Rev Analitica 5pdf

ANALÍTICARevista de FilosoFía N.º 5

Revista de filosofía, Nº 5

DirectorÓscar Augusto García Zárate

Comité EditorialDavid Villena Saldaña

José Antonio Tejada Sandoval Pablo Quintanilla Pérez-Wicht

ReseñasAlonso Zela

Comité Consultivo InternacionalAlberto Cordero-Lecca

(City University of New York, EE.UU.) Jean-Pierre Cometti

(Universidad de Provenza, Francia) Pascal Engel

(Universidad de Ginebra, Suiza)W. D. Hart

(Universidad de Illinois, Chicago, EE.UU.)Øystein Linnebo

(Universidad de Birkbeck, Reino Unido)Georg Meggle

(Universidad de Leipzig, Alemania) Francisco Miró Quesada Cantuarias

(Sociedad Peruana de Filosofía)Luis Piscoya Hermoza

(UNMSM, Perú)Jorge Secada Koechlin

(Universidad de Virginia, EE.UU.) Matthias Schirn

(Universidad de Munich, Alemania)Scott Soames

(Universidad de California Sur, EE.UU.)

Correo-e: analí[email protected]: http://cesfia.org.pe/analiticaIncluida en The Philosopher’s Index

ISSN: 1996-1464Depósito Legal: 2012-01040

ANALÍTICA

SUMARIO

Presentación 5

ARTÍCULOS

Normatividad doxástica en animales no humanos 9Laura Danón

La importancia de un buen transporte: la distinción conceptual - no conceptual y el empirismo de conceptos 29Lisa Skidelsky

La autorreferencia autoconsciente y el uso del “yo” como sujeto 61Javier Vidal

La base axiológica de la epistemología popperiana 81José Rosales Trabuco

ESTUDIO CRÍTICO

Nuevas ideas en torno al problema de la mala compañía 97Lucas Rosenblatt

RESEÑAS

R. Raatzsch, Ludwig Wittgenstein Zur Einführung 115Reseñado por Damián Szmuc

K. Gödel, obras completas 127Reseñado por Christian Espíndola

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Laura Danón

NOTAS

Proyecto “Leibniz en español” 145Juan A. Nicolás

Homenaje a Juan Camacho Camacho 151Jaime Villanueva Barreto

NOTICIAS 159

LIBROS RECIBIDOS 165

ConteniDo

PRESENTACIÓN

El Centro de Estudios de Filosofía Analítica (CESFIA) ha cumplido cinco años. Este primer lustro deja tras de sí numerosas satisfacciones y tiene como corolario la edición del nuevo número de Analítica, que ofrecemos hoy a la comunidad. Siempre será grato recordar la multitudinaria conferencia inaugural del verano de 2007 a cargo de Evandro Agazzi, quien disertó en torno al impacto de la semiótica en la filosofía de la ciencia.

Como se sabe, entre otras actividades, nuestra institución ha promovido la puesta en acto de cinco cursos internacionales de filosofía. La acogida de cada uno de estos eventos fue abrumadora y la participación de los asistentes resultó tan constante y comprometida como la de los expositores.

Merecen, en este sentido, nuestro agradecimiento a personas como Paul Benacerraf, Jean-Pierre Cometti, Alberto Cordero, W. D. Hart, Miguel Hidalgo-Serna, Matthias Schirn y Edward Zalta. No podemos, asimismo, dejar de mencionar la realización del I Coloquio Peruano de Filosofía Analítica y, en consecuencia, la amable colaboración de Pascal Engel, Mitchel Green, Trenton Merricks, Agustín Rayo, Gonzalo Rodríguez-Pereyra, Claudine Tiercelin y Stephen Yablo. Otras presentaciones han contado con el apoyo de Eduardo Barrio, John Earls, Ramón García Cobián, Mario Gómez Torrente, Klaus Jaffé, Luis Piscoya, Pablo Quintanilla y Javier Vidal.

Desde luego, no sólo individuos han echado a andar nuestro proyecto. El apoyo de instituciones resultó capital. Mencionamos a la Sociedad Peruana de Epistemología, la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Mar-

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Laura DanónPresentaCión

cos, el Vicerrectorado de Investigación y la Facultad de Educación de la misma universidad, el Departamento de Humanidades de la Pontificia Universidad Católica del Perú, la Facultad de Ciencias de la Comunicación, Turismo y Psicología de la Universidad San Martín de Porres, la Universidad Ricardo Palma y la Embajada de Francia en el Perú.

Gracias también a las editoriales y autores que han confiado en nosotros. De modo especial, nuestro reconocimiento a Alianza Editorial y Tecnos (Grupo Anaya),Editorial Crítica (Grupo Planeta), Plaza y Valdés Editores, Springer Verlag, Rodopi y a las editoriales de las universidades de Cambridge, Javeriana, Nacional de Colombia, Oxford y Princeton por los gentiles envíos de materiales a reseñar. Asimismo, nuestro profundo agradecimiento al cuerpo de árbitros por la responsable labor que realizan.

Gracias finalmente a quienes año a año contribuyen con sus textos a Analítica y a ustedes, nuestros lectores, cuyo interés mantiene vivo esta empresa editorial.

Comité editoRial

ARTÍCULOS

[Analítica, Año 5, N.º 5, Lima, 2011; pp. 09-28]

NORMATIVIDAD DOXÁSTICA ENANIMALES NO HUMANOS

Laura Danón

Universidad Nacional de Córdoba – C [email protected]

Recibido: 25/06/11Aprobado: 30/08/11

RESUMENEl propósito central de este trabajo es caracterizar una variante de normatividad doxástica que no requiera de competencias meta–representacionales, pero que mantenga en pie la idea de quien posee creencia no sólo ha de poder equivocarse en lo que cree, sino que ha de contar también con algún tipo de sensibilidad a tales errores. Según espero mostrar, además, esta variante no tiene por qué ser dominio exclusivo de los animales humanos, dotados de lenguaje. Para lograr tal fin, procuro identificar un patrón de conductas no lingüísticas que constituya un buen indicador de que una criatura es sensible a sus errores doxásticos y ofrezco alguna evidencia empírica que sugiere la existencia de animales no humanos que de hecho muestran comportamientos de ésta índole.Palabras clave: Creencias, normatividad, mentes animales.

ABSTRACTIn this paper I try to defend a notion of doxastic normativity which does not depend on meta–representational competences. Nevertheless, according to this notion, to have a belief is not only to have a mental state that might be erroneous, but also to be sensitive to such doxastic errors. Besides, I will try to show that this kind of doxastic normativity is not necessarily confined to human animals. In order to defend this last claim, I will try to identify a

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pattern of non–linguistic behaviors which indicates that a creature is sensitive to its doxastic errors, and offer some ethological evidence which suggests that there are non–human animals capable of such behaviors.Keywords: Beliefs, normativity, animal minds.

1. La normatividad de las creencias y la concepción intelectualista del error

Un rasgo característico de nuestras creencias es que son susceptibles de evaluación normativa en virtud de su verdad o falsedad, corrección o incorrección, etc. Por lo tanto, una de las tareas que deberá afrontar quien esté interesado en atribuir creencias a animales no humanos, consistirá en mostrar que tales criaturas cuentan con el tipo apropiado de normatividad, o para decirlo de otro modo, que pueden poseer creencias erróneas.

Ahora bien: ¿cómo caracterizar este tipo de error? ¿En qué consiste precisamente tener creencias erróneas, o estar equivocado en lo que se cree? En primera instancia parece que, si alguien cree que P, su creencia será errónea cuando su contenido represente de modo inadecuado un estado de cosas, pues nuestras creencias han de ajustarse al modo de ser de las cosas (Beisecker 1999). La verdad o la adecuación al entorno operan, pues, como parámetros a partir de los cuales juzgamos normativamente nuestras creencias.1 El objetivo de tales estados doxásticos es la verdad o, en un sentido más amplio, la representación adecuada del entorno.

A esto se suma que, para muchos autores, el tipo de normatividad que debemos atribuir al propietario de creencias no se reduce a la posibilidad de representarse el entorno falsa o inadecuadamente, sino que debe involucrar, además, la capacidad para descartar –siquiera ocasionalmente– algunas de nuestras creencias en virtud de su carácter erróneo. Dicho de otro modo: quien posee creencias no sólo ha de poder albergar creencias que puedan ser evaluadas

1 La verdad no es necesariamente la única norma que gobierna las creencias. También se ha sostenido que las creencias pueden ser evaluadas normativamente tomando como parámetro la evidencia que las justifique, el conocimiento y la racionalidad. Cfr. Engel (2007, 181).

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normativiDaD DoxástiCa en animaLes no humanos

como erróneas de acuerdo con parámetros externos, sino que ha de contar, además, con alguna capacidad para reconocer activamente los propios errores y corregirlos (Bermúdez 2003).2

Son varios, sin embargo, los modos posibles de caracterizar el tipo de reconocimiento de sus errores que debe poseer la criatura a la que atribuimos creencias. Para lo que aquí denominaré la concepción intelectualista del error –defendida, con diferencias de matices, por autores como Davidson (1982, 1999) y McDowell (1994, 2009)– la criatura que posee creencias ha de poder volverse reflexivamente sobre tales estados y evaluarlos en términos epistémicos.

Como es bien sabido, Davidson ha defendido que para poseer una creencia es preciso contar con el concepto de creencia. A su vez, en tanto las creencias son, esencialmente, estados que pueden ser verdaderos o falsos, poseer el concepto de creencia requiere poder pensar en la posibilidad de que ésta sea falsa. Lo cual involucra la capacidad para volverse reflexivamente sobre los propios pensamientos, albergando estados mentales de segundo orden acerca del estatus epistémico –verdadero o falso– de los de primeros. McDowell, por su parte, considera que lo que convierte a los humanos en genuinos propietarios de conceptos y creencias es nuestra capacidad no sólo para actuar en respuesta a ciertas razones sino, además, para responder a dichas razones en cuanto tales. Esto equivale no sólo a ser capaces de actuar porque tenemos cierta creencia –que opera como una razón para nuestro comportamiento–, sino también a poder preguntarnos si dicha creencia está justificada y si debiéramos, por lo tanto, actuar como ella nos indica.3

2 Una razón que puede darse a favor de esta segunda exigencia, es la siguiente: las creencias ofrecen distintas representaciones de estados de cosas en las que un agente racional se apoya a la hora de seleccionar un curso de acción apropiado para satisfacer sus deseos. Pero, para poder cumplir tal función resulta central que las creencias representen el mundo de modo adecuado y que, cuando el agente se equivoque y forme una creencia falsa, cuente con algún modo de reconocer dicha falsedad y modificar sus creencias de un modo que haga posible reinstaurar un curso de acción exitoso (Okrent 2007).

3 Cfr. McDowell (2009, 128).

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Ambos autores consideran, pues, que el genuino propietario de creencias ha de contar con la capacidad meta–representacional para volverse reflexivamente sobre las credenciales epistémicas de las propias creencias y evaluarlas como verdaderas o falsas –en el caso de Davidson– o como justificadas o injustificadas –en el de McDowell. A lo cual añaden, finalmente, que este conjunto de requerimientos sólo puede ser satisfecho por las criaturas humanas, lingüísticamente competentes, insertas en prácticas discursivas de carácter social. Como consecuencia del estrecho vínculo que trazan entre las creencias de primer orden, las creencias de segundo orden y el lenguaje, los dos coinciden en rechazar a priori la posibilidad de atribuir creencias a los animales no humanos carentes de lenguaje.4

En lo que sigue querría defender –en contra de estas posiciones intelectualistas– la posibilidad de deslindar un tipo de normativi-dad doxástica que prescinda de toda apelación a estados meta–re-presentacionales. Para esta concepción deflacionada, la normativi-dad de las creencias ha de incluir no sólo la posibilidad de albergar estados doxásticos erróneos, sino también algún tipo de compren-sión de tales errores por parte del propietario de las creencias, pero de un modo menos exigente que el propuesto por los enfoques intelectualistas. Según espero mostrar, además, esta variante de normatividad no tiene por qué ser dominio exclusivo de los ani-males humanos, dotados de lenguaje.

2. Animales que se equivocan: un caso hipotético

El propósito central de este trabajo, según indiqué arriba, es delimitar una noción de normatividad doxástica que no requiera de competencias meta–representacionales, pero que mantenga en pie la idea de que quien posee una creencia no sólo ha de poder estar equivocado en lo que cree, sino que ha de ser capaz de percatarse de ello y modificar sus creencias en consecuencia. Para delimitar qué

4 Muchos otros autores, que defienden la posibilidad de atribuir creencias a los animales no humanos, siguen trazando, como Davidson y McDowell, un vínculo de dependencia entre el dominio de un lenguaje natural y la posesión de competencias meta–representacionales. Se destacan entre ellos Bermúdez (2003), Clark (1998) y Dennett (2000)

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se encuentra involucrado en este tipo de normatividad doxástica, puede ser útil deslindarla de otros dos casos más básicos: i) el mero cambio de ciertos estados informacionales a la luz de las modificaciones del entorno y ii) la modificación directa de las acciones a partir de los fracasos para alcanzar ciertos objetivos en la práctica.

Comencemos por examinar i). La capacidad de una criatura para cambiar de creencias, pasando de un estado representacional a otro en sucesivos momentos del tiempo, no resulta suficiente para decir que ésta satisface la idea de normatividad que aquí nos interesa, ni siquiera cuando tales cambios son desencadenados por un evento en el mundo que se oponga a nuestra representación originaria y acuerde con nuestra representación posterior (Jacobson, 2010). Para ver este punto, imaginemos que en T1 una criatura C muerde una manzana a la que se representa como un alimento, para encontrarse con que se trata de un juguete de goma. A partir de esta experiencia, en T2, C pasa a representar a la manzana como un juguete y ya no la busca como alimento. En este caso, podemos decir que C cambió de estados representacionales de un modo bien ajustado a su entorno, pero no que se percató del error en sus creencias pues, para esto último, es necesario que C cuente con algún tipo de sensibilidad a la inadecuación de su creencia en T1 y modifique sus creencias a la luz de tales fallas doxásticas.

Detengámonos ahora en ii): la competencia para modificar las propias acciones a partir de la detección de un error en la práctica. Bermúdez (2003) ha propuesto una distinción conceptual que puede ayudarnos a comprender en qué consiste la capacidad mínima para detectar un error doxástico que estoy procurando delimitar aquí y en qué se diferencia de las competencias de tipo ii). De acuerdo con este autor, una criatura puede percatarse de sus errores de dos modos diferentes: uno, más básico, que opera mediante una sensibilidad práctica a los resultados, y otro, más complejo, que denomina sensibilidad doxástica. La sensibilidad práctica al error, nos dice, se encuentra ampliamente extendida en el mundo animal y consiste en la capacidad para modificar las

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propias conductas de modo directo cuando se detecta, por los efectos obtenidos, que dicho comportamiento ha sido un fracaso. Este es, presumiblemente, el tipo de competencia que pone en juego la criatura que se percata de que debe correr más rápido para escapar de un predador, que debe golpear con más fuerza el fruto que intenta cascar, etc.

Ahora bien, este tipo de sensibilidad práctica al error no tiene por qué involucrar la capacidad para percatarse de que hay algo equivocado en las propias creencias, ni la capacidad consecuente para modificarlas. Esto se debe a que, al menos cuando un organismo afina y corrige sus acciones sobre la marcha, parece posible explicar sus modificaciones conductuales en términos de las interacciones dinámicas entre sus acciones motoras y su percepción de los resultados, sin apelar al cambio ni a la corrección de sus estados doxásticos. De hecho, en casos de criaturas de cognición relativamente simple, podría no haber creencias involucradas como guía de la acción, sino sólo una combinación de propósitos o necesidades básicas y estados perceptuales.

Las cosas son diferentes, en cambio, cuando una criatura cuenta con una sensibilidad a las fallas de tipo doxástico. En tales casos, ella primero corrige sus creencias en respuesta a cierta evidencia sobre su falsedad o inadecuación y, posteriormente, como consecuencia de tal cambio doxástico, modifica su comportamiento. Es claro que quien posee este tipo más complejo de sensibilidad al error sí se percata, en algún sentido a especificar, del error en sus creencias y no meramente en su acción. Luego, parece que cumple con el requisito de normatividad doxástica en el doble sentido de ser capaz de albergar creencias equivocadas y de poder, además, reconocer tales errores.

Tomando en consideración estas distinciones, querría dedicar-me ahora a indagar qué tipo de conductas no–lingüísticas podrían inclinarnos a pensar que estamos ante una criatura dotada de sen-sibilidad doxástica al error.

Examinemos, como punto de partida, el famoso ejemplo del perro de Malcolm (1973) que persigue a un gato y, al verlo trepar

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a un árbol, se queda ladrando bajo el mismo sin advertir que su presa potencial ha escapado saltando a un techo cercano. Al menos desde un punto de vista externo, como intérpretes, sentimos la tentación de afirmar que el perro cree erróneamente que el gato se encuentra arriba del árbol. Pero, aún si aceptamos este punto, el ejemplo no nos proporciona razones para pensar que nuestro perro satisfaga el segundo requisito que hemos asociado a la posesión de creencias: la posibilidad de detectar qué éstas son erróneas.

Imaginemos a continuación, complejizando libremente el relato de Malcom, que después de persistir un rato en esta conducta poco fructífera sin obtener señal alguna de la presencia del gato, el perro deja de ladrar, observa nuevamente qué ocurre a su alrededor y detecta al gato sobre el techo. Furioso, cambia de lugar y pasa a ladrar debajo del techo.

¿Qué ha ocurrido en nuestro caso hipotético? Aparentemente, el perro se ha percatado de su error y lo ha corregido. Cabe observar, sin embargo, que no se ha limitado a perfeccionar o modificar de modo inmediato su acción (como en el caso ii), sino que se ha vuelto hacia su entorno para buscar información nueva que guíe su comportamiento subsiguiente. Por otra parte, el que haya cambiado la conducta del modo específico en que lo hizo –pasando a ladrar bajo el techo– en lugar de realizar cualquier otra acción (correr dentro de la casa, dejar de buscar al gato, etc.), nos indica que el animal no está respondiendo por ensayo y error, sino que está guiando su conducta en base a la nueva información adquirida. Ahora bien: ¿qué otro nombre hemos de dar al estado informacional acerca de un estado de cosas que puede ser verdadero o falso y que la criatura busca modificar de modo activo para guiar su conducta, sino el de creencia?5 Parece plausible concluir, por tanto, que lo que el perro imaginario ha hecho es corregir sus creencias para, luego, corregir de modo apropiado su acción. El

5 Alguien podría sostener que el estado informacional erróneo que se está intentando modificar es una percepción y no una creencia. Esta opción puede descartarse, sin embargo, en el caso de nuestro ejemplo, porque el perro de Malcolm no está viendo (ni percibiendo por ningún otro sentido) al gato arriba del árbol.

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tipo de normatividad que muestra este animal se corresponde, por tanto, no con la mera sensibilidad al error en la práctica (ii), sino con la sensibilidad doxástica a los resultados que he identificado como característica de quien posee creencias.

Distingamos, finalmente, la conducta del perro de nuestro ejemplo del comportamiento de una criatura que meramente modifica sus estados informacionales a medida que recibe nuevos datos del entorno (i). Según vimos, en el caso (i) la criatura “actualiza” y “modifica” su información sobre el mundo, pasando de un estado representacional a otro, pero no posee comprensión alguna sobre la inadecuación de la información originaria, ni realiza ningún intento activo de reparación o corrección de la misma. En el caso de nuestro ejemplo, en cambio, el perro actúa guiado por su creencia originaria de que el gato está arriba del árbol y tropieza con que esta conducta lo conduce a resultados poco exitosos. Enfrentado a esta situación, nuestro animal se da cuenta de que algo está mal en la práctica pero su conducta de búsqueda de nueva evidencia indica que este animal nota, además, siquiera de modo práctico e implícito, que para solucionar el problema es preciso realizar un tipo específico de cambio: un cambio informacional. Dicho de otro modo, la conducta de este animal nos indica que es capaz de reconocer que está ante un tipo específico de problema (un problema acerca en sus creencias) y de identificar de qué modo hay que solucionarlo (cambiando sus creencias a partir de nueva información). Parece, pues, que no sólo puede albergar creencias erróneas sino que se percata, siquiera en un sentido mínimo que resta especificar, de que se ha equivocado en lo que cree. En lo que sigue, defenderé que podemos explicar el tipo de captación del error en la creencia que evidencia esta criatura sin apelar a las capacidades meta–representacionales en las que centran su atención los enfoques intelectualistas.

3. Normatividad doxástica sin meta–representaciones: dos modelos

Admitamos, siquiera por el momento, que al enriquecer el relato del perro de Malcom hemos ofrecido un ejemplo (hipotético) del

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tipo de comportamiento no–lingüístico que constituiría un buen indicador de la sensibilidad doxástica al error necesaria para la posesión de creencias. Preguntémonos ahora: ¿qué capacidades necesita poner en juego dicho animal para detectar y corregir el error en su creencia? ¿Necesita – como supone el intelectualista– disponer de la capacidad meta–representacional para volverse sobre su creencia previa y evaluarla como falsa? En lo que sigue procuraré dar una respuesta negativa a este último interrogante, sugiriendo dos explicaciones alternativas que involucran procesos cognitivos diferentes pero que no suponen, en ningún caso, competencias meta–representacionales.

Comencemos examinado una opción que se inspira laxamente en algunos desarrollos previos de Carruthers (2008).6 Inicialmente, el perro de nuestro ejemplo guía su conducta, consistente en ladrar y esperar bajo el árbol, apoyándose en la creencia de que el gato está arriba del árbol. Eventualmente, ante el fracaso en la práctica de la conducta, el perro modifica este estado doxástico inicial y pasa a albergar la creencia opuesta: el gato no está arriba del árbol. Tal cambio doxástico puede explicarse por la intervención de un mecanismo que, ante el fracaso de la conducta guiada por una creencia P, se vuelve de modo automático sobre el contenido de dicha creencia y lo invierte.

Una explicación de este tipo no apela, como lo hacen los enfoques intelectualistas, a competencias meta–representacionales. La razón de ello es simple: el animal de nuestro ejemplo no se vuelve reflexivamente sobre sus creencias qua creencias para evaluarlas en términos epistémicos. Él no se representa creyendo, falsa o inadecuadamente, que el gato está en el árbol. Así descrito, el proceso sería, sin duda, meta–representacional. Pero, siguiendo a Carruthers, nos hemos cuidado aquí de indicar que lo que se postula es un mecanismo que se dirige estrictamente al contenido

6 Me refiero, más específicamente, a la explicación que Carruthers (2008) ofrece del fenómeno de la sorpresa, tradicionalmente considerado como un fenómeno que involucra meta–cognición, en términos de cognición de primer orden. Con algunas modificaciones pertinentes, intentaré aplicar un esquema semejante para explicar la sensibilidad doxástica al error.

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de la creencia –a lo creído– y lo modifica. El resultado de tal proceso es que la criatura, de hecho, corrige sus creencias, pero para ello no precisa percatarse de que sus creencias son falsas, sino meramente de que el mundo es de otra manera. Dejando de lado las preocupaciones por la exactitud y recurriendo a un lenguaje más pintoresco: la criatura que se corrige de este modo no se “dice” a sí misma: “Oh, mi creencia de que el gato estaba arriba del árbol era falsa”, sino algo como “Oh, el mundo no es de este modo –con el gato arriba del árbol– sino de este otro – con el gato ausente del árbol.”7 El perro está tratando de dirimir cómo son las cosas en el mundo y no tratando de establecer cuál de sus creencias es la correcta.

Por otra parte, al pasar de un contenido a su opuesto –creyendo ahora que el gato no está en el árbol– el perro aún no cuenta con información suficiente para guiar su conducta posterior. De allí que comience un proceso de búsqueda de nueva información que le permita formar una creencia más específica –la de que el gato está en el techo– que le posibilite comportarse de modo más exitoso.

Hay razones, sin embargo, por las que esta primera explicación puede resultar insatisfactoria. En primer lugar, al postular un mecanismo que corrige mecánicamente los contenidos de nuestras creencias, hemos pasado de una explicación de nivel personal a una de nivel sub–personal. Lo cual parece problemático si nuestro interés era dar cuenta de la sensibilidad de la criatura –y no de sus mecanismos– al error en sus creencias. ¿En qué sentido, podríamos preguntarnos, comprende la criatura que sus creencias son erróneas, cuando lo que ha ocurrido es simplemente que ésta ha pasado de modo automático –vía la operación de un mecanismo subpersonal– de un estado mental a otro?

Ante tales interrogantes, quizás convenga analizar una expli-cación alternativa que no apela a mecanismos subpersonales, sino que descansa sobre la atribución de ciertas capacidades inferencia-

7 Aquí parece estar implicada la capacidad para manipular y comparar distintas representaciones o modelos del mundo. Sin embargo, siguiendo a Perner (1991), podemos pensar que una criatura puede comparar representaciones tratándolas como distintas situaciones posibles, sin ser capaz de representárselas qua representaciones que un sujeto (en este caso él mismo) se forma de su medio.

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les, o “proto–inferenciales”, al perro de nuestro ejemplo. La idea ahora es la siguiente: supongamos que el perro que ladra bajo el árbol cuenta con dos creencias. La primera de ellas tiene el con-tenido el gato está arriba del árbol. La segunda, captura una gene-ralidad conocida por el animal de nuestro ejemplo como: si el gato está arriba del árbol entonces debo poder divisarlo desde abajo del árbol. Luego, después de ladrar un buen rato bajo el árbol sin señales del gato, nuestro perro arriba a la creencia de que el gato no se divisa desde abajo del árbol e infiere, por Modus Tollens, que el gato no está en el árbol.

Alguien podría objetar que resulta excesivo atribuir a un ani-mal sin lenguaje la capacidad para realizar una inferencia por Mo-dus Tollens. En particular, se ha sostenido que atribuir al animal la capacidad para realizar inferencias de este tipo equivale a adjudi-carle el dominio de principios lógicos de inferencia y de conectivas lógicas como la negación y el condicional. A su vez, prosigue esta línea argumentativa, para poder emplear un pensamiento en el que figuren tales conectivas, una criatura necesita comprender de qué modo se vinculan veritativo–funcionalmente los componentes del mismo. Para poder, por ejemplo, pensar un pensamiento con-dicional de la forma Si A entonces B, la criatura ha de poder com-prender que A no puede ser verdadera y B falsa. Pero, esto último sólo es posible si la criatura es capaz de volverse meta–reflexiva-mente sobre la estructura de sus propios pensamientos, algo que exige que los mismos se encuentren representados lingüísticamen-te (Bermúdez, 2003).

No me detendré aquí a discutir estas razones, pero señalaré, para quien las encuentre convincentes, que podemos dar una ex-plicación similar del razonamiento de nuestro perro atribuyéndo-le, no una inferencia deductiva propiamente dicha, sino una “pro-to–inferencia” análoga al Modus Tollens (Bermúdez 2003). Los ras-gos que distinguen a este tipo específico de proto–inferencias son:a) El reemplazo del condicional material en la primera premisa

si el gato está arriba del árbol debo poder divisarlo desde abajo del árbol por una premisa en la cual no se introduce un operador

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condicional en sentido estricto, sino que sólo se establece la existencia de una vinculación causal entre dos estados de cosas. De acuerdo con Bermúdez, la capacidad para capturar tales regularidades causales en el entorno natural se encuentra ampliamente extendida en el reino animal.8

b) El reemplazo de aquellas premisas que involucren la negación (externa) de una proposición como ¬P por una premisa en la que figure un predicado contrario al de la proposición original. En el caso de nuestro ejemplo, hemos de atribuir al perro la creencia de que el gato está ausente del árbol, en lugar de la creencia no es cierto que el gato esté en el árbol. Con lo cual no estaríamos asumiendo que el animal posee el concepto de negación, sino únicamente que domina el par de predicados contrarios pertinentes.En síntesis: cualquier criatura que sea capaz de registrar ciertas

regularidades causales y de entender los pares de predicados contrarios relevantes, podrá llevar a cabo razonamientos que se aproximen al Modus Tollens. Partiendo de un condicional causal, bastará con que el animal forme la proto–negación del consecuente para que luego arribe a la proto–negación del antecedente. Como bien señala Bermúdez, una proto–inferencia de este tipo carecerá de la validez formal que posee un genuino Modus Tollens pero aún será, pese a ello, válida desde un punto de vista semántico: sus premisas no podrán ser verdaderas y su conclusión falsa.9

Un punto central de la explicación que hemos dado, es que el perro que realiza una inferencia –o, en todo caso, una proto–

8 Bermúdez (2006) indica explícitamente, sin embargo, que no pretende atribuir a los animales no humanos una comprensión plena de la noción de causalidad, pues ésta involucra el domino de nociones modales necesarias para comprender la idea de causa suficiente. Bermúdez se limita, en cambio, a sostener que los animales no humanos cuentan con la capacidad para rastrear relaciones causales entre hechos o eventos, basándose en la detección de regularidades (probabilísticas o determinísticas) entre ellos. Esta capacidad mínima basta para permitirles elaborar proto–inferencias como la ejemplificada en el cuerpo del texto.

9 La proto–inferencia que estamos considerando no es válida en virtud de su forma pues la transición que nos lleva de la premisa a la conclusión no depende de una regla formal, sino del par de conceptos contrarios involucrados en cada caso. Cf. Bermúdez (2006), pp. 96–97

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inferencia– está razonando sobre cómo son las cosas en el mundo y no sobre cuáles son sus creencias sobre el mismo. Retomando nuestra distinción anterior, está operando con los contenidos de sus actitudes proposicionales y no con las actitudes proposicionales mismas. En este sentido, cambia de creencias de un modo racional, en virtud del fracaso de sus expectativas en la práctica, pero sin involucrar para ello habilidades meta–representacionales. A esto se añade que el primer cambio doxástico al que lo conduce su desempeño inferencial no resulta suficiente para indicarle cómo actuar. De modo análogo a lo que ocurría con la explicación del cambio doxástico vía mecanismos subpersonales, el perro cree ahora que el gato no está en el árbol, pero aún no sabe dónde se encuentra. Luego, el proceso inferencial se ve complementado por una búsqueda activa de la nueva información necesaria para dirimir “cómo son las cosas allá afuera”; búsqueda que, con suerte, conducirá a la adquisición de un estado doxástico que sí permita guiar las acciones de la criatura de modo exitoso.

Retornemos ahora, una vez más, a nuestra pregunta inicial: ¿en qué sentido podemos decir que el perro de nuestro ejemplo comprende que ha cometido un error en su creencia? La respuesta que creo válida, para cualquiera de los dos modelos explicativos aquí sugeridos, es la siguiente: dado que, en ningún caso hemos atribuido a nuestro animal competencias meta–representacionales, no podemos adjudicarle una comprensión explícita del error en sus creencias10. Esto es: no tenemos por qué caracterizar la capacidad para percatarse del error de esta criatura como una capacidad para realizar un juicio de segundo orden en el cual: a) aparezcan representadas de modo explícito la propia actitud de creer y el contenido proposicional creído; y b) se predique explícitamente la falsedad de la actitud proposicional representada. Pero sí parece adecuado afirmar que el perro cuenta con una comprensión

10 Estoy empleando aquí una de las múltiples acepciones de la distinción explíci-to–implícito. De acuerdo con ella, el sujeto que comprende de manera explícita el error en sus creencias ha de dominar los conceptos de error y de creencia, mientras que quien los domina de modo implícito se ve exceptuado de satisfa-cer este requisito (aunque debe comportarse de un modo acorde con la informa-ción de que hay un error en lo que cree, Cf. Davies, (2001)

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implícita del error doxástico en la medida en que saber reconocer de manera práctica y activa este tipo específico de equivocación, identificando qué debe corregir (su información acerca del mundo) y de qué modo (mediante la búsqueda de nueva evidencia), para reinstaurar una práctica exitosa.11

4. Animales que corrigen creencias: un ejemplo empírico

A lo largo del apartado anterior:a) He indicado, siguiendo a Bermúdez, en qué consiste ser sensi-

ble al error en las propias creencias.b) He delineado, mediante un ejemplo imaginario, un patrón de

conductas no lingüísticas que constituyen un buen indicador de que una criatura cuenta con este tipo de sensibilidad a sus errores doxásticos. Si un animal no humano mostrara un pa-trón semejante deberíamos, pienso, concluir que estamos ante una criatura que posee el tipo de normatividad apropiada para atribuirle creencias.

c) He sugerido dos explicaciones alternativas de dicha sensibi-lidad doxástica en animales no humanos, que no apelen a las

11 Siguiendo nuevamente a Bermúdez (2003) podemos trazar una distinción ulterior, próxima a nuestros fines, entre dos tipos de modificaciones doxásticas: la directa y la reflexiva. En el primer caso, las creencias son modificadas en respuesta inmediata a los cambios en la estructura y naturaleza de la evidencia disponible. Cierta evidencia perceptual impacta sobre nuestra creencia, que es modificada en respuesta a la discrepancia existente entre el resultado esperado y el resultado percibido. La modificación doxástica puede ser vista aquí como un proceso de mantenimiento y/o de restauración de la coherencia, que busca minimizar las tensiones entre la evidencia perceptual disponible para la criatura y las creencias que se apoyan en tal evidencia Lo que importa es que el sistema doxástico se mantenga lo suficientemente coherente e integrado como para que la criatura en cuestión cuente con una perspectiva unificada del mundo y pueda actuar de acuerdo con la misma. La modificación doxástica reflexiva, en cambio, se rige por la norma de la verdad antes que por la de la coherencia. Este es el espacio habitado por las criaturas capaces de reflexionar explícitamente acerca de las relaciones epistémicas o justificatorias que existen entre sus pensamientos y sus percepciones. Aunque podemos encontrar criaturas no lingüísticas capaces de modificar sus creencias de modo directo, la modificación reflexiva –aquella que involucra el concepto de verdad y la capacidad para volverse reflexivamente sobre las propias creencias– se encuentra confinada al ámbito de los usuarios de un lenguaje.

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competencias meta–representacionales caras a la tradición in-telectualista. La tarea que he realizado hasta aquí es esquemática y deja sin

responder numerosos interrogantes. En este apartado final querría abordar brevemente al menos uno de ellos. Aún si se admite que nuestro ejemplo imaginario del perro que persigue al gato logra describir un patrón conductual que constituye evidencia fiable de la sensibilidad a los errores doxásticos, uno podría preguntarse por la relevancia empírica del mismo. ¿Es que acaso hay animales no humanos reales que se comporten aproximadamente como el perro de nuestro ejemplo? ¿O nos hemos limitado a explicitar un patrón no–lingüístico puramente ficticio?

