Reinach Adolf - Introduccion a La Fenomenologia (1914)

8/18/2019 Reinach Adolf - Introduccion a La Fenomenologia (1914)

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Adolf Reinach

Introduccióna la Fenomenología

ü encuentro'Ti


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A d o l f R e i n a c h

Introducción a la Fenomenología

Presentación, traducción y notaspor

Rogelio Rovira

Oencucii lro/jl 2 i cd í r íor t f y l í


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Título or iginalJ !ber PbUttotHtnologit?

(Vortrag gehalten in Marburg injanuar 1914)


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Presentación


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A Miguel García-Baró,en testimonio de admiración y amistad

Este breve escrito delpensador alemán A dolf Reinach constituye una adm irable introducción a la fenom enología, y aun a la filosofía misma,

plena de claridades y de sustancia filosófica. Aunque en otro tiem po notorias en España, la persona y la obra de A dolf Reinach son hoy casi

desconocidas entre nosotros. No será, pues, ocioso hacer su presen tación ante e l público de lengua española.

A dolf Reinach nació en Maguncia e l 23 de diciembre de 1883, en el seno de una acomodada

fam ilia judía de esa ciudad renana. Ya en la

época en que cursaba el bachillerato se sintió hondam ente impresionado por la lectura de los textos platónicos, que produjo en él una adm ira-


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ción por la filosofía de Platón de la que nunca se desdijo. En 1901 com enzó sus estudios univer-

sitarios, asistiendo a cursos de filosofía, psicolo-

g ía , derecho e historia en las Universidades de Munich y Tubinga. Se doctoró en 1905, bajo la tutela de su maestro Theodor Lipps, célebre

f iló so fo y psicólogo de la Universidad de Mu-

nich, con una disertación titulada "Sobre el

con cep to de causa en e l derecho penal vigenteEn esa época, e l filóso fo Alexander Pfander

dirigió la atención de Reinach y de otros estu-

diantes de IJpps hacia las recientes Investigaciones Lógicas de Edrnund Husserl. El estudio

de esta obra les causó profunda huella, hasta el punto de que decidieron rom per con el psicolo gism o representado por Lipps y trasladarse a Gotinga para oir las enseñanzas de Husserl, entonces casi desconocido profesor universita-

rio. Pronto se convenció Reinach de que el método fenomenológico inaugurado por Hus-serl, con su exigencia de fidelidad a lo real,

proporcionaba nuevas bases para la investiga-

ción filosófica, salvaguardándola del relati* vismo y del subjetivismo de toda laya en ese tiempo imperantes.

Tras un breve paréntesis en e l que, p or deseos fam iliares, Reinach interrumpió su trabajo en Gotinga para obtener la adrnisión en los tribu diales —aunque nunca quiso ejercer la abogacía—,


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el filóso fo se habilitó con H usserl en 1909\

entrando a formar parte de la Universidad de Gotinga en calidad de docen te privado. Sus d is-

cípulos son unánimes al afirmar que fue un maestro de dotes extraord inarias, con una clari-

dad y una profundidad de p en sam iento real-

m ente admirables. M uchos de estos estudiantes, como Edith Stein, Theodor Conrad, Hans

Lipps, Alexandre Koyré, Jean Héring, D ietrich von Hildebrand y Hedivig Martius, tuvieron

propiam ente a Reinach, y no a Husserl’ com o su único verdadero m aestro de filos ofía fen om en o lógica. Aunque acaso la razón principal de ello no haya de verse tan sólo en la excelencia del magisterio de Reinach , sino también en el hecho de que nuestro filósofo no siguiera a Husserl en su tránsito intelectual hacia e l id ea -

lismo, que éste hizo expreso en 1913 con la publicación de sus Ideas relativas a una fenome

nología pura y una filosofía fenomenológica. Y es que, en verdad, ese tránsito causó una pro-

funda decepción entre los estudiantes que se habían reunido en Gotinga seducidos por la crítica radical y definitiva d el psicologism o, d el subjetivismo y de toda clase de relativismo que encontraron en las Investigaciones Lógicas."De hecho , ya e l tom o segundo de las Investigaciones Lógicas, p ero sobre todo las Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía


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fenomenológica,” —escribe Hedwtg Conrad M artius— 'se tíos presentaron a nosotros, los discípulos inmediatos, como un giro incom-

prensible de Husserl hacia el trasccndentalismo y el subjetivismo , si es tyue no, incluso, hacia el psicologisrno. Estábamos tan asombrados de la ruptura de Husserl con la pura objetividad y con la referencia a las cosas, que nuestros semina-

rios de aquella época consistieron, por nuestra

p arte , en una casi constante oposición y disputa con el gran maestro 1 Mas a pesar de que Reinach permaneció f ie l

a la posición realista defendida en un principio p or Husserl, el maestro siem pre mantuvo hacia él una íntima amistad y una verdadera admira-

ción intelectual. Buena prueba de esto último son estas bellas y sentidas palabras que Husserl dedicó a la m em oria de su discípulo: "Fue uno de los primeros que entendieron plenamente el carácter prop io del nuevo m étodo fenom enoló

gico y fu e capaz de abarcar con la mirada su alcance filosófico. El modo fenom enológ ico de

pensar y de investigar se hizo pronto en él una segunda naturaleza y, desde ese momento, no vaciló nunca en la convicción, que tan feliz le

1 Hedwig Conrad -Martius, D i e t ranszendent al e und die onto- togtsche Ph'dnonienolofcie, ín: Edmund Husserl 1859-1959. Recuet l commémorat i f publ iéa l 'occasion du cent ena i re de la naissance du philosophe. (Phaenomcnologica, 4). I*a Haye,

Martinus Nijhoff, 1959, pág. 177.


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hacía, de haber alcanzado la verdadera tierra firm e de la filbsofía y de saberse rodeado, por tanto, como investigador, po r un horizonte in fi-

nito de descubrimientos posibles y decisivos para una filosofía estrictamente científica”.1En 1914, al estallar la guerra europea,

Reinach se alistó voluntario en e l ejército y fu e destinado al frente oriental. Allí experimentó una profunda conversión religiosa, que le llevó a abrazar la fe cristiana. El y su esposa, Anna,

fueron bautizados en la Iglesia evangélica a comienzos de 1916. Murió en e l cam po de ba ta-lla e l 17 de noviembre de 1917, cuando todavía no había cumplido los treinta y cuatro años. Su

muerte no sólo truncó sus últimas m editaciones, encaminadas a la elaboración de una filo so fía de la religión, sino que nos ha privado de lo que

prometía haber sido una de las obras filosóficas más interesantes de nuestro siglo.1

2 Edmund Husserl, Adolf Reinach. Ein Nachruf, in: "Kant-Studien" 23 (1919), págs. 147-148.

5 Los datos biográficos están tomados, además del escrito deHusserl mencionado en la nota anterior, de las obras siguientes:

John M. Oesterreicher, Walls are Crumbting. Seven Jewtsh Phi losophers Discover Christ, New York, Devin-Adair, 1952,págs. 99-134. (Hay traducción española, debida a Manuel Fuentes Benot, con el título Siete filó i ofo s judío s encuentran aCristo, Madrid, Aguilar, 1961); HerbertSpiegelberg, The Phenomeno logical Movement. A Histórical Introduction, The Hague, Mar*tinus Nijhoff, 1965, 2* ed., vol. 1, págs. 195-205; MiguelGarcía-Baró, Adolfo Reinach o la plenitud de la fenomenología,


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Con todo, los escritos que nos ha legado son verdaderamente magistrales. Sus discípulos los rescataron de la dispersión y el difícil acceso en

que los mantenían las publicaciones periódi-cas donde aparecieron y los reunieron en un solo volumen. Fue publicado en 1921 por la cafa editorial Max Niemeyer de Halle bajo el título convencional de Gcsammchc Schriftcn. \m introducción va firmada por Hedwig Conrad•

Martius y, a lo que parece, la mayor parle del trabajo de recopilación y ordenación fue reali-zado por lidith Stein*

fís característico de muchos de estos escritos el que Reinach, con ocasión del tratamiento de

una cuestión particular, traiga a la evidenciain: "El Olivo” VII/18 (1983), páp. 217-231; John F.Crosby,/íBritf Biography of Reinach, in “Aletheia. An International

Journal of Philosophy” III (1983), pígs. 1X-X. (El volumen,dedicado u la memoria de Reinach en el centenario de sunacimiento, incluye, entre otros trabajos, una seleu ¡ón de textosde Edmund Husserl, Dietrich von llildebrand, Edith Stein yHedwig Gimad-Martius bajo el título Uvinacb uj PhitOfopbical Penotidlity, págs. XI XXXI).

4 l.u casa editorial I’hilosophia Verla/;, de Munich, ha anunciado uña nueva edición de las obras de Reinach, a cargo de KurtSchuhmann y Ilarry Smith.— En España, un grupo de (personasinteresadas por la fenomenología ha emprendido, bajo la dirección del profesor Miguel García-Raró, de la Universidad Complutense, l.’i traducción española de los escritos de Reinach, defutura publicación. Sirva la presente traducción, realizada en elmarco de ese grupo de trabajo, como primicia de ese empeño

común.


