RAZUMETI VREME IZ VREMENA? ULOGA …...vremenu – treba prepoznati zbog ~ega Hegelova fenomenologija vremena sa Hajdegerom biva fundamentalno-ontolo{ki deformisana. KQU^NE RE^I: vreme,

$Page 1: RAZUMETI VREME IZ VREMENA? ULOGA …...vremenu – treba prepoznati zbog ~ega Hegelova fenomenologija vremena sa Hajdegerom biva fundamentalno-ontolo{ki deformisana. KQU^NE REÎ: vreme,$
UDK 111

115

14 HeideggerPREGLEDNI NAU^NI RAD

D r a g a n P r o l e

RAZUMETI VREME IZ VREMENA?ULOGA „MARBUR[KOG” POJMA VREMENA

U HAJDEGEROVOM SUÊQAVAWU SA HEGELOM

SA@ETAK: Ovaj ~lanak razmatra Hajdegerovu tezu da se ne moè govo-riti o Hegelovom su{tinskom iskoraku iz nasle|enog pojma vremena. Usled am-bivalentnog tuma~ewa prema kojem je Hegelov pojam vremena ujedno i premalouvaàvan, ali i vulgaran; od kojeg ne treba u~iti o temporalnosti, ali ~ijestanovi{te ipak moè posluìti kao uzoran egzemplar svakida{weg vremena –Hajdeger se opredelio za povratnu istorijsko-filozofsku refleksiju sa ciqemda pokaè direktnu filijaciju izme|u Aristotelovog i Hegelovog shvatawavremena. Problemati~na pretpostavka te interpretacije sastoji se u Hajdege-rovom isticawu konstruktivnog, a time i nagla{eno spornog povezivawa pove-sti i duha, koje nastoji da opozove jedinstveno, povesno kretawe duha. Hajdege-rova dijagnoza mo`da ne bi bila problemati~na da wegovo tuma~ewe Hegelovefilozofije nije upu}eno na konkretnu perspektivu mi{qewa, fokusiranu namehanizam posredstvom kojeg se na odre|eni na~in dovr{ava duh novovekovneontologije. [tavi{e, povesno ispuwewe epohalnog modela ontologije tesno jepovezano sa dominacijom prirodnog razumevawa vremena koje tako|e vrhuni kodHegela. Drugim re~ima, bez obzira na pitawe o wenoj osnovanosti, iza Hajde-gerovog uverewa da se kod Hegela radi o vrhuncu vulgarne interpretacije vre-mena ne stoji ni{ta drugo nego ideja povesnog razvoja duha. U nesporazumimakoji neminovno slede kada se interpretacija prirodnog vremena kona~nih bi}aproglasi za „prirodan” tj. svakida{wi i filozofski irelevantan stav premavremenu – treba prepoznati zbog ~ega Hegelova fenomenologija vremena saHajdegerom biva fundamentalno-ontolo{ki deformisana.

KQU^NE REÎ: vreme, vulgarno vreme, fenomenologija, ontologija

Teì{ni oslonac projekta destrukcije povesti ontologije na de-strukciji pojma vremena nedvosmisleno je najavqen Hajdegerovim predava-wem iz 1924. pod naslovom „Pojam vremena”, a dodatno je elaboriran go-dinu dana kasnije sa „Prolegomenom za povest pojma vremena”. Kuriozi-tet prvog predavawa vezan je za okupqeni auditorijum koji se prevashod-

no sastojao od marbur{kih teologa, pred kojima je Hajdeger izloìo pro-gram sekularizovanog pristupa pojmu vremena u kojem se pitawe o izvor-noj vremenitosti (koje je tematski srodno sa teolo{kom problematikom),obra|uje tako, {to se tubivstvovawe ne oslawa ni na {ta drugo osim nanajvlastitije mo}i-biti: „Filozof ne veruje. Pita li filozof o vremenu,onda je odlu~io da razume vreme iz vremena, odnosno iz ¦e…, {to izgledapoput ve~nosti, ali se ispostavqa kao puki derivat vremenitog bivstvo-vawa.” (H e i d e g g e r, 1995:6) Razumeti vreme iz vremena ujedno zna~iprovesti suspenziju svih ostalih stanovi{ta koja na ovaj ili onaj na~inukqu~uju i tematizaciju vremena.

Istaknuto mesto pri tom pripada odustajawu od teolo{kog uvida uvreme, ali jo{ vi{e su~eqavawu sa samorazumqivim, svakodnevnim odno-som prema vremenu koji po~iva na poverewu u stabilni vremenski tok ko-ji se odvija na na{im kalendarima i ~asovnicima. Inventivna poentaanalize svakida{weg stava prema vremenu pokazuje da on zapravo nema ni-kakve veze sa vremenom qua vremenom, ve} sa wegovim redukovanim i ba-nalizovanim varijetetom koji Hajdeger imenuje „neautenti~nom vremeni-to{}u”. Ono {to wega ~ini neautenti~nim vaqa najpre prepoznati u pro-cesu desubjektivirawa unutar kojeg se, zbog navodno lak{e „orijentacijeu vremenu”, ili radi udovoqavawa pragmati~nim razlozima motivisanoj„ekonomiji vremena”, i sâmo vreme u~inilo nesubjektivnim realitetom~iji ravnomerni i jednoli~ni sled ostaje li{en unutra{we veze sa egzi-stencijalnim karakterom tubivstvovawa. Izraz neautenti~nog vremenapredstavqa i ~iwenica da kvantum vremena uz pomo} ~asovnika moè bi-ti izmeren precizno, poput nekog prostornog rastojawa, {to ne govori nio ~emu drugom nego o posmatrawu prostora i vremena istim, homogenizo-vanim merilima koja omogu}avaju predstavu o totalitetu vremena kao be-skona~noj ravnoj liniji, s tom razlikom, {to ulogu metra, centimetra imilimetra u slu~aju vremena preuzimaju dani, sati i minuti. KulminacijuHajdegerove kritike svakida{weg vremena predstavqa analiza uverewasvojstvenog modernom ~oveku sa ~asovnikom na ruci koji doprinosi gene-risawu neprijatnog ose}aja da mu vreme neprestano izmi~e, odnosno da„nema vremena”: „Upravo tubivstvovawe koje ra~una vreme i ìvi sa ~a-sovnikom u ruci, to tubivstvovawe koje ra~una sa vremenom stalno kaè:‘nemam vremena’.”1

52

1 Ibid, s. 20. U prvoj polovini dvadesetog veka intenzivirala su se istraìvawa kojasu u modernizaciji pojma vremena, masovnoj upotrebi ~asovnika i ulozi trgovaca kao inici-jatora novog ose}aja za vreme – traìla argumente za tuma~ewe prelaza iz „teolo{kog” u„tehnolo{ko” vreme. Naglasak tog prelaza stavqen je na razliku izme|u sredwovekovnogvremena {to je bilo usko vezano uz tempo crkvenog ìvota, a time i neprecizno i aproksi-mativno – i merivog vremena koje se po~elo deliti na jednako duga~ke odlomke. Za LuisaMamforda, ~asovnik predstavqa simbol potoweg industrijskog doba i signal za gubitak or-ganskog vremena: „ûvawe vremena pre{lo je u sluèwe vremenu, ra~unawe vremena u raci-onalizaciju vremena. Kada se to dogodilo, ve~nost je postepeno prestala da sluì kao merai fokus qudskog delovawa.” (M u m f o r d, 1934:14)

U uvreènom ose}aju nedostatka vremena Hajdeger je prepoznao di-rektnu vezu sa desubjektivirawem i homogenizacijom vremena ~iji osnov-ni produkt se ogleda u opredme}ivawu vremena {to, sa svoje strane, vrhu-ni u potirawu mogu}nosti da poreklo vremena bude utvr|eno u vremeni-tosti samog tubivstvovawa. Drugim re~ima, kada izvor vremena izmestimoizvan tubivstvovawa – postièmo efekat koji je suprotan èqenoj ori-jentaciji i svesnom planirawu ìvotnih aktivnosti na osnovu kalkulisa-wa sa vremenom jer od wega stvaramo opredme}enu, nama spoqa{wu real-nost koja ne samo da obesmi{qava svaki poku{aj kalkulisawa, ve} u pot-punosti izmi~e kontroli koju nastojimo da uspostavimo na bazi osada-{wivawa.2 Me|utim, svrha Hajdegerove minuciozne analize nije usmerenaka iznalaèwu pristupa koji }e kona~no omogu}iti preciznu i pouzdanukontrolu nad vremenom, ve} ka nimalo jednostavnom pokazivawu da se izaprividnih prednosti javnog vremena koje svakom pojedincu jednako pruàmogu}nost datirawa i utvr|ivawa vremena-zapravo krije fundamentalnaprepreka. Ta prepreka ne samo da stoji na putu svakog filozofskog upitau fenomen vremena, ve} onemogu}ava i najvi{e ~ovekovo samopostignu}ekoje Hajdeger imenuje „autenti~nim egzistirawem”. Zbog toga je wegovonastojawe da ukaè na serioznost filozofskog pristupa fenomenu vreme-na iziskivalo razobli~avawe svakida{we i op{teprihva}ene predstave ovremenu kao deficijentnog i patvorenog stava, i rastvarawe wegove samo-razumqivosti u neophodnost inoviranog upita u vreme. Prvi korak togupita predstavqa}e opreznost u pogledu prebrzog odgovora na zahtev zanovom definicijom vremena: „èlimo vremenito ponoviti pitawe {ta jevreme. Vreme je Kako. Ako se naknadno pita {ta je vreme, onda se ne smeprebrzo posegnuti za odgovorom (to i to je vreme), koji uvek kazuje [ta.”(H e i d e g g e r, 1995:27) Dodatni razlog za na~elnu uzdrànost od ishi-trenog definisawa vremena i pruàwa autenti~ne alternative obiqu ne-autenti~nih poku{aja krije se u Hajdegerovom uvidu u delikatnost pro-blema definisawa, odnosno pojmovnog obuhvatawa vremena koji }e posta-ti aktuelan ve} godinu dana kasnije, u pomenutoj Prolegomeni za povestpojma vremena.