Una respuesta acabada a tal interrogante se dificulta, espe-cialmente por la falta de estudios o experimentos sistemáticos des-tinados a examinar la conducta de animales que se enfrentan, en la práctica, con la falsedad de sus creencias. Sin embargo, algunas observaciones etológicas indican, siquiera de modo tentativo, que sí hay animales que muestran patrones conductuales semejantes, al menos en sus puntos más relevantes, al de nuestro perro imagi-nario. Querría examinar aquí dos ejemplos.

El primer caso es el de la conducta de una madre antílope ante la amenaza de un potencial predador. Según relatan los etó-logos, los antílopes americanos han desarrollado una estrategia especializada, bautizada como “la escondida” (hiding) para prote-ger a sus crías de los predadores. Dicha estrategia descansa en el comportamiento coordinado de la madre y la cría. Poco después del nacimiento, la madre lleva a su cría lejos del lugar en el cual dio a luz. El infante camina una distancia breve, al llegar a cierto punto se reclina y permanece tendido inmóvil durante dos o tres horas hasta el retorno de la madre. Este comportamiento permite “esconder” al infante de los predadores. Pero, para ello, es preciso no sólo que la cría permanezca echada y absolutamente inactiva, sino también que la madre evite dar señales de su escondite. Es decir, la madre debe permanecer lo suficientemente lejos del área en la que el infante se esconde, para que su propia localización no

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proporcione una pista valiosa a los predadores, y no debe revelar conductualmente que está retornando hacia el infante.

En un contexto de este tipo se desarrolla el caso anecdótico que nos interesa, observado por Byers (2002). Una tarde lluviosa una madre antílope se hallaba en un barranco, iniciando su camino de regreso hacia sus dos crías escondidas, cuando se encontró de pronto con dos águilas doradas que sobrevolaban la zona. Al detectar la amenaza, la madre se alejó del escondite de las crías y luego se detuvo, girando su cabeza hacia atrás, para observar a las águilas. Después de unos minutos, las águilas se alejaron de la zona. La madre antílope esperó entonces unos treinta minutos y, finalmente, reinició su retorno hacia sus crías. Cuando estaba a sólo unos metros de distancia, las águilas reaparecieron nuevamente. Ante ello, la madre antílope volvió a alejarse del sitio donde yacían sus infantes, se detuvo nuevamente, giró la cabeza y escrutó al cielo hasta que las águilas desaparecieron. Después de esperar una media hora reinició, esta vez con éxito, el camino de retorno hacia su cría.

No parece demasiado arriesgado redescribir este caso empírico de un modo semejante al de nuestro ejemplo imaginario. Basta con partir del supuesto de que la madre que regresa hacia su cría lo hace guiada por una creencia como la siguiente: el camino está libre de predadores. Luego, al encontrarse sorpresivamente con las águilas doradas, detiene la conducta originaria y se aleja de la zona peligrosa, presumiblemente porque ha logrado invertir su creencia original con respecto al camino despejado. De todos modos, antes de reiniciar el regreso se detiene a observar a las águilas, buscando información sobre su ubicación subsiguiente hasta que, tras observar su partida y habiendo dejado pasar el tiempo prudencial, retorna a su cría. Como nuestro perro imaginario, la madre antílope real también busca, de modo activo, la información que necesita para reanudar adecuadamente el curso de acción que le permita satisfacer su propósito.

Un segundo tipo de ejemplos a examinar son algunos com-portamientos de los chimpancés que aprenden a emplear una

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herramienta. En primera instancia, las observaciones etológicas muestran que los chimpancés se equivocan en el empleo de he-rramientas, especialmente durante su infancia y adolescencia y, a menudo, corrigen su desempeño a partir de la observación de un modelo. Esto sugiere que cuentan con alguna sensibilidad a sus errores en la práctica y cierta capacidad para corregirlos de manera activa. Sin embargo, necesitamos contar con evidencia de un pa-trón conductual aún más complejo. Un patrón que sugiera no sólo la sensibilidad del animal a los resultados de las propias acciones, sino alguna capacidad para detectar un problema en los conteni-dos doxásticos que guían su práctica y para modificarlos.

Pues bien, pienso que es posible evidencia de este segundo tipo de competencia en una serie de experimentos llevados a cabo por Hirata y colegas (2006) con el fin de estudiar cómo aprendía un grupo de chimpancés cautivos a emplear herramientas para extraer miel. En estos estudios, los investigadores realizaron un hueco de 5 mm en una pared transparente, tras la cual colocaron una botella con miel. Los chimpancés contaban con la posibilidad de introducir un objeto delgado y flexible por el hueco para obtener la miel. Para ello podían elegir entre unos 20 objetos diversos, no todos adecuados para la tarea, que se hallaban desparramados por el suelo. En uno de los experimentos, los investigadores formaron parejas de chimpancés compuestas por una animal experto en el empleo de herramientas para resolver esta tarea y por otro inexperto. Pues bien, lo que se observó fue que, en su gran mayoría, los chimpancés inexpertos trataron de resolver primero la tarea por sí mismos. Aquellos que fracasaron en el primer intento, se volvieron posteriormente hacia el chimpancé experto para observar su conducta. Los que tuvieron éxito en su primer intento, en cambio, se abstuvieron de observar al experto. A mi parecer, este patrón conductual sugiere que los chimpancés son, efectivamente, sensibles a los errores en sus creencias. Como en el caso imaginario que planteé arriba, también aquí parece apropiado pensar que estos animales parten de una creencia instrumental inicial sobre cómo conseguir la miel, la abandonan ante su fracaso en la práctica

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y buscan nueva evidencia observacional (el comportamiento del experto) que les permita arribar a una nueva creencia sobre cómo actuar para lograr mejores resultados. Es preciso reconocer, sin embargo, que carecemos de evidencia sistemática específica que nos permita fortalecer una conclusión de este tipo.

Es claro que es mucho lo que resta hacer para complementar y refinar la concepción de la normatividad doxástica que aquí he presentado, así como para evaluar su posibilidad de articulación efectiva con la evidencia empírica. Sin embargo, si las consideracio-nes anteriores son acertadas, parece que es posible articular una va-riante de normatividad doxástica que resulta independiente tanto del dominio lingüístico como de la posesión de capacidades meta–representacionales. Intenté explicitar, además, qué tipo de conduc-tas constituirían un buen criterio de la presencia de este tipo de sensibilidad al error en animales no humanos. Luego, si logramos mostrar, reforzando lo que sugieren los casos empíricos analiza-dos, que hay especies diferentes de la nuestra que pueden satisfa-cer tales criterios conductuales, contaremos con un buen indicador de que hay animales no humanos que poseen el tipo de normativi-dad apropiada para atribuirles creencias de modo justificado.

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LA IMPORTANCIA DE UN BUEN TRANSPORTE: LA DISTINCIÓN CONCEPTUAL–NO

CONCEPTUAL Y EL EMPIRISMO DE CONCEPTOS

Liza skiDeLsky

Universidad de Buenos Aires - Consejo de Investigaciones Científicas y Tecnológicas

[email protected]


RESUMENDesde que Evans (1982) propuso una diferencia entre los estados de pensamiento y los estados perceptivos basada en una distinción de tipos de contenido conceptual y no con-ceptual respectivamente, innumerables filósofos han adhe-rido a esta distinción. Recientemente, Prinz (2002, 2005) ha defendido un empirismo de conceptos que afirma que los vehículos de los conceptos son estados perceptivos. Mi in-tención en este trabajo es mostrar que a pesar de que ambas tesis están formuladas en niveles distintos –mientras que la distinción es una tesis acerca del contenido representacio-nal, el empirismo de conceptos es acerca de los vehículos representacionales–, éstas son incompatibles. Por un lado, si la distinción fuera sostenible, el empirismo de conceptos no parecería ser una opción viable en tanto hipótesis empí-rica acerca de la arquitectura cognitiva. Por otro lado, si el empirismo de conceptos resultara viable, la distinción no tendría peso empírico en tanto no recogería clases diferen-tes de estados psicológicos.Palabras claves: Conceptos, contenido no conceptual, vehí-culos representacionales, requisito de generalidad, estados perceptivos.


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ABSTRACTSince Evans (1982) put forward a difference between cognitive states, such as thoughts, and perceptual states, based on the distinction between conceptual and non-conceptual content, respectively, many philosophers have given support to the distinction. Recently, Prinz (2002, 2005) has defended a concept empiricism which considers that the vehicles of concepts are perceptual states. My intention in this paper is to show that although both theses are stated at different levels –while the distinction is a thesis about representational content, concept empiricism is about representational vehicles–, they are incompatible. On the one hand, if the distinction is defensible, concept empiricism does not seem to be a viable option as an architectural hypothesis. On the other hand, if concept empiricism turns out to be viable, the distinction will have no place in cognitive psychology since it would not pick up different classes of psychological states.Keywords: Concepts, non–conceptual content, representa-tional vehicles, generality constraint, perceptual states.

Desde que Evans (1982) propuso una diferencia entre los estados cognitivos de pensamiento y los perceptivos basada en una distinción de tipos de contenido conceptual y no conceptual respectivamente, innumerables filósofos han adherido a esta distinción. Recientemente, Prinz (2002, 2005) ha defendido un empirismo de conceptos que afirma que los vehículos de los conceptos son estados perceptivos. Mientras que la distinción es una tesis acerca del contenido representacional: “El proceso de conceptualización o juicio lleva al sujeto de estar en una clase de estado informacional (con un contenido de un cierto tipo, contenido no conceptual) a estar en otra clase de estado cognitivo (con un contenido de un tipo diferente, a saber, contenido conceptual)” (Evans 1982, p. 227, mi subrayado), el empirismo de conceptos es acerca de los vehículos representacionales: “El empirismo de conceptos es una tesis acerca de la naturaleza de las representaciones mentales o los vehículos del pensamiento” (Prinz 2002, p. 109). Mi intención en este trabajo es mostrar que a pesar de que ambas tesis están formuladas en niveles distintos, éstas son incompatibles. Esto

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La imPortanCia De un buen transPorte: La DistinCión ConCePtuaL - no ConCePtuaL y eL emPirismo De ConCePtos

quiere decir que si los argumentos filosóficos en conjunción con la evidencia empírica muestran que la distinción conceptual–no conceptual resulta verdadera, entonces no puede serlo el empirismo de conceptos, y viceversa.

La incompatibilidad consiste en lo siguiente. Si resulta cierto que el contenido de los estados cognitivos (i.e., de los pensamientos) es conceptual y el de los estados perceptivos (i.e., del procesamiento de la información y de las experiencias perceptivas) no es conceptual, entonces no parece plausible la idea de que los estados perceptivos vehiculen conceptos. De manera que si la distinción conceptual–no conceptual es correcta, habría que abandonar el empirismo de conceptos. Sostendré esto en base a un argumento que muestra que la distinción de tipos de contenido representacional depende (en parte) de una distinción en la estructura combinatoria de los vehículos representacionales. De esto se seguiría que si el tipo de contenido está (en parte) restringido por el tipo de vehículo representacional, entonces los vehículos perceptivos no serían adecuados para transportar contenido conceptual. Por otro lado, si el empirismo de conceptos resultara verdadero y los vehículos perceptivos pudieran transportar conceptos, entonces no parece plausible la idea de que los estados cognitivos se distinguen de los perceptivos por el tipo de contenido que poseen. En consecuencia, la distinción habría perdido su argumento principal y más sólido, basado en las restricciones que imponen los vehículos representacionales a los contenidos representacionales, y habría que abandonarla. Así, la distinción entre contenidos no tendría un lugar en la psicología cognitiva, en el sentido de que no recogería ninguna diferencia real entre clases de estados psicológicos en virtud del tipo de contenido de esos estados.

El trabajo está divido en 4 secciones. En §1, presento la distinción conceptual–no conceptual respecto de los contenidos mentales. En §2, ofrezco el que considero que sería el argumento más sólido a favor de la distinción entre tipos de contenido. Como parte del mismo, abordo la cuestión de la relación entre los contenidos y los vehículos mentales defendiendo la legitimidad de contraponer

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una hipótesis acerca de los vehículos representacionales y una tesis acerca de los contenidos representacionales. En este apartado ya queda claro en qué consiste la incompatibilidad. En §3, me ocupo de ahondar en la misma desarrollando en detalle algunos aspectos del empirismo de conceptos. En §4, presento las conclusiones.

§1.Conceptualismo y no conceptualismo de contenido

Si hay algo en lo que todos los filósofos concuerdan es que los conceptos son los constituyentes de los pensamientos. Así, para tener un pensamiento, se requiere que un individuo posea exactamente los conceptos involucrados en el contenido de ese estado. Por ejemplo, para tener el pensamiento de que el cielo es azul, se requiere poseer, al menos, los conceptos cielo y azul, de manera que cuáles pensamientos se tienen depende de qué conceptos se tienen. Por otro lado, una gran mayoría de filósofos concuerda en que, a diferencia de los estados de actitud proposicional que poseen contenido conceptual, hay otros estados mentales que poseen contenido no conceptual. Típicamente, estos estados son las experiencias perceptivas y los estados tempranos del procesamiento subpersonal de la información perceptiva. Los contenidos de estos estados no están constreñidos por los conceptos que posee el individuo. Se puede tener una experiencia perceptiva que representa un matiz particular de un color sin poseer el concepto de ese matiz o se puede estar en un estado temprano de procesamiento visual que representa un arreglo particular de intensidades sin poseer ningún concepto relacionado con intensidades.

Así, la distinción conceptual–no conceptual establece ciertas condiciones que se requieren para estar en un estado con contenido conceptual y no conceptual, de manera que la distinción clasifica distintas clases de estados: los estados cognitivos que dependen de conceptos y los estados perceptivos que no dependen de conceptos. En cambio, la distinción aplicada a los contenidos supone una perspectiva más fuerte que la de estado. La perspectiva

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de contenido supone que los estados cognitivos y los perceptivos tienen diferentes tipos de contenido. Mientras que la perspectiva de estado es neutral respecto del tipo de contenido que poseen estos estados, afirmando solamente que se diferencian por el tipo de actitud que se tiene hacia esos contenidos (las creencias y las experiencias involucrarían distintas relaciones entre el sujeto y el contenido, independientemente de que el contenido de ambas clases de estado sea del mismo tipo o no), el no conceptualismo de contenido sostiene que los estados cognitivos y los perceptivos se diferencian por el tipo de contenido en la medida en que representan el mundo de una manera diferente.

Desde que Heck (2000) postuló esta distinción entre el no conceptualismo de estado y el de contenido, ésta ha tenido reformulaciones posteriores por, entre otros, Speaks (2005), Byrne (2005), Crowther (2006) y el mismo Heck (2007). Al igual que muchos otros filósofos, considero que la distinción en juego en el debate, tanto tradicional como actual, entre los conceptualistas (aquellos que sostienen que el contenido de las experiencias perceptivas también es conceptual, McDowell 1994, Brewer 2005) y los no conceptualistas concierne al contenido (Toribio 2007, Bermúdez 2007, Heck 2000, 2007).1 Así, todo el peso de la distinción de contenido radica, por supuesto, en qué quiere decir que los estados con contenido conceptual y no conceptual tienen un tipo diferente de contenido. Tanto para los conceptualistas como los no conceptualistas, el contenido es la manera en que el mundo es representado, de modo que sea cual fuera la naturaleza del mismo, el contenido tiene condiciones de satisfacción (e.g., es verdadero o falso según represente correctamente o no). La cuestión radicaría

1 No me voy a ocupar aquí de argumentar a favor de esto (tan sólo como muestra considero que la cita de Evans (1982, p. 227), mencionada en la introducción, es lo suficientemente explícita). Por otro lado, si bien la perspectiva de estado, en principio, sería compatible con el empirismo de conceptos, no es una perspectiva interesante de adoptar. No sólo porque una distinción entre estados es inviable sin una distinción entre contenidos (dado que no queda claro qué razones habría para la distinción entre estados dependientes de conceptos e independientes de conceptos que no sea una distinción basada en el tipo de contenido), sino porque no rescata ninguna de las razones ni los argumentos conceptualistas tradicionales en contra del no conceptualismo.

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más bien, según el no conceptualista, en que representan de una manera diferente. En general, se considera que esta diferencia radica en que el contenido conceptual, a diferencia del no conceptual, está constituido por conceptos. Si se concibe como tradicionalmente se hace a los estados de actitud proposicional o, en general, a los pensamientos, como relaciones que mantiene un sujeto con una proposición, y se concibe a las proposiciones ya sea desde una perspectiva fregeana como entidades abstractas o desde una perspectiva fodoriana como entidades físicamente instanciadas, los pensamientos tienen conceptos como constituyentes.2 Estos constituyentes pueden concebirse a la manera de Evan (1982, p. 101) como “una serie de ejercicios de diversas habilidades conceptuales distintas” o a la manera de Fodor como entidades mentales, i.e. representaciones con propiedades semánticas y no semánticas. Sea como fuera la concepción ontológica de los conceptos (en tanto habilidades o particulares mentales), según ambas perspectivas los pensamientos están estructurados en el sentido de que poseen constituyentes, estos constituyentes son los conceptos, y estos se comportan de manera de satisfacer el requisito de generalidad (Evans 1982), o sistematicidad (Fodor 1987) o recombinabilidad (Peacocke 1992, Prinz 2002).3

Según Evans (1982), los pensamientos están estructurados. Así, el pensamiento de que Avigail está contenta tiene algo en común con el pensamiento de que Adam está contento, y el pensamiento de que Avigail está contenta tiene algo en común con el pensamiento de que Avigail está triste. Eso que tienen en común son los conceptos. En el caso del pensamiento de que Avigail está contenta, el sujeto ejercita la habilidad de pensar acerca de Avigail (y en esto consiste el concepto Avigail) y la habilidad de pensar acerca de cualquier objeto arbitrario que está contenta/o (en esto

2 Estas maneras no son las únicas de entender las proposiciones. No obstante, adoptar otras perspectivas, por razones que no desarrollaré aquí, tiene inconvenientes respecto no sólo de la noción misma de contenido, sino que vuelve el debate entre los conceptualistas y los no conceptualistas teóricamente irrelevante (cf. Toribio 2007, Bermúdez & Cahen 2011).

3 Voy a asumir, al igual que muchos otros filósofos (e.g., Prinz 2002, Johnson 2004) que, para lo que interesa aquí, estas propiedades tratan acerca de lo mismo.

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consistiría el concepto contenta/o). De manera que alguien que piensa que Avigail está contenta y que Adam está contento ejercita en dos ocasiones la habilidad conceptual que llamamos: poseer el concepto de estar contento. Al igual que si piensa que Avigail está contenta y que Avigail está triste ejercita en dos ocasiones una única habilidad: la habilidad de pensar acerca de Avigail.

El pensamiento es el resultado de un complejo de habilidades, así como la comprensión de una oración es el resultado de un complejo de habilidades.4 Cuando se dice que la comprensión de la oración ‘Fa’ resulta de dos habilidades, i.e. la comprensión de ‘a’ y de ‘F’, nos comprometemos con predicciones acerca de cuáles otras oraciones comprenderá el sujeto (y también nos comprometemos a que haya una explicación común, aunque parcial, de su comprensión). De la misma manera, si los pensamientos Fa y Gb están estructurados, nos comprometemos con la afirmación de que el sujeto también tiene la posibilidad de pensar Fb y Ga. Y también nos comprometemos con la idea de que hay una explicación parcial común de la posesión de los pensamientos, por ejemplo, de que a es F y a es G, en el sentido de que hay un único estado cuya posesión es una condición necesaria para tener ambos pensamientos (i.e. la habilidad cognitiva de pensar a). De manera que si un sujeto tiene los pensamientos estructurados de que a es F y b es G no habría en principio ninguna barrera conceptual para tener el pensamiento de que a es G o que b es F.

“Así, si a un sujeto se le atribuye el pensamiento de que a es F, entonces debe tener los recursos conceptuales para tener el pensamiento de que a es G, para cualquier propiedad de ser G de la cual tiene una concepción. Esta es la condición que llamo ‘El requisito de generalidad’” (Evans 1982, p. 104).

La idea básica es que la habilidad para pensar Fa se descompone en las habilidades cognitivas de pensar a y F, estas habilidades son lo suficientemente diferentes como para poder dar cuenta de la habilidad de pensar Fa en virtud del ejercicio de la habilidad

4 Si bien Evans parte de la comparación entre el lenguaje y el pensamiento para introducir el requisito de generalidad, también establece una diferencia fundamental: mientras que las oraciones no requieren estar estructuradas, los pensamientos están esencialmente estructurados (1982, p. 102).

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de pensar a y pensar en a como F. De manera que son ciertas habilidades cognitivas recombinatorias las que permiten pensar algo como F. Dado que poseer un contenido intencional (de que a es F) es ipso facto cumplir con el requisito de generalidad, éste es, parcialmente, constitutivo de la noción de contenido conceptual.5

Así como Evans parte de la comparación con la comprensión lingüística para introducir el requisito, Fodor & Pylyshyn (1988, p. 121) presentan el argumento de la sistematicidad del pensamiento como una recapitulación del argumento de la sistematicidad del lenguaje: “Así como no se encuentra gente que pueda comprender la oración ‘Juan ama a la chica’ pero no la oración ‘La chica ama a Juan’, tampoco hay gente que pueda pensar el pensamiento de que Juan ama a la chica pero que no pueda pensar el pensamiento de que la chica ama a Juan”. Si se asume que comprender una oración involucra tener el pensamiento que expresa, del hecho de que la habilidad para producir y comprender algunas oraciones está intrínsecamente conectada con la habilidad para producir y comprender otras en particular, se sigue que la habilidad de pensar que Juan ama a la chica está intrínsecamente conectada con la habilidad de pensar que la chica ama a Juan. Esto también puede apreciarse si se compara entre el aprendizaje del lenguaje tal como lo hacemos y aprender un lenguaje memorizando un libro de frases. Se puede aprender cualquier parte del libro sin aprender el resto, pero no hay hablantes nativos que sepan cómo decir en español “Juan ama a la chica” pero que no sepan decir en español “la chica ama a Juan”.

Este fenómeno se explica en la medida en que se considere que los pensamientos poseen una estructura sintáctica combinatoria y una semántica composicional que permite la recombinabilidad de sus constituyentes (i.e., de las representaciones conceptualizadas). Así,

Supóngase, por ejemplo, que es un hecho acerca del inglés que las fórmulas con el análisis constituyente ‘SN V SN’ están bien

5 El requisito es una afirmación modal que refiere a la competencia para recombi-nar conceptos. El sujeto podría satisfacer el requisito aunque en alguna ocasión en particular no lo ejercite por algún factor adventicio.

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formadas; y supóngase que ‘Juan’ y ‘la chica’ son SN y ‘ama’ es el V. Se sigue que ‘Juan ama a la chica’, ‘Juan ama a Juan’, ‘la chica ama a la chica’ y ‘la chica ama a Juan’ deben ser todas oraciones. (Fodor & Pylyshyn 1988, p. 121).

Esto quiere decir que los pensamientos tienen una estructura constitutiva, esto es, están conceptualmente articulados, están com-puestos por conceptos recombinables entre sí. Esta recombinación es posible gracias a la composicionalidad sintáctica y semántica de las representaciones mentales.6 La composicionalidad sintáctica consiste en que el análisis de una representación mental compleja se determina exhaustivamente por la sintaxis del sistema represen-tacional junto con el análisis sintáctico de sus primitivos léxicos. La composicionalidad semántica consiste en que la interpretación semántica de la representación mental compleja se determina ex-haustivamente por la sintaxis del sistema representacional y la in-terpretación semántica de sus primitivos léxicos (Fodor 2008). Así, la explicación de la capacidad de tener los pensamientos Juan ama a la chica, Juan ama a Juan, la chica ama a la chica y la chica ama a Juan se explica por constituyentes en común, los conceptos, que contribuyen tanto al análisis sintáctico como a la interpretación se-mántica de estos pensamientos.

Tal como se mencionó, mientras que para Evans poseer un pensamiento consiste en ejercer ciertas habilidades cognitivas estructuradas, para Fodor consiste en que las representaciones mentales complejas que componen el contenido conceptual tienen estructura constitutiva. Por otro lado, mientras que para la mayoría de los filósofos neofregeanos, la satisfacción del requisito de generalidad es una propiedad esencial de los pensamientos (Evans 1982, Peacocke 1992), para Fodor y Heck (2007) constituye una propiedad contingente, de manera que el requisito sería una verdad empírica más que necesaria. Más allá de estas diferencias, la cuestión a tener en cuenta, tanto en la línea neofregeana (al menos

6 Fodor (2001) ya no cree que el lenguaje sea semánticamente composicional a la manera en que efectivamente lo es el pensamiento (no obstante, en ese mismo artículo y en textos posteriores, como 2008, sigue comparando la composicionalidad del pensamiento con la del lenguaje). De todas formas, esto no afecta la cuestión principal aquí que concierne a la composicionalidad del pensamiento.

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en autores como Heck) como fodoriana, es que los constituyentes de los pensamientos no sólo cumplen un rol explicativo para dar cuenta de la capacidad de tener pensamientos y que estén relacionados entre sí, sino que son causalmente relevantes en la producción del comportamiento.

Un no conceptualista sostiene que los estados que no satisfacen el requisito de generalidad o sistematicidad, en el sentido relevante mencionado, son estados cuyo contenido es no conceptual. En el caso de las experiencias perceptivas, el contenido no está conceptualmente articulado en el sentido relevante dado que estar en una experiencia perceptiva no supone que el individuo posea representaciones estructuradas de la manera en que hemos visto. Lo mismo ocurre con los estados perceptivos subpersonales del procesamiento de la información. Cuando le atribuimos al cerebro computaciones a través de las cuales localiza los sonidos que oímos, ipso facto le atribuimos representaciones de la velocidad del sonido y la distancia entre los oídos, sin embargo, esto no compromete con la idea de que el cerebro tiene que ser capaz de representar la velocidad de la luz o la distancia entre cualesquiera otras cosas (Evans 1982).

Siendo la idea de estructura la que está en debate entre los con-ceptualistas y los no conceptualistas, la cuestión sería si las repre-sentaciones o habilidades cognitivas estructuradas que se ponen en juego cuando se tiene un pensamiento con el contenido de que el cielo es azul también se ponen en juego cuando se percibe el cielo azul (ya sea en la experiencia perceptiva o en los estados subperso-nales de procesamiento de la información visual). A continuación, ofreceré un argumento que sigue la línea a favor de que la estruc-tura de los estados con contenido conceptual es diferente de la de los estados con contenido no conceptual y sostendré que ello se debe, en parte, a que el contenido conceptual requiere una estruc-tura particular de los vehículos representacionales; estructura que los vehículos perceptivos no poseen. De manera que en el transcur-so de su desarrollo, quedará explicitada la incompatibilidad entre la distinción y la tesis básica del empirismo de conceptos.

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§2. La incompatibilidad

Hemos visto que la manera tradicional de entender el no conceptualismo de contenido es considerar que los estados que no satisfacen el requisito de generalidad o la sistematicidad son estados cuyo contenido es no conceptual. Los estados que satisfacen el requisito tienen una estructura constitutiva, cuyos constituyentes cumplen un rol explicativo para dar cuenta de la capacidad de tener pensamientos, realizar transformaciones entre ellos y explicar el comportamiento. En lo que sigue, a partir de lo desarrollado en §1, ofreceré el que considero que es el argumento más apropiado para dar cuenta de esta distinción de tipos de contenidos entre los estados cognitivos y perceptivos. Llamo a este argumento el ‘argumento Fodor–Heck’ porque se basa en consideraciones de Fodor (2007, 2008) y Heck (2007), y tiene la siguiente forma: 7

(i) La sistematicidad /el requisito de generalidad es una propie-dad, al menos, de nuestro pensamiento conceptual.

(ii) La explicación de la sistematicidad o del requisito requiere, al menos, combinaciones formales/estructurales/sintácticas en-tre constituyentes sintácticos canónicos.

(iii) La sintaxis es una propiedad, en última instancia, de los vehí-culos de las representaciones mentales.

(iv) Las representaciones mentales vehiculadas por símbolos satis-facen la sistematicidad/el requisito.

(v) Las representaciones mentales cuyos vehículos son percepti-vos no satisfacen la sistematicidad/el requisito.

(C) Luego, el tipo de contenido cuando es transportado por un vehículo simbólico sería contenido conceptual, pero cuando es transportado por un vehículo perceptivo sería no conceptual.

7 Para mostrar que este argumento es el más apropiado, habría que mostrar también que los argumentos tradicionales a favor de la distinción entre tipos de contenido (e.g., el argumento de la riqueza de la experiencia perceptiva, de la continuidad evolutiva, etc.) no son relevantes para establecerla. Me ocupo de mostrar eso en Skidelsky (2010). Por otro lado, si bien el argumento se basa en reflexiones de los autores mencionados, esto no quiere decir que lo sostenido por él refleje fielmente la postura efectiva de ambos.

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La premisa (i) es mayoritariamente aceptada por los concep-tualistas y no conceptualistas. Esto no quiere decir, por supuesto, que no haya sido puesta en duda en otros contextos. Algunos han intentado mostrar que el requisito tiene contraejemplos (Richard 1994) o que la sistematicidad del pensamiento no es un fenómeno tan generalizado como se cree (Johnson 2004). Siendo que la siste-maticidad constituye una propiedad contingente, al menos para Fodor y Heck, es natural que pueda tener excepciones. Se podría pensar que estas críticas atacan más bien la postura neofregeana que considera que la satisfacción del requisito de generalidad es una propiedad esencial de los pensamientos y por tanto constituye una verdad necesaria. Evans sostiene esto último, pero también afirma que: “Quizás se deba conceder que el requisito de generali-dad es un ideal, al cual nuestro sistema actual de pensamiento sólo se ajusta de manera aproximada” (1982, p. 105). De modo que si los cuestionamientos al requisito lo que marcan es que puede ha-ber excepciones, esto es algo que los propios defensores, ya sea en su versión contingente como necesaria, parecen conceder. Lo que volvería falsa la premisa (i) es que nuestros pensamientos nunca cumplieran con el requisito de generalidad.8 Cuestión que aparen-temente no tiene apoyo empírico (Fodor 1987).

La premisa (ii) afirma que para la satisfacción del requisito se requiere que las representaciones mentales posean propiedades formales o sintácticas dado que la recombinabilidad de los constituyentes de los pensamientos se realiza, en última instancia, en virtud de sus propiedades sintácticas/formales. Así, Fodor & Pylyshyn (1988, p. 120) afirman: “Nótese, al pasar, que la sistematicidad es una propiedad del dominio de la sintaxis de un lenguaje…”. Asimismo, Heck sostiene que: “La representación de los contenidos como estructurados permite establecer ciertas generalizaciones, tales como el requisito de generalidad, de una manera natural … representando las relaciones entre los contenidos que figuran en esas generalizaciones como esencialmente sintácticas” (2007, p. 122). Así, lo que parece ser crucial para la

8 Tal como sostienen posiciones pragmatistas radicales, como la de Travis (1994).

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satisfacción del requisito son las propiedades sintácticas de los pensamientos.9 Es posible recombinarlos de manera de dar lugar a otros relacionados en virtud de que tienen un análisis estructural en términos de sintagma nominal y sintagma verbal. Los constituyentes de esos sintagmas están dados por la descripción canónica de la cadena de símbolos. La estructura canónica del pensamiento de que Juan ama a la chica es ((Juan)SN (ama)V (a la chica)SP)SV)O. Dada esta estructura es posible recombinar los constituyentes de modo de dar lugar al pensamiento de que la chica ama a Juan. De manera que el hecho de que ciertos estados satisfagan el requisito de generalidad parece ser una cuestión, en última instancia, acerca de la estructura sintáctica de las representaciones que conforman su contenido.

Esto no significa que las propiedades semánticas de las repre-sentaciones mentales no sean relevantes para la recombinación de los constituyentes representacionales.10 Según Fodor (2007, 2008), y tal como vimos en §1, la explicación de la sistematicidad se basa en la composicionalidad tanto sintáctica como semántica. Así, la sintaxis y la semántica de Juan ama a la chica están determina-das por hechos como que ‘Juan’ es un sustantivo y denota a Juan, ‘amar’ es un verbo y denota la relación x ama a y, etc. Heck (2007) considera que si bien es cierto que la satisfacción del requisito de generalidad es una consecuencia de la estructura sintáctica de las representaciones mentales, “las similitudes sintácticas son relevan-tes sólo por cómo la sintaxis está relacionada con la semántica” (p. 135). Dado que los constituyentes de los pensamientos cumplen un rol causal en la explicación de la conducta, según Heck, ésta no

9 Prinz (2002) también considera que el requisito alude a propiedades sintácticas de las representaciones. Así, afirma: “Otra propuesta sintáctica para identificar a las representaciones perceptivas toma su inspiración de discusiones de lo que los filósofos llaman contenido no conceptual… Una sugerencia acentúa las propiedades combinatorias (ver Evans 1982 y Davies 1989). A veces se piensa que las representaciones no conceptuales carecen de “generalidad”.” (p. 111).

10 O que no pueda haber restricciones semánticas. Evans (1982) sostiene que la recombinabilidad está sujeta a que la misma sea significativa. Sin embargo, Camp (2004) sostiene que el requisito no tiene por qué tener restricciones categoriales, de manera que cadenas sintácticamente bien formadas, aunque semánticamente absurdas, pueden expresar pensamientos.

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puede explicarse sólo en términos sintácticos sino que también en términos de hechos acerca del contenido de esas representaciones. Es decir que similitudes en comportamiento deben explicarse en términos de similitudes en las representaciones, pero también de lo que ellas representan, de manera que el hecho de que se puedan tener los pensamientos Fa y Gb, si te tienen Fb y Ga, es irrelevan-te a menos que los elementos en común señalen una similitud en contenido.