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problemas filosóficos fundamentales y haga en ellos descubrimientos de valor permanente, muchas veces formulados p or vez primera. Así,

su articulo La interpretación kantiana del projblema de Hume (Kants Auffassung des Humes-chcn Problema) arroja nueva luz sobre la esencia de la causalidad mediante la distinción entre la necesidad material y la necesidad modal. En su estudio Las reglas supremas de las

inferencias de la razón según Kant {Die obers-ten Kegeln der Vernunftschlüsse beí Kant),con motivo del análisis de un aspecto parcial del

pensamiento kantiano, Reinach pone en claro uno de los problemas básicos de la lógica: el

problema del objeto universal, distinguiendo entre la esencia y el objeto singular indeterm i-nado que participa de ella. ’también en su escrito Para la teoría del juicio rogativo íZurTheoric des negativen Urteils) se encuentra, por ejem plo, además de una valiosa aclaración de la naturaleza de la "situación objetiva" (Sachver-halt), una distinción fundam ental en e l seno de los actos que pertenecen a la esfera teorética : la distinción entre la aprehensión cognoscitiva y la loma de posición\

' Kstu obra influyó grandemente en tu reflexión inicial deOrtega, como puede apreciarse ahora gracias a la publicación delus Investigaciones Psicológicas del filósofo madrileño, donde lacita y hace ubundante uso de ella.— Recientemente, en el


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En todos sus escritos se revela la maestría con que Reinach emplea el método fenomenoló

gico, que hace de sus análisis piezas acabadas en la descripción exacta y ordenada de las cosas que se ofrecen a la mirada del filósofo . Así en su estudio La premeditación: su significación éticay jurídica (Die Uberlegung; ihre cthische undrechtliche Bedeutung) y en su obra principal: Los fundamentos aprióricos del derecho civil(Die apriorischen Grundlagendes bürgerlichenRechtes), que apareció p or vez prim era en 1913 en el "Anuario de Filosofía e Investigación Fe nom enp lógica” fundado por Husserl y del que

Reinach, junto. con Alexander Pfander, Max Scheler y Moritz Geiger, era uno de los coedi-tores. De esta obra escribió e l prop io Husserl: "N adie que esté interesado en una filoso fía d el derecho estrictamente científica, en una aclara-ción definitiva de los conceptos básicos que son

constitutivos para la idea de cualquier ley posi-tiva (...) puede pasar por alto esta obra de Rei-

nach, que marca nuevos rumbos. Está para m í fuera de duda que ella proporcionará a su autor

transcurso de poco tiempo, esta obra de Reinach ha conocidodos traducciones al inglés: una, debida a Don Ferrari y publicada

en "Alerheia. An International Journal oí Philosophy” 11(1 081), págs. 9 -64; la otra, debida a Barry Smith y recogida en ellibro colectivo: Barry Smith (ed.), Parts and Momenti. Studies in Logic and Formal Ontology. München-Wíen, Philosophia

Verlag, 1982. '


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cía del movimiento (Líber das Wesen der Bewe-gung) y del escrito cuya traducción ofrecem os a continuación.

Este último texto procede de una conferencia dictada por Reinach en enero de 1914 en Mar burgo. Es realmente difícil exagerar su impor-tancia e interés. Puede decirse que en esta con fe-

rencia se contiene en compendio el modo de en ten derla filosofía que hizo madurar, prim ero,

la obra filosófica de los pensadores de los círcu-los fenom enológ icos de Gotingay de Munich y, aún hoy, la de los pensadores que siguen con nuevo vigor esta fecunda tradiciónB. En ella, bajo el lema, hoy ya clásico, de "a las cosas m ism as”, encontrará el lector una clara delim i-

tación del objeto propio de la filosofía, que se halla constituido, al decir de Reinach, por el estudio de las esencias y de las conexiones aprió ricas entre ellas. Y hallará asimismo una per-

fecta exposición del m étodo fenom enológico

—concebido como el único adecuado a ese su# •objeto principalísimo—, al paso de una incur sión en varios problem as filosóficos a la que nos

8 Hoy mism o, un grupo de pensadores —Jose f Seifert, Fritz

Wenisch, John Crosby, William Marra, etc.— se declara heredero de la obra de Reinach. Este círculo de fenomenólogosrealistas fundó en 1980 la "International Academy of Philo-

sophy", con sede primero en los Estados Unidos y actualmenteen Licchtenstein, y desde 1977 edita "Aletheia. An Internatio

nal Journal of Philosophy".


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invita Reinach desde el comienzo de su confe-

rencia.v 1*

La traducción que presen tam os es la prim era de este escrito a la lengua española*. El original alemán se ha tomado de la mencionada edición de los escritos de Reinach debida a sus discípu -

los. Conviene saber, sin em bargo , que esta con -» ferencia fue editada también, com o libro aparte, en la editorial K ose l de Munich en e l año 1931,

precedida de un prólogo de H edwig Coiirad Martiusl0. En la única ocasión en que se separan los textos de estas dos ediciones, se señala en nota. Por lo demás, el brevísimo aparato de notas que hemos añadido es puramefUe biblio-

gráfico e informa de las obras a las que se refiere el propio Reinach.Si el filósofo , más que un constructor de sis te-

mas de ideas, es un "amigo de mirar” —como asegura Platón—, Reinach fue f i ló so fo en grado eminente. El lector podrá comprobarlo con

admiración en lo que sigue.

Rogelio RoviraUniversidad Complutense

9 Sólo existe, que sepamos, una traducción al inglés, debida aDallas Willard: Concemmg Phenomenology, in: "T h e Persona-


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list" 50 (1969), págs. 194-221. Se anuncia la reedición de estatraducción en el volumen V (1985) de "Aletheia. An International Journal of Philosophy".

10 Adolí Reinach, Was ts( Pbanomettologie? Mit cincm Vor-wort von Hedwig Conrad-Martius. München, KÓsel Vcrlag,1951.


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INTRODUCCION A LA

FENOMENOLOGIA


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No me he propuesto como tarea decirles qiíées fenomenología; más bien, quisiera intentar

p om ar fenomenológicamente con ustedes. Hablar sobre fenomenología es lo más ocioso delmundo si falta lo único que puede dar a toda

comunicación la concreta plenitud y evidencia:la mirada y la actitud fenomenológicas. Pueséste es el punto esencial: la fenomenología noes un sistema de proposiciones y verdades filosóficas — un sistem a de proposiciones en las quedeberían creer todos los que se denom inan feno-

menólogos y que yo podría demostrar a ustedesaquí— , sino que es un método del filosofar queviene exigido por los problemas de la filosofía, yque se aparta mucho del modo en que nos desen


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volvemos y orientamos en la vida y, todavíamás, del modo en que trabajamos y tenemosque trabajar en la mayoría de las ciencias. Así,

pues, quiero hoy acercarme con ustedes a unaserie de problemas filosóficos, con la esperanzade que en uno u otro lugar se les haga al puntoevidente qué es lo peculiar de la actitud feno-menológica; sólo entonces se tendrá la base para

ulteriores discusiones.Con los objetos —sean existentes o inexistentes— nos conducimos de muchas maneras.En el mundo nos desenvolvemos como seresque obran prácticamente; vemos el mundo y, sinembargo, a la vez, no lo vemos; lo vemos con

más o menos precisión; y lo que vemos de él serige en general por nuestras necesidades y nuestros fines. Sabemos cuán penoso es aprender aver realmente; qué trabajo se requiere, porejemplo, para ver realmente los colores ante los

que pasamos sin hacer caso y que, sin embargo,caen en nuestro campo de visión. Y lo que esválido para ellos, lo es todavía en mayor medidapara el flujo del acontecer psíquico, para eso quellamamos vivir y que, en cuanto tal, no está

__ ifrente a nosotros como algo ajeno, como lo está

el mundo sensible, sino que, por su esencia,pertenece al yo; es válido para los estados, losactos y las funciones del yo. Tan spgura es paranosotros la existencia de este vivir, como lejana


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y difícil de captar nos es su estructura cualitativa, su naturaleza. Lo que el hombre normalpercibe de él, es más, lo único en que repara, es

bastante poco; sin duda se le presenta la alegríay el dolor, el amor y el odio, el anhelo, la nostalgia y otras cosas semejantes. Pero, en definitiva,esto es sólo captar toscos recortes de un campode infinitos matices. Aun la vida consciente máspobre es todavía demasiado rica como para que

su sujeto la puede aprehender plenamente.También aquí podemos aprender a ver; también aquí es sobre todo el arte quien enseña alhombre normal a captar lo que antes se le habíapasado por altó. Pues no sólo ocurre quemediante el arte se despiertaVi en nosotrosvivencias que no tendríamos de otro modo, sinoque también nos hacer ver, de entre la sobreabundada del vivir, lo que ya antes estaba ahí sinque nosotros lo supiéramos. Las dificultadescrecen si atendemos a otros elementos que están

todavía más lejos de nosotros: el tiempo, el.espacio, el número, los conceptos, las proposiciones, etc. De todo esto hablamos, y cuando hablamos estamos referidos a ello, lo mentamos; peroen esta mención nos hallamos todavía infinitamente lejos de ello; y también nos hallamos toda

vía lejos cuando lo hemos circunscrito por definiciones. Definamos las proposiciones, porejemplo, como todo aquello que es verdadero o


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que es falso; no por ello se nos hace más próxima la esencia tic la proposición, lo que es, su

que. Si queremos aprehender la esencia del rojoo del color, sólo necesitamos, en definitiva, dirigir la vista a cualquier color que percibimos onos imaginamos o nos representamos y, de él,que no nos interesa en absoluto en tanto queindividuo ni en tanto que real, extraer su esen

cia, su qué. Si se trata ahora de acercarnos de estemodo a las vivencias del yo, las dificultades sonconsiderablemente mayores; sin duda, sabemosque hay algo así como voliciones, sentimientos odisposiciones del ánimo; sabemos también que

ello, como todo lo que existe, puede llegar a serintuido adecuadamente; pero si intentamosaprehenderlo, si intentamos traerlo cerca denosotros en su peculiaridad específica, nosrehuye: es como si asiéramos en el vacío. El

psicólogo sabe que se requiere una práctica demuchos años para llegar a dominar estas dificultades. Pero estarnos enteramente en los comienzos primeros en lo que respecta a los objetosideales. Es verdad que hablamos de números ycosas semejantes, que los manejamos, y que los

signos y reglas que conocemos nos bastan perfectamente para conseguir los objetivos de lavida práctica. Pero nos hallamos infinitamentelejos de su esencia; y si somos lo bastante sinceros como para no contentarnos con definicio-


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ncs, que no nos acercan la cosa misma lo másmínimo, debemos entonces decir lo que SanAgustín dijo del tiempo: "Si no me preguntas

qué es, creo saberlo. Pero si me lo preguntas, yano lo sé”1.

