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CON LA TESTA Y CON EL ARTE, CON EL PENSAMIENTO Y CON LA IMAGINACIÓNUNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA - SEDE BOGOTÁ

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ISSN 1794-6239

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FACULTAD DE CIENCIAS HUMANASDIRECCIÓN DE BIENESTAR

DIRECCIÓN DE BIENESTAR UNIVERSITARIOPROGRAMA GESTIÓN DE PROYECTOS

Revista

N° 13

REVISTA CONTESTARTE2014 / No 13 / ISSN 1794-6239

Universidad Nacional de Colombia Sede Bogotá

-Facultad de Ciencias Humanas-

Contacto del grupoCONTESTARTE

revistacontestarte@gmail.comhttps://www.facebook.com/revistacontestarte

@revContestartehttp://revistacontestarte.com/issuu.com/gestiondeproyectos

RECTORIgnacio Mantilla PradaVICERRECTORDiego Fernando HernándezDIRECTOR BIENESTAR SEDE BOGOTÁOscar OliverosCOORDINADORA PROGRAMA GESTIÓN DE PROYECTOSElizabeth Moreno Domínguez DECANO FACULTAD DE CIENCIAS HUMANASSergio Bolaños Cuellar DIRECTORA BIENESTAR FACULTAD DE CIENCIAS HUMANASMaría Elvia Domínguez Blanco

COMITÉ EDITORIALProfesor. William Duica CuervoDepartamento de Filosofía

Corrección de EstiloAlbalucía del Pilar GutiérrezIgnacio Gónima OlayaCarlos Andrés Barbosa Cepeda (Portugués)

Diagramación y DiseñoJuan Pablo Nieto OliverosWalther Sánchez AlvaradoAndrés Felipe Barriga (PGP- Portada)

Imagen de Portada y contraportadaPortada Fernando Maldonado Deux ex machina. Mixta sobre lienzo. 160 x 160 cmsContraportada Fernando Maldonado "Sin título 2012". Mixta sobre lienzo.

EQUIPO DE COLABORADORES

Fundadores Julio Enrique Bohórquez � Catalina Bohórquez MendozaEditoresAndrés Gulla-Ván � Catalina Bohórquez MendozaConsejo EditorialAndrés Gulla-Ván, Ángela Blanco, Alejandra Guarín Téllez, Carolina Patiño Cuéllar, David Calderón, Esteban Zabala Gómez, Johanna Forero Rodríguez, Juan Diego Zabala, Luis Felipe Pulido, María Paula Díaz.Comité de LiteraturaAndrés Gulla-Ván, Juan Diego Zabala, Julio Enrique Bohórquez, María Paula Díaz.

IMPRESORGRACOM Gráficas Comerciales

Universidad Nacional de ColombiaCra 45 No 26-85 Edificio

Uriel GutiérrezSede Bogotá

www.unal.edu.co

Permitida la reproducción total o parcial de los artículos publicados en los números de la revista contestarte con el debido crédito de los autores.

�CONTESTARTE es una revista

cultural de la Universidad Nacional de Colombia y de los

estudiantes vinculados al Grupo Estudiantil CONTESTARTE. Los

textos presentados en la siguiente publicación expresan la opinión de sus respectivos autores y la

Universidad Nacional no se compromete directamente con la

opinión que estos pueden suscitar.

Papisa Fernando Maldonado

Mixta sobre lienzo 90 x 110 cm

2012

contenido—Editorial—

[Conversión//7] �

—Personaje—[Bogdan Piotrowski: por la providencia,

el traductor del papa Juan Pablo II//9] �

—Historia—[Capilla Cristo maestro – arquitectura, arte y universidad//19] �

[Cruz de luz… la encrucijada de Camilo Torres, ¿Humanismo o lucha revolucionaria?//27] � [¿Necesitamos religión?//33] �

—Crónica—[OM//39] �

—Literatura—[Cthulhu: reflejo del lado oscuro del hombre//47] � [Homo

Religiosus//52] � [Ojos azules y la revelación de San Santiago//53] � [Actos de magia – el poeta como aprendiz de mago//56] �

—Arte—[Colección Pizano, itinerario del olvido//62] � [Arquitectura religiosa

en Bogotá: esbozo histórico de cinco iglesias//70] � [El círculo de la palabra de vida: una apuesta por la multiculturalidad//85] �

—Ritos—[La curación del espíritu: sobre la práctica del Temazcal//92] �

[¿Necesitamos religión?//96] � [¿Está muriendo la muerte?//96] � [Construção e perpetuação da memória de carnavalescos (cantores e

compositores) em cemitérios cariocas (1936-1983)//101] �

Iglesia, Cali, ColombiaExperiencias en espiral

Dánae Roxana Correal VillegasFotografía

2012

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Entonces la oscuridad (obscenidad) se fue y la luz ilumina estas

páginas. Luego de sabotear moralismos con un número sobre censura y sus reacciones, hemos abandonado lo profano. Dejamos los vicios del cuerpo, los males del espíritu. Decimos no a las tentaciones de la carne. Nos vestimos de blanco, saca-mos las cuentas de madera, cantamos los santos nombres en dirección a oriente; honra-mos la tierra que todo nos da y ofrecimos gracias al ser que todo lo ve, todo lo sabe, todo lo puede. Y, rogando a este que nos bendiga, hemos decidido preparar este número que versa sobre Religiones, mitos, creencias y rituales. Sí, lo más incluyente posible. Porque hablar de credos y dogmas no es igual que hablar de fe y ritos. Porque si algo

hemos aprendido es que todas las palabras son válidas y los is-mos absolutos poco benefician. Hemos tratado de abarcar de manera amplia todo lo que para nosotros significa creer en algo. Por eso abrazamos la sabiduría indígena; dialogamos con quien fuera amigo y traductor de Karol Wojtyla; pensamos cómo los fenómenos socio-culturales generan un credo tanto en la ficción como en la realidad; es-tudiamos la historia de algunas edificaciones sacras, dentro y fuera del campus de la Univer-sidad Nacional y en la capital de Colombia; contamos cómo es ser devoto Hare Krishna, etc. En estas páginas no pretende-mos que empiece a tener fe, ni siquiera esperamos que crea lo que le contamos. Solo queremos que despierte esa conciencia adormilada y mire más allá�

Por: Andrés Gulla-Van

* Estudiante de literatura. Universidad Nacional de Colombia.

Bogdan PiotrowskiMaría Paula Lozano Gómez

Fotografía2013

† 10El papa Juan Pablo

II frente a la Nacho

Ese día, el miércoles 2 de julio de 1986, por ca-sualidad, o por manos

no santas, se fue el agua y la electricidad en la Universidad. Los laboratorios, el esterili-zador de calor, el proyector de filminas del que tanto se valía el doctor Arturo Pinto para enseñarnos patología y cuanto aparato funcionaba con energía eléctrica quedaron inutilizados. Todos encontra-ron la excusa para no hacer las labores correspondientes. Los estudiantes quedamos libres de responsabilidades académicas por lo menos durante un rato

y, con un día tan hermoso, sa-limos en manada junto con los trabajadores, administrativos y profesores hacia la calle 45. Esa mañana la carrera 30 y la calle 45 estaban cerradas. No había automóviles ni buses, todo el espacio era para la ansiosa humanidad. Algunos no sabían qué sucedía. En todo caso, no se trataba de protesta alguna, sino que el Papa Juan Pablo II iba para el templete eucarís-tico, donde antes, en 1968, había estado el Papa Pablo VI.

Un Mercedez-Benz blanco venía por la calle 45 y, en él, Juan Pablo II, el papa poeta, el 'magno', como lo designa el profesor Bogdan Piotrowski. Fueron apenas unos segundos.

¡La Lengua es la Patria!

Si este grito de los polacos oprimidos, sentimiento de todo pueblo avasallado por armas extranjeras, puede parecer una exageración, es indubitable que la lengua

es a lo menos una segunda patria, una madre que nunca nos abandona, que nos acompaña en la desgracia y en el destierro, alimentándonos siempre con sagrados

recuerdos y halagando nuestros oídos con acentos de inefable dulzura.

Acta de Fundación Academia Colombiana de la lengua

* Odontólogo, Universidad Nacional de Colombia. Fundador Revista Contestarte.julioebor@hotmail.com

Por la providencia, el traductor del papa Juan Pablo II

Por: Julio Enrique Bohórquez C.*

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Vi al Papa sentado en el auto-móvil —yo no recuerdo que fuera el papa-móvil— y, luego, dando la espalda, volteó a coger la carrera 30, rumbo al parque Simón Bolívar. Creyentes, cató-licos o no, la emoción embar-gaba a quien lo veía pasar. Las lágrimas brotaron de mi compa-ñero Juan Pablo Combariza, que estaba al lado mío. De verdad que el carisma de este Papa flo-recía con una energía radiante capaz de propagarse a quien es-tuviera cerca. Fue un momento de esos que nunca se olvidan.

Bogdan Piotrowski habla de la Providencia, como un fenómeno encauzado por Dios. Ésa Providencia hará que, cuando hablemos de aquel lingüista, tengamos como referencia al Papa Juan Pablo II y su obra literaria.

Karol Wojtyla y Bogdan Piotrowski

La misma Providencia haría que el doctor Bogdan Piotrowski fuera escogido por Juan Pablo II para ser el traductor de su obra literaria al idioma español. La figura, la obra y las enseñanzas del papa poeta estaban en las mejores manos. Años atrás ellos se habían conocido en la Universidad Jagellónica de Cracovia: Bogdan Piotrowski, estudiante, y KarolJózef

Wojtyla, profesor de la univer-sidad, quien, además, organi-zaba muchas veces tertulias, retiros y conferencias dentro del ámbito académico, tanto para profesores como para estudian-tes. Era una época en la que la información oficial en Polonia se conocía por el medio comu-nista y “uno quería escuchar la otra parte —dice Bogdan— y Ka-rol Wojtyla nos descubría una realidad muy distinta a la que trataba de imponerse, referente a todo: a la persona humana y a la realidad e interpretación histórica del momento, que tuvo mucha controversia y debate a favor y en contra” (B, Piotrowski, comunicación per-sonal, 10 de diciembre de 2012).

Otra circunstancia de en-cuentro entre Karol Wojtyla y Bogdan Piotrowski fue la literatura (Cf. Ferrer: 2006). Karol Wojtyla siempre fue poeta. Se conocen poemas suyos desde que tenía trece años, y, dos años antes de su muerte, publicó Tríptico Romano. En total, veinte y seis poemarios escritos en diferentes épocas. Bogdan Piotrowski se interesó en la poesía de Karol Wojtyla, especialmente, en la de la escuela polaca de poesía a la que pertenecía, contemporánea de Cezlaw Milosz y Wislawa Szimborska, ambos nobel de literatura, en 1980 y 1996,

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respectivamente. La primera antología de poesía polaca que publicó el profesor Bogdan Piotrowski en Colombia incluía poesías del Papa Juan Pablo II.

Beca del Instituto Caro y Cuervo

Estaba trabajando en la Universidad Jagellónica, una de las universidades más antiguas de Europa, fundada en 1364 y donde estudió Copérnico, y haciendo el doctorado en la Universi-dad de Varsovia, cuando me ofrecie-ron una beca para el Instituto Caro y Cuervo y tuve que esperar cuatro años para poder venir a Bogotá. Fue un trago amargo porque se la dieron a otra persona por influencias y por la imposición oficialista. Sin embargo, me ofrecieron becas desde México hasta Argentina, y tercamente decía: “No, ¡tiene que ser Colombia, tiene

que ser Bogotá!”. Ya sabía de la tradición cultural y de su historia, y eso me llenaba de entusiasmo. Tuve que llenarme de mucha voluntad, que es muy importante, y me di cuen-ta que pude madurar durante esos cuatro años para descubrir qué era Colombia. Voluntad es otra de las dimensiones de Juan Pablo II. Hay que tomar las riendas de nuestras vidas; la vida es nuestra, no hay que dejarnos presionar ni influenciar, sino asumir la plena realidad de la vida. En esa época en Europa había poca información sobre América Latina y, de forma asombrosa, solo había cerca de treinta libros en el Instituto Iberoamericano de Cooperación (B. Piotrowski, comunicación personal, 10 de diciembre de 2012).

Sobre su tesis de grado en el Instituto Caro y Cuervo La realidad nacional colombiana en su narrativa contemporánea: Aspectos

Bogdan Piotrowski y el Papa Juan Pablo II. 1986. Archivo Bogdan Piotrowski.

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antropológico-culturales e históricos, el crítico literario y ensayista J. E. Jaramillo Zuluaga, a manera de premonición —por la que todo había sucedido—, decía:

Un estudiante con suerte, Bogdan Piotrowski, ha realizado el sueño de ver publicada su tesis. Durante los próximos años distribuirá sus ejemplares entre amigos y colegas, dictará cursos y conferencias que amplíen sus páginas, animará a sus estudiantes para que las lean y buscará en los diarios, las revistas y las bibliografías alguna mención de su nombre. (1988, Párr. 1)

La obra literaria de Juan Pablo II

Según el profesor Bogdan Piotrowski, uno de los rasgos más característicos de la perso-nalidad del Papa fue la coheren-cia en su vida. Su pensamiento no se alejaba de su actitud y su comportamiento afirmaba siempre sus ideas. Es impor-tante entender el elevadísimo valor que Karol Wojtyla le daba a la palabra. No solo le satis-facía el aspecto estético de la literatura, sino que insistía en la relevancia del aspecto meta-físico del arte. Karol Wojtyla siempre unía el pensamiento y el arte como medios para enaltecer al hombre mismo. También, como un misterio, en la revista Contestarte usamos

la frase “con la testa, con el arte, con el pensamiento y la imaginación” con el mismo fin: exaltar al ser humano.

El profesor BogdanPiotrows-ki nos cuenta que en muchos de los poemas del Papa Juan Pablo II hay frases que no dejaban de golpearlo porque pensaba que eran proféticas, así que se decía a sí mismo: "Si nadie habla de las poesías de Juan Pablo II como proféticas, ¿qué derecho tengo yo de decir que lo son? Entonces consulté a Juan Pablo II, el ‘magno’, y me dijo: 'Si el profesor considera que son profecías, pues hágalo'".

A la edad de dieciocho años, Karol Wojtyla no pensaba en el sacerdocio, sino en dedi-carse al arte, la literatura y el teatro, por lo que las siguien-tes frases, de entre muchas, resultan reveladoras: “Vestido con un manto blanco para ser ridiculizado —él— vocero de las multitudes”(Wojtyla, 2003: p. 15), “Ordenaste esperar y durar en el poder, aunque me doblabas con el peso, en las penas y la lu-cha de la larga noche, antes de que resplandezca la aurora con incendio” (2003: p. 15). Al res-pecto dice el profesor Piotrowski: “Uno podría pensar que esas fra-ses parecen más un testamento que hechas por un muchacho que acaba de salir de la ado-lescencia, en la primavera del

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treinta y nueve” (B, Piotrowski, comunicación personal, 10 de diciembre de 2012).

Bogdan, muy colombiano

El profesor Bogdan Piotrowski se conoce por ser el traductor del Papa Juan Pablo II, pero su discurrir por la literatura colom-biana e Hispanoamericana es muy amplio. Un estudio sobre la Marquesa de Yolombó, de Tomás Carrasquilla, durante su estadía en el Instituto Caro y Cuervo, recibió los mejores elogios, y, desde entonces, numerosos escritos, compilaciones y edito-riales sobre literatura colombia-na han sido publicados. Casado con una colombiana y con tres hijos nacidos en la sabana de Bogotá, él dice sentirse ena-morado de Colombia. Pero las raíces son fuertes y se notan cuando escribe sobre la vida de los polacos en Colombia, tanto de la de los soldados y oficiales

que estuvieron al lado de Bo-lívar, como la de sus paisanos en los tiempos modernos. Y los polacos que lo visitan no pueden creer que viva en una montaña a dos mil seiscientos metros so-bre el nivel del mar, cuando en Polonia la montaña más alta no llega a los seiscientos metros.

En diciembre de 2012, cuan-do se realizó la entrevista, el profesor Piotrowski acababa de llegar de la república de Santo Domingo, donde había sido nombrado miembro de la Acade-mia Dominicana de la Lengua. Una gran ilusión y un reto más, porque allá, como en la Acade-mia Colombiana, tienen como lema: “la lengua es la patria”. “Y yo también les aclaré —dice Bogdan Piotrowski—, y dígan-me si no es misterio que Miguel Antonio Caro, el fundador de la Academia Colombiana de la Lengua, en el acta fundacional consignó: 'Como dicen los pola-cos, la lengua es la patria'”�

Biografía de Bogdan Piotrowski

Bogdan Piotrowski es licen-ciado en Filología Romance de la Universidad Jagellona de Cracovia (Polonia), especialis-ta en Literatura y en Lengua

Francesa de la Universidad de Grenoble (Francia), magíster en Literatura Francesa de la Universidad Jagellona de Craco-via (Polonia), postgraduado en Literatura Hispanoamericana del Instituto Caro y Cuervo de Bogotá (Colombia) y doctor en

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Ciencias Humanas de la Uni-versidad de Varsovia (Polonia).

También es miembro de la Academia Colombiana de la Lengua; de la Asociación Pola-ca de Escritores, Periodistas y Traductores en Europa (APAJTE); de la Academia de Literatura Po-laca y Eslava en Bolonia (Italia); del Instituto Ricardo Palma, en Lima; de la Academia Hispa-noamericana de Letras y Cien-cias; de la revista Litterae del Instituto Caro y Cuervo; de la Cátedra Juan Pablo II, el magno, en la Universidad Sergio Arbo-leda; de la Corporación Cultural Inter Colombia y es Secretario General de la Unión de Escri-tores de América —UNEDA—. Actualmente es decano de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad de la Sabana. Habla francés, ruso, rumano, español y su natal polaco.

Nota: A su arribo a Colombia,

Juan Pablo II fue recibido en el aeropuerto Eldorado por el arzobispo de Bogotá Mario Revollo Bravo. De este arzobispo, por razones del destino, tengo la invitación de su ordenación sacerdotal en Roma, el 31 de octubre de 1943, como legado del científico y Monseñor Enrique Pérez Arbeláez, quien fue fun-dador del Jardín Botánico de Bogotá y profesor de la Univer-sidad Nacional de Colombia.

Para hablar del profesor Bogdan Piotrowski se me han venido mezclando, como un misterio, situaciones y per-sonajes que aparentemente nada tienen que ver. El Papa Pablo VI, Juan Pablo II, el arzobispo Mario Revollo Bravo y el científico monseñor En-rique Pérez Arbeláez. Será porque de alguna forma todos están en mis recuerdos y el más cercano es el del botánico y monseñor que emuló en otra época y en otras circunstan-cias a José Celestino Mutis.

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Referencias Bibliográficas

Ferrer, María del Pilar. (2006).Intuición y asombro en la obra literaria de Karol Wojtyla. España: Ediciones Universidad de Navarra.

Jaramillo J. E. (1988). La realidad nacional en su narrativa contempo-ránea. (Aspectos antropológico-culturales e históricos). Bogdan Piotrowski. Cuadernos del Seminario Andrés Bello, núm. 2, Instituto Caro y Cuervo, Bogotá, 1988, 290 págs. Versión electrónica disponible en: http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/publicacionesbanrep/boletin/boleti5/bol20/resena22.htm

Wojtyla, Karol /Juan Pablo II. (2003).Pensamientos de Luz, compi-lación, traducción y estudio crítico de Bogdan Piotrowski. Bogotá: Grupo Editorial Norma.

Fundación de la Academia Colombiana. Versión electrónica disponi-ble en: http://repository.javeriana.edu.co/bitstream/10554/1219/1/FAC.pdf

Archivo: Dr. Enrique Pérez Arbeláez. Familia Bohórquez.

Salida iglesia, Cali, ColombiaExperiencias en espiral

Dánae Roxana Correal VillegasFotografía

2012

Ché GuevaraDavid Calderón

Fotografía2012

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El campus de la Universi-dad Nacional es un flujo de información constante

y contingente. Prueba de eso es la multiplicidad de seres humanos que habitan en él, reunidos en condición de es-tudiantes, administrativos o profesores, con diversas edades. Etnias; religiones; condiciones socioeconómicas y sociocul-turales; ideologías políticas; tendencias sexuales; valores éticos y objetivos de vida.

Dicha contingencia, vista como trasgresora del tiempo, pa-rece no haber tocado un espacio del campus: la Capilla Univer-sitaria Cristo Maestro. Como en los pueblitos colombianos, todos los días sus campanas anuncian

las doce en punto, a modo de llamado para la eucaristía.

Hay varias fuentes que han contado la historia de la Capi-lla Cristo Maestro, así como la vida de las personas que han trasegado a su alrededor (físico y espiritual). Por eso, a conti-nuación hay una breve reseña sobre su arte y arquitectura, su relación con la vida universita-ria y su papel en la actualidad.

Contexto arquitectónico

Los edificios de la Universidad Nacional, tal como hoy la cono-cemos, han pasado por varias etapas de construcción. Antes de poseer la composición actual, la Universidad funcionaba en

Arquitectura, arte y universidad

Por: Carolina Patiño Cuéllar*

* Estudiante de Filosofía. Universidad Nacional de Colombia. caro.p.cuellar@gmail.com.

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varios edificios en el centro de la ciudad. En 1935 se le asig-nó este pedacito de Bogotá y empezó la construcción.