Estas consideraciones apuntan a que la estructura de las representaciones no sólo es sintáctica sino también semántica y que para dar cuenta de la sistematicidad o el requisito de generalidad habría que acudir a ambos aspectos. Esto parecería ir en contra de la premisa (ii). Sin embargo, lo único que afirma esta premisa es que sin estructura de constituyentes sintácticos, el requisito de generalidad no podría satisfacerse. Esto es así no sólo en el sentido trivial de que sin constituyentes sintácticos/formales no podrían realizarse combinaciones ni transformaciones inferenciales entre pensamientos, sino en el sentido más sustantivo de que el rol causal de los contenidos de los pensamientos está dado en virtud de las propiedades sintácticas de las representaciones mentales. Los procesos mentales causales, para un realista intencional, y tal como veremos en relación a la premisa (iii), son sólo sensibles a las propiedades sintácticas/formales de las representaciones mentales. Así, las propiedades semánticas pueden tener un rol en la explicación de la conducta sólo porque están “reflejadas” de alguna manera en la sintaxis de las representaciones mentales (Fodor 1987). De modo que, al menos para realistas intencionales como Heck y Fodor, no podría haber composicionalidad en el sentido requerido para explicar la sistematicidad o el comportamiento sin propiedades sintácticas.

La premisa (iii) afirma que las propiedades sintácticas son, en última instancia, propiedades de los vehículos representacionales. Respecto de las representaciones mentales, se puede distinguir, por un lado, su contenido y, por el otro, su vehículo. Mientras que el contenido se relaciona con lo que representan, los vehículos se

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relacionan con aquello que porta el contenido. Una tesis o teoría acerca de los vehículos da razones a favor de que los vehículos representacionales son imaginísticos (al estilo de las fotografías, los gráficos, etc.) o simbólicos (oraciones) o de otro tipo. Por ejemplo, el hecho de que la Torre Eiffel está en París puede representarse por medio de una oración o un mapa; ambos son vehículos diferentes que transportarían el mismo contenido. Lo que afirma la premisa del argumento es que la satisfacción del requisito es posible porque lo que se combinan son los vehículos de las representaciones mentales.

Ahora bien, esta afirmación requiere cierta clarificación por-que es sabido que los conceptos pueden entenderse como cons-tituyentes del vehículo o del contenido de las representaciones mentales. Según la perspectiva fodoriana, los conceptos son los constituyentes de los vehículos de las representaciones mentales del lenguaje del pensamiento o mentalés. El mentalés tiene propie-dades sintácticas y semánticas similares a los lenguajes naturales, pero no es ninguno de ellos. Así, la representación mental com-pleja Juan ama a la chica constituye una oración del mentalés sin-tácticamente estructurada que significa que Juan ama a la chica. Sin embargo, mientras que las propiedades sintácticas son esenciales para la individualización de las fórmulas del mentalés, sus pro-piedades semánticas, o sus contenidos, no lo son. El lenguaje del pensamiento constituye un sistema de símbolos que refleja algo así como el cálculo de predicados, en el cual los pensamientos están compuestos por conceptos de predicado, conceptos singulares y constantes lógicas. Los conceptos son estas fórmulas o vehículos, que adquieren contenido de manera contingente en virtud de, por ejemplo, relaciones nomológicas con propiedades en el mundo (se-mántica informacional) o cualquier otro tipo de semántica que se considere adecuada.

Según la perspectiva neofregeana, en cambio, los conceptos son los constituyentes del contenido, y tal como se vio en §1, estos se entienden en términos de las habilidades cognitivas del pensador y se individúan en términos de habilidades–tipo. Así, tener el

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pensamiento de que Avigail está contenta consiste en ejercitar la habilidad de pensar acerca de Avigail (concepto Avigail) y la habilidad de pensar acerca de cualquier objeto arbitrario que está contento (concepto estar contento/a). En este sentido, en principio, parecería que una postura así es neutral respecto de la realización vehicular de las habilidades. No obstante, si se quiere respetar la idea de que hay una explicación (parcial) común de la posesión de los pensamientos, por ejemplo, de que a es F y a es G, en el sentido de que, al menos, hay un único estado cuya posesión es una condición necesaria para tener ambos pensamientos, entonces hay que entender esas habilidades como teniendo una base categorial, i.e., un mecanismo causal subyacente. Así, la manera de entender el requisito de generalidad alude a un elemento en común. Si ese elemento en común (que son los conceptos) no forma parte de los mecanismos causales, difícilmente se pueda sostener que cumple un rol en la explicación del comportamiento. Y dado que los procesos mentales causales sólo operan en virtud de propiedades sintácticas/formales, en última instancia, tal como sostiene Davies (1998), los neo–fregeanos estarían comprometidos con un lenguaje del pensamiento. Lo que hace que un sistema representacional constituya un lenguaje del pensamiento es justamente ciertas propiedades sintácticas de sus vehículos representacionales, y Davies muestra que una concepción neofregeana que de cuenta de aquello en común que tienen los pensamientos está comprometida con que las propiedades sintácticas de los conceptos formen parte de sus vehículos.

El argumento de Davies tiene dos pasos. El primero parte del enfoque neofregeano de que pensar requiere el uso de conceptos y la posesión de conceptos requiere el compromiso con ciertos patrones de inferencia –i.e. el compromiso de realizar inferencias en virtud de su forma. Una manera de expresar esto sin requerir que el pensador sea capaz de especificar las formas es en términos del cumplimiento por parte del pensador de las condiciones de conocimiento tácito de la regla de inferencia en particular. Este conocimiento tácito se entiende en términos de un factor

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causal común que media todas las transiciones que instancian esa regla en particular. El segundo paso del argumento conecta el conocimiento tácito de reglas con el lenguaje del pensamiento. Dado el procesador que opera como el factor causal común para todas las transiciones mediadas por una regla en particular, los inputs tienen que compartir una propiedad que active la conexión input–output. Puesto que el procesador es un mecanismo causal, la propiedad tiene que ser un determinante físico de las consecuencias causales de las configuraciones del input. El único candidato que cumple con este requisito es una propiedad sintáctica. La conclusión es que se requiere un lenguaje del pensamiento para satisfacer la condición de realizar inferencias en virtud de su forma. Así, a pesar de que el mismo Evans (1982) afirma que la idea de que el pensamiento está estructurado no tiene por qué llevar a sostener un lenguaje del pensamiento (aunque no da razones de por qué esto sería así), si se quiere que los constituyentes de los pensamientos tengan un rol explicativo en la capacidad de tener pensamientos, hacer transiciones inferenciales y para dar cuenta del comportamiento, entonces no parece haber una opción más adecuada que comprometerse con propiedades sintácticas de vehículos del pensamiento.

Las premisas (iv) y (v) afirman que las representaciones mentales vehiculadas por símbolos satisfacen la sistematicidad/el requisito, mientras que las representaciones mentales cuyos vehículos son perceptivos no satisfacen el requisito. La idea es que habría dos maneras distintas de representar. Una, la conceptualizada, parece estar constituida por conceptos en la medida en que sería un “representar como”. Las representaciones conceptualizadas “representan x como F”, esto es, se aplica a x la representación mental que expresa el concepto F o se representa a x como cayendo bajo el concepto F (e.g., se representa caballo como caballo). La otra manera de representar, la no conceptualizada, es una especie de “representar” a secas en donde se “representa x” de alguna u otra manera, en el sentido, por ejemplo, en el que la representación puede llevar información acerca de x sin representar

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a x como F.11 La primera forma de representar es paradigmática de las representaciones simbólicas, discursivas u oracionales, mientras que la segunda de las imaginísticas o icónicas.

Ambos tipos de vehículos representacionales, los discursivos y los icónicos, son en alguna forma composicionales en la medida en que pueden construirse representaciones complejas a partir de representaciones atómicas. Sin embargo, tal como Fodor (2007, 2008) y Heck (2007) señalan, la composicionalidad en estos tipos de vehículos es distinta. Como hemos visto, la composicionalidad de las oraciones está determinada por la estructura sintáctica y el contenido semántico de sus constituyentes. En este sentido, las representaciones simbólicas tienen una descripción canónica que determina cuáles son los constituyentes (mientras que ‘Juan’ es un constituyente de Juan ama a María, ‘Juan ama’ no lo es). Esto hace que estas representaciones tengan forma lógica que hace explícita la estructura composicional y la contribución que hace cada constituyente a la totalidad de la expresión. Además, las expresiones llevan compromisos ontológicos en la medida en que pueden incluir cuantificadores y el sistema representacional está así comprometido con los individuos que recorren las variables ligadas de cuantificación. En cambio, la composicionalidad de los íconos está dada por sus partes en el sentido de que tienen partes interpretables, pero no tienen una descripción canónica al estilo de las expresiones simbólicas. Esto es, todas sus partes son constituyentes y en este sentido pueden tener innumerables constituyentes (no hay distinción entre partes canónicas y meras partes). Al no tener una descripción canónica, tampoco tienen forma lógica, sus partes semánticas y sintácticas son homogéneas de manera que contribuyen a la totalidad de la misma manera. Tampoco pueden expresar proposiciones negativas (no se le aplican las combinaciones booleanas), ni cuantificadas (de ahí que no haya principios de individuación para lo que representan, de

11 Esto significa que las representaciones conceptualizadas establecen contextos opacos a la sustitución de predicados coextensivos en la posición de F, mientras que las no conceptualizadas establecen contextos transparentes a la sustitución de términos coextensivos en la posición x (Fodor 2007).

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manera de que no hay una única proposición estructurada que otorgue el contenido de una imagen) o hipotéticas o modales. En verdad, ni siquiera pueden expresar predicación ya que esto requiere distinguir términos que contribuyan con individuos de conjuntos (propiedades, etc.). Según Fodor (2007, 2008), predicación y conceptualización (que opera subsumiendo cosas bajo el concepto expresado por el predicado de una representación mental) son dos caras de una misma moneda.

Así, las representaciones conceptuales del lenguaje del pensamiento tienen esencialmente una estructura constitutiva, compuesta por una sintaxis combinatoria y una semántica composicional, que es la que permite que las representaciones se combinen entre sí dando lugar a distintos pensamientos. Los vehículos representacionales del lenguaje del pensamiento pueden transportar contenido conceptual porque tienen los recursos, básicamente de combinatoria sintáctica, necesarios. En este sentido, mientras que los contenidos de los pensamientos representan de manera conceptual, los contenidos de los estados perceptivos (experiencias y estados del procesamiento de la información) representan de manera no conceptual. De modo que estaría en la naturaleza de los vehículos icónicos el hecho de que no pueden transportar contenido conceptual.

Ahora bien, una consecuencia del argumento Fodor–Heck es que el tipo de vehículo que transporta el contenido restringe y demanda un tipo de contenido en particular, de modo que el tipo de contenido cuando es transportado por un vehículo simbólico sería contenido conceptual, pero cuando es transportado por un vehículo imaginístico sería no conceptual. En este sentido, se podría objetar que el argumento comete la falacia vehículo–contenido. Algunos filósofos creen que argumentar a partir de propiedades del contenido a favor de propiedades de los vehículos, o viceversa, constituye una falacia. En particular, Hurley (1998) considera que argumentar a partir del hecho de que el contenido tiene una estructura conceptual, recombinatoria y composicional a la idea de que los vehículos de la estructura conceptual deban ser al estilo de

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un lenguaje o deban tener una estructura sintáctica es cometer esta falacia vehículo–contenido. Sin embargo, no creo que esto sea así.

En primer lugar, es cierto que si se pasara directamente de las propiedades del contenido de los estados conceptuales a postular vehículos con esas mismas propiedades, se cometería alguna forma de la falacia. No obstante, cuando se ofrecen razones a favor de este paso de una tesis en el nivel del contenido a una en el nivel de los vehículos, como los casos del argumento Fodor–Heck y el de Davies (1998), creo que es inapropiada la objeción de cometer esta falacia. Al ofrecer este tipo de argumento se considera que hay razones para creer que debe haber algún tipo de relación entre las propiedades del contenido y las de sus vehículos. En segundo lugar, incluso Prinz (2002), cuando aborda la distinción conceptual–no conceptual (cuestión que se verá en la sección siguiente), no se ocupa de aclarar (o no advierte) que la distinción es acerca de contenidos mientras que su empirismo de conceptos es acerca de vehículos. De manera que también está suponiendo que hay algún tipo de relación entre las propiedades del contenido y la de sus vehículos. Finalmente, si bien el orden explicativo iría desde el contenido a los vehículos, es por la naturaleza (metafísica) de los vehículos simbólicos que pueden transportar un tipo distinto de contenido que el que puede transportar una representación perceptiva. En este sentido, es legítimo defender la idea de que el tipo de contenido de los estados cognitivos y los perceptivos es diferente, acudiendo a la idea de que esto depende (en parte) del tipo de formato representacional, de modo que son los vehículos de las representaciones mentales los que, al estar estructurados sintácticamente de la manera relevante, permiten portar contenido conceptual. En realidad, creo que poco importa si el orden explicativo y/o metafísico va para un lado u otro, si de lo que se trata es de mostrar que hay ciertas propiedades de un lado que requieren ciertas otras del otro y con ello habría una dependencia relevante entre las propiedades del contenido y las del vehículo.

Ahora bien, el argumento ofrecido permitiría orientar la inves-tigación empírica, de manera que la distinción quedaría fundamen-

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tada empíricamente si la psicología cognitiva encontrara estados caracterizados de la manera en que se sigue del argumento. Si esto es posible, entonces indicaría que la distinción entre tipos de con-tenido recoge una distinción real entre estados psicológicos y, por ende, es fructífera para la ciencia cognitiva. Dicho de otro modo, con esta manera de entender la distinción de tipos de contenido queda más claro en qué sentido los estados perceptivos al no tener estruc-tura sintáctica constitutiva a la manera de los vehículos simbólicos, su contenido sería no conceptual. Una de las caracterizaciones del tipo de estructura composicional de los estados con contenido no conceptual es que, tal como se mencionó antes, no habría una única proposición estructurada que pudiera dar su contenido. Por ejem-plo, en el caso de los mapas cognitivos que sirven para movernos en el mundo localizando objetos, no hay manera de que haya una única oración que pueda describir el contenido del mapa, porque un mapa carece de estructura sintáctica adecuada. Según Heck, “Un mapa carece de la estructura sintáctica presente en una descripción verbal de lo que representa” (2007, p. 126). En este sentido, por más que se considere el contenido del mapa como estructurado sintác-ticamente (proporcionando, por ejemplo, descripciones oracionales del mapa), esa estructura no cumpliría ningún rol explicativo en el sentido en que la estructura de un pensamiento es relevante para dar cuenta de cómo ese pensamiento interactúa causalmente con otros. Por otro lado, tal como también se mencionó, habría conteni-dos que no podrían representarse por medio de vehículos icónicos, como las combinaciones booleanas, por falta de estructura sintác-tica adecuada. Así, mientras que hay proposiciones con negación, no hay un mapa cognitivo que sea la negación del mapa cognitivo de París. De manera que si por medio de la investigación empírica se encuentran representaciones que no admiten una única propo-sición estructurada que pudiera dar su contenido y no permiten ciertos contenidos, esto parece ser un indicio de que el contenido de esas representaciones sería no conceptual.

Hasta aquí intenté mostrar que si la pregunta acerca de qué tipo de contenido tienen los estados perceptivos y los cognitivos es

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una pregunta acerca de qué clases de vehículos representacionales involucran esos estados, y si los argumentos que hacen uso del requisito de generalidad a favor de que los vehículos tienen que estar sintácticamente estructurados son correctos, entonces las representaciones perceptivas no pueden vehiculizar conceptos. Si esto es correcto, entonces ya estaría claro que el empirismo de conceptos es incompatible con la distinción, de manera que si ésta se mantiene, la tesis que sostiene que los estados perceptivos son los vehículos de los pensamientos no puede ser una hipótesis viable. Veamos a continuación algunas de las razones que ofrece el empirismo de conceptos a favor de que las representaciones perceptivas pueden vehicular conceptos. Si estas razones son adecuadas, mostrarían entonces que la distinción no se mantiene, puesto que el argumento más sólido a su favor caería y con ello la idea de que la distinción recogería clases diferentes de estados psicológicos de actitudes proposicionales y estados perceptivos.

§3. Empirismo de conceptos y la distinción conceptual - no conceptual

Las tesis básicas del empirismo de conceptos se relacionan con los vehículos conceptuales y los procesos cognitivos (Prinz 2002, 2005). Los conceptos están vehiculados por representaciones percepti-vas que son el producto de los sistemas perceptivos, y la cogni-ción (procesos conceptuales) consiste en la reactivación off–line de representaciones perceptivas autóctonas de los sistemas de input perceptivo. Así, tanto la percepción como la cognición se realizan en un código modal, esto es, hacen uso de representaciones per-ceptivas que son producto de sistemas de input dedicados. Cada uno de los sistemas de input dedicados tiene su conjunto propio de operaciones y representaciones, está alojado en vías neuronales separadas y detecta inputs (clases de magnitudes físicas) específi-cos. Al percibir, la mente guarda un registro de lo percibido que se almacena en la memoria a largo plazo y se reactiva en la memoria a corto plazo cuando se realiza procesamiento conceptual. De mane-ra que al pensar se reactivan parte de los estados perceptivos que se tuvieron en la situación perceptiva originaria.

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¿Qué es lo que distingue, según esta concepción, una represen-tación meramente perceptiva de una conceptual? La respuesta se relaciona con la fuente del control que se ejerce sobre la represen-tación perceptiva. Mientras que las representaciones meramente perceptivas (perceptos) están controladas por el estímulo exógeno (son causadas por estimulación del entorno más la acción de los mecanismos de inputs), las representaciones perceptivas concep-tuales (conceptos) están controladas por mecanismos endógenos fuera de los sistemas de input–output e independientes del estímu-lo externo. Mientras que el criterio para distinguir una represen-tación perceptiva radica en ser el producto efectivo de los siste-mas de inputs dedicados, el criterio de conceptualidad es modal: los conceptos son perceptos que pueden ser empleados bajo control endógeno (Weiskopf 2007). Más allá de la cuestión oscura de qué quiere decir exactamente que “pueden ser empleados bajo control endógeno” (Prinz 2006 parece sugerir que son producto de actos de voluntad), se podría preguntar por qué el criterio para ser una representación perceptiva no puede ser el de tener contenido no conceptual. Prinz (2002, pp. 111–112) ofrece tres razones en tan solo un párrafo.

En primer lugar, los científicos cognitivos afirman que los sis-temas perceptivos usan representaciones combinables (Marr 1982, Biederman 1987), y en este sentido, poseen generalidad. Ahora bien, la cuestión de la combinabilidad de las representaciones per-ceptivas no es algo que el argumento Fodor–Heck niegue. Hemos visto que el punto central de este argumento es el tipo de combina-bilidad que poseen las representaciones conceptuales vehiculadas por símbolos (o un código amodal), y no la cuestión de que las representaciones perceptivas (o modales) no se combinan. Todo lo que dice el argumento es que mientras que los vehículos con-ceptuales poseen una estructura constitutiva que permite la gene-ralidad relevante, los no conceptuales no la poseen, pero por su-puesto, tienen estructura y ésta tiene partes combinables. Por otro lado, si lo que quiere decir Prinz es que habría evidencia empírica de que las representaciones modales permitirían el mismo tipo de

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combinabilidad y, por ende, de generalidad que las amodales, en-tonces esto esto no iría más que a favor de la incompatibilidad que señalo, a saber, que la distinción entre contenido conceptual y no conceptual no parecería ser de utilidad en psicología cognitiva si el empirismo de conceptos fuera verdadero. Puesto que no habría una distinción entre tipos de contenido, tanto las representaciones meramente perceptivas como las perceptivas conceptuales repre-sentarían el mundo de la misma manera, esto es, por medio de un mismo tipo de estructura de contenido, y por ende, de generalidad o sistematicidad. Pero lo cierto es que esto no parece ser así.

Las representaciones perceptivas son una especie de vehículo icónico. Así como el vehículo simbólico o lingüístico tiene paradigmáticamente la estructura de las oraciones, los vehículos icónicos pueden tener la estructura de imágenes, fotos, diagramas, mapas y similares. La estructura de las representaciones perceptivas que propone Prinz (2002) se basa en la propuesta por Biederman (1987) para las representaciones visuales. Las representaciones perceptivas visuales consistirían en primitivos volumétricos simples llamados “geones” (iones geométricos). Estos geones se pueden combinar de manera que con un número pequeño de primitivos se pueden formar infinidad de modelos (e.g., un cuerpo humano, un perro, una taza, etc.). Las relaciones de combinación son, entre otras, posición vertical (abajo, arriba, al lado), tamaño relativo (más largo, más corto, igual), orientación relativa (paralelo, ortogonal, oblicuo). La combinabilidad relevante que interesa aquí no es tanto la que ocurre al interior de una representación sino la que ocurre entre representaciones. Prinz propone que las representaciones perceptivas se combinan por “principios de vínculo”, en la memoria a largo plazo, que pueden distinguirse por sus roles funcionales. Así, hay un vínculo jerárquico que causa que se intercambie una representación por otra por una operación mental de zooming (por ejemplo, en una representación de un gorila, se intercambia la representación del cuerpo por la cabeza). El vínculo transformacional opera transformando una representación (e.g. un gorila parado derecho) en otra (e.g. un gorila golpeándose

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el pecho). Prinz también menciona el vínculo predicativo y afirma que es la disposición a transferir rasgos de una representación a otra (p. 145). Por ejemplo, la representación de perro está predicativamente vinculada con la de un collie, chihuahua, etc. O si sabemos que Fido disfruta cavando para encontrar huesos podríamos estar dispuestos a creer que Snoopy también disfrutaría haciendo eso. Estas representaciones se almacenan juntas porque son muy similares, de manera que la similitud jugaría un rol para establecer vínculos predicativos (aunque en algunos casos no es necesaria ni suficiente, Prinz 2003).

Ahora bien, tal como muchos críticos señalaron, Prinz describe la naturaleza del vínculo predicativo de una manera bastante elíptica (Yarlett & Ramscar 2003). En particular, no queda claro cómo el vínculo predicativo en representaciones estructuradas con geones como constituyentes puede rescatar las relaciones sintácticas necesarias o la forma lógica para que sea posible la relación predicativa. En el caso de una representación compleja oracional como “El cuadrado está sobre el círculo” está claro qué constituyentes se predican de cuales otros. Sin embargo, en un modelo formado por geones (al igual que en las imágenes) no está claro qué se predica de qué. Este es básicamente el mismo problema que Fodor & Pylyshyn (1988) señalaron respecto de la falta de sintaxis en las representaciones conexionistas. Aunque aquí, la estructura de las representaciones perceptivas se asemeja más en ciertos aspectos a los diagramas o a los mapas, cuya estructura es geométrica y, en este sentido, tienen ciertas propiedades sintácticas. Camp (2007) intenta mostrar que la sistematicidad es un rasgo de los pensamientos que puede explicarse aun postulando mapas como sus vehículos representacionales. No obstante, Camp sólo muestra que estos vehículos permitirían un tipo de recombinabilidad estructural que, sin embargo, no es la recombinabilidad que hemos visto que está en juego en la sistematicidad del pensamiento, puesto que los sistemas cartográficos no poseen el rango expresivo de los vehículos simbólicos (sólo podrían representar conjunción, disyunción y condicionales, de información que está espacialmente

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relacionada, y tienen problemas con la cuantificación). Incluso, hay quienes sostienen que los sistemas cartográficos no presentan predicación, que como se sabe es el medio composicional por excelencia de los sistemas simbólicos (Rescorla 2009a), aunque puede haber sistematicidad en sentido débil (i.e. que no opera sobre estructura lógica, Rescorla 2009b). Ahora bien, como he mencionado en varias oportunidades, el argumento Fodor–Heck no niega que los vehículos no discursivos no tengan un cierto tipo de recombinabilidad, lo que afirma es que ésta no es suficiente o la adecuada para dar cuenta de la sistematicidad que exhiben los pensamientos. Por otro lado, si ocurriera lo contrario, esto es, si resultara que la composicionalidad necesaria para dar cuenta de la sistematicidad de los pensamientos es satisfecha por vehículos icónicos (tal como defienden Camp y Rescorla), entonces no habría una distinción relevante empíricamente entre distintas clases de estados psicológicos. Sea como fuera, la incompatibilidad se mantendría.

En segundo lugar, Prinz afirma que decir que las represen-taciones perceptivas no están disponibles para combinarse sería auto–refutador para el empirismo de conceptos porque los concep-tos emergen por procesos de combinación y si las representaciones perceptivas no se combinan, sus copias conceptuales tampoco. La respuesta a esta razón es esencialmente la misma que para la pri-mera. El argumento Fodor–Heck no sostiene que las representacio-nes perceptivas no se combinan sino que no lo hacen de la manera relevante para transportar conceptos. Por otro lado, si lo que quie-re decir Prinz es que si los conceptos son copias de combinaciones de representaciones perceptivas, y si éstas no se combinaran de la manera relevante, entonces sus copias no serían conceptos (i.e., si lo que quiere decir es que tanto perceptos como conceptos poseen el mismo tipo de estructura), esto seguiría favoreciendo la incom-patibilidad señalada. Dado que no habría una distinción entre ti-pos de contenido, la distinción entre contenido conceptual y no conceptual no parecería ser de utilidad en psicología cognitiva (si el empirismo de conceptos fuera verdadero).

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La estrategia de Prinz (2008) para sostener que los contenidos de perceptos y conceptos serían del mismo tipo es deflacionar el tipo de composicionalidad requerido para la combinación de los conceptos. Así, propone una concepción potencial de la composi-cionalidad en la que los conceptos deben ser capaces de combinar-se composicionalmente, aunque no deben hacerlo necesariamente, pues pueden combinarse mediante otros métodos (e.g., por memo-ria de ejemplares). La idea es que se usa la composicionalidad sólo cuando no se conoce la extensión del concepto y no se tiene cono-cimiento de trasfondo relevante. Si bien esta estrategia hace que no haya una diferencia en la estructura constitutiva de los vehículos meramente perceptivos y los perceptivos conceptuales (o si la hay, que no sea esencialmente relevante), no queda muy claro en qué sentido esto permitiría la generalidad relevante para dar cuenta de la sistematicidad del pensamiento. Tal como se vio en §1, los ele-mentos de la estructura constitutiva de las representaciones men-tales complejas deben contribuir con el mismo valor semántico y categoría sintáctica para que puedan haber relaciones sistemáticas entre pensamientos que comparten constituyentes. No queda claro cómo esto sería posible con una noción deflacionada de composi-cionalidad semántica (y sintáctica). Por otro lado, aún si con esta noción deflacionada se pudiera dar cuenta de la sistematicidad re-levante de los pensamientos, deflacionar la composicionalidad, y con ello el requisito de generalidad, llevaría a la disolución misma de la distinción entre contenido conceptual y no conceptual y, por ende, no habría una distinción entre el tipo de composicionalidad de los pensamientos y de los estados perceptivos. Como conse-cuencia ganaría el empirismo de conceptos a costa de la distinción, que no es más que lo que señalo acerca de la incompatibilidad en-tre ambas hipótesis.

Por último, el mismo Prinz (2002, p. 112) afirma que “la idea de contenido no conceptual es extraña para el empirista….. No-conceptual implica una distinción demasiado fina entre lo perceptivo y lo conceptual”. Ahora bien, lo que intenté mostrar no es esto sino una tesis mucho más fuerte, esto es, que la distinción es

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completamente incompatible con el empirismo de conceptos. Esta incompatibilidad no es trivial, puesto que, entre otras cosas, hay que mostrar, como he intentado, que hay algún tipo de conexión entre una hipótesis acerca del contenido representacional y una acerca de los vehículos representacionales.12 No obstante, a pesar de que la distinción conceptual–no conceptual no tenga un lugar en el empirismo de conceptos, esto no significa que las representaciones perceptivas no puedan ser vistas como preconceptuales. Prinz (2002) ofrece la distinción preconceptual–conceptual pero, por supuesto, ésta no se basaría en un tipo de contenido diferente. Más bien, supongo, puesto que Prinz no dice nada al respecto, que lo preconceptual serían aquellas representaciones que pueden pasar al control endógeno del individuo (sea lo que esto signifique). De esta manera, mientras que la distinción conceptual–no conceptual supone una diferencia cualitativa entre tipos de contenido, la distinción preconceptual–conceptual supondría una diferencia tan solo de grado. Si esto fuera así, entonces la distinción entre los estados perceptivos preconceptuales y los estados perceptivos conceptuales no aportaría mucho más que el criterio modal de distinción entre perceptos y conceptos, mencionado al comienzo de esta sección.

De lo visto, se sigue que si resultara que el empirismo de con-ceptos fuera una teoría verdadera acerca de la cognición y, con ello, de la continuidad psicológica entre la percepción y la cognición, entonces la distinción entre contenido conceptual y no conceptual no tendría un lugar en la psicología cognitiva, en el sentido de que no recogería ninguna distinción real entre clases de estados psico-lógicos de actitud proposicional y estados perceptivos.

§4. Conclusiones

Indagar acerca de las relaciones entre tesis filosóficas–cognitivas es parte fundamental de la filosofía de la ciencia cognitiva. Esta

12 A pesar de la cita mencionada, la postura de Prinz es poco clara respecto de la distinción conceptual–no conceptual. En un artículo de (2006) considera que las representaciones motoras (abarcadas también por su noción de representación perceptiva) poseen contenido no conceptual, en parte, porque no cumplen con el requisito de generalidad.

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se ocupa, entre otras cosas, de evaluar la evidencia empírica disponible y los argumentos ofrecidos para la descripción y explicación de la arquitectura cognitiva humana. Un desideratum que guía esta tarea es la búsqueda de concordancia entre hipótesis y explicaciones de distintas disciplinas, enfoques y propuestas que conforman la ciencia cognitiva. Siguiendo esta línea, en otro lugar me he ocupado de evaluar si la distinción conceptual–no conceptual (por sí misma o asociada a otras distinciones) permitía diferenciar los estados doxásticos de los subdoxásticos, con resultados no tan positivos en cuanto a su utilidad para la investigación en psicología cognitiva (Skidelsky, 2007). En esa oportunidad, me interesó seguir indagando en la viabilidad de la distinción, mostrando su incompatibilidad con un enfoque reciente acerca de la arquitectura cognitiva, i.e., el empirismo de conceptos.

Así, intenté evaluar en qué medida si la distinción conceptual–no conceptual respecto del contenido resulta verdadera, a pesar de las razones también legítimas para sostener que los conceptos tienen bases perceptivas –fundamentalmente, la idea de disminuir la brecha entre pensamiento y percepción–, el empirismo de conceptos no parecería ser una opción viable en tanto hipótesis acerca de la arquitectura cognitiva. Asimismo, intenté evaluar en qué medida si el empirismo de conceptos resultara verdadero, la distinción sería útil para la psicología cognitiva o, al menos, sería de utilidad en el marco de la propuesta empirista de bases perceptivas para los conceptos. Si la respuesta es negativa, esto no querría decir, por supuesto, que la distinción, sustentada también en razones epistemológicas (relacionadas con la justificación de las creencias, la racionalidad, etc.), no pueda ser de peso en el ámbito filosófico, sino sólo que éstas no serían razones suficientes para la aplicación empírica de la distinción y, en este sentido, ésta no recogería clases diferentes de estados psicológicos.13

13 Versiones anteriores de este trabajo han sido presentadas en un simposio en el XIV Congreso Internacional de Filosofía (México, 2007), IX Coloquio Internacional Bariloche de Filosofía (Argentina, 2008), VI Jornadas de Filosofía Teórica (Argentina, 2009), y en el 2009 en la Universidad Alberto Hurtado, Chile y la Universidad Nacional de Colombia. Agradezco los comentarios, en particular, de Mariela Aguilera, Marcelo Boeri, Juan José Botero, Adrian Cussins, Ramiro Frick y

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Francisco Pereira. Este trabajo se ha beneficiado con el apoyo financiero de los proyectos de investigación UBACyT 20020090200322 (2010–2012) y PIP–CONICET 2531 (2009–2011).

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LA AUTORREFERENCIA AUTOCONSCIENTE Y EL USO DE “YO” COMO SUJETO

Javier viDaL

Universidad de Concepción, [email protected]


RESUMENPropongo que deberíamos distinguir entre el uso de “yo” como sujeto y la autoconciencia del usuario. Recurro a un modelo del uso competente al que me referiré como mo-delo de la autorreferencia autoconsciente, según el cual el usuario de “yo” tiene la autoconciencia consistente en el co-nocimiento de que está hablando de él mismo. El punto es que tal autoconciencia no es la autoconciencia robusta que un uso de “yo” como sujeto expresa. Por ello, el modelo de la autorreferencia autoconsciente no explica el uso de “yo” como sujeto.Palabras clave: expresión, regla de autorreferencia, auto-conciencia, inmunidad al error por un fallo de identifica-ción, libre de identificación, reflexivo indirecto.

ABSTRACTI put forward that we should distinguish between the use of “I” as subject and the self-consciousness of the user. I resort to a model of the competent use I will refer to as a model of the self-conscious self-reference, according to which the user of “I” has the self-consciousness consisting of the knowledge that he is speaking of he himself. The point is that such a self-consciousness is not the robust one that a use of “I” as subject expresses. Therefore, the model of self-conscious self-reference does not explain the use of “I” as subject.


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Keywords: Expression, self-reference rule, self-consciousness, immunity to error through misidentification, identification-free, indirect reflexive.

IMi objetivo es bastante modesto y puede entenderse, simplemente, como otra vuelta de tuerca sobre la distinción introducida por Wittgenstein entre usos del pronombre personal “yo” como sujeto y como objeto1. Sin embargo, la distinción aparece en el contexto de cuestionarse el papel del conocimiento de la regla de autorreferencia, según la cual el referente de “yo” en cada contexto es el usuario de “yo” en el contexto, en la explicación de un uso de “yo” como sujeto, para la expresión de una autoconciencia robusta, como veremos. Más aún, trato de hacer ese cuestionamiento con el recurso del cuasi-indicador o reflexivo indirecto (Castañeda 1966; Anscombe 1981; Bermúdez 1998) y del modelo, por así decirlo, de la autorreferencia autoconsciente (O’Brien 1994, 1995 y 2007; Peacocke 1983 y 2008). La tesis que presento en apoyo de ese cuestionamiento es la siguiente: la verdad de una atribución de conocimiento con el reflexivo indirecto “él mismo” (he himself), conocimiento expresado por el hablante mediante un uso de “yo”, no es garantía de la expresión de una autoconciencia robusta mediante ese uso de “yo”. Por ejemplo, la verdad de que el hablante X conoce que él mismo está levantando el brazo, conocimiento expresado por X mediante la aserción de la oración “Yo estoy levantando el brazo”, no es garantía de que esa aserción sea la expresión de una autoconciencia robusta de X. También hago un

1 La distinción introducida por Wittgenstein es que un uso de “yo” como sujeto es tal que, a diferencia de un uso de “yo” como objeto, no entraña el reconocimiento de una persona concreta y no existe la posibilidad de error respecto de que uno mismo sea esa persona concreta (Wittgenstein 1968, p. 101). Posteriormente el uso de “yo” como sujeto fue caracterizado en términos de la noción de inmunidad al error por un fallo de identificación: por ejemplo, si el uso de “yo” está basado en el conocimiento no observacional o de primera persona de que alguien está levantando el brazo, no es posible que X realice la aserción de “Yo estoy levantando el brazo” pero su aserción sea errónea porque la persona de quien conoce que está levantando el brazo no es el referente de “yo”, es decir, no es él mismo (Shoemaker 1994). Problematizo esta caracterización más adelante, en la nota 9.