Un error más grave y más funesto es opinarque esta lejanía natural de los objetos, que tandifícil nos resulta de salyar, se suprime gracias ala ciencia. No es esto así. Algunas ciencias, por

su idea misma, eluden la visión directa de laesencia; se conforman, y les es lícito conformarse, con definiciones y deducciones de lasdefiniciones. Otras, por su idea misma, estánobligadas, ciertamente, a una aprehensión directa de la esencia, pero en su desarrollo fáctico

hasta ahora se han sustraído a esta tarea. Elejemplo más llamativo — y, en verdad, alarm ante— de estas últimas es la psicología. No hablode ella en tanto que es ciencia de leyes, en tantoque intenta establecer las leyes del transcursoefectivo y real de la conciencia; ahí son las cosasde otra manera. Me refiero a la llamada psicología descriptiva, a la disciplina que aspira a establecer un inventario de la conciencia, que aspiraa registrar las especies de las vivencias comotales. No se trata en ella de registrar existencias;en esta esfera carece de importancia la vivencia

1 Confetitonei, XI, 14.


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singular y su aparición en el mundo, en algúnmomento del tiempo objetivo, así como su sujeción a un cuerpo localizado espacialmente. NoSe trata de existencias, sino de esencias, de lasespecies posibles de conciencia como tales, sinque interese si se presentan ni cuándo ni cómose presentan. Se objetará, sin duda, que no podríamos saber de las esencias de las vivencias siéstas no se realizaran en el mundo. Pero esto,planteado de esta forma, no es correcto, puestambién conocemos especies de vivencias de lasque sabemos que quizá no se han realizadonunca en el mundo con la pureza con la que lashemos aprehendido nosotros; mas, aun cuandoel planteamiento fuese totalmente correcto,sólo se nos podría remitir, sin embargo, alhecho de que los hombres estamos limitados ennuestro acceso a las especies de las vivencias, yque esa limitación se debe a lo que nos es dadovivir; pero con ello no se establece, en verdad,ninguna dependencia de. la esencia misma res

pecto de su realización eventual en la conciencia.Si volvemos la vista a la psicología que de

hecho existe, vemos que ni siquiera ha logradoponerse en claro sobre su esencia suprema,

#•aquella que delimita su esfera: sobre la esenciade lo psíquico mismo. No se trata de que laoposición de lo psíquico y lo no psíquico quedeconstituida sólo por nuestras determinaciones y


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definiciones, sino que, al revés, estas últimasdeben regirse por las diferencias de esencia

halladas y que se dan originariam ente. Según suesencia, todo lo que puede entrar en la corrientede nuestro vivir, todo lo que pertenece al yo ensentido propio, como nuestro sentir, nuestroquerer, nuestro percibir, etc., se distingue de

todo lo demás que es transcendente a la corrientede la conciencia, que es extraño al yo y estáfrente a él/como las casas, o los conceptos o losnúmeros. Pongamos el caso de que yo vea unobjeto material de color en el mundo; el objeto,con sus propiedades y modos de ser, es algo

físico, pero mi percepción del objeto, mi volverme a él y atenderlo, la alegría que por élexperimento, mi admiración, en una palabra,todo lo que se describe como ocupación o estadoo función del yo, todo eso es psíquico. Sin

embargo, la psicología de hoy se ocupa de loscolores, los sonidos, los olores, etc., como si enellos tuviéramos que habérnoslas con vivencias^de la conciencia, como si ellos no nos fueranextraños y no estuvieran frente a nosotros comolo están los más grandes y recios árboles. Se nosasegura que los colores y los sonidos no sonreales, y que, por tanto, son subjetivos y psíquicos; pero esto no son más que palabras oscuras. Dejemos en suspenso la irrealidad de loscolores y de los sonidos; supongamos que sean


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irreales. ¿Habrárvde ser por ello algo psíquico?¿Cabe desconocer hasta tal punto la diferenciaentre esencia y existencia que se confunda el-negar la existencia con una alteración de laesencia, de la índole esencial? Hablando en concreto: una casa grande y sólida con cinco plantasque yo pretendo percibir, ¿se convertirá entonces, si se comprueba que esa percepción es una

alucinación, se convertirá entonces esa sólidacasa en una vivencia? Por tanto, ninguna investigación sobre los sonidos, los colores, los olores, etc., puede pretender el derecho de ser unainvestigación psicológica. De los investigadoresque no se ocupan más que de las cualidades

sensibles ha de decirse que lo propiamente psíquico les permanece ajeno, aun cuando se denominen a sí mismos psicó-logos. Naturalmente,ver colores, oír sonidos son funciones del yo ypertenecen a la psicología; pero, ¿cómo es posible confundir el oir los sonidos, que tiene su

' esencia propia y está sujeto a sus propias leyes,con los sonidos oidos? Se da, por ejemplo, laaudición confusa de un sonido intenso. La intensidad pertenece en este caso al sonido; la claridad o la confusión son, en cambio, modificaciones de la función del oir.,

. Ciertamente, no todos los psicólogos han desconocido de esta manera la esfera de lo psíquico;pero son muy pocos los que han comprendido las


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careas de la pura aprehensión de las esencias.Se quiso aprender de las ciencias de la naturaleza, se quiso "reducir las vivencias a las menosposibles. Y, sin embargo, ni aun proponerseesta tarea tiene sentido. Si el físico reduce loscolores y los sonidos a vibraciones de ciertaclase, es porque está referido a ex istencias reales, cuya facticidad quiere explicar. Dejemos

a un lado el sentido más profundo del reducir:con seguridad que no se aplica a las esencias. Sequiso reducir, por ejemplo, la esencia del rojo,que puedo intuir en todos los casos de rojo, a laesencia de las vibraciones, la cual, no obstante,es evidentemente otra. E l psicólogo descriptivono tiene que habérselas precisamente con h e -chos, con la explicación de existencias y su reducción a otras. Si se olvida de esto, surgenentonces todos los intentos de reducción, queson, en verdad, un em pobrecim iento y una falsi

ficación de la conciencia. A ello se agrega, además, que se establecen como especies fundamentales de esencias de la conciencia, por ejemplo, el sentir, el querer y el pensar, o el representar, el juzgar y el sentir, o cualquier otradivisión insuficiente. Y luego, cuando se considera cualquier especie de vivencia, una de entrelas infinitas que no se cobijan bajo esta clasificación, se la tiene que interpretar falsam ente, portanto, como algo que no es. Tomemos, por ejem-


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pío, el perdonar, acto profundo y notable deíndole propia. No es, ciertamente, un repre

sentar. De ahí que se haya intentado decir que esun juicio: el juicio de que el agravio ocasionadono es cón todo tan malo o no es en absoluto unagravio. Se ha intentado decir, por tanto; quees precisamente aquello que hace absolutamente imposible que se dé un perdonar conpleno sentido. O se dice que es el cese de unsentimiento, el cese de un enojo, como si elperdonar no fuera algo propio y positivo, mucho más que un mero olvidar o un desaparecer en la memoria. La psicología descriptiva no

tiene porqué explicar algo reduciéndolo a otracosa; lo que quiere es esclarecer algo acercándonos a ello. Quiere que se nos dé en la intuiciónoriginaria el qué de las vivencias, del cual, en símismo, estamos tan lejos; quiere determinarloen sí mismo y distinguirlo y separarlo de otros.Con ello, ciertamente, no se alcanza todavíaningún punto último de apoyo. Respecto de lasesencias rigen leyes, leyes de una índole y unadignidad tales, que se distinguen absolutamentede todas las conexiones y leyes empíricas. La

_intuición pura de esencias es el medio parallegar a la intelección y a la aprehensión adecuada de estas leyes. Pero de ellas quisierahablar, sobre todo, en la segunda parte de estasconsideraciones.


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La intuición de esencias se exige también enotras disciplinas. El esclarecim iento y el análisisno se impone tan sólo respecto de la esencia deaquello que se puede realizar tan a menudo como se quiera, sino tam bién respecto de la esen cia de lo que, por naturaleza, es único e irrepetible. Vemos aí historiador ocupado, no sóloen traer a la luz lo desconocido, sino también

en acercarnos lo conocido, en traérnoslo a laintuición adecuada a su naturaleza. En este caso se trata de otros objetivos y de otros métodos. Pero también en este caso vemos las grandes dificultades y los peligros que acarrean el

alejamiento y la construcción. Vemos cómo unay otra vez se habla de evolución y se prescinde dela cuestión de qué es lo que evoluciona. Vemoscómo se roza medrosamente la p eriferia de unacosa, sólo para no tener que analizarla a ellamisma; cómo se cree resolver la cuestión de laesencia de una cosa mediante respuestas que serefieren a su origen o a sus efectos. ¡Qué característico es en este terreno el poner juntos tan amenudo a Goethe y a Schiller, a Keller y aMeller, etc.! Es característico de ensayos que

están condenados de antemano al fracaso, yaque pretenden definir algo por lo que no es.Que una aprehensión directa de la esencia es

tan desacostumbrada y difícil que a muchos Iesparece imposible se explica, en parte, por la