Dakako, kriti~ko su~eqavawe sa svakida{wim, teolo{kim i fizi-kalnim pristupom vremenu nije se odvijalo uz podr{ku, ve} uz „stavqaweu zagrade” celokupne tradicije filozofskog poimawa vremena. Apstraho-vawe od celokupne filozofske povesti pojma vremena nije se preporu~i-lo kao neophodno zbog toga {to svojevrsna autonomija razumevawa vreme-na implicira da je re~ o nepovesnom fenomenu. Naprotiv, razumeti vre-

53

2 U tom smislu Mi{el Ar postavqa pitawe o smislu satnog vremena koje nije ni{tadrugo nego minijaturni fizi~ki sistem ~ija vremenitost je striktno cirkularna i ukqu~ujeve~ito ponavqawe u smeni aktuelnog sada: „Na{a neumerena zavisnost od ~asovnika je pola-zi{na ta~ka za kritiku iz 1924, predavawe ‘Pojam vremena’ (najstarije verzije Bivstvovawai vremena). [ta tubivstvovawe ~ini kada gleda na ~asovnik? Ono gubi svoje vreme! Najvi-{e {to moè otkriti na svom ~asovniku jeste neutralno vreme, kalkulabilno vreme...”(H a a r, 1993:21-22)

me iz vremena zna~i vremenito misliti vreme, {to indirektno ukazuje naporedak izvornosti prema kojem je vreme izvornije od povesti. Na taj na-~in Hajdeger ne samo da sugeri{e da ~itava povest pojma vremena ne mo-ra tangirati izvornu vremenitost, nego na temequ analize stanovi{taonih filozofa koji su registrovani kao merodavni za tradicionalni dis-kurs o vremenu pokazuje da upravo u wemu vaqa identifikovati kqu~andeficit u obradi ontolo{ke problematike. Zbog toga bi Finkovu tezu oproterivawu vremena iz ontologije Hajdeger verovatno ocenio kao preo-{tru (F i n k 1957:24), ali bi se svakako saglasio sa stavom o fatalnomneskladu temporalnosti i ontologije, budu}i da je prema wegovom uvere-wu razumevawe bivstvovawa bilo optere}eno nedostatkom „autenti~nog”uvida u pojam vremena, odnosno u izvornu vremenitost.

Neophodno je imati u vidu da naslov predavawa o pojmu vremena ipakne korespondira sa wegovim rezultatima. Po~etni razlog za nesaglasnostme|u wima poti~e iz samog karaktera vremena, zbog kojeg je vreme za fi-lozofiju toliko dugo i bilo enigmati~no. Unutra{wa filozofska grani-ca koja je dovela do vekovne neprozirnosti pojma vremena prema Hajdege-ru leì u nemogu}nosti uobi~ajenog na~ina konceptualizacije. U ovomslu~aju on bi bio zasnovan na pitawu {ta je vreme? Drugim re~ima, is-hodi{na teza predavawa o pojmu vremena kazuje da zapravo ne moè ni bi-ti pojma vremena, barem ne u onom smislu u kojem je pojam pojma bio shva-tan kod relevantnih reprezenata istorije filozofije. Adekvatno pitawe ovremenu nije {ta ve} kako3, a Hajdegerov preliminarni zahvat u kako vre-mena pokazao je da iskqu~ivi primat sukcesivnog ili hronolo{kog jedin-stva vremena biva onemogu}en wegovim divergentnim dimenzijama, {to,mora se priznati, nije ostalo nepoznato ni tradiciji poimawa vremena,budu}i da su, na primeru odnosa izme|u du{e i vremena, do sli~nih pozi-cija do{li ve} Aristotel i Avgustin. Ovaj motiv u kojem se zapaà os-cilacija izme|u tuma~ewa koje sukcesivnost prezentskog vremena i vre-mensku diskreciju stavqa u odnos me|usobnog iskqu~ivawa, odnosno dis-junkcije, i onog tuma~ewa koje dopu{ta jedinstvo wihove me|usobne ra-zlike-markira}e odlu~uju}u filozofsku pozadinu u Hajdegerovoj raspravisa tradicijom filozofskog mi{qewa vremena, a naro~ito sa Hegelom.

Uprkos realnoj potrebi da barem ocrta osnovne konture tog proble-ma i da se izjasni o filozofskim mogu}nostima i granicama oba tuma~e-

54

3 Depert je uverqivo doveo u pitawe novum Hajdegerovog pitawa o kako vremena, po-kazuju}i da se, za razliku od Aristotela i Plotina kojima je stalo da na pitawe {ta jevreme potraè obja{wewe na temequ drugih pojmova, kod Augustina radi o tome, da se od-govori na kako, drugim re~ima, da se na primeru dimenzija vremena – pro{losti, sada{wo-sti i budu}nosti – pokaè kako se one s obzirom na vremensko egzistirawe odnose jednaprema drugoj. [tavi{e, Augustinovo specifi~no pitawe nije ostalo usamqen primer, ve} sewegov pandan moè ustanoviti i sa Wutnovim odre|ewem: „ukratko re~eno: Augustin vi{ene pita o [ta vremena, ve} samo o Kako ... augustinovski na~in mi{qewa u pogledu pitawao ’Kako‘ vremena u pragmati~koj primeni ponovo se javqa tek kod Wutna.” (D e p p e r t,1989: 26-27)

wa, Hajdeger se, odustaju}i od „prebrzog definisawa” pojma vremena, ra-dije priklonio opciji koja gravitira ka disjunkciji ili iskqu~ivawu. Toodustajawe vaqa ~itati u smislu tendencije ka diskontinuitetu i produ-bqivawu jaza sa gotovo celokupnom tradicijom, jer ona, prema wegovomuverewu, uprkos pojedinim intuicijama, u osnovi nije prodrla u zagonetkutemporalnosti.

Slede}i ovu nameru, moglo bi se re}i da bi vi{ezna~nosti pojmavremena u Hajdegerovom naslovu boqe pristajao gramati~ki oblik mnoì-ne, te da stoga treba dati za pravo interpretacijama koje prave razlikuizme|u najmawe dva pojma vremena u Hajdegerovom ranom predavawu: „Po-jam vremena na koji Hajdeger referi{e u naslovu iz 1924. nije onaj pojamkoji on èli da afirmi{e, ve} je pre pojam kojeg vaqa analizirati,transformisati i prevladati da bi se otkrila neophodnost wegovog re-formulisawa”. (H o d g e, 1999:132) Samorazumqiva je ~iwenica da celo-kupna istorija filozofije ne barata sa jednim jedinim odre|ewem vreme-na, po{to je i vreme jedna povesna kategorija. Povesne transformacijepojma vremena pokazuju da se ne moè govoriti o nadvremenoj, „jedinstve-noj intuiciji vremena koja je svojstvena qudskoj vrsti” (W h i t r o w,1989: 10) i da su, samim tim, u istoriji filozofije na delu razli~ita od-re|ewa koja se me|usobno ne daju lako homogenizovati.

PROPEDEUTI^KI DEFICITI „PROLEGOMENE”

Pomenuta analiza tradicionalnog poimawa vremena u ciqu wegovetransformacije nije se mogla zadovoqiti sa doksografskim pregledom ra-zli~itih mwewa o vremenu, ve} je zahtevala uvid u temeqne strukture mo-dernog iskustva vremena, odnosno u samu povest pojma vremena, {to od-govara zamisli Hajdegerovog nacrta iz 1925, koji je tematski najavio istanovi{te Bivstvovawa i vremena: „Povest pojma vremena je povestotkrivawa vremena i povest wegove pojmovne interpretacije, tj. tapovest je povest pitawa o bivstvovawu bi}a, povest poku{aja da seotkrije bi}e u svom bivstvovawu ... ta~nije, povest pojma vremena je nakraju povest neuspeha i povest zaglu{ivawa temeqnog pitawa nau~nogistraìvawa o bivstvovawu bi}a: povest nesposobnosti da se pitawe obivstvovawu postavi radikalno iznova...” (H e i d e g g e r, 20:8) Poputpredavawa o vremenu, i konkretno provo|ewe sredi{we teze Prolegome-ne nije ispunilo obe}awe koje je dato na uvodnim stranicama.

