de racionalidad se le llama “racionalidad material”, es la capacidad de la

conciencia o voluntad de adecuarse a las necesidades, que son la piedra de tope del mundo

real. Es racional por ejemplo toda forma de acción que se corresponde con la necesidad,una economía racional es la que produce para satisfacer las necesidades de su población.Marx recupera el principio clásico de la correspondencia completamente, solo que larealidad está definido como lo material. No se habla de racionalidad sustantiva sino que deracionalidad material.

La conciencia debe estar abierta a la realidad material del hombre para devenir enconciencia verdadera; la realidad material del hombre es la necesidad. La corporalidad es elsostén de las necesidades; el proletario es puro cuerpo. La referencia al cuerpo es la medidade racionalidad de las cosas.

CLASE 8

TEORÍA DE LA RACIONA LIZACIÓN FORMAL

Marx tenía una pregunta ¿por qué ahí donde hay tanta riqueza hay tanta pobreza? Y esopreside toda la obra de Marx como un intento de responder a esta pregunta.

Weber tiene una pregunta similar que recorre toda su obra: ¿Por qué occidente alcanzó talprimacía al punto de transformarse en el foco en el centro de la historia humana? Es unapregunta esencialmente histórica. ¿De dónde viene la supremacía del mundo occidental, ala sazón principalmente de Europa, y sobre todo la supremacía británica?

Weber escribe entre 1900 y 1920. Estudia en una universidad alemana entre 1890 y 1900.Estos 30 años hasta la primera guerra mundial son el cenit del poderío de Europaoccidental, que recién comienza a deshacerse después de la IGM. Weber escribe en elcontexto de Inglaterra alcanza literalmente el dominio del mundo, entendiendo e l dominioliteralmente, como la penetración del imperio ingles en las grandes civilizacionesuniversales. No es América, es el éxito de la penetración británica en el espacio islámico,




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pan-arábico, donde los ingleses establecen sólidamente su supremacía económica ycultural: Egipto, siria, Líbano. Segundo, la penetración inglesa en la India, que se mantienedesde mitas del SXIX como un protectorado inglés hasta Ghandi. Por último, estamoshablando de la penetración inglesa en China, al menos en su borde costero, que es la zonamás rica, y ellos entran a fines de SXIX. La expansión europea y británica que nosotros

llamamos colonialismos alcanza a las grandes civilizaciones universales.

Las grandes civilizaciones universales observaron la entrada de Europa occidental conadmiración y asombro. En Egipto, los ingleses drenan el Nilo y controlan sus aguas, y así elmundo árabe se asombra. No se habían dado cuenta de la enorme superioridad tecnológica,económica, financiera y administrativa que había acumulado Europa. Esto se repte en laIndia y en la China; abriendo caminos, electrificando, llegando en vapores a lugares quealguna vez fueron grandes civilizaciones. Esta diferencia se hace totalmente patente a finesdel S.XIX; sobretodo en la dimensión material de la vida, no en la dimensión simbólica.China, india y el islam son culturas literarias de gran esplendor, con religiones bien

establecidas. La diferencia está en la dimensión material de la vida: en la economía y en laadministración. En este plano, la diferencia que hace Europa con respecto del mundo esenorme. Es una diferencia inédita que se produce en el opaco y sucio S.XIX. Hasta elSXVII Europa era una más entre las grandes civilizaciones del planeta. El nivel dedesarrollo de occidente comenzó a ser hegemónico en los planos tecnológico, financiero,administrativo y militar en el S.XIX; aquí adquiere una supremacía formidable con respectoa las grandes civilizaciones del mundo. Antes de eso, el mundo carecía de un centrohegemónico.

¿Cómo ocurrió esto? ¿Qué sucedió para que occidente se convirtiera en el centro

hegemónico y dominante que fue? La distinción específica de la supremacía occidental esel capitalismo industrial; eso es lo que hizo la diferencia esencialmente. En Europa seconstruyo esta modalidad especifica de organizar la economía que llamamos capitalismo,en otras regiones no. Lo distintivo de occidente es el capitalismo industrial de SXIX, desdeese momento Inglaterra sobre todo comenzó a ser un país industrialmente avanzado. Laenorme transformación qe implicó el capitalismo es el secreto de occidente.

Pero ¿qué es el capitalismo? ¿Cuál es su novedad? Lo específico del capitalismo es unadeterminada forma de trabajar, se trabajaba de una manera enteramente particular e inédita:trabajo metódico y sistemático. Esta es la diferencia básica que establecía el capitalismo

moderno: la manera como se trabajaba, o la racionalización del trabajo. Esta es la base deléxito conseguido por Europa.

Tanto la constatación de a supremacía occidental, como la importancia del capitalismocomo rasgo distintivo de la superioridad, y la esencia del capitalismo ya se sabía en elcírculo académico de Weber. La novedad de él fue relacionar esa forma de trabajar con elprotestantismo, conexión específica entre trabajo y religión.




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En occidente entonces hay un proceso de racionalización del trabajo. Lo que cambiaesencialmente es una manera de trabajar. Este es el punto de partida de Weber. Pero nocambian ni los fines, ni el contenido del trabajo. El trabajo sigue siendo para tenerbeneficios, el fin es el mismo; lo que cambia es la manera de obtener beneficios. A estecambio de la forma de hacer las cosas Weber lo llama racionalidad formal. Y va a definir a

occidente básicamente como ese lugar en donde determinados procesos de racionalizaciónformal se desplegaron de modo históricamente particular, inédito. Para Weber laexplicación de la supremacía occidental sigue siendo histórica, esto quiere decir que siguesiendo casual o contingente, en un contexto de altísima improbabilidad. Es altísimamenteimprobable que la religión logre conectarse con algún proceso significativo deracionalización del trabajo, pero ocurre y sucedió. El telón de fondo de Weber será unaexplicación histórica; y hay que darse cuenta que la historia no es más que la probabilidadde la improbabilidad, en donde de pronto se desencadenan 2 o 3 sucesos en un contexto deimprobabilidad, son sucesos contingentes. Weber ya no es el Marx del SXIX, la historia ya

no tiene un thelos, ya no está la idea de progreso en Weber. Weber ya es en ese sentido unhistoricista, un hombre situado en el SXX, que deja de creer en el sentido de la historia y elprogreso de las cosas. La historia es esencialmente contingencia. En el marco de estaexplicación histórica, Europa despliega procesos de racionalización formal inéditos ysingulares.

Pero ¿qué es lo singular de occidente?

Primero, hay ciertos procesos de racionalización que ocurrieron en la esfera de la cultura.La racionalización de la cultura reconoce tres ámbitos.

(1) La ciencia. Toda cultura, ha desarrollado de una u otra manera el afán de conocer ysaber. Lo específico de occidente, es que la manera de conocer el mundo fue objetode determinados procesos de racionalización. Y él tiene por específicamenteoccidental, básicamente tres cosas.

a. Sistematización del conocimiento: Solo en occidente a alguien se leocurrió relacionar todo lo que se sabe. Lo asocia básicamente a la escolásticamedieval, a la Suma Teológica de Santo Tomás hasta la filosofía Hegeliana,de organizar sistemáticamente todo el conocimiento en una sola síntesis, deltipo fenomenología del espíritu.

b. La formalización del conocimiento: Uno abstrae los contenidos, yconstruye determinadas formas. El mecanismo básico de formalización delconocimiento son las matemáticas. Occidente no inventó las matemáticas,occidente usa las matemáticas en las ciencias positivas, formalizando elconocimiento.

c. El método experimental: La idea simple de intentar reconstruirartificialmente un determinado acontecimiento de la vida real y mostrar




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cómo se comporta; Weber lo tiene como uno de los grandes procesos deracionalización de la forma de conocer: el método.

(2) Arte. En el arte es posible encontrar procesos de racionalización similares. Artesiempre ha habido en todas las culturas, el afán por representar artísticamente las

cosas es universal. Pero occidente introduce ciertas maneras e hacer el arte.

a. Arquitectura gótica. Se intenta ocupar el espacio exterior de mejor manera.Es una forma de racionalizar la arquitectura: permite elevar los espacios, ypermite curvar los espacios, dándoles plasticidad. Este movimiento es delSXII.

b. La perspectiva lineal: Capacidad de darle profundidad, y poner las cosas enperspectiva; técnica de dibujo que pone las cosas en relación de profundidad,en distintos planos. Esta es una técnica de racionalización del arteespecíficamente occidental.

c. La música armónica: Se trabaja con una multiplicidad de sonidosconjuntamente y que suene razonablemente. Esa forma de hacer música conarmonías complejas, juntando varios instrumentos y tonos, es una forma deracionalización de la manera de hacer música.

(3) Derecho y moral. Cómo se racionaliza la moral: básicamente por medio de unaética universalista, bajo el principio que la referencia a fines universales siempre esmás racional que una referencia a fines particulares. Éticas universalistas sonpropias de occidente según Weber. El derecho se racionaliza por medio del

principio de legalidad: el imperio de la ley, el estado de derecho. El principio delegalidad esconde dos elementos racionales, propiamente occidentales, en torno alos siglos XVII y XVII, en contraste a todas las formas arbitrarias y personalistas deadministrar justicia.

a. Derecho es administrado por profesionales. Especialmente versados ypreparados para impartir justicio, y no hombres que tienen el poder o son losmandamases de su aldea.

b. Derecho formal: Legitimidad por procedimiento. El derecho está sujeto a

ciertos procedimientos que deben ser llevados a cabo para que una decisiónsea justa. Ya no es un principio material, sino formal. La ley es un conjuntode procedimientos que dan la forma de impartir justicia.

Sin embargo, el corazón del proceso de racionalización, no se produce en la cultura segúnWeber. Él no acredita tanto la cultura como el motor eficaz que conduce a los procesos deracionalización, sino que los procesos decisivos se desarrollan en el plano de la sociedad.




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(1) Capitalismo moderno: Racionalización del afán de lucro. Afán de lucro no loinventó el capitalista, la disposición a obtener un beneficio es de todos. Lo propio deoccidente es racionalizar ese afán de lucro. Para Weber el capitalismo modernotiene cinco atributos esenciales:

a. Contabilidad racional. Libro de cuentas en donde se registran ingresos yegresos. Dirección racional de las cuentas.

b. Separación entre la gestión doméstica y comercial: Separación entre casay economía. Una cosa es la administración del patrimonio personal y otro esla administración del patrimonio de la empresa. Hay un proceso dedespersonalización de la actividad económica del capitalismo, en donde sedesenvuelve en un espacio de relaciones objetivas.

c. Organización formalmente libre del trabajo: N debe servidumbre ocoacción en el trabajo, sino que un mercado de trabajo en donde exista unrégimen salarial. De manera que los costos de producción entren en loscálculos económicos y puedan ser objetos de racionalización, posibilitandopor ejemplo, indexar trabajo con productividad. Así se pueden obtenerbeneficios el trabajo, y orientar e trabajo a productividad o otros finesgracias al régimen salarial del capitalismo moderno.

d. Utilización del saber técnico para objetivos económicos: Gran proceso deracionalización, operación en donde se aprovecha económicamente elconocimiento científico técnico, desde el SXX.

e. Profesionalización del trabajo: Dedicarse seriamente al trabajo. Profesiónes vocación para Weber, se dedica seriamente, responsablemente, comotarea principal. Así se cuenta con un recurso de manera permanente quetrabaja sostenidamente en una actividad.

(2) Estado Moderno:

a. Centralización del dominio. Hobbes y compañía: Monopolio legítimo de laviolencia como atributo esencial del estado moderno. Monopoliza laviolencia, y por ende, monopoliza los medios de administración en general.

No sólo el ejército, sino también la administración civil.b. Burocratización: Administración del orden social por funcionarios

profesionales, para que haya estabilidad social. El cuerpo de funcionarios esobjeto de burocratización.

El capitalismo no es posible si no hay de manera concomitante un proceso deracionalización. El capitalismo necesita una institucionalidad racionalizada para operar.Necesita básicamente un territorio pacificado interiormente, cadenas de intercambio




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seguras, y todo lo demás; debe haber control de la violencia interior, por lo que lacentralización del poder es clave para el capitalismo. Pero además el capitalismo necesitareglas claras, sobre todo estabilidad de los derechos de propiedad para incentivar lainversión, estabilidad y seguridad es absolutamente necesario. Se requiere un Estado dederecho, y por ene, una administración relativamente limpio: poco corrupto, en donde las

reglas básicas no queden a la discreción de los funcionarios o del mandamás. Así ambascosas se requieren mutuamente.

Para Weber se racionaliza también la personalidad. El rasgo distintivo de occidente es lametodización de los modos de vida. No hablamos aquí solamente de los calvinistas en eltrabajo, sino que en general, lo distintivo es la profesionalización o metodización deltrabajo humano, como la capacidad de dedicarse sistemáticamente y vocacionalmente a suactividad. El enorme proceso de metodización y sistematización del modo de vida, escrucial. Y está representado principalmente por el soldado moderno y el funcionario. Estosson los dos modelos de la masificación de la racionalización de la personalidad: horarios,

procedimientos, rutinas, protocolos claros, etc. Ese proceso es totalmente moderno yespecíficamente occidental.

Weber no describe a occidente según el pensamiento ilustrado. La especificidad deoccidente para un ilustrado radicaría en la democracia, sino en la burocracia. Weber no diceque lo peculiar de occidente es un proceso creciente de individualización a través del cualel hombre se desprende de sus tradiciones, amarras, dependencias y se construye, sino quedice que lo peculiar de occidente es la metodización de la vida. Por último, weber no diceque lo peculiar de occidente es la secularización, categoría ilustrada que sirve para describirlo específico de occidente, sino que va a decir que lo específico es el desencantamiento del

mundo.

Así, el diagnóstico que hace weber de occidente es un diagnostico no ilustrado, ya noarranca de premisas ilustradas; en cierto modo también marxista. La premisa del mundooccidental no es la revolución francesa ni la filosofía alemana. El mundo occidental noqueda definido a partir de su historicidad corriente – que nos enseñan en el colegio-. Eldiagnóstico weberiano de occidente tiene una raíz no ilustrada, utiliza otras categorías.

CLASE 9

TEORÍA DEL DESENCANTAMIEN TO DEL MUNDO

La clase pasada vimos la Teoría de la racionalización formal. Es el punto de partida de lateoría weberiana.

Esta clase veremos la teoría del desencantamiento del mundo. Es la clave para comprenderla sociología weberiana. Opera como premisa de toda su reflexión sociológica.




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La expresión desencantamiento del mundo, se debe al intento de weber por explicar comose racionaliza el mundo: la cultura, la sociedad y la personalidad. Como se desencadenandeterminados procesos de racionalización. En general, ya no referido solamente al mundooccidental. La pregunta es cómo se racionaliza la cultura, y por ende la sociedad. Y larespuesta básica es que en el momento original, el detonante de todo ese proceso, el punto

de partida, es lo que llama el desencantamiento del mundo.

Qué es desencantamiento del mundo, es la separación entre ser y deber ser. He aquí que depronto los fines, lo que debe ser, deja de estar inscrito en la naturaleza de las cosas. Y lascosas tal cual esta son dejan de decirnos lo que ellas son, dejan de revelan su secreto, suverdad, sino que también dejan de ser el soporte, la base, desde el cual nosotros podemoselaborar un curso e acción, un modelo de conducta, una finalidad en general.

La importancia crucial que tiene este momento en que se separa el fin de los medios. Enque lo que representamos del mundo como algo carente de sentido. Las cosas carecen de

sentido, porque ya no son capaces de proporcionarnos un criterio de verdad, un criterio derectitud. ¿Y de dónde puede venir el sentido? El sentido debe ser subjetivamente mentadodice Weber. En un momento donde el ser y el deber ser, el sentido que es la finalidad quenosotros le adjudicamos a las cosas, lo que nosotros consideramos bueno, recto, deseable,tiene que provenir del propio sujeto, porque ya no está inscrito esto en la objetividad de lascosas. El sujeto debe elaborar el sentido, porque este ya no nos es dado. A esta operación através de la cual las cosas adquieren sentido por referencia al sujeto, Weber le llama acción.Actuar significa dotar de sentido subjetivo a las cosas. En el momento que el hombre diceesto es lo que considerará bueno, correcto, y recto, corresponde al sentido que los actores ledan a las cosas.

El desencantamiento del mundo adquiere entonces una importancia epistemológica, es sóloen el contexto de mundo desencantado, es que el hombre actúa, y aparece la acción. Yvamos a definir la acción weberiana, precisamente por su sentido subjetivamente mentado.Sólo hay acción en la medida que el actor es capaz de atribuir sentido a lo que hace. Lo queimporta en adelante es lo que el actor dice y hace. Puesto que el mundo va a adquirirsentido solo por referencia al sujeto. Y por ende, lo que el mundo sea, corresponde a lamanera en que los actores significan y le dan sentido a las cosas. La acción entonces sedefine a través del sentido subjetivamente mentado.

Weber reconoce tres clases de acción, que pueden ser definidas por el sentidosubjetivamente mentado.

(1) Acción tradicional: Aquí se ve el peso e la tradición, pero no es puro sentidoobjetivo, es sentido subjetivo condensado, apagado. Uno le pregunta a alguien ¿porqué hace eso?, el actor debe ser capaz de responder algo, y el hombre respondeporque siempre se ha hecho así, esto es lo que hicieron nuestros padres. A referenciaa la tradición, así, es una referencia subjetiva, pues aún el hombre elabora una




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razón. Así, la tradición pertenece a la acción, y por ende, pertenece al mundodesencantado. Desencantamiento significa racionalidad.

En cambio, diríamos nosotros que el mundo del mito no está desencantado, aquí el sentidosubjetivo desaparece. Mito es distinto a la tradición. El mito es el mundo donde el lenguaje

está totalmente reificado. Entonces, la diferencia entre lo que se dice y lo que se es noaparece. Es el mundo donde el ser y deber ser son lo mismo. El mito carece de sentidosubjetivamente mentado, el mito por eso admite de manera tan apropiada una lecturaobjetiva, puesto que su sentido básico se descubre objetivamente sin preguntarle nada anadie. La tradición es otra cosa, pertenece ya al mundo desencantado, y es una constelaciónde acción con sentido subjetivamente mentado.

(2) Acción afectiva: La acción afectiva es la segunda acción que reconoce weber. Losafectos son una parte central d este mundo. Una razón mentada afectivamente seríaresponder: porque me gusta, porque lo deseo, hago esto porque es lo que me apasiona. Los

afectos también son sentidos subjetivamente mentados.

(3) Acción racional: La acción racional, es la tercera clase de acción que reconoce Weber.La acción racional se mueve en el marco de la relación entre medios y fines. La accióndeviene racional cuando aparece en el horizonte de la selección de los fines, la referencia alos medios; y cuando aparece en el horizonte de selección de los medios, la referencia a losfines. Entonces, la relación entre fines y medios está en un orden transitivo. He aquí que yome propongo algo, actúo en relación a un determinado fin, pero soy capaz de deliberarcuales son los mejores medios disponibles para alcanzarlo, y viceversa. En esta acción, elsentido subjetivamente mentado alcanza su máxima expresión. Aquí el actor puede dar una

respuesta precisa de por qué hace lo que hace; así puede dar una razón efectiva, eficaz depor qué hace lo que hace. Mientras más efectiva es la respuesta, más racional es la razón.La razón por la cual uno hace las cosas es equivalente a la motivación en la acción racional.

Sólo aquí el fundamento de la acción, el porqué es igual al para qué. Basta indagar por quéalguien hace algo, para explicar el curso de acción que va a desarrollar el individuo. En lasotras dos acciones, la motivación no alcanza a explicar lo que se hace. Aquí hay unprogreso, va a decir Weber.

La consecuencia metodológica fundamental que resulta de esta teoría del desencantamientodel mundo: para comprender, entender la sociedad, es preciso comprender el sentidosubjetivamente mentado de la acción. Es necesario comprender el sentido que os actores leatribuyen a su propia acción. Esto es lo que se llama sociología comprensiva. Y Weber esconocido por s método comprensivo. Para entender cualquier fenómeno social hay queremitirse a los actores y estudiar el sentido que ellos mismos le atribuyen a su acción, loque obliga a preguntarles a los actores acerca del sentido que atribuyen. Este paradigma dela sociología comprensiva se opone a la sociología explicativa, paradigma objetivo en elcual uno intenta entender y explicar un fenómeno social al margen del sentido que los




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actores le atribuyen. El sentido subjetivamente mentado de los actores es indiferente, laacción se explica más bien por causas objetivas, o por relaciones objetivos; y la manera quetienen los actores de representar estas cosas da lo mismo. Este es el paradigma objetivopara comprender la sociedad; el cual es el paradigma de Marx, por ejemplo. Para Marx lasociedad se explica desde un punto de vista objetivo, el modo de producción, que es un

conjunto de fuerzas y de relaciones objetivas entre los hombres; y lo que los hombrespiensen acerca de ellos no importan. Las representaciones de los individuos, ya sean buenaso malas, no tienen ninguna injerencia en la acción. Este es el paradigma Durkheimiano, elsuicidio es el texto clásico de la aplicación de la metodología objetiva para analizar unfenómeno. Hay dos maneras de analizar el suicidio, o indagando los motivos por los cualeslas personas se suicidan, o no analizar el sentido subjetivamente mentado, sino querefiriéndose a fuerzas objetivas. Para Durkheim era el resultado de categorías de laestructura social de una determinada comunidad.

La materia fundamental de la sociedad son las acciones, y las acciones se definen por el

sentido subjetivamente mentado. Por ende, Weber busca comprender, es decir, conocer losmotivos del otro. Esto tiene una nueva consecuencia metodológica. El paradigmacomprensivo se basa en una premisa teórica, a saber, que el mundo está desencantado, yque el comportamiento de los hombres transcurre en un marco de n mundo desencantado.Por lo tanto, para comprender ese mundo, uno ya no puede prescindir de la referencia alsentido subjetivo. Para entender lo que los hombres hacen es necesario interrogar a loshombres acerca de los motivos que tienen para hacer lo que hacen, de lo contrario nocomprendemos correctamente el fenómeno social. Este sería el reproche fundamental queWeber le hace a Marx. Usted toma una explicación puramente objetiva, y por eso no logra

entender eficazmente, completamente, el fenómeno. Lo que los hombres piensan respectode lo que hacen, sus representaciones sí importan; sí tienen alguna autonomía y sí tienenalguna eficacia histórica, y por eso es importante preguntarle a los hombres por qué hacenlo que hacen, sólo de esta manera podemos entender completamente la sociedad.

Entonces, con la teoría del desencantamiento del mundo entendemos el meollo de lasociología de la acción en weber, y de su paradigma de interpretación que es la sociologíacomprensiva. Primera gran consecuencia de la separación entre ser y deber ser.

El desencantamiento del mundo se produce en el marco de la conciencia religiosa, esta esotra manera de describir el desencantamiento del mundo. El argumento es simple y claro.

El desencantamiento del mundo es un fenómeno que estas detrás de todas las grandesreligiones del mundo, no es algo propio de occidente, de modo alguno. Todas las grandescivilizaciones universales han conocido con diferentes grades de intensidad y diferentesestructuras, procesos de desencantamiento del mundo. En el marco de la concienciareligiosa, la separación entre ser y deber ser significa dos cosas principales. En primerlugar, significa alejar a Dios del mundo, dejar de referirlo al mundo, de la misma maneraque el deber ser se desacopla del ser, lo que es bueno ya no está en lo que es. De la mismamanera, Dios deja de estar en las cosas y sale del mundo. Ya no es una religión natural, los




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espíritus ya no están en las cosas. El principio divino no está en las cosas. En un mundodesencantado se rompe el principio básico de la religión natura, y Dios comienza a serrepresentado lejos, al margen de las cosas; más allá del mundo. Sólo así, con eldesencantamiento se exacerba la trascendencia de Dios dentro del mundo, o dicho de otromodo, se crea el principio de trascendencia, en oposición al principio de inmanencia. Dios

ya no está en las cosas. Se exacerba su trascendencia.

Paralelamente, el segundo proceso, que es concomitante. Si lo que es bueno, lo que esdeseable, ya no está en las cosas, entonces estas cosas pierden sentido. Así, hay un procesode desvalorización del mundo que weber llama negación religiosa del mundo. El mundopierde sentido, sino totalmente, de manera considerable. Las cosas que vemos ya no son lascosas importantes. Uno puede desvalorizar el mundo en diferentes grados de intensidad.

Entonces, el desencantamiento del mundo significa, desde el punto de vista de la concienciareligiosa esta doble operación. Exacerbar la trascendencia de Dios respecto de mundo, y un

proceso concomitante de desvalorización por medio de la negación religiosa del mundo.

¿Qué significa exacerbar la trascendencia de Dios respecto al mundo? Significa que dios,En cierto modo, deja de ser visible; se nos escapa, ya no es el sol que vemos todos los días.Hay una cierta invisibilidad, y por ende una cierta dificultad para conocerlo. Ya no estamostan seguros de su presencia, y de quién sea, precisamente porque no lo vemos con tantafacilidad. Este Dios, por ende, se transforma en un Dios indisponible en grados diversos,además de ser incognoscible. Ya no podemos disponer de su voluntad y atraer su fuerza contanta facilidad. A este proceso weber le llama la eliminación de la magia. Eldesencantamiento del mundo lleva una eliminación del pensamiento mágico: entendiendo

magia como la disposición o habilidad para conocer y disponer de Dios, en provecho de lasolución de un problema. Así el desencantamiento del mundo es la eliminación de la magia.

¿Quiénes son los protestantes para weber? Aquellos que han eliminado la magia de maneramás radical. Que es lo que se consigue por medio de la eliminación de la medicaciónsacramental de la iglesia católica, según Weber.

Por el lado de la negación religiosa del mundo, a Weber le interesa sobre todo esa relaciónnegativa con el mundo que tiene el hombre en n mundo desencantado Qué importante estener una relación negativa con el mundo, el hombre que se enfrenta al mundo y dice queno le gusta el mundo. Pero esto no es solo de Weber, Hegel también lo dice, en el siervo, enel burgués que trabaja; en la polis griega, en el hombre que sale de su casa. El hombre quetiene una relación negativa con las cosas, actúa, hace algo, no se deja llevar por el mundo,no está inscrito en la naturaleza de las cosas, interviene activamente, modela e intentatransformar la realidad. Lo que le llamaba la atención a Weber de los protestantescalvinistas, era la virulencia de su relación negativa con las cosas; es la tendencia activa adominar el mundo y a santificarlo, hacer del mundo lo que uno quiera; dominarlo de latendencia natural de las cosas; santificarlo.




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Así, para Weber, en el protestantismo no está solo la eliminación de la magia, tal vez laexacerbación más extrema de Dios respecto al mundo, tal vez en el Dios más incognosciblee indisponible de Lutero: Sola Fides, nada podemos hacer para intervenir la voluntad de ElSeñor Y además, no en el luteranismo, sino en el calvinismo está la otra dimensión que leinteresa a Weber: la radical negación del mundo transformada en dominio del mundo, en

actividad sobre él, que es lo que Weber llamará el ethos protestante del trabajo. Entonces,aquí están los dos extremos. Sin embargo, el protestantismo es solamente la culminación deeste proceso; su radicalización. Pero sin duda, ninguno de los dos es único; todas lasgrandes civilizaciones han desencantado el mundo en distintos grados de intensidad. Estoes lo que motiva a Weber en sus ensayos de sociología de la religión.

CLASE 102

PARTE II DE LA TEORÍA DEL DESENCANTAMIENTO DEL MUNDO

Veremos la teoría religiosa de Weber su segunda parte. Por qué la religión es tanimportante para Weber, en modo alguno porque él haya sido una persona religiosa, ni siquiera lo fue. A Weber le interesa de la religión su capacidad de negar el mundo, de generaruna relación negativa con las cosas. Tal vez ninguna otra forma de conciencia tiene esapotencialidad de introducir una negación de las cosas.

La religión tiene el potencial de transformar el modo de vida de una manera mucho másprofunda que las ideas, por esto es que a Weber le interesa la religión; por su impacto, porlas fuerzas que eventualmente puede contener, en la negación del mundo. Esta es la base

del desencantamiento, que es lo que Weber anda buscando.

Este potencial de desencantamiento Weber considera que el desencantamiento del mundoasume dos formas típicas ideales. En la primera forma Dios es concebido como unprincipio cosmológico, hay una diferencia fundamental entre la cosmología que es propiade oriente y la antropología que es propia de occidente; el principio básico de la cosmologíaes que el hombre comparte la misma sustancia con el resto de las cosas, por ende no existeuna diferencia cualitativa entre el hombre y el mundo. Lo cual significa que las leyes quegobiernan la actividad humana, finalmente por analogía, son similares a las leyes deluniverso. Ese es el presupuesto básico de la cosmología y de un pensamiento cosmológico,

de modo tal que todas las cosas comparten una misma sustancia y se mueven bajo lasmismas leyes. Para decirlo con una frase de hoy, el hombre es polvo de estrellas.

La antropología occidental parte del presupuesto contrario, existe una diferencia cualitativaentre el hombre y el resto de las cosas. Eso está en el presupuesto judeocristiano, Dios le daal hombre el señorío sobre las cosas, y también en el pensamiento griego que busca la

2 Hasta aquí entra la prueba 1.




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diferencia especifica que diferencia al hombre del animal. Por ende la condición humana seeleva por encima de lo creado, básicamente porque el atributo de razón que distingue alhombre de cualquier otra cosa existente.

Hay dos paradigmas muy importantes. En el paradigma cosmológico, la representación de

Dios suele ser la representación de un principio impersonal que organiza las cosas. El Diosde oriente no es persona, sino más bien una fuerza. Esa representación de Dios comoenergía, como ley inmanente, como principio de legalidad, esa concepción es más bienoriental.

Observen que esta afirmación de Dios, es afirmar al Dios invisible, Dios no es naturaleza esel principio que organiza las cosas del universo y ese principio no se ve está detrás de lascosas, como un principio invisible. La concepción cosmológica de Dios implica exacerbarla trascendencia de Dios respecto del mundo, sacarlo fuera.

En cambio en occidente prevalece la representación de Dios como creador supra mundano,un Dios persona que tiene la posición de creador. Dios no es el sol crea al sol, por ende esanterior a cualquier cosa creada, a la naturaleza. Por esto la idea del Dios creador se alejade una religión natural. Dios está detrás de las cosas como su creador, para reforzar estaidea Weber dice supra mundano, por sobre las cosas, que es la manera típicamenteoccidental de afirmar la ascendencia de Dios respecto del mundo.

La posición del creador es la del que tiene dominio sobre las cosas creadas, y que es lo quepor analogía, afirma la condición distintiva del humano respecto del mundo de la creación.

Entonces hay dos maneras de representarse a Dios ya en el marco del desencantamiento del

mundo. O sea fuera de los moldes de la religión natural, sea como principio de ordencosmológico, sea como principio de creación a Dios se lo afirma como estando fuera delmundo, o si se quiere en el origen.

Por otro lado, dice Weber, la forma de negar el mundo, de desvalorizar el mundo esdiferente en los dos casos. En oriente el considera que la forma típica de negar el mundo esla vida mística, hay como una relación entre la cosmología y la mística, en este caso elparadigma típico ideal de la mística oriental es el budismo.

La idea cosmológica, la vida mística conduce en cierto modo a una actitud contemplativa.

La idea de que hay un principio impersonal que organiza y que le da legalidad a las cosas,ese principio es susceptible de conocimiento, usualmente de un conocimiento no accesiblede buenas a primera. Lo propio del misticismo es la actitud de huir del mundo, a talextremo que el mundo carece de todo sentido. Que tiene como expresión el estado denirvana entre los budista, que es el estado de perfecta quietud; que lleva al monje al estadodel perfecto reposo, es la representación clásica del profeta oriental, de buda, de sidarta.Cuya posición es la posición del perfecto reposo.




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Por el contrario en occidente esta concepción antropocéntrica de Dios, el dios creador, va aconducir a una manera diferente de desvalorizar el mundo, que ya no es la huida mística delmundo, sino que es la ascesis. La ascesis la podemos definir como un modo no mundano depermanecer en el mundo. Lo que es decisivo en la ascética es que el hombre no huye delmundo, sino que permanece en él, pero desde luego permanece de una manera no mundana,

rechazando el dinero, la sexualidad, el arte y la representación, el poder político, el honor.He aquí que el hombre permanece en el mundo, pero de un modo no mundano.

A esta actitud Weber le llama ascesis intramundana, cuya característica principal ya no esla quietud, sino es la acción, eventualmente, sobre el mundo y el esfuerzo del hombre porcambiar, por modelar, por organizar de nuevo las cosas del mundo. Ese talante activo de laascética occidental es lo que a Weber le interesa, y que está contenido en las grandesfiguras de los profetas de occidente.

Los profetas son intermediarios, hablan en nombre de otros que le han dicho que diga lo

que tiene que decir, son un portavoz. Este emisario es el que le interesa más a weber,porque es un profeta activo, y su talante siempre es la actividad. Hacen cosas sobre elmundo, intervienen en el mundo.

El potencial de racionalización sociológicamente más relevante va a estar en la líneaoccidental. Todo el potencial de racionalización de la religiones orientales que es muyfuerte, estos gallos eliminan la magia, racionalizan el modo de vida hasta el extremo delbudismo, son gente rigurosísima en el modo de organizar su vida y en la relación con elmundo; sin embargo, todo ese potencial de racionalización no tiene impacto social, nomodifica las estructuras mundanas.

En cambio en occidente el potencial de racionalización es mayor, porque coloca al hombreen una posición de dominio sobre el mundo al afirmar antropológicamente su diferenciaespecífica respecto de las cosas, y por vía de la ascética y de la acción; modifica lasestructuras mundanas en grados diversos. Toda religión establecida tiene a moderar, asuavizar su talante ya sea místico o ascético. A Weber le interesa la línea de racionalizaciónque se desarrolla en occidente.

Para ser breve y sencillo esa línea reconoce básicamente como tres estadios que son clavesde una sociología muchísimo más compleja.

(1) El primer estadio es el judaísmo antiguo, este interés es novedoso porque en generalse explicaba la racionalización del mundo occidental por la herencia griegacontenido en la metafísica occidental, sin embargo weber dice que el verdaderopotencial de racionalización no es la filosofía griega sino básicamente la tradición judío cristiana que produce el desencantamiento del mundo bajo presupuestosantropológicos y formación de una ascética activa de dominio del mundo. Entoncescambia la coordenada ilustrada, y llama la atención sobre los antecedentesreligiosos.




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La gran operación del judaísmo es la formación de la tradición profetica, esa idea deque hay un dios creador y supra mundano que se expresa a través de un profeta quehace exigencias morales especificas a los creyentes para concordar con su voluntad,para ser fieles, eso es como el núcleo racionalizador del judaísmo antiguo. Elprofeta es como ustedes saben el enemigo primero de la magia, de los sacrificios, de

la ofrenda, del rito; el profeta es sobre todo el que coloca las exigencias ético-morales por encima de cualquier otra cosa.Esa tradición profética se estabiliza en el imperio de la ley. La tora es un dispositivoenteramente racional, pues observa la ley. Sin embargo, la ley judía tiene doslimitaciones principales para desarrollar plenamente su potencial racionalizador.

La ley judía es demasiado particularista. Todas las exigencias éticas seexigen respecto de la comunidad, pero en el trato con el desconocido no rigela ley. De modo que la ética está particularizada

Lo segundo y todavía más importante es que el judaísmo no produce ascesis.La ley nunca exige demasiado, la ley suele ser razonable, le exige a la genteun conjunto de cosas que puede cumplir sin demasiado esfuerzo. Por lo queno se produce ascesis, por ejemplo el celibato es desconocido en el mundo judío, también el rechazo a la riqueza es desconocido.

(2) El segundo estadio en este proceso es para Weber el Cristianismo. El Cristianismolibera un potencial de racionalización específico que resuelve de alguna manera lasdos limitaciones anteriores.

a. Primero porque elabora una ética universalista y rompe con la determinación

particularista de la ley judía, como está presente en la célebre cuestiónpaulina. Todo el mensaje cristiano desase las amarras de la ley judía yelabora una ética universalista.

b. También el cristianismo desarrolla una ascética más profunda. Este es elsegundo rasgo distintivo del cristianismo, cuya marca principal fue elcelibato y la virginidad de las mujeres consagradas, algo totalmentedesconocido en el mundo judío. Esa ascética viene, según Weber, del hechoque la teodicea invierte la teodicea judía y clásica, ese giro está contenido enel sermón de la montaña de Jesús, he aquí que de pronto los bienaventuradosdel señor son los pobres, los enfermos, los desdichados. Eso representa ungiro completo en la teodicea clásica. Este cambio en la teodicea produce unaintensificación fabulosa de la negación del mundo y de todas las cosas queson buenas desde el punto de vista mundano. El cristiano por ende va adesarrollar o intensificar una actitud de desvalorización del mundo.




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La tradición profética cristiana se estabiliza en la Iglesia. La iglesia católica seestabiliza bajo el principio de la gracia sacramental dice esencialmente que lomeritorio es la pertenencia a la institución, o si quieren la mediación sacramentalmisma, independientemente del merito sea del creyente, sea del que imparte elsacramento. El sacramento es eficaz por sí mismo. El merito está en el sacramento y

no en el merito moral. Por ende el sacramento tiene la capacidad de moderar laascética. Toda la exigencia moral del cristianismo se suaviza por la mediacióneclesiástica de los sacramentos.

Con la excepción de los monjes. Es en el monacato católico que se estabiliza através de la regla de san Benito que conserva la ascética pasiva, contemplativa. Elmonje si vive rigurosamente, santamente, mientras que el católico común ycorriente no porque tiene a la iglesia que lo salve.

(3) El tercer estadio es la reforma protestante. La reforma hace dos cosasesencialmente.

a. Saca el principio de la gracia sacramental, es un equivalente a eliminar la leyen el mundo Judío. Por ende los fieles ya no pueden recurrir a lossacramento para obtener ninguna clase de salvación; sola fides luterana.Observen bien, lo que es importante para Weber no es la eliminación delpapado, sino que la eliminación de la mediación sacramental. Porque deja alcreyente en el plano de validarse de un modo puramente moral y de la fe.Con esto se libera un potencial de racionalización que había sido retenido.La sola fides luterana es un principio de ascética pasiva, es pura piedad

interior. Weber acusa a Lutero de pura mística interior, pero no moviliza a laacción.

b. Lo segundo es el principio de la regeneración de Calvino que moviliza aactuar. La frase mágica de Weber respecto del puritanismo es dominar elmundo, crear la ciudad santa, ese temperamento activo del calvinismo, esaascética activa del calvinismo es la realmente importante. Que en ciertomodo y por primera vez, simplemente por casualidades de la historia,aparece una ascética propiamente activa, algo que nunca aparece en orientedonde todo el virtuosismo religioso tiende hacia la mística pasiva, algo quetampoco aparece en occidente sea por la ley judía, o sea por el principio dela gracia sacramental en el mundo católico, o todavía en Lutero por latendencia a la piedad interior.

Esta ascética activa se estabiliza en un modo que, tal vez Calvino ni siquiera imagino, asaber, a través de una ética de trabajo. Por primera vez la religión, este potencial deracionalización de la religión, impacta sobre una dimensión clave de la vida social y sobre




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la menos esperada. Lo normal es esperar que la religión impacte sobre la manera deorganizar la familia, o sobre la manera de legitimar el poder político. Pero está vez impactasobre la manera de trabajar, y por ende tiene una influencia específica sobre la economía.