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actitud, profundamente arraigada, de la vidapractica, que, más que considerar contemplati

vamente los objetos y penetrarlos en su propioser, los coge y los utiliza. Pero se explica también, además, porque algunas disciplinas científicas —en oposición a las mencionadas hastaahora— prescinden,' por principio , de toda

intuición directa de esencias, provocando así entodos los que se dedican a ellas una profundaaversión hacia la aprehensión directa de esencias. Como es claro, ahora me refiero, sobretodo, a la matemática. Es el orgullo del matemático no conocer aquello de lo que habla, noconocerlo según su esencia material. Les cito austedes de qué manera introduce David Hilbertlos números: "Pensamos un sistema de cosas,denominamos a estas cosas números y losdesignamos mediante a, b, c... Pensamos estos

números en ciertas relaciones recíprocas, cuyadescripción se verifica en los siguientes axiomas, etc.” 'Pensamos un sistema de cosas,denominamos a estas cosas números y luegodesignamos un sistema de proposiciones a las

cuales han de subordinarse estas cosas’. Ni unapalabra sobre el qué, sobre la esencia de estascosas. Incluso la palabra "cosa” resulta todavíaexagerada. No cabe entenderla en el sentidofilosófico en el que designa una determinadaforma categorial; sustituye tan sólo al concepto


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universalísimo y absolutamente vacio de algo engeneral. De este algo se enuncia luego o, mejor,

se “anota” toda suerte de cosas, por ejemplo:a + b = b + a, y luego, sobre ésta y otras muchasproposiciones, se construye de un modo consecuente e irrefutable, en pura cadena lógica, unsistema, sin que se dé contacto alguno con laesencia de los objetos. No cabe alejarse más delos objetos que lo que aquí se hace. Se renunciapor principio a una intelección de su estructura,a una evidencia de las últimas leyes fundamentales; la única intelección que tiene aquí lugaresla puramente lógica, la evidencia de que, por

ejemplo, un A que es B debe ser C si todo B es C,sin que se sometan a investigación las esenciasque están detrás de A y B y C. No se examinanen sí mismos los axiomas que sirven de fundamento, ni se comprueba si Son válidos; en estecaso, ni siquiera cabe hacer uso del único medio

de comprobación que posee la matem ática, de laprueba. Son tesis al lado de las cuales son posibles otras opuestas; y sobre las tesis opuestas sepuede intentar construir sistemas de proposiciones que también se hallen libres de contradicción en sí mismos. Pero aún hay más. El matemático no sólo no necesita examinar los axiomas que sirven de fundamento en el seno de sudisciplina, sino que ni'siquiera necesita entenderlos respecto de su contenido material


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originario. Pues, ¿qué significa propiamentea + b —b + a? ¿Cual es el sentido de esta proposi

ción? El matemático puede rechazar esta pregunta. Ix basta con la posibilidad de conmutarlos signos. Si obtenemos además informaciónadicional, ésta no resulta, por lo general, satisfactoria. Es verdad que la proposición no serefiere a la disposición espacial de los signos en

el papel. Pero tampoco puede referirse a ladisposición temporal de los actos psíquicos deun sujeto; no se puede referir al hecho de que seaindiferente el que yo o cualquier otro sujetoadicione b a a o a a b. Pues en este caso tenemos

una proposición en la que en modo alguno sehabla de los sujetos ni de sus actos ni de sudecurso en el tiempo. Se trata, antes bien, de quees indiferente el que b se añada a a o a a b. ¿Quésignifica, sin embargo, esta adición, que no es niespacial ni temporal? Este es, en verdad, el

problema, problema que puede ser indiferenteal matemático, pero que ha de ocupar muyintensamente al filósofo, a quien no le es lícitoquedarse en los signos, sino que ha de penetraren la esencia de lo que los signos significan.

O tomen ustedes la ley de la asociación:

a 4- (b + c) = (a + b) + c. Sin duda, la proposición tiene un sentido; es más: un sentido de extrema importancia y, ciertamente, no se trata,en rigor, de que los signos del paréntesis se


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puedan escribir de manera diversa. El paréntesistiene, sin duda, un significado, y este significado

se ha de poder investigar. Es cierto que, comosigno, no se halla en el mismo nivel que el = o el+; no significa relación o proceso alguno, sinoque proporciona una indicación de la misma índole y rango que encontramos también en los

signos de puntuación. ‘Pero en virtud de estaindicación de reunir o separar de otro bien éstobien aquéllo, se cambia, en verdad, la significa-ción de toda la expresión, y de lo que se trata esprecisamente de comprender esta modificacióndel sentido y su posibilidad, por poco que importe al matemático este problema. Esta es la cuestión del sentido; al lado de ella se halla la cuestióndel ser; es decir, se trata de llevar a la intuición y, sies posible, a la evidencia última si la tesis eslegítima, si lo que expresa la proposición a 4- b —

b + a puede acreditarse como válido y comofundado en la esencia de los números. Justo estaconsideración le es especialmente lejana almatemático. El establece sus tesis y, dentro desistemas distintos, quizás tesis contradictorias.

Establece como axioma, por ejemplo, que, en unmismo plano, por un punto exterior a una rectase puede trazar una recta y sólo una que no corte ala primera. También hubiera podido establecerla tesis de que por el punto exterior a la recta sepueden trazar más rectas, o bien que no se puede


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trazar ninguna, y también a partir de estas tesisse puede fundar un sistema de proposiciones no

contradictorias en si mismas. El matemático encuanto tal ha de afirmar que todos estos sistemas son equivalentes; para él sólo hay tesis y laserie lógicamente completa y no contradictoriade argumentaciones que se construye sobreellas. Pero los sistemas no son equivalentes. Es

cierto que hay cosas tales como puntos y líneas,aunque no existen realiter en el mundo. Y nosotros podemos traer estos objetos a la intuiciónadecuada en actos de índole propia. Pero, si lohacemos, entonces vemos que, en el mismo plano, por un punto exterior a una recta se puede

trazar realmente una recta que no corte a laprimera, y que es falso que no se pueda trazarninguna. Por tanto, o bien en esta segunda tesisse entiende algo distinto con las mismas expresiones, o bien se trata de un sistema de proposiciones que está construido sobre una tesis queno es válida, aunque, sin duda, esta tesis, comotal, puede tener también un valor, particularmente un valor matemático. Si por punto y rectase entienden cosas que tienen que satisfacer alos respectivos sistemas de axiomas, entonces

no se puede objetar lo más mínimo. Pero, eneste caso, resulta especialmente claro el alejamiento de todo contenido material.2,1 ■■ ' — ____ V

2 En la edición de este escrito aparecida en Munich en 1951


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Desde el carácter propio de la matematica sehace comprensible el carácter propio del que es

sólo matemático, el cual, si bien ha logrado algoimportante dentro de la matemática, ha dañadoa la filosofía mucho más de lo que puede decirseen pocas palabras. Es ese tipo humano que selimita a establecer tesis y demostrar a partir deellas, y cjue ha perdido así el sentido para el serúltimo y absoluto. Ha olvidado el mirar; tan sólosabe demostrar. Pero precisamente con eso quea él no le interesa es con lo que la filosofía tieneque ocuparse; y es por ello también por lo queuna filosofía more geométrico , tomada literal

mente, es un absoluto contrasentido. Es, por elcontrario, sólo de la filosofía de donde la matemática puede obtener su esclarecimiento definitivo. Sólo en la filosofía se lleva a cabo lainvestigación de las esencias matemáticas fundamentales y de las leyes últimas que se fundan

en ellas. Sólo la filosofía puede hacer desde aquíplenamente comprensibles los caminos de lamatemática, que tanto se alejan del contenidoeidético intuitivo, para, sin embargo, volver siempre de nuevo a él. Nuestra primera tarea ha de

ser, pues, la de aprender a ver aquí de nuevo elproblema, la de abrirnos camino, a través de

(cf. Presentación) se lee: "... el alejamiento de todo lo que sepuede encontrar intuitivamente".


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la eapeaura de siggoa y regís* que tan bien nedejan manejar, hacia el contenido material. De

loa números negativos, por ejemplo, propia»mente sólo de niños se ha preocupndo en reali-dad la mayof parte de nosotros; en aquella ¿pocanos hallábamos ante algo enigmático. Luegoesta duda se ha ido acallando, la mayoría de lasveces por motivos perfectamente discutible*.

Hoy parece haber casi desaparecido en muchosla conciencia de que, ciertam ente, hay números,pero que la oposición entre los positivos y losnegativos descansa en una estipulación artificialcuyo estatuto y derecho no se deja en absoiutQcomprender, de modo análogo a lo que ocurrecon la estipulación de las personas jurídicas enel derecho civil.

Si conseguimos lo que como filósofos'debemos conseguir: abrirnos camino a través detodos los signos, definiciones y reglas hasta las

cosas mismas, se nos ofrecerá a la vista algo muydistinto de lo que hoy se cree. Perm ítanme ustedes que, para este propósito, aduzca un ejemplosencillo y muy fácil de pasar inadvertido. Hoy seacepta universalmente ia división de los números en ordinales y cardinales; únicamente no se

está de acuerdo en cuál es el originario, si elnúmefo ordinal o el cardinal, o si no nos eslícito calificar de originario a ninguno de ellos..Si se interpreta el número ordinal como el origi-


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nirio, se cft* generalmente a Helmholti y ■Kronecker; y cu muy instructivo para nueitro

fin examinar lo que propiamente dicen esroamatemático». Kronecker1declara que encuentrael punto de partida natural del desarrollo delconcepto de número en lo» números ordinales,los cuales presentan un acopio de designacionesordenadas que podemos atribuir a un determi

nado conjunto de objetos. Sea dada, por ejemplo, la serle de las letras a, b, c, d, e; ahora lesatribuimos sucesivamente la designación de primero, segundo, tercero, cuarto y, finalmente,quinto. Si queremos designar la totalidad de losnúmeros ordinales empleados, o la cantidad delas letras, nos servimos para ello del último delos números ordinales empleados. Debería serclaro que Kronecker introduce aquí signos, y nonúmeros. Y, en efecto, introduce primero lossignos ordinales porque luego puede em plear el

último de estos signos para designar la cantidad.Para el filósofo, los problemas com ienzan sobretodo en este punto. ¿Cómo se explica que elúltimo signo ordinal pueda indicar a la vez lacarttídad de todos los algos designados?» ¿Qué esen definitiva el número ordinal y qué el cardi-

} Cf. Leopold Kronecker, Uber den Zshlbegtiff (1887), in:1_K., Werke (cd. K. Hensel), New. York, Chelse* PublishtngCompany, 1968, vol III, 1, págs. 251-274. Especialmente: $ l.Definition der Zablbegñffi, págs. 253-255.