Zbog toga se moè re}i da realizacija zadatka koji je pred sebe po-stavio istraìvawe povesti pitawa o bivstvovawu bi}a ne samo da nijerazre{ila te{ko}e nasle|ene iz nacrta pojma vremena, ve} ih je, napro-tiv, produbila. Naime, ostao je otvoren navedeni problem konceptualiza-cije vremena koji se odnosi na konsekvence vezivawa divergentnih dimen-zija vremena uz individualno egzistirawe u kojem je vreme „svagda moje”,

55

usled ~ega se vreme radikalno pluralizuje u mnoga „vremena”,4 kojihprincipijelno moè biti onoliko koliko ima pojedinaca, ~ime se namet-nuo problem afirmisawa temporalnosti koja moè udovoqiti minimumufilozofske op{tosti.

Pored nedovoqno rasvetqenog tragawa za mogu}no{}u da se iz dubi-ne individualizovanog i subjektiviranog vremena, koje se tesno vezuje uzkonkretni ìvotni projekat svakog pojedinca zadobije merodavna inter-subjektivna op{tost filozofskog pojma – ishodi{te Hajdegerovog puta upovest vremena ukazalo je na jo{ jedan problem. Taj problem predstavqaizraz generalne kompozicije Hajdegerovog nacrta o povesti vremena kojase nije usmerila na analizu „povesti problema” i identifikovawe nasle-|enih nedoslednosti na osnovu kojih bi se, s jedne strane, razli~ite fi-lozofske interpretacije vremena mogle uklopiti u jedan jedinstveni po-jam i {to bi, s druge strane, omogu}ilo kako konsekventno markirawe„metafizi~kih” ograni~enosti tog jedinstvenog pojma, tako i konkretnoukazivawe na puteve wegovog napu{tawa i prevazilaèwa.

Kada se i bavila konkretnim stanovi{tima o vremenu, a zna~ajnijupa`wu poklonila je prevashodno kriti~kom osporavawu Huserlove feno-menologije unutra{we svesti vremena, Prolegomena je to ~inila uzgred,daju}i samo prigodan prikaz onih momenata koji se u egzistencijalno-on-tolo{koj reformi fenomenologije mogu osloboditi vlastitih ograni~e-wa. Umesto prikaza nekonsekventnosti tradicije promi{qawa vremena,Prolegomena se prvenstveno fokusirala na pripremu terena za transfor-maciju kategorija u egzistencijale, skiciraju}i odre|ewa zna~ajnog delavokabulara po kojem }e Bivstvovawe i vreme postati prepoznatqivo fi-lozofsko delo:

a) po ukazivawu na razliku izme|u javnog okolnog sveta i svagda vla-stitog bivstvovawa-u-svetu (§ 26),

b) na strukturu propadawa i iskorewivawa tubivstvovawa u vlasti-toj svakida{wici kao temeqnoj sklonosti tubivstvovawa (§ 29),

v) brizi kao terminu za bivstvovawe tubivstvovawa naprosto (§31)…

56

4 Ve} u predavawu o vremenu Hajdeger je izrekom pomenuo pluralizaciju koja proisti-~e iz individuacije na koju je primorano svako egzistiraju}e tubivstvovawe: „Ukoliko jevreme svagda moje, ima mnogih vremena” (27), ali nije do kraja odgovorio na pitawe o mo-gu}nostima uop{tavawa vremena mi{qenog kao principium individuationis – zadovoqiv{i sesa negativnim odre|ewima ~ija svrha je bila da naglase kako vreme ne sme biti mi{qeno.Istorijsko-filozofski posmatrana, prvi uvid u subjektiviraju}u pluralizaciju vremena be-leì se kod Herdera, a wegov topos se ne nalazi slu~ajno u su~eqavawu sa Kantovim poj-mom vremena kao apriornog intuirawa, jer je tezom o mnogim vremenima Herder samo dokrajwih granica produbio subjektivirawe vremena koje je omogu}eno Kantovom prvom kriti-kom, ali je u woj zadràlo principijelnu op{tost formalnog intuirawa koje je kod Her-dera svedeno na poricawe objektiviteta vremena neprestanim individualnim odre|ivawemmere vremena: „Uistinu svaka promenqiva stvar ima u sebi meru svog vremena... nema dvestvari na svetu koje imaju istu meru vremena ... U isto vreme u univerzumu postoji nebroje-no mnogo vremena...” (H e r d e r, 1830:84)

„Osloba|awu” samog fenomena vremena posve}eno je svega dvadesetakposledwih stranica, pri ~emu ~itava rasprava kulminira sa odre|ewemvremena kao bivstvovawa u kojem tubivstvovawe moè biti svoja celinakao „Sich-vorweg-sein” i potvr|ivawem pre|a{weg stava da se ne moègovoriti o tome {ta vreme jeste, budu}i da se u vremenitosti i ne radi otome da vreme jeste, ve} da tubivstvovawe vremenuje svoj bivstvovawe quavreme. (H e i d e g g e r GA, 20:442)

„POZAJMICA” OD WUTNA – „VULGARNO” VREME

Pored problema imanentno vezanih uz specifi~nu optikuHajdegerove interpretacije vremena, predavawa o vremenu i o povestivremena ostavili su u nasle|e Bivstvovawu i vremenu i svoje odre|ewevremena koje tubivstvovawu kazuje da bude „pre samog sebe”. Dakako, toodre|ewe nije na~iweno za voqu zaokruìvawa antropolo{kog u~ewa ukojem bi sredi{we mesto zauzimala „ekscentri~na” vremenska struktura.Wegova prevashodna ambicija imala je za ciq da na temequ nesimultanevremenitosti tubivstvovawa pokaè fundamente onoga {to jeste, te da nataj na~in stvori preduslove za transformaciju ontologije kao celine ko-ja svoje jedinstvo zahvaquje upravo primatu simultanog, ili, re~enoHajdegerovim terminom, „vulgarnog” vremena. Me|utim, kada se pobliètematizuje ambiciozna dijagnosti~ka mo} Hajdegerove optu`be upu}enecelokupnoj istoriji filozofije, onda zapaàwe, da termin vulgarno ra-zumevawe vremena nije Hajdegerov, nego Wutnov – izaziva gotovo zbuwuju-}i efekat! Naime, nije neophodno biti vrhunski poznavalac Hajdegerovefilozofije da bi se uvideo duboki jaz izme|u nesvodivih tematskih hori-zonata i na~elnog pristupa karakteristi~nog za wegove tekstove o vreme-nu i pojam vremena ustanovqen u delu pod naslovom Matemati~kiprincipi prirodne nauke. S druge strane, neporecivo odsustvo egzi-stencijalno-analiti~kog prizvuka nije dovoqno da bi se Wutnovo shvata-we vremena prebrzo diskvalifikovalo kao nekompetentno u stvarima Haj-degerovog mi{qewa.

Primat sada{wosti, o kojem govori Hajdegerova kritika metafizi~-kog poimawa vremena moè se vrlo lako izvesti iz specifi~nog rakursaiz kojeg nastaje vulgarno razumevawe vremena. Ono koreni u posve}enosti~ulnim objektima, u svakida{wem stavu svesti koji nije dovoqan da bi seshvatilo vreme kao takvo. Poenta Wutnove kritike leì upravo u nesprem-nosti da se taj stav napusti u ime sticawa adekvatne perspektive za pri-stup vremenu: „Moram primetiti da vulgarno razmatrawe te veli~ine neposmatra pod drugim pojmovima nego iz wihovog odnosa sa ~ulnim objek-tima. Stoga nastaju izvesne predrasude, a da bi one bile otklowene, bi}eprikladno razlikovati ih u apsolutne i relativne, istinske i pojavne,matemati~ke i uobi~ajene.” (N e w t o n, 1819:6) Drugim re~ima, Wutn

57

uvi|a da dominantno razumevawe vremena mora biti raskrinkano kao ne-prihvatqivo.

