Reviews - studiatheologica.eu · CEEOL copyright 2016 CEEOL copyright 2016 Studia theologica 18, č. 2, léto 2016 171 Miloš Lichner (ed. Sv. Augustín: O katechizovaní úplných

CEEOL copyright 2016


Studia theologica 18, č. 2, léto 2016 171

Miloš Lichner (ed.):Sv. Augustín: O katechizovaní úplných začiatočníkov. Preklad, analýza textu(Trnava: Dobrá kniha, 2015, 184 s., ISBN 978‑80‑7141‑970‑9)

Slovenskú patristickú knižnicu obohatila ďalšia publikácia z pre-kladateľskej dielne Miloša Lichne-ra: Augustínovo dielo O katechizo‑vaní úplných začiatočníkov. Kniha je usporiadaná do dvoch častí. Prvú tvorí úvodná štúdia (s. 7–43), druhú samotný kritický preklad Augustínovho textu (s. 47–171). Úvodná štúdia zasväcuje čitateľa do problematiky, ktorá preklada-né dielo sv. Augustína zasadzuje do dobového kontextu. Má nie-koľko častí. Miloš Lichner začína životopisom sv. Augustína, kde čerpá nielen z Augustínových ži-votopisných diel, ale opiera sa aj o najnovšie výskumy svetových autorov. Nasleduje časť venujúca sa Augustínovým katechumenál-nym dielam. V tejto časti Lichner ozrejmuje tiež dobovú prax prijí-mania kandidátov do stavu čaka-teľov na krst – táto časť je veľmi dôležitá pre pochopenie prekla-daného diela, keďže celý proces sa v danej dobe nachádzal v po-čiatočných fázach svojho vývinu a od toho súčasného je odlišný. V súčasnej historiografii sme často svedkami toho, že jednotliví auto-

ri nahliadajú na problematiku mi-nulosti očami dneška, čím výraz-ne sťažujú pochopenie dobového kontextu. Preto je potrebné vní-mať túto časť ako obzvlášť dôleži-tú pre pochopenie Augustínovho diela. Nasledujúca časť už pria-mo hovorí o prekladanom diele De catechizandis rudibus. Tu Lich-ner vysvetľuje, prečo je toto dielo v kontexte Augustínovej náuky tak dôležité – odráža totiž dobo-vý pohľad na predkrstnú prípra-vu a formuluje prvotné predpisy pre proces prípravy na krst. Veľký dôraz dáva na zisťovanie motívov konverzie. Rozoberá motívy ako bázeň, láska k Bohu, strach z náh-lej smrti, sny a videnia, prípadne zázraky. Z tohto Augustínovho diela je zjavná snaha o prispôso-benie sa vnútornému nastaveniu záujemcu (s. 19). Ďalej Lichner zdôrazňuje Augustínove spoje-nia termínov narratio, regula fidei a Scriptura sacra a podrobnejšie ich rozoberá, keďže tvoria podstatnú myšlienku tohto Augustínovho diela.

V ďalšej časti Lichner načrtáva samotné členenie diela, ktorá je azda až príliš stručná – tvorí ju do-hromady odsek v rozsahu ôsmich riadkov. V nasledujúcej časti po-menovanej „Augustín a klasické rečnícke umenie“ Miloš Lichner porovnáva chápanie jednotlivých rétorických prvkov u Ciceróna



172 Recenze a zprávy

a u Augustína. Čitateľovi tým dáva najavo skutočnosť, že Augustín bol dedičom klasickej vzdelanosti a kultúry, ktorú svojim vlastným spôsobom christianizoval. Celkom na záver úvodnej štúdie autor opäť udáva rozdelenie diela, tentoraz veľmi podrobné. Preto sa musíme pýtať, prečo sa Miloš Lichner roz-hodol delenie Augustínovho diela uviesť na dvoch miestach? Azda by bolo logickejšie, keby tak spra-vil na záver úvodnej štúdie, pred uvedením samotného Augustíno-vho textu.

V časti venovanej datovaniu diela poukazuje Lichner na ne-zrovnalosti, ktoré bránia presné-mu datovaniu a umožňujú len vznik hypotetických časov vzni-ku diela. Lichner nezabúda ani na determinovanie textov Sv. Pís-ma a zisťuje, že Augustín nepou-žíval Vulgátu, ale staršie verzie, ako napr. Vetus Latina, prípadne Veteres Latinae. Poslednou infor-máciou, ktorú Lichner čitateľovi podáva, je východiskový prameň, z ktorého pre svoj preklad čerpal originálny text sv. Augustína. Ako hovorí, k dispozícii mal dve kri-tické edície: Corpus Christianorum, series latina (Steenbrugge/Turn-hout), a Bibliothèque Augustinienne: Œuvres complètes de saint Augustin (Paris).

V súčasnej dobe, keď existu-je takmer nepreberné množstvo

rôznej literatúry venujúcej sa sv. Augustínovi je obzvlášť podstat-nou schopnosť orientovať sa v nej a vybrať len tú literatúru, ktorá je pre danú tému podstatná a nevy-hnutná. Použitá literatúra a pra-mene poukazujú na rozhľade‑ nosť a orientáciu Miloša Lichnera v najnovšej literatúre venujúcej sa jeho téme. Lichner nezabudol ani na analytický index vybraných latinských pojmov a mien, ako aj index biblických citácií (oba sa na-chádzajú na konci publikácie po preklade latinského textu), ktoré výrazne uľahčujú čitateľovu ori-entáciu v texte.

Latinský originál a jeho slo-venský preklad sú usporiadané v paralelných stĺpcoch, čo vý-razne napomáha orientácii a po-rovnaniu prekladu s originálom. Samotný preklad je verný, avšak nie je mechanický. Aby Lichner čo najvernejšie zachytil zmysel textu a zachytil v ňom dobový kontext, v preklade využíva popri vernom preklade tiež prvky, ktoré dokre-sľujú význam latinských idiómov, keďže ich doslovný preklad sám osebe by nevystihol zmysel, ktorý slovám dal sv. Augustín.

Môžeme konštatovať, že Mi-loš Lichner sa profiluje ako výni-močný znalec diela sv. Augustína z Hippo, čím nadväzuje na pa-tristickú tradíciu Spoločnosti Je-žišovej na Slovensku. Slovenský



Studia theologica 18, č. 2, léto 2016 173172 Recenze a zprávy

knižný „trh“ sa tak začína napĺňať bohatými informáciami o živote a diele tohto cirkevného otca, kto-rého dielo položilo základy nielen teológii, ale aj asketike a mystike.

Šimon Marinčák

Miloš Lichner:Lev Veľký a jeho Tomus ad Flavianum. Preklad a analýza textu(Trnava: Dobrá kniha, 2014. 89 s. ISBN 978‑80‑7141‑859‑7)

Táto útla knižka prináša čita-teľovi list pápeža Leva Veľkého (440 – 461) konštantínopolskému patriarchovi Flaviánovi (446 – 449). Je rozdelená na dve základné čas-ti. Prvú časť (s. 5 – 44) tvorí úvodná štúdia, ktorá čitateľa vovádza do danej problematiky. Je rozdelená na jednotlivé kapitolky, ktoré sú ďalej rozdelené v súlade s postup-ným odkrývaním jednotlivých in-formácií nasledovne: po krátkom úvode nasleduje kapitolka „Život a dielo pápeža Leva Veľkého“, po ktorom nasleduje „Historický kontext vzniku Tomus ad Flavia‑num“. Nasleduje kapitolka „Eu-tyches“, ktorá predstavuje túto v danej problematike kľúčovú osobnosť. Logicky nasledujú tri kapitolky: „Počiatočná fáza kon-fliktu“, „Zbojnícka synoda v Efe-

ze“ a napokon „Príprava nového koncilu“. Nasleduje kapitolka venujúca sa priamo editovanému textu s názvom „Edícia, datácia a rozdelenie spisu Tomus ad Flavia‑num“. Záverom úvodnej štúdie sa autor venuje teologickému obsahu textu v kapitolkách „Soteriologic-ká kristológia ako východisko“, ďalej „Krédo ako základ správnej kristológie“, „Panna Mária ako ga-rant pravej ľudskej prirodzenosti Ježiša Krista“, „Spojenie oboch prirodzeností v jednej osobe Vte-leného Slova“ a napokon „Samo-statnosť oboch prirodzeností po ich spojení v osobe Slova“.

Táto úvodná štúdia, ktorej úlo-hou je podľa autora kontextualizá-cia pápežovho listu patriarchovi, je stručným zosumarizovaním in-formácií z primárnych i sekundár-nych prameňov, ktorými sa snaží o uvedenie čitateľa do problema-tiky, historického a kultúrneho kontextu doby, aby tým čo najviac osvetlil a dokreslil kristologickú problematiku, ktorá je načrtnu-tá a vysvetlená v samotnom liste. V tomto ohľade sa autor logicky plne spoliehal na informácie po-dávané v použitých prameňoch, avšak nevyhol sa malým nepres-nostiam. Hneď prvou je autorovo tvrdenie na s. 5, že tento list bol napísaný patriarchovi Flaviáno-vi. Avšak titul patriarcha mal až Gennadius (458 – 471), Flavián




a rovnako ešte aj jeho nástupca Anatolios boli konštantínopolský-mi arcibiskupmi, nie patriarchami. Ďalej na s. 7–8 autor píše: „Sväte-nie prijal po návrate do Ríma 29. septembra 440 a zvolil si meno Lev I.“ Táto veta vyznieva tro-cha paradoxne, keďže pri použití pápežského mena po prvýkrát si pápeži nikdy neuvádzali pora-dovú číslovku, vzhľadom na to že nemohli tušiť, či po nich bude niekedy nasledovať ďalší pápež, ktorý by si zvolil rovnaké meno. Je celkom zrejmé, že daný pápež by sa jednoducho nazval Levom. Tu je však podstatným aj to, že pápeži prijímali nové mená až od 6. storočia (prvým bol Merkúrius, ktorý prijal meno Ján II. v r. 533), čiže v prípade pápeža Leva táto prax ešte nebola aktuálnou a Lev je zrejme jeho vlastným menom. Prijatie nového mena u pápeža Leva nespomína ani Drobner, na ktorého Lichner pri tejto informá-cii odkazuje.1

Druhá časť publikácie (s. 45–76) spočíva v samotnom texte listu usporiadanom v dvoch stĺpcoch: latinský originál a preklad auto-ra Miloša Lichnera. Hoci Lichner vychádza z edície E. Schwartza, ktorá list nerozdeľuje na kapitoly,

1 Porov. H. R. Drobner, Patrologie: Úvod do studia starokřesťanské literatury, 1. vyd., Praha: OIKOYMENH, 2011, s. 617–619.

pre lepšiu orientáciu v samotnom texte preberá delenie na kapitoly z edície textu u J. ‑P. Migneho v PL 54, 755–782.

List pápeža Leva Flaviánovi je rozdelený na 6 kapitol: 1. úvod-ný pozdrav; 2. Kristus vo dvoch prirodzenostiach podľa Vyznania viery a podľa Svätého písma; 3. dve prirodzenosti v jednote Kris-tovej osoby; 4. spôsob fungovania dvoch prirodzeností; 5. vysvetle-nie a použitie communicatio idioma‑tum; a napokon 6. záver listu.

Tento list, ktorý bol v úplnom znení prečítaný na Chalcedon-skom koncile v roku 451 a podľa viacerých historikov predstavu-je jeden z dôležitých momentov vo vývoji chápania pápežského primátu, osvetľuje dôležité sku-točnosti v chápaní dobovej kristo-lógie, čo významným spôsobom posunulo vývin teologického chápania nielen na kresťanskom Východe, ale aj na Západe. List je z jazykového hľadiska veľmi presným, ale zároveň filozoficky zložitým vyjadrením chápania teológie, kde každý detail, resp. jeho variabilita, mohli znamenať významový posun z ortodoxnej náuky k heretickej. Preto aj jeho preklad vyžaduje nielen výbornú znalosť stredovekého latinského jazyka, ale aj výnimočnú orien-táciu v teológii a znalosť vývinu




ortodoxnej náuky a heretických smerov.