El pedagogo Fritz Kartzen y el arquitecto Leopoldo Rother fueron quienes diseñaron el campus que hoy conocemos, ubicado en la Carrera 30 con calle 45 Bogotá, Cundinamarca. Un objeto en la construcción de la Universidad era que todos los edificios estuvieran ubicados equidistantemente para generar una apariencia de equilibrio e igualdad; siguiendo las simbo-logías de la organización, cabe agregar que el anillo vial que rodea el campus tiene forma de búho, animal asociado con la sabiduría y la academia. Las facultades que se construyeron en esta primera etapa fueron: Bellas Artes, Conservatorio de Música, Biblioteca Central, Ingeniería, Laboratorio de Ensayo de Materiales, Derecho, Veterinaria, Cine y Televisión, Ciencias, Estadio Alfonso López (el primero construido en el país), la Concha Acústica, los Edificios Gemelos, ubicados paralelamente: Antonio Na-riño (Lingüística) y Francisco de Paula Santander (Diseño Gráfico), así como los departa-mentos de Lenguas Extranje-ras, Filosofía y Contaduría.

Una segunda etapa de construcción, llevada a cabo en

las décadas de los cincuenta y sesenta, atropelló el ideal de equidistancia y ya no todas las fachadas eran blancas. En esta etapa se construyeron el Audi-torio León de Greiff, el edificio (ahora museo) Leopoldo Rother, Química, Sociología, Economía, Aulas de Ciencias Humanas y de Ingenierías, Medicina, Odon-tología, Laboratorio de Hidráu-lica, Matemáticas y Física.

El primero de estos edifi-cios, el que atropelló el molde de ‘Ciudad Blanca’ se irguió en 1953: una fachada de concreto y piedras, edificación aislada de las demás construcciones, con un campanario en el exterior. Egre-sados de Arquitectura del alma mater, Edgard Burbano (quien diseñó una de las avenidas prin-cipales de Bogotá, la Av. Caracas) y Alberto Iriarte (más conocido como ‘Mefisto’ en el mundo de la pintura, a la que dedicó el resto de su vida) fueron los encargados de llevar a cabo esta obra. Fue la primera capilla en Colombia cuyo interior fue diseñado pensan-do en la comunicación entre el oferente y los asistentes, pues la tradición era que el oferente diera la espalda a quienes lo escuchaban. Se trata, nada más y nada menos, que de la Capi-lla Cristo Maestro, situada en lo que sería el vientre del búho. Hasta estos días no se ha hecho ninguna construcción aledaña,

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salvo la escultura Naturaleza Herida que se realizó en 1994, ubicada en frente de la capilla1.

El arte en la capilla

El nombre de la capilla se debe al vitral ubicado en la pared ubicada hacia el oriente, obra del pintor francés Paul Boné. Sus símbolos, relativos a la vida y obra de Jesús, en su mayoría de colores oscuros, resaltan la figura de Cristo Maestro,

quien se enmarca en potestad. “Además otros signos del día y de la noche, de los tiempos, entran en la composición de este vitral” (Rozo, 1988: p. 19).

Las puertas de la capilla son transparentes, ligando las aulas del alma mater y su espacio ex-terior con la casa de Dios. Para evocar el espacio que ocupaban los catecúmenos (creyentes a la espera de recibir el sacramento del bautizo y empezar su cami-no en la fe católica), se incluyó

1. Para conocer más sobre esta obra se puede leer Once piedras enigmáticas frente a la Capilla, Contestarte No. 8, 2010.

“El templo es lugar de encuentro y reunión de los creyentes, es cátedra de proclamación de la palabra divina para el pueblo de Dios; es casa de oración y reflexión; es el sitio visible del culto y las ceremonias litúrgicas” (Rozo, 1988: p. 16)

Capilla Cristo Maestro, Universidad Nacional de Colombia. Foto: Catherine Moore Torres

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un espacio introductorio en la capilla. En su piso hay elemen-tos que hacen un preámbulo al sentido religioso del lugar:

Se usaron colores primarios simples: gris, negro, azul y amarillo, combinados en diseños abstractos que representa el espacio infinito, recuerdan tierra, mar y cielo. Dentro de esos elementos apare-cen los símbolos de la Augusta Trinidad, representada en la mano creadora del Padre, la cruz redentora del Hijo; la paloma, figura del espíritu Santo y el Trébol como símbolo sintético de las tres personas. Dentro de todos estos elemen-tos, se mueve la barca, representación de la Iglesia” (Rozo, 1988: p. 18).

Los otros elementos pictóri-cos y escultóricos que se encuen-tran en la capilla revelan parte de la historia del arte nacional. El maestro Miguel Sopó desti-nó tres grandes obras para este edificio. Él ganó el concurso para la realización del frontis de la capilla y también hizo el viacrucis (14 estaciones en bron-ce, que representan la Pasión de Jesucristo hacia el Calvario) y el Cristo crucificado (escultura en bronce, apoyada en madera de eucalipto). Rozo Rincón, en su libro La Iglesia en la Universidad Nacional, hace una reconstruc-ción de la simbología de estas obras. Así pues, nos cuenta que:

El frontis de la capilla representa a Jesucristo resucitado en postura humil-de, de rodillas, para respetar las propor-ciones del lugar, rodeado de los cuatro

evangelistas con sus respectivos símbo-los: Mateo, al lado del rostro humano, para recordar el inicio de su evangelio (el origen de Cristo); San Marcos, quien comienza su evangelio con la predi-cación de San Juan Evangelista en el desierto, está al lado del león (animal del desierto); San Lucas, quien inicia su narración con la figura del sacrificio de Zacarías, padre del Bautista, con el símbolo del ternero (animal por exce-lencia de los sacrificios; finalmente san Juan, con el símbolo del águila, animal que se remonta a las alturas, por dar comienzo a sus páginas con la sublime narración de la generación eterna del Verbo Divino. (Rozo, 1988: p. 20).

Para finalizar el conjunto de obras de la capilla, está la ima-gen de la Santísima Virgen, ubi-cada en la entrada de esta, obra del maestro Sergio Trujillo. La imagen, “rodeada de símbolos de las Facultades y del variado saber humano, como otras tan-tas estrellas de la visión bíblica […] recuerda cómo en el regazo de la Santísima Virgen tuvo su Trono el Verbo Divino” (Rozo, 1988: p. 18). Para el padre Rozo Rincón, todos esos símbolos de conocimiento mezclados con la Sabiduría Divina evidencian el diálogo entre la fe y la ciencia.

Iglesia y Universidad

Desde la fundación de la cape-llanía hasta el año 1974, hubo un delegado del Señor Arzobispo

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en el Consejo Superior Univer-sitario (CSU). Varios directivos de la universidad manifestaron entonces su inconformidad con este hecho, pues dado el carácter estatal, pluralista y no confesional de la Universidad, no veían la necesidad de tener un representante de la iglesia en el CSU y dicho cargo fue eliminado. Si la ciencia y la fe son o no excluyentes entre sí, es un cuestionamiento abierto al lector. Actualmente, la capi-lla cumple una función social dentro del campus, apoyan-do los acompañamientos de Bienestar Universitario y ofre-ciendo una guía espiritual.

La comunidad universitaria mis-ma requiere, más allá de las urgencias académicas, que se establezca en ella un clima propicio para la formación integral del individuo; para el logro de los verdaderos líderes capaces de asimilar y luego promover los valo-res que dan dignidad a la persona humana; para iluminar los cambios de estructuras que llevan a una sociedad más humana y fraterna. (Pág. 66)

Tal parece que es la consigna que hasta hoy lleva por bandera la capellanía de la universidad. Sin embargo una investiga-ción sobre si dichos tipos de saberes, el científico y el de la revelación, pueden comulgar, se extendería más allá de una revista. Pero para comenzar, busqué al capellán actual.

Manuel José Jiménez Rodrí-guez lleva 10 años en la Univer-sidad Nacional como capellán. Él cumple dos funciones: 1) acompañar los programas de Bienestar y 2) escuchar a los estudiantes que deseen aproxi-marse. Respecto a la inquietud de la dicotomía fe-ciencia, con-sidera que la relación actual de la Capilla y la Universidad sigue siendo la formación integral del ser humano. La relación que cada estudiante tenga entre su fe y su ciencia es una op-ción abierta para quien quiera explorar su espiritualidad.

Con la Dirección de Bienes-tar se ha establecido una base de diálogo y apoyo para la comuni-dad universitaria; por ejemplo, la capellanía fue la primera de-pendencia en pensar y guiar la semana de inducción. Después, Bienestar Universitario adoptó la iniciativa. Por otro lado el grupo de la pastoral universitaria está enfocado en los estudios teológi-cos más rigurosos. Actualmente hay cuatro grupos que están trabajando en varios proyectos con la capilla, los más destaca-dos son el de acompañamiento a parejas y las conferencias en teología, enfocadas estas últi-mas en pensar la existencia so-bre el contexto colombiano aquí y ahora, etc. La capilla asume una relación de respeto hacia otras religiones presentes en la

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Universidad Nacional. “Si otras religiones quisieran acercarse a este templo, lo podrían hacer” (Jímenez Rodríguez, comunica-ción personal marzo 22 del 2013).

Si usted en algún momento necesita un silencio inmutable

para concentrarse, leer, llorar o dormir, ya sea o no una perso-na religiosa, puede acercarse a conocer este edificio, aunque tal vez se lleve una sorpresa y a cambio de silencio encuentre un concierto o una obra de teatro�

Capellanes representativos

Camilo Torres Restrepo (1961 - 1964). Un edificio administra-tivo de la Universidad lleva su nombre, y la silueta de su cara está pintada en el frente de la Biblioteca Central. En palabras de Rozo Rincón, “Esta opción en el amor y la ciencia que ha-bía adquirido en su formación sociológica le hicieron compren-der que el servicio a los pobres estaba en lograr el cambio de estructuras existentes, aptas para permitir la opresión y la violencia” (Rozo, 1988: p. 30).

Padre Alfonso Rincón González (1970-1974). En su periodo se conformó la extinta Escuela de Adultos de la Universidad Nacional, para com-pletar la primaria de los traba-jadores de la Universidad que querían validar sus estudios.

Padre Raúl Méndez Munévar (1970 - 1973), recordado por-que acompañaba las marchas estudiantiles y en una ocasión resultó golpeado por la Policía.

Padre Enrique Pérez Arbeláez (1936 - 1940). Fundador del Herbario Nacional Colombia-no y profesor honorario de la Universidad Nacional.

Padre Gustavo Huertas González (1957 - 1980). Fundador del Museo Paleontológico de la Universidad en Villa de Leyva. Allí mismo se encontró el fósil de un gran Cronoplesiosaurio de más de 7 metros de largo.

Monseñor Germán Guzmán Campos (1961 - 1962). Párroco del Líba-no (Tolima), invitado a hacer un estudio sobre las causas de la violencia por el presidente Alberto Lleras Camargo. Pu-blicó, junto con Fals Borda y Camilo Torres, el controversial libro La violencia en Colombia.

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Referencias Bibliográficas

Efraín Rozo Rincón. (1988). La Iglesia en la Universidad Nacional. Bogotá: Departamento de Publicaciones de la Universidad Nacional.

Capilla Cristo Maestro, Universidad Nacional de Colombia. Foto: Catherine Moore Torres

Salida iglesia, Cali, ColombiaExperiencias en espiral

Dánae Roxana Correal VillegasFotografía

2012

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Sacrificio. Al parecer esta es la virtud más noble y altruista del ser huma-

no. Entregarse, consagrarse en busca del bienestar del prójimo, incluso por encima del mismo propio. Camilo Torres así lo entendió, lo promulgó y —más importante aún— lo llevó a la práctica como parte fundamen-tal de su quehacer cotidiano. Trabajó por un nuevo huma-nismo, por el pluralismo, por la unión. Profesó el amor eficaz.

Para el comandante Ernesto Che Guevara, ser revolucionario era el valor más alto al que puede llegar un ser humano, y efectiva-mente arrastró hasta las últimas consecuencias su premisa de lle-var la revolución en las venas para morir

por ella. Pero, ¿era este el camino que debía seguir Camilo? Ambos, el médico y el sociólogo llegaron al punto extremo de entregar la vida por sus ideales filántropos aquel trágico suceso en que la existencia de un hombre íntegro se extingue, al tiempo que él, junto con su espíritu, se eleva a la categoría de mártir (alguien a quien le espera la inmortali-dad en el pensamiento colectivo convertido en héroe). No pode-mos afirmar que Camilo haya pretendido inmolarse cuando decidió hacer parte en la lucha armada —seguro que no—, pero, a diferencia del Che, no tenía experiencia alguna en la guerra de guerrillas. No obstante, está claro que sabía de la muerte

la encrucijada de Camilo Torres, ¿Humanismo o lucha

revolucionaria?Por: David Alexander Calderón Beltrán*

Donde cayó Camilo nació una cruz,pero no de madera sino de luz.

Lo mataron cuando iba por su fusil,Camilo Torres muere

para vivir.Cuentan que tras la bala se oyó una voz.

Era Dios que gritaba ¡Revolución!A revisar la sotana, mi general,

que en la guerrilla cabe un sacristán.Lo clavaron con balas en una cruz,

lo llamaron bandido como a Jesús.Y cuando ellos bajaron por su fusil,

se encontraron que el pueblo tiene cien mil.Cien mil Camilos prontos a combatir,

Camilo Torres muerepara vivir.

Daniel VigliettiCanciones para un

hombre nuevo (1968)

* Estudiante de Ciencias Políticas. Universidad Nacional de Colombia. patosod2@hotmail.com

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como un riesgo tangible y, como tal, la asumió. En palabras del escritor Antonio Caballero:

El valor ejemplar de la vida de Camilo Torres es indiferente a sus lo-gros o fracasos políticos, y lo eleva por encima de ellos al ámbito de la gran-deza humana. Por eso no es la suya una vida fracasada; sino una vida he-cha con lo mejor que puede haber en un hombre: de voluntad, de amor y de fidelidad a sí mismo (2013, Parr. 6).

La cuestión que surge es: ¿Era necesario? ¿No hubo otra alternativa? A juzgar por los hechos (tras de que poco a poco se fue cerrando el cerco político y la censura eclesiástica), parece evidente que la combinación de todas las formas de lucha era la única opción que le quedaba a Camilo Torres. Pero la decisión de empuñar las armas no fue sencilla, con todo y su heroi-ca muerte en las montañas de Santander, adonde su esperanza lo llevó en busca de nuevos ho-rizontes para sus ideales. Así lo entendió su compañero y amigo, el maestro Orlando Fals Borda:

Apenas tuve dos veces la oportu-nidad de discutir a solas con Camilo sobre su vinculación con las gue-rrillas, y eso cuando él ya lo había decidido. No estuve de acuerdo con él, pero respeté su convicción, su fe altruista en la bondad final e intrín-seca del cumplimiento de su deber como sacerdote y como colombiano, en la lucha por la justicia social.

Para Camilo, las armas eran un medio en ese eterno esfuerzo, no un fin como con frecuencia tienden a convertirse cuando se olvidan las causas originales del buen accionar político (Fals Borda, 1991).

No fue simplemente irse ‘pa’l monte’; no fue buscar el cambio ‘a la brava’, ‘la lucha por la lucha’; no fue un fin, fue par-te de un proceso y una apuesta cargada de profunda convicción y compromiso político para un hombre que, como líder y como ser humano (además de las cua-lidades y virtudes intelectuales propias), no se resignó a ‘echar en saco roto’ la semilla de su causa. Él no estaba dispuesto a perderla en el sin-futuro estéril que vendía la oligarquía y deci-dió marchar al campo, recorrer otros senderos, abrir nuevos sur-cos. Bien dicen que la tierra es para quien la trabaja: “Cuando la oligarquía no deje otro cami-no, los campesinos tendrán que darnos refugio a los revoluciona-rios, a los obreros y estudiantes. Por el momento deben unifi-carse y organizarse para recibir-nos con el fin de emprender la larga lucha final” (Mensaje a los campesinos: periódico Frente Unido Nº 7, octubre de 1965).

Un legado invaluable, sin lugar a dudas. Inspirador, heroi-co, lleno de lecciones políticas y morales vigentes y necesarias

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en nuestra realidad del día a día...Pero…, no deja de que-dar un vacío, la sensación de la esperanza trunca, el recla-mo —egoísta e infundado, por demás— de si aquel sacrificio fue un sacrificio no precisamen-te vano, sino tal vez demasiado apresurado. Queda la reflexión de si tal vez Camilo hubiera podido seguir creciendo con su lucha de base, con sus obras en los barrios, con su cátedra en la Nacional, con sus mensajes a través del periódico Frente Unido…No hay razón para cuestionar la trascendencia y la vigencia de su pensamiento, pero más allá de repetir cual sermón: “Camilo vive”, bien vale la pena cuestio-nar qué tanto sabemos de él, de sus enseñanzas; qué hemos aprendido y cuánto ponemos en práctica. Eso es lo que le da sentido —un sentido real— a tan noble sacrificio, así como impi-de que se pierda en el olvido.

El legado de Camilo hoy ¿Qué trascendió:

el proyecto político o la figura mesiánica?

Fidel Castro: Desde un punto de vista estrictamente político –y creo que conozco algo de política–, pienso incluso que se puede ser marxista sin dejar de ser cristiano y trabajar unido con el comunista marxis-ta para transformar el mundo. Lo

importante es que en ambos casos se trate de sinceros revolucionarios dispuestos a suprimir la explotación del hombre por el hombre y a luchar por la distribución justa de la riqueza social, la igualdad, la fraternidad y la dignidad de todos los seres humanos, es decir, ser portadores de la concien-cia política, económica y social más avanzada, aunque se parta, en el caso de los cristianos, de una concepción religiosa. (Betto, 1985: p. 333)

Su llamado a la unidad, el insistir en lo que nos une y prescindir de lo que nos separa fue tan claro y directo que consiguió convo-car por igual a trabajadores y campesinos, a desempleados y amas de casa, a estudiantes es-cépticos y militantes del Partido Comunista en torno al proyecto del Frente Unido. Gracias a su carisma, al hecho de predicar con el ejemplo (ni su forma-ción académica ni su vocación cristiana se quedaron en meros títulos) y a su interés por ha-cer de los militantes del Frente Unido actores comprometidos con la transformación social, diversos sectores se vieron repre-sentados en él y lo acompañaron masivamente en su accionar, centrado principalmente en la lucha contra la pobreza.

La Plataforma del Frente Uni-do del Pueblo Colombiano (Torres, 1965), presentada por Camilo Torres en 1965, tenía una es-tructura de 10 puntos básicos

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que se hallaban dirigidos a las bases populares de la población (campesinos, obreros, indíge-nas, estudiantes, sindicatos, juntas de acción comunal) y propugnaba la transformación de las estructuras de poder, la redistribución de la riqueza, las reformas agraria y rural; la nacionalización de los recursos y las actividades económicas; la garantía de derechos funda-mentales como la educación y la inclusión efectiva de la mujer en los aspectos políticos, económi-cos y sociales del país. Trascen-diendo los dogmas monolíticos de la teoría política y aterrizan-do la praxis a la realidad de las necesidades del pueblo, Camilo logró la convergencia entre el marxismo militante y el cris-tianismo practicante; fue, así, pionero de la Teología de la Li-beración, no solo en Colombia, sino en Latinoamérica1.

No fueron pocas las veces que sus planteamientos políticos le acarrearon conflictos con la curia y despertaron suspicacias en las directivas de la Univer-sidad Nacional, incomodidad en las clases dirigentes y claro malestar en los partidos políticos tradicionales. Y, es que, más allá de lo que Torres decía en el púl-pito, los auditorios o los salones, lo que en realidad les molestaba e inquietaba era cómo su ima-gen (como si de la de un santo

se tratara) se hacía cada vez más importante, magnánima, pode-rosa y noble. Esto le valió el ca-riño de los humildes y el respeto de los estudiantes; unos y otros hicieron a un lado sus prevencio-nes y desconfianza y lo acepta-ron como a uno de los suyos. Y fue este respaldo el que le dio pie para oponerse cada vez más di-rectamente a la alianza entre li-berales y conservadores en torno al Frente Nacional llamar a las masas a abstenerse de participar en las elecciones presidenciales.

En la Universidad Nacional y desde su labor como docente, Camilo se preocupó constan-temente por verter los conoci-mientos de la cátedra en pro de la sociedad. Buscaba despertar en los estudiantes la conciencia política y social que materializa-ra su inconformismo en hechos concretos: “El anticonformismo utópico es el inconformismo sentimental de solidaridad humana, de altivismo, de generosidad juvenil, pero no está sustentado con estudios y conocimientos que nos mues-tren que el anticonformismo no es solamente una cosa bonita, bien vista en la Universidad, sino que es una cosa necesa-ria en un país que necesita transformaciones profundas de estructura” (Torres 1965: p. 3).