Da bi ponudio validan argument, Wutn ukazuje na nereflektovanustrukturu subjekt-objekt odnosa u kojoj se kriju pretpostavke nepriklad-nog razumevawa vremena ~iji u~inci su itekako prisutni i u sferi filo-zofije. [ta spre~ava subjekt-objekt, spoj prirodne svesti i prirodnogsveta da prodre u tajnu vremena? Wutnov odgovor je neumoqiv: spre~avaga nemogu}nost da „izjedna~ava i koriguje vulgarno vreme” (N e w t o n,1819:8). Samorazumqivost i neupitnost iskazuju prirodni topos zdravora-zumske svesti u kojem ona, odnose}i se prema spoqa{wem svetu, sti~epredstave o svemu i sva~emu, pa i o vremenu. Pri tom, takva vrsta pove-rewa u sebe ili u svet ne ostavqa ni traga sumwe da prirodna svest bara-ta sa „pravim” vremenom. Wutn, pak, insistira na prihvatawu apsolutnogvremena, razre{enog od subjekt-objekt relacije jer jedino takvo vreme mo-è biti u prilici da koriguje na{e shvatawe „prirodnog dana” koji sesastoji iz ta~no dvadeset i ~etiri ~asa. Imaju}i u vidu da prirodni daninemaju identi~no trajawe, Wutn nastoji da markira sferu „~istog” traja-wa: „Apsolutno, istinsko i matemati~ko vreme, vreme prema svojoj vla-stitoj prirodi te~e jednako, bez odnosa sa bilo kojom spoqa{wom stvarii druga~ije biva nazvano trajawe: relativno, pojavno i uobi~ajeno vremeje neka ~ulna ili spoqa{wa (bilo precizna ili nejednaka) mera trajawaposredstvom kretawa koja je naj~e{}e kori{}ena umesto istinskog vreme-na; poput ~asa, dana, meseca, godine.” (N e w t o n, 1819:6)

Posmatrana iz Hajdegerove perspektive, Wutnova argumentacija jevi{e nego dragocena. Wen zna~aj se prevashodno sastoji u uvidu da istin-sko shvatawe vremena mora delovati kao korektiv uobi~ajenog, te da uto-liko mora pokazati da se u wemu ne radi o izvornom, nego izvedenom fe-nomenu vremena. Taj korektiv se, dakako, ne traì u izjedna~avawu pri-rodnih dana koji u prirodi nisu ba{ tako jednaki, kako se ~ini satnomvremenu. To, me|utim, ne zna~i i da Wutnova zamisao korekcije biva upotpunosti odba~ena. Naprotiv, odbacivawe subjekt-objekt odnosa u kojempredstavu o vremenu sti~emo blagodare}i „odnosu sa spoqa{wim objektom”predstavqa polazi{nu ta~ku Hajdegerovog pojma vremena: „Fenomenologi-ja povesti i prirode treba da otkrije stvarnost kakva se pokazuje pre na-u~nog ispitivawa i kakva mu je pred-data: ne fenomenologija nauka o po-vesti i o prirodi, tako|e ne fenomenologija povesti i prirode kao obje-kata tih nauka, ve} fenomenolo{ko otkrivawe izvornog na~ina bivstvo-vawa i ustrojstva povesti i prirode.” (H e i d e g g e r, GA 20:2)

HEGEL: NASLEDNIK VULGARNOG RAZUMEVAWA VREMENA?

Uprkos razli~itim fazama i smerovima ontolo{kog mi{qewa, Haj-deger je bio uveren da primat vulgarnog razumevawa vremena predstavqa

58

jedinstveno i odlu~uju}e upori{te ontologije od Aristotela pa sve doHegela. Stoga vlastiti filozofski zadatak profili{e u prepoznavawuizvornog razumevawa vremena koje mora ponuditi nedostaju}i korektivuvidu u vreme koji po~iva na osada{wivawu, kao pretpostavci susretaprirodne svesti i prirodnog sveta. Ekspoziciji tog zadatka bi}e posve}e-no zavr{no, {esto poglavqe Bivstvovawa i vremena pod naslovom Vre-menitost i unutra{wa vremenitost kao ishodi{te vulgarnog pojmavremena.

Upravo u uvodnom paragrafu tog poglavqa Hajdeger je op{irno obra-zloìo neophodnost su~eqavawa sa Hegelom: „U izgradwi vulgarnog pojmavremena pokazuje se ~udno kolebawe, da li vremenu treba pripisati ’sub-jektivni‘ ili ’objektivni‘ karakter. Tamo gde se vreme shvata kao biv-stvuju}e po sebi, pripisuje se prvenstveno du{i. A tamo gde ima ’svestiprimeren‘ karakter fungira objektivno. U Hegelovoj interpretaciji vre-mena obe mogu}nosti su dovedene do izvesnog ukidawa. Hegel poku{ava daodredi povezanost izme|u ’vremena‘ i ’duha‘ da bi na osnovu toga u~iniorazumqivim za{to duh kao povest ’pada u vreme‘. îni se da se prethod-na interpretacija vremenitosti tubivstvovawa i pripadnosti svetskogvremena toj interpretaciji – u rezultatu slaè sa Hegelom. Ali budu-}i da se prethodna analiza vremena ve} u polazi{tu na~elno razlikuje odHegela, a svojim ciqem, {to zna~i fundamentalno-ontolo{kom namerom,orijentisana je upravo u suprotnosti prema wemu, kratak prikaz Hegelo-vog shvatawa odnosa izme|u vremena i duha moè posluìti indirektnomrazja{wewu egzistencijalno-ontolo{ke interpretacije vremenitosti tu-bivstvovawa, svetskog vremena i izvora vulgarnog pojma vremena.” (H e i -d e g g e r, 1993:405)

Ono {to bi se moglo ustanoviti kao osobenost navedenih re~enicaogleda se u wihovoj dubokoj ambivalentnosti i vi{ezna~nosti. Naime, uredovima koji prethode kriti~kom razobli~avawu Hegelovog pojma vreme-na kao najradikalnijeg filozofskog oblika vulgarnog razumevawa vreme-na, Hajdeger iskazuje svojevrsnu filozofsku bliskost sa eksponentom is-tog tog razumevawa vremena, i to u dva relevantna aspekta. Prvi aspektje na~elnog karaktera i ti~e se ~iwenice da isticawem radikalnosti He-gelovog uvida u vreme, Hajdeger odaje priznawe sistemskom zna~aju pro-blema vremena u wegovoj filozofiji, bez obzira na nagla{eno odbijaweda se identifikuje sa tim uvidom. Naime, izri~ita karakterizacija radi-kalnosti u obradi problematike vremena u superlativu podrazumeva nesamo dovo|ewe tradiranih filozofskih re{ewa do wihovih krajwih kon-sekvenci, nego i ispuwavawe preduslova da ta problematika ne zauzimaperiferno mesto pored ostalih problema, ve} da u osnovi proìma i sao-dre|uje sve kqu~ne probleme te filozofije. âk i kada bi Hajdegerovakritika Hegelovog „vulgarnog” pojma vremena bila provedena uverqivo ikonsekventno do najsitnijih detaqa, ona bi se morala sloìti sa uslovomsrodnosti koji je neophodno zadovoqiti da bi konfrontacija sa wegovom

59

filozofijom mogla imati smisla: „srodnost dva projekta sastoji se u tomeda je bivstvovawe su{tinski bivstvovawe-u-vremenu.” (C o b b e n, 1999:20)

S druge strane, Hajdeger podvla~i Hegelovo istaknuto mesto u tradi-ciji promi{qawa vremena jer za wega nije svojstveno „kolebawe” izme|usubjektivnog i objektivnog vremena. Hegelovo mi{qewe vremena ne vezu-je se niti za subjektivitet du{e, niti za objektivitet primeren svesti,ve} za pojam duha. To onda zna~i da u~ewe o vezi vremena i duha iskazu-je jedinstvenu pojmovnu obradu koja subjektivitet vremena ne mislinezavisno od wegovog objektiviteta. Na taj na~in je uverqivo i nedvo-smisleno demonstriran diskontinuitet Hegelovog pojma vremena u odnosuna filozofsku tradiciju. Me|utim, u toj ta~ki Hajdeger zastaje u afir-mativnoj oceni, tvrde}i da rezultat Hegelove obrade vremena ipak po-~iva na pogre{nim premisama, odnosno da osnova tog rezultata ~ije pola-zi{te je identifikovano u efektu formalno-apofanti~ke negacije ne-gacije – zapravo zaglu{uje izvorni, ekstati~ki karakter vremenitosti.Ukupno uzev{i, Hajdeger pokazuje da se ne moè govoriti o Hegelovomsu{tinskom iskoraku iz nasle|enog pojma vremena. Zbog ove ambivalen-tnosti prema kojoj je Hegelov pojam vremena ujedno i premalo uvaàvan,ali i vulgaran; od kojeg ne treba u~iti o temporalnosti, ali ~ije stano-vi{te ipak moè posluìti kao uzoran egzemplar svakida{weg vremena5

– Hajdeger se opredelio za povratnu istorijsko-filozofsku refleksiju saciqem da pokaè direktnu filijaciju izme|u Aristotelovog i Hegelovogshvatawa vremena.

DESTRUKCIJA HEGELOVOG POJMA VREMENA

Premda se pri izlagawu svoje kritike Hegelovog pojma vremena i ve-ze izme|u vremena i duha oslawao na razli~ite Hegelove tekstove: na pa-ragrafe 254-259. iz Enciklopedije filozofskih nauka, na Nauku logike,na Filozofiju povesti, na verziju Jenske filozofije prirode iz 1805, ina finalno poglavqe Fenomenologije duha – Hajdegeru to nije smetalo daustanovi da sistemsko mesto na osnovu kojeg Hegel razvija svoj pojam vre-mena treba traìti u wegovoj filozofiji prirode. Me|utim, ~ak i ka-da bismo apstrahovali od teze o sistemskoj privilegovanosti filozofijeprirode za odre|ivawe Hegelovog pojma vremena, Hajdegerovo izlagawe bise ipak na{lo u neprilici.