Pri čítaní textu listu z tejto pu-blikácie sa dá konštatovať, že jeho prekladateľ Miloš Lichner sa tej-to úlohy zhostil s obdivuhodnou ľahkosťou. Ako teológ so špecia-lizáciou v patristickej teológii sa v danej problematike výborne ori-entuje. Je zároveň jazykovo dobre vybavený, čo mu umožnilo zhostiť sa tejto neľahkej úlohy. Pre čitateľa je povzbudzujúcou skutočnosť, že sa prekladateľ neobmedzil len na jazykový preklad latinského tex-tu, ale daný text aj pochopil a svoj preklad posadil do dobového kultúrno ‑religiózneho kontextu. A tak preklad, hoci je originálu verný, v slovenskej dikcii obsahu-je tiež prvky dosvetľujúce význam latinských idiómov, pretože ich doslovný preklad sám by nevy-stihoval fenomén, ktorý bol pisa-teľovi listu v danej dobe celkom zrejmý. Preto v slovenskom texte nachádzame tiež slová, ktoré pod-porujú ideu a vysvetľujú celkový zmysel textu, vložený do listu pá-pežom Levom.

Autor cituje všetku podstatnú literatúru, pričom sa orientoval na najnovšie kritické vydania tak kľúčových, ako aj doplňujúcich prameňov. Pri sekundárnej lite-ratúre prevažuje frankofónna lite-ratúra, avšak autor nezabudol ani na relevantné publikácie v iných

jazykoch. Vzhľadom na úzkosť zamerania tejto knihy predstavuje zoznam použitej literatúry všetky podstatné okruhy potrebné pre vydanie knihy tohto typu.

Záverom môžeme konštatovať, že táto rozsahom útla knižka za-pĺňa ďalší nedostatok v literatúre v slovenskom jazyku a pre čita-teľov znamená významný prínos k téme, ktorá je ešte stále na našom území málo študovaná.

Šimon Marinčák

Ján Benkovský:Aktuálnosť procesu voľby v Duchovných cvičeniach sv. Ignáca z Loyoly(Warszawa: Wydawnictwo Rhetos, 2015, 204 s., ISBN 978‑83‑89781‑89‑5)

Poľské jezuitské vydavateľstvo Rhetos vydalo v roku 2015 prepra-covanú verziu doktorskej práce Jána Benkovského, člena Sloven-skej provincie Spoločnosti Ježišo-vej, ktorú obhájil na Teologickej fakulte Trnavskej univerzity. Au-tor sa po licenciátnych štúdiách v Španielsku vrátil na Slovensko a popri pastoračnej aktivite sa po-dujal na doktorandské štúdium na Teologickej fakulte Trnavskej univerzity. Autor sa ešte pred svo-jimi štúdiami venoval niekoľko




rokov duchovnému sprevádzaniu záujemcov o duchovný život pra-videlným dávaním duchovných cvičení.

Témou monografie je Aktuál‑nosť procesu voľby v Duchovných cvičeniach sv. Ignáca. Benkovský sa podujal analyzovať metódu a pro-ces ignaciánskej voľby v Duchov-ných cvičeniach sv. Ignáca a zá-roveň chcel zdôvodniť aktuálnosť tejto metódy, ako aj upozorniť na jej prínos v súčasnej pastoračnej práci (s. 11). Kniha je systematicky rozčlenená do štyroch kapitol, kto-ré sú logicky navzájom spojené, ukončené všeobecným záverom a zoznamom použitej literatúry. Prvé tri kapitoly sú analytického charakteru, miestami až priveľmi deskriptívneho, posledná kapitola má syntetický charakter. Závereč-ný zoznam použitej literatúry ob-sahuje zväčša španielskych auto-rov, čo je pochopiteľné z dôvodu licenciátnych štúdií autora.

Autorova metóda, o ktorú sa v práci opiera, je teologicko‑‑historická (s. 12). Tento spôsob vítame, pretože sú zriedkavé ve-decké práce, ktoré by sa usilovali spojiť teologickú reflexiu s histo-rickou analýzou pramennej lite-ratúry. Takáto metoda si vyžaduje značnú zručnosť v práci so staro-bylými textami, čo sa autorovi aj podarilo skĺbiť. V prvej časti prá-ce analyzuje možnosť uskutočniť

osobnú voľbu; ide v nej aj o skú-manie podstaty prípravy na voľbu jednotlivca. Tá sa opiera aj o vnú‑ tornú zrelosť človeka. V ďalšej čas-ti sa venuje analýze základných kritérií zodpovedného uskutočne-nia voľby, pričom nezabúda vziať do úvahy aj spôsob voľby a čas voľby. Centrálnou časťou mono-grafie je tretia kapitola, v ktorej autor podrobne analyzuje nevy-hnutné predpoklady na vykona-nie dobrej voľby alebo reformy života. Záverečná, štvrtá kapitola sa venuje syntéze prechádzajúcich analýz, pričom sa autor usiluje zodpovedať aj otázku aktuálnos-ti ignaciánskej metódy a procesu voľby. Benkovský chce totiž zdô-vodniť možnosť aplikácie ignaci-ánskej metódy v kontexte po Dru-hom vatikánskom koncile.

Napriek pozitívnym aspek-tom práce upozorňujeme na nie-koľko nezrovnalostí, ktorých by sa autor mal v budúcnosti vyva-rovať. V prvej kapitole cituje sv. Augustína bez odvolávky v texte, čo je pre vedecký text nezvyčaj-né (s. 36). Podobne sa v tejto časti autor odvoláva na Optatam totius, Kódex kánonického práva a Pastores dabo vobis, nezdôvodňuje však, prečo cituje práve tieto tri texty (s. 37). Podobne cituje sv. Tomáša Akvinského, citované dielo a po-užitá edícia však chýba v zozna-me použitej literatúry, navyše




ide o preklad citácie sv. Tomáša do slovenčiny v poznámkovom aparáte (s. 85). Pri sv. Bernardovi nie je vôbec uvedená odvolávka na dielo, ako ani pri Origenovi. A pri sv. Benediktovi je citovaný sekundárny zdroj, pričom nie je uvedené, o aké Benediktovo dielo ide (s. 84, 85). Predovšetkým v tej‑ to časti by si práca zaslúžila po-drobnejší rozbor témy „pokory“, ktorej sa autor venuje z pohľadu ignaciánskej spirituality a ktorá je dominantnou témou v kresťan-skej spiritualite. Téma pokory to-tiž dominuje v dielach po latinsky píšucich autorov, ktorí vytvorili západnú tradíciu, z ktorej čer-pal sv. Ignác. Navyše Benkovský v úvode pripomenul, že sa v práci opiera o teologicko ‑historickú metódu (s. 12). Podobne cituje názvy diel starovekých autorov raz v latinčine, raz v preklade do slovenčiny (s. 168). S týmto súvisí aj chýbajúce rozdelenie použitej literatúry na primárne pramene a sekundárnu literatúru.

Záverečné hodnotenie autora, že sa mu „podarilo dosiahnuť vy-týčený cieľ“ (s. 193), nemá podľa nás miesto vo vedeckej publiká-cii. Je na vedeckých recenzentoch práce, aby vyhodnotili spomenutý aspekt práce. Podobne aj pokiaľ ide o tvrdenie, že ignaciánska me-tóda poskytuje „najkompletnejší pastoračný prvok na preskúma-

nie životných volieb osoby, ktorá hľadá svoje osobné povolanie“ (s. 191), sme presvedčení, že ve-decká práca by sa mala vyhýbať superlatívom vo formuláciách.

Napriek týmto menším pri-pomienkam, ktoré nechcú deho-nestovať kvalitu práce, musíme zdôrazniť aktuálnosť témy, precíz-nosť jej spracovania, skutočnosť, že Mons. doc. Tomáš Galis, žilin-ský diecézny biskup, ktorý sa ve-nuje pastorácii povolaní z odbor-nej, ako aj pastorálnej stránky, sa podujal napísať úvod k tejto práci, ako aj skutočnosť, že poľskí jezu-iti sa rozhodli vydať túto prácu, čo dokazuje, ža napriek určitým nedostatkom ide o pozoruhodné dielo.

Záverom môžeme vyjadriť len nádej, že Benkovský popri svojich mnohých pastoračných aktivitách sa bude naďalej venovať spraco-vávaniu ignaciánskych tém a že sa čoskoro dočkáme ďalšej kvalitnej práce.

Miloš Lichner

Peter Burke:Co je kulturní historie?(Praha: Dokořán, 2011, 217 s., ISBN 978 ‑80 ‑7363 ‑302 ‑8)

Není pochyb o tom, že téma kultury hraje podle autora recen-




zované monografie v posledních desetiletích opravdu zásadní roli v politologii, geografii, ekonomii, psychologii, archeologii (srov. s. 9). Jelikož sama teologie stojící ve službě hlásání radostné zvěsti je interpretační, tedy kulturní věda, musíme dodat, že i v ní zejména od II. vatikánského koncilu shledává-me enormní zájem o problematiku kultury. S obratem k dějinám jako místu zjevení a scéně dramatu spásy je pochopitelně spjat také výrazný příklon teologického myšlení k dějinám, což souvisí nejen s pohybem v ostatních interpretačních vědách, ale také, a v jistém ohledu přednostně, s jejím vlastním biblickým výcho‑ diskem. Je tudíž zřejmé, že již titul v nadpisu uvedené monografie by měl probouzet náš zvýšený zájem, i když P. Burke slovo teologie v zásadě nepoužívá. Rozhodně není bez významu, že se zde sice hovoří přímo o inkulturaci, nicméně pasáž o kulturních setkáních (s. 148 –152) s danou te-matikou výrazně souvisí. Rovněž partie, v nichž se vyskytuje termín „tradice“, představují pro teologa myšlenkovou výzvu.

Monografie vychází z před-nášek, které autor předkládal po několik let frekventantům svých kurzů (s. 7), z čehož vyplývá přehledový ráz celé publikace. Prezentace postupuje převážně

chronologicky. Mým cílem ale není informovat o vývoji kulturní historie, jejíž kořeny shledáváme ve druhé polovině 18. století v Ně-mecku, kde se nebývale rozvinula zejména v 19. století, a to v sou-vislosti se zrodem nacionalismu a tendence k politickému sjedno-cení Německa, před nímž byla jed-nota národa vnímána zejména na rovině kultury (s. 15). Z hlediska dějin teologie není bez významu, že s touto kulturní historií jistě více než pouze terminologicky souvisel tak zvaný Kulturkampf, je-hož první projevy se objevily v Ba-vorsku již kolem roku 1850 a který nabyl na intenzitě v sedmdesátých letech 19. století. Určitě není bez zajímavosti, že v 90. letech mi-nulého století se na ruských uni-verzitách objevuje studijní obor kulturní historie, který je laděn výrazně nacionálně. Přednášeli ho téměř výlučně bývalí profesoři marxismu ‑leninismu (s. 9). Spíše se chci zaměřit – jak již bylo v jis-tém smyslu předznamenáno – na to, co je relevantní pro teologii.

Již na tomto místě si dovolím podotknout, že zájem o kulturu nesmí být pro teologa synony-mem uváznutí v kultuře, proto-že kultura jakožto lidský výplod je nejenom nositelkou pozitiv-ních hodnot, nýbrž také výrazem narušenosti lidské přirozenosti dědičnou vinou, hříchem světa




a osobní neobráceností mnoha lidských myslí. Teologie ve služ-bě evangelia s kulturou nejenom pracuje, ale také ji očišťuje a otví-rá transcendenci (srov. Redempto‑ris missio, čl. 52–54). Hraje ‑li ve víře a v teologii zcela zásadní roli otevřenost transcendenci, pak to nevyhnutelně znamená, že musí existovat nadkulturní prvky, které umožňují identitu Božího lidu na-příč diachronní i synchronní poly-fonií různých konkrétních kultur-ních výrazových forem. A nemusí se jednat pouze o nadpřirozené záležitosti. Není ‑li v nás trans-cendence vzhledem ke kultuře, jak vysvětlit, že jsme s to kulturu studovat, korigovat, utvářet? Ne-jsme totiž pouze syny kultury, ale rovněž jejími otci. Sama existence kulturní historie tedy podle mne implikuje schopnost povznést se v jistém ohledu nad vlastní kul-turu. Nebylo ‑li by zhola nic nad-kulturního, pak by rovněž nebyl možný dialog mezi lidmi z růz-ných kultur, protože determinace konkrétní kulturou by byla fatální a nepřekročitelná. To by ale zna-menalo, že střet kultur by byl v zá-sadě nevyhnutelný.