Dichos cambios estructura-les eran concebidos por Camilo

1. Así, en septiembre de 1964 asistió en Lovaina a un congreso de teología pastoral en el que planteó que la caridad cristiana, si quería ser eficaz y no un asunto meramente verbal, tenía que ocuparse de la planificación económica la cual en los países subdesarrollados, suponía un cambio total de las estructuras de poder. (Cf. Rueda, 1994: p. 578)

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como una transformación indispensable en la sociedad co-lombiana, y, para lograrlos, era necesario ejercer cada vez más presión: “una revolución que,

alterando todas las convenciones políticas, económicas y sociales establecidas, aspira a subvertir el orden establecido de forma completa (Cf. Martínez, 2011)�

Referencias bibliográficas

Betto, Frei. (1985). Fidel y la religión. Cuba: Ocean surCaballero, Antonio. (2013). La ejemplar vida fracasada de Camilo

Torres. Revista Malpensante, 139. Recuperado del sitio web: http:// www.elmalpensante.com/index.php?doc=display

_contenido&id=2829&pag=1&size=nFals Borda, Orlando (Febrero 17 de 1991) ¿Dónde estaría

Camilo Hoy? El Espectador, Magazín Dominical, N° 408.Martínez Morales, Darío. (2011). Camilo Torres Restrepo:

cristianismo y violencia. Theologica Xaveriana, Enero-Junio, 131-167.Torres, Camilo. (1965). Plataforma del Frente Unido del Pueblo

Colombiano. Recuperado del sitio web: http://www.archivochile.com/Homenajes/camilo/d/H_doc_de_CT-0037.pdf

Cristo Rey, Cali, ColombiaExperiencias en espiral

Dánae Roxana Correal VillegasFotografía

2012

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A juzgar por la cantidad de personas que decla-ran no tener ninguna

religión o no parecen intere-sarse en absoluto por el asun-to, podría decirse que no es necesario tener una para vivir. Este es estrictamente el caso si consideramos lo religioso como un asunto de instituciones: igle-sias o escuelas que establecen rigurosamente las prácticas, creencias y reglas morales que los feligreses deben respetar. Está bastante claro que en una sociedad como la nues-tra uno puede optar por no afiliarse a ninguna de ellas. Pero, si lo religioso es pres-cindible, no es fácil entender por qué algunas personas se aferran a su fe como a nada en la vida y no están dispues-tos a abandonarla; los hay que incluso están dispuestos a morir en nombre de ella.

Tradicionalmente, el estudio de las religiones ha girado en tor-no a las instituciones religiosas: sus ritos, sus dogmas, sus varie-dades. A fin de cuentas, es un enfoque fácil de adaptar a las ne-cesidades de las ciencias sociales. Igualmente, es una aproxima-ción importante para entender el lugar de dichas instituciones en las sociedades, y también para entender las sociedades mismas. Incluso allí donde se ha querido prestar atención a la experiencia religiosa de los individuos, pode-mos sospechar que suele darse por sentada la preeminencia del hecho institucional por sobre la experiencia subjetiva (hay ex-cepciones, como en todo; excep-ciones que confirman la regla).

El problema es que los más influyentes de estos enfoques clásicos suelen llevar a la con-clusión de que las religiones desaparecerán a medida que

Por: Carlos Barbosa Cepeda*

* Magister en filosofía de la Universidad Nacional de Colombia. Miembro del Grupo de estudios en filosofía de la religión y mística -Darsana- de la misma universidad.

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avance el ‘imperio de la ra-zón’: a medida que avancen las ciencias, éstas abordarán mucho más eficientemente las preguntas y problemas que antes respondía la religión; a medida que se extienda la educación a toda la humani-dad, las conciencias despertarán al sinsentido de los dogmas tradicionales. Los estudiosos contemporáneos de la religión han tenido que presenciar cómo las ‘profecías’ de clásicos como Marx y Weber fracasan ante una realidad muy diferente.

Así pues, lo que hoy tenemos no es una sociedad pos-religiosa, por decirlo así. Tenemos, más bien, un escenario en el que no tener ninguna religión es una opción por la que muchos se inclinan, más o menos cons-cientemente; pero, a la vez, en el mismo escenario encontramos muchas personas que adoptan una fe y la defienden ante la crí-tica atea. Dudo mucho que nadie haya logrado predecirlo. Es tiem-po, pues, de explorar nuevas ma-neras de entender los fenómenos religiosos —lo cual no implica olvidar a los clásicos, pero sí leerlos con ojos muy críticos—.

Ese cambio de orientación, me atrevo a decir, exige que la categoría central sea la experiencia del individuo, en lugar de la institu-ción. William James ya había de-clarado hace poco más de un siglo

que para la comprensión de los fenómenos religiosos la experien-cia es lo primordial. No es sino ella la raíz de la fe que dinamiza el dogma, el fervor que anima el culto, el amor que alimenta la moral. De este modo, y solo de este modo, es posible plantearse la pregunta sobre la necesidad de la religión de un modo adecua-do. Pues aquí el asunto no es si las personas necesitan tener una religión; el asunto es si la perso-na necesita una vida religiosa. De acuerdo con lo dicho hasta aquí, es claro que la respuesta a la primera pregunta es negativa. La segunda, empero, debería ser contestada afirmativamente.

Nishitani Keiji, filósofo japonés del siglo XX, afirmó precisamente que la religión es necesaria en la vida de una persona, incluso aunque una religión no lo sea. Como seres humanos nos enfrentamos a nuestra propia finitud y a la finitud de todo lo que existe: desde bien temprano en la vida empezamos a darnos cuenta de la muerte, y con ello nos damos cuenta de que vamos a morir. Este conocimiento no es simplemente intelectual, no es una constatación que pode-mos escribir tranquilamente en una libreta de apuntes como si nada. Antes de tener noticia de la muerte, vivimos la muerte, la experimentamos. La muerte,

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valga decirlo, no es simplemen-te un acontecimiento que nos ocurrirá alguna vez: es una con la vida, es indesligable de ella.

Nishitani decía también que esta apercepción de la ‘imperma-nencia’ de nuestro ser y de todo lo que existe (lo que él llamaba ‘nihilidad’) no es generalmente muy clara, porque cotidiana-mente estamos distraídos con una u otra cosa: una reunión pendiente, una expectativa, una situación graciosa, un juego, una deliciosa comida... Pero en situaciones extremadamente aciagas, como cuando fracasa un proyecto al que le hemos apostado todo, muere la persona que daba sentido a nuestra vida o nos anuncian que padecemos de una enfermedad mortal, en situaciones de ese tipo es impo-sible ignorar la muerte, ignorar su presencia en el seno de la vida misma. Entonces, nada pa-rece tener sentido alguno y surge la pregunta: “¿Para qué estoy vivo?” O, dicho de otro modo: “¿Cuál es el propósito de vivir?”

Esa pregunta, que no es mera-mente intelectual porque en ella ponemos en juego el valor de la vida misma, es el comienzo de la búsqueda religiosa. La búsque-da religiosa no es más que el in-tento de responder al problema por el sentido de la existencia.

Si así son las cosas, es aún más claro que en nuestros días afiliarnos a un cierto credo es opcional, pero la búsqueda re-ligiosa, en cuanto búsqueda de sentido, no lo es. Y no porque alguien nos obligue: nuestro pro-pio ser nos obliga, no podemos evitarlo. La vida sin sentido es físicamente posible, pero aními-camente imposible. El irreligio-so, el que por convicción o por desgano no tiene una religión, no es ajeno a la búsqueda religiosa, sino que la lleva a cabo por fuera de las instituciones formales. Es más, no pocas veces sucede que, cuando el irreligioso se hace cons-ciente de la búsqueda y el devoto se decepciona de la respuesta que había creído encontrar, los dos intercambian sus roles�

Referencias bibliográficas

James, William. (1902). The Varieties of Religious Experience. New York: Longmans.

Nishitani, Keiji. (1999). La religión y la nada. Trad. Raquel Bouso García. Madrid: Siruela.

How many dreams have I killed?Senhor Ricardo

Ilustración / Manual & Digital70 x 100 cm

2013

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Siempre ha estado ahí, como las nubes en el cielo que, aunque a veces se

van, estarán sobre nosotros. Comenzó varios años atrás, estando en décimo grado. No. Empezó mucho antes, cuando a mis ocho años le dije no a la tra-dición católica, lo que hizo que mi espiritualidad fuera una ur-gencia despreocupada para mis padres. Sí, antes de la primera comunión ya tenía mis dudas metafísicas e inconformidades institucionales. De todas for-mas no sirvió dudar, porque me obligaron al tercer sacramento y, ¿qué podía hacer entonces? Decidí no ir más a misa, no confesarme ni comer del cuer-po de Cristo de ahí en adelante

—aunque sí bebí su sangre in-discriminadamente por mucho tiempo—, elección que se me hizo bastante difícil, pues fui educado por la comunidad de escuelas cristianas lasallistas. Y una pataleta infantil se volvió una exploración inacabada.

Luego de escuchar casi de todo, de haber leído poco e in-tentado mucho, el único esfuer-zo por academizar la religión en el colegio que fue válido para mí llegó con una investigación. Antes de clavarme noches sin días estudiando el Rerum Novarum gracias a uno de los hermanos lasallistas ultra-dogmáticos, y de pasar los momentos de las misas encerrado en un salón con los hijos de otros credos, un

Por: Andrés Gulla-Van*

“Aquel que está más allá de la dualidad y de la duda, cuya mente está ocupada dentro de sí mismo, quien siempre se afana en procurar el bienestar de todos los seres

conscientes y que está libre de todo pecado, alcanza la liberación en el Supremo”

Verso 25, capítulo 5. Bhagavad Gita

* Estudiante de literatura. Universidad Nacional de Colombia.

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profesor me ordenó averiguar qué era eso de los Hare Krishna.

Me acuerdo de estar en una casa vieja con mis compañeros de curso, de esas con muchos cuartos y un gran patio central, con muchas plantas y flores que tenían el don de escuchar. De haber tomado zumo de uva endulzado con panela rayada. De haber escuchado citares y tablas, cascabeles y mujeres con entonación nasal. De haber ha-blado con un bramashari, con un devoto de poca pelambrera, ves-tido de civil, con sandalias y su collar hecho de tulasí1. Recuerdo haberme quitado los zapatos, haber pisado esa baldosa sagra-da y escuchar la épica del ‘Ma-hábharata’. Me acuerdo de haber cantado el maha mantra. De leer y cantar: “hare krihsna, hare krishna, krishna krishna, hare hare, hare rama, hare rama, rama rama, hare hare”2.

Hicimos un video para esa clase, lo sé, pero la memoria no me da para saber qué hicimos con esa grabación. El profesor puso buena nota, de eso sí me acuerdo. Era el mismo profesor que dictaba filosofía, con el cual no aprendí nada de dialéctica ni de razón pura. Eso fue cuando todavía disfrutaba del colegio y la ingenuidad de la vida fácil.

El asunto lo enterré y en la universidad empecé a tropezar con carreras que detestaba. En algún momento practiqué

el levantamiento de codo, y pasa-ba una porción de la semana en la playa sin arena ni mar. Cuando se llega a estudiar a la capital, tener la sensación de libertad lleva al libertinaje, y, cuando se tienen pocos cono-cidos moralmente decentes, es fácil experimentar. No se justifica mencionar qué hice, solo que llegó una mujer que me ayu-dó. Ella fue, en ese entonces, lo más parecido a un ángel que se me ha cruzado en este valle de lágrimas plagado por los desterrados hijos de Eva.

Fue una rehabilitación de varios meses, pero, como los adictos sufren dependencia que es la verdadera enfermedad, cuando la relación murió todo se desmoronó para mí, pues me había acostumbrado a ella. Tuve que acudir al psicólogo tres veces por semana. Este me acon-sejó ocupar mi mente en algo creativo y terminar de raíz mis desventuras wetherianas, así que la cité en el Planetario un día de mayo. Tras una breve charla le dije adiós y me monté en un bus, y, allí, como si el universo, que es cuántico, se encaprichara con mi suerte, tropecé con un prabhu3. Con un hare krishna, calvo, con colita, vestido de color naranja y con sandalias. Una pinta que ya conocía. Hablé con él en el corto viaje del centro hasta la Universidad. Le dije

1. Planta sagrada. Su nombre es el mismo de la diosa. En sánscrito, el nombre tulas significa “incomparable”.2. Una traducción al castellano aproximada sería: “Oh, mi señor, déjame ser un instrumento de tu amor”.3. Así se refieren a los devotos varones. A las mujeres se las llama “madres”.

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que pensaba que era una señal, me dijo que era bueno estar con Krishna. Le dije que me sentía mal, me dijo que fuera a alguno de los templos. Le dije que quería ayuda, me vendió el Bhagavad Gita en $5.000.

Pasaron un par de meses más y, con el semestre finali-zado, terminaron mis sesiones con el psicoterapeuta de la facultad. El Bienestar Uni-versitario caduca cada cuatro meses. En esas vacaciones no viajé a Cúcuta, pues, siguien-do el consejo del psicólogo, me inscribí en un taller de escritura creativa. Todos los miércoles me ponía el traje de escritor con los zapatos de trasnocha-do y me iba a la Luis Ángel Arango a aprender el oficio.

Una tarde llegué a la Can-delaria una hora antes de la clase, así que fui a la papelería que queda cerca de la Univer-sidad del Rosario. Tenía que sacar unas fotocopias del taller que habían dejado allí. Al salir, un tipo con pinta de hippie me dio un volante. Era todo azul. Él dijo que era la programación mensual de un cine-foro que organizaba; me invitó. Le dije que sí, que iría. El asunto pudo haber quedado en una promesa vacía de no ser por mi exceso de tiempo libre. Solo iba los miércoles al taller, el resto de semana me lo pasaba leyendo

y comiendo. Así que, cuando encontré el papel azul encima de mi escritorio, no dudé en ir. Era un jueves a mediados de julio.

El domingo siguiente estaba en camino a una finca llamada Vrindavanita. Allí las piedras tienen cara, los caminos son empinados, los lotos crecen es-pontáneamente y el río sana los quebrantos del alma. Me había invitado Laxman4, un devoto muy amable y un poco loco, que sin prejuicio me hizo montarme a un carro con su familia y con el prabhu Ananda. Hora y cuarto después yo estaba en la finca brincando en el río con varias piedras en la mano; luego, sobre una estera practicando el bhakti-yoga y el mantra-yoga. El primero se refiere al amor y la adoración hacia la Suprema Personalidad de Dios, y el segundo se refie-re fundamentalmente al poder del sonido o la vibración sono-ra; la esencia del mantra-yoga (man: mente, -tra: liberación) es purificar la mente y liberar los sentidos del plano sensorial. Ese día aprendí otros mantras: ‘OmHariOm’, ‘OmnamoNarayan’, ‘AhamBrahmasmi’, por nombrar sólo algunos. Cuando se sientan desconsolados, recomiendo hacer estos cantos repetidas veces.

Seguí asistiendo al templo —también conocidos como ‘academias de Yoga Inbound’— llamado El Loto Azul. También

4. Krishna tiene muchos nombres y por lo general cada uno caracteriza un rasgo de la Suprema Personalidad. Los devotos se llaman entre sí mismos con los nombres de Krishna.

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conocí algunos de los dispersa-dos en puntos estratégicos de la ciudad, en donde el ritmo acelerado nubla las mentes. Me gustaba ir al de la calle 32 con Caracas, aunque también fui al de Santa Isabel y el que queda al lado de la iglesia Señora de las Nieves, en la calle 20 con carrera 7. Además también he estado en 2 de los 3 templos que hay, hasta ahora, en Cúcuta. Iba principalmente a realizar los pro-gramas, los cuales son los ritua-les que se realizan en diferentes momentos del día en donde se cantan los mantras, se tocan instrumentos como la tabla, las castañuelas o el harmonio y se reparte comida (vegetariana, por supuesto) a todos los devotos y curiosos. Supongo que, puesto que era bastante ‘reduccionista’, me gustaba ir por la comida y los cantos y bailes, que a veces se volvían frenéticos. Por eso no dudé cuando me invita-ron a cantar en las calles de la Candelaria y por el Chorro de Quevedo, para estar extático a punta de ‘hare hare rama rama’.

Un devoto debe cumplir un servicio; el que muchos co-nocen es el de ir en los buses ofreciendo la sabiduría védica. Sin embargo, dar un servicio también es preparar la comida para otros devotos, barrer el templo, servir a la comunidad siempre que se sea consciente

de que se hace como ofrenda a Krishna y que, por lo tanto, se hace con amor y devoción. En mi caso, empecé mi servicio ayudando en la cocina del Loto Azul de vez en cuando. Ahí me enseñaron a preparar gluten y néctar. Con otro prabhu llamado Sri Hari Das, artista y nacido también en Cúcuta, teníamos ideas de hacer una revista que hablara de los trullis5 y que promocionara las demás acade-mias. Las cosas iban de maravi-lla: poco a poco dejé mis vicios y aprendí a acercarme a Dios.

En agosto me dieron una guía exclusiva para quienes desean iniciarse en la conscien-cia de Krishna. Un útil manual con todo lo que un neófito debe saber. Aprendí más mantras, los principios del bhakti-yoga (no fumar, no practicar juegos de azar, no tener sexo ilícito y no consumir carne) y me fui for-mando. Adquirí mi japa mala6 y empecé a rezar las 16 rondas de 108 maha mantras al día, a prac-ticar yoga regularmente, dejé de comer todo tipo de carnes y ya ni un cigarrillo me fumaba. Como no tenía pareja, no me costó mucho no mantener sexo ilícito. Ya estaba listo para que el maestro viera mi alma y me diera mi nombre espiritual.

Casi un mes y medio después de mis primeros acercamien-tos, el momento para iniciarme

5. Son unas cabañas de piedra seca tradicional de Apulia con un techo cónico. Su estilo de construcción es específica para el Valle de Itria.6. Al igual que un rosario para el cristianismo, el Japamala es una sucesión de 108 cuencas, de las cuales cada una representa un canto del “maha mantra Hare Krishna”. El devoto promedio hace 16 rondas diarias.

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como un devoto del movimiento por la consciencia de Krishna estaba a un parpadeo. También fue un jueves el día en que decidí no ser llamado prabhu. El consejo del psicólogo de Bienes-tar ya había cumplido totalmen-te con su objetivo: ya estaba bien, no necesitaba ocupar mi mente porque no me golpeaba, no fumaba, no consumía dro-gas, ni me deprimía. La terapia ‘devocional’ me funcionó tan bien como a Camilo García, un excompañero de Ciencia Política conocido por su consumo excesi-vo de drogas duras, quien se vol-vió bramashari y logró cambiar su vida radicalmente. Todo eso ya lo había desechado, pero hubo algo de lo que no pude zafarme. El director del taller de Escritura Creativa que iba adelantando en esos meses tuvo una brillante iniciativa: quiso que todos los asistentes-escritores tuviéra-mos un fogueo con público real mediante la lectura de nuestros cuentos. Lo llamó Bogotá Cuenta y se realizó a mediados de agosto.

Ese mismo jueves un maes-tro bastante importante en la jerarquía llegó al Loto Azul. Todos estaban emocionados por su visita, de modo que decidí ayudar con los prepa-rativos en la hora de recesos entre los dos momentos del

Bogotá Cuenta.Recuerdo haber hecho collares de flores para los devotos. Justo cuando se ter-minaba la hora y me disponía a ir al auditorio Álvaro Mutis de la Universidad del Rosario para leer mi cuento, llegó el maestro. Todos me exhortaron aquedarme, decían que sería una experiencia enriquecedora. Sin embargo, a su llegada no logré sentir la misma pasión que ellos. No le hice reveren-cias ni hice nada. Me quedé quieto, pero no paralizado por la emoción como los demás. Simplemente no me despertó nada. Vi a todos esos hombres y mujeres embriagados por la satisfacción sin alcohol de ser visitados por un ilumina-do. No quise ser parte de esa masa. No quise continuar.

Esa noche decidí ir a leer mi cuento; decidí no dedicar mi vida totalmente a Dios; opté por un mundo de palabras escritas en vez de cantos en sánscrito. Aprendí que, como escritor, es necesario llevar ciertos procesos en solitario. Incluso la espiritua-lidad como experiencia indivi-dual me funciona mucho mejor. Pero, aunque mis cuentos estén colmados de sangre, muerte y semen, siempre llevo mis japa-malas en el cuello, para cantar cuando necesite de Krishna�

Gólgota, el caminoKaren Julieth Méndez González

Fotografía2013

CthuluRenzo Espina Bernal

Ilustración2013

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Howard Phillips Lovecraft fue un escritor estadou-nidense de ficción y de

terror famoso por romper con los esquemas del cuento de estos géneros, en su época el terror sobrenatural era el conocido.Lovecraft creó su propia variante, conocida como Terror Cósmico o Te-rror Cósmico Materialista, en donde el horror es causado por entes extraterrestres que vinieron a nuestro planeta en tiempos leja-nos y que ahora han vuelto para recobrar el control de este. Sus obras se caracterizaron también por utilizar su propia mitología, conocida como Los Mitos de Cthul-hu término acuñado por August Derleth, amigo de Lovecraft), cuya influencia en la cultura

de la sociedad actual alcanza límites insospechados por la mayoría de todos nosotros: esta mitología ha llegado, incluso, a convertirse en objeto de culto.