Naime, osloniti se na filozofiju prirode radi podrobnijeg utvr|i-vawa bilo kojeg pojma koji ona tematizuje, zahteva prethodnu eksplikaci-ju Hegelovog pojma prirode, a u slu~aju pojma vremena ta eksplikacija mo-

60

5 „Od Hegela ne treba ni{ta o~ekivati i u~iti o temporalnosti. To ne iskqu~uje danam wegova interpretacija vremena kao svakida{we isku{enog moè pribliìti vremenskaodre|ewa tako isku{enog vremena” (H e i d e g g e r, GA 21:257)

ra u sebi obuhvatiti i ideju prelaza iz prirode u duh, budu}i da se, s je-dne strane, upravo povezanost sa duhom, {to i sam Hajdeger ne dovodi usumwu, pokazala kao fundamentalna za sam pojam vremena, ali se i o poj-mu duha, s druge strane, te{ko moè bilo {ta re}i ukoliko se ni{ta nekaè o pojmu prirode.6 Takvu vrstu eksplikacije Hajdeger nije proveo,pre}utno prihvataju}i uvreèno tuma~ewe da se u Hegelovoj filozofijiprirode radi o najslabijem delu wegovog sistema. {tavi{e, ta procena jesamo dodatno osnaèna posredstvom nedovoqno obrazloènog stava da po-sebno razmatrawe Hegelovog pojma prirode nije ni potrebno jer se onounapred moè svrstati u tipi~no metafizi~ki korpus poimawa prirode.

Me|utim, ~ak i kada bismo uzeli u obzir da je u svojoj interpreta-ciji Hajdeger bez te{ko}a mogao da se osloni na uvreènu tezu da se uprovo|ewu veze izme|u filozofije duha i filozofije prirode radi oneosnovanoj konstrukciji koja je nametnuta iz sistematskih razloga-prob-lematizacija me|usobne upu}enosti prirode i duha nije smela biti zaobi-|ena, jer od wenog ishoda zavisi opravdanost pretpostavki na kojima po-~iva ~itavo Hajdegerovo izlagawe. S druge strane, takva problematizaci-ja neophodna je i zbog zahteva {to su inherentni samom pristupu Hegelo-vom filozofskom projektu: „produktivno naslawawe na Hegelov pojam du-ha ili wegovu koncepciju odnosa duha i prirode u interpretativnom po-gledu moè biti uspe{no samo ako se posmatra u celokupnom sklopu we-govog sistema.” (Q u a n t e, 2004:82) Pored toga, ne treba zaboraviti nivi{estruke simpatije {to do dana{wih dana proisti~u iz konsekvencivode}e ideje na osnovu koje je Hegel filozofski odredio razliku prirodei duha, prema kojoj se ona ispostavqa, a da je pri tom izbegnut dualizamnepomirqivih „entiteta”.

Zna~aj pre}utkivawa ovih pretpostavki za celovitost Hajdegeroveinterpretacije nije ni malo bezazlen, budu}i da bi wihovo uvaàvawe,bez daqweg, iskqu~ilo mogu}nost uspostavqawa kontinuiteta „prirodnog”razumevawa vremena i prostora od prvog sistemskog prikaza u Aristote-lovoj Fizici, pa do Hegelove filozofije prirode. Bez wih sasvim druga-~ije izgleda i pesrpektiva iz pozicije interpretacije Hegelovog pojmavremena, jer sa stvarawem distance od pojma prirode kao „spoqa{wostiduha”, a posebno od problema prelaza prirode u duh – pojam vremena bi-va izme{ten iz vlastitog konteksta. Stoga u odsustvu tematizovawa poj-ma prirode ne treba videti slu~ajan previd ili oma{ku, ve} pripremawepreduslova zahvaquju}i kojima }e smisao Hegelovih odre|ewa vremena bi-ti priblièn intencijama Hajdegerove interpretacije: „upravo poni{ta-

61

6 Dvanaesti paragraf Hegelovog fragmenta o filozofiji duha nedvosmisleno odbacu-je mogu}nost da se pojam duha odredi mimo odre|ivawa pojma prirode: „Da bi se utvrdio po-jam duha neophodno je navesti odre|enost na osnovu koje je on ideja kao duh. Ali svakaodre|enost je samo prema drugoj odre|enosti; a odre|enost duha najpre stoji naspram priro-de, stoga prvu treba obuhvatati ujedno sa drugom. Budu}i da je to razlikovawe duha i pri-rode najpre za nas, za subjektivnu refleksiju, tako }e se prema woj samoj pokazati, da se ikako se priroda i duh sami sobom odnose jedno na drugo.” (H e g e l, 1978:§ 12)

vawe odre|ewa pojma prirode dopu{ta Hajdegeru da Hegelov pojam vreme-na odre{i od wegovog ìvotnog duha i da ga destruira s obzirom na as-pekte vlastite problematike vremena.” (S a r g e n t i s, 1998:203) Nezavi-sno od toga, razlozi afirmativnog Hajdegerovog govora o rezultatimaHegelove interpretacije vremena ukqu~uju}i i Hegelov „autenti~ni”pojam vremena koji „obuhvata i subjektivno i objektivno vreme”, odnosnojedinstvo prirodnog i povesnog vremena – ne mogu biti zadovoqavaju}erazja{weni ukoliko se wegov pojam prirode svede na jednaku problemskuravan sa Aristotelovim pojmom.

Odbijaju}i da ispita relevantnost Hegelove ideje prirode za wegovpojam „prirodnog” vremena i utvr|ivawe unutra{we razlike neophodne zaformulisawe povesnog vremena, Hajdeger se opredelio za demonstracijulimitiranosti Hegelovog pojma i wegovu nemogu}nost da prekora~i Ari-stotelovo shvatawe vremena. Ta demonstracija se odvijala u dva koraka.Prvi korak bio je usmeren ka osporavawu Hegelovog pojma vremena doka-zivawem nepremostivih deficita do kojih je doveo primat niveliraju}egsada-vremena. U direktnoj vezi sa wim bio je i drugi korak, budu}i da jeciqao na neutralizaciju potencijalnih benefita od sistemskog potkrep-qivawa pojma vremena wegovim vezivawem uz pojam duha. Ta neutraliza-cija provedena je na temequ argumenata o konstruktivnom karakteru for-malnog identiteta duha i vremena, odnosno punktualnosti istog onog sa-da-vremena, skrivenog iza dijalekti~kog kretawa negacije negacije.

Provokativnost Hajdegerove kritike Hegelovog pojma vremena pod-stakla je rasprave i analize za ~iji intenzitet i brojnost se u celokup-noj istoriji filozofije moè na}i svega nekoliko sli~nih primera.{tavi{e, aktuelnost te kritike ne jewava ve} gotovo sedamdeset godina,{to ukupne rezultate diskusije ~ini jedva preglednim, unapred obeshra-bruju}i svaki poku{aj interpretacije koji bi se po svaku cenu odvaìoda kaè ne{to su{tinski novo. Imaju}i u vidu da Hajdegerova kritikanikada, pa ni u slu~aju Hegelovog pojma vremena – nije bila samosvrhovi-ta – ve} je predstavqala neophodnu potporu u legitimaciji vlastitih poj-mova povesnosti i vremenitosti, upu{tawe u jalove rasprave, vo|ene poprincipu pro et contra ~ini se mawe preporu~qivim u odnosu na tematskoograni~avawe na osnovnu problemsku direkciju ovog rada koja odlu~uju}eteì{te stavqa upravo na doma{aje te kritike s obzirom na kriti~koodmeravawe Hajdegerovog i Hegelovog pojma povesti.

