Manuel Daro Palacio Muoz Universidad de los Andes

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HANS JONAS Y SU PROYECTO DE UNA FILOSOFA DEL CUERPO VIVO

Nuestras observaciones aspiraban a mostrar en qu medida el problema de la vida

y con l el problema del cuerpo vivo, deben estar en el centro de la ontologa

H.J.

En el apartado denominado El lugar central del cuerpo vivo en la ontologa y el problema de la causalidad,

Jonas establece un criterio con el que su proyecto tratar de resolver la problemtica establecida

por el dualismo. Este criterio del cuerpo vivo es exactamente el punto de inflexin que representa

la crisis latente de toda ontologa conocida, as como el criterio para toda ontologa futura que pueda presentarse

como ciencia (p. 34). Las posturas ontolgicas que han radicalizado el dualismo (materialismo

idealismo) olvidan el modo en que el cuerpo vivo (ser orgnico) es y lo reducen a una premisa

dentro de una cierta ontologa, bien sea reducindolo a la mera articulacin de elementos inertes,

o bien de actos de conciencia.

De esta manera, el cuerpo vivo se describe en sus capacidades fundamentales de vivir y de morir.

La vala de toda ontologa del porvenir se mide por el modo en que trata la cuestin del cuerpo vivo.

Las ontologas predualistas, tales como el animismo, resultan ingenuas al respecto (hilozosmo);

las postdualistas, insostenibles, por el monopolio ontolgico que implican. Intentar un retorno

a un estado predualista resulta imposible (p. 31). En consecuencia, la tarea que se propone Jonas

a este respecto es la de un nuevo monismo integral () que debe asumir la dualidad y superarla en una

unidad del ser ms alta, desde la cual los dos polos aparezcan como aspectos de la realidad del ser o fases de su

devenir (p. 31). Resulta oportuno ahondar en las consideraciones que cohesionan este nuevo

monismo.

Ya en la introduccin del libro postula como tesis fundamental lograr la comprensin de que lo

orgnico prefigura lo espiritual y que el espritu sigue siendo parte de lo orgnico. La apuesta de Jonas consiste

en entender la libertad como un hilo de Ariadna lo suficientemente resistente para cohesionar

toda la naturaleza y sirva de gua para interpretar lo que denominamos vida (p. 16). Jonas lee el

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concepto de libertad en un sentido ms amplio que en las posturas del idealismo tradicional,1

considerando que incluso en los primeros movimientos de la naturaleza, el concepto de

libertad es aplicable.2 Ya no se trata de una libertad que cabalga victoriosa hacia el absoluto, sino

una libertad que est sometida a mltiples necesidades e implica una existencia en peligro. Este

estatuto de contingencia, que caracteriza al organismo, expresa su configuracin ontolgica

como un ser que se manifiesta en polaridad; de tal modo, su forma orgnica es una relacin: La

vida es esencialmente relacin a algo y toda relacin implica trascendencia (p. 17).

Ahora bien, la propuesta de interpretar el cuerpo vivo desde el concepto de la libertad se enfrenta

con el concepto de causalidad como contrapunto de la experiencia del cuerpo vivo. Del mismo modo

que Jonas ha ampliado el concepto de libertad, el de causalidad adquiere unas connotaciones

que no se encuentran en las posturas materialistas. Jonas considera que la causalidad no es un a

priori (Kant) sino es una experiencia fundamental (p. 38). Se trata de establecer un abordaje

ontolgico de la causalidad, no en el plano de una teora del conocimiento. Por ello, Jonas

considera que la causalidad es el hallazgo primario del yo prctico, no del terico, de su actividad, no de su

intuicin: es vivencia de aquella y no ley de esta (p. 39). De este modo, la causalidad no se reduce a la

explicacin de sucesin de fenmenos en el tiempo, sino que constituye la experiencia

fundamental por la que el organismo mismo es capaz de relacionarse con lo que le es

trascendente; esto es, en una extrapolacin, al todo de la realidad. (p. 39).