Entre las diferentes maneras como los escritos de Lovecraft se manifiestan en la cultura de hoy en día, encontramos a ‘Cthulhu’, quien ha aparecido en programas de televisión como: Los Auténti-cos Cazafantasmas, ¡Fenomenoide!, South Park, Babylon 5. En la mú-sica también podemos encontrar los mitos en grupos musicales como: Metallica, Iron Maiden, Deadmau5, Ktulu, entre otros. El Asilo Arkham, donde todos los villanos de Batman son encerrados, toma su nombre de la ciudad de Arkham, creada

Ph’ngluimglw’nafhCthulhuR’lyehwgah’naglfhtagn

No hay en el mundo fortuna mayor, creo, que la incapacidad de la mente humana para relacionar entre sí todo lo que hay en ella. Vivimos en una isla de plácida ignorancia, rodeados por los negros mares de lo infinito, y no es nuestro destino emprender largos viajes. Las ciencias, que siguen sus caminos propios, no han causado mucho daño hasta ahora; pero algún día la unión de esos disocia-dos conocimientos nos abrirá a la realidad, y a la endeble posición que en ella ocupamos, perspectivas tan terribles que enloqueceremos ante la revelación, o huiremos de esa funesta luz, refugiándonos en la seguridad y la paz de una nueva edad de las tinieblas…

(Lovecraft, 2004a, p. 9)

Reflejo del lado oscuro del hombrePor: Juan Diego Zabala*, Esteban Zabala Gómez**

* Estudiante de Literatura. Universidad Nacional de Colombia. jdzkenobi@gmail.com.** Estudiante de Antropología. Universidad Nacional de Colombia. eszabalagonal.edu.co

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por Lovecraft. Stephen King, escritor de novelas de terror, también ha sido grandemente influido por este escritor y sus mitos (en la película La Niebla, basada en una novela de King, podemos apreciar brevemente a Cthulhu). Estos son apenas unos pocos ejemplos del alcance de las obras de Lovecraft en el mundo actual y de la importan-cia y valor de estos en el género de terror. Pero, ¿por qué se han convertido los textos de Lovecraft en objeto de tanta importan-cia en la ciencia ficción, el horror y la cultura de ahora?

Uno de los temas recurrentes en Los mitos de Cthulhu es el papel del ser humano en el Universo. Lovecraft sitúa al hombre como un pequeño grano de arena, insignificante, en la inmensidad de un océano. En estos relatos el personaje se enfrenta a un mundo desconocido e incom-prensible. Esta es una caracterís-tica importante en los escritos de Lovecraft, puesto que nos ayuda a reflexionar lo insignificantes que somos y lo poco que conoce-mos. Otra característica de estos textos es la búsqueda de conoci-miento: es en esta travesía en la que el humano se da cuenta de la verdad. Él no está solo, hay un mundo más allá de su compren-sión, dimensiones que no puede asimilar, conocimientos que no puede aceptar. Lo que conlleva

a la locura y a la distorsión de sí mismo, ya que el hombre está indefenso ante lo desconocido.

Los relatos de Lovecraft se diferencian de otros, dentro del género de horror, puesto que crean un ambiente maligno en donde los personajes siempre van a estar amenazados por los misterios y en donde, además, no se van a poder salvar debido a que son tan diminutos fren-te a las adversidades cósmicas con las que se encuentran. A esto se le añade la empatía que el lector llega a sentir respecto al personaje y al ambiente en donde se desenvuelve la histo-ria. Asco, miedo y ansiedad son solo unas pocas emociones que Lovecraft nos puede suscitar.

En estos relatos el huma-no es sinónimo de orden, de organización, pero Lovecraft rompe con estos esquemas incorporando caos, concepto fundamental en los mitos. Son las entidades cósmicas las que traen el desorden a la Tierra. Cthulhu, por ejemplo, reposa en R’lyeh, su morada ubicada en las profundidades marinas, e intenta despertar de su letargo por medio de sus sirvientes para poder reconquistar la Tierra y, así, sumirla en caos y destruc-ción; campaña que no tiene lógica alguna y que resalta pre-cisamente el desorden caracte-rístico de los mitos de Cthulhu.

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Cthulhu es la entidad cósmica más reconocida de ‘los mitos’. Es un ser enorme comparable a una montaña: cabeza con tentácu-los, alas de dragón y compuesto de una substancia nunca antes vista. Este personaje rompe con nuestra lógica y con nuestros sen-tidos, y nos induce, así, a la locu-ra. Cthulhu es un ser que, a pesar de no estar activo, es altamente venerado. Se pueden hallar cultos humanos en donde es adora-do como Dios, por ejemplo: los practicantes de vudú, en Luisia-na; o los inuit, en Groenlandia.

También hay otros seres que consideran a Cthulhu una deidad, conocidos como los ‘Profundos’: estos son seres humanoides, mitad peces, mitad batracios, que viven en la ciu-dad submarina de Y’ha-nthlei, ubicada cerca a los puertos de la ciudad ficticia de Inns-mouth. En esta ciudad está La Orden Esotérica de Dagón, secta que rinde culto a Padre Dagón y a Madre Hidra, gobernantes de los Profundos, junto con Cthulhu. Esta orden tiene un trato con los Profundos: estos últimos les dan objetos valiosos y pescados a cambio de sacrifi-cios humanos en los que las dos razas procrean seres híbridos.

El conocimiento cumple un papel fundamental a la hora de reproducir la discordia. El “promovedor” de este método

de caos es nada más y nada menos que el Caos Reptante, Nyarlathotep, mensajero de los Dioses Exteriores, entidades que viven en el centro del universo. Este personaje es el dios que más ha tenido contacto con los humanos, presentándose en diferentes avatares a lo largo del tiempo y con diversos cul-tos repartidos en la Tierra. Es él quien viaja por el mundo repar-tiendo su conocimiento. Parte de estas enseñanzas quedaron plasmadas en el Necronomicón, libro escrito por el “Árabe loco”, Abdul Alhazred, y del cual se puede encontrar una copia en la ficticia Universidad de Miskato-nic, ubicada en Arkham. Este libro es un arma de doble filo puesto que contiene mucha in-formación referente a los dioses, ya sean Exteriores o Primigenios, y a otras entidades menores, como los Mi-Go, los Antiguos y los ya mencionados Profundos

Otro factor determinante de la popularidad de los Mitos de Cthulhu es el hecho de que apelan a un público mayor que el del resto de relatos fantásticos y de terror. ¿Cómo se logra esto? Para entenderlo nos remitiremos a los postulados de Todorov sobre el género fantástico. En resumen, lo fantástico es la frontera entre otros dos tipos de relato: el ma-ravilloso y el extraño. Tenemos un acontecimiento sobrenatural:

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no es posible comprender dicho acontecimiento, ni siquiera es seguro que en verdad esté ocu-rriendo o no. En el relato mara-villoso los sucesos sobrenaturales terminan siendo explicados y aceptados mediante leyes natura-les hasta ahora desconocidas. El relato extraño es el polo opuesto: los sucesos sobrenaturales no eran reales y las leyes del mun-do se conservan tal cual eran. Un relato fantástico solo puede serlo cuando la incertidumbre de si lo que pasa es real o no queda sin resolver. Ahora bien, estas categorías no son comple-tamente delimitadas, existen relatos fantástico-extraños y fantástico-maravillosos, que ocurren cuando la incertidumbre se mantiene por un largo tiem-po pero al final termina siendo resuelta. Lo fantástico, por ser el medio absoluto, es más un concepto que una realidad.

Lovecraft, sin embargo, consiguió un equilibrio hasta ahora inigualado entre realidad y ficción, entre lo extraño y lo maravilloso. Cada persona puede encontrar diferentes elemen-tos de uno u otro lado que le permitan sentirse parte de los mitos de Cthulhu, aceptarlos como realidad. El mito juega un papel fundamental dentro de este equilibrio: Lovecraft crea su propio mundo, con sus leyes y ciclos. Pero está tan mezclado

con el nuestro, oculto a simple vista, que es difícil saber dónde termina uno y dónde comienza otro. Las descripciones sólidas de los espacios geográficos, por ejemplo, producen esta fami-liaridad con el lector. Aunque no conozcamos los lugares que Lovecraft menciona, somos capaces de ubicarlos en nuestro mapa mental, y estos, al ser tan inhóspitos y tan poco explora-dos —la Antártida, el mar (en cuyas profundidades se en-cuentra la morada de Cthulhu, R’lyeh) y encontrar sede repente llenos de vida y misterio, nos hacen cuestionarnos acerca del límite entre realidad-ficción y nuestro papel en el mundo.

La insignificancia de la raza humana que anteriormente mencionábamos comienza aquí y, no solo está presente en los personajes de Lovecraft, sino que también logra trascender las fronteras del texto y encontrar un lugar dentro de nosotros mismos. ¿Cómo no sentir la desesperación y el horror de sus personajes, cuando son personas comunes y corrientes, al igual que nosotros, que de repente se ven enfrenta-das a un mundo que se escapa a su comprensión? Un mundo tan bien trazado en nuestra cotidiani-dad que es imposible no plantear-nos su existencia, aun cuando ello implica aceptarnos como seres sin importancia, peones en

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el juego de otros. ¿No es esto, a la larga, lo que sucede en las demás religiones? La diferencia radica en que para Lovecraft no hay dioses

bondadosos: ninguno de los seres superiores se preocupa por la raza humana. ¿Puede existir un relato más aterrorizante que este?�

Referencias bibliográficas

Lovecraft, Howard Phillips. (2004a). La llamada de Cthulhu y otros cuentos. Madrid: Alianza editorial.

Lovecraft, Howard Phillips. (2004b). La búsqueda Onírica de la desconocida Kadath/ciclo Randolph Carter 2/H.P. Lovecraft; traducción José A. Alvaro Garrido; introducción de Alberto Santos Castillo. Madrid: Edaf.

Lovecraft, Howard Phillips. (2003). Antología: El Necronomicón. Edición de Teo Gómez. Barcelona: Océano.

Todorov. Tzvetan. (1987). Introducción a la literatura fantástica. México D.F. Premia editores

53 �— ¿Crees en el fin del

mundo? —preguntó ella.—Mmm…, no. —

respondió él. —Entonces —preguntó

ella—, ¿cómo explicas esta zozo-bra, esta inerte atmosfera, esta ausencia de civilización? ¿A qué

Por: Néstor Bolkonsky*

* Estudiante de la maestría en Escrituras Creativas. Universidad Nacional de Colombia.

atribuyes nuestra absoluta falta de conocimiento, sensibilidad y fe? Algo debió suceder aquí que explique por qué nuestros cuerpos transitan sin necesidad de sueño, recuerdos y muerte.

—Eva —respondió Adán—, es solo otro día en el paraíso�

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La tarde se había ido sin pedir permiso y la Virgen del Rosario con el Santo

Francisco de Asís habían cum-plido su misión por ese día, de modo que cuando él llegó hasta la esquina de Lavalle y Alverro, bajando por la callecita donde tenía su vivienda desde hace un tiempo, encontró cerradas las puertas de la iglesia de Tilcara.

La noche era fresca pero el poncho que llevaba como propio era suficiente abrigo, además contaba con el apoyo del acullico de hojitas de coca al que se ha-bía acostumbrado como salva-guarda contra todos los males.

Evitando pisar la bosta que habían dejado los caballos al costado de la plaza chica, se

lamentó por no haber llegado a tiempo, por no haber sido uno más desde el comienzo mismo de la festividad ese 25 de julio. Sintió cierto temor. ¿Y si el santito patrono del ganado y los caballos no se lo perdonaba? Miró nuevamente las puertas cerradas del templo y se consoló pensando que aún podría ser parte de aquello, porque desde donde estaba se oía la procesión. La música lo llevaría al encuen-tro de San Santiago. Supuso que apurando el paso sería uno más entre los promesantes. Y así fue en parte, porque pronto los alcanzó, en la plaza principal. Sin embargo, no hubo forma de que estuviera entre ellos porque las filas de fieles estaban ya

Y la revelación de San Santiago

Por: Nora Coria*

* Escritora argentina nacida en la provincia de Buenos Aires.Es profesora de Lengua y Literatura y desde 1984 trabaja en escuelas de Enseñanza Media. Participó con artículos sobre Lengua y Literatura en una revista para educadores con distribución distrital. Actualmente coordina el Taller literario “Identidad” y el Café literario del mismo nombre.

“Ojos azules, no llores; no llores ni te enamores…”

(Manuel Casazola Huancco)

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resueltas, y debió conformarse con permanecer a un lado.

Acomodó el paso al ritmo de otros. Todo transcurría como debía ser. Habían sucedido la señalada y el sacrificio de cabri-tos para la tirada de cuartos1, todos los festejos en los pueblos de la quebrada y de la puna, la bendición, y ahora continua-ba la peregrinación de regreso hacia las casas, ocupando la calle principal a lo ancho y a lo largo de muchas cuadras.

No era un misachico2 me-nor. La multitud era considera-ble. Parejas de mujeres llevaban los cuartos de cordero con cuero tomándolos de una pata cada una; iban bailando cadencio-samente, avanzaban hasta el santo para ofrendarle el ani-malito y retrocedían para luego adelantarse nuevamente hacia él con un paso acompasado, siguiendo el rumbo que marca-ban los jinetes que, sin apuro, iban dedicándole a Santiago otros tantos cuartos de cordero.

Cuatro hombres cargaban la angarilla que portaba la imagen del santito bien vestida, dentro de una urna de vidrio adornada con flores de papeles de colores. Advirtió entonces su corazón muy inquieto. ¡Qué hubiera dado él por ser uno de ellos!

Sintió rabia. ¿Por qué motivo estúpido se había retrasado? Observó las miradas devotas

de esos hombres y la rabia se transformó en una envidia extraña, una envidia triste que desconocía. Debió contentarse en acompañar la marcha yen-do por las veredas angostas.

Le urgía concentrar la mirada en cada movimien-to de los promesantes, en los caballos, en la imagen del santo engalanado. Necesita-ba descubrirse pleno de fe.

La música lo había enamora-do. ¿Por qué no estaba destinado a él uno de los tantos instru-mentos que sonaban esa noche? ¿Qué no hubiera dado por ser un ventero, uno más en la banda de sikuris, con sus cañas pinta-ditas de azul? ¿Es que acaso esos hombres lo juzgarían inca-paz de comprender el espíritu comunitario de esa música?

Por momentos podía hacer-se un lugar entre las columnas de devotos. Bajaba a la calle y caminaba un brevísimo tre-cho junto a ellos, y tanto se acercaba que podía sentir el aliento del coqueo que emana-ba de los fieles; pero enseguida debía volver a su lugar sobre las veredas para no entorpecer la ceremonia. Así iba, tropezándo-se con otros turistas que, como él, habían llegado a destiem-po. Así iba, volviendo siempre al sitio que le correspondía, a un lado, consternado por la fe que con fuerza avanzaba.

1. Señalada: marca del ganado; tirada de cuartos: baile tradicional que se realiza llevando los cuartos traseros de las cabras sacrificadas a modo de ofrenda.2. Procesiones y ceremonias populares en honor de un santo o la Virgen

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A la altura del hospital, su mirada se cruzó con unos profundos ojos negros de mu-jer que lo observaban desde el borde opuesto de la callejuela. Concibió en su corazón redo-bles más intensos que los de la banda que precedía la pro-cesión. Y confió en el milagro. Interpretó que el santo estaba feliz por enlazar dos almas y se prometió no defraudarlo; pero la sombra de San Santiago pasó frente a él y en un parpadeo perdió el contacto con aquella intensa mirada negra. Apresu-ró el paso y siguió siendo, a su modo, un fiel que mendigaba, ahora, la bendición del amor.

Había hecho varias cuadras. Las bombas de estruendo anun-ciaban que el cortejo se retiraba y marcaban el final de la cele-bración. Desesperado persiguió todos los ojos. Aligeró el paso sin provecho. Dejó de caminar. Y corrió. Trotó, galopó, se dis-paró entre el gentío, restregó su poncho contra la multitud y, por fin, llegando a las últimas es-quinas, encontró a la mujer que buscaba. Se acercó y supo verla. Vestía la ropa de aquella gente, llevaba el cabello trenzado. Ahí

estaba la bella de mirada oscu-ra, contemplando la imagen del santo mientras pronunciaba re-zos en su lengua originaria que él aún no podía comprender…

Ansioso por aprehender aquel momento, empuñó la cámara fotográfica que lo acompañaba en sus viajes. Sus ojos azules necesitaron retener ese cuadro de amor y de fe. No pudo evitarlo y tomó la foto. La muchacha bajó los párpados ante el relámpago y se alejó definitivamente. Al mismo tiempo, junto con el disparo del flash, comenzaron los fuegos de artificio a garabatear el cielo tilcareño indicando que la fiesta religiosa llegaba a su fin.

No dudó de que ese 25 de julio se despidiera definiti-vamente de una ilusión. San Santiago fue para él una reve-lación, no un milagro. Com-prendió con un dolor impreciso, recién estrenado, que nunca serían suficientes la fascinación por ese pueblo, la propia volun-tad, ni la pretensión urgente de un dios para vivir la fe.

Él tomó la foto. Él está del otro lado. Santiago se lo hizo saber y el gringo lloró�

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Actos de Magia, el libro del poeta guatemalteco Julio Serrano Echeverría publi-

cado por la Editorial Catafixia, se antoja a primera vista como uno de esos libros de oracio-nes, que contienen fórmulas rituales de doble función: dar consuelo a los vivos y acompa-ñar a los muertos hacia el otro mundo. Todas las religiones tienen fórmulas y ritos para enfrentar el paso entre el aquí y el allá. Pero esta primera vista engaña. Los actos mági-cos que se encuentran en este libro (mágicos en el sentido chamánico), no son fórmulas universales sino que han sido creados en momentos indivi-duales y específicos. “Todos son

casos que conocí”, dice el autor, “por eso cada poema ha sido un reto emocional muy grande”.

Si Benedetti hablaba de un Hombre (Hombre que mira al cielo u Hombre preso que mira a su hijo) (Benedetti, 2000), Julio Serrano nos habla de cuerpos. En una sociedad tan violenta como Guatemala, la palabra cuerpo se asocia con la muerte, con la violencia, con un ob-jeto privado de vida. Por otra parte, nuestra herencia cris-tiana y socrática, nos hace ver el cuerpo como un envase del que nos liberamos a través de la muerte. Pero aquí no. Estos interlocutores, estos “cuerpos” con los que el autor “conversa”, están todos dentro del mismo

El poeta como aprendiz de magoPor: Tania Hernández*

* Tania Hernández nació en la ciudad de Guatemala en 1968. Estudió Ingeniería en Sistemas en la Universidad de San Carlos de Guatemala para continuar sus estudios de Informática y Literatura Latinoamericana en Fráncfort del Meno, Alemania. Algunos de sus cuentos han sido publicados en compilaciones antológicas en España, México, Guatemala y Venezuela. Su primer libro: LoveVeintediez fue publicado en diciembre del 2011 por la Editorial Sin Tecomates de Guatemala. El segundo está actualmente en proceso de edición.

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espacio de vida, cambiando de forma después de la muerte, naciendo a la muerte para con-vertirse en vida, o testificando vivos sobre muchas muertes. Aquí la muerte y la vida coin-ciden en cuerpos presentes y ausentes, inmóviles o en cons-tante cambio de estructura.

El poeta, entonces, no se convierte en un Caronte que acompaña a las almas al infra-mundo, sino en un chamán que nos descubre la vida y el movi-miento en que se encuentra la materia terrestre. Al respecto, Jodorowski nos dice: “En reali-dad, lo que hace que estas cosas nos intranquilicen es nuestra creencia en un mundo objetivo, nuestra mentalidad moderna autodenominada racional... En la mentalidad chamánica, por el contrario, este problema ni se plantea. No hay ni sujeto-obser-vador ni objeto observado, solo está el mundo, sueño hormi-gueante de signos y símbolos, campo de interacción en el que confluyen fuerzas e influencias múltiples”. Y continúa: “él [el chamán] no es espectador de un mundo objetivo inanimado, sino parte integrante de un universo subjetivo en el que todo está vivo.” (Jodorowski).

Aparte de este elemento psicomágico, Julio Serrano nos dice que el poeta, más que un demiurgo que crea versos de

la nada, es un mago que orde-na los metalenguajes que nos rodean. “Hay un metalengua-je que se vale de las palabras para manifestarse, a veces.” (Serrano, a ).Como hemos visto hasta ahora, dos de esos meta-lenguajes son precisamente el neochamanismo y la psicoma-gia. De allí viene lo que el poeta llama la alquimia revolucionaria, que según él es: “una trans-formación social basada en la magia... Una organización de shamanes mesoamericanos re-conoce estas tierras como un po-deroso aliado espiritual para el equilibrio natural de las cosas, la revisión de las tradiciones ancestrales de distintos pueblos de la humanidad sumado a la más honesta interpretación de los metalenguajes del espíritu permitirán escribir un texto que aglutine las leyes que permi-tan, al fin, la transformación de este país.” (Serrano, b).

No sorprende entonces, que desde estos metalenguajes cree encuentros poéticos con los casos más tristes o los más terribles de la historia personal “a ti te llevaron los pájaros/para escribirse canciones por dentro.”, o la del país, como el silencio de un general acusado de genocidio desde el banquillo de los acusados “implica pues que las noches son una fosa / donde sigue enterrada la cuerda

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/ que está atada a un lado en tu mirada y al otro a la muerte…”. Así como la vida y la muer-te conviven y se mezclan, así también la tragedia personal se encuentra inmersa dentro de la tragedia colectiva, siendo que la tragedia individual es parte de la tragedia colectiva y vice-versa. Y allí, entre lo individual y lo colectivo, encontramos un poema que podría estar dedicado a Lisandro Guarcax y al festival que se hizo en su honor: “lo cantamos todos/ con lo que nos quedaba / entre el corazón y el tiempo. / Como en el poema de Vallejo/ toda la humanidad en-terró las manos en el / [polvo]”.

Estas tragedias, individua-les y colectivas, están a su vez inmersas en el contexto his-tórico político de Guatemala. Conceptos como la preservación de la memoria, la visualiza-ción de lo invisibilizado, o la dignificación de las víctimas están presentes en poemas como “A un cuerpo que trabaja en un archivo” o “A un cuer-po devuelto a su familia”.

