Revista utopía 26 3 1045

REVISTA UTOPÍA26

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Ensayos sobre cine, literatura y educación

La cinematográfica historia de Jesús....................................................................................5Jorge Prudencio Lozano

Diarios de motocicleta................................................................................................................13Silvio E. Avendaño C.

Memoria y ficción literaria en El coronel no tiene quien le escriba..................................20César Samboni

Borges el lenguaje y la política.................................................................................................26Leonardo Cárdenas Castañeda

Los límites de la razón subjetiva en los procesosde investigación y educación.................................................................................................34Gustavo Chamorro

Cátedra Universidad................................................................................................................42Jaime A. Fayad Herrera

Ensayos filosóficos

Rafael Gutiérrez Girardot como filósofo, crítico y polemista....................................48Damián Pachón Soto

¿Son compatibles las tesis de Kuhn y Carnap?.............................................................57Juan Carlos Aguirre

Hegel contra sus intérpretes..........................................................................................................67Eduardo Vásquez

Revista No. 26 Octubre pp 110 ISSN Popayán Utopía Año 2007 0121 - 6406 Colombia

¿Es posible la objetividad en las ciencias sociales?...........................................................83Diana Patricia Rivera

El análisis hegeliano a los doscientos años.........................................................................90Manuel Guillermo Rodríguez

Reseñas

Tradición y ruptura......................................................................................................................104Rafael Gutiérrez Girardot

¿Filosofía al sur?.....................................................................................................................108Manuel Guillermo Rodríguez

Hegel un desconocido................................................................................................................109Eduardo Vásquez

Notas sobre la Fenomenología del espiritu..........................................................................110Silvio E. Avendaño C.

PRESENTACIÓN

La revista Utopía llega al número 26. En esta edición la revista presenta tres secciones. La primera deellas está concentrada en ensayos sobre cine, arte y literatura. En un segundo momento de la publicaciónlos ensayos acometen la filosofía. Finalmente se presentan reseñas.

Silvio E. Avendaño C.Departamento de Filosofía

Facultad de Ciencias HumanasUniversidad del Cauca

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Viviendo en Popayán y amando el cine, sejustifica abordar el tema de la semana santa en elcine y en especial el de la Historia de Jesús. Parahacerlo un poco más allá de la alusión descriptiva,me valgo de Inmanuel Wallenstein, quien ha dichoque las Ciencias Sociales han tratado de explicarel acontecer humano en medio de un debate entredos opciones: el determinismo o el libre albedrío.Asumiendo que el cine ha constituido una estrategiametodológica para aludir a dicho acontecer en formacualitativa – sin perjuicio de las implicaciones estéticasde las obras cinematográficas-, también en él seencuentra tal dilema.

En efecto, desde muy “jóven”, la tendencia quepodríamos llamar hegemónica del cine, descubrióque le era indispensable construir personajes.Desde luego que en esto último retomó la tradicióndel teatro clásico y de la novela, inicialmente enforma mecánica por medio de lo que se denominóel “film d’art” pero luego empezó a desarrollar dentrode su práctica dramatúrgica lo que el cineasta rusoVasilev Pudovkin denominó “los Tipos”, en unaépoca que coincidió con los años en que elsociólogo alemán Max Weber planteaba una teoríaen la que hablaba de algo similar.

La idea de que los seres humanos son capacesde orientar mediante sus decisiones el curso de suvida dio origen, en los albores de la industria fílmica,a diversas tendencias dramatúrgicas que van desdelas que destacan al individuo bien sea exitoso(como el héroe épico representado por Napoleóno el malvado representado por el doctor Caligari) obien sea al empobrecido y despistado (como Charloty otros héroes cómicos) hasta las que dejan talesdecisiones en la colectividad ( como ocurre en “Elnacimiento de una nación” por el lado másconservador de la sociedad norteamericana o conla obra del soviético Eisenstein, en el lado ideológicoopuesto).

La tendencia basada en la creación depersonajes también fue bastante evidente en losorígenes del llamado cine documental, en el quesólo a modo de ilustración se puede citar a “Nanookdel Norte” y demás obras de Robert Flaherty. Porsu parte el recién instaurado régimen soviético, enlos años 20 y el documentalismo inglés en los años30 se encargaron de promover el documentalprotagonizado por los grupos y las masas.

La tendencia no hegemónica se resistió aconstruir personajes, colectividades e inclusivehistorias y se expresó a través del surrealismo(como en “El Perro Andaluz”, de Luis Buñuel) y deldocumentalismo poético como el que por aquellaépoca se hizo en Francia.

LA CINEMATOGRÁFICA HISTORIA DE JESÚS

Jorge Prudencio Lozano*

por:

U T O P Í A 2 6 I S S N 0 1 2 1 - 6 4 0 6P o p a y á n , O c t u b r e d e 2 0 0 7 , p á g . 5 - 1 2

Cineasta. Doctorante en Educación.2007*

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Jorge Prudencio Lozano

Ahora, muy pronto buena parte de la industriacinematográfica –no toda- llevó tanto a lospersonajes individuales como a los colectivos haciala dramaturgia de “buenos y malos” o de “Finalfeliz”, con lo que los fue encerrando en lapredestinación.

Guionistas como John Howard Lawsonlucharon por restablecer una dramaturgiacinematográfica en la que los personajes tuvieranvoluntad conciente pero muy pronto se consolidaronotras fuerzas motrices del drama humano, como elemotivismo, las angustias existenciales, el onirismo,la desesperanza y el desarraigo.

Sin embargo, también vale decir que eldeterminismo, que para el caso asimilaremos a“predestinación” ha tenido desde los orígenes delcine a un fuerte representante: Nada menos queJesús. Así pues, cuando apenas habían transcurridocuatro años de haberse dado a conocerpúblicamente el invento del cinematógrafo, unitaliano al servicio de los hermanos Lumiere hizoen Francia una primera representación de diezminutos acerca del mesias en la que el mayoratractivo fílmico consistió en verlo caminando sobrelas aguas del río Jordán. Desde la realización deeste primer milagro cinematográfico, que escuidadosamente conservado por la cinemateca delvaticano, sin ninguna duda Jesús es el personajemás representado y más exitoso del cine, lo cualrevela no sólo que Jesús es central en la culturajudeocristiana sino también que el cine es un inventode esa cultura. En efecto, si bien el cine llegó muypronto a Persia, India, China, Africa y América, enesos lares la representación fílmica de lapredestinación ha tomado causes que podríamosllamar antropológicos, representando o recreandoantiguas leyendas, mientras que la idolatría se haejercido por otros medios, distintos al cine, o, comoen el caso de los musulmanes, no es aceptada.Nunca veremos a Mahoma personificado en el cine.

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Desde luego que la predestinación en el cineha tenido una gran cantera de historias no sólo en

la vida de Jesús sino también en las historiasbíblicas en general. En Europa, desde comienzosdel siglo XX se realizaron grandes produccionescomo ¿Quo Vadis? “Cabiria”, “Sanson y Dalila”pero la primera guerra mundial impidió que laindustria cinematográfica europea continuara enascenso, oportunidad que aprovechó USA paraconsolidar a Hollywood.

En la entreguerra, allí mismo, en Europa,especialmente en los países nórdicos huboproclividad hacia temas relacionados con la místicao el más allá, baste citar a la primera versiónde“Juana de Arco” o a la sueca “La carretafantasma”, sin dejar de lado a la primera versiónde “Ben Hur”, de 1925 (también silente), hechaen Italia. Quizás el pesimismo expresionista quepaen este mismo grupo, si se le considera en elcontexto de la inminencia del nazismo.

En este mismo periodo y aún después de laguerra, la actitud liberal tuvo en Europa notablesexponentes como los del realismo poético o elneorrealismo, que condujeron posteriormente alllamado “cine de autor”. Fuera de Europa esamisma vertiente se ha dedicado a explorar einterpretar, la historia y la cotidianidad a vecescon sentimiento anticolonialista, a veces comoreivindicación étnica, otras veces desde laperspectiva de la denuncia o la lucha de clasespero también con lirismo, melodrama, humor ofantasía. Mas, el individualismo más radical hatenido entre sus opciones la realización de seriesde personajes que van desde el Fantomas decomienzos del siglo XX en Francia, pasando porlas veintiuna historias del inglés James Bond hastalos seis Rocky, cuatro Terminador y cuatro Rambocreados en USA, entre otros. Todos ellos vivenen cada obra cinematográfica una aventuradistinta. Por el lado de los protagonistas colectivosla Guerra de las Galaxias y Alien, entre otras,tienen sus propias sagas.

En cambio la Historia de Jesús siempre hasido la misma, lo que ha cambiado son los contextosen los que se ha representado y las versionesacerca de ella. Así, en 1927, Cecil B de Millerealizó la primera versión de “El Rey de Reyes”,

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La cinematográfica historia de Jesús

cuando el cine todavía no tenía sonido sincrónico(o como suele decirse, era mudo) pero la industriacinematográfica norteamericana estaba en auge.De Mille ya había realizado cuatro años antesuna versión de “Los diez Mandamientos” y le habíaido muy bien. Todavía se vivía la bonanzaeconómica en USA y pocos creían que tres añosdespués vendría el desplome, así que no se podíadesaprovechar la oportunidad de realizar una obraportentosa, con escenografías monumentales ygrandes cantidades de extras. En la plenitud de loslocos años veinte había que invitar a la fe empleandolas herramientas del espectáculo, así que paratestimoniar la fe se utilizaron como intertitulosexplicativos algunos pasajes tomados textualmentede la Biblia. Para asegurar el éxito comercial serecurrió a una fórmula que ya no es tan novedosapero que estaba a penas acorde con el hedonismode entonces: el film empieza mostrando a unaglamorosa María Magdalena contoneándosesensualmente para entretener a varios hombres,al tiempo que extraña a su principal cliente, Judas,Iscariote, quien está demorándose muchovisitando a un carpintero. La primera vez que elespectador ve a Jesús en este film, lo hace pormedio de la “cámara subjetiva” puesta en el lugarde la mirada de una niña que poco a poco recobrala visión luego de la intervención curadora delNazareno. Esta version se refiere solo a las últimassemanas de la vida de Jesús, como para enfatizaren la traición, el juicio, la crucifixión (la secuenciade mayor espectacularidad) y la resurrección(filmada en tecnicolor), zahiriendo a la época. Enesta obra se inició la costumbre de exigirlecontractualmente a los actores que intervienen enversiones sobre la historia de Jesús, que seabstengan de protagonizar actos pecaminososdurante el rodaje, no sólo ( o no tanto) porconvicción moral sino para no generar efectosque puedan ser contraproducentes en términospublicitarios para la película. Esta obra tuvo unaamplia difusión, inclusive a través de la paraentonces naciente televisión norteamericana, ytambién gozó de gran aceptación entre gruposreligiosos.

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Pasó la gran depresión y llegó la segunda guerramundial. El cine europeo volvió a decaer mientras elnorteamericano volvió a aprovechar la oportunidadmediante los finales felices de la comedia musical olos “buenos y malos” que habitaron al llamado cinenegro y al emblemático western.

Mientras tanto, un fenómeno sui géneris tuvolugar en este sistema mundo hegemonizado porEuropa y asistido oportunista y eficazmente porUSA: luego de la revolución Mexicana, que estallóen 1910 pero que realmente vino ainstitucionalizarse en los años treinta, surgieron lascondiciones políticas para que allá llegaran primeroTrotsky y luego varios perseguidos por la guerracivil española, entre ellos el cineasta Luis Buñuel,y, para que además se desarrollara una granactividad intelectual y artística en la que sedesatacaron figuras como Diego Rivera, AlfaroSequeiros, Frida Khalo, José Vasconselos, JuanRulfo, Carlos Fuentes y otros.

El cine mexicano, ya se había caracterizadopor su aproximación al devenir humano medianteel melodrama y el contexto de la revolución, todoello con significativos tintes de religiosidad y en 1942el presidente Manuel Ávila Camacho, hizo unasdeclaraciones que estimularon a los cineastas arealizar cine religioso. En adelante se hicieronmuchas historias en ese tono, que, por supuestoincluyeron a la historia de Jesús, al comienzoprotagonizada por actores españoles, según dicenalgunos, para significar que el catolicismo venía deese país. Sin embargo, la versión más recordadaes la muy criolla “El Mártir del Calvario”, de 1952,interpretada por Enrique Rambal, quien fueconsiderado el mejor cristo del cine mexicano.Buena parte de la generación latinoamericana deentonces complementó su catequización con estecine mexicano, que combinaba el Kitsch (como en“el Pecado de Adán y Eva”) con un realismopopulista y, obviamente, moralizante, en el que seveía la vida de Jesús desde su nacimiento hasta sucrucifixión y resurrección. Este era además un cinehablado en español, lo cual ayudaba a que también

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los analfabetas pudieran apreciarlo. En ese mismoambiente, en 1959, precisamente Luis Buñuelincluyó en su filmografía de estirpe surrealista, unaobra que resulta por lo menos sarcástica: Nazarín,quien no es propiamente Jesús pero sí una alusióna él, es un humilde cura que se ve obligado a huirpor haber ayudado a una prostituta, acasoevocación de María Magdalena, quien causa unincendio en el pueblo. Una imagen de Cristo ríe acarcajadas y en adelante a Nazarín todo le sale encontravía con su visión cristiana, en medio de unaatmósfera que a veces evoca al México decomienzos de siglo, a veces al sur de España y aveces a cualquier lugar olvidado del mundo, dondemuere pero no resucita.

En los mismos años 50 se hizo en USA unaversión que tuvo como hilo narrativo al mantosagrado, que, según algunos sacerdotes contienemuchos errores históricos, e igualmente se produjola superproducción de “Ben Hur”, que durantemuchos años fue la película obligada de semanasanta, al menos en Colombia.

En plena guerra fría Nicholas Ray, quien en1955 había realizado la muy famosa “Rebelde sinCausa”, hizo en 1966 la historia de un rebelde concausa: la vida de Jesús en el contexto político de laconquista romana. La actividad predicadora ysanadora de Jesús entraba en contradicción con laposición política de Barrabás y sus insurgentes,quienes se enfrentaban a la ocupación imperial.Nicholas Ray fue un cineasta crítico frente al statusquo, con formación actoral en el famoso “actor’sStudio” y algunos criterios formados en arquitectura,ingredientes con los cuales elaboró una de las máscostosas obras épicas religiosas, en la que además,afianzó las criterios que hasta hoy han predominadoen el cine hollywwodense en cuanto a la manerade concebir el vestuario y la arquitectura de la épocaen que empezó el cristianismo. También hizo énfasisen las enseñanzas éticas de Jesús, comoamonestación al fariseismo liberal, y además, adiferencia de lo acostumbrado hasta entonces,mostró varias veces y de cerca el rostro delnazareno, interpretado por Jeffrey Hunter, quientenía 33 años pero lucía muy jóven, por lo que a

esta película se le apodó “Yo era un Jesúsadolescente”. Esta segunda versión de “Rey deReyes”, claro está, estaba hablada en inglés, asíque los latinoamericanos necesitaban saber leerpara verla. La voz en off la hizo Orson Wells contextos escritos por Ray Bradbury. Ahora la televisiónla presenta doblada al español.