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La autorreferenCia autoConsCiente y eL uso DeL “yo” Como suJeto

ejercicio de clarificación de los distintos tipos de autoconciencia que puede tener y expresar el usuario de “yo”. Como resultado de ello termino concluyendo que la pretensión de que el conocimiento de la regla de autorreferencia contribuya específicamente a explicar el uso de “yo” como sujeto obedece a una sobrecarga explicativa, pues ya ofrece una explicación del hecho de que un uso de “yo” pueda ser una expresión de autoconciencia, sea o no sea un caso de autoconciencia robusta: la razón es que el usuario de “yo” tiene, en cualquier caso, el tipo de autoconciencia consistente en el conocimiento de que está hablando de él mismo. Además, ese conocimiento es tal que cualquier uso de “yo” tiene una propiedad que suele ser unilateralmente atribuida al uso de “yo” como sujeto: es inmune al error por un fallo de identificación.

El reflexivo indirecto “él mismo” es usado para traducir en el discurso indirecto el uso del pronombre personal “yo” en el discurso directo. Por ejemplo, si el hablante X realiza sinceramente la aserción de “Yo estoy levantando el brazo”, es correcto decir en el discurso indirecto:

c) X cree que él mismo está levantando el brazo

Lo propio del reflexivo indirecto en una atribución de creencia como c) no es que la persona referida por “X” (fuera de la cláusula-que) sea idéntica a la persona referida por “él mismo” (dentro de la cláusula-que): es que no es posible que la persona referida por “X” ignore la identidad que guarda con la persona referida por “él mismo”. Sin duda, este rasgo recoge algo característico del tipo de autoconciencia que tiene el usuario de “yo”. Sustituyamos, en cambio, “X” por “Edipo” y supongamos que Edipo realiza sinceramente la aserción de “El asesino de Layo está levantando el brazo”. La descripción “el asesino de Layo” refiere a Edipo y, por tanto, en un cierto sentido Edipo está hablando de sí mismo. La persona referida por “Edipo” es idéntica a la persona referida por “el asesino de Layo”. Sin embargo, no es correcto inferir de la aserción de Edipo una atribución de creencia como c). Si Edipo no

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sabe que él es el asesino de Layo, resulta que ignoraría la identidad de la persona referida por “Edipo” con la persona referida por “el asesino de Layo”, lo que es incompatible con una atribución de creencia como c). Ahora bien, según una atribución de creencia como c) es posible que la persona referida por “él mismo” (es decir, X) no sea idéntica con la persona que realmente está levantando el brazo, en cuyo caso X tendría una creencia falsa. Es el caso, por ejemplo, de ver en un espejo a otra persona levantando el brazo y creer que es uno mismo2. En efecto, la persona referida por “él mismo” es el hablante X que tiene la creencia de que está levantando el brazo, con independencia de que sea o no sea también la persona que realmente está levantando el brazo. Por el contrario, una atribución de conocimiento con el reflexivo indirecto significa un salto cualitativo en el tipo de autoconciencia atribuida al usuario de “yo”:

c) X conoce que él mismo está levantando el brazo

Pues, la verdad de una atribución de conocimiento como C) no solo excluye que la persona referida por “él mismo” (es decir, X) sea distinta de la persona que realmente está levantando el brazo: también excluye que X ignore la identidad que guarda con la persona que está levantando el brazo. Voy a argumentar, entonces, en los siguientes términos: aunque el usuario de “yo” conozca que la creencia de que alguien está levantando el brazo es sobre él mismo, como se sigue de una atribución de creencia como c), y además, conozca que él mismo es la persona que está levantando el brazo, como se sigue de una atribución de conocimiento como C), resulta que no está garantizado que la aserción de “Yo estoy levantando el brazo” sea la expresión de una autoconciencia robusta.

2 Este sería, por otra parte, un característico uso de “yo” como objeto que no es inmune al error por un fallo de identificación: X observa en un espejo que alguien está levantando el brazo y realiza la aserción de “Yo estoy levantando el brazo” pero comete un error porque la persona reflejada en el espejo de quien conoce que está levantando el brazo no es el referente de “yo”, es decir, no es él mismo.

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La idea es que la expresión de una autoconciencia robusta mediante la aserción de “Yo estoy levantando el brazo” es la expresión del conocimiento libre de identificación de que uno mismo está levantando el brazo. Apoyándome en Evans, defino un conocimiento libre de identificación en términos negativos: el conocimiento de que uno mismo está levantando el brazo es libre de identificación si no está basado en una inferencia a partir de i) el conocimiento de que uno mismo es Id, donde “Id” está por cualquier término singular o descripción definida cuyo uso entrañe la identificación del referente, y de ii) el conocimiento de que Id está levantando el brazo. Un uso de “yo” que expresa un conocimiento libre de identificación es precisamente un uso de “yo” como sujeto en el sentido wittgensteiniano. Pero voy a argumentar que es posible que el conocimiento de que uno mismo está levantando el brazo esté basado en i) y en ii). De manera que la verdad de que el hablante X conoce que él mismo está levantando el brazo, conocimiento expresado por X mediante la aserción de “Yo estoy levantando el brazo”, no es garantía de que esa aserción sea la expresión de una autoconciencia robusta de X: pues es posible que X no tenga un conocimiento libre de identificación de que él mismo está levantando el brazo.

IIEl modelo de la autorreferencia autoconsciente establece dos condiciones para que un hablante tenga la autoconciencia que le es propia solo a causa de estar usando “yo”:a) la condición pragmática de que el usuario de “yo”, como el

usuario de cualquier otra palabra, conozca que él mismo es el hablante o usuario de la palabra, y

b) la condición semántica de que la referencia sea fijada por la regla de autorreferencia según la cual el referente de “yo” en cada contexto es el usuario de “yo” en el contexto y que, por tanto, el uso de “yo” por parte del hablante esté basado en el conocimiento de la regla de autorreferencia.

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Es importante señalar que la condición pragmática a) introduce un primer sentido en el que un hablante X es autoconsciente: X conoce que él mismo está usando “yo”. Más aún, es razonable suponer que X tiene un conocimiento libre de identificación de que él mismo está usando “yo”: no es un conocimiento basado en que i) X conoce que él mismo es algún Id y ii) X conoce que Id está usando “yo”. Sin embargo, un conocimiento libre de identificación del mismo tipo es atribuible al usuario de cualquier palabra, sea o no sea de primera persona. Por ejemplo, el usuario de la palabra “reloj” tiene un conocimiento libre de identificación de que él mismo está usando la palabra “reloj”. Claramente, el conocimiento libre de identificación de que uno mismo está usando cierta palabra, sea “yo” o “reloj”, no es el tipo de autoconciencia que es expresada mediante un uso de la primera persona.

La condición semántica b), el conocimiento de la regla de autorreferencia, contribuye a explicar que el usuario de “yo” sea consciente de que está hablando de él mismo. Pues, según el modelo de la autorreferencia autoconsciente un hablante X usa “yo” para hablar de él mismo como producto de las siguientes piezas de conocimiento:

1) X conoce que él mismo es el usuario de “yo” (condición pragmática)

2) X conoce que el referente de “yo” en cada contexto es el usuario de “yo” en el contexto (condición semántica)

3) X conoce que su uso de “yo” refiere a él mismo (desde 1 y 2)

De manera que el conocimiento de la regla de autorreferencia es la pieza de conocimiento que marca toda la diferencia entre la autoconciencia poseída por el usuario de cualquier palabra, que es el conocimiento de que él mismo es el hablante, y la autoconciencia poseída por el usuario de “yo”, que es el conocimiento de que está hablando de él mismo (es decir, el conocimiento de que su uso de “yo” refiere a él mismo). Desde luego, el conocimiento que X tiene de que su uso de “yo” refiere a él mismo no es un conocimiento libre de identificación: está basado en conocimientos de la forma i)

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y ii). En este sentido, ningún uso de “yo” es libre de identificación del referente3. Ahora bien, no hay duda de que la autoconciencia de un hablante X consistente en el conocimiento de que usa “yo” para hablar de él mismo tampoco es la autoconciencia que es expresada mediante su uso de “yo” en la aserción de una oración cuyo significado literal el hablante explota: el hablante que realiza la aserción de “Yo estoy levantando el brazo” expresa la creencia o el conocimiento de que él mismo está levantando el brazo y, por tanto, no usa “yo” para expresar el conocimiento de que está hablando de él mismo4. La conclusión es que la autoconciencia que un hablante tiene solo a causa de estar usando “yo”, no es el tipo de autoconciencia que es expresada mediante un uso de “yo”.

Sin embargo, con las condiciones a) y b), el modelo de la autorreferencia autoconsciente da cuenta del hecho de que un uso de “yo” pueda ser también una expresión de otro tipo de autoconciencia, como el conocimiento atribuido en:


Así, un hablante X que realiza la aserción de “Yo estoy levantan-do el brazo”, expresaría el conocimiento de que él mismo está levan-tando el brazo como resultado de estas piezas de conocimiento:1) X conoce que él mismo está levantando el brazo (autoconciencia

expresable)2) X conoce que él mismo es el usuario de “yo” (condición

pragmática)3) X conoce que el referente de “yo” en cada contexto es el usuario

de “yo” en el contexto (condición semántica)4) X conoce que su uso de “yo” refiere a él mismo (desde 2 y 3)

Así que en efecto:

3 La distinción entre un uso de “yo” como sujeto y como objeto no se ve afectada por este hecho: la distinción depende de que el conocimiento (o la creencia) expresado mediante un uso de “yo” sea o no sea libre de identificación, respectivamente.

4 Excepto, obviamente, en el caso de que X realice la aserción de “Yo soy el usua-rio de ‘yo’” para expresar el conocimiento de que está hablando de él mismo.

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5) X realiza la aserción de “Yo estoy levantando el brazo” para expresar el conocimiento de que él mismo está levantando el brazo (expresión de autoconciencia: desde 1 y 4).El conocimiento de la regla de autorreferencia es, por tanto,

fundamental para explicar la expresión de autoconciencia mediante un uso de “yo”. En efecto, supongamos que el hablante X, quien es obviamente la persona o el cuerpo humano vivo que cae bajo su propia observación especial (la observación privilegiada pero limitada que cada uno tiene de sí mismo habitualmente), usa el término “A” para referirse a la persona que cae bajo su observación especial en cada contexto5. Parece que “A” es un término singular que, como el pronombre personal “yo”, garantiza la referencia al hablante. Teniendo en cuenta que el usuario de “A” observa desde un punto de vista especial su propio cuerpo, la referencia de “A” puede ser fijada mediante la siguiente regla: el referente de “A” en cada contexto es la persona que cae bajo la observación especial del usuario de “A” en el contexto. Pero, en condiciones normales la persona que cae bajo la observación especial del usuario de “A” es precisamente el usuario de “A”, es decir, el hablante6. Supongamos 5 Es Anscombe quien introduce el caso imaginario del usuario de un cierto

término singular “A”: Imaginemos una sociedad en la que todos están etiquetados con dos

nombres. Uno figura en su espalda y en la parte superior de su pecho, y estos nombres, que sus portadores no pueden ver, son varios: de la “B” a la “Z”, por decir. El otro, “A”, está estampado en el interior de sus muñecas, y es el mismo para todos. Al hacer informes sobre las acciones de los demás todos usan el nombre sobre su pecho o su espalda si pueden ver estos nombres o están acostumbrados a verlos. Además, todos aprenden a responder a emisiones del nombre sobre su propio pecho y espalda en el modo y en el tipo de circunstancias en las que nosotros tendemos a responder a emisiones de nuestros nombres. Informes sobre las propias acciones de uno, que uno da a partir de la observación, se hacen usando el nombre sobre la muñeca (Anscombe 1981, p. 24).

La noción de una observación especial es glosada así: Para cada persona hay una persona de quien tiene perspectivas tanto

característicamente limitadas como característicamente privilegiadas: a no ser en espejos ella nunca ve la persona entera, y sólo puede lograr perspectivas más bien especiales de lo que ve. Algunas son particularmente buenas y otras son particularmente malas (Anscombe 1981, p. 24).

6 Anscombe explica de este modo la referencia garantizada de “A”: De este modo, suponiendo que conozco a alguien llamado “X” y llamo a

una cosa “X” con la intención de referirme a esa persona, una garantía de

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ahora que X tiene un conocimiento libre de identificación de que él mismo está levantando el brazo. Además, como cualquier hablante, X conocería que él mismo está usando “A”. De manera que X tendría las piezas de conocimiento correspondientes a 1) y 2) más arriba:1) X conoce que él mismo está levantando el brazo (autoconciencia

expresable)2) X conoce que él mismo es el usuario de “A” (condición

pragmática)Sin embargo, el conocimiento semántico respecto de “A” es:3) X conoce que el referente de “A” en cada contexto es la persona

que cae bajo la observación especial del usuario de “A” en el contextoPues bien, a pesar de que el referente de “A”, la persona que

cae bajo la observación especial del usuario de “A”, es el propio usuario de “A”, no es posible inferir de 2) y de 3):4) X conoce que su uso de “A” refiere a él mismo7

Sería necesario que, contrariamente a 3), el conocimiento semántico respecto de “A” fuese el conocimiento de la regla de autorreferencia:3*) X conoce que el referente de “A” en cada contexto es el usuario

de “A” en el contexto (condición semántica)

referencia en este sentido sería una garantía de que hay tal cosa como X. El nombre “A” que inventé tendría este tipo de referencia garantizada. El usuario de “A” quiere hablar de un cierto ser humano, uno que cae bajo su observación de un modo más bien especial. Esa persona es él mismo y, por ello, dado que él ha captado el uso de “A”, él no puede menos que estar hablando de una persona real (Anscombe 1981, p. 30).

7 Por ello, así como Edipo puede usar la descripción “el asesino de Layo” para referirse a él mismo sin ser consciente de ello, los usuarios de “A” se refieren a ellos mismos sin ser conscientes de que lo hacen. Otra forma de subrayar el mismo punto es decir que el hablante X usa “A” para dar informes de sus propias acciones pero, como Anscombe señala, eso solo significa que son informes sobre las acciones de X que proceden de la boca de X (Anscombe 1981, p.24). Si X realiza la aserción de “A está levantando el brazo” estamos ante un informe de una acción de X que procede de la boca de X. Está claro que, al realizar la aserción, X expresa la creencia de que la persona que cae bajo su observación especial está levantando el brazo. Esa persona es precisamente X. Sin embargo, mediante su uso de “A”, X no expresa la creencia de que él mismo está levantando el brazo.

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Resulta, entonces, que a falta de ese conocimiento y, por tanto, de otra pieza de conocimiento como 4), no puede darse:5) X realiza la aserción de “A está levantando el brazo” para

expresar el conocimiento de que él mismo está levantando el brazo.

IIIEn la medida en que, anteriormente, introduje la pieza de conocimiento correspondiente a 1) como no derivada de otras piezas de conocimiento, estaba dando por supuesto que esa pieza de conocimiento es un caso de autoconciencia robusta:1*) X conoce de un modo libre de identificación que él mismo está

levantando el brazo (autoconciencia robusta)De hecho la mejor explicación de 1*) es que X tiene un

conocimiento no observacional de que está levantando el brazo, que el conocimiento idiosincrásico que un agente tiene de sus propias acciones. De manera que, por aplicación del modelo de la autorreferencia autoconsciente, resulta que el uso de “yo” es la expresión de una autoconciencia robusta:5*) X realiza la aserción de “Yo estoy levantando el brazo” para

expresar el conocimiento libre de identificación de que él mismo está levantando el brazo (expresión de autoconciencia robusta: desde 1* y 4)Ahora bien, muestro a continuación que el modelo de la

autorreferencia autoconsciente también tiene aplicación cuando el uso de “yo” es la expresión de una autoconciencia no robusta. Supongamos a la manera de Anscombe que, en efecto, existe una sociedad imaginaria en la que los hablantes solo logran referirse a sí mismos mediante el uso del término “A”: así como Edipo puede usar la descripción “el asesino de Layo” para referirse a sí mismo sin ser consciente de ello, los usuarios de “A” se refieren a sí mismos sin ser conscientes de que lo hacen8. Supongamos ahora,

8 Anscombe argumenta que, efectivamente, “A” no puede usarse para expresar la autoconciencia del hablante:

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a diferencia de Anscombe, que posteriormente los hablantes son adiestrados en el uso de “yo” y, por tanto, en el conocimiento de la regla de autorreferencia. Pero aprenden a usar “yo” como reemplazo de “A”: aprenden a usar “yo” para reportar las acciones de la persona que cae bajo su observación especial, porque parte del adiestramiento pasa por instruirles con la información adicional de que el referente de “A” es el usuario de “yo”. Entonces, un hablante X de la sociedad imaginaria que realiza la aserción de “Yo estoy levantando el brazo” expresa el conocimiento no libre de identificación de que él mismo está levantando el brazo como producto de las siguientes piezas de conocimiento:1) X conoce que la persona que cae bajo su observación especial

está levantando el brazo.2) X conoce que la persona que cae bajo su observación especial en

cada contexto es el usuario de “yo” en el contexto (información adicional).

3) X conoce que él mismo es el usuario de “yo” (condición pragmática).

4) X conoce que él mismo es la persona que cae bajo su observación especial (desde 2 y 3).

5) X conoce de un modo no libre de identificación que él mismo está levantando el brazo (autoconciencia no robusta: desde 1 y 4).

6) X conoce que el referente de “yo” en cada contexto es el usuario de “yo” en el contexto (condición semántica).

Ellos (los usuarios de “A”) quizá no tienen autoconciencia, aunque cada uno conoce bastante acerca del objeto que él (de hecho) es; y tiene un nombre, el mismo que cualquier otro tiene, que usa en informes acerca del objeto que él (de hecho) es. Precisamente por esa razón, esto -que ellos no tienen autoconciencia- parece no ser verdadero. B es consciente de, esto es, él observa, algunas actividades de B, esto es, que son suyas. Él usa el nombre “A”, como todos lo hacen, para referirse a él mismo. Por tanto, él es consciente de él mismo. Por tanto, él tiene autoconciencia. Pero cuando hablamos de autoconciencia no queremos decir eso. Queremos decir alguna cosa que se manifiesta en el uso de “yo” como opuesto al uso de “A”. La expresión “autoconciencia” puede ser convenientemente explicitada como ‘conciencia de que tal-y-tal es verdadero de uno mismo’. (...) “uno mismo” no es aquí sino el reflexivo indirecto: esto es, el reflexivo del discurso indirecto (Anscombe 1981, pp. 24-25).

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7) X conoce que su uso de “yo” refiere a él mismo (desde 3 y 6).Así que en efecto:

8) X realiza la aserción de “Yo estoy levantando el brazo” para expresar el conocimiento no libre de identificación de que él mismo está levantando el brazo (expresión de una autoconciencia no robusta: desde 5 y 7).Como es evidente, el conocimiento que X tiene de que él

mismo está levantando el brazo no es un conocimiento libre de identificación porque está basado en una inferencia a partir de una pieza de conocimiento como 4), que es de la forma i): X conoce que él mismo es Id, donde la variable “Id” es ocupada por el término singular “A” (o, equivalentemente, por la descripción definida “la persona que cae bajo la observación especial del usuario de ‘A’”), y de una pieza de conocimiento como 1), que es de la forma ii): X conoce que Id está levantando el brazo. Pero, un uso de “yo” que expresa un conocimiento no libre de identificación es un uso de “yo” como objeto en el sentido wittgensteiniano9. El resultado es que, a pesar de que el hablante X tiene un grado de autoconciencia

9 He dejado hasta este punto una cuestión que es importante pero que no deseo tratar extensamente en este trabajo. He acomodado la distinción entre el uso de “yo” como sujeto y como objeto en términos de la expresión de un conocimiento que es o no es libre de identificación, respectivamente. Pero la propiedad de ser libre de identificación no es coextensiva con la propiedad de ser inmune al error por un fallo de identificación. Desde luego, si un uso de “yo” expresa un conocimiento libre de identificación, entonces parece ser inmune al error por un fallo de identificación. Pero no es tan claro que si un uso de “yo” expresa un conocimiento no libre de identificación, entonces el uso de “yo” no es inmune al error por un fallo de identificación: es posible, como tal vez ocurre en el caso que acabo de construir arriba, que el componente identificatorio (4) en el que está basado (5), el conocimiento expresado mediante el uso de “yo”, no hubiera podido ser una creencia falsa -si (2) y (3) excluyen la posibilidad de error-, en cuyo caso tampoco hubiera podido cometerse un error por un fallo de identificación en el uso de “yo”. Creo que la distinción wittgensteiniana sigue en pié porque, como señalé en la nota 1, incluye dos condiciones para usar “yo” como sujeto: i) que el uso de “yo” no esté basado en el reconocimiento de una persona concreta y ii) que no exista la posibilidad de error respecto de que uno mismo es esa persona concreta. La primera condición es aproximadamente equivalente a la propiedad de ser libre de identificación y la segunda condición es la propiedad de ser inmune al error por un fallo de identificación. De manera que un uso de “yo” como sujeto tiene ambas propiedades y, por tanto, un uso de “yo” como objeto expresa un conocimiento (o una creencia) que no es libre de identificación o no es inmune al error por un fallo de identificación, o ambas cosas.

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tal que conoce tanto que está hablando de él mismo (por aplicación del modelo de la autorreferencia autoconsciente) como que él mismo es la persona que está levantando el brazo, y en este sentido expresa mediante el uso de “yo” el conocimiento de que él mismo está levantando el brazo, con todo, su aserción de “Yo estoy levantando el brazo” no es la expresión de una autoconciencia robusta. Es, entonces, un contra-ejemplo a la tesis de que la verdad de una atribución de conocimiento con el reflexivo indirecto “él mismo”, conocimiento expresado mediante un uso de “yo”, garantiza la expresión de una autoconciencia robusta mediante ese uso de “yo”. Un resultado que permite cuestionarse el papel del conocimiento de la regla de autorreferencia en la explicación de la diferencia entre un uso de “yo” como sujeto y como objeto. Es decir, ese conocimiento no juega ningún papel en una explicación de lo que hace que un uso de “yo” exprese un conocimiento libre de identificación (autoconciencia robusta) y no, por el contrario, un conocimiento que no lo sea (autoconciencia no robusta). Pues, he mostrado que el conocimiento de la regla de autorreferencia contribuye a explicar la expresión del tipo de autoconciencia que es atribuido en:


Con independencia de que se trate de un caso de autoconciencia robusta como:5*) X realiza la aserción de “Yo estoy levantando el brazo” para

expresar el conocimiento libre de identificación de que él mismo está levantando el brazoO, por el contrario, se trate de un caso de autoconciencia no

robusta como:8) X realiza la aserción de “Yo estoy levantando el brazo” para

expresar el conocimiento no libre de identificación de que él mismo está levantando el brazoPor ello mismo, el conocimiento de la regla de autorreferencia

no contribuye específicamente a explicar lo que hace que un uso

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de “yo” sea un uso como sujeto y, por tanto, la expresión de una autoconciencia robusta.

IVMe parece que el examen anterior también arroja luz sobre los

tipos o grados de autoconciencia que el usuario de “yo” puede tener y expresar. He empleado varios criterios de clasificación de manera explícita: si la autoconciencia es o no es expresada por el hablante, si la autoconciencia es o no es libre de identificación, y si la autoconciencia consiste en un estado de creencia o conocimiento. Con el objetivo de ordenar los tipos de autoconciencia empiezo con el criterio de la expresión. Como he señalado, parece intuitivamente correcto que un hablante X no usa “yo” para expresar la autoconciencia consistente en un conocimiento lingüístico, tanto pragmático como semántico, de su uso de “yo”. Así que ningún hablante X usa “yo” para expresar los siguientes conocimientos lingüísticos:

A1) X conoce que él mismo es el usuario de “yo”A2) X conoce que su uso de “yo” refiere a él mismo

Además, A1) ocupa de algún modo un lugar inferior, en el sentido de que es un tipo de autoconciencia que también tiene el usuario de cualquier otra palabra distinta de “yo”. Pero el conocimiento de que uno mismo es él usuario de “yo” es libre de identificación, como señalé. La mejor explicación de que sea un conocimiento libre de identificación es que X tiene un conocimiento no observacional de que está usando “yo”, el tipo de conocimiento idiosincrásico que un agente tiene de sus propias acciones. Eso explica también que cualquier uso de “yo” es inmune al error por un fallo de identificación del usuario: como el uso de “yo” está basado en el conocimiento no observacional de que alguien está usando “yo”, no es posible que X esté equivocado porque no es él mismo sino algún otro quien es el usuario de “yo”. En otras palabras, no es posible que X crea que él mismo es el usuario de

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“yo” pero su creencia sea falsa porque la persona que realmente está usando “yo” no es él mismo sino algún otro.

Por el contrario, A2) es la autoconciencia que el usuario de “yo” tiene como consecuencia del conocimiento de la regla de autorreferencia. El conocimiento de que el uso de “yo” refiere a uno mismo no es libre de identificación, como señalé, y, sin embargo, el uso de “yo” es inmune al error por un fallo de identificación del referente10: como el uso de “yo” está basado en el conocimiento de la regla de autorreferencia, no es posible que X esté equivocado porque no es él mismo sino algún otro quien es el referente de de su uso de “yo”. Es decir, no es posible que X crea que él mismo es el referente de su uso de “yo” pero su creencia sea falsa porque la persona que realmente es el referente de “yo” no es él mismo sino algún otro. Es claro de qué modo la regla de autorreferencia contribuye a explicar por qué un uso de “yo” es inmune al error por un fallo de identificación del referente: no es posible que alguien distinto del usuario de “yo” en cada contexto sea el referente de “yo” en el contexto. Es por esto que si el uso de “yo” no fuera inmune al error por un fallo de identificación del usuario, aún entonces la regla de autorreferencia explicaría por qué no es posible que X esté equivocado porque el referente de su uso de “yo” no es él mismo. Por el contrario, si el uso de “yo” fuese inmune al error por un fallo de identificación del usuario sin que la referencia se fijase mediante la regla de autorreferencia, sería posible que X estuviera equivocado porque el referente de su uso de “yo” no fuera él mismo: sería posible que X creyese falsamente que el referente de su uso de “yo” es él mismo y, con todo, fuese algún otro.

Un hablante X tampoco usa “yo” para expresar cierto conocimiento no lingüístico que, no obstante, es constitutivo de la creencia o el conocimiento que realmente expresa: si el hablante cree (o conoce) que él mismo está levantando el brazo, no usa “yo”

10 Desde luego, ello es posible porque en este caso el componente identificatorio (A1) en el que está basado el conocimiento de que el uso de “yo” refiere a uno mismo también es inmune al error por un fallo de identificación. Ver la nota anterior.

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para expresar el conocimiento que tiene de que la creencia (o el conocimiento) es sobre él mismo:

A3) X conoce que la creencia (o el conocimiento) de que alguien está levantando el brazo es sobre él mismo

El criterio de la expresión nos dice que un hablante X usa “yo” para expresar ciertas creencias o conocimientos no lingüísticos, como la creencia o el conocimiento de que uno mismo está levantando el brazo, lo que depende, obviamente, del uso de “yo” en la aserción de la oración “Yo estoy levantando el brazo” cuyo significado literal el hablante conoce y explota para la expresión de su creencia o conocimiento:

A4) X cree que él mismo está levantando el brazoA5) X conoce que él mismo está levantando el brazo

Tanto la creencia como el conocimiento expresados mediante un uso de “yo” pueden ser o no ser libres de identificación. Un uso de “yo” como objeto es característicamente la expresión de una creencia no libre de identificación11, pero también puede considerarse como tal el caso presentado más arriba en el que un uso de “yo” (como reemplazo de un uso de “A”) es la expresión de un conocimiento no libre de identificación. Un uso de “yo” como sujeto es característicamente la expresión de un conocimiento libre de identificación como:

A6) X conoce de un modo libre de identificación que él mismo está levantando el brazo

11 Un ejemplo característico es presentado en la nota 2. Si desea resaltarse un uso de “yo” como objeto que no es inmune al error por un fallo de identificación es lógico recurrir a los usos de “yo” que expresan meras creencias no libres de identificación: pues en tales casos siempre es posible que uno esté expresando una creencia falsa sobre él mismo. Pero, como es notorio, he puesto el énfasis en los usos de “yo” como objeto que expresan conocimientos no libres de identificación teniendo en cuenta el objetivo de mostrar que la verdad de una atribución de conocimiento con el reflexivo indirecto no es garantía de un uso de “yo” como sujeto.

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Ahora podemos ver que la expresión de un conocimiento libre de identificación entraña todos los tipos de autoconciencia examinados: el hablante X que realiza la aserción de “Yo estoy levantando el brazo” para la expresión de una autoconciencia robusta conoce que él mismo es el hablante (A1), conoce que está hablando de él mismo (A2), conoce de un modo libre de identificación que él mismo está levantando el brazo (A6) y, por tanto, conoce que el conocimiento de que alguien está levantando el brazo es sobre él mismo (A3) porque conoce tanto como cree que él mismo está levantando el brazo (A5 y A4).

Termino con una reivindicación de la importancia que tiene el conocimiento de la regla de autorreferencia en la explicación de la autoconciencia que tiene el usuario de “yo” solo a causa de estar usando el pronombre personal. Como he señalado, la autoconciencia consistente en el conocimiento de que uno mismo es el usuario de “yo” (A1) es atribuible también al usuario de cualquier otra palabra. Por otra parte, la autoconciencia que puede ser expresada mediante un uso de “yo” (A4, A5, A6) es un tipo de autoconciencia que alguien puede tener sin estar usando “yo” para expresarla: por ejemplo, X levanta el brazo pero no realiza la aserción de “Yo estoy levantando el brazo” para expresar el conocimiento libre de identificación de que él mismo está levantando el brazo. En otras palabras, la autoconciencia que puede ser expresada mediante un uso de “yo” no es un tipo de autoconciencia cuya posesión depende del uso de “yo” para expresarla. Por tanto, tampoco (A3) es un tipo de autoconciencia cuya posesión dependa del uso de “yo”. Pero, aplicando el modelo de la autorreferencia autoconsciente, resulta que el conocimiento de la regla de autorreferencia ofrece una explicación del hecho de que el usuario de “yo” tenga un cierto tipo de autoconciencia: el conocimiento de que su uso de “yo” refiere a él mismo y de que, en consecuencia, está hablando de él mismo (A2).

Añado que, como he mostrado en las secciones II y III, el conocimiento de la regla de autorreferencia da cuenta también del hecho de que un uso de “yo” pueda ser una expresión de

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autoconciencia, sea o no sea un caso de autoconciencia robusta. Ello es, desde luego, una consecuencia de que el conocimiento de la regla contribuye específicamente a explicar el conocimiento que el hablante tiene de que su uso de “yo” refiere a él mismo. Respecto al conocimiento de cuál es el referente de “yo”, hemos visto que cualquier uso de “yo” es inmune al error por un fallo de identificación. Concluyo finalmente que la pretensión de que el conocimiento de la regla de autorreferencia contribuya específicamente a explicar el uso de “yo” como sujeto, para la expresión de una autoconciencia robusta, obedece a una sobrecarga explicativa una vez que resulta claro:

E) su contribución específica a explicar la expresión de autocon-ciencia (robusta o no robusta) mediante un uso de “yo”; debido a:

Ea) su contribución específica a explicar la autoconciencia del usuario de “yo” consistente en el conocimiento de que está hablando de él mismo; y a

Eb) su contribución específica a explicar que cualquier uso de “yo” (como sujeto y como objeto) es inmune al error por un fallo de identificación del referente.

Referencias

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LA BASE AXIOLÓGICA DE LA EPISTEMOLOGÍA POPPERIANA

José eDuarDo rosaLes trabuCo

Universidad Nacional Mayor de San [email protected]


RESUMENEn este artículo nos proponemos explicitar la base axiológi-ca de la epistemología de Karl Popper. En esta base no sólo destacan valores de carácter epistémico, como la verdad y la objetividad, sino que son importantes también los valores no epistémicos, vale decir, aquellos otros éticos y políticos. Su concepción epistemológica puede ser mejor aprehendi-da en tanto se explicite no sólo la imagen de ciencia que subyace en sus obras, sino, además, los valores que la sus-tentan. Nuestra tarea, justamente, será explicitar todos estos valores. Para cumplir con este propósito debemos delinear las principales características de la concepción política pop-periana, es decir, su modo de entender la democracia y la sociedad abierta.Palabras clave: Karl Popper, racionalismo crítico, sociedad abierta, falibilismo.

ABSTRACTIn this article we propose to explain the axiological basis of the epistemology of Karl Popper. On this basis not only highlight epistemological values, like truth and objectivity, it also distinguishes nonepistemic values, such as ethical and political values. The epistemological conception of Karl Popper can be apprehended if the image of science and values which are in their works are clearly and definitely expressed. In order to achieve our aim which is to clear up all these values, we should trace the main features of the


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political conception of Karl Popper. In other words, we will analyze his manner of understand the democracy and an open society.Keywords: Karl Popper, critical rationalism, open society, fallibilism.

