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Tomo XLVII • N° 101 • Abril 2010

TEOLOGÍA

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N°

101

Revista de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina

nº 101: GRACIELA MATURO: La eternidad como ciencia y experiencia del poeta • ALEJANDRO

MINGO: Mística y anuncio. Un acceso ignorado a la teología trinitaria de W. Pannenberg •

JUAN BAUTISTA RAMÍREZ: El presupuesto de la cristología en San Anselmo de Canterbury. La

divinización de lo humano en Jesucristo • CLAUDIO R. BOLLINI: El desafío de la Entropía a la

Teología • HUGO SAFA: El estado actual de la “Third Quest” o “Tercera Búsqueda” del Jesús

histórico • EMILCE CUDA: Inclusión social e inmigración: posibilidades a partir de la experiencia

católica norteamericana del siglo XIX • RICARDO MIGUEL MAUTI: “Creemos porque amamos”.

La estructura interna del acto de fe en John Henry Newman • JUAN QUELAS: “Las llagas de lo

imaginario”. Un encuentro entre Juliana de Norwich y Adolphe Gesché • INVESTIGACIÓN:

Primera Reunión inter-grupos de investigación de la Facultad de Teología. Emergentes y agenda

• Informe sobre el Seminario permanente de Teología, Filosofía, Ciencias y Tecnología • Crónica

de la Facultad 2009


Concordia 4422 (C1419AOH) - Ciudad de Buenos Aires - República [email protected]

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ISSN 0328-1396


TEOLOGÍA

TEOLOGÍAes una publicación cuatrimestral (abril, agosto y diciembre) de laFacultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Ar-gentina de Buenos Aires. La revista se dirige a investigadores,docentes y alumnos de nivel superior. Ofrece artículos inéditosde Teología y de disciplinas afines. Recibe aportes que resultende la investigación de los docentes de la Facultad y otros textosinéditos de colaboradores externos, con nivel científico, que res-pondan al perfil de esta publicación. En todos los casos se respeta el juicio del Consejo de Redaccióny la opinión de algún miembro del Consejo Asesor Internacio-nal, que actuará como evaluador externo, acercando su parecerde forma escrita u oral.Al final de cada ejemplar se detallan las “Instrucciones a los co-laboradores”, que contienen normas informáticas y criterios re-daccionales que se han de respetar en toda contribución.Las opiniones expresadas en los artículos y trabajos publicadosen Teología son de exclusiva responsabilidad de sus respectivosautores. La revista se reserva los derechos de autor y el derechode reproducir los artículos enteros en otros medios impresosy/o electrónicos.Los índices y resúmenes (abstracts) de los números anteriorespueden consultarse en la sección "Publicaciones - Revista Teo-logía" de la página web de la Facultad de Teología: http://www.uca.edu.ar/teologiaEsta revista es indexada por el Caycit (Conicet - Argentina), porel Catholic Periodical and Library Index (CPLI) y evaluada en elnivel 1 del Catálogo LATINDEX. Pueden también consultarselos artículos a texto completo de toda la revista (desde el número1 de 1962) con un año de embargo, en la base de datos DIALNET(www.dialnet.unirioja.es) y en la base de datos Fuente Académica de EBSCO.

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Nota del Director . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Graciela MaturoLa eternidad como cienciay experiencia del poeta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Alejandro MingoMística y anuncio. Un acceso ignoradoa la teología trinitaria de W. Pannenberg . . . . . . . . . . . . . . . 27

Juan Bautista RamírezEl presupuesto de la cristologíaen San Anselmo de Canterbury. La divinización de lo humano en Jesucristo . . . . . . . . . . . . . 51

Claudio R. BolliniEl desafío de la Entropía a la Teología . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Hugo SafaEl estado actual de la “Third Quest”o “Tercera Búsqueda” del Jesús histórico . . . . . . . . . . . . . . . 91

Emilce CudaInclusión social e inmigración:posibilidades a partir de la experiencia católica norteamericana del siglo XIX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

Revista de la Facultad de Teología de la PontificiaUniversidad Católica Argentina

TEOLOGÍA


SUMARIO

Ricardo Miguel Mauti“Creemos porque amamos”. La estructura internadel acto de fe en John Henry Newman . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

Juan Quelas“Las llagas de lo imaginario”. Un encuentroentre Juliana de Norwich y Adolphe Gesché . . . . . . . . . . . . 155

InvestigaciónPrimera Reunión inter-grupos de investigaciónde la Facultad de Teología.Emergentes y agenda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169

Informe sobre el Seminario permanente de Teología,Filosofía, Ciencias y Tecnología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

Crónica de la Facultad 2009 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

En la apertura del Año Académico 2010, el Pbro. Dr. FernandoOrtega nos ha dirigido unas palabras sobre la Teología y el actual con-texto epocal. En ellas nos ha recordado que “si la teología quiere ofre-cer un servicio de pensamiento a una humanidad que parece atravesaruna crisis sin precedentes, y que lo hace en la errancia, la incertidum-bre y la penuria espiritual, entonces la teología podría hacerlo comoservidora de ese «nuevo paradigma» [el simbólico] entrando en undinamismo de comunión, relacional, que ayude a pensar de otro modo,concretamente, a pensar con el otro, junto a otros, es decir, a pensar endiálogo, interdisciplinarmente, desde lo que ella es propiamente comociencia de Dios”.1

En este número de la revista, se reúnen diversas contribucionesque dan cuenta de la novedad y la riqueza de una teología que buscanuevos lenguajes para hablar de Dios y no deja de caminar promiso-riamente en la tarea interdisciplinaria. Los aportes de Graciela Maturo,Alejandro Mingo, Ricardo Miguel Mauti y Juan Quelas van enhebran-do los hilos de la experiencia poética, la teología trinitaria, la vida teo-logal y la mística. Los artículos de Hugo Safa y Juan Bautista Ramíreznos ayudan a profundizar “el eco del Poema Original, el de la Bella yBuena Nueva del Dios-Alianza”,2 mediante incursiones en laInvestigación sobre el Jesús Histórico y en el Presupuesto de la cristo-logía en San Anselmo. El diálogo con las ciencias se hace presente con

7Revista Teología • Tomo XLVII • Nº 101 • Abril 2010: 7-8

NOTA DEL DIRECTOR

La Teología en diálogo interdisciplinario

1. Discurso en la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina en la Aperturadel Año Académico 2010. Pronunciado en Buenos Aires, el 8 de marzo, para Profesores y Alumnos.

2. Ibid.

REVISTA TEOLOGIA 101 pag. 7 a 138 25/3/10 15:51 Página 7

el estudio de Claudio R. Bollini sobre el desafío de la Entropía; mien-tras que Emilce Cuda nos abre perspectivas acerca de la Inclusiónsocial y la inmigración a partir del contexto norteamericano.

Antes de la Crónica de la Facultad 2009 que nos ofrece PabloEtchebehere, se incluye una nueva sección de nuestra revista bajo eltítulo de “Investigación”, en la cual se irá relatando el camino grupal,de investigación comunitaria, que se está desarrollando en la Facultadde Teología en los últimos años y que se espera seguir alentando enconexión con la Universidad Católica. En esta ocasión, presentamosun Informe de Marcelo González sobre la Primera reunión inter-gru-pos de investigación realizada en octubre pasado y otro Informe deLucio Florio sobre el Seminario permanente de Teología, Filosofía,Ciencias y Tecnología. En su relato, González nos recuerda que:

“la investigación puede ser un puente de primera importancia en la relación entrela facultad de teología y la Universidad Católica en general. Es posible que este-mos ante la posibilidad de un canal estable, firme y representativo de diálogo. Seabren diversos caminos:Entrar en contacto con disciplinas y especialistas a los que se puede consultar. Aprovechar las investigaciones, congresos y visitas de especialistas extranjerospromovidas por la UCA.Sumarse a la red general de investigación de la universidad.Ver la posibilidad de integrar en los grupos de investigación a miembros de otrasinstancias de la Universidad Católica.”

Como nos ha recordado Fernando Ortega citando estas palabrasen su Discurso inaugural, estamos invitados a renovar el papel de lateología dentro del concierto de las disciplinas que se dictan en lasdiversas carreras de nuestra universidad y, de este modo, a enriquecerla teología proporcionándole una mejor comprensión del mundo de hoyy haciendo que la investigación teológica se adapte mejor a las exigen-cias actuales (cf. Ex Corde Ecclesiae 19).

8 Revista Teología • Tomo XLVII • Nº 101 • Abril 2010: 7-8


RESUMEN

Los poetas hablan de la eternidad. Recuerdan, perciben, proponen o anun-cian la dimensión de lo eterno, en contraste con lo temporal y fugaz de lavida. Hasta podría decirse que, sustancialmente, no hablan de otra cosa. Enesta preocupación se aproximan a tradiciones filosóficas y religiosas quediscurren en la misma dirección. Desarrollan una ciencia de lo eterno, quese vuelca en formas singulares de la expresión. Además de acercarse a estehorizonte metafísico, el poeta vive de algún modo la experiencia de la eter-nidad. No hay en él solamente un conocimiento intelectual o especulativo,sino una experiencia de ruptura del tiempo, que se da de diversos modos.Algunos de ellos son los siguientes: a) por la presentificación del pasado,que al ser plenamente revivido es sentido como una victoria sobre el tiem-po; b) por la profundización del instante, percibido como acceso a la intem-poralidad, la belleza y el ser; c) por la experiencia amorosa, que es experi-mentada en ciertos casos, como salida del tiempo; d) a través de la expresiónmisma, ya que la palabra poética, tradicionalmente próxima a la música,adquiere pautas rítmicas que estructuran el devenir del sonido y de la pala-bra generando un sentimiento de intemporalidad.Este trabajo no se propone desplegar todos estos puntos, pero sí tenerlosen cuenta como horizonte de reflexión en una exploración de la especifi-cidad del poetizar y del poema. Intentaremos, con algunos ejemplos,rodear y esclarecer el hecho poético, y plantear un interrogante: ¿Se tratade una “ficción poética”, destinada a aliviar el sufrimiento humano de lafinitud? O bien puede pensarse, restituyendo al poetizar su relación conla verdad –en la línea de Heidegger y Ricoeur– que el poeta verbaliza


GRACIELA MATURO

LA ETERNIDAD COMO CIENCIA Y EXPERIENCIADEL POETA*

* Comunicación presentada en el XX° Encuentro de Fenomenología y Hermenéutica, llevadaa cabo por el Centro de Estudios Filosóficos “Eugenio Pucciarelli”, Academia Nacional de Ciencias,del 1 al 4 de septiembre de 2009.


una experiencia humana universal, confiriendo a la palabra su condiciónde “esplendor de la verdad”.

Palabras clave: eternidad, poesía, literatura y teología, esplendor de la verdad.

ABSTRACT

The poets speak of eternity. They remember, receive, offer or proclaim thedimension of the eternal, in contrast to the temporal and transient life. Onemight even say that, essentially, they do not talk about anything else. In thisconcern they approach philosophical and religious traditions that run in thesame direction. They develop a science of the eternal, generating uniqueforms of expression. In addition to this metaphysical approach, the poet lives in some way theexperience of eternity. The poet experiences not only an intellectual or speculativeknowledge, but an experience of rupture with time, which is expressed in variousways: a) by making the past present, which when revived gives a sense of victoryover time, b) by the deepening of the instant, perceived as an access totimelessness, beauty and being; c) by the experience of love that is experienced incertain cases, as departure of time, d) through the expression of the poetic word,traditionally close to music, which through the structured rhythmic patterns ofsound generates a sense of timelessness. This paper does not intend to unfold all these points, but take them intoaccount as the horizon of thought in an exploration of the specificity of thepoet and the poem. We will try, with some examples, to surround andilluminate the poetic creation, and pose a question: Is petry it a “fiction”designed to alleviate human suffering and finitude? Or you may think,returning to the poetic relationship with the truth -in line with Heidegger andRicoeur- that the poet verbalizes a universal human experience, giving thewords their status as “splendor of truth”.

Key Words: Poetry, Truth, Human Experience, Finitude, Splendor of Truth.

1. La experiencia de la eternidad como clave del poetizar

Quiero la eternidad,como una paloma entre las manos

Vicente Huidobro

El poeta es un hombre, acaso un tipo humano, singularmente pre-dispuesto para las funciones que se relacionan específicamente con elpoetizar: sentir, contemplar, imaginar, soñar, reflexionar, expresar.

El poeta hace suyas las tres modalidades o existenciarios que


GRACIELA MATURO


caracterizan según Heidegger el estar en el mundo: la afectividad –queadmite una relación con la vida contemplativa–, la comprensión y eldiscurso. Logra verbalizar de un modo propio su particular experien-cia del mundo y de sí, experiencia que pese a su singularidad se mues-tra universal, aunque no uniforme. Su morar en lo abierto lo hace pasi-ble de desnudar su ser esencial, experimentando dimensiones descono-cidas o infrecuentes en el Ser-ahí.

La primera mirada del poeta sobre su realidad existencial traeinexorablemente la constatación de la propia finitud, y por lo tanto deuna radical indigencia y precariedad de la vida humana, y de toda vidanatural. El poeta, lector y admirador del universo al que pertenece,llora el tiempo que transcurre, la entropía que destruye implacable-mente las cosas, el hábitat, su propio cuerpo.

Sin embargo, el poetizar, en tanto se presenta como una vía recep-tiva y activa de conocimiento, parece posibilitar el acceso a otradimensión del hombre. A través de la contemplación, la meditación yla expresión que conformen el quehacer del poeta, lo vemos repetida-mente, tanto en tiempos antiguos como en los actuales, intuir suinmortalidad y proclamar su pertenencia a otro reino. Esta orienta-ción, explicable en etapas arcaicas o tradicionales, que proporcionabanun marco cultural propicio y acorde a ella, sigue siendo vigente en lospoetas de la modernidad, y aún en nuestros contemporáneos más jóve-nes, inmersos en esa atmósfera que ha sido caracterizada como “desen-cantamiento del mundo”.

En ciertos poetas occidentales modernos se presenta de modo lla-mativo la experiencia de eternidad, e incluso el reconocimiento de unarevelación religiosa, ya se trate de una tradición próxima, temprana-mente frecuentada y abandonada después, o de modos de creencia másalejados como el gnosticismo y las sapiencias orientales, asimilados porun trabajo intelectual. Pongamos por caso, para no ir más atrás del SigloVeinte, obras como las Elegías de Duino de Rainer María Rilke, com-puestas en 1911 y sólo terminadas diez años más tarde, luego de unaconmoción espiritual que desencadenó a un tiempo su conclusión y lacreación de los Sonetos a Orfeo, tal como lo ha profundizado ejemplar-mente Héctor D. Mandrioni.1 El pathos interrogante y angustioso del


[LA ETERNIDAD COMO CIENCIA Y EXPERIENCIA DEL POETA]

1. Cf. H. D. MANDRIONI, Rilke y la búsqueda del fundamento, Buenos Aires, Guadalupe, 1971.


inicio de las Elegías –y recordemos que el nombre de elegía significallanto, lamentación– fue transformado por la experiencia de la eterni-dad, y ello determinó el mensaje de salvación que el poeta checo dirigea la humanidad. Por otra parte, llega a cumplirse de este modo la rigu-rosa práctica del género lírico de la elegía, que en la Antigüedad cons-taba de dos partes, el llanto o lamentación, y la consolación espiritual.En cuanto a los Sonetos, es elocuente el cambio formal que va del largoversículo de las Elegías al ritmo y la métrica del soneto, creación de lapoética mediterránea, en consonancia con un mensaje redencionistaque proviene del orfismo y se afirma en el Evangelio.

Pasando, como ha sido nuestra costumbre, a los poetas de habla his-pana, señalaré que en el argentino Jorge Luis Borges aparece con fuerzael tema de la eternidad, ya sea como preocupación intelectual o comoexperiencia que en su caso será transmitida de modo oblicuo. Para eljoven Borges, la irracionalidad del Tiempo pone a prueba la facultadracional, generando aporías insalvables. El sentimiento de la finitud, lamuerte de amigos y contemporáneos, la destrucción de la materia eincluso la condición huidiza del pasado, no parecen abarcables por elpensamiento que piensa el Ser y la inmutabilidad de las esencias.

Borges acomete una y otra vez la refutación del tiempo, en un comba-te donde su propia posición queda siempre escindida. El flujo temporal,que su razón y su voluntad conjuran, es aceptado dolorosamente por suintuición perceptiva y afectiva. En Nueva refutación del tiempo afirma:“He divisado o presentido una refutación del tiempo de la que yo mismodescreo […]”. Las ideas de este ensayo impregnan toda su obra. Se propo-ne invalidar la sucesión mostrando la duplicación de impresiones en lamente. Es posible que ello produzca un tiempo circular, pero éste es tam-bién reductible a un solo punto, tanto como la sucesión lineal.

Otra forma de refutar el tiempo es el presente, como lo enseña lafenomenología. Evidentemente, Borges asimiló en sus años juvenilesla atmósfera artística de la vanguardia europea, deudora de Husserl ytambién de Einstein y Bergson. El tiempo, se planteaba el joven escri-tor, podía ser divisible o indivisible, pero en ambos casos se invalida-ría a sí mismo. Una pregunta de Borges se refiere al carácter mental deltiempo, y al misterio de que pueda ser compartido por muchos. Sólopodría explicarse esto por una fuerza exterior que Borges rechaza. Unensayo en similar dirección es “El tiempo circular”, recorrido por tresteorías: la primera es la del año de Platón, que dice que las entidades


GRACIELA MATURO


celestiales y todo lo que se encuentra en ellas vuelve cada año a su esta-do anterior. La segunda es la de Nietzsche, Le Bon y Blanqui, la de laprueba algebraica de que el mundo está compuesto por un númerofinito de partículas en un tiempo infinito. La tercera es la de ciclosparecidos, y para Borges la única imaginable. La verdadera realidadsería la del presente, sostenida por Marco Aurelio. Las experienciasserían análogas, no idénticas.2

Thorpe Running, estudioso de la obra borgeana, recuerda unaexperiencia personal declarada por Borges: con diferencia de treintaaños tuvo una impresión idéntica: se sintió muerto y percibiendo laeternidad. ¿Se trataba de dos experiencias idénticas o bien, como llegóa postular, eran una y la misma? La índole conjetural e irónica de laobra de Borges hace que trabaje de una manera ambigua el relato deuna experiencia de totalidad, como puede verse en su cuento El Aleph,del libro homónimo.3 Carlos Argentino Daneri, un personaje tratadocon cierto humor –que no oculta la sesgada referencia al autor mismo–es el protagonista de este célebre cuento centrado en la contemplaciónde un centro mágico –llamado Aleph– que concentra en sí todo el uni-verso, incluyendo la simultaneidad de tiempos y espacios disímiles.

Leopoldo Marechal –que decía haber compartido con Borges yBernárdez experiencias y discusiones sobre el tema en los claustros deLa Merced– tuvo un modo más clásico de afrontar la cuestión, y llegóa proclamarse el Matador de la Elegía. En su novela AdánBuenosayres,4 más precisamente en su Sexto Libro titulado Cuadernode tapas azules, despliega en forma de relato un breve compendio teo-lógico. Al hacer el racconto de un amor juvenil, declara abiertamenteque es necesario dar muerte a la persona amada, reintegrándola a laeternidad, a la cual pertenece.

Por su parte Ricardo E. Molinari, con quien completamos breve-mente la trilogía de los grandes poetas de su generación, es un elegía-co que llora al tiempo desde el destierro, considerando a la Eternidadcomo el reino perdido y casi inalcanzable.

En la Argentina es el grupo del Cuarenta –uno de los pocos quemerece la consideración generacional por su cohesión, orientación cul-tural y convicciones filosóficas comunes– el que prolonga y desplie-



2. T. RUNNING, “Borges y el problema del tiempo”, Abside XXXII (1969) 2.3. J. L. BORGES, El Aleph, Buenos Aires, Sur, 1940.4. L. MARECHAL, Adán Buenosayres, Buenos Aires, Sudamericana, 1948.


ga, en máximo grado, tanto la lamentación por el tiempo que huyecomo esa que hemos llamado “experiencia de eternidad”. Quedancomo ejemplo las obras de Eduardo Jorge Bosco, Miguel ÁngelGómez, Olga Orozco, Alfonso Sola González. Parecería que los poe-tas surgidos con posterioridad a esta generación hubieran ignorado laconsideración metafísica del hombre, y esa experiencia de lo eterno,pero una mirada más atenta puede constatar, más allá de programáti-cas adversas, la esporádica reaparición del sentimiento de eternidad enpoetas argentinos y latinoamericanos de las últimas décadas.

2. La eternidad en el poema Altazor de Vicente Huidobro

En la necesidad de tomar un claro ejemplo del lúcido reconocimientodel poeta ante la experiencia de la eternidad, tomaré la obra Altazor del chi-leno Vicente Huidobro. Recordaré que Vicente Huidobro (1893-1948)–quien disputó con Pierre Réverdy la paternidad del movimiento creacio-nista, una de las variantes de la Vanguardia artística surgidas en la segundadécada del siglo XX– había iniciado en 1914 su actividad poética y teóri-ca, que lo convirtió en defensor de la libertad imaginaria. Non serviam pro-clamaba uno de sus célebres manifiestos, viendo llegada la hora en que elpoeta debía independizarse de la naturaleza y entregarse a una dinámica delibre invención. Si menciono estos aspectos es solamente para encuadrar endebida forma el poema a que haré referencia, y señalar el giro que el mismorepresenta en la trayectoria del poeta.

En 1931 Huidobro publica en España el poema Altazor o el viajeen paracaídas.5 Se trata de un poema extenso, articulado en un Prefacioy siete Cantos, y muestra en el itinerario del autor una nueva faceta a laque bien podemos denominar hermenéutica, pues nace del distancia-miento y examen de su propia posición, y produce la objetivación de síen un personaje alegórico: Altazor, alto azor, al que llama así por ser unpájaro fulminado por la altura. Con ello no hace sino recrear el mito deÍcaro, despojándolo de las connotaciones morales que le adjudicó laIlustración, y retomándolo en su prístina significación metafísica.

Huidobro se asume como Ícaro, más aún, da a entender que con-


GRACIELA MATURO

5. V. HUIDOBRO, Altazor o el viaje en paracaídas, México, Ediciones Reino Imaginario, 1994.Ed. facsimilar realizada sobre la primera, Madrid, 1931, con sello del autor.


sidera a todo hombre como predestinado a encarnar esa aventura. Deella desciende el aeronauta con las alas fulminadas, pero no derrotadosino consciente y gozoso de haber descubierto su propia esencia y des-tino. Se trata de un momento de reanudación de la tradición simbóli-ca, como lo he postulado en otro trabajo,6 y hasta podría interpretarsecomo refutación de las primeras tesis y manifiestos de Huidobro, almenos en su pretensión absoluta.

El Prefacio que enmarca al poema glosa aspectos del Génesis bíblico,da la palabra a Dios Creador y luego a la Virgen, en figura poco tradicio-nal, como protectora del poeta. Es ésta, ciertamente, una figura más pro-pia de los trovadores medievales que del desafiante poeta creacionista.

A continuación inserto a título de ejemplo algunas líneas de losCantos IV y V del poema, que expresan metafóricamente la experiencia dela eternidad, a la cual se halla dedicado todo el poema. La elección de losversos ha sido hecha para esta lectura en función de su mayor comunica-bilidad desde el punto de vista lógico-racional, pero no porque pensemosque la totalidad de los versos, en su conjunto, carezcan de significación ycomunicabilidad. Sigo en esto el ejemplo de Hans-Georg Gadamer en sulectura de Paul Celan,7 y por supuesto la de Heidegger acerca de Hölderin.Debe advertirse que se trata de una escritura eminentemente subjetiva, ten-diente a mostrar estados de conciencia y no meramente objetos configura-dos ante los sentidos. Son frecuentes las asociaciones fónicas, y las anáfo-ras, frases que se repiten y sirven de arranque a nuevas tiradas de versos.

Canto IVNo hay tiempo que perderEnfermera de sombras y distanciasYo vuelvo a ti huyendo del reino incalculableDe ángeles prohibidos por el amanecer…………………………Tu sueño se dormirá en mis manosMarcado de la línea de mi destino inseparableEn el pecho de un mismo pájaro



6. Ver G. MATURO, “Aproximación crítica al poema Altazor de Vicente Huidobro. De la metá-fora al símbolo”, RILCE (Pamplona, Universidad de Navarra) 8 (1994); recogido en: G. MATURO, Lostrabajos de Orfeo, Mendoza, EDIUNC, 2008.

7. H. G. GADAMER, ¿Quién soy yo y quién eres tú? Comentario a “Cristal de aliento” de PaulCelan [1973-1995], Barcelona, Herder, 1999.


Que se consume en el fuego de su cantoDe su canto llorando el tiempoPorque se escurre entre los dedos........................................No hay tiempo que perderA la hora del cuerpo en el naufragio ambiguoYo mido paso a paso el infinito.…………………………Más allá del último horizonteSe verá lo que hay que ver

Anuncia Huidobro, sin solemnidad alguna, un horizonte ulterioral horizonte de la tierra, y esta frase, que se reitera al final del Canto,da origen a una letanía de imágenes que giran alrededor del ojo, comodespués alrededor de otros motivos: la golondrina, el horizonte, el rui-señor, etc. Exclama:

Levántate alegríaY pasa de poco en poco la aguja de tus sedas…………………Préstame mujer tus ojos de verano

Noche, préstame tu mujer con pantorrillas de florerode amapolas jóvenes

Inscribe el poeta series metafóricas que expresan la alegría delánimo, son imágenes de valor netamente subjetivo que prolongan enel goce del lenguaje el goce del aeronauta que ha vencido al tiempo.

La prudencia lleva los falsos extravíos de la locura nacienteQue ignora completamente las satisfacciones de la moderación…

No hay tiempo que perderPara hablar de la clausura de la tierra y la llegada del día. ………………Todo esto es hermoso como mirar el amor de los gorriones Tres horas después del atentado celeste.

El vivir con lenguaje de pájaro


GRACIELA MATURO


Nos habla largo, largo como un sendero…………………La noche, lejos, tan lejos que parece una muerta que se llevan…Adiós hay que decir adiósAdiós hay que decir a DiosEntonces el huracán destruido por la luz de la lenguaSe deshace en arpegios circulares…………………

La experiencia de la eternidad se manifiesta en el poema deHuidobro como presente, pero también como anuncio de un tiempotranshistórico para la humanidad.

………………Ciego sería el que llorara Las tinieblas del féretro sin límites

Llegado a este punto, el poeta hace una enumeración de difuntospor su primer nombre, como si estuviera leyendo sus epitafios en elcementerio. Ellos, Antonio, Teresa, Juan, han sido llamados a la eter-nidad desde sus tumbas.

Y advierte:

………………La eternidad quiere vencerY por lo tanto no hay tiempo que perderAh, entonces, Más allá del último horizonteSe verá lo que hay que verLa ciudaddebajo de las luces y las ropas colgadasEl jugador aéreoDesnudoFrágilLa noche al fondo del océanoTierra ahogada

La muerte ciegay su esplendor

y el sonido y el sonido




Espacio la lumbreraA estribor

Adormecido

La cruzen la luz

La tierra y su cieloEl cielo y su tierraSelva nocheY ríos día por el universoEl pájaro tralalí canta en las ramas de mi cerebro.porque encontró la clave del eterfinifreterotundo por el unipacio y el espaversoUiu, GigiTralalí tralaláAia ai ai aaia i i

(Fin del Canto IV)

Comienza el Canto V con la frase:

Aquí comienza el campo inexplorado………………hay un espacio despobladoque es preciso poblar…………………Conoces tú la fuente milagrosaque devuelve a la vida los náufragos de

antaño?

Huidobro va a parodiar aquella célebre canción de Goethe, comodespués textos de Espronceda y de otros poetas. Es como si todos esospoemas empezaran a decir por fin su verdad desde la mirada del poetaaeronauta que los redescubre.

El arco iris, la rosa, el mar, la estrella, vuelven a brillar en esta atmósfe-ra del héroe redimido, que vive el regreso del hijo pródigo a su origen.

Viento que estás pensando en la rosadel mar


GRACIELA MATURO


yo te espero de pie al final de esta línea………………detrás del águila postrera cantaba el cantador.

Constantemente, Huidobro se visualiza a sí mismo pleno de destinoreintegrado a un universo significante y pleno.

Creceré cuando crezca la ciudad…….……….Entonces en el cementerio selladoy hermoso como un eclipsela rosa rompe sus lazos y florece al reverso de la muerte………………se abre la tumba y al fondo se ve

un rebaño perdido en la montañaLa pastora con su capa de viento al lado de la nochecuenta las pisadas de Dios en el espacioy se canta a sí misma………………

El canto se hace pródigo en enumeraciones metafóricas, citas,parodias, jitanjáforas –versos de pura sonoridad–, asociaciones fonéti-cas, juegos de palabras, autoalusiones.

¿En dónde está el arquero de los meteoros?

El arquero arcaicobajo la arcada eterna el arquero del arcano con su violín violeta………………………………………………………………………Ahora que un caballo empieza a subir

galopando por el arcoirisAhora la mirada descarga los ojos demasiado llenosEn el instante en que huyen los ocasos

a través de las llanurasEl cielo está esperando un aeroplanoy yo oigo la risa de los muertos debajo

de la tierra.

(Fin del Canto V)





GRACIELA MATURO

Basten estos ejemplos del poema Altazor para calificarlo como unrelato autobiográfico, obviamente no lineal ni directo, de la experien-cia metafísica, un juego poético alrededor del Tiempo y la Eternidad,y un anuncio profético del final de los tiempos, con el advenimientode la Ciudad Celeste. Todo esto es expuesto por Huidobro en el len-guaje diafórico de la vanguardia, antisolemne, provocativo y humorís-tico, con alternancia de imágenes oníricas y fantásticas y frases intelec-tualmente incisivas.

Este ejemplo podría ser completado con otros de poetas argenti-nos e hispanoamericanos como José Lezama Lima, Julio Cortázar,Luis María Sobrón, Leopoldo (Teuco) Castilla, Pablo Urquiza.Algunos de ellos son bien conocidos y otros casi desconocidos, perosu palabra sigue proclamando la vigencia de experiencias heteróclitas,ajenas al clima de una época que ha vaciado las tradiciones, y parecenegar al hombre su condición de inmortal.

3. Consideraciones sobre Tiempo y Eternidad

En filósofos antiguos y medievales es frecuente constatar la cate-goría filosófica de la Eternidad relacionada con la categoría de Tiempo.Para definirlos se lo hace por una comparación relacionante.

Recordaré una frase de Platón: “El Tiempo es la imagen móvil de laEternidad”.8 La movilidad temporal se contrapone a la inmovilidad de loeterno, y esta contraposición la reitera Plotino varios siglos más tarde, ads-cribiendo lo temporal y móvil al mundo sensible, y lo eterno e inmutableal mundo Inteligible. Plotino dedica el capítulo VII de la Enéada Terceraal Tiempo y la Eternidad. Para el filósofo de Alejandría, la Eternidad espropiedad de lo Uno y por lo tanto pensar lo eterno es pensar en Dios. Laeternidad para Plotino no es pura inteligibilidad, ni tampoco reposo fren-te al movimiento. Agrega el concepto de unidad e indivisibilidad. La eter-nidad viene a comprender todos los atributos del ser, es “perfección indi-visible”. Lo eterno se resume en lo que siempre es. “La eternidad no es elsustrato de los inteligibles sino en cierto modo la irradiación que procedede ellos. Gracias a esa identidad que afirman de sí mismos no con lo que

8. PLATÓN, Diálogos. Filebo, Timeo, Critias, Madrid, Gredos, 1992. Tomo VI, traducción eintroducción del Timeo por Francisco Lisi.


será sino con lo que se es”. Se trata del “ser estable que no admite modifi-cación en el porvenir ni ha cambiado en el pasado”. Lo engendrado, suje-to al devenir, permanece ajeno a esa dimensión. Pero, pregunta Plotino:“¿Cómo exponemos razones sobre cosas que nos son totalmente extrañas?¿Conviene pensar que nosotros mismos participamos de la Eternidad?”.9

Se iniciaba un planteo que ha tenido su indudable basamento teológico enel Cristianismo, y un lugar limitado en la especulación racional. Es cierta-mente escándalo a la razón la atribución de eternidad al hombre, criaturasujeta al devenir, limitada entre los aconteceres del nacer y el morir. SanAgustín afirma: “La Eternidad no tiene en sí devenir, todo en ella está pre-sente, en cambio el Tiempo no puede nunca estar realmente presente”.10 LaEternidad pertenece a Dios. Lo creado lo ha sido juntamente con el tiem-po, el tiempo es la dimensión propia de la Creación.

Tal vez sea preciso trasvasar los límites propios de la filosofía –almenos de la filosofía racional, tal como la entiende Occidente– parahallar una justificación de la Eternidad. Es necesario hacerlo a travésde una Razón Poética, o de una especulación intelectual que tienecomo base la experiencia mística. Es el caso de Edith Stein,11 en cuyaobra Endliches und Ewiges Sein (Ser finito y ser eterno)12 podemoshallar algunos conceptos que nos aproximan a la experiencia del poeta.

Edith Stein, estudiosa de Husserl y de Santo Tomás, no parte delconcepto aristotélico del Ser sino del yo, como lo hace la filosofíamoderna. Tanto Descartes como Teresa de Ávila –maestra de SorBenedicta de la Cruz– afirmaron en el comienzo de la Modernidad laprevalencia del sujeto. Los conceptos de acto y potencia son aplicadosal existente concreto. Afirma Edith Stein una escisión característica deéste, que muestra su ser y su no-ser, juntamente con una proveniencia,un destino, y asimismo una capacidad de experimentar esa dobledimensión. Es en la experiencia fenomenológica del sí mismo donde la



9. PLOTINO, Enéadas. III, VII, 7, Madrid, Gredos, 1985. Serie Biblioteca Clásica Gredos 88.Introducción, traducciones y notas de Jesús Igal.

10. SAN AGUSTÍN, Confesiones. Prólogo, traducción y notas de Pedro Rodríguez de Santidrían,Madrid, Alianza, 1999.

11. Edith Stein (1891-1942) ha sido discípula de Husserl, traductora y estudiosa de SantoTomás, autora de un homenaje a Husserl que acerca su pensamiento a la Escolástica, bautizada enla fe católica en 1922 y profesa en el Carmelo en 1934, tomando el nombre de Sor Benedicta de laCruz. Desde este último estado terminó en 1936 su obra Endliches und Ewiges Sein, publicada des-pués de su muerte, y la siguiente, inconclusa, La ciencia de la cruz.

12. E. STEIN, Ser finito y ser eterno, México, Fondo de Cultura Económica, 1994. Edición ori-ginal de 1950, traducción española de Alberto Pérez Monroy.


intuición capta la esencia intemporal del ser. Aun la intuición natural,demuestra Stein, capta esa dimensión: irrumpe algo que no coincideplenamente con el simple existir en el tiempo; se ha presentado unaimagen prototípica de la cual el ser concreto extrae su esencia.

“El entendimiento –dice Edith Stein– solo halla un marco apro-piado para dar cuenta de esta experiencia en la doctrina de la fe, noporque proporcione una explicación sino porque hace visibles lasrazones de su incomprensibilidad racional”. El-que-es irradia miste-riosamente en esa individualidad temporal. Sigo citando a Edith Stein:

“Hemos partido del hecho innegable de nuestro propio ser fugitivo que pasa deun momento a otro y por consiguiente es impensable sin otro ser fundado en símismo y creador, dueño de todo ser, en breves palabras, el ser mismo. Ademáshemos encontrado algo que surge en nuestro ser cambiante y fugaz, y que pode-mos abarcar y retener cuando ha surgido como un todo y como una estructuradelimitada. A pesar de que surge en el flujo del tiempo, aparece ahora como des-ligado de ese flujo y como intemporal. El flujo temporal, la experiencia vivida dela que surge la unidad en mí y para mí, y que en sí ya no son cambiantes ni fuga-ces sino que constituyen cierta cosa estable y fija”.13

Esta mística no pertenece a la Edad Media, es una mujer queaprendió filosofía con Husserl y Max Scheler. Su formación fenome-nológica le permitió volverse de un modo nuevo a Santo Tomás deAquino y recuperar toda la tradición judeo cristiana a través de suconversión y su ingreso en el Carmelo. Ella inserta en la obra que veni-mos comentando un párrafo de Hedwig Conrad Martius:

“O bien el ente existe en una conmensurabilidad esencial con la nada, y entonceses eo ipsum una persona eterna. O bien existe en cuanto oposición de hechofrente a la nada, y entonces es –tomada ópticamente en sí misma– entregada eoipso a la tensión constitutiva entre ser y no ser, y a la existencia de contacto[Berührungsexistenz] puramente puntiforme, finito.”14

La primera de las posibilidades planteadas en esta oposición ter-minante (aut-aut) afirma la soberanía del ser sobre el no ser, soberaníaque se manifiesta plenamente en el acto creador. Se pregunta EdithStein si las unidades fugaces que conforman el ser de la temporalidad


GRACIELA MATURO

13. STEIN, Ser finito y ser eterno.14 H. CONRAD MARTIUS, Die Zeit, 173, citada por Edith Stein.


tienen real existencia por sí mismas o si es esa unidad sustancial la queles da el ser, posibilidad a la que da por supuesto todo su apoyo.

La autora ha complementado su indagación filosófica, de basemística, con los conceptos provenientes de la teología, impregnados dela revelación de la fe. Apela al misterio de la Trinidad, cuya segundaPersona es el Verbo, para terminar de modular la dimensión eterna delhombre, hecho a imagen y semejanza de Dios.15 Dice otra hermana delCarmelo, estudiosa de la obra de Edith Stein:

“La filósofa de hábito religioso no sólo es metafísica, sino también mística.Con su «ser prorrogado de un momento a otro» ha subido hasta la plenituddel ser. Como cualquier otra persona, siente horror al abismo de la nada ysiente ansias de vida eterna. Esta vida la ha descubierto en la fe, pero no sólola ha conocido sino que la ha saboreado en lo más íntimo del alma. Esto semanifiesta cuando en el sobrio análisis de los hechos irrumpe súbitamente enel río impetuoso y vivo del propio autodescubrimiento: «Sé que, a pesar deesta fugacidad, soy, y en cada momento soy conservada en el ser, y en mi serfugaz percibo un ser permanente».”16

4. A modo de provisoria conclusión

El poema, en nuestra lectura, actúa como testimonio de la expe-riencia interior que es comunicada libre y creativamente, y no comoun mero juego de invención. Su apreciación nos reconfirma en la cer-teza de que la poesía no es mero hecho de lenguaje, pero además nosinterpela al mostrar que el lenguaje adoptado –y no por azar– es el len-guaje metafórico, rítmico e imaginario del poema. Nos queda la posi-bilidad de considerar fenomenológicamente la palabra poética enbusca de su etymon constituyente, o de aplicarle los criterios analíticosdel positivismo lingüístico y semiológico, antes de ampliar su sentidoa través de una hermenéutica histórica y cultural.

Huidobro crea una mediación, la identidad poética, que no es una fic-ción sino una metáfora del sujeto necesaria a la expansión de la ipseidad.Queda en pie la pregunta acerca de la experiencia comunicada, y de la nece-sidad de su expresión por una palabra oblicua y envolvente. ¿Es ésta la



15. STEIN, Ser finito y ser eterno, 121.16. THERESIA A MATRE DEI, Edith Stein. En busca de Dios, Madrid, Verbo Divino, 1988, 216.



GRACIELA MATURO

razón última del poetizar? ¿Es imposible volcar las experiencias de la ipsei-dad a través de lenguajes racionales? Paul Ricoeur ha restablecido, en dosobras magistrales, las relaciones del lenguaje metafórico-narrativo –lanarración sería un modo de la metáfora– con la verdad.17 Luego de esta jus-tificación teórica eligió el género novela para una profundización ejemplarde cómo se construye la identidad narrativa en tanto mediación necesariapara expresar los pasos de la ipseidad en proceso de constitución. Por miparte he preferido hablar de identidad poética, abarcando todos los géne-ros literarios, y en particular el poema, cuyo lenguaje parece inherente a lacomunicación de la experiencia de eternidad, de índole metafísica y místi-ca, que supone en alguna medida una metanoia o transformación interior.

La poesía no es un mero hablar; es un decir, como lo ha recono-cido Martin Heidegger. Remite en mayor o menor grado a la experien-cia vivida, el acto creador, la auto-revelación. La palabra revela y encu-bre, de una manera envolvente. Reclama una lectura también creado-ra, un acceso al acto de creación, un proceso interno, no la lecturaracional del semiólogo y menos aún la lectura suficiente de los ideólo-gos de la sospecha. La realidad que participa el poeta no es meramen-te subjetiva, es rayo de mundo que se corporiza en la alusión del len-guaje, y reclama su transmisión como canto y fiesta.

Tal vez no se comprenda plenamente al Heidegger de los últimostiempos sin la escucha de los poetas y del maestro Eckhart. HugoMujica, comentando a Heidegger, nos habla de esa confluencia delpensar y el poetizar (Denken y Dichten) que desemboca en el celebrary agradecer (Danken) y lo sintetiza en una línea de Heidegger quetiene una tonalidad imaginaria y poética: “la sabia serenidad es un pór-tico hacia lo eterno”.18

¿Por qué negar al poeta, en general, su condición de metafísico ymístico? Podría aducirse que no todos lo son, y ello es cierto, pero eltrato desprejuiciado con los textos poéticos tanto del pasado como delpresente, y asimismo de Oriente y Occidente, muestra la permanenciade una preocupación metafísica y la emergencia frecuente de la expe-riencia mística que le otorga sentido, hasta el punto de permitirnosaventurar esa dirección como una constante del poetizar. Más aún,como su justificación última.

17. P. RICOEUR, La métaphore vive, Paris, Du Seuil, 1975; Temps et Récit, Paris, Du Seuil, 1982-1985.18. H. MUJICA, La palabra inicial, Madrid, Trotta, 1995.




La forma del lenguaje poético –que daría lugar a una nueva inda-gación y quedará aquí sólo mencionada– se presenta como necesidadexpresiva inherente a la índole de la experiencia vivida, y no como afánde construir un lenguaje llamativo –vía recorrida por conocidos teóri-cos de la poesía en el Siglo Veinte–. Se trata del imperio ideal de laforma sobre el tumultuoso acontecer, de la armónica instalación delritmo, la métrica, las cesuras, en fin los recursos musicales sobre eldevenir informe y torrencial del Tiempo, que desencadena llanto ytristeza. De modo similar, la imagen visual –y todo tipo de imágenes–construye un analogon de la realidad misma que pone el acento en lapercepción de lo bello.19 En la poesía la espacialidad es percibida comodetención, el instante como acceso a la eternidad.

No hay generalmente en los poetas –o no siempre la hay– una pre-paración ascética, una disciplina de vida o un ejercicio de iniciacióntendiente a lograr estos efectos, pero sin embargo los logra, y más amenudo de lo que se piensa, a partir de su predisposición natural, suvocación y su entrega. Frecuenta el poeta la vía contemplativa, hacelugar al silencio que deja aflorar el yo interno, y trabaja la palabra enconsonancia con experiencias difíciles de transmitir. En ciertos casosincorpora la ciencia de la eternidad, por el conocimiento de tradicio-nes que le acercan su fondo sapiencial. En otros, los más frecuentes,vive experiencias de eternidad que se dan espontáneamente a quien sehalla dispuesto a vivirlas. Su itinerario se convierte en vía de auto-reve-lación que se completa en la palabra poética. De ella aprende, y no esextraño oírle decir, que el lenguaje no le pertenece.

GRACIELA MATURO

10.09.09 / 15.12.09

19. La Antigüedad griega llamó Filocalia a esta vía de aproximación a lo sagrado a través dela Belleza. Véase, como una obra introductoria a tan vasto tema, la del rumano MATILA GHYKA, Elnúmero de oro, Buenos Aires, Poseidón, 1956 (2 volúmenes).



RESUMEN

En el marco de la renovación actual de la teología trinitaria, el teólogo lutera-no W. Pannenberg es una figura emblemática. En la presente contribución seofrece una reseña de dos “Predigten” referidas a la Trinidad, las únicas dospláticas litúrgicas publicadas por el autor sobre el tema. La primera, de 1969,es analizada en estrecha vinculación con su ‘sucesora’, de 1998. El arco tem-poral que media entre ambas, el género literario y su conexión temática con-forman un acceso pastoral-espiritual a la teología trinitaria pannenberguiana,acceso ‘novedoso’, en razón de la escasa atención dispensada a esos textos enla literatura secundaria referida al asunto. En la exposición del autor se ponende relieve la amenaza en la conciencia de la fe actual que implica identificar aDios con nuestras representaciones, a menudo no trinitarias, de un lado, laimpronta escatológica de la revelación divina en la tradición judeo-cristiana,y la correspondiente problematicidad histórica de la realidad de Dios, de otrolado. A ello hay que sumar el arraigo antropológico de la religiosidad, el valortrinitario de una teología de corte paulino, y la riqueza de “la mística trinita-ria” del cristianismo.

Palabras clave: Trinidad, mística trinitaria, trascendencia e inmanencia.

ABSTRACT

As part of the ongoing renewal of Trinitarian theology, the Lutherantheologian W. Pannenberg is an emblematic figure. The present contributionprovides an overview of two “Predigten” about the Trinity, the only twoliturgical conversations published by the author on the subject. The first, in1969, is discussed in close connection with the second one writen in 1998.The temporal arc between the two of them, the literary genre and thethematic conection, conform an access to Pannenbergs pastoral and spiritual


ALEJANDRO MINGO

MISTICA Y ANUNCIO

Un acceso ignorado a la teología trinitaria de W. Pannenberg


Trinitarian theology. This access is ‘novel’ because of the scant attention givento these texts in the secondary literature referred to the case. In the author’sview, the threat posed in the minds of current faith wich involves identifyingGod with our representations, most often not trinitarian, the eschatologicalimprint in divine revelation in the Judeo-Christian tradition and thecorresponding historical problem of the reality of God, are presented alongthe article. To this must be added the anthropological roots of religiosity, thevalue of a Trinitarian theology of Pauline outage, and the richness ofcristianity’s “Trinitarian Mysticism”.

Key Words: Holy Trinity, Trinitarian Mysticism, Transcendence andImmanence.

Tras una presentación breve y panorámica del “renacimiento”actual de los estudios trinitarios,1 y de la relevancia de WolfhartPannenberg en ese marco, la presente contribución expone los núcle-os argumentales y las conexiones temáticas de dos textos ‘pastorales’del teólogo luterano, considerados aquí paradigmáticos, como una víade acceso a su teología trinitaria. A pesar del valor que tienen, como severá, estos textos han pasado prácticamente desapercibidos en la lite-ratura secundaria que se ocupa del asunto. Oportunamente se refierenotras fuentes, donde los temas en cuestión son desarrollados másexhaustivamente por el autor.

1. Una teología cada vez más trinitaria

Los años sesenta del siglo pasado marcaron un punto de inflexiónen la historia reciente de la teología trinitaria. Con raíces profundas ensu prehistoria inmediata,2 se verifica entonces una significativa renova-


ALEJANDRO MINGO

1. Así califica C. SCHWÖBEL lo sucedido en la teología trinitaria en los últimos veinticinco añosdel siglo XX (“Renaissance trinitarischer Theologie”). En ese breve panorama, Schwöbel destaca elaporte de J. Moltmann (teología reformada), R. Jenson (teología luterana), J. Zizioulas (teologíagreco-ortodoxa) y la integración sistemática del tema en la exposición de W. Pannenberg, cf. “Trinität:IV. Systematisch-theologisch (mit Berücksichtigung der Kirchengeschichte seit 1577)”, en: G. MÜLLER

(ed.), Theologische Realenzyklopädie, T. 34, Berlin (y otras), Walter de Gruyter (Studienausgabe), 2006,110-121, 116-118. Con todo, a tenor de los autores y testimonios bibliográficos tenidos en cuenta en laexposición de referencia, el informe se circunscribe al contexto europeo.

2. Aunque la consideración de las raíces en el siglo XIX del actual resurgimiento del inte-rés por la cuestión trinitaria excede el objetivo de esta contribución, hay que señalar que la nuevasituación se cimenta en el significativo desarrollo de la teología en el marco de las facultades y en


ción que maduró hasta nuestros días.3 Los preocupantes diagnósticosde K. Rahner y J. Moltmann entre otros, expresados hace varias déca-das, no reflejan ya el momento actual, al menos en la literatura teoló-gica.4 Se trata de un suceso con antecedentes remotos, y a la vez recien-te, de enorme alcance.5 A juzgar por las producciones en todos loscontinentes, no parece exagerado hablar de una mundialización deldiscurso trinitario.6

En este marco, el teólogo luterano Wolfhart U. Pannenberg


[MISTICA Y ANUNCIO]

la riqueza del aporte dogmático de grandes teólogos cristianos. A menudo, en los panoramasactuales uno y otro aspecto no son debidamente tenidos en cuenta. Respecto del desarrollo insti-tucional, por caso, de la teología católica en el ámbito de habla alemana, cf. por ejemplo, P.HÜNERMANN, “Les Facultés de théologie allemandes et autrichiennes”, en: P. HURTUBISE (ed.), LesUniversités Catholiques dans le Monde (1815-1962). Actes du Second Symposium du project«Université, Eglise, Culture», Institut Catholique de Paris, Paris, France, du 23 au 25 avril 2001, Paris,CCR-FIUC, 2003, 38-56 (con extensa referencia bibliográfica). Ya a comienzos de los años sesenta,el mismo P. HÜNERMANN, Trinitarische Anthropologie bei Franz Anton Staudenmaier, Freiburg-München, Karl Alber, 1962, 129-150, exponía, por ejemplo, la íntima conexión sistemática de la doc-trina trinitaria y las doctrinas de la creación y la antropología en la dogmática de Staudenmaier(1800-1856). Con acentos y relevancia diversa, la presencia del tema se puede constatar en otrosautores, algunos de los cuales son objeto de creciente investigación, y en las fuentes teológicas dela época. Tan solo a modo indicativo, cf., por ejemplo, K. FRIELINGSDORF, Die Lehre vom dreieinigenGott in den katechetischen Schriften der Aufklärungszeit, en: M. BÖHNKE; H. HEINZ (eds.), Im Gesprächmit dem dreieinen Gott. Elemente einer trinitarischen Theologie. Festschrift für Wilhelm Breuning,Düsseldorf, Patmos, 1985, 513-524, 516ss.; CH. AXT-PISCALAR, Der Grund des Glaubens. Eine theolo-giegeschichtliche Untersuchung zum Verhältnis von Glaube und Trinität in der Theologie IsaakAugust Dorners, Tübingen, Mohr, 1990. Para confirmar la constatación, además de las voces respec-tivas en los diccionarios especializados, se puede ver una exposición de teólogos decimonónicos,con elencos de literatura primaria y secundaria inclusive, en P. NEUNER; G. WENZ (eds.), Theologendes 19. Jahrhunderts. Eine Einführung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2002; paralos teólogos protestantes, cf. también M. GRESCHAT (ed.), Theologen des Protestantismus im 19. und20. Jahrhundert, T. I, Stuttgart (y otras), Kohlhammer, 1978.

3. Basta revisar los elencos bibliográficos especializados para advertir la abundancia depublicaciones, en cierto modo impensable a mediados del siglo veinte. Como acertadamente nota-ba L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1998, IX (prólogo), elconjunto de estudios es “absolutamente inabarcable”. Desde entonces la bibliografía es aún másprolífica; véase, por ejemplo, la sección denominada “2. De Deo Uno et Trino”, EphemeridesTheologicae Lovanienses, entre 1998 y 2009, donde se han indexado un promedio de casi 270publicaciones por año (ó 5 por semana), que incluyen manuales, obras referidas a temas particula-res, investigaciones, actas de simposios reunidas en un volumen, artículos en revistas especializa-das, recensiones, etc.

4. Cf. K. RAHNER, “Advertencias sobre el tratado dogmático De Trinitate”, en: Escritos de TeologíaIV, Madrid, Cristiandad, 20024, 99-128, 101ss. [original alemán de 1960]; J. MOLTMANN, Trinidad y Reino deDios. La doctrina sobre Dios, Salamanca, Sígueme, 1983, 15s. [original alemán de 1980].

5. Con razón afirma S. GRENZ, Rediscovering the Triune God. The Trinity in ContemporaryTheology, Minneapolis, Fortress Press, 2004, 1: “el renacimiento de la teología trinitaria se debe presen-tar como uno de los desarrollos teológicos de mayor alcance del siglo.”

6. Me refiero con más detalle sobre el asunto en mi tesis doctoral, Amor verdaderamente infini-to en mutua autodistinción personal. La Trinidad como futuro en W. Pannenberg, capítulo 1 (en prensa).


(1928- ) es una figura emblemática,7 “quizá el más significativo de losteólogos sistemáticos protestantes de la segunda mitad del sigloXX”.8 Con algo más de veinticinco años de publicaciones propias,Pannenberg anunciaba ya en 1981 una progresiva elaboración “rigu-rosamente trinitaria” de su doctrina de Dios.9 En efecto, esto es loque sucede a lo largo de su “peregrinación intelectual”.10 Por lotanto, se puede afirmar una cierta simultaneidad de procesos, el de lateología en general y el del teólogo en particular. En razón de la con-fluencia de diversos motivos, es innegable la emergencia en las igle-sias cristianas de una intensa vitalidad trinitaria en las últimas déca-das del siglo pasado. En tal sentido, la doctrina trinitaria dePannenberg se inscribiría en este decurso como parte de un todo,influido por él e influyente en él.

Es verdad que las pruebas aducidas por el autor para explicar el pro-pio desarrollo ponen de manifiesto más bien razones de tipo “personales”.Lo confiesa él mismo: “De hecho, recién a principios de los años ochentacomencé a sentir un fundamento sólido bajo mis pies en esta área”.11 O esta


ALEJANDRO MINGO

7. Cf., entre otros, C. MOSTERT, God and the Future. Wolfhart Pannenberg’s EschatologicalDoctrine of God, Edinburgh-New York, T&T Clark, 2002, 183-236; cf., además, TH. BRADSHAW, Pannenberg.A Guide for the Perplexed, Chippenham, T&T Clark, 2009, 108-134. Entre los últimos manuales, que inclu-yen secciones específicas sobre la teología trinitaria pannenberguiana, cf., por ejemplo, el citado texto deS. GRENZ, Rediscovering the Triune God. The Trinity in Contemporary Theology, 88-106; además, V.-M.KÄRKKÄINEN, The Trinity. Global Perspectives, Louisville-London, Westminster John Knox Press, 2007, 123-150.

8. X. PIKAZA, Enchiridion Trinitatis. Textos básicos sobre el Dios cristiano, Salamanca, Sígueme,2005, 645.

9. El anticipo se lee en su contribución a una serie de publicaciones tituladas “Cómo ha cambia-do mi manera de pensar”. Pannenberg anotaba que en el futuro su doctrina sobre Dios debería ser “másrigurosamente trinitaria que todo otro ejemplo” de los que él haya conocido, cf. “God’s Presence inHistory”, Christian Century 98 (1981) 260-263, 263.

10. Cf. W. PANNENBERG, “An Intellectual Pilgrimage”, Dialog 45 (2006) 184-191, 189ss. Se trata de undiscurso pronunciado por el autor en el plenario, durante el encuentro anual de la Academia Americanade Religión en Filadelfia, el 18 de Noviembre de 2005 (nota). Esta valiosa contribución es el último texto“autobiográfico” de Pannenberg, recientemente reeditado, siempre en inglés, en Kerygma und Dogma54 (2008) 149-158. Constatando el mismo desarrollo de su teología, y también con carácter autobiográfi-co, cf. “Ein Nachwort als Dank”, en: K. KOSCHORKE; J. MOLTMANN; W. PANNENBERG, Wege zu einer trinitarischenEschatologie. Ansprachen anlässlich des Festaktes zu Feier des 75. Geburtstages von WolfhartPannenberg durch die Evangelisch-Theologische Fakultät der Ludwig-Maximilians- Universität (am 11.Dezember 2003), München, Herbert Utz Verlag, 2004, 23-26, 24. Aunque no se indica en ninguna parte alo largo del libro, el comienzo de la exposición, y el estilo de la misma, permiten presumir que el texto,de poco más de tres páginas, fue escrito por el autor después del acto de referencia, y añadido “ad hoc”en la publicación para su edición.

11. “An Autobiographical Sketch”, en: C. BRAATEN; P. CLAYTON (eds.), The Theology of WolfhartPannenberg. Twelve American Critiques, with an Autobiographical Essay and Response,Minneapolis, Augsburg Publishing House, 1988, 11-18, 16.


otra confesión algunos años antes: “Una tal doctrina [de Dios], sin embar-go, me pareció que suponía un grado suficiente de claridad en muchasotras áreas, porque hablar de Dios incluye todo lo demás”.12 En cualquiercaso, uno y otro, Pannenberg y el contexto teológico general, maduranpacientemente un proceso que se revitaliza en los años setenta, sus expre-siones sistemáticas ven la luz ya en los años ochenta, y se consolida, reafir-mándose expansivamente, desde los años noventa.13 No parece que sepuede negar, pues, la señalada y no menos llamativa simultaneidad.