Lo que está enterrado detrás de la ética protestante y el espíritu del capitalismo es la teoría

del desencantamiento del mundo, el modo como Weber trata de encontrar una corriente deracionalización en el mundo religiosos y como la encuentra finalmente. Por ende laimportancia de la religión en el desencadenamiento de procesos efectivos deracionalización.

CLASE 11

TEORÍA DE LA DOMINACIÓN

La sociedad según Weber, el orden social se consigue a través del dominio. No todas lasrelaciones sociales son relaciones de dominio, el poder no es la materia de toda la sociedad;pero sí el orden social, la estabilización de un conjunto de relaciones sociales se asegura,según Weber, a través de la estructura de dominación. Este presupuesto es enteramentehobbseano.

Al igual que Hobbes, Weber cree que el orden social se asegura con el poder. Poder es laprobabilidad de que un determinado mandato sea obedecido. Es aquí que alguien mandaalgo y espera a ser obedecido, la probabilidad que eso ocurra es lo que se llamahabitualmente el poder.

La idea básica es que el orden social se asegura a través de esta probabilidad, de quedeterminados mandatos sean obedecidos por otros. Weber comparte enteramente elpresupuesto Hobbeseano: el orden social no se concilia a través de la verdad, sino de laautoridad.

Esa probabilidad de obtener obediencia por parte del otro se mejora a través de la autoridad,del ejercicio de alguna clase de poder. Los mandatos se obedecen mucho más en razón dela autoridad que contienen más que la verdad que poseen. El orden social se asegura en eldominio y no en la persuasión.

¿Por qué es necesario el dominio para asegurar el orden social? Nosotros conocemos bien

la respuesta hobbseana: precisamente porque en razón de la diferenciación los hombres nose ponen de acuerdo entre sí. Las diferencias son a tal punto extremas, radicales yagonísticas que impiden un acuerdo, un pacto, un consenso. Por esto es que se hacenecesaria una autoridad que sanje la disputa de opiniones.

Weber piensa exactamente lo mismo que Hobbes. Weber considera que la base de cualquiersociedad ya desencantada, o sea, de cualquier orden social que ha vivido un proceso dedesencantamiento es la pluralidad. La formula weberiana para designar la diferenciacultural no es la guerra de todos contra todos, sino lo que él llama el politeísmo de los




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valores; que es la consecuencia lógica del desencantamiento del mundo, de que ser y deberser ya no estén juntos. Si lo que debe ser, vale decir, los fines ya no están inscritos en laobjetividad de lo que es, y deben ser subjetivamente mentados; la consecuencia lógica es lapluralidad de fines subjetivos. He aquí que unos perseguirán tales y tales fines, y unosconsideraran esto bueno y otros bueno lo otro. En un sentido más profundo Weber dice que

unos tendrán unos dioses y otros tendrán otros dioses, en un sentido no religioso. A unos leinteresara el dinero a otros el poder y a un tercero la sociología.

El resultado del desencantamiento del mundo es una sociedad plural, es decir, están endesacuerdo de las cosas importantes. Este es el resultado del desencantamiento del mundo.

Al igual que Hobbes, Weber piensa que esa diferencia cultural es suficientemente profunda,como la guerra de todos contra todos, como para requerir una estructura de dominio.

Toda la teoría del dominio de Weber es exactamente una teoría basada en este presupuesto.Otro seguidor de esta línea es Luhmann

Hobbes Guerra de todos contra todos Poder

Weber Politeísmo de los valores Estructura de Dominio

Luhmann Improbabilidad de la comunicaciónMSGC/ Poder

El presupuesto básico de Weber es anti ilustrado, por ende se requiere autoridad, dominio.Esto es exactamente lo que dice Luhmann que también pertenece al pensamiento antiilustrado. El presupuesto Luhmanniano es la diferencia en el origen social; a la diferencia lellama improbabilidad de comunicación. Lo que está en el origen es la improbabilidad de lacomunicación, sobre todo la improbabilidad de que acepte lo que yo le digo, precisamente

la improbabilidad de suscitar obediencia en un mandato.La conclusión para este presupuesto es siempre la misma: se requiere autoridad. Luhmanndirá que se requieren medios simbólicamente generalizado de comunicación, entre loscuales está el poder para hacer probable un orden social allí donde es altamente improbable.

Ese es el origen en la teoría del dominio. Observen como el presupuesto deldesencantamiento del mundo está en la base de la teoría weberiana del dominio. Si es ciertoque la realidad social se puede comprender a partir de la subjetividad de cada cual, y ya node la objetividad de las cosas, entonces lo que tiene que haber es pluralidad, diferencia, a talextremo que se hace necesario asegurar el orden social con una estructura de dominio.

Sin embargo, existe una diferencia. Weber dice que es cierto que toda relación de dominioremite a la fuerza, eso lo hemos visto largamente en el modelo hobbseano, y la definiciónmisma del estado en Weber es el monopolio de la fuerza. Cuando hablamos del poder sumedio simbióticamente generalizado es la fuerza. El dominio remite en último término a lacapacidad de coacción.

Sin embargo, a diferencia de Hobbes, Weber dice que la fuerza es un principio inestablepara asegurar el orden social. Se necesita algo más que el poder, el poder suele ser esedominio a su materialidad, es decir, a la fuerza. Cuando una relación de dominio se exhibe




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demasiado el potencial de fuerza decimos que es poder. El poder es una palabra máscorporal, porque muestra demasiado la hilacha, muestra demasiado su referencia a laviolencia.

Pues es bien weber dirá que el poder es un principio demasiado inestable. El orden oscialno se puede asegurar establemente a través de la fuerza. Se necesita algo más, se necesita lalegitimidad. Se requiere alguna clase de creencia en la valides del mandato que se hace, esdecir, se necesita una legitimidad. Se necesita alguien que crea de alguna manera en queaquello que se demanda es válido, es verdad.

Entonces Weber introduce un componente de verdad en el ejercicio del dominio. Esta es sudiferencia con Hobbes.

Además, agrega Weber, la creencia en la validez de los mandatos tiene que ser un motivogeneralizado, vale decir, un motivo que se ubique un poco por encima de los valores y delos intereses de cada cual. Ningún orden se funda realmente en la referencia a interesessubjetivos, nadie puede esperar en una sociedad desencantada que un mandato le guste atodo el mundo. Por esto la legitimidad de un mandato tiene que estar en un plano muchomás generalizado que en el de los valores subjetivamente mentados.

Esos motivos generalizados que motivan la creencia en un mandato, son los famosos tipospuros de dominación legítima de Weber:

Tradición Carisma Ley

Estas tres cosas son motivos generalizados a través de los cuales es posible legitimar un

determinado mandato. Entonces en Weber no hablamos de autoridad, sino que dedominación. La palabra dominación a diferencia de la palabra poder es esa forma dedominio que ya contiene un motivo a través del cual se legitima. La palabra dominio hacereferencia a la legitimidad misma, y mientras más legitimo menos necesario es exhibir lafuerza que hay en el dominio.

No es que en el mandato desaparezca la fuerza, no. Siempre en una estructura de dominiohay fuerza subyacente, por último si todo falla la autoridad siempre puede recurrir a lafuerza. Sin embargo, la fuerza no ocupa el escenario como si ocurre en hobbes.

Lo que hay entonces ya no es el príncipe hobbseano, el monarca absoluto cuyo poder reside

en que monopoliza los medios de coacción, si no la estrutura de dominación legitima enWeber.

Los tres grandes tipos puros de dominación legítima para weber son:

LA DOMINACIÓN TRADICIONAL




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Aquí está la creencia en la bondad de la tradición, por lo tanto un determinado mandato seacepta en tanto que esté de acuerdo con la tradición y uno pueda situarlo en el marco de“las cosas se han hecho siempre de esta manera”.

Naturalmente esto tiene que ver con la acción tradicional. El modelo de la accióntradicional es el modelo de la piedad filial, que para weber es la columna vertebral, porejemplo de la cultura China. Ese respeto sacrosanto del hijo por el padre, y por añadidura,del súbdito por su rey, del alumno por el profesor.

El modelo de la piedad filial no es solo el amar a nuestros padres, si no hacer lo que elloshicieron, como decía Confucio “no tengo acreditado el valor de nadie, sino hasta a ver

como un hijo guarda luto por su padre”. Guardad luto por el Padre no es solo respetar sumemoria, sino hacer las cosas de la misma manera de cómo él las hacía. Entonces el valorde una persona se media por la capacidad de hacer lo que su padre siempre hizo, decomportarse tal cual como él lo hacía. Que es la máxima expresión del amor del hijo por elpadre, de la piedad filial.

En una cultura que concibe la piedad filial como valor supremo, y que entiende la piedadfilial en el sentido fuerte, primara una acción tradicional. En una sociedad así, no hayinnovación.

Lo propio de la dominación tradicional es la creencia exacerbada por la tradición. Lo quefunda la tradición es una dominación de carácter patrimonial. Otra vez el papel crucial de laherencia.

Los cargos se heredan de padre a hijos, y no solo esto, también la herencia lleva contenidolo que es propio de todo bien patrimonial, a saber, que uno debe conservar lo que le ha sidoentregado. La idea del patrimonio es una idea esencialmente tradicionalista, se conserva no

solo el cargo sino que también el modo de ejercerlo, hasta el punto de hacer lo mismo quese hace siempre.

LA DOMINACIÓN CARISMÁTICA

La teoría del carisma juega un rol totalmente esencial en la teoría de la racionalización deldominio. La gran pregunta weberiana es cómo se sale de la tradición, Weber responde queno se sale a través de la razón, la razón siempre es impotente frente a la tradición. Lo quedesarma el dominio tradicional, usualmente, es el carisma.

El carisma está definido como un don de gracia, he aquí que alguien tiene cualidadesextraordinarias que le han sido dadas, por las cuales no ha movido un dedo. Esa es la magiadel carisma, cuando vemos que alguien hace algo extraordinario sin que le cueste un granesfuerzo, sin una larga preparación, sin una educación sistemática que al final desembocaen un resultado notable.

Para que exista una cualidad carismática tiene que haber alguien que haga algo fuera de locomún y por sobre todo eso fuera de lo común tiene que ser dado.

Las dos grandes fuentes del carisma para weber son:




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El héroe de guerra: El hombre dotado de una fuerza inusitada, y sobre todode un valor inusitado. El carisma guerrero es esencial para explicar eldesarrollo de la historia humana.

El carisma pacifico del mago o del profeta, es decir, del hombre que está en

contacto con Dios y que tiene la condición extraordinaria de ser el portador,el mensajero, de la fuerza luminosa sobre natural.

Estas son las dos áreas de formación del carisma, que compiten entre sí. Weber escribemucho sobre el desarrollo de la historia humana como una competencia entre el carisma delguerrero y el carisma del profeta o del mago. Por ejemplo la clave de toda la historia chinaes el triunfo del carisma pacifico mago por encima del carisma guerrero. Por eso China noconoció nobleza guerrera, ni feudalismo; la guerra tomo un protagonismo mínimo en lavida social China. Por el contrario triunfa el carisma mágico del emperador. En otros paísesen cambio triunfa el carisma del héroe guerrero, y la nobleza guerrera cumple una función

importante en el desarrollo de la sociedad.

La cuestión esencial aquí es que se obedece por un motivo completamente distinto al de latradición. Se obedece por que se reconocen estas habilidades extraordinarias de unadeterminada persona. Esta ruptura es ya totalmente distinta a la tradición, Weber loejemplifica con la frase de Jesús de Nazaret “está escrito, pero yo os digo” que es la manera

de salir de la tradición. El poder del carisma desafía a la tradición.

Sin embargo, el carisma es una estructura de dominio altísimamente inestable porquedepende de una persona. Por lo tanto la eficacia de su mandato queda circunscrita a la vidade esa persona. El carisma es una cualidad rigurosamente personal y la lealtad va dirigida a

una persona y no más que a eso.Esto mismo hace que el carisma sea un modo de dominación extra cotidiano, que es elsegundo reproche que le hace al carisma. Primero es muy inestable porque es demasiadopersonal, y segundo es también extra cotidiano en el sentido que el dominio carismáticonunca se ajusta a las exigencias cotidianas de la vida, en particular a las exigencias quevienen de la economía. El carisma suele ser antieconómico, en el sentido que no legislasensatamente en materia económica.

El héroe carismático sea por el lado guerrero o por el lado religioso, generalmentedesprecia la economía. El héroe guerrero vive del botín y no del trabajo cotidiano, de la

rapiña de lo que consigue. El mago vive de la mendicidad. Entonces el carisma es siempreextra cotidiano, no se adapta bien a la vida de todas las personas. Eso lo hace esencialmenteinestable, con pocas posibilidades de perdurar.

Weber reconoce que el carisma se puede objetivizar, se objetiviza de dos maneras:

Sea por sangre que se intenta traspasar en los hijos. Cuando se rutiniza por sangredebiera conducir a una dominación tradicional, o través el peso de la herencia; secrea una nueva tradición.




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Sea por cargo, y eventualmente el que ocupa el cargo que deja el héroe carismático,puede de alguna manera recibir parte del aura carismática. Si se rutiniza por cargoexisten más posibilidades que decante en una dominación burocrático legal, elejemplo característico es el papado en el mundo cristiano y la formación de lo queconsidera la primera burocracia que es la iglesia romana.

Estas son las dos formas de rutinizacion del carisma que eventualmente desembocan en untipo de dominación diferente.

LA DOMINACIÓN BUROCRÁTICA O LEGAL

El tercer motivo para aceptar un mandato es la legalidad de las cosas. Es Weber quien le dala máxima importancia a la legitimidad procedimental, que es el principio de legalidad, alderecho formal. He aquí que lo que hace legítimo un mandato es que haya sidocorrectamente elaborado, dictado, enunciado y aplicado. Para todas estas fases hayprocedimientos, hay una manera de elaborar el mandato.

El 80% de nuestro derecho es formal, una lata, como esta clase.

Eso es lo esencial del principio de legalidad, la formalización del derecho que para Weberrequiere inevitablemente un cuerpo de juristas profesionales, que son los que formalizan.

Y segundo el principio de legitimidad por procedimiento, que nos compete a todos, vale decir, lacapacidad que tiene el derecho de suscitar creencias que es legal, solo por el hecho de que esformalmente correcto.

La capacidad de disociar lo que es legal y lo que es moral, es la base del principio delegalidad. Está s la respuesta más precisa al mundo politeísta de los valores.

He aquí que estamos en desacuerdo de las cosas, pero si podemos ponernos de acuerdorespecto de la forma de hacer las cosas, cuando no del contenido. Por ende la legitimidadpor procedimiento asegura una cierta estabilidad que hace innecesario la referencia directaa la fuerza.

CLASE 12

DISCURSO SOBRE LA MODERNIDAD

Cuando un Alemán habla de un discurso habla de pronunciarse sobre las tres cosas que sonimportantes, a saber, qué es la verdad, qué es el bien y qué es la belleza. Eso es pronunciarun discurso en el sentido alemán del término, y que naturalmente tiene que ver con lacrítica kanteana. En weber hay eso, un pronunciamiento sobre la verdad y unpronunciamiento sobre la política.

Respecto de la ciencia es muy simple lo que dice, el presupuesto es el postulado de laciencia positiva, a saber, el postulado de la neutralidad afectiva de la ciencia. Este




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postulado hay que entenderlo bien, por ningún motivo significa que el hombre que busca laverdad no tenga presupuesto valorico, no tenga motivaciones, puntos de vistas a la hora depreguntarse por lo qué las cosas son. En modo alguno significa una investigación escéptica,un estado ideal de neutralidad valoriativa del científico mismo.

El postulado de la neutralidad significa que esos puntos de vistas no pueden serobjetivamente fundados. Vale decir, que la ciencia no puede pronunciarse acerca de losfines, decir objetivamente que algo sea bueno o algo sea malo. El postulado implica unaseparación radical entre los juicios positivos -son los juicios que se hacen de la realidad-ylos juicios normativos -son los juicios sobre el deber ser-. Reconocemos desde luego espresupuesto del desencantamiento del mundo, que siempre es el presupuesto básico de todala sociología weberiana: ser y deber ya no coinciden. Por ende el deber ser ya no se puedefundar en el ser de las cosas, dicho de otra manera, las normas, los fines permanecenanclados en la subjetividad de los actores y nunca en la objetividad de lo que es.

Por ende con el desencantamiento del mundo se produce una separación entre juicios

positivos y juicios normativos. Y uno del otro deviene excluyente del otro. Neutralidadvaloritativa significa entonces que los juicios normativos no pueden ser deducidos de los juicios positivos.

Por lo tanto, lo que un investigador debe hacer no es en modo alguno renunciar a su puntode vista, sino básicamente controlarla de modo tal que esos juicios normativos no activen auna fundamentación objetiva. Weber en este punto crítica el profetismo de cátedra, la figuradel profeta en este punto es el que habla no a partir de sí mismo, sino el que habla por loque ha escuchado, por lo que ha visto que es la posición exacta del profeta como portavoz,como vehículo. El profeta nunca habla desde sí mismo, sino que siempre como portavoz deotro. En el profetismo está contenida la idea de aquel que quiere fundamentar

objetivamente los que son presuposiciones subjetivas.Desde luego la crítica al profetismo de cátedra es en cierto modo una crítica dirigida almarxismo, que para weber era como la expresión más acabada de la mezcla entre ciencia ypolítica. La aspiración de Marx de fundar objetivamente algo así como una aspiraciónrevolucionaria, era para Weber, la expresión máxima por fundar objetivamente un valor.

La ciencia positiva aparece limitándose a sí misma. Lo que hace weber y no solo él, esdejar atrás el cientificismo del siglo XIX, esa confianza absoluta en el poder de las cienciasy en la capacidad de la ciencia de pronunciarse no solamente sobre los medios, sinotambién sobre los fines, dicho de otra manera, esa capacidad de la ciencia de dar un sentido

profundo a la historia del hombre. Ese era el ambiente del siglo XIX, el ambiente de Marx.Ya en el siglo XX esa confianza en la ciencia se desvanece. El discurso weberiano en esesentido es moderno, respecto de los límites del conocimiento. La ciencia, dice weber, puedepronunciarse sobre los medios, pero nunca sobre los fines. No hay ninguna manera defundamentar objetivamente los valores, los fines.

La ciencia es conocimiento objetivo, desde luego. Pero ese conocimiento objetivo versaexclusivamente sobre lo que las cosas son y no sobre lo que deben ser. Los finespermanecen rigurosamente en la subjetividad de cada cual. Lo que sea bueno y lo que sea




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malo no es una decisión de los científicos, sino una decisión de cada cual que proviene dela libertad y del discernimiento subjetivo.

La vinculación de la ciencia con la técnica, con la ingeniería, es la gran operación del sigloXX. La crisis husserliana de la ciencia europea es eso. Crecientemente aparece ladesconexión entre la ciencia positiva y la metafísica, por el contrario el acercamientocreciente de la ciencia con la técnica.

Esa desconexión con la filosofía es justamente el sentido en que está situado el discursoweberiano. Si la ciencia ya no es capaz de ocuparse de los fines, ya no es capaz deproporcionar el sentido, sino que solamente versa sobre medios y la forma de cómo hacerlas cosas, entonces la ciencia se valida de un modo técnico y deja de validarse en el espaciode los valores.

La teoría crítica va a ser en muy gran medida una reacción tardía y un poco crepuscular aesa alianza poderosísima entre la ciencia y la técnica. Un reclamo por restablecer losderechos de la filosofía, por rescatar el proyecto ilustrado que va crecientementedesvaneciéndose en manos de la ciencia, en manos de la razón instrumental. Y que porende pierde su capacidad emancipadora, su capacidad de concebir sentido objetivo a lascosas.

La ciencia se limita y debe limitarse a los medios; los fines quedan reservados para elámbito de la política.

La política y la moral es la preocupación social por los fines, es la esfera normativa de lasociedad. Donde la preocupación de los fines es la preocupación del sentido de las cosas.

El discurso weberiano sobre la política es también muy sencillo. Solo recordare que Weber

siempre creyó que libertad y racionalidad coincidían, o dicho de otra forma, subjetividad yracionalidad coincidían, se implicaban mutuamente. La libertad subjetiva, la capacidad delhombre de mentar subjetivamente su propia acción, la aparición de la subjetividad iba de lamano de la subjetividad y nunca se disociaban demasiado.

Esa conexión entre libertad y racionalidad weber la observa en dos ámbitos fundamentales,de dos maneras principales.

La primera manera que conecta libertad y racionalidad es lo que llama una Ética de laconvicción. El hombre es capaz de tener y proponerse fines, en eso consiste la libertad. Yde pronto esos fines son suficientemente fuertes, consistentes, significativos, que

constituyen una convicción. La convicción usualmente produce un comportamientometódico y sistemático, precisamente porque está convencido de su fin. Weber decía que laconvicción una libertad con racionalidad.

La segunda manera de vincular libertad con racionalidad es a través de una ética deresponsabilidad. Estas son las dos grades éticas de la subjetividad. He aquí que el hombrese propone fines desde sí mismo, pero junto con ello es un hombre que usaresponsablemente la libertad. Esto significa hacerse cargo de las consecuencias que lapropia acción tiene sobre otros. La responsabilidad no implica método, sino implica




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cálculo. El hombre responsable es el que es capaz de calcular, de anticipar lasconsecuencias de su propia acción. La responsabilidad en este sentido es un acto de la razóny desde luego implica hacerse cargo de las consecuencias no deseadas, no pensadas.

La responsabilidad así como la convicción es un acto de la razón, es un modo de controlarla libertad, de organizarla. Y es el fundamento de la ética liberal, la ética de la libertad.“eres libre pero usa responsablemente tu libertad ”

Entonces weber observa que en el mundo moderno cuando aparece la subjetividad como elprincipio central, lo que se produce son temperamento de este tipo: o bien ética de laconvicción, o bien ética de la responsabilidad. Estas son las dos maneras a través de la cuallibertad y racionalidad se unen.

Weber nunca pensó que la libertad subjetiva es un principio de desorganización, dedesorden, de caos -en términos conservadores “si la gente tiene libertad, hará cualquier

tontera”- El principio de la libertad subjetiva surgió concomitantemente junto con el de laconvicción y con el de responsabilidad. El temperamento del hombre moderno esmuchísimo más responsable que el del hombre pre-moderno, porque hay másresponsabilidades individuales y más convicción.

El riesgo que observa weber en el mundo moderno no es el riesgo de la desorganizaciónque pueda provocar el principio de subjetividad, sino que el riesgo que observa son losexcesos del principio de racionalidad, que es su famosa teoría de la Jaula de Hierro. Lamodernidad no falla por el lado de la libertad, sino que falla por el lado de la racionalidad.

JAULA DE HIERRO

La Jaula de Hierro consiste en que una racionalidad que se despliega burocráticamente,instrumentalmente, conduce a un oscurecimiento de la conciencia muy parecida alfetichismo de la mercancía de Marx. Que consiste simplemente en transformar los mediosen fines y los fines en medio.

Ese hombre que se preocupa excesivamente de los medios, de los procedimientos en el casodel burócrata, del método en el caso del científico, o del dinero en la economía. Esa enormeinversión que hay en los medios en el mundo moderno, puede conducir eventualmente aolvidar los fines, y a creer que esos medios son los fines: transformar medios en fines yfines en medios.

Ese riesgo de la conciencia, es lo que Weber llama burocratización, que conduce a unaexpresión casual que después hizo famoso Parsons y que se traduce como Jaula de Hierro.La Jaula de Hierro es ese proceso a través del cual el hombre pierde su libertad en manos dela racionalidad técnica, burocrática. He aquí que de tanto trabajar sobre los medios, sepierde toda referencia a los fines, a tal punto que el hombre deja de estar referido a losfines.




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El sujeto pierde la capacidad de decir por qué hace lo que hace, y con esto se pierde elsentido subjetivo, y es también la perdida de la libertad puesto que el hombre no es capazde proponerse fines.

La burocratización de la sociedad es este proceso a través del cual las principalesinstituciones de la sociedad tienden a especializarse en el uso de medios. Weber imaginauna sociedad en que los espacios están abocados a la operación con medios hasta el puntoque no hay ningún espacio que se discuta sobre los fines.

Tanto es así que las organizaciones tienen que dedicar un espacio expreso para discutir losfines: Vámonos al cajón del Maipo con todo el instituto, con todos los profesores para verqué diablos estamos haciendo, pa dónde vamos, quienes somos. Entonces todo el mundoorganiza estas cosas. Y dos días de eso, qué es una lata atroz, para discutir sobre el sentidoy para que la gente se recuerde que lo que hacemos lo hacemos para algo. Ese es el mundode la burocratización weberiana, de la Jaula de Hierro.

Weber decía que hay todavía aéreas no burocratizadas, él pensaba a comienzos del sigloXX en el arte. EL artista es el modelo de hombre que vive en los fines, pensando en elartista genial que no necesita demasiado esfuerzo para lo que hace, y está todo el díaexpresándose a sí mismo, esta todo el día situado en el mundo del sentido. Entonces el artepodía ser esa forma de vida constituida en los fines.

Después la teoría crítica muestra como el arte se industrializa y se transforma en unaactividad que está sujeta a la burocratización.

En suma, dice weber, puede haber espacios no burocratizados, pero cada vez más confinadoal espacio privado, al mundo personal. En este sentido weber es un precursor de lasprivatización características del hombre moderno.

El diagnostico de weber termina así. Si la sociedad se transforma en una máquinaburocrática. Lo más probable es que esa máquina se dé, paradojalmente, a sí misma unliderazgo carismático – que es la profecía del nazismo alemán- Puesto que la burocraciatiene que tener alguna finalidad. Y como ella no puede encontrar en sí misma una finalidad,la encontrara en un liderazgo irracional.

La amenaza de un liderazgo irracional al mando de una burocracia híperracionalizada, fueformulada por weber antes de la aparición de Hitler. De que un demente se pusiera a cargodel estado híper racionalizado del Estado Alemán.

Allí donde hay política, donde la gente es capaz de discutir sobre el sentido de las cosas,allí donde hay una vida política sana, una democracia sana, el riesgo de un liderazgodemente e irracional desaparece. Pero en un mundo que se convierte en una maquinaracional que ya no es capaz de pensar sobre las cosas, el riesgo de entregar esa capacidad acualquiera es muy alto. Esta es la profecía Weberiana que cierra su discurso pesimista sobreel futuro del mundo, afortunadamente la profecía Weberiana no se cumple cabalmente.

Sin embargo las consecuencias de una visión de la modernidad de estas características va aser muy profunda. Como veremos en las siguientes teorías.




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CLASE 13

TEORÍA CRÍTICA

La teoría crítica es un conjunto de obras que se producen en torno a la segunda guerramundial en el instituto de investigación sociales en Frankfurt Alemania. Está asociado alnombre de holhaimer que fundan este instituto antes de la guerra con una suerte de institutode investigación desvinculado de la universidad de Frankfurt y que intenta ser la concienciacrítica de Alemania. Ambos emigran a EE. UU. Perseguidos por el régimen nazi y vuelvena Alemania ya bien entrado los años 50 y siguen escribiendo asociados a la teoría crítica.

Este es el mundo en que se forma después Habermas, Marcusel y otros intelectualespolíticos

La teoría crítica es básicamente filosofía social, ya que no produce una teoría sociológica,vale decir, una teoría de la sociedad. Por lo menos de la mano de Adolfo y holhairmer esuna crítica social, es una crítica de la razón instrumental o lo que es lo mismo una crítica dela ciencia positiva y crítica del progreso técnico como horizonte básico de la sociedadmoderna. Es la época en que tímidamente aparecen los problemas ambientales asociados alprogreso técnico, poco a poco el hombre se da cuenta que el progreso técnico produceconsecuencias perversas, por ejemplo la contaminación.

Las consecuencias medioambientales son el flanco principal a la crítica del progresotécnico, no todo lo que es bueno es progreso técnico. Desde luego el segundo flanco alprogreso técnico es la bomba atómica y la concentración fabuloza del poder de aniquilaciónque presenta el uso de la energía atómica para fines militares, en este sentido es el segundo

gran flanco a través del cual la conciencia moderna duda de las bondades del progresotecnológico, que por lo demás las tiene.

Quienes en cierto modo preanuncian esta crítica de la ciencia positiva y el progreso técnico,son está clase de intelectuales sociales, como adorno y holhairmer. Eso es lo que está en juego en torno a esta teoría, que marca un viraje importante. Ya no es solo crítica delfetichismo de la mercancía, ya no es solo crítica de la burocratización ahora es también,crítica de la razón instrumental, crítica de la ciencia y crítica de la técnica en particular elhorizonte del progreso técnico que pasa a ser el horizonte exclusivo de la racionalidadhumana. Ya dije, el siglo XX es el momento en que la razón y la racionalidad se prueban,se miden por referencia al progreso científico: qué es lo que nos hace racionales, es el

desarrollo espectacular del conocimiento científico, de lo que sabemos acerca del mundopositivo. El siglo XX es el siglo de la ciencia y de la técnica.

La teoría crítica apunta contra ese corazón mismo, contra el enorme desarrollo de laciencia. Este es como el marco que hay que comprender.

Dialéctica del iluminismo, en este libro tratan de desafiar al iluminismo a la ilustración, osea al principio de la razón subjetiva, con una tesis que llaman la doble reversibilidad demito y razón, o podríamos decir, entre magia y ciencia.




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Esto significa que la razón comparte todavía sus propiedades fundamentales respecto delmito, la Razón siempre quiso distinguirse del mito como la ciencia se distingue de la magia.La conciencia ilustrada alemana siempre estableció una línea demarcadora fuerte entre mitoy razón, entre magia y ciencia. No obstante este libro muestra que mito y razón se parecenbastante y que a final de cuenta comparten una estructura, una lógica enteramente común.

Lo primero es muy simple: el mito es siempre referencia al origen, el mito es una narraciónacerca del origen de las cosas. Esa es una manera de decir simplemente que la concienciamitológica está referida al origen y el rito consiste básicamente en volver, en recrear elorigen. Entonces la conciencia mítica está referida al origen y el rito consiste básicamenteen rememorar el origen. La conciencia mítica transforma al origen en el punto de referenciatemporal básico. El origen es siempre una determinación, un fundamento; la concienciamítica le recuerda al hombre que tiene un fundamento que opera como una determinación.Es el recuerdo de que nadie se ha iniciado a sí mismo, y por ende es gracias a algo oalguien que opera como su fundamento y como su determinación.

La conciencia mítica esta siempre referida a una determinación natural que limita ycondiciona la libertad humana. La razón por el contrario es el esfuerzo por liberarse de todadeterminación, por sustraerse al origen, por dotarse de una nueva naturaleza que nosemancipe de nuestras determinaciones originarias. La razón siempre fue una promesa deliberación, es decir, ese hombre que se concebía como determinado por algo exterior a élmismo es ahora el hombre que lucha por vencer cualquier determinación exterior yliberarse. En particular la Razón aparece en el universo ilustrado como el esfuerzoespecifico por liberarse de los temores que despierta la naturaleza en el hombre. Lo propiode la conciencia mitica es el miedo a la naturaleza, es el temor a la determinación de lanaturaleza. El hombre primitivo vive aterrado de la naturaleza.

La condición básica del hombre primitivo es la condición del hombre que le teme a lafuerzas naturales que no puede controlar, y que vive aterrado de los cambios climáticos, delos terremotos, etc. Observa a la naturaleza como una fuerza luminosa, aterradora,incontrolable. Pues bien la razón es la promesa, el intento de liberarse del miedo a lanaturaleza, que pasa a ser ahora – el miedo a la naturaleza- de los ignorantes, de lossupersticiosos, de los que no saben nada.

La gran promesa ilustrada es vencer a la naturaleza, dominar, hacerla una fuerza sumisa a lanaturaleza; en eso consiste el gran potencial de liberación de la razón que aplaca el miedodel hombre a las fuerzas naturales sacándolo de la ignorancia, de la superstición, de lamagia, etc.

No obstante esto, ese enorme esfuerzo de la razón por vencer a la naturaleza, o sea, porliberar al hombre de toda determinación exterior se cambia por un enorme esfuerzo deautodeterminación. El precio que hay que pagar es precisamente cambiar unadeterminación exterior -que ofrece la naturaleza- por una determinación interior – quellamamos autodeterminación-. Eso es lo que está ejemplificado en la metáfora de Ulises3 es

3 En la historia de Ulises esta la escena fantástica en que lucha contra el canto de lasSirenas. El canto de las sirenas es el llamado de la naturaleza, del origen, de la casa, de la




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la figura del sujeto. El sujeto es el hombre que se ha determinado a sí mismo. El sujeto esalguien que está sujetado, no es el hombre libre sin sujeción alguna, es el que se sujeta a sí mismo.

Si el hombre pagaba su deuda con la naturaleza a través del sacrificio, el sacrificio erasimplemente esa función a través del cual el hombre reconocía la determinación exterior yhacia su ofrenda, pagaba su tributo a la naturaleza que lo dominaba, y toda la concienciamítica es también conciencia sacrificial. Pues bien la ilustración no es más que laintroyeción de ese sacrificio, no la eliminación del sacrificio, sino que solo suinternalización. De tal suerte que el hombre sigue sacrificando, se sacrifica a él mismo: seata al mástil de su propia barca, eso es el sujeto en el contexto de la teoría crítica.

Esta es como la primera manera en que uno puede decir que mito y razón se parecen. Estafigura de Ulises atado al mástil de su propio barco es naturalmente una metáfora paradesignar el enorme proceso de disciplinamiento del cuerpo que está asociado a lamodernidad, a la racionalidad. Es desde luego es sujeto trascendental kantiana que es pura

disciplina, que es pura autodeterminación. El esfuerzo por constituirse apriorísticamenteimplica una disciplina interior fabulosa. Para ser el sujeto trascendental kantiano esnecesario un largo proceso de disciplinamiento interior; es la obra de la razón, la razón esdisciplina.

En este sentido podemos describir la civilización como ese enorme proceso dedisciplinamiento del cuerpo que está asociado a la racionalidad. La racionalidad es atarce almástil de la propia barca.

También se puede decir, en un segundo sentido, que magia y ciencia, mito y razón separecen. El hombre experimenta a la naturaleza como una fuerza luminosa, sagrada yterrible, aquí luminosa significa que atrae y repele. Per o también el hombre primitivo va abuscar alguna manera de dominar esa fuerza que no controla, y de encausarla en provechopropio: esto es lo que llamamos la magia. El pensamiento mágico, la técnica mágica esbásicamente ese esfuerzo que realiza ya el hombre en su primera hora por dominar lasfuerzas de la naturaleza. Lo que hay detrás de la magia son basicamente dos procesosconvencionales.

En primer lugar, la magia opera por representación, y por ende esas fuerzas de lanaturaleza, esas fuerzas luminosas son objetos de imagen, se las objetiva en un objeto quepuede ser el animal totémico u otra cosa. Ya la conciencia mágica opera por objetivación de

morada originaria de cualquiera, de la mujer. Y representa precisamente ese llamadoirresistible que hace la naturaleza al hombre de volver a ella.Por el contrario Ulises es el sujeto por excelencia, en el sentido de que es aquel queintenta liberarse del canto de las sirenas, no dejarse llevar por la música irresistible quellama al hombre a volver a su origen. La primera figura de la subjetividad es Ulises.La escena de la barca y del llamado de las sirenas termina con que Ulises vence elllamado irresistible de las sirenas. Lo que hace son dos cosas, uno, tapa con cera losoídos de su tripulación. Segundo, él permanece sujeto, se ata al mástil de su propiobarco. En esta imagen está incluida la dialéctica por vencer una determinación exterior ytermina por determinarse a sí mismo.




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una fuerza originalmente lejana, distante, en el sentido que el mago solamente haceidolatría, es decir, representa esa fuerza por alguna imagen.

Segundo, está contenido en la magia es la disposición a utilizar las fuerzas sobrenaturales.La magia no es solo un esfuerzo por conocer las cosas, sino que básicamente un esfuerzopor disponer de ellas. Entonces el mago, el hechicero y su magia se ponen al servicio deuna técnica de curación, de salvación, etc. Lo característico del mago es su capacidad decontrolar las fuerzas luminosas y eventualmente disponerla en el beneficio de alguien. Elmago termina siendo básicamente un curandero.

En estas dos cosas que constituyen la magia está contenido desde la primera hora laprimacía de la razón instrumental. La razón instrumental es básicamente está dosoperaciones: conocer positivamente las cosas y disponer de ellas.

Acaso la ciencia y la técnica no son exactamente lo mismo, acaso la razón no es el esfuerzopor conocer positivamente el mundo. Y acaso la técnica no es el esfuerzo por disponer delas cosas conocidas. Por ende, la magia comparte las mismas características estructuralesque la ciencia y la técnica. Y ambos son dispositivos de la razón instrumental.

Es cierto, la ciencia no opera por representación, opera más bien por conceptalizacion, noopera con imagen, sino que opera por concepto en su esfuerzo por conocer positivamentelas cosas. Pero el dispositivo es exactamente el mismo, la tendencia del hombre por conocerpositivamente la naturaleza de las cosas. Segundo la magia comparte enteramente con latécnica moderna la disposición a utilizar las coas en provecho de algunos, es decir, entrasformar las cosas en medios para realizar fines. He aquí las dos grandes operaciones quecomparten la magia y la ciencia, pero son la misma cosa. Es posible que utilicen materialesdiferentes para alcanzar su objetivo, pero su estructura es totalmente análoga, similar. Nohay una diferencia cualitativa entre magia y ciencia. Ambas operar primero porobjetivación que es la objetivación de las coas: un objeto es lo que aparece frente a laconciencia, lo que vemos.

El conocimiento positivo de la realidad es simplemente conocer la forma como las cosasaparecen frente a nuestra conciencia, y por ende lo propi del conocimiento positivo estransformar las cosas en objetos, el dispositivo básico de la ciencia positiva.

Segundo, es la operación que hace la técnica es que transforma a los objetos en medios parahacer cosas, para realizar fines. Entonces la conciencia instrumental es la conciencia quenos hace ver en todas las cosas medios, instrumentos para realizar fines. Esas son las dosgrandes razones que están detrás de este paradigma instrumental que la comparten magia yciencia.

El gran horizonte de la razón, en particular la razón instrumental, va a ser primero el idealde la transparencia que es el ideal de conocer todo, de hacer que el mundo nos seaenteramente transparente a tal punto que no haya diferencia entre conciencia y mundo, esdecir, que no exista nada que no sepamos, que es el ideal hegeliano del conocimientoabsoluto. Ese horizonte de saber está enteramente en nuestra cabeza y no hay nada fueraque no conozcamos, este es el primer gran ideal de la razón instrumental.




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Segundo es también complementario, el ideal de dominar las cosas enteramente, que es elideal de la técnica. No solo saberlo todo, sino también poderlo todo. Ha aquí que así comonada escapa a nuestro conocimiento, también nosotros podemos hacer lo que queramos.Tenemos los medios técnicos para vencer cualquier determinación exterior, que es el idealúltimo de la técnica, es el ideal de la disponibilidad: un mundo del cual nosotros podemos

disponer absolutamente.Observen que entre estas dos cosas hay una relación, porque nosotros podemos disponersolo de aquello que conocemos. Por ende la técnica requiere de la ciencia, para disponer dealgo necesitamos conocer de el positivamente. Entonces ciencia y técnica si implicanmutuamente, y viceversa, el conocimiento positivo de la realidad empuja, facilita, permiteque nosotros podamos apropiarnos de ella de manera más fácil. Ciencia y técnica seimplican mutuamente, para la teoría crítica ese es el estadio actual del desarrollo de laracionalidad moderna. La racionalidad moderna no conoce otra forma de conciencia que nosea la ciencia positiva y la técnica. Y transforma a la ciencia y la técnica en el paradigmaexclusivo de la razón. Es racional solamente eso que conocemos y de lo que podemos

utilizar.