1. La concepción popperiana de la ciencia

Si quisiéramos resumir la concepción de Karl Popper sobre la ciencia podríamos considerar esta frase que data de 1978: “(…) ciencia no es posesión de conocimiento, sino búsqueda de la verdad” (Popper, 1998: 27). Precisamente, esta idea es la que se expresa en el siguiente pasaje, donde se aprecia que la vida intelectual filosófica o científica es una búsqueda sin término:

(…) creo que no hay más que un camino hacia la ciencia o hacia la filosofía, en este sentido: encontrar un problema, ver su belleza y enamorarse de él; casarse con él y vivir feliz con él, hasta que la muerte os separe, a menos que uno encuentre otro problema más fascinante aún, o al menos, naturalmente, que encuentre una solución. Pero incluso si uno encuentra solución, puede descubrir entonces, para su delicia, la existencia de toda una familia de encantadores, aunque quizá difíciles, problemas hijos por cuyo bienestar puede trabajar, con un objetivo, hasta el fin de sus días. (Popper, 1985: 48)

A pesar de que el objetivo es inalcanzable, Popper no niega los éxitos conseguidos en la actividad científica. La propuesta popperiana implica entender las teorías científicas como instrumentos o redes racionales que nos ayudan a ordenar el mundo y hacerlo predecible. Ahora bien, teniendo en cuenta que esta pretensión podría ser alcanzada también por los mitos, ¿qué distingue a la ciencia de otras formas de conocimiento como el mito? Al respecto, Popper dirá que en última instancia éste y aquélla pertenecen al ámbito de la doxa (opinión), pero lo que diferencia a las teorías científicas de los mitos es una tradición crítica, es decir, la actitud razonadora que implica una discusión crítica.

Las teorías científicas son creaciones humanas falibles cuyo éxito no está asegurado por más grande que sea el ingenio que se

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aplique. No debemos perder de vista que una teoría científica es siempre un intento de resolver un problema, y que la teoría será más valiosa y fecunda en tanto plantee nuevos problemas. Popper llevará esta idea más lejos al decir que

(…) la ciencia sólo comienza con problemas (…) [dado que] sólo a través de un problema adquirimos conciencia de que estamos sosteniendo una teoría. Es el problema el que nos acicatea a aprender, a hacer avanzar nuestro conocimiento, a experimentar y a observar. (Popper, 1967: 272)

De aquí la importancia de entender la ciencia como si estuviera progresando de problemas a problemas de creciente profundidad. Este aumento de la profundidad o la importancia de un problema es relativo al aumento del poder explicativo de la nueva respuesta ofrecida, en comparación con la mejor conjetura propuesta anteriormente. En otras palabras, la ciencia busca “(…) la resolución de problemas de explicación, es decir, que busca teorías de mayor capacidad explicativa, mayor contenido y mayor contrastabilidad”. (Popper, 1985: 40)

Como vemos, Popper considera que las teorías científicas son intentos de descubrir una explicación para un problema y que en la dinámica de la ciencia pueden aparecer diversas teorías alternativas que sometemos a contrastaciones buscando acercarnos a la verdad.

Esta búsqueda de la verdad no debe confundirse con una búsqueda de certeza, pues ello implicaría obviar nuestra inherente falibilidad. La verdad se erige en el marco de la propuesta popperiana como un principio o idea reguladora: “(…) no tenemos ningún criterio para establecer la verdad, no obstante lo cual nos dejamos guiar por la idea de la verdad como principio regulador (…)”. (Popper, 1967: 276-277)

Además, se debe tener en cuenta que el objetivo de la ciencia es una verdad interesante, a la cual sea difícil llegar. Esto implica que la verdad que buscamos es la respuesta a un problema difícil y fértil. Esta verdad interesante sólo se halla en las conjeturas audaces, ya que, tenemos la convicción metodológica de que sólo con ayuda de tales conjeturas podemos descubrir verdades

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interesantes y atinentes a nuestros problemas. Toda refutación es importante e implica un éxito puesto que al descubrir que las conjeturas son falsas aprendemos “(…) mucho más acerca de la verdad y nos habremos acercado más a ésta” (Popper, 1967: 282).

2. La concepción política popperiana

Karl Popper siempre se consideró un liberal. Entendía por liberal no a la persona que se adhiere o simpatiza con un determinado partido político rotulado como tal, sino “(…) a un hombre que concede valor a la libertad individual y que es sensible a los peligros inherentes a todas las formas de poder y de la autoridad” (Popper, 1967:14). Como apreciamos, Popper opone liberalismo a opresión. Su liberalismo se vincula con una posición abiertamente democrática.

Su liberalismo y su postura democrática se perfilan del modo siguiente:• Laopciónporlademocracianosesustentaenquelamayoría

siempre tiene la razón, sino en que dentro de las diversas formas de gobierno es la menos mala que conocemos.

• El Estado es unmal necesario; no obstante, sus poderes nodeben multiplicarse más allá de lo necesario.

• Ladiferencia quemedia entre un estadodemocrático yunatiranía radica en que sólo en el primer caso se puede evitar un gobierno sin derramamiento de sangre.

• Lademocracianosuministramásqueunarmazóndentrodelcual los ciudadanos pueden actuar de una manera organizada y coherente.

• Losprincipiosdelliberalismopuedenserconsideradoscomoprincipios para evaluar y, si es necesario, para reformar las instituciones sociales existentes.

• La democracia está relacionada con el marcomoral de unasociedad. Este marco moral expresa el sentido tradicional de justicia o equidad de una sociedad. Nada es más peligroso que la destrucción de este marco tradicional. Su destrucción

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conduce al desprecio y la disolución de todos los valores humanos.

Este último punto merece ser resaltado, puesto que en él se aprecia la referencia a una tradición democrática responsable del vínculo entre las instituciones sociales y las intenciones humanas. Tradición que supone toda una concepción axiológica y moral inherente a la sociedad. Esta tradición debe corresponderse con el marco legal e institucional de tal sociedad, ya que si no hay tal correspondencia -por ejemplo, porque no se han desarrollado actitudes de respeto y cumplimiento de las leyes-, entonces “(…) tendremos sociedades desmoralizadas, que aunque posean constituciones bastante perfectas, serán incapaces de desarrollarlas en la vida cotidiana” (Muñoz y Martínez, 2004: 157), dejándonos desarmados ante posturas antidemocráticas.

Por otro lado, Karl Popper destaca que entre los valores defendidos por un liberal se encuentran la libertad de pensamiento y la libre discusión; éstos, como valores liberales supremos, no necesitan justificación. Sin embargo, se los puede justificar pragmáticamente sobre la base del importante rol que desempeñan en la búsqueda de la verdad, una búsqueda que exige imaginación, ensayo y error, y el descubrimiento gradual de nuestros prejuicios a través de la libre discusión crítica. Además, la libre discusión racional y crítica se puede apreciar en el campo político pues crea “(…) la tradición de gobernar por la discusión y, con ella, el hábito de escuchar el punto de vista de otro, el desarrollo del sentido de la justicia y la predisposición al compromiso” (Popper, 1967: 422).

Karl Popper también es partidario del individualismo, sin que ello signifique ser egoísta o contrario a la institucionalidad. Defiende un individualismo altruista que es pensado “(…) en el sentido del espíritu de la ética kantiana, es decir, de este imperativo: Atrévete a ser libre y respeta y defiende la libertad de todos los demás” (Utz, 1989: 42). Lo cual implica que un individualista puede ser generoso, dedicándose no solamente a ayudar a los demás individuos, sino también a desarrollar medios institucionales. Estos medios institucionales constituyen la sociedad abierta.

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Ahora bien, la sociedad abierta es concebida, en oposición a la sociedad cerrada, del siguiente modo:

(…) la sociedad cerrada se halla caracterizada por la creencia en los tabúes mágicos, en tanto que la sociedad abierta es tal que los hombres han aprendido ya a mostrarse considerablemente críticos con respecto a esos tabúes, basando sus decisiones en la autoridad de su propia inteligencia. (Popper, 1957: 443)

La transición de una sociedad cerrada a una sociedad abierta tiene lugar cuando se reconoce que las instituciones sociales son hechas por el hombre y cuando se puede discutir su modificación en función de la conveniencia para el logro de objetivos. Vale decir, estamos frente a la sociedad abierta cuando se vivencia la igualdad y la libertad.

En suma, la sociedad abierta se caracteriza por tres elementos fundamentales:

1. El respeto a la autoridad de la verdad objetiva, impersonal e intersubjetiva.

2. La tolerancia, el respeto y la libertad.

3. El diálogo y la crítica.

En relación con el primer punto, Popper señala reiteradamente el modo como concibe el estrecho vínculo entre la verdad y la sociedad abierta, llegando a sostener que aquella es indispensable para una sociedad libre basada en el respeto mutuo. Esto explica su cerrada oposición al relativismo, al irracionalismo, al dogmatismo y a todo tipo de autoritarismo.

Respecto al segundo punto, podemos decir que un ambiente de tolerancia y libertad posibilita escuchar los argumentos del otro e involucra la responsabilidad para criticar dichos argumentos, ya que todos podemos cometer errores pero podemos llegar a descubrirlos con la ayuda de la crítica de los demás. Las convicciones sólo pueden tener valor cuando se las sostiene libremente; por lo tanto, en un mundo libre se debe tolerar y respetar las creencias que difieren de las nuestras.

Con relación al tercer punto, si nuestra tarea es acercamos a la verdad, debemos escucharnos y criticarnos unos a otros. Esto

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supone la toma de conciencia de que siempre tendremos que vivir en una sociedad imperfecta, puesto que siempre existen valores en pugna en una sociedad abierta.

Son tan importantes para Popper estos elementos que sólo su aceptación, a modo de normas, hace posible la dignidad del hombre y su actuar racional.

Si bien es iluso pensar que la sociedad abierta es la sociedad perfecta, este orden social es mejor que otros. La sociedad abierta y la democracia son mejores sistemas dado que posibilitan la argumentación racional y la crítica objetiva. En una sociedad abierta existe oposición política, la posibilidad de discutir libremente y que dicha discusión ejerza cierta influencia en la política; además, existen instituciones para la defensa de la libertad.

La libertad y la crítica son responsables de la poca estabilidad de la sociedad abierta. Por ello, el peligro de una dictadura siempre está presente; ante esta situación, nos vemos impelidos de crear instituciones que coadyuven al fortalecimiento de una sociedad abierta, pluralista y libre

Este énfasis en las instituciones muestra que la noción de sociedad abierta tiene claras pretensiones regulativas o normativas; en consecuencia, contiene un trasfondo valorativo. Entre estos valores podemos mencionar: la libertad, la justicia, la igualdad, el individualismo altruista, la tolerancia, la paz y la responsabilidad. Este trasfondo valorativo posibilita la sociedad abierta y explica por qué ésta es concebida como un tipo de convivencia humana y no solamente como una forma de gobierno.

Toda la concepción racionalista crítica de Popper se halla vinculada con el reconocimiento de la necesidad de instituciones sociales destinadas a proteger la libertad de la crítica y la libertad de pensamiento. Reconocimiento que se refiere a una obligación moral: “(…) la exigencia de la racionalización de la sociedad, de la planificación con mira a la libertad y al control mediante la razón” (Popper, 1957: 405). Una razón que se distingue de la inteligencia, pues ésta es una cualidad personal, y aquella se erige como una institución social.

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3. El vínculo entre la concepción política y la concepción episte-mológica en el planteamiento popperiano

La ciencia está regida por normatividades, valoraciones y decisio-nes. Los científicos eligen problemas, valoran soluciones y deciden dar preferencia a una de las soluciones propuestas. Las decisiones del científico se inician con la determinación del tema de investiga-ción que supone la incorporación de una elección preferencial. Si-guiendo con el proceso, también la conducta del investigador está sujeta a las influencias de diversos valores, tales como la búsqueda de la verdad, la debida diligencia, la claridad y la objetividad.

Como apreciamos, los valores desempeñan un papel central en la ciencia, pero ese cometido no es arbitrario, sino que está relacionado con la estructura de fines u objetivos de la ciencia. Luego, la ciencia no es sólo cognición. En tanto es una actividad social, está regida por una pluralidad de valores que le dan sentido. Es precisamente en esta dirección que decimos que Popper opta por una determinada escala de valores en el ámbito epistemológico.

La ciencia enmarcada en el racionalismo crítico popperiano se erige sobre una serie de principios que son tanto epistemológicos cuanto éticos (Popper, 1994: 255). Estos principios son los siguientes:

1. El principio de falibilidad.

2. El principio de discusión racional.

3. El principio de aproximación a la verdad.

Al formular estos principios, Popper propone una base ética de la ciencia. Pues si bien la ciencia no puede pronunciarse acerca de los principios éticos, eso no significa que no existan principios éticos que subyacen a la ciencia. Con esta base ética, Popper también se está refiriendo a actitudes personales como la honestidad intelectual, la autocrítica y la modestia intelectual.

No ponemos en cuestión si esta base ética corresponde o no al real desenvolvimiento de la actividad científica, pero aun cuando su expresión, por supuesto, sea más patente en el caso de consideraciones propiamente éticas, no deja de ser el producto de

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una actitud normativa que se aprecia en las reglas metodológicas dadas en el contexto de su planteamiento epistemológico.

Analizaremos a continuación los componentes de esta base éti-ca. En primer lugar consideraremos el eje central de la discusión racional: la crítica. No es casual que Popper denomine a su postura filosófica racionalismo crítico, y es así como apreciamos que la crí-tica se erige en rasgo básico de su pensamiento. Popper considera a la crítica como el deber de todo aquel que busca avanzar en el conocimiento. Pues, si bien existen diversas fuentes o vías de co-nocimiento como la tradición, la razón y la observación, ningún enunciado derivado de cualquiera de ellas es inmune a la crítica. Por ejemplo, en el caso de la tradición, si bien estamos atrapados en un marco general constituido por teorías, expectativas, expe-riencias anteriores y lenguaje, en cualquier momento podemos es-capar de la prisión de la tradición, vale decir, siempre es posible una discusión crítica y una comparación de los diversos marcos generales. Popper no cree que los prejuicios que tenemos, en tanto insertos en una tradición determinada, sean un obstáculo para el conocimiento. Así, la creatividad (el pensamiento creativo, la liber-tad imaginativa) sólo se entiende partiendo de un análisis crítico de la tradición.

En el caso de la actividad científica, nos encontramos con varias hipótesis en competencia. Popper denomina a esta situación “pluralismo crítico”, y en medio de ella se permite la competencia entre teorías y su examen crítico. Si bien en la medida en que son formulaciones hipotéticas y conjeturales nos referimos a las teorías como productos de la imaginación, en tanto que científicas ellas están controladas por la crítica racional que no debe perder de vista el interés primordial por la búsqueda de la verdad.

Siguiendo con el análisis de la base ética veremos, en segundo lugar, la tolerancia. La tolerancia se resume en lo siguiente: “(…) si yo espero aprender de ti, y si tú deseas aprender en interés de la verdad, yo tengo no sólo que tolerarte sino reconocerte como alguien potencialmente igual”. (Popper, 1994: 255). Pero no se trata de una tolerancia ilusa que puede caer en su autodestrucción, ya

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que debemos ser tolerantes con todos los que no son intolerantes y no propician la intolerancia; y ello supone tratar con respeto las opiniones de los demás siempre que dichas decisiones no se hallen en conflicto con el principio de la tolerancia. Este principio puede explicitarse del siguiente modo:

“No debemos aceptar sin reservas el principio de tolerar a todos los intolerantes, pues si lo hacemos, no sólo nos destruimos a nosotros mismos, sino también a la actitud de tolerancia”. (Popper, 1967: 427)

Tanto a la crítica como a la tolerancia subyace la igualdad potencial de los seres humanos, que se constituye en requisito previo para dar curso a nuestra disposición a discutir racionalmente. Una igualdad que se manifiesta en la posibilidad de argumentar y de utilizar el lenguaje para este propósito y que se relaciona con la libertad inherente al ser humano.

Por último, la búsqueda de la verdad también se constituye en un principio ético. Esto se relaciona estrechamente, como hemos visto, con el objetivo que se propone para la actividad científica: la búsqueda de la verdad constituye la idea regulativa de la ciencia. Esto es lo que defiende Popper en la Lógica de la investigación científica y que mantuvo en toda su obra; la verdad se constituye en un valor que tiene un papel predominante en su filosofía.

Thomas Kuhn (1996: 105) al hacer un análisis de la epistemología popperiana, recomienda que veamos su propuesta como un conjunto de máximas o imperativos morales para la actividad científica. Esta interpretación de la epistemología de Popper puede parecer extremista; no obstante, sirve como punto de inicio para reconocer supuestos valorativos en su obra. Ya hemos visto cómo Popper entiende que la ciencia debe tener una base ética. Esta base, a nuestro entender, debe ser analizada desde una perspectiva más amplia; por ello, hacemos referencia a supuestos axiológicos en su obra. Supuestos axiológicos que, por supuesto, incluyen lo ético, pero que no dejan de lado lo político.

Popper nunca abordó sistemáticamente el problema de los valores, mucho menos en relación con la ciencia; sin embargo, a

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lo largo de su obra se afrontan diversas cuestiones de este tipo. La axiología subyacente a los planteamientos popperianos incluye valores fundamentales para el desarrollo de la actividad científica: la libertad de pensamiento y la libertad de crítica. Estos se relacionan con valores epistémicos como la búsqueda de la verdad, la necesidad de una explicación causal deductiva, la claridad, y la objetividad. Y es la búsqueda de la verdad el valor supremo que articula todos los demás.

Para seguir aclarando el panorama axiológico que vamos ex-plicitando, nos preguntamos, ¿es factible, dentro de la concepción popperiana, una ciencia libre de valores? Según Popper, el cientí-fico objetivo y libre de valores no es el científico ideal. Si recono-cemos que en la actividad científica nuestro fin es acercarnos a la verdad lo más posible y que ello supone ser objetivo y estar libre de consideraciones extracientíficas, éstas aspiraciones ya de por sí constituyen en sí mismas valoraciones; con lo que resulta paradóji-ca la exigencia de una libertad valorativa incondicional. Esta para-doja desaparece si sustituimos la exigencia de libertad de valores por la exigencia de que debe ser una de las tareas de la crítica cien-tífica distinguir las cuestiones de valor puramente científicas de las cuestiones extracientíficas.

Es imposible eliminar las cuestiones extracientíficas como el problema del bienestar humano o el problema de la defensa de la labor cotidiana de los científicos. Pero lo que sí es posible y necesario, en la discusión crítica propia de la ciencia, es efectuar la distinción entre la cuestión de la verdad de una proposición (que puede involucrar la cuestión de su relevancia e interés y de su significado con respecto a los problemas que nos interesan) y la cuestión de la relevancia, interés y significado respecto a diversos problemas o circunstancias extracientíficas. Sin embargo, no podemos llegar al extremo de tratar de despojar al científico de sus intereses extracientíficos puesto que eso sería despojarlo de su humanidad. Además, los ideales puramente científicos, como el ideal de una búsqueda de la verdad objetiva, están anclados en juicios de valor extracientíficos. Esto último se aprecia en

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la preferencia política popperiana por lo que él denomina una sociedad abierta.

Hemos señalado la importancia de las instituciones sociales para la sociedad abierta. Ahora bien, la formación de instituciones se equipara con el hecho de proponer e implantar buenas reglas de juego. Estas reglas de juego son propuestas no sólo en el plano político sino también en el científico. La importancia del vínculo institucional entre lo político y lo científico es tal que, para Popper, cuando el poder político se utiliza para restringir la libertad de crí-tica o cuando no logra protegerla, se altera el funcionamiento de las instituciones científicas. De modo pues que bajo esta perspec-tiva las instituciones tanto políticas cuanto científicas quedan es-trechamente conectadas pues las instituciones democráticas son la única garantía de la libertad del pensamiento crítico y del progreso de la ciencia. Si deseamos planificar el progreso científico, tecno-lógico y político lo único que podemos hacer es fomentar aquellas instituciones que salvaguardan la libertad. En suma, la sociedad abierta y la democracia no pueden florecer si la ciencia no está sos-tenida por instituciones que posibiliten la crítica.

Incluso este vínculo puede ser visto desde otra perspectiva: una discusión epistemológica no puede desligarse completamente de una concepción política, ya que las ideas epistemológicas pueden estar motivadas o inconscientemente inspiradas por las esperanzas políticas. Nos preguntamos, ¿esto último constituye un peligro irremediable? Este no es el caso si sometemos nuestras esperanzas o motivaciones al control racional de la crítica.

Popper reconoce que la concepción política liberal, que involucra el respeto de los derechos fundamentales y la defensa de una sociedad libre bajo el imperio de la ley, la justicia y la libertad, difícilmente puede sobrevivir si se acepta una epistemología relativista. Popper opta por una postura falibilista, que no niega la verdad objetiva y a la que considera necesaria para una sociedad libre. Este falibilismo posibilita una posición pluralista y de defensa de la libertad y de la crítica; porque en virtud de ella se reconoce el carácter esencialmente crítico de todo pensamiento, la

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posibilidad de aprender de nuestros errores y de llevar a cabo las trasformaciones sociales.

Es notorio el vínculo entre la concepción popperiana de la po-lítica y su visión de la epistemología: la concepción epistemológica influye en la manera de entender la sociedad y, consecuentemente, los objetivos que nos planteamos en lo social influyen a la hora de proponer una epistemología. Un cambio en la valoración del cono-cimiento humano conlleva la formulación de objetivos y exigen-cias ético-políticas distintas y hasta encontradas. Dentro de esta concepción, la ciencia se convierte en una institución social funda-mental para el sostenimiento de la sociedad abierta. En realidad, dada su complejidad, puede ser considerada como un conjunto o estructura de instituciones –como laboratorios, publicaciones cien-tíficas y congresos científicos– que crece a través de la cooperación y de la competición de los científicos e intelectuales.

De este modo, se comprende la valoración que hace Popper de la ciencia al catalogarla como “(…) uno de los mayores logros de la racionalidad humana” (Popper, 1997: 14); un valor que radica, en gran medida en la constante búsqueda de la verdad que libera nuestras mentes, y que se constituye, así, en el gran respaldo de la libertad.

La concepción epistemológica popperiana y la sociedad abierta confluyen, y son como las dos caras de una misma moneda. La volun-tad popperiana de alcanzar una ciencia racional es la voluntad de rea-lización de una sociedad democrática. O, dicho de otro modo, el me-jor medio para la supervivencia de la ciencia es la propia democracia.

Referencias

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ESTUDIO CRÍTICO


NUEVAS IDEAS EN TORNO AL PROBLEMA DE LA MALA COMPAÑÍA

The bad company problem. Edición especial editada por Øystein Linnebo, Synthese, Vol. 28, N.° 3 (Octubre 2009). ISSN: 0039-7857.Øystein Linnebo. Introduction. Pp. 321-329.Gabriel Uzquiano. Bad company generalized. Pp. 331-347.Roy Cook. Hume’s big brother: Counting concepts and the bad company objection. Pp. 349-369.Øystein Linnebo. Bad company tamed. Pp. 371-391.Matti Eklund. Bad company and neo-Fregean philosophy. Pp. 393-414.Philip Ebert & Stewart Shapiro. The good, the bad and the ugly. Pp. 415-441.John MacFarlane. Double vision: two questions about the neo-Fregean program. Pp. 443-456.Bob Hale & Crispin Wright. Focus restored: Comments on John MacFarlane. Pp. 457-482.

reCibiDo: 29/xii/2010aProbaDo: 1/i/2011

Este volumen de la revista Synthese, editado por Øystein Linnebo, reúne 8 artículos, incluyendo una excelente introducción a cargo del editor, dedicados al problema de la mala compañía. Este problema afecta de manera directa al proyecto neofregeano, iniciado por Crispin Wright en Wright (1983) y defendido con fuerza en los artículos reunidos en Hale & Wright (2001).1

Hale y Wright han sugerido que la aritmética y otras ramas de la matemática pueden fundarse usando principios de abstracción. 1 Sugiero que el lector se familiarice con la posición de Hale y Wright antes

de embarcarse en la lectura del volumen. Asimismo, para comprender pormenorizadamente algunos de los resultados técnicos (y sus pruebas) incluidos en las contribuciones de Uzquiano, Cook y Linnebo, es indispensable tener ciertos conocimientos de teoría de conjuntos y especialmente de la aritmética de los números cardinales.

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nuevas iDeas en torno aL ProbLema De La maLa ComPañía

Un principio de abstracción (que abreviaré AP) es un enunciado de la forma:

§(α) = §(β)↔R(α,β)2

En el caso de la aritmética, el AP que importa es el Principio de Hume, que establece que el número de las Fs es idéntico al número de las Gs si y sólo si hay tantas Fs como Gs. Este principio puede formalizarse (en segundo orden) del siguiente modo:

(HP) ∀F∀G(Nx : Fx = Nx : Gx↔F≈ G)3

El resultado técnico que da sustento al neofregeanismo es lo que hoy se conoce como Teorema de Frege4. Este teorema establece que es posible derivar los axiomas de Peano (o ciertos enunciados definicionalmente equivalentes a ellos) en un sistema lógico de segundo orden al que se le ha añadido (HP).

La tesis filosófica central del neofregeanismo es que (HP), al ser una definición implícita del operador ‘N’, fija adecuadamente su significado y, al hacerlo, pone a cualquier hablante que comprenda (HP) en condiciones de conocer lo que este principio expresa de manera a priori. Se da lugar de este modo a una concepción epistemológica apriorista del conocimiento aritmético.

Ahora bien, para que la fijación del significado de ‘N’ se pro-duzca exitosamente, el neofregeano debe encontrar una solución al problema de la mala compañía. Este problema surge porque no todo AP, ni toda definición implícita (que abreviaré DI), es acep-table. El neofregeano quiere separar principios legítimos, como (HP), de principios inaceptables (malos acompañantes) como la Ley Básica V:

(Ley V) ∀F∀G(Ext(F)=Ext(G)↔∀x(Fx↔Gx))5

2 Donde ‘α’ y ‘β’ son variables que deben sustituirse por entidades de cierto tipo, ‘§’ es una función unaria que mapea estas entidades sobre objetos, y ‘R’ es una relación de equivalencia (i.e. una relación reflexiva, transitiva y simétrica) para estas entidades.

3 ‘≈’ es la relación de equinumerosidad (una relación de equivalencia), ‘Nx’ es una función que toma un concepto/conjunto/propiedad como argumento y entrega un objeto (en realidad, un numero) como valor, y ‘F’ y ‘G’ son variables de segundo orden.

4 Una prueba del teorema de Frege puede encontrarse en Wright (1983, Capt. 4).5 ‘Ext’ es una función de conceptos a extensiones (i.e. conjuntos).

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Este principio, aún teniendo la misma forma que (HP), es inconsistente. De modo que no puede ser la mera forma de (HP) lo que le confiere presuntas propiedades semánticas y epistémicas deseables. Tiene que haber algo más en juego.

Se sigue de esto que una de las condiciones que un AP debe cumplir para ser adecuado es la consistencia. ¿Pero es la consisten-cia una condición suficiente para la adecuación de un AP? Lamen-tablemente, no. Consideremos el siguiente principio:

(Par) La paridad de F = la paridad de G si y sólo si F y G difieren en un número par de instancias.

Puede mostrarse que mientras (HP) es satisfacible solamente en dominios infinitos, (Par) es satisfacible sólo en dominios finitos6. Luego, a pesar de que tanto (HP) como (Par) son consistentes, son también incompatibles entre sí.

Para resolver este problema es indispensable considerar otra condición: la conservatividad7. La conservatividad puede usarse para dejar de lado malos acompañantes no conservativos como (Par) sin descartar buenos principios como (HP). Sin embargo, al igual que la consistencia, la conservatividad es sólo una condición necesaria para la adecuación de un AP, no una condición suficiente. Es posible construir pares de principios conservativos que imponen exigencias distintas e incompatibles a la cardinalidad del dominio. Considérese el siguiente AP:

∀F∀G(Ext(F)=Ext(G)↔(φ ∨ ∀x(Fx↔Gx)))Puede probarse que si este principio es verdadero, también

es verdadera la fórmula φ. Si suponemos que φ es una afirmación sobre la cardinalidad del universo, es posible construir dos AP in-compatibles. Por ejemplo, podemos estipular en el primero que φ expresa que el universo es del tamaño de un cardinal sucesor y en el segundo que φ expresa que el universo es del tamaño de un cardinal limite (ambas afirmaciones son expresables por medio de

6 Para una prueba de lo primero ver Wright (1999); para una prueba de lo segundo ver Boolos (1990).

7 Cabe aclarar que H&W dan una definición un tanto anómala de conservatividad. Ver Wright (1997).

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fórmulas puras de segundo orden). Esto quiere decir que hay pares de principios conservativos que no pueden ser simultáneamente satisfacibles8.

Una propuesta obvia para remediar este inconveniente es exigir que los APs aceptables sean irénicos, donde un AP es irénico si y sólo si es conservativo y es simultáneamente satisfacible con todos los principios conservativos. Otra propuesta relacionada apela a la idea de estabilidad. Un AP es estable si y solo si hay un cardinalκtalqueelprincipioessatisfacibleentodoslosdominiosde cardinalidad γ > κ. EnWeir (2003) se prueba que unAP esestable si y sólo si es irénico. Por lo tanto, podemos concentrarnos solamente en la estabilidad9.

Ahora bien, ¿es la estabilidad una condición necesaria y sufi-ciente para la aceptabilidad de un AP? Pese a que la estabilidad es la solución más popular actualmente, algunas de las contribu-ciones de este volumen (especialmente las de Uzquiano y Cook) tienen por objetivo ofrecer algunos argumentos que ponen esto en duda.

En su artículo “Bad company generalized” Gabriel Uzquiano considera que el problema de la mala compañía es una dificultad general que afecta no sólo al neofregeanismo sino a una familia de posiciones en la filosofía de la matemática. En especial, posiciones de corte estructuralista que pretenden explicar cómo la práctica matemática fija las estructuras que son el objeto de estudio de las teorías matemáticas.

Uzquiano se pregunta si la explicación estructuralista puede darse con éxito en el caso de la teoría de conjuntos. La idea del es-tructuralista es que el matemático debería estar en condiciones de caracterizar de alguna forma la estructura del universo conjuntis-ta adecuadamente. Uzquiano parte de un interesante resultado de Van McGee. McGee ha mostrado que, si admitimos el recurso de la absoluta generalidad, ciertas axiomatizaciones de segundo orden

8 Ver Heck (1992).9 En el volumen no se consideran (al menos no con profundidad) otras

condiciones disponibles en el mercado: la “modestia”, Wright (1999), y la “no-inflación”, Fine (2002).

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impuras (i.e. con urelementos) de la teoría de conjuntos (en particu-lar, la teoría ZFCSU210) pueden usarse para caracterizar la estructura del universo puro (i.e. sin urelementos) de conjuntos. Ahora bien, el problema que advierte Uzquiano es que tenemos más de una teoría de conjuntos y no tenemos criterios apropiados para evaluar cuál es más adecuada. Un ejemplo de esto surge si comparamos ZFCSU2 con MKSU211. ZFCSU2 requiere que el dominio sea del tamaño de un cardinal fuertemente inaccesible; MKSU2, en cambio, requiere que el dominio sea del tamaño de la potencia de un cardinal fuerte-mente inaccesible. Luego, aún cuando ambas teorías sean presunta-mente consistentes, sabemos que no son conjuntamente satisfacibles si tenemos absoluta generalidad. Se presenta, entonces, una versión generalizada del problema de la mala compañía: hay distintas axio-matizaciones conjuntistas en segundo orden que, cuando dejamos que las variables tomen sus valores de un dominio absolutamente general, nos comprometen dominios de cardinalidades distintas. Es importante ver, por otra parte, que la estabilidad es inservible aquí: ni ZFCSU2 ni MKSU2 son estables.

Respecto de la adecuación de la estabilidad como solución al problema local de la mala compañía (es decir, el problema restringido al neofregeanismo), está claro que, por el resultado anterior, ningún AP que dé lugar a una teoría tan fuerte como ZFCSU2 es estable. Uzquiano, en realidad, prueba algo aún más fuerte. Prueba que ningún AP que dé lugar a una teoría tan fuerte como ZFcCU212 (que es más débil que ZFCSU2) es estable. Con todo, Uzquiano observa que la teoría ZCU213 es estable.Yesta teoría es relativamente fuerte. El neologicista puede reconstruir una buena porción de la matemática en ella si encuentra un AP a partir del cual derivarla.

10 Zermelo-Fraenkel formulada en segundo orden con el axioma de elección, el axioma de urelementos, y un axioma que dice que los urelementos forman un conjunto.

11 La teoría de clases Morsey-Kelley con urelementos y el axioma de que los urelementos forman un conjunto.

12 Zermelo con urelementos, elección, y el axioma de reemplazo contable.13 Zermelo con urelementos y elección, sin el axioma de reemplazo.

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Sin embargo, aún concediendo esto último, los resultados anteriores, en particular, que ZFCSU2 y la aún más débil ZFcCU2 no son estables, constituyen un golpe severo a la idea de que la estabilidad puede funcionar como solución al problema de la mala compañía generalizado.

Pasemos ahora al trabajo de Roy Cook, “Hume’s big brother”. Cook asegura que así como tenemos en el lenguaje natural enunciados del tipo ‘El número de gatos es 8’, que formalizamos habitualmente con Nx : Gx = 8, tenemos también enunciados de la forma ‘el número de conceptos que se aplican solamente a a, b, y c es 8’, que formalizaríamos del siguiente modo: NX : ∀y(X(y) → (y = a ∨ y = b ∨ y = c)) = 8. Se ha introducido aquí un nuevo operador numérico: ‘NX : φ(X)‘. Este operador toma como argumentos conceptos de nivel 2 y arroja como valores conceptos de nivel 1.

La existencia de este operador implica que además de (HP), es posible construir un hermano mayor de Hume (HP2). Si (HP) explicaba como es posible contar objetos, mapeando los conceptos con sus respectivos números, (HP2) articula el modo en que con-tamos conceptos:

(HP2) ∀F2∀G2(NX : F2(X) = NX : G2(X)↔F2 ≈ G2)14

Y la cosa no tiene por que terminar ahí. Si podemos contar conceptos de nivel 2, también podemos contar conceptos de nivel tres, y si podemos contar conceptos de nivel n, también podemos contar conceptos de nivel n+1. Por ende, es posible construir una jerarquía (una familia) de Humes. La idea es tener, para cada nivel i, un HPi (expresado en un lenguaje de nivel i+1):

(HPi) ∀Fi∀Gi(NX : Fi(X) = NX : Gi(X)↔Fi ≈ Gi)La conjunción de todas las instancias de (HPi) es la familia de

Humes (HF): HPi : i ϵ ω15.La pregunta central del artículo se plantea recién ahora: ¿son

estos principios satisfacibles y/o conservativos y/o irénicos y/o

14 Nótese que aquí las variables son de tercer orden (i.e. sus posibles valores son conceptos de nivel 2).

15 Cook añade que no hay ninguna motivación filosófica para continuar la jerarquía en niveles transfinitos.

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estables? Cook observa que hay una relación interesante entre los miembros de (HF) para i>1 y la hipótesis del continuo generalizada (GCH). Si (HP2) es satisfacible en un cardinal κ, entonces nopuedenexistirmásdecardinalesentreκy2κ. Es decir, (HP2) es satisfacible en un cardinal si y sólo si GCH no falla “demasiado” en ese cardinal. Si bien Cook muestra que ZFC+GCH implica que HPi es irénico, para i>1, el problema es que GCH es independiente de ZFC.