En una futura contribución me referiré al dinamismo que caracte-riza la gestación y progresión de los textos trinitarios más importantesdel teólogo alemán. En la presente propongo una reseña de dos“Predigten”, los únicos dos sermones u homilías que Pannenberg hapublicado alusivos a la Trinidad. Tres décadas separan ambos discur-sos entre sí. La primera predicación, de 1969,14 será analizada en estre-cha conexión con su ‘sucesora’, de 1998.15 El arco temporal que mediaentre ambas, el género literario y su conexión temática conforman unacceso pastoral-espiritual a la teología trinitaria pannenberguiana,

16

acceso ‘novedoso’ en razón de la escasa atención dispensada a esos tex-tos en la literatura secundaria referida al asunto.


[MISTICA Y ANUNCIO]

12. “God’s Presence in History”, 260.13. Cf. M. GONZÁLEZ, “El estado de situación de los estudios trinitarios en el umbral del tercer mile-

nio”, en: M. GONZÁLEZ y otros, El misterio de la Trinidad en la preparación del gran jubileo, Buenos Aires, SanPablo, 1998, 9-97. González ofrece un pormenorizado análisis que abarca las últimas cuatro décadas delsiglo pasado. Las publicaciones que destaca en cada etapa son, respectivamente, el muy reconocido ensa-yo de K. RAHNER, y arriba citado, “Advertencias sobre el tratado dogmático De Trinitate” (1960), la contribu-ción de H. U. VON BALTHASAR, “Misterio Pascual”, en: J. FEINER; M. LÖHRER (eds.), Mysterium Salutis. Manualde teología como historia de la salvación. T. III: El acontecimiento Cristo, Madrid, Cristiandad, 19923, 666-815 [original alemán de 1969], y el texto de W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sígueme, 19944

[original alemán de 1982]. Cada una es calificada, para las respectivas etapas, como el “evento simbólicoque le(s) da inicio”; para la última fase indica también E. SCHADEL (ed.), Bibliotheca trinitariorum.Internationale Bibliographie trinitarischer Literatur, München, Saur, 1984-1988. A primera vista, el panora-ma está articulado sólo con referentes de la teología católica, aunque a partir de la segunda etapa, la másextensa en el análisis, se incluyen autores de otras confesiones. Sin embargo, cabe advertir, a lo largo detoda la exposición, Pannenberg merece una mención llamativamente muy sucinta, cf. ibid., 73.

14. Cf. “Mitten in unserm Leben jenseitig”, en: Gegenwart Gottes. Predigten, München,Claudius, 1973, 126-132. La alocución fue pronunciada el 1 de Junio en Lochham en base al pasajede Rm 11, 33-36 [en adelante: “Mitten...”]. Con alguna variante traduce la versión italiana del ser-món: “Trascendenza nel cuore della nostra vita”, en: Presenza di Dio, Brescia, Queriniana, 1974, 95-99. Por lo demás, es la única traducción del elenco completo de Gegenwart Gottes.

15. Cf. “Der dreieinige Gott der Christen”, en: Freude des Glaubens. Predigten, München,Claudius, 2001, 77-80. El discurso, ofrecido en la Matthäuskirche, en München, fue pronunciado el7 de Junio de 1998, domingo de la Trinidad en el calendario evangélico.

16. Cabe señalar que ninguna de las dos compilaciones de homilías han sido traducidas alespañol.


Puede objetarse que se trata tan sólo de alocuciones litúrgico-pas-torales; en ese caso la observación presupone asignar a los textos unarelevancia teológica de valor comparativamente inferior a otras fuen-tes. Tal vez a ello se deba que, como casi todos los demás del género,esos discursos fueran ignorados por la literatura secundaria, como seadvirtió.17 Muy pronto se cae en la cuenta del error de la presuposi-ción. Es verdad que esos textos no ofrecen el rico aparato crítico deotros de más volumen, ni el desarrollo histórico-sistemático que carac-teriza los parágrafos alusivos al asunto en las grandes obras del propioPannenberg. Pero no es menos cierto que, de acuerdo a la intenciónoriginal del autor, y como también se advierte en las demás Predigten,cada uno de ellos expone “el tema dogmático”, objeto de la predica-ción respectiva, “concebido en la forma ya actual, en el lenguaje y laforma de pensar de la conciencia actual”.18 Además, la “ausencia de ter-minología especializada” no implica superficialidad teológica, comopiensa con razón Pannenberg.19 Al mismo tiempo, la mediación pasto-ral del tema, en íntima conexión con los textos bíblicos respectivos,mueven a la reflexión, meditación y profundización de la vivencia enel presente y del sentido del asunto, tal como éste fue esclarecido por


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17. Ya a comienzos de los años sesenta se elevan críticas, a propósito de ciertos contenidosteológicos abordados en la homilética protestante de aquellos años. Según R. BOHREN, “Die Kriseder Predigt als Frage an die Exegese”, Evangelische Theologie 22 (1962) 66-92, 74-80, por ejemplo,el tema ya entonces central en Pannenberg del “lenguaje de los hechos”, unido a la “filosofía hege-liana de la confianza en sí mismo”, habría conducido a un “completo derrumbe de la predicación.(…) En lugar de la prédica aparece un discurso académico o una especie de escuela dominical”, ibid.,78, habiendo remitido explícitamente a Pannenberg, cf. ibid., notas 43-48. La cita viene a cuentopues llega precedida por el tajante juicio: “Apenas si se puede afirmar que las exposiciones dePannenberg estén impregnadas de doctrina trinitaria” (ibid., 77). Con todo, la crítica alude a lasfamosas “exposiciones” que el teólogo luterano expuso bajo el título: “Tesis dogmáticas sobre ladoctrina de la revelación”, en: W. PANNENBERG y otros, La Revelación como historia, Salamanca,Sígueme, 1977, 117-146 [el original alemán, de 1961]. Sin embargo, la publicación del compilado dePredigten de 1973, estima con razón S. GREINER, uno de los pocos que da cuenta del texto, tendríala finalidad de demostrar “la incidencia de su teología [la de Pannenberg] en el anuncio de la fe”,Die Theologie Wolfhart Pannenbergs, Würzburg, Echter Verlag, 1988, 165 nota 53. Una pretensión detal naturaleza abona la conveniencia de considerar dichas fuentes.

18. Gegenwart Gottes, 8. Aunque más brevemente, Pannenberg plantea la misma intención,y ofrece una modalidad expositiva similar en los discursos publicados en la segunda compilaciónde “Predigten”, cf. Freude des Glaubens, 7 (prólogo).

19. Para un claro ejemplo en la dirección que apoyamos, i.e., lograda síntesis de seriedadcientífica y efectiva transmisión pastoral, cf. B. J. HILBERATH, “Schlußbetrachtung. Meditation zumDreifaltigkeitssonntag”, en: Der dreieinige Gott und die Gemeinschaft der Menschen, Mainz,Matthias-Grünewald-Verlag, 1990, 112-117.


la tradición cristiana.20 Por tanto, el género teológico y su contenidoson razón suficiente para una revisión de aquellos discursos.21

2. “Trascendente en medio de nuestra vida”

El sermón de Lochham, de 1969, es uno de los más remotos testi-monios editoriales pannenberguianos con una cierta extensión, especí-ficamente centrado en la doctrina trinitaria. Algunas ideas, como seadvertirá oportunamente, habían sido enunciadas en textos anterioresy, a veces, expuestas detalladamente.22 Con todo, en la alocución dereferencia despuntan concepciones y una modalidad de articularlas,que más tarde serán profundizadas y desarrolladas en toda su enverga-dura sistemática.

La ocasión litúrgica de la “fiesta de la Trinidad” brinda el marco parareferirse a una doctrina, cuyo intrínseco sentido “no es fácil de compren-der”.23 Comparada con otras, señala Pannenberg, la formulación doctrinalde la confesión de fe en el Dios trinitario ha sido tardía; con todo, ella“expresa en realidad la comprensión específicamente cristiana de Dios”.24

En efecto, el cristiano recita en el culto festivo una doctrina que no se hallacomo tal en los textos del Nuevo Testamento; como es bien sabido, añade,esta doctrina fue declarada en los grandes concilios ecuménicos del sigloIV, el Niceno y el Constantinopolitano. Desde luego, las fórmulas conci-liares expresan el contenido teológico transmitido desde los inicios de la fecristiana y su anuncio: de un lado, “la mutua pertenencia y unidad de Jesús,y del Espíritu que de él procede, con Dios mismo”; de otro lado, la con-


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20. Cf. Gegenwart Gottes, 9.21. Acertadamente observa G. ACCORDINI, Wolfhart Pannenberg, Brescia, Morcelliana, 2000,

125, en uno de sus breves comentarios a un elenco selecto de textos de Pannenberg, a propósitode Gegenwart Gottes: “Se pone de manifiesto en este pequeño libro el semblante del hombre espi-ritual y la sensibilidad del pastor de la iglesia evangélica.” (cursiva nuestra).

22. El desarrollo ofrecido por el autor en la tercera parte del capítulo cuarto de su muy reco-nocida obra Fundamentos de Cristología, Salamanca, Sígueme, 1974, 196-226 (“El planteamientode la doctrina acerca de la Trinidad y el problema de la cristología del Logos”) es ciertamente el tra-tamiento más extenso y precedente sobre el tema, con un rico aparato crítico [el original alemán,de 1964].

23. “Mitten...”, 127.24. Ibid.; cf. también p. 128, donde se repite casi literalmente en forma interrogativa la

misma expresión: “¿Cómo es que se trata en ello justamente de la idea específicamente cristianade Dios?”.


vicción de que “en Jesús y en su Espíritu, nosotros no tenemos que ver conningún otro más que con Dios mismo”.25 Precisamente “él mismo ha veni-do a nuestro mundo”, “se nos hace presente”.26

Se aprecia, pues, el acento de Pannenberg sobre temas a los quevolverá de uno u otro modo cada vez que se ocupe del asunto. Por unaparte, el contenido de la confesión litúrgica cristiana y la historia secu-lar de su configuración, en íntima conexión con el dato bíblico. Porotra, se destacan la condición constitutivamente relacional de la uni-dad del Dios confesado, el plano antropológico-religioso implicado ental confesión, y la vinculación del hombre inserto en la comunidad defe con aquel Dios trinitario.

Ahora bien, el autor reconocía dos situaciones condicionantespara la confesión cristiana del Dios trinitario. Ambas tienen quever con situaciones internas y externas a la confesión de fe y la teo-logía. En el primer caso, se trata de la “antigua costumbre de pen-sar a Dios como el Padre y Creador, como si con ello ya se hubie-ra caracterizado completamente la realidad de Dios”.27 Como es desuponer, la fe en la divinidad de Jesús y del Espíritu corre el peli-gro de convertirse en un “pequeño apéndice” (Anhängsel) y un“complemento a la idea simple de Dios”.28 En el segundo caso,


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25. En ese motivo reconoce Pannenberg los afanes de la teología primitiva, sobre todo deAtanasio (cf. infra, nota 49), por clarificar la plena divinidad del Hijo y del Espíritu, cf., más en deta-lle, Teología Sistemática. T. I, Madrid, UPCO, 1992, 296ss. [original alemán de 1988]; claro que conello no quedaba completamente esclarecida “la relación de la doctrina trinitaria con el monoteís-mo”, que hizo comprensible el reproche de triteísmo planteado por los arrianos.

26. Las citas en “Mitten...”, 127.27. Ibid., 128.28. A comienzos de los años setenta, Pannenberg escribía: “La fe en Cristo les parecía a

muchos un añadido (störender Zusatz) que más bien perturbaba la simple fe en Dios, que el mismoJesús había enseñado.”, La fe de los apóstoles, Salamanca, Sígueme, 1975, 28 [original alemán de1972]. A propósito de la obra de referencia, se trata de la revisión de su “explicación del credo apos-tólico”, que Pannenberg ha dictado “varias veces desde 1965 como curso para alumnos proceden-tes de todas las facultades.”, ibid., 9 (prólogo a la primera edición). Allí mismo el autor anunciabaque ha modificado sus “posiciones anteriores en algunos puntos.” (ibid., 10). Alude a su propiacomprensión de la resurrección de Jesús y su significado respecto de la ley y religión judías,expuesta en la citada obra de 1964, Fundamentos de Cristología, 314ss. La propia ‘confesión departe’ es de enorme valor para la interpretación del progreso de su cristología y, particularmente,en vistas a su lectura del diálogo entre cristianos y judíos. La sexta edición de Glaubensbekenntnisse anuncia “revisada”, dado que trabaja sobre una “versión alemana del Credo introducida desdehace ya varios años en el uso litúrgico”, fruto de los “esfuerzos ecuménicos en pos de un texto ale-mán común del Credo”, que requirió del autor “algunas exposiciones complementarias”, cf. DasGlaubensbekenntnis ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart, Gütersloh,Gütersloher Verlagshaus, 19956, 8. En ese nuevo prólogo, Pannenberg indica que la obra permane-ce sustancialmente sin modificaciones, pero agrega: “excepto una explicación complementaria a la


intrínsecamente vinculado a lo anterior, aquella idea de Dios, “lar-gamente evidente como el Padre y Creador que gobierna el mundodesde lo oculto del cielo, ha sido puesta en cuestión, se ha conver-tido hoy en objeto de duda y crítica”.29 La crítica sólo enunciada,30

“puede ayudarnos tal vez a comprender mejor la idea específica-mente cristiana del Dios uno y trino”.31

La explicación que Pannenberg ofrece del asunto contiene algunas desus convicciones teológicas tempranas. El punto de partida de la argu-mentación es la ya expuesta detalladamente en sus Fundamentos deCristología, a saber, la “unión de Jesús con Dios”, predicada por el mismoJesús en su anuncio de Dios y su reino como “una realidad no sólo lejanapara nosotros” y “oculta en el cielo”, sino “presente en su predicación yactuación”.32 A pesar del carácter de aquel anuncio jesuánico, Pannenbergapunta el hecho de la transmisión de una idea de Dios que pareció eviden-te; se trata de la prolongada comprensión de Dios como una “realidadaparte”, que “pertenecía al más allá del mundo”, como “ya establecida(schon feststeht) independientemente de que en Jesús se haya revelado alos hombres”.33 De allí que Pannenberg proponga observar con más pre-cisión que “ya para el Dios de Israel, su relación al mundo y a los hom-bres pertenecía inseparablemente a su ser-Dios”. Tal sería el sentido de laperífrasis que Dios hace de su nombre ante Moisés, traducido e interpre-tado por el teólogo alemán en futuro: “Yo seré para ustedes” (ich werde


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confesión de «Dios Padre», que pareció necesaria en razón de las discusiones de los últimos años.Precisamente el hecho de que la confesión de Dios como Padre pertenece a la identidad de la fecristiana, hoy no es más de suyo comprensible”, ibid., 8. La fe de los apóstoles no ha sido reedita-da en español y, por tanto, no hay traducción de las revisiones ofrecidas por el autor. Para una inte-resante exposición de los contenidos de ese texto, cf. K. KOCH, Vernunft des christlichen Glaubens– Auslegung des Apostolischen Glaubensbekenntnises durch Wolfhart Pannenberg, en: M. DELGADO

(ed.), Das Christentum der Theologen im 20. Jahrhundert. Vom „Wesen des Christentums“ zu den„Kurzformeln des Glaubens“, Stuttgart, Kohlhammer, 2000, 141-147.

29. “Mitten…”, 128; cf. también La fe de los apóstoles, 28. Con todo, allí el primer párrafoalusivo al cambio de situación teológico-cultural admitiría alguna reelaboración, dada su contex-tualización en los comienzos de los años setenta del siglo pasado, y la entonces vigente “teologíade la muerte de Dios”. No obstante, no fue modificado por el autor en las reediciones de la obra,tampoco en la citada “6a edición revisada”.

30. Para más detalles al respecto, cf., por ejemplo, W. PANNENBERG, “Christologie undTheologie”, en: Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Band 2, Göttingen,Vandenhoeck & Ruprecht, 1980, 129-145, 139s. De este importantísimo artículo, como de casi toda lacompilación de referencia, no hay aún traducción española.

31. “Mitten…”, 128.32. Ibid; cf. Fundamentos de cristología, 165ss., 403ss.33. “Mitten…”, 129; allí mismo las citas que siguen en el cuerpo principal.


für euch dasein).34 Precisamente ese futuro de la comunión con Dios y suplenitud, que Israel ha aguardado durante siglos, “nunca se ha manifesta-do definitivamente. El reino de Dios no ha llegado aún tampoco para no-sotros. De allí que la realidad de Dios Padre no es simplemente algo apar-te que se tiene ya por cierta”. He aquí la condición indispensable. “Sólo sireconocemos esto, piensa Pannenberg, comprendemos la idea cristianadel Dios uno y trino”. En la historia no concluida de la humanidad, la rea-lidad de Dios Padre “sigue siendo problemática” (strittig bleibt), y en elpresente es posible acceder a ella sólo a través del Hijo. Es Jesús quien “hahablado del futuro de Dios, de tal modo que el presente ya ha sido deter-minado por aquel futuro, e iluminado en su significado”.35

El paso siguiente del discurso vincula la concreción jesuánica de la pre-sencia del reino de Dios con el significado de la adhesión vital a él por partedel creyente; luego, avanza hasta su confirmación y prolongación pneuma-tológica en la historia. Según Pannenberg, el reino futuro de Dios es unarealidad presente en aquél que vive en virtud de dicho reino; en el creyen-te, “Dios es ya la realidad que todo lo determina” (die alles bestimmendeWirklichkeit).36 Justamente en Jesús, su predicación y su conducta, todo enél “estaba determinado por el futuro de Dios; en él, Dios se hizo presenteen nuestro mundo.” El sello de dicha presencia es su resurrección, “y en elanuncio de la resurrección del Jesús crucificado, Dios continúa presente eneste nuestro mundo mediante el Espíritu de vida, que se manifestó en laresurrección de Jesús y obra a través del mensaje pascual de la iglesia”.37

Este Espíritu, “la realidad actual de Dios”, y “enteramente unido a Jesús,


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34. Cf. Teología Sistemática. T. I, 390s. donde Pannenberg ofrece precisiones acerca de la relaciónentre el nombre de Dios, su esencia y sus atributos caracterizadores de la actuación de Dios, y la experien-cia que el creyente hace de dicha actuación; cf. también ibid., 220s. (véase esp. nota 22), 246, 264 nota 147,318, 429. El pasaje que mejor resume la comprensión del autor reza: “No se hace con esto [en Ex 3,14] refe-rencia a la identidad intemporal del concepto de ser, sino más bien a la identidad de la verdad de Dios con-sigo misma, la cual se manifiesta en la fidelidad que él muestra en medio de una acción histórica caracte-rizada por el celo de su santidad, por la bondad, la justicia y la sabiduría.”, ibid., 482 (cursiva nuestra). Parauna interpretación en una dirección discordante de la expuesta por Pannenberg, cf. R. Ferrara, El misteriode Dios. Correspondencias y paradojas, Salamanca, Sígueme, 2005, 184-187.

35. “Mitten…”, 129; cf. las muy importantes expresiones, contempóraneas a esta plática, tra-ducidas bajo el título “Escatología, Dios y creación”, en: W. PANNENBERG, Teología y Reino de Dios,Salamanca, Sígueme, 1974, 11-39, esp. 14ss. [original inglés, de 1969; el epígrafe sigue la versiónalemana, de 1971]. Para las afirmaciones trinitarias más relevantes de ese artículo, cf. ibid., 38s.

36. Para una explicación ofrecida por el autor acerca del alcance y el sentido de la compren-sión de Dios como la realidad que todo lo determina, cf. su muy reconocida obra, Teoría de la cien-cia y teología, Madrid, Cristiandad, 1981, 308ss. [original alemán de 1973]; así como ulteriores pre-cisiones en Teología Sistemática. T. I, 154 nota 89.

37. Ibid., 130.


se comunica a sí mismo a aquéllos que acogen el mensaje del Crucificadoy Resucitado”. El cristiano puede experimentar “una realidad” –la presen-cia de Dios en nuestro mundo– que “impregna e ilumina toda nuestravida”. Conduciendo a toda verdad, el Espíritu “nos descubre [erschließt] laprofundidad de nuestra existencia”, nos libera “aún en medio del sufri-miento y la injusticia, inclusive en medio de nuestras falencias”. Aunque sususurro es a menudo apenas perceptible en nuestro mundo, obra comoEspíritu de paz, de esperanza y confianza, de alegría y de amor. Este espí-ritu de amor “hace participar a otros de la bondad de Dios, que busca atodos los hombres y procura introducirnos en su dinamismo”.38

Hacia los párrafos conclusivos se encuentra la razón del acápiteescogido para la publicación. “Cuando los cristianos confesamos a Dioscomo uno y trino, lo buscamos no sólo en el más allá, en la otra vida (imJenseits), sino también ya en esta vida (im Diesseits), en este nuestromundo”. Cabe observar que lo acentuado por Pannenberg no es única-mente la dialéctica ‘Jenseits-Diesseits’, sino también que “Dios es, encuanto trascendente, realidad sólo por el hecho de que ha creado todaslas cosas y las sostiene en movimiento, y así también determina e ilumi-na nuestra vida”. Inmediatamente antes ha expresado que un “Padredivino que permaneciese sólo más allá, no sería Dios”. Sin embargo,sigue la advertencia: “Dios no es sólo realidad en la vida presente”. Ental caso, “todo discurso sobre Dios sería superfluo y absurdo”, pues yael mundo que conocemos sería la única realidad. Las experiencias huma-nas que plenifican la vida –los momentos de alegría, de confianza en lavida, de amor y de paz interior– son expresiones de “un poder operanteque nos eleva más allá de nosotros mismos y, precisamente así, nosdevuelve a nosotros mismos”. Ambos misterios, la realidad divina ynuestra vida humana, se unen hasta lo más íntimo, tanto que la vidahumana “existe por encima de sí misma [über sich selbst hinaus], lleva-da más allá de sí misma [jenseits seiner selbst] por una verdad que nosdescubre, ante todo, la profundidad de nuestra interioridad”.39

La explicación teológica, con su inocultable enclave antropológi-co, remata en un aserto breve y contundente: “Esto es lo que afirma laconfesión en el Dios uno y trino”. De este modo, la presencia cercanay actual del Dios del más allá “puede convertirse en fuerza liberadora”


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38. Cf. ibid., 130-131 (citas en 130).39. Todas las citas del cuerpo principal en ibid., 131 (cursiva nuestra).


aún en las circunstancias más difíciles de la vida, “para superar la mise-ria y el sufrimiento ante la aparente absurdidad de la existencia, ante lapropia claudicación frente a las tareas cotidianas”.40

Hasta aquí la predicación de Lochham. Durante aquella celebra-ción litúrgica Pannenberg propone a sus oyentes –y ulteriormente alos lectores– algunas pinceladas de las convicciones que constituyenla trabazón de su pensamiento. Queda claro que la comprensiónexpuesta de la doctrina de la Trinidad demanda al intérprete un ejer-cicio de ‘ampliación de horizontes’ hacia otras áreas del pensamien-to teológico, e incluso más allá de la teología misma. En la homilíano sólo se insinúan las intrínsecas referencias de la cuestión trinitariaa la escatología, la teología de la creación, la cristología y pneumato-logía pannenberguianas. Resulta igualmente significativa la presenciaimplícita y explícita de presupuestos fundamentales, sobre los que, endiversa medida, se construye aquel discurso. Por caso, el ‘arraigo’contitutivamente antropológico de la idea de Dios, la experienciaque el hombre tiene de su realidad,41 particularmente en la tradiciónreligiosa judeo-cristiana, y la comprensión, vertebral en el planteo dePannenberg, del concepto de revelación.42 Veamos cómo se articulan


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40. Ibid., 132; cf., entre otros textos, Teología Sistemática. T. I, 450s., la exposición de la omni-presencia divina, aún en el misterio de su ocultamiento y de su aparente abandono en la miseria deldolor de la criatura.

41. Para una lectura crítica de la relación en la teología pannenberguiana entre realidad eidea de Dios, cf. J. MARTÍNEZ CAMINO, “Sobre la teología trinitaria de W. Pannenberg”, Revista catala-na de teología 25 (2000) 289-304, 303. El propio Martínez Camino remite, cf. ibid., nota 54, a su di-sertación doctoral para una exposición más amplia del “asunto y de las dificultades que aquí seplantean”; cf. ID., Recibir la libertad. Dos propuestas de fundamentación de la teología en la moder-nidad: W. Pannenberg y E. Jüngel. Madrid, UPCO, 1992, 50-56, 302-306. La exposición allí es aúnmás contundente: “[…] el supuesto de que entre «idea» y «realidad» es, en principio, posible unaseparación total. Esta posibilidad parece además ser para nuestro autor [Pannenberg] una posibi-lidad real.”, ibid., 304 (cursiva nuestra). Cf. además, ID., “Aufhebung: Zur Architektur des erstenBandes der Systematischen Theologie Wolfhart Pannenbergs”, Kerygma und Dogma 45 (1999) 91-101, 98-100. No obstante, acaso con un matiz correctivo a la valoración expuesta, hay indicios sufi-cientes en la antropología de Pannenberg para admitir la plausibilidad de una clara distinción, quepodría calificarse como de mutua referencialidad en diversos niveles, entre la condición natural dela idea que el hombre puede y ha de reconocer en sí de la divinidad, por un movimiento de eleva-ción a ella, y la realidad divina en sí misma. Habré de mostrar esta lectura correctiva en una futu-ra contribución.

42. Cf., entre la abundantísima discusión en torno al concepto de revelación en la teologíade Pannenberg, la reciente exposición de una de sus discípulas, CH. AXT-PISCALAR, “Offenbarung alsGeschichte. Die Neubegründung der Geschichtstheologie in der Theologie Wolfhart Pannenbergs”,en: J. FREY; S. KRAUTER; H. LICHTENBERGER (eds.), Heil und Geschichte. Die Geschichtsbezogenheit desHeils und das Problem der Heilsgeschichte in der biblischen Tradition und in der theologischenDeutung, Tübingen, Mohr Siebeck, 2009, 725-743.


estos temas, si es que reaparecen, varias décadas después, en un textodel mismo género literario.

3. “Mística trinitaria”

“El Dios trinitario es trascendente [jenseitig] a nuestro mundo,pero al mismo tiempo está presente en medio de nuestra vida [mittenin unserem Leben], para atraernos hacia sí”. La afirmación, pronuncia-da por Pannenberg en la fiesta de la Trinidad de 1998,43 recoge casi lite-ralmente aquella idea expresada en la plática de Lochham, de 1969; elpensamiento fue escogido inclusive para el epígrafe que encabeza lapublicación respectiva.44 En ambas ocasiones, el pasaje bíblico prescri-to para la predicación es Rm 11, 32-36; el contexto litúrgico y génerodiscursivo escogido por el autor también emparentan las dos fuentes.45

Ahora bien, el arco de tres décadas que separa a una y otra de las alo-cuciones es precisamente el período en que se ha elaborado, sistematizadoy, en parte, confirmado su teología que, de acuerdo al anuncio del propioPannenberg a comienzos de los años ochenta del siglo pasado, habría deser “rigurosamente trinitaria”. El valor ya señalado de estos ‘discursos pas-torales’, ignotos en la literatura secundaria, y su correspondiente ubicacióncronológica en la biografía del autor ofrecen un marco favorable para reco-nocer constantes temáticas en torno a la doctrina trinitaria en su pensa-miento, así como desplazamientos de acentos, comprensibles si se atiende,por una parte, a su propia “peregrinación intelectual” y, por otra parte, aldesarrollo experimentado por la teología trinitaria en las diversas tradicio-nes cristianas y contextos culturales.46


[MISTICA Y ANUNCIO]

43. Cf. “Der dreienige Gott der Christen”, 80.44. La expresión reaparecerá citada, entretanto, en reiteradas ocasiones; cf., por ejemplo,

“Die Subjektivität Gottes. Ein Beitrag zur Beziehung zwischen Karl Barth und der PhilosophieHegels”, en: W. PANNENBERG, Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Band 2,96-111, 111 [versión original de 1977]; cf. también “El Dios de la historia. El Dios trinitario y la ver-dad de la historia”, Salmanticensis 24 (1977) 259-277, 264 [versión original de 1977].

45. “También los textos reunidos en este volumen corresponden en gran parte al tipo de predi-cación doctrinal [Lehrpredigt] o predicación temática [Themapredigt], no obstante se guían casi entera-mente según la interpretación de los textos bíblicos en los que se basan.”, Freude des Glaubens, 7.

46. La observación cobra aquí mayor relieve aún pues el mismo Pannenberg reconoce que ladoctrina trinitaria “plantea a la teología el excitante desafío” de exponer plausiblemente la pretensión deverdad del mensaje cristiano y la integración de nuestras representaciones o ideas de Dios con su pro-pia realidad, según ha sido presentada en la doctrina trinitaria de la iglesia, cf. An Introduction toSystematic Theology, Grand Rapids, William B. Eerdmans Publishing Company, 1991, 36.


En la versión que el lector dispone del sermón en München se advier-te a simple vista que el párrafo inicial es el más extenso. Allí Pannenberg serefiere a la peculiaridad de la confesión de fe cristiana: el contenido de lamisma es “un Dios, pero un Dios en tres personas – como Padre, Hijo yEspíritu”.47 Si ésa es la más reiterada y sintética de las alusiones a la fe trini-taria en la historia de la predicación y la teología, piensa Pannenberg, susignificado no ha corrido la misma suerte. ¿En qué sentido? Como si setratase de una imprescindible necesidad de aclarar suposiciones o espontá-neas representaciones mentales de sus oyentes/lectores, Pannenberg insis-te en los pasajes introductorios del discurso, con frases breves y contun-dentes, sobre la identidad del Dios uno en la coeternidad e “indisolublemutua pertenencia” de las tres personas divinas. Del mismo modo que enotras ocasiones cuando trata el asunto, para sustentar la idea central seremonta al testimonio de Atanasio y su respectiva defensa de la doctrinadel Concilio de Nicea: “el Padre nunca fue sin el Hijo, el que fuera revela-do en Jesucristo. Por eso el Hijo está inseparablemente unido al Padre, yde allí que sea una esencia con él. La divinidad del Padre es la del Hijo”.48

Lo propio cabe afirmar de la inseparabilidad del Padre y el Hijo con elEspíritu, “a través del cual Jesucristo está en comunión con su Padre delcielo, y del cual participamos nosotros los cristianos”. A diferencia de lacreación, no hay una precedencia temporal o causal del Padre respecto delHijo y del Espíritu. En tal caso, “sólo el Padre sería Dios en el sentido pro-pio del término”. Si es que el Dios uno confesado en la fe cristiana es Padre,“siempre [immer schon] es Padre e Hijo, siempre unidos por la comunióndel Espíritu”. Ni siquiera la creación del mundo es un acto de un Padresolitario. La “palabra”, mediadora en la llamada a la vida de las criaturas, yel “hálito” vivificante de su Espíritu están con él. En expresa alusión a Jn 1,1 y Hb 1, 2ss. Pannenberg reafirma: “El Hijo estuvo siempre [immerschon] junto al Padre y ha tenido siempre [immer schon] parte en la activi-dad del Padre”. No hay instante alguno “en el cual el Hijo no haya sidoaún. El Padre, pues, nunca fue sin el Hijo y sin el Espíritu”.49

Esta ‘obertura intratrinitaria’ puede sorprender tal vez al lector


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47. “Der dreieinige Gott der Christen”, 77.48. Todas las citas en el cuerpo, ibid. 77s.49. “Der dreieinige Gott der Christen”, 77-78. Para otras referencias anteriores y posteriores,

cf. Teología Sistemática. T. I, 295s., 298, 300-303, donde Pannenberg destaca la ‘otra cara’ del argu-mento, a saber, la afirmación de la eternidad del Hijo, advirtiendo el antecedente de la convicciónatanasiana ya en Orígenes, ibid., 297 nota 57, y la recepción del argumento en los Capadocios, ibid.,


familiarizado con la teología pannenberguiana. En efecto, ¿no ha sidoel dato bíblico, el discurso histórico-salvífico, el punto de partida de sureflexión sobre la condición trinitaria de Dios?50 ¿Por qué tamaña rei-vindicación de la eterna “comunión esencial de Padre, Hijo yEspíritu” para principiar una alocución que tiene lugar en el marco dela celebración de la fe de la comunidad cristiana?

Se tiene la impresión, habida cuenta del lugar y reforzamientoargumental, que a lo largo de los años Pannenberg ha considerado queningún esfuerzo es vano a la hora de poner en diálogo, de “integrar”,también en los mismos cristianos la representación espontánea o ideade Dios con la propia realidad de Dios, tal como es confesada secular-mente y se ha plasmado en los símbolos de la iglesia primitiva. Aquelloque en 1969 se describió en términos de mero “apéndice” o añadido alque podía sucumbir la confesión trinitaria si se resignaba a la idea sim-ple de Dios, aún nominalmente invocado como Padre, es ahora elobjeto de una directa e inmediata consideración. Más aún, es posiblereconocer entre la idea de Dios en el hombre y la realidad divina unacorrespondencia en la distinción, esclarecida a la luz del acontecimien-to de la revelación divina como autorrevelación. En cualquier caso, se


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300ss.; cf. también ibid., 338, 348s., añadiendo: “Con estas audaces ideas [kühnen Gedanken]Atanasio ponía radicalmente en cuestión la comprensión habitual de la divinidad del Padre (...)”.Como el propio Pannenberg lo confiesa algunos años después, cf. “Geschichtliche OffenbarungGottes und ewige Trinität”, Kerygma und Dogma 49 (2003) 236-246, 239, este argumento le fue brin-dado por J. Zizioulas; cf. ya Teología Sistemática. T. I, 349 nota 190, donde se lee una referencia alteólogo ortodoxo griego. Para los textos citados de Atanasio, cf. “Geschichtliche OffenbarungGottes und ewige Trinität”, 240 notas 7-10. Entre los estudios más recientes sobre la teología trinita-ria de Atanasio, cf. X. MORALES, La théologie trinitaire d’Athanase d’Alexandrie, Paris, Inst. d’ÉtudesAugustiniennes, 2006. Una mención especial merece la obra –traducción y comentario– en tresvolúmenes de E. P. MEIJERING, Athanasius. Die dritte Rede gegen die Arianer, Amsterdam, Gieben,1996-1998; el tercer tomo incluye un panorama histórico-teológico con un particular acento sobrela recepción de las tesis atanasianas en casi una decena de teólogos, desde Agustín en adelante. Elúltimo del elenco es justamente Pannenberg, cf. Athanasius: Die dritte Rede gegen die Arianer. TeilIII: Kapitel 59 – 67. Übersetzung, Kommentar, Theologiegeschichtlicher Ausblick, Amsterdam,Gieben, 1998, 227-241. A propósito del trabajo dogmático de Pannenberg, se expresa elogiosamen-te Meijering, ibid., 227: “A todas luces, Pannenberg no trabaja con diccionarios carentes de conoci-miento del material histórico, sino con conocimientos objetivos basados en la investigación de lasfuentes. Al respecto, un historiador de la teología y de los dogmas solo puede envidiar un dogmá-tico así.”. En ibid., 228-231, Meijering expone brevemente algunos rasgos salientes de la doctrina tri-nitaria pannenberguiana, “Trinidad y conocimiento natural de Dios” y “Trinidad económica e inma-nente”. De todos modos, Meijering no resalta el hecho de que el propio Pannenberg haya recono-cido reiteradamente de Atanasio el núcleo aquí destacado, muy importante en la fundamentaciónde su doctrina trinitaria.

50. Cf., por ejemplo, Teología Sistemática. T. I, 281-292.


trata de una realidad objetiva que asume y supera las representacioneshumanas de la misma, y que la iglesia pudo formular como confesiónde fe con progresiva claridad y precisión durante el curso de tressiglos, “tras muchas discusiones”. ¿Cuál es el motivo de semejanteconflictividad?

Como es bien sabido, y Pannenberg lo resalta también aquí unavez más, el problema radica en el testimonio neotestamentario.51

Precisamente la “comunión esencial” de las personas divinas está “con-tenida y presupuesta, pero no tan claramente expresada como [sí] mástarde en la doctrina de la iglesia”. La frecuente alusión a “la comunióndel Hijo con el Padre” no armoniza con la afirmación ‘recíproca’, i.e.,“no se dice expresamente que el Padre es Dios sólo en comunión conel Hijo, de tal modo que el Hijo es consubstancial con el Padre, queconjuntamente con él y el Espíritu es el Dios uno”. Sin embargo, estaaseveración, añade Pannenberg, “está contenida, en cuanto a su conte-nido se refiere, en las afirmaciones bíblicas”.52 Los textos bíblicos quemencionan la “trinidad de Padre, Hijo y Espíritu”, por caso, la fórmu-la bautismal en Mt 28, 19, no dicen con precisión “cómo se relacionanentre ellos”.53 Otras referencias triádicas sólo insinúan una “trinidaddivina”, como Ap 1, 4 y el texto prescrito de Rm 11, 36.

A diferencia de la plática en Lochham, esta vez Pannenberg sedetiene y expone la interpretación trinitaria de la cita paulina, como lohizo la iglesia primitiva, tratándose de “una fórmula que se puedecomprender enteramente en el sentido monoteísta judío”. A pesar deque las personas divinas no son nombradas explícitamente en dichoversículo, es “claro” que “aquél desde el que [von dem] son todas lascosas es el Padre, el creador del mundo”. Pero “aquél por el que [durchden] son todas las cosas”, es el Hijo de Dios, “la palabra creadora deDios”, tal como lo atestigua el mensaje cristiano. “Aquél para el cual[zu dem]” son todas las cosas, advierte Pannenberg, “es nuevamente elPadre. Pero la fuerza, en virtud de la cual acontece que las criaturasanhelen su creador para participar de su vida, es el Espíritu Santo”.54

La alabanza del final de la sección Rm 9-11 tiene, pues, un sentido tri-


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51. Cf. “Mitten…”, 126.52. “Der dreieinige Gott der Christen”, 78; la idea se expresa con los mismos términos ya en

“Mitten…”, 127.53. Cf. también Teología Sistemática. T. I, 290s.54. “Der dreieinige Gott der Christen”, 79. Con todo, la interpretación trinitaria del pasaje no

se plantea con tanta contundencia en Teología Sistemática. T. I, 288.


nitario en razón de su referencia a la acción y obrar histórico-salvífico deDios.55 El “sentido oculto” de su plan, de “los admirables caminos deDios”, importa la elección histórica de su pueblo Israel y de los pueblos delmundo, y se manifiesta en la salvación obrada mediante Jesucristo, llegan-do a todos los pueblos.56 Este es el Dios uno, “del que habla Pablo”.Entonces, prosigue el teólogo alemán con cierto tono controversial, “elDios de los cristianos no es solo el Dios más allá del mundo como el Diosdel Islam, sino que está actuando en el mundo y está presente en él”.57

De allí en más, el hilo argumental se despliega de una manera deltodo novedosa respecto de la predicación en Lochham. Citando aGoethe y su implícita crítica al Dios de la doctrina cristiana, reflejadaen su “piedad naturalista”, Pannenberg llama la atención acerca delcontexto del siglo XVIII y la entonces corriente explicación de la rela-ción Dios-mundo.58 Ese marco permitiría comprender “la alternativa”ante la que Goethe se encuentra, por lo demás, la “única que conocía”:de un lado, el “panteísmo” spinoziano, que “encuentra a Dios en lanaturaleza”, o, de otro lado, el Dios creador que actúa desde “fuera delmundo” como “su primer motor”. Según Pannenberg, “el Dios cris-tiano es ambas cosas”, reiterando la idea ya citada.59 El panteísmonaturalista significaría la vanidad del anhelo humano, referido a “algomás allá de nuestra existencia perecedera”. Si Dios, por el contrario,“fuera sólo trascendente, no podría plenificar ni transformar nuestravida caduca con su vida eterna”. La ‘inmanencia’ en el mundo del Diostrascendente al mundo “acontece mediante Jesucristo, que ha venidoal mundo para implicarnos [uns hineinzuziehen] en la comunión queél tiene eternamente en cuanto Hijo con el Padre”.60

A propósito de los tramos conclusivos caben dos observaciones.En primer lugar, recién ahora se explicita, marcadamente más sucintoque tres décadas atrás, el enclave antropológico-cristológico. A la aludi-


[MISTICA Y ANUNCIO]

55. Los vocablos que utiliza Pannenberg son “heilsgeschichtliche Handeln Gottes” y “dasWirken des einen Gottes...” (cursiva nuestra), cf. ibid., 79.

56. Cf. ibid., 78.57. Ibid., 79.58. Cf. también “El Dios de la esperanza”, en: W. PANNENBERG, Cuestiones fundamentales de

teología sistemática, Salamanca, Sígueme, 1976, 197-210, 199 [el original alemán, de 1965].59. “Der dreieinige Gott der Christen”, 79: “El Dios trinitario de los cristianos es ambas cosas:

Él está más allá del mundo, como aquél del que procede todo, y, sin embargo, está presente y acti-vo en el mundo, como aquél por el cual y en orden al cual son todas las cosas.” (cursiva nuestra).

60 Ibid., 80.


da inclusión en la eterna relación filial, se suma que ni siquiera “eldolor y la muerte” nos separan ya de Dios, porque Jesucristo “hamuerto por nosotros en la cruz”.61 En segundo lugar, el discurso des-cribe un ‘giro’ muy significativo hacia la espiritualidad cristiana, sinpar en la predicación de Lochham. ¿Cuál es el acento ahora?

La comunión con Jesucristo, de acuerdo a Rm 8, 15, es el motivode que recibamos “el Espíritu de la filiación, que nos hace invocar alPadre”. Según Pannenberg, Pablo piensa aquí en “el Padre nuestro, laoración de Jesús”. Y deduce:

“[n]adie debería decir que la doctrina trinitaria es algo abstracto, sin relación a lavida concreta de la piedad cristiana. La oración de Jesús que recitamos es la rea-lización concreta [der konkrete Vollzug] de nuestra fe en el Dios trinitario”. Porfin, añade, “[s]ólo necesitamos reflexionar lo que hacemos en ese momento: par-ticipamos del volverse con plena confianza [vertrauensvollen Hinwendung] delHijo al Padre a través del Espíritu”.62

Esto es lo que Pannenberg llama “la mística cristiana”, que, portanto, es una mística trinitaria, ya que “somos incluidos [einbezogen]mediante esta oración en la vida íntima de la Trinidad, la comunión delHijo con el Padre”. Esta es sin duda la idea más reiterada: inclusión entérminos de participación de la eterna intimidad trinitaria.63

Varios años antes, en el cierre de una conferencia en Asbury,EEUU,64 Pannenberg se preguntaba si “el concepto trinitario de Diostiene sólo una importancia intelectual en el desempeño de la enseñan-za cristiana”, o si además se puede reconocer algún “impacto sobre lavida espiritual”, o si es que “se puede rezar a un Dios trinitario”.Habida cuenta de que la mayoría de las oraciones cristianas se dirigenal Padre, el autor advierte acerca de la habitual confusión de que “sóloel Padre es Dios en el más enfático sentido” del término. En ese con-texto, Pannenberg recoge precisamente el mismo texto paulino de Rm


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61 Ibid.62 “Der dreieinige Gott der Christen”, 80 (cursiva nuestra). No parece extraño, pues, que el

párrafo de apertura del exhaustivo tratamiento sistemático de la doctrina trinitaria que ofrecePannenberg en Teología Sistemática, T. I, 281, se detenga particularmente en la “oración al Padre, queJesús enseñó a sus discípulos”; cf., además, ibid., 334s.

63. Cf. también Teología Sistemática, T. I, 433s., donde Pannenberg presenta el asunto en elcontexto de la santidad divina.

64. Cf. “The Christian Vision of God: The New Discussion of the Trinitarian Doctrine”, AsburyTheological Journal 46 (1991) 27-36, 36.


8, 15, y remarca que “somos capacitados para dirigirnos a Dios comonuestro Padre” sólo en virtud del bautismo, y pocas líneas más abajo,del “Espíritu de Cristo recibido en el bautismo”. Nos relacionamoscon el Padre al modo como Jesús lo hiciera con su Padre, ya que“hemos sido unidos a Jesucristo y puestos en el lugar del Hijo en surelación con el Padre”. Así, la oración cristiana es una “participaciónen la comunión trinitaria del Hijo con el Padre a través del Espíritu”.En definitiva, se trata de la misma idea planteada en la celebraciónlitúrgica algunos años después.65 Lo que en esta oportunidad resultainteresante es la puntualización subsiguiente. En la oración, afirmaPannenberg, no sólo nos dirigimos a Dios sino que “somos elevados(lifted up into) a la vida eterna del Dios trinitario y rodeados por él portodas partes”.66 Se trata, pues, de una elevación inclusiva que define lamística cristiana y la relación religiosa del creyente con el Dios trinita-rio.67 Se trata, así Pannenberg, “de algo que nos eleva más allá de nues-tra realidad finita, en el acto de la glorificación de Jesús por ser el Hijodel Padre, y de glorificación del Padre por haber enviado al Hijo en lacarne para salvar al mundo a través de la persona de Jesús.” Y conclu-ye, “esto es la obra del Espíritu, no sólo de nosotros mismos”.68 Todolo cual es motivo suficiente para “tomar en serio nuestra fe trinitaria”.En tal sentido, Pannenberg previene acerca de la necesidad de buscar“nuevas formas espectaculares de piedad cristiana” o “formas alterna-tivas de espiritualidad”. Antes bien, el creyente debería tomar concien-cia con mayor profundidad de “lo que hacemos realmente en el cultocristiano”, de la “honda experiencia mística que nos es ya concedida”.

Por su parte, en el final del sermón muniqués, retomando implíci-


[MISTICA Y ANUNCIO]

65. Para una exposición del autor más detallada e integrada sistemáticamente en su pneu-matología trinitaria, cf. Teología Sistemática, T. III, Madrid, UPCO, 2007, 213-222, sugestivamenteincluida en el tratamiento del amor cristiano, como una de sus concreciones teológicas [originalalemán de 1993].

66. Acerca de la cercanía del Padre en el misterio indefinido que todo lo llena y lo superarespecto de sus criaturas, a través de su Hijo en la fuerza de su Espíritu, cf. por ejemplo, TeologíaSistemática, T. I, 389s.

67. Cf. “L’elevazione religiosa dell’esistenza finita a Dio”, en: R. CIPRIANI (ed.), Il fenomeno reli-gioso oggi. Tradizione, mutamento, negazione, Città del Vaticano, Urbaniana Univ. Press, 2002, 29-38, 36ss. [original alemán de 2001], donde Pannenberg trata la problemática del concepto de religióncomo “elevación” a Dios, aunque en un contexto más general que el específicamente trinitario.

68. “Theta Phi Talkback Session with Wolfhart Pannenberg”, Asbury Theological Journal 46(1991) 37-41, 40. A renglón seguido Pannenberg añade: “Y éste es el punto donde el Espíritu se nosmanifiesta como una entidad por sí mismo. No obstante, siempre relacionado al Padre como alúnico Dios.”, ibid.


tamente Rm 11, 36, Pannenberg pone de relieve la dinámica trinitariade la vida cristiana: “somos creados no sólo por él, el Padre, sino tam-bién mediante él, el Hijo que nos reconcilia con el Padre, de modo quevamos a él, el Padre, por el Espíritu Santo para participar de su vidaeterna”. El remate, acorde al tono oracional antecedente, parafrasean-do al texto bíblico prescrito para la ocasión, reza: “A él, el Dios trini-tario, sea la gloria por siempre. Amén”.69

Una lectura sinóptica de ambas predicaciones, en Lochham yMünchen, y del final de aquella conferencia de 1991, arroja luces sig-nificativas. En primer lugar, Pannenberg no ha abandonado la convic-ción de que en la conciencia de la fe actual, léase, de las últimas déca-das, el Dios confesado y celebrado amenaza acabar identificado connuestras representaciones, a menudo exclusivamente monoteístas notrinitarias, o en el mejor de los casos, subordinacionistas, mecanicistaso panteístas. Subyace todavía una fe que padece, al menos, dos gravesafecciones: de un lado lo que podría diagnosticarse como ‘apendicitistrinitaria’, o sea, el anunciado peligro del reduccionismo a una com-prensión antropomórfica y simple de Dios uno, aún como Padre, endesmedro de las otras dos personas divinas, ulteriormente añadidas,como un “mero apéndice”.70 De otro lado, una ‘esquizofrenia trinita-ria’, que en la relación de Dios con el mundo disocia de manera exclu-yente tanto su inmanencia trascendente, como su trascendencia inma-nente al referirse a la identidad divina. Ambas dolencias, de antiguadata en la tradición cristiana, perviven en el cristianismo, según parecedesprenderse de los textos del autor, y son un presupuesto ineludibleque se debe considerar en su debida dimensión para responder razo-nablemente con una mayor profundidad argumental.

En segundo lugar, a partir del mismo pasaje bíblico preestableci-do y con similares alusiones neotestamentarias en uno y otro caso,durante la alocución muniquesa Pannenberg se concentra sobre todoen la explicación trinitaria de la fórmula paulina, pero ya no seencuentra en la reflexión ninguna referencia a textos de la tradición


ALEJANDRO MINGO

69. “Der dreieinige Gott der Christen”, 80; cf. también Teología Sistemática, T. III, 643s. –conreferencia a Rm 11, 36 en ibid., nota 297–.

70. Cf. “Die Subjektivität Gottes. Ein Beitrag zur Beziehung zwischen Karl Barth und derPhilosophie Hegels”, 109; “Das christliche Gottesverständnis im Spannungsfeld seiner jüdischenund griechischen Wurzeln”, en: W. PANNENBERG, Beiträge zur systematischen Theologie. Band 1,Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1999, 266-277, 271ss. [original de 1986].


judía, como sí había sido el caso en Lochham con la muy importan-te interpretación de Ex 3, 14. En cambio, la mención de pasada al“Dios del Islam”, presente sólo en la plática más reciente, no deberíaser inadvertida.71

En tercer lugar, el peso que tiene la impronta escatológica de larevelación divina en la tradición judeo-cristiana a lo largo de la predi-cación de 1969, y la correspondiente problematicidad histórica de larealidad de Dios, cede paso en el texto de 1998 a la breve descripciónde las raíces históricas del problema planteado a la idea de Dios, en tér-minos de “alternativa” –mecanicismo trascendentalista– panteísmoinmanentista–, y la respuesta de una teología cristiana trinitaria decorte paulino. A ello cabe añadir que el más detallado arraigo antropo-lógico del primero de los discursos se complementa y enriquece en elsegundo con una ‘aplicación’ a la espiritualidad cristiana, “la mística”trinitaria, no menos importante.72

¿Puede afirmarse que los textos analizados aquí contienen todoslos elementos de la teología trinitaria de Pannenberg? Naturalmenteno. En razón de los condicionamientos propios del género literario,sería un despropósito aguardar una exposición acabada de los concep-


[MISTICA Y ANUNCIO]

71. Entre otras referencias de Pannenberg a la relación entre el judaísmo, el islamismo y elcristianismo, en torno a la teología trinitaria, además del recién citado “Das christlicheGottesverständnis im Spannungsfeld seiner jüdischen und griechischen Wurzeln”, cf. también“Religion und Religionen: Theologische Erwägungen zu den Prinzipien eines Dialoges mit denWeltreligionen”, en: Beiträge zur systematischen Theologie. Band 1, 145-159, 156ss. [original de1987]. Volveremos sobre el asunto en una futura contribución.

72. Cf. W. PANNENBERG, “Buena noticia de un Dios que se acerca”, Vida Religiosa 60 (1986) 417-421, 418. Esta contribución se publica en un número monográfico, confeccionado en base a un cues-tionario a teólogos considerados “los grandes protagonistas de la reflexión teológica conciliar y pos-conciliar en Europa”. Tras referirse a la dificultad que el cristiano experimenta habitualmente en “labúsqueda de nuevos caminos de piedad”, inmerso en un contexto de sociedades secularizadas,Pannenberg reconocía casi en tono confidencial “la profundísima impresión que me causó la actitudde Karl Rahner y que impregnó su vida entera. El estableció siempre una conexión viva entre la teo-logía y la búsqueda vital de una espiritualidad nueva. Supo así mismo tener siempre ante los ojos lasituación real del hombre actual, situado en un mundo impenetrable al misterio de Dios y, no obstan-te, acosado permanentemente por su presencia oculta. Rahner es un ejemplo de cuanto hasta aquíhe propuesto como ideal”. Cf. también W. PANNENBERG, “Zum Gedenken an Karl Rahner”, Una Sancta39 (1984) 171-172, 171. Con palabras semejantes a las pronunciadas en el texto español citado, se refi-rió Pannenberg a la teología y “espiritualidad mística” de Rahner en la apertura de su “lección docto-ral pronunciada con ocasión de su investidura como doctor honoris causa por la Facultad de Teologíade la Universidad Pontificia Comillas el 5 de mayo de 1999”, cf. “La contribución de Martín Lutero a laespiritualidad cristiana”, Miscelánea Comillas 57 (1999) 469-474, 469. En ibid., 472ss., Pannenbergpone de relieve la centralidad en la teología y espiritualidad de Lutero del concepto de fe como “actoextático” de unión con Cristo, así como la vinculación del mismo con el bautismo.


tos y razonamientos que distinguen al autor cuando considera el asun-to en otras fuentes.73 Sin embargo, habida cuenta, por una parte, de la‘concentración en lo esencial’ que discursos de esta naturaleza suelenexigir al predicador y teólogo, y, por otra parte, su ubicación cronoló-gica en la biografía intelectual de Pannenberg, se trata de textos para-digmáticos, que merecen ser tenidos en cuenta. Por ejemplo, la signifi-cativa integración de la “mística trinitaria”, según se observó, denotauna progresiva ampliación del carácter trinitario de la teología dePannenberg y, acaso, su recepción de un síntoma más general que seobserva en la teología trinitaria de finales del siglo XX.74

En este sentido, ambas presentaciones y la comparación subsi-guiente permiten concluír que las “Predigten” entregan algo de lo másgranado en la comprensión de la Trinidad en el autor,75 en cierto modo


ALEJANDRO MINGO

73. Además de los ya citados, cf., entre otros, “Person und Subjekt”, en: Grundfragen systema-tischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Band 2, 80-95 [original de 1976]; “Probleme einer trinitaris-chen Gotteslehre”, en: W. BAIER y otros (eds.), Weisheit Gottes - Weisheit der Welt. Festschrift für JosephKardinal Ratzinger zum 60. Geburtstag, T. I, St. Ottilien, EOS-Verlag, 1987, 329-341; “La doctrina de laTrinidad en Hegel y su recepción en la teología alemana”, Estudios Trinitarios 30 (1996) 35-51 [= en:SECRETARIADO TRINITARIO, Pensar a Dios, Salamanca, Sígueme, 1997, 211-227]; “Eternity, Time and theTrinitarian God”, en: C. GUNTON (ed.), Trinity, Time and Church. A Response to the Theology of Robert W.Jenson, Grand Rapids, Eerdmans, 2000, 62-70; “God as Spirit - And Natural Science”, Zygon 36 (2001)783-794; “Der eine Gott als der wahrhaft Unendliche und die Trinitätslehre”, en: F. MENEGONI; L. ILLETTERATI

(eds.), Das Endliche und das Unendliche in Hegels Denken. Hegel-Kongreß 2001, Stuttgart, Klett-Cotta,2004, 175-185; “Der offenbarungstheologische Ansatz und die Trinitätslehre”, en: M. WELKER; M. VOLF

(eds.), Der lebendige Gott als Trinität, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2006, 13-22.74. En el campo de la espiritualidad trinitaria, cf., por ejemplo, S. ORTIZ ECHÁNIZ, Una religio-

sidad popular. El espiritualismo trinitario mariano, México, Inst. Nacional de Antropología eHistoria, 1990; V. TEPE, Wir sind eins. Trinitarische Exerzitien, Annweiler-Essen, Plöger, 1990, 16-30; R.GÖTZ, Aufgehen in die Communio des dreieinen Gottes. Entwurf einer trinitarischen Gebetslehre imLichte gebetstheologischer Ansätze des 20. Jahrhunderts, St. Ottilien; EOS-Verlag, 1999. Cf., ade-más, F. CONTRERAS, A la sombra de Dios Trinidad, Estella, Verbo Divino, 2000, 35-59; R. MAISONNEUVE,Les mystiques chrétiens et leurs visions de Dieu un et trine, Paris, Éd. du Cerf, 2000; P. SCHIAVONE,La SS. Trinità negli Esercizi spirituali di Ignazio di Loyola, Roma, ADP, 2000; E. YANES, En el Espírituy la Verdad. Espiritualidad trinitaria, Madrid, BAC, 2000, 187-210, 281-294; U. LOCKMANN, Dialogzweier Freiheiten. Studien zur Verhältnisbestimmung von göttlichem Handeln und menschlichemGebet, Innsbruck-Wien, Tyrolia-Verlag, 2004. Se puede ver con provecho la compilación de textos,y las introducciones respectivas, ofrecidas por el ya citado PIKAZA, Enchiridion Trinitatis. Textos bási-cos sobre el Dios cristiano, 347-382, 449-495.