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En 1964 se hizo en Italia “El evangelio segúnSan Mateo”, bajo la dirección de Pier PaoloPasolini, considerado blasfemo por algunos católicos(Pasolini además de católico era marxista y enaquellos momentos se daban importantesconversaciones políticas e ideológicas entre estosdos sectores en aquel país), precisamente en elentonces recién establecido pontificado de PauloVI, quien en 1967 emitiría la encíclica PopulorumProgressio, sobre la doctrina social de la iglesia, enla que afirmó que “el desarrollo es el nuevo nombrede la paz”. Según se dice, el vaticano apoyófinancieramente esta película, que está dedicada aJuan XXIII, quien acababa de morir.

Pasolini se había formado como cineasta en elneorrealismo, caracterizado, entre otros rasgos, porel empleo de escenarios naturales, actores noprofesionales y actitud crítica hacia el contexto socialde la segunda posguerra. Entonces esta versiónse hizo en las ruinas romanas de Matera, muycerca de Roma, sin mayores retoquesescenográficos. Los actores tienen rasgos físicosque denotan el trajín de la vida. Se les notan lasarrugas, algunos son desdentados, a sus túnicasse les nota el uso. Este Jesús, protagonizado porEnrique Irazoqui, un español de pelo corto, es unJesús que vive entre pobres y en la obra tambiéntienen cabida los feos. Incluso un leproso de narizdeforme es curado frente a cámara –naturalmentemediante un efecto de maquillaje y edición- y lospoderosos, en medio de aquellos terrenos yermosy en su mayoría áridos, desde luego que son máslustrosos y mejor vestidos pero como es obvio, enaquella época no había crema de afeitar champú nirinse. La historia abarca desde la anunciación que

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un ángel le hace a María (quien estando ya deedad avanzada es representada por la mamá deldirector, Susana Pasolini) sobre el nacimiento deJesús, hasta que un parpadeo resplandeciente delcrucificado, lo traslada a su resurrección tres diasdespués.

Este Jesús hila su discurso místico incitando asus apóstoles a una radical militancia apostólica, entiempos en que el influjo de la Revolución cubanaincitaba a muchos jóvenes a radicales militanciasen otros paisajes, igualmente renunciando a susfamilias. Esta prédica le lleva a dejarle en claro aldemonio que su lucha no pretende obtener lucropersonal y que “adorarás al señor Dios tuyo ysólo a él servirás”, con lo cual le pone límites alpoder de unos seres humanos sobre otros, sinduda insinuando su rebeldía ante el imperio romano,tema que irá ampliando con parábolas que enfatizanla necesidad de justicia entre los hombres hastallegar a plantear más adelante la disyuntiva “dad aDios lo que es de Dios y al César lo que es delcésar”, con lo cual declaró de manera aún másexplícita y pública su desobediencia , que fue loque precisamente le costó ser capturado. De estamanera, la labor de Judas no fue más que de apoyotécnico para los soldados romanos. La película estápuesta en escena con gran sentido coreográficoque le imprime una cadencia en la quecontrapuntean el discurso magistral de Jesús y lavida cotidiana de los pobladores mientrastranscurren encuadres de gran plasticidad en blancoy negro, acompañados por la música de Mozart,Bach y Prokofiev.

Un año después Georges Stevens hizo en USA“La más grande historia jamás contada”, como enuna suerte de contrapunteo bíblico a partir delevangelio según San Juan con algunos pasajessegún San Lucas y otros según san Mateo (comola presencia de los tres reyes magos). Esta es quizásla última de las grandes producciones hechas congrandes cantidades de extras y su presentaciónde Jesús es bastante apegada a la tradición oficialcatólica, aunque, como dato particular, Judas sesuicida lanzándose al fuego en un templo judío.Esta versión todavía es presentada con frecuencia

por televisión durante la semana santa en Colombia.1968 fue al año en que se exacerbó la crisis

del paradigma político que según Wallestein seinspira en los valores de la revolución francesa ,tanto en la vertiente de lo que se denominósocialismo como dentro de las sociedades liberalesmismas: Las revueltas dentro de los países deoriente europeo aplastadas con hechos como losde “la primavera de Praga”; la revolución culturalchina, las revueltas estudiantiles de Mayo en París,la masacre de Tlatelolco, la Guerra de Vietnam, elhipismo, la oficialización de la conciencia ecológica,las luchas por los derechos civiles con el asesinatode Luther King incluido, las guerras deindependencia en Asia y África, la fatiga del modeloindustrial fordista generador de empleo y elcomienzo del reacomodo del modelo capitalista, enfin, un punto de giro en la cinematográfica narrativadel devenir humano con el que las formas de contarla historia de Jesús tuvieron un giro más.

Hasta la tradición del cine católico mexicanocambió y Alejandro Galindo concibió a “Cristo 70”,película en la que un joven contemporáneo esvíctima de la traición de sus amigos en medio de unambiente pop. En efecto, en 1970 este nuevo frenesídel mundo estaba ya tan en evidencia que el mismoJudas confronta a Jesús en “Jesucristo Superstar”,de Norman Jewison: Mientras el coro de apóstolesle dicen a Jesús “Cuéntanos, dinos qué va a pasar”,Judas canta descarnadamente: “Lo hago porquecreo que es mi deber. Porque soy el único quesabe ver que a Cristo de las manos se le escaparán.Todos nuestros planes no se cumplirán. Yo sé queél ha llegado a esa conclusión. Y sé también quesabe lo de mi traición. Di que no me condenaré”.Esta versión musical empieza con la llegada de unautobús a un desierto, donde descienden unosactores más bien Hippies, que dan inicio a unaópera rock que está contada desde el punto devista de Judas cuyo resentimiento y envidia tambiénson muy realistas, así que su confrontación conJesús no es sólo personal sino también política, enun terreno tan humano que el propio Jesús llega acantar una canción llamada “ I only want to say”, enla que le pregunta a Dios porqué todos los seres

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humanos tienen que morir. En esta obra la historiase muestra desde la entrada de Jesús a Jerusalény llega sólo hasta la crucifixión. La madre del actorTed Neeley, quedó tan impresionada por loslatigazos que recibía su hijo rumbo al calvario quese salió de la proyección de la película, en la cuallos soldados romanos tienen cascos de guerramoderna y ametralladoras. Pasado y presente seconfunden. La obra fue escrita por Tim Rice ycompuesta por Andrew Lloyd, dos prototipos de laprecocidad y audacia del artista adscrito a la industriacultural (también coautores de la ópera “Evita”).

En el mismo año 73 se hizo en España “ElProceso de Jesús” que fue vetada por el Opus Deiy en 1977 “La vida sexual de Jesús”, coproducciónentre Dinamarca e Inglaterra, cuyo título per se lacondenó casi a la clandestinidad.

En el mismo 1975 otro Italiano, Franco Zeffirelli,hizo “Jesús de Nazareth”, que como obracinematográfica comercial, en realidad es unasíntesis de la versión para televisión, que dura 10horas. El realizador se inclina principalmente haciael relato del evangelista Juan y coherente con elfragmento de las bienaventuranzas, construye aun Jesús de cualidades bastante religiosas que a lalarga disuelven su ubicación histórica. No obstante,al igual que toda narración, se vio abocada a haceracopio de otras fuentes y, por ejemplo, al comienzole dedica bastante atención a la tradición judía delgalanteo y a las costumbres que conducen almatrimonio de María y José. Aunque es la películapreferida por muchos católicos que la considerancomo la más fiel a las escrituras, desde el nacimientohasta la resurrección, se toma licencias como la depresentar a Judas como traductor de Hebreo yGriego que le ofrece sus servicios a Jesús.

Quienes gustan de cierto fino humor políticoconsideran que si “El Evangelio según San Mateo”de Pasolini representa a un Jesús de izquierda, elJesús de Nazareth de Zeffirelli representa al dederecha. No sé si la comparación de para tantopero por lo menos esta última parece estar hechacon el criterio según el cual en el cine sólo puedenaparecer los bellos. A diferencia de la obra dePasolini, en esta hasta los más humildes y enfermos

son guapos o lucen lozanos, con sus indumentariasbien puestas y casi no se despeinan. Además seha señalado que su modelo de Jesús, interpretadopor Robert Powell, remarca al estereotipo de laraza blanca con profundos ojos verdes. El conceptocatólico de belleza es inspiración platónica (por lomenos al más tradicionalista). Su tono visualmentehiperrealista se combina con el característicosentimentalismo de Zeffirelli, por ejemplo en la huídahacia Egipto y en la crucifixión, acompasado por lamúsica de Maurice Jarré.

En 1988, finalizando lo que para América Latinase ha denominado “La década perdida” y conmúsica de Peter Gabriel apareció la obra másatrevida en términos del lenguaje cinematográfico.“La última tentación de cristo”. En ella, luego de 123minutos de transcurrido el relato, cuando Jesús(William Dafoe) crucificado pregunta ¿Dios porquéme has abandonado? Entre el público se le apareceun ángel que le lleva a imaginar ( o acaso a vivir),durante 30 minutos de film, el rumbo que hubieratomado su vida si no hubiese sido entregado paraser redentor. En lugar de fabricante de cruces –como aparece al comienzo de esta versión - habríafabricado muebles para el hogar; habría enviudadode María Magdalena, habría convivido con Maríay Martha, hermanas de Lázaro, habría tenidovarios hijos, habría desmentido a pablo, habríaenvejecido y en su lecho de muerte lo habríanreencontrado algunos de los ya ancianos exapósteles, quienes a la larga no habrían continuadodifundiendo su causa; Judas y sólo Judas, el únicoque habría seguido luchando contra los romanos –quizás al lado de los sediciosos zelotas-, le habríareprochado el no haber aceptado la crucifixión y lehabría aclarado que el ángel que le concedeimaginar tal desvío de su predestinación no es másque el demonio. Al terminar esta tentadoraensoñación, Jesús dice: “Se realizó”. Puede estarrefiriéndose a la tentación o a la crucifixión, nologramos saberlo porque ahí termina la película.

El director, Martín Scorcese se cuidó de escribiren los créditos iniciales que la película no estabainspirada en los evangelios pero por supuesto queel ejercicio es comprometedor al referirse nada

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menos que a Jesús. De cualquier manera, la obra–basada en la novela homónima de NikosKazatzakis - es una compleja acometida deinvenciones, inversiones, trasposiciones perotambién alusiones directas - a veces no exentas dehumor-, a partir de la estructura narrativa propiade la tradición católica. Por ejemplo, Judas,carpintero como Jesús, está comprometido con larebeldía contra los romanos pero pese a que lehabían encomendado la tarea de matarlo, seinteresa en la causa salvadora. Judas tienetemperamento pero no cuenta con la gracia de serel elegido. Se alía con Jesús y se mantiene tan leala él que ni siquiera llega a traicionarlo porque sibien lo entrega a los romanos, es porque Jesúsmismo le pide que lo haga para que, de esa manera,le ayude a cumplir el designio contra el que pareceluchar su propia indecisión personal. De hecho, lapelícula empieza con una escena de Jesús yaadulto, tirado en el suelo convulsionando ymanifestando en voz alta su conflicto interior.

Proliferan imágenes, situaciones o afirmacionesde pretensión icónica y simbólica como el círculo queJesús traza sobre la tierra para sentarse a orar dentrode él. Allí se le aparece el demonio en forma deserpiente, león y fuego; la mano de Lázaro resucitadotoma la mano de Jesús, como en “La creación”, lapintura de Miguel Angel; las afirmaciones de Judascuando acusa de tener íntimas aspiraciones defiguración y de poder o la terrible declaración deJesús cuando, al comienzo de la historia, dice que suDios es el miedo, entre otras. Esta versión bien podríaser tomada en sí misma como un análisis de caso enel que se realiza una reflexión liberal sobre la tensiónentre las inclinaciones individuales y el compromisocon los demás. De esta manera el punto de vistadeterminista por excelencia en la culturajudeocristiana, la historia de Jesús, estaría ubicadoen el lugar de su contrario. Al año siguiente deestrenado este film fue derribado el muro de Berlín.

El siglo XXI empezó aparentemente sinparadigmas estables. En 2001 fueron derribadaslas torres gemelas y en 2004 se estrenó “LaPasión”, de Mel Gibson. Las versiones anterioresa “La última tentación de Cristo” en su mayoría

intentaron abarcar la historia completa de Jesús ola significación de toda su vida ejemplarizante, desdediferentes estrategias narrativas. Sin embargo, lasdos últimas obras, con gran despliegue tecnológico,se han enfocado en sendas exploraciones – porespeculativas que resulten - de la vida interior delnazareno adulto. Es más, la pasión lo hace en susúltimas doce horas: “La última tentación…” se dedicaa la confrontación entre volición y destino mientrasla pasión se centra en la experimentación de laabnegación y el sufrimiento extremos por cuentade la traición y la sevicia.

Filmada en los estudios de Cinecitta, en Roma,con la histórica ciudad de Matera de fondo (la mismaciudad donde se filmó el Evangelio según san Mateode Pasolini) y con la pretensión de lograr el tonopictórico de Caravaggio, “la pasión” empieza cuandoJesús (Jim Caviezel) se encuentra orando en elhuerto de los olivos disponiéndose para serentregado por Judas. Su captura se va tramandoinclusive con el comportamiento desleal de losapóstoles, que llega a ser definitivo cuando Pedro loniega tres veces mientras recuerda que Jesús lehabía previsto tal conducta. En adelante es víctimade los círculos concéntricos del poder: en primerainstancia, el ensañamiento de los soldadosencargados de azotarlo, más allá Caifás, quien dio laorden de capturarlo y castigar su rebeldía sin matarloy, aún más allá Herodes, quien lo subestima, junto aPilatos, quien se lava las manos. El camino hacia elcalvario es violento, sangriento, hiperbólico, de granlucimiento en el maquillaje y de conmovedorademostración de resignación, al punto que Jesús enuna de sus caídas levanta la mirada y recuerda elmomento en que allá en la cumbre le predicó a lamultitud que si el enemigo le golpeaba la mejilla habíaque poner la otra. Simón Sirineo es su único apoyo,de oficio pero sin convicción. El encuentro de lamirada de Jesús con la mirada de Juan, de MaríaMagdalena o de María su madre es el pretextonarrativo para ir mediante “flash back” a algunosmomentos anteriores como la última cena, de talmanera que mediante esta técnica el relato de lasúltimas doce eras se amplia a las últimas semanas,que terminan con la resurrección.