El poeta, dice Julio Serrano, no es ni siquiera un mago, sino un aprendiz de mago. Como en Fantasía o el poema de Goethe (Goethe). Bajo esa premisa, podemos imaginar al poeta y sus poemas mágicos, intentando llevar el agua al

agua, pero viendo que el agua se desborda, porque la muerte no cesa, ni la vida, y después de tanto tiempo, el hombre sigue silente frente el banquillo (6), y es así que el libro también se desborda, y la necesidad de crear actos mágicos no cesa. Ya van varios nuevos que ha debido publicar en su blog.

Sin embargo, a pesar de este desbordamiento, hay algo que sí funciona, y es que, a pesar de que a veces perdemos la esperan-za, la tragedia no triunfa. Triun-fa la vida que se queda “entre el corazón y el tiempo”, o “entre el corazón del cielo, y el corazón de la tierra”, citando a los mayas, los antiguos y los actuales, de quienes también toma los meta-lenguajes, como la fracción del PopolWuj que inicia el poemario.

“¿Acaso han muerto?han de decir cuando se sequen.Pero cuando retoñen¡están vivos! han de decir,querida abuela, y tú, ma-dre nuestra, no lloren.Queda señal de nuestra existencia con ustedes”.PopolWuj

No, no se va aquello que se queda. Que se queda en recuer-do, en el poema, en la memoria colectiva. Y allí está este poema-rio para dar testimonio de ello�

Referencias bibliográficas

Benedetti, Mario. (2000). Poemas de Otros. Editorial Sudamericana.Jodorowski, Alejandro. http: //rie.cl/psicomania/4_el_acto_ma-

gico.php.Serrano, Julio. http://julitoserrano.blogspot.de/2010/04/mas-

consejos-para-sobellevar.html.Serrano, Julio. http://julitoserrano.blogspot.de/2010/09/alguas-

formas-de-revolucion.html.Goethe. Trad: Carlos Domingo. http://webdelprofesor.ula.ve/

economia/carlosd/literatura/HECHICERO.pdf.SV. htto//plazapubica.com.gt/content/el-largo-tiempo-de-los-

generales.

Colección PizanoAlexander Portilla

Fotografía

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Divinos gritos dentro del sólido mármol son ahora ecos que resue-

nan dentro del yeso. Los que por allí pasan parecen ser sordos, no distinguen el cons-tante ruido emitido en voces antiguas, en lenguas muertas. Pasan ignorantes, sumidos en otros mundos, en la red de una araña azul con manchas verdes, con números o fórmulas, con teorías y prácticas en la mira-da; y las estatuas insisten en su grito mudo, en su falso eco.

Ellas han recorrido un largo camino (que aún no termina) a través de las aguas del océano y las rocas del río, el tiempo, la memoria y el olvido. Viaja-ron en tren hacia la sabana y

extrañaron la primavera y el otoño. Han sufrido descalabros y resquebrajamientos, sus vesti-duras se han llenado de aguje-ros; sin embargo, siguen aquí.

Son un conjunto que copia el arte de los siglos, la anato-mía humana, la belleza y la perfección. Sus orígenes están en la ciudad de la Torre Eiffel, en un museo junto a la curiosa sonrisa de una Mona Lisa o en las calles que habita una reina.

La memoria les trajo gran-des amigos que no pudieron resistirse a su encanto natural para absorber la luz y proyec-tar la sombra. Tendidos a sus pies, las dibujaron una y otra vez, las observaron, las tocaron, las midieron, las manosearon.

itinerario del olvidoPor: María Paula Díaz Castillo*

* Estudiante de Literatura. Universidad Nacional de Colombia. mpdiazc@unal.edu.co

Sólo perduran en el tiempo las cosas que no fueron del tiempo.

Jorge Luis Borges

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Por contados instantes estas se sintieron vivas, como si de verdad lo estuvieran. Ellos co-nocieron a personas interesadas en su testimonio, en su pere-grinar infinito y en su destino. Aquellos artistas escribieron su historia. Pero, como por obra del olvido, los libros que la conte-nían cayeron en cajas que se cerraron, luego se guardaron y se abandonaron en la oscuridad.

Primer acercamiento

Hace cuatro matrículas estudio en la Universidad Nacional de Colombia y confieso que no me había detenido mayor tiempo a contemplar la Venus de Milo del vestíbulo de la Biblioteca Central o los bustos del segundo piso. Si bien había visto los yesos, mi curiosidad acababa en donde

comenzaba la pieza que observa-ba, hasta que surgió la oportuni-dad de acercarme a la Colección Pizano de manera diferente. Decidí, antes que nada, dedicar tiempo a mirar las piezas. Las detallé, leí sus placas históricas; cada vez que pasaba las obser-vaba otra vez, las recorría con los ojos, las admiraba. Incluso, una vez toqué una Cariátide. Buscaba algo sagrado en ellas, alguna pista que me conduje-ra hacia su mítica historia.

Sin embargo, no me en-contré precisamente con eso. Su más reciente pasado estaba impregnado de la naturaleza del hombre, había huellas huma-nas por todas partes. Y no sólo su pasado menos lejano estaba estrechamente ligado a la carne y al hueso. Las divinidades habían surgido remotamente

Colección Pizano. Foto: Alexander Portilla.

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en la mente de los hombres, se habían figurado en su boca y se habían hecho de piedra en manos de un artista. Pero este es el comienzo de otra histo-ria: la de las representaciones originales de los griegos. Aún no era la de las piezas que yo tenía al alcance de mi vista.

Aunque la presencia de la mitología de la cultura clásica en las esculturas es innegable, parecía que mi camino dista-ba mucho de ese sendero y se acercaba cada vez más hacia el conocimiento de la labor de un hombre. Entonces, lo vi dibuja-do en sus autorretratos, captu-rado en fotografías antiguas y

supe de quién recibe el nombre la colección. Roberto Pizano fue artista, gestor cultural, presi-dente de la Escuela de Bellas Ar-tes y la persona que hizo posible que yo estuviera viendo una de las réplicas más exactas de una obra que quizás jamás pueda ver en persona. Roberto Pizano trajo de Europa a Colombia yesos y grabados representativos de la historia del arte de la humani-dad. No sabemos a ciencia cierta cuántos de estos llegaron en 1927, cuando ingresaron, porque no hay registro de ello. Los in-ventarios se hacen años después y su comparación demuestra la pérdida de algunos objetos al

Colección Pizano. Foto: Alexander Portilla.

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reducir la cantidad a las cifras que conocemos hoy: 239 yesos y 1652 grabados. A pesar de la disminución, todavía significan una suma considerable. Pero estos números son vulnerables a los cambios, y el inventario que se está llevando a cabo en este momento, tal vez así lo pruebe.

Pizano aprovechó la oportu-nidad que se le ofreció de una manera muy singular: acepta-ba el cargo de presidente de la Escuela de Bellas Artes solo si el Gobierno estaba dispuesto a cumplir con una condición: financiar la compra y el trans-porte de un conjunto de piezas artísticas seleccionadas por él mismo. Debido a la reciente venta de Panamá, el Gobierno pudo invertir en su proyecto. Su intención era dar herramientas que mejorasen el estudio de la Escuela: las obras se converti-rían en material didáctico para estudiantes y profesores, servi-rían tanto para la enseñanza del dibujo y la escultura como para el aprendizaje práctico de la his-toria del arte. Como ocurre en algunas ocasiones, Roberto Piza-no no contó con mucha suerte y la muerte le impidió ver siquiera la inauguración de su proyecto.

La historia de la Colección Pizano está estrechamente liga-da a la historia de la Escuela. Cuando las obras llegan a Bogo-tá, aún no tenían dispuesto un

lugar fijo para ocupar. Irán por la Escuela de un lugar a otro, y entre los trasteos, el descuido y la ignorancia se verán altamen-te perjudicadas. Pasarán por el San Bartolomé, el actual Museo Militar, el Claustro de Santa Clara y la Biblioteca Nacional hasta llegar al campus univer-sitario. Durante el éxodo los grabados se impregnan de hon-gos y humedad y algunos yesos se desportillan o se rompen.

Sí había una historia mítica, e iba tras ella.

Un libro sin circulación

En el año 2009 se publicó un libro que recoge la historia de la Colección Pizano. En él es posible observar las cartas de Roberto Pizano relativas a la propuesta del cargo, su reacción y su contrapropuesta; seguir al pie de la letra el trasegar del conjunto de yesos y grabados; observar en fotos algunas obras que se encuentran ocultas; y leer diversas opiniones, anéc-dotas y miradas de distintas personas que se han acercado a la Colección por medio de su oficio, entre las cuales se encuentran artistas que sor-prendentemente las sacaron del olvido al inscribirlas dentro del campo del arte contemporáneo.

El libro no ha tenido distri-bución debido a confusiones y

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malentendidos con respecto a la forma en que debía hacerse: no sabían si venderlo, regalarlo u otra cosa. Así, la mayoría de los ejemplares impresos hacen parte de la oscuridad, guarda-dos en alguna bodega, y solo unos cuantos se encuentran en los estantes de las Biblioteca Central de la Universidad, la misma biblioteca que, en las páginas del libro, significaba la esperanza para la colección.

Algunas curiosidades que no estaban registradas en el libro salieron a la luz en una entrevis-ta realizada a Christian Padilla: durante algún tiempo se hicie-ron copias de las esculturas que iban a parar a las casas de los narcos, como adornos de una piscina o una lujosa habitación (C. Padilla, Comunicación per-sonal, 21 de marzo de 2013). Lo sagrado dentro de lo sacrílego, pensé. También me recordó la paradoja contenida en los yesos cuando eran parte de un ámbito académico-artístico: se estudia-ba la anatomía humana a través de esculturas que representan dioses, no hombres. La confi-guración de un cuerpo perfecto pero humano seguía siendo la de un dios. Podíamos acercar-nos hacia nosotros a través de figuras mitológicas, y el arte era el medio perfecto para ello.

Aún no sé cuáles piezas tienen más suerte: las expuestas

al rutinario movimiento de una biblioteca, al spray de un graffi-tero, a la respiración humana, a la convivencia con las miradas y sus ausencias, o las escondidas, ocultas quizás en un sótano, compañeras de las arañas y ami-gas cercanas del polvo. Ninguno de los dos grupos cumple ahora con la función educativa que en un principio movió a Pizano a realizar su propia odisea.

Restauración: desandar un camino

Entre preguntas y respuestas hechas a Flor Ángela Pérez (una de las restauradoras de la Colección Pizano en 1995), me enteré de cómo es el proceso de restauración de documentos antiguos, de la liquidación del Centro Nacional de Restauración hacia 2003-2004 en el gobier-no del presidente Uribe (por su carencia de autofinanciación), de la falta de un cargo específico de restaurador que se encargue de la colección y de la interrup-ción: el tratamiento que había comenzado con miras a reparar el conjunto de obras artísticas estaba incompleto. Queda fal-tando cerca del 40% del total de los yesos y el 25% de los graba-dos. (F.A. Pérez, comunicación personal, 19 de abril de 2013).

Flor Ángela acentuó la lógica que exige la restauración: si

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esta se lleva a cabo es con el fin de cuidar la obra de la mejor manera posible, puesto que el carácter del procedimiento es casi irrepetible. Seguramente el soporte de los grabados no resis-tiría otra intervención química como la que ella, junto a otros restauradores, había realizado. La despigmentación contra las manchas, por ejemplo, requie-re del uso de sustancias muy fuertes, las cuales un papel no soportaría por segunda vez. Entonces, a su trabajo le hacía falta la otra mitad: la conser-vación. Sin un lugar apropiado para alojar las obras, con la luz adecuada, las condiciones climáticas necesarias y todo lo demás, la ausencia del siguiente paso a la restauración signi-ficaba desandar un camino.

La mujer que vivía entre caligrafías lejanas me ubicó en un plano histórico más general del que yo tenía. Para ella, la adquisición de la Colección Piza-no había sido tardía, puesto que reproducciones de arte similares habían llegado a México en el siglo XVIII. Las copias que yacen en los edificios de la Universidad Nacional de Colombia perte-necen al grupo de las últimas reproducciones elaboradas en moldes directamente extraí-dos de las obras originales.

Fue fundamental para ella mencionar el carácter único

de la Colección en Colombia, destacada por estar dentro del marco de un proyecto cultural muy ambicioso. Considera-das patrimonio cultural de la Nación, estas piezas de valor infinito, aunque en la actua-lidad no sean sagradas por su carga religiosa, hacen parte, de alguna manera, de lo que podemos llamar cultura, dentro de aquello que creemos arte.

Reflexiones

Empecé este artículo con curiosidad y lo termino sin satisfacerla; ahora tengo más inquietud y desasosiego. No sé en dónde se encuentran las vírgenes de yeso que vi en el libro, no sé qué va a ser de la escultura graffiteada de rojo en el vestíbulo del León de Greiff y mucho menos sé del futuro de la Colección. La exploración fue divagación y entre digre-siones me fui perdiendo.

Me pregunto por las inven-ciones humanas a las que nos aferramos y en las que creemos firmemente por necesidad, costumbre o de manera inex-plicable. Oramos de rodillas ante una imagen o apreciamos un orinal. Aunque el arte y la religión en ocasiones señalen ca-minos diferentes o se critiquen entre sí, aunque el artista se burle de la religión o la religión

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discrimine al artista, ambos le exigen al hombre un poco de irracionalidad, un poco de fe.

Hermosas catedrales, mez-quitas, templos, danzas sagra-das, música, cuadros bellísimos, esculturas, frescos, lienzos y grabados pertenecen tanto al arte como al culto religioso. El afán del hombre por crear o por creer pareciera ser la venganza de un Sísifo incansable contra una roca intangible: el tiem-po. Un libro o una pintura son objetos que perdurarán, que le harán la guerra al paso de

los soles y las lunas. La Biblia ha derrotado varios siglos, la danza ancestral ‘Kandyan’ de Sri Lanka aún se canta y se baila, el Poema de Gilgamesh ha resisti-do. La cultura griega aún tiene mucho por decir, el Cielo, el nirvana o la reencarnación están por fuera de nuestra tempora-lidad, y algunas esculturas de la Colección Pizano siguen en los pasillos, vestíbulos o salo-nes de la Universidad. El libro todavía espera en la biblioteca… No desistimos, no cedemos del todo ante el implacable olvido�

Referencias bibliográficas

* Arcos-Palma, Ricardo y Padilla Chrisitan. (2009). El legado de Pizano, testimonios de una colecciónerrante. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.

* Balvín, Catalina C. (2010). Roberto Pizano. Recuperado de http://www.untelevision.unal.edu.co/multimedia/pizano.

Catedral de San Isidro - Buenos Aires, ArgentinaLuís Amézquita - México

Fotografía2013

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Por tratarse Colombia de un país que, desde la llegada de los primeros españo-

les a su territorio, se ha visto sometido a la influencia de la doctrina eclesiástica católica, es apenas lógico que en Bogotá sea posible encontrar gran canti-dad de iglesias. Muchos barrios cuentan con su propio templo o capilla, por lo general erigido en honor a un santo o un evento sacro particular. Los estilos en que son construidos son diver-gentes, pero todos son un refle-jo de la religiosidad que, desde los tiempos de la colonia, se ha establecido con fines de legiti-mación institucional y social.

Ciertos sectores de la ciudad son bastante característicos en

este sentido. La Candelaria, ubicada en el centro de la urbe, alberga algunos de los templos más antiguos y representativos de la ciudad, cada uno expo-nente de un estilo particular. Su antigüedad, la grandiosidad de sus edificaciones y la belleza de sus decorados los han con-vertido en uno de los atractivos turísticos más importantes de la ciudad. Los bogotanos reconocen también su impor-tancia, y han consagrado como tradición el visitarlas durante algunos momentos señalados especialmente por el calendario litúrgico, como el jueves santo.

Iglesias ubicadas en otras partes de la ciudad han adqui-rido también un significado

en bogotá: esbozo histórico de cinco iglesias

Por: Alejandra Guarín Téllez*

* Historiadora, Universidad Nacional de Colombia. Estudiante de Sociología, Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: aguarint@unal.edu.co

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especial en tanto constituyen espacios donde la religiosidad popular cobra especial vida. En el cerro tutelar de Monse-rrate es posible encontrar el templo consagrado al Señor Caído, escenario de multitu-dinarias peregrinaciones cada fin de semana. Los creyentes ascienden a pie, en funicu-lar o en teleférico con el fin

de formular sus peticiones y agradecer los favores recibidos.

La Iglesia del 20 de Julio, ubicada en el barrio del mis-mo nombre, cuyo patrón es el Divino Niño Jesús es otro centro religioso de gran importancia dentro de la red de creencias capitalinas. Al igual que en Monserrate, los fieles asisten masivamente a las liturgias

Cristo de la iglesia de San Francisco. Bogotá Colombia. Foto: Gumercindo Cuéllar.

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del día domingo con el fin de pedir favores y hacer promesas. Alrededor de ambos sitios se han generado pequeñas redes económicas: numerosas per-sonas derivan su sustento de la venta de comidas, bebidas, entretenimiento y artilugios religiosos a los peregrinos.

En este artículo se exami-narán, desde un punto de vista histórico y arquitectónico, cinco iglesias bogotanas: el Santua-rio de Monserrate, la Iglesia de San Francisco, ubicada en un importante complejo re-ligioso junto a la Iglesia de la Veracruz y la Iglesia de la Tercera, la Iglesia de la Cande-laria, la Iglesia de San Agustín y la Catedral Primada.

Se trata, por supuesto, de una selección bastante pre-caria y sesgada. Las iglesias bogotanas son abundantes,

y cada una alberga dentro de sí pequeños y grandes tesoros históricos, además de reflejar diversos desarrollos arquitec-tónicos y la influencia de las diferentes escuelas artísticas en la ciudad. Bien harían propios y extraños en visitar alguno de los templos y ma-ravillarse de la riqueza de sus decorados y las peculiaridades del arte pictórico religioso.

Iglesia de San FranciscoCarrera Séptima con

Avenida Jiménez

La historia de este templo se remonta a 1557. Fue en este año, cuando por iniciativa de Fray Juan de los Barrios y Toledo, se inició la construcción de un convento con donaciones par-ticulares en terrenos que hasta entonces habían pertenecido al

Monumento del señor caído. Monserrate. Bogotá, Colombia. Foto: Gumercindo Cuéllar.

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capitán Juan Muñoz de Co-llantes, ubicados en la acera contraria de la Plaza de Mer-cado, actual Parque Santander (Espinosa, 1965). Su nombre, claro está, es una alusión al santo patrón de los francisca-nos, comunidad que residía en el convento, y que habían llega-do al Nuevo Reino de Granada hacía 1550, con la misión de adoctrinar a los indígenas que allí vivían. (Mantilla, 1994).

Se trataba, cómo todos las parroquias santafereñas de entonces, de un recinto cons-truido con materiales pobres. En aquel entonces el sitio contaba con una sola nave, insuficiente para el número de asistentes. Su estado casi ruinoso obligó a su reconstrucción en 1586, y esta no se terminaría sino hasta 1611. Carecía todavía de una rica decoración: en 1625 el arquitecto Ignacio García de Ascucha entregó el reta-blo mayor (Corredor, 2007).

El recinto resistió los te-rremotos de 1743 y 1826, pero el de 1785 destruyó su torre, la cual hubo de ser reconstruida. El aspecto que ofrece actual-mente la iglesia es el de una construcción fuerte, construi-da en piedra con aditamentos de hierro. Se extiende por 69 metros a lo largo de la Carrera Séptima y 19 metros sobre la Avenida Jiménez de Quesada.

Existe una clara diferenciación estilística en la construcción: la fachada y el primer cuer-po de la torre tiene el estilo del siglo XVII, mientras que los cuerpos superiores de la misma parecen la obra de un arquitecto académico del siglo XVIII. (Espinosa, 1965, p. 16)

En el interior es posible encontrar numerosas obras de arte, todas con motivos religio-sos. Los costados, por ejemplo, están ornamentados con relie-ves maravillosamente detalla-dos, consagrados a la figura del martirio de Santa Catalina, San Jerónimo, San Francisco, el bautizo de Cristo y el apocalipsis de San Juan. Además, hay siete altares dispersos por la iglesia, cada uno dedicado a igual nú-mero de santos, entre ellos San José y San Pascual Bailón. (Sanz de Santamaría, 1967, p. 17-18)

Mención aparte merecen las conmovedoras imágenes de Cristo que en este templo se veneran. La primera de ellas es el Cristo caído, tallado por Lugo de Albarracín, creador de la similar imagen que se venera en Monserrate. Esta imagen, hecha en pasta y madera, era esencial en las festividades del Corpus Christi del siglo XVII. La segunda es el Cristo muerto, obra de Martínez Montañez, de influencia claramente española. (Gómez Hurtado, p. 18 y 24)

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Santuario de MonserrateCerros orientales

El templo de Monserrate es sin duda uno de los principales símbolos de Bogotá. Gracias a su particular ubicación, encla-vado en los cerros tutelares de la ciudad, es posible distinguir su emblemática figura des-de casi cualquier punto de la urbe. Además, son famosas las peregrinaciones que allí tienen lugar. Los visitantes pueden optar por ascender a pie (e incluso de rodillas), en teleférico o funicular. Su histo-ria se remonta a 1620, cuando don Pedro Solís de Valenzuela

decidió erigir una capilla en la cima del cerro para devoción de Nuestra Señora de la Cruz de Monserrate. (Bayona, 1960)

Ya en tiempos coloniales los caminantes habían logrado construir una suerte de sende-ro, el cual resultó providencial para subir los primeros mate-riales y elementos a la cima del cerro para construir la pequeña iglesia. Solís, además de contar con la ayuda de los peregri-nos, aportó cuantiosos recur-sos monetarios y los primeros adornos, el más importante de ellos fue la escultura de Nues-tra Señora de Monserrate, la virgen morena. (Bayona, 1960)

Bendición a Monserrate. Bogotá, Colombia. Foto: Gumercindo Cuéllar

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La devoción por la mariana imagen se sustituyó posterior-mente por la del ‘Cristo caído a los azotes y clavado en la cruz’ que realizó Don Pedro de Lugo y Albarracín. La pequeña ca-pilla, cuya construcción había terminado hacia 1657, resistió tres temblores durante el siglo XVIII, pero no sobrevivió a la creciente masa de fieles, lo que obligó a demolerla para alzar el monumento que hoy es posible visitar. El 3 de mayo de 1915 se inició la nueva construcción, y se terminó cinco años des-pués. (Vargas y Palacio, p. 150)

Nuevos sismos hicieron ne-cesaria una reconstrucción en el año de 1925, quien le imprimió a la edificación un estilo de corte gótico y una planta basilical. Posteriores intervenciones le die-ron el aspecto colonial que con-serva hoy en día. (Pianeta, 2006, p. 90) El elemento decorativo de mayor relevancia es el Cristo caído, siendo el interior bastante simple. Sin embargo, alrededor de la iglesia es posible encon-trar numerosas placas y efigies, puestas allí por los fieles, para agradecer a la figura por los milagros y favores concedidos.