75. Cf., además, entre el conjunto de predicaciones compiladas del autor, “Die Gegenwart desReiches”, en: Gegenwart Gottes, 27-32; “Gottes Abwesenheit und Gegenwart”, en: ibid., 167-175; “DerSinn des Lebens”, en: ibid., 157-166; “Das Bekenntnis zu dem einen Gott”, en: Freude des Glaubens, 72-76; “Der Gehorsam Jesu”, en: ibid., 90-93; “Das Kreuz Jesu und das der Christen”, en: GegenwartGottes, 176-184; “Die Macht der Liebe”, en: ibid., 11-21; “Gott ist Geist”, en: ibid., 100-108; “Der Geistdes Lebens”, en: Freude des Glaubens, 23-27; “Die Trunkenheit des Geistes”, en: Gegenwart Gottes,109-115; “Die Verheißung des Geistes”, en: Freude des Glaubens, 28-33; “Die Zukunft Gottes und dieAnkunft des Kindes”, en: ibid., 53-56. No hay traducción española de ninguna de ellas.


un ‘punto de partida’ que asienta sobre la base de los “presupuestosfundamentales” antropológicos, religiosos y teológicos. Con todo, los‘textos pastorales’ por sí solos son insuficientes para interpretar la teo-logía “rigurosamente trinitaria” de Pannenberg. Su insuficiencia radi-ca en la comprensible ausencia de algunos conceptos clave de su teo-logía trinitaria, que han sido objeto de análisis y valoración desde dis-tintas perspectivas. Una de ellas, muy significativa y tampoco atendi-da adecuadamente en la literatura secundaria, es el relieve de la doctri-na trinitaria en el contexto del encuentro del cristianismo con las otras“religiones mundiales”.76 A esta vía de acceso a la teología trinitaria dePannenberg nos referiremos en una futura contribución.

ALEJANDRO MINGO

01.02.10 / 15.02.10

76. Cf. supra, nota 71.


[MISTICA Y ANUNCIO]



RESUMEN

El autor ofrece un acercamiento a la Epistola de Incarnatione Verbi de sanAnselmo, con el objeto de mostrar que su cristología está motivada por unpresupuesto teológico hipostático. Hay razones para que esta fórmula y sudesarrollo puedan concebirse como una clave hermenéutica del Cur Deushomo. Su hallazgo permite afirmar que según san Anselmo la encarnación yla cruz redentora son, por sobre toda otra conceptualización, la propuestapositiva, libre y luminosa de la divinización de lo humano.

Palabras clave: san Anselmo, cristología, soteriología, hipóstasis, persona,amor.

ABSTRACT

The author offers an approximation to the Epistola de Incarnatione Verbi ofSt. Anselm, in order to show that his christology is motivated by a theologicalhypostatic presupposition. There are motives for conceiving this formula andits development as a hermeneutical key of the Cur Deus homo. The findingallows us to affirm that according to St. Anselm the incarnation and theredeeming cross are, above any other conceptualization, the positive, free andluminous offer of divinization for the human being.

Key Words: St. Anselm, Christology, Soteriology, Hypostasis, Person, Love.

1. Introducción

Se estudiará en este artículo una sección de la Epistola deIncarnatione Verbi (EIV) de San Anselmo de Canterbury. El objeto es


JUAN BAUTISTA RAMÍREZ

EL PRESUPUESTO DE LA CRISTOLOGIAEN SAN ANSELMO DE CANTERBURY

La divinización de lo humano en Jesucristo


rescatar de ella cierto elemento que entendemos debe ser consideradocomo “presupuesto” de su cristo-soteriología y, en ese sentido, juntoa sus implicancias, una clave hermenéutica cristológica fundamental.Ella seguramente debería ser tenida en cuenta al abordar el célebre CurDeus homo (CDH).1

En el cuerpo de obras de Anselmo la cristología ocupa un lugareminente. Su amplio tratado sobre la encarnación –puede leérselo asíen cualquier manual dedicado al asunto– se yergue como el primergran estudio sistemático sobre Jesucristo en clave escolástica. En elCDH la óptica de ataque de Anselmo es por completo original: abor-da el misterio central de la salvación desde la inquisición racional, enpos de una lógica (porqué) que permita superar las aporías que se mul-tiplican a partir de la conjunción misma de lo supremamente dispar: loincreado y lo creado (un Dios hombre). Anima la dialéctica deAnselmo, en el fondo, una preocupación de índole teológica: si noexistieran armonías que con la humana razón pudieran sacarse a flote,lo que dejaría de ser sustentable es la misma noción del Dios reveladoen la Sagrada Escritura como luz, sabiduría, belleza, amor, misericor-dia, y por sobre todas las cosas paternidad y fraternidad. Si a partir deldato de fe la inteligencia no puede decir nada dando cuenta del porquéuna encarnación hasta la pasión y cruz atroces, el Dios Revelado –ysupremamente revelado en Cristo– se precipita en la precariedad deuna deidad pagana más. Es lo que Anselmo rechaza de plano.

Las hermenéuticas del CDH han sido muchas y frecuentementeantagónicas.2 Se ha tenido al Anselmo cristólogo como el defensor, enbase a sus condicionamientos epocales, de un Dios gélido y jurídico,así como por otro lado se lo sitúa en estrecha dependencia de las pers-pectivas escriturísticas y de los Santos Padres jugadas a favor del Diosde amor compasivo y libérrimo hacia el hombre.3

La incansable relectura y comentario de su obra, en especial dealguna parte de ella –ante todo el argumento del Proslogion, conocido



1. Las citas de las obras de Anselmo son tomadas de la edición crítica de su obra comple-ta: ANSELMI CANTUARIENSIS ARCHIEPISCOPI, S., Opera Omnia, 2 vol., ad fidem codicum recensuit F. S.Schmitt, o.s.b., Stuttgart–Bad Cannstatt, Frommann Verlag–Günther Holzboog, 1968. La numeraciónde los textos reproducidos sigue el orden de página y línea de la edición, v.g.: EIV 16,3-5.

2. Cf. B. SESBOÜÉ, Jesucristo, el único mediador, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1990,tomo I, 371ss.

3. Las posiciones favorables a Anselmo han aumentado su número especialmente a partirde mediados del siglo XX, cuando la edición crítica de su obra llevada a cabo por F. S. Schmitt diolugar a un movimiento de revalorización de su figura y su pensamiento.


luego como argumento ontológico, y después precisamente el CDH ysus “razones de la encarnación”– corre a lo largo de los siglos y llegahasta el día de hoy. Afortunadamente en los últimos decenios se afian-zó una recuperación valorizadora de la obra anselmiana de la que dacuenta incluso Juan Pablo II.4

En esta misma línea, el presupuesto de la cristología al que nosdedicaremos, refugiado y desarrollado en el corazón de la EIV, cree-mos debe vitalizar toda la interpretación cristológica anselmiana en unorden hipostático y en una clave positiva. Incluso tendría que habili-tar a una lectura e interpretación del CDH que vaya mucho más altoy lejos que la reductora hermenéutica que cincela a aquel Dios legalis-ta yendo en pos de restablecer su honor mancillado.

2. La noción de presupuesto

Utilizar el término “presupuesto” exige una explicación. Se trata,por cierto, de algo que atañe al proceso científico. ¿En el método teo-lógico, particularmente en el caso de Anselmo, cabe hablar de “presu-puestos”, y siendo así, en qué consisten?

Una primera y rápida respuesta a modo de adelanto: sin duda enteología ha de existir una postulación de fe constituida en objeto mate-rial –aunque más no sea convencionalmente, en orden al trabajo–5 yque en esa medida se vuelve pasible de ser profundizada en una laborde indagación racional. Este intellectus sólo entonces puede correcta-mente admitir el complemento fidei: intelección de la fe.

Mucho le preocupa a Anselmo conducirse de un modo metódico.Siendo conciente de que abre camino al pensar y al escribir, determinapormenorizadamente los pasos a dar. El primero de esos pasos, inde-fectiblemente, es la aceptación del dato revelado. De San Agustín traela noción y la reformula en su célebre divisa fides quaerens intellectum,anciano título del Proslogion. La fe se presupone, está “puesta previa-mente como soporte” (prae-suppositus) y aún más, como se ve, es pro-tagonista, sujeto de la acción teológica (quaerens): ella misma busca


[EL PRESUPUESTO DE LA CRISTOLOGÍA EN SAN ANSELMO DE CANTERBURY]

4. Cf. Fides et Ratio 14.5. Aunque no sea precisamente lo ideal, se puede hacer teología sin que el teólogo posea

fe subjetiva, o virtud y gracia, pero no sin que el investigador acepte los materiales que le vienenofrecidos por las fuentes de su ciencia, la Sagrada Escritura y el magisterio eclesial.


entender. En cuanto disciplina la teología puede definirse a partir deesa dinámica de la presuposición: ella es intellectus fidei porque elgenitivo “de la fe” vale tanto en sentido objetivo –el dato dondesumergirse– cuanto, incluso prioritariamente, en sentido subjetivo–comprensión de sí protagonizada por la fe cristiana a través de laIglesia y del sujeto creyente–. Esta última dimensión de la teologíasupera la postura que en línea de mínima incluye al estudioso no cre-yente pero experto en el dominio de las herramientas de trabajo, paraanclarse al horizonte brillante donde el Espíritu divino asiste a la feeclesial en la historia impidiendo que se degrade y se pierda. Así pues,la teología es una ciencia que en cuanto tal solamente puede existir sies capaz de aceptar un presupuesto: la fe revelada.

La condición de presupuesto que vale para la totalidad del conte-nido creído como “don pensable” (fe teológica-teologal) y “don pen-sante” (fe teologal-teológica) también vale para puntos particularesque integran las diversas ramas o tratados del saber revelado.

No hace falta extenderse demasiado en este punto. Para compro-bar que en su sistema de trabajo (metodológicamente) San Anselmo semueve en base a explícitos presupuestos es suficiente poner dos ejem-plos, pero eso sí, de relevancia.

El primero: al desplegar el unum argumentum de la existencia deDios en el Proslogion, el Doctor Magnífico no descarta la vigenciadivina sino que, al contrario, la da por sentada en el primer formuladodel desarrollo: id quo maius cogitari nequit.6 Queda aceptado y enten-dido en este aserto de notable composición relativa y negativa queDios es aquello de lo cual no puede pensarse nada mayor o mejor. C.Fabro advierte el sistema de la presuposición que posibilita un ahon-damiento cuando explica que el argumentum “parte, como hemosvisto, de la fe y, por ende, de una noción de Dios muy sólida, sin ries-gos, y su procedimiento consiste en un silogismo más explicativo quedemostrativo”.7

El segundo ejemplo viene dado en la misma EIV. SostieneAnselmo allí que el auténtico cristiano no debe permitirse rebatir conarrogancia lo que la Iglesia cree y enseña por el hecho de no entender-lo. La actitud del pensador ha de ser la opuesta: semper eandem fidem



6. Proslogion 101, 15-16.7. C. FABRO, Drama del hombre y misterio de Dios, Madrid, Rialp, 1977, 440.


indubitanter tenendo, amando et secundum illam vivendo, humiliterquantum potest quaerere rationem quomodo sit (7,1-2). La búsquedadel quomodo se hace posible únicamente contando con el presupuestoclaro de una fe potente –como contenido y como gracia que anima–, alpunto que no se la pone nunca en tela de juicio ni se la se olvida. Sólosi se la afirma con dilección y se vive de ella es posible ir en pos de susíntimas rationes.8

Al cabo, no hay duda de que para Anselmo la comprensión puedeacrecentarse cuando no se pierde nunca de vista el sólido presupuestode la fe. Este presupuesto va declarándose presente en las etapas deltrabajo por medio de aseveraciones, de mejores condiciones que sos-tienen la marcha. El discurso es iluminado por el presupuesto y obtie-ne de él su sentido y fuerza de avance.9 Las razones, por su parte, vannutriendo el contenido creído. A medida que esto ocurre, el dato de feobtiene una más precisa formulación y así puede constituirse otra vezen nuevo presupuesto que inaugure una etapa más elevada.

Asimismo puede suceder que programáticamente se efectúe una“suspensión” de la fe, una puesta entre paréntesis, para trabajar conhipótesis racionales, con la sola arma de la inteligencia deseosa de very entender más. De ningún modo esto implica descartar la fe, al con-trario. Es lo propio de la especulativa teológica: la razón no deja de serrazón humana por aplicarse a un contenido que la supere.Seguramente no hay función intelectiva más noble que ésta, la quehumildemente admite que es sobrepasada –lo tiene previamente sabi-do (es su presupuesto)– pero se empeña con todo lo que tiene en cono-cer aquello que la alberga. Por caso, la norma anselmiana del remotoChristo en el CDH10 en vez de alejar la fe en el Señor para olvidarse deella, representa un distanciamiento metódico que consiente no perder



8. El metódico rectus ordo que abre el CDH repite esta convicción de la EIV, pero la com-pleta. Presupuesta la fe, comprender no es sólo posible, es además un deber: Sicut rectus ordo exi-git ut profunda Christianae fidei prius credamus, quam ea praesumamus ratione discutere, itanegligentia mihi videtur si, postquam confirmati sumus in fide, non studemus quod credimus inte-lligere (CDH 48,16-18).

9. Opina así E. Corti en el caso del presupuesto latente en la primera frase del unum argu-mentum: “Id quo maius… contiene la vis significationis imprescindible para la prueba delProslogion y es la fuente desde donde surge con toda su fuerza especulativa el pensamiento ansel-miano posterior” (E. CORTI, “La regla del silencio”, en: C. RUTA ed., Memoria y silencio en la Filosofíamedieval, Buenos Aires, Jorge Baudino-UNSAM, 2006, 109).

10. “Ac tandem remoto Christo, quasi numquam fuerit de illo, probat rationibus necessariisesse impossibile ullum hominem salvari sine illo.” (CDH 42, 11-13).


de vista su valioso espesor, mientras colabora a no refugiarse en elasentimiento vacío de interpretación propio del fideísmo.

En resumen, ya aclarado su concepto, el presupuesto que pretende-mos mostrar activando la cristología en la EIV es un principio de fe, unaafirmación creyente sostenida y enriquecida por una reflexión previa yque, por su parte, motoriza la exposición subsiguiente. Ese presupuestounido a la comprensión teológica que suscita, es lo que veremos tiene unvalor tal que exige ser reconocido como clave hermenéutica necesaria dela cristo-soteriología anselmiana. Se podrá entender mucho mejor porqué Anselmo se interna en los vericuetos del pecado y de la necesidadde satisfacción en el CDH, sabiendo de dónde viene y adónde se dirige,gracias a los resultados de una adecuada lectura de la epístola.

3. Consideraciones generales sobre la Epístola

Lamentablemente la EIV no ha sido suficientemente ponderada a lahora de estudiar el CDH. Terminó de ser redactada en 1094, es decirjusto cuando comienza Anselmo a componer el gran tratado sobre lasalvación, una tarea que le demandará cerca de cuatro años. Esta cerca-nía cronológica no es un punto a descuidar,11 y de hecho no es que nadiela haya tenido en cuenta. Ocurre, sin embargo, que la mayor repercu-sión de la epístola se ha verificado en el área de los estudios trinitarios,dado que Anselmo se ocupa de rebatir allí el error sobre las divinas per-sonas del maestro itinerante Roscelino de Compiègne.12 Es muy ciertoque la reflexión cristológica de la EIV está al servicio de la problemáti-ca trinitaria. Pero ello no quita que la obra ofrezca en el discurso sobrela encarnación ante todo un material de enorme categoría y concisión,13



11. Es elemental que la cercanía o la distancia de datación entre las obras es un factor queel investigador no puede dejar de lado a la hora de interpretar el pensamiento de un autor. Porejemplo, lo tiene en cuenta E. Briancesco con Anselmo al trabajar sobre sus oraciones (“Teologíade la caridad y oración en San Anselmo: Lectura de la oración XII”, Teología XXIX, 60 (1992)120.148).

12. Algunas referencias de Roscelino pueden encontrarse en: R. SOUTHERN, Anselmo d’Aosta,ritratto su sfondo, Milano, Jaca Book, 1998, 184ss, así como en: R. PERNOUD, Eloisa e Abelardo,Milano, Jaca Book, 1991, 10s.91-93.

13. Inevitable no rechazar con energía la siguiente opinión referida a lo que Anselmo haceen la EIV: “Il ne traite qu’incidemment de l’incarnation, malgré le titre de l’ouvrage” (F. CAYRÉ, “SaintAnselme”, en: AA.VV., Patrologie et Histoire de la Théologie, Paris-Tournai-Rome, Desclée et Cie,Tomo I, 1933, 397).


y además un adelanto y resumen de lo más substancial de la cristologíapresente en el gran libro al que de inmediato se abocará el DoctorMagnífico.

La EIV es una obra breve. Sin tener las ambiciones de un tratado,está compuesta de una forma sumamente precisa, con un montajeadmirable. En atención al factor constructivo, conviene acceder a ellaen base a una hermenéutica no sólo conceptual o nocional, sino asi-mismo desde una hermenéutica de la estructura, para no dejar perdersentidos que haya querido sugerir Anselmo. Aunque sea inviable jus-tificar todos los resultados analíticos que mencionaremos, podremosponer detalle en lo que interesa a este artículo: el presupuesto de lacristología. Para enmarcarlo conviene visualizar el conjunto completode la obra.

Dos secciones conforman la EIV. a) En un primer segmento breve de introducción se contiene,

como elemento resaltante, una exposición acerca de la dialéc-tica y el intellectus fidei: es una lección de cómo concebir lasacra doctrina.14 Detenerse en el método viene a cuento porquesi la EIV quiere desactivar las posiciones heterodoxas deRoscelino de Compiègne, lo primero es recordar cómo, desdedónde y en qué condiciones se debe trabajar en teología, paraque se evidencien así cuáles aspectos metodológicos cayeron endescuido o fueron directamente derribados por el maestro.Hemos mencionado un aspecto de esta presentación anselmia-na al referirnos antes a la idea de presupuesto. M. Corbin seña-la que posiblemente sea la exposición orgánica más completaque Anselmo ha ofrecido sobre su concepto de teología.15

b) El otro segmento de la EIV, mucho más extenso que el prime-ro –prácticamente toda la epístola– está destinado a refutar lasposiciones triteístas de Roscelino.16 Éste concibe a las tres per-sonas divinas con una independencia mutua semejante a la quecaracteriza a distintos individuos de una misma especie o subs-tancia. La clave de su argumento es ésta: si la doctrina de laencarnación asevera que sólo el Hijo se encarnó, y no el Padre



14. El desarrollo íntegro se encuentra en EIV 6,5–10,17.15. cf. M. CORBIN, La Pâque de Dieu. Quatre études sur S. Anselme de Cantorbéry, Paris, Cerf,

1997, 109. 16. El segundo segmento está en EIV 11,14–35,18.


ni el Espíritu junto a él, entonces Padre, Hijo y Espíritu Santodeben ser diferentes entre sí como lo son tres ángeles o tresalmas.17 El presupuesto teológico en el que Roscelino se basa esla encarnación de tan sólo una persona.

Esa formulación errónea, por su modalidad, reclama de Anselmouna doble respuesta: la primera se cumple desde la teología trinitaria;la otra, más completa e importante, se despliega a partir del pensa-miento sobre la hipóstasis en la encarnación, mostrando que la asun-ción de lo humano por parte de uno en nada compite con la consus-tancialidad específica y numérica de las divinas personas.

La construcción de la EIV es muy cuidada, como dijimos. Elmontaje del segundo segmento, donde se desarrolla la esencia de laobra, es perfectamente simétrico y quiásmico. En un bloque inicial Ay en uno final A’, que se corresponden e interconectan, entregaAnselmo la “respuesta 1” desde lo trinitario. Contenida entre ambos,aparece la objeción al maestro dialéctico a partir de la encarnación y lateología hipostática: la “respuesta 2” se estructura a su vez en dos blo-ques, B y B’, que se ligan también recíprocamente. Por fin, entre unoy otro queda centrado arquitectónicamente un último bloque C, des-tinado a mostrar la conveniencia de que la encarnada haya sido la per-sona del Hijo, y no la del Padre o del Espíritu.18 Pongámoslo en ungráfico:



17. La fórmula que usa el maestro dialéctico sigue la doctrina clásica de las personas divi-nas para desembocar en la afirmación inaceptable de que, así las cosas, se habrían encarnado lastres juntas (EIV 10,22–11,1). Por eso postula un cambio en el modo de entender la unidad y diversi-dad trinitaria.

18. Sin explicar aquí las razones de esta fragmentación, damos los textos de la EIV que cons-tituyen cada sección. Bloque A: 11,14–19,18. Bloque A’: 30,10–35,18. Bloque B: 20,1–25,4. Bloque B’:28,11–30,9. Bloque C: 25,5–28,10.

CCONVENIENCIA DEL HIJO

BENCARNACIÓNE HIPÓSTASIS

B’ENCARNACIÓNE HIPÓSTASIS

ATRINIDAD

A’TRINIDAD




Desde la consideración estructural, el bloque C –constituido por elcapítulo X de la epístola– es nada menos que el eje de la obra. Ahora bien,resulta enormemente significativo que siendo así, sin embargo, su conteni-do no sea indispensable y hasta ni siquiera útil para desarticular el triteís-mo de Roscelino. Vale decir que escapa fuera de la necesidad de la EIV: noes una “respuesta 3” sino a lo sumo un prescindible apéndice de la “res-puesta 2”. El propio Anselmo lo hace notar al disculparse casi por hablarde ello.19 Lo que él vino haciendo en los dos primeros bloques A–B y con-tinuará haciendo en los dos últimos B’–A’ es más que suficiente parademostrar que la encarnación de una sola persona bajo ningún conceptoconlleva la comprensión de tres hipóstasis divinas separadas substancial-mente como lo son tres ángeles o tres almas. Si se permite Anselmo expla-yarse sobre la conveniencia de la encarnación del Hijo –y ocupar con esonada menos que el centro de la EIV– es porque en ese momento tiene quehaber un interés suyo personal muy marcado acerca de la cristología: loque piense y diga al respecto en la epístola debe ser ponderado con enor-me atención. Tenemos en las manos un texto corto y cuidadosamente ela-borado por el que se sabe con absoluta certeza que Anselmo ha deseadopronunciarse: texto sobre el Señor encarnado que justifica plenamente selo considere una cifra cristológica clave. Esta cifra hermenéutica sin dudaalguna tiene que activar el CDH, el tratado que por esa misma épocacomenzará a manuscribir Anselmo.

No atenderemos a “respuesta 1” trinitaria. Pasando directamentea la “respuesta 2”, ambos bloques B–B’ despliegan contra Roscelinoun discurso hipostático en vínculo con la encarnación. ¿Cómo ha depensarse lo personal divino asumente? El curso de la exposición llevala ruta que va de lo imposible a lo necesario. Las consideracioneshipostáticas determinan a lo largo de B el “no ha lugar” para la encar-nación de las tres personas en simultáneo. Si eso es imposible, sólo unahipóstasis puede encarnarse. En B’ se desarrolla luego el sentido de esanecesidad antes enunciada a modo de conclusión: en armonía conCalcedonia la encarnación ha de explicarse como la coexistencia de dosnaturalezas diferentes en la unidad de una idéntica persona. Con estematerial se ve cumplida la refutación más completa al razonamientotriteísta del maestro de Compiègne.

19. …quamvis in hac epistola nostrum hoc non fuerit propositum, tamen quoniam huius reimentio se obtulit, aliquam reddendam rationem existimo (EIV 25,7-9).


El bloque C excede la argumentación simplemente hipostática eincursiona en lo cristológico y soteriológico: Anselmo llegará a concluir laconveniencia de que sea el Hijo quien se encarne y no el Padre ni elEspíritu, prestando atención a lo histórico-salvífico, a la función –o las fun-ciones– que cumple el Mesías al interno y en favor de una humanidad con-creta condicionada por el pecado. Pero habremos de ver que esta exceden-cia o desborde de la EIV hacia la cristología se ve provocada y sustentadaen todo su desarrollo por una afirmación de orden hipostático que es supresupuesto. Sin ambas cosas, este presupuesto y lo que él ocasiona, nopuede interpretarse correctamente la cristología del Doctor Magnífico.

4. El presupuesto de la cristología y la soteriología anselmianas

Procederemos a continuación de la siguiente forma, de acuerdo anuestro interés:

1. Se revisará lo fundamental del contenido del bloque B referidoa los temas de la hipóstasis y la encarnación. Al final del segmento serescatará el enunciado hipostático conclusivo que, como presupuesto,abre el juego al discurso cristológico.

2. Se analizarán algunos tramos salientes del capítulo X añadiendoa la consideración nocional de su materia alguna observación deestructura. Este trabajo deberá revelar la índole cristológica anselmia-na, en plena armonía con su mencionado principio.

4.1. La encarnación y la unidad de lo divino y lo humano en la persona

La sección B de la epístola ocupa cuatro capítulos, del VI al IX.Anselmo continúa las respuestas a Roscelino comenzadas antes, peroa partir de la encarnación va a esparcir sobre la mesa los mejores argu-mentos antitriteístas. Los tres primeros capítulos desbaratan la lógicadel heterodoxo con elementos que podemos soslayar en este artículo.20

Lo que nos importa ahora viene ofrecido en el capítulo IX.



20. Mencionemos simplemente que en todo el bloque B las argumentaciones a partir de laencarnación ponen la mira en tres implicancias enfermizas posibles en la postura trinitaria deRoscelino: un velado sabelianismo, su expreso triteísmo y la absurda idea de la composición enDios.


Dos asuntos clave se llevan adelante: el primero es: A) la distinciónentre substancia y persona, y luego, a consecuencia de ése: B) el objeti-vo de la unión teándrica.

A) La correcta distinción entre substancia y persona determina losterrenos para comprender respectivamente la unidad y la pluralidad enDios. Si Roscelino se equivoca al pretender que la separación de lastres personas divinas sea como la de tres ángeles, apoyado en que la ferevelada dice que sólo una persona, el Hijo, se encarnó, es por una sen-cilla razón: porque interpreta que la encarnación ocurre a nivel de lasubstancia. Anselmo reproduce su error fatal poniendo estas palabrasen su boca: Si filius incarnatus est et filius non est alia, sed una et eademnumero res quae pater est: ergo necesse est patrem quoque esse incar-natum (23,18s). Es decir, si el Hijo fuera “una y numéricamente lamisma cosa” con el Padre, entonces el Padre habría debido encarnarsecon su Hijo. Pero no fue así porque ambos y el Espíritu Santo no sonuna et eadem numero res, sino que son como tres almas. Hic autemsomniat hominem a filio dei magis esse assumptum in naturae unitatemquam in personae unitatem (24,10-13): lo que resulta evidente a partirde las observaciones de Anselmo es que el primer error de Roscelinoestá en su manera de entender la encarnación; su segundo error, el con-secuente, en la formulación trinitaria.

Por eso Anselmo determina que el instrumento indispensable parazanjar la polémica es la distinción substancia–persona: los tres sonnuméricamente una misma res, si se toma esta “cosa” como la substan-cia o naturaleza divina: secundum substantiam non sunt plures nec aliiab invicem… sed una et eadem substantia… Pero si por res se entien-de la hipóstasis, entonces secundum personam vero sunt plures et aliiab invicem (23,13-16).

La marcha del trabajo, en atención al debate, lleva al DoctorMagnífico a recordar la fe según Calcedonia: qui recte suscipit eiusincarnationem, credit eum non assumpsisse hominem in unitatemnaturae, sed in unitatem personae (24,9s). El recte suscipit aunado alcredit expresa muy bien su modelo del intellectus fidei: una fe cargadaindispensablemente de razones; cuando se pierden de vista éstas, comoocurre en el caso de Roscelino, no es posible mantenerla en pie.

Con lo tratado hasta ese momento, el planteo del capítulo IX dela epístola llegó al punto que era de esperar: la distinción entre subs-






tancia y persona aplicada a la cuestión de la encarnación es el elemen-to necesario y suficiente para rebatir al maestro itinerante.

B) Sin embargo el capítulo IX da un paso más y concluye con elsegundo asunto que anunciamos antes: el “objetivo” de la unión teán-drica. ¿Por qué Anselmo apela a la causa final? Entraremos en la etapamás importante de nuestra búsqueda, dando con lo que cabe designarcomo el presupuesto de la cristología en la EIV: lo hipostático comoproyecto y finalidad de Dios.

Veamos. Al parecer no solamente preocupa a Anselmo profesar yentender correctamente lo que la fe tradicional dice acerca de la encar-nación, esto es, que se encarnó el Hijo y lo hizo en la unidad de la hipós-tasis, sino que se nota un deseo de transcurrir de esa fe a una fe enrique-cida, ahondada. Se verifica, de algún modo, un adelanto de lo que de-sarrollará en el capítulo X: la vía de lo más conveniente, de lo que tanconveniente se muestra que toma la calidad del sumo necesario.21

La fórmula anselmiana íntegra reza de este modo: Quippe deusnon sic assumpsit hominem, ut natura dei et hominis sit una et eadem,sed ut persona dei et hominis una eademque sit. Y se completa con uncolofón: Quod non nisi in una dei persona esse potest (24,19-22). Diosno se encarnó para que su propia naturaleza y la humana fuesen una,sino para que la persona divina y la humana sean una e idéntica, algoque sólo es posible en la persona divina.

La potencia semántica de la frase es enorme. Si bien cierra armó-nicamente, aunque no fuera indispensable, el discurso hipostáticoanterior, se lanza más allá del cuadro de discusión y se interna comoun dardo en el designio providencial divino al expresar el propósito deDios: “Dios asume al hombre para…”. Con la encarnación Dios nobusca hacer de la naturaleza humana y la divina una sola fusionándo-las –lo cual sería imposible y en cualquier caso, aniquilador de lo cre-atural– sino hacer que la persona humana ceda lugar a la persona divi-na y, por lo tanto, que la naturaleza humana tenga por hipóstasis a lapersona divina. Dicho en otros términos: Dios quiso ser persona de lohumano. O también: Dios ideó que por vía hipostática lo humano

21. En lo referido a Dios y a sus obras, lo conveniente (parvam rationem) se torna necesario.Este principio lo consigna Anselmo explícitamente en el CDH: Sicut enim in deo quamlibet parvamrationem, si maiori non vincitur, comitatur necessitas (67,4-6).


fuese divino. Esa es, según Anselmo, la finalidad, el objetivo de laencarnación a partir del deseo divino: un proyecto divinizador.

La sola sinergia del párrafo alcanza para que se lo tome con pro-funda seriedad. Pero sobre todo al analizar estructuralmente el capítu-lo X, el bloque C, se verá con mejores razones su condición de presu-puesto de la cristología.

4.2. La salvación de Cristo, donación al hombre del amor divinizador

Internémonos, pues, ahora en el capítulo X de la EIV. Como seanticipó, y por ser imposible decirlo todo, escogeremos algunos párra-fos salientes, los suficientes para elucidar el carácter de la cristología deAnselmo y su coherencia con el presupuesto hipostático de diviniza-ción que acabamos de poner en primer plano.

La conexión con el presupuesto se advierte desde la primera líneaconsiderada estructuralmente. La frase de apertura del capítulo anun-cia el tema a tratar –la conveniencia de la encarnación del Hijo– y esta-blece con la última oración que lo cierra una inclusión de su íntegrocontenido. Lo que marca el quiasmo es “la asunción de lo humano enla unidad de la persona”. Ponemos juntas ambas frases. Abre: Curautem deus magis assumpsserit hominem in unitatem personae filiiquam in unitatem alicuius aliarum personarum (25,6s) y cierra:Suscepit autem hominem in unitatem personae, sicut dictum est, ut sintduae naturae, divina scilicet et humana, una persona (28,9). Ahorabien, si ese quiasmo es justificado, también hay que notar que la másimportante y clara inclusión es la que se juega entre esta última oraciónque clausura el capítulo X y la frase que hemos rescatado como presu-puesto hipostático –invita explícitamente Anselmo a establecer estenexo con el sicut dictum est– y que se hallaba en los acordes finales delcapítulo IX: deus non sic assumpsit hominem, ut natura dei et hominissit una et eadem, sed ut persona dei et hominis una eademque sit.(24,19-22). La médula de la epístola, el eje situado en el bloque C, estáabrazado por el presupuesto hipostático. Lo interesante es que estruc-turalmente se comprueba que Anselmo no pierde de vista su presu-puesto a la hora de pensar en la salvación. El desarrollo cristológico delcapítulo X nace y se resume en el deseo providente de Dios de que lasdos naturalezas, la suya increada y la del hombre creado, sean una per-sona divina. Siendo esto así, el primero y más alto aspecto que hay que




considerar de la cristología anselmiana, englobándola, es el factor ele-vante, divinizador. Pasamos a ver cómo lo desarrolla Anselmo.

¿Por qué es más conveniente que el Hijo se encarne, y no el Padrey el Espíritu? Cur magis conveniat filio incarnatio quam alii (26,10).La respuesta viene dada de inmediato por la función salvífica que des-plegará la persona encarnada: Qui enim erat incarnandus, oraturuserat pro humano genere (26,10s).22 Antes que ninguna otra cosa seadicha respecto de la misión mesiánica, antes de cualquier referencia alpecado o a la entrega dolorosa, la esencia de la tarea soteriológica vieneexpresada bajo la forma de la oración, la súplica intercesora, el diálo-go. Y ese pedido, se afirma, necesita ser formulado en vía ascendente,por el hombre a Dios (ab humanitate ad divinitatem, 26,13). Si nosatenemos a esta primerísima explicación, vemos cómo el presupuestohipostático se traduce en una acción de generosidad y amor: Dios seencarna a fin de ser persona de lo humano y divinizarlo, y para lograr-lo suscita en el seno de lo humano la sed que mueva una petición con-fiada. Pero no cualquier petición. La plegaria intercesora ha de tener lafuerza y el derecho mismo de Dios: una súplica ab humanitate perocumplida por la persona divina. Es lo primero que sale de la pluma deAnselmo al pensar la función salvadora: Dios se hace suplicante en lohumano para elevar lo humano ya en el mismo acto de suplicar. Lalógica argumental del capítulo, habiendo dado estos primeros pasos,sigue una línea casi obvia: si de implorar se trata, ¿quién mejor que elHijo para pedir y quién mejor que el Padre escuchar y conceder?…convenientius satis suscipit mens humana filium patri quam aliumalii supplicare (26,13). Hay derecho a pensar que ya en estos pasos dela cristología del capítulo X está presente la siguiente idea germinal: lomás propio de la salvación es que lo humano pueda dialogar y pedir aDios desde una posición verdaderamente filial, dilectiva. La humani-dad divinizada se ve promovida a un estado desde el que puede hablarfamiliarmente con Dios como se lo hace con un padre.

Anselmo dará ingreso en los párrafos siguientes a la cuestión delpecado. Una palabra enlaza lo anterior con lo nuevo: Amplius (26,15).Lo que hará será ampliar lo ya expuesto. Destacamos esta pista textual,



22. En el CDH la formulación recobrada de la EIV tiene estos términos: Est et aliud cur magisconveniat incarnari filio quam aliis personis: quia convenientius sonat filium supplicare patri quamaliam personam alii (CDH 105, 20-22).


porque es preciso que la impostación positiva llevada hasta el momen-to no caiga en olvido. Se le hace obligatorio a Anselmo incorporar ensu cristología el factor histórico, la tradición de pecado en la que dehecho el Mesías se sumerge y respecto de la cual se ubica como reden-tor. Pero el punto de partida no es éste, no es la rémora del pecado. Loque vaya a decir Anselmo acerca del mal será un desarrollo de loslogros anteriores.

El pecado es descrito como el acto de latrocinio –fracasado– porel que se pretende usurpar la dignidad divina. El pecador quiere hacer-se semejante a Dios al margen de Dios, precisamente ejerciendo unalibertad o voluntad que no le pertenece por ser creatura. Tanto el ángelcomo el hombre pecaron pues per rapinam se voluerunt facere similesdeo, cum propia sunt usi voluntate (27,1-3). La semejanza con Diosviene identificada con la posesión de una “voluntad propia”, queAnselmo define como aquella voluntad que no está sometida a nadie(cf. 27,10s). Por eso a nadie fuera de Dios le corresponde esta volun-tad: Solius autem dei est propriam habere voluntatem, id est quae nullisubdita sit (27,11s). Pecar es desear alcanzar lo inalcanzable, lo impo-sible, la condición de una libertad infinita, de un querer autónomo.Inmediatamente viene a la mente la seducción de la serpiente: “seréiscomo dioses”. En la EIV la semejanza divina está identificada con lasuprema voluntad. El pecado naufraga en su propósito, no diviniza alhumano, pero logra lesionar de algún modo a Dios. Además hay quepensar que lo que está en juego, en definitiva, es el amor: el acto pro-pio de la voluntad es amar. Sólo a Dios le corresponde un amor nosometido a nada, un amor infinito que es, lo sabemos, la mejor expre-sión de su propia esencia. El amor pecaminoso, el amor ambicioso desí mismo, egolátrico, queriendo ser semejante a Dios logra constituir-se grotescamente en su máxima desemejanza.

Anselmo avanza. Propone una vez más la conveniencia de que elHijo sea quien se encarne, pero esta vez por la siguiente razón: el pecadoconcebido como pretensión de la semejanza divina, a quien más agraviaes al Hijo, verbo e imagen eterna del Padre –vera patris imago… verumper veram aequalitatem et similitudinem (28,1s)–. Padece sobre todo lainjuria del pecado el Hijo que tiene una voluntas propria de amor idénti-ca con el Padre. Y es por eso máximamente conveniente, concluyeAnselmo, que sea el Hijo, “la semejanza divina”, quien por amor discul-pe e interceda –misericordius parcit vel intercedit, 28,5– por el pecador.




La salvación, sin embargo, no aparecerá en la EIV tan sólo ni prio-ritariamente como una remisión u olvido de la culpa por parte de quienpeor ha sufrido la deshonra del intento de robo. Hay mucho más queeso en la función soteriológica del Hijo. Se trata del positivo y genero-so obsequio de eso que el hombre no tenía, que nunca tuvo, y que alpecar buscó malamente obtener. Lo insólito es que Dios le da al pecadorel botín que quiso robarle. El motivo que deja entrever Anselmo es queése era su designio eterno, su voluntad antecedente al pecado humano:que el hombre fuera semejante hasta el punto de ser persona divina.¿Cómo lo muestra la epístola, a qué nos referimos en concreto?

Para ornar la actitud salvífica del Hijo Anselmo memora los tér-minos del himno que Pablo transcribe en Fil 2,6-11: non rapinam arbi-tratus est esse se aequalem deo (28,2). Al per rapinam del pecado seopone ahora este non rapinam: el Hijo no se reservó con avidez celo-sa la semejanza divina, su voluntad de amor, sino que se abajó hasta seruno de tantos e incluso someterse a la muerte y muerte en cruz. Él asu-mió lo humano hasta el extremo y se hizo persona divina de lo huma-no despojándose y regalando a los hombres su propia igualdad conDios. Hablar de semejanza, no se olvide, es hablar de la voluntad “nosometida” porque “no superada por ninguna otra”, es apuntar a lacapacidad de amar sin límites. El hombre asumido por la persona divi-na del Hijo ama como Dios ama.

Una vez concluidas en la EIV estas palabras acerca de la funciónmesiánica salvadora, el presupuesto hipostático viene recordado otravez, como se anticipó, en la línea última del capítulo X. Ese presupues-to da movimiento y sentido a una exposición cristológica en la que elpecado tiene, no se lo dude, una posición adyacente, satelital. Loredentivo se subordina a lo puramente donativo; lo sanante a lo ele-vante. En el eje de la cristología de la EIV está el proyecto divino, lavoluntad propia de Dios, la semejanza divina/amor que se pone al ser-vicio del hombre.

5. Conclusión

La EIV contiene la primera cristología anselmiana. Hemos trata-do de justificar cómo su desarrollo es consecuencia del presupuestoteándrico que la anima y contiene: que Dios quiso hacerse persona de




lo humano. Este factor hipostático, formulado como deseo de Diospor y para el hombre, se despliega en la consideración de la funciónsalvífica cumplida en la historia concreta, donde, desde luego, el peca-do tiene su lugar. Ahora bien, ¿qué espacio le otorga Anselmo al peca-do dentro de su propia reflexión cristo-soteriológica? ¿Qué importan-cia le da a la hora de elaborar el intellectus fidei de la actuación divinapor medio de Cristo? Muchos analistas del CDH responderán: unaimportancia exagerada, un puesto de exorbitancia. Creemos que si seestudia la EIV con cuidado la respuesta debe ser otra. Se ha de ponde-rar, primero, la relación del discurso sobre la salvación por medio delHijo con el presupuesto hipostático teándrico del que hemos hablado;segundo, el protagonismo de la voluntad/amor/semejanza en la inter-vención divina; tercero, el especial interés que Anselmo muestra por lacristología en una obra de carácter trinitario, al punto de ubicarla en sumismo centro axial. Considerando lo dicho, no podrá negarse queanime la cristología anselmiana el punto de vista luminoso de un planprovidente: la elevación divinizadora de lo humano –la theíosis a la quetanto se ha referido la patrística griega–. Si se es capaz de tomar estocomo una clave programática de la cristología de San Anselmo, la lec-tura del CDH deparará gratas sorpresas a muchos.


15.02.10 / 05.03.10





RESUMEN

La teoría del “Big Bang” no plantea hoy mayores dificultades para conciliar laciencia y la fe cristiana, pues no existe una correlación esencial entre las cosmo-gonías científicas –que se refieren al inicio del universo– y el acto de la creacióndivina –que postula, en cambio, su origen ontológico, tal como ha reflexionadoSanto Tomás–. Ahora bien, cuando contemplamos el otro extremo temporal,considerando la problemática del final del universo, comprobamos que existeun mayoritario consenso entre los cosmólogos respecto de aguardar una futu-ra muerte térmica de escala cósmica, en virtud de la acción gradual pero inexo-rable de la fuerza de la entropía; es decir: un lento e irreversible proceso dedegradación creciente de la energía, que culminará en una disolución final dela armonía física universal y la ulterior permanencia de una materia carente deestructuras capaces de generar vida. La entropía plantea, pues, un genuinodesafío a la teología: mientras que el accionar de la primera remite a un pano-rama de muerte cósmica, la segunda sostiene, antes bien, la futura plenitud dela totalidad del universo material. He aquí una verdadera superposición de losámbitos de la ciencia y de la fe, que plantea un estimulante debate.

Palabras clave: Ciencia y fe, escatología, cosmología, entropía.

ABSTRACT

The theory of the “Big Bang” today does not pose major difficulties inreconciling science and Christian faith, since there is no essential correlationbetween scientific cosmogony –which relate to the beginning of the universe–and the act of divine creation –which postulates instead (such as St. Thomashas reflected) its ontological origin–. Now when we look at the other temporalend, considering the problem of the ending of the universe, we find that thereis a major consensus among cosmologists regarding a future cosmic thermal


CLAUDIO R. BOLLINI

EL DESAFÍO DE LA ENTROPÍA A LA TEOLOGÍA

“La frágil bondad, belleza y vida que contemplamos en el universose encaminan hacia una perfección y plenificación

que no serán aplastadas por las fuerzas de la disolución y la muerte”Juan Pablo II, Carta al Director del Observatorio Vaticano (1/6/88)


death, under the action of the gradual but inexorable force of entropy, that is:a slow and irreversible process of degradation of energy, culminating in a finaldissolution of the universal physical harmony and subsequent permanence ofa matter devoid of structures capable of generating life. The entropy thereforeraises a genuine challenge to theology: while the action of the first refers to acosmic panorama of death, the second argues, rather, the future fulfillment ofthe entire material universe. Here is an actual overlap between the fields ofscience and faith, which poses a stimulating debate.

Key Words: Science and Faith, Cosmology, Eschatology, Entropy.

1. Aclaración previa: las interacciones entre ciencia y teología

Dado que el tema que desarrollaremos comporta un solapamientoentre los ámbitos de la ciencia y de la fe, convendrá presentar una breveintroducción acerca de la perspectiva epistemológica que adoptaremos.

En el momento ascendente de su reflexión, la fe entra en contactocon otros saberes sistemáticos. Sucede que en la tarea teológica de dis-cernir la verdad a partir de la Revelación, debe recurrirse inevitable-mente a las mediaciones racionales humanas. No se trata, sin embargo,de emplear instrumentalmente a las ciencias para los fines propios,sino de encarar la tarea de encontrar en ellas una fuente de inspiraciónpara el desarrollo dogmático.1

De entre las diferentes interacciones posibles,2 optaremos por laperspectiva de la “consonancia”: Ciencia y teología retienen sus justasautonomías en sus propios ámbitos, pero sus afirmaciones han de sercapaces de una apropiada reconciliación respectiva en las áreas de even-tual superposición. Las respuestas al “cómo” y el “por qué” debencomplementarse sin tensión, pues se reconoce que la ciencia y la teo-logía tienen algo que decirse mutuamente acerca de las realidades a lasque se refieren sus respectivos discursos.3 Cada una de ellas, desde supropio espacio, debe aportar su propia perspectiva a fin de elaborar demodo complementario una cosmovisión coherente, que sea capaz de


CLAUDIO R. BOLLINI

1. G. TANZELLA-NITTI, Scienze naturali, utilizzo in teologia, en www.disf.org/Voci/107.asp, I.2. J. POLKINGHORNE, Science and Theology, an Introduction, Minneapolis, 1998, 20s. Cf. I.

BAURBOUR, “Tipos de relación entre ciencia y teología”, en R. RUSSELL, S. STOEGER, G. COYNE, (comp.),Física, Filosofía y Teología. Una búsqueda en común, México, 2002; M. GARCÍA RODRÍGUEZ, ¿Teologíade la Ciencia?, en www.ideasapiens.com/filosofia.sxx/fciencia/teologia_%20cienciaI.htm; G.TANZELLA-NITTI, “Scienze naturali, utilizzo in teologia” en www.disf.org/Voci/107.asp.

3. POLKINGHORNE, Science and Theology, an Introduction, 22.


interpretar sin reduccionismos toda experiencia humana.4 Obviosejemplos de la búsqueda de esta “consonancia” son la historia del uni-verso, el surgimiento de la vida, la naturaleza de la persona humana yla relación mente y cuerpo.

Al provenir del Dios Creador, la verdad es una, y no puede con-tradecirse a sí misma. Así pues, resulta siempre posible elaborar, con-junta y armoniosamente, una cosmovisión coherente. Para asumir esteencuentro equilibrado –sin fusión ni separación– se impone unempleo cuidadoso de algunos términos que son patrimonio de ambasdisciplinas, como materia, nada, espacio y tiempo. Estas nociones,empleadas habitualmente por la física y la cosmología científica, tradi-cionalmente han comportado significados bien distintos en el ámbitointra-teológico. En este sentido, la filosofía y la teología deben recon-siderar las distinciones tajantes entre materia y energía o entre espacioy tiempo, a la luz del descubrimiento de la recíproca equivalenciadinámica en los miembros de ambas duplas. Pero, paralelamente, la fecristiana deberá preservar ciertos conceptos irrenunciables –de muydiversa significación en ciertas visiones altamente especulativas y aje-nas a la fe–, tal es el caso de nociones como “inmortalidad”, “alma”,“ser humano” y “eternidad”.

Una última aclaración: existe un indudable componente de objeti-vidad de las ciencias exactas, gracias al cual sus formulaciones debenhablar por sí mismas, excluyendo al sujeto interpretante. Sin embargo,las teorías no poseen el rango de verdad irrebatible; ni siquiera losdatos aportados pueden sino ser de valor provisorio. Al trabajarse enel nivel de lo registrable sensiblemente y elaborable intelectualmente,las conclusiones se ven sujetas a permanentes revisiones y modificacio-nes. En suma, los paradigmas de la cosmología científica son, por cier-to, capaces de expresar parte de la verdad objetiva de nuestro univer-so, pero sin jamás agotarlo en una visión definitiva.

Habiendo hecho estas puntualizaciones, nos proponemos ahoraindagar acerca de un caso concreto de solapamiento entre ciencia yteología: la entropía y sus consecuencias cósmicas.5


[EL DESAFÍO DE LA ENTROPÍA A LA TEOLOGÍA]

4. M. ARTIGAS, Filosofía de la ciencia, Pamplona, 1999, 266s.5. Este artículo es una reelaboración a partir de algunos aspectos de la tesis doctoral del

autor; a ésta remitimos para ampliar sus diversos conceptos: C. BOLLINI, Fe Cristiana y Final delUniverso: La escatología cósmica a la luz de los modelos actuales de la cosmología científica,Buenos Aires, 2007.



CLAUDIO R. BOLLINI

2. Entropía y evolución del universo

Ante la mirada creyente, el universo alude de múltiples modos a lafecundidad del Creador: se manifiesta abierto, evolutivo y lleno de posi-bilidades para el desarrollo de la vida, con su proliferación de fuentes deenergía. En efecto, dentro de su radio observable de unos 14.000 millo-nes de años-luz,6 contiene unas 100.000 millones de galaxias, cada una delas cuales tiene a su vez unas 100.000 millones de estrellas. La “VíaLáctea”, nuestra propia galaxia, con su forma de disco elíptico es deunos 100.000 años-luz, posee en su seno similar cantidad de estrellas.7

Ahora bien, existe un proceso físico cuyo accionar parecería con-tradecir este panorama de universal fertilidad.

2.1. El concepto científico de Entropía

El concepto de “entropía” es bastante extraño al quehacer teoló-gico.8 Son escasas las obras de teología dedicadas al diálogo con la cos-mología moderna; además, éstas generalmente asumen los datos astro-nómicos recién referidos con la justa actitud de asombro pascalianoante la grandeza del Creador sin reparar, conjuntamente, en los aspec-tos más oscuros y tortuosos del universo.

Los cosmólogos se han topado, efectivamente, con la angustianteperspectiva de una muerte térmica universal, a saber, el colapso de susestructuras sustentadoras y generadoras de vida –tales como estrellasy galaxias–, que culmina con la disgregación de las mismas unidadeselementales de materia –protones–. Este oscuro escenario surge de lainsidiosa acción de una fuerza llamada entropía.9

Desde el mismo comienzo del universo, simultáneamente con laenergía y la materia comenzó a existir una dirección irreversible, comopropiedad misma de lo existente, que marca una distinción entre el

6. El año-luz es una medida de distancia: es el trayecto recorrido por la luz –cuya velocidades de 299.792 km/seg– en un año. Es aproximadamente 10.000.000.000.000 de kilómetros.

7. Los adjetivos que califican estas futuras etapas cósmicas pierden en un punto toda sig-nificación para el intelecto humano. Viviendo en un entorno cotidiano donde solemos manejarmagnitudes de años de, a lo sumo, dos o tres dígitos, nos es ya extremadamente difícil concebirun universo cuya edad se representa con once cifras. ¿Qué decir entonces cuando al adentrarnosen ese futuro lejano debamos enfrentarnos con períodos de tiempo de 30, 100, y hasta 1.000 cifras?

8. Por ejemplo, el término no figura ni como título ni como palabra clave en el amplio catá-logo de la Biblioteca de la Facultad de Teología de la UCA.

9. Del griego εντροπíα, “transformación”.


pasado y el futuro: se trata de la “flecha del tiempo”. Ahora bien, en lasegunda mitad del siglo XIX se descubrió que esta evolución tempo-ral trae aparejada la llamada “flecha termodinámica”, que mide laentropía o desorden en un sistema. Este hecho trajo notables conse-cuencias para nuestra concepción del cosmos.

En el año 1865 Rudolf Clausius (†1888) formuló su famosa“Segunda Ley de la Termodinámica”.10 En su forma más sencilla, estaLey afirma básicamente que el calor fluye desde una zona de mayortemperatura –o de mayor agitación energética– hacia una de menortemperatura. Sin embargo, dado que el flujo calórico es unidireccional,el proceso es asimétrico en el tiempo.11 Así, de un modo más general, sepostula la irreversibilidad de la mencionada entropía. Dado que laentropía ganada por el cuerpo frío es mayor que la perdida por el calien-te –a causa de un efecto termodinámico– la entropía de todo sistema ais-lado crece. Es por eso que la entropía es una magnitud que mide el cam-bio termodinámico irreversible. Se verifica en cualquier ámbito cerradouna creciente e inevitable tendencia al desorden, hasta que acontece porfin un equilibrio termodinámico, en el que las moléculas se encuentrandistribuidas homogéneamente y tienen una temperatura uniforme: sedice que entonces el sistema alcanzó su máximo desorden, pues ya noexisten estructuras organizadas sino una uniformidad indiferenciada.Analógicamente, resultan más ordenados unos libros clasificados alfa-béticamente en una biblioteca que desparramados por el suelo.12

Ahora bien, si el universo como conjunto se considera como un sis-tema cerrado –no existe nada fuera de él– entonces la 2ª Ley predice quela entropía global del universo siempre crece. Como consecuencia inevi-table, el universo se verá finalmente desprovisto de su capacidad de gene-rar energía, al no poder intercambiar trabajo entre fuentes de diferentestemperaturas;

13en ese momento, se convertiría en un lugar muerto y esté-

ril. Este estado se lo conoce como la “muerte térmica del universo”.14



10. Junto con R. Clausius deben considerarse también para el desarrollo del concepto deentropía los trabajos otros dos científicos del siglo XIX: H. von Helmholtz y Lord Kelvin.

11. C. BOLLINI; J. J. GIAMBIAGI, Mecánica, Ondas, Acústica, y Termodinámica, Buenos Aires,1975, 423.

12. M. LIVIO, The accelerating universe, New York, 2000, 75.13. Constituye un buen ejemplo considerar el calor vertido por el Sol, que se dispersa sin

recuperarse nunca. Cf. P. DAVIES, Los últimos tres minutos, Buenos Aires, 2001, 23s.14. Si bien hemos encontrado esta perspectiva en la mayoría de las obras que consultamos,

es necesario destacar que no todos los físicos aceptan esta aplicación global de la entropía.


Pero existe aún otra cuestión. Los cosmólogos se han topado aquícon una paradoja: además de la flecha entrópica es menester admitirotro proceso de sentido opuesto: la dirección del orden creciente deluniverso. En efecto, luego de la inicial etapa inflacionaria –conocidacomúnmente como “Big Bang”–, fueron plasmándose sucesivamenteentes como quarks, átomos, moléculas, galaxias, estrellas y, posterior-mente, las encumbradas realidades de la vida y la conciencia. Han sur-gido, pues, sistemas progresivamente organizados.

Esta flecha parecería contradecir a tal punto la orientación de la 2ªLey de la Termodinámica, que el físico francés León Brillouin (†1969)acuñó el término como “neg-entropía”. Se denota con este concepto lacapacidad de ciertos sistemas, en especial aquellos vivos, para desarrollarestados de organización crecientemente improbables, vale decir, a con-tracorriente del curso esperable de la entropía.15 Sin embargo, la parado-ja es sólo aparente: se demostró que el mantenimiento de las estructurasvitales genera, a la par, entropía. Así pues, la entropía total del universocrecería aún cuando decreciera la entropía de un sistema en particular.–Volviendo a la analogía de los libros: mientras que existen una infini-dad de modos de desparramar una colección de libros por el suelo endesorden, hay uno sólo en el que quedan ordenados alfabéticamente, y,por eso, es necesario invertir en esta tarea mayor trabajo e información–.Así, la flecha de la Entropía crece, mientras que la neg-entrópica, yendoa contracorriente, desaparece gradualmente.

2.2. Entropía y destino del cosmos

La progresiva e inexorable victoria de la entropía sobre la neg-entropía determina la evolución futura de las fuentes generadoras devida, y, con ellas, el destino de la vida misma.


CLAUDIO R. BOLLINI

Argumentan algunos científicos que no es adecuado extrapolar esta medición física a la totalidaddel universo, por ser una medida estadística. Se necesitaría un racimo de universos, y no uno sin-gular, para saber si crece la entropía cósmica (Cf. la explicación de la relación entre Entropía yMecánica Estadística en BOLLINI; GIAMBIAGI, op. cit., 435s. Para una fundamentación detallada: B. DIU;C. GUTHMANN; D. LEDERER; B. ROULET, Physique Statistique, Paris, 1989.

15. Cf. los siguientes documentos electrónicos: M. ARNOLD; F. OSORIO, término “negentropía” enrehue.csociales.uchile.cl/publicaciones/moebio/03/frprinci.htm#negentropia, del Departamento deAntropología, Universidad de Chile; J. JUARISTI LINACERO, “Teoría de la información en geografía”, enwww.ingeba.org/lurralde/lurranet/lur07/07jua/jua07.htm (Universidad del País Vasco); S. RODRÍGUEZ,“Introducción a la informática”, en www.virtual.unlar.edu.ar/catedras-virtuales/info_dato/informatica/2000/apunte/htm/apu02.htm (Universidad de La Rioja).