Po pečlivém pročtení recenzo-vané monografie musím bohužel konstatovat, že v ní není ani sto-pa po reflexi nadkulturních prv-ků, byť je to podle mne implicitní předpoklad kulturní historie sa-

motné. Jsme svědky čirého ima-nentismu vzhledem ke kultuře a bohužel totálního nominalismu, který je ale v posledním důsledku ateismem a rafinovanou likvidací ideálů. Dehonestace ideálů záro-veň na scénu uvádí novou ideo-logii ducha ‑prázdna a beznaděje, která je – a to je třeba říci s velkým důrazem – vlastně přípravou na nástup nových rafinovaných dik-tatur a totalit. Zkrátka a dobře, tam, kde je anihilována jakákoli ontologie, vyvstává společnost bez identity, masa lidí bez tváře, kteří jsou tak snadno manipulova-telní právě na rovině kultury, její-miž se stávají vězni. Podoba s mo-derním ateismem je nabíledni. To, co vypadá na první pohled jako osvobození, se proměňuje v hrob naší svobody a lidské důstojnosti.

Dalším vážným deficitem Bur-keho díla je absence vědomí vý-znamu hermeneutiky v interpre-tační snaze prezentovaných idejí kulturních historiků. Autor si kla-de například otázku, jak rozsoudit různé druhy čtení (s. 146), což je v jistém ohledu problém, který je vlastním tématem hermeneutiky, ta však není ani zmíněna.

Toto úvodní teologické a fi-losofické vymezení, které je pro odpovědného teologa povinností, pochopitelně neznamená, že dílo nemá také řadu pozitiv. V první řadě je to přehledová informace




ze strany zasvěceného odborní-ka, která není přetížena detaily a uvádí nás do historického vývoje dané disciplíny. Autor sám proje-vuje také smysl pro kritický postoj zejména v postoji k tak zvanému konstruktivismu, jemuž je věno-vána pátá kapitola.

Podle konstruktivistů, kteří svým postojem bojují proti eko-nomickému a sociálnímu deter-minismu, jsou kupříkladu entity jako národ či velký příběh rozvoje západní kultury a vědy, ba samy dějiny pouhými kulturními kon-strukty. Dokonce i identita jed-notlivce je v zásadě konstrukcí, která se projevuje v tak zvaných ego ‑dokumentech, kdy jednot-livec stylizovaně vypravuje svůj příběh. Vyhraněný konstruktivis-mus by ale opravdu znamenal to-tální relativizaci všeho, včetně mé vlastní totožnosti. Burke správně poukazuje na to, že je třeba si po-ložit otázky: Kdo konstruuje? Za jakých omezení? Z čeho konstruu-je? (s. 126nn.). Jistá míra tvořivosti je v interpretaci evidentní, nicmé-ně věrohodnost konstruktu nevy-hnutelně předpokládá jeho základ v danosti reality.

Dovolím si podotknout, že češ-tí obrozenci si náš národ nemoh-li vymyslet. Národ je mimo jiné dán jazykem a společnými ději-nami. Tuto podstatu mohli pouze zvýraznit a oslavit, aby vyslovili

mravní apel na povinnost věrnos-ti vlastní identitě v zápolení o ni. Pokud by v tehdejší české společ-nosti nepanovalo přesvědčení, že národ je danost, obrozenecké hnu-tí by asi jenom stěží oslovilo tolik obyvatel českých zemí.

Ani já si nevymýšlím svou identitu, ta je dána vztahově. Její prožívání mne staví do stále no-vých proměňujících se situací, z jejichž zorných úhlů ustavičně reinterpretuji svůj příběh. Jsem ‑li schopen této ustavičné reinterpre-tace, již to samo o sobě svědčí, že mé reálné já tento příběh v jistém ohledu transcenduje. Ontologická identita je mi přístupna jako ta-jemství, které si mi vyjevuje v růz-ných tvářnostech. V tomto vyje-vování však postřehuji přesah, transcendenci, která je základním předpokladem tohoto existenciál-ně vypjatého interpretačního dra-matu.

Podívejme se nyní na proble-matiku kulturního setkání, jak ji prezentuje Burke, a to v souvislos-ti s pohledem kulturních historiků na problematiku misií: „Když se misionáři z Evropy snažili obrá-tit obyvatele jiných kontinentů na křesťanskou víru, často se po-koušeli prezentovat své poselství způsobem, který byl v souladu s místní kulturou. Jinými slovy, věřili, že křesťanství je přeloži-telné, a pokoušeli se najít místní




ekvivalenty k myšlenkám jako »spasitel«, »trojice«, »matka boží« a tak dále. … Jelikož tito lidé měli obvykle zájem o jednotlivé věci, a nikoli o struktury, do nichž byly tyto jednotliviny původně začle-něny, prováděli jakousi brikoláž ať už doslovnou, v případě před-mětů z materiální kultury, tak me-taforickou v případě ideji“ (s. 152).

Inkulturace je tedy podle Bur-keho a jeho kolegů nemožná. Přetlumočitelnost křesťanství do jiných kultur, tedy nárok křesťan-ství na univerzalitu, je pouhou zbožnou iluzí. Problém ovšem tkví v tom, že sám Burke musí své-mu tvrzení jen „věřit“, neboť jej nemůže prokázat. Vše se odvíjí od základního metodologického pře-svědčení, podle něhož je transcen-dence nemožná a vše je kulturou totálně determinováno. Burke za-pomíná, že víru lidé prožívají mi-liony, ba miliardami způsobů, což odpovídá jedinečnosti jejich iden-tit. Nad těmito způsoby prožívá-ní je však cosi, co tyto zkušenosti propojuje a umožňuje smyslupl-né společenství, jednotu v rozlič-nosti a rozličnost v jednotě. Toto nadkulturní pouto je přístupné ve víře, což ovšem neznamená, že by se nejednalo o realitu. Jak vy-světlit, že stamiliony lidí zakoušejí cosi obdobného? Nemělo ‑li by to základ v realitě, byla by příslušná intersubjektivita zhola nevysvětli-

telná. Byla ‑li by víra jen kulturním produktem, asi by nepřetrvala dva tisíce let v nejrůznějších kulturních prostředích. Zkrátka a dobře, apo-štolská Tradice propojující různé inkulturované formy prožívání křesťanství je nevyhnutelně nad-kulturní a vymyká se kompetenci kulturologů stejně, jako Boží slovo nad slovem lidským uniká grama-tikům a historikům nepřijímajícím světlo víry. Základním předpokla-dem otevřenosti nadkulturní di-menzi apoštolské Tradice je sensus fidei.1

Nadkulturnost křesťanského poselství tkví kupříkladu v oslo-vující síle evangelijní chudoby, která má přece své paralely ve všech velkých náboženských tra-dicích lidstva, kde shledáváme osoby, které se zříkají pouhého „mít“ ve jménu co nejintenziv-nějšího vlastního „být“.2 Nadkul-turnost je zakódována primárně v Kristově kříži, který je stejným pohoršením pro Žida, Řeka, Ger-mána, Slovana, Inda, Číňana… Každý je tak vybízen, aby ve jmé-nu pohoršení kříže vyšel nad svoji

1 Srov. Mezinárodní teologická ko-mise, Sensus fidei v životě církve, Praha: Krystal OP, 2015.

2 Srov. např. C. V. Pospíšil, „Mystika evangelní chudoby Františka z Assisi: Nástin teologie evangelní chudoby,“ Salve 2003, č. 3, s. 44–54.




kulturu (srov. 1 Kor 1,18 –30, Fides et ratio, čl. 23).3

Co by asi řekli naši bratři ve víře, kteří jsou pro své přesvěd-čení často vystaveni nejen riziku mučednictví ve své vlastní kultu-ře, na následující výrok? „To, co bylo dříve studováno jako histo-rie konverze ke křesťanství nebo islámu, se dnes stále více zkoumá z pohledu dárce i příjemce a inter-pretuje se jako vědomý nebo ne-vědomý synkretismus či křížení“ (Burke, s. 165).

Je jasné, že není obrácení jako obrácení. Je zřejmé, že katolicita se nebojí nechat se obohacovat tím posvátným a pravdivým, co shle-dává v ostatních náboženstvích a kulturách. Podstatná je však „duše“ vlastní křesťanské identity, která lidem vyznávajícím kulturní imanentismus nemůže neunikat. Stačí si uvědomit, že existence byť jen jediného mučedníka pro prav-du víry by stačila k potvrzení kul-turně transcendentního charakte-ru radostné zvěsti, tedy apoštolské Tradice, která se vtěluje do nejrůz-nějších kultur lidstva a vnitřně je očišťuje a povznáší.

3 Srov. např. C. V. Pospíšil, „Fides et ratio a sapientia crucis Bonaventury z Bagnoregia,“ in A. Anderwald (ed.), Rozum i wiara, Opole: Wydzial Teolo-giczny Uniwesytetu Opolskiego, 2001, s. 177–192.

Od problematiky nároku křes-ťanství na univerzalitu – kato-licitu tedy plynule přecházíme k problematice tradice. Jestliže se v Burkeho knize tvrdí, že tradice je nejenom přenášením, ale vlast-ně ustavičným dotvářením a pře-tvářením přijatého a předávané-ho, nemá s tím teologie problém. Ono přetváření se týká kulturních výrazových forem. Ekleziální tradice jsou přece kritizovatelné a nevyhnutelně proměnlivé. Jed-ná se však jenom o inkulturované výrazy jediné apoštolské Tradice,4 které tvůrčím, tedy v jistém slova smyslu ustavičně konstruovaným a rekonstruovaným způsobem předávají stále totéž pohoršení kří-že, poselství o evangelijní chudo-bě a pokoře, o víře, která přemáhá moc knížete tohoto světa. Bohu-žel ale v křesťanství shledáváme také ekleziální tradice vůči Tradici apoštolské neutrální, ba dokonce takové, které jsou s touto velkou teologální Tradicí v rozporu. Roz-lišování těchto prvků leží na bed-rech pastýřů a teologů. Církev je přece semper reformanda, a proto nikde neexistuje ve své naprosto krystalické podobě.

Co dodat závěrem? To, co je ve hře, se nás týká mnohem více, než

4 Srov. např. C. V. Pospíšil, „Inspirace obsažené v dokumentu MTK Teologie dnes,“ Studia theologica 15, č. 1 (2013): 74–90.




by se na první pohled mohlo zdát. Uvážíme ‑li, že na našich teologic-kých fakultách působí kolegové z řady jiných humanitních oborů, pak nevyhnutelně vyvstává otáz-ka metodologického ladění jejich přístupu. Pokud se v jejich práci objevuje otevřenost transcenden-ci, úsilí o překonání často latent-ně ateistického metodologického ladění metod v současných hu-manitních vědách, pak je radost s nimi spolupracovat. Odmítají ‑li však vykročit nad rámec dnešního ultranominalismu a postmoderní dehonestace skutečných ideálů, nemohou nevyvstávat vážná na-pětí. Teologové na druhé straně nesmějí zůstat uvěznění ve svých bývalých „jistotách“ a nebát se soudně přijímat to podnětné, co současné humanitní vědy přiná-šejí. Zdá se však, že pravá křes-ťanská víra nemůže v tomto světě nebýt disidentstvím. Nebyl snad sám vtělený Boží Syn příkladem vrcholně prorockého nonkonfor-mismu, a to ve jménu k nám se sklánějící transcendence nebeské-ho Otce v síle Ducha, jehož s ním sdílel, sdílí a nám sesílá?

Ctirad Václav Pospíšil

Jiří Rajmund Tretera – Záboj Horák:Konfesní právo(Praha: Leges, 2015, 414 s., ISBN 978 ‑80 ‑7502 ‑118 ‑2)

Pražské Nakladatelství Leges vydalo knihu Konfesní právo v edi-ci Teoretik. Tato edice je věnována teoreticky zaměřeným monografi-ím, jejichž cílem je obohatit právní vědu o nové pohledy na jednotli-vé instituty a obory českého prá-va a monografie Konfesní právo plně zapadá do poslání této edice. Obsah monografie je uspořádaný celkem tradičně: První část uvádí základní pojmy konfesního práva; druhá část se věnuje obecné části českého konfesního práva a třetí část uvádí zvláštní část konfesního práva; krátká čtvrtá část obsahuje přehled konfesního práva v něko-lika státech západní a severní Ev-ropy a USA; a konečně pátá část přináší stručné anotace klíčových událostí z oblasti konfesního prá-va v českých zemích od počátku jejich dějin do současnosti.