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Decenas de películas, no necesariamentereligiosas han incluido algunas de sus escenas enel contexto de la semana santa y aún se hacenversiones reverenciales o irreverentes sobreasuntos bíblicos utilizando la tecnologíacontemporánea del cine (ahora están en boga losllamados evangelios apócrifos). Los cineastas, aúnsin proponérselo han llegado a tornarseverdaderos investigadores aunque es menosfrecuente que los cientistas sociales se tornencineastas. Quizás esas fronteras también lleguen aborrarse como a veces parecen borrarse lasfronteras entre libre albedrío y predestinación.

Fuentes

1. Webgrafía

* www.enerspace.com/jesfilm.htm

* www.tucineportal.com/contenido/bibliamex.htm

* www. doctrinasocial de la iglesia.com

2. Filmografía

* De Mille, Cecil B. The Kings of kings, 1927.

* Galindo, Alejandro. Cristo 70, 1970

* Gibson, Mel. La Pasión. 1988

* Jewison, Norman. Jesucristo superstar, 1973

* Kubrik, Stanley. Espartaco. 1960

* Morayta, Miguel. El Mártir del calvario, 1952.

* Pasolini, Pier Paolo. El Evangelio según San Mateo,

1964

* Ray, Nicholas. Rey de Reyes, 1961

* Scorcese, Martin. La ültima tentación de cristo, 1988

* Stevens, George. La más grande historia jamás contada,

1965

* Wyler, William. Ben Hur, 1959.

* Zeffirelli, Franco. Jesús de Nazareth, 1977

3. Referente radial

* Uribe, Diana. La Historia del Mundo. 2005 -2007

4. Bibliografía

* WALLENSTEIN, Inmanuel. Abrir las Ciencias Sociales,

1996, Siglo XXI Editores. México.

* —————————————. Conocer mundo, Saber

Mundo.2002, Siglo XXI Editores. México.

* Enciclopedia Salvat del Séptimo Arte. 1979. Editorial

Salvat

El apreciable hábito de ir anotando los hechosprosaicos de cada día es el origen del diario queErnesto Guevara escribiera en los terrenosabruptos y momentos difíciles, en medio de losbosques y desiertos, en la ciudad o las montañas,o ante el serpeante río que se desliza por la selva.A partir de ese escrito Walter Salles realiza el film:Diarios de motocicleta (2004), que traza el viajerealizado por Ernesto Guevara de la Serna yAlberto Granados -1952-, durante cuatro meses.“De Buenos Aires a la Patagonia y después a Chile.Luego al norte hasta los 6000 metros por la columnavertebral de los Andes hasta Machu Picchu. Deahí, al leprosario de San Pablo en la zona peruana.Destino final, Venezuela” Contrasta tal esbozo deviaje y resulta extraño en la prosa de laglobalización, en el fin de la historia y de losmetarrelatos, cuando la expectativa del viaje seencuentra en el paquete turístico que ofrece:pasaporte visa, vuelo, vacaciones, hoteles,espectáculos, garotas, tarjetas de crédito, seguros,ofertas; todo programado, desde los desayunoshasta la salidas, la comodidad y la confortableseguridad, que promueven las agencias de viaje ylos ministerios de turismo.

Sin embargo, desde la tradición filosófica el viajeestá unido con finalidades distintas. Así, en Las leyes-la obra tardía de Platón- el viaje tenía un significadodiferente, ya que debía ser autorizado por la Ciudad-

estado a los comerciantes, a los embajadores y alos teóricos. Es significativo que los teóricos ocientíficos estén asociados con los viajes, cuyafinalidad principal era el estudio en el extranjero, elestablecimiento de relaciones con laspersonalidades sobresalientes, descollantes con losque merece la pena hablar y llegar a entenderse.Además en la antigüedad los viajes poseían unsentido pedagógico. La experiencia del viaje estabaunida con la paideia, entendida ésta como labúsqueda de conocimiento conducente a laperfectibilidad humana, imagen extraña en laempobrecida lógica democrática liberal que intentaestimular la formación del ciudadano abstracto.

De la misma manera, en el mundo moderno elviaje pretende cuestiones formativas, como sepercibe en Descartes: “Pero creía que habíadedicado ya bastante tiempo a las lenguas, yasimismo a la lectura de los libros antiguos, y a sushistorias y sus fábulas. Pues casi es lo mismoconversar con los hombres de otros siglos queviajar. Es bueno saber algo de las costumbres delos diversos pueblos, a fin de juzgar de las nuestrasmas cuerdamente, y de que no pensemos que todolo que esté en contra de nuestros modos sea ridículoy contra razón como suelen hacer quienes nadavieron. Pero cuando se invierte demasiado tiempoen viajar, se acaba siendo extraño en su país”. Elviaje está engarzado con el conocimiento de otras

DIARIOS DE MOTOCICLETA

Silvio E. Avendaño C.

por:

U T O P Í A 2 6 I S S N 0 1 2 1 - 6 4 0 6P o p a y á n , O c t u b r e d e 2 0 0 7 , p á g . 1 3 - 1 9

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culturas y también con una metamorfosis interiorque altera el prisma desde el cual se mira y sepercibe el mundo, pues el viajero sensible cuestionalos hábitos, las costumbres y las formas de vida enlos que ha estado inmerso. Bien podría decirseentonces que el viaje quiebra la visión delprovinciano apegado al terruño y perteneciente ala cotidianidad que encierra la pobreza espiritualque se esconde tras los gentilicios

Ahora bien, en el caso del viaje de ErnestoGuevara de la Serna y Alberto Granados tienecomo finalidad “explorar el continentelatinoamericano que solo conocemos por los libros”,libros que si se trata de los textos de enseñanzamuestran una imagen virtual de la realidad, comoson en general los textos de geografía en los queaprenden los estudiantes y, que parecen que nobuscasen otra cosa que la imagen armónica delmundo o bien las guías turísticas que describencielos azules, ciudades plácidas, paradisíacoslugares, hombres felices, postales inolvidables. Elviaje en motocicleta supone la aventura de recorrerlos caminos. Quien parte al viaje, sin embargo,considera el recorrido por las coordenadas y laaventura ante lo desconocido: respirar otros aires.Mas, en general no se considera que la experienciadel viaje conduzca a una transformación queconlleve la ruptura del cascarón familiar y social,afectos y los hábitos burgueses para dar lugar aun cambio de rumbo en el mundo. En cierto modoel viaje es parte del destino del hombre. La metade la vida es lo que se ha trazado, lo que se quierepor su esencia. La curiosidad es el camino para elestudiante de medicina –una de las carreras másprestigiosas en Latinoamérica- pues asegura aquien la culmina trabajo, consultorio particular, carro,casa, finca, mujer y panza.

No obstante, en el caso de Ernesto Guevarafaltando tres materias para el grado como médico,el 14 de enero de 1952, parte de Buenos Aires endirección de la Patagonia, con su amigo AlbertoGranados, con quien comparte el interés por lalepra, el ansia de búsqueda, el incansable amorpor la ruta y los insulsos ideales del viaje comoexpectativa, como entretenimiento en el afán de

conocer. “Don Quijote tenía a Rocinante, San Martínla mula, nosotros la Poderosa”, la motocicleta. Prontoel paisaje urbano desaparece y da lugar a la llanuraque se irá volviendo rústica, pues se diluye lacomplejidad del mundo urbano y se inicia el caminointerminable de la pampa. Atrás queda la atmósferade los años de la universidad hispana con el tristedestino que se cierne sobre ella y que determinaque se llegue a un fin profesional y tal vez algo desnobismo científico; sin un fin educativo y muchomenos un fin de afirmación de la conciencialatinoamericana. Atrás queda la carga del pasadoen el cerebro de los vivos: el horror particular de lamoderna historia de Argentina consistente en queempezó en las mentes de las gentes como un sueñosin complicaciones, un sencillo cuento bucólico. Peroel éxito disminuyó el vigor económico de la sociedadargentina y durante décadas destruyó la promesademocrática. El desarrollo social del país condujo,debido a la debilidad del movimiento obrero y de laizquierda, al callejón sin salida del peronismo. Elsiglo de la historia argentina que se puso en marchacon la expansión de la economía argentina habíallegado a su fin. Atrás quedaba la premisa,compartida acríticamente, de que las institucioneseconómicas del capitalismo garantizan el desarrolloeconómico de un país. Lejos de resolverse la crisisde la posguerra en la sociedad argentina, lassoluciones corporativistas y liberales capitalistasintensificaron las prácticas autoritarias. La claseobrera argentina desempeño un papel central enla conducción del país que había llegado alatolladero. No se había forjado la historia de lanación y se vivía en la atmósfera del peronismo.La sociedad argentina no es una comunidadnatural, ni un orden otorgado por la divinidad sinoque se erige en la competencia entre grandespropietarios, que alcanzan y defienden su posiciónen el proceso social. Flotaba en la atmósfera elespejismo de que la regulación consciente de losantagonismos sociales, mediante una fuerzasituada por encima de los intereses particulares yque no obstante la salvaguarda, podría llegar atransformar el conglomerado anárquico de losindividuos en una sociedad racional. El Estado de

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Diarios de motocicleta

derecho había de ser el instrumento de taltransformación o por incapacidad dejar la sociedaden manos de los militares. Pronto emerge elfantasma de la realidad de Don Segundo Sombracon las bolas de ganado y los arrieros y, no faltanlos golpes ni el salirse de la carretera. A los pocosdías llegan a Miramar (Argentina). A Ernesto loespera la novia. En el diario, Ernesto garrapatea,en la noche las impresiones. El sentimiento tienefuerza y parece enraizarse para quedarse allí. Apesar del corazón, la posada queda atrás. “No sécomo me desprendí de ella”

El espejismo de lo interminable se extiende enel camino hacia la Patagonia. El área que seconvirtió en el centro de la moderna economíaexportadora de Argentina, la plana y fértil pampaque se extiende hacia el interior desde el puerto deBuenos Aires, por cerca de 500 kilómetros. A pesarde la lejanía se bosquejan las cumbres de coronasblancas de los Andes. El ascenso hacia la cordilleradisminuye el aire en los pulmones y la moto -laPoderosa- deja ver sus achaques. Por Piedra delÁguila cruzaron el puente sobre un río de aguasheladas. El clima inclemente de la cordillera se hacepresente. A finales de enero -1952- ganan a SanMartín de los Ángeles. Recurre Alberto a cualquierjugada para conseguir comida y abrigo, perosiempre lo descubre la franqueza de Ernesto. Elasma se hace dura en la estación del tren deBariloche. A pesar de la debilidad el cruce de lafrontera ilumina el resurgir del ánimo, más lacordillera está cubierta de nieve y la moto desfallece.

En el viaje, por Chile, el camino dibuja losbosques lluviosos del sur, el clima mediterráneo delValle central y en el norte el desierto de Atacama.En moto alcanzan Temuco, un puerto depescadores, unido a la poesía de Pablo Neruda.En El Diario Austral aparece la noticia del paso delos “Médicos expertos en lepra. Tres mil pacientestratados…” sugerida por Ernesto. Así que será unhonor para unos mecánicos arreglar el vehículode los científicos, tratar algunos pacientes y, tomar -Alberto y Ernesto- las de Villadiego cuando seenredan con faldas. No obstante, la moto terminarásus días ante la corporeidad de una vaca…A punto

de echar dedo el camino se hará de camión encamión. Atienden a quienes no tienen para pagarseun médico. Ernesto de su botiquín saca fármacosque poco servirán...”Querida mamá, yo sabía queyo no podría ayudar a esa pobre mujer, que haciamas de un mes había dejado de servir mesas,tratando de vivir con dignidad”.

La pobreza flota en el aire sin que los hombresduden que la pobreza no sea inherente a lacondición humana, ni designio de los dioses. Laconvicción de que la vida sobre la tierra puede serbendecida de azahares o por la escasez, estápresente como una costra desde los tiemposcoloniales. La economía chilena cimentada entre1830-1860 no une a los individuos de modo quepuedan llevar a cabo actividades autónomas, peroconcertadas, en pro del bien de todos. Es decirque los individuos no reproducen la sociedadconscientemente, mediante su actividad colectiva.“En esos ojos moribundos hay una desesperadasúplica de consuelo que se pierde en el vacío” Losrestos de la motocicleta son vendidos por kilos. Y elviaje avanza. A punta de echar dedo hastaValparaíso:

Amo a Valparaíso, cuanto encierrasy cuanto irradias, novia del océano,hasta más lejos de tu nimbo sordo.Chile, luego de la constitución como república

fue el primer país que organiza una economíaestable entre 1830-1860. Allí creció la economíaexportadora gracias al salitre, en el periodo de1880 a 1930. Chile estuvo en capacidad de usarla fuerza y recursos de su temprano desarrollopara guerrear - 1879 y 1883- contra Perú y Boliviasus vecinos más débiles, y anexarse una nuevaexplotable base de recursos para la exportaciónen los desiertos de Atacama. En la zona más secade este desierto, los 700 kilómetros, entre los 19 y6 grados de latitud sur, está situada una vasta yelevada planicie o pampa. Cerca de la superficieárida, en un área distante entre 20 y 80 kilómetrosde la costa se encuentran discontinuos y pocoprofundos depósitos de caliche, la materia prima dela cual se extrae el nitrato de sodio, un fertilizantenatural. Virtualmente inexplorados hasta el siglo

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XIX, los depósitos de salitre de Suramérica fueronexplotados en respuestas a las necesidades y latecnología cambiante de la industrialización europea.La expansión de la agricultura europea necesitóde los fertilizantes producidos a partir del guano, elexcremento fosilizado de las aves. Lasexportaciones crecieron hasta la Primera GuerraMundial. Pero hacia 1895 los científicos europeoslograron obtener nitrógeno por medios artificiales,lo que dio lugar a que países como Alemania yEstados Unidos recurrieran a los proveedoresdomésticos de nitrógeno para satisfacer susnecesidades. Así las exportaciones del nitrato desodio se vinieron al suelo hacia 1930.

La recuperación de la depresión vino hacia1935, cuando se inició la producción de cobre. Enciertos aspectos la explotación del cobre era similara la explotación del salitre. Muy intensiva en capitaly dependiente de una tecnología altamentesofisticada para procesar minerales de bajagradación. La industria del cobre estaba aún masdominada por el capital extranjero que antaño laproducción del salitre. En los decenios posterioresa 1930, tres minas de propiedad norteamericanacontrolaron el 90 por ciento de las exportacioneschilenas de cobre. A su vez la conciencia históricade los trabajadores chilenos se forja en el desiertode Atacama. El desierto de Atacama muestra a loscampesinos minifundistas que, ante la arremetidadel terrateniente deben abandonar el retazo detierra y comenzar a caminar sin destino, ni trabajo,ni estrella. Ernesto describe a estos hombres ymujeres a su paso en 1952: “Esos ojos tenían unaexpresión oscura y trágica. Nos contaron de unoscompañeros que habían desaparecido y que alparecer habían terminado en el fondo del mar. Esafue una de las noches más frías de mi vida.” En laselección de los trabajadores, en Chuiquicamata,la mayoría de los hombres ni siquiera consiguentrabajo. Es el territorio de la Anaconda Cooper enel cual “No se permiten mirones.”