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nal? Demos ahora unos pasos por el camino quelleva a una aclaración de estos conceptos. Se haplanteado la cuestión del sentido de los enuncia

dos numéricos; más exactamente, el problemaque se ha suscitado es: ¿de qué se predica lacantidad? A él se han dado muchas y muy diversas respuestas; consideremos más de cerca algunas de ellas. Una no requiere extensa consi

deración; es la tesis que ha sostenido Mili: quela cantidad se enuncia de las cosas contadas4.Si la cantidad tres conviniera realmente a lascosas contadas, como les conviene, por ejemplo,el color rojo, entonces justamente cada una de

ellas sería tres, del mismo modo que cada una deellas es roja. De ahí que se haya dicho: no es delas cosas contadas de las que se enuncia la canti-

» (dad, sino que el enunciado se hace de la colección, del conjunto formado por las cosas con

tadas. Pero también hemos de oponernos aésto. Los conjuntos pueden tener diversas cualidades según los objetos de los que se compongan; un conjunto de árboles puede ser contiguode otro, un conjunto puede tener más o menosextensión, pero un conjunto no puede ser cuatro

- ____^ *

4 Cf. John Stuart Mili, A System o f Logic Ratiocinative and Inductive Being a Connected View of th e Principies o f Evidence an d the Methods o f Scientific lnvestigation, in: j. S. M., Collec ted Works, University of Toronto Press, Routledge and Kegan

Paul, 1973, vol. VII, Libro III, cap. X X IV , § 5, págs. 610-613 .


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o cinco. Ciertamente, un conjunto puede co ntener cuatro o cinco objetos, pero, en ese caso, loque se predica de él es este contener los cuatro

objetos, no el cuatro. Tan absurdo es decir queun conjunto que contiene cuatro objetos es cuatro como decir que un conjunto que incluyeobjetos de un rojo vivo es por eso m ism o rojo. Sibien el cuatro se puedfc agregar al conjunto si

contiene cuatro elementos, del conjunto, sinembargo, no cabe predicar el cuatro; y como elcuatro, según se ha señalado, tampoco puedepredicarse de los objetos que contiene el con

junto, llegamos a una difícil situación. Estasdificultades han dado motivo a Frege para con

cebir la cantidad como un enunciado que se hacede un concepto5. "El carruaje del emperador esarrastrado por cuatro caballos” tendría que significar que bajo el concepto de los caballos quearrastran el carruaje del emperador se com

prenden cuatro objetos. Naturalmente, nada se

5 Cf. Gottlob Frege, Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch matematische Untersuchung über den B eg riff d er Zahl. ^reslau, M. und H. Marcus, 1934 (ed. fot., Hildesheim, Georg

Olms, 1961). La crítica de la tesis de Mili se expone en el § 23,

págs. 29-30;-su propia tesis en el §4 5 ,p á g s. 59 -60 . (D e esta obrahay una traducción al español debida a Ulises Moulines: Los Fundamentos de tu Aritmética. Investigación lógico•

matemática sobre el concepto de número. Estudio prelim inar deClaude Imbert y Prólogo de Jesús Mosterín. Barcelona, Laia1972).


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remedia con esto. Si bien del concepto se enuncia que bajo el se comprenden cuatro objetos, el

cuatro, sin em bargo, no se enuncia del concepto.T an absurdo es decir que un concepto que contiene ba jo si cuatro objetos es cuatro como decirque un concepto que contiene bajo sí objetosmateriales es por eso mismo material. No voy aentrar en los otros muchos intentos de solución

del problema. En tales situaciones, es perfectamente comprensible que la filosofía haga estapregunta: ¿no se aborda aquí el problema conun determinado prejuicio? No hay duda de quees esto lo que acontece. El prejuicio está yacontenido en el planteamiento del problema en

cuanto tal. Se pregunta por el sujeto del que sepredica la cantidad. Pero ¿cómo es que se sabeque la cantidad se predica en definitiva de algo?


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no son predicables; únicamente indican elámbito de un objeto que es afectado por una

predicación, por el “ser ü”. Desde aquí se arrojatambién nueva luz sobre la cantidad. Esto seaplica a ella, en efecto, de dos formas. La cantidad no es, en sí y por sí, predicable. Y, todavíamás, la cantidad presupone una predicación en lamedida en que determina el ámbito cuantitativode algos, la pluralidad de algos que son afectados|X)r una predicación. La cantidad no responde ala pregunta: ¿cuántos A son B? Esto es deextrema importancia para la doctrina de lascategorías. En la medida en que la determina

ción cuantitativa presupone que unos algos sonafectados por una predicación, se halla en otraesfera distinta, como, por ejemplo, la categoríade la causalidad; se. halla en una esfera que mástarde conoceremos como la esfera de la situación objetiva. Por lo demás, desde aquí se resuelven muy fácilmente diferencias ulteriores. Porejemplo, puede suceder que la predicación deque se trate alcance a cada uno de los objetosCuyo ámbito ella determina, o bien sólo a estosobjetos en conjunto. Si decimos "cinco árboles

son verdes”, se menta que cada uno de los árboles es verde. Si, en cambio, decimos 'cuatrocaballos bastan para tirar del carruaje”, no basta,ciertamente, cada uno de los caballos. Estas diferencias sólo pueden hacerse comprensibles


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desde la interpretación de la cantidad aquídefendida, según la cual — como ya ha quedadodicho— la cantidad no es ella misma predicable,pero presupone que unos algos son afectadospor una predicación, cuyo ámbito determina ellaluego.— Esto ha de bastarnos aquí por lo que tocaa la determinación de la cantidad. Pero parecehaber todavía otra clase de números, los núme

ros ordinales; arremetamos, pues, ahora contraellos un poco más detenidamente. La cantidadse revela como no predicable; por el contrario,la predicabilidad de los números ordinales parece estar, a primera vista, fuera de toda duda.Es manifiesto que los números ordinales se enun

cian siempre, en verdad, de un miembro de unconjunto ordenado; parecen indicar a este miembro su puesto dentro del conjunto. Nada másnatural, por tanto, que decir que el número ordinal es aquél que determina el puesto respectivo de los elementos de un conjunto ordenado.

Pero precisamente esto no se mantiene en pie siprescindimos ahora de las palabras y de lossignos y nos volvemos a las cosas mismas. ¿Quées, pues, lo que ocurre propiamente con losmiembros- de la serie y su puesto? Tenemos

primero el miembro inicial, el primer miembrode la serie, y el correspondiente miembro final,el último miembro. Luego tenemos uno quesigue al primero; luego otro que sigue al que


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sigue al primero, etc. De esta manera, el puestode cada uno dé los miembros se puede determinar mediante la continua referencia al miembroque inaugura la serie. Hasta ahora no se hahablado en absoluto de números ni de nadanumérico. Pues, cuando se habla del primermiembro, no se hace alusión, en verdad, a unnúmero; el primero tiene exactamente tan poco

que ver con el uno como el último con el cinco o'con el siete. Y más todavía: no hay absolutamente nada, ni en la serie ni en el carácterpropio de los miembros de la serie como tales,de lo que podamos extraer algo numérico. Loselementos tienen su puesto en la serie; este

puesto se puede determinar mediante la relación consecutiva al miembro inicial; no se hablapara nada de números. Pero, si esto es así,¿cómo es que se llevan a cabo esas designacionesordinales que recuerdan continuamente a losnúmeros? Muy sencillo. Las designaciones delpuesto referidas hace un momento eran excesivamente complicadas. Ya el miembro c ha deser designado Como el miembro que sigue al quesigue al primer miembro; esto resulta, en definitiva, insoportable; hay que pensar, pues, un

modo de designación más cómodo. Ahora bien,entre el conjunto y sus miembros y las cantidades — nótese bien, las cantidades— se dan naturalmente relaciones. La serie contiene una can-


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tidad, un numero de miembros, y lo mismocada parte de la serie. El miembro c es aquelmiembro hasta el cual la serie contiene tres

miembros; por eso le denominamos el tercero;asimismo, d es el cuarto, y, de esta forma, a cadamiembro de la serie le podemos aplicar unadesignación semejante, porque la serie contienehasta cada miembro una determinada y siempredistinta cantidad de miembros. Pero vean ustedes ahora la confusión que ha deparado el permanecer en los signos. Junto a las cantidades,

junto a los números cardinales, parece haberuna segunda clase de números, los ordinales;pero, ¿dónde están? Podemos buscar tanto

como queramos: no los encontraremos. Hay lascantidades y las designaciones de la cantidad, yhay, además, designaciones ordinales que, conayuda de los números cardinales, pueden determinar el jugar de los elementos de un conjuntoordenado. Pero no hay números ordinales. Lafilosofía se ha dejado aturdir porque ha seguidocon ojos ciegos la disposición de los signos delmatemático y, con ello, ha confundido la palabracon la cosa. Se ha ido, en verdad, demasiado lejosal querer derivar el número cardinal del ordinal,

es decir, al derivar la cantidad de un modo dedesignación que, por lo demás, tiene la cantidadcomo presupuesto. En lo que atañe, pues, a estemodo de designación, no es lícito, ciertamente,


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inducir sin más a la equiparación de las designaciones mediante palabras con las designacionesmediante cifras. Las designaciones mediantepalabras no proceden en absoluto examinandola cantidad —el primero no es lo prim ero— ; sihay una forma lingüística que exprese que elmiembro inicial es, a la vez, el miembro hasta elcual la serie contiene‘un miembro, no lo sé.