La modernidad se ha estabilizado en esta forma particular de conciencia científico ytécnica. Hasta el punto que al hombre ordinario le parece enteramente natural el afán porconocerlo todo, bueno, deseable. Efectivamente qué reproche podríamos hacerle a esa ansiade conocimiento, a ese afán y cualquier limitación al esfuerzo por conocer nos pareceríairracional, hasta ese punto nuestro paradigma de racionalidad es una ciencia positiva. Noimaginamos una forma de conciencia racional que no esté guiada por el afán de conocer lascosas. La teoría crítica va apuntar de una manera my central a la sed de conocimiento quecaracteriza al hombre contemporáneo, Foucault va a volver sobre esto en su famosaecuación saber es poder y va apuntar también a este apetito insaciable por saber, que no

reconoce limites y cuyo horizonte final es la transparencia completa.

La teórica crítica es muy profunda en este punto, porque cuestiona algo que para nosotrosresulta completamente natural. Y nos obliga a preguntarnos si ese afán de conocimiento essimple razón y si es bueno realmente saberlo todo y buscar la transparencia total de lascosas. Ese punto es muy importante. El ideal de la transparencia en cambio saca aplauso,mientras más sepamos mejor.

Segunda característica de la conciencia moderna, es disponer de todas las cosas. Tambiénes una actividad del hombre común, la tendencia creciente de mirar las cosas como mediospara realizar fines. Y nos parece lo más natural del mundo, lo más lógico mirar a todas las

cosas como instrumento para realizar algún fin. Hasta el punto que valoramos las cosas ylas personas como instrumentos y la legitimidad moderna de la mirada instrumental sobrelas cosas y las personas es enorme y ha aumentado muchísimo. He aquí que vemos el árboly pensamos en el no solo como madera, sino que también porque da sombra en un díacaluroso de verano. Es visto como un medio para satisfacer intereses personales, a tal puntoque ya no concebimos mirar un árbol que no sea como un medio para realizar algún fin.

Para la teoría crítica ese es el estadio final en que ha desembocado el proyecto ilustrado, lailustración ha transformado a la razón en razón puramente instrumental. Ha creado una




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forma de conciencia que encapsula a la razón en este doble dispositivo: la objetivación dela realidad y la disposición de la realidad. Nunca hay una pregunta objetiva acerca de lascosas en la ciencia positiva, lo que hace es eliminar la metafísica, nunca está la preguntapor lo que la cosa sea. También lo que la técnica suprime es la apreciación de las cosas másallá de su utilidad, esa mirada que simplemente aprecia algo por sí mismo, por lo que es

independientemente de su utilidad.La conciencia moderna remata en esta forma específica de la razón ilustrada. La preguntaes entonces si acaso existe una forma de conciencia diferente a la ciencia y a la técnica.Existe una forma de conciencia que no opere por objetivación y que no valore las cosascomo medios para realizar fines. Esa pregunta más difícil de responder es lo quehablaremos la próxima clase.

CLASE 14

TEORÍA CRÍTICA DIALÉ CTICA NEGATIVA

Tenemos una crítica a la razón instrumental, con su doble tendencia a disponer y objetivartodas las cosas. Eso es lo que está en cuestión, el afán de transparencia y esta miradasiempre y pertinazmente instrumental sobre el mundo que caracteriza al hombrecontemporáneo.

La pregunta es si existe alguna forma de conciencia que puedan sortear o eludir la miradaobjetivamente e instrumental sobre el mundo, puesto que en eso consiste la racionalidadinstrumental en la que ha rematado la modernidad.

La respuesta probable a una cosa así podría ser la siguiente. Se necesita una forma deconciencia que impida la objetivación del mundo, eso se puede conseguir si acaso el mundoestá demasiado próximo a la conciencia, puesto que todo proceso de objetivación requierecierta distancia entre el sujeto y el mundo. La objetivación opera siempre cuando uno miraal mundo cuando está lejos.

La conciencia objetivante necesita distancia del objeto, necesita que sujeto y objeto esténdespegados uno del otro para que el sujeto pueda objetivar al mundo. Si ocurriera que elmundo está demasiado encima de la conciencia, el sujeto carecería de la distancia necesariapara objetivar el mundo. Esa forma de conciencia que aparece muy pegada al mundo es laconciencia mimética, que es la idea arcaica de la mimesis. Es una forma particular de la

conciencia que trata de fusionarse con la naturaleza, de reducir al mínimo la distancia entreconciencia y mundo. Este es el sentido general de los ritos miméticos, de la concienciamimética que se caracteriza precisamente por imitar los gestos, los movimientos, las formasque tiene la naturaleza. Un rito mimético es siempre un rito de imitación, de iteración delanimal totémico.

En el dominio de la conciencia mimética, falta la distancia para objetivar el mundo y por lotanto la conciencia mimética se sustrae al doble proceso de objetivación einstrumentalización de las cosas. Si no conocemos objetivamente las cosas no podemos




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disponer de ellas y por lo tanto al impedir la objetivación evita el uso instrumental de lacosa, que es lo que ocurre en el espacio del rito; fusión entre conciencia y mundo.

La conciencia mimética es más o menos el fundamento de la conciencia estética, laexperiencia estética, que tiene mucho justamente de la fusión entre conciencia y mundo. Elarte, el hombre que se deja de cierto modo inundar y porque no decirlo, situarse en elespacio de una obra de arte y pierde la noción de que hay una distancia entre la concienciay el mundo porque se involucra, participa de tal forma en una determinada experiencia, sedeja arrastrar, se sitúa dentro de algo. En general la experiencia estética tiene mucho de estareducción entre la distancia entre conciencia y mundo, hasta el punto de perder laconciencia objetivante “me dejo llevar y pierdo la noción del tiempo, del espacio” se pierde

el contacto con los dos grandes mecanismos de objetivación de las cosas, las categoríasmentales del conocimiento.

De alguna manera la experiencia estética tiene mucho de mimética, y es un lugar muyespecial en el cual la conciencia objetivante se pone entre paréntesis, se suspende, en fin.

No se mira una sinfonía como un objeto. Este es un punto central de la teoría crítica, asaber, convertir el arte en una industria cultural y la transformación de la obra de arte enmercancía. A tal punto que una obra de Picasso se transforma en un producto apreciado yano estéticamente, sino por su valor de cambio, por su capacidad de convertirse en dinero oen estatus.

Más allá de esta transformación del arte en industria cultural, y esta apreciación objetiva delarte que cae también en el mundo de la mercancía. La experiencia estética genuina siguesiendo una forma de conciencia mimética que nos permitiría sustraernos de la miradaobjetivante sobre las cosas.

Hay otra forma de conciencia que eventualmente impide la objetivación. Esta forma deconciencia opera al revés que la mimesis, no opera porque conciencia y mundo están tanpegados que impiden la objetivación, sino que opera porque conciencia y mundo están tanalejados que tampoco se puede objetivar. Porque el mundo al que esta referido esaconciencia está demasiado lejos, entonces no lo puede objetivar, la conciencia no puedeobjetivar algo si está demasiado lejos. Esa manera de alejar el mundo es lo que llamamosutopía.

La utopía es justamente ese topos, ese lugar al que nadie ha visto, que nadie ha conocido,que nadie ha visitado. Es ese mundo que por ende no tiene existencia positiva, es un mundodel que no podemos hacer una representación exacta, del que no podemos formarnos una

imagen precisamente porque es utópico, vale decir, porque no existe en ninguna parte. Esprecisamente ese mundo que no podemos situarlo en el espacio, pues no sabemos dóndeestá, ni en el tiempo, que son las dos maneras de objetivar algo, que son las doscoordenadas básicas que le dan existencia a algo.

Entonces la conciencia utópica es precisamente esa forma de conciencia que no puedeobjetivar el mundo al cual está referido, y precisamente como no puede objetivarlo nopuede disponer de él. He aquí que alguien está referido a un fin último puede sustraerse dela mirada objetivante.




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El caso de la Utopía tiene una doble importancia.

La primera es que la utopía es una forma racional de conocimiento. Que va a ser unpunto muy sensible en teoría crítica.

Segundo: la utopía es también una cuestión central en la dialéctica de la historia.

Primero, la utopía es una forma racional de conocimiento. En el plano epistemológicopodemos decir que una utopía es un concepto límite. En el mundo de la conceptualizaciónse pueden imaginar conceptos límites, vale decir, conceptos que no encuentran unaexistencia positiva, que están más allá de la historia, más allá de cualquier realizaciónposible en el mismo sentido de una utopía. Los dos grandes conceptos limites de lasciencias sociales son:

Mercado Perfecto. La idea de que la operación espontanea del mercado llega

siempre al equilibrio perfecto, vale decir, a una asignación optima de todos losrecursos en un tiempo dado. Es la idea básica con la cual trabajan los economistas ytodo economista sabe que el mercado perfecto no existe.

Orden espontaneo, una sociedad sin estado, sin coacción o la sociedad sin clases deMarx. La sociedad sin clase es ese orden espontaneo, las necesidades están a talpunto satisfecha y se consiguen satisfacerla de un modo tan expedito y natural queel hombre puede pescar en la mañana, cazar en la tarde y en la noche dedicarse aleer y a ejercer la crítica. Es una sociedad en que el hombre logra vencer la divisióndel trabajo.

Los conceptos limites ¿tienen algún papel en el conocimiento de lo real o debemoslimitarnos a conocer lo que tiene existencia positiva? Aquí está justamente la crítica alparadigma positivista de la ciencia, puesto que la teoría crítica dice que los conceptoslímites ejercen y juegan un papel significativo en el conocimiento de lo real, solo que juegan un papel negativo. Son conceptos que nos ayudan a entender lo que falta en laexistencia positiva de las cosas, un concepto limite como mercado perfecto nos ayuda aentender las imperfecciones del mercado. Un concepto de sociedad sin clase nos ayuda aentender la naturaleza coactiva de la sociedad y por ende las imperfecciones que tiene lasociedad real.

En definitiva solo a través de conceptos límites podemos ejercer una función críticarespecto de lo existente, de ahí viene el nombre de teoría crítica. Observen bien este puntoque es esencial, la crítica de la que habla la teoría crítica no se funda en las preferenciassubjetivas, no es crítica subjetiva a la realidad existente; la crítica se funda por referencia aconceptos límites, estos conceptos límites no son preferencias subjetivas, sino soncategorías de la razón objetiva, y que sin embargo operan en el conocimiento de las cosas ytienen consecuencias en la manera de cómo conocemos lo real.




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Llámenle ustedes a los conceptos limites valores, y uno va a decir: los valores juegan unpapel significativo en el conocimiento de la realidad positiva. Entonces esto aparece comouna crítica al principio de neutralidad de la ciencia positiva. Para weber se trata deneutralizar los valores, para la teoría crítica los valores juegan un papel medular en elconocimiento de las cosas, si es que entendemos por valores no lo que entendía weber

-preferencias subjetivas- sino entendemos por valores fines últimos. Solo entonces conreferencia a un concepto limite como mercado perfecto nosotros podemos realmentecomprender la historia real, la sociedad existente y comprenderla críticamente, con lo que aesa sociedad existente le falta.

El procedimiento crítico consiste en primero operar con conceptos limites y segundo ver larealidad por referencia a esos conceptos. Entonces se descubre críticamente la realidadpositiva: no existe el mercado perfecto, no existe la sociedad sin clases y lo que tenemos esimperfección, coacción, norma, etc. Lo que tenemos es una mirada crítica del mundoexistente.

El resultado es precisamente la crítica al paradigma positivista de las ciencias que pretendedespojar al conocimiento de valores, por el contrario en el contexto de la teoría crítica losvalores, entendidos de esta manera, juegan un valor fundamental para conocer lo real.

Observen que desde el punto de vista de los conceptos límites, la teoría permanece siemprecrítica, porque ninguna realidad positiva puede acercarse al límite. Esto es importante darsecuenta, la distancia entre el mundo positivo y el ideal es siempre una distancia infinita. Noexisten grados, siempre hay una distancia inconmensurable y por ende el talante crítico delconocimiento que surge de los conceptos límites permanece intacto.

Esto es lo que se llama dialéctica negativa. La idea es que el conocimiento opera por

negación. Lo que hacen los conceptos límites es descubrir lo que no es, lo que falta y porende muestra la negatividad de las cosas existente, las cosas no solo son lo que aparece sinoque también tienen algo que no aparece, a saber, su distancia respecto de los conceptoslímites.

Esto se refiere solo a conocimiento en las ciencias sociales, a conocimiento histórico. No esuna teoría de la ciencia natural.

Estos valores son objetivos, son deseables socialmente, díganme ustedes ¿quién estaría endesacuerdo con vivir en un mundo donde el orden es espontaneo, vivir en la sociedad declases de Marx? Respecto de los conceptos límites estamos todos de acuerdo, por lo demás

el mercado perfecto es lo mismo que la sociedad sin clase, son todas figuras del paraísoterrenal y ¿a quién no le gustaría vivir en el paraíso? Al que no le gustaría vivir en elparaíso lo mandamos al siquiatra porque está medio loco y nada más. Entonces en estosconceptos límites, estos valores, hay bastante más acuerdo de lo que uno cree. Nosotrostenemos esa experiencia que respecto de las cosas últimas estamos todos de acuerdo, quetodo funcione perfecto, que no haya necesidad de cárceles, que no hayan normar, en esoestamos de acuerdo moros y cristianos. Estos valores no están sujetos al politeísmoweberiano de los valores, a la diferencia, al contrario estamos todos de acuerdo.




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Estos conceptos límites lo podemos llamar valores objetivos. Pero Weber se estabarefiriendo a valores subjetivos, a valoraciones. Es importante por último darse cuenta de losiguiente, estos conceptos límites no son solo conceptos teóricos, sino también sonconceptos prácticos, es decir, conceptos que han tenido eficacia histórica.

La modernidad puede ser vista como el esfuerzo deliberado, consiente, reflexivamentefundado, por producir un orden espontaneo, o sea, por crear el mercado perfecto o lasociedad sin estado. Eso nos lleva al mundo de la ideología, después de todo la modernidadha estado atravesado por la ideología liberal que busca básicamente construir el mercadoperfecto y la ideología socialista que busca construir la sociedad sin clases. Esto escaracterístico del mundo moderno, el mundo moderno tiene en su raíz un pensamientoutópico, a diferencia del mundo pre moderno que tenía una referencia a la tradición. Elmundo moderno ha sido un mundo construido por grandes proyectos ideológicos:liberalismo y socialismo. Por ende estos conceptos límites no son solo una cuestión de laciencia, sino también una cuestión práctica de la política, la modernidad ha estadoatravesada por grandes ideologías utópicas y ha intentado contruir la historia en función de

estos conceptos límites. Es una versión ilustrada de la modernidad, es la idea que las ideashan tenido un papel central en la historia del mundo.

La teoría Critica acepta el principio ilustrado, y le confiere a las idea, a las ideologíasespecíficamente a las grandes utopías, moderar las instituciones bajo las cuales vivimos.Pero otra vez esos conceptos limites están sujeta a lo que se llama la dialéctica negativa,vale decir, cada vez que esa ideología intenta realizarse históricamente se niega, se falsea.Arruinan su potencial emancipador, su potencial utópico. Este proceso se conoce como elproceso de institucionalización de los valores, si entendemos por valores conceptos límites.Esto es una punto central de la teoría crítica, todo valor -entendido de esta manera- por obrade una dialéctica negativa está destinado a falsearse en las instituciones, a negarse, toda vezque intenta realizarse positivamente se niega a sí mismo.

Esa clase de dialéctica de la historia, ese proceso a través del cual los valores seinstitucionalizan -institucionalizarlo significa tratar de realizarlo históricamente- se niegany producen eventualmente lo contrario. Eso también forma parte esencial de la dialécticanegativa de la teoría crítica. La historia es la historia de la institucionalización de losvalores4 , y están situadas por ende en el contexto de negación permanente de lo quepretende realizar. Y la demanda específica de la teoría crítica es hacer una crítica de lahistoria en este sentido.

¿En la modernidad no habría noción de progreso? Exacto, todo esto es una crítica directa ala ideología del progreso. La ideología del progreso dice en cualquiera de sus formas queestamos cada vez más cerca. La teoría crítica es una crítica a la noción de progreso y de quela distancia entre el mundo positivo y el concepto límite es una cuestión de grado de los quese puede estar más cerca o más lejos. El temperamento crítico es justamente el de aquel quesiempre dice estamos infinitamente lejos. El presupuesto de la teoría crítica es justamente

4 ¿Es una lucha por institucionalizar significaciones imaginarias distintas?




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de que no hay progreso, sino que hay básicamente negación. La realidad positiva essiempre realidad negativa

CLASE 15

CRÍTICA NIHILISTA DE LA RAZÓN

Con Foucault la crítica a la razón se radicaliza, y adquiere un fundamento propiamentenietzscheano que no tenía ni en Weber ni en la Teoría Crítica.

Foucault escribió un libro a comienzos de los años 60 que se llama “historia de la locura de

la época clásica” y que es su primer gran libro. En este libro intenta alcanzar la manera

como la sociedad ha conceptualizado y tratado el problema de la locura, o sea, de quémanera la locura ha sido vista por la sociedad. Él distingue tres etapas en la manera en quela sociedad ve la locura.

La primera etapa la llama pre-clásica. De qué manera una sociedad tradicional ve,tematiza, conceptualiza el problema de la locura. Y Foucault rescata dos elementosfundamentales. El primero es que en el espacio de las sociedades tradicionales el locoseguía siendo un hombre capaz de hacer un discurso, capaz de hablar algo con sentido y porende la locura era un espacio donde había algo de verdad, en el sentido de que puede unloco decir algo verdadero. La locura como otra forma de conciencia no normal era todavíafuente de un discurso significativo, y por lo mismo la gente le prestaba a ratos atención a unloco.

Aquí podemos recordar la figura que presenta Foucault: el profeta, el profetilla que muchasveces esta loco y que dice que Dios le ha dicho que diga tal cosa, y sin embargo el discursoque es capaz de formar es escuchado por los otros del pueblo, y algo de verdad tiene.

La segunda característica es que la locura era algo públicamente visible. El loco es alguienque convivía con el resto de la comunidad, era públicamente visible. Es cierto que el tratoal loco del pueblo siempre ha sido duro, se le pega, se lo molesta, sin embargo, el loco eracapaz de sostener su presencia pública en el medio de la comunidad y no era totalmenterechazado, marginado y excluido; permanecía como parte de la sociedad.

Estas dos cosas según Foucault cambian en la época clásica. Para un francés la épocaclásica es la época de Descartes, o sea el siglo XVII y la aparición del racionalismomoderno que coincide con la aparición del mundo burgués del mundo citadino. En estaépoca clásica Foucault se da cuenta que las cosas cambian y se invierten respecto del modotradicional de tratar al loco.

En primer lugar el loco, la locura, pierde toda visibilidad pública. Y es Foucault quienrecuerda las grandes internaciones de pobres que es característica de las ciudades burguesasdel siglo XVII, que son verdadera racia contra la pobreza mendicante de las grandesciudades burguesas europeas: París. Una ciudad del siglo XVII es una ciudad llena de




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pobres, una pobreza mendicante que vive de la caridad, que vive de lo que el otro le da, alinterior de esa pobreza hay de todo: miserables, locos, delincuentes, enfermos, tullidos, esel bajo pueblo.

Toda esta gente fue internada en los hospitales, se crearon unos galpones especiales

llamados hospitales generales, donde toda esa gente fue asilada. Por eso que el hospitalnace como un asilo y no como una clínica, sino simplemente como un deposito de pobresinhabilitados, dentro de los cuales fue a parar el loco de la plaza que es retirado del espaciopúblico, retirado de todo contacto con el hombre normal y completamente excluido de laconvivencia social. Foucault recuerda estos grandes procesos de internación de pobre delsiglo XVII.

Por la misma razón, de modo concomitante en el siglo del racionalismo francés la locurapierde por completo toda capacidad de discurso. El loco pasa a ser un hombre privado dediscurso y cualquier cosa que dijera pasa a ser siempre un disparate. Según Foucault en esaexclusión, no solo sociológica sino también veritativa de la locura, esta justamente la

primacía de la razón. El espacio del discurso comienza a ser monopolizado por la razón,solo la conciencia normal y alerta del hombre adulto es susceptible de hacer un discursosignificativo, toda otra forma de conciencia que no corresponde al estado de madurez alertay masculina pasa a ser una insensatez.

Es esta la época en que el loco y sus discursos es desacreditado, sino que también otrosdiscursos pasan a ser desacreditados: la mujer dice puras tonteras, para que decir los pobres,los ciervos, los esclavos, todos son excluidos de la capacidad de discurso.

Es la época en que la locura es animalizada y el loco deja de estar situado en la condiciónhumana, porque es la época en que la condición humana está dada por el uso de la razón,

eso es lo propio de la época clásica. El hombre es un ser racional y quién no es capaz dehacer un discurso racional deja de estar situado en la condición de lo humano; el loco es porende un sujeto irracional, y por ende un animal. El criterio que permite distinguir entrenaturaleza y cultura es el principio de razón.

Por la misma razón la locura no solamente es excluida, sino también es maltratada. El tratoque se dispensaba a estos pobres hacinado en los hospitales generales es de animales yapenas se le reconocía el derecho de subsistir. Entonces Foucault llama la atención de cómoen el siglo XVII cambia de manera radical la forma de enfrentar el problema de la locura.Esa es precisamente la historia de la locura en la época clásica que coincide con laemergencia del principio de razón como un principio de exclusión, la razón intentamonopolizar la esfera del discurso significativo y de la verdad; la capacidad de producirverdad solo le pertenece a la conciencia racionalmente dispuesta, cualquier otra forma deconciencia queda privada de toda capacidad veritativa. Excluida por ende de la esfera deldiscurso y de la significación.

Para Foucault hay una nueva etapa en este proceso, que es propio de la era moderna. Paraun francés la era moderna es Kant. La modernidad es la ilustración, es el iluminismokantiano. Esa época vuelve a cambiar de manera radical la forma de cómo se observa la




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locura, y lo hace a través de dos transformaciones singulares. La primera es lahumanización de la locura, la ilustración se caracteriza por la suspensión de cualquier tratocruel entre los hombres, coa que alcanzan también a los miserables, a los marginales, a losreos. El trato cruel desaparece de los grandes asilos, pasa a ser mal visto, y pasa a ser afines del siglo XVIII intolerante. Hay un proceso inédito de humanización en el trato que se

reserva a los locos. En este proceso de humanización hay también un cierto reconocimientode los derechos que tiene una persona, incluyendo un loco, un hombre privado de todarazón. Los locos también tienen ciertos derechos fundamentales, pues es una persona quetiene su dignidad y que merece ser tratada decentemente. Eso data de la ilustración europeade fines del XVIII.

En segundo lugar y paralelamente ocurre otra cosa notable, que es la medicalización de lalocura. No solo se admite que la locura tiene una dignidad humana, sino también semedicaliza y pasa a ser vista como una enfermedad, por ende es susceptible de serdiagnosticada y curada. Lo que ha sucedido simplemente, según Foucault, es que el asilo seha transformado en una clínica. Foucault escribe después de entrado los sesenta el libro

llamado “el nacimiento de la clínica”. En la clínica aparece la figura central del médico,para Foucault el médico es la mirada clínica: es la mirada más objetivante que se puede darentre personas. El médico mira a su paciente como un cuerpo dócil, como un cadáver, quees lo propio de la mirada médica del paciente. El paciente queda privado completamente dediscurso frente a un médico. En la relación medico paciente hay una máxima concentraciónde la actividad en el médico y una mínima en el paciente que pasa a ser puro objeto inerte.Entonces en la mirada clínica no hay otra mirada más objetivante que la del médico.

En segundo lugar lo que es propio de la mirada objetivante es el intento por sanar, porcurar, por rehabilitar. Es una mirada objetivante y además terapéutica. El médico no mirasolamente para conocer, el saber del médico está siempre dirigido hacia la resolución de unproblema. Lo que interesa saber es lo que alguien tiene para curarlo, para sanarlo. Tenemosentonces el modelo clásico de la mirada que objetiva y que dispone, la mirada instrumental.

Entonces la mirada del médico tiene esas dos características, la objetivación y larehabilitación que Foucault llama normalización. Observen bien el objeto del asunto,Foucault dice, que a fin de cuentas la manera en que el mundo moderno mira la locurasigue siendo una mirada excluyente. Observen la operación, no se trata de escuchar lalocura en ningún sentido significativo, también la mirada medica excluye el discurso delloco de todo campo de verdad, de todo campo de significación, al loco no se le acredita sucondición de locura al contrario el médico trata de traer la locura a la normalidad. De modo

tal que el que dice puro disparates deje de hacerlos, y logro ser reinsertado en el mundo dela normalidad definido siempre bajo los criterios de una conciencia alerta y racionalmentedispuesta.

La modernidad por ende no constituiría ningún progreso efectivo en la consideraciónclásica de la locura. Es cierto se han suspendido los malos tratos, se ha reconocido ladisgnidad del enfermo, pero el propósito objetivante y rehabilitador de la mirada clínicasigue escondiendo y albergando el principio clásico de la primacía de la razón. No hay nadafuera de la razón, del discurso racional. Precisamente porque esa es la razón más profunda




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igual que en la era clásica lo que se hace con el loco es intentar reincorporarlo al discursoracional. Kant y el humanismo ilustrado no representan ningún progreso respecto de la eraclásica en la que se constituye el monopolio del discurso racional.

Observen bien que la mirada clínica requiere la humanización, el proceso de humanización

de la locura es fundamental para que surja la mirada clínica y viceversa. Detrás delhumanismo se sigue escondiendo el terrorismo de la razón. En cualquier caso la locurasigue siendo un espacio privado de verdad y de visibilidad pública.

La pregunta es ¿si acaso la locura es un espacio veritativo o no? Qué locura es portadora deverdad, el punto es más complejo. Hay que entender bien la motivación básica delargumento Foucaultiano. Él originalmente es un filósofo metido muy fuertemente en mediodel estructuralismo francés y por la gran tradición psicoanalítica francesa, Levisstraus yLacan. Entonces su primer propósito fue intentar mostrar que la locura era susceptible deun discurso significativo, incluso la locura siquiátrica. Es la época en que Levistraus intentahacer lo propio con el hombre primitivo e intentaba interpretar los mitos que también es

una forma de discurso no racional, que vista con las herramientas del estructuralismo sonformas de discurso susceptible de decir algo significativo. O bien el otro intento mucho másarcaico es el sicoanálisis de los sueños, que también es un discurso irracional es objeto deuna interpretación significativa del sicoanálisis. Aparece en el contexto de las cienciassociales el esfuerzo por interpretar significativamente discursos no racionales y porque nohacerlo con los locos de siquiátrico. Entonces Foucault se metía al hospital siquiátrico ygrababa las tonterías que decían los locos y trataba de buscar en una suerte de hermenéuticadel discurso algo que fuese significativo en esta clase de discurso. Desde luego en esaestrategia Foucault fracasa completamente, no logra el éxito de Levistraus ni Lacan.Aparentemente no hay nada en el discurso de la locura que tenga sentido.

Desde luego hay tipos de locura, pues hay tipos de locuras que son significativas. Enparticular la locura asociada al arte que va a ser el único espacio en que en el mundomoderno la locura tiene potencial significativo, hasta el punto en que para ser artista hayque ser medio loco. Inaugura el pintor español Goya a principios del siglo XIX eratotalmente loco de la cabeza y al mismo tiempo era un pintor extraordinario. Esa tradiciónseguirá hasta salvador Dalí. Hay una clase de locura que siempre ha producido un arteestupendo.

Pero Foucault habla principalmente de la locura siquiátrica. Esa clase de locura no producediscurso veritativo alguno y por ende toda hermenéutica del discurso de la locura resultainfructuosa, todo intento de interpretación de lo dicho por un loco se torna estéril. Clara ydefinitivamente la locura no produce verdad. Tampoco la locura produce Bien en algúnsentido relevante, el loco la pasa mal definitivamente y cualquiera que conozca la locurasiquiátrica sabe del mal que se padece.

La locura también puede ser vista como de dos maneras, y Foucault va a jugar con las dosmaneras. La locura puede ser vista en el sentido de la locura profética o de la locuraartística, y uno puede utilizar esa clase de locura como un principio que desafía a la razón.Pero Foucault no habla siempre ni principalmente de esa clase de locura, sino de la locura




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siquiátrica, del enfermo que es susceptible de tratamiento médico en un hospital siquiátrico.Entonces la locura se transforma en un principio crítico de la razón en un sentido diferente.

No porque la locura produzca una verdad distinta de la razón, sino porque la locura noproduce ninguna verdad y así sucesivamente. Lo que quiero decir es que la locura puede ser

el principio de una crítica nihilista a la razón.Qué es lo propio de la locura siquiátrica: no que produce alguna verdad, sino que destruyetoda verdad, no que produzca alguna clase de vida autentica y satisfactoria, sino que no laproduce. Ser loco significa literalmente no tener sentido de la realidad de las cosas. El locoes justa y precisamente ese que dice de lo que es, lo que no es. El que mira esta mesa y diceque es un elefante. El loco es justamente ese que no adecua el entendimiento a la realidadde las cosas, en el no hay ninguna correspondencia entre lo dicho y lo que es, por esodecimos que dice puros disparates. Dice cosa que no existe, que no son y no se esfuerza poradecuar lo que dice y lo que es.

Entonces la locura siquiátrica no es donde se produce una verdad diferente a la que puedaproducir la razón, es ese lugar donde no se produce ninguna verdad. Lo que a Foucault leinteresa del loco es justamente que es el único fulano que no intenta adecuar el lenguaje alas cosas.

Observen bien porque es un poco sutil. No intenta hacer la correspondencia entre lo que sedice y lo que es, entre el entendimiento y la naturaleza de las cosas. Lo que a él le interesade la locura es esa capacidad de decir cualquier disparate, como de nihilizar la realidad.Para el loco la mesa no es una mesa, le importa un bledo lo que sea, el inventa lo quequiera.

Esa capacidad que tiene la locura de nihilisar lo real, de volver nada lo real, de hacer quelas cosas no sean lo que realmente son. Eso es lo que a Foucault le interesa realmente de lalocura como principio de crítica a la razón. No es que Foucault ande buscando un discursoalternativo, una verdad proposicional diferente a la que produce la conciencia alerta, unorden de realidad diferente al que es capaz de descubrir la ciencia positiva. A Foucault leinteresa de la locura esa capacidad de sustraerse a toda pretensión de verdad, el loco es alúnico que la verdad le importa un bledo.

En este sentido preciso la locura es la piedra de tope, el fundamento de una crítica nihilistaa la razón. Loco en un sentido profundo del término son todos aquellos que tiene lacapacidad – Nietzsche dice la fortaleza- que al que le importa un bledo la realidad, el mundo

de los fuertes nietzscheano que es capaz de imponerse por sobre las cosas, de imponer él suley. La capacidad nietzscheana de decir que la mesa no es una mesa, es lo que yo quieroque sea. El poder es esa capacidad de volver nada lo que es y privar a las cosas que estánfuera de mí de toda capacidad de imponerme su realidad. Eso que Nietzsche encuentra en elfuerte es lo que Foucault encuentra en el loco, que por lo demás es un hombre enfermo,débil e insignificante, pero que tiene la capacidad de sustraerse de toda pretensión deverdad. Por eso la locura puede ser vista como la imagen, le metáfora de una críticanihilista a la razón.




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Lo que finalmente la razón nunca ha aceptado de la locura, y es por eso su intento porrechazarla, excluirla o reincorporarla, es su potencial nihilista. Esto es el argumentofoucultiano sobre la locura.

CLASE 16

GENEALOGÍA DE LA PENA

A Focault le interesa cómo la sociedad ha tratado al criminal, al delincuente. Le interacómo ha sido el desarrollo de la justicia penal.

Reconoce tres etapas:

Mundo premoderno: Régimen arcaico, cuando uno pretende tener pruebas de verdadmediante el azar. Quién tiene razón en un litigio, uno confía la prueba al azar. También lo

que ocurre que los primeros temas que se penaron por la fuerza, la prueba de fuerzaresuelve el litigio; un combate cuerpo a cuerpo entre ambas partes. La fuerza era lo creadorde la verdad, la razón. En el origen no había diferencia entre verdad, razón, y fuerza. Laverdad siempre estaba del lado del más fuerte, de auqel que vencía en el combate seapoderaba de la verdad, y la fuerza da los medios para persuadir a los demás que uno estabadel lado de la razón. Sea por medio del azar o por medio de la fuerza, la verdad estabasituada en un contexto que remitía finalmente a los dispositivos básicos de la violenta: se lafuerza corporal, como la fuerza de los dioses o del azar.

Estas son investigaciones genealógicas y no históricas. Apuntaba al sentido.

El segundo momento va estar caracterizado por la separación entre verdad y fuerza. Paraque se produzca la separación entre razón y violencia se requiere que aparezca un terceroque reclame para si la posición de la verdad, y por eso, este segundo momento va a estarcaracterizado por la aparición de la justicia real. El rey, o estado, interviene en un contextode lucha particular entre dos partes, que otrora resolvían sus conflictos entre sí, aparece unrey que sanciona, limita y prohíbe esto y reclama para sí la posesión de la verdad. Él esquien establece cuál es la parte que tiene razón. La verdad aparece asociada a la figura delrey Estado) como un operador distinto de la fuerza, y es ese rey el que reclama laseparación entre verdad y fuerza, en la medida que adopta la actitud de la indagación. Así,este régimen es el de la indagación, en donde el propósito es capturar la verdad al margen

de la fuerza. Aquí aparece Edipo Rey, que el hombre se interesa por la verdad (el rey) quebusca afanosamente saber qué pasó; el sabio ciego le oculta la verdad, pues cree que parasu caso sería para peor. Edipo es el afán de saber. La voluntad de saber ha sido siempre lavoluntad del rey, del poderoso, no del débil, que aparece justamente en un contexto depoder; y sin embargo, su intención es separar la verdad de la fuerza. Es el poderoso el quequiere saber.

En este contexto de poder, Focault recuerda que la justicia real tiene dos atributos además:Primero, el uso de la tortura: la cual se usa para conocer la verdad. La voluntad de conocer




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la verdad es el principal motivo que justifica la violencia del “Estado”. La tortura así está

legitimada en el contexto de la justicia real, pues su objetivo era conseguir la verdad. Así, elrégimen de la indagación, la voluntad de saber, está asociado a la violencia, la cual ejerce elrey al confesor. El segundo atributo de la justicia real era la pena infamante, el suplicio(Una escena sobre esto inicia Vigilar y Castigar). El régimen saña de manera particular cal

cuerpo del condenado. La justicia real fue siempre una justicia que se encarnizaba sobre elcriminal confeso. La verdad justifica ese encarnizamiento, precisamente porque esverdadero, no ha duda después de la indagación que este hombre cometió un crimen.Porque es cierto se justifica el trato infamante sobre el criminal confeso. El rey a través delsuplicio podía representar la potencia, la fortaleza, el alcance de su poder; puesto que deeso se trataba. Aquel que comete una falta, la hace contra el rey; y el rey la toma a travésdel suplicio, éste como un espectáculo del poder real. Lo que hace posible el suplicio es elrégimen de la indagación, pues se ha establecido con certeza la culpabilidad.

Lo que quiere mostrar con la tortura y el suplicio como atributos de la justicia real, es queverdad y poder no se ha separado verdaderamente. El régimen de la indagación esta situado

en un contexto de poder, violencia y fuerza.

Aquí aparece el mundo moderno, aquí cambia la forma como se tratan a los criminales (ylocos).

Se humaniza el trato con los criminales:

1. Supresión de la tortura: comienza a hacer una práctica reprobable.

2. Supresión del suplicio público del condenado. Se considera inaceptable martirizar a unapersona y encarnizarse. Si hay que condenar a muerte a alguien, que sea un corte higiénico,

sin espectáculo.

Ya no se aprueba el trato cruel, sino que se humaniza.

La manera de ver la criminalidad es una mirada rehabilitadora, normalizadora (igual quecomo pasa con los locos). No sólo se castiga a un delincuente penalizándolo, sino queprincipalmente reinsertándolo y rehabilitándolo, al punto, no totalmente, que lacriminalidad se considera una desviación social, enfermedad, susceptible de ser reparada.

Todo este cambio que provoca el mundo moderno se condensa con la aparición de un tercerrégimen: El régimen de la prisión. La prisión era un instrumento muy poco utilizado en el

mundo pre moderno, instrumento poco calculado y previsto en las teorías modernas de la justicia penal. Los juristas modernos nunca pensaron que la cárcel podía ser un régimen depenalidad. El derecho moderno se imaginó como un derecho restitutivo (como Durkheim,que el criminal repare la deuda), después de todo está participando voluntariamente de unorden social. La única pena represiva era el exilio, la deserción, el ostracismo en unacomunidad que básicamente deja de aceptar a un miembro, que debido a su conductacriminal, manifiesta su voluntad de no participar de ese orden social. La justicia penalmoderna no caminó por el lado de la justicia restitutiva, ni tampoco el derecho caminó porel derecho represivo, sino que cada vez mas su fue construyendo este nuevo mecanismo




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que es la prisión para la aplicar la pena: privar la libertad. La pena eran distintos grados deprivación de libertad. Hasta el punto que pasa a ser la privación de libertad el régimencaracterístico de la pena moderna. La justicia penal moderna evita crecientemente la penade muerte, incluso suprimiéndola. Se utilizan poco las formas de justicia que buscan repararel daño, pero no castigar a la persona por lo que hizo. Estas dos ultimas características son

propias de la justicia penal moderna, y en ella aparece el régimen de la prisión, de laprivación de la libertad, que pasa a ser la forma generalizada de la pena en el sistema judicial moderno.

Qué es la prisión para Focault, para él concurren allí tres cosas inéditas que son principales:

1. La prisión es estructura de vigilancia (vigilar y no castigar) Sustituir el régimen delcastigo, del suplicio real, con un nuevo régimen que pone en el centro la vigilancia, quesignifica ver sin ser visto, que desde Focault conocemos como la mira panóptica. Elpanóptico es un dispositivo ideado como un círculo con una torre al centro, la graciaarquitectónica es que el fulano que está en la torre puede ver sin ser visto a todas las celdas

y a todos los prisioneros. La lógica del panóptico es que hay poca visibilidad hacia la torre.En cambio, la celda de los prisioneros (las mazmorras ubicadas en el subterráneo en dondese aleja al prisionero) es visible, de modo tal que viven en celdas abiertas. El gesto es que elvigilante se encierra y se hace invisible, en cambio el vigilado aparece y se vuelve visible.Así, se invierte la manera de ejercer el poder. En el viejo dispositivo de la justicia real, elpoder estaba llamado a ser visto, el rey estaba llamado a mostrar su poder, y el súbditoestaba en el anonimato, en la obscuridad y en la privacidad. Lo que estaba individualizadoera el gobernante, no los gobernados en la figura convencional del poder. En este modelo,las cosas suceden exactamente al revés: comienza a exhibirse al gobernado y el gobernantese repliega en la oscuridad y el anonimato. He aquí que hay una inversión completa en latécnica que se aplica al poder: mirada vigilante y domesticadora, precisamente porque elcondenado sabe que está siendo visto por alguien al cual no puede ver; pero para que lamirada panóptica funcione como dispositivo de poder requiere una torre. La conciencia deverse identificado y analizado es fundamental para la mirada panóptica; esta mirada es lamirada objetivante.