“Al salir de la mina sentimos que la realidadcomenzaba a cambiar. A medida que nosadentramos en la cordillera cada vez másindígenas.” Queda atrás el desierto de Atacama y

se penetra en una zona donde se topan conagricultores y comunidades indígenas. Ernesto yAlberto a cada paso encuentran pobreza, hambre,enfermedad. “Hasta la conquista se desenvolvióen el Perú una economía que brotaba libre yespontáneamente del suelo. Siglo atrás en el Imperiode los Incas, agrupaciones de comunas agrícolasy sedentarias, lo más interesante era la economía.Todos los testimonios históricos coinciden en laaserción de que el pueblo incaico –laborioso,disciplinado, panteísta y sencillo- vivía en bienestarmaterial. La organización colectivista, regida porlos Incas, había enervado en los indios el impulsode lo individual; pero había desarrolladoextraordinariamente en ellos, en provecho de esterégimen económico, el hábito de un humilde yreligioso deber social. Los Incas sacaban toda lautilidad posible de esta virtud de su pueblo,valorizaban el territorio del Imperio construyendocaminos, canales, etc. El trabajo colectivo, el esfuerzocomún, se empleaba fructuosamente en finessociales”. Ernesto y Alberto escuchan a loscampesinos indígenas que a duras penas sacan lacosecha para mantener a la familia y sonhostigados por los terratenientes.

En abril de 1952 llegan Alberto y Ernesto alCuzco. Cinco siglos atrás la población del imperioincaico, conforme a cálculos prudentes, no eramenor de diez millones. “La Conquista fue, antetodo, una tremenda carnicería: Los conquistadoresespañoles, por su escaso número, no podíanimponer su dominio sino aterrorizando a lapoblación indígena, en la cual produjeron unaimpresión supersticiosa las armas y los caballos delos invasores, mirados como seres sobrenaturales.La organización política y económica de la Colonia,que siguió a la Conquista, no puso término alexterminio de la raza indígena. El Virreinatoestableció un régimen de brutal explotación. Lacodicia de los metales preciosos, orientó la actividadeconómica española hacia la explotación de lasminas que, bajo los Incas, habían sido trabajadasen modesta escala, en razón de no tener el oro yla plata sino implicaciones ornamentales y de ignorarlos indios, que componían un pueblo eminentemente

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agrícola, el empleo del hierro. Establecieron losespañoles, para la explotación de las minas y los“obrajes”, un sistema abrumador de trabajosforzados gratuitos que diezmó la poblaciónaborigen. Esta no quedó reducida a un solo estadode servidumbre –como habría acontecido si losespañoles se hubiesen limitado a la explotación delas tierras conservando el carácter agrario del país–sino, en gran parte, a un estado de esclavitud”.Hondo es el pozo del pasado visto desde la miseriadel presente. “Los incas tenían un alto conocimientode la medicina, de la matemática, de la astronomía.Pero los invasores españoles tenían la pólvora”reflexiona Ernesto. Alberto Granados sueña en larevolución ya que ésta constituye el únicoacontecimiento político que nos pone directa einevitablemente en contacto con el problema delorigen. La revolución no puede identificarse con latransformación casi natural de una forma degobierno en otro, ni con el ciclo ordenado yrecurrente dentro del cual transcurren los asuntoshumanos, debido a la inclinación del hombre parair de un extremo a otro. Una revolución es elintento de comenzar una historia nueva que tienecomo objetivo la libertad. Mientras Alberto consideraque el cambio se consigue por elecciones, Ernestose pregunta sí la revolución puede realizarse sintiros. Una revolución comunista, a diferencia de lasrebeliones, de las reformas, no puede dejaresclavizado a ningún grupo social, porque no existeninguna clase que sea negada. La humanidad sehace libre cuando la perpetuación de la vida estáen función de las habilidades y de los individuosasociados, mientras tanto la igualdad abstracta delyo individual es el único refugio de la libertad.

En Lima, Alberto Granados y Ernesto Guevarase alojan en la casa del médico Hugo Pesche, conél se carteaba Alberto en la inquietud por la lepra.Ernesto y Alberto curiosean la biblioteca de quienlos hospeda. Así, en uno de los estantes encuentranSiete ensayos de interpretación de la realidadperuana de José Carlos Mariátegui. Él intelectualperuano esboza el potencial revolucionario de losindios, de los campesinos, en un país caracterizadoporque en él no se estructura el capitalismo

industrial. Mariátegui considera que la realidadperuana tiene el hondo pasado de la historia. “Lasideas de la Revolución Francesa y de laConstitución norteamericana encontraron un climafavorable a su difusión en Sud-América, a causade que en esta parte del continente americano,aunque fuese embrionariamente, existía unaburguesía, que a causa de sus necesidades eintereses económicos, podía y debía contagiarsedel humor revolucionario de la burguesía europea.La Independencia de Hispanoamérica no se habríarealizado, ciertamente, sino hubiese contado conuna generación heroica, con capacidad y voluntadpara luchar por la revolución.” “La revolución de laindependencia no constituyó, como se sabe unmovimiento indígena. La promovieron y lausufructuaron los criollos y aun los españoles enlas colonias. Sin embargo con la revolución de laindependencia se planteó la redención del indígenay la aplicación de los principios igualitarios. Seordenó el reparto de las tierras, la abolición de lostrabajos gratuitos pero bien pronto talesdisposiciones quedaron solo escritas.” España nosquería y nos guardaba como productores demetales preciosos, mientras que Inglaterra nosprefirió como productores de guano y salitre. Lasutilidades del guano y del salitre crearon los primeroselementos sólidos del capital comercial y bancario.Se formó en el Perú una burguesía, confundida yenlazada en su origen y estructura con laaristocracia, formada principalmente por lossucesores de los encomenderos y terratenientesde la colonia, pero obligada por su función a adoptarlos principios liberales en la política y la economía.Sin embargo vendría la guerra del Pacífico quecambió la perspectiva peruana. La postguerrasignificó para el Perú la entrega de los ferrocarrilesa los banqueros ingleses, el mercado financiero aLondres, las prendas y garantías para los nuevosnegocios peruanos. “En el periodo de la postguerraaparece la industria moderna, el surgimiento debancos, el acercamiento de los Estados Unidos, laparticipación del capital financiero norteamericanoen la explotación del cobre y el petróleo, eldesenvolvimiento de la clase burguesa como antes

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la antigua aristocracia, la ilusión del caucho, la políticade empréstitos, la exportación de petróleo, el cultivodel algodón, la caña de azúcar, cueros y gomas.”

Y leyó Ernesto Guevara a César Vallejo. Quizápercibió en él el estado de ánimo, el lenguaje queemana de la carne y el alma, el antagonismo entrela realidad y el intelecto, que no armonizan ni seamalgaman sino que más bien crean la agoníadentro de sí mismo. César Vallejo descubre en lascalles, en la prosa cotidiana, la realidad cruel queparece inexistente en el mundo de las ideas, en lafilosofía, en el arte, o en las teorías científicas:

Un hombre pasa con un pan al hombro¿Voy a escribir, después, sobre mi doble?Otro se sienta, rascase, extrae un piojo de suaxila, mátalo¿Con qué valor hablar del psicoanálisis?Otro ha entrado a mi pecho con un palo en lamano¿Hablar luego de Sócrates al médico?Un cojo, pasa dando un brazo a un niño¿Voy, después, a leer a André Breton?Otro tiembla de frío, tose, escupe sangre¿Cabrá aludir al yo profundo?Otro busca en el fango huesos, cáscaras¿Cómo escribir, después, del infinito?Un albañil cae de un techo, muere y ya noalmuerza¿Innovar, luego, el tropo, la metáfora?Un comerciante roba un gramo en el peso a uncliente¿Hablar, después, de la cuarta dimensión?Un banquero falsea un balance¿Con qué cara llorar en el teatro?Un paria duerme con un pie a la espalda¿Hablar, después, a nadie de Picasso?Alguien va en un entierro sollozando¿Cómo luego ingresar a la Academia?Alguien limpia un fúsil en la cocina¿Con qué valor hablar del más allá?Alguien pasa contando con sus dedos¿Cómo hablar del no-yo sin un grito?De Lima viajan Ernesto Guevara, Alberto

Granados y Hugo Pesche a Pucallpa, un puerto aorillas del río Ucayali. Al despedirse de los viajeros

el médico dice “Les miró a los ojos… y veo enustedes un gran idealismo, pero también muchasdudas, pero eso me alegra que vayan a San Pablo.Me parece que ahí van a encontrar algo muyimportante para ustedes” Desde ese puerto fluvialparten hacia el leprosario, en un barco que llevade remolque una embarcación donde apartan alos pobres. Las embarcaciones se deslizan por elespejo selvático de las aguas. El asma no olvida aErnesto Guevara. No obstante, Alberto Granadosen el casino del barco se regocija. Varios díastranscurren hasta alcanzar la Colonia de San Pablo,lugar de los leprosos, en las riberas del Amazonas.Allí permanecen Alberto y Ernesto tres semanas.Atienden a los pacientes, comparten inquietudescon los médicos.

Ha quedado en la distancia Buenos Aires, laPampa, Temuco, Valparaíso, el desierto de Atacama,las alturas de Machu Picchu y “Lima la horrible”.El camino deja ver el antagonismo y la contradicción.La sociedad burguesa, que se ha forjado en lasrepúblicas hispanas, no es rica, pues si bienproduce riqueza, engendra una mayoría inmensade pobres. Ante esta situación se puede serindiferente, situarse al lado de los poderosos o tomarel sendero de la lucha. Los 24 años de edad deErnesto son motivo de celebración por parte de losdoctores y las enfermeras. No obstante, Ernestoquiere celebrar con los otros –los enfermos y, comola lancha vuelve hasta el día siguiente, para cruzarel río se lanza al torrente que separa a los enfermosde los sanos- y nada, a pesar de la dificultad porrespirar. Hay que mandar la muerte al carajo.

En la celebración de despedida, antes dereiniciar el viaje, la comunidad agradece la entregay el entusiasmo que Alberto y Ernesto han puestoen la atención a los pacientes. En el brindis, por talocasión, Esnesto dice: “Quiero recalcar una cosa...Creo que la división de América en nacionalidadesinciertas e ilusorias es completamente falsa.Constituimos solo una raza mestiza desde Méxicohasta el estrecho de Magallanes. Así que tratandode liberarme de cualquier carga de provincialismobrindo por el Perú y por la América unida.” Talespalabras recuerdan el absurdo que se impuso

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luego de la ruptura con España, en las tres primerasdécadas del siglo XIX. Entonces se configuraronlas repúblicas hispanas como movimientosnacionales. Supuestamente erigidas sobre lasoberanía popular, elaboraron una ideologíajustificativa que abarcaba las múltiples,contradictorias y vagas teorías sobre lanacionalidad. En las repúblicas hispanas hubo lasacralización de la “patria”. Las nacientesrepúblicas establecieron símbolos, celebración deritos y crearon normas que dividieron a los pueblos.Apareció “el amor a la patria”, “todo por la patria”,“el sacrificio en el altar de la patria”. Las nuevasrepúblicas se definen por la bandera, los héroes,el himno y el escudo. Un ejemplo de tales repúblicasraquíticas se encuentra en el relato borgianointitulado Ulrica en el cual se asevera: “Colombiaes un acto de fe”

Una embarcación improvisada prolonga elviaje por el espejo bruñido del Amazonas. No sesabe en el film –Diarios de motocicleta- cómo Albertoy Ernesto llegan a Caracas. Atrás queda el caminoque ha forjado la experiencia y, la distancia entre

la realidad y el espejismo de la América que dibujanlos libros. Al final no hay el turista satisfecho. Enlugar de ello el viaje ha llevado a las preguntas.¿No será que el conocimiento, la actividad y laesperanza están dirigidos al establecimiento deuna sociedad distinta a la burguesa en su versiónhispana? ¿La teoría correcta es aquella que comoconciencia práctica tiende hacia la transformacióndel mundo? ¿La educación que forjó, en el jovenuniversitario, el ideal del hombre burgués se hacepedazos? ¿El individuo atomizado está condenadoal éxito? ¿Volver a Buenos Aires e iniciar la vidadel profesional burgués? Antes de despedirse deAlberto Granados y de subir al avión, Ernesto -el26 de julio de 1952- dubitativo considera la realidadcontradictoria cuyos intereses están taninterrelacionados que la afirmación lleva a lanegación del otro. “No sé. Mira en todo este tiempoque pasamos juntos sucedió algo que tengo quepensar por mucho tiempo. Cuanta injusticia. Esevagar sin rumbo por nuestra América nos hacambiado más de lo que creí. Yo ya no soy. Por lomenos no soy el yo anterior”

El presente ejercicio contiene una lectura de laobra de García Márquez, realizado a partir de dospreocupaciones centrales: la memoria histórica y elde la idea de cuerpo. Especialmente contenidas endos textos, El coronel no tiene quien le escriba y Laincreíble y triste historia de la cándida Eréndira yde su abuela desalmada. El trabajo de análisis estáelaborado acudiendo a algunas fuentesdisciplinares como la historia, la semiótica y lapsicología, pero teniendo como eje estructurante laindagación sobre el acontecimiento literario y latransversalidad como elemento de interpretación,propuesto ya por Ángel Rama y Antonio Cándido.

……No podía dar inicio a mi disertación sin recordar

estos versos del maestro Jorge Luis Borges (1899-1986) en quien confluyeron Europa y América, enun proyecto de escritura de origen cósmico peroalimentado por la interminable biblioteca de épocas,lenguas y culturas que atesoran el conocimiento y lasensibilidad humanas. Estos versos del poema tituladoG.A. Bürger, uno de los tantos personajes creadospor el escritor gaucho, incluido en Antología poética

1923-1977 (1981) preparada por el mismo Borges,contienen a mi modo de ver, tres elementos queayudan a justificar mi empeño por leer desde otraperspectiva a uno de los escritores más relevantesde la última literatura hispanoamericana, como esGabriel García Márquez (1928).

Dichos elementos son el presente, el pasado yla conciencia colectiva, ese “estamos hechos”enunciado por la voz poética del texto que sirve deepígrafe para las páginas posteriores. Pienso queestos son los principios fundamentales del hechoestético literario, indagar el pasado, representar elahora y trazar el inacabable mapa de aquello quenos permite determinar a ciencia cierta, que somoshumanos, porque tenemos memoria, porque somosen un presente fugaz. La escritura es la realizacióndel olvido y también la perpetuidad de la memoria.