Pro pozorného čtenáře, a zvláš-tě pro studenta oboru konfesní právo jsou velmi důležité a užiteč-né krátká „Předmluva“ a „Něko-lik poznámek k textu“, které radí, jak knihu číst a co od ní očekávat, a také upozorňují, že první část obsahuje uvedení do základních pojmů konfesního práva „v jeho




světovém rozměru“, což znamená v kontextu evropské kontinentál-ní právní tradice a jen okrajově anglo ‑americké právní tradice. Kniha se nezabývá vztahem státu a náboženských společností v asij-ských a jiných právních tradicích.

Do první části mezi základní pojmy konfesního práva je zařa-zena na necelých dvaceti stranách také podkapitola o vědě konfes-ního práva v českých zemích od osvícenské doby do současnosti. Tato část přináší přehled jmen od-borníků v oboru konfesního prá-va, míst, kde působili, a témat či názvů jejich publikací. Pro pozor-ného čtenáře může být tento pře-hled výzvou, aby se začetl aspoň do některých z uvedených pub-likací, ať už dřívějších, nebo sou-časných autorů, promýšlel různé metodické přístupy těchto autorů a rozlišil ty, kteří přináší velmi cenné souhrny dat a informací, od těch, kteří se věnují pečlivému studiu pozitivních norem konfes-ního práva, a také od těch, kteří se dostávají až k analyzování a ko-mentování hodnotového založe-ní jednotlivých témat konfesního práva na právních, filosofických, či teologických principech, a aby si tak promyslel svoji vlastní meto-du a přístup ve studiu konfesního práva.

Druhá a třetí část obsahují čes-ké konfesní právo a rozsahem jsou

nejdelší ze všech částí. Jak upo-zorňují úvodní poznámky k textu, tyto části graficky velmi přehledně přinášejí základní výklad a k tomu přidávají doplňkové příklady, vy-světlivky, citáty a i osobní komen-táře. Studium konfesněprávních témat na konci druhé části vhodně doplňuje stručný demografický přehled o religiozitě v českých zemích zpracovaný ze sociologic-kých pramenů, do něhož je zařa-zen kratičký seznam současných překladů Bible do češtiny.

Krátký, výběrový přehled kon‑ fesněprávního uspořádání v ně-kterých evropských státech a v USA naznačuje, že konfesní právo v evropské kontinentální právní tradici je pluralitní, sdílí společné problémy, ale nezdá se, že by v dohledné době směřovalo k uniformitě. Na konci páté části je jen kratičký závěr této části, jinak kniha neobsahuje žádný závěr, ani nezvažuje možné výhledy konfes-něprávní disciplíny do budoucna. Přesto je tato monografie tím nej-lepším příspěvkem pro budoucí rozvoj disciplíny konfesního prá-va v České republice, jelikož nabí-zí materiál ke vzdělání a k rozvoji kritického myšlení těch, kdo by se v budoucnu chtěli věnovat konfes-něprávní problematice, ať už na akademické půdě, nebo v praxi.

Kniha je doplněna rozsáhlým a kompletním seznamem lite-




ratury. Ostatně krátké seznamy příslušné literatury, které jsou zařazeny na začátku každé části i na začátku některých podkapi-tol, jsou velmi vhodné pro orien-taci čtenáře při studiu konfesního práva. Podobně věcný rejstřík a jmenný rejstřík na konci knihy jsou cennou pomůckou pro práci s touto knihou.

Monografie Konfesní právo je výsledkem více než pětadvace-tileté pedagogické a výzkumné práce autorů této monografie na Právnické fakultě Univerzity Kar-lovy v Praze. Dokládá, že předmět konfesní právo je znovu etablován jako součást právnických a teo-logických studií na univerzitách v České republice. Za to právem náleží velké uznání prof. Jiřímu Rajmundovi Treterovi a doc. Zá-boji Horákovi.

Jiří Kašný

Ľubomír Martin Ondrášek – Ivan Moďoroši (ed.):Cirkev a spoločnosť: Smerom k zodpovednej angažovanosti. Church and Society: Towards Responsible Engagement(Ružomberok: Verbum, 2015, 410 s., ISBN 978 ‑80 ‑561 ‑0311 ‑1)

Už v roku 1998 sa Philip Shel-drak vyslovil, že sa nachádzame

„v nesmierne dôležitom bode v dejinách západného uvedo-menia, ktorý je porovnateľný s renesanciou, reformáciou, osvie‑ tenstvom či priemyselnou revolú‑ ciou. Tradičné spôsoby myslenia a chovania podobne ako inštitúcie každého druhu sú vystavené ne-ustálemu tlaku.“ (Spirituality and History; český preklad: Spiritualita a historie, Brno: CDK, 2003, s. 8).Vidíme to aj v tom, že medzi ve-riacimi sa dnes možno stretnúť s rôznym vnímaním spoločnosti a modelmi, ako k nej z pohľadu viery pristupovať. Iba vo vnútri katolicizmu existujú rôzne ná-boženské skúsenosti zbožných, sociálne zaangažovaných, kon-zervatívcov, reformistov, chariz-matikov, intelektuálov a mnohých ďalších. Tradičná jednota spoloč-nosti, náboženstva, kresťanstva a cirkvi sa v procese moderny di-ferencovala. Podľa Paula Zuleh-nera došlo k takzvanému výberu kresťanstva (Auswahlchristentum).

Ľubomír Martin Ondrášek a Ivan Moďoroši nie sú iba zosta-vovateľmi, ale aj autormi dvoch esejí a autormi úvodu, kde pred-stavujú, že snaha riešiť otázku kresťanskej identity uprostred meniaceho sa sveta existuje od sa-motných historických počiatkov kresťanstva. Podľa jedného z naj-väčších diel, ktoré sa snažilo rie-šiť otázku vzťahu cirkvi a spoloč-




nosti, De civitate Dei od Augustína Aurélia, západ, ako ho poznali Au-gustínovi súčasníci, sa rozpadal „pod vplyvom vojen, migrácie, ale aj náboženského chaosu. Prestala existovať jednotiaca idea, impéri-um sa rozpadlo a kresťanstvo ešte len začínalo písať svoje slobodné dejiny“ (s. 10). Svet, v ktorom žil Augustín, je podľa zostavovateľov v mnohých ohľadoch podobný tomu, v ktorom žijeme dnes, a jeho postoje majú aj dnešnej cirkvi usi-lujúcej sa vysporiadať s rapídne sa meniacim svetom čo povedať: ako byť svetlom a soľou, ktorá dáva chuť životu. To isté sa odohrávalo pri strete s rímskou a helénskou, ale aj germánskou kultúrou.

Dvojjazyčná kniha trinástich esejí (v slovenskom a anglickom jazyku od s. 191) nastoľuje kľúčo-vé otázky toho, čím prechádza vzťah cirkvi a spoločnosti, všíma si konvergencie a divergencie, po-stuluje zaujímavé závery. S týmto zámerom sa pod gesciou edito-rov zišli: Harvey Cox (Harvard University), Jean Bethke Elshtain (University of Chicago), David Fergusson (University of Edin-burg), Robert P. George (Princeton University), Tomáš Halík (Karlova univerzita), Pavel Hošek (Karlova univerzita), Ivan Moďoroši (Kato-lícka univerzita v Ružomberku), Michaela Moravčíková (Trnavská univerzita v Trnave), Ľubomír

Martin Ondrášek (Acta Sancto-rum), Eldin Villafañe (Gordon‑‑Conwell Theological Seminary), Michal Valčo (Žilinská univerzita), Miroslav Volf (Yale University), John Witte, Jr. (Emory University). Výsledkom je podnetný materiál napomáhajúci kritickú reflexiu, stimulujúci zvedavosť a vznik nových otázok. Celým dielom sa nesie idea zodpovednej angažo-vanosti veriacich ľudí a veriacich spoločenstiev, kde každá z esejí je rozsahovo prispôsobená tejto my-šlienke.

Esej Miroslava Volfa „Identi-ta a odlišnosť“ (s. 12–29; „Iden-tity and Difference,“ s. 196 –213) pútavým spôsobom excerpuje štyri znaky západnej spoloč‑ nosti (voluntarizmus, odlišnosť, pluralizmus, relatívna sebe‑ stačnosť), kde kresťania sú len jedným hráčom z mnohých. Prechádza charakteristikami „ne‑ adekvátneho“ života kresťanov a navrhuje lepší spôsob, ktorý spočíva v dvojnásobnom „nie“ absolútnej transformácii a pris‑ pôsobeniu sa a v jednom „áno“ angažovaniu sa v zmysle prorockej úlohy Kristových nasledovníkov v úsilí o podporu (rozkvet) človeka a o službu všeobecnému dobru.

„Augustiniánsky realizmus ako základ pre verejné angažo-vanie sa kresťanov: Ponaučenie od Jean Bethke Elshtainovej“




(s. 30 –44; „Augustinian Realism as a Foundation for Christian Pu-blic Engagement: Lessons from Jean Bethke Elshtain,“ s. 214 –227) od Ľubomíra Martina Ondrášeka je analýzou sociálnej a politickej teórie profesorky na Chicagskej univerzite a jej intelektuálnej afini-ty k dielu sv. Augustína, ktoré mu pomáha pri definovaní princípov verejného angažovania kresťanov.

Teologická reflexia „Politika ducha: Úvahy o teológii spoločen-skej transformácie pre dvadsia‑ te prvé storočie“ (s. 45 –54; „The Politics of the Spirit: Reflections on a Theology of Social Trans-formation for the Twenty ‑First Century,“ s. 228 –237) je prihláse-ním sa Eldina Villafañeho k jeho dlhoročnej a obľúbenej téme etiky a pentekostalizmu: „Duch Svätý má pre Božie stvorenie vlastný politický program“ (s. 46). Z toh-to odvodzuje, akým druhom po-litiky je kresťanské učeníctvo, kde nie „Aristoteles, ale Písmo tvorí rozhodujúci obsah politiky“ (s. 47). Navyše článok je revíziou pentekostálnej sociálnej etiky, za čím treba hľadať Paula Lehmana. Lehman v polovici minulého sto-ročia zadefinoval pôsobenie Boha vo svete politickými pojmami.

Harvey Cox v eseji „Pente-kostalizmus a globálna trhová kultúra“ (s. 55 –65; „Pentecostali-zm and Global Market Culture,“

s. 238 –248) skromne tvrdí, že ne-prináša nič nové. Veriaci 21. storo-čia nie sú prvými kresťanmi, ktorí sa musia vysporiadať s príležito-sťami a nástrahami celosvetovej kultúry. Ostrý spor v Efeze, opí-saný v Sk 19,23 –27, medzi stúpen-cami Pavla, predavačmi striebor-ných chrámikov bohyne Diany a jej kňazmi ukazuje, že už mladé kresťanské hnutie sa ocitlo v kon-flikte s kombináciou celosvetových náboženských a komerčných záujmov. Sféry ekonomiky, kul‑ túry, morálky a náboženstva nie sú od seba nikdy oddeliteľné. Cox poukazuje na to, že „trhové náboženstvo, ktoré je podstatou globálnej trhovej kultúry, je z kresťanského hľadiska jasnou formou modlárstva – falošným náboženstvom“ (s. 57). Riešením je obnovenie etiky jednoduchosti.