Tampoco es necesario designar al miembro quesigue al primero con ayuda de la cantidad; esverdad que nosotros decimos el segundo (das zweite), pero en latín se dice secundus. Portanto, no todas las designaciones ordinales son

designaciones ordinales numéricas; naturalmente, la investigación ulterior se ha de dejar enmanos del lingüista.

Si pretendemos el análisis de las esencias,partiremos normalmente de las palabras y sussignificados. No es por casualidad por lo que lasInvestigaciones Lógicas de Husserl comienzancon un análisis de los conceptos "palabra”,"expresión”, "significación”, etc.6 Esto es útilante todo para dominar los casi increíbles equívocos que se encuentran especialmente en la

6 Cf. Edmund Husserl, Logische Untenuchungen, I. Tübin-gen, Max Niemeyer, 1968. Zwciter Band, I. Tcil, págs. 23 ss.‘

(Hay traducción española debida a Manuel García Morente y

José Gaos. Madrid, Revista de Occidente, 1929. Actualmentereeditada en Madrid, Alianza Editorial, 1982).


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terminología filosófica. Husserl ha expuestocatorce significaciones distintas del concepto derepresentación, y con ello no ha agotado en

manera alguna todas las significaciones que seutilizan —la mayoría indistintamente— en lafilosofía. A estas distinciones de significación seles ha hecho el reproche de sutileza, muy sinmotivo. Una distinción pequeña y evidente en símisma puede derribar toda una teoría filosófica

si el gran filósofo de que se trate no ha reparadoen ella; instructivos ejemplos de ello son precisamente el término "representación” e inclusoel término "concepto”, con sus numerosas yradicalmente distintas significaciones. Pero, ade

más —y sobre este aspecto hemos profundizado ahora— , el análisis de la significación nopuede llevar tan sólo a hacer distinciones, sinotambién a suprimir distinciones injustificadas.Es comprensible que la joven fenomenologíaadmirase primero la infinita riqueza de aquello

que hasta ahora se había excluido o descuidado.Pero, en su desarrollo, habrá de eliminar también muchas cosas que pretenden ser falsamente elementos propios; me parece que unejemplo de ello son precisamente los númerosordinales. Por lo demás, no necesito acentuarmás especialm ente que el análisis de las esenciasque reclamamos no se agota en manera alguna

7 Cf. Op. cit., V ,§ $ 41-4 5, págs. 493 ss.


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con la investigación de las significaciones. Incluso cuando nos referimos a las palabras y alas significaciones de las palabras no puede ello

por menos de conducirnos a las cosas mismas,que es preciso aclarar. Y, a mayor abundamiento, es posible el acceso directo a las cosassin la guía de la significación de las palabras; nosólo hay que aclarar lo ya consabido, sino quese han de descubrir también nuevas esencias y

ser traídas a la intuición. Trátase aquí, en ciertomodo, del paso de Sócrates a Platón. El análisisde la significación fue lo que movió a Sócratescuando hacía sus preguntas por las calles deAtenas: tú hablas de ésto o de aquéllo, pero ¿quémientas con ello? Este proceder —que, dicho

sea de paso, no tiene nada que ver realmente conla definición ni con la inducción—: es necesariopara traer a la luz la falta de claridad y lascontradicciones de lo significado. Platón, encambio, no toma como punto de partida la palabra y la significación; su objetivo es la contemplación directa de las Ideas, la aprehensióninmediata de las esencias en cuanto tales.

Ya he señalado que el análisis de las esenciasno\es un fin último, sino un medio. Respecto delas esencias rigen leyes, y estas leyes no ofrecen

punto de comparación con todos los hechos ycon todas las conexiones entre los hechos de losque nos da noticia la percepción sensible. Rigen


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respecto de las esencias como tales, en virtud desu esencia, en ellas no tenemos un "ser así"

contingen te, sino un tener que ser así” necesario y un no poder ser, por esencia, de otromodo . Que hay estas leyes es cosa que pertenece a lo más importante de la filosofía y —si lopensamos detenidamente hasta el final— a lomas importante del mundoen definitiva. Exponerlas en toda su pureza es, por tanto, unaimportante tarea de la filosofía; pero no sepuede negar que ella no ha cumplido esta tarea.Es verdad que siempre se ha reconocido lo a

p r io r i : Platón lo descubrió y, desde entonces, no

ha desaparecido ya del campo visual de la historia de la filosofía; pero ha sido tergiversado yrecortado, incluso por los que han defendido suderecho. Debemos elevar, sobre todo, dosreproches: el de la subjetivación de lo a priori y

el de su limitación arbitraria a unas pocas esferas, pues su ámbito de dominio se extiendeabsolutamente a todo. Ocupémonos primero desu subjetivación. Siempre se ha estado deacuerdo en un punto: los conocimientos aprió-ricos no se sacan de la experiencia. Esto se nos

ha hecho patente a nosotros desde nuestras mástempranas consideraciones. La experiencia, entanto que percepción sensible, remite, antetodo, a lo individual, a ésto de aquí, y buscaaprehenderlo en tanto que ésto. Aquello que se


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quiere experimentar fuerza al sujeto, por asídecirlo, a que se le acerque: la percepción sensible, por su esencia, sólo es posible desde algún

punto; y este punto de partida de la percepciónse ha de encontrar donde nosotros, hombres,percibimos, en los alrededores más próximos delo percibido. En lo a priori, por el contrario, setrata de la visión de la esencia y del conoci

miento de la esencia. Pero para aprehender laesencia no se requiere ninguna percepción sensible; en este caso se trata de actos intuitivos deíndole muy distinta, que se pueden llevar acaboen todo momento, incluso dondequiera que seencuentre el sujeto representante. Del hecho de

que el naranja —por considerar un ejemplomuy sencillo y trivial— se halla, por su cualidad,entre el rojo y el amarillo, me puedo convencerahora, en este momento, y con toda seguridad,con sólo conseguir traer a la intuición clara lacorrespondiente quididad, sin tener que refe

rirme a ninguna percepción sensible que meobligue a trasladarme a algún lugar del mundodonde se encuentre un caso de naranja, rojo yamarillo. No se trata únicamente —como se*dice tan a menudo— de que sólo se necesitepercibir un único caso para aprehender en él la

legalidad apriórica; en realidad, tampoco senecesita percibir, "experim en tar”, el caso singular; no se necesita percibir nada en absoluto;


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basta la pura imaginación. Continuamente ydondequiera que nos encontremos en el mundo,siempre y en tocias partes, nos está abierto el

acceso al mundo de las esencias y de sus leyes.Pero precisam ente aquí, en este punto incontrovertible, han aparecido las más funestas tergiversaciones. Lo que no nos sale al encuentro enla percepción sensible desde fuera, por así

decirlo, parece que tiene que hallarse en elinterior". De este modo, los conocimientosaprióricos se adscriben al patrimonio del alma,a lo innato — aun cuando sólo virtual— , al queel sujeto únicamente necesita dirigir la miradapara descubrir el suyo con indudable seguridad. Según esta peculiar imagen del conocim ien to humano, que tan eficaz se ha mostradohistóricamente, todos los hombres son, en elfondo, iguales respecto de la posesión del conocimiento. Sólo se diferencian en la manera de

sacar a flote el tesoro común. Algunos viven ymueren sin vislumbrar un poco de su riqueza.Pero si se saca a la luz un conocimiento aprió-rico, nadie puede sustraerse a su intelección.Frente a él hay descubrimiento o no descubri

miento, pero nunca engaño o error. En favor deeste punto de vista se halla el ideal pedagógicodel Sócrates platónico,tal como lo ha concebidola filosofía de la ilustración: el que sonsacó alesclavo, mediante simples preguntas, las verda


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des matemáticas, de las que sólo es preciso despertar su recuerdo8. Una variante' de estaconcepción es la doctrina del Consensus om tiium

como garantía indiscutible de los principiossupremos del conocimiento. Una variante deella es también el considerar los conocimientos aprióricos como necesidades de nuestropensar, como una consecuencia del "tener quepensar así y del "n o poder pensar de otra

manera -.' Pero todo esto es radicalmente falso;y, frente a tales concepciones, el em pirism o sehalla en posición ventajosa. Las conexionesaprióricas existen, con independencia de que

1todos, muchos o ningún hombre en absoluto

u otros sujetos las reconozcan. Son universalmente válidas a lo sumo en el sentido de quetodo el que quiera juzgar rectam ente ha de reconocerlas. Pero esto es propio no sólo de lasverdades aprióricas, sino de toda verdad engeneral. También la suprema verdad empírica

de que a cualquier hombre, en cualquier momento, le sabe dulce un terrón de azúcar, tambiénesta verdad es universalmente válida en estesentido. Hemos de rechazar com pleta y defin itivamente el concepto de la necesidad del pensar como nota esencial de lo apriórico. Si mepregunto qué ha sido antes, si la guerra de los

* Cf. Platón, Menón, 82 b ss.