Ahora bien, ¿puede probarse que alguna instancia de (HF) (además de (HP)) es satisfacible sin apelar a principios dudosos como la hipótesis del continuo generalizada?

En respuesta a esto, Cook presenta dos resultados relevantes y negativos para el neofregeano:

• Resultado 1: Para todo i>2, ‘HPi es conservativa’ y ‘HPi es satisfacible’, son afirmaciones independientes de ZFC.

• Resultado 2: Para todo i >1, ‘HPi es irénico’ es independiente de ZFC.

Estos resultados nos entregan una nueva versión del problema de la mala compañía (aunque nótese que sólo el segundo resultado se aplica a (HP2)). El inconveniente no es ya cuáles son los criterios de aceptabilidad para APs, sino, dados esos criterios, si es posible saber si un determinado AP los satisface. El resultado de Cook muestra que no.

Una objeción obvia que el neofregeano puede hacer es que ZFC no debe ser la metateoría desde la cual evaluar la adecuación de un AP. Cook se anticipa a esta respuesta notando (i) que las teorías de conjuntos abstraccionistas de las que disponemos actualmente no son suficientemente poderosas y (ii) que al intentar evaluar los APs de estas teorías desde ellas mismas se cae en un círculo vicioso.

La conclusión de Cook, entonces, es similar a la de Uzquiano: hay buenas razones para dudar de que la estabilidad sea una condición necesaria y suficiente de la aceptabilidad de un AP.

El cuatro artículo del volumen es “Bad company tamed” de Øystein Linnebo. En su contribución –sin dudas la más compleja

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del volumen– Linnebo adopta un enfoque teórico muy distinto al de los demás. La idea ya no es encontrar alguna condición (como la estabilidad) que separe los APs aceptables de los inaceptables, sino evitar la inconsistencia y demás problemas restringiendo el tipo de conceptos que se admiten en la lógica subyacente. Es decir, en este enfoque se considera que todos los APs son aceptables pero se debilita la lógica (por eso Linnebo llama al tipo de teorías que surgen de su enfoque “abstraction-friendly theories”).

Ahora bien, esta idea no es sencilla de implementar. Si bien se busca debilitar la lógica, esto debe hacerse sin comprometer las pretensiones fundacionistas del proyecto. La propuesta de Linnebo está basada en la idea de que la ontología de objetos y conceptos debe introducirse por medio de un proceso de individuación que consta de etapas y en el cual se respetan ciertas condiciones (siendo la más importante la “buena fundación”, esto es, la idea de que al dar las condiciones de identidad de una entidad sólo podemos presuponer las entidades que ya han sido individuadas en el proceso).

Sería imposible entrar en los detalles técnicos de la propuesta aquí, pero la idea general es adoptar una lógica modal de tercer orden con axiomas que establezcan los requisitos que una condición φ(x) debe cumplir para definir un concepto. Linnebo presenta un complicado conjunto de restricciones sintácticas con el objetivo de identificar aquellas condiciones a las que podemos asociar conceptos de manera segura. Al hacerlo, no construye una teoría abstraction-friendly en particular sino que se limita a mencionar algunas de las características de este tipo de teorías y a mostrar que son compatibles con la teoría de conjuntos estándar. Para establecer esto último lo que hace es indicar cómo construir modelos conjuntistas que interpreten este tipo de teorías. El aparato modelístico se da en términos de lo que Linnebo llama “reportes de individuación”. El primer teorema que se ofrece prueba que es posible construir una secuencia de reportes de individuación que tiene asociada un modelo de Kripke. A su vez, este modelo de Kripke valida los axiomas del tipo de teoría que Linnebo esta construyendo.

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Es más, Linnebo muestra que estos modelos validan una gran variedad de axiomas de comprensión. Esto implica que en el marco abstraction-friendly también es posible construir teorías suficientemente fuertes como para satisfacer las aspiraciones fundacionistas del neofregeano (de hecho, el artículo finaliza mostrando cómo es posible construir una teoría de este tipo para números cardinales).

Con la propuesta de Linnebo finaliza la primera parte –la más técnica– del volumen. En los restantes artículos (entre los cuales encontramos uno de Hale & Wright, autores fundacionales de posición neofregeana) se discuten diversas cuestiones filosóficas vinculadas al proyecto neologicista y/o al abstraccionismo en general.

Quizás el más relacionado con las propuestas anteriores (al menos con las de Uzquiano y Cook) sea el de Matti Eklund, “Bad company and neo-Fregean philosophy”. Eklund considera si ciertas ideas (algunas externas al neofregeanismo) pueden funcionar como evidencia a favor de dicha posición y, en particular, si son de utilidad para solucionar el problema de la mala compañía.

Entre las cosas que considera encontramos varias nociones de justificación a priori; el concepto de prioridad (esto es, la tesis de que la referencia es posterior a la verdad); y el relativismo (la idea de que la verdad es relativa a un marco conceptual). Eklund se muestra pe-simista. Algunas de las ideas son inútiles para lidiar con el problema de la mala compañía (las distintas nociones de justificación a priori, la idea de prioridad) mientras que otras son útiles pero suponen un alejamiento sustantivo del neofregeanismo (el relativismo).

Por último, Eklund se pregunta si algunas de estas ideas pueden ser útiles para solucionar el problema de la mala compañía bajo la suposición de que tenemos un conjunto adecuado de criterios “ultraconservativos” (p.e. estabilidad) para identificar los APs aceptables. Aquí, nuevamente, Eklund es pesimista: ofrece diversas razones para pensar que ninguna de las ideas consideradas encaja bien con los criterios ultraconservativos.

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En su contribución, “The good, the bad and the ugly”, Philip Ebert y Stewart Shapiro (E&S) encaran el problema de la mala compañía desde una perspectiva epistemológica.

Su pregunta central es la siguiente: suponiendo que las condiciones de adecuación de los APs (o DIs)16 están dadas (llamemos Cond al conjunto de condiciones), ¿qué tiene que saber un hablante acerca de estas condiciones para adquirir conocimiento matemático sobre la base de un AP (o una DI)?

La respuesta dependerá del tipo de posición que se adopte acerca del conocimiento matemático. E&S consideran varias. En primer lugar, presentan una posición de talante internista, donde para tener conocimiento de lo expresado por un AP (o una DI) un hablante debe ser capaz de mostrar que el principio satisface las condiciones que están en Cond. En segundo lugar, consideran una posición de corte externista, en la cual para que un hablante tenga conocimiento de lo expresado por un AP, se pide que el principio satisfaga las condiciones de Cond (sin que importe si el hablante está en condiciones mostrar que las satisface). En tercer lugar, pasan a una concepción de la justificación por defecto; aquí la idea es que el hablante tiene conocimiento si no hay razones para pensar que las condiciones no se satisfacen. En cuarto lugar, evalúan una propuesta reciente de Wright basada en la noción de autorización (entitlement).

E&S sostienen que ni la posición internista (por conducir al es-cepticismo), ni la externista (por trivializar el conocimiento mate-mático), ni la noción de justificación por defecto (por basarse en la idea ambigua de “no hay razones para pensar”), ni la propuesta de Wright (por ser sólo una variante de la anterior) son explicaciones adecuadas del tipo de conocimiento que el neologicista quiere ex-plicar. (Sugiero que el lector le preste especial atención a la intere-sante la objeción de E&S a la posición externista (especialmente en el truco basado en una técnica de Heck que hace posible adaptar la objeción a APs)17).

16 Aquí se ve que, al igual que Uzquiano, E&S consideran que el problema de la mala compañía afecta a cualquier tipo de DI, no sólo a APs.

17 Ver el apéndice del trabajo de Hale y Wright para una respuesta a esta objeción.

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Luego de descartar estas propuestas, E&S buscan apartarse del neofregeanismo defendiendo una concepción holista del conocimiento matemático en la cual la aceptabilidad de un AP (o una DI) queda determinada por su capacidad de encajar fluidamente con la práctica matemática existente. Sostienen, además, que la noción de satisfacibilidad es una buena candidata para capturar la idea intuitiva de “encajar con la práctica matemática”.

Por eso, dado que hoy en día la teoría de conjuntos hace las veces de fundamento de toda la práctica matemática, para determinar si una teoría dada es aceptable, lo que hay que hacer es construir un modelo conjuntista que la haga verdadera.

Los últimos dos artículos del volumen deben leerse conjun-tamente. En el primero “Doble vision: two questions about the neo-Fregean program”, John MacFarlane hace dos preguntas vin-culadas al proyecto neofregeano de Hale y Wright (H&W); en el segundo, “Focus restored: Comments on John MacFarlane”, estos autores intentan ofrecer las correspondientes respuestas (en reali-dad, hacen bastante más que eso).

La primera pregunta de MacFarlane es si se perdería algo del espíritu fregeano del proyecto si en lugar de considerar las descripciones definidas numéricas como términos singulares, las entendiéramos como expresiones cuantificacionales à la Russell. En efecto, MacFarlane sugiere que, por su estructura sintáctica, en un gran número de contextos las descripciones definidas se asemejan más a cuantificadores que a términos singulares18.

En relación a esta primera pregunta H&W dicen poco (porque, aclaran, esta objeción es la menos importante de las dos). Por un lado, señalan que las evidencias ofrecidas por MacFarlane de la semejanza de las descripciones con los cuantificadores son poco convincentes. Por otro, aclaran que la cuestión crucial para el neo-fregeano no es si las descripciones tal como son empleadas por los hablantes corrientes son mejor consideradas como cuantificadores

18 MacFarlane también observa que las ideas de H&W acerca de los términos singulares los compromete con el abandono de la lógica clásica y la adopción de una lógica libre. Lamentablemente, no hay espacio para discutir el punto aquí.

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o términos singulares. Lo que el neofregeano quiere establecer es que es posible introducir una clase de expresiones numéricas que puedan servir como medios canónicos de referencia singular.

Pasemos entonces a la segunda pregunta, vinculada al proble-ma de la mala (en realidad, buena) compañía19. El núcleo de la pre-gunta (yo diría queja) es que las mismas razones que nos autorizan a estipular (HP) parecen autorizarnos a estipular también PA2 –la aritmética de Peano formalizada en segundo orden. Esto es un pro-blema porque el neologicista pretende que el conjunto de condicio-nes propuesto para separar buenos de malos APs (y/o DIs) no sólo legitime (HP) sino también descarte, entre otros, a PA2.20

Si bien H&W consideran varias condiciones (consistencia, conservatividad, etc.), aclaran explícitamente que le dan un peso especial a lo que llaman “no arrogancia”. La idea es que una esti-pulación es arrogante si “no puede ser justificadamente afirmada sin trabajo colateral a posteriori” (p. 297). La diferencia crucial entre PA2 y (HP) es que, qua definiciones implícitas, PA2 es arrogante porque estipula de manera directa ciertas verdades sobre núme-ros, mientras (HP) evita la arrogancia en virtud de su carácter con-dicional (recuérdese que (HP) es un AP y, por ende, es un enuncia-do bicondicional).

H&W presentan varias consideraciones para sustanciar esta afirmación. Aquí solo mencionaré el que, en mi opinión, es su mejor argumento. La idea es que de la equivalencia entre PA2 y (HP) no se sigue que ambas estipulaciones sean igualmente inocentes.

Para ver esto, supongamos que nos restringimos a una con-cepción “aristotélica” de las propiedades (o conceptos), es decir, una concepción donde las propiedades sin instancias no existen. Esto supone que la lógica que ha de adoptarse es una en la cual los valores de las variables predicativas no pueden ser propiedades no instanciadas (e.g., x≠x no denota ninguna propiedad). Esta peque-ña modificación en la lógica subyacente provoca que la prueba de 19 MacFarlane toma como referencia las ideas de Hale & Wright (2000).20 Quizás es discutible plantear la discusión en estos términos ya que, por

momentos, H&W ni siquiera consideran la posibilidad de que PA se entienda como una DI.

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LuCas rosenbLatt

infinitud de los números no pueda realizarse en (HP). En cambio, PA2 no se ve afectada.H&Wconcluyen que lo menos que uno debe inferir de esta disparidad es que (HP) es una estipulación más ino-cente que PA2. La estipulación de PA2 es una estipulación directa de la infinitud de los números naturales, no así (HP).

A propósito de la concepción aristotélica, algunos autores han notado que cualquier teoría que vaya más allá de una concepción como ésta no puede ser ontológicamente inocente. Y la teoría de-fendida porH&W (que se propone como ontológicamente inocen-te) tiene que ir más allá si se pretende que siga valiendo el Teorema de Frege. Por eso, H&W defienden, hacia al final del trabajo, una concepción “abundantista” de las propiedades, donde se permi-ten incluso propiedades no instanciadas. El argumento aquí es que todo lo que se está pidiendo es que la ontología pueda igualar los recursos expresivos del lenguaje. Esto vendría a mostrar que, a pesar de las apariencias, al pedir abundancia de propiedades el neofregeano no está permitiendo una estipulación arrogante ni está perdiendo la reclamada inocencia ontológica.H&Wprometen retomar este tema (y otros) en futuros trabajos.

Quisiera terminar señalando algunas cuestiones importantes que emergen de las distintas contribuciones y algunos puntos que considero poco claros (no pretendo exhaustividad):i) El problema de la mala compañía afecta no sólo a la posición

neofregeana sino también a otras posiciones como el formalis-mo y el estructuralismo.

ii) Se han dado convincentes argumentos para dudar de que la estabilidad sea una condición suficiente para la aceptabilidad de un AP.

iii) No hay buenas perspectivas en lo que respecta a la construcción de una teoría de conjuntos abstraccionista pues, ¿desde dónde juzgar la adecuación del AP de la teoría? La respuesta no puede ser “desde ZFC” porque el neologicista tiene pretensiones fundacionistas y quiere construir toda la matemática partiendo de AP.

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iv) No está claro cuáles son los requisitos que el neofregeano exige para que un hablante tenga conocimiento de lo expresado por un AP. Las concepciones tradicionales del conocimiento (internista, externista, conocimiento por defecto) no parecen encajar bien con en neofregeanismo.

v) No está claro cómo es que las condiciones queH&Wofrecen para diferenciar buenos APs de malos APs (incluso la no arrogancia) son útiles para descartar no sólo principios defectuosos como (Ley V) sino también DIs rivales de (HP) como PA2.Estas observaciones parecen sugerir que el problema de la

mala compañía sigue plenamente vigente.

Referencias

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Wright, C. (1983). Frege’s conception of numbers as objects. Aberdeen: Aberdeen University Press.

_________ (1997). “On the philosophical significance of Frege’s Theorem”. En Hale & Wright (2001).

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LuCas rosenbLatt

_________ (1999). “’Is Hume’s principle analytic?". En Hale & Wright (2001).

Lucas RosenblattEscuela de Posgrado, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, Puán 430, C1406CQJ, Buenos Aires, Argentina - G[af]. Correo electrónico: [email protected].

RESEÑAS

riCharD raatzsCh. Ludwig Wittgenstein zur Einführung. Colección »Zur Einführung«, Junius Verlag GmbH, Hamburgo, 2008, ix + 256 pp, Notas (13 pp.), Bibliografía detallada (16 pp.), Cronología (3 pp.), Información sobre el autor (1 p.) € 14.90, ISBN: 978-3-88506-643-9.

Recibido: 10/I/2011Revisado: 20/I/2011Aprobado: 1/II/2011

Wittgenstein es reconocido por la mayoría de los integrantes de la comunidad académica, junto a Heidegger, como uno de los dos filósofos más influyentes del siglo XX. El sonido de su nombre produce, para aquellos que hablamos español, un extrañamiento, pues abre un espacio de misterio, de desconocimiento. La pregunta sobre si tal sensación encuentra o no fundamento en su filosofía es sumamente viable; para responder este interrogante, el libro de Richard Raatzsch, Ludwig Wittgenstein zur Einführung, ofrece un recorrido apropiado, en cuyas páginas el lector no tardará en sumergirse, desde su inicio hasta el punto final. Quien se dispone a leer este escrito sobreWittgenstein, se enfrentará a un paseo por su voluminosa producción y su profundo contenido –intrínsecamente ligado al transcurso de sus vivencias. El producto final elaborado por Raatzsch es una invitación a pensar el mundo, el lenguaje, la filosofía misma, desde la óptica deWittgenstein. Pero, es también una invitación a pensar al mismísimo Wittgenstein considerado como una totalidad: como el conjunto estrechamente relacionado de su vida y obra.

El primer capítulo toca aquellos temas que serán quizás de eterno debate al interior de la comunidad filosófica: ¿Qué diferencia al conocimiento filosófico de la ciencia, del arte, de la religión? ¿Hay algo realmente propio y único en la filosofía? Estos interrogantes, queemergen a propósito de la cita agustiniana sobre el tiempo (cfr. Investigaciones filosóficas § 89), se destacan por su valor histórico y contextualizador de la producción global deWittgenstein. Porque,


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r. raatzsCh, LuDwig wittgenstein zur einführung

por cierto, los debates sobre la claridad y la puntillosidad de la expresión filosófica (que encuentran en el Tractatus su expresión paradigmática: cfr. Tractatus 4.116 “Todo aquello que puede ser expresado, puede ser expresado claramente”) y, aún más, sobre el valor intrínseco de las investigaciones filosóficas, confluyente con las investigaciones sobre este tema que G. E. Moore hiciera en Principia Ethica, pertenecen a una misma época e incluso a una locación geográfica compartida: Cambridge.

Por otra parte, la presentación invita a través de la consideración de un tema de particular interés a continuar la lectura: ¿qué rol juega en la filosofía aquello que es incomunicable? Este elemento no debe sonar ajeno, sino familiar. Momentos como la muerte o el desvelo son modos de su aparición, de su experiencia. Así, tiempo agustiniano mediante, visualizamos cómo la introducción que constituye este libro, nos guiará alternadamente entre la vida y la obra de LudwigWittgenstein, a fin de encontrar la resolución que dicho autor dio tanto a éste –¿qué hacer con aquello de lo que no se puede hablar?– como a otros interrogantes derivados. Por último, Raatzsch aclara que se centrará en las dos obras más reconocidas de Wittgenstein: el Tractatus Logico-Philosophicus (Logisch-Philosophische Abhandlung) y las Investigaciones filosóficas; esta decisión, orientada por la intención de comprender vida y obra en conjunto, relega por cierto obras como Sobre la certeza y otros escritos, pero encamina una introducción general en sendas tanto de complejidad como de profundidad temática. Sobre la elección de las dos obras mayores, Raatzsch propone la tarea de comprender el cambio entre lo que ordinariamente llamamos el “primer” y el “segundo” Wittgenstein. Nuevamente, todos aquellos detalles que tengan que ver con la vida personal y académica de Wittgenstein que contribuyan a dicha comprensión, serán tenidos en cuenta –más aun, siendo que resulta interesante entender el cambio radical entre las únicas dos obras que el austríaco decidió deliberadamente publicar.

El capítulo dos, que versa sobre la vida deWittgenstein hasta la publicación del Tractatus, cuenta con una somera e interesante

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reseñaDo Por Damián szmuC

narración de los hechos que le acaecieron al autor austríaco, desde su nacimiento en Viena en 1889 hasta la década del ’20, en que finalmente hizo aparición su primer libro. Raatzsch enfatiza a estos fines su composición familiar y la procedencia de la misma, la dedicación de su padre a la Ingeniería –inclinación que heredaría Ludwig–, el clima cultural de su ciudad natal, los hechos trágicos sucedidos a sus seres queridos (por ejemplo, el suicidio de sus hermanos), su ida a Inglaterra y el comienzo de su tarea filosófica –hecho, éste último, de suma relevancia a la hora de evaluar la aparición pública del Tractatus. Los motivos de la participación voluntaria de Wittgenstein en la Primer Guerra Mundial, continúan, por otra parte, siendo objeto de meras conjeturas. Pero tanto el espíritu presente en la labor de Ludwig desarrollada durante esos años, como el roce agobiante de la muerte, serán la base de su naciente obra. Raatzsch relata cómo, vuelto de la guerra, Wittgenstein intentó dar a la publicación su Logisch-Philosophische Abhandlung, sufriendo la reiterada negativa de los editores. La opinión de Peter Philipp sobre el Tractatus, que da cierre a este capítulo, está en consonancia con la estimación que Wittgenstein mismo hiciera de su obra: “una obra cuyo rigor espiritual no tuvo como finalidad sólo la claridad teórica; por lo que constituye no sólo una ruptura en la filosofía, sino también una erupción en la vida civil” (“Nachwort zu” en L. Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus. Philosophische Untersuchungen, Hrsg. v. Peter Philipp, (Leipzig: Reclam), 1990, p. 430). Dadas las negativas editoriales, quizás fuese un texto para el que su época no estuviese preparada, que habría de ser valorado cabalmente en años posteriores. Que la templanza de Wittgenstein para aceptar los contratiempos no obturara la efectiva publicación, es mérito de Russell y sus colaboradores; esto configuraría la posterior condición de “obra colectiva” que Raatzsch le adosa al Tractatus; afirmación controversial, pero comprensible. Desde ya, no por haber sido escrita en conjunto (pues su autoría se debe únicamente a Wittgenstein), sino por la colaboración que Russell, su asistenta, Moore y F. P. Ramsey dispusieron para lograr una

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edición inglesa de la obra –lista para 1922. Aún cabe resaltar la elegancia narrativa de Raatzsch que logra, en las postrimerías del segundo capítulo, iniciarnos mediante notas relacionadas con la vida de Wittgenstein, en una revisión (que, acto seguido, tendrá lugar) de una de las obras filosóficas más influyentes de los últimos tiempos. El porqué de la interrelación señalada por Philipp, entre filosofía y vida cotidiana, a propósito del Tractatus, encuentra –amén de la aplicación a fenómenos silvestres de las formulaciones wittgensteinianas– en sus mismas condiciones de producción su fundamento. El “aferrarse a la vida” que Wittgenstein relata en sus diarios, puede haber permeado indudablemente en formulaciones como la del parágrafo 6.43 del Tractatus: “El mundo de los felices es distinto del mundo de los infelices”. El libro de Raatzsch busca una apertura hermenéutica de la unidad vida-obra; en ese sentido, resalta las sensaciones queWittgenstein afirma haber sufrido durante la Guerra Mundial, de relevancia vital, filosófica y moral, que constriñeron su conducta mundana –y que repercutirían indudablemente, en las limitaciones de un proyecto riguroso de esclarecimiento de los límites de lo teóricamente escrutable. Precisamente aquello de lo que no se puede hablar, que nos conmociona hasta lo más hondo y nos hace aferrarnos a la vida con toda nuestras fuerzas, es lo que estamos señalando como determinante del Tractatus y sus siete proposiciones liminares.

El tercer capítulo de esta entrega bibliográfica versa enteramente sobre el Tractatus Logico-Philosophicus. La propuesta central de Raatzsch, aunque no sesga el tratamiento de los clásicos puntos de esta obra (análisis, proposición, forma lógica, pensamiento, lenguaje, mundo y “lo místico”), caracteriza al libro como un escrito con un propósito ético. En palabras del propio austríaco, “no tenía nada más que hacer con la ciencia” (figurada, tal vez, en la ingeniería), y sí qué hacer con los problemas de la vida; bien conocida es, por su parte, la idea wittgensteiniana clásica sobre la disolución de los problemas, fruto de un análisis pormenorizado de los mismos –señalar sus supuestos puntos problemáticos y verificar si son tales (si pueden serlo), es el camino. Así, el decurso

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del capítulo nos conduce desde los hechos elementales a la función de verdad, el problema de la correlación y el pensamiento. Raatzsch emplea una modalidad interesante para el lector, sea éste lego o filósofo: intercala las citas textuales en el texto, de modo que pueda comprenderse el hilvanado de las ideas explicativas en torno a la obra de Wittgenstein. Su insistencia en volver al texto madre y la fidelidad de su exégesis, facilita la comprensión de un texto que, por su escueta simplicidad y su planificación, resulta críptico. Es por eso que la flexibilidad explicativa es, sin duda, uno de los requerimientos para lograr exitosamente la comprensión de declamaciones filosóficas sucintas como las del Tractatus. En ellas, la brevedad y la profundidad de contenido encuentran una relación armónica poco común –que puede hacer recordar al estilo directo e incisivo de la escritura nietzscheana.

Conforme avanza el capítulo, encontraremos en sus secciones sitios para verificar la calidad del trabajo que aquí reseñamos. Quizás los dos puntos clave de este capítulo sean los que versan sobre lógica y sinsentido; cada uno a su modo, es una muestra del libro total. La primera de estas secciones ofrece un dedicado y pormenorizado tratamiento de todo lo referente a funciones de verdad, proposiciones atómicas y el afamado método de las tablas de verdad. Puede que para el lector no familiarizado resulte extraño, pero el esfuerzo que requiere es frugal, y se ve aún facilitado por la aguda asistencia de esta introducción. La segunda de estas secciones que resalto, la referente al lugar de lo místico y los sinsentidos en el Tractatus, me parece la más interesante para aquel que se acerca por primera vez a la obra wittgensteiniana. La tríada pensamiento-lenguaje- mundo, encuentra en este apartado uno de los entramados más sistemáticos de la obra de Wittgenstein. Aquello que no puede expresarse, aquello que es apuntado al final del primer libro del vienés, de esta manera, no debe poder ser objeto del pensamiento. Si el lenguaje determina los límites del mundo, de todo aquello que puede expresarse en una proposición, y si el contenido del pensamiento es una proposición, entonces, aquello que no es expresable, no es pensable. ¿Dónde se encuentra el

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propósito ético que Raatzsch señala? En el prefacio del Tractatus Wittgenstein declara haber resuelto finalmente los problemas esenciales de la filosofía. ¿Cómo puede haberlo hecho, si en esta obra no aparecen proposiciones sobre ética, del tipo de “lo bueno es lo placentero” o “una existencia virtuosa se obtiene por medio de una existencia sacrificada”? Pues bien, en la ausencia de tales proposiciones reside la posición ética de Wittgenstein: “la ética no se deja expresar” (Tractatus 6.42) . Wittgenstein se detiene, aquí, en los límites del lenguaje, marcando la existencia de un impulso hacia las fronteras, fuera del lugar donde mejor se desenvuelve el pensamiento; o, al menos, fuera de donde puede ser expresado claramente. Aquí aflora lo místico.

El capítulo cuarto realiza un breve recorrido por los años posteriores a la publicación del Tractatus. En primer lugar, confío en que su contenido biográfico, al margen de lo académico, lo convierte en una de las partes más llamativas de la obra. Aquí se plasma la relación de Wittgenstein con la enseñanza en niveles no universitarios (tarea abandonada antes de sufrir las repercusiones de un incidente en el que golpeó a una alumna) y su participación en el ámbito académico institucional. Tanto las historias en los distintos niveles educativos, como las anécdotas sobre su estadía itinerante en casa de sus amistades –y su intrigante idea de partir a la Unión Soviética– resultarán, sin duda, interesantes para aquel que poco sepa de la vida de Wittgenstein, y arribe a este punto luego de haber transitado por momentos más técnicos de la obra. La segunda parte de mi opinión, centrada en las facilidades que brinda esta comprensión exegética, es quizás más crítica. La disquisición final sobre la felicidad o infelicidad de la vida del filósofo austríaco, es quizás excesiva y podría reducirse; las citas testimoniales de los alumnos de Wittgenstein y las propias citas de sus diarios que allí figuran, cobran cuerpo donde tal vez menos se las necesita. Si bien permiten comprender la concepción de la enseñanza de la filosofía que el austríaco manejaba, puede que el apoyo textual de los diarios sea más relevante en otros momentos del libro, que aquí, sobre todo en el capítulo previo, referido al Tractatus.

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A través del recorrido por el capítulo quinto, encontramos diversos pormenores de la postura metaética de Wittgenstein. En resumen, tanto su Conferencia sobre ética (1929) como algunos extractos de las lecciones de 1929/1933 son recogidos para señalar las dificultades de la referencialidad, la gramática y el sinsentido de los enunciados morales. Este sinsentido, debe entenderse como siendo aquello que queda fuera del mundo, que constituye sus límites, y no como un sinsentido irrelevante. Resulta evidente que al utilizar la palabra bueno en la frase “Juan es bueno” distinguimos este uso del que hacemos en la frase “este es un buen reloj”. Raatzsch menciona a autores de la talla de Bernard Williams a propósito de la discusión metaética de la famosa conferencia deWittgenstein, impartida en el año 1929. Lo que debemos, de este modo, comprender, es que tales enunciados no pueden verse inmersos en el campo de aplicación de la función de verdad –quecorrelaciona proposiciones con hechos. ¿Qué hecho se correspondería con la bondad de Juan? ¿Su templanza, su equilibrio, su valentía, su sabiduría, su buena fe al actuar, su militancia por una causa justa? Esto, definitivamente, no está claro; la moral es quizás la más controversial de las disciplinas filosóficas. Podemos pensar que lo planteado en la conferencia refiere a una pretensión reiterada durante la Modernidad (considerada esta última en tanto período historiográfico): la separación de ámbitos de influencia y estudio. Economía y política, religión y ciencia, estado y mercado, moral y conocimiento cierto. Nada que quede en el espacio de dominio de la razón puede acreditarse como controversial hasta el infinito; o se encuentra un punto de fundamentación, o se cae en el más desolador de los escepticismos indecidibles. En este contexto, la preocupación surge a partir del carácter que revisten las discusiones referentes a la moral y la ética: parecen ser del tipo de los infinitamente controversiales. La solución a esta madeja de lana que ha hilvanado la humanidad a lo largo de toda la historia de la filosofía, aparece al disolver el problema. Tal vez sea el problema de la moral creer que sus enunciados significan de la misma manera que los propios de la física o la química. Mas no

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describen pensamientos o enunciados respecto de los cuales se pueda decir que afirman verdades o falsedades simpliciter. No hay algo así como la ciencia moral.

El paso al capítulo siguiente, dedicado enteramente a las Inves-tigaciones filosóficas, tal vez no se produzca de manera armónica, tal como hubiese pasado de haber aparecido luego del señalamien-to biográfico del intersticio entre las dos grandes publicaciones de Wittgenstein. Sin embargo, la temática de esta sección es de sumo interés, y no hay peligro alguno en disfrutar de su lectura –aún de manera independiente del recorrido wittgensteiniano por los debates sobre conocimiento, lenguaje y la verdad– para abarcar, luego, el último de los capítulos de este libro.

El capítulo final de este libro, nos ofrece una esquematización de la segunda y tal vez más compleja obra de Wittgenstein –cuyo nombre oficia de título para esta parte final: las Investigaciones filosóficas (Philosophische Untersuchungen). El capítulo se encuentra dividido en secciones y subsecciones, lo que constituye un intento por ofrecer una sistematización de la intrincada obra, que representa la etapa de aquel a quien muchos llaman el “segundo”Wittgenstein. La entrada es directa en temáticas de la obra, a saber, el aprendizaje de un lenguaje, la denotación, el uso; luego hace su aparición la ya clásica locución de los parecidos de familia. En tercer lugar, encontramos un excurso sobre la forma y la profundidad de las Investigaciones filosóficas. Allí, con mayor detalle, se abordan tanto temas formales como conceptuales: la estructura de la obra, las diferencias con el Tractatus, el objetivo del nuevo abordaje efectuado, etc. A fines aclaratorios, considero que la ubicación de esta sección resulta confusa; su intercalado en medio de temas puramente conceptuales puede ofrecerse a la confusión del lector no experto, pues distrae la atención de las problemáticas en las que incursiona la obra de este último capítulo, orientándola hacia la comprensión de lo que podría ser una extensa nota al pie, o una suculenta sección introductoria. Su mayor virtud, no obstante, es la continuidad de uno de los temas más importantes respecto del Tractatus: lo místico. Tal vez, los

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señalamientos respecto de la gramática, las bromas, y la forma en que las Investigaciones están escritas, no puedan ser disfrutadas por quien no ha leído las Investigaciones, aunque, de cualquier modo, abonan al entramado de claroscuros que conforma esta sección, dentro del intenso capítulo.

Encuentro algo notorio en lo que al capítulo final respecta. Na-die duda, entre aquellos que tenemos afición por la filosofía, que las Investigaciones son una de las obras que signan la producción filosófica de la segunda mitad del siglo XX. Es por eso que resul-ta dudoso la dedicación de un sólo capítulo a tan rica y prolífica obra de filosofía. En particular porque produjeron un cambio en el enfoque de la filosofía analítica, llevándola hacia los caminos de la pragmática –aunque el pragmatismo en su versión americana tuviera arraigo incluso desde autores decimonónicos. Quizás de-bamos entender esta decisión a la luz de la intención autoral de elaborar un libro accesible y que oficia de resumen de la filosofía wittgensteiniana; por lo que esto puede haber sido un justificativo para no incluir controversias y debates anexos, en torno a la inter-pretación y la lectura que distintos especialistas en Wittgenstein han hecho de las Investigaciones. La otra consideración que es de suma importancia al momento de evaluar la finalización de este muy buen material sobre Wittgenstein es, en conjunto con lo dicho anteriormente, el ausente tratamiento del legado que las Philoso-phische Untersuchungen han dejado –no como algo acabado, sino como una intención, un señalamiento, una direccionalidad con textura abierta. Quién o quiénes son los “continuadores” deWitt-genstein, no es un debate tan relevante cuanto sí lo es la llamativa exclusión –en este libro de Raatzsch– de la fecundidad de la filoso-fía de Wittgenstein. Quine, Davidson, Anscombe, Austin, Searle, y muchos más nombres de injerencia absolutamente fundamental tanto en filosofía en general, como en semántica, lingüística, se-miología, ética y filosofía de la mente, son sólo algunos ejempla-res. Considero apropiado asentar mi sorpresa a la hora de obviar la recolección de la estela que las Investigaciones describen en el ámbito académico.