Prema Hajdegeru, dominantna istorijsko-filozofska predstava vre-mena oslawa se na dimenziju sada{wosti, mi{qenu prema analogiji sa li-nearnim sledom me|usobno indiferentnih ta~aka.7 Upravo takva zamisao

62

7 U svojoj analizi Hajdeger je ve{to izbegao pomiwawe pojma trenutka koji se name}epri uobi~ajenim odre|ewima sada{wosti, poput onih {to govore o „sledu” ili „nizu” sada-{wih trenutaka. Umesto toga, izabrao je pojam punktualnosti sa ciqem da ukaè na neiz-vorno, prostorno zasnivawe vremena. Naredni razlog za taj izbor leì u opreznom i oprav-danom izbegavawu ekvivokativne upotrebe pojma trenutka i rezervisawu tog termina za vla-stito tuma~ewe.

vremena predstavqa sr` kriti~kog su~eqavawa sa Hegelom u Bivstvova-wu i vremenu. Direktna posledica dominacije sada-vremena korespondirasa krajwe upro{}enom strukturom razumevawa koja pro{losti i budu}no-sti odbija da prizna jednak bivstveni rang, zatvaraju}i se na taj na~in uono {to je prisutno sada i ovde. Nao~igled pitawa o dominaciji sada-vremena Hegelovo mi{qewe ne moè ostati ravnodu{no, budu}i da gaeventualno dejstvo takve dominacije iz osnova dovodi u pitawe. Stavqenou kontekst idejnih pretpostavki Hegelove filozofije, sada-vreme obes-mi{qava pojam posredovawa i onemogu}ava imanentni razvoj bivstvovawapo sebi u bivstvovawe za sebe, odnosno svako dijalekti~ko kretawe odprisutnog ka odsutnom i obrnuto. Drugim re~ima, ako se ono odsutno kaotakvo moè misliti jedino ukoliko na neki na~in moè biti osada{we-no, onda se i univerzalnost Hegelovog obuhvatawa bivstvovawa bi}a natemequ pojmova drugo-bivstvovawa (Anderssein), bivstvovawa za sebe (Für-sichsein) i bivstvovawa izvan sebe (Außersichsein) svodi se na puku filo-zofsku konstrukciju, a dijalekti~ko shvatawe odnosa duha i vremena naneprihvatqivi pojmovni kalambur. Dakako, unutra{wa intencija Hajdege-rovog projekta ekstati~ko-horizontskog vremena nije bila usmerena natraèwe odgovaraju}eg modela vremena radi spasavawa Hegelovog pojmaposredovawa, ve} na pokazivawe wegove filozofske neodrìvosti. Poje-dini pasaì iz Hegelove jenske analize vremena zbog toga su posluìliHajdegeru kao izvrstan primer za, na prvi pogled efektno i uverqivo de-mistifikovawe Hegelovog ovremewivawa bivstvovawa kao prividno do-sledne, ali u svojim osnovama neuspe{ne parafraze Aristotelovog u~ewao vremenu:

„Su{tinu vremena Aristotel vidi u nàn, Hegel u sada. Aristotelobuhvata nàn kao Óroj, a Hegel uzima sada kao ‘granicu’. A. razume nànkao stigm». H. interpretira sada kao ta~ku. A. ozna~ava nàn kao tÒde ti.Hegel uzima sada kao ’apsolutno ovo‘. U skladu sa predajom A. dovodicrÒnoj u vezu sa sfa‹ra. H. nagla{ava ‘kruèwe’ vremena. Hegelu dodu{eizmi~e centralna tendencija Aristotelove analize vremena da izme|unàn, Óroj, stigm», tÒde ti otkrije povezanost fundirawa (¢kolouqe‹n).”(H e i d e g g e r, 1993:432)

Me|utim, u istoj fusnoti Hajdeger pokazuje za~u|uju}u spremnost daodustane od radikalnih konsekvenci svog otkri}a, nagla{avaju}i da upad-qiva podudarnost Hegelovog pojmovnog odre|ewa vremena sa Aristotelo-vim ipak ne zna~i da je Hegelovoj analizi opravdano „u~itavati” bilokakvu „zavisnost” od Aristotela: „Nazna~ivawe direktne povezanosti iz-me|u Hegelovog pojma vremena i Aristotelove analize vremena ne tre-ba H.-u da u~ita neku ‘zavisnost’, nego da skrene pa`wu na na~elni on-tolo{ki domet te filijacije za Hegelovu Logiku.” (H e i d e g g e r,1993: 433)

Znatno opreznijim sumirawem rezultata svoje odlu~ne interpretaci-je koja nije prezala od ru{ewa uvreènih istorijsko-filozofskih di-

63

stinkcija, poput one o temeqnoj razlici i me|usobnoj nesvodivosti an-ti~kog i novovekovnog poimawa vremena, Hajdeger je ipak nastojao da po-stigne efekat koji }e zadovoqiti svoju svrhu. U tom pogledu bilo je, s je-dne strane, korisno izbe}i implikaciju da je Hegel „pre}utno preuzeo”ili vlastitim pojmovnikom „prepri~ao” Aristotela, ali bi, s drugestrane, Hajdegerovu interpretaciju nesumwivo u~inilo plodotvornijomukoliko uspe da dokaè da Hegel nehotice podleè logici vulgarnog,odnosno tradicionalnog tuma~ewa.

Vladavina pervertiranog poretka izme|u vulgarnog i izvornog vre-mena u kojem dominacija vulgarnog vremena zastire mogu}nost izvedenogdolaska do izvornog vremena ide u prilog principijelnom razlogu zbogkojeg je sintagma „autenti~na vremenitost” dodatno okarakterisana iatributom „izvorna” (D a h l s t r o m, 2001:344), {to predstavqa izraz~iwenice koja je za Hajdegera neporeciva: neautenti~na vremenitostproisti~e iz izvorne, a ne obrnuto. S druge strane, ako je odnos izvor-ne i vulgarne vremenitosti u istoriji filozofije, pa i kod Hegela, pre-okrenut mimo svesne namere, to onda zna~i da se ne radi o individual-nom propustu filozofa na~iwenom zbog wihovih mawkavih duhovnih sna-ga i kompetencija, ve} o ne~emu znatno dubqem, {to }e kod ranog Hajde-gera biti nazna~eno kao zaborav bivstvovawa (Seinsvergessenheit), a kodpoznog izmicawe bivstvovawa (Entzug des Seins).

Filozofski postupak koji bi Hajdegerovim sredstvima nastojao da sesuo~i sa obespokojavaju}im u~incima i fatalno{}u teze o izmicawu biv-stvovawa koja devalvira dosada{wa, a obeshrabruje budu}a ontolo{ka pre-gnu}a – najpre bi se mogao obratiti mogu}nostima kriti~kog ispitivawametafizi~ke jednozna~nosti i ontolo{ke krutosti primata sada{wostikod onih mislilaca koji su markirani kao merodavni za potencirawe we-ne dominantne uloge. Uprkos prihvatawu Hajdegerove teze o Hegelu kao sled-beniku anti~ke ontologije Eugen Fink je na~inio jedan od zapaènijihpoku{aja u tom pravcu. Na primeru Aristotelovog pojma vremena, Finkje opravdano ukazao na korene Aristotelove razlike izme|u bivstvovawa--u-vremenu i bivstvovawa-izvan-vremena u doslednom orijentisawu celo-kupne tematike vremena ka pojmu ousia. Su~eqavaju}i ontolo{ki oslonaceksplikacije vremena u odre|ewu „deqive celine” sa Aristotelovim za-kqu~kom da „sada” nije deo vremena,8 Fink dovodi u pitawe proklamovanudeqivost vremena na osnovu „sada”, jer se ono, kao granica ~ija funkci-ja se sastoji u ograni~avawu pro{log od budu}eg – ne moè niti usitwa-vati, niti sabirati. Sledi li se Aristotelovo odre|ewe granice kao gra-nice same stvari, onda grani~ni karakter onoga „sada” spre~ava mogu}-nost da na osnovu wega bude izgra|ena celina vremena.

Dvostruka priroda onog sada{weg odlikuje se time da ujedno spaja irazdvaja, da pro{lost i budu}nost drì zajedno time {to predstavqa mo-

64

8 „Ono ‘sada’ nije deo (vremena), jer deo meri (celinu), a celina treba da se sastojiod delova; ~ini se da se vreme ne sastoji iz ‘sada’.” (A r i s t o t e l, 1988:218a 6-8)

menat wihovog razgrani~avawa-dodatno optere}uje analizu vremena i suo-~ava je sa vlastitim pojmovnim ograni~ewima. Iz tog razloga Fink za-kqu~uje: „Sada dodu{e nije deo vremena, ve} je zagonetna i gotovo nepojm-qiva struktura vremena. Aristotelovo izlagawe chronos pre svega se do-ga|a kao rvawe sa nepojmqivo{}u sada ... Vreme je kinesis kai metabole tis– jedna vrsta kretawa i preokreta.” (F i n k, 1957:223) Ukoliko se moèprihvatiti tuma~ewe ukupnih rezultata prema kojima je za Aristotelasada „gotovo nepojmqivo”, onda se te{ko moè o~ekivati da se iz pojmov-ne neprozirnosti imanentno stvore uslovi za tezu o ontolo{koj domi-nantnosti i metafizi~kom unikumu, tj. povla{}enoj poziciji „sada” {tona najdirektniji na~in uti~e na odre|ewe vremena.