Las estrellas son nada menos que las responsables directas de las mani-festaciones vitales conocidas. Su duración no es eterna: su tiempo prome-dio de vida “activa” oscila entre 10 y 15.000 millones de años. Durante estaetapa las estrellas viven gracias a un sutil equilibrio entre la expansión, cau-sada por la fuerza termonuclear que surge de la transformación delHidrógeno (H) en Helio (He), y la contracción, producida por la fuerzagravitatoria.16 Cuando por fin se agote el H por haberse transformadototalmente en He, el fuego central de la estrella perderá su combustible yla etapa de tranquila armonía de la estrella concluirá.17 Entonces, su tempe-ratura superficial descenderá lentamente; mientras tanto en su interiorcomenzará una nueva fusión nuclear, esta vez a partir del He residual de laetapa anterior. La temperatura interna aumentará paralelamente. Tras elagotamiento del H, comenzará la consumición del Carbono. La estrellaromperá entonces su equilibrio interno, pues el aumento de las tensionessuperficiales ya no podrá ser contenido por la gravedad, y la estrellaaumentará considerablemente de tamaño, mientras que su temperaturasuperficial desciende y la estrella vira al rojo. El modo en que muere unaestrella dependerá decisivamente de su masa inicial: puede terminar tantopacíficamente, en un cuerpo opaco, de ínfima radiación, llamado “enanamarrón”,18 como violentamente, en una explosión de supernova.19

Las galaxias, en cuyo seno se producen las estrellas, también encon-trarán un similar desenlace. Su declinación comenzará dentro de 10.000millones de años, cuando la mayor parte de las estrellas que hoy contem-plamos haya desaparecido. Si bien surgirán otras que nuevas ocuparán sulugar –en virtud de la contracción de las nubes de gas acumulados en susbrazos espirales–, esta materia, al cabo, se agotará.20 Conforme vayanapartándose unas de otras, las galaxias agotarán todas sus reservas de gaspara formar nuevas estrellas, y las antiguas se apagarían y morirían. Lasgalaxias agotarán finalmente todas sus reservas de gas para formar nue-vas estrellas, y las antiguas se apagarán y morirán.

Finalmente, llegará el colapso de todas las estrellas en el interior decada galaxia, dentro de unos 1.000 billones de años. Conforme el universose expanda, estas menguantes galaxias irán diluyéndose gradualmente, apa-



16. J. P. LUMINET, Black holes, Cambridge, 1992, 63.17. Ibídem, 66.18. Éste es el destino de nuestro Sol, a causa de su masa relativamente pequeña.19. F. ADAMS; G. LAUGHLIN, “A dying Universe: the Long-term fate and evolution of astrophysical

objects”, Review of Modern Physics 69 (1997) 338s. 20. P. DAVIES, op. cit., 63s.


gándose y extinguiéndose. Toda la materia organizada terminará finalmen-te por desaparecer, quedando la esterilidad de un mar inconcebiblementetenue de partículas disgregadas: fotones, neutrinos, y un número men-guante de electrones y positrones, cada vez más alejados unos de otros.21

En este panorama de muerte, quedará aún con vida una fuente deenergía: los agujeros negros.22 Estos aportarán una última fuente deenergía para un cosmos exhausto: Las estrellas moribundas podríanliberar cien veces más energía al caer en un agujero negro que la quehabían generado en su etapa “normal”, cuando era una bola incandes-cente de gas experimentando procesos termonucleares. No obstante,luego del inconcebible lapso de 1065 años, estos objetos ultra-energéti-cos también terminarán pereciendo por evaporación por efecto de la“radiación gravitatoria” o “radiación de Hawking”.23

En un futuro lejano, los protones terminarán por decaer o desinte-grarse –según algunas estimaciones, dentro de unos 1037 años, pero haycientíficos que postulan incluso un límite de 10200 años–,24 transformán-dose en un mar indiferenciado de partículas como electrones, positronesy neutrinos. Éste sería el último y definitivo acto del cosmos.

Ahora bien, hasta hace unos pocos años los cosmólogos suponíanque, por lógica consecuencia de la fuerza de gravedad –que actúa comofreno a la velocidad de alejamiento de las galaxias–, la tasa de expan-sión del universo se hallaba en constante disminución a partir del BigBang. Por eso, se creía que la cuestión del destino del universo depen-día en gran medida de su cantidad total de materia. Bajo estas suposi-ciones, si la velocidad de expansión de las galaxias fuera suficientemen-te rápida como para igualar o vencer la fuerza gravitatoria de la masatotal existente, éstas lograrían “escaparse” unas de otras. En esta alter-nativa, el universo se expandiría para siempre, sin jamás detenerse porcompleto. Si, caso contrario, la masa total del universo excediera su


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21. Ibídem, 108.22. Los agujeros negros se forman a partir del colapso gravitatorio y la consiguiente contrac-

ción de estrellas de más 8 veces la masa del Sol. La fabulosa densidad de estos objetos produceun campo gravitatorio tan fuerte que atrapa la luz y no la deja escapar –de hecho, nada puede ven-cer su fuerza de atracción–; de aquí, su nombre.

23. Ésta es parecida a la radiación electromagnética, pero resulta la más débil de la natu-raleza. Se produce radiación gravitatoria cada vez que se perturba una masa, mediante un procesocuántico descubierto por Stephen Hawking. En cuerpos tan masivos como los agujeros negros seproduce una intensa radiación gravitatoria.

24. Cf. M. LIVIO, op. cit., 173; ADAMS; LAUGHLIN, op. cit, 368s.


velocidad de escape, la expansión se detendría en algún momento ycomenzaría a revertirse, para colapsar finalmente en un núcleo hiper-denso e hiper-caliente, proceso llamado popularmente “Big Crunch”.25

Desde hacía décadas, los cosmólogos habían ya coincidido mayo-ritariamente en que el destino más probable era el de expansión inde-finida. Gracias a un nuevo descubrimiento,26 este escenario pronosti-cado, lejos de verse refutado, se manifestaría más cierto y próximo quelo que se había supuesto inicialmente: los astrónomos advirtieron nosólo que el universo se expandirá para siempre, sino que lo hará a velo-cidades siempre crecientes.27 Esto aceleraría aún más el proceso entró-pico del universo, aunque la incidencia en el acortamiento de los pla-zos previstos es aún por demás incierto.

De todos modos, se veía confirmada la degradación gradual peroinevitable de toda estructura cósmica y, con ella, la posibilidad delmismo surgimiento de la organización, la vida y la conciencia.Advendría de manera inevitable el “final” físico del universo; esto es,un hito luego del cual no cabe esperar ulteriores eventos físicos. Nosería inadecuado calificar a este panorama donde ningún suceso signi-ficativo alterará ya esa árida esterilidad, de “muerte eterna”.

3. Algunos datos significativos desde la fe

Habiendo presentado un muy sucinto panorama de lo que la cien-cia cosmológica contemporánea afirma respecto de la entropía y su



25. P. DAVIES, op. cit., 136.26. Mario Livio, director del telescopio espacial Hubble, califica el hallazgo de la aceleración

cósmica como “el más importante desde el descubrimiento de la radiación de fondo” (op. cit., 160)y señala que no resulta sorprendente que la revista Science presentara al universo en aceleracióncomo el “descubrimiento del año” (Ibídem, 166).

27. Esta aceleración no podía explicarse ni por la materia ni la radiación conocidas. Se gene-raría, en cambio, gracias a la llamada “energía del vacío”. El vacío nunca puede ser considerado“estéril”: aún si un campo no contuviese partícula alguna, su energía, en el nivel cuántico, no esnunca nula (H. REEVES, El primer segundo, Santiago de Chile, 1998, 121). Esta actividad incesantees, por tanto, lo que se conoce como “energía del vacío” o “energía oscura”. En la medida en queel universo se expande, la materia se hace menos densa y la gravitación decrece; así, la fuerza derepulsión cósmica termina por dominar, causando, en vez de la esperada desaceleración, una ace-leración en la velocidad de la expansión (M. LIVIO, op. cit., 161). Aparentemente, la incidencia deesta aceleración (coeficiente “?”) en el destino del universo sería la siguiente: si tomamos elcosmos como un todo compuesto de materia y energía (“Ω total”), habría sólo un 4% de materiaordinaria, un 23% estaría compuesto de materia oscura o invisible, y el resto, un 73%, estaría cons-tituido por la energía oscura. Cf. C. SEIFE, “Illuminating the dark universe”, Science 302 (2003) 2038.



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relación con la evolución y destino del universo, examinemos ahora susimplicaciones para la fe cristiana. Nos adentraremos, pues, en el méto-do propiamente teológico y, por ende, procuraremos un discursoracional a partir de la autoridad de Dios mismo en tanto queRevelante, mediante su doble vertiente, en mutua e íntima comunica-ción, de las Sagradas Escrituras y la Tradición.28

El interrogante fundamental que propone este artículo puede pre-sentarse así: de cara a la ley del decaimiento entrópico del universo,con la consiguiente desaparición de toda forma de vida, ¿resulta posi-ble creer en una esperanza fundada en la promesa divina de una con-sumación final y definitiva del cosmos? A menos que se reduzca la fe aun asunto a-histórico entre el individuo y Dios, o que se adopte la acti-tud de indiferencia de quien no cree concerniente para la fe el pronós-tico de un final físico universal, no podrá eludirse la pregunta acercade cuál habrá de ser el destino de esta creación en la que habitamos.

Seleccionemos a continuación algunos pocos testimonios signifi-cativos extraídos de entre la larga tradición escritural y patrística parailustrar cómo la fe ha percibido la acción de la entropía en la creación,con categorías vitales como debilidad, corrupción y caducidad, aplica-bles tanto a la existencia humana como al ámbito de lo terreno.

Como primer paso, advirtamos que la tradición profética en lasSagradas Escrituras, cuando dan testimonio de la acción de Dios en la his-toria, lo hacen frecuentemente a partir de la experiencia de las adversidadeshistóricas sufridas por el pueblo de Israel. Yahvé mismo encomienda a losprofetas leer en clave divina los “signos de los tiempos”29 en los diversossucesos trágicos que les tocaba vivir.30 La literatura sapiencial, de un modomás personal, canta la fugacidad –e incluso la futilidad– del paso del serhumano por la tierra. El sheol, como imagen de la ausencia y el no-ser, estáen el fondo de su angustiosa experiencia existencial. El israelita no puedeencontrar ninguna explicación razonable al mal que padece, y no le quedasino entregarse al inescrutable misterio divino.31 Job se lamenta que el hom-bre es “como una flor que brota y se marchita”,32 “como una sombra que

28. VATICANO II, DV 9.29. Cf. Eclo 42, 18; Mt 16,3.30. Cf. Lam 1,17s; Os 2,8s; etc.31. Cf. R. MURPHY, “Wisdom in the OT”, en Anchor Bible Dictionary, New York, Edición en CD-

Rom, 1997.32. Job 14, 2; cf. Sal 90, 6.


huye y no permanece”,33 y el salmista alaba a Dios que hace “que el hom-bre vuelva a su polvo”.34 El autor de Eclesiastés también percibe amarga-mente la vacuidad del hombre: “Una generación va y otra generaciónviene, mas la tierra permanece para siempre”.35

Es por excelencia en la literatura apocalíptica donde esta atribula-da experiencia se extiende al cosmos todo. En efecto, más que unaredención del mundo, la apocalíptica decreta su caducidad y necesidadde reemplazo por una realidad nueva y mejor. Este cosmos será susti-tuido por “cielos nuevos y tierra nueva” (Is 65,17; 2Pe 3,13; Ap 21,1).Ampliemos este tópico.

3.1. La corriente apocalíptica: la caducidad del mundo

La corriente apocalíptica formula la espera de un fin del mundo queacontecerá mediante una catástrofe cósmica,36 después de la cual advendráuna salvación paradisíaca y escatológica de la que todas las naciones parti-ciparán.37 Unos de los rasgos más característicos de este género es el anun-cio de una crisis en la presente historia, que dará lugar al advenimiento delnuevo eón y la subsiguiente resurrección general. La realización de losdesignios de Dios es meta-histórica. En efecto, el reino de Dios ya no seaguarda para este mundo sino para el venidero, cuando el Mesías retorneglorioso. En el presente orden existe, pues, una oposición dualista entre elorden presente, entregado al poder del mal, y el Apocalipsis futuro, en elcual el universo glorificado se disolverá en una nueva realidad celestial.38

Veamos tres ejemplos significativos para nuestro artículo: • El Trito-Isaías (Is 65,16s) es el primer profeta bíblico que anun-

cia apocalípticamente “nuevos cielos y nueva tierra”. En losversículos 16 y 19 se anuncia categóricamente la instauraciónde esta nueva realidad. Se abolirá toda memoria dolorosa delpasado y surgirá una alegría plena;39 advendrá el tiempo escato-



33. Job 14, 2.34. Sal 90, 3; cf. Gn 3, 19.35. Ecl 1, 4.36. Cf. Dan 7,11; 2Bar 20,8; 4Esd 5,4s, etc.37. A. DÍEZ MACHO, Introducción general a los apócrifos del Antiguo Testamento, Madrid,

1984, Tomo I, 46s.38. P. GRELOT, “Apocalíptica”, en Sacramentum Mundi, Barcelona, 1976, Tomo I, 327. Tal es el

caso de Dan 12,1s y Sab 4,20s.39. L. ALONSO SCHÖKEL, “Isaías III”, en Comentarios a Profetas, Madrid, 1984, Tomo I, 388.


lógico aludido en Gen 3,14, donde se anuncia que la serpientese alimentará del polvo, y ya no habrá entonces mal ni daño (v.25).40 Mas esto no podrá acontecer sino excluyendo este cosmossufriente y creando un nuevo cosmos, es decir los cielos y tierranuevos (v. 17). En efecto, sólo entonces los justos serán bende-cidos para siempre por el Señor (v. 23).

• En la 2ª Carta de Pedro (2Pe 3,13) el redactor sagrado basa susargumentos en el juicio de Dios sobre el mundo antiguo comotipo y anuncio del juicio inminente sobre el mundo presente (v.5-7). Estos tres versículos tratan de “cambios cósmicos”:41 elautor afirma que el mundo antiguo pereció en el diluvio (Gen7,21). El Día del Señor traerá consigo el fin del mundo, queequivaldrá a una total caducidad del orden actual: El firma-mento con sus cuerpos celestes y la tierra con sus obras terre-nas perecerán derrumbándose, disolviéndose y ardiendo.42 Elautor percibe agudamente la caducidad y fugacidad del mundo;si éste depende de la voluntad de Dios, que puede cambiarlo oaniquilarlo, no puede afirmarse que es imperecedero.43

• El libro del Apocalipsis (Ap 21,1) alcanza su coronación en ladescripción de la nueva creación.44 Ya la primera creación hadesaparecido (20,11) y los malvados han sido castigados(20,15). Se anuncia entonces un cielo nuevo, una tierra nueva,una Jerusalén nueva; es decir, “todo nuevo” (v. 5).45 La descrip-ción se realiza en clave negativa, para contraponer esta inéditarealidad escatológica con las aflicciones del presente: no habrámuerte, luto, llanto ni dolor, pues el Dios de Israel descenderásolidariamente para habitar con su pueblo, enjugar sus lágrimasy convertirlo en una comunidad de hijos.46 Por voluntad delSeñor, esta creación se encamina, pues, hacia una regeneración


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40. A-M. PELLETIER, “Isaías”, en: Comentario Bíblico Internacional, Estella (Navarra), VerboDivino, 1999, 909.

41. A. STÖGER, Carta de San Judas y Segunda carta de San Pedro, Barcelona, 1977, 115s.42. Ibídem, 120. Esta idea viene del libro apócrifo de Henoc, que describe al cielo desplo-

mándose sobre la tierra, y ésta terminando aniquilada (Cf. Hen 83,3s).43. Ibídem, 116.44. U. VANNI, Apocalipsis. Una Asamblea litúrgica interpreta la historia, Navarra, Verbo

Divino, 1982, 588.45. 2Cor 5,17.46. E. ARENS KUCHERLKORN; M. DÍAZ MATEOS; T. KRAFT, “Apocalipsis”, en: Comentario Bíblico

Internacional, 1702.


universal en el que estará ausente el mal.47 Dios realizará estaradical renovación para que el mundo esté en consonancia conla humanidad redimida.48

3.2. La escatología cósmica paulina: una transformación sin cataclismo

La doctrina paulina de la redención cósmica rechaza de plano unavisión dualista del mundo. Hunde sus raíces en una corriente diversaa la apocalíptica: se trata de la expectativa escatológica judía, que nodepositaba sus esperanzas en una separación entre lo mundano y losupramundano, sino en el rescate y la transformación del entorno delisraelita. Junto con el ser humano, el universo material espera estaredención; por eso, todo lo creado será consumado en la Parusía.49

Pablo asegura que lo visible “es transitorio, lo que no se ve es eter-no”. De este modo, si “esta tienda de campaña –nuestra morada terre-nal– es destruida, tenemos una casa permanente en el cielo, no cons-truida por el hombre, sino por Dios”.50 Si bien Pablo se está refiriendoprimariamente a la fragilidad de la persona humana, en el trasfondo desu discurso subyace la mutabilidad del universo actual por causa de sucondición peregrina.51

Ahora bien, este mundo contingente y frágil también participará en laglorificación final. En la Carta a los Romanos (Rom 8,18-22), el Apóstolanuncia que los sufrimientos que padecen los cristianos en la presente his-toria (v. 18),52 también repercuten en la entera creación. Por eso, tambiénésta aguarda “la revelación de los hijos de Dios” (v. 19), y será conjunta-mente “liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en lagloriosa libertad de los hijos de Dios” (v. 21). En suma: así como la crea-ción se ha visto afectada por el juicio de Dios,53 también estará incluida enla transformación final con la glorificación de los justos.54



47. VANNI, Apocalipsis, 178.48. Ibídem, 588. Cf. Is 65,17; 66,22.49. Esta doctrina de una renovación escatológica del universo probablemente formaba parte

del primitivo credo de la Iglesia: Así como San Pablo en Romanos, Colosenses y Efesios, tambiénen su 1er discurso Pedro menciona una “restauración universal” (Hch 3,21). Cf. S. LYONNET, “LaRédemption de l’univers”, Lumière et Vie (1960) 57.

50. 2Cor 4,18s; cf. 1Cor 7, 31.51. P. BARNET, The Second Epistle to the Corinthians, Michigan, 2005, 370s.52. Cf. Rom 5,3.53. Gen 3, 17; Is 13,9s; Jer 4,23s; Ez 32,6s; etc.54. Is 11,6; 43,19s; 65,17; 66,22; Ez 47,12s.



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Éste es el sentido que subyace detrás de la enfática afirmación pau-lina de “que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores departo” (v. 22). San Pablo refiere aquí a un cosmos “en trabajo departo”. Por eso, su sufrimiento no es signo de agonía sino de nacimien-to.55 Así pues, la creación toda está orientada en tensa espera de estaParusía universal.

El Apóstol de los Gentiles incluyó el antiguo Himno inicial en suCarta a los Colosenses (Col 1,15-20) teniendo en cuenta que los fielesde la Iglesia local se encontraban angustiados por ideologías que exa-cerbaban el poder de las fuerzas cósmicas56 (v. 16): también aquí Cristoes presentado como aquel que rescata al cosmos entero por su cruz (v.20). Él no llevará únicamente al ser humano a su consumación, sinoque también pacificará definitivamente a la totalidad de la creación.57

Este Cántico, pues, reconoce la profunda hostilidad que aparentemen-te imperaba en el universo, para luego anunciar la universal redencióndel Señor mediante su resurrección.58

3.3. Un caso paradigmático: San Agustín

Fueron numerosos los escritores de la Iglesia que, percibiendo lossignos de declinación de lo creado, reflexionaron sobre la necesidad deuna total y definitiva renovación cuando Jesucristo vuelva en Gloria.Documentos de la época apostólica como la “Didaché” o el “Pastor deHermas”, Padres como San Ignacio de Antioquía (†107) o San JuanCrisóstomo (†407), o Doctores como San Buenaventura (†1274) oSanto Tomás (†1274), por mencionar sólo algunos casos relevantes,expresaron con diversos énfasis tanto la certeza de la declinación pre-sente como la esperanza de plenitud futura del cosmos.

55. Existe una tradición apocalíptica que traduce la proximidad de este tiempo en señalesprevias de naturaleza catastrófica, que se pueden describir como dolores de parto que preceden alnacimiento del nuevo mundo (Cf. Is 26,7; Miq 4,9s; Jer 12,4; Jn 16,21; Mc 13,8; Mt 24,8). Por suparte, algunos filósofos griegos solían comparar el renacer de la naturaleza con los dolores departo de una mujer, en contraposición con doctrinas como la destrucción universal de los estoicos.

56. Cf. J. GRASSI, “Carta a los Colosenses”, en: Comentario Bíblico San Jerónimo, Madrid,1972, T. IV 215. C. MORA PAZ, “Colosenses”, en: Comentario Bíblico Internacional, 1549.

57. Filón de Alejandría entiende que el toque de trompeta en el año nuevo es señal del ini-cio de una era de pacificación de un universo en lucha, pero éste debe renovarse todos los años.Aquí, tomando ideas estoicas y pitagóricas se espera la unidad definitiva después de la conflagra-ción de los mundos, ya no es necesario crear la paz año tras año, porque ha quedado instauradadefinitivamente por Cristo (Cf. E. SCHWEIZER, La Carta a los Colosenses, Salamanca, 1987, 76).

58. Ibídem, 75.


De entre ellos, elegimos a San Agustín (†430) como un ejemplo para-digmático. El Obispo de Hipona poseía una agudísima percepción acer-ca de la caducidad y decadencia de lo temporal y mundano. Una y otravez expresó su dolor por la fugacidad de las cosas bellas: aún más rápidoque el crecimiento en el ser de las realidades terrenas es su carrera hacia elno ser. Los entes que nacen y mueren forman parte del universo en el queexistimos; la razón de ser de esta mutabilidad es análoga a la sucesión depalabras que forman un discurso: si cada palabra no desapareciera paracederle su sitio a otra, no podría obtenerse el discurso completo.59

Las cosas poseen un ser que contrasta con el ser verdadero de Dios:si tomamos el genuino sentido de la palabra, no puede afirmarse queningún ente es, por más excelente que resulte, puesto que primero exis-te y luego no. Hay una mezcla de una cierta vida en lo que es y una cier-ta muerte en lo que no es. El mismo movimiento de las creaturas estásujeto a la temporalidad: sólo divisamos el pasado y el futuro; jamás seencuentra el presente, del mismo modo en que lo dicho ahora ya no es,y lo que se dirá no es todavía.60 Vivimos, pues, en una temporalidadmudable, donde el pasado ya transcurrió y el futuro no ha llegado.

Pero “tenemos que pensar en los años eternos: aquellos años queestán firmes, que no corren con el ir y venir de los días”. Tal como diceel Salmista: “Tu eres siempre el mismo y tus años no tienen fin” (Sal101,28).61 En efecto, si examinamos el devenir de las cosas sólo hallare-mos el “fue” y el “será”, pero si elevamos nuestro pensamiento a Diosdescubriremos que sólo Él es. Si nosotros queremos ser, debemos tras-cender el tiempo. Mas esto no puede lograrse por nuestras solas fuer-zas, sólo por medio de Dios.62

El Doctor de la Gracia percibió como nadie la necesidad de que elhombre sea liberado finalmente por Cristo de la entropía, en la forma enque él la percibía, a saber, del incesante flujo hacia el ocaso de lo mundano.En la resurrección general, el hombre ya no estará sometido a las acechan-zas del tiempo y el mundo renovado se transformará en espejo de Dios. Enefecto, Cristo se encarnó precisamente para salvar al hombre de ese flujotemporal de lo corruptible y lo efímero, y devolverlo a la semejanza origi-nal respecto de la verdad eterna. Cristo nos ha liberado “de la esclavitud



59. SAN AGUSTÍN, Confesiones, 4,10.60. SAN AGUSTÍN, Comentario al Evangelio de Juan, 38,10.61. SAN AGUSTÍN, Exposición sobre los Salmos, 76,8.62. SAN AGUSTÍN, Comentario al Evangelio de Juan, 38,10.



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del tiempo”. Aunque envejecemos en este mundo –pues no existe aristaalguna fija en el tiempo– llegaremos al cabo “a aquella eternidad en dondeel tiempo no existe”. “No se preguntará más «¿cuándo vendrá la hora?»pues el día será eterno, y no precedido de ayer ni seguido de mañana”.63

Desde esta perspectiva, Cristo pertenece al tiempo al modo de unvisitante compasivo de una prisión.64 El cristiano debe imitar el modelo deperegrinación temporal de Cristo, pasando de la “vanidad” a la “verdad”.Sin embargo este pasaje del tiempo a la eternidad no es aún perfecto parael hombre, a causa de su naturaleza caída. El alma humana se encuentraangustiada hasta que sea liberada del tiempo mediante la transformaciónde su cuerpo en la resurrección final.65 Entonces se producirá el perfectopasaje del tiempo a la eternidad, al poseer el hombre no ya un cuerpo“terrestre” –obstáculo para la felicidad– sino “celeste”.66

3.4. Algunas intervenciones del Magisterio

Las escasas intervenciones del Magisterio en materia de escatolo-gía cósmica67 fueron primordialmente dirigidas a atenuar las posicio-nes demasiado extremas que postulaban la total destrucción del cos-mos sensible: el Sínodo de Constantinopla de 543 contra los origenis-tas68 –aprobado por el Papa Virgilio, †555– afirmó que

“si alguno dijere que el juicio futuro implicará una destrucción total del mundo cor-póreo, y que es el fin de las creaturas separarse de la materia, de suerte que no quedenada material en la vida futura, mas tan solo puros espíritus; sea anatema”.69

Poco tiempo después, el Concilio de Constantinopla II (553) afir-mó indirectamente la permanencia del cosmos en la Parusía, al recha-zar que la materia del cosmos fuese a desaparecer conjuntamente a lamateria corporal de los resucitados.70 Ya al comienzo del Renacimiento,

63. Ibídem, 31,564. T. CLARKE, “Saint Augustine and the cosmic redemption”, Theological Studies 19 (1958)

156; cf. SAN AGUSTÍN, In epistolam Joanis ad Parthos 2,10.65. Cf. SAN AGUSTÍN, Quest 67,6; Expositio 53.66. Cf. SAN AGUSTÍN, Epistola 148, 5, 16; Sermo, 242, 8, 11; etc.67. J. OZAETA, “El «más allá» en la doctrina católica”, en www.mercaba.org/FICHAS/ESCA-

TO/651-6.htm; J. L. RUIZ DE LA PEÑA, La Pascua de la Creación, Madrid, 1996, 131.68. Conocido como “Endemousa”, es decir “permanente”.69. SÍNODO DE CONSTANTINOPLA (543), canon 11.70. CONCILIO DE CONSTANTINOPLA II (553), “Anatemas contra Orígenes”, n. XIV.


Pío II (†1464) condenó la siguiente proposición de Zanino de Solcia enla Carta Cum sicut: “El mundo ha de consumirse y terminar natural-mente al consumir el calor del sol la humedad de la tierra y del aire, detal modo que se enciendan los elementos”.71

Recién a partir del siglo XX el Magisterio aportó algunas declara-ciones de carácter propositivo acerca de la escatología cósmica que nopretendían sólo condenar una fórmula herética. Con este cambio detono, también se aportará una base concreta para reflexionar teológi-camente sobre la esperanza cristiana ante la entropía.

El Concilio Vaticano II, en la Constitución Dogmática LumenGentium,72 considera el aspecto escatológico como fundamental parala Iglesia como Pueblo de Dios, incluyendo la dimensión cósmica,mientras que en la Constitución Pastoral Gaudium et Spes73 la doctri-na escatológica se presenta desde el dinamismo del trabajo humanocomo preparación del Reino de Dios.

Pero nos interesa, sobre todo, poner de relieve una importan-tísima reflexión de Juan Pablo II (†2005), en ocasión de su célebrecarta al Director del Observatorio Vaticano, George Coyne, enjunio de 1988: existe una unidad de todo en Cristo –asegura estePontífice– lo cual

“trae consigo la esperanza y la garantía de que la frágil bondad, belleza y vidaque contemplamos en el universo se encaminan hacia una perfección y plenifica-ción que no serán aplastadas por las fuerzas de la disolución y la muerte”.74

Así como las cosmologías antiguas del Cercano Oriente pudieronpurificarse e incorporarse a los primeros capítulos del Génesis,

“la cosmología contemporánea ¿podría tener algo que ofrecer a nuestras reflexio-nes sobre la creación? Una perspectiva evolucionista ¿arroja alguna luz aplicablea la antropología teológica? […] ¿Cuáles son, si hay alguna, las implicacionesescatológicas de la cosmología contemporánea, atendiendo en especial al inmensofuturo de nuestro universo?”.75



71. PÍO II, Carta “Cum sicut” del 14/11/1459, n. 1. 72. Cf. LG 48.73. Cf. GS 39.74. JUAN PABLO II, Mensaje al director del Observatorio Astronómico Vaticano, Reverendo

George V. Coyne, en ocasión del IIIer centenario de la publicación de “Philosophiae naturalis prin-cipia mathematica” de Newton, 1-6-1988, Ecclesia (11-6-988), n. 10. Las cursivas son nuestras.

75. Ibídem, n. 24. Las cursivas son nuestras.



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Nunca la Iglesia se había pronunciado tan explícitamente sobreeste tema, ni se había acercado tanto a la temática de la esperanza delrescate divino de un cosmos que se encamina a la muerte entrópica.

4. El impacto en la Teología

Hemos señalado primeramente el sombrío pronóstico que la cos-mología científica avizora para el universo en su conjunto partiendo dela acción de la 2ª Ley de la Termodinámica. A renglón seguido, presen-tamos una sucinta selección de testimonios relevantes que arrojan luzsobre la esperanza cristiana ante la fragilidad de la existencia del hom-bre y su mundo. Así pues, se plantea un interrogante crucial: ¿cómopensar la esperanza de recreación universal de cara a la acción de la cre-ciente entropía, cuya acción trae aparejada la degradación de las fuen-tes energéticas del cosmos, y la consiguiente improbabilidad extremade una supervivencia inteligente para el distante futuro?

La teología, como inteligencia de la fe, debe recoger este de-safío fundamental. El físico y teólogo norteamericano RobertRussell76 asegura osadamente que “si las predicciones de la cosmo-logía científica contemporánea habrán de verificarse, entonces laParusía no se pospondrá, sino que jamás sucederá”, y, por ende,tampoco habrá una resurrección universal y, como Pablo declaró,nuestra fe sería vana.77

El actual Papa Benedicto XVI señalaba en su época de profesor laperplejidad que comporta para el creyente el confrontar su esperanzade una consumación del universo con el anuncio científico de sudegradación entrópica:

“Por una parte, se trata de un mundo que se va gastando de acuerdo con el prin-cipio de la entropía, o sea, que camina imparablemente hacia un equilibrio mor-tal de calor y energía; pero, por otra parte, también es un mundo que pareceencontrarse en un proceso de devenir en orden a unidades cada vez más comple-jas y, en consecuencia, en un movimiento ascendente. [...] El mensaje cristianoaguarda ambas cosas al mismo tiempo: el desmoronamiento como última etapa

76. Russell es pastor de la “United Church of Christ” y fundador del “Center for Theology andthe Natural Science de Berkeley”, un importante referente para el diálogo entre la ciencia y la fe.

77. R. RUSSELL, “Eschatology and Scientific Cosmology: from conflict to interaction”, 18.Russell hace referencia a 1Cor 15,13ss.


del camino propio del cosmos, y la plenitud por la nueva fuerza que viene defuera y que se llama Cristo”.78

Ya hemos referido las palabras de Juan Pablo II, que expresan entérminos similares la confianza de que “las fuerzas de disolución ymuerte no anegarán jamás […]” a este efímero universo en su peregri-nar hacia la plenitud escatológica.79

Ahora bien, más allá de esta confiada confesión acerca de la inter-vención final divina, ¿podemos delinear un camino específico de lainteligencia iluminada por la fe ante la aparente contradicción entre elpronóstico científico de muerte y la esperanza cristiana de plenitud delcosmos?

Tal como apunta el P. Juan José Sanguineti, el cosmos es un dondivino que “contiene potencialidades y es también frágil”, y por ellose mantiene “en un estado de espera de un cumplimiento definitivo”,80

tal como lo asegura el pasaje paulino de la Carta a los Romanos quehemos analizado. En efecto: la cosmología científica nos muestra, porun lado, un universo contingente y perecedero; sin embargo, nos dicetambién que no es una masa informe y anómica, sino un cosmos.Como tal ha manifestado durante su historia un potencial neg-entró-pico para evolucionar hacia situaciones siempre más ricas y complejas,generando estructuras alumbradoras de vida, como galaxias y estrellas,y producir así la vida misma en su seno.

El físico y teólogo inglés John Polkinghorne81 asegura que

“la materia de este universo está perfectamente adaptada para su papel sustenta-dor de la exploración evolucionaria de potencialidad, que debe ser teológicamen-te entendido como don de la creación presente para «auto-crearse», en una gene-ración «en el borde del caos». Las entidades que surgen de este modo, por unlado, están suficientemente estructuradas para durar y crecer, pero «sólo pueden



78. J. RATZINGER, Escatología, Barcelona, 1992, 181. Las cursivas son nuestras.79. JUAN PABLO II, op. cit., n 10. Las cursivas son nuestras. 80. J. J. SANGUINETI, “El último destino del universo, física, filosofía y teología”, en L. FLORIO

(comp.), Ciencias, filosofía y teología: en búsqueda de una cosmovisión, La Plata, 2003, 223.81. Polkinghorne es presidente del Queens’ College de Cambridge, miembro de la Royal

Society y pastor en la Iglesia Anglicana. Él es quien acuñó el término de “científicos-teólogos”, paradesignar una nueva y original corriente teológica que Polkinghorne comparte con autores como IanBarbour, Arthur Peacocke y Robert Russell. Estos pensadores asumieron en su tarea de pensar laRevelación divina, con distinto grado de suceso y sin exención de eventuales reparos, métodos ymodelos tomados del ámbito científico.


sustentar sus patrones dinámicos por un período limitado». A la postre, «el costode la evolución de la novedad es la certeza de la no-permanencia».”82

Partiendo de estas ideas, sugerimos que la aparente paradoja entreesta capacidad creativa del universo y los pronósticos cosmológicos decaducidad podría resolverse si se considera que, librado éste a sus pro-pias leyes naturales, resultaría, en última instancia, incapaz de perma-necer en un estado de indefinida producción de estructuras generado-ras de vida.

Resulta claro que tanto los redactores sagrados de las tradicionesapocalíptica y sapiencial, cuanto Padres como San Agustín o San JuanCrisóstomo, han advertido con gran penetración la precaria condiciónde lo creado; por esto, tendieron a privilegiar los aspectos de novedady gratuidad de la consumación escatológica. Pero si es evidente estapercepción, también lo es la consiguiente proclamación de la promesade una futura consumación. Aún en una visión tan fuertemente susti-tutiva como la petrina, la destrucción del cosmos antiguo no equivalea una aniquilación total; el fuego de la conflagración cósmica manifies-ta la gloria del día de Dios, al modo en que en los Evangelios la des-trucción del mundo es el escenario para la aparición poderosa y salví-fica del Hijo del Hombre.83 La escatología cósmica paulina, por suparte, pone su énfasis en el hecho de que la renovación escatológicaproclamada por los diversos apocalipsis habrá de acontecerle a estemismo cosmos, sin un cataclismo que lo margine. Asimismo, existe uncasi unánime consenso en la Tradición eclesial acerca de que la Parusíahabrá de poseer una magnitud cósmica.84

En definitiva, sea que se anuncie la caducidad y conclusión de la pre-sente historia o se observen los gemidos de la entera creación suspirandopor el final alumbramiento; sea que se proclame el advenimiento de los cie-los y la tierra nueva o se advierta que es esta misma creación el sujeto de larenovación futura; en cada uno de estos casos los Autores Sagrados y losPadres de la Iglesia han comprendido inspiradamente que, así como el serhumano no fue abandonado a su propia suerte, cercado por los callejonessin salida de sus límites y miserias, tampoco Dios habrá de relegar al total


CLAUDIO R. BOLLINI

82. POLKINGHORNE, “Eschatology”, 39. Las cursivas son nuestras.83. A. STÖGER, op. cit., 122. Cf. Mt 24,29s.84. Cf. J. MOLTMANN, La venida de Dios, Salamanca, 2005, 343; C. POZO, Teología del más allá,

Madrid, 1992, 149, notas 193 y 194.


olvido esa realidad que le es co-extensiva: su hogar, su infraestructura, suámbito de desarrollo y humanización. De una u otra forma, póngase elénfasis en la identidad o en la novedad, permanece una generalizada intui-ción: también esta dimensión habrá de ser, de algún modo, conjuntamentelibrada en la Parusía.

En consonancia con estos argumentos, podemos considerar alestado actual del cosmos como una fase germinal para una nueva con-dición escatológica –tal como se señala en Rom 8,19s y en LG 48–, a laque sólo Dios podrá dar nacimiento con un puro don sobrenatural;caso contrario –tal como la ciencia nos señala– culminaría en la univer-sal esterilidad física.

Para la consumación final será menester una intervención particu-larísima del Señor, y por lo tanto no podrá reducirse a un mero proce-so natural de las causas segundas. El Dios Trino, interna comunión desobreabundante vitalidad, impedirá que su creación caiga en una extin-ción de sus leyes físicas y en la aniquilación irreversible de sus fuentescósmicas de energía, con la subsiguiente imposibilidad de superviven-cia de cualquier forma de vida. Antes bien, el cosmos será transfigura-do para convertirse en el perfecto hogar de los resucitados a imagen deCristo Glorificado.

En cuanto a la futura situación histórica del hombre, inmediata-mente previa a esta consumación cósmica, tampoco caben afirmacio-nes taxativas sino esperanzas fundadas en la misma fidelidad divina.Ciertos textos magisteriales nos disuaden de concebir la Parusía comoun acontecimiento atemporal e individual, que adviene sólo a cadapersona particular al morir, sin relación con la presente historia pere-grina de la comunidad humana.85 Tal como asevera la ComisiónTeológica Internacional, la Venida en Gloria, si bien meta-histórica, es“un acontecimiento concreto conclusivo de la historia”.86 Por su parte,Juan Pablo II expresa que con la venida de Jesucristo “se inicia el tiem-po de la Iglesia que durará hasta la Parusía”.87 La fe cristiana valora la



85. Cf. la doctrina de R. Bultmann o las reflexiones iniciales –posteriormente rectificadas– deG. Greshake.

86. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Algunas cuestiones referentes a la escatología (1992),n. 2.1; Cf. 2.2; GS 39.1.3; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta sobre algunas cuestionesreferentes a la escatología (17-V-1979), n. 5.

87. JUAN PABLO II, Carta Apostólica Tertio Millennio Adveniente (1994) II, 10. Las cursivas sonnuestras.


temporalidad de este mundo presente; conjuntamente con el hombre,éste será verdadero sujeto de consumación escatológica.88

En pocas palabras: esperamos un éschaton que, siendo en sí mismotrans-histórico, advendrá a y en la historia humana. Así pues, pareceentonces acorde con tal esperanza sostener que persistirá alguna con-figuración de esta humanidad89 peregrinando en la historia de la salva-ción divina cuando advenga la consumación cósmica.

Considerada desde esta confianza de universal rescate divino, la 2ªLey de la Termodinámica pierde su connotación de temida fuerza dis-gregadora, y se transfigura en manifestación cosmológica de la contin-gencia ontológica del ser creado. Así como la neg-entropía nos mues-tra la relativa autonomía y el profundo potencial del cosmos, la entro-pía alude a la imposibilidad de pensar un cosmos autosuficiente.

En la Parusía el universo será asumido y rescatado por el Señor enla totalidad de su duración creada; entonces, finalmente, el tiempo nomedirá ya la degradación entrópica, sino la plenitud inagotable de lapresencia divina en su creación.

CLAUDIO R. BOLLINI

20.09.09 / 30.10.09


CLAUDIO R. BOLLINI

88. Caso contrario se estaría postulando una disociación platónica entre hombre y mundo(cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, op. cit., n. 2.1; V. FERNÁNDEZ, “Inmortalidad, cuerpo y materia,una esperanza para mi carne”, Angelicum 78 (2001) 4.4.

89. Tentativamente podemos definir tal humanidad futura –más allá de sus cambios impre-decibles– como una comunidad de seres corpóreo-espirituales creados, situados en la trama de lapresente historia inaugurada en el planeta Tierra, redimidos por Jesucristo y llamados a la VidaEterna por Dios Trino.


RESUMEN

El presente estudio ofrece un panorama actualizado acerca del estado de la“Investigación sobre el Jesús histórico” en su última etapa conocida como“La Tercera Búsqueda” o “Third Quest”. Al respecto, se presentan elmarco general de la Investigación sobre la vida de Jesús, “La TerceraEtapa”, las “imágenes” de Jesús de Nazaret, las Perspectivas y la relevan-cia de la “Tercera Búsqueda”. Sin una pretensión de exhaustividad, el autorplantea esta aproximación como parte de un plan más amplio que se pro-pone el Grupo de Investigación “Judíos y cristianos en los procesos cultu-rales del mundo helenístico-romano”: una mirada más abarcadora de las“Tres búsquedas”.

Palabras clave: Jesús histórico, Tercera Búsqueda, Judaísmo y cristianismo.

ABSTRACT

This study provides an updated overview on the status of the “Research onthe historic Jesus” in the latest stage known as “The Third Search” or “ThirdQuest”. In this respect, presents the general framework of the inquiry intothe life of Jesus, the “Third Quest”, “images” of Jesus of Nazareth, theperspective and the relevance of the third “Quest”. Without the sake ofcompleteness, the author proposes this approach as part of a larger planproposed by the Research Group “Jews and Christians in the culturalprocesses of the Greco-Roman world”: a more comprehensive view of the“Three searches.”

Key Words: Historical Jesus, The Third Quest, Judaism and Cristianism.


HUGO SAFA

EL ESTADO ACTUAL DE LA “THIRD QUEST” O “TERCERA BÚSQUEDA” DEL JESÚS HISTÓRICO


1. Propósito

En el marco de las “Jornadas Intercátedras 2008” de la Facultad deTeología de la Universidad Católica Argentina, se le solicitó al Grupode Investigación: “Judíos y cristianos en los procesos culturales delmundo helenístico-romano” una exposición destinada a la actualiza-ción de Profesores, graduados y alumnos de la Facultad, acerca delestado de la “Investigación sobre el Jesús Histórico” en su última etapaconocida como “La Tercera Búsqueda” o “Third Quest”. La presenta-ción en las Jornadas tenía como objetivo ofrecer a los docentes y alum-nos una mirada panorámica accesible sobre una Investigación, sinduda compleja, que ha recorrido un largo camino y que ha producidoy continúa produciendo un importantísimo número de indagacionesque no es fácil abarcar y al cual no es fácil, muchas veces, acceder.

Las líneas que siguen dan cuenta de esa exposición y no pretendenser ni una reseña completa y exhaustiva de la “Historia de laInvestigación” sobre el así llamado “Jesús histórico” a la fecha, ni unapresentación pormenorizada de la totalidad de obras que la misma haido y está produciendo, particularmente en la “Third Quest” desde1980 a esta parte. El Grupo de Investigación tiene, entre sus variosobjetivos, poder elaborar en un futuro una mirada más abarcadora delas “Tres búsquedas” para actualización de docentes e investigadores.Por el momento valgan las próximas líneas que han sido redactadascon la misma pretensión con que fueron expuestas en las Jornadas.

2. “La Investigación sobre la Vida de Jesús”. Hacia la “Third Quest”

a) Se denomina “Third Quest” a la tercera etapa de la “Investigaciónsobre la Vida de Jesús” (Leben-Jesu-Forschung) que habría comen-zado en 1778 con la publicación póstuma de una obra del profesoralemán, orientalista, Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) y queinfatigablemente continúa, creemos con éxito, hasta el día de hoy.

b) El objetivo de esta Investigación es la llamada “Búsqueda del JesúsHistórico” o el intento, que lleva más de doscientos años de vida, deperfilar la figura histórica de Jesús de Nazaret, tal como habría vivi-do, actuado y enseñado en su patria en el entorno de los años 30 d.C.1


HUGO SAFA

1. Para una comprensión de lo que se encierra en la noción de “Jesús histórico” consideramos


c) Esta empresa, de hecho, nace y sigue desarrollándose a partirdel distanciamiento crítico –en la actualidad no necesariamentepuede hablarse de “oposición”– del “Cristo de la fe”, es decirde la imagen que las primeras generaciones cristianas nos lega-ron en los escritos del Nuevo Testamento.

d) Las fuentes desde las cuales se inicia esta “Investigación” hansido los Evangelios canónicos, críticamente analizados.Posteriormente “la base de datos” se fue ampliando, como ten-dremos oportunidad de ver.

e) Desde sus comienzos hasta hoy, la “Investigación” ha atravesa-do, según el modelo seguido por la mayoría de los historiógra-fos de la misma, tres etapas o “búsquedas” –old quest, newquest, third quest– que han recibido y reciben en la actualidaddiversas valoraciones. Incipiente y escondida, en sus comienzos,es merecedora en 1906, por parte de Albert Schweitzer, de estacalificación: “Y la hazaña más grandiosa de la teología alemanaes el estudio de la vida de Jesús”.2 Aunque el mismo Schweitzerllega a señalar su agotamiento, por no decir fracaso.3 A lo largode su trayectoria encontró voces favorables y entusiastas y vocesclaramente opositoras. Incluso puede decirse que una, o dos,fases de la “triple periodización” de esta Investigación oBúsqueda, nace como fruto de una controversia dentro de lamisma. Hoy día se aúnan ponderaciones contrarias.


[EL ESTADO ACTUAL DE LA “THIRD QUEST” O “TERCERA BÚSQUEDA” DEL JESÚS HISTÓRICO]

que es imprescindible leer los desarrollos de J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histó-rico. Tomo I: Las raíces del problema y la persona, Estella, Verbo Divino, 1998, 47-64, quien establece que“por el Jesús de la historia entiendo el Jesús que podemos «recobrar» y examinar utilizando los medioscientíficos de la moderna investigación histórica”, 51. “El Jesús de la historia no es el Jesús real, sino sólouna reconstrucción hipotética y fragmentaria de él con los medios de investigación modernos”, 57. La dis-tinción de Meier acerca del “Jesús real”, “Jesús histórico” y el “Jesús de la fe” ha producido muchosdebates. Ello no obsta a que animemos a leer, sino toda la obra del notable investigador americano, porlo menos este primer capítulo, y ello por dos razones de no poca relevancia. Porque son un ejemplo dehonestidad científica y capacidad de análisis. Por lo demás es conveniente “escuchar” con mucho cuida-do las indagaciones de Meier, quien guarda detrás de sus finos y precisos análisis matices que no pue-den ser pasados, sin más, por alto, y que al a no ser tenidos en cuenta se prestan a confusiones.

2. A. SCHWEITZER, Investigación sobre la vida de Jesús, Valencia, EDICEP, 1990, 51.3. A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, v. II, Hamburg, 19722, 620: “El Jesús

de Nazaret, que se presentó como Mesías y predicó la moral del reino de Dios, que pretendió ins-taurarlo en la tierra y murió como consagración de su obra, no ha existido nunca. Es, más bien, lafigura que fue dibujada por el racionalismo, animada por el liberalismo y provista por la teologíamoderna de un ropaje histórico”. (Citado por J. J. BARTOLOMÉ, “La búsqueda del Jesús histórico. Unacrónica”, Estudios bíblicos 59 (2001) 192.


f) Por otra parte la “Investigación sobre la Vida de Jesús” tienesu propia historiografía, ya comenzada, en buena medida por elnombrado Schweitzer. Hemos podido constatar que muchosinvestigadores desde el año 1993 en adelante, para tomar unlapso de tiempo relativamente reciente, han realizado impor-tantes y pormenorizadas reseñas e investigaciones en torno a lallamada “Tercera búsqueda”. De entre ellas recomendamos, enparticular por ser trabajos en castellano, las siguientes:

1) AGUIRRE, R., Aproximación actual al Jesús de la Historia,Cuadernos de Teología de Deusto nº 5, Bilbao, Universidadde Deusto, 1996.

2) AGUIRRE, R., “Estado actual de los estudios sobre el Jesúshistórico después de Bultmann”, Estudios Bíblicos 54 (1996)433-463.

3) BARTOLOMÉ, J. J., “La búsqueda del Jesús histórico. Unacrónica”, Estudios bíblicos 59 (2001) 179-242.

4) BERMEJO, F., “Historiografía, exégesis e ideología. La fic-ción contemporánea de las «tres búsquedas» del Jesús histó-rico” (I) y (II), Revista Catalana de Teología XXX/2 (2005)349-406; XXXI/1 (2006) 53-114.

5) G. THEISSEN; A. MERZ, El Jesús histórico. Biblioteca deEstudios Bíblicos 100, Salamanca, Sígueme, 1999, 17-30.

6) VARGAS MACHUCA, A., El Jesús histórico. Un recorrido porla investigación moderna, Madrid, Universidad PontificiaComillas, 2004.A esta lista deseamos agregar y recomendar:

7) MEIER, J. P., “The Present State of the ‘Third Quest’ for theHistorical Jesus: Loss and Gain”, Biblica 80 (1999) 459-487.

8) BELIA, G., “Bilancio provvisori della Third Quest”, HoTheológos 21 (2003) 323-342.

Ofrecemos a continuación un breve panorama de las primeras«Investigaciones o “búsquedas” del Jesús histórico». Para este particu-lar utilizamos las formulaciones de R. Aguirre4 por juzgarlas suma-


HUGO SAFA

4. Utilizamos literalmente R. AGUIRRE, Aproximación actual al Jesús de la Historia,Cuadernos de Teología de Deusto 5, Bilbao, Universidad de Deusto, 1996.


mente acertadas como síntesis. Luego nos detendremos en caracterizarla así llamada “Third Quest” o “Tercera Búsqueda” ofreciendo no unahistoria del desarrollo, por cierto complejo, de la misma sino el con-junto de las que parecen ser sus características fundamentales.

2.1. “La Primera Búsqueda” u “Old Quest”

“La Ilustración que sometió a examen todos los datos religiosos, también se con-frontó críticamente con la historia de Jesús. El punto de partida fue la obra deReimarus (1774-1778), según el cual la elaboración de los discípulos encubrió laintención original de Jesús, que estaba en la línea de un mesianismo judío libera-dor, que resultó un fracaso. A partir de este momento hay un gran movimientoque pugna por recuperar el Jesús histórico liberándole de lo que consideraban lascadenas deformantes del dogma eclesiástico. Es la época de las vidas de Jesús yde un positivismo histórico rebosante de optimismo. Los esfuerzos científicosfueron enormes y las discusiones muy apasionadas, pero los resultados muydecepcionantes. La famosa monografía de Schweitzer (Geschichte der Leben JesuForschung – Historia de la investigación sobre la vida de Jesús) sentenció defini-tivamente el fracaso de estos esfuerzos. Bultmann registra años después el escep-ticismo reinante sobre las posibilidades de acceder al Jesús histórico y lo justifi-ca de una doble manera: literariamente los evangelios son creación de la fe pas-cual y no dan base para un estudio histórico sobre Jesús; teológicamente la fecristiana acepta al Cristo de la predicación y no se interesa por el Jesús de la his-toria, que es un mero presupuesto judío del fenómeno cristiano.”5

Prima en la gran mayoría de los historiógrafos de la Geschichteder Leben-Jesu-Forschung la opinión de que las obras de la “OldQuest” presentan una unidad homogénea. Pero, en cuanto a un juiciovalorativo de la misma, sobresale la opinión de que el camino recorri-do durante los siglos XVIII y XIX está esencialmente obsoleto. Almismo tiempo se sostiene que la primera mitad del siglo XX constitu-ye un período o vacío o irrelevante. Se da una suerte de profundoescepticismo histórico provocado particularmente por las obras de M.Kähler y A. Schweitzer y los resultados obtenidos por laFormgeschichte o “Escuela” o “Crítica” de las Formas. Ese escepticis-mo duraría hasta la llegada de la “New Quest”. Algunos autoreshablan para este período de una no Quest o «ausencia de búsqueda».6



5. Ibid. 26.6. Ver, por ejemplo: C. A. EVANS, Life of Jesus Research. An Annotated Bibliography, Leiden,

Brill, 19662 especialmente 13-16; R. AGUIRRE, “Estado actual de los estudios sobre el Jesús histórico


2.2. “Segunda Búsqueda” o “New Quest” 7

“Pero la cuestión volvió a plantearse y con mucha fuerza entre los mismos discí-pulos de Bultmann. Fue lo que se dio en llamar la «new quest». El punto de par-tida estuvo en una conferencia que pronunció en 1953 Käsemann. Considerabaque la investigación histórica sobre Jesús era irrenunciable y que el escepticismoradical no estaba justificado, porque, por una parte, la comunidad cristiana quese expresa en los evangelios tiene siempre la voluntad de evocar suficientementela vida de Jesús, y por otra, el acceder al Jesús histórico es la garantía de que lasalvación es «extra nos», no es una mera elaboración humana sino que viene deDios. Los autores de esta escuela están movidos por una gran preocupación teo-lógica y, en general, se mueven en la órbita de la filosofía existencial. Su herra-mienta metodológica fundamental es el «criterio de desemejanza», según el cualse puede afirmar como histórico en Jesús lo que está en ruptura con su ambien-te judío y no tenga continuidad en la Iglesia posterior y, por tanto, no puedaexplicarse como proyección de ella. Es obvio que resulta así un Jesús sin raícesen su pueblo y con unos seguidores de los que prácticamente sólo se capta la rup-tura con su maestro. La obra más importante es la de G. Bornkamm. Este énfa-sis en «el criterio de desemejanza» se debe al rigor crítico de estos autores y,quizá aún más, a su afán teológico, que busca lo único de Jesús, lo que le distin-gue de los demás, lo que justifica las afirmaciones también únicas que sobre Jesúshace la fe”.8

3. “La Tercera Etapa” o “Third Quest” en la búsqueda del Jesús his-tórico y sus características

Hay gran consenso entre los investigadores –p.e. Segalla,Witherington, Charlesworth, Vargas-Machuca, Meier, Bartolomé, pormencionar sólo algunos– que en torno a 1980 se inicia una nueva etapaen “la Investigación sobre el Jesús histórico”, que según ellos presen-ta, en relación al tiempo anterior, importantísimas diferencias. Esta


HUGO SAFA

después de Bultmann”, Estudios Bíblicos 54 (1996) 435; G. SEGALLA, “La «terza ricerca » del Gesùstorico: Il Rabbi ebreo di Nazaret e il Messia crocifisso”, Studia Patavina. Rivista di Scienze Religiose40 (1993) 17-21; D. MARGUERAT, “La «trosième quête» du Jésus de l’Histoire”, Recherches de ScienceReligieuse 87 (1999) 398; S. GUIJARRO OPORTO, “La investigación sobre el Jesús histórico”, Didaskalia32 (2002) 25; J. J. BARTOLOMÉ, “La búsqueda del Jesús histórico”, especialmente 190. 192. 235.Guijarro Oporto habla de “Un paréntesis de escepticismo”, en: “La investigación sobre el Jesúshistórico”, 9ss.

7. Término acuñado por J. M. ROBINSON, A New Quest of the Historical Jesus, London, SCMPress, 1959.

8. AGUIRRE, Aproximación actual al Jesús de la Historia, 27.


etapa recibe el nombre de “Third quest”9 –tercera búsqueda– porseguir a la “old” y “new” quest, o búsqueda. La “Tercera Búsqueda”no conoce un “acto fundacional”. Se va perfilando paulatinamente enlos autores como respuesta a una cierta unilateralidad que se verificaen la etapa anterior, particularmente por lo que hace al uso excesivo del“criterio de desemejanza”. Al mismo tiempo esta etapa pretende serestrictamente “histórica”.

3.1. Características generales

Esta “third quest” presentaría10 algunas características propias –porlos menos ocho– que la distinguen de las investigaciones anteriores:11

a) Presenta la tercera búsqueda, a través de los investigadores quelo representan, una importante preocupación por obtener unametodología rigurosa de investigación histórica. En general noprima el problema de las relaciones entre el Jesús de la historiay el Cristo de la fe. Es decir que tampoco priman las preocupa-ciones y finalidades teológicas. Podemos decir que la metodo-logía histórica llega a conclusiones históricas y se hace al mar-gen de la fe, pero no contra la fe. Por otra parte las investiga-ciones se llevan a cabo no sólo y principalmente en centros deinvestigaciones confesionales o teológicas sino también ensedes no confesionales.

b) En contraste con la “new quest”, que se desarrolló especialmente,aunque no exclusivamente, en el ámbito alemán, la “third quest”tiene un centro muy focalizado en el mundo anglosajón. Hay queseñalar, al respecto, que pareciera subsistir entre ambos ámbitos un



9. Habría sido Tom Wright (NEILL, S.; WRIGHT, T., The Interpretation of the New Testament1861-1986, Oxford and New York, Oxford University Press, 19882, 379-403, especialmente 379 (y 288nota 1) quien habría acuñado la expresión “Third Quest”. No tendría, entonces, razón G. SEGALLA,“La «terza ricerca » del Gesú storico”, 463-511 (especialmente 465), quien atribuye la denominaciónde esta etapa de la investigación a Borg, J. Este la habría utilizado en un artículo publicado en 1991para comenzar a popularizarla.