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En lo relativo al apartado “Comprensión, seguimiento de re-glas, privacidad”, quisiera hacer mención de la sucinta y didáctica sistematización que Raatzsch hace de este punto central de la im-portante obra del vienés. Usualmente en los cursos de filosofía del lenguaje, suele certificarse la concepción del segundoWittgenstein con la emblemática frase “el significado es el uso”. En contraposi-ción a una idea correspondentista de la semántica –que relacionaba lenguaje, significación y mundo a través de una función, la función de verdad– las Philosophische Untersuchungen le retribuyen el ca-rácter pragmático al lenguaje, y acogen en conjunto con un mismo término distintos significados, es decir, distintos usos de acuerdo a distintos “juegos del lenguaje”. El lenguaje y su uso se dominan como se domina una técnica: se aprende a usarlo bien gracias al se-guimiento de reglas, y éstas se aprenden solamente en la práctica.

De esta propuesta pueden extraerse importantes consideracio-nes. Una práctica, como todo aquello que es enfocado y entendido desde y en el ámbito de la vida, se constituye y alimenta gracias a la cooperación interactiva de más de un agente. Lo cual, como bien explica Raatzsch, excluye la posibilidad de la existencia de un lenguaje estrictamente privado. El significado de sonidos, signos y movimientos, se elabora conjuntamente, pero ante todo se aprende al ser guiado por otro sujeto.

En síntesis, he destacado este apartado del último capítulo ya que, si bien he señalado algunas pretendidas carencias en el trata-miento de lo que el segundo Wittgenstein ha generado en el eco-sistema filosófico, ofrece un resumen muy beneficioso y fiel del núcleo duro de las Investigaciones filosóficas. Desde allí, el lector puede sentirse invitado a proseguir la lectura en textos tanto del propio austríaco, como de sus continuadores y discutidores pa-radigmáticos: Intention, de G.E.M. Anscombe; Cómo hacer cosas con palabras, de J.L. Austin; Actos de habla, de J. Searle; y un texto que puede entenderse como una consecuencia del deslumbrante §106 de las Investigaciones de Wittgenstein, Palabra y objeto, del gran filósofo W. V. O. Quine.

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Esta invitación al conocimiento de la vida y la producción fi-losófica de Wittgenstein, tiene una ventaja por fuera de su calidad explicatoria: ha de animar a todo aquel que sienta interés filosó-fico en temas afines (y Wittgenstein no ha dejado sin pensar casi ningún tópico filosófico), y a quien se acerca por primera vez a su lectura, a leer su obra con detenimiento, para trabajar con profun-con detenimiento, para trabajar con profun-didad en los problemas que la atraviesan. Pero, sobre todo, ha de animar a quien se dispone a leerlo “lentamente”, como él mismo se leía, a realizar una tarea que, para algunos, es de índole casi vital: investigar el sentido mismo de la Filosofía; la existencia o disolución de los, así llamados, problemas filosóficos, en vistas a construir un conocimiento cierto, o simplemente útil, para toda la humanidad.

Damián SzmucInstituto de Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, Puán 480, C1406CQJ, Buenos Aires, Argentina - G[af]. Correo electrónico. [email protected]

kurt göDeL. Obras completas. Edición de Jesús Mosterín, Colec-ción »Ensayo«, Alianza Editorial, Madrid, 2006, 452 pp, € 25.40, ISBN: 978-84-206-4773-9.

Recibido: 22/VIII/2011Revisado: 3/X/2011

Aprobado: 22/X/2011

Si hay alguna persona en el campo de la lógica matemática del siglo XX cuya lucidez sirvió para avanzar con pasos gigantescos y extender de una manera sin precedentes el estado del conoci-miento sobre el tema, esa persona es sin duda Kurt Gödel. Y es tan valioso el contenido de sus escritos y tan profundas las implicacio-nes que ellos destilan, que corresponde a sus herederos la respon-sabilidad de acuñar el gran tesoro que nos ha legado a través de un tratado sistemático y organizado. Asumir esta responsabilidad es nada menos la tarea que se ha encomendado Jesús Mosterín al encargarse de la edición de las Obras completas de Gödel.

Se trata en este caso de la segunda edición, que aparece luego de conocerse en 1986 el primer volumen de Kurt Gödel: Collected works, preparado por un equipo a cargo de Solomon Feferman. Se corrigen aquí algunas erratas de la primera edición y se recogen también escritos previamente omitidos, de los que Mosterín ha to-mado conocimiento a través de la correspondencia con un editor del mencionado equipo (se trata principalmente de unos artículos geométricos poco conocidos y otros breves escritos). Cabe destacar que la primera edición de las Obras completas fue en realidad la primera en aparecer, en cualquier idioma, después de exhaustivos trabajos de traducción y preparación que culminaron en 1980, ape-nas dos años después de la muerte de Gödel. Es completamente natural, pues, que dicha edición sea susceptible de futuros perfec-cionamientos y agregados, sobre todo teniendo en cuenta que a menudo la clasificación y recopilación de nuevos escritos descu-biertos suele llevar varios años de trabajo. Los nuevos textos que aquí se incluyen no sólo enriquecen las Obras completas, sino que


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k. göDeL, obras ComPLetas

proporcionan una refrescante mirada al matemático detrás del ló-gico. Por ejemplo, uno se entera con grata sorpresa de las contri-buciones de Gödel a problemas geométricos, como los planteados durante la discusión de un programa reformista de Karl Menger (del cual Gödel fue alumno) tendientes a la simplificación de la geometría diferencial. También se aprende lo productiva que re-sultó la constante creatividad de Gödel, como señala Mosterín, al acceder a sus contribuciones a la teoría de la relatividad de Eins-tein, las cuales son tanto de índole técnico como filosófico. Todos los artículos de Gödel que en esta obra aparecen vienen acompa-ñados de introducciones a cargo de Mosterín, retomando la idea original de la primera edición, y que cumplen diversas tareas. Por un lado contextualizan el trabajo comentado en su ámbito históri-co, lo que permite situar al lector en el tiempo y el espacio corres-pondientes. En otras ocasiones, presentan un resumen de las ideas que Gödel desarrolla en ellos y que sirve como guía al lector que se adentra por primera vez en sus escritos originales. A menudo el estilo de Gödel, que apela a una exposición concisa pero a la vez con mucho contenido a digerir, dificultaría demasiado la lec-tura de no contar con el panorama que Mosterín ofrece gentilmen-te al lector desprevenido. Resulta más loable todavía que además de comprender y añadir introducciones a los artículos de Gödel, Mosterín se ha tomado el trabajo de traducir muchos de ellos al español (especialmente los originales en alemán). Se ocupó, ade-más, de actualizar la terminología y ordenar, junto a sus colabora-dores, los escritos originales, volviéndolos accesibles no sólo por una cuestión idiomática (dado que la traducción y ordenación de estos trabajos facilita sus futuras referencias y agiliza, de ese modo, la lectura) sino porque parte de la terminología y signos lógicos usados por Gödel son distintos de los usados actualmente (cosa que es natural, dado que sus trabajos iniciaban líneas de investi-gación retomadas y continuadas por otros lógicos y matemáticos). Al respecto, un detalle llamativo de la traducción, que este rese-ñador menciona aquí sólo como curiosidad, es el uso del término “euklídeo” (sic) que aparece repetidas veces, y que no parece, por

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reseñaDo Por Christian esPínDoLa

tanto, que pueda confundirse con el resto de los (menores) errores tipográficos, sobre todo teniendo en cuenta que el correspondiente vocablo en alemán aún conserva la “k” de la raíz griega, y que es justamente el alemán la lengua en que se encontraban muchos de los artículos de Gödel que Mosterín se ocupó de traducir.

En el aspecto general, tal vez la única carencia de esta obra que se merezca destacar sea la ausencia de los escritos inéditos de Gödel, que sí aparecieron en cambio en el tercer volumen de los Collected Works, en 1995 (pero que no estaban disponibles al salir esta segunda edición, por lo que de ningún modo puede atribuirse a un defecto en la preparación de Mosterín de este trabajo). Para aquel lector ávido de intentar penetrar en la mente del lógico, re-sulta sumamente atractiva la posibilidad de disponer de aquellos escritos que, por diferentes motivos, no han sido publicados sino póstumamente.

Especialmente relevantes son las notas de distintas conferen-cias a las que Gödel fue invitado como expositor, así como una se-rie de distintas versiones de un trabajo acerca de la filosofía de Ru-dolf Carnap, que le fueron encargados por el propio Paul Schilpp, editor de la conocida colección The library of living philosophers. Para dar una idea de la variedad de escritos inéditos, puede men-cionarse dos de ellos que resultan particularmente llamativos: el primero se trata de unos trabajos acerca de la hipótesis del conti-nuo, enviados por Gödel para su publicación, que contenían (como él mismo reconoció más tarde) serios errores. Tal es la genialidad de Gödel que finalmente estos trabajos han salido a la luz, pues la porción correcta que allí se encuentran es aún aprovechable. El segundo caso es un breve escrito donde exponía Gödel una prueba ontológica de la existencia de Dios a partir de determinados axio-mas, y de la que no le interesaba más que la coherencia lógica del razonamiento. De hecho, se sabe que se oponía a que tal prueba fuese publicada por su (justo) temor a que fuese malinterpretada como ejemplo de sus creencias religiosas. A menudo ocurre que la personalidad de alguien puede caracterizarse por aquello que omi-te divulgar más que por lo que divulga, y en ese sentido sería sin

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duda revelador disponer de alguna nota introductoria de Mosterín acerca de estos dos escritos, pues un profundo conocimiento acer-ca de Gödel y su obra, magistralmente demostrado en esta segun-da edición, no hace más que acrecentar el interés por saber lo que acaso tenga para señalar al respecto. Debe insistirse, sin embargo, en que tal carencia no opaca en absoluto el nivel y la importancia de esta obra, pues su vastedad y su alcance suponen ya un panora-ma sumamente enriquecedor, y su estudio constituye de por sí una empresa increíblemente fructífera e indudablemente gratificante.

Es justamente para ilustrar este último punto que la intención de este reseñador es, en lo que sigue, focalizar la atención en tres de las más importantes y célebres contribuciones de Gödel aquí tratadas: el teorema de completitud de la lógica clásica de primer orden, los teoremas de incompletitud para determinados sistemas axiomáticos y la prueba de la consistencia del axioma de elección y la hipótesis generalizada del continuo. Cada uno de estos logros habría bastado, por sí solo, para asegurar a Gödel el reconocimien-to generalizado, al haber desarrollado estos temas con el aporte de técnicas radicalmente nuevas que abrirían paso al posterior creci-miento de la disciplina y marcarían el rumbo de la lógica del siglo XX. Por consiguiente, aquel lector que recorra en detalle el trata-miento de estos tres hitos fundamentales a través de los escritos de su propio autor, con la guía que Mosterín provee a través de notas introductorias, habrá logrado vislumbrar el plan propuesto por Gödel para sus correspondientes demostraciones y revivir en carne propia el hilo mental de su argumento original, en su esta-do más puro. Esta experiencia es altamente recomendable incluso para quien ya tiene conocimientos al respecto, por varios moti-vos. En primer lugar proporciona un enfoque mucho más amplio y abarcativo que da pie a la realización de análisis comparativos. En segundo lugar, las demostraciones clásicas que aparecieron con posterioridad, si bien más simples, resultan (en opinión de este re-señador) algo más frías y, en algunos casos, desmotivadas. Pero tal vez la experiencia más excitante que se adquiere leyendo directa-mente a Gödel es la posibilidad de transportarse en el tiempo a un

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contexto histórico, descripto con precisión por Mosterín en sus no-tas introductorias, en el que la significación de estos resultados es percibida con mucha más sorpresa, dado que son presentados por primera vez en la historia de la lógica. Por ejemplo, si bien en la ac-tualidad autores como W. Lawvere tienden a relativizar el carácter casi místico atribuido al teorema de incompletitud de Gödel al en-cuadrarlo dentro de las consecuencias de argumentos sencillos en teoría de categorías, lo cierto es que esto es posible sólo después de décadas desde la primera publicación de este resultado, mientras la lógica matemática y los fundamentos han ido tomando forma y se han esclarecido diversos puntos gracias al aporte de varios au-tores. En su momento, sin embargo, tal teorema significó un pro-fundo golpe al programa de Hilbert, como bien explica Mosterín, y el impacto psicológico fue notablemente superior.Para aquellos que no vivieron ese momento, estas páginas proveen, pues, la po-sibilidad de realizar un excitante viaje en el tiempo y deleitarse con la aventura del pensamiento, apreciando los teoremas de Gödel tal como fueron dados a conocer a sus contemporáneos.

El primer artículo recopilado en estas Obras completas (y el primero publicado por Gödel) se trata nada menos que de su tesis doctoral, reescrita y enviada para publicación. Allí obtiene Gödel uno de los resultados más famosos en lógica matemática: el teo-rema de completitud para la lógica clásica de primer orden. Este logro generaliza resultados previos sobre la completitud del cál-culo conectivo a una clase más amplia de fórmula que incluyen cuantificadores (las fórmulas de la lógica de primer orden, consi-deradas primero sin identidad y generalizadas luego en el mismo artículo). En términos modernos, el teorema afirma que una deter-minada fómula que sea válida en todos los modelos de la lógica clásica es necesariamente deducible a partir de los axiomas lógicos y reglas de inferencia previamente especificados. De este modo, se establece una importante conexión entre las verdades semánticas y la demostrabilidad sintáctica, al tiempo que se asegura que los axiomas mencionados son de hecho suficientes para deducir todas las posibles fórmulas válidas. Es fácil comprobar que el camino in-

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verso, es decir la propiedad de la lógica según la cual toda fórmula deducible es válida en todos los modelos (lo que se conoce como correctitud del cálculo lógico), es en efecto cierta (procediendo, por ejemplo, por inducción en la complejidad de la fórmula); pero la completitud es considerablemente más complicada de probar. Gödel incluso generaliza el resultado a conjuntos numerables de fórmulas, y prueba además que los axiomas del cálculo lógico son independientes (y que por tanto ninguno es superfluo). Lo notable del tratamiento dado por Gödel es que de la prueba de esta genera-lización, como bien señala Mosterín, se deduce como corolario in-mediato el teorema de Löwenheim-Skolem, puesto que la prueba de Gödel es de naturaleza semántica, al proceder en ella a construir un modelo numerable que hacen verdaderas un cierto conjunto de fórmulas satisfacibles. Más aún, lo que en realidad obtiene Gödel es el teorema de compacidad para el caso de numerables fórmulas, de donde se deduce luego lo anterior. Al mencionar los trabajos de Löwenheim y Skolem en la introducción, quizás corresponde-ría aclarar que la ”demostración” dada por Löwenheim contenía vacíos que luego Skolem se ocupó de llenar, pero de todos modos Mosterín prefiere concentrarse en el enfoque gödeliano del asun-to más que en la contribución de estos dos lógicos. Lo que sí es evidente, en cualquier caso, es que la prueba de Gödel es inmen-samente rica en contenido, puesto que las ideas que aquí se desa-rrollan tocan los puntos más importantes de la lógica de primer orden: el teorema de completitud, el teorema de compacidad y el teorema de Löwenheim-Skolem. Naturalmente no los prueba Gö-del en toda su generalidad (dado que hoy se sabe que en los tres casos pueden considerarse teorías dadas por conjuntos de fórmu-las con cardinalidad arbitraria), pero es sumamente sorprendente ver desarrollados en un mismo texto argumentos y consideracio-nes propios de una rama de la lógica matemática que se encontra-ba aún en formación.

Uno de los detalles notables que refuerzan la afirmación anterior (y que habría sido difícil detectar de no ser por las notas al pie de página de Mosterín) es justamente el empleo en el artículo original de la palabra alemana “Erfüllungssystem”, que significa literalmente

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“sistema satisfactorio”, y que Mosterín prefiere, acertadamente, traducir como ”modelo”. Esta observación viene a demostrar que para ese momento la teoría de modelos no disponía del desarrollo sistemático que posee en la actualidad, aunque esencialmente la idea de modelo como estructura que verifica determinados axiomas está presente a lo largo de todo el artículo. Este tipo de detalles vuelven aún más valiosas las introducciones de Mosterín, que no sólo marcan los lineamientos generales a tener en cuenta por quien se introduce en estas páginas por primera vez, sino que establece puntos de apoyo para un análisis comparativo entre el trabajo de Gödel y la literatura existente en su época. Quizás habría sido interesante incluir en la introducción algún comentario adicional acerca del uso que hace Gödel, en su prueba, del argumento conocido como “Lema de König”, argumento que constituye un principio de elección y es independiente de la teoría de conjuntos de Zermelo-Fraenkel. Hoy se sabe que una prueba del teorema de completitud para el caso de teorías numerables puede prescindir de tales tipos de argumentos y puede ser expresada enteramente dentro de dicha teoría de conjuntos, mientras que para la prueba del caso general (donde la cardinalidad es arbitraria) no sucede lo mismo, ya que tal caso resulta equivalente al teorema del ideal primo, otro tipo de principio de elección. Pero es cierto también que aquel lector interesado en el rol del axioma de elección en este tipo de teoremas metamatemáticos, y que haya seguido el artículo con la guía introductoria, podrá sacar sus propias conclusiones al respecto.

El siguiente de los artículos a los que este reseñador se ha pro-puesto circunscribirse es uno de los más conocidos, profundos y sobrecogedores trabajos jamás realizados, y que ha ejercido sin duda una gran influencia en el pensamiento de lógicos y filósofos del siglo XX. Se trata de la demostración de Gödel de dos resul-tados sorprendentes y abrumadores: los teoremas de incomple-titud. Debido a la enorme complejidad y la sutileza extrema de esta demostración, Mosterín ha sabido realizar una introducción correspondiente acorde a las exigencias que supone seguir el ra-zonamiento gödeliano, que tan intrincado se torna en este artículo.

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La primera dificultad con la que el lector se topa al intentar seguir la lectura del mismo es el peligro de la confusión entre los niveles teóricos y metateóricos en esta prueba. Debido a la necesidad de vincular estos dos niveles, por cuestiones intrínsecas de la demos-tración, se hace absolutamente necesario comprender con claridad la distinción entre ambos para poder apreciar los más sutiles de-talles. Mosterín se ocupa, justamente, de ofrecer una magnífica in-troducción cuya sola lectura resulta ya un apasionante preludio a lo que luego vendrá, describiendo punto por punto las ideas esen-ciales de la prueba y exponiéndolas en su justo contexto histórico. Comienza Mosterín por definir los conceptos básicos asociados a sistemas formales, en particular la completitud y la consisten-cia, y explica cómo los resultados de Gödel pueden resumirse en dos importantes descubrimientos. El primero es la prueba de que aquellos sistemas axiomáticos con ciertas propiedades razonables (entre los que se encontraban el de Principia Mathematica, el de la aritmética de Peano y el sistema axiomático para la teoría de conjuntos) eran inherentemente incompletos, y por tanto siempre admitirían sentencias indecidibles sobre cuya demostrabilidad o refutabilidad no podían pronunciarse. El segundo es un resultado que el propio Gödel reconoce como sorprendente, según el cual la consistencia de un sistema axiomático no puede ser formalmente probada con métodos del propio sistema. Este último resultado re-presenta, según plantea Mosterín, un duro revés para el programa formalista de Hilbert, y en ese sentido se expresa argumentando que si bien es posible obtener pruebas de consistencia de un cier-to sistema usando métodos de otros sistemas más potentes, tales pruebas serían “de dudosa utilidad”. Al respecto hay un acalorado debate, que tiene lugar precisamente debido, por un lado, a las di-ferencias entre lo que cada matemático acepta como principios de-ductivos válidos en el razonamiento metamatemático, y por otro lado, a la especulación acerca de posibles pruebas de consistencia con métodos finitarios distintos de los que ocurrirían dentro de un sistema axiomático dado. Así, mientras hay quienes no dudan de la consistencia de la teoría de conjuntos clásica (más precisamente el sistema axiomático de Zermelo-Fraenkel), existe una corriente

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contrapuesta que invoca una filosofía finitista y hasta ultrafinitista, y que advierte de las posibles inconsistencias resultantes de consi-derar conjuntos infinitos. Sin tomar partido por uno u otro bando, lo cierto es que el resultado de Gödel excluye definitivamente la posibilidad de exhibir una prueba de consistencia de la teoría de conjuntos arriba mencionada usando solamente consideraciones elementales de la aritmética de los números naturales. En efecto, la aritmética de Peano constituye un subsistema de la teoría de Zermelo-Fraenkel, y por tanto, de existir tal prueba se estaría vio-lando la conclusión de este resultado de Gödel.

Mosterín comenta también la estructura general del artículo, que comienza con una introducción donde Gödel describe some-ramente su plan de prueba, sigue con el núcleo central del artículo (y el más complejo también), continúa con la exposición de conse-cuencias del teorema de incompletitud en la aritmética y la lógica, y finaliza con el llamado “segundo teorema de incompletitud de Gödel”, que es justamente el mencionado en el párrafo anterior y que se ocupa de la cuestión de la consistencia. Es en el núcleo del artículo donde introduce Gödel su ya conocido proceso mediante el cual codifica la metateoría usando la propia aritmética, un pro-ceso autorreferencial que le permite obtener consecuencias meta-matemáticas a través de manipulaciones puramente matemáticas. Una vez introducida esta codificación y probados algunos resulta-dos relativos al carácter algorítmico de ciertas funciones numéri-cas, procede Gödel a listar una secuencia de funciones de este tipo, cada una construida a partir de las anteriores (y teniendo cuidado que verifiquen ciertas propiedades de computabilidad) que le per-mite introducir paso a paso dentro de la teoría (usando su codifi-cación), una cantidad de nociones metateóricas relevantes, como los conceptos de variable, sentencia, fórmula, axioma, inferencia inmediata y deducción. Es sumamente interesante observar como, nivel a nivel, aumenta la complejidad de las funciones allí defini-das a medida que aumenta también la complejidad del concepto metateórico que quiere plasmar dentro de la teoría. Y aunque esta escalera de definiciones está aquí realizada para el caso particular del sistema axiomático de los Principia (lo que a menudo obliga a

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agregar nuevos escalones para tener en cuenta la adecuación a la teoría de tipos allí expuesta), resulta claro que tal procedimiento puede adaptarse igualmente bien a otros sistemas axiomáticos que contengan la mínima cantidad necesaria de aritmética para lograr que la codificación de la metateoría sea exitosa, y cuyos axiomas satisfagan ciertas condiciones razonables de recursión. El punto clave de la demostración es la observación (que aparece allí como teorema V) de que las codificaciones de las nociones metateóricas emulan correctamente dichas nociones (en tanto satisfagan tam-bién ciertas condiciones de recursión), de manera que al conside-rar una determinada fórmula de la teoría, interpretarla en el nivel metateórico y plasmarla nuevamente en el plano teórico a través de la codificación gödeliana, se obtiene una nueva fórmula cuya validez o refutabilidad es compatible (es decir, se deduce) de la va-lidez o refutabilidad de la fórmula original. Esto permite finalmen-te el paso al teorema VI donde prueba Gödel la incompletitud del sistema axiomático de los Principia, construyendo para ello una sentencia que resulta ser indecidible. Tanto Gödel como Mosterín vinculan esta sentencia con las conocidas antinomias semánticas (tales como las paradojas de Richard o la paradoja de Epiméni-des), antinomias que, en un contexto cuidadosamente planifica-do y donde la distinción entre los planos teóricos y metateóricos es bien precisa, de pronto dejan de serlo. Y tal como se ocupa de aclarar Gödel en el artículo, la prueba de la incompletitud resulta intuicionísticamente del todo aceptable, lo que ha facilitado, según comenta Mosterín, su rápida y general aceptación.

Inmediatamente después de demostrar el primer teorema de incompletitud, pasa Gödel a continuación a explotarlo y a extraer de él diversas consecuencias. Muestra, por ejemplo, que en los sis-temas formales considerados puede ingeniárselas para producir una sentencia indecidible que resulte ser una sentencia aritmética (es decir, que sea definible a partir de fórmulas que sólo usen las nociones aritméticas elementales, y que correspondan por tanto con una determinada afirmación de la teoría de números). Resul-ta curioso, por ejemplo, el uso que hace Gödel en esta parte del “Teorema Chino del Resto” (p. 79-80), una grata sorpresa sin duda,

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dado que generalmente Gödel no aparece asociado a este tipo de áreas. Como segunda consecuencia prueba también que la lógica pura de predicados de primer orden posee igualmente problemas indecidibles, lo que logra a través de una correspondencia entre las relaciones recursivas y la satisfacibilidad de las fórmulas de la lógica pura. Todo esto adelanta Mosterín en su introducción, per-mitiendo al lector prepararse para la lectura del artículo original. Y si bien ha evitado hasta aquí realizar comentarios sobre la relación entre verdad y demostrabilidad (cosa que le llevaría demasiado lejos y podría resultar incluso confusa para una primeralectura), sí se ha ocupado en cambio de aclarar cuestiones técnicas como la hipótesis de la consistencia del sistema en la prueba del teore-ma de incompletitud, haciendo notar que puede reemplazarse por la mera consistencia, como demostraría más tarde B. Rosser (“An informal exposition of proofs of Gödel’s Theorems and Church’s Theorem”, Journal of Symbolic Logic 1939, 4(2): 53-60.).

En las Obras completas se encuentra también la exposición que Gödel realizó de estos fenómenos de indecidibilidad durante un cursillo en Princeton. Debe notarse lo acertado de la decisión editorial de incluir también estas notas, pues si bien la temática tratada es la misma, los resultados son aquí ampliados. Esto permite un estudio comparativo de la evolución de las ideas de Gödel durante los tres años desde la publicación de sus teoremas de incompletitud, correspondientemente pormenorizada en la introducción de Mosterín. De este modo aparecen, por ejemplo, más detalles en las pruebas, que antes habían sido sólo sucintamente esbozadas (aunque tales detalles nunca van más allá de los límites de la concisión de Gödel), así como interesantes secciones nuevas. Dos de estas secciones llaman la atención aquí: una donde expone Gödel consideraciones acerca de la relación de los argumentos aquí utilizados con las paradojas, junto con algunas reflexiones sobre el concepto de verdad desarrolladas en forma paralela a las de Tarski (las cuales le eran, en ese momento, desconocidas). La otra es una maravillosa sección donde retoma Gödel las sentencias aritméticas indecidibles de ciertos sistemas,

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cuya existencia ya había demostrado, y muestra ahora que son equivalentes a una cierta afirmación acerca de las soluciones de una ecuación diofántica.

Un punto final al que alude Mosterín en su resumen es la rela-ción entre los sistemas formales y las máquinas de Turing. Gödel había propuesto identificar ambos conceptos en una posdata a este escrito, que Mosterín interpreta lúcidamente. Señala al lector, por ejemplo, cómo Gödel se cuida de comparar las limitaciones de los sistemas formales con las limitaciones de la razón humana. Esta observación es particularmente esclarecedora, sobre todo teniendo en cuenta las subsiguientes malinterpretaciones y extrapolaciones desmesuradas de los resultados de Gödel en ámbitos donde no resultan aplicables.

El último de los artículos especialmente mencionados en esta reseña (y no por ello menos relevante) trata de la respuesta positiva que dio finalmente Gödel a la cuestión de la consistencia relativa del axioma de elección y la hipótesis generalizada del continuo con respecto a los axiomas de la teoría de conjuntos. Luego del anuncio hecho por Gödel en 1938, en el que comunicaba que se encontraba en posesión de una prueba de consistencia relativa, siguieron dos artículos; el primero con un esbozo informal de la prueba, y el se-gundo con su formalización correcta y los detalles completos. Mos-terín compara ambos artículos y señala también que los sistemas axiomáticos para las teorías de conjuntos consideradas en cada caso son diferentes. Así, en el primer artículo se adoptan los sis-temas axiomáticos de Zermelo y de Zermel-Fraenkel (donde este último resulta de aquel por el añadido del axioma de sustitución), mientras que el segundo artículo detalla la prueba utilizando para ello la teoría de conjuntos de von Neumann-Bernays-Gödel (NBG), excluyendo por supuesto el axioma de elección. La diferencia prin-cipal entreNBG y la teoría de conjuntos de Zermelo-Fraenkel es que aquella permite la noción ontológica de clase propia que ésta excluye, y mientras aquella admite una axiomatización finita, que como cuenta Mosterín es debida a Bernays, ésta no puede prescin-dir de los axioma- esquemas que suponen infinitas instancias.

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Las pruebas de consistencia relativa venían a echar por tierra los rumores acerca del carácter sospechoso del axioma de elección, cuyo papel en la teoría de conjuntos encendía con frecuencia ardientes discusiones. Resultados como la paradoja de Banach-Tarski, cuya prueba descansa de manera esencial en el axioma de elección, acrecentaban aún más la suspicacia y la confusión, al tiempo que polarizaba los matemáticos dividiéndolos entre defensores y detractores de tal axioma. Sólo fue posible desterrar la idea errónea de que el axioma de elección producía resultados contradictorios una vez que Gödel probó que en realidad, de producirse una inconsistencia, ésta no sería causada por el mismo sino que ya debería encontrarse latente en la teoría formada por el resto de los axiomas. Es bastante notable, por otro lado, que sea la misma prueba la que acabaría por responder, aunque más no fuera parcialmente, la pregunta acerca de la verosimilitud de la hipótesis del continuo, problema éste que tanto tiempo le había consumido a Cantor y que, como bien remarca Mosterín, se encontraba en el primer puesto de la lista de los desafíos matemáticos para el siglo XX que había anunciado Hilbert en el congreso mundial de matemáticos de 1900.

El método empleado por Gödel para la prueba fue la construc-ción de un modelo interno de la teoría de conjuntos considerada en cada caso, que satisficiera no sólo los axiomas de dicha teoría, sino también el axioma de elección y la hipótesis generalizada del continuo. De esta manera quedaría probado que de haber alguna contradicción generada a partir del agregado de estos dos axio-mas, dicha contradicción tendría ya que producirse en el seno de la teoría de conjuntos, lo que establecería su consistencia relativa. La idea central de Gödel para la construcción de dicho modelo se encuentra ya cabalmente explicada en la introducción de Moste-rín, que logra extraer la esencia motivadora de la demostración en pocos párrafos. El núcleo de la cuestión consiste justamente en intentar establecer por qué motivo fallarían los dos axiomas cuya consistencia relativa quiere probarse. Concluye Mosterín que tal dificultad debería radicar en la complejidad de la jerarquía conjun-tista, que pronto excede la intuición que de ella podemos tener. De

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esta precisa observación se comprende que al simplificar un poco esa jerarquía y restringirse sólo a aquellos conjuntos que pudieran construirse o definirse de alguna manera a especificar, se estaría en condiciones de someter a prueba la validez de estos dos axiomas. Y en efecto, Gödel define los conjuntos constructibles mediante una iteración transfinita similar a la que define la jerarquía conjuntista, pero teniendo en cuenta las restricciones mencionadas. El resto de la prueba consiste en utilizar como modelo interno subconjuntos suficientemente grandes en esta nueva jerarquía (una vez probado que efectivamente satisfacen los axiomas de la teoría de conjuntos considerada), probar luego que tal modelo interno verifica la afir-mación de que todos los conjuntos que en ese universo puedan existir son efectivamente constructibles, y mostrar finalmente que de esta última afirmación se desprenden como corolarios la vali-dez del axioma de elección y la hipótesis generalizada del continuo dentro de tal modelo. Nótese, sin embargo, que el segundo paso requiere relativizar todas las nociones al modelo interno conside-rado, lo que supone un cierto trabajo técnico ineludible y justifica en parte lo extenso de la prueba.

Por último, relata Mosterín de qué manera las respuestas parciales de Gödel acerca del estado de estos dos axiomas fueron finalmente completadas gracias al trabajo de P. Cohen, quien vendría a demostrar en 1963 que la negación de ambos axiomas resulta también consistente con el resto de los axiomas de la teoría de conjuntos (“The independece of the continuum hypothesis I”, Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America 50(6):1143-1148.). Esto convierte dichos axiomas en proposiciones indecidibles dentro de los sistemas axiomáticos considerados, por lo que proporcionan ejemplos concretos de la clase de tales proposiciones. Queda también aclarado por Mosterín el motivo por el que el nombre de Gödel ha quedado asociado a la teoría de conjuntos NBG. Tal vez un detalle que podría resultar interesante comentar, aunque no se encuentra aquí, es la descripción del aporte preciso de cada uno de los tres matemáticos involucrados en este sistema axiomático; por ejemplo, en la versión original de von Neumann de tal sistema se encuentra el axioma

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de limitación de tamaño, que resulta tan seductor como poderoso, tanto por su simplicidad estética como por el hecho de que de él se desprenden los axiomas de sustitución, especificación y de elección global (Bernays prefiere en cambio distinguir entre los distintos propósitos de estos tres axiomas, a la vez que descubre la manera de evitar axiomas-esquema). Pero sería injusto pretender que estos u otros detalles sean incluidos en las descripciones de Mosterín, quien ya bastante logra al poder presentar cada uno de los trabajos de Gödel desde el punto de vista de quien ha recorrido exhaustivamente su obra. Merece, pues, considerarse digno de elogio tanto por la claridad expositiva y argumentativa como por el increíble esfuerzo invertido en la preparación de esta obra.

Para resumir, queda claro a lo largo de todo el libro que el tra-tamiento de Gödel resalta lo novedoso de sus métodos y lo brillan-te de su plan de ataque, a la vez que pone en evidencia su asom-brosa destreza técnica, que le ha permitido caminar al filo de la paradoja, ver la luz y salir ileso. Y queda claro también que de no haber sido por Jesús Mosterín, no sería posible disfrutar del exqui-sito universo de Kurt Gödel, al que con tanta generosidad y maes-tría nos ha facilitado ingresar. Es el deseo de este reseñador que todo aquel lector interesado pueda disponer del material ofrecido por Mosterín en las Obras completas, y teniendo en cuenta que se trata de la edición más actualizada existente en idioma español, sepa apreciarla en su justa medida, al constituir un orgullo para la comunidad hispanoparlante el poder contar con ella.

Christian EspíndolaDepartamento de Matemática, Facultad de Ciencias Exactas y Naturales, Universidad de Buenos Aires, Ciudad Universitaria, Pabellón I, C1428E-GA, Buenos Aires, Argentina.Correo electrónico: [email protected].

NOTAS

Gottfried Wilhelm Leibniz. Obras filosóficas y científicas. 20 vo-lúmenes, Editorial Comares, Granada, 2007ss.

La Sociedad española Leibniz (SeL) ha puesto en marcha en el año 2003 el proyecto “Leibniz en español” (www.leibniz.es) cuyo objetivo es la edición en idioma español de las “Obras filosóficas y científicas” de Gottfried Wilhelm Leibniz, en 20 volúmenes, publicadas por Editorial Comares (Granada, España). El proyecto cuenta con un Comité editorial, un Consejo asesor Internacional y un Equipo de investigación, todo ello coordinado por el Prof. Juan Antonio Nicolás de la Universidad de Granada.