Me|utim, ukoliko se uvaì argument da se u Aristotelovoj analizivremena gotovo sve vrti oko statusa „sada”, te da je i uzajamni odnos kre-tawa i vremena determinisan ishodom odre|ivawa „sada”, ipak ne trebaprenebregnuti vi{ezna~nost i nedvosmisleno polemi~ke elemente kojipredstavqaju wegov sastavni deo. U tom smislu Slobodan @uwi} je s pra-vom ukazao na zna~aj Aristotelovog su~eqavawa sa Zenonovim aporijama,i to kako za odre|ewe sada{wosti, tako i za shvatawe vremena u celini.Pod pritiskom sukcesivnog sleda pojedinih „sada”, svako pojedina~no „sa-da” biva opovrgnuto, a time i vreme kao celina koja se sastoji od ukupno-sti punktuelno shva}enih sada{wih trenutaka. Sve to vodi zakqu~ku davremena zapravo i nema ako ga mislimo polaze}i od „sada”. Taj zakqu~akprema @uwi}evom mi{qewu predstavqa „nerv” Aristotelovog obja{wewaaporije poznatije kao strela prema kojoj se pokazuje da: „vreme nije ho-mogeno, linearno vreme, ve} i ’negativno jedinstvo‘, koje u ~ulnosti tre-ba da u~ini ono {to mi{qewe radi u sferi duha ili ’konkretnom jedin-stvu‘.” (@ u w i }, 1988:136)

Protiv teze o homogenom vremenu i dominaciji sada{wosti kod Ari-stotela svedo~e i wegove refleksije o vremenu koje poprimaju sasvimdruga~iji naglasak kada se rasprava oslobodi tematskog fokusa na pri-rodnom vremenu. Jedna od najuverqivijih ilustracija moè se prona}i uspisu O du{i u kojem se dimenzije vremena uvode u horizontu osobenostipojedinih pokreta~a koji ~oveka pobu|uju i opredequju za odre|ene na~i-ne delawa. Razlike izme|u zadovoqewa vitalnih ìvotnih potreba, poù-de, te delikatnijih poriva ka opaàwu, odlu~ivawu, spoznaji – mogu seizvesti prevashodno zahvaquju}i wima inherentnoj vremenskoj dimenziji:„um naime zapovijeda vu}i u budu}nost, a èqa u sada{wost – sada{wostnaime ~ini se ugodnom i sasvim dobrom jer ne vidi budu}nost”. (A r i -s t o t e l, 1987:81) Iskazano Hajdegerovom terminologijom – Aristotelo-voj vremenitosti treba da zahvalimo za analiti~ko razlikovawe izme|una~ina bivstvovawa pojedinih momenata du{e. Drugim re~ima, neopravda-no je poricati evidentnu razliku u statusu pojedinih dimenzija vremenakoja kod Aristotela stupa na delo kada se sa izlagawa prirodnog vreme-na pre|e na refleksiju-u-sebe vremena, tj. kada se dimenzije vremena po-

65

imaju shodno „ose}aju vremena” koji je karakteristi~an za ~oveka i we-gove vitalne delatne potencije.

Bez obzira na ~iwenicu da se vi{eslojnost Aristotelove analize nepoklapa sa svedeno{}u Hajdegerove interpretacije, ipak vaqa imati naumu da ista ta interpretacija ne bi izazvala toliku rezonanciju da se za-snivala na pretpostavkama koje se lako daju raskrinkati kao trivijalneili proizvoqne. Unutra{wa logika na kojoj po~iva naglasak Hajdegeroveargumentacije stoji na sigurnim osnovama. Naime, ako ~ovekova vremeni-tost biva primarno konstituisana od prirodne strane wegovog bi}a, tj.putem prirodnog vremena koje je neminovno suspendovano na sada{wi tre-nutak, – (po{to prirodno vreme kao takvo nije otvoreno za pro{lost ibudu}nost nezavisno od razgrani~avaju}e uloge sada{wosti) – onda se nemoè govoriti o ~ovekovom slobodnom odnosu prema vremenu, ve} samo owegovoj „izvornoj” zakovanosti i zavisnosti od uzastopnog nizawa sa-da{wih trenutaka. Kulminacija konstitucije prirodnog vremena kao au-tenti~nog qudskog vremena sastoji se u krajwe suènom horizontu ~ove-kovog poimawa vremena. Jedini pojam koji bi u tom slu~aju preostao zarazumevawe vremena inherentnog vlastitom ìvotu „tubivstvovawa” jestepojam ve~ne sada{wosti ~ija jednoobraznost spre~ava mogu}nost bilo ka-kvog doga|aja, {to poku{aju osloba|awa ~ovekovog bivstvovawa na teme-qu nadma{ivawa takvog pojma vremena garantuje emancipacijski karakteri ~ini ga vrednim svake filozofske pa`we.

Zbog toga se kqu~ni izazov sa kojim se Hajdegerova interpretacijaneizbe`no morala suo~iti odnosio na wenu vlastitu istorijsko-filozof-sku legitimnost. Za voqu demonstracije te legitimnosti Hajdeger se uinterpretaciji pojma vremena nije pozivao na neki izolovani, pojedina~-ni segment Hegelove rasprave o vremenu, ve} na tri dela koja je Hegelpriredio za objavqivawe i na dva ciklusa predavawa koja su posthumno ob-javqena. Ukqu~ivawe razli~itih dela ipak nije dovoqan pokazateq da jeHajdegerova analiza iscrpla totalitet Hegelovog pojma, {to, dakako nijeni neophodno u smislu taksativnog navo|ewa svih mesta koja direktno re-feri{u na pojam vremena. Me|utim, ono {to je izuzeto iz podvrgavawa de-struktivnom zahvatu, odnosi se upravo na pojedine momente rasprave kojinisu ignorisani zbog toga {to ih Hajdeger nije poznavao, ili zato {to ihje smatrao irelevantnim za poentu Hegelovog pojma vremena, ve} zato {toiz osnova protivre~e kqu~nim tezama Hajdegerove interpretacije.

Primera radi, destrukcija Hegelovog pojma vremena obratila se sta-vu iznesenom u posledwem poglavqu Fenomenologije duha, ali je isto-vremeno zaobi{la weno prvo poglavqe, u kojem je provedeno razobli~ava-we izvesnosti koju moè ponuditi neposrednost intuirawa, odnosno naj-radikalnija kritika filozofskog stava koji se oslawa iskqu~ivo na „sa-da i ovde”.

Intrinsi~ni zna~aj poglavqa o ûlnoj izvesnosti ne ogleda se samou demaskirawu filozofskih potencijala onoga {to se da saznati „ovde i

66

sada” i to na na~in koji }e biti obeleèn Hegelovim napu{tawem stano-vi{ta subjekt-objekta ({to }e tako|e postati i namera Hajdegerove kri-tike metafizi~kog mi{qewa), nego i u indirektnom razre{ivawu Ari-stotelovih nedoumica vezanih za nepojmqivost „sada”. Ono je nepojmqivozbog toga, {to ne moè ni biti pojmqeno, budu}i da se svako poimawekre}e u medijumu op{tosti, a svoje prividno bogatstvo i istinitost „sa-da” zahvaquje uverewu da mu se celokupnost predmeta pruà na neposre-dan na~in.

Nepristupa~nost „sada” filozofskom poimawu sastoji se u nemogu}-nosti da ono pojedina~no i neposredno susretnemo sa op{tim, a da ga pritom ne deformi{emo. Prema Hegelovom dubokom uverewu, neposredna in-telekcija ne moè se realizovati, a da ujedno ne bude pra}ena proizvoqno-{}u i slu~ajno{}u, zbog ~ega, s druge strane, intuirawe ostaje li{enomogu}nosti da bilo {ta filozofski relevantno kaè i dokaè. Jalovost„bliskog susreta” pojma i „sada” Hegela nije navela na odustajawe od ~i-tave rasprave, niti na progla{avawe Aristotelove dileme quasi filo-zofskom. Inventivnost wegovog pristupa analizi „sada” za~eta je sa na-~elnim stanovi{tem da se filozofsko obuhvatawe mora uskladiti sa onim{to obuhvata, {to pojedina~nost i jedinstvenost „sada” ~ini dostupnimjedino putem pokazivawa, a ne poimawa, pa ~ak ni govorewa.9

Filozofska komunikacija sa neposredno{}u „sada” na temequ poka-zivawa odvija se u dve ravni. Prva se sastoji u pribliàvawu prirodnojsvesti u pogledu izvesnosti koju pruà iskustvo „sada”: „Moramo nam jepokazati, jer je istina tog neposrednog odnosa istina onog Ja koje seograni~ava na sada ili ovde. Ukoliko bismo tu istinu shvatali naknadno,ili bismo stajali udaqeno od we, ona ne bi imala gotovo nikakvo zna~e-we, jer bismo ukinuli neposrednost koja joj je su{tinska. Stoga moramostupiti u istu ta~ku vremena ili prostora, pokazati je, tj. u~initi nasistim onim Ja koje zna izvesno… Sada, koje nam je pokazano, jeste bilo(ein gewesenes), a to je wegova istina; ono nema istinu bivstvovawa.”(H e g e l, W e r k e Bd 3:88) Druga ravan odnosi se na filozofski isko-rak iz prirodne svesti, zadobijen analizom odnosa prema „sada” koji me-andrira izme|u jednokratnosti i uzastopnosti. U tom kolebawu razotkri-va se kako unutra{wa dinamika pokazivawa, tako i karakter istine kojabiva pokazana. Ta analiza omogu}ila je Hegelu da pobliè odredi pojampokazivawa koji vi{e nije stopqen sa aktom {to predstavqa samorazum-qiv posed prirodne svesti, ve} izraàva logi~ki ishod koji neminovno