Podramos sealar, como consecuencia de la filosofa de Jonas, la constitucin de una filosofa

capaz de establecer una continuidad entre la naturaleza y la experiencia; para hacerlo, esboza un

juego de las categoras postdualistas que dieron pie a los grandes monismos de la modernidad:

por un lado la causalidad (para el materialismo) y por otro la libertad (para el idealismo). Este

juego a dos niveles implica un nivel constitutivo que es la libertad y un nivel de exteriorizacin

que es el de la causalidad: Todo ello tiene lugar a travs de y en mi cuerpo, simultneamente en su exterioridad

extensiva y en su interioridad intensiva (p. 38).

1 Quizs su concepto de libertad, como elemento cohesionador de la naturaleza, se acerca al concepto de voluntad de Schopenhauer. Si bien en estos textos no aparece referido, s aparece en los anteriormente ledos; incluso gran parte de su construccin conceptual sigue los pasos y argumentos del malhumorado filsofo (la unidad de la voluntad, la primaca del cuerpo, la causalidad como forma elemental de la vida, etc.). 2 Para Jonas, se trata de un proceso escalonado que va desde el mismo metabolismo (p. 15) hasta las formas ms elevadas de conciencia.

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A mi modo de ver, esta propuesta de continuo 3 entre la exterioridad extensiva y la interioridad

intensiva del cuerpo vivo sirve de articulacin para las tesis que se exponen en otros apartados

de la obra de Jonas, tales como las del principio de responsabilidad o el problema del

gnosticismo. Sin embargo, deja algunas preguntas abiertas Cmo compaginar una filosofa de

la vida con una propuesta monista evitando los peligros del pantesmo, o de sus formas

derivadas? Extremando la cuestin, y siendo un tema que todava no ha aparecido pero que sera

conveniente tener en cuenta Puede una filosofa, tal como la concibe Jonas, establecer un

monismo filosfico y tener a Dios como otro? No implica esto una recada en el dualismo? Y

quizs la pregunta que motiva el seminario y que resulta pertinente en la compaginacin de los

autores: ya hemos visto que para Marquard la divisin de poderes es garanta del sostenimiento

de la vida finita. Cmo se articula el reconocimiento de la vida finita con el establecimiento de

una filosofa monista?

Las preguntas las formulo a partir de lo expuesto hasta aqu, pero no es mi inters esconderme

tras ellas, as que adelanto una respuesta. Ciertamente podra considerarse, como el mismo Jonas

lo hace, que una filosofa que pretende captar la unidad de los polos opuestos es una filosofa

que apela a la totalidad; esto significa dos cosas, por un lado que es una filosofa que tiene una

vocacin de sistema y, por otro lado, que su filosofa de la vida no es antropocntrica.4 Esto nos

lleva a la segunda cuestin, a saber, que eventualmente podra tratarse de una teologa, cuya

comprensin del hombre estara bajo un esquema panentesta con tendencia pantesta, lo que

resultara, transversalmente, de acuerdo con las reflexiones de Jonas en torno del gnosticismo,

tema relevante en su comprensin de Dios. Finalmente la cuestin parece quedar saldada. A

Jonas no le interesa una divisin de poderes al estilo maquartiano en la medida en que ni es

un escptico ni le interesa una antropologa finita del tiempo. De esta manera, Jonas est, por lo

menos en este texto, ms cerca de la teologa juda que del civismo burgus.

3 Me refiero a la idea de Jonas de que los procesos intelectivos del ser humano, la ms amplia y libre objetivacin del todo del ser (p. 14), no difieren de los procesos orgnicos que ocurren en su cerebro y que estos a su vez tienen una inventiva de valor, como en otros sistemas orgnicos (Ms cerca del perverso fin p. 71). 4 Esto ha quedado claro en el primer prrafo de la introduccin al texto, pero resulta sugerente este sealamiento en la medida en que en la pgina 14 afirma al hombre como el ser superlativo de todo el ser.