Antes, el modelo de la disciplina escolar era la fila, con la precaución de poner al más chicoadelante. La gracia de la fila es que el tipo que está atrás deja de ser visto por el profesor,sustrayéndose a la mirada. Ahora, en el mismo ámbito educacional, el modelo de disciplinaes el círculo, en donde el dispositivo de dominio es más eficiente pues permite que elprofesor vea a sus alumnos de manera permanente. El círculo así es la mira del poder, la

mira panóptica.Es un dispositivo espacial la mirada panóptica, que trata básicamente de conocerindividualmente a las personas, comienza a obtener mayor información de cada uno. Laindividualización del gobernado tiene su origen el sistema carcelario y constituye eldispositivo de poder. Además, comienza a invisibilizarse al gobernante. Este es el colmo dela mirada humanista: amabilidad y personalización en la pena y en el trato con loscondenados; este trato optimiza una relación de poder.




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Ver sin ser visto es la expresión más óptima del uso del poder. El poder del rey eradefectuoso, limitado, precisamente porque el rey no puede ver a todos sus súbditos a cadarato, es porque no puede vigilar a todo el mundo es que encarniza el poder en el suplicio. Eluso de la represión se justificaba en un contexto que no había vigilancia, puesto que elpoder era defectuoso es que había represión. Se castiga porque no se puede vigilar; pero

hoy se deja de castigar, la justicia represiva desaparece, porque se vigila. Así, estamos enun mundo donde sabemos continuamente que estamos vistos por los otros. Así, el régimendel castigo y la vigilancia son regímenes alternativos. La supresión de castigo eshumanización, que se ha sustituido por la vigilancia, crecientemente. El crimen ya no vacontra el rey sino contra la sociedad, contra el contrato social, por eso que el criminal es unantisocial.

Este es el régimen de vigilancia y es la lógica con la que actúa. A Focault le aterroriza esterégimen que ejerce el poder en la sociedad contemporánea, cortés, cínico. En el régimen delcastigo, el gobernado por lo menos tiene la posibilidad de resistencia, de actuar libremente(sin ser visto por el vigilante).

La prisión son dos cosas más: No es solo un dispositivo de vigilancia sino también undispositivo de control. Se controla el cuerpo de la gente, no la mente. El poder se ejercesobre el cuerpo, se controla a través de dispositivos que controlen el espacio y el tiempo.He aquí que en el mundo moderno, en el sentido de Elías, aparece una regulación muyprecisa del de los movimientos del cuerpo, en el espacio, sobre la manera como hay queusarlo; también es totalmente la aparición de los horarios y la regulación de los tiempos. Lamodernidad está asociada al disciplinamiento del cuerpo creciente, que encuentra sucristalización en la prisión. La prisión es el lugar donde la disciplina del cuerpo esparticularmente visible. El poder no es una ideología, no influye en la manera de pensar,sino que es una microfísica, que opera sobre la materia, por los detalles y no por losgrandes movimientos de los cuerpos. Estas son las cosas efectivas en el ejercicio del poder.Tecnologías del yo como poder. El yo como individualización, será producto de lastecnologías de control.

La prisión es un mecanismo de rehabilitación, corrección, sanación. Un mundo de médicos,siquiatras, sicólogos, gente que busca normalizar la conducta criminal. El éxito de la prisiónno es castigar, sino que normalizar la conducta, a donde se va una vez y no se vuelve más.

El régimen penal moderno ha rematado en el régimen de la prisión. Este es un modelo de latransformación de los dispositivos de poder en la modernidad, que vuelve a ajustar razón ypoder, verdad y fuerza. Incluso en esta sociedad evidentemente más humanizada, prevaleceun régimen de fuerza que se ejerce sutil e higiénicamente, a raves de los tres dispositivos:Vigilancia (ver sin ser visto), control de los cuerpos y corrección de la conducta.




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CLASE 17

“SABER ES PODER”

Para todos los críticos de la razón la subjetividad, el sujeto se produce a sí mismo comopoder. Ese es como el presupuesto de este curso.

Foucault acuña la frase “el saber es poder”. Hay una relación intima entre razón y poder,

entre saber y poder, entre verdad y poder, contrariamente de toda la tradición que dice quela verdad está donde no está el poder. Todo ese enorme esfuerzo que nosotros identificamoscomo racional por separar verdad y poder resulta desde el punto de vista fouculteanoinfructuoso, y la verdad se revela finalmente como una estrategia de poder.

Saber es poder, no en el sentido trivial de que el hombre que sabe algo tiene una posiciónde preminencia respecto del que no sabe algo, no es en este sentido. Sino más bien en unsentido epistemológico, el conocimiento, la voluntad de saber es definida por Foucaultcomo un intento de la conciencia por imponer su legalidad a las cosas. Foucault conNietzsche definen el conocimiento como una invención, como una operación arbitraria.Conocer es inventar algo y en modo alguno es adecuarse a la naturaleza de una cosa queestá fuera del entendimiento, el conocimiento no opera por adecuación o correspondencia,no es el intento de responder a una solicitud exterior. Por ende para Foucault la verdadnunca puede ser definida como la adecuación del intelecto a la cosa, la verdad no tiene nadaque ver con la adecuación, con la correspondencia, por último con la unidad entre elentendimiento y la cosa. Sino que la verdad es exactamente lo contrario a ese esfuerzo de laconciencia por responder a las solicitaciones de lo real, la verdad es el intento de laconciencia por imponerse a las cosas que la reclaman. Conocer por ende es una relación

estratégica entre el hombre y las cosas, una relación de fuerza y no de unidad ni decorrespondencia o menos aun de amor, sino al contrario es una relación violenta a través dela cual la conciencia quiere imponerle a las cosas su impronta, su legalidad, sus intereses.

Por eso para Foucault el conocimiento es una disposición para nihilizar las cosas, porquelas cosas son las cosas y las cosas intentan imponerle al hombre su realidad. El mundo nose nos da como un mundo ideal, no es la operación arbitraria de la conciencia, la cosasdespués de todo intentan imponernos su realidad. Las cosas también participan en la luchapor el conocimiento, precisamente por el atractivo que tiene lo real es que impulsa areconocer, a corresponderle a su solicitación. El hombre entonces se enfrenta a un enemigo,a saber, el orden real de las cosas. Y sin embargo, el hombre es voluntad de poder y por lo

tanto el conocimiento, el saber es el esfuerzo especifico del hombre por imponerse a lasolicitación que las cosas le hacen.

Hay por decir así dos actitudes. Una más pasiva, una manera de ignorar la realidad de lascosas, de zafarse de su atractivo, esa manera es tomar distancia, diríamos nosotros unnihilismo pasivo. Toma distancia de la realidad para que la realidad de las cosas no se leimponga, el hombre se retira del campo de batalla y tiene a ignorar la realidad de las cosas,tomando distancia. Conocer, dice Foucault, es tomar distancia respecto de las cosas; unamanera de ignorar las cosas es echarlas a la chacota, reírse y la risa tiene esa virtud de




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erosionar la densidad ontológica de las cosas, en oposición a la seriedad que es tomar enserio la realidad de las cosas.

Otra actitud pasiva frente a la realidad que intenta erosionar su densidad ontica es maldecir,deplorar, llorar. El conocimiento según Foucault opera a través de estos sentimientosfundamentales, conocer no es adecuarse a las cosas sino que tomar distancia de ellas.

Y también el nihilismo fucolteano tiene una dimensión activa, no se trata solo de ignorar larealidad, sino también de aprehenderla. La realidad es objeto de aprensión y la palabraaprensión es tomar preso algo, o también el concepto opera por captación y la palabracaptar viene de capturar. El conocimiento activo está lleno de la metáfora del hombre quecaptura algo y lo aprende, vale decir, se lo lleva para la casa. Es una relación activa depoder respecto de la realidad.

Entonces el conocimiento no tiene nada de la beatitud del hombre que responde, que aceptauna solicitación, sino que tiene ese carácter violento del hombre que toma prisionera lascosas. Y por eso Foucault imagina la sociedad no como la obra de un consenso veritativo,sino como la obra de relaciones de poder. La sociedad disciplinaria que es su forma deidentificar la sociedad moderna. La verdad es una relación estratégica entre el hombre y lascosas. Y también lo bueno, el amor.

El equivalente moral de la verdad es el amor. El amor también es respuesta a la solicitudexterna, es el hombre que responde a algo que está fuera de sí mismo e intenta calzar. Todala imagen del amor es la misma que la de la verdad, la imagen de la adecuación perfectaentre un hombre y una mujer. Esa es la imagen convencional del amor la misma imagenque la de la verdad.

La imagen de lo que es bueno del amor queda desafiada por la idea fundamental de que el

hombre es voluntad de poder. El poder no es un atributo de lo humano, el hombre ESvoluntad de poder, su condición ontica es el poder.

El argumento del amor lo podemos tomar también de Sartre el famoso filósofoexistencialista francés. Y Sartre tenía un argumento interesante respecto del amor que es elsiguiente. El dice que el hombre es originariamente libertad: nada. El escribió un famosolibro que se llama “El Ser y la nada” que son mil páginas ilegibles.

El hombre es originariamente libertad, vale decir, alguien que tiene el mundo a sudisposición. Y libertad tal como la hemos definido acá como ausencia de todadeterminación real, o sea como nada. El hombre es originaria mente puro sujeto, no tiene

realidad, pues es pura voluntad es pura libertad. El hombre que se define enteramente porsu fin, por sus motivos, por lo que quiere; no ha tenido todavía ningún encuentro con loreal. Ese es el punto de partida.

Sin embargo, este hombre que vive en su libertad originaria sale al mundo que estásimbolizado por Sartre metido en el barrio de San Michel en su departamento, y que sale adar un paseo a los jardines de Luxemburgo en la tarde, después de una mañana demeditaciones. Cansado ya sale y se pasea por los jardines de Luxemburgo y de pronto se dacuenta que paseando por los jardines enteramente ensimismado, en la autoconciencia de su




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auto libertad se sienta en un banco y de repente se da cuenta de que alguien lo mira, alguiente mira. Y recién entonces a través de la mirada desprevenida de un transeúnte uno se dacuenta de que tiene realidad, de que es para alguien, de que no soy solamente libertad, sinotambién que soy alguien; la mirada del otro me objetiva y a través de la mirada del otro medoy cuenta de que soy, de que tengo un ser, por de pronto de que tengo cuerpo que está

situado en un tiempo y un espacio preciso5

.Lo fundamental es que a través de la mirada de otro uno se da cuenta de que es alguien. Yorecién me doy cuenta que soy un objeto a través de la mirada de otro. Por eso Sartre decía“el infierno son los otros” y escribe una famosa obra de teatro en que representa al infierno

simplemente como esa situación en la cual alguien te encierra junto con dos personas másen una sala. El infierno no es una hoguera en el cual tú te quemas como un pollo, sinosimplemente un lugar, por lo demás muy confortable, en el que estás obligado a convivircon alguien. Y toda la obra de teatro transcurre en las relaciones entre estas tres personasobligadas a convivir. Esa expresión se hizo muy famosa en el existencialismo francés, esque a través de la mirada de otro que yo dejo de ser libre y me doy cuenta por primera vez

que tengo ser, que tengo realidad.

Y lo que Sartre quiere simplemente indicar es que esa mirada objetivante es propia decualquier relación social. ¿Qué es lo que se puede hacer frente a la mirada objetivante delotro? Sartre dice que se pueden hacer dos cosas. Uno, es mirarlo a su vez entonces seresponde su mirada objetivándolo. Entonces él a través de mi mirada se degrada su libertady se transforma en algo que es, y yo le devuelvo a través de mi mirada su condición deobjeto. Entonces las relaciones sociales pueden ser vistas también como la lucha entremiradas objetivantes.

Pero también, dice Sartre, existe otra alternativa para deshacerse de la mirada objetivante,

esto es seducir al otro. Y seducir al otro simplifica simplemente hacer que el otro mire pormis ojos, a tal extremo le parezco atractivo, fascinante, admirable que el otro terminaviendo por mis propios ojos y para Sartre eso es el amor. El amor es simplemente unaestrategia para deshacerse de la mirada objetivante del otro, el amor es por endefundamentalmente seducción.

El amor puede ser entendido como ese juego estratégico a través del cual yo seduzco alextremo que puedo hacer que mire con mis propios ojos y por ende yo pueda recuperar lalibertad perdida en manos de la libertad del otro. Esa es una manera de representarse alamor como un juego estratégico: como seducción.

Por ende la cuestión no es la complementación de los contrarios, la correspondencia. Sinoque el amor es entendido como absorción, como asimilación, como esa voluntad deapoderase del otro. Esto es una manera de comprender el amor como un juego de poder.

5 Las malas lenguas dicen que la mirada del otro para Sartre era terrorífica porque el muyfeo, bajito de un metro cincuenta, un hombre totalmente brillante. Pero no solo bajito,sino además horrible, entonces que alguien lo mirara para él era una experienciatraumática.




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De lo que se trata es de comprender la verdad, el bien y la belleza como una operación denihilización, como una operación de la conciencia de apoderarse de las cosas, por situarlaen el contexto del propio interés.

Con Foucault la idea de la adecuación, la idea clásica de la verdad como correspondenciadesaparece totalmente. Todo el esfuerzo de Foucault es demostrar que el esfuerzo deSócrates, que es el que inventa la idea de la verdad como correspondencia con la realidad,es una invención. Y que también la razón en el sentido moderno del término se despliegacomo un principio de exclusión, como un principio de disciplinamiento, como un principiofinalmente de poder. Y que todo el esfuerzo platónico y del amor cristiano, o sea la grandefuentes en las cuales está basada nuestra civilización son un esfuerzo infructuoso tanto de laverdad como del bien por sustraerse al poder, a la realidad omnipresente del poder; que esla materia con lo que está constituido lo humano, la voluntad de poder. No es que lavoluntad de poder sea una propiedad de lo humano, algo que tiene y que no tiene, algo quepuede tener en esta circunstancia o que pueda dejar de tenerla en otras circunstancias. Laconcepción focualteana del poder, es la idea que el poder es una cualidad ontica de lo

humano, de que el hombre es voluntad de poder. Esa voluntad de poder por más que intenteenmascararse o disfrazarse prevalece como el motivo final de la acción.

El humanismo que representa el gran esfuerzo por sustraerse al poder termina siendo unproyecto estéril. Esa es la conclusión un poco pesimista del análisis focualteano. Observenque en este caso la crítica a la razón se ha radicalizado, es cierto que comparte muchossupuestos de la crítica instrumental de la teoría crítica, pero con Foucault la crítica de larazón se lleva al extremo, al identificarla enteramente con el poder cosa que la teoría críticano hacía. Una cosa distinta es decir que la razón instrumental es poder, otra cosa distinta esdecir que la razón es poder, es llevar un paso más allá la crítica a la razón. La teoría críticasiempre busco un recurso, una apelación a la razón diferente a la razón instrumental, a

saber, la racionalidad crítica, la crítica es una operación de la razón. La utilización deconceptos límites es una operación de la razón y por ende no todo en el universo de la razónes razón instrumental. La teórica crítica permanece dentro de los presupuestos de lailustración y dentro de las promesas de la ilustración, la promesa asociada al potencialemancipador de la razón. Con Foucault eso es lo que desaparece, no hay ninguna operaciónde la razón que se sustraiga a la voluntad de poder, el poder no es solo un atributo de larazón instrumental, es una característica de la razón como tal, de la verdad tal cual aparece.Por ende con Foucault se está totalmente fuera de los presupuestos de la ilustración en elsentido propiamente nietzschaneo.

Habermas aparece en el contexto de la teórica crítica, que es un contexto de crítica a la

razón pero que nunca renuncio a los presupuestos de la ilustración, es crítica de la razóninstrumental. Es por eso que Habermas surge en contestación a Foucault e intenta rescatarel potencial de racionalización que está contenido en el mundo moderno va a ser un intentoque desafía más bien la teoría disciplinaria de Foucault. Después de todo, dice Habbermas,la sociedad moderna no es pura disciplina y no puede ser descrita enteramente como unasociedad disciplinaria. La sociedad moderna tiene dos logros racionales para Habbermas




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La primera es la democracia constitucional, la sociedad no es pura disciplina no espura opresión no es pura jaula de hierro. Hay un logro racional del mundo moderno,a saber, la democracia constitucional que exige ser considerada y apreciada en su…

El segundo gran logro racional de la sociedad moderna es el estado de bienestar. Al

menos el sistema de protección social que desarrollaron las grandes economíascapitalistas y que moderan también los conflictos de clase y resuelven lasirracionalidades del siglo XIX europeo.

Dicho de otra manera el mundo moderno no es solamente ni Hobbes ni Marx que son dosde sus grandes fundadores críticos. Detrás de la crítica hobbseana y Marxista a lairracionalidad del mundo moderno se encuentran estos dos logros racionales que van a serel fundamento del rescate habermaseano del principio de racionalidad sobre el cualhablaremos la próxima semana.

CLASE 18

TEORÍA DE LA RACIONALIDAD COM UNICATIVA

Aparece con Habermas un nuevo criterio de racionalidad, a saber, la racionalidadcomunicativa.

Habermas distingue dos tipos de acción. Hasta ahora la acción se ha entendido como accióninstrumental, el hombre actúa en el marco de la relación medios y fines, esa forma deacción es la forma paradigmática que está en la base de la sociología weberiana, la famosaacción racional de acuerdo a fines, y por ende la racionalidad objetiva, instrumental, esta enla base de la crítica al mundo moderno, que es concebido en los márgenes de la teoríacrítica como un mundo que despliega el potencial racionalizador de la acción instrumental.

Sin embargo, al leer a Habermas existe otro tipo de acción que ha sido pasado por alto en lasociología clásica, esa es la acción comunicativa. Entonces básicamente hay una distinciónentre acción estratégica (instrumental) y acción comunicativa.

La particularidad de la acción comunicativa tiene que ver con dos cosas principales. Laprimera es con su finalidad, la finalidad de la acción instrumental es el éxito. El hombre queactúa exitosamente es el que calcula medios para obtener fines, lo que le interesa es ue su

empresa, su acción, tenga éxito, que sus fines sean conseguidos y de la manera máseficiente posible; de modo que el hombre actúa orientado al éxito y la acción instrumentalse valida en la medida que tenga o no tenga éxito la acción. En cambio, la accióncomunicativa se orienta hacia el entendimiento. Su objetivo y su forma de validación ya notiene que ver con el éxito de una determinada empresa sino con lo que es el propósitoimplícito en cualquier comunicación, a saber, que el otro me entienda. Por ende una accióncomunicativa se valida en la medida que el otro me entienda.




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Aquí aparece la segunda diferencia, en la acción comunicativa el otro es clave, puesto queesta acción se completa, se valida en la medida que hay otro que logro producir elentendimiento. Por ende es una acción que presupone intersubjetividad. Presupone que elotro se coloque en la posición o como fin de mi propia acción, se supone al otro comosujeto, puesto que el éxito de la acción comunicativa depende de la capacidad del otro por

comprender y aceptar una determinada comunicación.La acción comunicativa se da en el plano de la intersubjetividad, por el contrario la acciónestratégica permite la objetivación del otro. Podemos decirlo de esta manera, en la acciónestratégica existe el otro desde luego pero estos aparecen como medios eventuales paracumplir determinados fines, aparecen siempre en el marco de procesos objetivados, que esla famosa mirada objetivante. La acción estratégica opera siempre por objetivación delmundo y también de los otros, en cambio la acción comunicativa no puede operar porobjetivación; requiere que el otro permanesca en su condición de sujeto. Porque esa accióndepende de la capacidad del sujeto de asentir, de concordar, comprender la comunicaciónque se le ofrece. No hay comunicación con un cadáver, no hay comunicación entre el

médico y el paciente en la medida que el paciente sea un puro objeto.

La comunicación presupone que el otro permanesca en la condición de sujeto, y por endeque comprenda lo que se le dice y eventualmente, y sobre todo, concuerde con lo que digo.Entonces la comunicación es siempre intersubjetividad, y es precisamente en ese espaciodonde la mirada objetivante, la acción objetivante, se suspende. Desde luego puede habercomunicación estratégica y hay comunicación estratégica en este sentido específico: cuandola comunicación opera por objetivación no espera la comprensión del otro y por endeeventualmente puede utilizar el engaño, el dolo, la omisión que son todas las facetas en quela comunicación adopta un carácter estratégico, también es comunicación estratégica buscarque el otro asienta sin comprender el fondo de las cosas como por ejemplo la publicidad, se

busca la comprensión pero bajo condiciones de escaza trasparencia.

Una tercera diferencia entre ambas acciones es que en la acción estratégica el lenguajeadquiere un sentido puramente instrumental, en cambio en la acción comunicativa essiempre acción mediada lingüísticamente, que es la concepción habermasiana de lacomunicación. La comunicación es comunicación lingüística para Habermas, y es solo através del lenguaje que se busca la comprensión y la aceptación. El lenguaje en la accióncomunicativa juega un papel algo más que puramente instrumental, digámoslo así, ellenguaje no es simplemente un instrumento que designa a algo no lingüístico6. En la accióncomunicativa el lenguaje no es medio; es fin. Puesto que lo que se busca es la comprensióny el asentimiento del otro. En el plano de la comunicación las relaciones se dan dentro del

lenguaje, nunca salen del lenguaje; el fin de la comunicación está siempre en la capacidadlingüística mía y del otro.

El lenguaje en el mundo de la comunicación no es un medio para designar algo que estáafuera, sino que es el contexto en el que se produce la acción. Comunicar significa

6 El lenguaje como un instrumento para designar algo no lingüístico es usar el lenguajepara decir “ésta mesa” y se usa la palabra mesa para designar algo que está fuera dellenguaje.




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finalmente, que el otro comprenda y acepte lo que yo digo. Esa comprensión y aceptaciónse da en el lenguaje, de hecho eso es lo que ocurre el otro dice que “sí” a tal comunicación.

En el mundo de la comunicación no se sale del lenguaje, se permanece en el. En estesentido en la acción comunicativa el lenguaje juega un papel primordial.

Una cuarta diferencia entre estos dos tipos de acción es que la acción instrumental,objetivante, es la acción que predomina en el mundo de la economía, es decir, en el mundode la reproducción material de la vida e incluso está acción es necesaria. Hay unadimensión de la vida humana que está medida por el éxito, por la eficiencia de hacer lo quese uno se propone, esta es la dimensión material de la existencia, es la conservación de lavida: la economía. Esto es importante en toda la sociología habermaseana, la dimensión deléxito, la eficiencia, del resultado, la capacidad de resolver problema forman parte de lacondición humana, y al menos a o que cabe a la dimensión material, es dominante. En laeconomía lo que importa es si se tiene o no se tiene éxito, si se resuelve el problema delhambre o no se resuelva, y toda la dimensión económica se va a validar finalmente por eléxito: hay desarrollo o no hay desarrollo, hay hambre o no hay hambre, llegamos a fin de

mes o no llegamos a fin de mes. Entonces hay una dimensión incluso personal en que eléxito es fundamental y lo demás es chamullo.

Sin embargo esa dimensión económica de la existencia no es la única, y también lasociedad – y también la existencia de cada cual- tiene una dimensión simbólica, o si quierennormativa. Donde las cuestiones veritativas, o las cuestiones relativas sobre lo que es buenoo malo, o lo que es bello o no es bello son importantes. No todo es éxito y resultado,también el hombre y las sociedades se preguntan acerca – del sentido- de las bondades de loque hacen, eso es lo que podemos llamar la dimensión simbólica de la existencia.

Esa dimensión simbólica, ese mundo de la ideología en la jerga de Marx, es un mundo

donde el criterio de validación y la forma de la acción es la comunicación. Las cuestionesbásicas de la verdad, del bien y de la belleza se resuelven comunicativamente, y seresuelven en el plano de la acción comunicativa.

Entonces tenemos en general y de manera estilizada cuatro diferencias:

Orientación al éxito/ orientación a la comunicación

La comunicación presupone la interacción, presupone un sujeto, un alter ego otroyo frente a mí con las mismas capacidades de hablar que tengo yo, por eso sellama interacción. En cambio la acción estratégica es pura acción sobre un mundo

objetivado, pura relación objeto-sujeto.

El papel del lenguaje. Una cosa es que el lenguaje sea un medio para designar algoque no es lingüístico -que nosotros llamamos realidad-. Otra cosa distinta escomunicarse con otros, en cuyo caso esa acción presupone y transcurreenteramente al interior del lenguaje

La referencia general a la dimensión material de la vida y a la dimensiónsimbólica de la vida, hacia lo cual apuntan ambas acciones.




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¿Qué es comunicación? La comunicación es ese acto a través del cual intentamos hacernosentender por otros. Entender significa dos cosas:

1. Que el otro comprenda lo que se dice2. Que el otro acepta, concuerde, asienta en lo que decimos.

La comunicación entonces esconde lo que se llama una pretensión de inteligibilidad y unapretensión de validez. La pretensión de que el otro entienda lo que yo digo y la pretensiónde que el otro valide o concuerdo con lo que yo digo.

La pretensión de inteligibilidad tiene que ver con las reglas gramaticales del lenguaje, conla sintaxis, con el uso correcto del idioma de tal suerte que el otro entienda lo que uno ledice. En cambio la pretensión de validez tiene que ver con reglas pragmáticas y noteóricas7. Pero el grueso de la pretensión de validez, de la pretensión veritativa de lo quedecimos no se resuelve lógicamente, sino que se resuelve pragmáticamente bajocondiciones que mencionaremos.

Habermas dice que el entendimiento que permite estas dos cosas es el thelos del lenguaje.Thelos significa el fin inmanente – objetivo- y se distingue de los fines subjetivamentementados por el actor. El thelos es el fin de la acción que está inscrito en la acción misma,independientemente de que el sujeto los conozca o no, los persiga explícitamente o no.Decir que el entendimiento del thelos del lenguaje significa que cada vez que hablamoselaboramos objetivamente una pretensión de inteligibilidad y de validez. Esas pretensionesestán implícitas en cualquier acto comunicativo, independientemente de que queramos queel otro nos entienda o no, es cierto que uno puede distorsionar la comunicación y de prontouno puede querer que el otro no entienda exactamente lo que yo quiero decir, entoncestengo que hacer un esfuerzo particular por ocultar la inteligibilidad de lo que digo. Tambiénpuede suceder en el plano veritativo, en que se trate de eludir la aceptación del otro, o deconseguir la aceptación mañosamente del otro. Pero esas formas de distorsionar el lenguajerequieren de un esfuerzo particular del hablante, que precisamente se pone en el plano de lacomunicación estratégica, requiere de una estrategia que precisamente tuerza desvié lo quees el fin natural de todo acto comunicativo, el fin objetivo de todo acto comunicativo, asaber, que el otro entienda y que el otro acepte lo que digo. Eso significa que elentendimiento es el thelos del lenguaje. Las condiciones de inteligibilidad y de aceptaciónsuelen ser condiciones prereflexivas. Uno habitualmente entiende lo que otros dicen contoda facilidad, porque hablamos el mismo idioma, porque vivimos en el mismo lugar,entonces conocemos bastante bien las señas, etc. También lo normal es que las condicionesde aceptación sean también muy fluidas, y sobre todo prereflexivas sin mayor detención,

por eso la imagen de la fluidez es correcta, sin detenerse, sin parar la comunicación. Lacomunicación fluye en el marco de una pretensión de validez que se va realizando,cumpliendo satisfactoriamente, piensen ustedes en todo lo que hablan en un día y seencuentran que están en un fluir en una corriente, rara vez se encontraran con alguien queno entienda lo que dijeron en cuyo caso tienen que detenerse y volver atrás. En la vida

7 la próxima clase mencionare las reglas pragmáticas que pueden perseguir la validez delo que uno dice. No hay reglas universales que digan este enunciado es verdadero y estees falso, salvo las reglas de la logia formal, ese curso tan estimado por ustedes.




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diaria rara vez sucede que alguien dice que no, que no está de acuerdo, que las cosas no sonasí. Pero en general la comunicación fluye, transcurre de un modo consensual y natural. Esaes la experiencia cotidiana común.

Ese mundo donde la comunicación fluye espontáneamente sin obstáculos, es el famosomundo de la vida de los fenomenólogos. Sobre el cual volveré más adelante.

Sin embargo, de pronto la comunicación se interrumpe. El otro no entiende ni jota, peor aúnel otro no está de acuerdo. Cuando eso sucede muy simplemente se tiene que detener lacomunicación, y adoptar ya no una actitud vital sino reflexiva, tiene que salirse del mundode la vida donde todo fluye y transcurre, y obliga a adoptar una actitud reflexiva. Estosignifica dar razón de lo que se dice. Esto es reflexivización, y aquí empieza el proceso dereflexivización de la comunicación, cuando se adopta la actitud reflexiva y a dar razón de loque se dice. Reflexivizar significa mirarse a sí mismo, volver sobre sí mismo de modo talque la operación ya contiene la mirada sobre sí mismo, y lo que decimos comienzaeventualmente a dar razones. En el mundo de la vida muchas veces ni siquiera sabemos las

razones por que aceptamos las cosas.Reflexivizar significa dar razón de lo que uno dice, y por ende comienza a producirse unproceso de racionalización de la comunicación, a tal punto en que aquello que decimospuede ser fundamentado en razones. Imaginen que todo lo que decimos puede estarracionalmente fundado, en este mundo la comunicación estaría altamente racionalizada, quees típicamente el mundo de la ciencia, en que cualquier cosa que se dice esta fundada enbuenas razones, pero este no es el mundo de la vida. Ese es como el sentido del proceso deracionalización, ese proceso de racionalización puede alcanzar bajo ciertas condiciones unestatuto propiamente racional, porque hay maneras de dar razones de las cosas. Unacomunicación racional no es solo una comunicación que es capaz de basarse en razones. El

estatuto racional de un argumento se alcanza bajo condiciones específicas.No todo argumento es un buen argumento, no toda razón es una buena razón. Bajo quécondiciones podemos hablar de una argumentación propiamente racional. Habermas diceque se dan bajo condiciones ideales de habla. ¿Bajo qué condiciones se puede producir laracionalización de la comunicación? Bajo condiciones ideales de habla.

Observen bien. Esas condiciones ideales de habla están definidas por dos atributosprincipales. La primera condición ideal de habla es suspender cualquier otro motivo que nosea lograr el entendimiento. He aquí que hay una discrepancia, alguien dice no estar deacuerdo, hay que dar por ende razón de lo que se dice para que el otro acepte, pero esas

discrepancias pueden darse en un contexto ideal de habla. Supongamos que nos detenemosa observar el punto que sucia la controversia, y nos detenemos de tal manera quesuspendemos cualquier propósito, cualquier interés, cualquier motivo que no sea conseguirun entendimiento. Entendámonos, nos juntamos única y exclusivamente para entendernos yresolver el punto en litigio. Entrar a un debate con el propósito de entenderse y con el únicopropósito de entenderse es una condición empíricamente improbable. Usualmente uno entraa un debate con un montón de otros motivos. Por eso podemos decir que es una condiciónideal de un acto comunicativo, ideal significa empíricamente improbable, es dejarse llevar




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por la coacción no coactiva del mejor argumento, que es todavía una condición más ardua ymás exigente.

Atender solo a la calidad de la argumentación significa suspender todas las otrasconsideraciones. Ya veremos la próxima clase qué es un buen argumento. Estas dos cosasdefinen las condiciones ideales de habla (suspender cualquier otro motivo que no sea lograrel entendimiento y dejarse llevar por la coacción no coactiva del mejor argumento).

Uno podría decir si acaso una determinada pretensión de validez se produce en estascondiciones de habla, esa pretensión es enteramente racional, es el colmo de laracionalidad. Imaginen ustedes que como resultado de las condiciones ideales de habla unacomunidad se junta y se reúne y dice en que están de acuerdo, este cuerdo puedeconsiderarse enteramente racional.

La racionalidad comunicativa tiene que ver con esas pretensiones de verdad que seproducen bajo condiciones ideales de habla, y solo entonces uno podría hablar deracionalidad comunicativa. Que sería como una suerte de concepto límite. Observen bienque racionalidad comunicativa puede ser considerado un concepto límite, o sea algoempíricamente inexistente. Se podría analizar la comunicación empírica y las pretensionesempíricas de verdad de un modo crítico a través de un concepto como el de racionalidadcomunicativa. Esa es una posibilidad en la teoría habermasiana. Sin embargo, habermastambién, y con cierta ambigüedad, utiliza el concepto de racionalidad comunicativa comoconcepto sociológico para describir ciertos procesos históricamente visibles en el cursomoderno. En particular ciertos desarrollos específicos que se producen en el plano de laciencia, donde hay racionalidad comunicativa en este sentido o sea una verdad que seproduce a través de condiciones ideales de habla, o bien para designar cierto desarrollocomucacionales en el plano de la política, en el plano de las instituciones. Ya mencione los

dos más importantes: El consenso democrático en las sociedades modernas, cierto acuerdoinstitucional respecto sobre cuestiones básicas como los derechos humanos o las reglas del juego, que forman parte de la racionalidad comunicativa del mundo. También ciertosacuerdos referidos al estado social, al estado de bienestar, que son logros comunicacionalesdel mundo moderno, racionalidad.

Entonces también el concepto de racionalidad comunicativa puede servir para describirciertos procesos específicos de la modernidad, y se puede usar no solo como conceptolímite sino que también como concepto histórico, para describir procesos históricos.

Observen bien que el concepto de racionalidad comunicativa remite a una verdad

consensuada. Es importante que se den cuenta que detrás de esta concepción hay una teoríaconsensual de la verdad. La validez de cualquier enunciado se mide en la capacidad de queese enunciado sea aceptado por otros. Por ende la validez, la verdad depende deldesempeño comunicativo de ese enunciado. No existe verdad al margen de lacomunicación, no existe verdad alguna al margen de una comunidad que coincide con eso.

Por ende la comunicación es la condición de valides de cualquier comunicación. Tenemosasí una teoría sociológica de la verdad, verdad y consenso van de la mano, no hay verdad almargen del consenso. Eso en el plano de la ciencia empírica es bastante discutible, se puede




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sostener una verdad al margen del consenso como galileo, porque la verdad depende de laadecuación de la mente con la realidad de las cosas. Y a galileo le importaba un bledo loque opinara el papa, si él con sus medios y con su telescopio podía ver que efectivamente latierra se movía. La verdad en el criterio clásico se sustrae enteramente al consenso quepueda suscitar.

En Habermas el criterio clásico de la adecuación del intelecto a la cosa desaparece. Elmundo es lenguaje, a comunicación transcurre enteramente en el lenguaje, por lo tanto laverdad está siempre situada al interior de un desempeño comunicativo. No hay verdad almargen del consenso que un determinado enunciado suscite.

Para nosotros los sociólogos es más fácil de entender puesto que nuestros problemas aentender no son las cosas, sino las normas sociales. Nosotros sabemos que la validez de unadeterminada noma depende de su legitimidad, del consenso que esa norma suscita. Engeneral validez normativa y consenso van de la mano para los sociólogos. En Habermaseste es el punto fundamental: no hay verdad al margen del consenso. Una buena razón, un

buen argumento, es siempre una razón que tiene un desempeño argumentativo exitoso. Esimportante este punto, una verdad que no convence a otros no es verdad. La prueba de lavalides de la verdad es la capacidad de convencer a otros, el desempeño comunicativo de loque decimos es parte del criterio de racionalidad. Las verdades privadas que se mantienencontra todo el mundo tiene, para Habermas, un contenido veritativo bajísimo.

Desde luego es una concepción que tiene muchos problemas por ejemplo el de Galileo: “y

sin embargo se mueve” y a veces las cosas son como son no más independientemente que

alguien reconozca eso o no.

Lo importante es darse cuenta de la posición epistemológica de Habermas, lo que llamamoshabitualmente nominalismo. Una teoría consensual de la verdad. La verdad se obtiene en elmarco de un desempeño argumentativo. Si ese desempeño argumentativo se da bajocondiciones ideales de habla, esa verdad deviene enteramente racional.

La próxima clase veremos la pregunta ¿y qué diablos es un buen argumento?

CLASE 19

TEORÍA DE LA ARGUME NTACIÓN

En todo discurso hay dos pretensiones de validez. Esa pretensión de validez no obstantetiene una estructura muy simple. Que reconoce tres clases de tipo de pretensiones devalidez.

La primera es la que comprende todos los juicios que se realizan en torno al mundo, que lapodemos llamar juicios constatativos o también los juicios positivos. Básicamente sevalidan por referencia a la distinción es o no es, algo que sucede en el mundo exterior. Estapretensión de validez es la que usualmente llamamos verdad. Este conjunto de juiciosconstatativos forman el discurso teórico que se puede especializar por ejemplo en el sitema




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experto de la ciencia, que es un sistema dentro de la sociedad que se especializa en decidiracerca de la verdad de los enunciados. Pero no es solo cuestión de la ciencia, sino tambiéndel lenguaje corriente de cada uno de nosotros, hacemos constantemente juicios positivos eindicamos con el lenguaje acontecimientos que ocurren en el mundo exterior y que sonsusceptibles de discutir su veracidad.

Esta clase de juicios habitualmente hay que distinguirla de los juicios llamados Regulativoso normativos. Los juicios normativos se dirimen su pretensión de validez en cuanto a larectitud. También en el lenguaje pronunciamos un montón de enunciado sobre lo que debeno no deben ser las cosas. Todos estos juicios se dirimen en la rectitud normativa. Se lesllama regulativo porque son los juicios que orientan la conducta, los fines, no se limitansolo a constatar sino a regular el espacio de los fines. Ese conjunto de juicios regulativosforma el discurso practico en el sentido kanteano y que también se especializa en el sistemadel derecho y de la moral, que es precisamente un sistema como el de la ciencia, que tiendea concentrarse en el debate sobre este tipo de enunciados.

Todavía nos queda una tercera dimensión que son los llamados juicios expresivos orepresentativos. Es el conjunto de juicios que se refieren al mundo interior de cada cual yque intentan expresar o representar el yo: un estado de ánimo, una personalidad, unaemoción, una expresión personal. Estos juicios habitualmente se distinguen o se decidencon un criterio más difícil de captar que podríamos llamar la autenticidad o mejor todavía,la veracidad. Estos juicios no se deciden en términos de verdad positiva, sino si es veraz ono, vale decir, si aquello que se dice corresponde con su personalidad, su manera de ser,con su experiencia. Toda esta clase de juicios subjetivos que versan sobre la subjetividad dealguien se deciden con la veracidad y desde luego no por su rectitud. Estos discursos sobreel mundo interior es más o menos lo que forma el discurso estético en el sentido en que unoes capaz de decidir la validez de una obra de arte con la referencia a si el artista está

realmente comprometido en su obra, si esa obra representa auténticamente algo o no, que esmás o menos la estructura del juicio estético. También podríamos decir que su sistemaespecializado es el arte que se concentra en esta clase de juicios, el arte no decide ni enverdad ni en justicia las cosas, sino su criterio de validez es el de veracidad, autenticidad,sinceridad y cosas parecidas.

Estas son las tres criticas kanteanas a partir de la razón teorica, la crítica de la razónpráctica, la crítica del juicio que es la crítica del gusto, que es lo típico cuando decimos megusta tal cosa, eso es una pretensión de validez. Entones este tipo de expresiones tambiénson cosas que pertenecen al plano del discurso, y todas las manifestaciones del yo son ypueden ser objetos de críticas. Esto se los digo porque muchas veces estas clases de

manifestaciones quedaron fuera del discurso y se daban por incuestionables, todas estasmanifestaciones de la interioridad pueden ser objeto de discurso y eventualmente puedenser objeto de crítica. Entonces la persona que manifiesta un gusto una preferencia tiene queargumentar por qué realmente le gusta algo, usualmente lo hace por referencia a sutrayectoria o tradición. Entonces esta zona es también susceptible de discurso, por ende decrítica y de fundamentación racional, y eventualmente también debemos dar razón de los juicios expresivos que damos. No es una zona no discursiva, de la arbitrariedad delsentimiento.