Tomáš Halík v príspevku „Kresťanstvo a sekularizácia“ (s. 66 –75; „Christianity and Secu-larization,“ s. 249 –258) analyzuje sekularizáciu ako jav, ktorý nie je ani všeobecný, ani nezvratný. Je to ďalšia hlbokomyseľná úva-ha v danom spoločenskom kon-texte. Skutočnosti, ktoré boli celé veky zásadne spojené s nábožen-stvom, ako „spiritualita, mnohé duchovné a morálne hodnoty, nádej, láska, zápas so sebectvom a modloslužbou, ako aj hľadanie komunikácie s transcendentným




rozmerom reality a posledné veci týkajúce sa ľudského života“, ne-zmiznú automaticky s istými tra-dičnými formami náboženstva (s. 74 –75). S autorom možno (opti-misticky) očakávať, že táto dráma nebude bez zvratov a prekvapení. Minulosť, ale aj prítomnosť sa javí ako permanentne poznačovaná stretom sekularizácie s nábožen-skou obrodou a širšími súvislos-ťami novodobých dejín a moder-nizácie západnej Európy. Výskum religiozity potvrdzuje koexisten-ciu náboženského i sekulárneho, kontinuity i zásadných zmien religiózneho správania človeka. V otázkach jednoty, alebo rozdiel-nosti Európy sa opäť berie na ve-domie náboženská dimenzia a jej dôležitosť má v politických disku-siách čoraz významnejšiu pozíciu.

Šiestou esejou je „Morálna formácia a život církvi“, kto-rej autorom je David Fergusson (s. 76 –86; „Moral Formation and the Life of the Church,“ s. 259 –269). Kríza identity európskeho kres-ťanstva sa dnes prejavuje v tom, že cirkev už nehovorí za spoločnosť. Na druhej strane napriek „úpad-ku kresťanstva“ rastie zvedavosť a záujem, ktoré tu v predchádza‑ júcej generácii neboli. Prejavuje sa to záujmom o teologické otáz-ky, etiku vedy, ekonómie, poli-tiky a médií, pričom na štúdium religionistiky a teológie sa hlási

viac študentov. Možnosti a schop-nosti spoločenstva viery by tieto veci nemali prehliadať a mali by ich podporovať, keďže „posilňo-vanie oddanosti a vernosti, moti-vácia a povolanie sú nevyhnutne dôležité pre morálny život vše-obecne“ (s. 86). Ako sa ukazu-je, náboženstvo po období dlhej absencie vo verejných diskusiách a odborných sociologických ana‑ lýzach predstavuje veličinu, ktorú treba brať vážne. Vo vnútri eu-rópskych spoločností sa verifikuje náboženská pluralita: kresťanstvo, židovstvo, islam, budhizmus, hinduizmus. Pritom sa opúšťajú klasické náboženské väzby a do-chádza k vysokošpecializovanej roztrieštenosti.

V súvislosti s týmto sa Michal Valčo zamýšľa nad tým, aká je „Úloha cirkvi v postnaratívnom svete: Ako prinavrátiť zmysel re‑ alite skrze dôveryhodné naratí‑ vum“ (s. 87–103; „The Role of the Church in a Post ‑narratable World: Bringing Meaning to Reali-ty through a Credible Narrative,“ s. 270 –284). Inšpiráciu nachád-za u Hansa Georga Gadamera. Ukazuje, že zakotvovanie ľudskej identity a skúsenosti v univer-zálnom poriadku ponúka niečo hlbšie a radikálnejšie ako ponúka politická príslušnosť. Takéto za-kotvenie prináša so sebou novú kvalitu vzťahov medzi ľuďmi, či




lepšej vzájomnosti, v rámci kto-rej ľudská osoba nie je len akýmsi nástrojom na ceste k úspechu dru-hých ľudí.

Čechy ako „laboratórium seku‑ larizácie“ (výraz som si požičal od profesora politológie Petra Fialu) predstavuje článok Pavla Hošeka: „Cirkev v Čechách a sekulárnej spoločnosti: Problém islamu“ (s. 104 –119; „Czech Church and Secular Society: The Challenge of Islam,“ s. 285 –299). Aj keď „Česi nie sú spirituálne hluchí, alebo ľahostajní“, na druhej strane neo-čakávajú veľa od duchovného ve-denia etablovaných cirkví (s. 104). Hošek tvrdí, že ale zoči ‑voči ras-túcemu významu radikálneho is-lamu v globálnej politike, ako aj v európskom kontexte sú zmätení a úloha kresťanov v tom procese môže byť nenahraditeľná (s. 117). Ak kresťania zoberú túto úlohu vážne, možno očakávať, že budú pôsobiť ako katalyzátor potreb-ných diskusií.

„Zápas, utrpenie a neutíchajú‑ ca liturgia: Úloha pravoslávia v ruskej spoločnosti“ je príspev‑ kom Michaely Moravčíkovej k ruskému prostrediu (s. 120 –135; „A Struggle, Suffering, and Un‑ ceasing Liturgy: The Role of Or‑ thodoxy,“ s. 300 –316). Pravoslávie predstavovalo významný ideový prúd nielen v dobe formovania Ruska, ale aj dnes. Ako si to všíma

autorka, pravoslávna viera v Rus-ku sa dnes opäť prejavuje ako je-den z kľúčových aktérov v rurál-nom i urbánnom prostredí. Pre veľkú časť súčasných Rusov je ži-tým náboženstvom. Preto jedným z ústredných záujmov Pravosláv-nej cirkvi je sociálna služba, ale aj vplyv na vývoj ruskej spoločnosti prostredníctvom vplyvu na inteli-genciu a politické elity.

Na predchádzajúci príspevok nadväzuje Ivan Moďoroši člán-kom „Symbióza štátu a cirkvi v ruskom ortodoxnom myslení: Kontexty a možnosti“ (s. 136 –149; „The Symbiosis of the State and Church in Russian Orthodox Thinking: Contexts and Possibili-ties,“ s. 317 –330). Znalci vedia, že celá ruská kresťanská tradícia os-ciluje okolo základného teologic-kého konceptu, že „ľudská bytosť je stvorená na obraz Boží. Tento obraz sa nikdy nemôže stratiť ale-bo zaniknúť. Rusi prijímajú svoj údel a utrpenie, v ktorom môžu objaviť Krista poníženého, avšak stále v pozadí s myšlienkou, že bude nasledovať vzkriesenie a ví-ťazstvo“ (s. 137). Ruský človek sa preto nevzdáva, a aj keď bolo v dejinách najhoršie, keď sa zdalo, že už neexistuje žiadna iná mož-nosť, dokázal sa zomknúť k spo-ločnému heroickému výkonu. So Solovjovom možno povedať, že naprieč ruskými dejinami znie




symfónia štátu a cirkvi, pričom cir-kev je v Rusku nutný organizmus pre realizáciu duchovného života na zemi, ktorý spočíva v budovaní pozemského Božieho kráľovstva.

Autor eseje „Zákon, ná-boženstvo a ľudské práva“ s podtitulom „Príklady z kresťan-stva“ (s. 150 –165; „Law, Religion, and Human Rigts: Some Christian Examples,“ s. 331–345) John Witte Jr. začína vetou, že „kresťanská cirkev musí spraviť dva kroky, aby sa zmenila z pôrodnej asis-tentky na matku ľudských práv“ (s. 150). Hermeneutika ľudských práv nám umožňuje pochopiť, že katolícka aj protestantské a orto-doxné cirkvi mali a stále majú veľa čo ponúknuť režimu ľudských práv. Autor z poznania minulos-ti odvodzuje požiadavky na ob-novenie úloh, ktoré kedysi mala kresťanská tradícia pri podpore a rozvíjaní ľudských práv. Cirkvi by však dnes mali zanechať defen-zívnu rétoriku.

„Náboženská sloboda a dobro človeka“ (s. 166 –177; „Religious Liberty and the Human Good,“ s. 346 –356) od Roberta P. Georga postuluje požiadavku úcty k dob-ru náboženstva v spoločnosti. Ak pri analýze cirkvi a spoločnosti smerom k zodpovednej angažo-vanosti použijeme právny softvér, prezumpcia v prospech rešpekto-vania slobody náboženstva musí

byť silne a široko poňatá. Nie však bezhranične. Ani ten najšľachet-nejší cieľ nemôže ospravedlniť po-užitie morálne zlých prostriedkov, dokonca ani u úprimne veriaceho človeka. Nepochybuje sa o úprim-nosti viery Aztékov, keď svojmu božstvu obetovali ľudské obete, alebo o úprimnosti rôznych tra-dícií, ktoré používali donucovacie prostriedky či dokonca mučenie v prípadoch, keď verili, že sa to z náboženského hľadiska žiada. Rozum však vždy zohráva veľmi dôležitú úlohu pri rozhodovaní o tom, kde sa duchovná pravda nachádza v najväčšom rozsahu, kde by sa mala prezumpcia v pro-spech náboženskej slobody uplat-niť, alebo určiť, kedy je prekonaná.

O tom, že Václav Havel „mal azda smolu, že sa stal hrdinom“, pojednáva Jean Bethke Elshtai-nová v záverečnej eseji „Muž pre túto dobu: Václav Havel o slobode a zodpovednosti“ (s.178 –189; „A Man for this Season: Václav Havel on Freedom and Responsa-bility,“ s. 357–368). Havel ako mo-del západného intelektuála (ktorý by rovnako rád hostil Rolling Sto-nes ako hlavy štátov) sa odkláňa od pozitivistickej viery v progres a svoj filozofický domov nachá-dzal v témach ponúkaných filo-zofom Jánom Patočkom. Esejou autorka odkrýva rytmické konti-nuity jeho myslenia a ukazuje na




„to, čo robí z neho muža pre túto dobu, ktorý provokuje uspokoje-ných, posmieva sa namysleným, podpichuje arogantných a trpí bez ospravedlňovania slabých“ (s. 188).

Evidentne kniha prevádza myslením trinástich intelektuá-lov, z ktorých väčšina patrí medzi špičku vo svojom odbore, či už ide o náboženstvo, teológiu, etiku, alebo právo. Navyše svojim do-sahom ďaleko presahujú hranice akademického prostredia. Cirkev a spoločnosť: Smerom k zodpovednej angažovanosti je teda nielen názov knihy, ale aj prianie a odhodlanie, ktoré spája kolektív autorov.

Peter Olexák

Marianne Heimbach ‑Steins:Grenzverläufe gesellschaftlicher Gerechtigkeit: Migration – Zugehörigkeit – Beteiligung(Paderborn: Ferdinand Schöningh Verlag, 2016, 191 s., ISBN 978 ‑3‑‑506 ‑78276 ‑2)

Migranti, utečenci a sociálna spravodlivosť v celoeuróp-

skom kontexte: Stručný pohľad na aktuálnu knihu Marianny

Heimbach ‑Steins

Žijeme v dobe, ktorá je mi-moriadne poznačená nebývalou

migračnou vlnou z viacerých kon-tinentov smerom k Európe. Denne je celá európska spoločnosť kon-frontovaná so stále novými sprá-vami o príchode značného množ-stva ľudí a táto správa je pre veľkú väčšinu ľudí traumatizujúca. Pri demokratických politických voľ-bách v rôznych regiónoch a štá-toch Európy sa následne prejavujú tieto obavy voľbou strán ponúka‑ júcich jednoduché riešenie. Predsa len väčšina ľudí sa pýta na etické riešenia, teda napriek radikálnym výrazom a požiadavkám, ktoré sú často spojené so strachom, sa ľudia pýtajú, či ich myšlienky sú eticky správne a spravodlivé.

Z tohto dôvodu je práve vy-daná kniha riaditeľky Inštitútu pre kresťanskú sociálnu vedu na univerzite v Münsteri profesorky Marianny Heimbach ‑Steinsovej Hraničné kóty sociálnej spravodli‑vosti skutočne dôležitým apelom k takejto debate. Kedže sám sa na našej Vysokej škole Danubius ve-nujem danému problému na me-dzinárodnej vedeckej úrovni účas-ťou a organizovaním konferencii morálnych teológov a sociálnych etikov Európy (napr. za účasti od-borníkov z Rakúska – dr. Erhard Busek; Nemecka – Prof. Alois Baumgartner; Švajčiarska – Prof. Peter Kirschläger a pod.) rád som prijal ponuku k recenzii tohto die-




la, vyjadrujúceho sa k aktuálnym problémom nášho kontinentu.

Napriek tomu, že promptná vedecká reakcia pomocou tejto publikácie na súčasnú situáciu, ktorá dostala mimoriadny impulz otvorením hraníc Nemeckej re-publiky pokynom nemeckej kan-celárky dr. Angely Merkelovej, vyzerá možno trochu prekvapivo narýchlo pripravená, možeme jej prínos len privítať. Samotná autor-ka však k tejto promptnosti uvá‑ dza, že vychádzala z viacerých už publikovaných, alebo pre publiká-ciu pripravených článkov.