En total participan en este proyecto más de 50 investigadores y profesores de Universidades de España, Portugal y Latinoamérica (México, Argentina, Chile, Colombia, Brasil, Venezuela, Costa Rica). Se cuenta además con el asesoramiento de los principales editores alemanes, franceses e italianos de la obra de Leibniz. En particular colaboran los cuatro centros alemanes dedicados a la edición de la obra original leibniziana: “Leibniz–Archiv” de Hannover, “Leibniz–Forschungsstelle” de Münster, “Leibniz–Editionsstelle” de Potsdam y “Leibniz–Arbeitsstelle” de Berlín.

El objeto inicial de estudio es la inmensa, diversa y dispersa obra de Leibniz. Se ha contado con las ediciones clásicas (Gerhardt, Couturat, Foucher de Careil, Grua, Pertz, Dutens, Erdman, Robinet) y con la edición de la Berlin–Brandenburgische Akademie der Wissenschaften y la Göttingen Akademie, que llevan a cabo el impresionante proyecto de edición crítica de la obra completa de Leibniz. Esta edición ha publicado aproximadamente la mitad de los textos existentes, tras más de un siglo de trabajo, lo cual da idea de la dificultad de trabajar con la obra leibniziana.

Después un difícil trabajo de selección de textos, nuestra edición contiene los siguientes volúmenes: Filosofía del conocimiento (vol. 1); Metafísica (vol. 2); Ciencia general (vol. 3); Enciclopedia (vol. 4); Lengua Universal, Característica y Lógica (vol. 5); Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano (vol. 6); Escritos matemáticos (vol. 7); Escritos científicos (vol. 8); Escritos médico–filosóficos (vol. 9);


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Teodicea (vol. 10); Escritos teológicos y religiosos (vol. 11); Escritos éticos, políticos y jurídicos (vols. 12 y 13); Correspondencia (vols. 14-19); Índices (vol. 20).

Cada volumen cuenta con un equipo formado por uno o dos editores y varios traductores. El trabajo de cada equipo en su volumen es independiente, y está supervisado por el Comité editorial, responsable último de toda la edición.

El proyecto se puso en marcha en el año 2003 y fue planificado en varias fases. La primera fase ha consistido en constituir un grupo de investigadores responsables del proyecto, elaborar un plan de edición (número de volúmenes, contenido de los mismos), acordar las normas de edición por las que ha de regirse todo el trabajo, seleccionar a los editores de cada volumen, buscar traductores experimentados y buscar financiación. El resultado de esta primera fase se recoge en la página web www.leibniz.es. La segunda fase consistió en elaborar una propuesta de contenido de cada volumen, seleccionando los textos principales de la temática correspondiente. La propuesta de los editores ha sido discutida, reelaborada y aprobada por el Comité editorial. A partir de ahí cada equipo ha comenzado el trabajo de traducción. Entretanto se ha ido encontrando financiación, principalmente del Ministerio de Ciencia e Innovación español, de la Universidad de Granada, de la Junta de Andalucía y de la propia SeL. También se ha conseguido el compromiso de Editorial Comares (Granada, España, www.comares.com) de publicar toda la serie.

La tercera fase consiste en la publicación de los volúmenes, una vez revisados y aprobados por el Comité editorial. Hasta ahora han aparecido los volúmenes número 14 (Correspondencia I, 2007), número 8 (Escritos científicos, 2009) y número 2 (Metafísica, 2010) y número 16 (Correspondencia III). El resto de volúmenes irá apareciendo en los próximos años.

En 2007 apareció el volumen 14, “Correspondencia I”, editado por Juan A. Nicolás y María Ramón Cubells. Incluye la correspondencia de Leibniz con A. Arnauld y con B. Des Bosses. En el año 2009 se ha publicado el volumen 8, “Escritos científicos”,

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ProyeCto “Leibniz en esPañoL”

editado por Juan Arana, que recoge una selección de textos sobre Dinámica, Física, Mecánica, Química, Biología, Óptica, Cosmología, Botánica y diversos ámbitos tecnológicos. El volumen 2, “Metafísica”, editado por Ángel Luis González contiene algunos de los más influyentes escritos de Leibniz (Disertación metafísica sobre el principio de individuación, La profesión de fe del filósofo, Discurso de Metafísica, Sobre el origen radical de las cosas, Monadología, Principios de la naturaleza y de la gracia, etc.) El volumen 16, “Correspondencia III”, editado por B. Orio de Miguel contiene la correspondencia de Leibniz con Johann Bernoulli y con B. De Volder. La correspondencia con J. Bernoulli, que abarca más de 1.000 páginas, ha sido traducida por primera vez completa a un idioma moderno.

En la elaboración de todos los volúmenes está siendo impor-tante la colaboración del Leibniz–Archiv (Hannover), especial-mente su director, H. Breger, para la localización de textos, copias de los manuscritos y de ediciones de muy difícil acceso, y para la obtención de datos bibliográficos necesarios para el aparato crí-tico incluido en la edición de cada volumen. Cada texto incluye una Introducción donde se exponen las principales variables de carácter filológico, histórico y crítico, también se incluye un listado de ediciones de los textos originales, de ediciones en castellano, abreviaturas y una selección de Bibliografía secundaria específica de los principales temas contenidos en el volumen. Cada texto va precedido por una ficha técnica que incluye título original, fecha de redacción, referencia del manuscrito en el Catálogo de textos de Leibniz del Leibniz–Archiv, referencia exacta de la edición utiliza-da para la traducción, otras ediciones del texto original, ediciones anteriores en castellano (si las hay), traductor del texto en nues-tra edición y una breve nota sobre contexto y relevancia del texto. También incluyen todos los textos en los márgenes exteriores la paginación de la edición de referencia desde la que se ha traducido (que es la edición de la Academia de Ciencias de Berlín cuando el texto ha aparecido ya en dicha edición). Por último, cada volumen contiene también un Índice de nombres de personas, un Índice de

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Juan a. niCoLás

conceptos y una breve nota biográfica de editores y traductores del volumen. El volumen número 20 y último recogerá todos los Índices del conjunto de la edición.

El proyecto “Leibniz en español” supone un difícil desafío para la comunidad filosófica de habla española, dada la envergadura del mismo, y la carencia de referencias parecidas en nuestro idioma. Su puesta en marcha ha sido posible gracias a la existencia en el ámbito cultural hispano–americano de una suficiente masa crítica de investigadores con amplia experiencia en el estudio de la obra de Leibniz, traducción de sus escritos, organización de congresos y reuniones, asistencia a congresos internacionales (especialmente los convocados por la Leibniz–Gesellschaft), etc. La fundación en 1989 de la “Sociedad española Leibniz” fue un paso importante en la organización del conjunto de investigadores hispánicos en torno al filósofo alemán.

El proyecto “Leibniz en español” quiere también potenciar la integración de la comunidad leibniziana española, portuguesa e iberoamericana en la comunidad internacional y promover los in-tercambios con los investigadores europeos de Alemania, Francia, Italia, etc., y también con los de Norteamérica, China, Japón, y de-más países en los que se investiga la obra de Leibniz. En este as-pecto, este proyecto quiere ser una contribución a la construcción de una comunidad global de comunicación e investigación, con la que Leibniz siempre soñó.

En este sentido, además de la publicación de los volúmenes de la Obra de Leibniz, el proyecto va generando otros resultados en su entorno: acciones integradas España– Alemania y España–Portugal, organización de Congresos Internacionales, realización de tesis doctorales, publicación de artículos y libros, etc. En este aspecto hay que destacar especialmente dos iniciativas: (1) la puesta en marcha de una colección de libros dedicada exclusivamente a la investigación en el pensamiento de Leibniz (“Nova Leibniz” [http://www.leibniz.es/novaleibniz.htm]), de la cual han aparecido ya los dos primeros volúmenes; (2) la organización de una “Red Iberoamericana Leibniz” (http://www.leibniz.es/auipprincipal.

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ProyeCto “Leibniz en esPañoL”

htm), cuya reunión fundacional tendrá lugar en el “I Congreso Iberoamericano Leibniz” en julio de 2012 en la Universidad de Costa Rica. La Red está patrocinada por la Asociación Universitaria Iberoamericana de Posgrado (AUIP [http://www.auip.org]), y tiene como objetivo la coordinación y cooperación entre quienes se interesan por el estudio de la obra de Leibniz en el ámbito cultural latinoamericano, y la organización de actividades que estimulen y desarrollen el trabajo conjunto. A todas estas iniciativas y actividades están cordialmente invitados todos los profesores e investigadores interesados.

De este modo, el proyecto se ha convertido en un instrumento que moviliza recursos materiales y humanos, y en última instancia ayuda a constituir comunidad filosófica de alta calidad científica.

La culminación de la edición de “Obras filosóficas y científi-cas” de G. W. Leibniz aportará sin duda un instrumento riguroso y de calidad en nuestro idioma, útil para el acercamiento al pen-samiento de este autor, y probablemente tendrá también un efecto estimulante en nuestros medios intelectuales para emprender pro-yectos semejantes con otros filósofos.

Todo este trabajo en torno a la obra de Leibniz pretende cons-tituir una aportación al conocimiento de la historia del pensamien-to moderno, a la consolidación de la idea de comunidad cultural global, de la que Leibniz fue un insigne y pionero constructor, y a la evaluación de la Modernidad ilustrada, en cuya génesis Leibniz tuvo un papel decisivo, y que constituye una de las tareas funda-mentales de la filosofía en el siglo XXI.

Juan antonio niCoLás

Departamento de Filosofía II, Edificio Facultad de Psicología, Campus Universitario de La Cartuja, Granada 18071, España. Correo electrónico: [email protected].

Homenaje a Juan Camacho por el Día Mundial de la Filosofía, Jaime Villanueva Barreto, Universidad Nacional Mayor de San Marcos

El motivo que nos convoca esta tarde es doble. Por un lado, estamos aquí reunidos para celebrar el Día Mundial de la Filosofía, un acontecimiento importante porque la comunidad humana ha decidido, desde hace varios años, dedicar un Día especial al pensar, un encontrarse con lo más excelso de lo humano: una vida para y conforme a la razón. Pero, por otro lado, también estamos aquí porque, desde hace varios años también, nuestra Escuela y Departamento de filosofía rinden en este día un homenaje a alguno de sus maestros. Y lo hace como una muestra de gratitud a quienes han dedicado parte importante de sus vidas a la filosofía, y con el ánimo, también, de preservar la memoria de lo que se va configurando como una comunidad filosófica nacional.

En esta ocasión, con un gran tino y en un acto de justicia, se ha decidido por parte de nuestras autoridades rendir homenaje a Juan Camacho Camacho. Y se me ha pedido a mí transmitirles estas pa-labras, seguramente con la intención de tender un puente interge-neracional y además por la gran amistad que me une a Juancito que es precisamente de lo que quiero hablarles en estos momentos.

A Juan Camacho no tuve el privilegio de conocerlo como maestro sino como colega y tampoco lo hice en San Marcos, donde hubiera sido natural hacerlo, sino en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Y sin embargo, desde el primer momento en que nos presentaron siento que nos unió no sólo el interés teórico por temas similares en filosofía, sino principalmente el hecho de ser ambos sanmarquinos. Inmediatamente aparecieron en la conversación un sinfín de nombres y amistades comunes, a quienes yo había conocido como profesores y él como sus alumnos. Nuestras conversaciones eran para mí como trasladarme a un mítico San Marcos donde, al parecer, la filosofía no sólo se cultivaba en las aulas, sino que se vivía profundamente. Pero al mismo tiempo, desgraciadamente comprobé que muchos de los problemas que hoy vivimos han estado desde hace mucho tiempo presentes.


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homenaJe a Juan CamaCho CamaCho

Y es que Juan es un testigo privilegiado de la historia reciente de la filosofía en el Perú. No de la historia que aparece en los libros como una reseña de las ideas, sino de esa que se vive día a día y que se va labrando cotidianamente. Por eso mismo, quizá ustedes estén esperando una reseña de sus principales publicaciones, pero en lo que yo me quiero detener no es sólo en el profesor y gran investigador que es Camacho, sino principalmente en el hombre, en el filósofo que vive y siente la filosofía como una forma de vida. De la persona entregada al mundo de la teoría y la reflexión. Es decir, de aquel que, en palabras de Heidegger —un filósofo tan caro a Juan— mira lo ordinario como extraordinario.

La historia de Juan se inicia en un lejano caserío de Cajamarca en los años cuarenta. Y como él mismo manifiesta en un libro suyo que esta próximo a publicarse y del que les hablaré luego, su vida estuvo marcada por el desarraigo. Cuenta Juan la dolorosa experiencia de quien tiene que abandonar el terruño para vivir en la ciudad. Pues esto, no sólo significa la extrañeza ante lo desconocido, ante lo insólito, sino que además cuando se vuelve a la propia tierra, también eres sentido como extraño por los propios paisanos. Dice Juan, que cuando vuelve a Cajamarca luego de algunos años en Lima, es llamado por sus paisanos “costeño”, es decir, “venido de fuera”, pero, en Lima, a su vez, también era considerado un extraño, es decir, un “serrano” con todas las connotaciones que eso puede haber tenido en la Lima de los años cincuenta.

Esta experiencia me parece importante porque es la de muchos profesores de su generación, aquellos que tienen que acomodarse a nuevos contextos, que viven la hostilidad de un centralismo no sólo excluyente sino además, racista. El tránsito del caserío al distrito, del distrito al pueblo, de ahí a la capital de provincia y luego, a la capital de la república, es un camino largo y doloroso, porque es un no poder apegarse a nada, es un sentimiento de completa transitoriedad y de no saberse parte de un nosotros común, pues incluso los usos lingüísticos son diferentes.

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Jaime viLLanueva barreto

Quizá eso también pueda explicar el gran interés de Juan por Heidegger, pues éste reflexiona en torno a un pensar desde la provincia, desde la tierra, privilegia el contacto con el campesino y profundiza en la idea de la morada como un habitar. Del mismo modo, como el pensamiento habita en nosotros, irrumpiendo nuestras existencias.

Digo esto porque el mismo Juan manifiesta que su interés por la filosofía se inició de muy joven, a los 15 años, y en un momento en que tuvo que vivir en una completa soledad. Esa, confiesa, fue la primera vez que experimentó algo que sería constante en su vida: el desarraigo. Esto es la experiencia de morar en lo extraño, en un lugar que no nos pertenece. Esta categoría es importante en el pensamiento de Camacho, pues no sólo le ha permitido transitar por el camino de la teoría, sino además, ha sido para él una experiencia vital. Y como todo filosofar auténticamente fecundo, éste se enraíza en el mundo de la vida.

Me parece que este es un tema central que ocupa el filosofar de Camacho. Cuando hace un recuento de su experiencia san marquina, él que fue un dilecto discípulo de Víctor Li–Carrillo resalta, sin embargo, la profunda influencia que ejerció sobré su pensamiento y el de su generación la figura de José Russo Delgado y en especial un seminario que este diera sobre el “conocimiento de sí mismo”. El encuentro con este modo de entender y vivir la filosofía, no como una pura erudición, ni como un mero conocimiento del mundo, sino principalmente, y tal como lo advierte el dictum délfico, con un conocimiento de uno mismo como condición de posibilidad de todo filosofar. Esto es lo que marco para siempre la trayectoria intelectual de Juan que comprendió de inmediato lo más profundo y valioso de este oficio: llevar adelante la vida conforme a la razón.

Esto llevó a Camacho a mantenerse alejado de las parcialida-des propias tanto el marxismo como el positivismo epistemológico reinantes de la época. Por esto fue profundamente incomprendido por sus contemporáneos y por esto mismo es también profunda-mente admirado ahora. Pues se supo mantener fiel no sólo a sí mismo, como exige el mandado bíblico, sino que se mantuvo fiel

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homenaJe a Juan CamaCho CamaCho

a un auténtico filosofar. En el entendido que el hombre es el prin-cipal problema que incumbe a la filosofía y dentro de este el del conocimiento de sí. Y es que para poder enseñar algo a alguien es necesario conocerse mínimamente antes. De lo contrarío la filo-sofía se vuelve una pose y algo puramente exterior, es decir, algo prescindible y que lejos de aclarar termina por confundir, como ha sucedido con muchos.

Ahora bien, todo esto fue posible porque en el San Marcos de la época, Juan tuvo el privilegio de contar con maestros como José Russo, Augusto Salasar Bondy, Víctor Li–Carrillo, Francisco Miró Quesada, entre otros. Camacho, comenta que se formaron tres grupos bien diferenciados en el San Marcos de ese entonces: los marxistas, los epistemólogos y los que se dedicaron a la historia de la filosofía y el esclarecimiento de problemas filosóficos específicos.

A este tercer grupo perteneció el mismo Juan, bajo la batuta de Li–Carrillo, de quien como dice, aprendió que la vida del espíritu no tiene necesariamente que ser ascética, sino que cada potencialidad humana tiene su propia función, y que eso es también, vivir filosóficamente.

Otra vez el tema de la relación entre vida y teoría aparece como lo central en el pensamiento de Camacho. Esta relación se ve además plasmada en una de las obras más importantes que él ayudo a realizar, me refiero a la Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Juan ha sido y sigue siendo una persona clave y un referente para esa institución que es una de las pocas —sino la única— que en nuestro medio apuesta claramente por las humanidades y una formación integral del ser humano. Esta formación trata de combinar precisamente la vida con la teoría y la crítica, y Juan ha sido uno de los forjadores de este maravilloso proyecto educativo en el que, de alguna manera, también se puede apreciar su modo de entender y vivir la filosofía.

La obra escrita de Juan también es importante de resaltar. Es autor de varios y muy valiosos artículos como aquel dedicado a la lectura del Menón, o como el de su tesis doctoral —convertida luego en libro— sobre la relación entre el Individuo y la Técnica con

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Jaime viLLanueva barreto

una clara visión heideggeriana del tema y donde también adelanta lo que hoy son problemas comunes en torno a la transformación técnica del mundo y los enormes problemas que esto acarrea.

Juan acaba de terminar de escribir un libro —que pronto será publicado por la UARM— titulado Tras los caminos del filosofar. Es este el resultado de una paciente y larga investigación, que tiene además la ventaja de ser un texto escrito luego de un largo andar por los caminos de la filosofía. Se trata de un libro donde Juan pone en marcha la sistematización del método que aprendió con Li–Carrillo y con Heidegger, para abordar la lectura de los más grandes filósofos y sus principales problemas. Juan aborda en este libro los principales problemas de la filosofía expuestos por sus más grandes representantes pues vemos desfilar por sus páginas para demostrar este planteamiento suyo a Platón, Hegel, Heidegger y otros más. La propuesta de Juan es ir a la lectura de la historia de la filosofía desde una doble y recíproca direccionalidad. Es decir yendo del problema a la pregunta y luego de ésta a aquel, en niveles cada vez más profundos y sutiles, pasando, en el primer caso, por la radicalidad, universalidad, historicidad y sistematicidad; para llegar luego, en el caso de la pregunta, a la pregunta por, el preguntar a y el preguntar desde. Sin lugar a dudas este se convertirá en un texto imprescindible para quienes quieran iniciarse en la filosofía.

Finalmente, quería terminar dándole las gracias a Juan Camacho. Decirle gracias en nombre de la comunidad san marquina por todos los años entregados a nuestra universidad en momentos tan difíciles como los que le toco vivir. Gracias también por enseñarnos a todos que si es posible vivir consecuentemente con los ideales de la razón y por mantenerse fiel siempre en sus principios. Esa entereza, mostrada incluso en momentos muy duros, para quienes lo hemos acompañado, es un ejemplo de vida. Como sabe Juan, la gracia es gratuita, pero también es un don que se entrega a quien esté dispuesto a recibirla, por lo que le pediría una vez más recibir las gracias de todos los que lo conocemos, respetamos y admiramos.

NOTICIAS

Estimados profesores e investigadores,Les informamos de las fechas principales del “I Congreso Ibe-roamericano Leibniz”Organizan: Universidad de Costa Rica - Red Iberoamericana Leibniz (Granada)Lugar: San José (Costa Rica)Fechas: 10-12 julio de 2012Idiomas del Congreso: español y portuguésPlazo para el envío del Título: 12 diciembre de 2011Plazo para el envío del resumen (2-4 páginas): 31 enero de 2012Plazo confirmación de admitidos: 10 de abril de 2012

Contacto:• Juan A. Nicolás (Universidad de Granada):

[email protected]• Luis Camacho (Universidad de Costa Rica):

[email protected]• Luis Fallas (Universidad de Costa Rica):

[email protected]• Ana Ma Ramírez (Universidad de Granada):

[email protected]ágina web: www.leibniz.es

Todos los interesados quedan cordialmente invitados. Para cual-quier sugerencia, pregunta o duda quedamos a su disposición en las direcciones de contacto señaladas.

Atentamente,Organización del Congreso


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notiCias

La Comisión Directiva de la Asociación Latinoamericana de Filosofía Analítica convoca a la comunidad internacional de filosofía analítica a participar en el segundo congreso de la asociación, el cual se llevará a cabo en la semana del 20 de agosto de 2012 en Buenos Aires, Argentina.

Invitados especiales:

• Eduardo Fermandois (Pontificia Universidad Católica de Chile)

• Olbeth Hansberg (Instituto de Investigaciones Filosóficas-UNAM)

• Alberto Moretti (Universidad de Buenos Aires)

• Luiz Carlos Pereira (Pontifícia Universidade Catolica de Rio de Janeiro)

• Dan Sperber (Jean-Nicod) (a confirmar)

• Josefa Toribio (Universidad Autónoma de Barcelona-ICREA)

ALFAn acepta propuestas de ponencias y mesas redondas en cualquier área de la filosofía tratadas desde una perspectiva analítica. Ejemplos de las áreas en las que se espera recibir propuestas son: filosofía del lenguaje, filosofía de la mente, lógica y filosofía de la lógica, ciencia cognitiva, metafísica, epistemología, ética, filosofía política, estética, filosofía del derecho, filosofía de la ciencia y filosofía de las matemáticas.

Las presentaciones tendrán una duración de 40 minutos con 20 minutos de discusión en caso de no contar con replicante. En caso de contar con replicante, la presentación será de 30 minutos con 15 minutos para la réplica y 15 minutos de discusión general. Las mesas redondas tendrán una duración máxima de 2 horas, por lo que se aceptarán mesas en las que participen un máximo de 4 expositores.

Las propuestas deberán consistir en un resumen detallado de aproximadamente 1500 palabras, en el que se bosquejará el argumento principal del texto. Dicho resumen deberá enviarse a [email protected]. Los datos del autor deberán

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notiCias

consignarse solamente en el cuerpo del mensaje, para facilitar el referato.

En el mismo mensaje, deberá indicarse si se está dispuesto a tener un replicante (en cuyo caso deberá enviarse el trabajo completo a lo sumo un mes antes del congreso, alrededor del 20 de julio de 2012) y/o si se está dispuesto a participar como replicante. Quienes estuvieren dispuestos a participar sólo como replicantes, y no como ponentes, deberán notificarlo a la dirección de correo anterior e indicar las áreas de especialización y los temas de interés. En el caso de las propuestas de mesas redondas, además de los resúmenes de cada trabajo de 1500 palabras, se requiere un resumen de presentación de la mesa en el que se indiquen las razones de la asociación de los trabajos, de al menos 1000 palabras.

Fecha límite para recepción de propuestas:1 de marzo de 2012

Publicación de resultados: 15 de abril de 2012

Las decisiones de aceptación se basarán en dictámenes ciegos de los resúmenes, a cargo del Comité Académico del congreso.

Los idiomas oficiales de la conferencia son el español, el portugués y el inglés.

Comité Académico:

José Tomás Alvarado Marambio, Axel Barceló, Eduardo Barrio, Patricia Brunsteins, Carlos Enrique Caorsi, Alejandro Cassini, Jose Díez Calzada, Angeles Eraña, Maite Ezcurdia, Paulo Faria, Miguel Angel Fernández, Max Freund, Mario Gómez Torrente, Plinio Junqueira-Smith, Kepa Korta, André Leclerc, Pablo Lorenzano, Hernán Miguel, Federico Penelas, Ernesto Perini-Santos, Pablo Quintanilla, Eduardo Rivera López, Alejandro Rosas, Agustín Rayo, Gonzalo Rodriguez-Pereira, Marco Ruffino, Waldomiro Silva Filho, Liza Skidelsky, Robert Stainton, Verónica Tozzi.

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notiCias

Comité organizador local:Eleonora Orlando, Diana Pérez, Tomás Balmaceda, Eleonora Cresto, Justina Díaz Legaspe, Karina Pedace, Laura Skerk

Los costos de inscripción son los siguientes:Ponentes y comentadores Inscripción temprana (antes del 30 de mayo de 2012) Miembros activos ALFAn: USD $ 30 Otros: USD $ 60Inscripción normal (a partir del 30 de mayo de 2012) Miembros activos ALFAn: USD $ 50 Otros: USD $ 100Asistentes Inscripción temprana Miembros activos de ALFAn: sin costo Otros: USD $ 15Inscripción normal: Miembros activos ALFAn: USD $ 15 Otros: USD $ 25

La fecha límite para estar al corriente en las cuotas corres-pondientes a 2012 es el 20 de mayo de 2012. Los que no estén al corriente en sus cuotas para esas fechas no podrán considerarse como miembros activos de ALFAn.

Para mayores informes escribir a [email protected]

Cordialmente,ALFAn - Comisión Directiva

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notiCias

Cultures of Mathematics and Logic9-12 november 2012

Institute for Logic and CognitionSun Yat–Sen University

Guangzhou, Chinahttp://www.math.uni-hamburg.de/home/loewe/Guangzhou2012/

Mathematics and formal reasoning are fundamental building blocks of knowledge, essential for science, technology, policy-making and risk-management. Mathematical practice is a rich phenomenon of human activity, with subtle differences between various cultures: here, the word culture can refer to national cultures, but also cultural di_erences in di_erent historical periods, in di_erent strata of a given society, in di_erent social settings.

And yet, the public perception of mathematics is of an apersonal subject with little or no human interaction, based on a false picture of a science of pure thought and deduction, with almost no interaction or visible activity.

In a move away from these traditionalist positions, philosophers and social scientists have recently become more interested in studying mathematical and logical practice, or, to be precise, di_erent mathematical and logical practices. Our conference will focus on this plurality of viewpoints, studying the various cultures of mathematics and logic, and involve several disciplines such as philosophy, sociology, psychology, cognitive science, history of mathematics, mathematics education, and linguistics.

Keynote Speakers.Andrea Bender. Universität Freiburg, Freiburg, Germany. Karine Chemla. Equipe Recherches Epistémologiques et His-

toriques sur les Sciences Exactes et les Institutions Scientifiques (REHSEIS), Paris, France.

Christian Greiffenhagen. University of Manchester, Manches-ter, United Kingdom.

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notiCias

Shirong Guo. Inner Mongolia Normal University, Hohhot, China.

Juan Pablo Mejía Ramos. Rutgers University, Piscataway NJ, United States of America.

Reviel Netz. Stanford University, Stanford CA, United States of America.

Zhaoshi Zeng. Sun Yat-Sen University. Guangzhou, China.

Programme Committee. Mihir Chakraborty, Jadavpur University, India; Shuchun Guo, Chinese Academy of Science, China; Joachim Kurtz, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg, Germany; Brendan Larvor, University of Hart-fordshire, United Kingdom; Benedikt Löwe, Universiteit van Amsterdam, The Netherlands; Martina Merz, Universität Luzern, Switzerland; Dirk Schlimm, McGill University, Canada; Ju Shier, Sun Yat-sen University, China.

Local information. Guangzhou, known historically as Canton, is located in southern China on the Pearl River, about 120 km north-northwest of Hong Kong. With over 12 million inhabitants, it is the third largest city in China (after Shanghai and Beijing) and the largest city of southern China. In the month of November, expected temperatures are between 15 and 24 degrees. Baiyun International Airport is a major transportation hub with many national and international airlines (for instance, Air France, China Southern Airlines, Emirates, Lufthansa, etc.). In addition, Guangzhou is easy to reach from Hong Kong with its international airport.

LIBROS RECIBIDOS

Roy Cook. A dictionary of philoso-phical logic, Edinburgh Universi-ty Press, Edinburgh, 2009, ISBN: 978-0-7486-2559-8.

Jesús Padilla Gálvez. Verdad y de-mostración. Universidad de Cas-tilla - La Mancha, Plaza y Valdez Editores, Madrid, México D.F., 2007, ISBN: 978-84-96780-19-4.

Karl Sigmund. The calculus of selfishness. Princeton Series in Theoretical and Computational Biology, Princeton University Press, Nueva Jersey, 2010, 192 pp, ISBN: 978-1-4008-3225-5.

Richard Epstein & Walter Car-nielli. Computability: Computable functions, logic, and the founda-tions of mathematics, Tercera edi-ción, Advance Reasoning Fo-rum, Nuevo México, 2008, ISBN: 978-0-9815507-2-5.

The Princeton companion to mathe-matics. Editado por Timothy Gowers, Princeton University Press, Nueva Jersey, 2009, ISBN: 978-0-691-11880-2.

Ernest Sosa. Knowing full well, Soochow University Lectures in Philosophy, Princeton University Press, Nueva Jersey, 2011, ISBN: 978-0-691-14397-2.

Pierre Rosanvallon. Democratic legitimacy. Impartiality, reflexivity, proximity, traducción de Arthur Goldhammer, Princeton Uni-versity Press, Princeton, Oxford, 2011, ISBN: 978-0-691-14948-6.

MatthewMcKeon. The concept of logical consequence: An introduc-tion to philosophical logic, Ameri-can University Studies. Series 5: Philosophy. Vol. 207, Berlín, Pe-ter Lang Publishing, 2010, ISBN: 978-1-4331-0645-3.

Volker Halbach. Axiomatic theories of truth, Cambridge University Press, Nueva York, 2011, ISBN: 978-0-521-11581-0.

Robert Roberts & JayWood. Inte-llectual virtues: An essay in regula-tive epistemology, Oxford Univer-sity Press, Oxford, 2009, ISBN: 978-0-19-967570-1.

Paul Boghossian. El miedo al co-nocimiento: contra el relativismo y el constructivismo, traducción de Fabio Morales García, Alianza Editorial, Madrid, 2009, ISBN: 978-84-206-4970-2.

Couts & clouds: Vagueness, its nature, and its logic. Editado por Richard Dietz y Sebastiano Mo-ruzzi, Oxford University Press, Oxford, 2010, ISBN: 978-0-19-957038-6.


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Libros reCibiDos

Experimental philosophy. Editado por Joshua Knobe y Shaun Ni-chols, Oxford University Press, Nueva York, 2008, ISBN: 978-0-19-532326-9.

Fernando Zalamea. Filosofía sintética de las matemáticas con-temporáneas, Colección »Obra Selecta«, Editorial Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias, Bogotá, 2009, ISBN: 978-958-791-206-3.

Ken Binmore. Rational decisions, The Gorman Lectures, Princeton University Press, Nueva Jersey, 2008, ISBN: 978-1-4008-3309-2.

Formal philosophy. Editado por Vi-cent F. Hendricks y John Symons, Automatic Press / VIP, Lightning Source Ltd, Milton Keynes, 2005, ISBN: 87-991013-0-0.

Masses of formal philosophy. Edi-tado por Vincent F. Hendricks y John Symons, Automatic Press

/ VIP, Lightning Source Ltd, Milton Keynes, 2006, ISBN: 87-991013-3-5.

Roman Murawski. Essays in the philosophy and history of logic and mathematics. Poznan Stu-dies in the Philosophy of the Sciences and the Humanities, Vol 98, Rodopi, Amsterdam, Nueva York, 2010, ISBN: 978-90-420-3090-9.

Alfonso García Suárez. Modos de significar: una introducción temáti-ca a la filosofía del lenguaje, segun-da edición, Colección »Filoso-fía y Ensayo«, Tecnos, Madrid, 2011. ISBN: 978-84-.309-5264-9.

Jesús Mosterín & Roberto To-rretti. Diccionario de lógica y filosofía de la ciencia, segunda edición, Colección »Alianza Diccionarios«, Alianza Edito-rial, Madrid, 2010. ISBN: 978-84-206-8299-0.

AnalíticaRevista de Filosofía

Analítica es la revista del Centro de Estudios de Filosofía Analítica. Es una publicación de periodicidad anual y sus artículos son arbitrados. La revista tiene como objetivo difundir le estudio de la filosofía analítica dentro del Perú y fomentar el desarrollo de investigaciones emparentadas con la filosofía analítica y su historia, en tanto método y temática.Los textos presentados a Analítica serán arbitrados y deberán adecuarse a las siguientes formalidades:1. Tratar temas relacionados con la investigación en el campo de la filosofía

o temas científico-culturales abordados filosóficamente.2. Estar escritos en lengua castellana.3. Ser originales e inéditos.4. El envío será preferentemente vía correo electrónico, como archivo adjunto

a [email protected]. El formato del archivo debe, en principio, ser PDF. Aunque también se recibirán documentos de extensión DOC, DOCX o RTF.

5. Si el autor lo prefiere puede remitir su trabajo vía postal a: Analítica, Revista de Filosofía Centro de Estudios de Filosofía Analítica Albacete 138 La Molina Lima, Perú En este caso, se requieren tres copias impresas en papel A4 por una sola

cara y a doble espacio, las mismas que no serán devueltas.6. Los textos deben presentar el siguiente orden:

a) Titulo, nombre del autor, filiación institucional, correo electrónico y resumen biográfico. (El nombre del autor sólo irá en esta primera página, y no deberá repetirse en las ulteriores para asegurar una evaluación objetiva por parte de los jueces)

b) Resúmenes en castellano e inglés de no más de 150 palabras cada uno.

c) Palabras claves en castellano e inglés.d) Texto del trabajo.e) Referencias bibliográficas en estilo APA.

Se terminó de imprimir

en el meS de diciembre de 2011en loS tallereS gráficoS del

centro de producción editorial e imprenta de la

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local principal: Jr. paruro 119, lima 1.telf: 619-7000 anexoS 6009 / fax: 1004, 6016

ciudad univerSitaria: av. germán amézaga S/n (ex puerta n.º 3)rotonda del pabellón de letraS, telf. 619-7000 anexo 6015

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