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Criterio de validezTipos de juicio Constatativo Verdad

Normativos RectitudRepresentativos Autenticidad

La estructura del discurso tiene esta configuración, esta fisionomía. En estos tres ámbitos sepueden producir procesos de reflexivización. Observen bien, racionalización del discursosignificara dos cosas generales. La primera sobre la cual ya hablamos, alguien dice que noestá de acuerdo, no acepta una determinada pretensión de validez que se elabora encualquiera de las tres áreas del discurso, y por ende obliga al interlocutor a dar razón de loque dice, a argumentar. Entonces se forma una situación discursiva, cuyo objetivo esdirimir el desacuerdo de esa pretensión de validez que fue cuestionada.

Desde luego mucho de los desacuerdos no dan origen a una situación discursiva, se tiende aignorar los desacuerdos o pasarlos por al lado. Si llega a producirse una cierta

argumentación también es cierto que uno llega a cerrar rápidamente el debate con unacuerdo que no versa sobre el fondo del asunto. No siempre se arma propiamente unasituación discursiva. El Debate habermaseano hay que distinguirlo de dos tipos desituación:

la primera es la polémica. En la polémica la cuestión central es extremar ladiferencia, y no buscar el consenso, que es la técnica predominante en los mediosde comunicación. Lo que le interesa a los medios de comunicación desde el puntode vista discursivo es el disenso, y para que haya polémica hay que extremar lasposiciones, que también era una vieja técnica del discurso medieval.El debate habermaseano es el que busca el consenso y está enteramente orientado

por la pretensión de lograr un acuerdo, y por ende la técnica discursiva no espolémica, sino por el contrario se trata precisamente de argumentar en procura delconsenso.

El segundo es el compromiso. El compromiso es otra manera de debatir, lo quetiene el compromiso al revés de la polémica es que busca expresamente un acuerdo.Pero para encontrar ese acuerdo tiende a poner entre paréntesis las cuestionesveritativas, y las cosas de fondo no se discuten. La polémica versa sobre la validezde algo, el compromiso no, tiende a eludirla. Por otro lado la polémica tiende aextremar las diferencias, mientras que el consenso busca el consenso.

El Debate habermaseano está entre estas dos cosas, como en la polémica el debate versasobre las cuestiones de verdad y aquello que se discute es precisamente las pretensiones devalidez que traen consigo los distintos interlocutores. Pero a diferencia de la polémica eldebate habermaseano se orienta por el consenso, es un debate consensual. Puede claro queel consenso no se alcance, pero los interlocutores participan en ese debate con lamotivación fundamental del consenso. La polémica es la técnica discursiva de los mediosde comunicación, mientras que el compromiso es la técnica discursiva de la política, delparlamento, o es muchas veces también la técnica discursiva del conflicto jurídico.




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El debate habermaseano es muy singular, usualmente no tiene espacio en los medios dondeinteresa la polémica, y tiene también poco espacio en la política donde interesa elcompromiso. El debate habermaseano es el debate universitario, es el debate académicoaquí se puede encontrar más o menos el propósito del consenso discutiendo las cosas defondo. Esta es la primera exigencia de la reflexivización en el sentido habermaseano.

También conocemos la segunda exigencia de la reflexivización: Producir un buenargumento. ¿Qué es un buen argumento? Reconocer un buen argumento es extremadamentedifícil. Existen desde luego las reglas de la lógica formal, y una argumentación persuasivatendría que ser eventualmente lógicamente estructurada, consistente internamente. Undiscurso sin lógica interna suele ser poco convincente. Pero en argumentación sobre todoprevalecen las reglas pragmáticas, en teoría de la argumentación se reconocen losargumentos fuertes y los argumentos débiles, los argumentos buenos y malos pero es mejory más preciso usar argumentos que son más fuertes y otros que son más débiles, vale decir,su potencial de persuasión es una cuestión de grado y no se puede dirimir de maneratajante.

En teoría de la argumentación se considera que la apelación a la emoción produceusualmente argumentos débiles, racionalmete poco persuasivos. Esa apelación a la emociónreconoce tres formulas convencionales.

a. En primer lugar está el argumento populista (ad populum). “Yo soy uno de

ustedes” esa es la técnica básica. La identificación emocional, personal, escaracterística del argumento populista. “Yo soy igual a ustedes” y por ende

tiene los mismos interés, las mismas demandas; se considera un argumentodébil desde el punto de vista racional. Este tipo de argumentos es muy comúnen la propaganda comercial, porque también la estructura del argumento

populista es “el pueblo piensa de esta manera, la mayoría piensa de talforma” por ejemplo “la mayoría de los países tiene ley de divorcio, ¿por qué

Chile no tiene?”. Para que un argumento adquiera fuerza no basta con decirlo que la mayoría haga. La moda es un argumento débil, un argumento adpopulum.

b. El segundo argumento es el ad vaculum. Siempre que estamos en unasituación conflictivas hay zonas vedadas del discurso “esto no se puededecir” y el discurso está lleno de amenazas, de limitaciones arbitrarias para

decir que hay cosas de las cuales ni siquiera se puede hablar, esto es advaculum. Y mucho de la argumentación trascurre en el marco de estas

limitaciones discursivas. Todas las comunidades de hablantes tienen unazona de discurso prohibido, de cosas indecentes, que suscitan indignación. Elargumento ad vaculum hace apelación a ese tipo de limitaciones.

c. Está también el argumento ad misericordiam, muy común. Apela a lamisericordia, a la lástima. Es una noción muy intensa, muy fuerte, pero débildesde el punto de vista de la argumentación racional. Busca validar lo quedice apeando a una emoción como la misericordia.




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d. El argumento ad ominen es el más utilizado y el más prohibido de laargumentación. Este es el argumento que va al hombre y no a lo que se dice,sino a quién lo dice. El argumento tiende a descalificar o intentar validarsepor quién lo dice y no por lo dicho. Es un argumento débil. Es el famoso

padre gatica “usted predica pero no practica” entonces se descalifica a lapersona que dice algo porque no lo practica como cuando yo intentabaconvencer a mis hijas de que no fumaran y les mostraba evidenciascientíficas del daño que provoca el cigarrillo y me decían “y que hablay tu, si

fumay como loco” entonces yo les decía ad ominem.

e. La forma positiva del ad ominen es el argumento de autoridad. Validamos lascosas porque lo dijo Marx o Santo Tomas, como los argentinos “lo dijo

Perón” entonces tiene que ser cierto, y nuevamente le prestamos atención,

validez, justificación, verdad a las cosas porque están dichas por alguien quetiene eventualmente autoridad. Sin embargo cuando aun se recurra al juicio

de autoridad de expertos en temas sigue siendo un argumento débil, loimportante es discutir sobre lo dicho y tratar de justificar la verdad de lodicho.8

Esto es puro Kant, hay que sustraerse a los afectos para ser racional, hay que sustraerse a laautoridad, a los propios intereses. Para conseguir una argumentación propiamente racionales preciso situarse fuera de la experiencia. La hermenéutica galameriana es precisamenteno kanteana. Entendamos bien esto, no es que se pueda prescindir de todo esto, pero laracionalidad de un argumento mejora si se desprende de ésta clase de consideraciones. Si seconsidera lo dicho el argumento progresa racionalmente.

Un buen argumento racional es un argumento que intenta sustraerse a todas estas cosas. Darrazón de algo es desde luego un paso en el camino de la racionalización, pero dar una razónno siempre es dar una buena razón y el discurso que se basa en razones no es siempre undiscurso propiamente racional. No basta con argumentar, es preciso argumentar bien, y unbuen argumento se puede reconocer bajo esta clase de reglas pragmática. Se supone que unargumento más racional es un argumento más persuasivo, vale decir, un argumentosusceptible de ser aceptado por un interlocutor. Si uno argumenta racionalmente aumenta lacapacidad persuasiva, cosa que habría que verificar empíricamente pero en fin.

En el fondo la racionalidad sigue siendo identificada como esa capacidad de sustraerse a los

afectos, a los intereses, a las relaciones de dominio. La racionalidad discursiva se despegadel mundo de la vida y para esto hay que situarse por encima del mundo de la vida, delmundo de la experiencia, esto se llama reflexivizacion. Reflexivización no es soloargumentar, sino también argumentar bien.

Pero también racionalización va a significar capacidad de argumentar correctamente, sinotambién significa descentramiento. Esto está incluso antes de la reflexivizacion debía

8 “Viene con un doctorado en Francia; tiene que saber mucho”. No siempre.




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haberlo mencionado antes. Descentramiento de las imágenes del mundo, está antes. Esta esla condición de cualquier proceso de reflexivizacion y de racionalización discursiva, eldescentramiento significa que estras tres pretensiones de validez se parten. Y por enden sedistinguen una de otra, y una cosa es discutir si una cosa o no es, pero eso es muy distinto siuna cosa debe ser o no debe ser y eso es muy distinto a discutir lo que yo quiero o no

quiero.Nosotros vivimos en un mundo descentrado, en donde las tres pretensiones de validez nocoinciden y de pronto algo que es no debería ser, es el famoso desencantamientoweberiano. Es divorcio entre ser y deber ser que Habermas lo llama simplementedescentramiento de las imágenes del mundo y que es lo mismo. Verdad y rectitud nocoinciden, y desde luego tampoco coinciden verdad y rectitud, el mundo tampoco es comoyo quiero, como me gusta a mí. Cuando esa experiencia de desequilibrio dedescompensación le llamamos descentramiento. El descentramiento tiene que ver primerocon el desarrollo de la niñez a la adultez, y Habermas recurre a teorías sicológicas quemuestran como el mundo del niño se va descentrando y su centro consiste en que la madre

es casi toda la verdad y a demás la madre siempre es completamente buena y bellísima. Yel niño vive en un mundo totalmente centrado donde todo coincide bien, verdad y belleza.Pero a medida que crecemos nos damos cuenta, por desgracia, que nuestra madre no era tanbella y que no siempre era tan buena y que no constituía toda la realidad.

Entonces en el desarrollo cognitivo está lentamente el proceso de descentramiento. Y laadultez se relaciona con la capacidad del hombre de manejarse en un mundo descentrado. Yel hombre adulto racional es capaz de decir, hay ciertas cosas que son y que eventualmenteno deben ser como son, y sin embargo es capaz de reconocer que son. Y por ende es capazde hacer la diferencia entre lo que a mí me gusta y lo que realmente es, o incluso lo quedebe ser. Esa capacidad de hacer a diferencia es también un signo inequívoco de

racionalidad comunicativa. También nos topamos con gente que no hace la diferencia.

Vivir en un mundo descentrado es lo mismo que vivir en un mundo desencantado, de hechoel autor del descentramiento es weber. Son las famosas flores de mal de Baudelier, y depronto puede haber belleza en algo malo. El poeta maldito es maldito porque es capaz deconstruir belleza poética en algo malo, a él se le ocurre separar belleza y bien.

La teoría de racionalidad comunicativa presupone descentramiento entre bien, verdad ybelleza; por lo tanto la competencia discursiva consiste en hacer la diferencia entre una yotra cosa.

Entonces en el camino a la racionalización discursiva están estos dos procesos:Descentramiento de las imágenes del mundo y la reflexivización. Si el mundo estácentrado, como en el caso del niño, no hay necesidad de justificar nada, no hay necesidadde hablar porque todo calza a la perfección. Lo que es bueno es bello y lo que es bello esverdadero, entonces de que vas a hablar ¿del clima?. Pero si el mundo se descentra eldiscurso aparece, y ahora hay que tratar de explicar o justificar las cosas. Por eso es quepara weber el desencantamiento es motor de un proceso de racionalización, si ser y deberser ya no coinciden es necesario darle sentido a las cosas y para eso es necesario hablar enserio. Entonces el descentramiento va a conducir a la reflexibización.




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La imagen del niño que progresa al adulto, es para Habermas también la imagen que vadesde la comprensión mítica del mundo a la razón. Y Habermas recupera enteramente laidea de que la razón representa un progreso respecto del mito. El mito es justamente la ideade un mundo centrado, donde todo coincide. La racionalización es vista como un alejarsede la comprensión mítica y sumergirse y actuar en un mundo donde las imágenes están

descentrada.

CLASE 20

TEORÍA DE LA RACIONALIZACIÓN DEL MUNDO DE LA VIDA

El mundo de la vida es un concepto de la fenomenología, que lo verán con más detalle enteoría del símbolo. La fenomenología es el intento por describir los fenómenos, vale decir,la forma como las cosas aparecen ante la conciencia, no se interesa por lo que las cosassean o no sean. Una fenomenología social se pregunta por la manera como los otrosaparecen ante la conciencia, como se nos dan los demás ante nuestra conciencia. Lafenomenología se pregunta por el sentido que los actores le adjudican a las cosas.

Sin embargo, he aquí la diferencia con el subjetivismo weberiano, porque weber se interesapor la conciencia intencional. El sentido subjetivamente mentado es la operaciónintencional de la conciencia, es la pregunta por el motivo que tiene un determinado actorpara hacer tal o cuales cosas. Entonces uno le pregunta a la gente el por qué de sus accionesy se deja guiar por la conciencia intencional de las personas.

La fenomenología se interroga por las operaciones no intencionales de la conciencia, poneentre paréntesis los motivos, y se interesa más bien por eso que está detrás de los motivos y

de las operaciones de la conciencia intencional. La fenomenología es una case particular desubjetivismo, pero lo hace de un modo que está detrás del sentido subjetivamente mentado,en la operación de epojé, que es poner entre paréntesis las operaciones intencionales. ¿Quées lo que queda en la conciencia una vez que uno le saca los motivos o las razones parahacer las cosas. Eso es el programa epistemológico de la fenomenología.

La fenomenología social de Shurt elabora el concepto particular del mundo de la vida paradescribir la sociedad. El mundo de la vida es sentido, cultura o lenguaje. Eso significa quela sociedad se nos aparece como un depósito de saberes acumulado. El mundo de la vida esbásicamente un mundo culturalmente definido, un depósito, un acervo cultural, un conjuntode definiciones de saberes y de pareceres sobre las cosas. La sociedad no puede ser definidacomo una realidad onticamente situada, como una estructura por ejemplo, sino básicamentecomo cultura. Desde luego una cultura que está lingüísticamente mediada, Habermassubraya que la sociedad se no da a través del lenguaje y carece de realidad por sí mismacon anterioridad que decimos de ella; es lenguaje, vivimos en el lenguaje y no conocemosnada sino a través del lenguaje y por ende el lenguaje constituye la material del mundo dela vida.




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Sin embargo, ese mundo de la vida también se nos da de una manera especial. El mundo dela vida tiene dos características fundamentales.

El mundo de la vida es social.Es un mundo aproblemático.

En primer lugar es un mundo compartido, es social en el sentido preciso de que yo siempredoy por presupuesto que el otro sabe lo que yo sé, define las cosas de la misma maneracomo yo las defino, comparte referencias más menos similares a las mías. El mundo de lavida se da en un contexto originariamente social, común, compartido. Siempre hago elsupuesto de que el otro es otro yo, un alter ego, vale decir, alguien muy semejante a mí mismo. Lo cual le da al mundo de la vida ese carácter esencialmente social.

Segunda característica del mundo de la vida es que suele ser un mundo aproblemático. Valedecir, un mundo donde se da por sentado, por evidente, la validez de lo que se dice, de loque se afirma, de lo que se propone. Aprobemático significa que rara vez se problemátiza elcontenido de validez de un determinado enunciado. Los fenomenólogos dicen que elmotivo fundamental del hombre es siempre un motivo práctico, interesa básicamenteresolver problemas, hacer las cosas bien, alcanzar el fin deseado. Rara vez en el mundo dela vida se alberga un motivo teórico, una pregunta específica por saber lo que las cosas seano no sean. Por ende el mundo de la vida está compuesto por conocimiento difuso.

Difuso significa un conocimiento respecto del cual pocas veces podemos dar razones,sabemos un montón de cosas, tenemos un montón de definiciones y sabemos re poco porqué son las cosa de esta manera, por qué pensamos lo que pensamos y cosas parecidas. Eneste contexto de un mundo de conocimiento difuso, o digámoslo así, en el marco de unmundo apromematico lo que prevalece constantemente es el conocimiento difuso queincluso olvida de porque se piensa lo que se piensa, se sabe lo que se sabe, se define lo quese define.

Observen bien que en estas dos características, la naturaleza esencialmente social yaproblematica del mundo de la vida, están detrás del sujeto weberiano, del sujeto que escapaz de decir con exactitud por qué hace lo que hace. El mundo de la vida se parece almundo de la acción tradicional de weber, y en cierto modo podemos decir que el mundo dela vida es tradición sedimentada, ese conjunto de cosa que constituyen el trasfondo denuestra acción intencionada, el soporte, que está compuesto por el conjunto deconocimiento aproblematico socialmente compartido; es una buena definición de tradición.

La fenomenología descubre que estamos todos situados en algo que es anterior a nosotros,es un mundo culturalmente definido con anterioridad al despliegue de la concienciaintencional de cada cual, y que nuestra acción depende de ese trasfondo cultural.

Habermas no tiene nada que agregar a esta definición fenomenológica del mundo de lavida, como el piso básico desde el cual se construye la vida en sociedad. Antes de sersentido subjetivamente mentado, la sociedad es cultura sedimentada, mundo de la vida,tradición cultural. Lo único que agrega Habermas es decir que este mundo de la vida tieneuna estructura, tiene una forma que se puede distinguir. El modelo habermasiano esextremadamente sencillo.




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La sociedad son tres cosas, que es también la definición parsoneana del sistema social, es:

Cultura. El saber, es decir, los juicios constatativos, o sea lo que es y lo que noes. Lo que decimos nosotros lo que es y lo que no es. En toda sociedad hay undepósito de saberes, vale decir, un depósito de definiciones de lo que es o no es.

Sociedad. Normas y por ende definiciones especificas de lo que debe ser y de loque no debe ser, acerca de lo que es bueno o no es bueno, legitimo o no legitimo.Por ende la sociedad no solo tiene un componente cognitivo, sino tambiénnormativo. El mundo de la vida no solo está compuesto por juicios constatativossino también por juicios replicativos, que habitualmente damos por evidentes.

Personalidad. La persona está dentro del sistema social y no está fuera. Tambiénla sociedad es un conjunto de juicios expresivos. Es decir, de cosas que laspersonas dicen acerca de sí mismos, que nosotros llamamos más o menosidentidad.

Este modelo tripartito es bastante clásico en la sociología para definir lo que es un sistemasocial. Es también la definición fenomenológica la que va a hacer celebre a Peter Berger,este escribe bajo la influencia de Parsons. Y Berger dice una cosa muy simple, la sociedades cultura, pero requiere para su estabilidad dos grandes procesos, a saber un proceso deinstitucionalización. La cultura requiere institucionalizarse en un sistema normativo paraser socialmente eficaz, entonces Berger describe el proceso de institucionalización de lanorma. Para que la institucionalización sea eficaz se requiere un segundo proceso, a saber,un proceso de internalización. Se necesita que las normas cuajen en la personalidad de cadacual y sean de alguna manera internalizado, aceptadas por cada uno de los individuos que

componen la sociedad, y por ende necesitamos procesos específicos de internalización delas normas instituidas. Tenemos otra vez el esquema tripartido: la sociedad es el sistemasocial, es cultura y es personalidad.

Habermas dice muy simplemente, hay un plano en que esto se produce de maneraaproblematica, pre reflexivo. La sociedad se configura prereflexivamente como el mundode la vida de los fenomenólogos. En sociología ese mecanismo de reproducciónaproblematico de la sociedad tiene tres maneras de designarse.

En el plano de la cultura se habla de reproducción, en el sentido de la reproduccióncultural de Burdie. La sociedad simplemente trasmite acríticamente su acervo de

saber, su depósito cultural de una generación a otra generación. Lo hace en unsentido puramente reproductivo, que es la forma como Burdie describe a la escuelacomo un gran mecanismo de pura reproducción social. La escuela es el lugar dondese reproducen lso contenidos de una determinada tradición.

El proceso de transmisión normativo lo llamamos reproducción intelectual. Lasnormas también requieren de un proceso específico de legitimación, en el sentidoweberiano. Necesitamos que las normas sean socialmente aceptadas y necesitamospor ende algún motivo para creer en su validez, en su verdad. Toda sociedad




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necesita eventualmente un proceso de legitimación normativa. En un modelo dereproducción simple, pre reflexivo, esa legitimación tiene un carácter tradicional,que es la forma menos racional de legitimar normas. La creencia de la bondad de loque se ha hecho siempre.

En el nivel de la personalidad necesitamos un proceso especifico de socialización,de modo tal que las normas de un determinado grupo sean aceptados por cadaindividuo, es decir, que sean parte de la identidad de cada cual. Necesitamos que laidentidad de cada individuo este socialmente ajustada a ese depósito de saberescomunes y de normas comunes.

Observen que estos tres procesos requieren comunicación lingüística. Para reproducir unacervo cultural se necesita un aprendizaje específico. Todo esto es un esfuerzolingüísticamente mediado. Habermas dice que el mundo de la vida puede ser objeto deracionalización, entonces la sociedad echa a andar procesos reflexivos de reproducción

cultural, procesos reflexivos de reproducción legítima y procesos reflexivos desocialización.

Dicho de manera extremadamente simple la sociedad ya no puede ser pura tradición, unareproducción aproblematica de sus contenidos fundamentales. La sociedad es objeto deprocesos específicos de racionalización. Ya sabemos por qué. Porque determinados saberesse vuelven problemáticos: Galileo. Y las cosas que hemos dadas por sentado de pronto sonobjeto de crítica, listo. Y por ende se produce un proceso de reflexivizacion delconocimiento que tenemos acerca de las cosas. Ese conocimiento pierde suaproblematicidad, su difusividad, su carácter inmediatamente compartido, etc. Y va a tenerque ser objeto de reflexivización.

Se supone que en una sociedad racionalizada el proceso de reproducción del saber esmucho más reflexivo. Eso significa que hay que dar razón, eventualmente, para convencer aalguien de que las cosas son como son. Eso es más o menos lo que ocurre en el proceso dela enseñanza, y que adquiere su máxima expresión en la universidad en el sistema de laciencia. Podemos hablar de una trasmisión crítica del saber. Ya no se trata de merareproducción sino que porciones cada vez más grande están sujetas a críticas, y por ende elsaber debe ser transmitido a través de la argumentación.

¿Cómo se racionaliza el proceso de socialización? Nosotros sabemos que hayindividuación, la individualización es el proceso en que se interrumpen los mecanismos

espontáneos de socialización. Corresponde como a la crítica y sabemos que en las sociedaddes modernas hay más individuación y que la gente tiende a formar su identidad, esosignifica individuación, con menos referencia a las normas del grupo, a las identidades delgrupo. Hay más personalización, hay mas diferenciación de uno respecto del otro y sinembargo necesitamos que ese individuo participe también de las reglas del grupo, valedecir, tenga una existencia social. Individuacion no puede significar apartarse del grupo.

Entonces el proceso de socialización se produce en condiciones críticas, mucho másexigente que la mera socialización. Habitualmente le llamamos, al proceso crítico de




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socialización, formación. Que es como ese proceso crítico a través del cual el hombreelabora su identidad y se integra críticamente en un determinado grupo.

El hecho es que en las sociedades modernas los procesos de socialización devienen másreflexivos y cuesta más incorporar al individuo al grupo. Y ajustar una identidad personal ala sociedad.

Lo mismo sucede en el plano de la legitimación normativa. Tampoco podemos esperar queel proceso de legitimación valla de suyo. O que un motivo puramente tradicional sostengalas normas. El proceso de racionalización entra en una espiral de racionalización. Y losmotivos para aceptar o rechazar una norma comienzan a ser objetos de reflexivizacion. Estoes lo que Habermas llamaría democracia, pero pongámosle legitimación democrática. Ladefinición de democracia de Habermas es formación discursiva de la voluntad general, si seentiende por democracia la discusión, el examen crítico, la deliberación normativa uqeversa sobre las pretensiones de validez de las normas en cuestión. Por lo tanto es unadefinición sustantiva de democracia.

La legitimidad procedimental weberiana no es así. La verdadera legitimación democráticade las normas versa sobre el contenido de las normas. Sobre la posibilidad de someter elcontenido de las normas a la deliberación, a examen crítico y eventualmente a un acuerdoracionalmente obtenido.

Qué es racionalización entonces. Es básicamente la ciencia, es el gran logro de la sociedadmoderna, de la cultura moderna. La ciencia básicamente como un sistema de trasmisióncrítica del saber, o de producción crítica de saber.

Es la democracia más menos, la estabilización de un sistema de deliberación normativa queopera eventualemnte al margen de la fuerza y de la coacción, vale decir, que opera a través

de razones.

Y es formación, individualización pero en el sentido positivo del término. No es puradiferencia.

Desde luego estos procesos de racionalización pueden fallar, y nos quedamos sin lasbondades de la tradición, el sostén de la tradición. Y al mismo tiempo sin los beneficios dela conciencia reflexiva. Cuando el proceso de trasmisión cultural falla hablamos de pérdidade sentido, en el sentido de Victor frank o algo parecido; no sabemos qué pensar.

La crisis del proceso de legitimación se llama anomia, a nomos sin normas. Y

eventualmente tenemos un mundo sin regulación. Y cuando fracasa el proceso deformación y la identidad se construye negativamente, tenemos las sicopatologías.Especialmente la sicopatología que le impiden definir su propia identidad al interior de ungrupo determinado.

Este es el esquema habermaseano. Que podemos llamar la racionalización del mundo de lavida. Esto es la modernidad mara Habermas.

Observen por último la diferencia entre habermas y Luhmann. Luhmann diría muysimplemente que el sistema social también se reproduce de un modo no lingüístico, al




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margen de la comunicación no lingüística. Y que esa forma de reproducción no lingüista esincluso la predominante, la que realmente importa. Vale decir, que una sociedad norequiere de grandes mecanismos de reproducción lingüística del orden social. No requierede un gran proceso de reproducción cultural, que por lo demos para Luhmann sería un pocoabsurdo en un mundo donde el saber cambia todos los días. Lo que sabemos se vuelve

obsoleto muy rápidamente.En una sociedad compleja estos procesos pesados de trasmisión del saber de unageneración a otra ya no tienen ningún sentido; vivimos en la información y no en el saber.La sociedad ya no requiere movilizar grandes recursos, tiempo, lenguaje, palabra para hacerun enorme esfuerzo de trasmisión cultural. La integración de la sociedad ya no se asegurade esta manera. Luhmann diría además, la sociedad ya no requiere legitimación normativa;esto es más complicado. Da lo mismo que la gente es te en acuerdo o en desacuerdohacerca de las normas de la vida social, incluso es más ninguna sociedad puede aspirar aninguna clase de acuerdo significativo sobre las cosas, son sociedades complejasinternamente diferenciadas, ¡de qué me está hablando Habermas!. No hay ni tiempo ni

paciencia para elaborar acuerdos realmente significativos, y por lo tanto la únicalegitimidad que Luhmann aceptaría seria la procedimental.

Si es necesario un acuerdo que sea sobre los procedimientos y se acabo, o sea, el másdelgado de todos los acuerdos, el más pobre en información; por ende el menos riesgoso.

Entonces Luhmann vuelve a decir que se necesitan mecanismos no lingüísticos dereproducción y que nos ahorren este largo y pesado proceso de formación discursiva de lavoluntad general. De dónde puede sacarse algo semejante.

Luhmann diría dos cosas. Uno que la voluntad general no existe, y ya es imposible queexista en una sociedad diferenciada. Segundo que formar esa voluntad discursivamente conmenos razón, demoraríamos toda la vida en ponernos de acuerdo lingüísticamente sobrealgo.

Por último diría Luhmann, claro que esto es un invento mío, los procesos de socializacióntambién pasan crecientemente al margen de la comunicación lingüística. Algo así comoaprender a aprender, lo importante es enseñarle al cabro que se las arregle por su cuentacuanto antes. Eso sería como una operación de ese tipo, en vez de andar conversandodemasiado con el cabro. Habermas sería partidario de la conversación eterna entre el padrey el hijo.

Pero más allá de los detalles es importante saber que lo que Luhmann contestaría de estemodelo, es precisamente la idea de que la sociedad descansa en la comunicaciónlingüística, y que la reproducción de la sociedad, la integración social, dependeesencialmente de procesos específicos de comunicación lingüística. Y más aun, de procesosde comunicaicon lingüística que estén basados en razones, que es como el colmo dellenguaje. Cuando se tiene que dar razón de algo se tiene que hablar mucho.

Esa idea de que la sociedad, y más aun que una sociedad compleja internamentediferenciada descanze en comunicación lingüística basada en razones, es lo que Luhmanncontesta derechamente. La sociedad, dice Luhmann requiere mecanismos sistémicos de




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integración, y por sistémicos él entiende no lingüísticos, precisamente en razón de sucomplejidad y de su diferenciación interna.

Viceversa Habermas le va a responder a Luhmann de esta manera. La sociedad moderna escierto que requiere mecanismos sistémicos de integración, especialmente en lo que cabe ala reproducción material de la sociedad, es decir, la economía. La organización económicade una sociedad compleja no se hace ni con discursos ni con razones, se hace con dinero. Elintercambio económico está mediado por medios no lingüísticos de comunicación y nadiepuede esperar organizar racionalmente la económica, como quería Marx.

Habermas se da cuenta que la economía monetaria es un sistema que ya no puede serregulado comunicativamente. Y que por ende es del dominio de la racionalidadinstrumental, o sea, de la acción orientada al éxito y de la integración a través de medios nolingüístico de comunicación.

Lo que le discute a Luhmann en particular es que ese mecanismo de integración que esválido para la economía, sea válido para el conjunto de la sociedad. Sostiene que lasociedad requiere un segundo mecanismo de integración, que él le llama integración socialo si quieren integración simbólica. Claro que uno entiende por simbólico lo que eslingüísticamente comunicativo y el otro justo lo contrario, entonces es un problema.

Requeire un segundo mecanismo de integración, y ese mecanismo de integración sí quedebe ser, un mecanismo de integración lingüístico y susceptible de racionalizacióncomunicativa. Lo que Habermas quiere decir es que las sociedades requieren trasmisióncultural del saber y las sociedades requieren legitimación normativa, requiere que la gentecrea en la validez de la norma y no solo en los procesos. La integración de la sociedadrequiere eso, o sea, una sociedad sin estas cosas se disuelve, de eso estamos hablando.

No es que Luhmann diga que las cosas de Habermas no existan, quiere decir que existenconversaciones sobre la validez de las normas, existe gente que enseña una determinadatradición a otros. Lo que Luhmann quiere decir es que todas esas cosas no son importantespara la integración social, al revés de Habermas que considera que esas cosas si sonimportantes para la cohesión social.

Dicho de otra manera, las sociedades no pueden ser integradas de un modo puramentesistémico, y requieren ser comunicativamente integradas. La reproducción simbólicarequiere de lenguaje, la preproducción material puede que no, pero la simbólica si. Y porende las sociedades requieren un principio de racionalización.

Ese es más o menos el tenor de la famosa controversia entre Luhmann y Habermas, que esuna controversia bastante moderada donde la posición radical es la de Luhmann.

Habermas acuña un concepto que me interesa que aprendan. Que se llama colonización delmundo de la vida. El mundo de la vida puramente racionalizado no existe, entendámoslobien, o sea siempre en el mundo de la vida hay cosas que uno da por sabida. Por ende elmundo de la vida siempre es más o menos racionalizado. Pero siempre el mundo de la vidaconserva el talante fenomenológico de lo que se da por sentado, de lo que uno no puede darrazón, etc.




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Sin embargo Habermas dice que el mundo de la vida puede ser colonizado, en el sentidomalo del término. La colonización del mundo de la vida es ese proceso en el cual losmecanismos sistémicos de integración comienzan a penetrar el mundo de la vida, que es unmundo lingüístico, y aniquilar zonas enteras de comunicación discursiva. He aquí quedonde antes se conversaba y se daban razones para hacer lo que uno hace, de pronto

comienzan a ser zonas donde ya no se hablan y donde ya no hay comunicación lingüísticasignificativa. A ese proceso Habermas lo llama la colonización, el sistema se come elmundo de la vida.

Uno lo podría pensar del modo inverso. Zonas enteras que se integran sistémicamentepasan a ser objeto de discusión, de conversación, etc. Pero Habermas observa que elproceso de modernización está amenazado por esta introducción del sistema en el mundode la vida.

Colonización del mundo de la vida significa típicamente la solución procedimental dedemocracia. Entonces cuando se hace una operación así se saca un área importante de la

vida social de toda comunicación lingüística. Tú piensa lo que quieras y yo pienso lo quequiero, que es la idea de la post modernidad, el elogio de la diferencia y el horror postmoderno a conseguir acuerdos, porque este disuelve la diferencia.

Si definimos lo post moderno como la exacerbación de la diferencia y la idea de tener unmínimo marco de acuerdo en común, donde puedan florecer todas las diferencias posibles.Eso para Habermas sería colonización del mundo de la vida. Se sustrae una parteimportante de la vida social a toda comunicación, a toda orientación al entendimiento quees lo que nos hace hablar.

Desde luego el dinero es el gran colonizador, y ya sabemos el poder que tiene el dinero enaniquilar cualquier conversación significativa. En vez de hablar y llegar a un entendimientobasado en razones, simplemente nos compramos la situación. Eso es colonización delmundo de la vida. Ese proceso a través del cual los mecanismos sistémicos vancarcomiendo y deteriorando las zonas de comunicación lingüística, al punto de hablar cadavez menos en el sentido habermaseano. Vale decir, hablamos cada vez menos para llegar aentendimiento, eso es hablar para Habermas, podemos seguir hablando cualquier cosa. Peroesa idea de hablar para conseguir un entendimiento se desvanece en la sociedad hasta elpunto en que desaparece.




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AYUDANTIAS

LA IDEOLOGÍA ALEMANA

Elementos centrales de la obra de Marx.CONTEXTO DEL TEXTO

La crítica a la escuela neo hegeliana. Marx participó de esta escuela, pero de la neohegeliana de izquierda, que se caracteriza por su crítica, y la crítica de Fauerbach a lareligión. Fouerbach plantea una crítica a la religión arguyendo que ésta hace una inversióndel sujeto atribuye la potencia creadora a Dios, y por lo mismo invierte su capacidadcreadora y se aliena de esa capacidad. Fouerbach dice que la religión es una proyecciónsicológica de la naturaleza y de las cualidades del hombre a un objeto que el mismo crea:

Dios; así se invierte el sujeto.

La escuela neo hegeliana plantea que para invertir nuevamente al sujeto hay que hacer unacrítica fuerte y poner más ideas que permitan al hombre emanciparse de la vida religiosa.Eso es lo que Marx va a tomar y se va a oponer.

Marx dice que los fundamentos de la enajenación del hombre están antes de lo que planteaFouerbach, no puede ser mediante las ideas que el hombre se enajena, sino que mediantealgo mucho más básico. La idea de los ideólogos alemanes y de Fouerbach que puedentransformar la historia con su crítica a las ideas y mediante eso hacer desaparecer los

espectros mentales, Marx la va a desechar y va a decir que ellos oponen ideas a las ideas.No son capaces de hacer una crítica radical y revolucionaria a la filosofía y a las ideas queimperan.

Marx plantea que el motor histórico no es la crítica a las ideas ni las ideas mismas sino losfenómenos económicos que determinan las formas de conciencia. No basta liberar a laconciencia, la fuente de enajenación está en otro lado; esa fuente de enajenación es eltrabajo enajenado. Los neo hegelianos siguen en un plano que no se acerca a la realidad y alpor qué de las cosas.

CONCEPCIÓN DE HOMBRE

Entonces, otro que los errores que según Marx cometen los neo hegelianos es que ellosparten toda su filosofía desde un hombre abstracto, no se están fijando en el hombre real.Entonces, lo que plantea la primera parte del texto es que el punto de partida no puede ser




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el hombre abstracto sino que el individuo real se define por su actividad; es decir, por lareproducción de las condiciones materiales de vida.

Desde la perspectiva de Marx y Engels, hay tres puntos desde donde siempre se tiene quepartir: En primer lugar, que existen individuos que viven y se relacionan con el medio. En

segundo lugar, el hombre produce sus propios modos de vida. Y en tercer lugar, que estaproducción define a su vez el modo de vida. O sea, el hombre está determinado por lascondiciones materiales de vida, y a su vez el hombre determina las formas de producción.Lo que los hombres son, coincide con la forma de producción.

Entonces, aquí hay otra diferencia fundamental. El hombre se distingue del animal no porsu capacidad de racionar, sino que se distingue básicamente en que el hombre es un animalque labora. Solo mediante la producción de sus medios de subsistencia el hombre se va adiferenciar del animal. Los hombres son constituidos por sus medios materiales de vida, yde esta manera Marx se logra desenmarcar de la concepción idealista, y parte de una

concepción materialista. Las circunstancias hacen al hombre en la misma medida que elhombre hace las circunstancias.

La historia debe partir de esta concepción materialista para que sea una historia real y nouna historia de las ideas, ya que en ellas no está el principio activo: el hombre comoproductor de sus medios de subsistencia.

Hay cuatro aspectos de la existencia humana que están presentes en la historia. En primerlugar, que los hombres deban producir sus condiciones de subsistencia; el hecho inicialfundamental. Segundo, la satisfacción de las necesidades básicas lleva a nuevasnecesidades – se van complejizando esas necesidades por las formas de modo deproducción. El tercero, es que el hombre se reproduce. Finalmente, un determinado modosde producción – o una determinada fase industrial- siempre lleva aparejado una forma decooperación entre los hombres, esto quiere decir que existe una conexión materialista de loshombres entre sí, es decir, las relaciones sociales están determinadas tanto por los modos deproducción como por las necesidades.

Esto es importante, porque la política y la religión pasan a segundo plano, porque lo queprima en las relaciones sociales es una condición de necesidad, necesitamos a los otros parasubsistir, ese es el punto de partida de toda relación social.

Así, el hombre está inserto en relaciones de intercambio e inserto en determinados modosde producción.

Así, es importante recordar que el hombre se distingue del animal porque produce, yademás, está determinado por las condiciones materiales. Y hay hechos básicos que lahistoria no puede dejar de lado, esos hechos que se relacionan con la concepciónmaterialista de la vida social.




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MODOS DE PRODUCCIÓN

El modo de producción es la estructura donde los hombres reales están insertos. Aquí sedistinguen dos elementos: las relaciones sociales de producción, las relaciones deintercambio y el régimen de propiedad imperante. Y están las fuerzas productivas:naturaleza, trabajo y tecnología. La forma en que estos dos elementos se relacionan esmediante la división del trabajo. Esta estructura básica de los modos de producción esdonde los hombres permanecen insertos como hombres reales que producen. Existe unafuerza de producción que se multiplica por la cooperación de diversos individuos; es ladivisión del trabajo. La división del trabajo es la forma en que se relacionan los medios deproducción, el régimen de propiedad y las fuerzas productivas. Los distintos grados dedivisión del trabajo corresponden a distintas formas de propiedad. Marx desarrolla en el

texto los distintos tipos: el feudal, el comunal y el tribal; pero esto lo hace sólo parademostrar que pueden existir distintos modos de producción, ya que hay distintas formas depropiedad. Y escribe su nueva historia a partir del desarrollo del comercio y la industria.