Celá publikácia je umelecky založená na biblickom príbehu o bratovražednom boji z knihy Sudcov (Sd 12,5 –7) o utečencoch, ktorí nevedeli vysloviť slovo „šib‑ boleth“, a tak ich bolo poprave-ných 42 000 mužov. Tento obraz pre Heimbach ‑Steinsovú prezen-tuje koloniálne rozdelenie sveta. Systematicky zase predpokladá autorka postaviť svoje vedecké dielo na sociálno ‑etických krité-riách príslušnosti (uznaní ľud-ských práv, s. 177) a účasti. Na 191 stranách sa dielo najprv pokúša definovať súčasný stav migrácie, vzápätí sa zaoberá fenoménom hraníc a štátnou príslušnosťou ako formáciou identity človeka, najmä z hľadiska novoformovanej identity v rámci Európskej únie. Následne profesorka Heimbach‑

‑Steinsová eticky rozoberá jednot-livé časti Biblie venované migrácii, z ktorých sa pokúša vytvoriť eti-ku migrácie. Po kapitole, ktorá sa venuje integrácii prisťahovalcov v Nemeckej republike, sa ešte raz pokúša eticky analyzovať jednot-livé základné princípy úspešnej integrácie a v záverečnej stati sa eticky snaží zhodnotiť viaceré pro-blematické oblasti súčasnej ute-čeneckej krízy. Tieto ciele sú mi-moriadne vysoko položené, a tak sa veľmi krátko pokúsime na ne bližšie pozrieť.

Už v úvode svojej knihy píše autorka o medzinárodnej migrácii ako skušobnom kameni globálnej spravodlivosti. Pre Heimbach‑‑Steinsovú je fenomén zatvárania hraníc jednotlivými štátmi EU otázkou po kritériach spravodli-vosti. Chýba tu však zhodnotenie zlýhania mamutej organizácie nazvanej Európska únia ako takej a individuálne jednajúceho Ne-mecka ako motora terajšej situácie a stavu.

Heimbach ‑Steinsová uvádza, že dimenzia „spoločnosti“ sa v 21. storočí zmenila a nie je jednoznač-ná. „Prijatie národne organizova-nej spoločnosti ako samej o sebe homogénneho tvaru sa stáva stále viac ilúziou. Moderné spoločnos-ti sú dynamické, sociálne rôzno-rodé, kultúrne a svetonázorovo plurálne; sú z rôznych pohľadov




heterogénne.“ (s. 12). V tejto situ-ácii sa jej hraničné čiary javia nie ako prirodzené podmienky, ale ako výsledky ľudských rozhod-nutí a politických mocenských vzťahov. „Hranice a ich línie nie sú v žiadnom prípade neutrálne voči otázke spravodlivosti“ (s. 13). Dokonca hranice naznačujú roz-delenie a odlíšenie kolektívnej, kultúrnej a politickej identity, a to antropologicky, politicky a eticky. Hranice poukazujú na prísluš-nosť a „koloniálne“ paradigmy. Neviem, na ktorom izolovanom mieste EU je možné hovoriť o hra-niciach ako prekonaných. Práve pohyby Veľkej Británie, Dánska, Švedska, dokonca USA ukazujú skôr na nové a nové vytváranie hraníc práve v 21. storočí. A vý-sledky politických volieb tento smer len potvrdzujú. Prekonanie týchto hraníc vyžaduje mimo‑ riadne kultúrno ‑eticke nasadenie zbližujúcich sa procesov v rámci spoločnej Európy, hoci v súčasnej situácii nevyzerá ponúknutie no-vých kresťansko ‑sociálnych my-šlienok pri budovaní spoločného európskeho domu veľmi reálne.

Heimbach ‑Steinsová sa pokúša poukázať na výzvy útekov, hľada-nia azylu a neregulárnej migrácie, ktorú uskutočňujú utečenci a mi-granti prichádzajúci do Európy. Tieto otázky sú pre ňu úzko spo-jené s ďaľšími otázkami spravod-

livosti, ako je medzinárodný po-riadok, rozdelenie dobier a pod. Akurát nie je jednoduché z týchto myšlienok vysledovať systematic-kú etickú platformu, ktorá by zod-povedala veľké množstvo otázok občanov Európy a Európskej únie zvlášť.

Dokonca ak hovoríme o trhline medzi kultúrami (s. 19), nesmieme zabudnúť ani na trhliny v rámci kultúry samotnej Európskej únie. Celá kauza prístupu k utečencom je poznamenaná silnou neschop-nosťou dialógu medzi Východom a Západom Európy. Na to pouka-zujú aj aktuálne politické demo-kratické voľby v jednotlivých kra-jinách a aj spôsob, akým vykladajú jednotlivé médiá eticko ‑právny a kultúrny prístup k tejto proble-matike. Na jednej strane musíme uznať ako nemeckým, tak aj rakú‑ skym verejnoprávnym médiám pokus o tento dialóg pozvaním aj východoeurópskych politikov do diskusných programov o utečen-coch, na druhej strane tieto snahy veľmi rýchlo utíchli a to, čo zosta-lo, je istá kultúrna nadradenosť iniciátorov súčasných pohybov, ktorá vedie práve k neschopnosti odstraňovania hraníc. Vidieť všet-ky pohyby teoreticky len z pohľa-du ekonomicky a pomaly aj kul-túrne dominantných krajín môže mať za následok fatálnu budúc‑ nosť spoločnej integrácie vo vnútri




EU. Avšak k tejto problematike bude potrebné uskutočniť spo-ločné diskusie medzi obidvomi stranami spojenej Európy, k čomu kniha Heimbach ‑Steinsovej može uskutočniť prvý krok.

Inocent ‑Mária V. Szaniszló OP

Abu Ameenah Billa Philips:Základy tauhídu, islámský koncept Boha(přel. Robert Hýsek, Praha: Muslimská obec v Praze, 2012, 147 s., ISBN 978 ‑80 ‑904373 ‑3 ‑3)

Nikdo nemůže nic namítnout proti tvrzení, že znepokojení ra-dikálním islámem v souvislosti s děsivými akty terorismu obchází mnohé lidi jako „strašidlo“ určitě nejen v západním světě. Není po-chyb, že některé verze islámu oba-vy vyvolávají vskutku oprávněně, nicméně islám rozhodně není mo-nolit. Registrujeme pestrou škálu jeho tvářností jak z hlediska tak říkajíc věroučného, tak z hledis-ka způsobu prožívání ze strany jeho vyznavačů. Hojné debaty, či spíše emotivní osobní externace, v nichž lidé neznalí věci hovoří o islámu jako o jediné entitě, mu-síme proto označit jako ne zcela smysluplné. Již z tohoto úvodu lze vytušit, že možnost reálného dialogu s určitými formami ra-

dikálního islámu jsou jakousi se-beklamnou pohádkou. Naproti tomu by ale bylo omylem smýšlet podobným způsobem o všech for-mách islámu, takže soudný člověk musí odmítnout i opačný názoro-vý extrém, který celý islám chápe jako synonymum terorismu. Není však ani stínu pochyb o tom, že naše vlastní názorová orientace v této změti různých vyjádření vyžaduje seriózní studium. To je také důvod, proč jsem se rozhodl předložit tuto recenzi v nadpisu avizovaného díla.

Hned na počátku je třeba po-dotknout, že kniha, kterou se nyní budeme společně zabývat, se v naší zemi stala předmětem žaloby, a její čeští vydavatelé pro-to v následujících měsících budou nuceni hájit se před soudem.1 Pub-likace, která slouží k formaci těch, kdo hodlají i v našich zemích při-lnout k Mohamedovu učení, je ne-jen zestručněným, ale v některých politických aspektech výrazně „změkčeným“ překladem ang-lické verze: Abu Ameenah Billa Philips, The fundamentals of Tawhe‑ed (Islamic Monotheism), 2. vyd., Riyadh Saudi Arabia: Internati-onal Islamic Publishing House,

1 Srov. V. Janouš, „Kniha u soudu: Fana-tický brak? Muslimové tušili, že s kni-hou Základy tauhídu mohou být problé-my. O tom, nakolik je nebezpečná, teď rozhodují znalci,“ Dnes, 25. 2. 2016, s. 4.




2005, 248 s., ISBN 9960 ‑9648 ‑0 ‑9 a 9960 ‑850 ‑99 ‑4.

Recenzovaný svazek se řadí do sunitské tradice, což vyplývá z častých kritik ší’itské verze islá-mu, konkrétně do salafické a wah‑ hábické myšlenkové linie, která se vyznačuje snahou o očistu islámu v duchu rigidního, v jistém slova smyslu jednoosobového mono-teismu. Stojíme tudíž před verzí opravdu radikálního islámu.

Prvním přístupem ke každé knize je základní rozvržení jed-notlivých kapitol. V úvodu nás ale autor vůbec neinformuje o uspo-řádání svého spisu. Po pravdě ře-čeno, ani mně se nepodařilo plně odhalit logiku řazení jednotlivých témat. Nezbývá nám než postu-povat od jedné kapitoly k další, představit stručně její obsah a vyjádřit se k němu z hlediska křesťanské teologie.

Dlužno ještě podotknout, že výraz „Alláh“ rozhodně není v arabském světě tak jednoznač-ný, jak se mnozí domnívají, neboť arabští křesťané tímto jménem označují Trojjediného naší víry. Jestliže tedy na následujících řád-cích používáme tohoto výrazu, pak musíme upřesnit, že se jedná o islámskou koncepci Boha.

Jednoznačným východis-kem celého díla je první kapitola (s. 15 –27), v níž se objasňuje pova-ha „tauhídu“ – jedinečnosti Allá-

ha, který je zásadně bez partnerů a společníků (s. 15). Tím se vylu-čuje jakákoli vztahovost v Bohu, čili odmítnutí čehokoli, co by mohlo souviset s trojičním obra-zem Boha. Již v úvodu se výslov-ně konstatuje: „… podle kritérií tradiční islámské víry v jediného Stvořitele je křesťanství ve skuteč-nosti klasifikováno jako polytei-smus a judaismus je jemnou for-mou modlářství“ (s. 11). Souhrnně je nutno konstatovat, že v celé kni-ze je tento postoj konstantní. Ne-najdeme zde byť jen nástin snahy o vnímání čehokoli, co by bylo pro muslima na křesťanství pozitivní. Hlavní odsouzení jsou namířena zejména proti katolické verzi křes-ťanství. Pokud bychom čekali, že o evangelické tvářnosti naší víry se autor vysloví vstřícněji, nic ta-kového se v knize nenachází byť jen v náznaku.

Vraťme se ale k radikální je-dinosti, jednoosobovosti Alláha, která by se mohla pro leckoho zdát velmi svůdná. Jak ale autor vysvětlí poměr mezi tímto Bo-hem a světem? Nebude pak Bůh plus svět složenou entitou, jejíž součástí bude takovýto Bůh? Je-dinečnost, tedy nesloženost Boha totiž nemůže platit jen ad intra, ale také v jistém ohledu ad extra. Nebude tato složenost navenek ohrožovat Alláhovu transcenden-ci, na niž se klade tak velký důraz?




Jak vysvětlit, že tento sám v sobě nevztahový Alláh navenek vstu-puje do vztahů k lidem už tím, že se jim zjevuje ve svém slově a že naslouchá jejich modlitbám? Ne-přidává mu tato vnější vztahovost to, co sám v sobě věčně nemá? Zá-roveň se odmítá jakákoli kategorie prostředníků mezi Alláhem a člo-věkem i pojem přímluvce u Boha (srov. s. 23).

Křesťanská teologie umí dané problémy řešit na základě trojiční-ho obrazu Boha. Vztah Bůh Otec – svět je pouze stvořeným analogá-tem věčného vztahu Otec – Syn, darovanost stvořeného bytí má zase základ v osobě Ducha svaté-ho, jenž je věčným, skutečně osob-ním Darem Otce Synovi a násled-ně Syna Otci, Trojjediný je tudíž na světě opravdu nezávislý a není součástí vyššího složeného celku. Zároveň však je ve světě příto-men na způsob obrazu, který se ve stvoření odráží jakoby v zrcadle. Tato reálná přítomnost se nepříčí jeho transcendenci a „neobsaže-nosti“ světem. Boží nesloženost ad intra rovněž není zpochybněna, neboť v každém vnitrobožském vztahu ustavujícím jednotlivé oso-by se jedná vždy o jedno a totéž božství, ovšem pokaždé z jiného „hlediska“.