67

9 Uvo|ewe termina koji nije imao istaknutu istorijsko-filozofsku ulogu bilo jepodstaknuto nemom uroweno{}u pokazivawa u pojedina~nost koja je za uspostavqawe rela-cije spram doìvqaja „sada i ovde” mnogo prikladnija od stava govorewa kojem je svojstve-na distanciranost i principijelno uop{tavawe pojedina~nosti kojoj se obra}a. U svojoj fe-nomenolo{koj interpretaciji Fenomenologije duha Fink je pokazao me|usobnu suprotstav-qenost pokazivawa i govorewa: „Izraz [pokazati, prim. aut.] Hegel je izabrao kao pojam su-protan govorewu... Ono {to Hegel èli da pokaè jeste kako sada{wost prema{uje sada ukojem se doga|a pokazivawe, tj. pokazano i u pokazivawu ve} minulo sada.” (F i n k, 1977:85)

ostaje nepoznat ~ak i samom tom aktu: „I samo pokazivawe je kretawe kojeiskazuje {ta je sada uistinu, naime saìma rezultat ili mno{tvo sada, apokazivawe je isku{avawe da je sada op{tost.” (H e g e l, W e r k e Bd 3:88)

Umesto iskqu~ive fokusiranosti na neposrednost sada{wosti, „sa-da” iskazuje vlastitu pokretqivost, svoju svagda{wu potenciju da se plu-ralizuje u mno{tvo; umesto zastajawa u pojedina~nom, mno{tvenost poka-zuje da je „sada” zapravo op{tost. Zaokruìvawem razlike izme|u pokazi-vawa prirodne svesti i u sebi reflektovanog, odnosno filozofski poka-zanog, od samostalnosti „sada” ne preostaje ni{ta – ~ime je u potpunostidevalviran i wegov odlu~uju}i zna~aj za vremenovawe ontolo{kog sazna-wa: „dijalektika ~ulne izvesnosti nije ni{ta drugo nego jednostavna po-vest wenog kretawa ili wenog isku{avawa a sama ~ulna izvesnost nijeni{ta drugo nego samo ta povest” (H e g e l, W e r k e Bd 3:88). Fenome-nologija vremenskog karaktera ~ulne izvesnosti definitivno je udaqila„sada” od mogu}nosti da sada{wost bude uspostavqena kao „prva dimenzi-ja” vremena. S obzirom na wegove ontolo{ke domete, stavu koji se oslawana neposrednu sada{wost preostaje jedino da o~ajava zbog nepremostivograzmaka koji ga deli od istine bivstvovawa.

Uprkos ~iwenici koje upu}uju na zaobilaèwe i izostavqawe onihodre|ewa vremena koja se kose sa wenim temeqnim interpretacijskim in-tencijama, osnovanost Hajdegerove analize Hegelovog pojma vremena moglabi se braniti argumentom da ona „ne visi u vazduhu” jer se u izvo|ewuoslonila na dovoqno stavova koji joj idu u prilog, pozivaju}i se pri tomna razli~ita dela. Me|utim, ~ak i ako se taj argument dodatno potkrepistavom da je unutra{wu konsekventnost znatno teè posti}i u hermeneu-ti~ki nesvakida{woj i smeloj interpretaciji koja u recepciju povestifilozofije unosi zna~ajni pomak i otvara nove mogu}nosti filozofskogmi{qewa – nego u epigonskoj matrici koja apsolutizuje filozofsku po-ziciju kojoj se obra}a strogo prate}i weno „slovo” i ne odstupaju}i nipedaq od onoga {to je u woj izre~eno – ostaje otvoreno pitawe opravda-nosti ignorisawa doma{aja koji su u interpretiranoj poziciji filozof-ski ve} ostvareni. U pogledu Hegelovog pojma vremena, Hajdeger nije biospreman da prizna takve doma{aje, {to samo po sebi ne bi bilo proble-mati~no da wegova interpretacija ne ostavqa utisak da se to poricawene iskazuje kao rezultat, ve} kao premisa celokupnog pristupa „ne-nadma{noj” koncepciji vulgarnog vremena.

LITERATURA

A r i s t o t e l (1987). O du{i, Zagreb, prev. Milivoj Sironi} A r i s t o t e l (1988). Fizika, Zagreb, prev. Tomislav LadanC o b b e n, Paul (1999). Das endliche Selbst. Identität (und Differenz) zwischen He-

gels Phänomenologie des Geistes und Heideggers Sein und Zeit, Würzburg

68

D a h l s t r o m, Daniel O. (2001). Heidegger’s Concept of Truth, CambridgeD e p p e r t, Wolfgang (1989). Zeit. Die Begründung des Zeitbegriffs, seine notwendi-

ge Spaltung und der ganzheitliche Charakter seiner Teile, Stuttgart F i n k, Eugen (1957). Zur Ontologischen Frühgeschichte von Raum – Zeit – Bewe-

gung, Den HaagF i n k, Eugen (1977). Hegel. Phänomenologische Interpretationen der ‘Phänomenolo-

gie des Geistes’, Frankfurt am MainH a a r, Michel (1993). The Song of the Earth. Heidegger and the Grounds of the Hi-

story of Being, translated by Reginald Lilly, Bloomington and IndianapolisH e g e l, G. W. F. (1978). „Ein Fragment zur Philosophie des Geistes”, u: Hegel’

Philosophy of Subjective Spirit, Hrsg. M. J. Petry, Bd. 1, DodrechtH e i d e g g e r, Martin (1995). Der Begriff der Zeit. Vortrag vor der Marburger Theo-

logenschaft Juli 1924, Hg. Hartmut Tietjen, 2. Auflage, TübingenH e i d e g g e r, Martin (1979). Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20,

Hrsg. P. Jaeger, Frankfurt a/M H e i d e g g e r, Martin (1976). Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, Hrsg. W.

Biemel H e i d e g g e r, Martin (1993). Sein und Zeit, Siebzehnte Auflage, Tübingen H e r d e r, Jochann Gotfried (1930). Verstand und Erfahrung, Vernunft und Sprache.

Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft, Sämmtliche Werke, XVI Theil, Stutt-gart und Tübingen

H o d g e, Joanna (1999). Heideggerian Temporalities: Genesis and Structure of aThinking of Many Dimensional Time, u: Research in Phenomenology 29

M u m f o r d, Lewis (1934). Technics and Civilisation, New York N e w t o n, Isaac (1819). The Mathematical Principles of Natural Philosophy, Volume

I, translated by Andrew Motte, LondonQ u a n t e, Michael (2004). Natur: Setzung und Voraussetzung des Geistes. Eine Ana-

lyse des § 381 der Enzyclopädie, u: Subjektivität und Anerkennung, Hrsg. B.Merker/G. Mohr/M. Quante, Padeborn

S a r g e n t i s, Dionysos (1998). Das differente Selbst der Philosophie. HeideggersAuseinandersetzung mit Hegel, Berlin

W h i t r o w, Gerald J. (1988). Time in History: The Evolution of Our General Awe-reness of Time and Temporal Perspective, Oxford

@ u n j i }, Slobodan (1988). Hegel i Hajdeger – Odnos povesti i vremenosti u rasponuprevladavanja i ponavljanja, Zbornik Filozofskog fakulteta, Beograd

TO UNDERSTAND TIME FROM THE TIME?THE ROLE OF „MARBURG“ NOTION OF TIME INHEIDEGGER’S CONFRONTATION WITH HEGEL

by

Dragan Prole

Summary

This article discusses Heidegger’s thesis that one cannot talk about Hegel’s es-sential advancement from the inherited notion of time. Due to the ambivalent inter-

69

pretation - according to which Hegel’s notion of time was both not respected enough,but also vulgar; that from him one should not learn about temporality, but that hisstandpoint can still serve as a proper example ef everyday time - Heidegger opted forthe reciprocal historical-philosophical reflection with the goal to show the direct inter-dependence between Aristotle’s and Hegel’s understanding of time. The problematicassumption in that interpertation consists of Heidegger’s emphasis on the constructive,and thus pronouncedly controversial link between history and spirit, which tries to de-ny the unique, historical movement of the spirit. Heidegger’s diagnosis might not beproblematic if his interpretation of Hegel’s philosophy were not directed to a concreteperspective of thought, focused on the mechanism which in a way completes the spir-it of the new-age ontology. Moreover, historical fulfilment of the epoch-making mod-el of ontology is closely related to the dominance of the natural understanding of timewhich also reached its peak in Hegel. In other words, regardless of the issue about itsfoundedness, Heidegger’s conviction that Hegel indicates a peak in the vulgar inter-pretation of time implies nothing else but the idea of the historical development ofspirit. With misunderstandings which inevitably follow when the interpretation of nat-ural time of finite beings is proclaimed to be a „natural“, i.e. everyday and philo-sophically irrelevant attitude to time - one should recognize why Hegel’s phenome-nology of time is being fundamentally-ontologically deformed with Heidegger.

70

Documents

RAZUMETI VREME IZ VREMENA? ULOGA …...vremenu – treba prepoznati zbog ~ega Hegelova fenomenologija vremena sa Hajdegerom biva fundamentalno-ontolo{ki deformisana. KQU^NE RE^I: vreme,