10. La utilización en varias ocasiones en este artículo de la forma verbal condicional vienemotivada por el estudio realizado por Fernando Bermejo Rubio señalado en pág. 2, que pone enentre dicho la periodización en tres etapas de la “Investigación sobre la Vida de Jesús”, los postula-dos y presupuesto que la acompañan. Al no haber podido realizar un análisis a fondo de la expo-sición de Bermejo utilizamos las categorías habituales para reseñar las “Tres búsquedas” dejandola puerta abierta para otras posibilidades.

11. Para una información más pormenorizada se puede consultar con mucho provecho:AGUIRRE, “Estado actual de los estudios sobre el Jesús histórico después de Bultmann”, 433-463.


gran desconocimiento mutuo. Pero fuerza es reconocer tambiénque en ámbito hispanoamericano, italiano y francés actualmente serealiza una importantísima investigación tanto en torno al Jesúshistórico como a los Orígenes del Cristianismo.

c) La “third quest” presenta una remarcable preocupación porcolocar a Jesús en el tiempo, espacio y cultura político-religiosa deorigen. Lo que hoy se denomina “Judaísmo del SegundoTemplo” o “Common Judaism”. De hecho esta búsqueda haacarreado un notable conocimiento y reconocimiento del com-plejo Judaísmo del tiempo de Jesús. Al mismo tiempo que sesuman a esta tercera búsqueda un conjunto importante de inves-tigadores judíos que no sólo descubren el hogar judío de Jesússino al Nazareno como un “verdadero judío”. Se ha logrado así,entre otros aportes, despojar a su figura de un cierto perfil anti-judío, al parecer dibujado por los autores de la “new quest” alaplicar con preferencia el “criterio de desemejanza”.

d) Ligada a la comprensión del Judaísmo del Segundo Templo seha profundizado el conocimiento, sobre todo a través de lasinvestigaciones arqueológicas, de espacios relevantes en la his-toria de Jesús: Galilea y Jerusalén. Particularmente, en la actua-lidad se revela un importante trabajo de investigación en tornoa lo que se denomina, el “judaísmo galileo”.

e) La “Tercera búsqueda” presenta una marcada preocupación inter-disciplinar, lo cual significa que se concede un papel muy impor-tante a los datos que proporcionan las ciencias sociales –particular-mente la antropología cultural y la sociología–. Como referenciabaste pensar en la tan difundida obra de John D. Crossan: El Jesúshistórico. La vida de un campesino judío del Mediterráneo.12

f) Se ha abierto un amplio debate en torno a la cuestión de las“fuentes” para el conocimiento del Judaísmo y del Jesús histó-rico. “Documento Q”, “Evangelio de Tomás”, “Biblioteca deQumrán”, literatura apócrifa judía y cristiana, Targumim,Midra?im, “Biblioteca de Nag Hammadi” son profusamenteestudiados, para un mejor conocimiento del “tiempo de Jesús”.


HUGO SAFA

12. J. D. CROSSAN, El Jesús histórico. La vida de un campesino judío del Mediterráneo,Buenos Aires, Planeta, 19962. Original inglés: The Historical Jesus: The Life of a MediterraneanJewish Peasant, San Francisco, Harper Collins Publishers, 1991.


Particularmente se debate en torno a si algunos de los apócri-fos cristianos pueden ser considerados una fuente fiable, fide-digna para trazar un perfil de Jesús de Nazaret. En este puntolos debates y la contraposición de posturas a veces aparecenirreductibles.

g) Los investigadores que se mueven en el clima de esta “tercerabúsqueda” parecen presentar una acusada confianza en cuantoa la posibilidad de llegar al “Jesús histórico” o “Jesús de la his-toria”. Y esto marcaría una diferencia radical respecto deBultmann, e importante respecto de sus discípulos comprome-tidos en la “new quest”.

Baste como ejemplo la posición del eminente investigador E. P.Sanders quien en su obra La figura histórica de Jesús,13 antes de iniciarun pormenorizado análisis del “tiempo de Jesús” y del desarrollo de“su vida” expresa:

“No hay dudas serias acerca del curso general de la vida de Jesús: cuándo ydónde vivió, aproximadamente cuándo y dónde murió y el tipo de cosas que hizodurante su actividad pública. Cuando empezamos a sondear debajo de la super-ficie, surgen dificultades e incertidumbres, pero por el momento vamos a perma-necer por encima de ella. En primer lugar, voy a ofrecer una lista de afirmacionessobre Jesús que cumplen dos requisitos: están casi fuera de discusión, y pertene-cen al marco de su vida y, especialmente, al de su actividad pública. (Una lista detodo lo que sabemos acerca de Jesús sería considerablemente más larga)”.14

Y ofrece a continuación una lista de no menos de quince hechosconsiderados como seguros respecto al transcurso de la vida delMaestro de Galilea.

h) Ahora bien, no puede dejar de advertirse que entre los investigado-res de la “tercera búsqueda” existen diferencias muy marcadas, par-ticularmente por lo que hace a las conclusiones que extraen de suanálisis y a las “imágenes”, “modelos” o “definiciones” a partir delas cuales trazan un perfil del Nazareno. Inmediatamente retoma-



13. E. P. SANDERS, La figura histórica de Jesús, Estella-Navarra, Verbo Divino, 2000, 27-31.Original inglés: The historical figure of Jesus, 1993.

14. Ibid. 27-28. Puede verse también un ejemplo, sumamente interesante y sugerente, deintento de síntesis de datos considerados como de enorme probabilidad histórica, en J. PELÁEZ,“Jesús y el Reino de Dios. Las comunidades primitivas. El judeo-cristianismo”, en: PIÑERO, A. (ed.),Orígenes del Cristianismo. Antecedentes y primeros pasos. Córdoba-Madrid, El Almendro-Universidad Complutense, 1991, 235-254.


mos este punto que para muchos observadores y analistas del pro-ceso de la “third quest” parecería tornarse en su “talón de Aquiles”que apuntaría a la vulnerabilidad de esta última búsqueda en pro-ceso y de la “búsqueda del Jesús histórico” en general.

i) Podemos agregar, finalmente, que según opinión de muchosautores comprometidos desde su investigación en la “Tercerabúsqueda” y de quienes van haciendo un permanente releva-miento de lo producido por la misma en sus casi treinta años deexistencia, no parece posible aún emitir un juicio consistente acer-ca de lo que la investigación ha realizado. La multiplicidad deimágenes de Jesús, antes aludida, así como la falta de perspectivahistórica en relación a una búsqueda que se considera aún“joven”, convierten todo juicio en apresurado y tal vez impru-dente. Los resultados obtenidos son aún provisorios, entre otrasrazones porque muchas grandes obras están en curso de publi-cación (cf. John Meier). Y en todo caso la provisionalidad de losresultados obtenidos muestra a Jesús como una figura elusiva.

3.2. Críticas

Finalmente no podemos dejar de mencionar que se levantan vocescríticas: a) sobre tal o cual “imagen de Jesús”; b) sobre algunos de susrepresentantes más característicos (Jesus Seminar);15 c) sobre el valorde las “búsquedas” para un verdadero conocimiento de Jesucristo,16 y


HUGO SAFA

15. Sobre el complejo, y para algunos muy problemático Jesus Seminar puede verse una apreta-da pero interesante descripción en J. P. MEIER, “The Present State of the ‘Third Quest’ for the HistoricalJesus: Loss and Gain”, Biblica 80 (1999) 459-461. Basta indicar aquí que el “Jesus Seminar” es un colecti-vo de estudiosos norteamericano, cuya metodología y resultados de su investigación han adquirido grannotoriedad pública, sobre todo en los Estados Unidos de Norteamérica. Es bueno tener en cuenta que elJesus Seminar si bien pertenece a la “Third Quest” no la agota ni es su momento más representativo,como a veces pretenden hacer pensar algún que otro exégeta o investigador. Fundado en 1985 está for-mado por algo más de 70 biblistas e historiadores que al margen de la pertenencia confesional, persi-guen determinar la autenticidad histórica de los dichos de Jesús. Para ello los participantes se reúnencada dos años con el fin de decidir acerca de la historicidad de los logia y esto con un procedimiento deltodo singular. En 1993 publicó una obra: “The Five Gospels” (Los cinco Evangelios) que causó un fuerteimpacto en la audiencia norteamericana: solamente un 18% de las palabras puestas por los Evangeliosen boca de Jesús podrían haber sido auténticas. Por lo demás el Jesus Seminar concede al “DocumentoQ” o Fuente de los Dichos y al Evangelio de Tomás un notorio valor como fuente en orden a determinarel valor histórico de los “Dichos” del Maestro. Este se caracterizaría sobre todo, siempre para el JesusSeminar, por haber aparecido como un “sabio”, que recuerda (no es idéntico) a los filósofos cínicos, pre-ocupado más bien por un cambio social histórico y el cual no presenta rasgos escatológicos ni apocalíp-ticos. Cf. http://www.westarinstitute.org/.


en particular de la “Tercera Etapa”,17 d) sino sobre la validez del “para-digma actual” de comprensión de la historia de la Investigación sobreel Jesús histórico, es decir el modelo de las «tres búsquedas». Uninvestigador como Fernando Bermejo Rubio,18 en dos enormes ydocumentadísimos artículos señalados al comienzo de nuestra exposi-ción, ha intentado mostrar la falta de base empírica y lógica de este“paradigma trifásico”. Más aún se aventura, especialmente en el segun-do artículo, en el análisis de las razones que han llevado a fijar dichoparadigma de “tres fases” o “búsquedas”, razones que llega a calificarde “ideológicas”. Es imposible pasar revista aquí de los análisis y con-clusiones de Bermejo Rubio, pero desearíamos poner de relieve queconsideramos que trabajos de esta envergadura como el suyo no debe-rían ser despachados sin más, particularmente por el uso pormenori-zado y crítico de las fuentes, un hecho metodológico que, se percibecon cierta frecuencia, falta entre algunos investigadores que se citanmutuamente sin recurrir a los textos originales. En este punto, reitera-mos, el trabajo de F. Bermejo aparece como ejemplar, más allá que sepueda discrepar en puntos de vista y conclusiones.

Sin embargo también hay miradas positivas, altamente positivas,de la Investigación sobre el Jesús histórico, como son las de ElizabethJohnson19 quien, antes de pasar revista por cuatro ámbitos de la cristo-logía en los que la tercera búsqueda ha influido afirma: “A mi juicio,la investigación contemporánea sobre Jesús constituye una bendiciónpara la Iglesia”.20 No menos positiva es la indagación de RobertHaigh21 quien concluye su análisis de este modo:22



16. A título de ejemplo mencionamos, sin poder entrar aquí y ahora en un análisis y valora-ción de esta posturas críticas: R. TREVIJANO ETCHEVERRÍA, “Jesucristo: El Jesús de la historia y el Jesústerreno en los evangelios”, en: CORDOVILLA PÉREZ, A. y otros (eds.), Dios y el hombre en Cristo.Salamanca, Sígueme, 2006. 319-346; J. DUNN, Redescubrir a Jesús de Nazaret. Lo que la investiga-ción sobre el Jesús histórico ha olvidado, Salamanca, Sígueme, 2006.

17. M. A. BARRIOLA, “Consideraciones acerca del «Jesús Judío» y las investigaciones de la«Third Quest»”, Soleriana 26 (2001) 193-249.

18. Debemos mencionar también, entre otros, a G. VAN OYEN, “What More Should We Knowabout Jesus than One Hundred Years Ago?”, Louvain Studies 32 (2007) 7-22.

19. E. JOHNSON, “La Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros: Investigación sobre Jesúsy fe cristiana”, en: D. DONNELY (ed.), Jesús: un Coloquio en Tierra Santa, Estella, Verbo Divino, 2004,185-213.

20. Ibid. 187.21. R. HAIGH, “The Impact of Jesus Research on Christology”, Louvain Studies 22 (1996) 216-228.22. Ibid. 228.


“Concluyo que la investigación sobre Jesús está teniendo y continuará teniendoun considerable efecto en la cristología. La investigación sobre el Jesús históricoes una manifestación concreta del fenómeno cultural más amplio de la profundi-zación de la conciencia histórica. Cuando más esta conciencia histórica sea inter-nalizada, más profunda y dilatadamente en más y más personas, más la cristolo-gía será desafiada a ajustar su lenguaje tradicional”.23

A estas voces podemos sumar la de J. Meier a quien le daremos lapalabra hacia el final de nuestra exposición a la hora de exponer la rele-vancia de la Tercera Búsqueda del Jesús histórico.

4. Las “imágenes” de Jesús de Nazaret

En el curso de la actual investigación del “Jesús histórico” seobserva un fenómeno llamativo, paradójico para algunos, para no-sotros sumamente sugerente. Pareciera darse entre los autores que seocupan plenamente del tema, no sólo una simple sucesión de estudiosmotivados, entre otras razones, por renovadas formas de abordar lasfuentes, por el deseo de abordar cuestiones no suficientemente tenidasen cuenta por otros eruditos o para refutar posiciones no compartidas,sino que se verifica la aparición de diversas “imágenes de Jesús” entorno a las cuales podemos agrupar a estudiosos diferentes.

A continuación presentamos de modo muy sucinto y selectivo,dado el carácter de esta presentación, un elenco de esas imágenes y alos autores que, principalmente, las cultivan,24 siendo conscientes que


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23. Al momento de la redacción de este trabajo no hemos podido consultar aún: G. HANSEN,“¿Se conmueven los cimientos de la cristología? La tercera búsqueda del Jesús histórico y larespuesta «alquímica» de la teología”, Cuadernos de Teología 25 (2006) 103-139.

24. En lo que sigue nos hemos inspirado y hemos asumido las investigaciones llevadas acabo por Jesús Peláez del Rosal particularmente en su contribución al libro de J.J. TAMAYO, Diezpalabras sobre Jesús de Nazaret, Estella, Verbo Divino, 1999. Igualmente el trabajo de BARTOLOMÉ,“La búsqueda del Jesús histórico”, 179-242. Sobre las “imágenes” o “definiciones” de Jesús,comenta brevemente BARBAGLIO: “Grande es la variedad de «definiciones» con las cuales última-mente se lo comprende: profeta escatológico (Sanders), carismático maestro de sabiduría eversi-va (Borg), campesino hebreo mediterráneo de tendencia cínica (Crossan) o filósofo cínico tout court(Mack), pacífico revolucionario social (Horsley y Theissen), judío que ha exaltado la ley mosaicaradicalizando sus exigencias, en particular el mandamiento del amor al prójimo (Flusser), fariseode tendencia hillelita (Flak), un rabino, como titula su Intimate Biography del 2000 Bruce Chilton.Se suma Morton Smith, que se lo representa como un mago (Jesus the Magician). G. BARBAGLIO,“La vicenda storica di Gesù a partire dalle fonti più antiche”, en: R. PENNA (ed.), Le origini del cristia-nesimo, Roma, Carocci editore, 20073reimp, 71.


no podemos abordar aún a la totalidad de investigadores comprome-tidos en la así llamada “Tercera Búsqueda”.

a) Jesús, un judío marginal o Mesías restaurador de Israel.Imágenes cultivadas principalmente por J. P. Meier25 y N.T.Wright.

26

b) Jesús, profeta escatológicoCultores cualificados M. Casey27 y E. P. Sanders.28

c) Jesús profeta del cambio socialG. Theissen,29 R. A. Horsley,30 D. Kaylor.

31

d) Jesús profeta de la sabiduríaE. Schüssler Fiorenza,32 B. Witherington III.33

e) Jesús carismático hombre del EspírituM. Borg,34 G. Vernes,35 G. Twelftree.36



25. J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, Estella, Verbo Divino,1997-2003. Edición original americana, Garden City, I 1991, II 1994, III 2001.

26. N.T. WRIGHT, Christian Origins and the Question of God, vol. 1: The New Testament andthe People of God, Minneapolis, 1992; vol. 2: Jesus and the Victory of God, Minneapolis, 1996; TheResurrection of the Son of God, Minneapolis, 2003. De este último volumen se ha editado recien-temente la traducción castellana con el título: La resurrección del Hijo de Dios. Los orígenes cris-tianos y la cuestión de Dios, Estella, Verbo Divino, 2008.

27. CASEY, M., From Jewish prophet to Gentile God: The Origins and Development of NewTestament Christology, Louisville, 1991.

28. E. P. SANDERS, Jesus and Judaism, Philadelphia 1985; La figura histórica de Jesús, Estella,Verbo Divino, 2000. Edición original, London 1993.

29. G. THEISSEN, Estudios de Sociología del cristianismo primitivo, Salamanca, Sígueme,1985. Original alemán, Tübingen 1979; La sombra del Galileo. Investigación histórica sobre Jesús enforma narrativa, Salamanca, Sígueme, 1987. Edición original, München 1986; El Jesús histórico.Manual, Salamanca, Sígueme, 1999, Original alemán, Göttingen 1996; La religión de los primeroscristianos. Una teoría del cristianismo primitivo, Salamanca, Sígueme, 2002. Original alemán,Gütersloh 2000.

30. R. HORSLEY, Jesus and the Spiral of Violence, San Francisco 1987; Sociology and the JesusMovement, New York 1989.

31. R. D. KAYLOR, Jesus the Prophet: His Vision of the Kingdom on Earth, Louisville, 1994.32. E. SCHÜSSLER FIORENZA, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of

Christian Origins, New York, 1984; Jesus: Miriam’s Child, Sophia’s Prophet: Critical issues inFeminist Christology, New York, 1994.

33. B. WITHERINGTON, Jesus the Sage. The Pilgrimage of Wisdom, Minneapolis 1994.34. M. J. BORG, Conflict, Holiness and Politic in the Teaching of Jesus, New York 1984; Jesus.

A New Vision. Spirit, Culture and the Life of Discipleship, San Francisco, CA, 1987.35. G. VERMES, La religión de Jesús el judío, Barcelona, 1996. Original inglés: The religion of

Jesus the Jew, Minneapolis, 1993. Es la tercera parte de una trilogía, integrada por Jesus the Jew:A Historian’s Reading of the Gospels, MacMillan 19892; The liberation of Christmas: The InfancyNarrative in Social Context, New York, 1989.

36. G. TWELFTREE, Jesus the Exorcist, Tubinga, 1993.



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f) Jesús un campesino cínico judío itineranteJ. D. Crossan,37 B. Mack,38 F. G. Downing.39

Estas diferentes “imágenes” o “reconstrucciones” del Jesús histó-rico han tenido amplia acogida en los diversos centros en los cuales seinvestiga con seriedad en torno a los Orígenes Cristianos. Sin embar-go no todas estas imágenes han recibido la misma valoración y así sehan revelado voces muy negativas, por ejemplo, frente a los análisis yreconstrucciones llevados a cabo por John Dominic Crossan. Inclusono faltan voces críticas que sorprendidas, entre otras cosas, ante la dis-paridad de las actuales imágenes de Jesús llegan a hablar de “recons-trucciones anacrónicas y contradictorias”.40 Sin poder, ni pretenderingresar aquí en una polémica, nos gustaría acotar que para valorartodas estas “imágenes” al parecer –a juicio nuestro no necesariamen-te– contradictorias, debemos ser conscientes y sopesar cuidadosamen-te los métodos que cada uno de los autores pone en juego. Igualmenteno se debe perder de vista que la misma tradición evangélica canónicaes caleidoscópica presentando imágenes de Jesús que no son irreducti-bles –hablamos con mayor frecuencia y precisión de “cristología deMarcos”, etc.–. Incluso albergamos la sospecha que los mismos evan-gelistas aluden a otras imágenes de Jesús presentes en sus épocas y queno aceptaron o contra las cuales combatieron.

5. Perspectivas de la “Tercera búsqueda”

Por lo demás, podemos afirmar que el debate en torno al “Jesús his-

37. J. D. CROSSAN, El Jesús de la Historia. Vida de un campesino mediterráneo judío,Barcelona 20022. Edición original americana, San Francisco, 1991; El nacimiento del cristianismo.Qué sucedió en los años inmediatamente posteriores a la ejecución de Jesús, Santander, Sal Terrae,2002. Original americano, San Francisco 1998.

38. B. MACK, A Myth of Innocence: Mark and Christians Origins, Philadelphia, 1988.39. F. G. DOWNING, Christ and the Cynics: Jesus and Other Radical Preachers in First Century,

Sheffield, 1988.40. R. TREVIJANO ETCHEVERRÍA, “Jesucristo: El Jesús de la historia y el Jesús terreno en los evan-

gelios”, en: A. CORDOVILLA PEREZ, (ed.), Dios y el hombre en Cristo. Salamanca, Sígueme, 2006, 319-346.Trevijano, en su análisis de la trayectoria de las búsquedas del Jesús histórico, si bien reconoce la“innegable aportación en una serie de elementos puntuales” sobre todo de la “tercera búsqueda”,también afirma que “los resultados suelen ser por lo menos ambiguos”, habiendo afirmado un pocoantes: “Cierto que hay derroches de erudición e ingenio malgastados en construcciones atrabiliarias;pero que pueden resultar atractivas y seductoras para muchos incautos”. (Ibid. 334-335).


tórico”, al “Jesús de la historia” o, si se quiere, al “Jesús terreno” estálejos de haberse agotado. Tal vez no esté dominado por una compren-sión escatológica de Jesús pero es indudable que predomina la búsque-da de un Jesús anclado en “su tiempo”, plenamente “judío”. Ahora bien,no es menos cierto que continúa la indagación acerca de si la enseñanzadel Nazareno se da exclusivamente dentro de los límites del “judaísmo”o pretendió trascender su “suelo de origen”. Cuáles fueron las motiva-ciones e intenciones de su acción-ministerio, y, tema que ocupa recien-temente a varios investigadores, por qué razón fue crucificado.

Coincidimos con Bartolomé que cuatro parecen ser los “rasgosmás frecuentes que emergen del estado de la investigación actual”:41

Jesús ha sido un maestro de sabiduría; incluso más, un profeta de reno-vación, carismático y visionario, que hace evidente y manifiesta unaparticular cercanía con Dios, y esto se pone de manifiesto en su predi-cación y en su actividad taumatúrgica.

No se aprecia que la actual “búsqueda” del Jesús histórico hayallegado al final de su tarea o a un agotamiento. Continúan los esfuer-zos por “sacar a luz” la persona histórica de Jesús de Nazaret, su viday obra. A su vez se perfeccionan los métodos para tal intento o se tra-zan nuevas sendas que permitan arribar si no a una certeza histórica auna “plausibilidad histórica”.

Sin embargo, quedan muchas cuestiones por indagar. Señalamos,selectivamente, al menos algunas:42

a) Queda por establecer una mejor relación entre fe e historia.Creemos que nada se gana renunciando o al “Jesús de la histo-ria” o al “Cristo de la fe”.Más aún creemos que aún está pendiente un profundo y sere-no diálogo interdisciplinar entre exégesis, indagación históricay teología sistemática tal como lo plantea por ejemplo L.Rivas.43 En este sentido hacemos nuestras las palabras de R.



41. BARTOLOMÉ, “La búsqueda del Jesús histórico”, 234-238.42. Para una información más completa, puede consultarse con provecho B. CHILTON; C. A.

EVANS (eds.), Studying the Historical Jesus. Evaluations of the State of Current Research,Leiden/New York/Köln, Brill, 1994, particularmente la colaboración de TELFORD, “Mayor Trends andInterpretative Issues in the Study of Jesus”, 61-74. Muy orientadoras son las consideraciones deAGUIRRE, “Estado actual de los estudios sobre el Jesús histórico después de Bultmann”, 460-463 ylas de BARTOLOMÉ, “La búsqueda del Jesús histórico”, 235-238.

43. L. H. RIVAS, “La integración de la exégesis en la reflexión teológica”, Revista Teología XLI,84 (2004) 117-134, especialmente 124-134.



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Aguirre: “En mi opinión, la reflexión cristológica y eclesioló-gica no se ha confrontado aún con los resultados de estas nue-vas investigaciones bíblicas”.44

b) Resta aún un enorme trabajo en relación a las fuentes existen-tes para esbozar un perfil biográfico de Jesús: su datación, suvalor para legitimar las “imágenes” que en la actualidad se vandibujando.

c) Aún no está dicha la última palabra sobre los “criterios de his-toricidad” y su valor “probatorio” de dichos y hechos referi-dos a Jesús Nazareno.

d) Se reclama un estudio aún más exhaustivo del contexto social,político, económico, religioso del tiempo de Jesús y los oríge-nes del movimiento que se desarrolla en torno a Él. Más con-cretamente, hoy se enfatiza, entre otras cosas, la no existenciade un “judaísmo común” homogéneo y la necesidad de indagarel judaísmo vivido en Galilea. Un ejemplo importante de elloes Sean Freyne.

45

e) Finalmente, y sin pretender ser exhaustivos, debemos señalarque hoy comienza a aparecer una debate importante, en tornoa la figura de Jesús de Nazaret, acerca de la conveniencia decentrarse más en el contexto social, o tomar más en cuenta laprehistoria de la tradición que sobre él se fue formando. Aquíse perfila la figura de un investigador quizá no tan relevante o,mejor aún, tenido en cuenta al momento, James D. G. Dunn,Profesor de teología en la universidad de Durham quien está entren de publicar una importantísima e impresionante obra queen castellano se conocerá como El cristianismo en sus comien-zos (Christianity in the Making = La formación del cristianis-mo) de la cual Verbo Divino acaba de publicar el primer volu-men: Jesús recordado, Estella, Verbo Divino, 2009, 1086 pp.

44. R. AGUIRRE, “El Jesús histórico a la luz de la exégesis reciente”, Iglesia Viva 210 (2002) 8.Aunque no compartimos el parecer de F. Bermejo de que de darse la confrontación sería, necesa-riamente, un fracaso (cf. F. BERMEJO, “Historiografía, exégesis e ideología. La ficción contemporá-nea de las «tres búsquedas» del Jesús histórico (y II)”, RCatT XXXI/1 (2006) 112. Pero no somosingenuos respecto a las dificultades para que dicho diálogo y confrontación se pueda dar efectiva-mente en el futuro.

45. S. FREYNE, Jesús, un galileo judío. Una lectura nueva de la historia de Jesús, Estella, VerboDivino, 2007. Original inglés: Jesus, a Jewish Galilean. A new reading of the Jesus-story, Londres/New York, T&T Clark International, 2004.


Ya conocíamos en castellano dos textos relevantes: “Jesús en lamemoria oral. Los estadios iniciales de la tradición de Jesús”, en:DONNELLY, D. (ed.), Jesús. Un coloquio en Tierra Santa, Estella, VerboDivino, 2004, 113-184. Posteriormente publicará en inglés: A NewPerspective on Jesus. What the Quest for the Historical Jesus Missed,que en castellano se tradujo como Redescubrir a Jesús de Nazaret. Loque la investigación sobre el Jesús ha olvidado, Salamanca, Sígueme,2006.

Ya en la primera obra mencionada Dunn expresaba:

“La historia de la búsqueda sobre Jesús ha sido la historia de la investigaciónsobre el carácter y valor de la tradición de Jesús, sobre sus fuentes, sus formas, suredacción; en una palabra, la historia de la tradición.Sin embargo, muy pronto descubrimos que en el análisis de esa evidencia ha exis-tido un hueco ancho y persistente. Me refiero al fallo, siempre repetido, que con-siste en no tomar en serio el hecho de que los estadios iniciales del proceso en elque se ha creado la tradición han debido hallarse dominados por una tradición oral.A partir de aquí, se ha dado el fallo de no investigar el carácter de la tradición ensu fase oral, el hecho de no preguntar por aquello que ha debido significar su carác-ter oral para la tradición de ese material. No quiero decir que ese tema no hayasido tratado durante el tiempo que cubren las diversas búsquedas del «Jesús histó-rico». Pero, desafortunadamente, cuando ha sido tratado, ha terminado quedandoal margen, al lado de otras cuestiones, de manera que no se ha tenido en cuenta susignificado para nuestra comprensión de la «historia de la tradición» de Jesús.”46

En la segunda obra, que da cuenta de un conjunto de conferenciasque la han precedido, el autor anuncia la realización de JesusRemembered (Jesús recordado). Igualmente señala que con ella ha tra-tado de explicar más detalladamente sus intuiciones y de profundizaren ellas a luz de sus estudios posteriores. Vuelve a señalar que la inves-tigación sobre el Jesús histórico presenta desde sus inicios “fallos en elmodo del percibir tanto a Jesús como a la propia investigación”.

Y a renglón seguido puntualiza:

“La lícita preocupación por eliminar añadidos posteriores ha sido incapaz de dis-tinguir entre el efecto que Jesús debió de haber producido y la valoración subsi-guiente de él. Con frecuencia se ha contemplado a Jesús a través de la lente de unacultura literaria establecida desde hace tiempo, pero no se ha considerado lamanera en que el impacto de Jesús pudo perdurar en una sociedad oral. La



46. DONNELLY, D. (ed.), Jesús. Un coloquio en Tierra Santa, Estella, Verbo Divino, 2004 113-114.


impresión global que dejó Jesús ha estado sometida a una crítica y a una recons-trucción detallada que no ha tenido en cuenta adecuadamente el alcance de losdaños sufridos por la imagen en su conjunto.En los siguientes capítulos presento una crítica de este triple fallo y una nuevavisión de Jesús, visión que toma como punto de partida axiomática el hecho de queJesús debe de haber provocado en sus discípulos un impacto considerable, querefleja la forma en que tal impacto se formuló en las más antiguas conversacionesde los primeros grupos de discípulos, y que trata de ocuparse fundamentalmentede la visión de conjunto y de la impresión global que Jesús evidentemente dejó”.47

Pensamos que la obra de Dunn deberá ser tenida muy en cuenta apartir de ahora48 al mismo tiempo que pensamos también vuelve aponer en evidencia un tema que, para nosotros, es central en “la bús-queda del Jesús histórico”: cuando hablamos de las “fuentes” para elconocimiento de Jesús de Nazaret, ¿de qué tipo de fuentes estamoshablando? ¿Qué son en definitiva esos textos que llamamos“Evangelios” como textos privilegiados para acceder al Maestro, lla-mado Cristo e Hijo de Dios?

f) Estas consideraciones nos permiten realizar una última refle-xión en este esbozo de perspectivas de la “Third Quest”. Una reflexiónque quiere establecer un interrogante abierto y no una respuesta, por-que juzgamos que la Tercera Búsqueda tiene todavía un gran caminopor delante.

Cuando Juan J. Bartolomé cierra su excelente crónica sobre laBúsqueda del Jesús histórico49 a la que hemos aludido al comienzo denuestra exposición como lectura muy recomendable expresa lo siguiente:

“Con todo, que la recuperación del Jesús histórico sea un inestimable servicio a lafe, no lo deja exento de peligros.[50] No siempre se puede llegar con seguridad a loque sucedió antes; la reconstrucción histórica no agota la realidad que pretende


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47. J. DUNN, Redescubrir a Jesús de Nazaret. Lo que la investigación sobre el Jesús ha olvi-dado, Salamanca, Sígueme, 2006, 12-13.

48. Hemos recogido estas palabras de John Meier: “Recomiendo encarecidamente ‘Jesúsrecordado’ a todos los interesados en un enfoque profundo y metodológicamente rico de las másimportantes cuestiones que en la actual búsqueda del Jesús histórico sirven de reto y estímulo”.Antonio Piñero en su Blog expresa que es uno de la libros “más imponentes que leído en los últi-mos tiempos”. Y él mismo señala que Rafael Aguirre ha expresado que el libro de Dunn es uno delos pocos que quedará como obra de referencia.

49. Del mismo autor también puede consultarte el siguiente artículo de gran provecho: J. J.BARTOLOMÉ, “«¿Quién dice la gente que soy yo?» (Mc 8,27). La búsqueda contemporánea del Jesúshistórico. Una reseña”, Salesianum 63 (2001) 431-465.

50. [En esta trascripción del texto hemos prescindido de las notas a pié de página]. N.d.A.


alcanzar. Si algo enseña esta reseña de la investigación es que la multiplicidad deimágenes del Jesús de Nazaret responde más al espíritu de la época en que surgeno a las preferencias de los investigadores que las proponen que al testimonio evan-gélico. No se puede evitar la impresión de que siempre que personas o grupos, cre-yentes o no, se han acercado a la persona de Jesús de Nazaret, se lo han represen-tado a la medida de sus anhelos, según eran sus preferencias o sus prejuicios.No habrá que olvidar que el único Jesús que ha hecho historia es el Jesús evangé-lico. El Jesús histórico, mejor quizá el Jesús de los históricos, es aquel que pode-mos reconstruir sacándolo, mediante crítica histórica, de la tradición evangélica.Ningunos de los dos –el Jesús que nos llega en la confesión de fe apostólica, elJesús que se alcanza a través de metodologías científicas– es, en rigor, identifica-ble con Jesús de Nazaret. El verdadero Jesús, el Señor Resucitado, será recono-cido cuando sea encontrado, mejor, cuando se nos haga encontradizo en nuestrocamino (cf. Lc 24,31.35). Mientras no llegue este encuentro, seguirá El pregun-tando por quién le tenemos y sin descubrirnos del todo su misterio personal.”51

Estas palabras de Bartolomé merecerían un tranquilo y extensoanálisis que no podemos realizar aquí. Estamos de acuerdo con él acer-ca del servicio que a la fe ofrece la recuperación del Jesús histórico.Entendemos los límites que esta investigación histórica, como todaindagación, conlleva,52 si tenemos en cuenta además la dificultad o pro-blematicidad que entrañan las mismas fuentes –p.e. los Evangelioscanónicos–, por no hablar de otros elementos que entran en juego a lahora de “dibujar” un perfil de Jesús de Nazaret –el escurridizoJudaísmo del Segundo Templo, por mencionar un caso–. Entendemostambién la dificultad que entrañan la presencia de tantas “imágenes”de Jesús53 y la cuota de subjetividad, “anhelos”, “preferencias” o,incluso “prejuicios” que alguna “imagen” pueda tener, por no hablarde algunos fallos metodológicos que los autores puedan cometer.

Ahora bien. Supuesto todo lo anterior no cabe formular tambiénsi tal multiplicidad de imágenes y tal perspectividad ¿no podría res-ponder a la naturaleza del “objeto” que se analiza? Después de todo



51. BARTOLOMÉ, “La búsqueda del Jesús histórico”, 237-238.52. John Meier establece con soberana claridad que «siempre se escribe desde un “lugar”».

Cf. MEIER, Un judío marginal, 32-34: “todo el escribe sobre el Jesús histórico escribe desde algúnángulo ideológico, y ningún crítico se libra de ello” (34) citando a H. J. CADBURY, The Peril ofModernizing Jesus, London, SPCK, 1962, especialmente 1-27.

53. Aunque desearíamos poder indagar con minuciosidad y objetividad, cuánto de “absolu-to” y cuánto de “relativo” tienen esas imágenes en manos de sus cultores. Habida cuenta que nota-mos en algunos investigadores, comentaristas o reseñadores la tendencia a dejar de lado la provi-soriedad, ligada sobre todo a las fuentes, que los trabajos de los autores ligados a la Tercera bús-queda manifiestan.



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Bartolomé al comienzo de su párrafo conclusivo (234) reconoce lanecesidad de “ser conscientes de los métodos utilizados para llegar aellas para hacerse más reacios al escándalo”. Y a renglón seguido afir-ma: “Habrá que recordar, además, que la misma tradición evangélicacanónica presenta ya cuatro imágenes diferentes de Jesús y testimo-nia la existencia de otras que los evangelistas no aceptaron o comba-tieron”.

Sin duda en una perspectiva similar al análisis que realizamos –cf.4. Las “imágenes” de Jesús de Nazaret–. Y hacia el final del texto quecierra su crónica, y que transcribimos, ¿no alude a un reconocimientoque se da en el espacio del “encuentro” con el Señor Resucitado? –¿Enla fe eclesial o en el Reino consumado? –.

Finalmente preguntamos, sin pretender extendernos más: ¿cada“imagen” en cuanto esté fundada sobre serios análisis y no se transfor-me en una “caricatura”, y no pretenda ser totalmente excluyente,54 nopodrá tomarse, habida cuenta de toda provisionalidad, como un enri-quecimiento en la comprensión de aquél de quién sus discípulos pare-cen haber dicho antes y después de la Pascua: «¿Quién es éste quehasta el viento y el mar obedecen?».

No nos faltan motivos para pensar que en algunos ámbitosconfesionales la “Tercera búsqueda” es vivida más como un campode batalla,55 que como lo que debiera ser, más allá de que en susmás remotos orígenes haya habido una postura anti eclesial o antidogmática: un espacio de encuentro con Aquel que creyentes y nocreyentes consideran digno de ser tenido en cuenta y conocido.Excepción hecha de los que aún hoy siguen negando su existenciahistórica,56 aunque también para ellos la seriedad de la “Tercerabúsqueda” pueda ser un incentivo para el pensar con adultez y sinprejuicios.

54. Al decir de G. BARBAGLIO: «He aquí el verdadero Jesús». Situación a la cual no han esca-pado muchos investigadores “por ingenuidad o por ligereza culpable”. Cf. G. BARBAGLIO, Jesús,hebreo de Galilea. Investigación histórica, Salamanca, Secretariado Trinitario, 2003, 12.

55. Hacemos referencia, como ejemplo, a las descalificaciones, para nosotros arbitrarias,que recibió por parte de autoridades eclesiásticas españolas J. A. PAGOLA, Jesús. Aproximación his-tórica, Madrid, PPC, 20088.

56. Cf. la destacable publicación de A. PIÑERO (ed.), ¿Existió Jesús realmente? El Jesús de lahistoria a debate, Madrid, Raíces, 2008, particularmente 23-100, que ofrece las ponencias realiza-das en el transcurso del Curso de Verano de la Universidad Complutense en julio-agosto de 2007.


6. La relevancia de la «Tercera Búsqueda»

Llegados al final de esta panorámica, no está de más decir que paranosotros la “Tercera búsqueda” es sin lugar a dudas un acontecimien-to en proceso, con enorme vitalidad y llamado a seguir dando frutosvaliosos que esperamos incidan favorablemente en el ámbito eclesial yextra eclesial. Hacemos nuestras las palabras, antes mencionadas deElizabeth Johnson: “La investigación contemporánea sobre Jesúsconstituye una bendición para la Iglesia”.

Queremos ahora darle la palabra a John P. Meier,57 para nosotrosuna de las figuras más relevantes –junto a E.P. Sanders, y sin minimi-zar a ninguno de los otros autores antes señalados– de la “Tercera bús-queda”, sobre todo por su metodología. Sacerdote católico nacido enNueva York en 1942. Estudió en la Universidad Gregoriana de Romay en el Pontificio Instituto Bíblico. En 1976 alcanza el Doctorado enCiencias Bíblicas. Desde 1985 es Profesor de Nuevo Testamento en laUniversidad Católica de América en Washington D.C. y en los últi-mos años también enseña en la Universidad de Notre Dame.

Su magistral y monumental obra Un judío marginal, iniciada en1991 y ya terminada, quizá sea la más extensa investigación histórica deJesús de Nazaret que existe al día de hoy. Está destinada a ser una suer-te de “Summa” sobre el Jesús histórico. Su pretensión –y podríamosdecir obsesión– es la objetividad y un cierto talante extraconfesional.

Hace en la Primera Parte una concienzuda reflexión inicial de las fuen-tes58 y de los “criterios de historicidad”.59 La lectura de esta obra es exigen-te en grado sumo, particularmente por el recurso a la notas a pie de páginaa través de las cuales establece un continuo “diálogo” con otros investiga-dores. El tono general de la investigación no es altisonante y sus opcioneshacen gala de un notable rigor, matizadas, calificadas por otros investiga-dores como “tradicionales”. Es el autor de confesión católica que mejor hautilizado los aportes del “método histórico-crítico” al servicio de la “críti-ca histórica” con proyección hacia la teología y, más particularmente, lacristología.



57. Para una extensa y valiosa presentación de su obra, particularmente de Un judío margi-nal, puede consultarse con mucho provecho A. VARGAS-MACHUCA, El Jesús histórico. Un recorridopor la investigación moderna, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2004, 88-107.

58. MEIER, Un judío marginal, 65-182.59. Ibid. 183-209.


Cabe destacar que ha acuñado una “imagen” o “definición” muycaracterística: Jesús como “judío marginal”, entendiendo por “margi-nal” un concepto que “se emplea para evocar y conectar una serie deaspectos interrelacionados de la vida y ministerio de Jesús”.60 Y señalaa continuación seis de esos aspectos:

a) Jesús es insignificante para la historiografía contemporánea; b) Jesúses marginal por su muerte; c) Jesús se hace intencionadamente marginal alconvertirse en un «“desocupado” e itinerante a fin de asumir un ministerioprofético»; d) en Jesús se da una marginalidad por su enseñanza;61 e) almismo tiempo que se establece una marginalidad por sus continuos enfren-tamientos; f) y finalmente por ser contrario a los poderes establecidos.

Nos parece que esta imagen, “marginalidad” tan amplia y almismo tiempo claramente caracterizada, le permite a Meier no caer enla trampa de un concepto demasiado estrecho, abierto a muchasimpugnaciones –véase el caso de Jesús como cínico itinerante–.

Meier, por otra parte, ha tenido oportunidad de mostrar la rele-vancia de la “Tercera Búsqueda” en por lo menos dos ocasiones. EnUn judío marginal dedica un capítulo completo a la importancia de labúsqueda del Jesús histórico.62 Este texto es para nosotros “imprescin-dible” y estamos tentados a transcribirlo, pero al no poder hacerlo, almenos recomendamos su serena y ponderada lectura.

¿Es útil el conocimiento del “Jesús histórico” para un creyente?Meier es categórico: no, en tanto que aquello por lo que se preguntaese creyente es “Jesucristo, crucificado, resucitado y ahora reinante ensu Iglesia”. Pero si aquello por lo que se pregunta es “la fe que trata deentender”, la teología, la búsqueda de dicho Jesús es útil.

A renglón seguida especificará que: “Esta apropiación de la bús-queda [del Jesús histórico] por la teología no es idolatría a modas pasa-jeras, sino que sirve a los intereses de la fe al menos de cuatromodos:”63 que pasa inmediatamente a caracterizar:


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60. Ibid. 35.61. “Algunas enseñanzas y prácticas de Jesús –p. ej., su total prohibición del divorcio, su

rechazo del ayuno voluntario, su celibato voluntario– eran marginales en el sentido de que no con-cordaban con los criterios y prácticas de los principales grupos judíos de su época”. (Ibid. 37).

62. Ibid. 211-216.63. Ibid. 214, citando asimismo a R. SCHNACKENBURG,“Der geschichtliche Jesus in seiner stän-

digen Bedeutung für Theologie und Kirche”, en: KARL KERTELGE (ed.), Rückfrage nach Jesus, QD 63,Freiburg/Basel/Wien, Herder, 1974, 194-220.


1) “recuerda a los cristianos que la fe en Cristo no es una vaga acti-tud existencial o una manera de estar en el mundo”64

2) “que el Jesús resucitado es la misma persona que vivió y muriócomo judío en la Palestina del siglo I, una persona verdadera y plena-mente humana”65

3) “casi desde su comienzo, ha tendido a recalcar los aspectosembarazosos, no conformistas que presenta Jesús”

66

4) “el Jesús histórico tampoco se deja captar fácilmente para pro-gramas de revolución política… el Jesús histórico subvierte no sólociertas ideologías, sino todas las ideologías, incluida la teología de laliberación”67

Finalmente, Meier concluye este capítulo de un modo muy signi-ficado que, ahora sí, nos animamos a transcribir en su totalidad:

“De hecho, la utilidad del Jesús histórico para la teología es que termina por eludirtodos nuestros espléndidos programas teológicos; los hace discutibles negándose aencajar en los moldes que creamos para él. Paradójicamente, aunque la búsquedadel Jesús histórico suele estar relacionada en la mente popular seglar con la “rele-vancia”, su importancia radica precisamente en su perfil extraño, evasivo, embara-zoso, igualmente molesto para la derecha y para la izquierda. En cuanto a esto almenos, Albert Schweitzer tenía razón.[68] Cuanto más apreciamos lo que Jesús sig-nificó en su tiempo y lugar, más “ajeno” a nosotros nos parece.Debidamente entendido, el Jesús es un baluarte contra la reducción de la fe cris-tiana en general y de la cristología en particular a una ideología “relevante” decualquier índole. La imposibilidad de incluirle en una escuela de pensamientoespecífica es lo que impulsa a los teólogos a buscar nuevos senderos; por eso elJesús histórico sigue siendo un constante estímulo para la renovación teológi-ca.[69] Aunque sólo sea por esta razón, el Jesús de la historia merece la molestia deir en su busca, incluido el esfuerzo inicial de presentar correctamente las catego-rías, fuentes y criterio utilizados por el autor, que ha sido el modesto objetivo deesta parte primera”.70



64. Ibid. 214.65. Ibid. 214.66. Ibid. 214.67. Ibid. 214.68. [Cita a A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung: “Reconocido por el carácter

peculiar, singular de sus ideas y su actuación, él [el Jesús histórico] siempre personificará [literal-mente, “conservará”] para nuestra época algo extraño y desconcertante”, 620]. N. d. A.

69. [Aquí remite Meier a J. MACQUARRIE, Jesus Christ in Modern Thought, London-Philadelphia, Trinity-SCM, 1990 como intento de escribir una cristología actual que tome en seriolas fuentes cristianas y la conciencia histórica moderna.] N. d. A.

70. MEIER, Un judío marginal, 214-215.


En una obra posterior Meier vuelve sobre la relevancia de la“Third Quest”, hablando de “pérdidas y ganancias”. No es posibleaquí resumir adecuadamente este interesante y, como es habitual,documentado artículo.71 En orden a nuestro intento baste señalar queel investigador americano expresa:

«¿Ha surgido algo positivo de la tercera búsqueda; o todo el movimiento de laúltima década ha sido un completo fiasco y una pérdida, como algunos católicosconservadores han sostenido? Este artículo argumenta que, no obstante el cues-tionable uso de los medios de comunicación para popularizar tesis altamentedudosas, y no obstante la consecuente pérdida de credibilidad académica de algu-nos especialistas, la tercera búsqueda ha logrado siete beneficios notables parauna investigación seria»

que pasamos a señalar con sus propias palabras.

1. “Un primer beneficio72 ha sido la naturaleza verdaderamenteecuménica e interreligiosa del actual diálogo especializado entorno al Jesús histórico.”73

2. “Una segunda ganancia ha sido el repensamiento crítico ynuevo examen de los diversos textos propuestos como fuentesconfiables para la búsqueda.”74

3. “La tercera ganancia de la presente búsqueda es un retratomucho más matizado y variado del Judaísmo en tiempos deJesús.”75

4. “Conectado con una mejor comprensión del Judaísmo en elcambio de época está la cuarta ganancia de la presente búsque-da: el uso intenso de las nuevas perspectivas cosechadas por laarqueología, la filología y la sociología, para ubicar a Jesús másconcretamente en su tiempo y lugar.”76

5. “Una quinta ganancia de la tercera búsqueda es el mejoramien-to de la articulación y uso de los criterios de historicidad”.77


HUGO SAFA

71. MEIER, “The Present State of the ‘Third Quest’ for the Historical Jesus: Loss and Gain”,Biblica 80 (1999) 459-487.

72. La cursiva es nuestra.73. MEIER, “The Present State of the ‘Third Quest’ for the Historical Jesus: Loss and Gain”, 461.74. Ibid. 464.75. Ibid. 466.76. Ibid. 469.77. Ibid. 473.


6. “Conectada indirectamente con una más clara y más rigurosadefinición del uso de los criterios tenemos una sexta gananciade la tercera búsqueda: un tratamiento más positivo de la tradi-ción de los milagros en los evangelios.”78

7. Por fin, muchos aspectos ya mencionados en este artículo entorno a las seis ganancias contribuyen a una séptima: un énfa-sis que era afirmado teóricamente en el pasado pero apenas selo había explotado en todo su potencial – esto es, la Judeidadde Jesús.”79

Y concluye Meier su extenso artículo afirmando: “Aun si la terce-ra búsqueda no tuviera ningún otro impacto en la cristología contem-poránea, la enfática afirmación de la Judeidad de Jesús haría valiosa latotalidad de la empresa. Algo duradero habrá sido ganado.”80

De nuestra parte concluimos adhiriendo plenamente a estas pala-bras de Meier, señalando, de un lado, que la intrincada y apasionanteLeben-Jesu-Forschung, más allá de lo adecuado de su triple periodiza-ción,81 nos permite estar en serena vigilancia contra una suerte de“monofisismo”, malhadado, –o “verdaderamente divino” o “verdade-ramente humano”– siempre latente en el interior del cristianismo.

Por otro lado, pensamos que si bien el Judaísmo actual –el así lla-mado “rabínico”– y el Cristianismo tienen pleno derecho a ser lo queson, pues son opciones en el interior del único Pueblo de Dios, a nin-guno de los dos le es esquivo e innecesario volver a recuperar conhonestidad y seriedad que Jesús fue, es y será, ciertamente, Judío. Si latarea de la “Third Quest” o en todo caso de toda la “Investigación dela Vida de Jesús” ha servido o sirve aunque sólo sea para ello, ¡bien-venida sea!

Y habrá valido la pena, más allá de tantos pareceres y desencuentros.



78. Ibid. 477.79. Ibid. 483.80. Ibid. 486.81. Y de los propios “intereses” que la hacen posible (cf. F. Bermejo Rubio).



RESUMEN

El tema de la inclusión social se aborda con la intensión de que la inmigraciónpueda ser percibida como una oportunidad histórica para el desarrollo de lospueblos, y no como una amenaza social. El desplazamiento de las mareas deseres humanos por el mundo en busca de soluciones urgentes a sus necesidadesbásicas, es hoy una de las alarmas encendidas en las democracias republicanas yun nuevo desafío para la vieja pastoral católica -desde siempre comprometidacon la dignidad humana. Uno de los países que mejor ha resuelto el problema dela inmigración es Estados Unidos en el siglo XIX, no solo supo cómo incluirlossocialmente, sino que la Iglesia Católica ha sido allí un factor determinante en elproceso de amalgama social. El análisis de la pastoral católica frente a la inmi-gración irlandesa a Estados Unidos es un referente de que tal proceso de inclu-sión es posible. Se intentará ver cuáles han sido las condiciones históricas y cuá-les las decisiones tomadas, por el Estado y por el Catolicismo, respecto de lainmigración de la clase trabajadora. En esa acción pastoral, la lucha política porlos derechos sociales de la clase obrera inmigrante, y su educación universitaria,han sido factores determinantes en los procesos de inclusión.

Palabras clave: Inmigración, trabajadores, irlandeses, pastoral, democracia,catolicismo.

ABSTRACT

The issue of social inclusion is addressed with the intent that immigration can beperceived as an historic opportunity for the development of peoples, and not as asocial threat. Shifting tides of human beings around the world in search of urgentsolutions to their basic needs, is today one of the alarms for republicandemocracies and a new challenge to the old Catholic pastoral as always committedto human dignity. One country that has best solved the problem of immigration


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INCLUSION SOCIAL E INMIGRACIÓN

Posibilidades a partir de la experiencia católica norteamericana del siglo XIX



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is the United States in the nineteenth century, which was able to includeimmigrants socially. It was the Catholic Church in America that was adetermining factor in the process of social amalgamation. Analysis of Catholicpastoral regarding Irish immigration to America is a reference of how such aprocess of inclusion is possible. This essay will attempt to see which habe been thehistorical conditions and which decisions where taken by the State andCatholicism, in regards to the immigration of the working class. In this pastoral,political struggle for social rights of the working class immigrant, and hisuniversity education, have been determining factors in the processes of inclusion.

Key Words: Immigration, Working Class, Irish, Catholic Church in America,Catholic pastoral, Democracies.

1. Inmigración y nativismo

No se puede entender cómo acontece la democracia real en EstadosUnidos sin entender la cuestión inmigrante irlandesa, algo que el mismoTocqueville destaca en sus borradores de la Democracia en América.1

Uno de los problemas en relación a la cuestión Iglesia-Estado enEstados Unidos fue precisamente la exclusión de los católicos inmigran-tes obreros de la comunidad política, por parte del liberalismo económi-co de los nativos. Autoproclamados estos últimos –implícitamente–única comunidad de sujetos iguales y soberanos al ser los únicos facul-tados para ejercer la ciudadanía –es decir, la participación en las decisio-nes públicas de los bienes comunes–, se colocaban contra el principio dela Declaración de Independencia que sostenía que todos los hombreshabían sido creados iguales. El argumento político que se esgrimía comojustificación de esa exclusión civil y social practicada sobre los inmi-grantes no era, desde ya, la desigualdad natural, sino la amenaza a lasoberanía que los inmigrantes, por ser católicos, constituían desde suposible doble obediencia –a la república y al Papa–.

Los católicos fundadores irlandeses de origen patricio sajón –comolo fueron en el siglo XVIII Charles y John Carroll, firmante de laIndependencia y primer obispo respectivamente–, estaban absoluta-mente integrados a la sociedad civil y a la comunidad política y econó-mica, lo cual les deparaba el respeto de sus conciudadanos protestantes.

1. ALEXIS DE TOCQUEVILLE, La democracia en América, Madrid, Sarpe, 19842, I, II, IX, 287.Decimotercera reimpresión en español, 2005.


Los católicos inmigrantes irlandeses del siglo XIX de origen celta, encambio, hambrientos e ignorantes, no fueron bien recibidos por los libe-rales conservadores nativos. Esta situación divide al mismo tiempo laposición de la jerarquía eclesiástica. Los obispos franceses –los primerosclérigos en llegar a la nueva nación escapando de la revolución liberaleuropea a fines del siglo XVIII–, se inclinaban por la república conser-vadora del nativismo en defensa de los derechos civiles de la minoríaacomodada. Los obispos irlandeses, llegados con la primera inmigraciónproletaria en 1820, se inclinaban por la república democrática en defen-sa de los derechos sociales de los inmigrantes trabajadores.

Sin duda, el motivo por el cual los inmigrantes irlandeses escapande Europa en el siglo XIX son las consecuencias económicas de larevolución industrial. Sin embargo, el factor desencadenante fue labúsqueda de la democracia real frente a la opresión del liberalismoinglés, la cual encuentran nuevamente en Estados Unidos bajo las mis-mas condiciones. Apenas llegaban eran reclutados a trabajar –comoesclavos primero, como soldados después, en la Guerra de Secesión–,solo a cambio de tres platos de comida al día. Con ellos llega a Américaun nuevo componente político, el irlandés demócrata, una mezcla deromántico social y nacionalista en contra de un liberalismo conserva-dor, ya monárquico, ya republicano. Llegan en medio de la primeracrisis económica –en consecuencia, política– del liberalismo, entre1920 y 1930. Las oportunidades de trabajo eran pocas, y los irlandeseseran más calificados y más baratos que los mismos esclavos negros.Esto provocó realmente la reacción hacia los inmigrantes. La amenazalaboral y no la amenaza a la soberanía era la causa real de la exclusióncivil. Detrás de lo religioso se ocultaba un conflicto económico.

No es fácil encontrar un ejemplo mejor de inclusión social del inmi-grante que aquel que los irlandeses lograron en América al cabo de cienaños de lucha política. Pasaron de ser en el siglo XIX una marginalidadviolenta, y por tanto amenazante de la paz social, a convertirse en loscuadros número uno de la academia y la política en el siglo XX. Uno delos factores principales para que ese proyecto fuera posible consistió enla cooperación Iglesia-Estado. Ambos poderes –público y espiritual–,separados en jurisdicciones soberanas desde el inicio de la repúblicamediante garantías constitucionales, lograron trabajar en conjunto paraalcanzar la inclusión social del inmigrante; uno, en pos de la dignidadhumana, otro, por la unidad del Estado. Esto se debe a que el liberalis-


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mo en América fue religioso desde sus orígenes –el fundamento de suprincipio igualitario queda establecido en la Declaración deIndependencia–. Siempre supo su clase dirigente, más allá de su ateismoy de sus prejuicios étnicos o clasistas, que sin la habitualidad de la vir-tud moral y ciudadana, gestada por la práctica religiosa, la libertad nosería posible en el liberalismo; esta cedería tarde o temprano a la seguri-dad. George Washington, en su discurso de despedida, dijo:

“Entre todas las disposiciones de ánimo y los hábitos que conducen a la prosperidadpolítica, la religión y la moralidad son los soportes indispensables. No puede preten-der que se le tenga por patriota quien se esfuerza por subvertir estos grandes pilaresde la felicidad humana, los más firmes soportes de los deberes del hombre y del ciu-dadano […]. Basta con preguntarnos ¿dónde quedaría la seguridad de la propiedad,de la reputación y de la vida, si el sentido de obligación religiosa está ausente […]? Yseamos muy cautelosos con la suposición de que puede haber moralidad sin religión.Por mucho que le reconozcamos al influjo de la educación refinada de las mentes [...],tanto la razón como la experiencia nos prohíben esperar que la moralidad nacional semantuviera sin el principio religioso”.2

Católicos y liberales eran diferentes en América. El catolicismoamericano, frente al liberalismo, había tomado una posición distinta ala romana. El clero, desde los orígenes de la nación, y considerandoque el liberalismo llegaba para quedarse, opta por no oponerse a losnuevos vientos de libertad, sino que trata de encontrar un acuerdo conel Estado de Derecho que le garantice también al catolicismo su inde-pendencia ciudadana. No intenta impedir la república, todo lo contra-rio, la defiende con su sangre; los inmigrantes católicos luchan y mue-ren por ella en la Revolución contra Inglaterra y en la Guerra Civil. ElEstado de derecho democrático era preferible a la dictadura liberal.Desde allí, Iglesia y Estado colaboran para garantizar la libertad polí-tica. De ella dependía la vida de ambos. Hábitos morales y leyes justasera la fórmula del éxito. Todo aquello que fuere una amenaza socialdebía ser pacificado por ambos. La explotación de los inmigrantes porel liberalismo conservador lo era. Juntos logran la inclusión y evitan delucha facciosa. John Carroll, su primer obispo, dijo:

2. R. MORRIS, “Discurso de despedida”, en: D. BOORSTIN (comp.), Compendio histórico de losEstados Unidos. Un recorrido por sus documentos fundamentales, México, Fondo de CulturaEconómica, 19971, 172.