DIVISIÓN DEL TRABAJO

La división del trabajo explica cómo se divide el trabajo – las fuerzas productivas-, pero losproductos del trabajo se dividen mediante el régimen de propiedad. Por eso decíamos que la

división del trabajo es lo que relaciona las relaciones sociales de producción como lasfuerzas de producción en un modo de producción.

La división del trabajo posibilita que la distribución del trabajo y sus productos – lasganancias- sea de manera desigual. La división del trabajo es la división del operar de lasfuerzas productivas. La relación social de producción, que también tiene que ver con ladivisión del trabajo porque es una división social, una de las relaciones sociales deproducción es el régimen de propiedad, y por eso puede existir que haya personas quetrabajan y otras que no lo hacen y obtienen las ganancias, en el caso del capitalismo.

La división del trabajo, uno de los puntos centrales del texto, es lo que posibilita la divisiónentre el trabajo manual y el trabajo intelectual. Gracias a la división del trabajo hay algunosque gozan de las ganancias del desarrollo de la industria, y otros que solo producen y dejande ser dueños de lo producido. Entonces, una de las fases avanzadas de la división deltrabajo es cuando se divide entre trabajo manual e intelectual. Y por eso se puede entenderla conciencia como n principio activo, que es el error de los neo hegelianos.

Entonces, la división del trabajo posibilita la contradicción entre la distribución del trabajoy sus productos, y a su vez posibilita la separación entre la actividad material y la actividad




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intelectual. El disfrute y la producción recaen en [unidades]9 diferentes. De esta manera,podemos ver la conciencia.

CONCIENCIA

Es posible ver en la conciencia un principio activo para los filósofos previos a Marx porqueellos no han tenido contacto con lo primero, con el desarrollo de las condiciones materialesde subsistencia. Entonces, ellos creen que las ideas son el motor de la historia, porque noestán ligados a la producción material misma.

Para Marx y Engels la conciencia no es un principio activo, la conciencia, lospensamientos, son solamente representaciones, en el sentido vacío del término, que es algoque presenta ante la conciencia, pero cuyo principio constitutivo no está ahí. La conciencia

es representación de condiciones materiales que están afuera de la conciencia. Laproducción de ideas y representaciones siempre está enlazada con la actividad real. No es laconciencia quien determina el ser, sino que es el ser quien determina a la conciencia. Estaes la visión materialista de la conciencia. Los pensamientos son emanaciones delcomportamiento material de los hombres y de la práctica, de la actividad del hombre. Laconciencia es un reflejo de la realidad, es un producto social también porque nace de lasrelaciones. Uno sólo tiene conciencia, cuando tiene conciencia de una relación, y aquí sevuelve al fundamento materialista, porque según Marx las relaciones sociales se dan en lamedida que existe una necesidad de relacionarse.

Siempre se da la mano la conciencia con el lengua, y el lenguaje para los autores es laconciencia práctica, y que el lenguaje nace por la necesidad de intercambio de los hombres.Entonces vemos como la conciencia y el lenguaje tienen siempre una base real, que es lanecesidad de los otros reales.

“La división del trabajo manual e intelectual hacen posible que la conciencia por un

momento se observe como una potencia, algo independiente como emancipada de la

realidad, de las condiciones reales, entonces se piensa que es efectiva históricamente”.

Este es el error en que han caídos los filósofos neo hegelianos

Los productos de la conciencia, por lo mismo, no pueden ser disueltos mediante la críticaintelectual, sino por medio de la solución práctica de las situaciones sociales reales. Poreso, dice que los neo hegelianos no son propiamente revolucionarios, porque emancipandoal hombre de las ideas religiosas no se cambia el fundamento de la enajenación humana,que no es atribuir a Dios en la capacidad creador sino que el productor se separa de suproducto, que quien produce no goza de su producción. Entonces, esa es la contradicción

9 No se entiende la palabra




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que lleva a la inversión del sujeto, que el sujeto se transforma en objeto de la cadena deproducción.

Fouerbach decía que era el hombre quien invertía su conciencia y la proyectaba en Dios, sinembargo la inversión de las conciencias responde a una inversión de las relaciones en la

estructura de los modos de producción. Hay una contradicción en el modo de producciónque permite que haya una contradicción entre la conciencia y la realidad. Esta contradicciónes que el hombre no es dueño de lo que produce, pasa a ser objeto de la cadena deproducción, por lo tanto pierde su condición humana de animal laboral. Entonces aquí,Marx y Engels serán muy radicales:

“Para el proletariado, estas ideas teóricas no existen, por lo tanto tampoco necesitan ser

disueltas, y si esa masa tuvo alguna vez ideas teóricas, por ejemplo religión, éstas ya están

disueltas desde hace mucho tiempo por las circunstancias.”

Con esto quiere decir, que para que el proletariado pueda emanciparse, no es necesaria laemancipación religiosa, que es lo que proponen los otros filósofos. El dice que la verdaderadominación no es la de las ideas sino la dominación de la producción. Las ideas religiosasson posteriores, pueden existir las ideas religiosas pero primero están las condicionesmateriales del proletario, y del ser humano en general. Primero debemos preocuparnos decómo se dan las relaciones de producción, y después, a partir de esas relaciones deproducción pueden surgir las ideas. Las ideas cambian de acuerdo cambian las relacionesmateriales de los individuos. Primero son las condiciones materiales y después las ideas.Por eso dice que la conciencia y las ideas son representaciones, no son un principio activo,porque hay algo anterior que es lo material.

CAPITALISMO

La división del trabajo prevalente – que es el capitalismo- aparece ante los ojos delproletario y ante todos los hombres como si fuera algo natural, el hombre se olvida de quees él, y hay una inversión del sujeto – objeto, y el hombre pasa a ser objeto de laproducción, y se olvida que sólo gracias a su cooperación es posible el modo de producciónactual. Entonces, la cooperación de los individuos comienza a aparecer como algo ajeno

que domina los mismos instintos, la inversión del sujeto.

La gracia del modo de producción capitalista, que el desarrollo de la industria va borrandotodos los vestigios de los modos de producción anteriores, porqué, porque hay una parteque explica que es porque la lógica del capitalismo siempre creciendo, avanza desde eldesarrollo anterior. La tecnología permite que siempre haya un avance, entonces se olvidaque este modo de producción no es el único que existe, se nos olvida lo que había antes deeso.




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Además, las clases dominantes no sólo dominan los medios de producción materiales, sinotambién los medio de producción espirituales; también con la división del trabajo, porquelos que se dedican al trabajo intelectual no son los proletarios, son la clase dominante la quese puede dar ese lujo de gozar de la producción de otros sin que ellos tengan que producirmedios materialmente. Las ideas dominantes de la época son las ideas de la clase

dominante, y por lo mismo Marx va a decir que el Estado es una representación del interéscolectivo ficticio, lo que logra hacer la clase dominante es que transforma su interésindividual en un interés colectivo, y eso también va a ser percibido por lo mismo de lainversión del sujeto. Entonces el Estado es una comunidad divisoria. Las luchas dentro delestado son luchas ilusorias que se sostienen en luchas reales. Las clases sociales van a tratarde dominar el estado, porque es una forma de extender su modelo, a través de los mediospropios del estado; como con la coacción por la fuerza, por las leyes. También se enajenanlos intereses particulares de la clase dominante se transforman en intereses comunes.

Tanto se extiende el desarrollo de las fuerzas productivas y de los medios de intercambio,

que las fuerzas productivas comenzarían a ser la máquina, y los medios de intercambio eldinero, que ya no son fuerzas productivas sino que se transforman en fuerzas destructivas,porque el capitalismo provoca dos cosas: En primer lugar, tener un gran desarrollo de lasfuerzas productivas y una clase desposeída a nivel mundial (proletarización).

COMUNISMO

Marx va a creer que a medida que pase el tiempo, va a haber una gran masa de proletarios ycada vez menos dueños de los medios de producción; y se da la contradicción principal y esque los hombres que son los productores no gozan de las riquezas que cada vez abundanmás en la sociedad. El problema es que el capitalismo cada vez produce más y el queproduce cada vez gana menos; entonces por eso se transforma el mismo modo deproducción en una fuerza destructiva. Marx va a decir que dentro de esta misma lógica delmodo de producción capitalista, está el fundamento para su destrucción, y es que en la claseque produce, va a nacer una conciencia comunista de la necesidad de revolución radical quepermite la apropiación de fuerzas productivas. En el mismo fundamento del capitalismoestá el fundamento de su destrucción, contradicción vital que va a hacer que los obreros

tomen una conciencia de clase y van a sentir la necesidad de apropiarse de las fuerzasproductivas.

Finalmente, el comunismo es la única manera de salir de esta lógica torcida del capitalismo,pero el comunismo no es un ideal, no es un estado que deba implantarse ni tampoco es unideal que hay que sujetar a la realidad, sino que es el movimiento real que anula y supera elestado de las cosas actual. Solo mediante la destrucción del modo de producción actual va apoder volver a ser sujeto el hombre. No es mediante la emancipación religiosa, ni de las




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ideas, ni de una forma de política distinta, sino que hay que destruir el modelo deproducción actual, porque él en sí mismo tiene una lógica difícil.

EL CAPITAL

Ideología alemana: Lo más importante de la ideología alemana es que el principio activo dela historia no son las ideas (Fouerbach), sino que es la producción. Y esto tiene trescorrelaciones con el capitalismo, la forma de producción actual. Lo relevante es que laforma básica del capitalismo es la mercancía, y en el primer capítulo de El Capital, Marx vaa evaluar mercancía para sacar implicancias históricas relevantes sobre el capitalismo.

El Capital (1864), refleja un Marx maduro, basado en el materialismo histórico, y tiene unabase científica para las ciencias sociales.

Marx en el primer capítulo dice que en el régimen capitalista aparece la mercancía como su

forma base. Según Marx, la mercancía está compuesta por un valor de uso y un valor decambio. Hay objetos que tienen valor de uso, y no tienen valor de cambio, como el aire. Elvalor de uso se refiere a la utilidad que tienen los objetos, satisfacen una determinadanecesidad. El valor de uso tiene tres cualidades principales: (1) es material, (2) satisfacenecesidades humanas, (3) es producto del trabajo útil y concreto.

El valor de cambio es la capacidad de un objeto para ser intercambiado por otro, en estesentido el valor de cambio tiene ser equivalente con lo cual se relaciona. Desde el valor deuso, no tiene lógica intercambiar objetos, sí tiene sentido mediante la lógica del valor decambio. El valor de uso se centra en lo cualitativo de u objeto, el valor de cambio, en

cambio, es cuantitativo, pues se hacen equivalente dos objetos que tienen utilidadestotalmente distintas.

¿Cómo hacer equivalente dos objetos con utilidades totalmente distintas? Marx dice quemediante el trabajo humano abstracto. Esto es simplemente la inversión de fuerza humanaen la producción de algo. Da lo mismo lo que se engendre con esa energía, es por eso que eltrabajo humano abstracto olvida el valor de las cosas, y asi se puede ser equivalente doscosas que satisfacen necesidades distintas.

Así, si una de las diferencias entre valor de uso y valor d cambio era que uno era cualitativoy el otro cuantitativo, otra diferencia es que uno se da por el trabajo humano concreto, yotro por el trabajo humano abstracto.

Trabajo humano abstracto “es la misma materialidad espectral, un simple coágulo de

trabajo humano indistinto. Es decir, el empleo de la fuerza humana de trabajo deja de

tender para nada a la manera en que estas fuerzas humanas se emplean.”

Lo que en el fondo hace el trabajo humano abstracto, es que al igual todos los objetos, creaun valor. Se mide el valor del trabajo humano abstracto en términos de lo que se demora el




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trabajador en confeccionar ese objeto. El valor del trabajo humano abstracto se torna valorde cambio cuando uno hace la equivalencia.

El valor es por tiempo, a medida que aumenta la capacidad productiva, baja el valor. Conmás tecnología puedo producir más objetos en menos tiempo. Aquí hay una contradicción

sumamente importante entre lo que es valor de uso y valor de cambio, porque si biencuando se aumenta la capacidad productiva, se hacen muchos más objetos con valor de uso,el valor de cambio de ese producto baja, porque se demora menos tiempo en producir.

El valor de cambio ha tenido una evolución en términos analítico, sin que por eso se hayadado secuencialmente en la historia. La primera forma de valor es la forma simple, endonde hay una mercancía que se iguala a otra mercancía (un estuche se iguala a dosgalletas). Aquí la primera mercancía (el estuche) es el papel activo de la ecuación. Esamercancía quiere reflejar su valor en las galletas. El primero es el papel relativo y elsegundo el papel equivalencia. Las dos galletas dejan de lado su valor de uso e igualan al

estuche en términos de valor de cambio, como materialidad, o sea, en términos de trabajohumano abstracto. Lo que dice estuche = dos galletas, es que el estuche como se demoramás en producir, equivale a dos galletas y no a una. El valor activo es el que quiere reflejarsu valor en el valor pasivo, el valor pasivo es la forma material que adquiere el estuche. Elestuche no puede reflejar su valor en otro estuche, entonces tiene que reflejarse en otramercancía. La manera de reflejarse es mediante el trabajo humano abstracto, y para sertrabajo humano abstracto hay que dejar el valor de uso.

La forma total es muchas mercancías en relación. 3 estuches, 4 galletas, 3 panes, infinito.Se ponen todas las mercancías en relación. Marx dice que es una forma sumamente inútil,

no tiene sentido tener una cantidad infinita.

La tercera forma es la forma general del valor, en donde se ponen varias mercancías enrelación a una mercancía. Ahí es mucho más útil, se mide todo en términos de una cosa.Esto adquiere sentido con la forma de dinero, aquí lo relevante que haya una mercancía enel mercado mundial que sea el activo, y que haya un consenso social de que ese es elactivo. En la historia, en un principio era el oro, y ahora el dinero.

El dinero sólo tiene valor de cambio. Es la única mercancía que no tiene valor de uso. Estotiene consecuencias fatales para Marx. Lo que tiene que quedar claro es que todas lasmercancías dejan su valor de uso y tomar su valor de cambio para ponerse en relación eintercambiarse. Según esto, la consecuencia es que la mercancía que tenía carácter místico,metafísico, siniestro. Lo siniestro de la mercancía es que sólo tiene valor de cambio. Con elrégimen de producción, poco a poco la conciencia social se empieza a fijar solamente en elvalor de cambio de las cosas, y olvidamos la utilidad de nuestra producción. Esto paraMarx es fatal, porque la condición humana del hombre es satisfacer necesidades, producirpara satisfacer necesidades. Y se provoca con mucha más fuerza este olvido con el dinero,porque como no tiene valor de uso, solo valor de cambio, poco a poco socialmente e




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individualmente estamos referidos a una condición abstracta, no material. Porque el dinerono tiene valor de uso.

El olvido del valor de uso por el valor de cambio tiene tres razones principales:

(1) El régimen capitalista es un régimen de producción privado, entonces lo que pasa esque en la producción tenemos individuos aislados que producen, y estos solo seencuentran y hacen sociedad en el mercado, en el intercambio, Lo grave de esto esque en el campo del intercambio las cosas ya no tienen utilidad, sólo tienenreferencia al valor de cambio. Entonces los productores llevan sus productos alcampo de intercambio, se les olvida el valor de uso de su producción y llegan ahí como consumidores de otras mercancías, y ven su producto como valor de cambio.“Relaciones materiales entre personas, relaciones sociales entre cosas”. Porque elcampo material, el de la producción, tiene individuos aislados; y el campo delintercambio tiene sociedad. Y ahí se fundamenta la conciencia social, y por lo tanto

la conciencia social se refiere al valor de cambio, porque en el intercambio no hayvalor de uso. Y aquí se genera la conciencia fetichista, se le olvida el valor de lascosas.

(2) El régimen capitalista es un régimen de producción generalizado de mercancía, entérminos coloquiales lo único que hacemos es producir para intercambiar. Aquí Marx recuerda el régimen precapitalista – edad media-, en donde si bien el sirvoproducía mucho para intercambiar, para darle a su señor, también producía para sí mismo; producía con un fin de utilidad. Esto se pierde en el régimen capitalista, lostrabajadores en la industria o en la fábrica no producen para ellos, producen para

intercambiar por otras cosas.

(3) La naturaleza del dinero como sólo valor de cambio, todos los objetos de nuestravida diaria están referidos a cuánto valen en precio, se nos olvida su valor de uso.La conciencia asocial olvida la utilidad.

Esto tiene implicancias históricas fuertes.

Marx está en este curso porque en él se ven autores que critican la presunción deracionalidad de la sociedad moderna. Marx dice que la sociedad moderna es irracional,¿Por qué hay tanta pobreza ahí donde hay tanta riqueza? Esta es la contradicción de base

que observa Marx en su contexto. Para él esto es irracional, viniendo de una sociedadmoderna, capitalista, eficiente. La contradicción se refiere a una polarización de las clases,hay muchos pobres y pocos ricos. Esto se produce porque en el modo de producción hayuna contradicción interna, chocan las relaciones sociales de producción con las fuerzasproductivas. Así, dada esta contradicción basal, es que el capitalismo muere por sí solo.

Fundamento de la contradicción riqueza y pobreza sería para Marx la conciencia fetichista,porque con ésa se nos olvida para qué estamos produciendo, porque uno produce para




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satisfacer necesidades humanas. Solo vemos el valor de cambio en las cosas, en vez deproducir y socializar la producción. Así, los criterios económicos son irracionales, y propone es un criterio racional materialista, “tenemos que estar orientados a lo que nuestra

condición humana nos llama y es satisfacer nuestras necesidades”. El hombre tiene un

cuerpo y el cuerpo necesita satisfacer sus necesidades. La economía y el modo de

producción tienen que estar enfocados a eso.

Por esto Marx rechaza la ideología alemana, porque el principio activo de la historia esmaterial.

La otra implicancia histórica es que hay resabios de la lucha de clases, porque Marx diceque la creación de la conciencia fetichista es producto de la burguesía. Marx dice que dadala posición en los medios de producción, dado quien tiene el régimen de propiedad, esodetermina la clase social. La burguesía es la que tiene los medios de producción, es la clasedominante del capitalismo. La clase dominante es la que impone sus necesidades como si

fueran verdades objetivas. Lo mismo pasa con la religión, que la clase dominante impone lareligión, pero esta es un reflejo de las condiciones materiales de vida – esto es eldeterminismo económico para Marx-.

El determinismo económico dice que la clase dominante, sustentada en criteriosmaterialistas, pone sus pensamientos en la superestructura. La superestructura son las leyes,la ideología y las ideas. Así, la burguesía es la clase dominante, y por lo tanto sus ideas sonlas que mandan, porque tienen los medios para hacer eso – producto de la división social deltrabajo y todo lo que dijo la Paloma en la ideología alemana-. Por eso el proletariadoaparece enajenado porque el burgués lo oprime con estas ideas que para él le parecen

objetivas. La conciencia enajenada es que tienes tu conciencia nublada por condicionesmateriales. El fetichismo de la mercancía, que nuestra conciencia esté fijada en el valor decambio y no en el valor de uso es culpa de la burguesía.

Respuesta a la Pioja: El régimen capitalista nace del régimen feudal, y el régimen feudal –

autosustentable económicamente- se rompió por el burgués. El burgués desplazó al señor, yel burgués que se encontraba en la ciudad hizo crecer ésta por el intercambio. En elintercambio aparece el valor de cambio, y con el tiempo va derivan en un gran capitalismoen donde solo nos fijamos en el valor de cambio. Antes del burgués no había capitalismo, elcapitalismo es una más de las formas de producción que han existido en la historia.

Marx dice entonces, que para terminar con la producción de estas mercancías que sólotienen valor de cambio, tiene que haber un desplazamiento de las clases. “la forma delproceso social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso material de producción sólo sedespojará de su halo místico siniestro será cuando ese proceso sea obra de hombreslibremente socializados, puesto de su trabajo consciente y racional.




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EL POLÍTICO Y EL CIENTÍFICO

Este texto Weber lo escribe en 1919. Pero es una cátedra sobre la vocación del político y lavocación del científico. En 1919 en Alemania, se está terminando la primera guerramundial, un momento políticamente muy álgido, por lo que sus ejemplos son contingentes.

La tesis principal del libro, por una parte es que las virtudes del político parecen serincompatibles a las del científico, el científico reflexiona sobre acontecimientos que serepiten regularmente y son susceptibles de predicción, y el político por otro lado, adoptadecisiones fundamentadas en juicios de valor y no rigurosamente pronosticables. Él tieneque estar tomando decisiones basados en sus valores y principios, más allá que en cosasprobables. Pero, el saber objetivo- el del científico o sabio-, favorece un comportamientoracional que aumenta las probabilidades que el político encuentre su objetivo. La pega delcientífico le es útil igual al político, en la medida en que la información le sea útil.

La primera cátedra sobre la vocación del político. Política como vocación.

A weber le interesó siempre hacer una teoría del estado, las fuerzas de poder vanconfigurando la maquinaria que es el estado moderno. La obra de Weber es de principiosdel siglo veinte, en donde el estado moderno está recién agarrando velocidad.

Al principio está lleno de conceptualizaciones que Weber hizo con respecto al Estado.Explica lo que es la política: solo se entiende la política desde la dirección o influenciasobre la dirección de una asociación política, o sea de un Estado. La política solo seentiende desde asociaciones políticas. Y el medio específico del estado es la violencia físicasocialmente legitimada. Entonces la política es la aspiración a participar en el poder dentro

de los distintos estados, o entre los grupos que lo componen. Toda decisión políticamentecondicionada es la que se liga a la distribución, conservación o transferencia de poder;todas estas fuerzas hacen posible el poder. Así Weber deja en claro que la política siemprees un juego de poder.

Para que el estado subsista, se necesita que los individuos acaten la autoridad. Hay tresformas de legitimación de la autoridad, que son las formas de justificación interna de losindividuos hacia la autoridad, por qué ese tipo que está mandando lo tengo que obedecer,qué es lo que legitima sus decisiones. Legitimidad por costumbre: tradición. Legitimidadpor gracia: carisma. Legitimidad por legalidad: normas racionalmente creadas o leyes.

Aquí Weber lo que hace en esta conferencia es hacer referencia a la legitimad por carisma.En el carismático – el caudillo, el profeta, el príncipe o guerrero- en ellos ocurre elacontecimiento máximo de la vocación política, que es alguien llamado a ser conductor dehombres, entonces la gente cree en ellos.

El caudillo ha surgido siempre de dos figuras: la del profeta o el mago, figura religiosa, yuna figura propiamente política: el príncipe o el guerrero. En los servidores de estos




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príncipes, como justificación histórica frecuente en Weber, aparece la particular figura delpolítico profesional, algo netamente occidental. Aquí hace una distinción entre el políticoocasional, el político semi profesional, y el político profesional. El ocasional somos todos,los que votamos, opinamos. El semi profesional es el que participa part-time deasociaciones políticas, y trabaja en otras cosas con otros intereses. Y esta el político

profesional, que tiene dos formas: aquél que vive para la política y aquél que vive de lapolítica. La distinción es netamente económica. El que vive para la política es que el tieneingresos extras que le permiten dedicarse a la política enteramente pero no le retribuyeneconómicamente. L que vive de la política son los que su ingreso personal depende delestado: funcionarios públicos de gobierno. Lo interesante es que los que viven para lapolítica, tendrán intereses particularistas. Los intereses del que vive de la política es elcargo; lo que antiguamente los príncipes era el botín. Estos cargos cambiaban según lacoalición que asumía el poder, en el contexto de Weber. Pero esto cambia con elprofesional técnico, figura que le sucede, en donde las tareas son muy específicas en donde

hay un especialista. Aquí se divide la figura del funcionario público en dos grupos:funcionarios profesionales y políticos. Los funcionarios políticos están sobre losprofesionales. Los profesionales son estos especialistas, pero los políticos son los quepueden ser removidos del cargo - como el ministro- porque no necesariamente debe saber,los que hacen la pega son los profesionales; por eso cuando cambian de ministro nocambian a todo el ministerio.

¿De dónde vienen los políticos profesionales? Vienen de los clérigos, en oriente venían delos literatos con formación humanista, de la capa de la nobleza cortesana, de la gentry enInglaterra, pero los más importantes que se dieron en Europa – y los que hicieron la

diferencia con el resto de las culturas-son los juristas universitarios (abogados); ellos sonlos que le suman a todo el aparato del estado el principio de la racionalización del estado através de las leyes, a través de la racionalización del procedimiento – como por medio delderecho romano, por ejemplo-. Los abogados tienen la peculiar capacidad de convertir algológicamente malo en algo bueno a través de tecnicismos; y esto les es muy útil a lospartidos políticos. Estos funcionarios profesionales debieran preocuparse de administrar suverdadera vocación y hacerlo imparcialmente, esto también vale para el funcionariopolítico. Lo que no puede hacer el profesional es aquello que está llamado hacerverdaderamente el funcionario político y que es la parcialidad, la lucha y la pasión. Esto escuando weber está hablando del caudillo como funcionario político. Toda la actividad de un

político se orienta a un principio de responsabilidad opuesto al de un funcionarioprofesional, y el funcionario tiene que hacer exactamente lo que le dice la autoridad,incluso hasta negarse a sí mismo. Cuando un funcionario profesional se pone inteligente, eslo peor que le puede pasar a la política; el tiene que hacer su pega. El caudillo es el queasume personalmente toda la responsabilidad de lo que hace. El funcionario profesional esla imagen del burócrata.




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Las cualidades importantes del político son la pasión, la mesura y el sentido de laresponsabilidad. La pasión en términos de entrega personal a una causa, y esta causa puedeser de cualquier tipo. La responsabilidad para llevar a cabo la causa, y la mesura es para noperder la tranquilidad y guardar distancia tanto de las personas como de las cosas. El peorenemigo del político es la vanidad, porque no puede ser vanidoso, pero su instrumento es el

ansia de poder. Weber dice que el ansia de poder tiene un prejuicio, no siempre es malo essu instrumento, el problema es cómo lo use. La vanidad hace que se caiga en la ausencia dela finalidad objetiva – de la causa- o en el ansia de poder por poder.

¿Cuál es el lugar ético de la política? ¿Cuál es la relación entre ética y política? ¿Existe?Weber dice que la ética en este sentido hay que tomarla como un axioma, hay cosaséticamente buenas y cosas éticamente malas. Toda acción política puede ajustarse a dosaxiomas fundamentales muy distintos entre sí: la ética de la convicción y la ética de laresponsabilidad. La ética de la convicción viene particularmente de la religión, es la idea deque obra bien y deja el resto de las cosas en la voluntad de Dios. La ética de la

responsabilidad es tener particular preocupación por las consecuencias de lo que uno hace.El problema de la ética de la convicción es que quien se deja guiar por esta ética no se haceresponsable por las cosas que hace. Si algo tiene malas consecuencias, y el político tiene laética de la convicción, no va a asumir su responsabilidad de las consecuencias.

Weber deja entrever que de alguna manera hay que aceptar como en el problema de lateodicea: el hombre se da cuenta que si dios es bueno y bondadoso, por qué hay tantahambre y maldad en el mundo; entonces o tenemos un dios bueno y bondadoso o dios noexiste, o manda el diablo, entonces el hombre cae en esa contradicción. Entonces Weberdice que el hombre tiene que aprender que hay cosas que son éticamente malas, pero que

sus consecuencias son buenas – como la guerra-. Lo que está en el centro de la discusión esque el medio del estado para legitimarse es la violencia. La violencia es mala en si misma,pero la guerra es necesaria en alguna medida.

La ética de la salvación pone en riesgo la salvación del alma, hay que mirar de frente larealidad de la vida, soportarla y estar a la altura, Weber es crítico de la realidad. No por laética todo sale bien, la realidad hay que encararla. Lo bueno de la ética de laresponsabilidad es que es capaz de tomar distancia de las cosas, y hasta el punto de poderabdicar la causa. Lo peor de la ética de la convicción es los que no se dan cuenta de laresponsabilidad de sus actos.

CIENCIA COMO VOCACIÓN

En la ciencia habla particularmente de los profesores universitarios. Finalmente vista comoe científico tiene que hacer ciencia y no política en una clase.

Hace una distinción entre el sabio y el profesor. El profesor es aquel el que tiene el donpara enseñar y el sabio para investigar. Pero las dos son muy distintas. La vocación íntima




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del hombre de ciencia. La ciencia es cada vez mas especializada en el mundo moderno, y elcientífico mientras no logra esa especialización, no está satisfecho con su trabajo. Laciencia no es solo frio cálculo, sino que el científico tiene que tener la persistenciasuficiente para que se le ocurra algo. El científico lo que tiene que hacer es trabajar hastaque se encuentre con la novedad. La inspiración puede tanto como venir como no venir. Así

hay científicos empresarios, que tratan de destacar por sus innovaciones, que buscandestacar por la novedad de una idea. El verdadero científico tiene que ser un servidor de lacausa, estar al servicio del tema que le interesa estudiar. La ciencia es particular porque haydistintas ciencias, y cualquier cosa puede ser ciencia: la estética como ciencia del arte. Laciencia es particular porque está imbuida en el concepto de progreso, y da un ejemplo comola obra de arte acabada como una obra maestra, una persona no llega a superar esa obramaestra. En la ciencia sí pasa, el conocimiento es acumulativo. El hallazgo de uno le sirvetanto como para refutar y hacer desaparecer al anterior como para superarlo. Esto es propiode la ciencia y la ciencia lo necesita también.

¿Cuál es el sentido de la ciencia? – Como consideraciones éticas-. Por qué entregarle tanto aalgo que no tiene ningún fin. El progreso científico es parte de un proceso deintelectualización, y esto no significa un conocimiento más acabado de las condicionesgenerales de vida, más bien significa que todo puede legar a ser dominado mediante elcálculo y la predicción; está esta pretensión por lo menos. Esto es lo que excluye lo mágicodel mundo – teoría desencantamiento del mundo-, porque es la ciencia lo que desencanta elmundo.

Tolstoi dice que la ciencia carece de sentido puesto que no da respuesta a ninguna de lascosas que nos importa. Qué debemos hacer y cómo debemos vivir. Nunca nadie ha

solucionado ese conflicto. ¿Cómo actuar? Weber le contesta a Tolstoi que la ciencia dacomo presupuestos los de la validez de la lógica y la metodología, que son los fundamentosesenciales de la orientación en el mundo.

¿Por qué los profesores no pueden hablar de política o dar sus ideas políticas? Es unairresponsabilidad ser profeta de cátedra. La toma de posición política de una persona y lasinvestigaciones que pueda hacer son cosas muy distintas. El puesto del profeta, demagogo ocaudillo no está en la sala, sino en el espacio público, para que pueda ser susceptible de sercriticado. La dificultad de hacer política en la sala, es que nadie va a refutar las ideas delprofesor. El caudillo, demagogo o político tienen que estar necesariamente en el espacio

público. El profesor tiene la obligación de dar una visión global, aunque le resulteincómodo, porque sino se desvía e foco del tema de la clase.

Finalmente, ¿qué es lo que aporta la ciencia para la vida práctica y profesional? Da trescomentarios al respecto, La ciencia da conocimientos sobre la técnica sirve para dominar lavida. Da métodos para pensar a través de instrumentos y disciplinas. La ciencia da laclaridad de poder preveer consecuencias. Weber dice que así el profesor puede orientar alalumno.




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WEBER 2

Para conceptualizar un poco el texto la pregunta que responde Weber en la sociología de lareligión.

Su pregunta fundamental es ¿por qué occidente logra tal supremacía? En weber lasupremacía no se da por la ilustración, sino que la supremacía se logra porque existe unamayor capacidad material en occidente que está dada por el capitalismo. El capitalismopara Weber es el dominio de la racionalidad formal propio de occidente, también es por laforma de organizar y administrar las industrias y no solo por la producción.

En occidente se da la forma particular de producción del capitalismo porque los procesos deracionalidad que se dan tienen mucho que ver, en particular la racionalización de los finesde lucro viene dada por la cultura, específicamente la religión. En este sentido Weber seopone a los planteamientos de Marx, ya que para Marx las ideas nunca son principio activo,

lo que dice weber es que si existe un cierto principio activo. Pero ambos coinciden que lasupremacía es material.

En este texto en particular lo que hará weber es una construcción esquemática y teórica delos motivos a partir de los cuales surgen las éticas religiosas y las negaciones del mundo, ylas direcciones en que estas se orientan. En el fondo la ética protestante es un tipo de éticareligiosa, porque en el fondo hay muchas éticas religiosas.

Lo que pretende hacer weber es hacer una tipología ideal de las formas de negación delmundo y de éticas religiosas. Weber dice que las interpretaciones religiosas del mundo ylas éticas religiosas están sometidas a un principio de coherencia, y que la racionalidad está

muy presente en las religiones con pretensiones de coherencia.

Es fundamental tener en claro que el tipo de religiones que estudiara Weber, tiene en ellauna reducción teleológica de los postulados prácticos, es decir, se puede deducir la formade actuar que proponen desde los principios de la religión.

Entonces weber bajo la construcción de máxima coherencia interna va a pretender exponeruna variedad de formas de ética religiosa. En el fondo las éticas religiosas si tienencontradicciones internas pero la gracia es que de los principios básicos se pueden deducir.

Las religiones que le interesan a Weber son las que rechazan el mundo, específicamente lasreligiones salvíficas. Estas religiones responden al problema de la teodicea. El problema dela teodicea es que el mundo pierde sentido por la experiencia del mal radical y la injusticia,es el lamento de job.

Las religiones salvíficas van a parir del presupuesto que el acontecer del mundo tienesentido. Gracias a las religiones salvíficas el sufrimiento en el mundo adquiere sentido en elmarco de una compensación posterior, que será la salvación.




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Las religiones salvíficas eliminan la magia, y ponen en el centro el problema de la teodicea.Es decir que el mundo no es como debería ser; ser y deber ser no se corresponden en elmundo. Entonces el mundo se desencanta y pierde todo el valor. Las religiones salvíficasdan sentido al mundo, y es un sentido que es subjetivamente mentado.

Entonces van a ofrecer a sus adeptos la liberación del sufrimiento, bajo la explicación queel mundo es limitado y profano; por ende desencantado. Según Weber este proceso dedesencantamiento está presente en todas las religiones salvíficas. La experiencia de lateodicea en occidente se mas desde la injusticia, mientras que en oriente se da más desde elsufrimiento.

El desencantamiento del mundo se da mediante dos cosas.

1. La exacerbación de la trascendencia de Dios respecto al mundo. Dios ya no está enel mundo, esto se da, según Weber de dos formas:

a. Por un lado la dirección ascética activa, que es la búsqueda de Dios. Concibea Dios como supra mundano. Esto quiere decir que Dios sale del mundocomo creador, el mundo es algo creado por Dios, pero dios no está en elmundo. Esto se ve reflejado en el dualismo cielo/tierra.

b. Por otro lado la dirección mística contemplativa de la búsqueda de Dios.Plantea un Dios despersonalizado, es decir, hay una inmanencia del poderdivino. El Dios es un principio impersonal de orden y de organización delcosmos. Está es otra forma de sacar a dios del mundo, porque este ordencósmico no llega fácilmente a los ojos del hombre, está más allá de la

conciencia del hombre.

Estos tipos de trascendencia de Dios van a tener consecuencias, pero sin embargo los tiposde Dios no determinan solamente la dirección de la ascética. Por ejemplo el judaísmo y elIslamismo tienen esta misma concepción de un Dios creador que no está en la tierra, sinembargo no desarrollan una ascética. La ascética es el método de recuperar la salvación.Entonces no basta solamente la concepción de Dios, sino que para lograr cierta ascética,cierto método, de la salvación se requiere de otras circunstancias.

Más claramente la ascética activa es una acción realizada con arreglo a la voluntad divina

en calidad de instrumento. En la ascética los hombres actúan como instrumentos de Dios,ellos se acreditan mediante el actuar en el mundo.

Mientras que en la Mística la salvación se realiza a través del saber, es decir, el individuoes un recipiente de lo divino, no es un instrumento de Dios en el mundo. Sino que se tieneque encargar de conocer a dios que se logra mediante la meditación, hay un anonimatofrente al mundo. El místico se acredita en contraposición al mundo. En cambio es asceta seacredita a través de la acción en el mundo.




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El asceta ejecuta los designios divinos manifestados en la estructura emocionales creadaspor Dios, pero va a desconocer el significado ultimo de la acción. En cambio el místicodebe comprender ese fin último. En el asceta hay un principio de obediencia y el místicodebe lograr comprender a través de la contemplación.

El texto habla toda la primera parte de eso, de la diferencia entre el místico y el asceta. Esimportante entender que la mística y la ascética son dos formas distintas de métodos desalvación. Como Dios ya no está en el mundo, no se requieren de acciones extraordinariaspara encontrar a Dios, sino que se requiere un método que tiene que ser constante.

La segunda forma de desencantamiento del mundo es la

2. “Desvalorización del mundo”. Como Dios ya no está presente en el mundo, porque

existe el problema de la teodicea, el mundo deja de ser portador de verdad. Weberescribe en un capitulo las distintas formas de desvalorización del mundo que las vaa llamar las “direcciones de rechazo del mundo”

a. En primer lugar hay un conflicto con la comunidad natural, es decir, elmundo se desvaloriza porque uno es capaz de situarse por encima de lacomunidad de origen. En las religiones salvíficas es más importante elparentesco en la fe que el parentesco de sangre. Y se crean las comunidadesde hermanos fraternales donde aparece la ética religiosa. Entonces tiene másvalor para el hombre los hermanos en la fe que los hermanos de sangre.Esto es una forma de desvalorización del mundo porque desde el origen esmás importante el sentido religiosa que el sentido de la naturaleza

b. En segundo lugar habla del rechazo del mundo en la esfera económica. Diceque la esfera económica entra en tensión con los principios religiosos porquela economía racional está regida por principios monetarios que se originanpor la lucha de intereses en el mercado. A demás el dinero es lo másabstracto que podemos encontrar, esto es totalmente opuesto a la fraternidadpor su abstracción.

Entonces Weber dirá que todos los métodos de salvación van a mirar con desconfianza elpoder económico, porque va contra el principio del amor, de la fraternidad. Entonces porejemplo en la ética de los virtuosos se rechaza totalmente la posesión de riquezas. En lalógica económica no está la lógica de la salvación por medio de la búsqueda de lafraternidad o del amor. Entonces cuando a través de la religión se le da sentido al mundo, elsentido de la economía está totalmente contrapuesto con eso.




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Esto es importante, entender que todas las direcciones del rechazo se dan porque la lógicadel mundo pierde total sentido para las personas, y el mundo se vuelve irracional. Entonceslas éticas religiosas buscan devolverle el sentido al mundo desencantado. Todas lasreligiones salvíficas rechazan de una u otra manera el poder económico y la posesión deriquezas.

Bueno, las religiones salvíficas con pretensiones universalistas existe una exigencia defraternidad. A demás parten del principio que Dios es amor. Weber en esta parte habla de laevolución del ejercicio del poder en las religiones.

Al principio las religiones estaban más liadas a la magia, y el poder no entraba encontradicción con la religión, porque la mayoría de los dioses eran guerreros. Max hace unaevolución, en el fondo el ejercicio del poder y la justicia actual se ve una total pérdida desentido para las religiones de salvación, A medida que se van especificando las formas dehacer ejercicio de poder. Entonces la contradicción entra porque el estado es el monopolio

de la fuerza y las religiones salvíficas propagan la paz religiosa. Entonces para lascomunidades religiosas la guerra, que es como la expresión máxima del poder que tiene elestado de la coacción de la fuerza, carece total sentido, porque es un fratricidio.