A partir de las reflexiones teóricas sobre historiay memoria de Marc Bloch (1886-1944) y ElizabethJelin, intentaré en el presente artículo, esbozaralgunas ideas sobre las relaciones entre historia,memoria y ficción literaria, contenidas a mi juicio en Elcoronel no tiene quien le escriba de Gabriel García

MEMORIA Y FICCIÓN LITERARIA ENEL CORONEL NO TIENE QUIEN LE ESCRIBA

por:

César Samboni*

Sabía que el presente no es otra cosaque una partícula fugaz del pasadoy que estamos hechos de olvido:

G.A. BürgerJorge Luis Borges


Profesor Departamento de Literatura., Universidad del Cauca.*

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Memoría y ficción literaria en El Coronel no tiene quien le escriba

Márquez (1928). Y por extensión en gran parte desu obra, que comprende la crónica periodística, elcine, la televisión, el cuento y la novela.

Considero pertinente, en primera instancia,delinear una breve síntesis del argumento del relatode García Márquez, que aparece firmado en enerode 1957, en París, y el cual se edita por primeravez en la Revista Mito1, en 1958. El coronel nosnarra las circunstancias vitales de un coronel y suesposa en un pueblo del trópico, cerca de Macondo(el país imaginario de García Márquez) y sudesesperada lucha contra octubre, el recuerdo delhijo asesinado por un militar y la ya insostenibletarea de alimentar a un gallo de pelea, quesupuestamente sacará de la miseria al coronel, asu esposa y a los habitantes del olvidado pueblo.

De igual manera, se cuenta la angustia de laespera del coronel, quien todos los viernes sale alritual encuentro de la lancha que lleva el correo, yen la que nunca llega nada para él. La carta queespera el coronel es la notificación de la pensiónque el gobierno prometió a él y a muchos de loscombatientes de la guerra de fin y principios desiglo; estipulado en los acuerdos firmados enNeerlandia. Se escenifican una serie de crisis: laflora sin memoria de los intestinos del coronel, elinvierno con su rostro parecido a la muerte, el asmade la esposa, el hambre de todos los días y la cartaque nunca llega. En toda la narración hay unatensión entre la memoria del coronel y el silencio(olvido) por parte del gobierno, que no reconocelo que para el coronel es la verdad de unosacontecimientos históricos, que él lleva en sumemoria, en su cuerpo y en su nombre. Seescenifica una lucha entre la historia que elpersonaje porta y representa para los demás, y lahistoria que el gobierno niega con su silencio, y sueterno camino de trámites.

A lo largo del relato, en El coronel aparecenvarios elementos históricos que son los que

estructuran la construcción de la ficción literaria, delos cuales señalaremos dos: la guerra de los mil díasy la explotación del banano, cuya herencia se traduceen uno de los capítulos más dolorosos de la historiacolombiana, la llamada masacre de las bananeras.Estos hechos marcan política y socialmente eldesarrollo de la vida nacional colombiana en losinicios del siglo diecinueve, y por supuesto, laspreocupaciones de historiadores, sociólogos yescritores, que intensamente siguen tratando dedesentrañar las causas del conflicto armado quesigue azotando al país. Esta indagación produjo parala literatura colombiana un periodo que la crítica hadenominado “literatura de la violencia” el que ademásde la obra de García Márquez, deja un estanteindispensable para emprender una interpretaciónde la historia reciente de Colombia. Algunos de losautores más destacados son Manuel Mejía Vallejo(1923-1998), Álvaro Cepeda Samudio (1926-1972),Eduardo Caballero Calderón (1910-1933), GustavoÁlvarez Gardeazábal (1945), Fernando SotoAparicio (1933), entre otros.

En las siguientes páginas me ocuparé deevidenciar la forma como estos elementos, fungenen la narración, y cómo se convierten en formasdiscursivas de indagación de dichosacontecimientos. Al mismo tiempo presentaré losconceptos sobre historia y memoria, que son losque permiten dar cuerpo a mis reflexionescontenidas aquí. Marc Bloch propone entre otrospostulados, que recordar es la acción mediante lacual nos instalamos en el pasado desde un presente,proyectado hacia un tiempo futuro. De este modo,Bloch apunta a un concepto de historia que involucraun pasado que se actualiza desde el presente,pensando en un futuro. Este concepto me sugiereque un acontecimiento pasado, actualizado desdeun tiempo presente es el que permite plantear unaaproximación sobre el futuro. Sobre una palabraque está por venir. En consecuencia esta es unapalabra ignorada, no obstante su origen esconstruido desde el ahora del sujeto. El sujeto sesabe portador de historia, de memoria y de olvido.

En cuanto a la memoria, Elizabeth Jelin nosplantea que si bien la memoria no recuerda todo en

Esta revista cumplió un papel fundamental parala literatura no sólo colombiana sinolatinoamericana, en ella publicaron ensayo,cuento, poesía y novela por entregas, como es elcaso de El Coronel, entre otros Carlos Fuentes,Octavio Paz, Álvaro Mutis y Mario Vargas Llosa.

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César Samboni

absoluto, es la existencia y diálogo de memorias loque permite acercarnos al conocimiento de unaépoca o grupo social: Abordar la memoria involucrareferirse a recuerdos y olvidos, narrativas y actos,silencios y gestos. Hay en juego saberes, perotambién hay emociones. Y hay también huecos yfracturas.2 Pienso que los huecos y fracturas a quese refiere Jelin, son los que van quedando comoresultado de las diversas versiones sobre un mismoevento, los acontecimientos oscuros, tergiversadoso simplemente negados como acontece con elcoronel y su esposa, para quienes la memoria tieneuna fuerte ligazón con experiencias emotivas ycondiciones vitales bastante complejas. Estasfracturas son las que constituyen el fundamento dela historia individual y también del discurso de lahistoria nacional. Confluyen aquí historia e ideología,tradición y memoria.

Así, la memoria se constituye en un entramadode experiencias individuales que a la vez vanconformando un tejido construido desde lo colectivo.Es precisamente en este permanente construir, elde la historia y la memoria, sobre el que estamosfluctuando siempre, al filo del vacío o de la plenitud.Este parece ser el fin último del acto de recordar: laplenitud de sentido en las palabras; desde estaperspectiva, la literatura se constituye en acto deescritura de la memoria, y a la vez en instrumentode diálogo entre el lector y la historia.

Un primer referente histórico que aparece enEl coronel es el episodio de la guerra de los mildías, aunque en la obra nunca es mencionado bajoesa denominación, en cambio sí hay datos queposibilitan determinar que es a este evento al queel texto alude, por ejemplo la mención al tratado deNeerlandia. Para el coronel este acontecimiento esun pasado que se actualiza en cada instante, es elhambre y el olvido el que reitera siempre esepasado, y en consecuencia es un pasado que noha desaparecido, es un pasado presente en lavida del coronel y su esposa:

“También esa historia la conocía el coronel.

Había empezado a escucharla al día siguiente deltratado de Neerlandia cuando el gobierno prometióauxilios de viajes e indemnizaciones a doscientosoficiales de la revolución. Acampado en torno a lagigantesca ceiba de Neerlandia un batallónrevolucionario compuesto en gran parte poradolescentes fugados de la escuela, esperó durantetres meses. Luego regresaron a sus casas por suspropios medios y allí siguieron esperando. Casisesenta años después todavía el coronelesperaba.”3

Precisamente esa historia que para el coroneles efectivamente cierta, es la que se niega areconocer el gobierno. El reconocimiento queaguarda el coronel es la carta. La carta es el gestode aprobación de la historia oficial, que la memoriadel coronel espera. Por que en el fondo el coroneltodavía cree en la palabra del gobierno. Para él lahistoria escrita desde la oficialidad y la suya, escritaen las acciones de la guerra y que habita comomonstruo insaciable en su memoria, tienenidealmente, una misma grafía, la de la verdad de loque aconteció. En el fondo el coronel sabe que esacarta no va a solucionar nada en absoluto, perosabe que la carta es el último recurso para saberque su verdad es la verdad de la historia. Unahistoria cuyo destino final adopta la máscara de lasoledad y de la fe derrotada. La fe en la palabra yen la memoria. Porque también los recuerdostraicionan al coronel, lo colocan en evidencia y loacorralan hasta conducirlo al mar de la negación,su propia negación. Mientras que para la esposael coronel es la memoria de una historia fallida,llena de mentiras, de olvidos y fracturas paraemplear la expresión de Elizabeth Jelin, para elcoronel es la suya, su Palabra, la que le alimenta laesperanza que su esposa ya perdió en medio delas crisis de asma y de hambre.

Por eso ella reprocha la inamovible fe delcoronel en la palabra del gobierno. Ella desde elfondo de su angustia sabe, que la historia del coronely la del gobierno nunca fueron las mismas:

JELIN, Elizabeth. “¿De qué hablamos cuandohablamos de memorias?, en Los trabajos de lamemoria, siglo XXI, Madrid, 2002. P 17.

2 GARCIA MARQUEZ, Gabriel “El coronel notiene quien le escriba”, Biblioteca de Ayacucho,Caracas, 1982. P 19.

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“También tenías derecho a que te dieran unpuesto cuando te ponían a romperte el cuero en laselecciones –replicó la mujer-. También teníasderecho a tu pensión de veterano después deexponer el pellejo en la guerra civil. Ahora todo elmundo tiene la vida asegurada y tú estás muertode hambre, completamente solo.” (G. García,1982:46).

En el plano de la historia de Colombia, la disciplinahistórica registra que entre 1899 y 1902, se libra unade las tantas confrontaciones internas del país, a esteperiodo se le conoce como guerra de los mil días.Entre otros datos, la historia afirma que hubo más omenos cien mil muertos, y que el 24 de octubre de1902 se firmó un tratado de paz en la haciendaNeerlandia y que el 21 de noviembre del mismoaño, en el acorazado de la armada norteamericana,Wisconsin, se firmó el acuerdo que daba fin alenfrentamiento entre liberales y conservadores.

La interrogación que hace la obra de GarcíaMárquez es sobre estos acuerdos, sobre estesuceso histórico, del cual quedan pocos vestigiosen la actual generación de colombianos. Entoncessurgen varias preguntas: ¿quiénes firmaron elacuerdo?, ¿qué papel cumple los Estados Unidosy por qué intervienen?, ¿qué decían esosacuerdos?, ¿a quiénes benefició? Estas y otrasinterrogaciones se pueden desprender de la alusiónal tratado de Neerlandia que vive en la memoriadel coronel pero que como ya lo hemos expresado,para el gobierno es un asunto concluido desde eldía de la firma de los acuerdos entre los jefesrebeldes y los representantes del estado, con lamediación de los estadounidenses. El gobiernoantes de reconocer un valor de verdad a lacircunstancia, lo que hace es sepultarlo en el olvidode los escritorios de las oficinas públicas:

“-Son documentos de un valor incalculable –dijo el coronel-. Hay un recibo escrito de puño yletra del coronel Aureliano Buendía.

-De acuerdo .dijo el abogado-. Pero esosdocumentos han pasado por miles y miles de manosen miles y miles de oficinas hasta llegar a quiénsabe qué departamentos del ministerio de guerra.

-Unos documentos de esa índole no pueden

pasar inadvertidos para ningún funcionario –dijo elcoronel.” (G. García, 1982: 20).

El párrafo anterior confirma lo que vengodesarrollando hasta este apartado. Lo que para elcoronel representa en su memoria una verdad,para el gobierno es una historia que ya setraspapeló. Una historia que no tiene otro destinoposible que no sea el del olvido. El relato de GarcíaMárquez nos sugiere que la historia, de la mismaforma como se escribe, puede, de manera similar,confundirse en algún anaquel o en los interminablesarchivos del olvido estatal. Al igual que en el relatode Jorge Luis Borges4, la carpeta donde está lavida del personaje, ya no existe, ha sido borradade su archivo central. Esta historia (la guerra de losmil días), se transforma en memoria colectiva dentrode la misma obra, puesto que los habitantes delpueblo ven en la figura del coronel, un testigo, unaprueba viva de lo que significó ese lapso de tiempo.Todos los habitantes del pueblo le reconocen surango, incluso el militar que hacía un año habíamatado a su hijo Agustín, reconoce la historiapersonal del viejo coronel:

“Y entonces vio de cerca, por la primera vezen su vida, al hombre que disparó contra su hijo.Estaba exactamente frente a él con el cañón delfusil apuntando contra su vientre. Era pequeñoaindiado, de piel curtida,, y exhalaba un tufo infantil.El coronel apretó los dientes y apartó suavementecon la punta de los dedos el cañón del fusil.

- Permiso –dijo.Se enfrentó a unos pequeños y redondos ojos

de murciélago. En un instante se sintió tragado poresos ojos, triturado, digerido e inmediatamenteexpulsado.

- Pase usted, coronel.” (G. García, 1982: 40).En el anterior episodio se muestra cómo es la

historia, el pasado, el que habita la memoria delmilitar. El personaje ve al coronel librado de lamuerte en el fragor de la guerra, no al viejo olvidadoy miserable con el que se encontró súbitamente.

Hablamos del cuento “La muerte y la brújula”,en el que Borges, el personaje de la ficción, noexiste para el Estado. Su carpeta ya ha sidoeliminada.

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César Samboni

El otro insumo de la historia presente en Elcoronel es el que conforma el periodo de laexplotación bananera en la costa atlántica deColombia. El narrador nos describe de la siguientemanera la llegada de las legiones convocadas porla fiebre del banano:

“Se acordó de Macondo. El coronel esperódiez años a que se cumplieran las promesas deNeerlandia. En el sopor de la siesta vio llegar untren amarillo y polvoriento con hombres y mujeresy animales asfixiándose de calor, amontonadoshasta el techo de los vagones. Era la fiebre delbanano. En veinticuatro horas transformaron elpueblo. “Me voy”, dijo entonces el coronel. “El olordel banano me descompone los intestinos”. Yabandonó a macondo en el tren de regreso...” (G.García, 1982: 33).

Ese malestar en los intestinos perseguiría porsiempre al coronel, así como la descomposiciónque parece perdurar en la historia de la sociedadcolombiana. Esta imagen del tren lleno de hombresy mujeres asfixiándose de calor, contrasta con laque aparece en Cien años de soledad (1968), enla cual se describe que el tren amarillo pasabalento, lleno de cadáveres, con todo el peso y ladesolación de la muerte. Este es el registro dememoria que la obra hace sobre un episodio oscuro,que aún hoy, continúa siendo brumoso para lahistoria: la masacre de las bananeras.