Iglesia de La CandelariaCarrera Cuarta con Calle Décima

La iglesia de la Candelaria se erige en la esquina de la carrera

cuarta con Calle décima. Re-sulta fácil distinguirla debido al fuerte color amarillo que cubre sus dos fachadas. Ade-más, se encuentra al lado de uno de los centros culturales más importantes de la ciudad, la Biblioteca Luis Ángel Aran-go. El sonido de sus campanas resuena a las siete de la ma-ñana y las seis de la tarde de cada día, llamando a misa a los transeúntes de este importante sector del centro de Bogotá.

Su existencia se remonta al siglo XVII. Ya en 1635 se había establecido en el mismo sitio un hospicio, llamado San Nicolás de Tolentino, santo patrón de los Agustinos Recoletos, congrega-ción bajo cuya dirección se halla desde entonces el templo. Sin embargo, dicho hospicio no con-taba con autorización expresa del Rey de España para existir, por lo que fue necesario demo-lerlo. Solo hasta 1685 se hicieron los planos y en 1686 se inició la construcción oficial del conven-to adjunto y el templo (Iglesia de la Candelaria, 2008, p. 7).

Este templo ha sufrido numerosas restauraciones que han cambiado la forma original del edificio, inaugurado origi-nalmente en 1703. Las torres que hoy se elevan en la parte superior de su estructura fueron construidas la primera en el siglo XIX y la otra en el siglo XX.

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Ha sido necesario reforzar las es-tructuras, cambiar el color de la pintura y hacer otras interven-ciones, con el fin de preservar la riqueza artística que se halla en el interior, cuyo valor es cier-tamente incalculable. (Iglesia de la Candelaria, 2008, p. 8)

Desde un punto de vista arquitectónico, su construcción respondió a los principios manie-ristas del italianismo posterior al renacimiento. (Gil Tovar, 1986, p. 78) La decoración interior com-prende una amplia muestra pic-tórica que incluye a los pintores Pedro de Lugo Albarracín, Juan Arriaga y el más famoso de los pintores santafereños, Gregorio Vásquez Ceballos, quien donó el cuadro Inmaculada Concep-ción, de grandes dimensiones, como pago anticipado de sus funerales y agradecimiento por haber podido vivir en el conven-to en sus días postreros (Iglesia de la Candelaria, 2008, p. 7)

Quizás el aspecto más lla-mativo de su decoración interior es la presencia de once altares, excluyendo el altar mayor, que sin conocer ninguna reforma siguen siendo los originales del siglo XVIII. Cada uno de estos altares está consagrado a un santo o una figura religiosa en particular: Jesús Nazare-no, Santa Rita, la Santísima Trinidad, el Sagrado Corazón de Jesús, Nuestra Señora del

Sagrado Corazón, Santo Cristo, Nuestra Señora de la Consola-ción, Nuestra Señora del Pilar, Nuestra Señora del Carmen, Nuestra Señora del Perpetuo Socorro y San Nicolás Tolentino.

Catedral PrimadaCarrera Séptima,

Calles Décima y Once

Se trata, sin duda, de uno de los espacios más reconocidos no solo por los bogotanos sino por los colombianos. Su ubica-ción privilegiada, en el costado oriental de la emblemática Plaza de Bolívar la convierte en una referencia obligada en mate-ria de turismo. La suya es una historia larga y rica, que en parte refleja las convulsiones del desarrollo del país. Imponente, es símbolo y recordatorio del po-der e influencia que detentará la iglesia católica en otros tiempos.

La catedral que hoy en día se conoce se erige en el lugar donde originalmente se edificó la pri-mera iglesia de la recién fundada ciudad de Santafé de Bogotá, en 1539. La estructura actual respon-de a planos de Fray Domingo de Petrés, y fue terminada de cons-truir en 1823. Su fachada posee dos estilos. La parte inferior es de estilo dórico, mientras que la parte superior, junto a las torres, fueron construidas en estilo jónico. (Alcaldía, 2001, p. 6)

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En realidad, cuatro iglesias fueron erigidas en el mismo lu-gar. La catedral actual inició la construcción en 1807, y su estilo responde al concepto neoclásico en boga, hecho que se expli-ca, además, por la formación dePetrés. Este murió en 1811, antes de ver concluida su obra. Le correspondió a su discípu-lo, Nicolás León, terminar la construcción de la construc-ción. (Gil Tovar, 1986, p. 6 -7)

El resultado fue harto chapu-cero, por lo que poco después de su inauguración fue necesaria una remodelación. La impo-nente puerta mide siete metros de alto por tres de ancho, y la

flanquean dos torres. La cúpu-la, típica de un estilo clásico basilical, es sostenida por cuatro gruesos pilares. El interior se halla ocupado por columnas de orden compuesto, tres naves y catorce capillas: trece ubicados en los laterales y una en el fren-te. (Vargas y Palacio, 2000, 122)

Ya que se trató en otros tiempos de la iglesia más im-portante de la ciudad, alberga una colección importante de obras de artistas nacionales de importancia como Epifanío Garay y Ricardo Acevedo Bernal. El arte escultórico y orfebre que adorna el templo es nota-ble: la Custodia Mayor, de oro

Cátedral primada. Bogotá, Colombia. Foto: Gumercindo Cuéllar.

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puro y decorada con más de 3000 gemas, y una escultura del Santo Sepulcro, enchapado en nácar, carey y concha son ejemplos destacables. (Vargas y Palacio, 2000, p. 123 - 124).

Iglesia de San AgustínCarrera Séptima

con Calle Séptima

Al igual que muchas otras edificaciones de índole reli-giosa, ha sido declarada como

Monumento Nacional. Su exis-tencia se remonta al siglo XVI, siendo erigida por primera vez en 1575 (Alcaldía de Bogotá, p. 4) La estructura moderna, que responde a la reconstrucción que tuvo lugar en 1977 aprovecha en sí algunos elementos del edificio original, como la portada. Su fa-chada es tan sencilla como la de la mayoría de iglesias coloniales de Bogotá (Gil Tovar, 1986, p. 42).

La construcción posee tres naves o pasillos. Cuenta

Cátedral primada. Bogotá, Colombia. Foto: Gumercindo Cuéllar.

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además, con otra nave trans-versal en la parte posterior del retablo mayor, la cual en su momento fue parte de la igle-sia original. Los muros fueron construidos en piedra, ladrillo, adobe y tapia pisada. Los deco-rados que es posible hallar en su interior son apenas vestigios de los que alguna vez se hallaron en su interior. Aún se con-servan las sillas de los coros y parte de los retablos originales. (Pianeta y Riedel, 2006, p. 94)

Entre sus posesiones más singulares se halla una ima-gen, cruda por lo real, de Cristo cargando la cruz. Este nazareno en particular tuvo el mérito de ser nombrado ‘’comandante en jefe’’ de los ejércitos por Antonio Nariño, durante el período de la Patria Boba. Como ya se sabe, la causa fue ganada, y las supues-tas calidades marciales de la talla hicieron que tuviera que retomar su puesto en varias de las guerras civiles que azotaron el país du-rante el siglo XIX. Su actuación le valió incluso una condecoración. (Gómez y Álvarez, 1990, p. 17)

En el interior, además del púlpito y el altar mayor se encuentran cuatro altares, consagrados a Mi Padre Jesús, Nuestra Señora de la Correa, San Antonio y Santa Rita. Además, es posible contemplar un re-tablo consagrado a la Virgen de Chiquinquirá, patrona de Colombia y motivo iconográfico muy frecuente en las iglesias colombianas. (Sanz de Santama-ría y Salamanca, 1969, p. 70– 71)

En conclusión, las iglesias bogotanas están pobladas de tesoros, muchos a la vista de los visitantes. La arquitectura y la decoración de los templos, además, son un testimonio elocuente de un pasado rico en imaginería religiosa, du-rante el cual la Iglesia Católica jugó un papel fundamental en la vida de los habitantes de Santafé de Bogotá. Queda pues invitar a los lectores a acercarse a estas iglesias, y a todas las otras que componen el patrimonio capitalino, para maravillarse con los remanen-tes de la historia de Bogotá�

Referencias bibliográficas

Alvarez Díaz, E., & Gómez Hurtado, Á. (1970). Herencia colonial en la imaginería de las iglesias y museos de Santa Fe de Bogotá: según selección de Alvaro Gómez Hurtado, quien escribió el prólogo y los comentarios y captada por la cámara de Enrique Alvarez Díaz. Bogotá: Banco Cafetero de Colombia.

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Bayona Posada, J. (1945). Los misterios de Monserrate y Guadalupe. Bogotá: Editorial Lumen.

Espinosa, Silvia. (1965). Análisis estilístico de la iglesia de San Francisco de Bogotá. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana.

Gil Tovar, Francisco. (1986). Iglesias coloniales bogotanas: itinerario - guía. Bogotá, D.C.: Banco de la República.

Iglesia de la Candelaria. (2008). Bogotá, D. C,: Utopía Medios. Iglesia de San Francisco - Arquidiocesis de Bogota. (s. f.). Recu-

perado 5 de enero de 2013, a partir de http://www.arquibogota.org.co/index.php?idcategoria=1937

Alcaldía de Bogotá. (2001). Iglesias, templos y santuarios de Bogotá. Bogotá: Alcaldía Mayor de Bogotá.

Mantilla, Luis Carlos. (1984). Los franciscanos en Colombia. Bogotá: Editorial Kelly.

Pianeta, A., &Riedel, S. (2006). Iglesias de Colombia: arte y arquitectu-ra. Bogotá: Myra Editores.

Salamanca, C. U., & Sanz de Santamaría, B. (1967). Herencia colo-nial; iglesias santafereñas. Bogotá: Banco Cafetero de Colombia.

Vargas Araújo, J. M., & Palacio Santamaría, J. (2000). Iglesias de Santafé de Bogotá. Santafé de Bogotá, Colombia: Taller Cinco Centro de Diseño Publicaciones.

Conmemoración de la primera misa. Bogotá, ColombiaGumercindo Cuéllar

Fotografía

Robo Vuelo (Fragmento i)Fernando Guerrero

Estilógrafo sobre papel cartón35 x 130 cm

2013

Morirías en GuaneJuan Pablo Nieto

Fotografía Digital2008

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Si las creencias son esas raíces profundas que conectan nuestros pies

con el interior de la tierra y sobre las cuales proyectamos la vida, desde donde germina el tejido de relaciones que guar-damos con nosotros, el mundo y con los otros, en la Univer-sidad Nacional de Colombia una gran diversidad de ellas coexiste silenciosamente. Son tan distintos los ojos que allí capturan con las dilataciones de sus pupilas esa realidad apa-rentemente común que, poco a poco, hemos notado la manera como las múltiples formas de comprender el entorno —desde diferentes contextos cultura-les, sociales y desde nuestras

de la palabra de vida: una apuesta

por la multiculturalidadPor: Johanna Haydee Forero Rodríguez*

Las tareas que les esperan a los guerreros del Arco Iris serán muchas y mayúsculas. Habrá enormes montañas de ignorancia que será necesario vencer; se enfrentarán contra prejuicios y

odio. Tendrán que ser dedicados, firmes en su fortaleza y tenaces de corazón. Porque en su camino hallarán mentes y corazones dispuestos a seguirlos en esta senda que le devolverá a la madre

tierra Madre Tierra toda su belleza y su plenitud; ese día llegará pronto… ya no está lejos.

-Abuelos Tehuala

propias conductas frente a él— sugieren la idea de que no existe una verdad absoluta y terminada. Pero la apertu-ra hacia el reconocimiento de esas nuevas formas de enten-der los acontecimientos no es un proceso sencillo. Muchas veces la asimilación, adapta-ción y el intercambio de pen-samientos con otras culturas o modos de vida pueden generar choques de identidad, tanto en el individuo como en las comunidades. De la manera como sean trabajadas esas diferencias depende no solo el fortalecimiento de la identidad cultural, sino la forma como comprenderemos su progreso y como conviviremos con ellas.

* Estudiante de Filosofía y candidata a Mágister en Escrituras Creativas de la Universidad Nacional de Colombia. jhforeror@unal.edu.co

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Se siembra la semilla

El contraste que enfrentan los estudiantes de ascendencia indígena cuando ingresan a la Academia suele generar una revaloración de pensamientos. El intercambio cultural con los herederos de las costumbres occidentales, con académicos rigurosos, seguidores de la ciencia, produce un distancia-miento negativo de la historia que circula en sus venas, de las tradiciones de sus antepasados, del valor y el significado que guarda para ellos el correcto empleo de las plantas rituales, el profundo sentimiento de igualdad con todo lo que exis-te en el universo, el respeto y el culto por la naturaleza1. Lentamente pierden la mirada de asombro ante lo distinto para empezar a transformarse y diluirse en el paisaje coti-diano. Desatan sus lazos con su comunidad para apropiarse de los signos e ideas de otra.

En este contexto, en el vientre de la Universidad co-menzó a prepararse el terreno para la siembra de todo aquello que constituiría El Círculo de la Palabra de Vida. En el año 2010, rodeados de toda la belleza natural de la Sede Amazonía, empezaron a reunirse estu-diantes de distintos orígenes étnicos: huitotos, muiscas,

tikunas, pijaos, entre otros. La conformación como un círcu-lo de palabra expresó desde el comienzo todo aquello que ansiaba representar el gru-po, siendo aquel un punto de encuentro donde se teje cono-cimiento, se comparte emo-ciones y se busca consejo. Eso permitió la configuración de un escenario de plena confianza. Esta práctica común dentro de muchas culturas indígena se erigió entonces como la forma más propicia para posibilitar a los jóvenes la manifestación de su propia interioridad frente a los otros desprovistos de temor, o las mutaciones que dejamos dibujar sobre nuestros rostros cuando nos llenamos de ver-güenza o ego. Así se generó un ambiente de comprensión entre quienes allí se sentaban.

Fue de ese modo como con el apoyo de Bienestar de Sede abonaron la creación de un espacio donde pudieran fortalecer sus vidas espiritua-les, que permitiera orientar y restablecer el respeto por las plantas sagradas, y propiciar por medio de la comunicación, el intercambio de pensamien-tos y vivencias, la formación de un puente de transmisión de saberes y costumbres que reafirmara tanto su identidad como individuos como la iden-tidad étnica de cada miembro.

1. Grupo, Círculo de la Palabra de Vida, comunicación personal, 24 de mayo de 2013.

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Crecimiento

En un principio los docentes, egresados y algunos pocos jóve-nes fueron quienes conformaron el tallo del Círculo. Pero el esta-blecimiento del espacio como un sentadero que fijaba la mirada en las tradiciones, requería la aprobación de los abuelos de las comunidades amazónicas. Siguiendo las tradiciones debía incluirse toda la cosmogonía que perteneciera a los represen-tantes de cada comunidad. De esta forma los abuelos huitotos entregaron como guía de traba-jo la palabra de crecimiento y, con ella, las plantas sagradas de tabaco, coca y yuca dulce, comunes a la mayoría de grupos étnicos, para la armonización. Sin embargo, en virtud de lo que representaban estas plantas para las comunidades, un segundo abuelo les entregó una nueva palabra que es, hoy por hoy, la que los identifica. Se consolida El Círculo de la Palabra de Vida.

El paso del tiempo trajo tras su rastro la inclusión de nuevos estudiantes de diversos grupos étnicos. Las primeras reuniones del Círculo en Leticia contaron con la presencia de abuelos que compartían sus historias, sus costumbres y, junto con ellas, sus bailes tradicionales. Me-diante el consejo de los mayo-res se dio inicio al proceso de

acompañamiento en el transcur-so de la formación profesional y se reforzaron la educación espi-ritual y el crecimiento colectivo. El tejido mismo de la vida per-sonal, con el apoyo de los demás miembros del grupo, ayudó a afrontar los nuevos retos. Com-partiendo con los otros, se die-ron al empeño de dar respuesta a las preguntas fundamentales de la vida. (Grupo el círculo de la Palabra de vida, comunica-ción personal, Mayo 24 de 2013).

Un nuevo reto representaba la incursión del proyecto en la Sede Bogotá: un brote de ramas que aspiraba a un mayor alcan-ce de los objetivos del grupo. La Universidad, en la capital del país, constituye el sitio de mayor confluencia cultural. En 2012, el proyecto se implementa en la Sede y, aunque las diferen-cias entre etnias eran mayores debido a los contrastes de los te-rritorios de origen de los nuevos miembros —y, por ende, lo eran también las diferencias entre las plantas sagradas que posee cada pueblo: tabaco, coca y ambil de poporo—, el Círculo de la Palabra de Vida logró establecerse exito-samente como un centro de re-unión de diversos pueblos y un espacio donde reina el intercam-bio de pensamientos, se resalta lo común de los pueblos sin intentar suprimir las diferencias y se abren las puertas al diálogo.

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El fruto y, en su interior, la semilla

El espacio de reunión es un tejido dentro del cual todos aportan sus reflexiones indivi-duales y transmiten su sabidu-ría. Sentados alrededor del fuego ritualizado abandonan los males que atacan a los hombres, acaban con el ego y construyen una base sólida de confianza y entendimiento para la armoni-zación de la vida. No en vano sentados en forma de círculo, todos están en igual posición de entregar y recibir. Nadie está por encima de otro, todos ocupan una misma posición. Aun con la diferencia de origen, el empleo de las plantas ritua-les durante la sesión conocen, aprenden y crecen por igual.

El uso de las plantas sagra-das juega un papel fundamental para el grupo, pues ellas son las mediadoras en la transmisión del conocimiento dentro de la cosmogonía indígena. El cono-cimiento y el cómo logramos comprender el mundo que nos rodea han sido una preocupación constante en todas las culturas. Por ello, en lo que refiere a plan-tas sagradas en el grupo, es lícito preguntarse por qué son sagradas y cuáles son sus usos, pues en esas condiciones es que son fuen-te y parte del conocimiento expe-rimentado desde la interioridad

y la exterioridad. En principio, la connotación «sagrada» viene del momento inicial en que el co-nocimiento se entregó a quienes serían cuidadores de la sabidu-ría, ancianos y sabios; por ello, en cuanto garantizan la transmi-sión y existencia del saber, ellos merecen un respeto profundo.

Siguiendo esa línea, por ejemplo, para los muiscas la coca, como representación de una madre, dota a la palabra de sabiduría y amor; y el tabaco, como padre, de conocimien-to, disciplina y calma para la reflexión. (Grupo el círculo de la Palabra de vida, comunicación personal, Mayo 24 de 2013).

Las plantas constituyen el vínculo a través del cual es po-sible comunicarse con el Crea-dor para solicitarle guía. Para algunos huitotos, por su parte, las plantas de tabaco y coca representan la inteligencia y la sabiduría, y en ese sentido están estrechamente ligadas. El tabaco purifica, aclara el pensamiento y ayuda a reconocer a los demás como iguales, mientras que la coca conduce a la comprensión, la construcción y el análisis.

Así mismo, lo ‘sagrado’ tam-bién puede explicarse según el mito de origen y la manera que tiene cada pueblo de relacionarse con su territorio, el cual incluye: el cuerpo, la casa, el lugar que se ocupa, el planeta, la galaxia, el

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cosmos. El conocimiento aso-ciado a las plantas se relaciona con las distintas comprensiones de las magnitudes del territo-rio. Ellas cumplen la función de aportar los saberes necesa-rios para convivir en estado de armonía. El saber fundamental está en todos los elementos de la naturaleza y las plantas propician, aportan y facilitan el acceso a ese conocimiento que las cosas albergan, así como permiten reconocer el lugar que ocupan dentro de la vida.

Cuando se produjo el orde-namiento, a cada sabio se le entregó un conjunto de elemen-tos asociados al territorio, entre ellos, las plantas. A partir de ahí, éstas se convierten en la fuente gracias a la cual se ad-quiere una mejor comprensión del entorno y de uno mismo. Unas son plantas alimenticias, de curación, de armonización, de poder. Cada etnia, según su ubicación, se especializa en el conocimiento de unas u otras, de modo que es entendible que en la transmisión de sabidu-ría algunos pueblos dispongan de diferentes sentidos para cada planta. En torno de ellas se llega al saber, se ritualiza, y además se encuentran los elementos a partir de los cuales se armoniza con el territorio.