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treinta años o la guerra de los siete años, compruebo una necesidad de pensar a la primeracomo mas antigua y, sin embargo, se trata de un

conocimiento empírico. En cambio, es manifiesto que quien siempre niegue una conexiónapriórica, quien rechace el principio de contradicción, o quien no admita el principio de ladeterminación unívoca de todo lo que sucede, no

ha comprobado ninguna necesidad del pensar.¿Qué quieren decir, entonces, todas estas falsificaciones psicologistas? Es cierto que la necesidad desempeña un papel en lo a priori; pero no esuna necesidad del pensar, sino una necesidad delser. Atendamos tan sólo a estas relaciones de

seres. Un objeto se halla en un lugar cualquieradel espacio al lado de otro ; esto es un ser contingente, contingente en el sentido de que ambosobjetos, por su esencia, podrían estar tambiénalejados uno del otro. Pero, en cambio, la línearecta es la más corta entre dos puntos; en este

caso no tiene sentido decir que también podríaser de otra manera; en la esencia de la recta encuanto recta se funda el ser la línea más cortaentre dos puntos; en este caso tenemos un "serasí” necesario. Esto es, por tanto, lo esencial: lo

apriórico son las situaciones objetivas , y lo sonen la medida en que en ellas la predicación, porejemplo, el ser B, está exigida por la esencia deA, en la medida en que se funda necesariamentei * *


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en esta esencia. Pero las situaciones objetivasexisten, con independencia de qué conciencia las

aprehende o de si las aprehende alguna conciencia. Lo a priori, en sí y por sí, no tiene tampocolo más mínimo que ver con el pensar ni con elconocer. Es preciso evidenciar esto con todaexactitud. Y, una vez evidenciado, se pueden

evitar también los pseudo-problemas que sehan erigido en torno a lo a priori, y que en lahistoria de la filosofía han conducido a las másperegrinas construcciones. Las conexiones aprió-ricas encuentran aplicación, por ejemplo, enlo que ocurre en la naturaleza. Si se interpre

tan como leyes del pensar, entonces se preguntacómo es posible esta aplicación, cómo se explicaque la naturaleza obedezca las leyes de nuestropensar; se pregunta,si en este caso debemosadmitir una enigmática armonía preestablecida,

o si es que acaso la naturaleza no puede pretender un ser propio y en sí, si es que hay que pensarla en alguna dependencia funcional de losactos pensantes y ponentes. En realidad, no hayque evidenciar por qué la naturaleza tiene quesometerse a las leyes de nuestro pensar. Pues, enverdad, no se trata en absoluto de las leyes delpensar. Se trata de que en la esencia de algo sefunda el ser o el comportarse de esta o aquellamanera. ¿Es entonces extraño que todo lo queparticipa de esta esencia sea afectado por la


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misma predicación? Hablemos en concreto y lomás sencillamente posible. Si en la esencia del

cambio se funda el estar en dependencia unívocade los procesos temporalmente precedentes —no si nosotros tenemos que pensarlo así, sino siello tiene que ser así—, ¿es entonces extrañoque ello valga también para cada cambio concreto y único del mundo? Creo que sería inconcebible que fuera de otro modo; mejor dicho: esevidente que no puede ser de otro modo.

Una vez que se ha comprobado en sí misma lapeculiaridad de las conexiones aprióricas —como formas de situaciones objetivas, no como

formas del pensar—, puede plantearse ahora,como segundo problema, la cuestión de cómo senos dan propiamente estas situaciones objetivas, de cómo son pensadas o, mejor, conocidas.Se ha hablado de la evidencia inmediata de lo a

prtori en oposición a la no-evidencia de lo empí

rico. Pero esta oposición no es sostenible. Ciertamente, lo que con ella quiere decirse es claro.En el acto mismo de percepción tenemos, enverdad, un apoyo, pero no una garantía indiscutible, de que esto que se me presenta como '

subsistente y existente en el mundo sensible,subsista y exista realmente. La posibilidad dei /

que las casas y los árboles que percibo no existan, permanece siempre abierta frente a estepercibir; no hay aquí una evidencia última y


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absoluta. Si se dijera, por tanto, que los juiciossobre la existencia real de lo físico no pueden

pretender una evidencia última, se tendría todala razón; pero es que esto se dice de todos los juicios empíricos en general, y, en este caso, nose tiene razón ninguna. Supongamos que lapercepción de la casa de la que antes hablé seauna ilusión, que, por tanto, la casa percibida no

existe; en este caso, permanece todavía, comoes claro, el hecho de que yo he tenido esa percepción, si bien engañosa; pues, ¿cómo podríahablar si no de ilusión? El juicio "yo veo unacasa” posee, en oposición al juicio "ahí hay una

casa”, evidencia última e indiscutible; y es, evidentemente, un juicio empírico: en la esenciadel yo no se funda el que se vea una casa; por *tanto, la carencia de evidencia no es un rasgocaracterístico de los conocimientos empíricos.Lo único que es correcto es que todos los conoci

mientos aprióricos, sin excepción, son susceptibles de una evidencia indiscutible, es decir, deuna intuición originaria de su contenido. Lo quese futida en la esencia de los objetos puededarse originariamente en la intuición de la esencia. Es cierto que hay conocimientos aprióricos

que no pueden ser conocidos en sí mismos, sinoque requieren ser derivados de otros. Pero incluso éstos remiten, en última instancia, a las conexiones originarias y evidentes en sí mismas.


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Estos conocim ientos no se admiten, en verdad,de un modo ciego, no se construyen sobre un

mítico consetisus om niutn ni sobre una imprecisa necesidad del pensar; nada está más lejos ju stam ente de la fenom enologíá que ésto;antes bien, es preciso traerlos al esclarecimiento, a lo dado en la intuición originaria, y lo.que precisamente resaltamos es que, para ello,.

se requiere un esfuerzo y un método propios.^Pero hemos de hacer frente, con todo rigor, alintento de querer justificar de nuevo las conexiones aprióricas originarias, de querer demostrarsu derecho derivándolas de otra cosa; al intentode fundamentar las fuentes absolutamente claras y evidentes del conocimiento remitiendo ahechos no evidentes que, por su parte, sólopueden fundamentarse en virtud de aquéllas.M e parece nuevamente que en este caso se abrepaso eso de lo que ya hemos hablado: el miedo a

tener ante la vista las conexiones originariasmismas, el ciego apelar a otra cosa que lo sostenga; y ello como si semejante ensayo ¿le funda-mentación no tuviera que apoyarse también, enúltima instancia — si es que no ha de ser to ta l-.mente arbitrario— , en las conexiones origina

rias evidentes.Hasta aquí me he pronunciado contra la sub-

jetivación de lo a pr ior i ; pero no menos malo eslo que hace un momento he llamado el e m f o


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brecimiento de, lo a priori. Hay pocos filósofosque no hayan reconocido, de alguna manera, elhecho de lo a p riori , pero no hay ninguno que,de algún modo, no lo haya reducido a una pequeña provincia de su territorio real. Humenos enumera algunas relaciones de ideas: son conexiones aprióricas; pero no se echa dé ver

por qué las limita a reldciones y, además, a unaspocas. Y, para colmo, la estrechez con que haconcebido'Kant lo a priori resultó funesta parala filosofía posterior. En verdad, el territorio de,1o a priori es inmensamente grande. Lo quesiempre conocemos de los objetos es que todos

ellos tienen su "qué”, su 'esencia '’, y respecto detodas las esencias rigen leyes de esencia. N o hayrazón, ninguna razón para lim itar lo a prior i a loformal en cualquier sentido; también respecto delo material, e incluso respecto de lo sensible, delos sonidos y de los colores, rigen leyes aprióricas. Con ello se abre a la investigación uii terreno tan grande y tan rico, que todavía hoy. nopodemos abarcarlo completamente. Permítanme que mencione tan sólo unas pocas parcelas. Nuestra psicología está demasiado orgullosa

de ser psicología empírica. Y esto tiene comoconsecuencia que ella desatiende todo el reperto-.rio de conocimientos que se funda en la esencia delas vivencias, en la esencia del percibir y del representar, del juzgar, sentir, querer, etc. Incíuso si


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descubre por casualidad tales leyes,-las tomaráerróneamente por empíricas. Les cito como

ejemplo clásico a David Hume. Al comienzo desu obra principal se ocupa de la percepción y dela representación y afirma que a toda percepción le corresponde una representación del mismo objeto: esto constituye para Hume una de lasbases de su filosofía9. Pero, ¿cómo debemos in

terpretar esta proposición? ¿Quiere decir queen toda conciencia en la que se efectúa la percepción de un objeto se ha de verificar también unarepresentación del mismo objeto? Esto seríauna proposición muy aventurada; pues, sin du

da, percibimos muchas cosas que luego no nosrepresentamos, que posiblemente nadie en absoluto se representa jamás; en todo caso, notenemos ningún derecho de afirmar lo contrario. Pero, entonces, ¿cómo es que Hume colocaesta proposición en la cúspide de sus meditaciones? ¿De dónde le viene a la proposición lafuerza de convicción que, sin embargo, tiene?Naturalmente, es exacto que a toda percepciónse le añade una representación correspondiente,-y viceversa; pero es exacto en el'sentido en que,

por ejemplo, a toda recta se le añade un círculo

9 Cf. David Hume, A Treatise o f Human Nature; betng an A ttem ptto introduce the experim ental M etbod o f Réasoning into Moral Subjects. (London, 1739-1740), Book I, Part I, Sec-

tion I.