“Este indicio de prosperidad nacional es particularmente agradable para nos-otros por otra razón; porque mientras nuestro país preserve su libertad e inde-pendencia, nosotros tendremos mejores fundamentos para saltar desde su Estadode justicia hacia nuestros derechos de igualdad como ciudadanos, ya que con […]nuestro común esfuerzo en su defensa, bajo su buena conducción, los derechosvalen más para nosotros por el recuerdo de los anteriores sacrificios”.3

El Estado norteamericano vio en los inmigrantes irlandeses unaoportunidad histórica para su desarrollo como potencia industrial.Compartían la misma lengua y la misma tradición republicana; el com-plemento ideal para la nueva república. Los obispos católicos tambiénvieron en ellos una oportunidad histórica, no solo para su posicióncomo religión minoritaria sino para la lucha por la dignidad humanadentro del nuevo liberalismo republicano, mediante la democracia. Enel punto 6 de la Carta Pastoral del Primer Congreso Plenario de losobispos norteamericanos dicen:

“Las convulsiones de Europa, […] no han sido sin ventajas para nosotros. El espíritude Jesús también se puso de manifiesto en sus cuerpos más que en sus palabras, porsu utilidad más que por […] el número de ellos en nuestros Estados”.

La militancia republicana de los obispos en Estados Unidos a favor delos derechos civiles y sociales de los inmigrantes obreros irlandeses, suma-da a la primera crisis del liberalismo, dio lugar al surgimiento de la demo-cracia de masas. Sin embargo la clase baja y pequeño-burguesa nativa veíaen esa mano de obra calificada y barata la principal amenaza a sus proble-mas laborales, motivo que desata la discriminación hacia los inmigrantes,que llega al punto de graves enfrentamientos sociales.

2. El sistema democrático como condición de posibilidad de la dig-nidad humana de los inmigrantes obreros en el republicanismoconservador del siglo XIX

La exclusión social de los inmigrantes obreros en Estados Unidosera una muestra de falta de democracia real en los orígenes de la pri-



3. “The catholic’s congratulations to President Washington, 1789”, en: T. ELLIS (ed.),Documents of American catholic history, Milwakee, Bruce Publishing Company, 19561, 175.


mera república democrática moderna, situación ésta que lleva al cato-licismo norteamericano a reaccionar frente al liberalismo, aunquesiempre de manera diferente respecto de Europa. Los obispos enAmérica se hacen republicanos y demócratas; no era un tema políticosino escatológico. La Iglesia católica en América sabía que la dignidadhumana, igualdad y libertad, en el liberalismo, solo estaba garantizadasi este era frenado por principios democráticos que garantizasen losderechos sociales de todos los hombres, y no solo los derechos indivi-duales de las minorías.4 Estos buenos pastores –que llegaron incluso adar la vida por sus ovejas en 1875 en Lexinton y en 1861 enCharleston– buscarán entonces la inclusión social de los inmigrantes,luchando por la democratización del sistema republicano.

Líderes demócratas, como el obispo John England, que llegan en1820 desde una Irlanda sometida por el liberalismo conservador, seránlos encargados de convertir a los inmigrantes obreros en “america-nos”, y a los americanos republicanos en “demócratas”. Estos obisposcatólicos harán de la pastoral una lucha por la inclusión social comogarantía de la dignidad humana de los inmigrantes. Es así como el pri-mer discurso en la historia ante el Congreso de los Estados Unidos, endefensa del principio constitucional de la libertad política, es dado en1826 por un católico, England. Con argumentos republicanos, no teo-lógicos, el obispo da allí una respuesta a la acusación de doble obedien-cia –a la república y a Roma–, que recaía sobre los inmigrantes obre-ros, como pretexto de la burguesía para negarles sus derechos sociales.Si no eran ciudadanos no eran sujetos de derecho.5

Cuando la política liberal republicana –conducida por las elitesaristocráticas de Washington– comienza a fracasar, la política partida-ria se presenta como salvadora de la clase obrera, en su mayoría inmi-grante católica. Es así como la primera campaña electoral, y la prime-ra democracia de masas en la historia, llega de la mano del voto cató-lico, quienes –aunque minoría religiosa– conformaban la mayoría de laclase trabajadora,6 para quienes el General Jackson en 1928 consigue el


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4. Cf. “Primer Concilio Provincial”, en: H. J. NOLAN (ed.), Pastoral Letters, Washington, UnitedStates Catholic Bishops, 1984, Vol. I: 1792-1940, 3.

5. Cf. “Bishop England’s account of his address before Congress, 1826”, en: T. ELLIS (ed.),Documents of American catholic history, 235-236; ver también G. MESSMER, Works of the RightReverend John England.

6. Cf. J. P. DOLAN, The inmigrant church: New York’s irish, and german catholics 1815-1865,Baltimore, John Hopkins University Press, 1971.


voto universal.7 La democracia era la condición de posibilidad de losinmigrantes de garantizar una vida digna en el nuevo liberalismoindustrial; pero el sistema, de manera clientelista y corrupta, se arrojaa la compra de votos con todo tipo de propuestas deshonestas para losinmigrantes. Los obispos admiten con temor que lo que creían seríauna bendición, la libertad política, podría convertirse en causa deinjusticias. Dirigen entonces su pastoral a los electores obreros inmi-grantes, en tanto hombres libres de cuyo juicio dependía la elección delos estadistas. Los electores, de cuyas virtudes dependía el derechosocial, estaban siendo brutalizados por apelaciones a sus pasiones másbajas, convirtiendo a la bendición de la democracia en una maldición.En el número 31 de la Carta Pastoral del Cuarto Concilio Plenariodicen:

“Queridos hermanos, huyan de esta contaminación, manténganse lejos de estos crí-menes –reflejen que son responsables no solamente ante la sociedad sino ante Diospor el ejercicio honesto, independiente y sin miedo de su voto; es una confianza pues-ta en ustedes no para su beneficencia privada sino para el bien público […]”.

Para la Declaración de Independencia de Estados Unidos el finúltimo del Estado estaba en la “felicidad pública”, entendida como“libertad política”. Aunque la Primera Enmienda a la Constitucióngarantiza ese principio, sin embargo, los liberales republicanos conser-vadores –nativistas, tanto católicos como protestantes– fueron los pri-meros en no cumplirlo, y los inmigrantes demócratas –obreros católi-cos– los primeros en reclamarlo. Aquella libertad política de losPadres Fundadores del siglo XVIII era una amenaza para el liberalis-mo conservador y burgués del siglo XIX. No obstante, los obisposirlandeses consideraban que sólo en la república era posible luchar porla realidad efectiva de esa libertad política universal que permitiría alos inmigrantes ser sujetos de derecho.

Sin embargo, a la par que el mundo europeo liberal conocía la mira-da optimista de Tocqueville sobre los católicos y la democracia,8 dentro dela sociedad americana crecía el más brutal anticatolicismo hacia los inmi-grantes, no de manos del Estado, como en Europa, sino de manos de los



7. Cf. A. SCHLESINGER, The age of Jackson, Massachusetts, Cambridge, 1945; J. WARD, “Lamayoría debe gobernar”, en: D. BOORSTIN, Compendio histórico de los Estados Unidos.

8. Cf. DE TOCQUEVILLE, La democracia en América, I, II, IX, 287ss.



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ciudadanos nativos. Resulta interesante resaltar que el ataque a los católi-cos fue más que una discusión teológica. El prejuicio étnico-religiosoencubría la real confrontación social entre burgueses y trabajadores; nati-vos de origen sajón –protestantes y católicos– por un lado, y obrerosinmigrantes de origen celta, por otro. La misma lucha social que en elviejo mundo mantenía a la Iglesia del lado de la nobleza conservadora, enEstados Unidos la colocaba del lado de los inmigrantes obreros demócra-tas, pero en ningún caso del lado del liberalismo. Estas fricciones socialesdieron origen a movimientos políticos como el American Nativism queactúa entre 1830 y 1845 –formando incluso el partido AmericanRepublican Party. Aliados con los Whigs, luchaban por la supremacía dellegislativo sobre un ejecutivo, dominado entonces por el partido popularpoblado de inmigrantes “incivilizados” –como eran percibidos–.

La inclusión social de los inmigrantes mediante la lucha políticapor la democracia fue para los obispos una tarea pastoral, como se veen el desarrollo de sus Cartas Pastorales a lo largo del siglo XIX. Losobispos denuncian que el Estado, por un lado, mediante políticaspúblicas abría la ciudadanía a la inmigración obrera pero, por otrolado, cuando los republicanos conservadores atacaban la propiedadcatólica, no era capaz de garantizarles los derechos que de esa mismaciudadanía se desprendían.9 En consecuencia, los obispos que en supastoral proponían, en el plano religioso, el perdón para sus agresores,en el plano público desestimaban el repudio moral por parte delEstado de derecho por constituir eso una mezcla de jurisdicciones, unsalto ontológico de lo jurídico a lo ético. Los crímenes, producto de ladiscriminación social –sostenían los obispos irlandeses en su pastoral–necesitaban la condena institucional y el resarcimiento económicocorrespondiente por parte del Estado.10 De este modo, los católicoscomienzan a insistir en la importancia del cumplimiento de las leyescomo garantía de la unidad del Estado de derecho, que no tenía comofin solamente el orden público sino también garantizar los derechossociales de todos. Sin duda, la idea era la observada por Tocqueville, enLa democracia en América, acerca del cumplimiento de las costumbrescomo clave de la democracia, y no las leyes. En el punto 20 de la CartaPastoral del Tercer Concilio Provincial, los obispos dicen:

9. Cf. “Tercer Concilio Provincial”, en: NOLAN, Pastoral Letters, 20.10. Cf. “Cuarto Concilio Provincial”, en: NOLAN, Pastoral Letters, 3.


“El pasaje también contiene otra manifestación mentirosa y absurda, como ser, quelos católicos no pueden reclamar protección bajo nuestro gobierno como ciudada-nos. Ahora, es notorio que ellos quienes han nacido en el país son ciudadanos porel hecho de su nacimiento, y respecto a los inmigrantes, el gobierno […], les ha deli-beradamente admitido ser ciudadanos; y eso es manifiestamente absurdo de afirmar,que el ciudadano no puede, bajo nuestro gobierno, reclamar protección en esecarácter en el cual ellos han sido admitidos por el mismo gobierno”.

En el siglo XX, con Teodoro Roosevelt y su Nuevo Nacionalismo,se impone la idea de una república democrática, proponiendo al ejecu-tivo sobre el legislativo como única modalidad para luchar contra losmonopolios. En su discurso de Kansas de 1910 da el famoso Corolariodonde sostiene la democracia de masas como “nueva civilización”,11 encontra del modelo liberal y, acorde al discurso pastoral que los obisposirlandeses sostenían desde 1820, apelando a un sistema económico quecreara oportunidades para todos. Como reacción, los sectores conser-vadores fundan en Georgia en 1915 el Ku Klux Klan, contra negros,católicos, judíos, y extranjeros, reafirmando la identidad WASP en con-tra de los movimientos progresistas. Ese mismo año Palmer, el procu-rador general, lanzó una campaña xenófoba donde detuvieron seis milextranjeros y los expulsaron.

En la década de 1920, como contrapartida a los movimientossociales, el liberalismo provoca el ascenso de la clase media medianteun capitalismo que, manteniendo la prosperidad a base de una infla-ción deliberada, acercaba el lujo a los sectores trabajadores alejándolesdel sindicalismo y la lucha social. Esta política económica, que culmi-na con la crisis de 1929, llevará a su pesar a la expansión del Estado ysu política de control mediante un poder centralizador. La jerarquíacatólica irlandesa apoyará el nuevo plan social demócrata de Rooseveltcomo proyecto inclusivo de la clase trabajadora inmigrante.12

3. Prejuicio inmigratorio

La apertura de Estados Unidos a la inmigración a comienzos del siglo



11. Cf. E. MORISON, “El nuevo nacionalismo” en: D. BOORSTIN, Compendio histórico de losEstados Unidos, 573.

12. Cf. “Governor Smmith’s…1928”, en: ELLIS, Documents, 638.


XIX tiene una explicación política vinculada a la necesidad de expansiónhacia el oeste del territorio estadounidense poblado por indígenas por unlado, y por otro al negocio de la venta de tierras por parte del Estado. Senecesitaba gente que ocupara el territorio, cosa que los ciudadanos nativosno querían hacer. Por consiguiente, los inmigrantes que llegan a EstadosUnidos en 1820 son enviados a esas tierras, obligando de este modo a losindios a desplazarse a medida que los nuevos colonos avanzaban en laadquisición de tierras. Ahora bien, que la composición de esa inmigraciónsea irlandesa, tiene una explicación pastoral. Será debido a la influencia desu primer obispo John Carroll sobre los Padres Fundadores que esa inmi-gración fuera mayoritariamente católica y demócrata. La necesidad detener un catolicismo de habla inglesa y costumbres republicanas, hizo quelos irlandeses se ajustaran más a las costumbres americanas que el catolicis-mo francés, italiano o alemán. Pero, al mismo tiempo, la condición deopresión en que los ingleses mantenían a los irlandeses, hizo que la deci-sión tomada por John Carroll terminara, en el futuro, definiendo a favorde la democracia el rumbo del catolicismo y del liberalismo en EstadosUnidos y en Roma.

Los inmigrantes católicos habían llegado a ser argumento de cuen-tos de terror para niños por parte de sus nanas inglesas.13 El prejuiciohacia los inmigrantes, que en realidad ocultaba un problema social,siempre iba en dirección de su creencia religiosa. El primer convento enCharlestown, donde funcionaba un colegio de niñas, fue incendiado porlos nativistas. Desde entonces y hasta la Guerra Civil, fueron incendia-dos conventos, iglesias y colegios, y católicos fueron asesinados o inclu-so abandonaron las ciudades. El incendio del convento de las Ursulinas,el 11 de agosto de 1834, mostró al mismo tiempo una aceptación nacio-nal encubierta a la discriminación irlandesa. Estos brotes de violencia serepitieron cada diez años durante el siglo XIX. En el punto 3 de la CartaPastoral del Tercer Concilio Plenario, los obispos sostienen:

“Nuestro lamento, sin embargo, no se desprende de la aprensión a perder nues-tro voto civil, sino que lamentamos el espíritu malo que ha sido evocado, y quesus vientos pestilentes han contaminado nuestra atmósfera, que la paz de la socie-dad está en peligro, el círculo domestico ha sido perturbado, y que la caridad hapartido de entre nosotros”.


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13. Cf. “Primer Concilio Provincial”, en: NOLAN, Pastoral Letters, 12.


El panorama no era bueno para los inmigrantes. En el país de lasgarantías individuales y de la libertad religiosa eran perseguidos, porlos liberales, por causas religiosas, para impedirles sus derechos indi-viduales como ciudadanos. El incendio del convento de las ursulinassucede en la primera democracia de la historia moderna, de la mano delos enemigos históricos de los católicos, los liberales de NuevaInglaterra. El primer ataque material al catolicismo en la modernidadno llega de la mano del marxismo ni del nacionalismo, sino del libera-lismo. En el punto 10 de la Carta Pastoral del Tercer Concilio Plenariolos obispos dicen:

“Pueden ir desde Maine al Golfo de México, y no podrán encontrar un acto simi-lar a este, la destrucción de una institución, habitada por mujeres, mayoritaria-mente niños; la religión fue pisoteada; las biblias destruidas; las tumbas rotas; lascenizas de los muertos insultadas; las mujeres fueron sacadas de sus camas a lamedia noche, a medio vestir; mientras las masas exaltadas, gritaban y bailabanentre las ruinas que ellas habían provocado. Miles de personas lo rodeaban ynadie fue capaz de proteger a estas mujeres y sus propiedades. Esto, señores, esuna mancha de sangre sobre la tierra, aquí hay una mancha de crueldad”.

Los primeros colonos católicos de Maryland, la única coloniacatólica irlandesa, ya eran hostigados por sus vecinos liberalesingleses de la colonia de Nueva Inglaterra, persecución que lleva alos católicos a redactar las Actas de Maryland,14 primer documentohistórico en garantía de la libertad de expresión, garantizado luegopor la Constitución en el siglo XVIII mediante la PrimeraEnmienda. El espíritu nativista creció a la par de los inmigrantes, yaque estaban siendo desplazados en lo laboral por los obreros califi-cados irlandeses y alemanes, y ambos eran católicos. En 1842 pro-testantes de doce denominaciones sacan un documento denomina-do “americantagonismo”, que representaba la constitución de esaorganización. Sin embargo, los obispos no incitan a la respuestaviolenta, por el contrario, en el punto 5 de la Carta Pastoral delSegundo Concilio Provincial, los obispos predican a sus fieles lacalma, y la defienden con los mismos instrumentos que proveía elEstado de derecho diciendo:



14. Cf. “Maryland Acts”, en: ELLIS, Documents.


“No sean, por tanto, objeto de malas interpretaciones de hombres malvados,quienes […] buscan excitar prejuicios injustos […]. Continuad la práctica de lajusticia y la caridad hacia todos vuestros compatriotas; respetad a los magistra-dos, observad la ley, evitar tumultos y desorden: libres, no como para tener liber-tad como cobertura de malicia, sino como siervos de Dios”.

Sin embargo, no debe pensarse que los inmigrantes eran ejemplode ciudadanía y cristianismo. En 1850 en Pensilvania, cuando se da elsegundo gran crecimiento de los inmigrantes irlandeses, estos creanuna organización secreta conocida como Molly Maguires que provocóterror y crímenes por veinte años. Incluso en lo religioso eran supers-ticiosos, y trataban de vivir de la estructura social que les permitía elsistema protector del Estado democrático. Hubo políticos que supie-ron captar a esa masa marginal para llegar al poder, como se vio con elPartido Demócrata en 1849. Los inmigrantes irlandeses hicieron pocomérito para ganarse la aprobación de sus conciudadanos. Ellos consti-tuían el peor componente inmigratorio de Europa. El problema delalcohol entre ellos era grave; eran pendencieros y toscos, pero almismo tiempo eran trabajadores y políticos. Más allá de los prejuiciosnativistas de historiadores como Mc Avoy que defienden la Iglesianativa, culta y sofisticada contra la inmigración de irlandeses ignoran-tes y borrachos, fueron enviados realmente los peores irlandeses y, aúnasí, la inclusión fue posible gracias a la pastoral católica.

Esa inclusión social provocó la reacción del movimiento políticoconocido como Know-nothin, muy activo entre 1854 y 1856, integra-do básicamente por la clase media conservadora –muchos de cuyosintegrantes formarían luego parte del Partido Republicano en las elec-ciones de 1860–. El movimiento se origina en New York en 1843 conel mismo Partido Republicano, que luego se convierte en partidonacional en 1845 bajo el nombre de Partido Americano. El nombre deKnow Nothing era un término casi secreto de la organización dentrodel partido ya que, cuando algún miembro era interrogado sobre elmovimiento, se le respondía: “I know nothing”. En un comienzo losKnow-Nothing surgen en oposición a los católicos irlandeses y alema-nes; en realidad era una oposición a la clase obrera, ya que luego seconvierte en un movimiento en contra de los inmigrantes en general;de hecho en San Francisco surge como grupo opositor a los chinos ylatinoamericanos. Mientras los inmigrantes fuesen católicos pero libe-rales y sajones, las cosas más o menos podían armonizarse. Cuando


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fueron celtas y se manifestaron por la democracia de masas, la crisisentre demócratas y liberales toca uno de sus puntos más álgidos. Añosmás tarde aparece la American Protective Association –APA–, unasociedad secreta americana anticatólica, similar al Know Nothing, muyactiva entre 1891 y 1897. Curiosamente sus miembros eran irlandesesacomodados por un lado, y protestantes –entre otros anticatólicoscomo alemanes y escandinavos luteranos y de otras denominacionesreligiosas–. La APA, en contra de la inmigración, comienza a removerinmigrantes de los cargos públicos y de las escuelas. Hacia 1896 teniados mil quinientos miembros y veinte simpatizantes en el congreso.APA fue el mejor blanco de la campaña del Partido Demócrata –inte-grado en su mayoría por católicos– en 1894.15

Aunque el prejuicio inmigratorio no se apoderó de las institucio-nes políticas, los inmigrantes obreros sufrieron una terrible persecu-ción justificada en el presupuesto de que nunca serían capaces de ame-ricanizarse. A diferencia de Europa, sus líderes –clérigos y obisposcatólicos– no se enfrentaron al liberalismo, sino que se apoyaron ensus mismas instituciones para defender sus derechos. La Iglesia seesfuerza primero por hacer de los inmigrantes verdaderos ciudadanosamericanos, haciendo de ello su objetivo pastoral, tarea que consistió,primero, en confirmar a los inmigrantes en su patriotismo y destacarel “ser americano” de los católicos nacidos en Estados Unidos, inde-pendientemente de la ciudadanía extranjera de sus padres.16 Los obis-pos americanos, en lugar de condenar al liberalismo, reafirmaron suconformidad con el sistema republicano.

El verdadero problema no era religioso sino social: representaba elenfrentamiento entre la masa de inmigrantes excluidos de los derechossociales, y la burguesía a cargo del Estado. El nativismo no sólo exis-tía entre los protestantes nativistas, sino también entre los mismoscatólicos –laicos, sacerdotes, u obispos–, si estos provenían de sectoresconservadores, descendientes directos de colonos irlandeses, ingleses,o franceses. Dada la baja reputación de los irlandeses celtas, las elitesconservadoras, católicas o protestantes, pretendían que la inmigraciónfuese anglo-sajona. Los inmigrantes no sólo tenían la resistencia de losprotestantes, sino también la de los mismos católicos, lo cual indica



15. Cf. “The secret Oath… 1893” en: ELLIS, Documents.16. Cf. “Primer Concilio Provincial”, en: NOLAN, Pastoral Letters, 6.



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que la aversión al inmigrante irlandés celta respondía a un problemasocial entre conservadores y demócratas que se hará evidente luego dela Guerra Civil. La pastoral apuntará a la educación como solución alproblema de la exclusión del inmigrante, aunque no en sentido ilumi-nista, como se verá más adelante.

El anticatolicismo norteamericano del siglo XIX debe entenderseno sólo en función de un nativismo anti-irlandés, sino también en elmarco de un amenazante liberalismo europeo anticatólico y antipopu-lar, que acusaba a la Iglesia de ser opositora de la libertad. Mientras enEuropa el catolicismo era acusado por el liberalismo de conservador, enEstados Unidos era acusado de socialista –aunque los obispos católicosirlandeses alegaban ser políticamente independientes–. En este contexto,el obispo John Joseph Hughes, desafiando al liberalismo, pone comopiedra angular de la “nueva civilización”, en el centro de New York, laCatedral de Saint Patrick, en 1858, una construcción neogótica en elcorazón del liberalismo económico de estilo racionalista.17 Este defensorde los irlandeses sostuvo que, si bien los inmigrantes nunca dejarían deser irlandeses, serían americanizados, civilizados o “patriotizados”. Esafue la función política del catolicismo respecto de los inmigrantes.Hughes, ante los ataques nativistas, mantuvo a su gente al margen de larespuesta violenta instándolos a la obediencia republicana, al cumpli-miento de hasta la más insignificante de sus reglas, y al respeto de losderechos constitucionales. Los obispos irlandeses sabían que los conflic-tos internos son la verdadera caída del Estado, ya que cuando la seguri-dad se ve amenazada el despotismo es inminente y la república desapa-rece. Lo evitaron, porque veían a la república como la única forma polí-tica que garantizaba la libertad en la modernidad. En el punto 12 de laCarta Pastoral del Primer Concilio Plenario, los obispos dicen:

“Ligados a las instituciones civiles bajo las cuales ustedes viven, ellas deben mar-car siempre su conducta […]. Obedezcan a las autoridades públicas, no solo pormiedo, sino por conciencia. Muestren su afecto hacia las instituciones de nuestroquerido país, mediante el cumplimiento de todos sus requerimientos, y median-te los celos que ustedes guardan con devoción por la más mínima de las reglascon las cuales ellas prescriben el mantenimiento del orden público y de los dere-chos individuales. Refuten de esta manera la charlatanería de los hombres malva-dos con vuestro patriotismo […]”.

17. Cf. C. MORRIS (ed.), American Catholic, Charles Morris, 1997 [s. ed.].


4. Pastoral de inmigración

La gran masa inmigrante norteamericana –católica y demócrata– enel siglo XIX es irlandesa, alemana, e italiana. La institución encargada deincluirlos socialmente fue la Iglesia Católica. El gobierno en EstadosUnidos le encarga “patriotizar” a su gente a cambio de ciudadanía. Losinmigrantes irlandeses, luego de muchas luchas sangrientas, se “ameri-canizan”. England será el primer obispo irlandés en Estados Unidos queal ver el problema inmigratorio propone la necesidad de unificar la pas-toral de la Iglesia Católica en ese país con el fin de solucionar el proble-ma social que esto ocasionaba. Solicita un concilio nacional para unifi-car las políticas de las diferentes diócesis en orden a solucionar y preverproblemas inmigratorios en Estados Unidos. El objetivo también eraunificar la práctica religiosa del catolicismo, que se encontraba en riesgodebido a la gran masa inmigratoria diversificada. En el punto 6 de laCarta Pastoral del Primer Concilio Provincial los obispos dicen:

“Como nuestras congregaciones han sido en gran medida hasta ahora una pobla-ción inmigrante, por lo tanto, nuestros ministros también han sido considerable-mente ciudadanos adoptados. Pero sus hijos han asumido en un corto tiempomuchas de las características nativas […].”

La pastoral consistía especialmente en la recomendación de cuidarsedel “falso liberalismo”, como denominan al liberalismo económico –alque ven como irracional y desmoralizante–, para diferenciarlo del mode-lo político republicano que éste adopta como garantía de la libertad. Ese“falso liberalismo”, que acusaba permanentemente a los inmigrantes, eraun liberalismo que no comprendía la idea de libertad que la IglesiaCatólica defendía –igualdad y libertad como principios fundamentales dela dignidad humana–. La pastoral acentuó y defendió la cooperación enla construcción de la democracia de masas, luchando contra sectores con-servadores, desde las Cartas Pastorales. En los documentos de los obis-pos norteamericanos la libertad política es defendida siempre y cuandose encuentre limitada por la moral verdadera y universal, diferenciandotambién de este modo liberalismo político de liberalismo moral. El cato-licismo se presenta allí como soporte moral de la autoridad temporal.18



18. Cf. “Segundo Concilio Plenario”, en: NOLAN, Pastoral Letters, 11.



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El desconocimiento por parte de los liberales conservadores de la dig-nidad humana de los inmigrantes, al no reconocerles su categoría de igua-les negándoles sus derechos civiles, hacía que estos no pudieran reclamaral gobierno la protección social como ciudadanos, pero –como citan losobispos en su pastoral– aquellos sí tenían el derecho de mirarlos a la caray recibir su ayuda.19 Ante ese panorama social donde la discriminación yla violencia –producto de un liberalismo económico incapaz de dar solu-ciones a la masa– amenazaba la paz social, el camino pastoral que vieronlos obispos como alternativa fue moralizar la democracia de las masasmediante la educación religiosa impartida por una pastoral unificada anivel nacional. El fin que se propuso el catolicismo americano del sigloXIX era a largo plazo, en el que creían no todos estaría muertos. Se pro-pusieron lograr que los hijos de los inmigrantes católicos llegasen –comoMoisés en el desierto–, a la tierra prometida. Ellos deberían ocupar en elfuturo inmediato los primeros cargos públicos del sistema liberal republi-cano como única alternativa para asegurar a su gente los derechos socialesque la clase dirigente desde el Estado les impedía. Más allá de que los obis-pos pensasen que la sociedad democrática requería de una educación enlas costumbres, en el hábito de las virtudes morales y civiles, pensabantambién en una educación superior para los hijos de los inmigrantes. Unaeducación diferente a la del iluminismo, que diese a los hijos del obrero laposibilidad de acceder a una educación más allá de la escuela de oficios.Que se preparasen no para ser mano de obra calificada sino para ejercer elautogobierno: “Una sana democracia no puede tolerar una educaciónpuramente industrial […]. No queremos que los hijos de los asalariadosestén asignados a una clase social especial, marcados como fuera de la esfe-ra de oportunidades de la cultura”.20

Decidieron construir escuelas parroquiales para los inmigran-tes, e incluso abrir una universidad católica para evitar la infiltraciónde filosofías liberales. Ellos no querían formar tecnócratas funcio-nales al nuevo capitalismo industrial, sino ciudadanos cristianosfuncionales a una sociedad democrática, a la “nueva civilización”,como garantía de la dignidad humana: la igualdad y la libertad. LaCarta Pastoral del Segundo Concilio Plenario, en el número 36 dice:“Necesitamos de los clérigos […] la urgente cooperación con los

19. Cf. “Tercer Concilio Plenario”, en: NOLAN, Pastoral Letters, 17.20. Cf. “Programa de reconstrucción social”, en: NOLAN, Pastoral Letters, 30.


planes […], para darles educación cristiana, de la cual ellos estánmuy necesitados.” En el número 52 agrega: “[…] Esta tendencia eslo natural en una época de derechos naturales e instituciones repre-sentativas. Esto está también de acuerdo con el espíritu de la Iglesia,cuyo objetivo, indicado por su nombre católico, es unir a toda lahumanidad en una hermandad.”

Hughes apoyó activamente a los inmigrantes irlandeses ocupándo-se sobre todo del soporte económico para las escuelas a las que asistíansus hijos, ya que estos obreros pobres no podían pagar colegios priva-dos, y en la escuela pública la enseñanza era conservadora. Frente a lostiempos modernos marcados por las libertades individuales y por elprotagonismo de los obreros en la lucha por sus derechos, la Iglesia enEstados Unidos reconoce rápidamente el nuevo rol del laico. Entiendeque una parte importante de la lucha debería ser llevada a cabo por ellos,los hijos de los inmigrantes marginales a los que se debía incorporar alsistema. Por tanto, su objetivo pastoral consistió en la educación univer-sitaria de los hijos de los trabajadores. En el número 30 de la CartaPastoral del Tercer Concilio Plenario, los obispos dicen:

“En el gran combate que viene entre la verdad y el error, entre la fe y el agnosti-cismo, una parte importante de la lucha tiene que ser llevada por los laicos, y serápenoso para ellos si no están preparados. Si, en los días antiguos de vasallaje yservidumbre, la Iglesia honró a cada individuo, sin importar que tan humilde seasu posición. Y trabajó para darle la iluminación que lo calificaría para futuras res-ponsabilidades, mucho más ahora, en la era de derechos y libertades populares,cuando cada individuo es un factor activo e influyente en la política, desea ellaque todos sean entrenados adecuadamente para delegar inteligente y conciente-mente los deberes importantes que sobre ellos van a caer”.

La pastoral americana, en su lucha por garantizar la dignidad delos sectores inmigrantes introduce el concepto de “civilización ver-dadera”, la cual requiere, al mismo tiempo, de la formación intelec-tual y religiosa. Sin religión no es posible la moralidad, y sin mora-lidad hasta lo físico se corrompe, y la razón sólo servirá como ins-trumento del vicio, dicen los obispos.21 La universidad católica esuna consecuencia de esta preocupación pastoral frente al problemade la inmigración; es el camino a la inclusión. Más allá de la forma-



21. Cf. “Tercer Concilio Plenario”, en: NOLAN, Pastoral Letters, 31.


ción de los laicos para la política, la participación del individuo enla vida pública ya no era solo a través de lo religioso, ni tampocosolo a través de la política. León XIII, luego de conocer la apologíademócrata que los obispos americanos hacen en Roma, asume lacausa del pueblo y, sin ponerse del lado de ninguna forma de gobier-no –como lo hiciera England en su discurso ante el Congreso–intenta re-localizar al catolicismo del lado de los derechos sociales;en el mundo, la nueva gran masa católica era trabajadora y demócra-ta. Cuatro encíclicas, desde entonces, refuerzan esa idea: InmortaleDei en 1885; Libertas Praestantissimum en 1888; Sapientiae christia-nae en 1890; y Graves de communi en 1901.

Si bien en el siglo XX los sacerdotes irlandeses siguen con la refor-ma social, y su influencia en la jerarquía sigue siendo mucha, entre los lai-cos la concordancia ya no es tanta. Los católicos también son afectadospor la eficacia ideológica del Estado de bienestar. Los católicos irlandesesya no eran los inmigrantes marginales, ahora ocupaban los puestos jerár-quicos en las universidades y el Estado, y se vuelven conservadores. LaDoctrina Social de la Iglesia, producto de la insistencia de los obisposamericanistas en Roma, casi no es conocida por ellos y están lejos de lalucha social. Las enseñanzas pastorales desde el púlpito comienzan a sertendientes a alejar a los obreros de las protestas sociales y de las asocia-ciones. De hecho, John Ryan, uno de los más destacados reformadoressociales del catolicismo americano del siglo XX, conoce la encíclicaRerum Novarum recién en la universidad. Dentro del ala demócrata delcatolicismo, también hay diferencias. Por un lado estaban los progresis-tas como Ryan, y por otro los populistas como Coughly; los primeros detendencia socialista y los segundos de tendencia nacionalista.22

5. Hacia un plan pastoral de inclusión social de los inmigrantesmarginales en la nueva sociedad pos-industrial

En Estados Unidos hacia 1830, la crisis económica mostró que nohabía suficiente para todos. Con la caída de la venta de tierras, el


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22. Cf. G. FOGARTY, The Vatican and the American Hierarchy from 1870 to 1865, WilmingttonDelaware, Michael Glazier, 1982; y A. M. GREELAY, The Catholic Experience, New York, Doubleday &Company, 1967.


gobierno entra en déficit y en 1837 comienza una depresión económi-ca que dura cinco años, que provoca falta de trabajo y, en consecuen-cia, el conflicto inmigratorio. Esta realidad económica, estigmatizadapor la religión, se ocultaba tras la persecución nativista contra el cato-licismo, a cuyos fieles acusaban en lo formal de anti-republicanos,aunque en lo real era la modalidad que la lucha social del siglo XIXtomaba en Estados Unidos.

Sin embargo, la revolución social también llega a Estados Unidos.En la Guerra Civil se instala triunfante el modelo liberal económicopor sobre el agrario conservador. A primera vista no aparece –como enlos países europeos– una posterior revolución social donde el proleta-riado se enfrente a la burguesía por la democracia universal comogarantía de sus derechos sociales. Sin embargo, en Estados Unidos estoocurre simultáneamente con la Guerra Civil. Al mismo momento sedan las dos luchas: la liberal y la social. Por un lado se daba el enfren-tamiento entre el modelo industrial del Norte liberal contra el mode-lo agrario del Sur conservador, librado en los campos de batalla oficia-les de la Guerra Civil –lo que en Europa habían logrado las guerras deindependencia–. Por otro lado, se daba el enfrentamiento revoluciona-rio entre burgueses nativistas y proletarios inmigrantes, librado en lascalles de las grandes ciudades por pandillas urbanas que se agredían,pero siempre bajo prejuicios religiosos y étnicos. Los inmigrantesirlandeses, por tanto, luchaban en ambos enfrentamientos: en el campode batalla, del lado del liberalismo, reclutados a la fuerza a cambio decomida, apenas bajaban de los barcos; en las calles de New York, poriniciativa propia, del lado de los demócratas por sus derechos civiles ysociales. Y todo eso sin interrupción de la república. Eso constituíauna auténtica lucha federal; mantenía al mismo tiempo la soberanía enlas dos esferas, pero con fines diferentes: Estado central y Estados par-ticulares; Iglesia-Estado; Norte-Sur; conservadores-progresistas.

Terminada la revolución queda definido el modelo republicano ydemocrático en lo formal, con la Décimotercera Enmienda, pero laexclusión social continúa para los negros, los católicos, y los inmigran-tes. Es la época de la segunda gran inmigración de 1880, en la queahora, además de los Europeos del Norte, venían también los judíos deRusia, los italianos y los europeos del Este; la población inmigranteobrera llega a trece millones. Con ella crece el socialismo y el marxis-mo entre los trabajadores, pero su influencia nunca superó a la de los




católicos irlandeses con su pastoral pro-inmigrante, pro-demócrata,pro-obrera, y pro-nacionalista, motivo este último por el cual recibíantodo el apoyo del Estado. Sin embargo, el sector del catolicismo quedefiende la democracia como sistema social garante de los derechossociales es acusado, por el mismo catolicismo desde su ala conservado-ra, ante Roma, casi como herejes.

Para entonces, la desconfianza hacia la democracia liberal ya eraun hecho también entre la clase trabajadora inmigrante. Esto provocael nacimiento y la proliferación de las sociedades secretas de los gre-mios, agrupadas por fuera de las instituciones republicanas, con el finde poder defender sus derechos al margen de un sistema que en la rea-lidad no los representaba. Los obispos irlandeses, más allá de su defen-sa republicana, y en contra de Roma, se ponen de su lado. La CartaPastoral del Tercer Concilio Plenario es una denuncia al falso liberalis-mo que utiliza los regímenes democráticos en beneficio de interesesparticulares, usurpando la representatividad del pueblo. El cardenalGibbons, ante Roma, defiende a los trabajadores y sus sociedadessecretas, marginales. Los obispos norteamericanos, hacia fines delsiglo XIX, vieron justa la huelga como protesta por sus derechos, y asílo manifiestan en su pastoral. Incluso llegaron a sostener con convic-ción que, ante tamaña injusticia de parte de los monopolios, era casiimposible pedir que no haya violencia. El catolicismo llega a estepunto en Estados Unidos debido a su composición mayoritariamenteinmigrante y proletaria.

Frente a estos acontecimientos, el obispo Ireland trabajó por bus-car una solución al conflicto. Su posición se hizo manifiesta cuando sepublica en el New York Times el 14 de octubre de 1894 un reportajeque le hace Jules Huret, famoso periodista, en base a declaraciones queel obispo había hecho para la prensa francesa. Ireland, en la nota, reco-noce ser un luchador por la elevación moral e intelectual de la claseinmigrante trabajadora, y cree que una verdadera democracia no podíaexcluirlos. Sostiene que la aspiración de las masas a la igualdad sociales una aspiración legítima.23 Los católicos americanos progresistasestaban muy lejos del marxismo; eran republicanos y nacionalistas enfunción de la dignidad humana de la masa inmigrante obrera.


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23. Cf. “Archbishop Ireland’s views on socialism, 1894”, en: ELLIS, Documents.




El comité administrativo de los obispos de la NCWC –luego deque ésta fuera interrumpida por 35 años debido a las diferencias polí-ticas primero y a la romanización después– publica el 12 de febrero de1919 un primer documento pastoral, denominado Programa dereconstrucción social, bajo la conformidad de la mayoría. El plan, unode tantos para la época –como los de Italia, Francia, o Gran Bretaña–,apuntaba a resolver los problemas de justicia social sobre los cuales laIglesia creía que podría conseguirse la paz social: “El fin de la GranGuerra ha traído la paz. La única garantía de la paz es la justicia socialy el contento del pueblo”.24 John A. Ryan fue el más influyente católi-co en el campo de las reformas sociales. Su propuesta era una forma denueva legislación económica tendiente a reformar el Estado paragarantizar la inclusión social de todos los sectores; tomada más tardepor el New Deal, llegó a ser una de las personas cercanas al presiden-te en el gobierno de Roosevelt, y al Vaticano durante la gestión deEugenio Pacelli. En 1919 su propuesta bajo el nombre de Programa dereconstrucción social, el documento más progresista de los americanos,constituía una propuesta al gobierno, afirmando que la única garantíade la paz era la justicia social.

6. Conclusión

La inmigración obrera irlandesa del siglo XIX a Estados Unidos fueuna de las causas que condicionó al liberalismo republicano conservadoren ese país, a garantizar constitucionalmente con la democracia –esta-blecida como principio en su Declaración de Independencia– los dere-chos civiles y sociales de manera universal. Mucha fue la colaboracióndel plan pastoral nacional impulsado por los obispos irlandeses a favorde una vida digna para esos inmigrantes. Esa pastoral actuó en dos direc-ciones: por un lado, desestimando la respuesta violenta de parte de losinmigrantes hacia los ataques nativistas; por otro lado, recurriendo almismo Estado de derecho para hacer valer el principio de igualdad uni-versal establecido en 1776. El estudio de la pastoral católica norteameri-

24. Cf. “John A. Ryan and the Bishops’ program of social reconstruction, 1919”, en: : ELLIS,Documents, Introduction.


cana del siglo XIX frente al problema de la inmigración es un ejemplode que la lucha por los principios cristianos de igualdad y libertad y lainclusión social de las grandes masas migratorias es posible para cadageneración; viendo a las masas inmigrantes no como una amenaza social,sino como una oportunidad histórica al desarrollo de los pueblos. Sinembrago, las categorías que se utilizaron en defensa de la dignidadhumana en el siglo XIX y parte del XX frente a una sociedad industrialque utilizaba a los inmigrantes como fuerza de producción en condicio-nes inhumanas, ya no responden a las demandas de una sociedad post-industrial, donde el problema es la falta de trabajo en occidente. Las vic-torias conseguidas para el obrero, como la jornada laboral de ocho horaso los seguros de salud y desempleo, hoy son obsoletas frente a la de-socupación. Los movimientos migratorios continúan, pero cada vez haymás trabajadores desocupados viviendo en los márgenes de la sociedadliberal. La pastoral deberá pensar hoy nuevas modalidades de inclusiónsocial para garantizar la igualdad y la libertad de todos los seres huma-nos, incluyendo en este grupo a los inmigrantes.

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10.10.09 / 15.12.09


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RESUMEN

El autor nos introduce en la cuestión de los motivos racionales de la fe. Lasoperaciones llevadas a cabo por la inteligencia y la voluntad en el acto decreer, constituyen el fundamento por el cual la Verdad revelada entabla histó-ricamente el diálogo con el hombre. El tema se halla en el centro de la expe-riencia religiosa y de la reflexión teológica de Newman, y ha significado unaporte indiscutible a la teología contemporánea.

Palabras clave: Newman, acto de fe, experiencia, razón, voluntad, amor.

ABSTRACT

The author introduces us into the issue of the rational dimensions of faith.The processes carried out by intellect and will in the act of believing,constitute the foundation on which the Truth of revelation starts a dialoguewith man in history. The matter is in the midst of Newman’s experience andreflection and it has represented an undeniable contribution to contemporarytheology.

Key Words: Newman, act of faith, experience, reason, will, love.

En el anuncio del Evangelio, hoy ya no podemos partir, comoantaño, de la fe y de sus contenidos como de una realidad incuestiona-ble y aceptada por todos como algo evidente en todas partes. El hom-bre y la mujer que buscan un sentido para su existencia, hallan normal-mente, infinidad de obstáculos que le dificultan el encuentro con elDios viviente. Esta problemática ha recorrido los caminos de la teolo-gía, formulándose de diversos modos a lo largo de la historia, pero res-


RICARDO MIGUEL MAUTI

“CREEMOS PORQUE AMAMOS”

La estructura interna del acto de fe en John Henry Newman

REVISTA TEOLOGIA 101 pág. 139 a 194 25/3/10 16:05 Página 139

pondiendo siempre básicamente a una pregunta: ¿Qué debemos hacerpara creer?1 En efecto, las operaciones del creer algo a alguien son tanconnaturales que ni siquiera reparamos en ellas, y sin embargo, cons-tituyen el fundamento granítico sobre el cual Dios nos sale al encuen-tro y nos interpela para que seamos capaces de abrirnos a su presencia.Por este motivo, la teología debe intentar remover aquellos obstáculosdejando libre el camino de acceso a Dios y a la fe en su revelación, sopena de que lo teológico se convierta en una superestructura o unaalienación, sin ninguna relación con la realidad del hombre, con susobras y conductas.

Intentaremos en las páginas que siguen descubrir lo que puedesignificar un aporte a la cuestión acerca de los motivos del creer, desdela experiencia y reflexión que sobre el acto de fe ha realizado JohnHenry Newman (1801-1890)2 en el itinerario de su propia búsquedade la verdad.

1. Naturaleza de la fe como acto personal

1.1. La experiencia cotidiana

El ser humano puede ser obligado a hacer cosas de muy variadaíndole, y no son pocas las que hace en contra de su voluntad. Perocreer sólo puede si quiere.3 Newman empleó buena parte del tiempode su vida intentando mostrar que nuestras convicciones de la vida decada día que mantenemos tenazmente no son algo irracional sino alta-mente razonable, aun cuando no caigan dentro del ámbito de lademostración lógica o experimental. En tal sentido, es válido pensarque si las personas tuvieran que sentirse seguras de estar en lo cierto,sólo cuando han alcanzado una demostración lógica o experimental,entonces la vida estaría desprovista de confianza, y habría que recono-



1. Acerca de la “provocación sobre el sentido” puede verse: R. FISICHELLA, Introducción a laTeología Fundamental, Navarra, Verbo Divino, 1993, 119-168.

2. Para una visión completa de su biografía y pensamiento teológico: L. BOUYER, NewmanHis Life and Spirituality, New York, Kenedy & Sons, 1958; I. KER, John Henry Newman. A Biography,Oxford, University Press, 1988; J. MORALES, Newman (1801-1890), Madrid, Rialp, 1990; S. GILLEY,Newman and his Age, London, Longman & Todd, 2003.

3. Cf. CONCILIO VATICANO II, Declaración Dignitatis humanae, 3.


cer que la misma carecería de certeza precisamente en los asuntos másimportantes del quehacer cotidiano. Newman repite de diversas for-mas el pensamiento de que la fe es algo distinto al resultado de unaargumentación teórica: no es a conclusion from premisses. Por el con-trario considera que:

“Tan pronto como estás convencido de que tendrías que creer, ha hecho la razónlo suyo; ahora bien, lo que es necesario para creer no es un argumento, sino unacto de la voluntad.” 4

Es aquí donde el elemento personal encuentra su lugar en lascreencias diarias. Newman valora el juicio personal en diversosniveles: la persona que confía en la fidelidad de su amigo, el detecti-ve que intenta resolver un crimen y que para ello da suma importan-cia a la veracidad de los testigos, o el historiador del arte que prue-ba la autenticidad de un cuadro, analizan indicios de pruebas muydiferentes, aunque todos emiten un juicio de confianza, no todosponen en juego el elemento moral en el mismo nivel.5 Con todo, lafe se convierte en la vida cotidiana en una actitud fundamental parael hombre, al punto que su no ejercicio, genera una patología espi-ritual que incapacita para la apertura a la presencia de Dios.6 Perosurge inmediatamente la pregunta, ¿qué clase de fe es ésta, que prac-ticamos normalmente sin darnos cuenta y que está en la base de lavida? Sin pretender dar una definición veamos algunos de sus rasgoscaracterísticos. En primer lugar, la fe se presenta como una actitudindispensable para la vida, en cuanto que el hombre no construyesus decisiones más importantes en base a demostraciones, sino sobreactos de confianza. Dice Newman:

“Tenemos confianza en nuestra memoria. No presenciamos ahora lo que vimosayer, pero no tenemos la menor duda de que ocurrió tal como lo recordamos.Con toda claridad recordamos las circunstancias de la mañana y de la tarde. Laconfianza en nuestra memoria es tan fuerte que ya pueden tenernos un día ente-ro discutiendo y no nos convencerán de que hemos dormido durante el día o que


[CREEMOS PORQUE AMAMOS]

4. “Carta a Mrs. W. Froude (June, 27. 1848)”, en: The Letters and Diaries of John HenryNewman XII, London, Thomas Nelson and Sons, 1962, 228 (en adelante LD).

5. Cf. J. H. NEWMAN, Grammatica dell’Assenso, Milano, Jaca Book, 2005, 20ss (en adelante GA).6. Un análisis de esta actitud del alma, la realiza Newman en su sermón Wilfulness, the sin

of Saul, US IX, 4.


hemos vuelto de un largo viaje, si la memoria nos dice otra cosa. Es decir tene-mos fe en nuestra memoria.”7

El ejercicio de esta “especie de fe” en el vivir cotidiano, que tam-bién puede extenderse al acto de razonar, al testimonio de los sentidos,como al fiarse de las palabras de otro, puede ser falible; de hecho nues-tros sentidos suelen engañarnos, las personas también, y nuestrosrazonamientos muchas veces pueden no ser lógicos ni concluyentes, ysin embargo, nadie duda de ellos, puesto que tomados en su conjuntoson normalmente veraces.8 La vida individual y social se apoya de con-tinuo en la confianza dada a la palabra del otro. Nadie actúa y decideconociendo sólo por las causas, y a pesar de ello, no hay quien acepteque la confianza en otro sea un principio irracional. Por el contrario,la “fe de cada día” es un bien para el hombre, dado que sin confianzauna sociedad no puede vivir:

“El mundo no puede funcionar sin confianza. Lo peor que puede ocurrir en unpaís es que se extienda la falta de confianza entre unos y otros. La desconfianza,la falta de fe, rompe los lazos de la sociedad humana. Por eso, nos damos cuentade que cuando uno no sabe de algo, lo único racional es fiarse de sus semejantes,o sea, ceder ante el juicio de otros por ser mejor que el propio.”9

Es por esta razón que el “estado de incredulidad” debamos con-siderarlo como esencialmente contrario a la naturaleza humana.10

1.2. Conocimiento nocional y real

Hasta aquí hemos indicado el aspecto positivo de la fe, el de la“confianza”; pero puede suponerse que el “conocimiento” es mejor,vale decir, que pasar del estado de ignorancia al de “saber algo” es másperfecto, y en tal sentido, el ser humano busca constantemente este“paso”. Moviéndonos aún dentro de una teoría del conocimiento,Newman introduce la clásica distinción entre conocimiento “nocional



7. J. H. NEWMAN, “Religious Faith Rational I, 15”, en: Parochial and Plain Sermons, SanFrancisco, Ignatius Press, 1997, 124 (en adelante PPS).

8. Cf. PPS I, 15, 124-125.9. Ibid. 127.10. Cf. US IX Wilfulness, the sin of Saul, 208; en el mismo sentido, el tratamiento que hace

S. Tomás, S Th. II-II q. 10 a1 ad 1.


y real”.11 Este es un tema típico de la mentalidad inglesa, atenta sobretodo a los hechos, y desconfiada de las abstracciones y de los sistemasapriorísticos.12 La distinción es importante porque refiere a dos modosdel conocimiento –considerado en cuanto relativo a la verdad conoci-da– los cuales se confrontan dialécticamente sin que pueda darse lapreeminencia de uno sobre el otro, y encontrando en la síntesis lamedida real:

“Cada una de estas proposiciones tiene su excelencia y utilidad, y cada una suimperfección. Asentir nocionalmente quiere decir tener un amplio horizontemental, pero permanecer en la superficie; asentir realmente quiere decir ser pro-fundo pero limitado.”13

Es difícil establecer una distinción neta entre los dos términos,pero de manera general puede decirse que: cuando el objeto aprehen-dido es considerado ante todo como perteneciente a un género o a unaespecie particular –ej. “el hombre es un animal racional” – la aprehen-sión es nocional; por el contrario, es real cuando es su carácter indivi-dual el que golpea el espíritu –ej. “Eduardo VII era hijo de la reinaVictoria–. La diferencia es puesta de relieve por Newman al comienzode su Grammar:14

“La aprehensión real es más fuerte que la nocional. Al decir más fuertequiero decir más vívida, más penetrante. Se explica que sea así, puestoque tiene como objeto lo que es real o se considera como real. Unanoción intelectual no puede competir con los efectos de la experiencia dehechos concretos. Varios proverbios o máximas apoyan lo que voydiciendo: Contra facta non sunt argumenta, Experientia docet, Ver escreer…, y es un lugar común el contrastar la teoría y la práctica, el dis-currir y el ver, la filosofía y la fe. No quiero decir con esto que la apre-hensión real en sí misma empuje más a la acción que la nocional, pero síque excita y estimula los afectos y las pasiones al presentarnos hechoscomo causas motivas.”15



11. Cf. F. J. CABRERO PICO, La “otra” racionalidad: el conocimiento real en la obra de J. H.Newman, Salamanca, Bibliotheca Ecuménica Salmanticencis, 2001.

12. Cf. G. VELOCCI, Newman Il problema della conoscenza, Roma, Studium, 1985, 21.13. GA 28.14. Un estudio completo de esta obra, véase en L. OBERTELLO, La Grammatica dell’Assenso di

John Henry Newman, Milano, Jaca Book, 2000.15. GA 9.


En efecto, Newman considera la “experiencia” como fundamen-to del asentimiento real.16 De allí la importancia que el términoadquiere en su concepción de la fe.17 Pocas palabras se encuentrancon tanta frecuencia en sus escritos sean anglicanos o católicos,como: to realice, reality, real, unreal.18 Su esfuerzo por establecercontinuamente la distinción entre lo real y lo irreal, tiene que ver consu interés por liberar al acto de fe de aquellas emociones pasajerasque no tienen raíces profundas y que hacen depender el asentimien-to más de los estados de ánimo que de la verdad.19 Puede decirse queNewman, ha contribuido eficazmente a liberar la idea moderna deexperiencia cristiana de las hipotecas subjetivistas en las que era man-tenida por la teología protestante en sus diferentes versiones.20 Enefecto, trasladó la idea de experiencia, desde unos planteamientospuramente epistemológicos de meros contenidos de conciencia pro-ductiva, a un horizonte en el que la vivencia religiosa tiene lugarcomo reacción de todo el ser humano ante la Presencia cierta del mis-terio divino. Lo primero no es aquí la experiencia, sino Dios que lahace posible y la provoca en el hombre.

2. La fe, actitud del alma y adhesión del entendimiento

La fe antes de ser objeto de estudio para los teólogos, es una rea-lidad vivida que involucra toda la persona. Esta experiencia fundamen-tal que acontece en el seno de una comunidad, como descubrimientoy acogida de un don que viene de lo alto, constituye el proprium delser cristiano.21 Como reconocen notables estudiosos, en Newman noes separable su teología de su vida; hay en él una profunda relaciónentre experiencia religiosa y teología, entre vida de fe y teología de la



16. Ibid. 38.17. Para esta cuestión: J. MORALES, “Experiencia religiosa (La contribución de J. H.

Newman)”, Scripta Theologica 37 (1995) 69-91.18. Puede verse su aguda crítica a la “cultura de la apariencia” y su influencia en cierta con-

cepción de la fe en época Victoriana, en PPS V, 3: Unreal Words, 977ss. 19. Cf. PPS I, 14: Religious Emotion, 115ss.20. Cf. R. MAUTI, “La ‘experiencia religiosa’ forjadora de un lenguaje teológico significativo en

John Henry Newman”, Signos de los Tiempos 6 (2009) 100-111.21. Para este tema J. M. TORRELL, “Dimensión eclesial de la experiencia cristiana”, en: T. GOFFI;

B. SECONDIN (eds.), Problemas y perspectivas de espiritualidad, Salamanca, Sígueme, 1986, 241- 262.




fe.22 Como “teólogo de ocasión” su estilo teológico, es lo más lejanoque pueda imaginarse de toda abstracción. Por el contrario, al afrontarel acto de fe, lo hace desde sí mismo, asumiendo su propia problemá-tica y la de su pueblo, al que se sabe unido por tantos vínculos.23 Peroveamos ahora el modo en que cooperan, según él, las cualidades delespíritu humano en el acto de creer.