Las plantas sagradas per-miten establecer, entonces,

vínculos entre las distintas esfe-ras asociadas al conocimiento y a la comprensión de lo que nos rodea. Los abuelos del Cocuy di-cen que son nueve: la inmedia-ta, que es el cuerpo, seguida de la casa, la montaña, la tierra, el sistema solar, etc.; cada una reproduce en esencia la totalidad de la relación de complejidad y paridad entre los opuestos que ellas guardan. Los abuelos que recibieron esa enseñanza se han encargado de ser los guardia-nes del saber y de transmitir el uso pertinente y adecuado que corresponde a cada una de ellas. Es a eso a lo que se hace refe-rencia cuando se habla de que cada planta tiene su origen, su mandato y un principio a partir del cual se oficia. Ellas pueden permitir los estados incrementa-dos de conciencia y potenciar el conocimiento que en la cultura occidental algunos asocian con la alucinación, según las propie-dades particulares de cada una.

El saber de las plantas per-mite tejer los vínculos con los ancestros. En la medida en que cada quien se especialice y atienda al ordenamiento asocia-do a una planta, avanza hacia su reconocimiento e identifica-ción dentro del todo complejo del universo. Por eso, cuando se habla del grado de especialización que existe entre los sabedores, los aprendices y la gente corriente

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que se beneficia de la planta, sólo los ancianos sabios están autorizados a manejar el cono-cimiento que ella posee. Así se garantiza el respeto por el man-dato y ordenamiento que cada planta guarda con aquella porción de conocimiento que tiene.

No obstante, ningún sabio posee absolutamente el cono-cimiento. El origen es lo que determina la porción de saber a la que se tiene acceso, de modo que se garantice la perpetuación de su linaje. Y, en el momento en que cada anciano o joven del Círculo se sienta en un ejercicio de intercambio con otro, abre la posibilidad de tejer en conjunto la totalidad de conocimiento que supone la cosmogonía. La com-pletitud del conocimiento apa-rece de modo que los hombres y los pueblos sólo accedan al saber en la manifestación de la inte-rioridad y el intercambio con ese otro distinto. Sería una tarea difícil la de un solo hombre que portara la sabiduría absoluta y plena de todas las cosas, en términos del ordenamiento, conduciría a la formación de monopolios del saber alrededor de lo que se llama “sumos sacer-dotes”. Si una sola persona porta el conocimiento, se generan desequilibrios que conducen a fracturas entre las comunidades y a guerras entre los hombres.

Todo este pensamiento incide

en el grupo bajo la implicación del respeto mutuo por los demás. Genera el desprendimiento de la caída en absolutismos de los que ha sido fruto el desarrollo histórico de todas las comunida-des, culturas y pueblos. A me-dida que el saber se especializa, la relación y el intercambio con los otros se hacen necesarios para crecer en la construcción del orden armónico dentro del conjunto de la Madre Tierra.

Es de esta manera como al interior del grupo el uso de las plantas enriquece la experiencia de cada miembro a partir del in-tercambio en el proceso de socia-lización y conduce al incremento del conocimiento, la conciencia de sí y de sus raíces. En la me-dida en que se conoce el origen del otro, de sus plantas, de la palabra y la intención con que estas les han sido entregadas, se genera un distanciamiento de la propensión al desorden, hay una exhortación al respeto por los orígenes culturales que cada miembro lleva consigo. Como jóvenes portadores de esa herencia, se hace más fuerte el compromiso de aprender a respetar, oír, venerar el propio saber y valorar el de los otros. Se fortalece y fomenta un camino sustentado en la imparcialidad para abrir las puertas hacia un espacio donde la multicultura-lidad tiene una cabida real�

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Referencias bibliográficas

Barbosa Estepa, Reinaldo. (2011). El orden del todo: sierra goanawind-wa- shwndwa un territorio de memorias, tendencias y tensiones en cuanto al ordenamiento ancestral. Medellín, La Carreta Editores E. U., Iepri, Universidad Nacional de Colombia.

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El temazcal, conocido también como temazcalli, se define como el ritual

indígena propio de la cultura mesoamericana que en esen-cia es de carácter curativo y que ha permanecido hasta hoy gracias a la aparición de los ancianos nativos y a su transmisión de saberes a blan-cos y mestizos hacia los años setenta, aproximadamente.

La práctica del temazcal es ancestral y legado —como el temazcalero (o corredor de temaz-cal) denomina— de los ancianos del norte, quienes pueden ser de raíces lakotas, mexicas, siou-xes, mayas o, precisamente, nahuas, de donde su nom-bre proviene y que significa

también ‘casa de los abuelos piedra’. La razón de ser lla-mados abuelos es, quizá, por ser considerados los seres más antiguos en habitar la Tierra.

Javier Idarraga, el experto consultado en cuestión y quien desde sus veinte años —apro-ximadamente hacia los años noventa— participa y preside los temazcales, afirma: “En efecto, los orígenes de la cere-monia son remotos. Se dice que el primer temazcal se realizó en Siberia”, además de ser “una de las primeras ceremonias entre-gadas al hombre para su bienes-tar” (J, Idarraga, comunicación personal, 7 de julio de 2013).

Ahora bien, este ritual puede ser clasificado en dos corrientes:

del espíritu: sobre la práctica del temazcal

Por: Ángela María Blanco Nieto*

* Estudiante de Filosofía. Universidad Nacional de Colombia. jhforeror@unal.edu.co

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paralelo al temazcal tradicio-nal (practicado en países como Guatemala, México y Nicara-gua) se encuentra también el practicado en Estados Unidos y Canadá, al que se le denomina Inipi. Mientras que en el Inipi los cantos son en lengua lakota, en el otro se entonan en español y náhuatl. Por todo lo demás, es el mismo temazcal. Consiste, a grandes rasgos, en un baño de vapor: se ingresa a una cueva (también llamada temazcal) construida de materiales na-turales, en la que un número considerable de personas se dispone a recibir una sanación, ya sea espiritual o ya corporal.

Así pues, Inipi y temazcal operan del mismo modo: se calientan un número determi-nado de piedras durante apro-ximadamente una o dos horas y se introducen una a una en el recinto (la cueva o semiesfe-ra con apariencia de iglú). Es indispensable que haya dentro del mismo un hoyo en la tierra para las piedras que serán sal-picadas con agua, con el fin de producir altísimas temperaturas y —por supuesto— la sudora-ción a los participantes como liberación de las afecciones.

Al hablar de la duración de la ceremonia, se comprende que no hace falta hacerlo en térmi-nos del tiempo “real”, es decir, de un tiempo lineal. “Aquel

que participe de la ceremonia entrará, pues, en otro tiempo”, declara el temazcalero. “Se tra-ta, más bien, del tiempo de la sanación”. En consecuencia, la ceremonia puede ser corta o pro-longarse hasta seis horas. Esta consta de ‘cuatro puertas’, en alusión a los cuatro elementos; se entonan cantos y alabanzas a estos cada vez que ingresa una piedra al recinto. Los vapores despedidos por las piedras se intensifican y, entonces, los participantes pondrán a prueba su capacidad de serenidad ante lo que puede parecer un entorno bastante incómodo: bien sea por el calor, por la sudoración, o por el hecho de estar en total oscuridad y con poca ropa en presencia de desconocidos.

Pero hay más: al temazcal (recinto) se asocia la carga sim-bólica del útero, por su similitud con la barriga de una mujer en-cinta. Es, entonces, el retorno, el regreso a la madre que pro-porciona un estado de alivio, y, sobre todo, es una purificación a través del calor y del agua.

Los beneficios físicos son innumerables gracias a la gran cantidad de sudor perdida. La liberación de toxinas en una sesión es inmensamente prove-chosa y sus resultados son equi-valentes a los de una actividad física —como nadar o correr— que se practique regularmente.

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“Se presenta tonificación de piel, mejoras en el sistema inmunológico, por mencionar algunos —dice Javier— que, en últimos términos, producen la desintoxicación del espíritu: tranquilidad, plenitud y paz” (J, Idarraga, comunicación personal, 7 de julio de 2013).

Si bien la práctica presente es —más que un rescate o una reinvención —una continua-ción, como lo afirma el corre-dor, desde luego esta no estará intacta, sino que variará con la transmisión de un asentamien-to social a otro y de una época a otra. Sin embargo, seguirá siendo en esencia la misma.

“La tradición está viva. No es coincidencia que se trans-figuren sus detalles, porque cada temazcalero tiene su propia forma de proceder, agregar o sustituir detalles, que son esos: caracteres removibles. Dicho de otro modo, es de vital impor-tancia el propósito de convocar al aire, al fuego, al agua y a la tierra, de otro modo no hay ceremonia” (J, Idarraga, comu-nicación personal, 7 de julio de 2013). Por otro lado, dicha permanencia o continuación del temazcal depende también de que su recepción no sea arbitra-ria ni azarosa: de que el recibi-miento desde los mayores hacia los nuevos practicantes sea idóneo, es decir, que su receptor

esté preparado. Se trata, pues, de una preparación aproximada entre los seis hasta, incluso, los diez años para que el reci-bimiento se realice sin faltas e incongruencias. A partir de las observaciones adquiridas por la estancia permanente junto a los mayores, se da el aprendizaje. El primer paso es la asistencia a la ceremonia como acompañan-te del instructor que, luego del tiempo necesario, le encargará a aquel la preparación del fue-go. No obstante, en este sentido también, la Búsqueda de visión o la Danza del sol son indispensa-bles como instrumentos para tal recibimiento —“al menos en el Inipi”, explica Javier—, que consiste en subir a una monta-ña durante cuatro años y, allí, cada año, durante un período de cuatro días en el solsticio de verano) y habiendo ayunado, danzar al sol alrededor del árbol de la vida, pidiendo respuesta a los propios interrogantes.

Dado que los nativos que dirigen sus temazcales desde la ortodoxia aseguran que el temazcal no debería llegar a manos de blancos ni mestizos, surge la pregunta de qué tan perjudicial resulta propagar esta práctica. Si acaso su populariza-ción significa su inmediata de-cadencia, si solo los indígenas pueden asistir o si, a lo mejor, “no hay manera de pervertir lo

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sagrado”, como afirma Javier, y lo justo sea asumir esta práctica desde su punto más laxo porque estos son tiempos nuevos.

Ahora bien, pese a los cui-dados o las restricciones, resulta inevitable que tanto el temazcal como otras prácticas chamánicas –ejemplo directo, la toma de yagé- se conviertan en un negocio.

“Las cosas del espíritu no se cobran, pero es necesario el desprendimiento de esa hipo-cresía respecto del dinero y lo sagrado: los implementos cues-tan, el desplazamiento hasta el recinto, la madera, en fin”, (J, Idarraga, comunicación perso-nal, 7 de julio de 2013), afirma afirma Javier, quien además co-menta sobre la presencia de un equilibrio: el de un aporte eco-nómico que no será exuberante ni mucho menos obligatorio. De lo contrario, la exigencia de cuotas altas haría parte de

un ‘prerrequisito’ para parti-cipar de la ceremonia, cuando el temazcal prescinde de exi-gencias o prerrequisitos. No es necesario más que aquello que impulse a las personas a parti-cipar: las motivaciones varían desde otorgarle a la ceremonia el carácter curativo, místico y espiritual hasta expectativas de mejoras en la salud o el simple goce físico por su proxi-midad, claro que más profun-da e intensa con el sauna.

Con todo y lo anterior, conviene decir que el temazcal, más que una práctica indígena desconocida (entre tantas), es un llamado —muy atractivo, por cierto— a la búsqueda de resultados otorgados por la natu-raleza. Pero, sobre todo, trata de los sentimientos de vitalidad y alegría provocados que, en con-secuencia, también son un pro-ceso alternativo de reflexión�

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Habían pasado muchos años desde que, por primera vez, todavía

siendo niño, asistí a un “an-gelito baila’o”, ritual fúnebre que, en la vereda Venecia, de Sogamoso, donde viví mis primeros años de vida. Era tradicional en la década del setenta y que se caracterizaba por elementos cultuales que, tiempo después, empecé a reconocer como comunes en otros ritos fúnebres de otras regiones de Colombia, como los de chigualo o gualí, en la costa del Pacífico, o los de lumbalú, en la costa del Caribe, que hasta ahora no había considerado como objeto de estudio y, mu-cho menos, de investigación.

Por: Jorge Ferney Cubides Antolínez*

La cultura es el único terreno en el que nos estamos encontrando en Colombia sin necesidad de matarnos. Tenemos que insistir en la necesidad de aproximarnos a la investigación. Aunque suene repetitivo: buscar de dónde venimos y para dónde vamos…

Orlando Serrano (Investigador de la U.I.S.)

* Licenciado en Ciencias de la Educación: Danza y Teatro, Diplomado en Gestión Cultural, especialista en Computación para la Docencia, Magíster en Historia Social y de la Cultura. Directivo docente – Coordinador Institución Educativa Integrada Joaquín González Camargo, colegio oficial de la ciudad de Sogamoso. Docente de la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia. Desde 2008 forma parte de la Red Internacional de Investigadores en Estudios de Fiestas RIIEF e INTERCULTURA, Colombia.

Casi treinta años después, cuando el calendario rondaba el mes de noviembre de 2012, e imbuido en el ambiente aca-démico de análisis de nuestras tradiciones festivas y carnavales-cas en Colombia, me encontré de repente en un debate sobre la esencia, vigencia y presencia de los ritos fúnebres en Palen-que, lo que hasta entonces no me había dado mucho en qué pensar, hasta que alguien ajeno a las ponentes indicó la ame-naza que representa para estas tradiciones el ya masificado mercado que funerarias, com-pañías de servicios exequiales y otros negocios relacionados con la muerte han instaurado en nuestro territorio… A partir de

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allí, la participación del audi-torio y la discusión misma del encuentro tomaron otro rumbo.

En efecto, las opiniones a favor y en contra de lo que representan este tipo de nego-cios en la configuración de la cultura generaron otro debate quizás ajeno al que se preten-día, mas no por eso menos importante: el de la globali-zación y su incidencia en la pérdida de identidad cultural.

Como era de esperarse, no se llegó a ninguna conclusión por la diversidad de opinio-nes sobre el tema, pero quedó en el ambiente la inquietud rondando como un eco, pi-diendo ser tratada, buscando espacios para su reflexión. Este texto es un pequeño in-tento para abrir el debate.

Los estudios regionales que se adelantan en Colombia desde la perspectiva de la historia social han abordado diversos temas de la vida cotidiana, las costumbres y las relacio-nes de las comunidades, pero son pocos los casos en los que se ha tomado la muerte y sus elementos como objeto de estudio. Como se sabe, Ja-mes Lockhart (como se citó en Bonnett, 1981, p. 159) ha pos-tulado que “cualquier rama de la historia puede convertirse en una investigación social si se desvía su atención de su objeto

de estudio principal hacia los sujetos que realizan la acción”, por lo que este texto se enmarca en dicho campo, en concordan-cia también con la catalogación que hace Hobsbawm (como se citó en Bonnett, 1981, p. 159) al demarcar como uno de los cam-pos de la historia social el que hace referencia a “los escritos sobre algunas actividades hu-manas difíciles de agrupar por su variedad, como los asuntos concernientes a la vida cotidia-na, modales o costumbres...”

A la vez, se circunscribe al campo de la ‘historia popular’, establecido como uno de los tópicos tratados actualmente por la historia social, de acuerdo con Diana Bonnet (1981), y que, según ella, “se caracteriza por el estudio de todo aquello que tenga que ver con la vida de las personas” (Bonnet, 1981, p. 172). En su configuración se abor-dan aspectos como la religión, las creencias, los rituales, las relaciones entre lo social y lo económico y algunos aspectos sociológicos que surgen como complementación del trabajo en torno al objeto de estudio: la muerte como rito y como negocio en la Colombia actual.

Desde esa perspectiva, reducir las magnitudes del problema de investigación al complejo esquema de descono-cimiento y desinterés, no solo

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por parte del Estado, directo responsable de su conservación ritual como patrimonio cul-tural, sino también por parte de quienes a lo largo y ancho del país tenemos como base de nuestro trabajo profesional u ocupacional la tradición popular en todas sus manifestaciones, sería aceptar una obvia realidad nacional que día a día preocu-pa más en todos los campos de estudio de la cultura y que, de entrada, implica abordar estos rituales de la muerte como he-chos culturales propios de una identidad particular dentro de las comunidades estudiadas.

Pero no es solo eso. En sus antecedentes, el proble-ma aparentemente simple de desplazamiento cultural de las tradiciones fúnebres en las comunidades rurales y, aun, en algunas comunidades urbanas marginadas, conlleva a entrar en campos hasta ahora inexplorados de estudio frente a la influencia del comercio, los mercados y el negocio que en torno a la muerte se han popularizado y masificado en la Colombia actual, respecto a la conservación de las tradi-ciones fúnebres ancestrales. Y, desde luego, implica recurrir a las leyes vigentes, particu-larmente a la Ley 397 de 19971, para exigir a las autoridades estatales la declaratoria de estas tradiciones como componentes

del patrimonio cultural colom-biano y reclamar su corres-pondiente protección frente a este fenómeno comercial.

Los elementos comunes en los tres tipos de rituales fúne-bres estudiados, a saber: los de lumbalú, en la costa Caribe; los de chigualo o gualí, en la costa del Pacífico, y los ‘angelitos baila’os’, en la zona andina del Altiplano, permiten inferir una tradición ancestral lejana en estos rituales, ‘transversalizada’ por las manifestaciones anexas al contexto formal del ritual fúnebre como proceso de cohe-sión social y la influencia de los negocios y el comercio de servi-cios exequiales como elementos ‘aculturizantes’ y arrasadores de las tradiciones ancestrales.

En cuanto a delimitación teórica es muy poco el material impreso o documental existente en torno a este tipo de tradi-ciones rituales ancestrales. Sin embargo, se sabe que el Centro de Documentación Musical del extinto Instituto Colombiano de Cultura (Colcultura), hoy transformado en Ministerio de Cultura, sigue existiendo con ese mismo nombre, aun-que su material de archivo ha sido ampliado a otras ramas de estudio distintas a la música, a la vez que se han conservado múltiples registros de rituales fúnebres en palenques de la

1. La Ley 397 de 1997, o Ley General de la Cultura, fue sancionada el 07 de agosto de 1997 por el entonces presidente de la República, Dr. Ernesto Samper Pizano. Desarrolla los artículos 70, 71 y 72 y demás artículos concordantes con la Constitución Política y se dictan normas sobre patrimonio cultural, fomento y estímulos a la cultura; se crea el Ministerio de la Cultura y son trasladadas algunas dependencias del extinto Instituto Colombiano de Cultura a la nueva estructura estatal.

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costa Caribe y en el departa-mento del Chocó (para el caso del Pacífico). De todas formas, aún se desconoce si existe algún registro de rituales fúnebres en el interior del país o en los Llanos orientales. A este res-pecto, se sabe de investigadores que han abordado estos temas y entre los que se cuentan al maestro Guillermo Abadía Morales y al músico, composi-tor e investigador de la cultura llanera, Miguel Ángel Martín.

Por demás, existe memoria escrita y audiovisual de algunos eventos académicos, como las Jornadas Regionales de Cultura Popular, que se realizaron en los años 1989, 1990 y 1991 por parte de Colcultura y el Plan Nacional de Rehabilitación (PNR), y en las que están registradas ponencias

presentadas en los foros, tales como Ritos Fúnebres en Palenque2, La separación para siempre y, tam-bién, La muerte en la cultura negra chocoana y el rito (Mena, 1989).

La pregunta es la misma: ¿la masificación y populari-zación en el ofrecimiento de planes de previsión exequial y otros servicios fúnebres por parte de las organizaciones comerciales dedicadas a la explotación de la muerte como negocio se constituyen en un elemento determinante en el proceso de desplazamiento o desaparición de las tradiciones rituales fúnebres ancestra-les del ‘angelito baila'o’, en el Altiplano cundi-boyacense; lumbalú, en la costa Caribe, y chigualo o gualí, en el Cho-có?... El debate está abierto�

Referencias bibliográficas

Bonnett Vélez, D. (1981). Introducción a la historia: Fundamentos de la ciencia histórica. Revista ECO, t. XLV/1, (241).

Hobsbawm, E. (1981). De la historia social a la historia de la sociedad. Revista ECO, t. XLIV/6(240).

Lockhart, J. (1981). La historia social en Hispanoamérica colonial: evolu-ción y posibilidad. Revista ECO, t. XLV/1, (241).

Mena García, Z. (1989). La muerte en la cultura negra chocoana y el rito. III Jornada Regional de Cultura Popular, Quibdó.

3. Ponencia que recoge la síntesis del trabajo titulado “La muerte en palenque, sus costumbres”, de Julia Simarra Torres, ganador del concurso de historia local, Banco de la República – Cámara de Comercio, 1988. Su autora es trabajadora social, investigadora y miembro directivo de la Organización “Palenque Adelante”, Palenque de San Basilio, Cartagena, Bolívar. La ponencia se presentó en la II Jornada Regional de Cultura Popular, Mompox, 1989 (Colcultura-PNR).4. En esta ponencia se describe el rito de la muerte en el Pacífico. Fue elaborada por el Grupo de Afiliados a la Organización de Barrios Populares del Chocó y presentada en el foro cultural de la III Jornada Regional de Cultura Popular, Quibdó, 1989 (Colcultura-PNR).