Dále si dovolím konstatovat, že popření kategorie společenství a alterity v božství se v recenzova-

né knize projevuje absencí nejen pojmu, ale i tématu společenství věřících muslimů. Rizika, vyplý-vající z takovéto rigidní koncepce jednoosobového Vševládce, do-kládá i následující výrok: „Potřeba analytického přístupu k principu tauhídu vyvstala poté, co se islám rozšířil do Egypta, Byzantské říše, Persie a Indie a pohltil kultury tamních oblastí“ (s. 16). Toto „po-hlcení kultur“ jasně ukazuje na to-talitní rizika dané koncepce Boha. Žádná inkulturace, úcta k alteritě, k tomu pozitivnímu v projevech lidského ducha, islamizace zkrát-ka a dobře znamená likvidaci místních a národních kultur.

Velmi zajímavé je, že i v této teologii najdeme stopu analo-gie jsoucna, a to když se hovoří o Alláhově hněvu, který nesmíme vnímat stejně jako hněv člověka (via negationis relativa – srov. s. 19). Zdá se ale, že wahhábická teolo-gie staví jednostranně na analogii attributionis, přičemž zcela skartu-je analogii proportionalitatis.2 Alláh není v Koránu označován jako duch (s. 20), což souvisí s rezo-lutním odmítáním jakékoli formy antropomorfismu, antropopatis-mu a antropopsychismu. Jistěže to slouží k podtržení Boží transcen-

2 „Skutečnost je však taková, že podob-nost mezi Alláhovými přívlastky a pří-vlastky lidí je pouze v názvech, ale ne v podstatě a míře.“ s. 19.




dence, nehrozí ale pak, že takový-to od člověka a světa jednoznačně odlišný Alláh bude také Bohem nelidským? Netkví právě zde ko-řen pro křesťana děsivého proti-mluvu, projevujícího se v tom, že to, co je autenticky islámské, vů-bec nemusí být lidské?

Pro křesťany ovšem platí, že to, co není autenticky lidské, nemůže být autenticky křesťanské ani au-tenticky náboženské. To je v po-sledním důsledku dáno vtělením, protože Ježíš Kristus je jakožto osoba plně Bohem (autentická ná-boženskost) i člověkem (autentic-ká lidskost). Popření vtělení tedy rozhodně není pouze odmítnutím nějaké teologické teorie, která by neměla význam pro praxi!

Nemilosrdná kritika ší’ítské verze islámu ukazuje na vyšší míru potenciality této verze Pro-rokova náboženství pro dialog s vědou, kulturou a snad i s křes-ťanstvím.3 Tvrdí se zde, že íránští imámové se těší „neomylnosti“ ve výkladu Koránu (s. 21), což struk-turálně připomíná kategorii au-tentické interpretace zjevení, jíž se v katolicismu těší církev jako celek a kterou mají za úkol zviditelňovat a v dané historické situaci konkre-

3 Na to by mohla ukazovat i skutečnost, že islámští učenci v Íránu pro studij-ní účely přeložili Katechismus katolické církve, což ovšem není v recenzované knize zmíněno.

tizovat papež a kolegium biskupů. Na straně 26 jsou křesťané kritizo-váni za to, že zradili Ježíše a pod vlivem Pavla z Tarsu udělali z Je-žíše Boha, k němuž se modlí. Is-lám ve svém odmítavém přístupu k nám přejímá argumenty, které se objevují již dlouho v arsenálu nejrůznějších evropských i ame-rických kritiků naší víry. Jako modloslužba je označována také modlitba k Ježíšově Matce a sva-tým. Současně jsou kritizování ší’ité za jejich modlitby k muslim-ským svatým.

Opravdu děsivě působí násle-dující výrok: „Přijetí neislámských pravidel místo šarí’i v muslim-ských zemích je aktem polyteismu (širk) a nevíry (kufr). Ti, kdo mají moc to změnit, musí tak učinit, zatímco ti, kdo tuto moc nemají, musejí veřejně vystupovat pro-ti uplatňování světských zákonů a vyžadovat zavedení šarí’i. A po-kud ani to není možné, je nutno neislámské vlády upřímně nená-vidět a pohrdat jimi k uspokojení Alláha a udržení víry v Jeho jedi-nečnost (tauhíd)“ (s. 27).

Pokud by tedy někdo tvrdil, že souvislost mezi koncepcí Boha a uspořádáním lidské společnos-ti jsou nesmysl a hloupost, nechť vezme vážně tento výrok a vy-světlí ho! Obraz striktně jednoo-sobového Pána světa v posledním důsledku přivádí lidskou mysl




k totalitě a k opovržlivému, ba ne-návistnému vnímání jakékoli alte-rity jak světské, tak náboženské. Naproti tomu trojiční koncepce Boha má obrovskou potencialitu pokud možno pozitivního a tole-rantního vnímání alterity. To, že křesťané nebyli vždy schopni tuto potencialitu vnímat a převádět do svého jednání,4 určitě neznamená, že neexistuje.

Je projevem naší síly, když jsme s to povznést se nad ideologickou lekturu názorů těch ostatních a vnímat v jejich náboženském vyznání to pozitivní, jak o tom vydává skvostné svědectví slav-

4 Zdá se nutné věnovat na tomto místě pozornost různým postojům křesťanů k „nekřesťanským“ vládám. Paradig-matický je postoj křesťanů v prvních staletích, kdy se vláda ctila, pokud se to nepříčilo víře v Trojjediného a v Ježíše Krista. Odpor vůči vládnoucí moci ale nikdy nebyl násilný!!! Celý středověk i první období novověku byl pozna-menán tendencí k christianizaci celé společnosti, což bohužel vedlo i k pro-jevům násilí a k náboženským válkám. Pozdější novověk a naše současnost je návratem ke kořenům křesťanství, a proto nesouhlas s vládou vyjadřu-jí křesťané kultivovaně a nenásilně. Křesťanství je ve své věrouce progra-mově nenásilné, a proto sahání k meči je nutno hodnotit jako selhání jednot-livců a příslušných skupin pokřtěných! O islámu se ale nedá jednoznačně pro-hlásit, že by byl věroučně zásadně ne-násilnický. Sahá ‑li muslim po zbrani, je někdo, kdo by mu s autoritou řekl, že se dopouští zrady svého ideálu?

ný koncilní text Nostra aetate, čl. 3. Radikální islám tuto schopnost nemá, což je ve skutečnosti projev slabosti a strachu. Jestli naleznou odvahu k pravdivému vnímání křesťanů i méně radikální mus-limové, toť otázka. Musíme v to však doufat a pomáhat jim v tom naším porozuměním, respektem a opodstatněnou vstřícností.

Druhá kapitola pojednává o polyteismu (s. 28 –37). Opět se opakuje obvinění křesťanství z polyteismu, a to kvůli trojiční koncepci Boha (s. 29) a kvůli víře ve vtělení (s. 32). Autor se vůbec nenamáhá s představením pravé koncepce inkarnace, přestože ne-konečná odlišnost mezi božstvím a lidstvím je přece zásadní součás-tí chalcedonského dogmatu, podle něhož se nevtělilo božství, nýbrž osoba Slova, a to je opravdu pod-statný rozdíl. Vtělení tudíž neruší Boží transcendenci!

Ani na ostatních náboženstvích není zhola nic pozitivního. Stojí-me před tvrdě exkluzivistickou koncepcí teologie ostatních nábo-ženství pod heslem: „Mimo islám není žádná spása“. Jestliže jsou ale ostatní náboženství vykreslována tímto způsobem, je od toho jen krůček k jejich likvidaci.

Na straně 31 je darwinismus prezentován jako synonymum ateismu, což je typické ideologic-ké zjednodušení. Rovněž komu-




nismus a marxistický socialismus jsou podle autora jednoznačnou formou ateismu (s. 32). Následu-jí příklady polyteismu v islámu, jímž je dokonce i uctívání Proroka.

Třetí kapitola (s. 38 –45) pojed-nává o Alláhově úmluvě s Ada-mem, a vypovídá proto nemálo o wahhábické antropologii. Setká-váme se zde s vírou ve vzkříšení na konci časů, nicméně mezistav duše před tímto naplněním je vy-světlován v zásadě jako vzkříšení ve smrti, protože v onom interme-diálním stavu neplatí měřítka na-šeho pozemského času (s. 38 –39). Pozitivně musíme hodnotit jasné odmítnutí převtělování lidské duše do nových těl (s. 39). Ná-sledující výrok by jistě našel také určité paralely v dějinách křes-ťanského myšlení: „Každá lidská bytost má ve své duši vtisknutou víru v Alláha a Alláh ukazuje ka-ždému modláři během jeho živo-ta znamení, že jeho modla není Alláh“ (s. 40).

Stojíme před míněním, které by odpovídalo ontologismu, podle něhož Bůh je to první, co lidská duše intuitivně poznává. Ačkoli toto přesvědčení se více či méně projevuje i u velkých mistrů křes-ťanského myšlení, není oficiálním přesvědčením církve jako celku.

Křesťanská teologie nemůže souhlasit s míněním, že duše exis-tuje před vstupem do těla a že lid-

ský plod je oduševněn až v pátém měsíci po početí (s. 41). Neotvírá se tu cesta k ospravedlňování umělého potratu až do pátého mě-síce těhotenství?

Opět se vrací nárok na totální vládu nad společností: „… pou-ze člověk, který žije vírou v Allá-ha, může soudit a vládnout zemi opravdu spravedlivě“ (s. 45).

Kapitoly 4 –7 pojednávají o talismanech, věštění, astrolo-gii a magii (s. 46 –91). Opakuje se jednoznačné zavržení křesťanství, zejména katolicismu, kde se pro-jevuje zobrazování Ježíše, jeho Matky, andělů a svatých (s. 47), což je hodnoceno jako modlářství. Tyto výtky by měly vést nejenom teology, ale také pastýře k hlubší reflexi teologie obrazu. Jistě, my křesťané neuctíváme vyobrazení, leč Vyobrazeného. Zároveň ale vyvstává otázka pravdivosti zná-zornění Nezobrazitelného, což souvisí s pravdivostí a závazností zjevení a jakéhokoli věroučného vyjádření. Není totální negace možnosti obrazu v zásadě proje-vem agnosticismu? Není ‑li mož-no žádné stvořené znázornění ta-jemství živého Boha, pak to klade velký otazník i za jakýkoli pokus vyobrazit Nejvyššího slovy.

Stojíme ‑li před zcela nekom-promisním odmítnutím všech zmíněných pověrečných praktik, jako je například magie, věštění




a astrologie, pak tomu křesťan i judaista ve jménu prvního přiká-zání nemůže nepřitakat. Na straně 77 se hovoří o exorcismu ve světě islámu jako o něčem potřebném a správném. Hlavní prostředek osvobození je v islámu akt čisté víry v Alláha (širk).

Osmá kapitola (s. 79 –91) je opět velmi zajímavá z hlediska teologie v úzkém slova smyslu, protože se v ní pojednává o kon-cepci Boží transcendence. Alláh je prezentován jako radikálně od-dělený od stvoření (s. 79). Hovoří se o určité dualitě Bůh – svět, což by v dějinách křesťanského myš-lení nalezlo paralelu v polemice s monismem. Zároveň ale vy-vstává palčivý problém Boha jako součásti vyššího složeného celku, o čemž jsme hovořili výše. Vy-vstává nevyhnutelně další otázka, totiž zda tato radikalita oddělení Boha od světa neimplikuje téměř nemožnost pravdivého vypovídá-ní o Něm, tedy agnosticismus.