Entonces hay una contradicción porque la política pasa a ser una legitimación de laviolencia a ojos de la lógica de las religiones que choca con la paz religiosa. Weber da losejemplos del místico que se excluye de toda participación política, como la ética de poner laotra mejilla. Y para el asceta o básico es que hay que obedecer a Dios antes que a loshombres; en la lógica ascética si dios lo quiere se puede uchar por alguna causa, pero pormotivo de Dios y no de los hombres.

Despues en la esfera estética también entra en contradicción porque existe unapreocupación por la forma y no por el contenido. En el arte hay una búsqueda del bienintramundano, el arte opera como una redención de lo mundano. Es decir, descubre labelleza de las cosas que lo hace ser bueno y admirado; eso es un distractor, ya que la mentesiempre tiene que estar dispuesta a Dios.

Si se ven a los protestantes se tiene prohibido representar a Dios, o por ejemplo en el islamtampoco se representa a Dios, son puras letras. También menciona el ejemplo de la iglesiacatólica cuando se rechazan todos los iconos.

Entones para el asceta el mundo es onticamente negativo, por lo que no vale la penaimitarlo. Para los místicos el arte, la música es un sucedáneo de la experiencia trascendente.Los místicos están en desacuerdo con el arte porque el arte es una imitación falsa de lo quepodría ser la experiencia de lo trascendente.

Después se habla de la esfera erótica. La justificación es que en el fondo si lo bueno estáfuera del mundo, el único momento de éxtasis completo es en el encuentro con dios en elparaíso; la esfera erótica es como un éxtasis intramundano, y se niega porque en el mundo




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no hay nada bueno. En el texto decía que siempre la esfera erótica ha estado en la duda,pero finalmente se dice que es un principio demoniaco. También en principio está unido loerótico con los ritos, pero a medida que se van racionalizando se van separando, porejemplo el asceta limita el goce erótico por medio del matrimonio, de esta formaracionaliza el goce erótico. En cambio el místico, cuya expresión máxima es el monje, es

célibe y se rechaza el goce sensual erótico.

Finalmente, atención con la esfera intelectual, dado que el mundo es onticamente negativono vale la pena conocerlo tampoco. La religión salvífica no ofrece un saber intelectual, sinoque ofrece un saber sobre el sentido del mundo. En esta medida el saber sobre el sentido delmundo es mucho más importante, Weber habla en el texto que en el fondo siempre hay unarelación de tensión entre las religiones y el intelectualismo. Lo fundamental es que todas lasreligiones poderosas, dice weber, tienen un momento del sacrificio del entendimiento,porque el saber sobre el sentido del mundo no se va a justificar por medios intelectuales.

A mí me queda claro por ejemplo cuando para estudiar teología se presupone la fe,entonces no puedes tener un saber lógico sobre qué es la fe. Sino que a partir de la fe todoes lógico. Por lo que hay un sacrificio del saber en un principio.

Entonces las formas de conducta que se convierten en un estilo metódico de vidaconstituyen el núcleo de la ascética y de la mística. Existe una sistematización racional delestilo de vida. Como el mal en el mundo da un nivel ontico permanente, la conducta delcreyente también debe ser permanente, ya que la gracia no se puede lograr mediante un soloacto, sino que tiene que ser sistemático. A conducta sistematizada es el objetivo de lasreligiones salvíficas.

El objetivo racional de la religión salvífica es la liberación respecto del sufrimiento, que esla liberación del sin sentido. A través de estas formas metódicas se puede lograr eso. Larazón del por qué el mundo entra en tensión con los postulados religiosos es que loselementos mundanos chocan con la modalidad de búsqueda de salvación. En el fondo losfines propuestos por la religión, no son los mismos fines que tiene la economía, el poderpolítico, etc.

Esto porque la ética racional de la salvación está orientada a principios internos, que son losque llevan a la salvación. Entonces hay una tensión entre los bienes internos de la salvacióny externos – el mundo-.

La necesidad de salvación nace como una racionalización practica de las realidades de lavida. El resultado de esta pretensión es que el acontecer en el mundo es un proceso consentido. Como decíamos antes la pretensión del mundo con sentido nace desde el problemade la teodicea. Que es la que decanta en una progresiva desvalorización del mundo, sedeprecian los bienes intramundanos y por eso es necesario darle sentido de otra forma.




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El sentido de la vida es el fin último, el místico lo encuentra a través del saber, y el ascetano conoce el fin último pero tiene un método que le asegura la salvación, porque el finultimo no esta en este mundo. Entonces la ascética y la mistica no son el fin último, sinoque son la forma de encontrarlo, es la forma de salvarse.

La salvación es el fin último, y la ascética y la mística son dos formas de lograr lasalvación. Entonces las religiones salvíficas dan sentido al mundo a través de la promesa dela salvación; la salvación se logra a través del método.

Entonces hay una racionalización de los medios para llegar a los fines. Como los fines sonsubjetivamente mentados.

Entonces la teodicea y su estructura constituyen un elemento racional, mediante el cual seresuelve la necesidad de encontrar un significado a las tensiones que existen en el mundo, yle da otra explicación. El mal se explica porque el bien no está dentro de este mundo,entonces la única forma de encontrar el bien es a través de la salvación.

Volviendo a la pregunta del principio, por qué occidente desarrolla un sistema económicode este tipo. Weber dirá que una ética particular que se desarrolla en las religionesprotestantes va a generar un tipo de método que va a decantar en el capitalismo, que es loque se lee en la ética protestante y el espíritu del capitalismo. Entonces las religionestambién tienen una estructura racional, que es una racionalización en la forma. Algunastienen un mayor potencial que otras para la racionalización.

HORKHEIMER

CAPÍTULO IV DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL.

Contexto: Horkheimer es uno de los padres de la teoría crítica de la escuela deFrankfurt y elaboró su crítica a la cultura en el contexto del capitalismo tardío.Una crítica a las grandes empresas y corporaciones y una crítica a la industriacultural.

El objetivo de Horkheimer es generar una teoría que fuera capaz de emancipar alhombre, y eso se construye.

La tesis de este texto es que la industria organizada liquida la individualidad. El

autor revisa los conceptos de individualidad y razón desde la antigua Greciahasta las grandes industrias organizadas.

I. Revisión del concepto de individuo y de la razón.

La razón es la capacidad de ser lo que es el individuo. Es lo que permite alindividuo desarrollar su individualidad. Existe una crisis de la razón, porque yano es capaz de orientar objetivamente al hombre. Hay una idea clásica de larazón: capacidad de orientarse objetivamente. La concepción de objetividad es de




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la filosofía clásica que tiene como trasfondo una naturaleza ontológica. Laindividualidad es el conocerse a sí mismo.

La forma de realización del hombre es a través del conocimiento de sí mismo, yese conocimiento necesita del desarrollo de la razón. La capacidad de ser lo quees, depende de la razón, de la capacidad de conocerse a sí mismo.

En segundo lugar, la razón es objetiva desde un punto de vista sociológico quetiene que ver con el bien social. Es decir, el individuo no se realiza de maneraautónoma, sino que depende de una comunidad moral.

El individuo es distinto de lo que entendemos hoy por individualismo. Elindividuo necesita de esta comunidad moral, no es autonomía. La individualidadse perjudica cuando se vuelve autónomo, que se sitúa más allá de la comunidadmoral. Hay una crítica a la razón instrumental porque no es capaz de orientarobjetivamente al individuo, para que se conozca a sí mismo, se realice y se orientea esta comunidad moral que determina su individualidad. El desarrollarse comoindividuo es una capacidad que depende de la razón.

Razón:

1. Conocerse a sí mismo.

2. Orientación hacia una comunidad moral.

Por otro lado, el individuo es una entidad histórica. El individuo forma suidentidad y toma conciencia de su propia individualidad en un momentodeterminado, en un contexto determinado. Por eso, el autor va a señalar que laconciencia de la identidad del individuo es diferente en distintas edades. El niñoes menos individuo que el adulto, o el rico que el pobre, porque para constituir la

individualidad se necesita un sacrificio de las satisfacciones inmediatas de lasnecesidades. El individuo, se constituye a sí mismo cuando puede trascender lasnecesidades inmediatas; él es capaz de pensar más en el mañana que en lasnecesidades del día a día.

El autor va a hacer una revisión de distintas épocas: La clásica, el cristianismo yel del “lionalismo burgués”, para ver cuáles son las distintas formas de pensar el

individuo y finalmente explicar cómo se da la individualidad y cuál es la crisis dela individualidad que existe en la cultura de masas, en la sociedad de la industriaorganizada.

GRECIA: En la antigua Grecia, el autor plantea que se introduce la noción de

individualidad y los modelos para el mundo occidental. La primera figura queexiste es el héroe, quien es el preámbulo del individuo, no logra constituirse100% porque es un individuo que muere conflictuado entre su yo y el mundo. Elhéroe es aquel que se emancipa de la tradición y su tribu, y vence la lucha por lasupervivencia, pero como no sólo trasciende sus necesidades sino también sucomunidad, muere conflictuado entre la individualidad y la comunidad, porque sesitúa muy por encima de la comunidad, es muy distinto a los demás; y elindividuo necesita de la comunidad moral para conformarse como tal; por eso elhéroe no es 100% un individuo.




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Se menciona a Ulises como un caso excepcional, ya que es un héroe capaz detomar decisiones propias y conformar su individualidad, pero esa individualidadse logra en el caso de él, porque en primer lugar por la autoconservación, vence lalucha por la supervivencia, y en segundo lugar por el autosacrificio. Introyecta elsacrificio, cambia la determinación natural por su determinación individual.Ambas cosas lo hacen distinto de un héroe común.

La segunda figura que destaca de la época clásica, es la figura del ciudadano.Según Aristóteles: En el ciudadano se plantea la capacidad de autoconservación yreflexión, y por eso puede dominar a otros individuos sin perder su libertad. Elhabitante de la ciudad es el individuo por excelencia.

Luego, con la idea de Platón, en la república está el equilibrio de la libertadindividual y el control del grupo. En Platón prima la razón objetiva. Asegurando eldesarrollo del individuo se asegura el desarrollo de la polis. El hombre se crea a símismo cuando realiza sus dones innatos; el hombre debe realizar su ser. Si cadahombre puede realizar sus dones innatos, el equilibrio de la polis viene por

descontado. Sin embargo, la visión de la cosmogonía total, del orden invariabledel universo en donde el individuo se realiza y se realiza también la polis, no dejalugar a la emancipación del sujeto respecto de la naturaleza y la comunidad. Elindividuo esta determinado absolutamente por la naturaleza, no tiene especiopara realizarse por el conocimiento de si mismo. Está totalmente ligado a lacomunidad y la naturaleza. Horkheimer dice que es necesaria una transición deesta razón objetiva a una más subjetiva. Platón todavía tiene la idea del destino,del ciclo de la vida y del orden cósmico.

Sócrates es el primero que plantea la idea de individualidad destacando laautonomía del individuo, que se refleja en la idea de la conciencia moral. EnAristóteles y Platón se ve la armonía entre el desarrollo del individuo y el

desarrollo de la comunidad; en donde el individuo se realiza a través de susdones innatos que vienen dados por la naturaleza. En cambio, Sócrates planteala autonomía del individuo a través de la conciencia moral. La conciencia moralpara Sócrates es que es necesaria la elección consciente del hombre, previo a laconducta virtuosa; no hay sólo dones innatos, hay una elección consciente quepermite la conducta virtuosa. Él es el primero que plantea la autonomía delindividuo. El problema es que la conciencia individual y el estado comienzan asepararse, por lo que es un problema para Horkheimer esta separación deesferas. El sujeto se opone al mundo externo y aparece él mismo como la máselevada de todas las ideas. Comienza la primacía del sujeto por sobre lacomunidad, se separa de la naturaleza. Esto es un problema para la noción de

razón que se está perdiendo y que entra en crisis.

El individuo:

1. Se conoce a sí mismo.

2. Está enmarcado en una comunidad moral.




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Luego de Sócrates se desvanece el interés por lo establecido, y en la sociedadhelénica comienzan a llegar corrientes filosóficas de la resignación. En donde seasegura que el bien supremo del hombre tiene que ver con la autosuficiencia, y elhombre común comienza a renunciar a la participación política. Es la época delas tiranías de la sociedad helénica. (-48:19). La autosuficiencia llega cuando elhombre no desea nada, el hombre se vuelve completamente autónomo. Laautonomía comienza a ser un problema para la realización del individuo.

Es un problema que el hombre se vuelva autónomo porque las cualidades quemás se estiman son tanto sociales como individuales. La independencia, lavoluntad de libertad y la justicia son valores sociales e individuales. El individuono se puede constituir autónomamente, necesita de una comunidad moral que losustente.

El individuo plenamente desarrollado es fruto de una sociedad plenamentedesarrollada y no de la separación de ambas cosas. Individualismo versusautonomía y realización del individuo. El individuo supera la atomización, que es

lo que se ve en la sociedad de masas.El individuo solo se puede realizar en el marco de una comunidad moral, y poreso hay una razón objetiva detrás y no solo la determinación autónoma delsujeto. El hombre debe estar orientado hacia la sociedad, no es un ser atomizado,los valores supremos son valores sociales. El hombre se realiza en sociedad.Finalmente Sócrates, contribuye a la formación de la autonomía del individuo,termina de destruirla cuando el hombre se separa de la comunidad moral.

Aristóteles y Platón: Armonía entre individuo y comunidad, pero el hombre estásúper determinado por la naturaleza.

Sócrates: Se logra la autonomía del hombre, y eso genera que se retroceda en laconstrucción del individuo porque se separa de la comunidad moral. El hombrecree que es principio de sí mismo, y se desvanece el interés por la comunidad, elhombre renuncia a configurarla.

CRISTIANISMO: Afirma el principio de individualidad. Se da dignidad personal atodos por primera vez, se contribuye a la formación del individuo porque se levalora que tengan alma. El hombre es hecho a imagen y semejanza de Dios. Porotro lado, se logra una conciliación entre el mundo ideal y empírico porque se fijaa Cristo como el mediador entre ambos mundos. Sin embargo, el problema de laindividualidad en el cristianismo, es que el precio de la salvación es la totalnegación de sí mismo, se devalúa el yo empírico. La idea de autoconservación de

la época clásica se convierte en un principio metafísico, se garantiza l vida eternaa través de la negación del mundo empírico. Y eso es el punto débil delcristianismo en la formación del individuo. El gran aporte del cristianismo es quese descubre el yo interior, algo inexistente en el mundo antiguo. Esto se ve en losescritos de San Agustín.

En el cristianismo, para resumir, se crea el principio de individualidad medianteel alma inmortal, pero, se relativiza la individualidad concreta, material.




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LIBERALISMO BURGUÉS: En esta época se absolutiza el principio deindividualidad. La individualidad se ve subordinada a una razónautoconservadora. Esto quiere decir, que la idea de individualidad se desprendede la dimensión metafísica del cristianismo, para convertirse en la síntesis de losintereses materiales del individuo. Es decir, el individuo en esta época espropiedad, y se da con la figura del empresario, del burgués. El individuo seconserva como ente social, porque persigue los intereses a largo plazo, a costa delos intereses inmediatos. Logra trascender el nivel de subsistencia. Este individuono se opone a la colectividad, porque cree que la sociedad alcanza un nivel dearmonía con la confrontación de todos los intereses individuales 10 . Lo quemantiene unida a la sociedad liberal es el trueque y el comercio El individuoburgues tiene un orgullo de si mismo, cree que as cosas se desprenden de simismo. Está convencido que la comunidad y el estado descansa en él, porque suinterés va más allá de las necesidades inmediatas; y sin embargo, descansa en unsustento material este individuo.

Esta es la explicación de las tres etapas anteriores a la industria organizada, en el

fondo el acento es el individuo: al principio las nociones del individuo son vagas,luego con el cristianismo se hace el principio de individualidad, y con elliberalismo burgués ya no existe tensión entre el yo metafísico y el yo empírico, endonde el individuo se transforma en propiedad. Lo que te afrma como individuoes la propiedad: es la capacidad de autosustentarse, de pensar a largo plazo ensus empresas, de trascender a sus necesidades inmediatas, trasciende suexistencia a través de su empresa.

Este repaso se hace para llegar al Siglo XX, a la época de la industria organizada.El empresario independiente ya no es un caso típico. Hacer planes para el futuroes cada vez más difícil, ya no entra en el horizonte del sujeto de una manera tandefinida como en el burgués.

Aquí se habla de la sociedad de masas. El contexto del autor: posguerra, cambiodel capitalismo – ya no son pequeñas empresas, sino grandes corporaciones-,terror a la propaganda. Ahora es otra forma de hacer industria. En esta época larazón se transforma en un yo encogido: Esto quiere decir que el hombre es unprisionero del presente y olvida el uso de sus funciones intelectuales, con las queantes podía trascender su posición en la realidad. El futuro del individuo dependecada vez menos de sí mismo, depende cada vez más de la institución en que seafilia. El hombre para subsistir debe cada vez más mantener la eficiencia y sufiliación con la empresa, sindicato. La individualidad pierde la base económica dela época del liberalismo burgués, porque ya no estamos hablando de pequeños

empresarios sino grandes corporaciones con pocos dueños; el empresario sevuelve funcionario. Es la época del capitalismo organizado y la industria a escalamayor. El hombre se ve obligado a renunciar a la realización de sí mismo,sobrevivencia se logra a través del mimetismo, esto es muy importante; elhombre se debe asimilar al medioambiente, adaptarse a los grupos poderosos,transformándose en miembros de las agrupaciones, sacrificando la realización desí mismo, para complacer a las agrupaciones y conquistar influencia en ellas.

10 Ejemplo de lo último: Todos los intereses individuales de van regulando con la manoinvisible, y así no se oponen al interés de la economía.




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Esta es una de las ideas centrales de la devaluación del individuo en la época delcapitalismo organizado. Hay un proceso de homogeneización, se tiene que plegara las estrcuturas colectivas el hombre.

Otros elemento que se destaca son las industrias culturales que favorecen elproceso de mimetización. Cultura industrializada es consecuencia de la

mercantilización absoluta. Se favorece la homogeneización porque se comienza aglorificar al mundo tal cual es, aumentando el conformismo. Arrojan ideasarbitrarias y esconden la naturaleza arbitraria de estas imágenes. Se glorifica laidea del self-made man (el hombre que se hace a si mismo), esta figura en laactualidad no existe, son puras imágenes falsas; un hombre que trabaja que esun funcionario depende de la empresa, se tiene que mimetizar con ella para poderlograr escalar.

Por otro lado, existe una degradación de las ideas, en donde se instrumentalizan.Detrás de todo esto está la racionalidad instrumental, que es que el hombreaprecia las cosas solo en la medida que puede disponer de ellas, todo el medios

para obtener fines. Tres ideas fundamentales: La religiosidad que se vinculabacon lo eterno ahora es un pasatiempo para las horas libres, no se ve en sutotalidad; la felicidad se reduce a la idea de llevar una idea normal, que es lo quese llama normalización; la verdad se reduce a una herramienta útil para ladominación de la naturaleza; es decir, un pragmatismo. Todos los modos depensar que no sirven para la industria son considerados como superfluos. Hayuna degradación de la teoría, solo sirve cuando sirve a ala empresa, quedaapartada la idea de apreciar al mundo tal cual es. Esta declinación de laindividualidad se da en todos los grupos sociales.

Comienza a decaer la espontaneidad, que es uno de los atributos másimportantes de la individualidad. Ejemplifica esto con la clase obrera, la cual se

ve cada vez más separada de las teorías críticas, el sindicalismo sólo sirve parasubir sueldos, se acopla y se vuelve funcional a las estructuras de poder, ya nochocan, ya no es teoría. La decadencia de la teoría aumentan la sumisión a lospoderes establecidos; el hombre se encuentra bajo la acción de la realidadpragmática absolutamente. Todo lo que no es funcional, no sirve.

Para el hombre le es imposible cómo se le está ejerciendo esta represión social,porque se pliega con el orden imperante.

Esta acción es totalizante, en las épocas anteriores las entidades sociales eranmodelos ideolégicos históricamente formados que reflejaban formas de dominiosocial, pero fomentaban la idea de una verdad común que habían sidoobjetivadas (nación, tribu, iglesia). No todos los aspectos de la vida estánintegrados en las totalidades; los modelos de organización no coincidían puntopor punto con las formas de vida material. Existía un abismo entre la cultura y laproducción. EN cambio ahora, en la era industrial, el individuo pasa a ser unacélula de esta máquina, y no se alienta al individuo a salir, porque el sistema estotalizante. El obrero pasa todo el día en la industria, y en su casa están losmedios de la industria. Es preso del sistema. No hay salidas para el individuo enesta época de la sociedad de masas.




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Horkheimer plantea que a pesar de esto no hay que volver atrás sino que la tareaes reconocer la estructura totalizante que cubre las conciencias de los individuos y de las organizaciones y resistirse a esta estructura.

En la parte final del texto dice que la racionalidad es objeto de una crecienterepresión.

La razón tenía dos elementos: uno particular del individuo que era conocerse a símismo, y otro aspecto general de la racionalidad que es cómo se liga el individuocon la comunidad de origen; en la forma actual del industrialismo se hayareprimido desde la individualidad, desde el punto de vista más peculiar, por loque se hablaba antes. “Las masas se creen forjadoras de su destino, pero son

objeto de sus líderes”. En el sindicalismo, los líderes obreros pasan a ser los

mánager de la mano de obra: la controlan, hacen publicidad de ella y tratan defijar los precios los más alto posible, pero están desligados de la teoría, sonfuncionales a la industria moderna.

Por otro lado, los líderes sindicales usan una potencia social y económica muchomayor que la de los obreros que dominan, eso hace que la organización sindicalse transforme en un negocio. Se mercantiliza el sindicalismo y aumenta lacosificación del hombre. “Además que la fuerza laboral es comprada por la fábrica

y sometida a las exigencias de la técnica, es distribuida y administrada por lossindicatos”. El pensamiento del obrero se amolda a la ideología mercantil, igual

que todas las otras cosas.

Aunque los obreros se muestren menos ingenuos que al principio, cuando noconocían los medios de dominación que fueron desenmascarados por la teoríacrítica, ellos vivían su miseria como individuos. En cambio la situación actual, deser entes administrados, les despoja esa condición de individuos. Se ven

invadidos por los modelos de la cultura tanto en las horas del trabajo como en sutiempo libre con la industria cultural. La eficiencia, productividad y planificaciónpasan a ser los dioses del hombre moderno.

La decadencia del individuo no se puede atribuir solo a la técnica y a laproducción per se, sino que la forma en que éstas se producen. La producciónmisma no es la que fomenta la decadencia del individuo,, sino que la estructurasocial en que esta se ve inserta. Esto es súper importante. La decadencia delindividuo debe achacarse a la estructura social y al espíritu objetivo de la época.Este espíritu es la adoración a la industria y a la técnica sin conferirle sentidoalguno. Dos ideales de la época: Por un lado está el ideal de la productividad, queno se mide en las necesidades de todos sino en la utilidad para las estructuras depoder, y por otro lado la eficacia es la única justificación de la existencia delindividuo, que tampoco tiene que ver con su técnica real sino con la facultad delindividuo de venderse (mimetizarse con las esferas dominantes y las estructurasde poder.

Finalmente, Horkheimer se pregunta si la pérdida de los atributos de laindividualidad se ve compensada en alguna medida por la racionalidad de lasorganizaciones. Se plantea que la sociedad moderna si bien no está lejos derealizar el sueño tecnocrático de cubrir todas las necesidades básicas de los




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individuos y dejar de lado la época de las crisis económicas; no obstante esarealización de un mejoramiento en la economía, dice que anteriormente losfracasos económicos permitían la conservación de la dignidad humana, porque seatribuían esos fracasos a una fuerza mayor; es decir, el fracaso de los individuosen el ámbito económico, se atribuía a las fuerzas económicas anónimas, nadiesabía de dónde venía y cómo se manejaba. Sin embargo, actualmente las fuerzaseconómicas se atribuyen a una elite dominante, por eso se ataca al fracasado enel ámbito material y también en su condición humana, porque es otro el que loestá haciendo fracasar.

Hay una racionalidad en las prácticas de los líderes económicos que son ciegosrespecto a las verdaderas necesidades de los individuos. La sociedad se olvidaque la producción se ha vuelto una herramienta para la lucha por el poder.

Hay un empeoramiento de la posición del individuo que se puede observar en laincertidumbre total respecto a la fortuna personal, y aquí se presenta una visiónmuy conservadora: Antes el burgués podía respaldar toda su propiedad en el oro,

y ahora con la inflación el hombre está totalmente indefenso frente a los vaivenesde la economía. La época de la industria organizada es una época de absolutainseguridad del individuo.

A MODO DE RESUMEN: El autor señala signos de cómo se expresa esta sociedadde masas:

1. El pragmatismo: Cualquier conocimiento teórico es inútil, lo único que importaes la capacidad de solucionar problemas. Valoración de la verdad en cuantopuede ser un instrumento para la técnica. Todo se mide en esos parámetros.

2. Normalizador: Se fomenta el pensamiento conformista. La felicidad esentendida como llevar una vida normal, y por ende no hay espacio para laespontaneidad, que es un atributo del individuo. Existe una indiferenciación delindividuo: todos son iguales y todos hacen lo mismo.

3. Totalización: Estructuras sociales son omnipresentes. La idea de que el obreroque llega a su casa y los medios de comunicación le dicen qué es lo que tiene quehacer, qué tiene que comer, cómo se tiene que vestir, qué tiene que pensar. Laindustria cultural aquí es fundamental, porque refleja y hace presente esasestructuras de control social.

4. El individuo en esta sociedad pierde la capacidad de realizarse a sí mismo en elmundo hiperorganizado, porque el hombre se debilita, depende de muchas cosaspara subsistir, depende de otros. No sólo no tiene la base económica, sino quedepende de las grandes estructuras para subsistir, no puede hacer nada por símismo. El individuo cae en estas estructuras de uniformidad, normalización yconformismo.

De esta manera podemos explicar la tesis del autor, de que la industriaorganizada liquida la individualidad, porque en el mundo con estas




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características, el individuo pierde la capacidad de realización porque depende deotros.

MICHEL FOUCAULT

VIGILAR Y CASTIGAR

Interés por la “anormalidad”.

Ensayo que él hace sobre la historia de la prisión. El capítulo: la disciplina loveremos en este curso. El proceso de racionalización en el mundo viene de variasvertientes y una de ellas era la ilustración francesa, con el poder de la razón. Ahíse inserta este libro, y lo muestra de una forma claro.

Disciplina tiene 3 capítulos:

Cuerpos dóciles

Modelos de buen encauzamiento

El Panóptico

En los primeros 2 describe la disciplina con mucho detalle, en el tercero da unapropuesta.

1. LOS CUERPOS DÓCILES:

Focault acá dice que en el curso de la edad clásica (siglos 17 y 18, todo lo quetiene que ver con los antecedentes de la revolución francesa) hay todo un

conocimiento del cuerpo como objeto y blanco de poder. Repensar el cuerpo comoobjeto de saber, del conocimiento del cuerpo se puede obtener más poder. 2novedades de la época.

1. La escala de control del cuerpo: El cuerpo ya no es sólo masa, una unidad,sino sus partes. El cuerpo para conocerlo es descompuesto y trabajado porpartes.

2. Objeto de control: Eficacia del control sobre los elementos del cuerpo.

a) Control:

Los métodos que permiten el control minucioso del cuerpo es lo que Focault

llama la disciplina. Durante este tiempo, nace el control como objeto del cuerpo,una manipulación calculada de sus elementos. La disciplina es un mecanismo depoder que explora, desarticula y recompone el uso de los cuerpos. Le llama unaanatomía política del detalle, o una microfísica del poder.

Lo que hace la disciplina es objetivar el cuerpo a tal punto que los convierte encuerpos dóciles, y esto se puede distinguir en cuatro instituciones particulares.En estas instituciones se implementa este nuevo sistema de poder que es ladisciplina. La disciplina ya existía en los monasterios, como la preocupación por




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los detalles del cuerpo. Disciplina existía en la teología y en el ascetismo, a losojos de Dios todo es importante.

“Una observación minuciosa del detalle, y a la vez una consideración política de

estas cosas para el control y la utilización de los hombres, se abren paso durante

la época clásica, llevando consigo todo un conjunto de técnicas, todo un corpus de

procedimientos y de saberes, de descripciones recetas y danzas. Y de estas fusilerías ha nacido sin duda el hombre de la humanidad.”

Las técnicas vienen de la época clásica, y esconden detrás las ansias de poder.Para Focault, el saber sobre un cuerpo remite al poder que se tiene sobre él, seanáloga el saber y el poder. Los métodos de registro de la edad modernaincrementan el poder en la sociedad.

Colegios,

Hospitales

Organizaciones militares

Talleres manufactureros.

b) El arte de las instituciones:

La disciplina procede ante todo a la distribución de los individuos en el espacio,este espacio exige clausura, un lugar cerrado en sí mismo, y funciona según elprincipio de localización por zonas: cada individuo en un lugar y cadaemplazamiento para un individuo. Estos espacios tienen una arquitectura que nosólo sirve para vigilar, sino que también es un espacio útil. Espacio esclausurado, vigilado, útil.

Se racionalizan los espacios en estas instituciones. La unidad no es el territorio niel lugar sino el rango. Se empiezan a subdividir según rangos. La disciplina haceentonces cuadros vivos de control y de saber, impone un orden que de algunamanera une lo singular con lo múltiple. En esta época se comienza a hablar delos individuos, se registra cada detalle de cada persona.

El control de la actividad en esta actividad tiene varias características.

El empleo del tiempo, la actividad está regulada por ciclos.

Elaboración temporal del acto: hay un nuevo grado de percusión en la

descomposición de los gestos y los movimientos.

Correlación entre el cuerpo y el gesto: la mejor posición entre cuerpo ytiempo.

La maniobra: Articulación del cuerpo con el objeto. Hay una desarticulaciónexhaustiva, extrae cada tiempo del tiempo, mientras más se desarticula más sepuede aprovechar.




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Hay una intención detrás de la aplicación de disciplina: hacer el acto lo máseficiente posible.

c) Constitución de cuerpos: La disciplina encuentra un desafío construir unamáquina cuyo efecto se llevará al máximo con las piezas elementales. Lo que sebusca es generar una máquina (son masas de personas que hacen lo mismo al

ritmo del tambor) de eficiencia. El cuerpo singular se puede articular con otroscuerpos, y el tiempo de los unos se ajusta al tiempo de los otros para unresultado óptimo. Esta máquina necesita una voz de mando, y esta voz de mandodebe ser única y clara, no está sujeta a interpretaciones, nunca debe serexplicada; un mando eficiente en donde la persona hace lo que tiene que hacer.

La disciplina controla una individualidad dotada de cuatro características,tomando en cuenta todo lo que hemos dicho:

- Celular: con la distribución espacial.

- Orgánica: con el listado de las actividades dadas.

- Genética: Acumulación del tiempo

- Combinatoria: Combinación del cuerpo.

II. MODOS DEL BUEN ENCAUSAMIENTO:

El poder disciplinario endereza conductas, por medio de tres instrumentosparticulares.

1. La inspección jerárquica (vigilancia): La disciplina tiene un método coactivo a

través de un juego de miradas. Mirada capaz de no ser vista, pero se esconsciente de que se está siendo observado. El modelo ideal es el campamentomilitar: vigilancia continua hacia el exterior y hacia el interior del edificio. Poco apoco este modelo se traspasa a colegios, hospitales y talleres.

2. Sanción normalizadora: Método de la disciplina como medio eficaz. En cadainstitución disciplinaria hay un pequeño mecanismo penal, con sus propias leyese instancias de juicio. La disciplina tiene una manera específica de castigar: todoaquello que no se ajusta a lo normal, a las reglas. Además, es un castigodisciplinario siempre correctivo, en donde por medio de la repetición se busca laeficiencia. Es un código de sanción-gratificación: Debe gratificar más de lo que

castiga; esto tiene dos utilidades: permite enseñar lo bueno y lo malo (no es untribunal de justicia formal que sólo pesquisa lo malo), una diferencia pedagógica,además genera una documentación de los individuos, y con esto se califican a lasbuenas y a las malas personas. Aparece que lo propio de la disciplina no es la leysino la norma.

3. El examen. Es el rito propio de la disciplina, permite a todos los mandamasespor un lado transmitir sus saberes, y por otro lado saber lo que el otro sabe o elotro tiene. El examen invierte la economía de la visibilidad en el ejercicio delpoder. El poderoso ya no será lo visible socialmente; ahora, el poderoso, el que




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hace el examen, es invisible, nadie examina a quien tiene el poder. Centra laindividualidad en un campo documental: examen permite generar registros. Seconstituye un individuo descriptible, analizable, y se pueden comprar fenómenosde la población. El examen hace de cada individuo un caso. Aquí nace elindividuo como realidad observable.

El niño está más individualizado que el adulto, el delincuente más que el normal, y así, porque existen estas instituciones que hacen registros de cada uno. Y estasinstituciones se van universalizando, por lo que las personas se individualizan.

III. PANÓPTICO

Ciudad apestada… descripción larga, se hace una cuarentena, y eso está

normado en una ley que dice qué hay que hacer con los pueblos apestados, esuna ley vigilativa, en un régimen de terror. La ciudad apestada está atravesadapor la jerarquía y vigilancia, y es el modelo perfecto de una sociedad disciplinaria.

Pero eso no se puede hacer. Existe en la historia un hito que es la invención deun edificio particular, que es el Panóptico, que es una cárcel con una torrecentral con celdas alrededor. Desde la torre central se pueden vigilar todas lasceldas a la vez, pero el vigilante no es visto nunca. Modelo que usa Focault paraexplicar la disciplina moderna y cómo ésta se sale de las institucionesdisciplinarias. Cada actor es constantemente visible, y se evitan las masascompactas, la turba, en donde se pierden los actos de cada uno. Es como unzoológico. El que está en la torre central ve, tiene el poder, y no es visto; ademásque el modelo funciona aunque el vigilante no esté. Esto induce en el detenido unestado permanente de visibilidad que garantiza el funcionamiento automático delmodelo. No es necesario recurrir a medidas de fuerza para ejercer el poder. Es así

más eficiente porque no usa fuerza. Sirve para generar registros individuales y ala vez sirve como laboratorio: aquí se pueden hacer pruebas de castigo, para vercuáles son más eficientes.

El panóptico no es sólo un edificio arquitectónico sino que también una idea, quelleva consigo toda una tecnología del poder. Es una manera de obtener poderhasta entonces nunca antes vista. Este modelo es la versión 2.0 de lasinstituciones disciplinarias, y se usa como idea en salas de clases, hospitales, etc.Después comienza a ser una tecnología de poder que se usa efectivamente: elmodelo de funcionamiento de la policía, por ejemplo. Nosotros pensamos quesomos constantemente vigilados aunque no lo estemos. Es una máquina quehace a la sociedad mucho más eficiente. La disciplina te corrige la conducta.

LA VERDAD DE LAS NORMAS JURÍDICAS

5 conferencias que abordan la relación entre el poder y el conocimiento (de laverdad), observado en las normas jurídicas. Las formas jurídicas son modos deverdad. Hace una investigación histórica de todas las formas jurídicas, que sonestos regímenes: el de la prueba, el de la indagación y el de la prisión.




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La pregunta de Focault: ¡cómo se formaron dominios de saber a partir de lasprácticas sociales? Prácticas sociales son entendidas aquí como prácticas depoder.

Visión teórica de Focault sobre el conocimiento.

Visión de Focault del poder (conocimiento), es que el conocimiento es unarelación específica del poder. La posición que toma Focault respecto alconocimiento es completamente contrario al presupuesto clásico racional delconocimiento. El presupuesto clásico es “adecuatio rei ad intelectum”; eso

significa que el conocimiento y la cosa están correspondidos, el conocimiento seadecua a la cosa observada. La propuesta de Focault es que el conocimiento espura invención, no tiene ninguna relación con la cosa conocida, y al contrario, laverdad es producto de la fuerza de nuestra conciencia. Nuestra concienciainventa cosas que no existen, que es este conocimiento que no tiene relación conla realidad, y para eso, tiene que tener una relación de fuerza con lo conocido.Esa relación de fuerza implica alejarse de los objetos de la realidad y “bisarla” , y

después inventar algo nuevo, y ahí se va creando el conocimiento. Nietzsche essúper parecido. Hay una relación estratégica de fuerza con las cosas: el hombrefuerza las cosas, le da su propia legalidad, inventa, y eso va generando verdad yconocimiento. Por eso hay una relación entre conocimiento, fuerza y poder. Siuno tiene fuerza, es poderoso.

Hay una distinción entre las formas de forzar la realidad: Nihilismo activo ynihilismo pasivo. En el pasivo la gente simplemente se aleja de las cosas y en elactivo, la persona se aleja e inventa cosas, le da una impronta nueva, y para esose necesita fuerza.

CONFERENCIA 1: VISIÓN DEL CONOCIMIENTO (NIETZSCHE)

La visión que tiene Nietzsche del conocimiento es sumamente similar; elconocimiento es pura invención, no tiene un origen dado, el ser humano y elmundo tienen entre medio al conocimiento, el cual no tiene ninguna relación conambos polos. El conocimiento, así, está fundado en relaciones de dominación, desubordinación y de poder.

Focault dice en la primera página del texto que va a hacer una reflexiónmetodológica, y eso tiene relación con lo que dice Nietzsche, el cual sostiene queno hay que ver el conocimiento desde la perspectiva del filósofo, eso es inútil. Hayque pararse desde la parada del político, porque es la única forma que veamos laverdad y el conocimiento como una relación de poder. Desde este prisma es

posible develar estas relaciones de poder que están en el conocimiento. Esta es lareflexión metodológica que hace. 11

11 No se ve el tema del Marxismo en la ayudantía, porque no viene al curso, pero hay unlibro que se llama “Disparen contra Focault” que es una crítica del Marxismo a este autor.




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Ahora, teniendo el fundamento teórico claro, veremos la genealogía de la pena. Sugracia es que son modelos de verdad, formas jurídicas, que deberían develar lasdistintas aristas de poder.12 El primer régimen que veremos es el de la prueba.

CONFERENCIA 2: RÉGIMEN DE PRUEBA.

Ésta se da en la Grecia arcaica. Focault toma la obra de Homero, la Ilíada, parasimbolizar lo que implica la genealogía de la prueba. Ésta es cuando hay unconflicto entre dos personas (uno fue infractor, por ejemplo), y este conflicto seresuelve o por la fuerza física o por la fuerza divina – apelación al dios. En la Ilíadahay un conflicto entre Antíloco y Menelao, en una carrera de carritos; resulta queganó Menelao, y Antíloco le dice “hiciste trampa”. Nosotros como sujetos

modernos pensamos que van a apelar a un testigo, a alguien que haya visto loque pasó. No apelan a ningún testigo, siendo que había, y en vez se retan confuerza física, con fuerza divina “Por Zeus, tú, que hiciste…” La solución no es

porque él tiene la razón sino porque tiene la fuerza. Fuerza como fuerza físicarazón de los dioses. En este caso, no hay fuerza física, como en un duelo endonde no importa quién tiene la culpa, sino que por fuerza física se ve quien tienela razón. Lo importante es que aquí la verdad está relacionada directamente conla fuerza, y no con quien tiene la razón. Esto es lo más importante del régimen dela prueba. Entonces, así operaban las infracciones y los crímenes en la Greciaarcaica. Focault dice que en algún momento hay un punto de inflexión con elrégimen de la prueba, y se pasa al régimen de la indagación.