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cuyo radio es ella. N o se trata de u n * exlstenci*real, de algo que ocurre en la conciencia empí-rica, sino de una adición ide^l. Y , así, tam bién laconexión que Hume tiene por em pírica $9*, enrealidad, apriórica, ya que se funda en la esenc iade la percepción y de la representación. Lo m ismo ocurre, análogamente, con la segunda proposición que constituye otro de los fundam en

tos de la teóría humeána del conocimiento:que toda representación, según sus elementos,presupone una percepción anterior del mismosujeto; que, por tanto, sólo podemos representarnos lo que, según sus elementos, ya hemospercibido antes10. La proposición lleva a difícilesproblemas; pero una cosa es de antemano cierta: no puede ser de naturaleza empírica. ¿Cómovamos a saber si el niño recién nacido tieneprimero percepciones o tiene representaciones? No es lícito decir: se entiende de suyo

que, antes de que pueda tener representaciones,ha de haber percibido primero; justamente ahídonde se apela a estos "se entiende de suyo”debemos agarrarnos: se refieren siem pre a co nexiones de esencia que esp eran ahora la aclaración cierítífica. . .

iHasta ahora estábam os todavía en las vivencias periféricas, pero en los estratos psíquicos

l0lbid.i ,


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mas profundos rio sucede de otro modo. Piensenustedes sobre todo en las relaciones de motivación, que, como algo que se entiende de suyo,tratamos de aclararnos tanto en la vida prácticacomo en las disciplinas históricas. Entendemos que esta o aquella acción pudo surgir, o tuvo quesufgir, de esta o aquélla disposición de ánimo, deeste vivir. No es aquí el caso de que hayamos

tenido muchas veces la experiencia de que hombres con ciertas vivencias han obrado en este oaquel sentido, y de que digamos ahora: es, portanto, presumible que también este hombreobrará de esta manera. Entendemos que ello es

así y que tiene que ser así; lo comprendemosdesde la vivencia que lo motiva; en un purohecho empírico, sin embargo, no se da comprensión ninguna. El historiador qué trata deaclararse por endopatía una relación de motivación, el psiquiatra que observa el curso de una

enfermedad, todos ellos entienden; inclusocuando se les presenta por vez primera el proceso de que se trate, se dejan guiar por lasconexiones de esencia, aun cuando no hayanformulado nunca estas conexiones de esencia ni

puedan formularlas en absoluto. En esto sefunda la conexión entre la psicología y la historia, de la que tanto se ha hablado; conexión que,sin embargo, no conciérné a la psicología em pírica; sino a la apriórica, cuya iniciación es cos;a


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del futuro. La psicología empírica no es independiente en modo alguno dte la apriórica. Lasleyes que se fundan en la esencia de la percep-,

ción y de la representación, del pensar y del juzgar, se presuponen continuamente cuando seinvestiga el transcurso em pírico de estas viven-ciasen la conciencia. Hoy el psicólogo saca estasleyes de las oscuras representaciones del vivirnatural; hoy estas leyes forman parte de ese

ámbito integrado por lo que borrosamente seentiende dé suyo, que todavía no preocupa alpsicólogo. Y, sin embargo, una doctrina psicológica de las esencias acabada podría adquirir unaimportancia para la psicología empírica pare

cida a la que la geom etría tiene para las cienciasde la naturaleza. Piensen ustedes en las leyes deasociación. ¡Cómo se ha tergiversado su sentidopropio! Su formulación es, con frecuencia,.directamente falsa. N o es correcto decir que, cuandoyo he percibido A y B al mismo tiempo y me

represento ahora A, existe una tendencia arepresentar también B. Yo tengo que habeipercibido juntas A y B en una unidad fenoménica1; y aun ello sería sólo la más débil relaciónpara que fuera comprensible esa tendencia.

Siempre que dos ob jetos se nos aparecen en unarelación, se forma una asociación; y más aún:

- si se trata de una relación fundada en las ideasmismas, como la semejanza o el contraste, en-


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tonces ni siquiera es necesario ese aparecer previo; en este caso, en efecto, la representaciónde un A lleva ya, como tal, a la representacióndel B que se le parece o que contrasta con él, sinque yo precise haber percibido alguna vez A y B juntos. Es totalmente arbitrario basar la asociación, como hoy se hace, en varias relacionesdeterminadas, por ejemplo, la semejanza o la

contigüidad espacial o temporal. Pues toda relación es capaz de fundar asociaciones. Pero, sobretodo, aquí no se trata de hechos recopiladosempíricamente, sino de conexiones inteligiblesy fundadas en la esencia de las cosas. Natural-

c /

mente, lo que en este caso se nos presenta es unnuevo género de conexiones de esencia: no sonconexiones de necesidad, sino conexiones deposibilidad. Lo que nos es patente es que larepresentación de un A puede llevar a la repre

sentación de un B que se le parece, no que tengaque llevar a ella. Precisamente así son también,en gran parte, las relaciones de motivación: enellas se trata de un 'poder ser así” por esencia,no de un "tener que ser así’*.

Al igual que se requiere una doctrina de laesencia de lo psíquico, se necesita también unadoctrina de la esencia de la naturaleza; en ella,naturalmente, se ha de renunciar, por difícil queello nos resulte en este caso, a la actitud especí-fica de las ciencias de la naturaleza, que persigue


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fines y objetivos totalmente determinados. T am bién aquí hemos de lograr aprehender los fenómenos con pureza, profundizar en su esen

cia sin conceptos previos ni prejuicios: en laesencia del color, de la dilatación y de la materia,de la luz y de la oscuridad, de los sonidos, etc.Hemos de investigar tam bién la constitución delas cosas fenoménicas, investigarla puramente

en sí misma, según jsu estructura esencial, en lacual, por ejemplo, el color tiene ciertamenteotra función que la dilatación o que la materia.En todas partes están en cuestión las leyes deesencia; la existencia no se introduce en sitioalguno. Con ello, no ponemos obstáculo a laciencia de la naturaleza, sino que establecemoslos fundamentos sólo desde los cuales podemosentender su construcción. De esto no puedoocuparme ahora más por menudo. El primeresfuerzo de la fenomenología ha sido compro

bar las relaciones ude esencia en los más diversosdominios, en la psicología yen la estética, en laética y en el derecho; en todas partes se abrenante nosotros nuevos dominios. Pero prescindamos de los nuevos problemas; también las

viejas cuestiones que nos transmite la historiade la filosofía reciben una nueva iluminacióndesde el punto de vista de la consideración de lasesencias, especialmente el problema del conocimiento. ¿Qué sentido puede tener ahora definir


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el conocimiento, tergiversarlo y reducirlo a algodistinto, alejarse de él todo lo posible para poderimputarle luego algo que no es? Ciertamente,

todos hablamos del conocer y mentamos algocon ello. Y si esta mención nos es demasiadoimprecisa, siempre podemos orientarnos porcualquier caso en el que tenga lugar un conocer,un conocer seguro e indudable; el ejemplomenos complicado y más trivial es precisamente el mejor. Piensen ustedes en el caso en elque conocemos que nos invade un sentimientode alegría, o que vemos un color rojo, o que elsonido y el color son distintos, o en un casosemejante. Tampoco nos interesan aquí los

casos singulares del conocer y de su existencia,pero en ellos intuimos que, en todas partes, elqué, la esencia del conocer estriba en un aceptar,ên un recibir y hacer propio algo que se ofrece. A

esta esencia es a la que tenemos que acercarnos,esta-esencia es lo que tenemos que investigar;

pero no nos es lícito imputarle algo que le seaajeno. N o nos es lícito decir, por ejemplo, que elconocer es, en realidad, un determinar, un ponero algo por el estilo; y no nos es lícito porque, auncuando quepa reducir los colores a vibraciones,las esencias no se pueden reducir a otras esen

cias. Sin duda hay algo así como poner o determinar, y también su esencia tiene que seraclarada. Tenemos en este caso el juicio, espe


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cialmente la aseveración, como ún acto espontáneo, instantáneo y ponente; y tenemos ciertas

aseveraciones que se muestran como posicionesdeterminantes; así las aseveraciones de la formaA es B. Pero, cuando consideramos más de cercala esencia de un determinar que nosotros efectuamos, vemos claramente, sin embargo, que noes idéntica a la esencia* del conocer; es más:

vemos que toda determinación remite, poresencia, a un conocer, sólo del cual puede obtener su justificación y su confirmación. Si sedijera que los hombres no pueden llevar a caboactos de conocimiento, sino sólo actos determi

nantes, sería esto una afirmación temeraria,pero no carecería de sentido en sí misma. Pero sise dice que el conocimiento es, en realidad, determinación, entonces esto se halla exactamente a la misma altura que si se dijera quelos sonidos son, en realidad, colores. Natural

mente, el análisis de la esencia no se agota condistinguir todo lo que no es'lícito que se confunda con lo que se está investigando, sino queesto es sólo algo que este análisis añade. Y estoes, en definitiva, lo que yo quisiera inculcarles a

ustedes con todo rigor. En la >fenomenología,.cuando queremos romper con las teorías y la$construcciones, cuando nos esforzam os por volver a las cosas mismas, a la pura y no ocultaintuición de las esencias, no se concibe por ello


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la intuición como una inspiración e iluminaciónrepentinas. Lo he acentuado hoy a cada paso: serequieren grandes y peculiares esfuerzos para,

desde la lejanía en que por sí estamos de losobjetos, obtener una aprehensión ciara y distinta de ellos; precisamente en virtud de estohablamos de método fenomenológico. Se daaquí un acercamiento cada vez mayor, y en este

camino se dan también todas las posibilidadesde engaño que todo conocer lleva consigo. Tam bién las intuiciones de las esencias han delograrse a base de esfuerzo; y este trabajo responde a la imagen que describe Platón en elF e d r o 11 de las almas que han de ascender con sus

carros al cielo para contemplar las Ideas. En elmomento en que, en lugar de las ocurrenciassúbitas, se implanta el ímprobo trabajo de aclaración, el trabajo filosófico deja de ser Cosa deuna persona aislada y pasa a las manos de las

generaciones que se suceden trabajando incesantemente. Las generaciones posteriores noencenderán que una persona aislada pueda idearfilosofías, al igual que hoy no se entiende queuna persona aislada idee la ciencia de la naturaleza. Si se Jlega a una continuidad dentro delv

trabajo filosófico, tendrá lugar, ahora tambiénen la filosofía misma, el proceso evolutivo de la

i

“ Cf. Pedro, 247 a ss.


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historia universal en el que una ciencia eras otrase desprendió dé la filosofía. Ella llegará a serciencia rigurosa, no en la medida en que imite a

otras ciencias rigurosas, sino cuando le ^ é Atóñ*ta de que sus problemas exigen un ptdta i f tpropio que requiere para su realización U(1 tf®> bajo de siglos.

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Reinach Adolf - Introduccion a La Fenomenologia (1914)