2.1. Fe y conciencia

Dediquemos este binomio para ver la importancia que adquie-re la conciencia en orden al asentimiento, habida cuenta de la cen-tralidad que la misma posee en su concepción religiosa y que le havalido un especial reconocimiento en la historia del pensamiento.24

El modo en que la conciencia aparece ligada al acto de fe, es de-sarrollado por Newman en un sermón de 1834, predicado en lafiesta de S. Tomás apóstol, que lleva por título Faith without Sight(fe sin visión).25 Ante todo, muestra cómo la influencia socialpuede a través de su poderoso influjo, anestesiar el espíritu inte-rior, excitando los sentidos y haciéndoles creer que nada tiene sus-tancia sino sólo lo que ellos captan. A partir de allí, se pierde eltacto interior para descubrir al Guía Invisible (Invisible Guide).26

Por el contrario, cuando se es capaz de escuchar, la persona revelasu “ser religioso”, en cuanto que ha adquirido el hábito de mirarhacia fuera y más allá de sí misma, ateniéndose en su conducta a laregla de la conciencia, que no está hecha por él, y a la cual se sien-te inclinado a obedecer.27

En la Grammar of Assent (1870), Newman llama a la conciencia el“gran maestro íntimo de la religión”:28

22. Cf. L. BOUYER, “L’Importanza permanente di Newman”, en: J. STANLEY (ed.), Newman Oggi,Cittá del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1992, 169; J. MORALES, “La personalidad de John HenryNewman en su teología”, Newmaniana 13 (1994) 6-13.

23. Cf. J. H. NEWMAN, Apologia pro Vita Sua. Being a history of his religious opinions –edit-ed, with an introduction and notes by M. J. SVAGLIC–, Oxford, Clarendon Press, 1990, 297.

24. Cf. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Veritatis Splendor, 1993, 34; D. MORGAN, “Newman,Doctor of conscience: Doctor of the Church?”, en: P. LEFEBRE; C. MASON, John Henry Newman in hisTime, Oxford, 2007, 243-263.

25. PPS II, 2.26. Ibid. 240.27. Ibid. 239.28. GA 307.


“la conciencia es un guía personal y si hago uso de ella es porque yo soy quien debeusarla” […] “está más próxima a mí que cualquier otro medio de conocimiento”.29

La conciencia es a la vez experimental y cognitiva, y tiene unaimportancia filosófica especial para Newman, que llega a decir que situviera que demostrar la existencia de un Dios, “es en ella donde bus-caría dicha prueba”.30 Con este presupuesto, podemos preguntarnossobre la relación que guarda la conciencia con la experiencia de fe.Concretamente ¿es la conciencia un argumento abstracto o una expe-riencia humana vivida? Newman negó que intentara emplear “unargumento abstracto por deducción de la fuerza de los términos”,como sería basarse en que “una ley supone un Legislador”, por el con-trario respondía a la peculiaridad del sentimiento al que da el nombrede conciencia.31 Así aparece en su sermón Fe sin visión, donde muestraque la misma Voz que habla dentro de la persona la proyecta haciafuera de sí misma.32 La conciencia se convierte para Newman en campode experiencia religiosa. Lejos de entenderla como un deseo de sercoherente con uno mismo, la considera como un mensajero de Diosque, tanto en la naturaleza como en la gracia nos habla desde detrás deun velo y nos enseña y rige mediante sus representantes.33 En su nove-la Calixta (1856), nos ha dejado la más bella descripción de la concien-cia, mostrando el papel que ella desempeña en el acto de fe. Leída enclave autobiográfica, se puede apreciar mejor su función a través deltestimonio de su personaje:

“Yo siento a Dios dentro de mí, siento que estoy en Su presencia. Me dice: hazesto, no hagas lo otro. Tú dirás que ese dictado no es más que una ley de mi natu-raleza, como llorar o reír. Pues yo eso no lo entiendo. No; es el eco de alguienque me habla a mí. Estoy absolutamente convencida de que en último términoprocede de una persona externa a mí. Y trae consigo la prueba de su origen divi-no. Mi ser va hacia ella como hacia una persona. Cuando obedezco a ese eco, aesa voz siento satisfacción. Cuando no, siento dolor, amargura, pena; la mismaalegría y el mismo dolor que siento cuando agrado u ofendo a algún amigo entra-ñable. Ya ves, Polemo, que creo en más que en un ‘algo’. Creo en lo que es más



29. Ibid. 307.30. Ibid. 307.31. J. H. NEWMAN, The Philosophical Notebook II (edited at the Birmingham Oratory by E. J.

SILLEM), Louvain, Nauwelaerts, 1970, 59.32. PPS II, 2, 239.33. J. H. NEWMAN, Carta al Duque de Norfolk, Madrid, Rialp, 1996, 73-74.




real que el sol, la luna, las estrellas, la tierra con todas sus bellezas y la voz de losamigos. Tú dirás ‘y ¿quién es?, ¿te ha dicho algo Él acerca de sí mismo?’ Pues¡no!, y esa es mi desgracia. Pero por no tener más que eso, no voy a tirar por laborda lo que tengo. Si hay un eco, es que hay una voz, y Alguien que habla. Y aese Alguien que habla es a quien yo amo y reverencio.” 34

Claramente se advierte que lo que atrae a Calixta a la fe cristianano es en primer lugar su percepción de la conciencia, sino la necesidadmás profunda del corazón humano, al cual en último término nadiepuede satisfacer, sino sólo la persona de Dios. Se destaca aquí ladimensión “obediencial” que legitima la experiencia de fe la cual,según Newman, se da en el ámbito de la conciencia: “Obedecemos aDios principalmente, porque realmente sentimos su presencia en nues-tra conciencia, que nos empuja a obedecerle”.35

2.2. Fe ¿auto-contemplación o descubrimiento de la verdad?

Newman, conoció muy bien y debió enfrentarse tempranamentecon la corriente evangelical,36 fuertemente influenciada por el calvinis-mo, que profesaba una fe con “ambigüedad doctrinal”, un marcado“antinomismo” y un “austero moralismo”.37 Es en este contexto, enque deben leerse sus sermones que refieren a la relación entre fe y ver-dad. Por lo pronto digamos, que era común por aquellos tiempos afir-mar que, en definitiva, lo que importa no es tanto aquello en que secree, cuanto el “hecho” de creer, la seriedad y la intensidad que se poneen ello. En este caso, el “contenido” sería sólo la ocasión de la decisióninterior y de la certeza que de ellos deriva. Refiriéndose a los cristia-nos “evangélicos” dice, que su error consistía en que “aspiraban más ala así llamada experiencia interior, que a Aquel que está fuera deellos”.38 De este modo, al apartar la atención del objeto de fe, se llegainevitablemente a la “auto-contemplación”,39 y la verdad ya no intere-

34. J. H. NEWMAN, Calixta. Retazos del siglo tercero, Madrid, Encuentro, 1998, 266.35. PPS I, 15: Religious Faith Rational, 129.36. Cf. A. NICHOLS, The Panther and the hind. A Theological history of Anglicanism,

Edimburgh, T & T Clarck, 1993, 97ss.37. J. HONORÉ, Itinerario spirituale di Newman, Brescia, Morcelliana, 1981, 252.38. J. H. NEWMAN, Lectures on the Doctrine of Justification, XIII, 7; en italiano: NEWMAN, Che

cosa ci salva. Corso sulla Dottrina della giustificazione (a cura di F. Morrone), Milano, Jaca Book,1994, 305.

39. Cf. J. H. NEWMAN, PPS II, 15: Self-contemplation, 331.


sa tanto cuanto las emociones que provoca en el creyente.40 Aquí esdonde Newman destaca la importancia que tiene el dogma para la vidade fe. El “principio dogmático” que en la historia de sus ideas religio-sas, aparecerá siempre ligado a su “primera conversión”, es un concep-to clave para comprender su teología del acto de fe.41 Los dogmas, sonproposiciones expresadas a través de juicios por la mente, la cual sedeja impresionar por la Verdad revelada. De este modo, la revelaciónle presenta a la mente ciertos hechos y signos, realidades sobrenatura-les, que se convierten espontáneamente en materia de reflexión.42 Eldogma se le representa como la verdad revelada que vive y se expresaen la tradición viva de la Iglesia.43 Es hacia ella que se dirige la concien-cia, descubriendo al Dios verdadero revelado en la historia y que nosatrae constantemente con el influjo de su gracia.

La fe se constituye ante todo como una adhesión personal al Diosque se revela, pero es al mismo tiempo y de manera inseparable unasentimiento libre a toda la verdad que Dios ha revelado.

2.3. La credibilidad y la convergencia de motivos

Para concluir este apartado debemos decir algo sobre el tipo de cono-cimiento que entra en juego cuando se trata de percibir el carácter racionaldel acto de fe. También aquí Newman nos parece un precursor genial;44 encuanto que ha sabido aclarar de manera notable cómo, fuera del caso de lasmatemáticas en las que el pensamiento crea por sí su objeto, el razonamien-to mental, es decir, el modo con que realmente trabaja el espíritu para lle-gar a la verdad es totalmente distinto en su complejidad del razonamientoverbal.45 Veamos con algunos ejemplos: en las conclusiones del historiador,



40. Especialmente su sermón Religious Emotion, PPS I, 14.41. Apo 17; dice al respecto: “Desde los quince años, el dogma ha sido el principio funda-

mental de mi religión. No conozco otra religión ni puedo hacerme a la idea de otro tipo dereligión. La religión como mero sentimiento me parece algo ilusorio y una burla. Tanto puedehaber amor filial sin la experiencia de un padre como devoción sin la existencia de un Ser supre-mo”, 75.

42. US XV, 10: The theory of development in religious doctrine, 373.43. Apo 55.44. Su concepción sintética, retomada desde otras vertientes por Rousselot y Alfaro, es una

crítica a la comprensión habitual de la credibilidad de la fe, particularmente de la concepción ana-lítica, cuyos máximos exponentes han sido Gardeil y Garrigou Lagrange; Cf. S. PIÉ I NINOT, Tratadode Teología Fundamental, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1989, 127.

45. GA 203ss.


en los juicios del hombre político, o en el arte del detective, el espíritu notrabaja como en las matemáticas, por deducción, partiendo de algunosprincipios, sino por inducción, apoyándose en numerosos indicios cadauno de los cuales, tomado aisladamente, no tiene más que un valor proba-ble y por tanto no basta para dar la certeza, pero cuyo conjunto terminapor dar una convicción perfectamente válida. De este modo, se pasa conplena legitimidad de la probabilidad a la certeza, en cuanto que en la induc-ción, las indicaciones parciales se refuerzan mutuamente, como la unión delos hilos de una cuerda trenzada soporta fácilmente un peso que ningunode ellos individualmente hubiera sido capaz de resistir.

La certeza, en este último caso, es tanto más legítima cuanto no setrata de adicionar los diversos indicios, sino más bien de comprobar su“convergencia”. Es precisamente, por este camino por donde debeproceder el espíritu humano para reconocer los signos de Dios. Perosurge una última pregunta ¿cómo se llega del cúmulo de argumentosprobables a la certeza? Newman no oculta la dificultad y se empeña ensuperarla, intentando no dejar un hiato en su epistemología, sinodando una respuesta desde su teoría del “sentido ilativo” (Illativesense).46 Es una expresión creada por él, de cuya novedad era plena-mente consciente, al punto de decir: “Estarás desilusionado con res-pecto a mi Illative sense, que es una gran palabra para una cosacomún”.47 En efecto, Newman descubre que en la base del asentimien-to hay una dialéctica subconsciente, la cual engendra la certeza antesde la ciencia, al no ser ésta última más que un intento de poner lomejor posible en forma lógica, aquel razonamiento espontáneo, técni-camente informe, pero humanamente válido. Esta dialéctica subcons-ciente, es el sentido ilativo. Este puede ser definido como:

“la facultad de que uno usa siempre que saca una conclusión de determinadonúmero de hechos confiando en el propio juicio, en lugar de esperar a habersedado plena satisfacción mediante un proceso formal y explícito de deducción. Elsentido de la inferencia es simplemente lo que nos hace llevar de modo implícitoun razonamiento a su conclusión.”48

Ahora bien, el sentido ilativo, es algo bien concreto; sería extraño



46. Puede verse L. CALLEGARI, Newman. La fede e le sue ragioni, Milano, Paoline, 2001, 144ss.47. “Carta a Charles Meynell (November, 17. 1869)”, en: LD XXIV, 375.48. H. TRISTRAM; F. BACCHUS, “Newman (John Henry)”, en : A. VACANT ; E. MANGENOT (eds.),

Dictionnaire de Théologie Catholique XI, Paris, 1931, 390.


para Newman, introducir en el final de su esfuerzo por alcanzar lo “real”,un elemento que no fuera en sí mismo real. En su teoría de la razónimplícita y del sentido ilativo, subraya con énfasis el hecho que todo pen-samiento que mayormente nos importa y mueve en la vida, se refiere a loconcreto y a la acción.49 De allí se entiende, que el sentido ilativo deba serconcebido como una cualidad eminentemente “personal”. En síntesis,toda la doctrina newmaniana del conocimiento está directamente orien-tada a subrayar su carácter personal, siendo el sentido ilativo donde espe-cialmente se manifiesta. De allí el valor que otorga a la experiencia, comofuente en donde se alimenta y humaniza el intelecto: “Los hombres seconvierten en personas cuando son menos lógicos”.50

3. El valor religioso del acto de fe

Hasta aquí, las razones apuntadas para iluminar el acto de fe, parecie-ran por momentos, encerrarlo en un cono de sombra, originado en la con-fluencia de argumentos predominantemente antropológicos. Pero la tradi-ción bíblica, nos muestra que en el núcleo de la apertura que el hombrehace a la Palabra, se halla el mismo don de Dios, que llama a la manera deun deseo desconocido.51 En este sentido, cuando Newman afirma que sinexperiencia no hay asentimiento real,52 pone el acto de fe en la órbita de larevelación divina; de modo que la dimensión religiosa auténtica, válidatanto para el judío como para el cristiano, se halla en que tiene por hábitomirar fuera de sí, más allá de sí misma.53 Fijemos ahora la atención en dosdimensiones que hacen de la fe un acto de valor religioso: su cualidad deacto moral y en dicho acto, el primado de la caridad.

3.1. El carácter religioso en cuanto acto moral

La convicción de la existencia de dos seres absolutamente autoe-videntes: Myself and my Creator,54 es un dato que Newman ha fragua-



49. GA 75ss.50. Ibid. 369.51. Cf. H. DE LUBAC, El Misterio de lo sobrenatural, Madrid, Encuentro, 1991, 227.52. GA 38.53. Cf. PPS II, 2, 239.54. Apo. 18.


do en la propia experiencia, y sin el cual difícilmente podría explicar-se su noción de asentimiento religioso:

“La fe en sentido teológico incluye la creencia no sólo en lo que se cree, sino tam-bién en el motivo porque se cree; o sea, no sólo la creencia en ciertas doctrinas,sino también la creencia en ellas precisamente porque Dios las ha revelado.”55

Es por ello que, lo propiamente religioso y moral de la fe es sucarácter personal, tan intransferible y distintivo en cada creyente, quenadie más que sí mismo puede recorrer ese camino.56 Newman com-prende la fe desde un horizonte “dialógico” que se establece entre elyo de la creatura y el Yo del Creador. Aquí, fe es “sentir” con profun-da convicción que somos creaturas de Dios; en el sentido que, mien-tras somos conscientes que dependemos de Otro, adquirimos una per-cepción práctica del mundo invisible,57 a la par que descubrimos unainsatisfacción en las realidades pasajeras, que nos empuja a mirar másallá, y ver con los ojos de la fe, la presencia divina a través del velo delas cosas creadas.58 De este modo, la obediencia se convierte en laforma obvia, sugerida por la naturaleza, de comportarse una criaturaen la presencia de Dios. La fe se concibe así como una apertura obe-diencial, por la cual, el ser se halla expectante ante las visitas de Dios.59

El hombre y la mujer que viven su dimensión religiosa, afrontan la rea-lidad como un misterio, que en el fondo, permanecerá siempre impe-netrable, y por eso están dispuestos a aceptar, toda luz por débil quesea, aceptando todo riesgo para obtenerla.60 En este descubrimiento, laúnica actitud posible es la del “investigador”, no la de un juez que pre-tendería fijar a priori las condiciones en que la luz debería presentarsepara que él se digne ocuparse de ella. La “fe en acto” exige humildad yabnegación,61 tanto para reconocer la propia condición de creaturasheridas, como para ponerse en camino del encuentro con Dios.Newman no deja de subrayar la “audacia” que requiere el acto de fe,62



55. GA 80.56. Cf. Ibid. 303.57. Cf. PPS IV, 13: The Invisible World, 860.58. PPS III, 6: Faith and obedience, 535.59. Cf. PPS VI, 17: Waiting for Christ, 1332s.60. Cf. PPS IV, 20: The Ventures of Faith, 924.61. Cf. PPS I, 5: Self-Denial the test of religious earnestness, 43.62. PPS IV, 20.


e insiste igualmente sobre la estrecha “obligación” que se impone alcreyente, para el cual, en un momento dado, la certeza se convierte enun deber.63

3.2. El amor que informa y custodia la fe

La fe, considerada como obediencia que con su certeza se opone ala duda, es para Newman un don, que se halla vinculado al amor. Enun sermón anglicano de 1838, titulado precisamente Fe y amor, desa-rrolla el tema desde las tres virtudes teologales en la carta a losCorintios, donde dice:

“La fe y la esperanza son gracias de un estado imperfecto que cesarán con eseestado, pero el amor es más grande porque es la perfección […] La fe no estarácuando haya visión, ni la esperanza cuando esté el gozo, pero el amor crece másy más hasta la eternidad. La fe y la esperanza son medios por los cuales expresa-mos nuestro amor: creemos en la palabra de Dios porque la amamos; esperamosel cielo porque lo amamos.”64

Para mostrar de qué manera el amor informa a la fe, Newman pre-senta la relación de una manera original:

“mientras que el amor es la raíz de donde crece la fe, la fe al recibir las noticiasdel Evangelio, y presentarle al alma sus objetos sagrados, los misterios de la fe, laSantísima Trinidad, el Salvador encarnado, expande el amor y lo levanta a unaperfección que de otro modo no podría alcanzar. Y de este modo nuestro deberreside en la fe operando con el amor; el amor es el sacrificio que ofrecemos aDios, y la fe es el sacrificador […] Sacerdote y sacrificio son uno: la fe amante yel amor creyente.”65

De este modo, Newman deja claro que la fe no sólo es un acto dela inteligencia sino también de la voluntad humana. Pero al mismotiempo insiste que antes y por encima de cualquier otra consideración,la fe es un don de la gracia. Su convicción acerca del origen sobrenatu-ral de la fe queda reflejada en multitud de textos, de los cuales puedenservirnos de ejemplo aquellas cartas que fueron dirigidas a quienes le



63. GA 173.64. PPS IV, 21: Faith and love, 931.65. Ibid. 934-935.


pedían consejo luego de su conversión. Así, en una carta de 1870, leexpresa a Edward Elliott:

“Desde que soy católico, es mi alegría inmensa, como un don de la gracia, el nohaber tenido jamás ninguna duda sobre el origen divino y la verdad del catolicis-mo. Si yo ‘reconsiderara’, como usted me lo recomienda, sería cruelísimamentedesagradecido a Aquél que tanto ha bendecido y hecho prosperar mi búsquedade Él. Solamente quien dudase debería inquirir o reconsiderar.”66

El amor es también custodio de la fe. Newman muestra los víncu-los estrechos que unen la fe con la santidad, señalando que la salva-guardia de la fe es un estado correcto del corazón, siendo el amor loque la constituye, a partir del caos imperfecto en imagen de Cristo. Ental sentido, la santidad entendida como amor en acto, se constituye enel “ojo de la fe”,67 siendo el principio de discernimiento que la protegetanto de aferrarse a objetos que no son Dios, como de degenerar enexageraciones entusiastas o en supersticiones.68

4. Conclusión

“Creemos porque amamos”.69 Es esta y no otra, la razón por laque una persona hace de sus dos potencias constitutivas (inteligencia yvoluntad) una ofrenda racional, agradable a Dios.70 Una última consi-deración de orden etimológico, puede ilustrar lo que pretendemosdecir: en inglés el verbo creer (believe) tiene la misma raíz que amor(love); lo mismo sucede con el verbo latino credere, que según una delas posibles derivaciones, procede de cor-dare, es decir, “dar el cora-zón” a alguien. La fe no sólo es un acto de encuentro, sino una emi-nente forma de conocimiento. Por el amor, se crean los vínculos quenos abren al conocimiento profundo de los otros. En el orden de la fe



66. “Carta a Edward Elliott (June, 16. 1870)”, en: LD XXV, 145.67. Es notable la influencia que en este tema ha ejercido Newman en autores como: P.

ROUSSELOT, Los ojos de la fe, Madrid, Encuentro, 1994. Un estudio sobre esto, puede verse en: M.NÉDONCELLE, “L’influence de Newman sur ‘Les yeux de la foi’ de Rousselot”, Revue de SciencesReligieuses 27 (1953) 321-332.

68. Cf. US XII: Love the safeguard of faith against superstition, 285. 289.69. Ibid. 287.70. Cf. PSS I, 15: Religious Faith Rational, 125.


sobrenatural, hacemos nuestra la revelación, en la medida en que porel amor, tenemos acceso a la persona de Dios y nos involucramos res-ponsablemente con Él. Así surge en el creyente, mediante la expresión“yo creo”, “yo creo (en) y (a) Dios”, la posibilidad de algo que antesno poseía, una capacidad nueva, es decir, una nueva visión y conoci-miento. Veo ahora con los ojos de Otro, y junto con otros hermanos,que contemplan la historia con la misma mirada que yo. Acontece así,un nuevo existir, que tiene para mí como para aquellos que se aventu-ran por este camino, el descubrimiento de estar fundados y vivir paraOtro.


15.12.09 / 03.01.10




RESUMEN

El objetivo de estas líneas es crear un ámbito de encuentro entre Juliana deNorwich, mística inglesa que vivó entre los años 1342-¿1416? y AdolpheGesché, teólogo contemporáneo, muerto recientemente. Proponemos esteencuentro a través de la categoría “imaginario”. Este imaginario puede ser vía desalida de la estrechez racionalista, de la razón desligada de otras dimensiones delo humano. El imaginario de la herida de la mística medieval, y la pregunta porel sentido a través del imaginario que plantea el teólogo del siglo XX, pueden serpuertas abiertas y sugerentes también para la filosofía y la teología de hoy.

Palabras clave: Juliana de Norwich, Adolphe Gesché, imaginario, herida,mística medieval, nuevos lenguajes teológicos.

ABSTRACT

The purpose of these lines is to create an area of encounter between Julian ofNorwich, English mystic who lived between the years 1342 and ¿1416? andAdolphe Gesché, contemporary theologian, who died recently. We proposethis meeting through the category of “imaginary”. This imaginary can be apath out of the narrow rationalistic reason when it is unrelated to otherdimensions of the human life. The imaginary of the wound of medieval


JUAN QUELAS

“LAS LLAGAS DE LO IMAGINARIO”

Un encuentro entre Juliana de Norwich y Adolphe Gesché*

“El lenguaje de la plaza pública no es el de la cámara nupcial” 1

* Este trabajo fue realizado en el marco del “Grupo de práctica de la investigación teológi-ca para graduados”, coordinado por el Pbro. Dr. Marcelo González de la Facultad de Teología de laUCA. Posteriormente fue leído en la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, Centro deEstudios Filosóficos Eugenio Pucciarelli, con motivo de las IV Jornadas de Filosofía Medieval,Homenaje a San Anselmo a los 900 años de su muerte: “Ayer, Hoy y Mañana de la FilosofíaMedieval”, los días 21 y 24 de abril de 2009.

1. SIMONE WEIL, A la espera de Dios, Madrid, Trotta, 2000, 47.



JUAN QUELAS

mysticism, and the question of meaning through imaginary that thistheologian of the twentieth century raises, can be suggestive also forphilosophy and theology today.

Key Words: Julian of Norwich, Adolphe Gesché, imaginary, medievalmystical wound, new theological languages.

El objetivo de estas líneas es crear un ámbito de encuentro entreJuliana de Norwich, mística inglesa que vivó entre los años 1342-¿1416?y Adolphe Gesché, teólogo contemporáneo, muerto recientemente.Mostraremos este encuentro a través del imaginario. Y porque el imagi-nario puede ser vía de salida de la estrechez racionalista, de la razón des-ligada de otras dimensiones de lo humano proponemos, en un encuen-tro de filósofos, este diálogo entre una mística y un teólogo. El imagi-nario de la herida de la mística medieval, y la pregunta por el sentido através del imaginario que plantea el teólogo del siglo XX, pueden serpuertas abiertas y sugerentes también para la filosofía de hoy.

Juliana de Norwich escribe un único texto en toda su vida, suLibro de Visiones y revelaciones, del que se conservan dos redacciones:la conocida como “Texto Breve”, y la llamada “Texto Largo”.2 Se tratade “la escritura espléndida de una gran teóloga”,3 que ha sido “celebra-do como obra cumbre de la mística y de la teología occidental”.4 Enese libro Juliana describe su experiencia de lo que hoy llamaríamos“conversión”, de sus visiones, y hace un verdadero tratado teológico apartir de su percepción mística:5

“Juliana habla […] de una experiencia real, pero que se expresa por completodesde el terreno del lenguaje visionario. Desde esa experiencia y por mediaciónde ese lenguaje escribe de una forma original un verdadero tratado de teología”.6

2. En nuestra exposición seguiremos el “Texto Largo”, según la edición que consignamosen nota.

3. V. CIRLOT; B. GARÍ, “Introducción”, en V. CIRLOT; B. GARÍ, La mirada interior. Escritoras místi-cas y visionarias en la Edad Media, Madrid, Siruela, 2008, 17 (en adelante MI).

4. M. TABUYO, “Introducción”, en JULIANA DE NORWICH, Libro de visiones y revelaciones,Madrid, Trotta, 2002, 7-8.

5. Prescindimos aquí de todo el problema existente para circunscribir el problema que hayen torno a lo llamado “místico”. Cf. J. M. VELASCO, Mística y humanismo, Madrid, PPC, 2007, 53-95:“Las referencias a la actualidad de la mística ponen de relieve un hecho ya constatado y lamenta-do por los estudiosos de la mística desde el comienzo del siglo XX: la polisemia de la palabra, deextrema ambigüedad en su significado y la confusión que de ahí resulta en los estudios consagra-dos al hecho que la palabra designa”, cita en 53.

6. CIRLOT; GARÍ, MI, 245.


Hay en la obra de Juliana “una capacidad extraordinaria de argumen-tación teológica expresada con gran audacia en inglés”.7 Esa audacia brotade la experiencia de un exceso que la desborda: en medio de una enferme-dad en la que cree morir, alrededor de sus treinta años, al acercarle un frai-le un crucifijo, ella se ve transportada y sumergida en un mundo de visio-nes en las que habla con el mismo Dios, y el mismo Dios le habla a ella.“Visionarias y místicas respondieron a una intensa crisis religiosa en la quese buscaba no ya el conocimiento teológico sino el conocimiento experien-cial de Dios”.8 La intertextualidad más conocida de las palabras de Julianade Norwich en el siglo XX en el ámbito literario son aquellas que cita T. S.Elliot en su poema Litlle Gidding, en sus Cuatro Cuartetos:

“El pecado es necesario, perotodo acabará bien, ycualquier cosa, sea cual sea, acabará bien”.9

Creemos que también en nuestros días se reedita una intensa cri-sis religiosa, y es por eso que pensamos que del cruce de las visiones yrevelaciones de Juliana con la teología de Gesché, podría brotar una


[LAS LLAGAS DE LO IMAGINARIO]

7. CIRLOT; GARÍ, MI, 239. “La autora conserva el estilo sencillo y el ritmo de la lengua habla-da, y acerca lo que en aquel entonces era el dominio del pensamiento masculino, teológico y dis-cursivo, al dominio de lo femenino, místico y vernáculo”; C. TWINCH, “Juliana de Norwich: «Todo aca-bará bien»”, en P. BENEITO; L. PIERA; J. J. BARCENILLA (eds.), Mujeres de luz. La mística femenina y lofemenino en la mística, Madrid, Trotta, 2001, 159.

8. CIRLOT; GARÍ, “Introducción”, 33. Prescindimos de todo el contexto de la mística en la EdadMedia, por exceder el propósito de estas páginas. Al respecto hay múltiples obras que puedenorientar: MARÍA TABUYO (ed.), El lenguaje del deseo. Poemas de Hadewijch de Amberes, Madrid,Trotta, 1999 (con una sesuda Introducción de la editora); G. EPINEY-BURGARD; E. ZUM BRUNN, Mujerestrovadoras de Dios. Una tradición silenciada de la Europa medieval, Barcelona-Buenos Aires,Paidós, 1998; M. TABUYO ORTEGA (ed.), Hadewijch de Amberes. Visiones, Palma de Mallorca, Olañeta,2005 (con Introducción de la editora); N. GUGLIELMI, Ocho místicas medievales. Italia, siglos XIV yXV. El espejo y las tiniebla Madrid-Buenos Aires, Miño y Dávila, 2008; M. N. URIBARRI; L. BEHIELS,Fuentes neerlandesas de la mística española, Madrid, Trotta, 2005; P. BENEITO; L. PIERA; J. J.BARCENILLA (eds.), Mujeres de luz. La mística femenina y lo femenino en la mística, Madrid, Trotta,2001; los clásicos como LL. DUCH ÁLVAREZ (ed), Angelus Silesius. El peregrino querubínico, Madrid,Siruela, 2005 (con introducción del editor); M. SOLANA; A. FREIXA (int.), La nube del no saber. Textoanónimo inglés del siglo XIV, Barcelona, Herder, 1999 (con breve introducción del editor); un estu-dio de mediación y correlación entre la Edad Media y el siglo XX: V. CIRLOT; A. VEGA (eds.), Mística ycreación en el siglo XX. Tradición e innovación en la cultura europea, Barcelona, Herder, 2006; unaveta muy sugerente para occidente es el estudio de los místicos bizantinos: A. RIGO (ed.), Silencioy quietud. Místicos bizantinos entre los siglos XIII y XV, Madrid, Siruela, 2007. Afortunadamente,hoy la bibliografía es prácticamente inabarcable.

9. T. S. ELLIOT, Litlle Gidding in Four Quartets. Cf. C. TWINCH, “Juliana de Norwich: «Todo aca-bará bien»”, 157.


claridad que ilumine los problemas actuales por los que pasa la fe y lateología –al menos católica–. Este teólogo ha pensado y vivido la teo-logía enseñando en las facultades no teológicas de Lovaina, donde elencuentro con las demás disciplinas científicas era el escenario cotidia-no donde ejercer su docencia y ejercitar su fe. Desde este encuentrovital, Gesché propone un nuevo modo de hacer teología, un nuevolenguaje teológico, preñado por el imaginario, como escenario dondela teología y otras disciplinas bailen la danza del sentido. Sentido delhombre, de Dios, del mundo, del prójimo. Si bien puede resultarextraña la inclusión del imaginario en la teología, Gesché asegura que“ha sido la teología hiper-racionalista la que ha perdido su vínculosonoro con este lenguaje primitivo (del imaginario)”.10 Quizás ha lle-gado la hora en que podamos –y aun debamos– redescubrir este“lugar” de la teología de la mano de los místicos y las místicas medie-vales: “Un criterio de la pertinencia y verdad de una proposición teo-lógica es que ella sea reveladora”.11

En esta vía que hemos querido llamar “las llagas de lo imaginario”,creemos que esas fístulas son aquellas que lo imaginario produce en larazón desligada del resto de lo humano: por ahí, por esas llagas abiertasse entra al Misterio. Es decir, que por las visiones de la imaginación deJuliana se puede romper el sortilegio de la razón autónoma –no de laépoca de ella, sino de la nuestra– y por esa herida abierta entrar alMisterio de Dios, del hombre, del mal, de la creación, del destino, delsentido, del pecado, y todas las demás cuestiones vitales que la teología–y en ella, el hombre– debe y quiere abordar.12 ¿No podría ser Juliana deNorwich maestra y guía hacia el centro del Misterio de Dios para elhombre del siglo XXI? Ciertamente el camino es riesgoso, atrevido yosado, pero es en ese mismo riesgo, atrevimiento y osadía por el quepodremos redescubrir la posibilidad de un lenguaje nuevo que diga alhombre y a Dios, lenguaje que sea revelador de ambos en el escenarioactual: “Sólo aquel que se deja guiar por el imaginario está en condicio-nes de asumir esta audacia y de recibir esta verdadera revelación”.13


JUAN QUELAS

10. A. GESCHÉ, Dios para pensar VII. El sentido, Salamanca, Sígueme, 2004, 184.11. GESCHÉ, El sentido, 170.12. Es de notar la semejanza con Gesché y su proyecto teológico “Dios para pensar”, donde

dedica sendos libros a la siguiente septalogía: El mal, El hombre, Dios, El cosmos, El destino,Jesucristo, El sentido.

13. GESCHÉ, El sentido, 194.


En nuestro itinerario nos basaremos en el Libro de visiones y reve-laciones de Juliana de Norwich, y en el último capítulo del libro Elsentido de Adolphe Gesché, aunque recurramos a otras obras parajalonar la trama de nuestro camino. Queremos aclarar que no vamos ainvestigar el sentido que tenían las expresiones “visión”, “revelación”y otras en la época de Juliana; tampoco nos interesa aquí la diferencia-ción entre imaginación, sueño o visión; no vamos a estudiar los pro-blemas específicos que son incumbencia de medievalistas; sí vamos aver, por el encuentro entre Juliana y Gesché, la relevancia que tiene supropuesta para los hombres de hoy.

1. “Juliana, mujer de hermosa exageración, de pasión sin medida”14

La teología de Juliana es amplia, desbordante y sugerente. Noslimitaremos a presentar aquí el tema de la “herida” en las Visiones deJuliana.

En el inicio, queremos notar que

“las imágenes del universo visionario de Juliana son poderosas y constituyenimágenes-enigma, esto es, imágenes que hacen pasar de lo visible a lo invisible,que empujan a la inteligencia hacia un conocimiento que en última instanciaqueda siempre velado”.15

Desde esta perspectiva del todo original, podemos afirmar que“encontramos en Juliana de Norwich una admirable síntesis de expe-riencia mística y de reflexión teológica”.16 Todo brota “desde un deseocreciente, aumentado. A través de la oscuridad, de la negrura, demanera secreta, escondida, todo resplandece de belleza”.17 Esto obede-ce al “carácter indecible de la experiencia que quiere expresar”.18 “Enla teología visionaria de Juliana la vida es el viaje desde el Amor alamor en el amor”.19



14. TABUYO, “Introducción”, 33.15. CIRLOT; GARÍ, MI, 250.16. CIRLOT; GARÍ, “Introducción”, 262.17. TABUYO, “Introducción”, 23.18. TABUYO, “Introducción”, 31.19. TABUYO, “Introducción”, 34. En la Estética teológica de Hans Urs von Balthasar, Juliana de

Norwich es presentada en la llamada “Metafísica de los santos”, bajo el acápite: “Bodas en la noche.



JUAN QUELAS

En su juventud Juliana ha pedido a Dios una gracia triple. Así lorelata ella:

“Concebí un gran deseo de recibir tres heridas en mi vida, a saber, la herida de laverdadera contrición, la herida de la compasión de amor, y la herida de desearardientemente a Dios con toda mi voluntad”.20

Con el transcurrir de su vida, Juliana llega a olvidar los dos pri-meros deseos, no así el último. Desde esta experiencia visionaria quele ha trastocado la vida entera, Juliana puede troquelar todo el relatode sus Visiones desde la perspectiva del deseo. Esas heridas que hapedido Juliana, Dios se las concede alrededor de los treinta años conla experiencia de una enfermedad que todos, ella incluida, creen mor-tal. Allí, cuando la herida del dolor la hace desfallecer, tiene susVisiones, donde sus heridas son correspondidas por las heridas delmismo Dios. Nos centraremos en una de las Revelaciones, donde ellave a Nuestro Señor desde una perspectiva muy original: el mismoJesucristo desde la cruz vuelve el rostro hacia su propio corazónherido, y contempla la llaga del amor lanceado. Es de notar que todala contemplación se hace con alegría, estado anímico del todo impre-visto para la situación que relata. En esa contemplación de su costa-do sangrante, atrae a Juliana seduciéndola y llevándola dentro de loslabios de la herida, donde la cavidad hueca se abre invitando a per-manecer en ella:

“Con semblante bondadoso, nuestro buen Señor miró hacia su costado abierto ylo contempló con alegría; con su dulce mirada atrajo el entendimiento de su cria-tura hacia el interior por la misma herida; y allí le reveló un hermoso y deleita-ble lugar, lo bastante amplio para toda la humanidad que será salvada y descan-sará en la paz y el amor (…). En esta dulce visión me mostró su bendito corazónpartido en dos, y en su alegría mostró a mi entendimiento una parte de su ben-dita divinidad, en la medida en que quiso, fortaleciendo a mi pobre alma para quepudiera comprender, por decirlo así, el amor eterno que no ha tenido principio yes y siempre será”.

21

Las mujeres”, junto a Ángela de Foligno, Catalina de Siena, Catalina de Génova y, curiosamente, Lanube del no saber. Se aclara además que no se podrá tratar a otras relevantes mujeres como Teresa,Gertrudis, Brígida y Juana de Arco. Cf. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica, Vol. V.Metafísica. Edad Moderna, Madrid, Encuentro, 1988, 53-101, especialmente las páginas 79-101.

20. JULIANA DE NORWICH, Libro de visiones y revelaciones, Madrid, Trotta, 2002, 42.21. JULIANA DE NORWICH, Libro de visiones y revelaciones, 90.


Es el mismo Jesús, entonces, quien conduce a Juliana hacia el cen-tro de su ser, el corazón rasgado, introduciéndola por la herida que,usando una metáfora, se convierte en puerta de acceso al Misterio delSalvador. Es de destacar que en el relato que Juliana hace de sus visio-nes, aparece la imagen de “Jesús-Madre”22 y desde esa percepciónfemenina dice lo siguiente:

“Nuestra tierna Madre Jesús puede introducirnos fácilmente en su santo pecho através del costado abierto y mostrarnos allí una parte de la divinidad y de las ale-grías del cielo”.23

La alegría con que el mismo Jesús contempla su costado abierto escontagiada a aquella que es conducida a través de la llaga hacia el cen-tro de su ser, por el contacto “físico” que se produce al rozar la heriday entrar en ella. “Juliana contempla a Cristo que a su vez contempla enla cruz la herida de su propio costado. La visión la conduce a penetrarmentalmente en el interior a través de la herida”.24

En otro párrafo Juliana asegura que podemos entrar por la llaga enel costado abierto por medio de la oración, de visiones y de sentimien-tos, movidos por la gracia del Espíritu. Esa inmersión en el interior delAmado produce conocimiento de sí misma y posesión de Dios, ilumi-nando la inteligencia e implicando los cinco sentidos corporales en elconocimiento experiencial que deriva del contacto con la carne deJesús. Conocimiento por contacto y no por abstracción intelectual quetiñe toda la obra de Juliana de Norwich:

“Y así por su dulce gracia, por nuestra oración continua y humilde, entraremosen él en esta vida mediante los muchos toques secretos de suaves visiones y sen-timientos espirituales, en la medida en que nuestra simplicidad sea capaz de reci-



22. Una medievalista asegura que la “nota maternal” atribuida a Jesús “en los primerossiglos del cristianismo alcanzó cierto auge, especialmente en los grupos gnósticos, pronto perse-guidos, y también en algunos Padres de la Iglesia, como Clemente de Alejandría; en la Edad Mediaaparece con mayor frecuencia, y ejemplo de ello son san Bernardo, Eckhart, santa Matilde, santaBrígida de Suecia, santa Catalina de Siena, etc., y muy especialmente la escuela cisterciense, queabundará en la idea de “nuestra Madre Jesús” como símbolo de la ternura y el amor acogedor”,TABUYO, “Introducción”, 30. “Juliana no fue la única escritora medieval que se refirió a la materni-dad de Dios, pero fue ella quien desarrolló la idea con amplitud y de diversas maneras”, C. TWINCH,“Juliana de Norwich: «Todo acabará bien»”, 166. Cf. en las páginas 167-168 la evocación estética quela autora narra en torno a esta idea teológica.

23. JULIANA DE NORWICH, Libro de visiones y revelaciones, 177.24. CIRLOT; GARÍ, MI, 247. Cf. los capítulos 24 y 60 de las Visiones de Juliana.



JUAN QUELAS

birlos. Y esto es así y será por la gracia del Espíritu Santo, hasta el día en quemuramos, todavía deseando ardientemente el amor. Y todos entraremos en nues-tro Señor, conociéndonos a nosotros mismos con claridad y poseyendo plena-mente a Dios; ocultos para siempre en Dios, viéndole verdaderamente, sintién-dole plenamente, escuchándole espiritualmente, oliéndole deliciosamente ysaboreándole dulcemente”.25

Esas heridas son las que nos curan:

“El torrente de misericordia que es su querida sangre y su preciosa agua correabundante para hacernos bellos y limpios. Las benditas heridas de nuestro salva-dor están abiertas y prestas a curarnos con alegría”.26

Conocimiento, amor, sentidos, imaginación, deseos y heridas recí-procos e interrelacionados, los de Jesús y los de Juliana, porque ella“contempla a Dios como un intercambio continuo, como una melodíaininterrumpida en la que todo es interrelación, movimiento, es elAmor increado que crea el amor que siempre estuvo en el amor”.27 Asílo asegura la misma mística, por ejemplo cuando dice: “Dios se rego-cija en la criatura y la criatura en Dios, en un maravillamiento infini-to”.28 Divina perijóresis entre la criatura y el creador, que recrea la rela-ción por los amorosos vínculos de la herida abierta. Contagio de san-gre, fusión de humores, ensimismamiento recíproco: tal es la teologíade Juliana.

2. “Las nuevas travesías que la teología tiene que hacer en estecomienzo de siglo”29

Gesché nos ofrece en su libro capítulos de teología a la par quematerias de antropología. En su obra se dan cita sus saberes de patró-logo, historiador, el amor por la literatura, el conocimiento del psico-análisis, la metafísica y la hermenéutica. Son pinceladas que intentanvislumbrar el misterio de Dios, del hombre y del mundo, por medio

25. JULIANA DE NORWICH, Libro de visiones y revelaciones, 130.26. JULIANA DE NORWICH, Libro de visiones y revelaciones, 181. El profeta Isaías dice lo mismo

en el texto bíblico.27. TABUYO, “Introducción”, 15.28. JULIANA DE NORWICH, Libro de visiones y revelaciones, 132.29. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Prólogo”, en GESCHÉ, El sentido, 16.


de una palabra teológica que, ampliada hasta el extremo de sus posibi-lidades, ve a Dios y al hombre como excesos de ser, asegurando quesólo es posible intuir las verdades de ambos, cuando la mera realidades estirada hasta las inauditas posibilidades que brotan del ejercicio dela imaginación, el deseo, los sentidos, el imaginario, la fiesta, y todo elarco de lo humano que no ha sido desdeñado, sino asumido por Diosal encarnarse. Como ejemplo baste esta cita: “Dios ha descendido (des-cendit) hasta nuestra imaginación”.30 Y asegura, citando a Pascal que“allí donde nuestra vida y nuestra razón se detienen resulta necesariala imaginación, para que vaya más adelante, desbordando los límites dela razón y de la vida”.31 Gesché propone superar los límites de la merarazón, para estirar las posibilidades de lo humano hasta el borde dondese comprueban las verdades de sus decires y sus pensares. Desde estaperspectiva propone una suerte de definición del quehacer teológico:“La teología (es) esta investigación que consiste en asistir al nacimien-to de la verdad bajo la égida tutelar de un exceso”.32

Gesché propone lo siguiente:

“En los espacios abiertos por la imaginación podemos construir mundos dehipótesis que la realidad fáctica no logra ofrecernos: podemos concebir confinesen los que ensayar posibilidades. El imaginario es como ese fondo inmenso,inmemorial o personal, en el que podemos sumergirnos sin cesar, como en fuen-tes bautismales y originarias. El imaginario nos ofrece esas visiones y esos sue-ños que nos permiten traspasar la materia, “pasar al otro lado”, asumirnos ycomprendernos de un modo diferente al del puro consentimiento y repetición.El imaginario es la “obertura” (en el sentido en que se entiende dicha palabra enla ópera) que nos capacita para elevarnos e inmergirnos, aunque sólo sea por unbreve instante, a través de un mundo que nos habita y visita al mismo tiempo,para abrir nuestros sentidos, nuestros corazones, nuestro cuerpo, para que ellosnos digan todo aquello que quieren decirnos y que sólo se despliega en la imagi-nación y el imaginario”.33

Es por esto que el imaginario resulta “un lugar de epifanías”.34



30. SAN BERNARDO DE CLARAVAL, citado por GESCHÉ, El sentido, 198 (el autor nota que el verbousado en latín por San Bernardo es el mismo que usa la Vulgata para referir el misterio de laEncarnación).

31. GESCHÉ, El sentido, 183.32. GESCHÉ, El sentido, 176.33. GESCHÉ, El sentido, 158-159.34. R. CALASSO, La Littérature et les dieux, citado por GESCHÉ, El sentido, 185.


Epifanía del hombre, epifanía de Dios. Epifanía del hombre porqueepifanía de Dios. Y epifanía de Dios porque epifanía del hombre. Esen este “admirable intercambio” donde se juegan las verdades ysapiencias de la teología. Esa es “la paradoja de la escritura de imagi-nación: que las palabras (materialmente sólo son eso) puedan abrirnosa la realidad”.35 Esto puede ser revelador porque “el imaginario preser-va lo enigmático de las cosas”.36

Desde ese “enigma”, que Gesché valora positivamente –tanto enel hombre como en Dios–, desea como teólogo “que nosotros mismospenetremos en los misterios que todo este imaginario despliega”,37 esdecir, que seamos arrastrados por las insondables volutas de la imagi-nación para poder penetrar en las verdades de la realidad. En este sen-tido, “la teología (tiene una) cercanía respecto de aquello que es locu-ra (1Co 1-3)”.38 Una locura que es más sabia que la sabiduría de loshombres, como asegura San Pablo.

3. “Las llagas de lo imaginario”:39 algunos frutos del encuentro

En el escenario de lo imaginario se desarrolla la experiencia místi-ca de Juliana, desplegando teológicamente sus visiones. En medio deun saber teológico que por múltiples razones se iba deshaciendo de laintegralidad de lo humano para centrarse en el ejercicio racional delsaber y reducía su factura a los varones de la época, integrando en lateología de ese mundo que se iba cerrando en esta dimensión de lohumano, logra irradiar una luminosa atracción cuando se la lee en elsiglo XXI. Hablando de las místicas medievales en general, una estu-diosa asegura que “sus voces fueron oídas porque salían de sus exce-sos sobrenaturales”.40

El imaginario tiende un puente entre el Dios inefable y la expe-riencia de ese Dios en la tierra. Y también entre el hombre inefable yel autoconocimiento posible durante esta vida. En el encuentro, al que


JUAN QUELAS

35. GESCHÉ, El sentido, 169.36. GESCHÉ, El sentido, 198.37. GESCHÉ, El sentido, 172.38. GESCHÉ, El sentido, 27.39. GESCHÉ, El sentido, 197.40. CIRLOT; GARÍ, “Introducción”, 13.


se accede por una mirada interior que se mete por la herida del costa-do, se revela posible una teología que integre otros mundos dentro dellogos de la razón.

“Ese velo mediador (entre la palabra y lo inefable) es el lenguaje visionario quesirve para transmitir lo que acontece en aquel lugar que Henry Corbin denomi-nó mundus imaginalis o “tierra de visiones”, un mundo que no pertenece ni alcielo ni a la tierra, sino que se sitúa en el corazón del orden simbólico, lugar deen medio, lugar de la mediación. A ese mundo accede Juliana a través de unamirada interior”.41

Esta mirada es posible por la acción de la gracia, que obra en elhombre para abrirlo hasta el mayor horizonte posible: “Sólo la accióndivina abre el ojo interior que permite acceder a la “tierra de las visio-nes”, al mundo de la imaginación”.42 Esa tierra de visiones nos permi-te imaginar corporalmente la herida del costado del Señor. Una heridaabierta, palpitante de vida, rasgada por el amor, sangrante de deseo. Espor la herida que se entra –como por una puerta– dentro del Salvador.¿Será por eso que la llaga que vemos en imágenes medievales es seme-jante a una vulva? El corazón del Señor es el que nos engendra dándo-nos su vida, como el útero de la mujer es el que nos engendra dándo-nos la nuestra. Al corazón se entra por la llaga de la herida del costa-do, y al útero se llega por la llaga del resquicio de la vulva. Es lo querescata la bella, sugestiva e hipnótica imagen que ilustra la tapa de unlibro sobre místicas.43 En esa imagen podemos ver que desde la dérmi-ca claridad exterior, pasando por el sanguíneo carmesí del medio, sellega a la oscuridad del centro, allí donde es posible ser sumergidos enla espiral amorosa de la unión con Dios, y desde allí, con la experien-cia sensible-intelectual decir el Misterio de Dios y del hombre connuevas palabras, con nuevos ardores, con nuevo poder.

Es el exceso que brota del imaginario, el exceso que significa unaherida abierta, el exceso que supone el amor, el exceso que hace posi-ble que el misterio de Dios sea atractivo para el hombre de hoy. La teo-



41. CIRLOT; GARÍ, MI, 249.42. CIRLOT; GARÍ, MI, 250.43. Cf. CIRLOT; GARÍ, La mirada interior. En la tapa aparece La herida de Cristo/Arma Christi,

(anónimo francés), del Salterio de Bonne de Luxemburgo (1345), fol. 331r, The MetropolitanMuseum of Art, New York, The Cloisters Collection, 1969 (69.86). Ver imágen en pág. 167.


44. GESCHÉ, El sentido, 27.

logía de Juliana se nos antoja un relato válido para nuestro tiempo por-que integra en su desarrollo también estas medidas de lo humano.Quizás desde aquí podamos responder la pregunta planteada porGesché:

“El imaginario (…) ¿encuentra en su intercambio con la teología ese cielo de dony de exceso que, incluso si no se acepta por fe, nos ayuda a pensarlo más afondo?”.44

Desde esta sugerente y provocativa interpelación, proponemospensar e imaginar la proyección de la herida hacia la filosofía en gene-ral, particularmente hacia la antropología y ¿por qué no? hacia lametafísica, la ética y otros ámbitos del saber filosófico. Dejo en el aireunas preguntas finales, como insinuación y provocación para el pensa-miento: ¿no es factible que a través del imaginario podamos pensaruna alternativa de sentido a la deconstrucción moderna que sobrevinodespués de la caída de la razón autónoma? ¿Podremos pensar al hom-bre como un ser herido por la fulgurante herida de Amor que lo crea,recrea y sostiene? ¿Será posible imaginar una ética que tome comoobjeto de sus reflexiones a un hombre que está herido por un Amordesbordante, aún en el caso de que el hombre perciba ese Amor comoausencia? ¿Habrá lugar en nuestras teodiceas y metafísicas para pensara Dios y al ser como un Dios de la herida y un ser herido por la alte-ridad que supone el ejercicio del amor?

JUAN QUELAS

20.05.09 / 20.12.09


JUAN QUELAS




La herida de Cristo/Arma Christi (anónimo francés), del Salterio de Bonnede Luxemburgo (1345), fol. 331r, The Metropolitan Museum of Art, New

York, The Cloisters Collection, 1969 (69.86).



El 14 de octubre de 2009 tuvo lugar la primera reunión de los gruposde investigación que trabajan en el ámbito de la facultad de Teología. Dosobjetivos básicos la inspiraron: tomar conciencia colectiva de los espaciosde investigación existentes –campos temáticos, composiciones, metodolo-gías y estados de desarrollo– e intercambio transversal de cuestiones ycaminos en torno a la investigación como tal y a los diversos objetos deestudio. El presente informe dará cuenta, sintéticamente, de los principalesemergentes y propuestas hacia el futuro que surgieron del debate.

1. Emergentes

1.1. Toma de conciencia del “hecho” de la existencia de los grupos

La primera emergencia fue la toma de conciencia de la amplitud deespacios y temáticas que han comenzado a forjar instancias grupales deinvestigación en la facultad. La mención de sus once nombres dará unaidea inicial del abanico: «Seminario permanente de Teología, Estética yLiteratura». «Grupo Judío-Cristiano de Estudios Bíblicos».«Seminario permanente de Teología, Ciencias y Tecnología». «Espaciode Investigación: Judíos y Cristianos en los procesos culturales delmundo helenístico-romano». «Grupo de Práctica de la InvestigaciónTeológica para graduados y estudiantes avanzados de la Licenciatura».


INVESTIGACIÓN

PRIMERA REUNIÓN INTER-GRUPOS DEINVESTIGACIÓN DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA*

La divinización de lo humano en Jesucristo

* Preparó el informe el Prof. Dr. Marcelo González.


«Grupo de investigación y reflexión sobre la Cultura Popular actual».«Grupo de diálogo e investigación Cristológica». «Grupo de investiga-ción sobre Representaciones de Dios y Acompañamiento espiritual».«Seminario sobre Doctrina Social de la Iglesia». «Grupo de investiga-ción sobre historia y perspectivas de la Teología en Argentina».«Grupo: Teología Urbana en el cruce de espiritualidad y pastoral».

Esta floración implica una doble novedad. Ante todo, porque enla historia de la facultad no hay antecedentes de colectivos de investi-gación autoconvocados por sus protagonistas y no vinculados a lainfluencia de maestros o figuras de renombre. Pero también, porqueen su casi totalidad estos grupos abordan temáticas que no habían sidotratadas desde esta modalidad investigativa. Este signo prometedor demadurez académica es, sin embargo, muy incipiente; su valoración,acompañamiento y crítica por parte de las distintas instancias de lavida universitaria serán claves para su afianzamiento y fructificación.

1.2. Orientación dialógica

Los intercambios pusieron de manifiesto la explícita preocupaciónde los grupos de investigación por la cuestión dialógica; tanto a nivelmetodológico como temático. Cinco fueron los cauces más señalados.

En primer lugar, el diálogo entre las disciplinas teológicas mismas;ya que en muchos de los espacios hay representantes de más de unaespecialidad. Luego, la interdisciplina; debido a que la casi totalidad delos grupos está desafiada a interactuar con metodologías, instrumentalcategorial, referentes y bibliografía provenientes de otras instancias delsaber científico. Además, la relación con las dinámicas culturales; encuanto que –de diversos modos– varios grupos se confrontan con losprocesos de producción y circulación de significados compartidos, asícomo con distintas transformaciones –en el presente o en el pasado–de las vincularidades entre seres humanos, mundo y Dios. Otra dia-logicidad emergente es la que se relaciona con la asunción de los aspec-tos experienciales de los sujetos que dialogan; el intercambio intersub-jetivo no se agota en la puesta en común de las disciplinas que éstoscultivan. De hecho, en más de un caso quienes protagonizan un espa-cio de investigación tienen relación con otros grupos, permitiendo lacirculación de saberes, intereses, hallazgos y preguntas. Finalmente, seha producido un rico diálogo entre investigación y docencia, dada ladoble labor de la totalidad de los integrantes de los grupos.