Cráneo – Museo de Ciencias Forenses José María Garavito BarayaDirección de Museos y Patrimonio Cultural

Universidad Nacional de Colombia Sede Bogotá

Fotografía 2011

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Resumo

O cemitério é um espaço privilegiado para o uso da História, pois se trata de um local de guarda de uma memória claramen-te definida em monumentos repletos de signos. O objetivo deste trabalho é relacionar o uso deste espaço urbano específico à constru-ção da memória de personalidades ligadas à música e ao carnaval carioca. No caso em questão, os mortos são pessoas conhecidas e reconhecidas por seu trabalho artístico. Duas vias são estabelecidas: composição das sepulturas com seus símbolos, significados e men-sagens; recepção, (re)construção e perpetuação da memória pelos visitantes destas sepulturas. Epitáfios, signos, fotografias e outras marcas que estão presentes nas sepulturas muito nos ajudam a compor o tipo de memória que se procurou perpetuar e qual relação se pretendeu estabelecer entre o vivo (fã) e o morto (artista). Para a elaboração deste trabalho foram escolhidas consagradas personalida-des carnavalescas. Assim, as sepulturas de Noel Rosa, Ary Barroso, Carmem Miranda e Clara Nunes foram as selecionadas. Localiza-das no mesmo cemitério, próximas ou distantes, ou em cemitérios diferentes, trazem informações pessoais e representações de épocas próximas e distantes. Espera-se contribuir para a compreensão de um tipo específico de fonte para a história do Carnaval carioca.

Palavras-chave: Carnaval, personalidades carnavalescas, cemitério, sepulturas, símbolos.

da memória de carnavalescos (cantores e compositores)em

cemitérios cariocas (1936-1983)

Por: Prof. Dr. Alberto Gawryszewski (UEL)*

* As fotografias neste texto foram realizadas pelo autor in loco. Pesquisa financiada pelo CNPq/CAPES (Chamada CNPq/CAPES No. 07/2011).

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Introdução

Busca-se neste texto fazer uma análise sobre os componentes dos túmu-

los selecionados de consagradas personalidades carnavalescas. Estes túmulos estão localizados nos cemitérios cariocas de São João Batista e São Francisco Xavier. Para a elaboração deste trabalho foram escolhidas as sepulturas de Noel Rosa, Car-mem Miranda, Ary Barroso e Clara Nunes. Procurou-se traçar aspectos comuns, identificação de signos do mundo sagrado e profano (música/carnaval) que comporiam os túmulos/mausoléus pesquisados.

Este texto está dividido em duas partes. A primeira discute o conceito de intermediação e apresenta o cemitério como lo-cal de memória e a composição dos túmulos, com sua esta-tuária e epitáfios. A segunda parte trata dos signos existentes nos túmulos selecionados.

Alguns pressupostos

Considerando que se está trabalhando com compositores e/ou cantores, em sua maio-ria, deduz-se que a família do(a) falecido(a) possui recur-sos financeiros para execução de sepulturas em mármore e com a presença de ornamen-tos também em mármore ou bronze, estatuária compondo-se

de meio busto do retratado ou a presença de placas, de fotografia em medalhões de mármore/esmalte/ferro, data do natalício ou da morte, etc.

A representação do mundo social e, no caso, do mundo do carnaval da relação sagrado/profano é determinado pelo conjunto de seus componentes em busca de uma identida-de. Como o espaço cemiterial é eminentemente religioso, há a soma destes mundos, com suas respectivas repre-sentações e simbologias.

Neste trabalho, parte-se da perspectiva da existência de es-paços diversos, construídos para serem vivenciados e, também, comportar experiências, valores e ideias. Há o espaço geográfico do cemitério na cidade; há o espaço da sepultura/mausoléu dentro do cemitério; há espaços no mausoléu/sepultura que compor-tam, conjunta ou isoladamente, epitáfios, fotografias, ornamen-tações várias, estatuária, placas, bustos, símbolos, história da família (cronologias com da-tas e nomes), etc. As vivências e experiências, as emoções e sensações variam conforme o uso destes espaços, separadamente ou em conjunto. Não se pode esquecer que a própria fotografia (e demais ornamentos) possui seus espaços internos e externos no momento de sua construção.

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Portanto, utiliza-se o con-ceito de intermediação, não só da fotografia, mas de todos os componentes que integram o mausoléu/sepultura. Este(a), com ajuda das ornamentações, atua na construção de uma memória individual e, em espe-cial, coletiva. Esta se refere ao cotidiano de milhões de pes-soas que repartiam seu tempo com as atividades culturais e com o artista/carnavalesco.

Mas para compreender a me-diação é necessário entender a composição do objeto, localizá-lo histórica e socialmente, conhe-cer sua(s) particularidade(s). Neste sentido, as ornamentações são carregadas de sentidos. A construção das tipologias nas se-pulturas/mausoléus pesquisados ajudará a verificar estes pontos.

Um importante compo-nente cemiterial é o epitáfio. Como escrito antes, faz parte da construção de uma me-mória, em especial, do fale-cido, mas dentro dos padrões morais e sociais vigentes1.

Deve-se entender o epitáfio como uma maneira de valorizar o morto e realçar seus valores e ideais, reafirmar valores fami-liares e manter estes laços. Mais que um aspecto individual, re-força o caráter coletivo, familiar. Os epitáfios nos dão, ao longo do tempo, informações culturais e religiosas importantes frente

ao conceito de morte e de sua superação, formas de expressar e vivenciar sentimentos. O mes-mo se pode dizer da estatuária.

O familiar do morto deseja prestar uma homenagem, mas ao mesmo tempo tecer uma memória dos laços que cons-truiu. Esta é um fato social, temporal e espacial. Na maioria das vezes há liberdade de esco-lha das narrativas, dos signos e das imagens, que podem trazer impressões sobre o morto, suas relações sociais, profissionais e familiares. Da mesma forma a impressão destes sobre o fato da morte demonstra sentimentos e aspirações terrenas e celestiais. Tais aspirações e sentimentos são coletivos, são construções imaginárias repletas de signos relativos ao poder, etnia, mo-ral, ética, religião. Assim, até que ponto é possível pensar as sepulturas de personalidades eminentemente ligadas a uma festa da “carne” com elementos sagrados? Ou, até que ponto é possível pensar em elementos sa-grados ligados as personalidades vinculadas a uma festa profana? É isto que veremos a seguir.

Uma proposta de análise cemiterial

Nesta parte do texto serão examinadas as sepulturas das personalidades escolhidas. A

1. Ver Cemitério São Pedro: espaço de vida, espaço de memória. In: Gawryszewski, Alberto (org.). Patrimônio Histórico e Cultural: cidade de Londrina. Londrina: LEDI/UEL, 2011. P. 62.

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proposta é apresentar cada uma delas separadamente, descrever os elementos de sua composição e analisar aspectos ligados ao mundo carnavalesco e religioso.

Comecemos com o compo-sitor e cantor Noel de Medeiros Rosa. Nascido em 1910, na cida-de do Rio de Janeiro, de família de classe média, estudou em um dos melhores colégios da cidade e ingressou na faculdade de medicina. Mas desde cedo abraçou a música e a boemia, não concluindo o seu curso. Morador do bairro operário de Vila Isabel, ficou conhecido como o “Poeta da Vila”. Morreu com apenas 26 anos de idade, de problemas pulmonares agrava-dos pela sua vida boêmia. Não se pode pensar a música popu-lar brasileira sem a figura de Noel Rosa. Suas criações foram gravadas pelos mais importan-tes cantores do Brasil, sendo até hoje lembradas no carnaval.

Noel Rosa foi enterrado no cemitério de São Francisco Xavier. Sua sepultura, cuja data de construção não foi dada a conhecer, não possui nenhuma informação. É composta por uma placa onde se vê o bus-to em relevo, outra placa com dedicatória, uma palma e um violão. Além, é claro das datas de natalício e morte do composi-tor. Sua imagem retrata o perfil do compositor, vestindo a roupa

de sua época, terno e gravata. A placa abaixo do busto possui os seguintes dizeres: “A Noel Rosa, poeta da Vila, homenagem do povo carioca. Iniciativa da Asso-ciação Atlética de Vila Isabel.” Datada de 11-12-1960. Portanto, quando completaria 50 anos de idade. Por fim, abaixo, dois símbolos que unem o sagrado e o profano: a palma e o violão. A palma é universalmente consi-derada como símbolo de vitória, de ascensão, de regenerescência e de imortalidade (Chevalier & Gheerbrant. 2009: p. 680).

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Portanto, Noel Rosa não mor-reu, pois sua alma ascendeu aos céus. Ao lado da palma há o con-torno de um violão. Instrumento símbolo da produção artística do compositor, foi subtraído por algum desonesto. O violão, instrumento musical popular até os anos trinta, não gozava de boa acolhida nos meios mais elitizados econômica e cultural-mente, assim como o samba. Andar com violão às mãos po-deria acarretar passar a noite na prisão. Mas era a marca de Noel Rosa, seu meio criador. Mas, tal qual a Palma, o violão também adquire o caráter de eternidade, de imortalidade ao compositor/cantor. Suas músicas, entretan-to, nada tinham de sagrado, pois cantavam os amores, as mágoas, as alegrias, a boemia, os cabarés, a vida e a morte.

Na sepultura de Noel Rosa, enfim, é possível identificar sua figura ao carnaval, à música po-pular brasileira, lá está o violão. Vê-se a imagem do “poeta da Vila”, com o epitáfio devidamen-te fundamentado, localizado espacialmente e assinado. Não era da família, que não está pre-sente no túmulo. Há a imagem explícita do sagrado (Palma).

Outro importante compo-sitor brasileiro que será anali-sado é Ary Barroso (1903-1964). Nascido fora da cidade do Rio de Janeiro (Ubá, estado de Minas

Gerais) em 1903, vem para esta cidade fazer o curso de Direito. Entre os estudos e a boemia, conclui o curso que nunca apli-cou. Tornou-se um dos maiores compositores da música popular brasileira, incluindo uma com-posição referência, “Aquarela do Brasil”, utilizada na produção de Walt Disney, “Alô amigos (1942)”. Além de compositor, Ary barroso foi cantor, narrador esportivo, radialista e político.

Pela imagem abaixo, ob-serva-se os elementos que compõem a sepultura do com-positor e se pode verificar vários aspectos. O meio busto presen-te está no elemento mais alto da sepultura, portanto, com destaque. Apresenta-se vestindo um terno e uma gravata, olhar ao longe, e não esboça sorriso. Uma imagem respeitosa que, isolada, poderia representar um cidadão reconhecido, agra-ciado com o busto por alunos ou colegas de trabalho, etc. Qualquer pessoa sem nenhum vínculo com o carnaval, ou mesmo, que odiasse o carna-val. Poderia ser um político (na verdade, foi), um empresário, um embaixador, entre outros.

No plano mais abaixo vemos uma figura feminina, próxima a ela havia um pandeiro (tal qual Noel Rosa, teve seu orna-mento subtraído). Em muitas sepulturas, em especial de

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pessoas abastadas, do sécu-lo XIX e início do século XX, encontramos muitas figuras femininas, com destaque para a pranteadora, ou seja, uma figura com a cabeça voltada para o chão, com as mãos se-gurando a cabeça, chorando.

A figura feminina é repre-sentada por uma mulher/jovem vestindo uma roupa respeitosa, embora com os braços à mostra. Sem ornamentos e descalça, aproxima-se da pureza, embora não represente uma figura ange-lical. Ela está próxima da ima-gem da desoladora, geralmente associada à figura feminina alada. Está cabisbaixa, seu olhar se dirige para baixo, não para o pandeiro. Uma face triste, reflexiva. Ou, quem sabe, está cansada de dançar, daí a perda do calçado e cabisbaixa. O ins-trumento musical, o pandeiro,

está em silêncio. Um instru-mento rítmico, ligado a um tipo de musica carioca (embora presente no resto do Brasil em outras festividades), o samba. Próximo a este, um instrumento do ofício de narrador esportivo de rádio, outra profissão de Ary Barroso, seu famoso apito.

Próximo aos pés da figura feminina havia folhas soltas (partituras musicais), igual-mente subtraídas. Esta dava ao morto mais uma relação com a música, como também a harpa, na parte frontal inferior. No oposto a esta, vê-se a figura que representa o teatro, no caso a comédia (quem sabe o teatro de revista, um teatro musicado).

A sepultura foi construí-da em mármore vermelho e estatuária dourada, portan-to nada discreta e destoando das demais. Portanto, suas

† 108cores e seus ornamentos cha-mam a atenção do visitante ao túmulo ou ao cemitério.

Não está presente nenhu-ma figura sagrada. Nenhu-ma cruz, imagem de Cristo, nada. Se a relação com a mú-sica está evidente, o sagrado está totalmente ausente.

Não há presença de epitá-fios. As mensagens devem ser lidas nos ornamentos. Não há datas, nenhuma referência além do nome do falecido.

Outra sepultura a ser anali-sada é a da cantora e atriz Car-mem Miranda (1909-1955), uma das mais visitadas do cemitério São João Batista no dia de fina-dos (dois de novembro). Con-temporânea de Ary Barroso, com

ele cantou, assim como muitas de suas composições. Carmem Miranda foi a mais importante cantora brasileira nos anos 30, desembarcando nos EUA para uma carreira promissora no cinema de Hollywood nos anos 40. Sua imagem, com frutas na cabeça, até hoje pode ser encon-trada em desenhos animados americanos. Tom e Jerry, Lucille Ball, Woody Allen, entre outros, usaram e citaram a performance de Carmem em seus produtos.

Ao visualizar a sepultura, chama a atenção o fato de que uma figura tão conhecida, cuja imagem esteve presente nos lares brasileiros e americanos por tantos anos, não possua foto-grafia. Uma imensa assinatura,

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com traços firmes, foi colocada no centro da sepultura, não deixando dúvidas sobre quem ali está sepultada. Uma estátua religiosa está presente: Santo Antônio. Uma imagem comum, inconfundível. O uso da ima-gem sacra, do santo de devoção é muito comum em cemitérios brasileiros, sendo Santo Antônio um dos mais populares. A ima-gem sacra é dotada de atributos que reforçam e identificam o falecido(a) com a representação religiosa. Portanto, sua existên-cia leva o passante a ver ali uma devota, uma pessoa religiosa. Abaixo da imagem, em relevo, pode-se ver um mapa das Améri-cas, dando a entender a relação da cantora/atriz com o Brasil e o exterior, no caso os Estados Unidos. Ao lado do mapa, mas em outra superfície, encontra-se uma placa com escrito do mari-do da falecida: “Em memória de minha querida esposa Carmem Miranda Sebastian, Seu devotado marido. Datada de 5 de agos-to de 1955.” No outro extremo, outro mapa, agora englobando a África e a Europa, em uma referência ao país de origem da cantora/atriz, Portugal. Ao lado, outra placa com os dizeres: “Saudades de sua mãe Maria Emilia Miranda da Cunha”.

Percebe-se que se não fosse a data colocada na placa do mari-do de Carmem, o passante não

saberia da data de sua morte. A idade com que faleceu não é dada a conhecer, já que a data do natalício não está presente.

Nenhuma referência ao carnaval ou ao cinema é en-contrada. Por que a família de Carmem Miranda se absteve de ligar sua memória ao carna-val? A música? A atriz? Talvez não houvesse necessidade diante de sua enorme fama?

Não há propriamente um epitáfio tradicional. Há duas referências (do esposo e da mãe) visto à falecida. A soma-tória das imagens possíveis ou não, conforme o conhecimen-to do passante, é que dará as informações sobre a falecida, conforme foi apresentado.

Por fim, outra personagem da música popular brasileira e do carnaval a ter sua sepultura analisada é Clara Nunes. Mais contemporânea, morreu jovem, no auge da carreira, com 40 anos. Clara teve uma carreira meteórica, sendo a primeira cantora brasileira a vender mais de 100 mil cópias de um LP (Long Play). Sempre cantando de branco e muitas músicas ligadas ao Candomblé e a Umbanda, religiões afro-brasileiras, Clara não escondia seu espiritismo, a sua escolha religiosa. Sua sepul-tura é muito simples, coberta por mármore branco e possui um caramanchão de alumínio.

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2. Depoimento de João Nogueira pra o programa Ensaio, da TV Cultura de São Paulo, no ano de 1992.

Há uma cruz, deixando claro ao passante que se trata de uma pessoa cristã. A fotografia mos-tra uma jovem, de batom forte, com seus cabelos cacheados e es-pessos. Veste uma blusa branca. Abaixo da fotografia, um epi-táfio: “... ela se foi pra cantar para além do luar onde moram as estrelas... Adeus meu sabiá. Até um dia”. Trata-se de um dois trechos da letra da música “Ser de Luz”, de autoria de Paulo Cesar Pinheiro (marido da can-tora e importante compositor da música popular brasileira), Mau-ro Duarte (compositor reconhe-cido) e João Nogueira (sambista, importante cantor da música popular brasileira). Esta música foi feita dias após da morte de

Clara Nunes, para ser um samba definitivo em sua homenagem, nas palavras de João Nogueira. Tornou-se um sucesso popular2.

Trata-se, portanto, de um epitáfio diferente. Muitos epitáfios apresentam poemas, depoimentos e letras de músi-cas. O de Clara Nunes se re-mete a falecida, mas é trecho de uma música feita em sua homenagem. Pode-se enten-der que ela não morreu, ape-nas foi cantar no céu, além do luar. Seu canto (aqui na terra) era como de um sabiá. So-bre a tampa, o nome de Clara Nunes e as datas do natalício (1942) e do falecimento (1983).

Seu túmulo é um dos mais visitados no dia de finados.

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Uma leva de fãs lá comparece para cantar e levar flores. Um diferencial em relação às demais personalidades aqui pesquisa-das foi sua constante declaração de fé. Uma das placas chama a atenção para esta questão: a cantora se tornou intercesso-ra. A placa, em mármore diz: “Agradeço pelas graças alcança-das. Clara Nunes, 29/12/2007.”

A figura da intercessora ou do intercessor é comum em quase todos os cemité-rios brasileiros. São crianças, jovens mortas com violência, pessoas famosas em seu tempo (escravas, benzedeiras, políti-cos, artistas, etc.). É claro que o principal intercessor que se encontra nos cemitérios são as imagens sagras, ou seja, os santos de devoção atuam junto ao Senhor para que o(a) falecido(a) alcance o Paraíso o mais rápido possível. No caso vivo, o intercessor atua como intermediador entre o pedin-te e o concessor da graça, no caso, o Senhor. Clara Nunes, portanto, foi considerada pelo pedinte como uma importante agente intercessora. No caso, a intercessão deu resultado, pois a graça foi atendida.

Considerações finais

As sepulturas analisadas comportam a proposta de ver o espaço cemiterial como local de memória individual e coletiva,

de defensor e propagador de ideias e valores religiosos, so-ciais e culturais da sociedade. Para tal se faz uso do epitá-fio, da estatuária, da imagem (fotografia, busto, etc.) e das datas, natalícias e de morte. O que se percebeu foi a forma diferenciada da construção desta memória e sua relação com o mundo artístico, carna-valesco, profano e sagrado.

Se, de um lado, pôde-se encontrar imagens e símbolos religiosos (Santo Antônio, Cris-to, palma e cruz), relações com o sagrado popular (intercessão), de outro lado há uma ausên-cia completa deste mundo.

Verificou-se a declaração po-pular (via Associação Atlética) de adoração terrena pelo composi-tor ou cantor(a), mas também a ausência completa da relação do artista com seu mundo profano.

Percebeu-se a existência de um mundo musical (par-tituras, pandeiro e violão), mas a ausência de relações com o mundo sagrado.

Enfim, ao morto artista/carnavalesco ou pessoa ligada ao carnaval é dada a família ou ao povo a opção que de melhor maneira representa individual ou coletivamente (família ou fãs) do ponto de vista da cons-trução da memória, o estabele-cimento da relação vivo/morto.

Clara Nunes e Carmem Miranda ainda promovem idas ao cemitério no dia de finados.

† 112

Suas memórias estão no cemité-rio, mas as relações não apenas aí se estabelecem, pois há uma memória visual e sonora ainda presente nos lares, passando de pai para filho, de amigo para amigo. Novos fãs são forma-dos com o decorrer do tempo.

Ary Barroso e Noel Rosa, se não tem uma visitação seme-lhante aos artistas supracita-dos, são sempre lembrados por suas composições, obrigatórias em todos os carnavais�

Referencias bibliográficas

Chevalier & Gheerbrant. (2009).Dicionário de símbolos, Rio de Janei-ro: José Olímpio, 24ª. Ed.

Gawryszewski, Alberto. (2011). Cemitério São Pedro: espaço de vida, espaço de memória. In: Gawryszewski, Alberto (org.). Patrimô-nio Histórico e Cultural: cidade de Londrina. Londrina: LEDI/UEL.

La fotografía y los epitafios en cementerios brasileños como fuentes históricas (siglos XIX, XX y XXI). (2011).Domínios da Imagem, Ano V, n.09, pp. 7-21.

Silva, Armando. (2008). Álbum de Família (a imagem de nós mesmos). São Paulo: SESC.

Contestarte #13 Se realizó usando Fedra Serif, en sus variaciones Regular, Medium y Bold, Normal y Cursiva. Se terminó de Diseñar

en Febrero de 2014, 84 años después del descubrimiento de Plutón, planeta Excomulgado de la Hermandad del Sistema Solar.

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