Ese mismo acontecimiento incluso en laactualidad tiene una lectura tan borrosa y tanplagada de imprecisiones, que parece confundirsepor momentos con la ficción literaria. Y es quizáseste el punto al que quería desembocar paraplantear cómo la literatura puede, como lo hace elrelato que me ocupa; indagar al discurso histórico,o como ha sido para una generación de lectores,otra historia, otra, paralela a la que los libros detexto nos han enseñado por largos años. Undiscurso histórico que ha sido construido desde laoficialidad, por un lado, y desde el imaginario y lasluchas políticas por la memoria, como bien lo afirmaElizabeth Jelin, para explicar cual o cuales son losprocesos de historización de la memoria sobre unoa varios hechos.

Para el historiador colombiano Mauricio Archila,la masacre, una vez consumada, tuvo y sigueteniendo varias versiones. Una es la del embajadorde los Estados Unidos en Colombia, quien desdeel discurso de la oficialidad, según las indagacionesde Archila, sería, junto al bando que emitió el ejércitocolombiano, el primer dato oficial de la matanza,que unido a los posteriores pronunciamientos,fueron dibujando un relato cada vez menos creíbley más cercano al engaño y a la intención desuprimirlo de la memoria nacional. A renglónseguido, Archila nos expone su versión, que difierede las otras por su rigor científico y por su clarosentido de objetividad respecto de las que podemoshallar anteriormente, empero tampoco es la definitivani la más precisa:

“Apoyándose en fuentes de la compañíabananera, el embajador reportó primero 100muertos, luego habló de una suma que oscilabaentre los 500 y 600 y en un informe al Departamentode Estado dijo que sobrepasaban los 1.000.”5

En el mismo artículo, el autor afirma que esgracias a la denuncia llevada a acabo por la pintura,la escultura y la literatura, este episodio no se quedócomo muchos otros de los pasajes de la historianacional, entre la impunidad y el olvido. Así,recupera Archila una idea recurrente para el artepresente ya desde finales de la primera guerramundial, el compromiso político del artista y su obra.Archila lo expresa así, en el inicio del artículo enmención:

“La muerte de un número indeterminado demanifestantes en Ciénaga por tropas oficiales seconvirtió en un hito de las luchas obreras y un mitopara la historia y las letras colombianas” (M. Archila).

Como he venido recalcando en el desarrollode esta breve exposición, El coronel aparte de seruna ficción literaria, además de ficcionar algunoseventos de la historia nacional colombiana, lograinterpelar a la versión que sobre el in suceso eldiscurso de la oficialidad se ha empeñado ensostener, y que usando el relato unas estructuras

ARCHILA, Mauricio. Masacre de las bananeras.Sangre en la plantación, en www.Colombialink.com

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propias de su género, se ha convertido como elmismo Archila lo expresó, en un hito para la historiay para las letras.

Sobre este negro momento histórico no se haagotado todavía ninguna respuesta, por lo tanto,considero que El coronel no tiene quien le escribay otras obras de García Márquez u otrosnarradores como Álvaro Cepeda Samudio, semuevan entre la ficción literaria como invención, yla otra u otras historias, como huellas de reescrituray problematización: Esta memoria tiene algo deficción, como todo relato histórico, pero no por elloes falsa (M. Archila). Luego de esta miscelánea deversiones, que cada vez más se confunden con laficción, nos quedan muchas preguntas sin resolvero quizás al menos parcialmente hallemos lasrespuestas en la literatura o en las versiones deficción que la historia oficial tercamente quiere seguircontando: ¿cuántos fueron los personajes de carney hueso, que al igual que el coronel, se quedaronesperando hasta los confines de la muerte?, ¿cuántos hombres y mujeres esperanzados en eltratado de Neerlandia no tuvieron más opcionesque comerse sus recuerdos hasta llegada lamuerte? En el final de la narración, la obra de GarcíaMárquez resume la que seguramente fue la sagade muchos hombres y mujeres que vivieron ymurieron bajo el desamparo del árbol del olvido:

“El coronel necesitó setenta y cinco años –lossetenta y cinco años de su vida, minuto a minuto-para llegar a ese instante. Se sintió puro, explícito,invencible, en el momento de responder:

- Mierda.” (G. García, 1982: 48).A título de conclusión cabe señalar que la

literatura indaga a la historia, lo que la convierte enotra forma de memoria. En primer lugar, expresa lamemoria del autor a través de las voces narrativas,y en segundo término, se puede convertir en unamemoria colectiva para los lectores. De este modo,la literatura es otra posible escritura, más allá de laficción literaria en sí –porque la ficción es asimilablea la imaginación- . Sin embargo la memoria y lasmemorias (retornamos otra vez a Jelin), que endefinitiva es lo que posibilita reescribir yproblematizar la historia de los hombres, no dejade tener unos rasgos imaginativos. Al fin y al cabotambién es posible inventar los recuerdos.

Bibliografía

* ARCHILA, Mauricio, “Masacre de las bananeras. Sangre

en la plantación”, www. Colombialink.com

* BORGES, Jorge Luís, “La muerte y la brújula”, Editorial

Losada, Buenos Aires, 1989.

* GARCÍA MÁRQUEZ, Gabriel, El coronel no tiene quien

le escriba, Biblioteca de Ayacucho, Caracas, 1982.

* __________________________Cien años de soledad,

Norma, Bogotá, 1997.

* JELIN, Elizabeth, “¿De qué hablamos cuando hablamos

de memorias?, en Los trabajos de la memoria, siglo XXI,

Madrid, 2002.

* BLOCH, Marc, Apología para la historia o el oficio de

historiador, INAH, Fondo de Cultura Económica de México,

1996.

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Introducción

Existen razones para pensar que Borgesasume una actitud conservadora en estética, sobretodo en lo que respecta a la preservación de lasviejas virtudes del arte narrativo y el buen uso dellenguaje, pues al parecer muchos de sus escritosvan enfocados en esta dirección. De hecho, Borgesha enfatizado en los viejos valores estéticos decoherencia y armonía. Cuando habla del cuentopolicial, por ejemplo, arguye que una de lasjustificaciones para la existencia del género policiacoes que

Nuestra literatura tiende a lo caótico. Se tiendeal verso libre porque es más fácil que el versoregular […] En esta época nuestra, tan caótica,hay algo que, humildemente, ha mantenido lasvirtudes clásicas: el cuento policial. Ya que no seentiende un cuento policial sin principio, sin medio ysin fin […] Yo diría, para defender la novela policial,que no necesita defensa; leída con cierto desdénahora, está salvando el orden en una época dedesorden. (Borges, 1985: 88).

Esta es la forma de hablar de un conservador.Pero se trata de un conservador rebelde. Porque,como lo señala Camus, todo rebelde estáreivindicando en el fondo viejos valores que estánsiendo pisoteados. Así, en una época en la que seerigieron el caos y la anarquía en la literatura como

valores supremos, Borges fue rebelde al pretenderretornar al orden del pasado1.

De esta manera, el presente trabajo pretendeindicar el modo en que Borges defiende el buenuso del lenguaje y la comunicación, mostrandocómo satiriza ciertas modas contemporáneas queutilizan el lenguaje de una manera distorsionada.Además, pretendo explicar que en política estaforma de comunicarnos es sustentada por muchoscredos totalitarios, donde la claridad de susexpresiones no es precisamente una de sus virtudes.Es más, la mayoría de sus expresiones tienensignificados completamente contradictorios.

Para los propósitos de este trabajo, el texto seva a dividir en dos partes. En la primera, voy apartir del análisis de Jon Stewart sobre Tlön, Uqbar,Orbis Tertius, donde sostiene que en este relatoBorges refuta del idealismo por medio de unareductio ad absurdum. La idea del análisis deStewart es que en un mundo regido por el idealismosería prácticamente imposible el lenguaje, lacomunicación se rompería, el pensamiento y lasciencias serían artificiales, no genuinos. En segundolugar, utilizaré otros cuentos de Borges, El Idioma

BORGES, EL LENGUAJE Y LA POLÍTICA

por:

Leonardo Cárdenas Castañeda


Esta es la conclusión a la que llego en el artículoLa Filosofía Política de Borges, publicado enDiscusiones Filosóficas (2003). El presentetrabajo puede leerse como el desarrollo de estaidea.

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Borges, el lenguaje y la política

Analítico de John Wilkins y El Informe de Brodie,especialmente, donde se muestra cierta semejanzacon las consecuencias absurdas del idealismo,como por ejemplo, la ambigüedad del idioma y lacontradicción en los términos. En estos cuentos sepercibe cierto desajuste entre la realidad y unlenguaje construido a partir de percepcionessubjetivas. En este punto, además, apelaré a dosensayos, La Política y El Lenguaje Inglés, deGeorge Orwell; y George Orwell y La Ofensa a laEternidad, de George Steiner. El punto de lasobservaciones de Orwell es que existe una clararelación entre el descuido por el lenguaje y lamanera en que se expresan ciertos gobiernos decorte totalitario.

La reductio ad absurdum de Tlön

Según Jon Stewart, en este cuento Borgesrealiza una refutación del idealismo subjetivista,presentado en una versión fuerte de la tesis de GeorgeBerkeley, donde trata de explicar que es insostenibledefender una tesis de este tipo, teniendo en cuentalas conclusiones absurdas a las que está sujeta.

Recordemos que el mundo de Tlön nos espresentado inicialmente en una enciclopedia quecontiene un artículo sobre un país, Uqbar, del cualno se ha tenido jamás referencia alguna, solamentese sabe lo que el artículo de cuatro páginas registrasobre él. A medida en que se va recogiendoinformación, el grado de irrealidad aumenta. Laprimera noticia que se ha tenido en relación a estedesconocido país es que “la literatura de Uqbarera de carácter fantástico y que sus epopeyas ysus leyendas no se referían a la realidad, sino a lasdos regiones imaginarias de Mlejnas y de Tlön”(Borges, 1978: 432). Se supo luego que no solohabía un país desconocido, sino también un paísfalso que tenía, además, una enciclopedia completacon su falsa historia, donde todo es una variantedel idealismo, “las naciones de ese planeta soncongénitamente idealistas. Su lenguaje y lasderivaciones de su lenguaje –la religión, las letras,la metafísica- presuponen el idealismo” (Op. Cit.:435). Después se descubrió que el plan de inventar

un país y un planeta imaginario hacía parte de unasociedad secreta, entre los cuales estaba GeorgeBerkeley.

Dice Borges que “Hume anotó para siempreque los argumentos de Berkeley no admiten lamenor réplica y no causan la menor convicción”.Esa sentencia es del todo justa en nuestro mundo,pero no en el mundo de Tlön, donde todo estáregido por el idealismo. Por ejemplo, una de lastesis de Berkeley es que el tiempo no es más queuna abstracción vacía. Esto implica que no existeuna noción universal de tiempo que sea común atodos los individuos. En el mundo de Tlön, hablarde pasado, presente y futuro es completamentevago, no existe acuerdo común respecto a la nociónmisma de tiempo. Borges ilustra esta situación,mostrando sus consecuencias absurdas: el directorde una de las cárceles les prometió a los presosque si al excavar en el lecho de un río antiguoencontraban alguna pieza arqueológica importantepodían ganar la libertad. Lo absurdo del caso esque hubo presos que encontraron piezas de fechaposterior a la búsqueda, claro, hubo otros másavezados que se las inventaron. Otro hecho irrisorioes que la historia completa, incluida la posdata, fuepublicada hacia 1.940, pero la posdata tiene la fechade 1947. Es decir, la posdata fue escrita siete añosdespués de haber sido publicado el relato.

Este par de ejemplos, señalados por Stewart,nos ayudan a comprender la reductio que realizaBorges. En un mundo donde las categoríastemporales no tienen ninguna relación, ellas seríantotalmente vacías. Es más, la noción de tiempo sedestruiría. En este punto, además, Stewart dice queBorges se apoya en los argumentos de Kant paradesacreditar los argumentos berkelyanos. Kantsostuvo que el espacio y el tiempo son condicionesnecesarias, intuiciones puras, para la posibilidadde cualquier forma de experiencia objetiva. En cadarepresentación el espacio y el tiempo deben estarpresentes, sin ninguna de estas categorías laexperiencia objetiva sería imposible, “si nuestraexperiencia cambiara continuamente entre varioscontinuos temporales, la experiencia y la objetividadserían imposibles” (Stewart, 1996: 81).

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Así como la noción de tiempo queda anuladaen el mundo de Tlön, la noción de espacio correcon igual suerte. La geometría por ejemplo,depende de lo que cada sujeto desee representarsin ninguna conexión con la realidad, sus diferenciasson relativas a cada sujeto. En otras palabras, lasverdades geométricas existen y dependen de lascreencias de los sujetos, no del mundo, el espacioes subjetivo. Si declaramos en un momento A queel estadio Camp Nou se encuentra en Barcelona,en un momento B que está ubicado en el PoloNorte, y en un momento C que se encuentra en laSierra Nevada de Santa Marta, y así cada individuodeclarara como verdadero su propia ubicacióngeográfica, no podríamos hablar objetivamente delos hechos. Así pues, tanto el espacio como el tiempodeben ser elementos universales y necesarios paracualquier tipo de experiencia objetiva.

En relación con lo anterior, tampoco las cienciasempíricas serían posibles, pues cada idea mentales algo aislado que no guarda ninguna relacióncon ningún hecho posterior o anterior; lo que paranosotros es una relación de causa y efecto, paralos habitantes de Tlön es una mera relación deideas, de la coincidencia. Para los habitantes deese mundo imaginario resulta escandaloso que unhecho tenga que estar necesariamente unido a otro.Ellos consideran una afrenta relacionar un bosqueardiendo en llamas con un fósforo y un cigarrillo.La influencia de Berkeley en el relato es clara sirecordamos una de sus máximas: “Con un pocode atención descubrimos que el propio ser de laidea implica pasividad e inactividad; de manera quees imposible que una idea haga cosa alguna, ohablando con más propiedad, que sea la causa dealgo” (Berkeley, & 25. Citado por Stewart: 91).

Lo que he mostrado hasta aquí es que unmundo regido por el idealismo tendríaconsecuencias lógicamente incoherentes, no habríaposibilidad de diferenciar lo verdadero de lo falso,no sería posible ni la ciencia ni el pensamiento. Esmás, la comunicación se rompería porque tododependería, en últimas, de las representacionesde cada sujeto. Si alguien desea cambiar el pasadoa su acomodo lo puede hacer sin ningún problema,

y eso es lo verdadero; alguien puede inventar yalterar cualquier cosa a su antojo, y eso es lo real.En el relato, por ejemplo, un mendigo hizo perdurarun umbral hasta que murió y dejó de visitarlo. Asípues, según Stewart, lo que Borges pretende esburlarse del idealismo, mostrando las consecuenciasirracionales que entraña.

Relación entre lenguaje y política

Llegados a este punto, emplearé algunos delos relatos de Borges, donde se evidencia ciertacompatibilidad con los absurdos que se extraen delidealismo. La importancia de este punto es que enlos textos aquí referidos se nota cierto repudio porel habla concreta y precisa, usando un lenguajeinapropiado. Esta forma de hablar es propia demuchas doctrinas totalitarias que usan el lenguajecon doble significado para justificar lo quenormalmente sería inaceptable.