INVESTIGACIÓN


2. Agenda

Los aportes compartidos tomaron con frecuencia el matiz del pro-grama y de la agenda. He aquí las principales tareas propuestas.

a) Tomar conciencia del potencial que estos colectivos investiga-dores tienen en orden a la dimensión pública de la teología. Esdecir, de las posibilidades de un mayor conocimiento y legiti-mación de la disciplina de cara a la comunidad científica gene-ral. Este horizonte podría conllevar un amplio campo de cola-boración con instancias de investigación en la UniversidadCatólica y con otras instituciones nacionales y extranjeras.Distintas estrategias fueron mencionadas: entrar en contactocon disciplinas y especialistas que puedan actuar como referen-tes –y eventualmente como miembros de los grupos– y, en elfuturo, confeccionar una suerte de elenco. Aprovechar lasinvestigaciones, congresos y visitas de especialistas extranjerospromovidas por la Universidad Católica. Sumarse a la redgeneral de investigación de la universidad. Pensar en la posibi-lidad de producir un “Newsletter” que recoja y distribuyainformación de todos los campos anteriores entre los partici-pantes de los grupos de investigación.

b) Hacer de las cuestiones de método, abordaje, perspectivas ymarcos téoricos un aspecto central de la reflexión de los gru-pos: sistematizando prácticas, repensando matrices teóricas,ejercitando la creatividad y comunicando los resultados. Lomismo fue señalado para la cuestión de la investigación grupal.Las preguntas-guía podrían ser: ¿qué significa investigar colec-tivamente? ¿Cómo evitar desembocar en un cúmulo de inves-tigaciones personales sin articulación?

c) Ver la posibilidad de que un grupo reducido de personasasuma una tarea de seguimiento y entrecruzamiento de losgrupos. Entre las acciones destacadas estuvieron: detectar yhacer circular temas, categorías, abordajes que surjan en másde un grupo. Ir desentrañando con los miembros y las coor-dinaciones de los grupos las etapas que éstos van recorriendoen sus itinerarios, de modo de poder ensayar una caracteriza-ción de los momentos y modalidades por los que este tipo deagrupamientos atraviesa. Este saber podría ulteriormente ser


[PRIMERA REUNIÓN INTER-GRUPOS DE INVESTIGACIÓN DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA]


fecundo para otros grupos en funcionamiento y para nuevosemprendimientos.

d) Encontrar formas ágiles de intercambiar lo que cada grupo estádesarrollando. Esto incluye la comunicación de trabajos noacabados, de investigaciones en curso, de hallazgos aun nosometidos a todos los procesos de decantamiento.

e) Afrontar en conjunto algunos temas que son comunes por eltipo de investigación que se realiza. Entre los más mencionadostenemos: el hecho de que todos los grupos tienen que habérse-las con el “leer”, en diversos niveles, grados de sofisticación ytipos de textualidad –escritos, prácticas, acontecimientos, obrasde arte, etc.–. El que todos los colectivos, a su modo, han deafrontar el tema del tratamiento y/o producción de fuentes–acceso/disponibilidad, dispersión, amplitud, lenguas, crea-ción, etc.–. La necesidad de ir pensando criterios de incorpora-ción de nuevos miembros de acuerdo con los itinerarios de losdiversos grupos. El dato de que la mayor parte de los gruposestá en el momento de ingreso en el campo de investigación,lleva a que uno de los instrumentos privilegiados sean los«estados de la cuestión» o «estados del arte». Su detección yanálisis presentan muchas aristas comunes.

f) Una serie de intervenciones advirtieron sobre necesidades demediano y largo plazo que, si no son detectadas y trabajadas conprevisión, pueden dificultar, bloquear e incluso impedir unainvestigación de calidad. He aquí las más relevantes: la elabora-ción de un marco institucional que incluya tanto la organizaciónacadémica como la cuestión de la remuneración y profesionali-dad de la investigación –es muy difícil superar cierto umbral deproducción científica con investigadores ad-honorem–. La arti-culación de instancias cualificadas de arbitraje, referato y consul-toría, para sopesar la calidad de las investigaciones –no es infre-cuente que el fracaso de este paso implique la crisis de todo elresto de la “cadena” investigativa–. Detectar las “vacancias” deinvestigación en los distintos campos de estudio, en vistas ahallar ámbitos para aportar con originalidad.

g) La “cultura del debate” es una de las instancias más fecundas dela producción científica. Su escaso desarrollo en sede teológica hasido muchas veces puesto de manifiesto. Se propone organizar


INVESTIGACIÓN


cada año un debate sobre un eje temático en el que estén involu-crados la mayor cantidad posible de grupos de investigación.

h) Dos actividades futuras recibieron amplia aprobación en elencuentro. La primera, más cercana, es organizar una segundareunión para abril de 2010. La segunda, de mayor aliento, con-siste en asumir la propuesta del decano saliente en vistas a irencaminándose hacia un plan conjunto de investigación insti-tucional para 2012 en el que cada grupo, desde su especificidad,pueda sumarse a un aporte global de calidad.

Amplia participación, toma de conciencia, primeros pasos, pro-yectos ambiciosos y precauciones críticas diseñan la constelación detemas que ha dibujado este primer encuentro inter-grupos de investi-gación.


[PRIMERA REUNIÓN INTER-GRUPOS DE INVESTIGACIÓN DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA]



El Seminario permanente de Teología, Filosofía, Ciencias yTecnología está conformado en su núcleo por un grupo relacionadocon la Fundación “Diálogo entre ciencia y religión (DECYR)”, queha animado distintos proyectos sobre temáticas interdisciplinarias apartir del año 2003. Las actividades principales desarrolladas duranteel año 2009 fueron las siguientes:

1. Congreso

Durante fines del año 2008 y todo el 2009 la actividad estuvo concen-trada en la organización del IV Congreso Latinoamericano sobre Cienciay Religión. Con motivo del doble aniversario del nacimiento de CharlesDarwin (1809) y de la aparición de El origen de las especies (1859), el con-greso se orientó hacia el tema evolutivo. El título: “Rastros y destinos de laevolución” pretendió indicar que la teoría sistematizada por el naturalistainglés conoció un desarrollo posterior tanto en lo estrictamente científicocomo en otras dimensiones meta-científicas. Más allá de los propósitos deDarwin, su explicación de la unidad y transformación de los seres vivien-tes a partir del principio de la selección natural repercutió sobre esferasfilosóficas, culturales, económicas, sociológicas y religiosas.

El “IV Congreso Latinoamericano de Ciencia y Religión” se rea-lizó entre los días 14 y 16 de septiembre de 2009 en el auditorio Mons.


INVESTIGACIÓN

INFORME SOBRE EL SEMINARIO PERMANENTE DETEOLOGÍA, FILOSOFÍA, CIENCIAS Y TECNOLOGÍA*

* Preparado por el Profesor Dr. Lucio Florio.



INVESTIGACIÓN

Derisi de la Universidad Católica Argentina. El evento académicoestuvo organizado por DECYR y CECIR de la Universidad PopularAutónoma de Puebla (México) y co-organizado por las facultades deFilosofía y Letras y Teología de la UCA. Recibió el apoyo económi-co de la John Templeton Foundation, a través de un proyecto conjun-to de DECYR y CECIR, y el Metanexus Institute. También tuvo elauspicio del Pontificio Consejo para la Cultura.

Su marco teórico quedó expresado en el siguiente texto de con-vocatoria:

“El IV Congreso Latinoamericano de Ciencia y Religión se focalizará en la teo-ría evolutiva. En primer lugar, en la teoría biológica: su versión original y lascorrecciones y enriquecimientos posteriores. En segundo lugar, en las aplicacio-nes hacia otros campos del saber, como modo de interpretar la mutación cósmi-ca y humana. En particular, se abocará a ver las implicaciones en el ámbito reli-gioso. El interrogante planteado por Juan Pablo II será un hilo conductor: Si lascosmologías antiguas del cercano Oriente pudieron purificarse e incorporarse a losprimeros capítulos del Génesis, la cosmología contemporánea, ¿podría tener algoque ofrecer a nuestras reflexiones sobre la creación? Una perspectiva evolucionis-ta, ¿arroja alguna luz aplicable a la antropología teológica, el significado de lapersona humana como imago Dei, el problema de la Cristología –e incluso sobreel desarrollo de la doctrina misma-?1 ¿Cuáles son estas implicaciones? ¿Qué sig-nifica incorporar la perspectiva evolutiva al interior de la reflexión teológica? Finalmente, el Congreso tendrá una nota latinoamericana. Es un hecho significati-vo de que el joven Darwin recogiese en Sudamérica muchos de los datos de campocon los que después habría de justificar su teoría. Este subcontinente, privilegiadoen biodiversidad, es también un reservorio de vida para el futuro. La evolución dela vida puede detenerse, estropearse y malograrse si el ser humano no reorienta susfuerzas tecnológicas y no modera su avidez de dominio. La teoría evolutiva, sobretodo en la óptica cristiana y religiosa en general, tiene algo que decir sobre el futu-ro de la biosfera.”

Los expositores del Congreso fueron: Dr. Ludovico Galleni(Università di Pisa, Italia, STOQ, ESSSAT), Dr. Eduardo Cruz(Universidad Católica de Sao Paulo, Brasil), Dr. Alejandro González(Universidad de Zapatecas, México), Dr. Guillermo Folguera (UniversidadCatólica de Santiago de Chile, CONICET), Pbro. Lic. Hugo Safa (UCA),Dra. Olimpia Lombarda (UBA, CONICET), Dra. Analía Lanteri(UNLP, CONICET), Mons. Melchor Sánchez de Toca Alameda

1. Carta a George V. Coyne, S.J., 24.


(Pontificio Consejo para la Cultura), Dra. Alicia Massarini (UBA,CONICET), Dr. Rosendo Yunes (Universidad de Santa Catarina, Brasil),Dr. Roberto Biaggi (UAP), Mtro. Eugenio Urrutia Albisúa (UPAEP,México), Lic. Cecilia Dockendorf (Fundación Soles, Chile), entre otros.Hubo más de 20 comunicaciones y 80 asistentes, además de grupos deestudiantes y oyentes que participaron de algunas conferencias. La presen-cia de investigadores de universidades públicas en especialidades ausentesen la mayoría de las universidades y centros de investigación católicos per-mitió un debate directo sobre el fenómeno evolutivo.

Las exposiciones comenzaron con una presentación del estadoactual de las teorías sobre el origen y desarrollo del universo(González). Posteriormente hubo varios enfoques sobre el hecho de laevolución biológica: las presentaciones de G. Folguera y O. Lombardaapuntaron a mostrar la complejidad filosófica que se abren en lasdiversas teorías evolutivas surgidas desde la época de Charles Darwin.A. Massarini presentó con claridad las grandes líneas del pensamientoevolutivo biológico, mostrando su desarrollo histórico. L. Gallenicomplementó la exposición precedente, sacando a luz las líneas evolu-tivas vinculadas a la tradición de los países de lenguas neolatinas, conun acento particular en Teilhard de Chardin. A. Lanteri, especialista entaxonomía, presentó las diversas concepciones de clasificación de losseres vivientes –con extremos más realistas o nominalistas– en la his-toria y en nuestro tiempo. R. Yunes desarrolló el concepto de autoor-ganización. El físico y teólogo brasileño E. Cruz desarrolló el tema delo enigmático de la naturaleza y el diálogo entre la ciencia y la religiónen Haldane e Dawkins, aportando así datos del debate más elaboradoproducido en el ámbito de lengua anglosajona. La presentación bíbli-ca estuvo a cargo de H. Safa, quien practicó una exégesis de los textosdel Antiguo Testamento concernientes a la creación. M. Toca de laAlameda expuso sobre los conflictos de Galileo Galilei y Darwin enconexión con el magisterio católico. Varias de las comunicacionestuvieron un interés teológico particular, como la de C. Dockendorf,abriendo perspectivas desde el análisis de las ciencias sociales. El grupoitaliano, representado por L. Galleni, presentó un trabajo de relaciónentre ecología y evolución, con interpretaciones teológicas inspiradasen el pensamiento de san Francisco de Asís y de Teilhard de Chardin.Sobre éste último autor, Cecilia Avenatti de Palumbo presentó uncomentario al Himno al Universo y María Eugenia Celli un trabajo


[INFORME SOBRE EL SEMINARIO PERMANENTE DE TEOLOGÍA, FILOSOFÍA, CIENCIAS Y TECNOLOGÍA]


sobre su teología en la perspectiva del teólogo J. L. Segundo. Tambiénhubo ponencias sobre el valor epistemológico de la paleontología, lanueva disciplina denominada “neuroteología”, etc.

En el bloque final, Claudio Bollini presentó su nuevo libro:Evolución del Cosmos, ¿aniquilación o plenitud? (Buenos Aires,Epifania, 2009),2 una visión sintética de su tesis doctoral, publicada enla colección “Ciencia y religión en diálogo”. Todo culminó con unpanel sobre el tópico “ciencia y religión, particularmente en AméricaLatina”, en el cual participaron varios de los presentes.

El Congreso fue promocionado por diversos medios gráficos yradiales y se constituyó en el único acontecimiento académico argenti-no interdisciplinario que en el año darwiniano promovió un diálogo queincluyó al pensamiento religioso. En el cono sur hubo diversos congre-sos sobre Darwin, pero a excepción del realizado en Punta del Este(Uruguay) que incluyó el debate religioso dentro de un simposio sobreDarwin y la sociedad, lo teológico estuvo ausente de sus agendas. LaFacultad de Filosofía y Letras de la UCA colaboró ampliamente con laorganización del evento a través de la difusión y la disposición de per-sonal para supervisar la concreción práctica del mismo.3

2. Conferencias, comunicaciones o participaciones en congresossobre temáticas afines a las de la investigación

Claudio Bollini: Conferencia en la Academia Nacional deCiencias, sobre escatología cristiana y perspectiva de las ciencias sobreel futuro del universo.4


INVESTIGACIÓN

2. www.editorialepifania.com.ar 3. Algunas recepciones en la web:

http://www.unipg.it/difilile/Etruscan/Conv_Buenos_Aires14Sett_09English.pdfhttp://www.camineo.info/news/150/ARTICLE/2776/2009-08-26.htmlhttp://aica.org/index.php?module=displaystory&story_id=16489&edition_id=987&for-mat=html&fech=2009-04-28http://www.uapar.edu/agenda/index.php?id_categoria=141&id_nota=1057http://www2.uca.edu.ar/uca/index.php/site/index/es/universidad/facultades/buenos-aires/teologia/docentes/informacion/http://www.satweb.org.ar/congresos.htmhttp://www.pulsocristiano.com.ar/newss/pulso142.html

4. http://www.cab.cnea.gov.ar/news/bin/viewNews.pl?Operation=show&ID=7813http://www.ciencias.org.ar/noticias.asp?codNoticia=97


Lucio Florio: Comunicación en el Metanexus Meeting (Arizona, 18-22th July) sobre el tema: “Latin-American Prospective to an Integrationof Knowledge: Beyond “Interdisciplinarity” and “Transdisciplinarity”.5

“La teología ante el desafío de las ciencias”, 23 de Julio de 2009, en laUPAEP, Puebla, Mexico. Conferencia y participación en el panel en elsymposium “Darwinism and society” en el International meeting“Darwin 200 South American Celebration”, Punta del Este, Uruguay,organizado por la Universidad de la República de Uruguay. El panelestuvo integrado por: Daniel Dennett, Lucio Florio, Fernando MañéGarzón (4 de Julio de 2009).6 Conferencia sobre “La teología en la edadde las ciencias”, en la “V Semana Agustiniana de Pensamiento”, 3 deAgosto de 2009. Conferencia en el seminario organizado por el DEJU-SOL del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) En Quito,Ecuador, (3-8 de Agosto de 2009): “La crisis ecológica en el contexto dela creación evolutiva.7 Conferencia en el Instituto Superior PadreElizalde, San Martín, Buenos Aires, sobre “Creación y Evolución” (17de Octobre). Conferencia sobre “Teología y Evolución” en el “Centrode terapia radiante”, en La Plata, durante una jornada de estudio de espe-cialistas en oncología.8 Participación en el Seminario de Filosofía paraJóvenes, Colegio Esquiú, City Bell.9 Un grupo de alumnos presenta eltema de “ciencia y religión”, apoyado por bibliografía confeccionada porDecyr. L. Galleni, L. Florio y R. Yunez en la Universidad Católica deSanta Fe sobre el tema: “Creación y evolución. 200 años después deDarwin” (18 de Septiembre).10 Ludovico Galleni, miembro de laFundación DECYR, dictó una conferencia en la parroquia “InmaculadoConcepción de María”, City Bell sobre la actualidad del pensamiento deTeilhard de Chardin.

Eduardo Agosta Scarel: Declaración del Departamento de Justicia ySolidaridad, CELAM, “Crisis económica, opción por los pobres y cui-dado de la creación”. Por un desarrollo humano, integral y solidario, 6-10 de febrero 2010, Bogotá. Declaración de Manaus, III Encuentro con-



5. http://www.metanexus.net/conference2009/AgendaPF.aspx6. http://www.darwin200.edu.uy/symposium6.html7. Cf. Declaración final: http://decyr.net/ar/2009/08/17/declarac ion-del-seminario-sobre-

ecologia-ambientes-economias-y-pueblos-en-america-latina-y-el-caribe/8. Cf. http://www.redcio.com/blog/9. http://www.eldia.com/citybell/notas.aspx?idn=226326&ffo=2009111310. http://noticias-ucsf.blogspot.com/2009/09/creacion-y-evolucion-200-anos-del.html



INVESTIGACIÓN

tinental sobre la problemática de la Amazonía. Convocado por elCELAM, 1 y 4 de Octubre 2009, Manaus. Presentación de la dimensiónambiental de la Encíclica “Caridad en la Verdad”, Instituto SedeSapienza, 16 de setiembre de 2009, Gualeguaychú, Entre Ríos.Declaración de Quito, Seminario sobre Ecología: Ambientes: Pueblos yEconomía. Convocado por el CELAM, 3 y 8 de agosto 2009, Quito.

Lorena Oviedo: Comunicación en las “XII Jornadas InterescuelasDepartamentos de Historia” organizada por la Universidad Nacional delComahue, Bariloche, octubre de 2009, sobre: “Introducción de la racio-nalidad científico-natural en la teología argentina y latinoamericana”.11

Daniel Blanco: Participó en el Rome International Meeting onEvolution (Roma, Marzo de 2009), organizado por el SOTQProgram,12 gracias a la financiación de la Fundación DECYR.

3. Graduación de miembros del seminario

Lorena Oviedo: Licenciatura en Ciencias Religiosas, UniversidadCatólica de Córdoba. Tema de tesis de licenciatura: “La cuestión del méto-do de Juan Carlos Scannone. Ensayo de síntesis temática” (febrero 2009).

Karina Carrizo: Profesorado de Filosofía y Ciencias de laReligión, Instituto de Teología de La Plata (2009).

Ignacio Silva: Doctorado en Filosofía, en la Universidad deOxford (Inglaterra), sobre el tema: “Divine Action in Nature”(noviembre 2009).

4. PEPACG

Integración de Lucio Florio como colaborador en el EquipoInterdisciplinario para el Estudio de Procesos Atmosféricos en elCambio Global, (PEPACG),13 del cual es investigador E. AgostaScarel, miembro del Seminario.

11. http://fahu.uncoma.edu.ar/interescuelas_2009/presentacion.htmhttp://religargrupo.blogspot.com/

12. http://www.evolution-rome2009.net/index.php?lang=en13. www.uca.edu.ar/index.php/site/index/es/universidad/investigacion/pepacg/


5. Página Web y Aportes accesibles en Internet

La página web: www.decyr.net. Actualización con artículos encastellano y en inglés.

Participación en “Factor Futuro”, programa de la UCA.14

Participación en revista “Ñ”: “Darwin, la gran idea de la espe-cie”;15 Lucio Florio, “Se puede seguir pensando en Dios”, “Ñ”, 11febrero 2009.16

También se colaboró con el Programa “Sophia Iberia” (España),especialmente en la revista electrónica “Tendencias de las religiones”.

Otros aportes de Lucio Florio son: “La Palabra de Dios ante unplaneta en riesgo”, Vida Abundante 114 (2009) 12-13; “Una segundaingenuidad para mirar el cosmos”, en: PONTIFICIO CONSEJO DE

CULTURA, La vía de la belleza. Documento y Comentarios, Ágape,Buenos Aires, 2009, 109-122;17 “Esperando a Darwin con diversasintenciones”, Vida Pastoral 277 (2009);18 “La teoría de la evoluciónresponde a la imagen del Dios bíblico”, en revista electrónica“Tendencias de las Religiones”.19



14. http://www2.uca.edu.ar/uca/index.php/site/index/es/universidad/facultades/buenos-aires/icos/produccion-medial/factor-futuro/programas-2009/

15. http://darwin-online.org.uk/press/2009,_02.14_Clarin(Argentina).pdf16. www.revistaenie.clarin.com/notas/2009/02/11/_-01856858.htm17. www.agape-libros.com.ar/compra/peregrinos.php318. http://www.san-pablo.com.ar/vidapastoral/?seccion=articulos&id=36519. http://www.tendencias21.net/La-teoria-de-la-evolucion-responde-a-la-imagen-del-Dios-

biblico_a3909.html



El 9 de marzo se inauguró el año académico 2009 con una celebra-ción eucarística en la Parroquia de la Inmaculada Concepción de VillaDevoto. La ceremonia fue presidida por Mons. Jorge R. Lugones S.I.,Obispo de Lomas de Zamora. Posteriormente en el Aula Magna tuvolugar el Acto Académico con una reflexión acerca de La experienciasapiencial y la comunicación del Evangelio a cargo del Decano Pbro.Dr. Víctor M. Fernández.

Autoridades de la Facultad de Teología

En el mes de diciembre nuestro Decano el Pbro. Dr. Víctor M.Fernández fue nombrado por el Canciller de la Universidad CardenalJorge Bergoglio como Rector a cargo de la Universidad. En razón de esenombramiento nuestro Vicedecano el Pbro. Dr. Fernando Gil asumióinterinamente el decanato y llamó a elecciones para cubrir el cargo.

Colación de grados de la Facultad de Teología

El 4 de noviembre se llevó a cabo en el Aula Magna de nuestraFacultad el acto de colación de grados correspondiente al períodooctubre 2007 – octubre 2009. Presidió el acto el sr. Decano Pbro. Dr.Víctor M. Fernández y contó con la presencia del sr. Vicedecano el


CRÓNICA DE LA FACULTAD 2009*

Inauguración del año académico

* Preparada por el Profesor Lic. Pablo René Etchebehre.



[CRÓNICA DE LA FACULTAD 2009]

Pbro. Dr. Fernando Gil y el sr. Secretario Académico el Pbro. Dr. JoséC. Caamaño. Luego de la toma de juramento y la profesión de fe a losgraduados se dirigió al público la Profesora en Teología ClaudiaMartini, el Bachiller en Teología Daniel Pellizzón y el Licenciado enTeología Jorge Fazzari. El acto académico fue cerrado por el Sr.Decano quien invitó a los egresados a vivir su misión de acuerdo alamor incondicionado recibido del Señor.

Colación de grados de la Universidad

El jueves 20 de agosto, en el Auditorio Juan Pablo II del Campusde Puerto Madero, se realizó la 47º Colación Central de GradosAcadémicos de la Universidad Católica Argentina presidida por elArzobispo Emérito de Rosario y Miembro de la Comisión Episcopalpara la UCA Mons. Eduardo Mirás, y contó con la presencia delArzobispo de Rosario, Mons. José Luis Mollaghan; el Rector de laUniversidad, Mons. Dr. Alfredo Zecca. Nuestro alumno DanielNorberto Pellizzón recibió la Medalla de Oro como mejor promediode nuestra Facultad.

Licenciados en Teología

Obtuvieron el grado de Licenciado en Teología:• BACHER MARTINEZ Carolina: “Estrellas en la noche: tres

casos de solidaridad evangelizadora. Descripción, interpreta-ción y propuestas de la Teología Pastoral” (Director Pbro. Dr.Marcelo González)

• CELLI María Eugenia: “Juan Luis Segundo: La carne de unateología rioplatense y latinoamericana. Lectura y análisis decuatro ejes temáticos de su pensamiento teológico”. (DirectorPbro. Dr. Marcelo González)

• EMERY John: “El método teológico de Cirilo de Alejandría ensu exégesis dogmática. Estado de situación, desarrollo delmétodo y análisis textual de un pasaje del Comentario alEvangelio de Juan (Jn. 17, 18-19)” (Director R.P. Dr. AbelFernández Lois S.D.B.)

• FARRELL Eduardo Jorge: “Entre misas y malones. Los sacer-


dotes diocesanos en los pueblos de frontera con el indio en lasegunda mitad del siglo XIX” (Director Pbro. Dr. Fernando Gil)

• GOMEZ ZEBERIO Walter Antonio: “El deseo de ser Santaen Teresa de Lisieux. Revelación y vocación. (Directora Dra.Virginia Azcuy)

• LARROSA Mauricio: “La cristología pneumatológica en YvesCongar. Génesis y Perspectivas”. (Director Fr. Dr. JorgeScampini O.P.)

• OMAR RUZ Matías Darío: “La racionalidad anamnéticacomo «Memoria Passionis». Evolución de una categoría claveen la obra de Johann Baptist Metz” (Director Pbro. Dr. CarlosSchickendantz)

• QUIROGA Martín Roberto: “El concepto de Desarrollo en laEncíclica Populorum Progressio” (Director Pbro. Dr. CarlosCastro Campolongo)

• SILVA Ezequiel Martín: “Sufrimiento y teología en AméricaLatina. Cuatro abordajes desde la obra de Jon Sobrino”.(Director Pbro. Dr. Marcelo González)

• VAZQUEZ Jorge: “La Cristología esponsal en los Romancesde San Juan de la Cruz. Paradigma del camino hacia la plenitudhumana en la comunión personal con el Dios tripersonal”.(Director Pbro. Dr. Carlos Castro Campolongo)

Doctor en Teología

Obtuvo el grado de Doctor en Teología el P. Jorge Piñol Sala C.R. conla defensa de su tesis “Revelación, redención y recapitulación en losMisterios de Cristo, según el Catecismo de la Iglesia Católica”. El tribunalestuvo presidido por el Sr. Vicedecano el Pbro. Dr. Fernando Gil y estuvointegrado por Mons. Dr. Antonio Marino, quien fue director de la tesis, elR.P. Dr. Leonardo Cappelluti S.C.J. y el Pbro. Dr. José Carlos Caamaño.

Vida académica

Promoción e incorporación de profesores

Fueron promovidos a la categoría de Interino Asociado a los pro-




fesores Dra. Cecilia Avenatti, Dr. Oscar Beltrán, Lic. Alejandra Bolo,Dr. Ariel Busso, Lic. Ricardo Corleto O.A.R., Dr. Gustavo Irrazabal,Dr. José Jiménez, Dra. Silvia Lastra, Dr. Marcelo Labeque, Lic. MaríaJosefina Llach, Lic. Silvia Mastropaolo, Lic. Marcela Mazzini, Lic.Claudia Mendoza, Dr. Andrés Motto, Dr. Juan Bautista Ramírez, Lic.Silvia Rodríguez Quiroga, Lic. Ricardo Román, Lic. Ernesto Salvia,Dr. Gerardo Söding y Dra. Alcira Sodor.

Fue promovido a la categoría de Interino Titular Adjunto el pro-fesor Dr. Alberto Espezel.

El P. Felipe Doldán fue promovido a la categoría de ProfesorDistinguido.

Mons. Osvaldo Santagada fue promovido a la categoría deProfesor Emérito.

En el mes de septiembre el Ministerio de Educación aprobó lapropuesta de la Facultad por la cual se amplían las incumbencias deltítulo de Profesor en Teología. Las incumbencias aprobadas son lassiguientes:

a. Dictar teología en los distintos niveles del sistema educativo.b. Dictar filosofía en los distintos niveles del sistema educativo.c. Planificar, conducir y evaluar procesos de enseñanza-aprendi-

zaje en el área de la teología y la filosofía en los distintos nive-les del sistema educativo.

d. Asesorar y coordinar lo relativo a la enseñanza de la catequesisen los distintos niveles del sistema educativo.

Publicaciones

Mons. Dr. Osvaldo Santagada, titular de la cátedra de Liturgia denuestra Facultad publicó, en colaboración con Orlando Barbieri, la obraCantar para sanarse. La presentación, que tuvo lugar en la parroquiaSan Gabriel Arcángel de Villa Luro el 10 de noviembre, contó con unpanel integrado por Fernando Piñeiro, María Alicia Escudero y el autor.

Actividades de nuestros profesores

Mons. Dr. Juan Guillermo Durán director del Departamentode Historia de la Iglesia de nuestra Facultad presentó el 3 de diciem-




bre en la Basílica de Luján sus cuatro obras destinadas a difundir laobra religiosa y cultural del P. Jorge María Salvaire C.M. La presenta-ción contó con la actuación del Ensemble Artis.

Cursos y Jornadas

Como ya hace varios años, la Facultad organizó durante los mesesde abril, mayo y junio el “Curso abierto de reflexión teológica, espiri-tual y pastoral”, este año con el tema La Palabra de Dios. Don delPadre para el encuentro con Jesucristo vivo. El curso contó con elsiguiente programa:

1. Jesucristo plenitud de la Revelación: el testimonio del NuevoTestamento. El expositor fue el R.P. Dr. Gabriel M. NápoleO.P.

2. Recursos para la lectura de la Biblia: análisis de textos delAntiguo Testamento. A cargo del Pbro. Lic. Hugo R. Safa.

3. El sacerdocio de Jesús (Hb 5,1-10) y la creación (Gn 1,1 – 6, 1-12). Con la exposición de R.P. Dr. Aldo A. Ranieri S.D.B.

4. La lectura espiritual de la Palabra de Dios. El expositor fue elPbro. Dr. Víctor M. Fernández.

5. Recursos para la lectura de la Biblia: análisis de textos delNuevo Testamento. A cargo del Pbro. Lic. Hugo R. Safa.

6. Cómo comunicar la Palabra de Dios. A cargo del Pbro. Dr.Víctor M. Fernández.

7. La Palabra vivida: el testimonio de los mártires. Con la expo-sición del Dr. Marco Gallo –titular de la cátedra Juan Pablo II–.

En la Parroquia San Nicolás de Bari la Facultad de Teología orga-nizó el “Curso Abierto de Reflexión Bíblica, Espiritual y Pastoral”con el título La Palabra de Dios. Propuestas para su comprensión ycomunicación. El programa fue el siguiente:

1. A la escucha de la Palabra: el testimonio del Nuevo Testamento.A cargo del R.P. Dr. Gabriel M. Nápole O.P.

2. La lectura espiritual y la comunicación de la Palabra de Dios.El expositor fue el Pbro. Dr. Víctor M. Fernández.

3. Acercamiento al Evangelio de Juan. Con la exposición deMons. Lic. Luis Rivas.




4. Recursos para la lectura de la Biblia: análisis de textos delNuevo Testamento. A cargo del Pbro. Lic. Hugo R. Safa.

5. Comentarios acerca de la creación (Gn 1,1 – 6,1-12) Cuyoexpositor fue el R.P. Dr. Aldo A. Ranieri S.D.B.

El lunes 8 de junio se realizó la Jornada de Liturgia 2009 con ellema La Plegaria Eucarística, fuente de espiritualidad cristiana. Lamisma fue coordinada por el Decanato y la cátedra de Liturgia denuestra Facultad y estuvo dirigida a los agentes pastorales. El progra-ma fue el siguiente:

Introducción. Palabras de bienvenida del Sr. Decano de laFacultad de Teología, Pbro. Dr. Víctor M. Fernández.

1º sesión a cargo del Pbro. Dr. Roberto Russo vicario episcopal dela arquidiócesis de Montevideo, R.O.U. tuvo como tema: La “plega-ria eucarística” en el Rito Romano.

En la 2º sesión con el tema Movimiento ascendente de la PlegariaEucarística: para la Gloria del Padre el exponente fue el Pbro. Lic.Miguel Ángel D’Annibale, vicario general de la diócesis de San Isidro.

La 3º sesión estuvo a cargo del Pbro. Alejandro Seijo, vicario de laBasílica de S. Rosa de Lima (C.A.B.A.) quien expuso sobre El“memento de los difuntos” en la piedad popular.

4º sesión tuvo como tema Los prefacios y el canto del Santo perte-necen a la Plegaria Eucarística fue expuesta por el P. Ricardo P. Dotro,párroco de la Basílica de San Miguel Arcángel (C.A.B.A.)

La 5º sesión estuvo a cargo del Pbro. Dr. Osvaldo Santagada, titu-lar de la cátedra de Liturgia de la Facultad de Teología y tuvo comotema La invocación al Espíritu Santo y la memoria del MisterioPascual.

Conjuntamente con la Facultad de Filosofía y Letras se organizó enel mes de junio el Seminario Filosófico-Teológico I acreditable a las carre-ras de doctorado. El primer módulo del mismo estuvo a cargo del Dr.Lucio Florio quien expuso sobre “El misterio trinitario como horizontedel camino humano”. El segundo módulo tuvo como tema “El pensa-miento medieval bajo la mirada de Martín Heidegger. La cuestión deDios y la crítica a la onto-teo-logía” a cargo de la Dra. Silvana Filippi.

En el mismo marco en los meses de agosto y septiembre se dictó




el Seminario Filosófico-Teológico II acreditable a las carreras de docto-rado. El primer módulo dictado por la Dra. Silvia Magnavacca tuvocomo título “Cuatro hitos en la concepción de Filosofía como AmorSapientiae”. El segundo módulo a cargo del Pbro. Dr. Carlos Galliversó sobre “El amor a la sabiduría y la sabiduría del amor.Fundamentos teológicos. Perspectivas filosóficas, antropológicas, éticas,culturales y pedagógicas.

Con el tema La metáfora en el pensamiento y la comunicación el19 de agosto se realizó una jornada interdisciplinar dirigida al claustrodocente de nuestra Facultad. El expositor principal fue el Dr. NéstorCorona, decano de la Facultad de Filosofía y Letras, con el temaMetáfora, estructura y verdad según Paul Ricoeur. A continuación elR.P. Dr. Aldo Ranieri reaccionó a la exposición desde las cienciasbíblicas. Finalmente, un panel formado por la Dra. Alcira Sodor, laHna. Lic. Josefina Llach y la Dra. Cecilia Avenatti mostraron lasrepercusiones teológico-pastorales al tema de la metáfora. Cerró laJornada un diálogo entre los profesores presentes.

Junto con el Instituto de Bioética de la Facultad de CienciasMédicas de la Universidad Católica Argentina, la Facultad de Teologíaorganizó el Curso de formación en bioética que tuvo lugar en nuestrafacultad los días 7, 8 y 9 de septiembre.

El programa tuvo en primer lugar dos conferencias. La primera,inaugural estuvo a cargo del Pbro. Dr. Víctor M. Fernández y su temafue “Un Padre que ama la vida. En el marco de Aparecida.” La segun-da conferencia estuvo a cargo del R.P. Mgt. Alberto G. BochateyO.S.A. (Director del Instituto de Bioética) con el título “Bioética yparadigmas científicos actuales”. En segundo lugar se desarrolló elcurso con el siguiente temario:

Fundamentación de BioéticaVida humana y sexualidadTemas de inicio de vida humanaBioética y atención de la saludBioética y precisiones sobre el final de la vida.

Al finalizar cada jornada se realizó una síntesis y se contesta-ron las preguntas del público.




La Facultad de Teología auspició el IV Congreso Latinoamericanode Ciencia y Religión Rastros y destinos de la Evolución que se celebróen la Ciudad de Buenos Aires entre el 14 y el 16 de septiembre conmotivo de conmemorarse los 200 años de nacimiento de CharlesDarwin y los 150 de la publicación de El origen de las especies.

El 29 de octubre el Centro de Estudiantes de la Facultad deTeología organizó una Jornada Teológica Universitaria con el título“Que todos sean uno” con el objetivo de motivar y desarrollar un diá-logo teológico que conduzca a la unidad, invitando a alumnos de otroscentros teológicos cristianos. Desde el marco de la oración común através de mediaciones estéticas y teológicas se pudo escuchar, en pri-mer lugar, al Dr. Pablo Andiñach, Rector del I.S.E.D.E.T.Seguidamente se representó la obra de danza contemporánea “De lamuerte a la vida” interpretadada por un grupo de jóvenes que se dedi-can a la evangelización utilizando técnicas de danza. Finalmente, laDra. Cecilia Avenatti presentó el documental “El oficio de amar”sobre San Juan de la Cruz.

Actividades Bicentenario 2009

La Comisión Bicentenario de la UCA organizó en 2009 dos acti-vidades académicas preparatorias a la celebración patria. Del 27 al 29de mayo, se realizó el Congreso Hacia el Bicentenario, 2010-2016.Memoria, Identidad y Reconciliación auspiciado por la ConferenciaEpiscopal Argentina. Con los hitos de nuestra historia como pilares,más de 150 personalidades disertaron sobre los desafíos presentes yfuturos del país. El Rector de la Universidad, Mons. Dr. AlfredoZecca, y el titular de la Comisión Bicentenario, Mons. Dr. JuanGuillermo Durán, profesor de nuestra Facultad inauguraron elencuentro. Durante los tres días en los que se desarrolló el Congresoy hasta llegar a su panel de clausura, se leyeron numerosas comunica-ciones y se concretaron casi cuarenta paneles que abarcaron las temá-ticas de mayor envergadura e interés nacional en la actualidad.

Asimismo, se instituyó el Concurso Beca Bicentenario para alum-nos de quinto año de la escuela secundaria o tercer año de Polimodal.Su objetivo fue promover el análisis y la reflexión entre estudiantesacerca del Bicentenario de la Revolución de Mayo. Los concursanteselaboraron monografías sobre un aspecto de la realidad argentina,




desde los tiempos fundacionales hasta la actualidad. El primer y únicopremio fue una beca completa para realizar estudios de grado en laUniversidad, otorgado al trabajo “Histórica construcción lingüísticahacia el Bicentenario” de María Paz Paniego, alumna del Colegio“Jesús María” de Capital Federal. Además, se otorgaron dos mencio-nes especiales: a María Carolina Giustozzi, alumna del InstitutoAgustiniano de San Andrés (San Martín), por su trabajo sobre “LaIglesia Católica en la vida institucional argentina”; y a GonzaloBidondo, alumno de la Escuela de Educación Media Nº 7 “Antonio E.Díaz” de la ciudad bonaerense de 25 de Mayo, por “Esa confluenciade razas, orígenes y costumbres llamada Argentina”.

Cooperación e intercambio

Con el fin de acrecentar el diálogo teológico y profundizar el sen-tido de catolicidad, el Consejo Académico de la Facultad de Teologíaaprobó el proyecto de cooperación e intercambio con la Facultad deTeología Católica de la Universidad de Münster.

Visitas

El lunes 16 de noviembre por la tarde visitó nuestra Facultad elCardenal Stanislaw Dziwisz quien fuera secretario privado delCardenal Karol Wojtyla desde 1966 y luego secretario personal deJuan Pablo II. Junto al Sr. Decano de la Facultad y al titular de laCátedra Juan Pablo II de la Universidad, el Dr. Marco Gallo, elCardenal Dziwisz rememoró, con gran emotividad y ante un públicoque colmó el teatro del Seminario Metropolitano, la vida y figura delPapa Juan Pablo II.

En el mes de agosto el Cardenal Jorge Mejía visitó la Facultad deTeología y brindó una conferencia con el título Los archivos secretosvaticanos y los tesoros escondidos de la Iglesia.

Los manuscritos del Mar Muerto y el Nuevo Testamento: losMaestros y las esperanzas fue el título de la conferencia dictada por elDr. Émile Puech quien visitó nuestra Facultad en el mes de septiem-bre. El Dr. Puech es director de la Revue du Qumrân (Gabalda, Paris)y coeditor en jefe de los manuscritos del Mar Muerto (Oxford).

El 14 de septiembre visitó nuestra Facultad Mons. Melchor




Sánchez de Toca Alameda Subsecretario del Pontificio Consejo de laCultura quien disertó sobre la importancia del diálogo de la Teologíacon las ciencias poniendo su atención en los mitos modernos referidosa Ch. Darwin y Galileo.

En el marco de la Semana de Teología visitó nuestra Facultad elteólogo español Olegario González de Cardedal. El jueves 24 de sep-tiembre dictó una conferencia, dirigida a profesores y alumnos, titula-da “Pensar a Jesús hoy”.

Sociedad Argentina de Teología

Del 21 al 23 de septiembre de 2009 se realizó la XXVII SemanaArgentina de Teología bajo el título El diálogo de la Teología conla cultura en Argentina y el compromiso en la vida pública. Nuevohorizontes. Esta vez tuvo lugar en la Ciudad de Buenos Aires ycontó con la presencia de Don Olegario González de Cardedalcomo orador principal. Los temas tratados a lo largo de tres díasfueron los siguientes:

Teología y cultura. Las cuestiones de fondo: relación conjuntiva odisyuntiva.Las formas fundamentales de la relación teología-cultura en lahistoria.La situación del problema a comienzos del siglo XXI.

Siguiendo el ejercicio de diálogo con la cultura de nuestro país seorganizaron también cuatro seminarios cuyos temas fueron:

1. Ciudadanía y exclusión moderado por el Pbro. GustavoIrrazabal.

2. Cultura popular y juvenil coordinado por el Pbro. José CarlosCaamaño.

3. Literatura argentina contemporánea presentado por la Dra.Cecilia Avenatti.

4. Teologías en la educación superior en Argentina coordinadopor el Pbro. Carlos Schickendantz.




Biblioteca

Este año la Biblioteca incorporó a su catálogo, en su totalidad, losfondos donados por el Pbro. Jorge Biturro, quien falleciera a fines delaño 2008 habiendo sido uno de los profesores fundadores de nuestraFacultad. El fondo, especializado en filosofía, contaba con valiosasfuentes como la edición de Wadding de la obra de Juan Duns Escoto,la Gesammelte Werke de Christian Wolff y el Index Thomisticus.

En el mes de diciembre comenzamos también a ingresar el fondode la Dra. Carmen Balzer especializado en estética, filosofía e historiade las religiones y literatura. Por otra parte el Pbro. Dr. AlejandroLlorente, profesor de teología moral de nuestra Facultad, donó unimportante fondo sobre bioética, pena de muerte y teología moral.

Desde el portal de nuestra Facultad se puede acceder no sólo al catá-logo de la biblioteca, sino también el listado de revistas teológicas acce-sibles en línea como también un archivo con las novedades ingresadas alcatálogo (para consultar el archivo ingrese a siguiente dirección:

http://www.uca.edu.ar/index.php/site/index/es/universidad/facultades/buenos-aires/teologia/biblioteca/novedades-bibliograficas/

Entre las novedades podemos citar los Gesammelte Schriften deBernhard Welte y el Gesamtausgabe de Edith Stein –Santa TeresaBenedicta de la Cruz–.





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MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA TEOLOGÍA

1. Formato básico

Enviar a la redacción de la revista un ejemplar en formato electrónico(MS Word o compatible) y dos ejemplares del artículo en papel carta o A4(MS Word o compatible) y dos ejemplares del artículo en papel carta o A4/ Interlineado: 1,5 líneas, interlineado notas: 1 línea

2. Tipos de letra

fuente: Times new romannegrita de 14 puntos para el título negrita y cursiva de 12 puntos para los subtítulos de primer nivelcursiva de 12 puntos para los subtítulos de segundo nivel12 puntos para el cuerpo del texto10 puntos para las notas a pie de página

.

3. La división de las partes y los títulos

Debe realizarse con numeración arábiga progresiva. Por ejemplo:

1. La casa1.1. Las ventanas1.2. Las puertas

1.2.1. Los picaportes1.2.2. Los marcos

2. El patio

Los títulos nunca llevan punto final. En títulos largos que abarquenmas de una línea, se debe evitar la partición de las palabras con elguión separador silábico.

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA FACULTAD DE TEOLOGÍA

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[MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA “TEOLOGÍA”]

4. Citas en notas a pie de página

4.0. Consideraciones generales

Las notas van al pie de página, sin espacios ni sangrías con numera-ción arábiga corrida. Se ponen después del punto, punto y coma, dospuntos, coma, y no antes: ej. número de nota en el texto.1

El número de edición de la obra va pegado a la fecha en superíndi-ce, vg. Torino, 19936.

Los nombres de los autores de los textos citados en bibliografía y ennota se escriben en minúscula y se ponen en el estilo de fuente llamado“versales”, vg. H. JEDIN.

Repetición de citas: Si una cita es la misma que la inmediata anteriorse indica: Ibid. Si hay cambio de página se pone detrás el nuevo dato (su-poniendo que la cita completa sea: V. VERGARA FRANCOS, San Franciscode Sales, Madrid, Palabra, 1990, 37-50), se pone Ibid., 89. En el caso quese repita el empleo de una obra ya citada luego de distintos datos biblio-gráficos, se coloca como referencia el apellido del autor seguido de lasprimeras palabras del título: VERGARA FRANCOS, San Francisco, 23-24. Sise trata de una obra que se usará muchas veces conviene asignarle unaabreviatura que se coloca entre paréntesis luego de la primera cita com-pleta: V. VERGARA FRANCOS, San Francisco de Sales, Madrid, Palabra,1990 (en adelante SFS).

Si se incluyen siglas y/o abreviaturas propias, consignarlas a pie depágina en la nota 1.

4.1. Libros

a) Libro de un autorR. BRIE, Los hábitos del pensamiento riguroso, Buenos Aires, Edicionesdel Viejo Aljibe, 1997.J. JARAMILLO ESCUTÍA, Los Agustinos de Michoacán. 1602-1652. La difícil formación de una provincia, México, Porrúa 1991.

b) Libro de dos o tres autoresL. BLAXTER; C. HUGHES; M. TIGHT, Cómo se hace una investigación,Barcelona, Gedisa, 2000.

[MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA “TEOLOGÍA”]

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c) Libro de más de tres autoresL. PACOMIO y otros., Diccionario Teológico Interdisciplinar. I, Sala-manca, Sígueme, 1982.

d) Libro editado por uno, dos, o tres autoresE. SÁNCHEZ MANZANO (ed.), Superdotados y talentos. Un enfoque neurológico, psicológico y pedagógico, Madrid, Editorial CCS, 2002.Pueden ser también (coord.), (dir.), (comp.), o los plurales (eds.), (dirs.)

e) Libros de más de tres autores editado por uno o dos de ellosJ. FEINER; M. LÖHRER (eds.), Mysterium Salutis. Manual de teología como historia de la salvación. T. I: Fundamentos de la dogmática como historia de la salvación, Madrid, Cristiandad, 19813.

4.2. Artículos y voces

a) Artículo en un libroB. SESBOÜÉ, “Redención y salvación en Jesucristo”, en: O. GONZÁLEZ DE

CARDEDAL y otros, Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesu-cristo. Cristología fundamental, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1997, 113-132.J. L. GERGOLET, “La interpretación de los signos de los tiempos: Subsidio para la lectura de la crisis argentina. Un estudio de Lc 12, 54-59”, en: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA (ed.), La crisis argentina: ensayosde interpretación y discernimiento a la luz de la fe, Buenos Aires, San Benito, 2004, 97-109.

b) Artículo en una revistaE. SALVIA, “La primera división parroquial en la ciudad de Buenos Aires,1769”, Teología 78 (2001) 209-238.

c) Voz en un diccionarioM. GONZÁLEZ, “Balthasar, H. U. von”, en: Nereo SILANES; Xavier PIKAZA(dirs.), Diccionario Teológico del Dios Cristiano, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1993, 131-138.

d) RecensiónC. DARDÉ, recensión de José Ramón MILLÁN GARCÍA, Sagasta o el arte

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de hacer política, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, Revista de Occidente248 (2002) 151-155.

e) DocumentosJUAN PABLO II, Carta Apostólica Tertio Millennio Adveniente, 10 nov.1995, AAS 87 (1995) 5-41.JUAN PABLO II, Carta Encíclica «Redemptoris Mater». La bienaventura-da Virgen María en la vida de la iglesia peregrina, Buenos Aires, Pauli-nas, 1987.PONTIFICIA COMMISIONE «JUSTITIA ET PAX», Al Servizio della comunitàumana: un approccio etico del debito internazionale, 27 dicembre 1986,en: Enchiridion Vaticanum, 10. Documenti ufficiali della Santa Sede1986-1987. Testo ufficiale e versione italiana, Bologna, Edizioni Dehonia-ne, 1990, 1045-1128.

f) CD-ROM MINISTERIO DE LA CULTURA. CENTRO DEL LIBRO Y DE LA LECTURA,ISBN. Libros españoles en venta [CD-ROM]. 3ª entrega 1993. Datos ac-tualizados al 31 de diciembre de 1993, Madrid, Micronet, 1993.UNITELM / LIBRERIA EDITRICE VATICANA, I documenti sociali della Chie-sa da Leone XIII a Giovanni Paolo II [CD-ROM], Padova, 1991.

g) Documentos formato electrónico• Sitio WebACADEMIA NACIONAL DE CIENCIAS MORALES Y POLÍTICAS [en línea],<http://www.ancmyp.org.ar> [consulta: 6 de junio 2007]• Base de Datos o CatálogoUNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA, Catálogo del sistema de bibliote-cas [en línea], <http://200.16.86.50/> [consulta: agosto 2004].• Artículo en publicación seriada electrónicaDRINOT, Paulo, Historiography, Historiographic Identity and HistoricalConsciousness in Peru [en línea], E.I.A.L. Estudios Interdisciplinarios deAmérica Latina y el Caribe, 15 (2004) http://www.tau.ac.il/eial/XV_1/drinot.html> [consulta: 3 de agosto,2004].CUERDA, Jose Luis, Para abrir los ojos [en línea]. El País Digital. 9 mayo1997, nº 371.

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<http://www.elpais.es/p/19970509/cultura/tesis.htm#uno> [consulta: 9mayo, 1997].• Textos de autores completos (libros, tesis,etc.)STRANGELOVE, M., La dinámica patrón-cliente en Flavio Josefo. Un aná-lisis Interdisciplinar (Tesis de doctorado – Universidad de Laval) [en lí-nea], 1991 <http://172.122.5.76/pub/flavius/josephus.zip> [consulta: feb2004].LEÓN PORTILLA, Miguel, Bernardino de Sahagun, first anthropologist[en línea], Oklahoma, University of Oklahoma Press, 2002<http://www.netLibrary.com/urlapi.asp?action=summary&v=1&boo-kid=1367> [consulta: 25/06/2005].

h) Las citas textuales van entre comillas (“ ”) A continuación del texto si no ocupan más de tres líneas: “Estamos vi-viendo un momento sociocultural de tonalidad baja. Los colores predo-minantes no son vivos, sino propios de ese momento en el cual no se sa-be si declina el día o va a aparecer la aurora”.1

Si son más extensas deben colocarse también entrecomilladas, pero en pá-rrafo aparte, con cuerpo 10 y sangría izquierda de aprox. 1,25 cm.

1. J. M. MARDONES, “Factores socioculturales que reconfiguran la vivencia de la fe cristiana”, en: INSTITUTO SUPERIORDE PASTORAL Retos a la Iglesia al comienzo de un nuevo milenio, Estella, Verbo Divino, 2001, 37-68, 39.

2. O. GONZÁLEZ DE CARDENAL, La teología española ante la nueva Europa, Salamanca, Univer-sidad de Salamanca, 1994, 22-23.

“¿Cuáles la situación actual de la teología? Parece evidente que estamos en tiempos de silencio, en fase de otoño. Y esto no es un juicio negativo ya que el tiempo de silencio es tan sagrado como el tiempo de la palabra y las fases de otoño son tan fecundas como las fases de primavera. Estamos al final de una época histórica...Este movimiento creciente de la teología ha tenido su punto cumbre con el Vaticano II, con la Teología de la Liberación su momento de inflexión y con los acontecimientos culturales de 1989 su cumbre y su final. Tras todo esto ha a aparecido un mundo nuevo en el que es necesaria una palabra nueva. Todos los grandes sistemas y autores, que han sido hasta ahora veneros fecundos para la Iglesia y manaderos sagrados para la teología actual... pertenecen a otra época. La nuestra encuentra en ella impulsos pero, si pueden seguir siendo maestros, ya no pueden ser guías, porque su tiempo queda ya lejos del nuestro.”2

Cuando la cita no es textual debe colocarse siempre Cf. (no obviar el punto).Para indicar citas textuales dentro de un texto ya entrecomillado (“ ”) seutilizan las comillas angulares de apertura («) y de cierre (»). Se escribencon Alt+174 (apertura) y Alt+175 (cierre) o en unicode los códigos00ab+Alt+X (apertura) y 00bb+Alt+X (cierre).

5. Opciones tipográficas

Numerar las páginas del documento en el ángulo superior derechoUsar la cursiva para palabras de otros idiomas y para citar títulos en

el interior del texto. Se omiten los subrayados y las negritas en el interior del texto.Cuando se usan guiones para encerrar una idea en una frase, poner-

los pegados al texto (sin espacios intermedios) y con guiones largos, vg.“Porque el Misterio -ese exceso de verdad- no cabe en la mente huma-na”. Se encuentra ese guión en “insertar” rubro símbolo.

El signo de interrogación y/o exclamación de apertura y de cierredebe ir pegado (i.e. sin espacio) a la letra previa o posterior, vg. ¿Queda-rá su rumbo para toda la vida?

Cuando se citan documentos no poner “n.” o coma (,) entre la siglay el número, vg. OT 4.

Los libros de la Biblia se citan de acuerdo a las abreviaturas y siglasde la Biblia de Jerusalén (3ª ed.) sin punto después de la abreviatura y de-jando un espacio entre el capítulo y los versículos, vg. Gn 2, 4-8; Is 41, 3.7. 9; Mt 5, 6 - 7, 12; Rm 4, 11; 5, 3.

6. Datos del autor, resúmenes y palabras clave

Al final del escrito debe indicarse: el nombre del autor, la institución a laque pertenece, su dirección completa (al menos institucional) y algunosdatos bio-bibliográficos muy significativos.Los artículos, deben estar acompañados de un resumen (abstract) de 10-12 renglones, en castellano y además, si es posible, en inglés.Se ruega sugerir cuatro o cinco palabras clave que puedan identificar lostemas más desarrollados en el artículo; y, si es posible, indicarlas tambiénen inglés.Debe indicarse la fecha en que se concluyó la redacción del texto.

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COLECCIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA

Tesis Teológicas

1. Jorge Mejía: Amor. Pecado. Alianza. Una lectura del Profeta Oseas,155, (2) pp.

2. Enrique Nardoni: La Transfiguración de Jesús y el diálogo sobre Elíassegún el Evangelio de San Marcos. 254 pp.

3. Pablo Sudar: El rostro del pobre, más allá del ser y del tiempo. 284(2) pp. (Agotado).

4. Guillermo Rodríguez Melgarejo: Dimensiones del ciclo propedéuticoa los estudios eclesiásticos a la luz del magisterio pos conciliar (Dispo-nible en microfilm).

5. Alfredo Horacio Zecca: Religión y cultura sin contradicción. El pen-samiento de Ludwing Feuerbach. 357 pp.

6. Fernando Gil: Primeras “doctrinas” del Nuevo Mundo. Estudio histó-rico-teológico de las obras de fray Juan de Zumárraga. IX, 750 (2) pp.

7. Carlos Alberto Scarponi: La filosofía de la cultura en Jacques Mari-tain. Génesis y principios fundamentales. 873 pp.

8. Virginia R. Azcuy: La figura de Teresa de Lisieux. Ensayo de feno-menología teológica según Hans Urs von Balthasar. 627 pp.

Pensamiento en diálogo

1. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): Presente y futuro de lateología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera. 536 pp.

2. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): El soplo de Dios. Diezlecciones sobre el Espíritu Santo. 256 pp.

3. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): Nuestro Padre Miseri-cordioso. Nueve estudios sobre la paternidad de Dios. 256 pp.

4. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): Memoria, presencia yprofecía. Celebar a Jesucristo en el tercer milenio. 256 pp.

5. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): El tiempo y la historia.Reflexiones interdisciplinares. 240 pp.

6. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): Navegar mar adentro.Comentario a la Carta Novo millenio ineunte. 128 pp.

7. Cecilia Avenatti de Palumbo y Hugo Safa (eds.): Letra y espíritu.Diálogo entre Literatura y Teología. 468 pp.

8. Víctor Fernández y Carlos Galli (eds.): La Palabra viva y actual. Es-tudios de actualización bíblica. 160 pp.

9. Víctor Fernández, Carlos Galli y Fernando Ortega (eds.): La Fiestadel pensar. Homenaje a Eduardo Briancesco. 507 pp.

10. Víctor Fernández y Carlos Galli (eds.): Dios es Espíritu, Luz y Amor.Homenaje a Ricardo Ferrara. 796 pp.

Ensayos y estudios

1. José María Arancibia y Nelson Dellaferrera: Los Sínodos del AntiguoTucumán (1597. 1606. 1607), celebrados por fray Fernando de Trejo ySanabria. 331, (1) pp. (Agotado).

2. Juan Guillermo Durán: El Catecismo del III Concilio Provincial deLima y sus complementos pastorales (1584-1585). Estudio Preliminar,textos, notas-. 532, (2) pp.

3. Juan Guillermo Durán: Monumenta Catechetica Hispanoamericana.(Siglos XVI-XVIII). Tomo I (Siglo XVI). 744, (4) pp.

4. Juan Guillermo Durán: Monumenta Catechetica Hispanoamericana.Tomo II. 801, PP.

5. Juan Guillermo Durán: El padre Jorge María Salvaire y la FamiliaLazos de Villa Nueva. Un episodio de cautivos en Leubucó y SalinasGrandes (1866-1875). En los orígenes de la Basílica de Luján. 688 pp.

6. Juan Guillermo Durán: En los toldos de Catriel y Railef. La obra misio-nera del Padre Jorge M. Salvaire en Azul y Bragado (1874-1876). 103 pp.

7. Virginia R. Azcuy, Carlos Galli y Marcelo González (eds.): Escritosteológico-pastorales de Lucio Gera 1. Del Preconcilio a la Conferen-cia de Puebla (1956-1981). 928 pp.

8. Juan Guillermo Durán: Namuncurá y Zeballos. El archivo del caci-cazgo de Salinas Grandes (1870-1880).

9. Juan Guillermo Durán: Frontera, indios, soldados y cautivos. Historiasguardadas en el archivo del cacique Manuel Namuncurá (1870-1880).

10. Cecilia I. Avenatti de Palumbo: Lenguajes de Dios para el siglo XXI.Estética, teatro y literatura como imaginarios teológicos.

11. Virginia R. Azcuy, José Carlos Caamaño y Carlos Galli (eds.): Escri-tos teológico-pastorales de Lucio Gera. 2. De la Conferencia de Pue-bla a nuestros días (1982-2007). 1032 pp.

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Concordia 4422 (C1419AOH), Buenos Aires, [email protected]

Se terminó de imprimir en el mes de abril de 2010en Impresiones Gráficas Stella Maris S.A.

Buenos Aires, Argentina

REVISTA TEOLOGIA 101 pag. 203-204 29/3/10 09:11 Página 203

REVISTA TEOLOGIA 101 pag. 203-204 29/3/10 09:11 Página 204