La indagación, es el procedimiento que busca saber lo que ocurrió, para esoapelan a testigos y testimonios. Con la obra Edipo Rey de Sófocles se simboliza elpunto de inflexión entre ambos regímenes. Cambian las formas jurídicas. Lahistoria es de un soberano que ignora una verdad, y toda la obra se intenta sabercuál es la verdad. Aquí sabemos que la verdad ignorada por Edipo Rey es que se

casó con su madre, Yocasta, y que mató a su padre Layo. Lo importante de EdipoRey es que está toda la obra investigando qué es lo que pasó, y para eso Focaultdice que utiliza un método que se llama “la ley de las mitades”13 La ley de lasmitades es cuando distintas verdades que se van dando en la historia se vancomplementando y encajando. Las primeras verdades que se encajan están alnivel de los dioses, la ley de los dioses: Apolo, el oráculo con su proyecciónfutura. La segunda mitad que completa la verdad de Edipo se da en el nivel de losreyes: el mismo Edipo, y su esposa y madre Yocasta. La última mitad que es lamás importaste, es la de su esclavo Poliglio, quien es un testigo de lo que pasócon Edipo cuando era guagua, que tenían que matarlo, y el esclavo que tenía quematarlo lo colgó y alguien lo rescató. Ese esclavo fue testigo de esto. Cuando él

hace este testimonio, aporta la última verdad que completa el círculo de la verdadde Edipo, y él sabe entonces que cometió incesto y se saca los ojos. Es relevanteeste ciclo de verdades y mitades porque por primera vez la verdad desciende delplano de lo divino, que era la primera mitad, y se define por lo que dice el plebeyo

12 Pregunta alguien sobre el sujeto de conocimiento. Focault no asume el presupuestokantiano del “sujeto, conciencia y mundo” con la correspondencia racional entre la razón

y la cosa, sino que dice que lo que hay son puros sujetos que tienen poder, y este poderes el que genera conocimiento.13 El nombre no se lo puso conscientemente, fue una vez dados los hechos de la obra.




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o esclavo, que tiene un poder sólo por lo que él vio, hay un paso de lo divino a untestigo empírico. Focault dice que por primera vez el testimo del testigo que vioalgo en el pasado, juega un rol en el tema de la verdad y las formas jurídicas. Eneste sentido, se desplaza la iniciación de la verdad en un plano divino a un planoretrospectivo: el testigo recuerda lo que vio. Con esto, de a poco vemos que elrégimen de la prueba, que era nada que ver con el tema del testigo, el testimonioni la investigación; empieza a decaer. El régimen de la indagación empieza aadquirir forma. En algún minuto, esto que pasa en la Grecia clásica, aunque elrégimen de la indagación nunca pudo establecer un método racional deindagación; no se logró estabilizar la indagación. Esto se logra estabilizar en lasociedad feudal.

Alguien habla que lo importante de Edipo rey es la fuerza del destino. Ahí la Danidice: Me faltó decir que un ppunto de Edipo rey que es súper importante es eltema del poder, como de la visión tradicional que se tiene de Edipo “pobre

hombre, que el destino, la tragedia; no pudo luchar contra los dioses”, pero

Facult lo toma desde otra perspectiva y dice “no, Edipo Rey no fue un pobrecito,

él era un tirano, y como cualquier tirano, Edipo está toda la obra intentandoconseguir la verdad pero para poder seguir en el poder”. Edipo por ser tirano,

tiene un saber particular: la persona que está en el poder en la Grecia clásica esalguien que tiene un saber superior, ahí el poder y el saber están unidos, y segúnFocault en la obra, todo lo que pasa es que se desafía esa unión entre saber ypoder, porque en el fondo Edipo cae porque no escuchó en una primera instanciaa los oráculos y solo al final de la historia presta atención a los testigos; nuncalos buscó. Eso es lo que pasa con el tirano, tiene un saber autocrático por lo queno escucha al resto. Entonces la interpretación es que esto deja una moraleja:saber y poder no están unidos, y en el fondo el poder político no tiene nada quever con el conocimiento, pero Focault rechaza completamente esta interpretación,

diciendo por culpa de esta interpretación de la historia, en occidente siempre sepiensa que la política no está vinculada con el saber y eso es mentira. “Hay que acabar con este ____, el poder político no está ausente del saber, por el contrarioestá tramad con él”. Entonces, la otra interpretación de Edipo rey que es súper

importante porque es un punto de inflexión entre los regímenes, es esto de que seestablece un mito que el poder político no tiene nada que ver con la verdad ycomo sabemos, Focualt no piensa eso.

TERCERA CONFERENCIA: SOCIEDAD FEUDAL.

En la sociedad feudal, en principio el derecho estaba muy anclado en el derechogermánico arcaico, por tanto, la sociedad feudal también estaba basada en

regímenes de prueba. Focault caracteriza el régimen de prueba presente en lasociedad feudal, diciendo que tiene 3 características: Primero, es una estructurabinaria: Yo tengo un conflicto con la Sofi, el conflicto es sólo entre nosotras dos, y yo tengo dos opciones: Si acepto el desafío de la Sofi yo puedo perder o ganar unafuerza física, una batalla en el barro; y la otra opción es negarme a pelear con laSofi y con eso pierdo, y da lo mismo si tenía yo razón o no, pero como no me metía la batalla, perdí.

Segundo: La autoridad está presente en el procedimiento para regularlo, pero nointervienen como jueces de la verdad. Autoridad = regularidad del procedimiento.




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Tercero: La prueba no dice la verdad, sino que se ve quién tiene razón por elmérito de su fuerza.

Como podemos, ver en la sociedad feudal no existía régimen de indagación sinoque de prueba. Pero Focault cambia con acontecimiento históricos como laconstitución de monarquías, con el monopolio de la violencia y todas esas cosas,

y con este cambia el régimen y se pasa a la indagación (Siglo XII). Ahí se hacenun montón de modificaciones 14 al poder judicial, modificaciones que tienencuatro características. La primera es que el pleito entre individuos que antes erabinario, ahora está mediado por un tercero que es el soberano o el rey. Ahora laresolución del conflicto está en las manos del tercero. La segunda característicaes que aparece un procurador15, que es el representante del Estado, del soberanoo del rey, juega el rol del rey, y entonces puede darle la razón a alguien. Tercero:como hay un tercero, cuando cometo una falta contra alguien, cometo al mismotiempo un crimen a la ley, al soberano (mecanismo de poder), por el hecho deinfringir. Cuarto: como yo infringí al soberano, él puedo pedirme una reparación,que puede ser un castigo, plata, dependiendo del caso.

Ahora, tenindo los antecedentes del poder judicial Focault se pregunta cómo sepuede llegar a la sentencia. Si el soberano regula la infracción, cómo sabe élquién tiene la razón y quién no. Ahí aparece el régimen de la indagación comouna investigación de los hechos que pasaron, y se basa en testimonios y testigos.Es importante este régimen porque la razón ya no está unida a la fuerza (no es unresultado de la batalla), ahora hay un procedimiento, una investigación que noslleva a la verdad.

Conclusiones de la indagación, según Focault: Primero dice que muchospensadores dicen que la evolución de las formas jurídicas hasta la indagación esun proceso de racionalización. Para Focault esta evolución se da por distintas

relaciones de poder (fuerzas de poder políticas), por cambios históricos que llevana determinadas personas al poder, y estas personas definen cómo determinadosmodelos jurídicos – modelos de verdad- permiten llegar a la verdad. Aquíi se haceel link con el inicio: el poder genera conocimiento. Entonces no es un proceso deracionalización consciente, sino que ocurrió que un solo feudo centralizó el usode la fuerza y se contituyó como monarquía, y gracias a este poder que seestableció con el resto, se pudo establecer estos modelos de verdad; pero no hayuna racionalización atrás.16

14 Estas modificaciones se hacen porque se constituye un poder monárquico, el cual tiene

un el monopolio de la violencia y de las armas, hay un poder centralizado.15 El procurador es el tercero “in situ”, la gracia de él es que resuelve quién tiene la razóndespués de ver las evidencias y conversar con los testigos, no por la fuerza.16 Pregunta por la modificación del poder judicial en el cual aparece un tercero. En laBiblia, ese tercero que es Dios, no es una persona que tenga el poder político, es unafuerza divina. En el código de Hammurabi, el conflicto es binario, no estoy infringiendo alaparto estatal que está atrás – porque no hay Estado en la época de Hammurabi-, y eso seda de forma más estable en el feudalismo, porque en él se da la constitución del estadomoderno.Marcelo pregunta con respecto al derecho romano, este siempre estuvo en disputa con elderecho germánico, pero siempre ganaba este último. Habían períodos en donde entraba




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Después de la crítica que se hace a la racionalización, otra consecuencia de laindagación es que este procedimiento se extrapola a un montón de formas desaber: la ciencia, la justicia, las ciencias sociales, etc. La indagación así seestablece como un método estable. Esto es lo que pasa en la sociedad feudal, yque no aconteció en la Grecia clásica con Edipo Rey.17

SOCIEDAD DISCIPLINARIA.

El tercer régimen es el régimen de la prisión que se da en la sociedaddisciplinaria. Esto se da entre el SXVIII y el S XIX, y se da producto de una seriede reformas jurídicas. Un grupo de juristas teóricos impulsaron una reforma judicial18, de la cual hay dos cosas importantes de esta reforma: Una es que nohabía infracción antes de la ley; el delito no existe antes de la ley que dice que esdelito infringir tal cosa. El segundo dice que la ley penal tiene que reparar el dañoque se causó en la infracción. La ley penal debe ser ex-post la infracción ocrimen. Habían cuatro tipos de castigo en la reforma: Deportación, trabajoforzado, escándalo público y Ley del Talión. La reforma se llevó a cabo, pero elcastigo que primó no fue ninguno de los propuestos por la reforma de la leypenal, sino que fue la prisión. La prisión es un régimen de castigo nuncacontemplado, pero se impuso.

Por qué fue la prisión y no otro tipo de castigo presente en la reforma. Focault seresponde que en la sociedad del SXVIII el aparato judicial no tenía como objetivola reparación de los daños ni la defensa de la sociedad, sino que era el controlsicológico y moral de los individuos. La penalidad en este siglo es puramentecontrol; como control virtual: la potencial de lo que se podía hacer. No es quehayas hecho algo malo, una infracción, sino lo que podías hacer dadas tuscaracterísticas como persona. En la sociedad de control se generan institucionesque controlan lo que virtualmente – potencialmente- puede hacer un individuo.

Instituciones como la prisión, los hospitales siquiátricos, los colegios, la escuelamilitar, son instituciones que controlan. Estos mecanismos de control no eranrealizados por el poder judicial, tenían que ser realizados por un montón deinstituciones laterales, y así se genera una red de poder de control. Con esto, hayun cambio de paradigma de lo judicial, lo judicial es el control, está dirigido haciael control; esto gesta una sociedad disciplinaria.

Bentham es el pensador más importante de la época porque logró presagiar lasociedad disciplinaria, genera el modelo de panóptico que simboliza cómo operan

el derecho romano, que sí tiene la indagación, pero finalmente se establecía el régimen de

la prueba, porque el derecho germánico estaba más presente. Entonces, sí es cierto queen Roma había un tercero, Focault siempre habla de la sociedad europea occidental, y sibien el derecho romano estuvo presente, se imponía sobre él el derecho germánico y elrégimen de la prueba.La Pioja pregunta acerca de si los modelos jurídicos estarían dados por quien tiene elpoder en ese momento. La Dani responde que no dice eso explícitamente, pero lainterpretación dice eso, que es quién tiene el poder quien incluye las formas de verdad.17 Pablo pregunta si en la sociedad feudal sigue el mito de la independencia entre razón ypoder político. La Dani cree que sí, porque Focault llama a consolidar la otrainterpretación que dice que el poder político está relacionado con la verdad.18 Se dan los nombres de los gallos en la pizarra. /Vecaria/, Bentham y /Visort/-




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todas estas instituciones de control, esta red. El panóptico es un sitio ciercularcon una torre central y un vigilante que puede mirar todas las celdas pero elvigilante no es visto, no se sabe si él está ahí. Este modelo de ver sin ser vistotodo el tiempo es el modelo con que operan las instituciones de poder. ElPanoptismo no funciona con régimen de indagación, el vigilante no hace unhistorial, pues vigilavirtualmente. El panóptico funcionan bajo el examen: unavigilancia constante en donde se examinan las personas de si estáncomportándose como normales. El concepto d enormalización es súperimportante: En la sociedad hay normas que todos debemos cumplir, si no lacumples, alguien te corrige. La gracia del vigilante que está en la torre es quetiene un poder sobre los vigilados, hay siempre hay una relación de poderasimétrica.

Origen y funciones del panoptismo.

El origen de estos mecanismos de control que hay en el panóptico se encuentranen el siglo XVIII, que se generan desde abajo, y son reapropiados por el estado y

el rey. Se pone el caso de Inglaterra: un montón de organizaciones como losmetodistas que establecían mecanismos de control para sus fieles, dada lacrueldad del castigo. Estos pequeños mecanismos de control a nivel de base sonreapropiados por el estado, principalmente para vigilar la economía y suproducción. En Francia, habían unas cartas, en donde el poder soberano loenviaba a la cárcel; el rey castiga a las personas por delitos menores que otrosconfiesan de ti. Esto se comienza a generalizar. Estos mecanismos de control quese gestaron de forma basal fueron reapropiados por las autoridades y utilizadosde forma autoritaria.

El panóptico es el modelo que simboliza cómo funcionan las instituciones de lared de control de la sociedad disciplinaria. La prisión es máxima expresión del

control. La red de control tiene tres funciones:

1. Vigilar: Instituciones vigilan detalladamente a las personas y generan unregistro. Una mirada invisible que coacciona, esto lo hace más poderoso alvigilante.

2. Control: Dos focos: el tiempo de las personas debe estar en función de lasociedad y de la producción. Y el control de los cuerpos: se controla y se formanlos cuerpos. Hasta el SXVIII, el cuerpo era una cicatriz de las torturas y laspenas, en el siglo XIX el cuerpo no es fuente de penas físicas sino que se controla y se forma. Esto tiene que ver con la normalización, vigilancia permite ver quépersonas están fuera de la norma, a quienes se corrigen y se forman por medio dela disciplina. Toda esta microfísica del poder, la fuerza del poder sobre loscuerpos dóciles es parte de estas instituciones. El poder sobre los cuerpos essumamente imponente. Microfísica del poder aparece todo el tiempo: poder que segenera al controlar el cuerpo.

3. Corrección: instituciones excluyen a las personas de la sociedad, las margina.Las margina para ser normalizadas por medio de la disciplina y su sanciónnormalizadora, para poder incluirlas en la sociedad.




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En estas instituciones de control o de secuestro, hay dos tipos de poder:

1. Poder polivalente: Todas instituciones manejan poder político, económico y judicial (castiga)

2. Poder epistemológico: Instituciones pueden extraer saber de los individuos y

sobre los individuos. Se extrae el conocimiento que da la práctica a losindividuos, esto lo ve el vigilante y lo extrae, porque tiene poder sobre mí. Sobrelos individuos: registro, normalización.

3 temas importantes para enfocarse que no salen explícitas en el libro pero sonimportantes:

Crítica de Focault a la racionalidad clásica: A la visión de la adecuación delconocimiento. El conocimiento no se adecua a la realidad, es puranegación de la realidad, es una relación de poder y dominación.

La genealogía de la pena no es producto de racionalización sino que es

producto de distintas constelaciones de poder que se van dando en lahistoria y generan normas jurídicas particulares.

Relación bidireccional entre poder y conocimiento. Porque yo soy poderoso,puedo vigilar y dominar, castigar y corregir; y al mismo tiempo como tengopoder y vigilar, puedo extrae el conocimiento de las personas, con lo queobtengo más poder.

Racionalidad no es clásica. El conocimiento no se adecua con la realidad,sino que es producto del saber.

Hay instituciones que nos hacen normales y nos corrigen a lo largo de

nuestra vida. El panóptico es un modelo analítico.

HABERMAS

ACCIÓN COMUNICATIVA

La primera parte del libro es un comentario sobre la racionalización de weber. Enla segunda parte es cómo influyen los conceptos de racionalización de weber en lateoría de la comunicación, o como se inspira la teoría de la comunicación en lateoría de la racionalización.

Las últimas diez páginas son las importantes.

La primera parte de weber. La tesis del primer capítulo es que la teoría de laracionalización en la tradición sociológica siempre se ha entendido como laracionalidad de las acciones de acuerdo a fines. En el fondo es la idea clásica dela teoría de weber, de tener éxito en relación a un fin. Entonces el sujetointentaría intervenir el mundo para tener una acción exitosa.




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Entonces lo que Habermas intenta mostrar en este capítulo es que laracionalidad con acuerdos a fines solo una de sus formas, bajo las que se puedecriticar una acción como racional o no racional. La idea de Habermas es que unsujeto a través del lenguaje y sus acciones muestre un saber. Este saber va deacorde a una pretensión de validez susceptible de crítica. Ese es como elsupuesto básico de la teoría de la acción comunicativa.

Estas pretensiones de validez pueden afirmarse o negarse. Cuando la postura delsí o no tiene argumentos, Habermas lo entiende como un proceso deracionalización social.

Weber en su trabajo, define tres procesos de racionalización.

1. Sistematización de plexos de sentido. Es decir, es la organización racionalde los sistemas simbólicos, o sea, las interpretaciones religiosas, las ideasmorales.

2. La ciencia moderna y la técnica. La dominación instrumental y procesos

racionales del mundo.

3. Ética regida por principios metódicos de práctica.

De estos tres procesos históricos de racionalización se desprenden tres tipos deracionalidad que se dan en la actitud y la acción de las personas.

1. Racionalidad instrumental. Es sobre la construcción de medios eficaces.

2. Racionalidad estratégica. Es la decisión consistente entre posibilidades

de elección. Se elige la posibilidad que más se adecue al fin.3. Racionalidad normativa. Es la solución de tareas prácticas bajo una

moral regida por principios.

Además es importante que tengas en cuenta que Weber describe cuatro tipos deacción. Dos racionales y dos no racionales.

1. Acción racional con arreglo a fines.

2. La acción racional con acuerdo a valores. La actitud racional se apega a lafe en el acto mismo, más allá del éxito o no éxito.

3. Acción afectiva o emocional. No es racional

4. Acción tradicional. No es racional, son todas las acciones que hacemos porcostumbre.

Entonces Habermas produce la teoría de la acción. Habermas hace la siguientedistinción entre acciones racionales con arreglos a fines, orientadas al éxito; yaquellas acciones que están orientadas al entendimiento.




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Orientada al éxito Orientada al entendimiento

No social Instrumental ----------------------------------Social estratégica Comunicativa

La acciono instrumental Habermas la interpreta como una acción no social.Habermas intenta defender por qué la acción comunicativa es una acciónracional.

Cuando se logra un entendimiento se puede dar un acuerdo, este acuerdodescansa sobre una base racional y una convicción común. Las personasracionalizan sus convicciones para generar una convicción común. Es racionalporque las personas toman la actitud de sí o no, con argumentos, frente a laspretensiones de validez de otra persona.

Esto en el fondo es la acción comunicativa, no es más que esto. Es súper simple.

Habermas dice que hay dos variantes e la acción estratégica que podríanconfundirse con la acción comunicativa, pero que no lo son. Esto es comoHabermas se saca el pillo para distinguir entre acción estratégica y accióncomunicativa.

Por una parte esta la acción estratégica encubierta, donde uno de losparticipantes instrumentaliza al otro y lo que hace es manipular al otro, pues nose persigue el entendimiento sino un fin particular. Por otra parte está elautoengaño, uno de los participantes se engaña a sí mismo pensando que quiereel entendimiento, pero en el fondo está defendiendo acérrimamente un punto devista o el interés particular.

Una de las cosas que se le crítica mucho a Habermas es de la plausibilidad de suteoría, de qué tanto sirve si no es algo que se distinga claramente en la realidad.Una de los contra argumento es que él es de la teoría crítica, entonces siemprehabla desde como las cosas deberían ser y no de cómo las cosas son. Habermaspeleo un montón con Luhmann, porque nunca le entendió a Luhmann esto delinterés por articular una sociedad que no existe por parte de Luhmann.

Ya distinguimos acción estratégica de acción comunicativa. Habermas después deesto se pregunta bajo qué criterios se puede cuestionar un acto de hablaorientado al entendimiento, es decir, bajo qué criterios se puede rechazar un actode habla.

Los criterios son la verdad, la veracidad, la rectitud. Bajo estos tres criterios sepuede decir que un acto de habla son o no racionales, o sea, se puedencuestionar bajo estos tres criterios. Muchas veces en las afirmaciones de loshablantes está implícito el tipo de habla desde donde está hablando. EntoncesHabermas distingue tres tipos de habla.

1. Constatativo. Son enunciados elementales, “el día esta bonito”

2. Expresivo. Son acciones elementales de vivencias personales, “me siento

súper solo”




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3. Institucionalmente ligado. Corresponden a un contexto normativo, “sí,

acepto (en un matrimonio)”

Estas son tipos de acciones comunicativas, y además está la acción estratégica.Entonces cada uno de estos tiene sus propias características.

Orientación Pretensión de validez Actitud básica Referencia al mundoConstatativo Entendimiento Verdad Objetivante ObjetivoExpresivo Entendimiento Veracidad Expresiva InternoNormas Entendimiento Rectitud Valores Socialestratégicas Éxito Eficacia Objetivante objetivo

La actitud básica es como se para frente al mundo.

En el fondo es cómo podemos cuestionar el mundo de la vida, la manera decuestionarlo es a través de los criterios de pretensión de validez para cada tipo deacción.

Este mapa es importante saberlo, porque lo importante de esto es que cómo sepuede volver a racionalizar el mundo de la vida. Y se logra a través de los criteriosde pretensión de validez. Es relevante también que esto sirve para interpretar elmundo de la vida y describir el proceso de racionalización en el mundo de la vida.

La acción comunicativa es siempre un proceso interpretativo de comunicación,con el aporte de la fenomenología, se habla de la negociación de interpretaciones.Cada vez es más importante en la filosofía tener en cuenta que la realidad esgenerada a través de las interpretaciones de las personas, estas interpretacionesse negocian, se cuestionan. Para generar interacciones comunes de realidadnecesitamos ponernos de acuerdo de que estamos hablando de la realidad.

El mundo de la vida puede cuestionarse, y se puede volver al mundo de la vidapara cuestionarlo. Eso es un proceso de racionalización, que detrás de esoesconde una negociación de interpretaciones entre dos personas. Y para esollegar al acuerdo sería tan importante.

Llegar al acuerdo es importante porque permite -este es el fin de la accióncomunicativa: generar acuerdos- generar realidad.

Por último Habermas se pregunta qué es lo que aporta la teoría de lacomunicación a la comprensión de los procesos de racionalización social. Da dosventajas de la teoría de la acción comunicativa.

1. Con el análisis de los tipos puros de acción (el cuadro de arriba) se aclaranlos aspectos bajos los cuales una acción puede ser cuestionada comoracional o no racional. O sea, bajo los que una acción pueden criticarse.Las constatativas pueden criticarse bajo el aspecto de la verdad y la verdadse acumula en teorías. Los actos expresivos se examinan a través de lacrítica terapéutica o de la crítica estética. La acción reguladas por normasse cuestionan por la rectitud normativa y se examinan a través dediscursos prácticos.




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2. Junto con esto la acción comunicativa importa para considerar racional ono racional una relación social. Las acciones sociales son redefinidas através de los procesos de racionalización de weber, entonces dice que lasrelaciones sociales pueden ser acuerdos normativamente adscritos, o sea

la tradición, o entendimientos comunicativamente alcanzados, o sea lassociedades se pongan de acuerdo en sus relaciones sociales.

Las primeras son menos racionales porque existen menos autonomías de losindividuos. Cuando las cosas están dada por tradición todo está mucho másnormado. La segunda es cuando las sociedades son capaces de llegar a acuerdosconsensuados, son sociedades mas racionales. Esto se puede observar a travésde tres procesos de racionalización de las sociedades.

Estructuras de las imágenes del mundo. En sociedades conimágenes míticas del mundo la racionalización es menor. Haymenos autonomía de las personas en cuestionar las tradicionesporque la verdad, y veracidad de las normas se confunden. Con lamodernidad occidental se puede hablar de la separación de estascategorías bajo las cuales se puede criticar las pretensiones devalidez.

En torno a si la personalidad hace posible orientaciones autónomasa los cuestionamientos, o sea que tanto espacio da la sociedad paraque las personalidades e las personas puedan ser como propensa acuestionar. Las sociedades tienen marcos de sentido, y dentro deestos cuanto caben personas con personalidades capaces decuestionar las tradiciones.

La diferenciación de los sistemas del saber. Qué tan diferenciadosestán los sistemas del saber en una sociedad, que son la ciencia,religión, arte, sociología, etc. En occidente lo que se ha visto es quela verdad corresponde al sistema de las ciencias.

TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA

La pregunta de Habermas es por la coordinación social, por el orden social. Supropuesta sociológica y filosófica es la acción comunicativa.

Con Habermas se empieza a discutir el término moderno de la razón, de laracionalidad instrumental. La racionalidad moderna está muy centrada en esto,en una acción orientada al éxito, una racionalidad que calcula medios paraobtener un fin, aquí el lenguaje es un medio y no un fin en sí mismo. Esto secontrapone a la idea de la acción comunicativa: Se llega a un acuerdo entre dosparticipantes de esta acción, en donde sus determinados planes de acción llegana un consenso intersubjetivo. Se coordinan ambos planes de acción. Hay unaargumentación bajo ciertas situaciones ideales de habla, y se llega a un consensomediante las pretensiones de validez; a partir de esas pretensiones se juzgan losargumentos y se llega a un consenso.




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Lo importante de la acción comunicativa, es que su thelos es el entendimiento, ellenguaje. Y es intersubjetiva, una relación sujeto – sujeto, no como la accióninstrumental que es sujeto. Objeto.

Presupuesto teórico de Habermas para la acción comunicativa: Un mundo postmetafísico: el mundo desencantado, en donde el bien, la verdad y la belleza está

descentrado, no como en los mitos; sin este centramiento no hay presupuestosontológicos, no hay verdad ontológica, entonces lo que propone Habermas es unaverdad consensuada. Una verdad fruto de un acuerdo racional entre sujetos,fruto de la acción comunicativo. La consecuencia del descentramiento de lasimágenes del mundo será la postulación de la existencia mundo de la vida.

El objetivo principal del texto es desarrollar el mundo de la vida como concepto, ycómo él se ve afectado por una serie de cambios estructurales de la sociedad,dado por una lógica evolutiva.

El mundo de la vida es como este sustento aproblemático, un montón desupuestos prerreflexivos que nos ayudan a interpretar situaciones comunicativas.Es un depósito de autoevidencias (vagaje cultural, social, de mi propiapersonalidad y experiencia) que va a estar atrás mío, sin poderlos problematizar(tematizar), y que sirven para interpretar las situaciones de la vida diaria.

Como concepto viene de la fenomenología, y Habermas critica y reformula estemodelo bajo el alero de la racionalidad comunicativa y la relación intersubjetiva.

Distinción entre actitud práctica y teórica. La actitud natural es ir en unhorizonte seguro de acción, que no se cuestionan los presupuestos deinterpretación de las cosas, no se problematizan. No se cuestionan los diferentespresupuestos de la vida ni de la sociedad, esta es la actitud práctica. Si bien, la

actitud natural es normal no hacerlo, hay enunciados que sí se cuestionan,porque todo enunciado es susceptible de crítica. Cuando se critica un enunciadode otra persona, se suspende la actitud natural porque se está cuestionando lasituación, y se pasa a una actitud teórica. La actitud teórica detiene la situación,problematiza lo que está aconteciendo, se argumenta, se deliberaintersubjetivamente, y se llega a un consenso intersubjetivo. Este es el típicoesquema de la acción comunicativa.

En el mundo post-metáfisico, la acción florece mucho más en comparación a lassociedades premodernas. Aquí hay una tradición cultural muy fuerte, ysupuestos normativos y sociales que no nos hacen cuestionar las cosas, y esodetiene a la acción comunicativa.

Primer punto importante:

Distinción entre mundo y mundo de la vida. El mundo es aquello sobre lo quenos entendemos, aquello que se tematiza en la acción comunicativa. El mundo dela vida es desde donde nosotros nos paramos para interpretar la situación. Seargumenta sobre las cosas del mundo y no sobre las cosas del mundo de la vida,porque éste es aproblemático y atemático.

El mundo está dividido en tres estructuras principales:




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1. Objetivo: Se constata en hechos (aquí están las teorías también)

2. Social: Anclado en las normas.

3. Subjetivo: Anclado en vivencias.

Cuando se dialoga en la acción comunicativa se habla sobre alguno de estos tresmundos, esto es lo que se tematiza desde nuestro mundo de la vida personal,social, cultural. Cuando hay algo puesto en cuestión sobre algo de estos tresmundos, en esta situación, cuando se llega a un acuerdo, se aceptaimplícitamente el contexto de los otros dos mundos (los presupuestos normativos y objetivos si el tema en acuerdo fue subjetivo) que están sobre nosotros.

Dinámica de la acción comunicativa.

Estando en una interacción, lo primero que debe haber es una situación definidaen común. Una situación es un fragmento delimitado del mundo de la vida; ladelimitación se hace según el tema de la interacción, y el tema tiene siempre que

ver con el plan de acción o los intereses de uno de los dos implicados. El temaque se discute fragmenta el mundo de la vida, y eso pasa a ser la situación.Cuando ciertos fragmentos del mundo de la vida emergen de la situacióndelimitada por un tema, lo aproblemático y atemático del mundo de la vida,cuando un fragmento delimitado es arrastrado por el tema que se toca en unasituación sí puede ser tematizado. Ahí el pequeño fragmento del Mundo de laVida puede ser tematizado. Sólo se puede tematizar el mundo de la vida enfragmentos en determinadas situaciones, no se tematiza en bloques.

EL mundo de la vida se vuelve problemático en una interacción solo cuandociertas definiciones del mundo de la vida en común están descentradas en losparticipantes. Sólo ciertos fragmentos del MDLV son parte de la accióncomunicativa.

MUNDO DE LA VIDA (MDLV) desde los fenomenólogos (Schutz y Husserl)

- Familiaridad ingenua como un trasfondo aproblemático dado. Soninterpretaciones prerreflexivas.

- Construido intersubjetivamente: Validez de un mundo construidointersubjetivamente. Se refiere a que el MDLV no tiene disentimiento sinopuro consentimiento. “Así sigue y puedo seguir haciéndolo otra vez”

certezas anteriores que se transmiten por procesos.

Cuando se llega a un nuevo acuerdo que ya criticó un fragmento del MDLV enuna situación comunicativa, ahí se hace uso de una tradición del MDLV y serenueva, se reinterpreta, y luego se inserta en la práctica de las personas.

- Carácter indefinido pero limitante del MDLV: MDLV es inabarcable. Amedida que se cambia de tema, se abre un horizonte del MDLV, emergennuevos componentes cuando se cambia de tema en una situación dada. Eslimitante en el sentido que en cualquier situación a la que me enfrente, meencontraré con preinterpretaciones ya definidas, provenientes de mi bagaje




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cultural, social y personal. Nada me va a sorprender, todo estapreinterpretado; aunque se puede reinterpretar cuando se somete a crítica.

MDLV tiene tres estructuras:

- Cultura: Acervo de saber que me permite interpretar situaciones, cosas en

el mundo.

- Sociedad: Formas legitimas en que uno puede pertenecer y coordinarsesocialmente.

- Personalidad: Actitudes que permiten tener lenguaje y acción.

MUNDO Y MDLV tiene las mismas estructuras. Cuando el MDLV aparece, lo haceen hechos, normas o vivencias. Cuando emergen, se puede tematizar ciertosaspectos estructurales del MDLV cuando una situación lo arrastra.

Las tres estructuras del MDLV se reproducen por la acción comunicativa:REPRODUCCIÓN SIMBÓLICA. Esto permite que se conecten los saberes actualescon los mundos preexistentes. Se renuevan los tipos de estructura a través deesta conexión. Se reproducen en una práctica comunicativa.

- CULTURA: Reproducción cultural: Se asegura la continuidad de latradición, coherencia de los saberes.

- SOCIEDAD: Integración social. Se conectan ciertas coordinaciones deacción e integraciones sociales de grupos en lo actual y en lo existente.

- PERSONALIDAD: Socialización: Conecta formas de vida individuales conformas de vida colectivas, y generar capacidades de acción en lasgeneraciones actuales. Se puede comportar con los criterios denormalización de una sociedad, no tiene sicopatologías.

CRISIS DE LA REPRODUCCIÓN SIMBÓLICA: Si falla la reproducción cultural, seproduce una crisis de sentido. Si falla la integración social, se produce anomia. Sifalla la socialización, se producen sicopatologías.19

El MDLV tiene también una reproducción material, además de la simbólica.Ciertos aspectos del MDLV no necesitan una reproducción simbólica mediante laacción comunicativa. Acción racional con respecto a fines busca eficiencia porejemplo en el mercado, en donde funcionan con criterios de autorregulaciónsistémica.

Si nos posicionamos en una lógica evolutiva del MDLV lo que ha pasado es que sedio una diferenciación estructural del MDLV (no de la sociedad). La crecienteracionalización del MDLV se da por la diferenciación estructural de los

19 EL MDLV puede problematizarse porque como las imágenes del mundo estándescentradas, no hay una verdad ontológica, entonces emerge una postura crítica y decuestionamiento de las verdades. EL MDLV es susceptible de crítica, se tematiza, sereinterpreta y se llega a una verdad consensuada.




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componentes del MDLV: cultura, sociedad y personalidad. Hay undesacoplamiento entre estas estructuras. Esto se produce porque bien, verdad, ybelleza no coinciden, no hay una verdad ontológica, y por lo tanto todas lasestructuras del MDLV son más susceptibles de ser problematizadas. Si bien elMDLV siempre se sostiene en tradiciones prerreflexivas de cultura, norma eidentidad, dado el descentramiento, cada vez es más susceptible de crítica (laspresiones de la tradición ya no son tan fuertes).

Racionalidad del MDLV: Cada vez sus componentes serán frutos de acuerdo. Todos los saberes aproblemáticos serán frutos de acuerdos racionales yuniversales en la medida que los critique. La racionalidad comunicativa seráentonces que nuestros saberes no serán fruto del determinismo estructural, sinoque serán fruto del consenso racional, argumentativo que se dan por un mundodescentrado. Así, cada vez estamos en un MDLV más racional.

Tres procesos de racionalización del MDLV.

1. Diferenciación estructural: Desacoplamiento entre cultura, sociedad ypersonalidad. Entre cultura y personalidad: los patrones culturales que regíanmis acciones serán cuestionados y mi personalidad le hará el peso a esospatrones.

2. Separación forma y contenido en la cultura, la sociedad y la personalidad:La argumentación y los procesos de comunicación serán los procedimientosformales en los que se apoyará la cultura. En la sociedad las normas están másregidas por principios universales y no por casos particulares; leyes para todosigual en régimen democrático. Personalidad: Cada vez la persona se emancipamás de las estructuras cognitivas tradicionales, es más independiente.

3. Reflexivización de la reproducción simbólica. Al mismo tiempo que hay unadiferenciación estructural de los componentes del MDLV, hay una diferenciaciónen la reproducción simbólica (no se explaya en esto el Habermas).

La sociedad no se puede fundar solamente en la acción comunicativa. No puedeser puro MDLV. Esta es la posición de la sociología comprensiva y de lafenomenología. Sociedad = mundo de la vida =acción comunicativa. Creer en estoes caer en tres FICCIONES

1. La autonomía de los agentes: Creer que nosotros como personas podemosdar razón de todos nuestros actos, pudiendo argumentarlas. Hay accionesfortuitas, y hay acciones que son consecuencia de otras personas.

2. Independencia de la cultura: El tema de los fenomenólogos es que ellos veíanal MDLV como pura cultura, no tomaban ni la sociedad ni la personalidad. Lospatrones de interpretación de los agentes serían solamente culturales. Desde ahíestá la creencia de la independencia de la cultura, a la cual no la intervienen nilas normas, ni las propias vivencias del sujeto, no hay coacciones externas en elmundo de la vida.




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3. La transparencia de la comunicación: Los participantes de la comunicaciónpodemos entendernos sobre todo. Se puede llegar a un consenso sobre cualquiercosa. Pero hay posiciones inconciliables y a veces no podemos dar razones.

Así, creer que la sociedad se puede coordinar sólo mediante acción comunicativapara Habermas no es correcto, y es creer en las tres ficciones.

Habermas dice que si bien la sociedad se coordina por una acción comunicativa,también es necesaria la coordinación por plexos funcionales, es decir, laintegración sistémica. La sociedad se coordina por una integración social (accióncomunicativa: se coordinan posibilidades de acción en función de argumentos, sellega a un acuerdo intersubjetivo). Pero hay componentes del MDLV necesitanuna integración sistémica para coordinarse: el mercado, en donde se coordina porAcción racional con acuerdo a fines (ARAF).

Creer que el MDLV es sólo integración social es ver la sociedad sólo como MDLV,pero hay otros componentes del MDLV (como el mercado) que sí necesitanintegración sistémica para su reproducción material. El creer que todo esintegración social, es ver al MDLV sólo en términos culturales.

Fenomenólogos: Sociedad es sólo integración social.

Luhmann: Sociedad es sólo integración sistémica: Coordinación se da por mediosdeslingüistizados.

La visión de sociedad de Habermas, es que ésta se coordina por estos dosprocesos. Para la economía, integración sistémica, para las relaciones sociales yla política: integración social.

CRÍTICA A LOS FENOMENÓLOGOS

1. Visión de Husserl del MDLV siempre desde la vivencia del sujeto y no desde laintersubjetividad, porque el mundo de la vida es un lugar que se daintersubjetivamente porque sus componentes se reproducen por interaccióncomunicativa. Los fenomenólogos lo ven siempre desde la vivencia subjetiva, yaunque intenten arreglarlo, nunca llegan a la acción comunicativa, que es lo queHabermas propone.

2. Visión culturalista del MDLV. Sociedad = MDLV. Sociedad se da porintegración social. La corriente piensa que el MDLV son puros patronesculturales de interpretación y no entran las variables de sociedad y depersonalidad. Así, es una interpretación sesgada.

Así como está Husserl que el MDLV sólo como cultura, está Parsons, que ve elMDLV sólo como normas, y Mead que ve el MDLV sólo como personalidad.

CONCLUSIONES DEL TEXTO

1. ¿Por qué Habermas está en este curso? Aporte de la racionalidadcomunicativa: Un mundo metafísico descentrado, en donde la verdad se lograbajo prácticas intersubjetivas que llevan al entendimiento, el consenso. Eldescentramiento de las imágenes del mundo suscita que cada vez más se




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critiquen las cosas dentro de una relación intersubjetiva, y eso crea cada vezsaberes más racionales, porque no son parte de patrones culturales anterioressino que hay una conversación y una argumentación de ese saber, unarenovación del saber racional. La racionalización comunicativa la podemosencontrar por ejemplo en la ciencia (cultura), democracia (sociedad).

2. Visión de sociedad de Habermas: Hay una integración social que se da por laacción comunicativa, que tiene como thelos el acuerdo intersubjetivo. Perotambién hay integración sistémica, porque ciertos componentes del MDLVnecesitan integrarse sistémicamente porque hacerlo mediante un arreglocomunicativa es ineficiente; la coordinación de los sistemas económicos esineficiente si se hace en términos lingüísticos. Pero Habermas dice que hay quetener cuidado con la Colonización del mundo de la vida, que significa que elmundo solo se coordina por mecanismos sistémicos; y eso no es así. Finalmente,la sociedad es integración sistémica e integración social.

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