En El Idioma Analítico de John Wilkins, Borges,al parecer, utiliza el mismo método de reducción alabsurdo que usó en Tlön, pues en este trata desatirizar la forma en que un idioma que es construidoúnicamente a partir de percepciones subjetivas, sinningún anclaje con la realidad, tendríaconsecuencias igualmente ridículas.

En el caso de John Wilkins, este dividió eluniverso en cuarenta categorías o géneros,divisibles a su vez en diferencias y en especies. Esdecir, “asignó a cada género un monosílabo dedos letras; a cada diferencia, una consonante; acada especie, una vocal. Por ejemplo: de, quieredecir elemento; deb, el primero de los elementos, elfuego; deba, una porción del elemento del fuego,una llama” (Borges, 1978: 707). Tomemos laclasificación de “cierta enciclopedia china”,mencionada por Borges en el texto, que tanto gustóa Michel Foucoult, titulada “emporio celestial deconocimientos benévolos”, donde algunos animalesse dividen en:

(a) pertenecientes al emperador, (b)embalsamados, (c) amaestrados, (d) lechones, (e)sirenas, (f) fabulosos, (g) perros sueltos, (h)incluidos en esta clasificación, (i) que se agitan como

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locos, (j) innumerables, (k) dibujados con un pincelfinísimo de pelo de camello, (l) etcétera, (m) queacaban de romper el jarrón, (n) que de lejosparecen moscas (Op. Cit.: 708).

Debo mencionar que, dada la ambigüedad delos textos borgianos, algunos intelectuales, comoFoucoult, encuentran en ellos motivos para elrelativismo que ellos mismos adoptan. Mi actitud,como es obvio, es muy distinta. Al igual que Stewart,encuentro en los textos borgianos una burla alidealismo, al relativismo y a otras yerbas similares.Pero, desde luego, no quiero sugerir que miinterpretación sea la única posible.

Me parece complicado leer textos como elsiguiente sin pensar que constituyen una parodia aciertas modas intelectuales:

El Instituto Bibliográfico de Bruselas tambiénejerce el caos: ha parcelado el universo en 1000subdivisiones […] No rehúsa las subdivisionesheterogéneas, verbigracia, la 179: ´Crueldad conlos animales. Protección de los animales. El duelo yel suicidio desde el punto de vista de la moral. Viciosy defectos varios. Virtudes y cualidades varias‘.(Op. Cit.: 708).

Si algo no toma en cuenta esta forma de escrituraes el lenguaje mismo. Esto da pie para que existauna extraña vaguedad en los propios términos,donde el crimen y la benevolencia, por ejemplo,significan lo mismo, están encerrados en una mismacategoría. Supongamos que un sistema penal decualquier país adopta un código semejante y a unacusado no se le sentencie por tal o cual crimen,sino que en reemplazo de ello se le diga “179”. Nose sabe si en tal caso, tanto al acusado, al auditorio,e incluso al juez mismo, se les representó conclaridad la orden impartida. No es claro si se leacusó o se le absolvió.

En otro cuento, El Informe de Brodie, que esuna reminiscencia de Swift, está claramente ilustradola forma como Borges se burla de un tipo delenguaje que posee doble significado, en el quesus expresiones se usan de manera genérica. Eneste cuento se narra la historia de un misioneroescocés, David Brodie, que al parecer se extravióen una región selvática del África en el que la

naturaleza de sus habitantes es bestial, incluso enla forma de expresarse. Estos individuos (llamadosYahoos), por ejemplo, para comunicarse entre síse arrojan fango; algunos para llamar a un amigo,se lanzan al suelo y se revuelcan.

En muchas ocasiones en que estos individuosdevoraban los cadáveres de sus compañeros,David Brodie le censuraba semejante práctica.Pero, ellos para justificar esta costumbre se tocabanla barriga o la boca para indicarle a Brodie una dedos cosas: o que los muertos también son alimento;o que, todo lo que comemos es, al fin y al cabo,carne humana.

Sin embargo, el idioma de los Yahoos es aunmás complicado. Ellos no se comunicaban conoraciones, es más, para ellos resulta escandalosohablar de partes de la oración y de la oraciónmisma. En lugar de eso, utilizan impronunciablespalabras monosilábicas que designan una ideagenérica y que vienen acompañadas de ciertosgestos y visajes.

La palabra nrz, por ejemplo, sugiere ladispersión o las manchas; puede significar el cieloestrellado, un leopardo, una bandada de aves, laviruela, lo salpicado, el acto de desparramar o lafuga que sigue a la derrota. Hrl; en cambio, indicalo apretado o lo denso; puede significar la tribu, untronco, una piedra, un montón de piedras, el hechode apilarlas, el congreso de los cuatro hechiceros,la unión carnal y un bosque. Pronunciada de otramanera o con otros visajes, cada palabra puedetener un sentido contrario. No nos maravillemoscon exceso; en nuestra lengua [en el caso deBrodie, el inglés], el verbo to cleave vale por hendiry adherir. Por supuesto, no hay oraciones, nisiquiera frases truncas (Op. Cit.: 1077. Corchetesañadidas).

En esta última parte de la cita podemos ver lamanera en la que Borges indica que al usar unlenguaje con estas características, las palabras quelo componen pueden tener muy fácilmente dossignificados completamente contradictorios. Para losque justifiquen y reclamen que los Yahoos son unacultura primitiva y no es lícito involucrarnos en suscostumbres, el propio Borges nos advierte que “la

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virtud intelectual de abstraer que semejante idiomapostula, me sugiere que los yahoos, pese a subarbarie, no son una nación primitiva sinodegenerada” (Op. Cit.: 1077). Un idioma similararrojaría resultados incoherentes, convirtiendo lasformas de comunicarnos en un caos. No nosextrañemos si en un futuro no muy lejanoempecemos a utilizar esos mamarrachosmonosilábicos e impronunciables que no dejan lugarni a una sola vocal; o lo que es aun peor, que losidiomas hayan desaparecido, y en lugar de ello nocomuniquemos arrojándonos fango orevolcándonos en el suelo, como ocurre en el relato.

Es precisamente en este punto donde notoalguna conexión entre este tipo de lenguaje,especialmente ambiguo, con los eslóganesprofesados por doctrinas de corte totalitario.

Es muy frecuente que en el lenguaje político seacostumbren a usar muchos términos de maneraimpropia. Palabras como democracia, justicia,libertad, etc., tienen varios significados y por logeneral, cada definición se opone a otra, imposiblede reconciliarse entre sí. George Orwell nos brindaun ejemplo:

En el caso de una palabra como democracia,no sólo no hay una definición aceptada sino que elesfuerzo por encontrarle una choca con la oposiciónde todos los bandos. Se piensa casi universalmenteque cuando llamamos democrático a un país loestamos elogiando; por ello, los defensores decualquier tipo de régimen pretenden que es unademocracia, y temen que tengan que dejar de usaresa palabra se le da un significado (Orwell, 2004: 4).

Es claro que alguien que en su escritura operede esta manera es porque pretende darle unaapariencia de verdad a los que en el fondo oculta.En pocas palabras, su intención es engañar.Además, esto es útil para un régimen totalitarioporque así le permite realizar dos cosas: la primeraradica en que es posible nombrar de otra maneralos hechos; y la segunda consiste en poder darleun tono respetable y de grandeza a los crímenescometidos a cargo del régimen. El discurso políticoestá cubierto de casos similares:

Se bombardean poblados indefensos desde el

aire, sus habitantes son arrastrados al campo porla fuerza, se abalea al ganado, se arrasan laschozas con balas incendiarias: y a esto se le llama“pacificación”. Se despoja a millones de campesinosde sus tierras y se los lanza a los caminos sin nadamás de lo que puedan cargar sobre sus espaldas:y a esto se le llama “traslado de población” o“rectificación de las fronteras”. Se encarcela sin juicioa la gente durante años, o se le dispara en la nucao se la manda a morir de escorbuto en loscampamentos madereros del ártico: y a esto se lellama “eliminación de elementos no dignos deconfianza”. Dicha fraseología es necesaria cuandose quiere nombrar las cosas sin evocar susimágenes mentales (Op. Cit.: 6).

Esta característica propia de los Estadosdictatoriales se ilustra en el mismo 1984 de Orwell.Recordemos que en la novela existe undepartamento, llamado Ministerio de la Verdad, perolo que en la práctica realiza es decir mentiras,falsificar la historia y construir un lenguaje nuevo,llamado Newspeak. El rasgo fundamental de estenuevo idioma es falsificar hechos del pasado quepueden fomentar alguna amenaza hacia lospronunciamientos de la nueva ortodoxia, pues loque importa es hacer que la línea del partidoaparezca como una gran disciplina donde no quepael más mínimo margen error y debilidad. Igualmente,en la novela existen otros departamentos del Estado,encargados de realizar totalmente lo contrario de loque su nombre indica, como el Ministerio del Amorque practica el crimen y la tortura; y el Ministerio dela Paz que procura, en todos los casos posibles,declararle la guerra a cualquier movimientorevolucionario que aspire debilitarlo. Pero como elmétodo en que está basado este nuevo idioma,como creer que una cosa puede ser buena y malaal mismo tiempo, es completamente absurdo, elresultado engendrado es un peligroso disparateen el que un hecho cualquiera carece de larepresentación adecuada para nombrarlo. En1984, los tres eslóganes del Partido son: “la guerraes paz”, “la libertad es esclavitud”, “la ignoranciaes fuerza”; que permiten, entre otras cosas, justificarcualquier tipo de perversión que pueda cometerse.

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La situación en esta novela se torna tandramática, que llegar a creer una tautología o unaverdad de Perogrullo se ha vuelto subversivo.Winston Smith, el protagonista de la novela, en suafán de de no dejarse disciplinar por el régimen,tiene que anotar tautologías a hurtadillas para quecuando el Partido hubiera falsificado todo, no se leolvidara jamás las verdades inmutables ynecesarias que rigen el universo.

Hubo una época en que fue señal de locuracreer que la Tierra giraba en torno al Sol: ahoraera locura creer que el pasado es inalterable […]Al final, el Partido anunciaría que dos y dos soncinco y habría que creerlo. Era inevitable quellegara algún día al dos y dos son cinco. La lógicade su posición lo exigía. Su filosofía negaba no sólola validez de la experiencia, sino que existiera larealidad externa. La mayor de las herejías era elsentido común […] El Partido os decía que negaseisla evidencia de vuestros ojos y oídos. Esta era suorden esencial […] Y, sin embargo, era él, Winston,quien tenía razón. Los otros estaban equivocadosy él no. Había que defender lo evidente. El mundosólido existe y sus leyes no cambian. Las piedrasson duras, el agua moja, los objetos faltos de apoyocaen en dirección al centro de la Tierra. [Teniendoen cuenta esto, Winston escribió un importanteaxioma], la libertad es poder decir libremente quedos y dos son cuatro. Si se concede esto, todo lodemás vendrá por sus pasos contados (Orwell,2003: 92-93. Corchetes añadidos).

¿No es acaso compatible este 1984 con elmundo de Tlön? Sería muy alentado para undictador habitar en un mundo donde pudieraformular sus propias verdades sin necesidad deque se ajusten a la realidad. Tlön sería caldo decultivo para cualquier régimen totalitario, allí loscampos de concentración y las de portaciones enmasa pueden ser algo respetable y dignas de losmayores elogios.

George Steiner va más allá de la novela yafirma que, incluso hoy día, se ven ciertos rasgosde lo que Orwell previó. Dice:

El Newspeak que practicamos es el de lainflación verbal: en los servicios de inteligencia al

asesinato se le llama “separación con perjuicioextremo”; a los sucesos de El Salvador o Filipinasse les describe como “avizoramientosesperanzados de los principios de los derechoshumanos”. Pero el método es el mismo. La claridadde la representación, la herejía del pensamientodeben imposibilitarse por medio de la eliminación ola ofuscación del lenguaje que podría concebirlas ycomunicarlas […] `Duckspeak´ [en inglés] es unade esas interesantes palabras que tienen dossignificados contradictorios. Aplicada a un contrario,significa insulto; aplicada a alguien con quien unoestá de acuerdo, es un elogio. Ejemplo: En Polonia,la ley marcial es una tiranía descarada contra losderechos humanos; en Turquía, es unapreparación necesaria para la llegada, algún día,de las instituciones democráticas (Steiner, 1984: 9.Corchetes añadidos).

Por no alejarnos mucho de la realidad, enColombia se ha acostumbrado en los últimostiempos, fusionar ministerios sin medir lasproporciones de lo que hacen. El Ministerio deDefensa tan distinto del de Justicia, ahora equivalena lo mismo, es como fusionar la bota militar con losderechos humanos. Lo mismo ocurre con losministerios de la Salud y el Trabajo, que ahoraunidos se los llama con el descarado nombre de“Ministerio de la Seguridad Social”, dando unaimagen inofensiva de la barbaridad que se hacreado. Esto es así porque si algo identifica a tododiscurso político es la falta de sinceridad,acompañado a su vez de la falta de claridad y derepresentación en lo que se pretende decir. Encasos similares pueden ocurrir varias cosas: elescritor, o bien es incapaz de expresar el significadoque tiene en mente; o sin darse cuenta expresa otracosa totalmente contraria a lo que quería decir; o nole importa que sus expresiones signifiquen algo.

Claro que éste no es el único caso de los viciosque invaden a la escritura contemporánea. Pormencionar algún otro, tenemos ya entre nosotrosese hábito tan arraigado de despreciar y omitir, enla mayoría de los casos, las palabras precisas yreemplazarlas por interminables degustaciones deadjetivos, construcciones sustantivadas, o por un

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montón de sílabas que se agregan y se juntan,cambiando un sustantivo simple por una oración.Esto es muy común en escritores de nuestro tiempo.Leamos un largo pasaje de Michel Foucoult, dondelos vicios que aquí he mencionado se quedan cortosante semejante disparate:

Finalmente, hablemos del último carácter de lahermenéutica: la interpretación se encuentra antela obligación de interpretarse a sí misma hasta elinfinito; de volver a encontrarse siempre consigomisma. De aquí se desprenden dos consecuenciasimportantes. La primera, se refiere a que lainterpretación de “¿quién?”; no se interpreta lo quehay en el significado, sino que se interpreta enrealidad: quién ha propuesto la interpretación. Elprincipio de interpretación no es otra cosa más queel intérprete, y éste es quizá el sentido que Nietzschedio a la palabra “psicología”. La segundaconsecuencia se refiere a que la interpretación tieneque interpretarse a sí misma. En oposición al tiempode los signos, que es un tiempo con vencimiento ypor oposición al tiempo de la dialéctica, que es apesar de todo lineal, se llega a un tiempo deinterpretación que es circular. Este tiempo estáobligado a volver a pasar por donde ya pasó, loque ocasiona que al final, el único peligro querealmente corre la interpretación, pero que es unpeligro supremo, es el que, paradójicamente hacencorrer los signos. La muerte de la interpretación esel creer que hay signos que existen primariamente,originalmente, realmente, como marcas coherentes,pertinentes y sistemáticas (Foucoult, 1981: 40-41).