Následně se odmítá Boží ima-nence ve světě, takže podle wah‑ hábického islámu nelze mluvit ani o Boží všudypřítomnosti, s čímž pak souvisí odmítnutí mystické zkušenosti Boha, která se projevuje v súfismu a v některých odnožích ší’itské tvářnosti islámu (s. 80 –82). Formulace, že Alláh sídlí nad ne-besy (s. 87), není kosmologicky bez problémů, protože nahoře

a dole jsou přece dány zemskou gravitací, a nikoli jednoznačným určením směru, kde máme hledat místo pro Boha! Alláh je tedy zcela nepodobný světu, zcela oddělený od světa, nicméně ve stvoření je přece nějak přítomný svým vše-věděním a svou neomylnou mocí (s. 89).

Nepřípustným zjednodušením wahhábických teologů je iden-tifikace všudypřítomnosti Boží s panteismem. Křesťanská kon-cepce vnímá transcendenci jako nezávislost a svobodu Boha vůči světu, nicméně tato svoboda ne-vylučuje Boží přítomnost a půso-bení ve stvoření. Pokud by Bůh do světa nemohl vstupovat, pak by ho svět ve skutečnosti vymezoval, což by bylo v rozporu s Boží svo-bodou a všemohoucností. Rozli-šujeme přirozenou imanenci Boha ve světě, díky níž je všude, nicmé-ně zásadně neobsaženě, a to na stupních stopy, obrazu a podoby. Nadpřirozená přítomnost Boha ve světě souvisí – jak již bylo pozna-menáno – s jeho svobodou, v níž se pomyslně „sklání“ (condescen‑dentia) ke tvorům, dává se jim poznat, zakoušet, zjevuje se jim, působí skrze ně. Žádná z těchto forem a stupňů Boží přítomnosti ve stvoření pochopitelně neza-kládá v křesťanství kult klanění prokazovaný tvorům. Klaníme ‑li se Ježíši Kristu, pak nikoli kvůli




jeho lidství, nýbrž výlučně kvůli jeho božské osobě, která je ovšem tajemně a neoddělitelně sjednoce-na s lidstvím. Právě vtělení je pra-základem všech ostatních forem přítomnosti a působnosti Boha ve stvoření, alespoň v christocentric-ké verzi křesťanské reflexe. Obvi-nění křesťanů z modloslužby pro-to neobstojí.

Devátá kapitola obsahu-je výpovědi o patření na Alláha (s. 92–100). Na začátku této partie se odůvodňuje nutnost nadpři-rozeného zjevení, která vyplývá z toho, že člověk nemá sílu poro-zumět Alláhovým přívlastkům (s. 92). Nedostávají se ale autoři do rozporu s předchozím tvrze-ním, podle něhož je člověku víra v Alláha vrozena (srov. s. 40)? Ač se islámský teolog snaží ze všech sil vyloučit jakoukoli paradoxa-litu, přece před ní neunikne. Do-sáhnout jednoznačného popisu bytí, světa a existence nemůže ne-zavánět neúctou k mystériu a neo-logizací. Muslimští teologové sice povýšeně kritizují paradox Boží trojjedinosti a holedbají se tím, že jejich koncepce neobsahuje pro-timluvy a paradoxy. Samo bytí je však nakonec dožene k tomu, že zřejmě nevědomky do paradoxu a určité rozpornosti nemohou ne-upadat! Opět se kritizují křesťané, kteří zradili Ježíše a jeho učení.

Tvrzení, podle něhož žádný člověk v tomto životě nemůže spatřit Alláha, nebude křesťan-skému ani judaistickému teologo-vi činit žádné potíže (s. 94). Alláh se dá po smrti spatřit jen věřícím muslimům, nemuslimové jsou ov-šem z patření na Boha, a tudíž ze spásy naprosto vyloučeni (s. 98). Opět tak stojíme před dokladem exkluzivistické koncepce islámu, což bohužel neplatí pouze pro ra-dikální wahhábicky orientované muslimy a teology.

Desátá kapitola (s. 101–115) rozvíjí téma, které se již na před-chozích stránkách nemohlo neob-jevit, jedná se o radikální odmít-nutí úcty ke svatým, protože je to prý v rozporu s tauhídem. Při ná-sledujícím tvrzení nám opět běhá mráz po zádech: „Pouze tato zbož-nost či bohabojnost pozvedá člo-věka z úrovně »myslícího zvířete« na úroveň místodržitele, správce planet“ (s. 103).

Křesťan, judaista, hinduista, buddhista, přesvědčený teoretic-ký ateista, tedy jakýkoli nemuslim jsou pouze „myslícími zvířaty“, neboť člověkem v plném slova smyslu je pouze muslim.5 To jsou

5 Nepodobají se taková tvrzení nacis-tické ideologií vyšších a nižších ras? Není od věci připomenout poměrně úzké propojení mezi mnoha muslimy a Berlínem v době II. světové války, islámské jednotky SS, schvalování vy-




holá fakta. Nyní nejde o rasu, bar-vu kůže, ale o náboženské odliše-ní lidí od jen „myslících zvířat“. Není od takovéhoto tvrzení vlast-ně už jenom krok k sebevražed-nému útoku za účelem likvidace nevěřících „myslících živočichů“ a nastolení totalitární vlády radi-kálního islámu? Zvířata přece lidé mohou zabíjet.

Dlužno upozornit, že opět sto-jíme před určitým protimluvem, neboť darwinismus je – jak jsme viděli výše – ne zcela spravedlivě identifikován s ateismem, a proto nemilosrdně zavrhován. Jenomže určité ateistické formy evoluční koncepce vzniku lidstva směřují k definování člověka jako pouze rozvinutějšího živočicha, tedy do jisté míry „myslícího zvířete“. Wah‑ hábická teologie tedy na jedné straně darwinismus ofrakuje a na druhé straně s ním podivuhodně souzní. Koneckonců, jak uvidí-me níže, tam, kde se popírá při-nejmenším přirozená přítomnost Boha v člověku, vytrácí se nejzazší opora pro lidskou důstojnost!

vražďování Židů, s nímž se v někte-rých islámských kruzích setkáváme dodnes. Nejeden válečný zločinec se po válce dlouhá desetiletí skrýval za podpory radikálních muslimských kruhů v arabském světě. I tato fakta je třeba připomenout, aniž bychom tím mínili obviňovat z nacismu každého muslima!

Na straně 108 je mysticismus označen jednoznačně jako hereze. Zároveň se ale tvrdí, že mnozí lidé vnímají ve víře Alláhovu přítom-nost za všech okolností (s. 110), což však nesmí přinášet žádné inovace zákona šarí’i. Z toho i z dalších vý-roků lze snadno vyvodit, že radi-kální islám je v zásadě nereformo-vatelný!

Dlužno podotknout, že auten-ticky křesťanská úcta ke svatým je zásadně teocentrická. Svatým se křesťané neklanějí, projevují totiž pouze úctu k Božímu pů-sobení v nich, k vyzařování Boží slávy z člověka. Modlitba ke sva-tým v posledním důsledku míří k Bohu, protože svatí jsou dokona-le sjednocení s Boží vůlí. Modlitba ke svatým je také předjímkou spo-lečenství svatých, k němuž směřu-jeme, je rovněž dokladem tajuplné přítomnosti Kristova vítězství nad smrtí již v naší současné křesťan-ské existenci. Prosíme ‑li o jejich přímluvu, pak proto, že Hospodin rád jedná skrze své služebníky, jimž jako svým synům a dcerám dává účast na své péči o stvoření a lidi ve stavu putování. Nebeský Otec s oblibou rozdává dary skrze své přátele, neboť je důsledně svo-bodný od sebe a nechce si sebe-středně uzurpovat své vlastní bož-ství, což je projevem Dobra, které se rozdává. U jednoosobového




Vladaře celého světa tuto svobodu od sebe není oč opřít.

Na straně 111 a dále se odmítá přítomnost Ducha svatého v lidském duchu. Alláh není duchem ani tělem, má jinou, vyšší a nám nepochopitelnou podobu (s. 113). Nic proti tomu, on je duchem jistě v jiném, vyšším smyslu nežli my tvorové (via nega‑tionis relativa, via eminentiae). My také tvrdíme, že Otec, Syn a Duch svatý jsou „neosobami“.

Aby se vyloučilo, že někdo by pojímal lidskou duši jako obdobu Božího ducha, wahhábisté tvrdí, že lidskou duši vdechuje člověku Alláh nikoli přímo, nýbrž výlučně prostřednictvím anděla (s. 114). Nedostává se tu autor opět do rozporu se svými předchozími zásadami? Viděli jsme totiž, že ra-dikálně vyloučil jakoukoli formu zprostředkování mezi Alláhem a člověkem? Dlužno podtrhnout, že zde se jedná o zcela zásadní zá-ležitost, neboť ve hře je ontologická struktura lidské existence, z čehož by pak nutně vyplývalo zpro-středkování anděla nejen v přípa-dě modlitby k Alláhovi vzestupně, ale také jeho zprostředkování se-stupně v případě zjevení! Člověk by pak nebyl nikdy v kontaktu s Bohem, ale jenom s tvorem, což opět klade otazník za naši lidskou důstojnost.

Poslední, jedenáctá kapitola (s. 116 –134) je věnována uctívání hrobů zesnulých, což je opět strikt-ně odmítnuto jako modloslužba. Jedinou výjimkou je Prorokův hrob v mešitě v Medíně (s. 131). Co je ale důvodem této zvláštnos-ti? Jenom nepamětný zvyk? Nechť se na mne nikdo nezlobí, ale podle mne se jedná o další protimluv a nedůslednost.

Vzhledem k ontologistickým tendencím asi nikoho nepřekvapí, že wahhábicky orientovaný autor odmítá evoluční teorii vzniku ná-boženství a jednoznačně se kloní k degeneračnímu a regenerač-nímu modelu dějin náboženství (s. 121–124). Tento názor se vysky-tuje i v křesťanské teologii a určitě není důvod s ním nesouhlasit.

Není naším úkolem posuzovat, nakolik je vydání této knihy v roz-poru s právním systémem plat-ným v České republice. Určité prv-ky islámské zbožnosti nám určitě nejsou zcela proti mysli: hluboká víra v Alláha a především úsilí o lásku k Němu, veliká vytrva-lost a horlivost v modlitbě, snaha vyloučit důsledně z života věřící-ho jakýkoli náznak modloslužby, magie, věštění a astrologie. S tím nemůže mít křesťan problémy. Také nedualistická koncepce člo-věka, zamítání reinkarnace, víra ve vzkříšení těla, pozitivní hod-nocení právoplatně udělovaného




exorcismu, přesvědčení o stvoře-nosti světa, to všechno může před-stavovat styčné body muslimské a křesťanské věrouky.

Základní odlišnost mezi tímto radikálním jednoosobovým mo-noteismem a naší vírou v Trojje-diného je inklinace radikálního is-lámu k totalitě, neschopnost úcty k názorové a náboženské alteritě, neochota vnímat to pozitivní na ostatních, z čehož vyplývá ne-schopnost k vedení upřímného dialogu s křesťany a judaisty.

Jestliže autor ostře kritizuje rozporuplnost trojičního obrazu Boha a vtělení, pak je třeba konsta-tovat, že on sám se poměrně často nevyhne logické rozporuplnosti. Sama povaha bytí tak potvrzuje nemožnost vypracování zcela ne-paradoxální ideologické koncepce naší lidské a obecně náboženské existence.

Lze předpokládat, že v ší’itské verzi islámu a tam, kde se proje-vuje relativně větší otevřenost autentické duchovní zkušenosti, by se o určité potencialitě k dialo-gu dalo uvažovat. Záleží však na místních podmínkách a dějinách jednotlivých národních a lokál-ních islámských komunit.

Máme mít z tohoto islámu strach? Z bezpečnostního hlediska je ostražitost jistě plně na místě. Z hlediska síly ideálu a myšlení podle mého soudu k obavám není důvod, protože ten, kdo musí sám sebe utvrzovat ve vlastním pře-svědčení za cenu překrucování pravdy, kdo není schopen vnímat na druhých nic pozitivního, ve skutečnosti projevuje svou slabost a strach. Totéž platí i o těch, kdo v náboženských záležitostech mís-to argumentace sahají po zbraních.

Ctirad Václav Pospíšil

Documents

Reviews - studiatheologica.eu · CEEOL copyright 2016 CEEOL copyright 2016 Studia theologica 18, č. 2, léto 2016 171 Miloš Lichner (ed. Sv. Augustín: O katechizovaní úplných