De antemano me siento en la obligación dedisculparme con el paciente lector por tener quesoportar semejante bodrio. Pero precisamente apeléa este largo pasaje para que no se diga luego quelo que allí veo de defectuoso lo he sacado delcontexto2. Sin embargo, un lector cuidadoso se haría

varios cuestionamientos, entre ellos, si el autor delescrito sabe el significado de cada una de laspalabras que lo integran, y si lo tienen, se podríahacer una segunda pregunta, a saber, si esaspalabras son las apropiadas para expresar lo queel escritor tiene en mente. Esta forma de escritura,además, lleva expresiones como “tiempo de ladialéctica”, “tiempo de los signos”, “interpretaciónque tiene que interpretarse a sí misma”, que apartede no referirse a nada concreto, no permite que ellector tampoco encuentre su significado adecuado.Y cuando por fin hay alguna palabra con referenciauniversal aceptada, su significado se escondeporque en cada frase el orden de las palabras esextravagante, y al lector no le queda otro remedioque tener un poco de piedad hacia el autor porqueignora el estado anímico que lo embargaba en esemomento. Aunque difícilmente podrá estar deacuerdo o en desacuerdo con él, porque paraadoptar una de esas dos posiciones es necesarioestar ante una auténtica afirmación.

Miremos ahora el final del pasaje: “La muertede la interpretación es creer que hay signos queexisten primariamente, originalmente, realmente,como marcas coherentes, pertinentes ysistemáticas”. Aquí vemos un claro ejemplo de loque señalábamos anteriormente, el hábito de omitirlas palabras apropiadas y sustituirlas por unaenorme cantidad de adjetivos y construccionessustantivadas que no permiten identificar el sentidode lo que se quiso expresar. Y así la oraciónsignifique alguna cosa, el relleno de adjetivos ahogael significado original, cambiándolo por otrototalmente opuesto.

En este punto, Borges también ofrece variaspistas sobre la manera en que él reniega de estaforma de escritura. Recordemos que en muchasregiones de Tlön se desprecian los sustantivos yse reemplazan por largas cadenas de adjetivos,perdiendo de vista el significado inicial.

El sustantivo se forma por acumulación deadjetivos. No se dice luna: se dice aéreo-claro sobre

No estoy sugiriendo que un autor como Foucoultno tenga cosas interesantes por decir. Es más,me gustaría algún día tener los mismos momentosde lucidez que él tuvo. Lo que estoy criticando esla forma viciosa de escritura que emplea esteautor para comunicar sus ideas; y no por ser unaautoridad dentro de los pensadorescontemporáneos tenemos que cegarnos ante sudefectuosa prosa. Precisamente, por ser una

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autoridad debería tener la delicadeza de escribirmínimamente decente.

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oscuro-redondo o anaranjado-tenue-del cielo ocualquier otra agregación. En otras regiones hayverbos impersonales, calificados por sufijos (oprefijos) monosilábicos de valor adverbial. Porejemplo: no hay palabra que corresponda a lapalabra luna, pero hay un verbo que sería enespañol lunecer o lunar. Surgió la luna sobre el ríose dice hlör u fang axaxaxas mlö o sea en su orden:hacia arriba (upward) detrás duradero-fluir luneció(Borges, 1978: 435).

El lenguaje imaginario de Tlön es un ejemploclaro de las consecuencias absurdas de emplearel lenguaje de manera inadecuada, de no usarverbos sustantivos simples como luna, y en su lugarvarias sílabas adicionales que ocultan su significado.Esta forma de escritura es, además, muy fácil porquese puede decir cualquier cosa de la manera que seantoje, y dado que no se busca decir nada sinojuntar una pila de necedades sin ningún orden,tampoco es posible la réplica y la crítica porque nisiquiera es posible estar en desacuerdo. Es más,ni siquiera se necesita pensar porque sólo bastajuntar un montón de palabras extrañas y sonorascon un raro orden para esperar algúnreconocimiento. Aunque para muchos escritorescontemporáneos (incluyendo los políticos) esta formade discurso les permite darle a sus textos un airepretencioso y de lucidez, pues la supuestaprofundidad del escrito necesita de una mentebrillante que sea capaz de encontrarle sentido atan memorable tratado. Pero en realidad, lo queestos escritores hacen es simular que sus textosaportan un contenido relevante para la cultura pormedio de una trampa.

Para concluir, quisiera señalar que estasmuestras de vaguedad y dejadez del lenguaje sehan constituido en una moda que ha tomado alasen la manera en que nos expresamos en laactualidad. Borges, con su estilo sarcástico, hainsinuado que no solo estos lenguajes imaginariosconducen a peligrosas necedades, sino que,además, advierte sobre la forma en que se haconsolidado este estilo de discurso en los círculoscontemporáneos, permitiendo la destrucción de lasviejas buenas costumbres y virtudes del artenarrativo y de la manera de comunicarnos. Y si noempezamos por cambiar estas formas de escritura,tal vez terminemos adoptando la posición de Borgesal final del cuento, “entonces desaparecerán delplaneta el inglés y el francés y el mero español. Elmundo será Tlön”.

Bibliografía

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* STEINER, G. “George Orwell y la ofensa a la eternidad”,

en Nexos 75, Marzo de 1984.

* STEWART, J. “Borges y la refutación del idealismo”, en

Ideas y Valores Nº 101, Agosto de 1996.

El presente escrito pretende reconocer ydestacar la reflexión sobre la razón instrumentaldesde la teoría crítica y su incidencia en los asuntosde la investigación y la educación desde laperspectiva del filósofo alemán Max Horkheimer yde su texto filosófico: Crítica de la razón instrumental(Zur Kritik des instrumentellen Vernunft), elmencionado escrito es fruto de una serie deconferencias durante su estancia en la Universidadde Columbia en 1944, cuyo título original en ingléses Eclipse of reason, publicado en Nueva York en1947. Por ello en un primer momento desarrollaréun apartado sobre la noción de Modernidad y loselementos que soportan la idea de progreso y losprecursores de esta idea en Occidente, en segundolugar enunciar lo relacionado con el proyectomoderno liberal como sustento del orden modernoy su fe en la técnica, luego lo relativo al modelopositivista en investigación y educación, y finalmentelos planteamientos desde la teoría crítica en relacióncon la educación en donde tiene un papelimportante la ética en su proceso.

Palabras clave: Modernidad, razón objetiva,razón subjetiva, crítica, sujeto, educación,investigación, ética.

La Modernidad

Este elemento denominado Modernidadinaugura con su presencia la noción de sujetopensante y racional autónomo e independiente decualquier jerarquía religiosa. Es decir, un sujetoformado y dispuesto a asumir las explicacionessobre el mundo desde una perspectiva racional yhumana, fruto del desencantamiento con el mundoreligioso, en este sentido Lechner afirma que:

“La modernidad, el proceso dedesencantamiento con la organización religiosa delmundo... la reivindicación consiste en la rupturacon esa fundamentación trascendente y lareivindicación de la realidad social con un ordendeterminado por los hombres. Afirmando suautonomía los individuos se hacenirremediablemente cargo de organizar suconvivencia. La modernidad es ante todo unproceso de secularización, el lento paso de unorden recibido a un orden producido”. (Lechner,98:18).

Así, aparece sumado a esta nueva concepciónmoderna de la sociedad, la dominación comoelemento que acompaña a la ciencia, que incideespecialmente en el manejo de la naturaleza y

LOS LÍMITES DE LA RAZÓN SUBJETIVA EN LOS PROCESOSDE INVESTIGACIÓN Y EDUCACIÓN

por:

“El progreso amenaza con destruir el objetivo queestaba llamado a realizar: la idea del hombre”

Horkheimer, 02: 46

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Los límites de la razón subjetiva en los procesos de investigación y educación

sobre los procesos políticos, económicos y sociales.Por lo tanto, dentro de su presupuesto central, lecorresponde a ella conocer la realidad natural ysocial desde el punto de vista científico sobre laque próximamente se va actuar.

Esta nueva noción de ciencia se interesarápor operativizar el conocimiento, en otras palabraspor hacerlo útil para la dominación que se va aproducir sobre la naturaleza y de esta formaalcanzar el llamado progreso de la humanidad.Es entonces cuando esta nueva ciencia se perfilaa “detectar regularidades en el curso de lanaturaleza con la ayuda de experienciassistemáticamente organizadas para a partir delconocimiento de dichas regularidades, poderprovocar o evitar a voluntad determinados efectos,o con otras palabras para dominar lo más posiblela naturaleza”. (Horkheimer, 95:18). Entonces, latarea de la ciencia, no será sólo predecir, ya nosólo explicar, sino la de lograr leyes que dencuenta de una uniformidad y regularidad quegaranticen la utilidad del conocimiento en eldesarrollo de la humanidad.

La noción de progreso

En primer lugar debemos señalar que estanoción tiene como antecedente a los iniciadores dela ciencia moderna, Bacon, Galileo, Descartes. Pararetomar veamos lo planteado por éste último encuanto a su propuesta de relación del hombre conla naturaleza.

“… esas nociones me han enseñado que esposible llegar a conocimientos muy útiles para lavida y que, en lugar de la filosofía especulativaenseñada en las escuelas, es posible encontraruna práctica por medio de la cual, conociendo lasacciones y fuerza del fuego, el aire, de los cielos, yde todos los demás astros que nos rodean tandistintamente como conocemos los oficios variosde nuestros artesanos, podemos aprovecharlosdel mismo modo en todos los usos apropiados y,de esa suerte convertirnos en dueños yposeedores de la naturaleza”. (Descartes, 83:137).

He aquí una muestra de la herencia cartesianaen todo su fundamento como exponente de lo quesería después, hasta nuestros días una visióninstrumental y simplificada de las relaciones hombre-naturaleza y viceversa, en donde no se abre ningúnespacio para otro tipo de reflexión que de algunamanera pretenda integrar otros elementos, como porejemplo la visión mítica. Lo que ha predominado hastaahora en Occidente, es una visión depredadora delhombre frente a la naturaleza, incluidas también lasrelaciones entre los de su misma especie, con elagravante actual del inminente peligro de sudesaparición física en la faz de la tierra.

La aplicación de la razón subjetiva en elescenario de lo económico ha provocado una crisisfinal del llamado proyecto de modernidad capitalista,amenazando además la misma existencia de nuestroglobo terráqueo. Una crisis producida al agotarselas fuentes primeras de la vida humana y de lamisma sociedad. Lo que se observa es una actitudsuicida por parte de quienes se sustentan en ladefensa de la racionalidad instrumental a toda costa.

En pleno siglo XXI lo podemos constatar. Unavez más en la historia de la humanidad el equilibrioecológico está amenazado por la accióndepredadora del orden económico capitalista. A estose suma la exclusión de importantes núcleos de lapoblación mundial, unos cinco mil millones depersonas no poseen los medios elementales parasu sobrevivencia básica.

Hoy vivimos la barbarie del pensamiento quese expresa de manera contundente cuando el rostrodel orden se nos desdibuja y entramos en crisis,sin elementos de apoyo y sin donde reclinar lacabeza; en la pérdida de fundamentos de toda unaontología y una concepción científica del mundo; enlas extravagancias de una racionalidad instrumentalllevada a sus últimas consecuencias, más eldirigismo político y la pauperización económica del80% de la población mundial; en la ruptura de larelación del hombre con el hombre y de éste con lanaturaleza; una crisis generalizada de unahumanidad sin esperanza porque el conceptoclásico de la misma ha colapsado: las utopíasingenuas del progreso, el futuro feliz, el mito del fin

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de la historia y el advenimiento del mejor de losmundos posibles han llegado a su fin. Y por todoesto, es necesario una transformación delpensamiento.

El mundo obedece cada vez más a un modode conocimiento y de pensamiento de forma lineal,cuantitativo, hiperespecializado y fragmentado. Unmodo de pensar que reduce la voluntad a lo quese puede cuantificar, se hace ciego a los nuevoscontextos globales y fundamentalescontemporáneos. La burocracia y la tecnocraciatienen la miopía para comprender la complejidadde lo humano y su tragedia misma. Además con suobsesión por el provecho material, la simplificacióny mutilación de los conceptos políticos padecemosel horror de esta concepción. Aunque ella no puedetomar conciencia del mal que produce y de ladesolación que deja a su paso.

El paradigma racional instrumental es incapazde asumir los desafíos de la humanidad, no entiendesus contenidos, no comprende el proceso de lassociedades ricas y la exigencia de su desarrolloético; se muestra ciego a las cualidades del sur. Esevidente que el norte ha hipertrofiado el pensamientoal desconocer otro tipo de miradas sobre el mundo.El propósito de la ciencia, atendiendo a estainclinación, es contemplar la naturaleza como unprimer paso lógico de orden explicativo, pero locentral para ella, es conocer las causas por la cualesse debe operar y dominarla, este es el sentido queadquiere la nueva ciencia moderna.

A la racionalidad moderna sólo le preocupanlas explicaciones de las causas, su interés esacercarse sólo a la técnica para dar cuenta de lasrealidades desde lo científico, ella es ajena a todoproceder desde lo mítico y lo sagrado, que para suvisión será considerado de supersticioso yespeculativo. En el orden del pensamientooccidental prevaleciente, tanto lo mítico como losagrado serían el fin a superar por parte de laacción científica.

Con la Modernidad asistimos a un nuevoescenario donde la noción ideológica de progreso,se hace presente de forma infinita en el nuevomundo material y social constituido, desde esta

óptica el progreso que se plantea será hacia elinfinito. Atrás quedó el antiguo régimen con suscaracterísticas de mundo cerrado y bajo la autoridadde Dios. Se empieza a creer en la posibilidad deconstruir un mundo del conocimiento de forma infinitaque será elaborado y garantizado por la razón. Larazón no tiene límites, y la razón por excelencia sila enmarcamos dentro de la res extensa es lamatemática y tendríamos que afirmar con Leibniz:“A medida que dios calcula se hace el mundo”(Leibniz, 81:27)

El objetivo final de quienes orientan la sociedaddesde estos preceptos científicos es la de producirhacia lo infinito a partir del desarrollo de la técnicacada día hacia un mundo mejor, sin duda algunaapropiarse de él sin pensar en límite alguno, aquíse sintetiza la ideología del progreso con la que seha pretendido alcanzar el grado de la perfectibilidaddel hombre. Por tanto, ni los modelos políticos ni lossociales escapan a este direccionamiento de lahistoria, desde esta perspectiva se construyenimaginarios que intentan servir de soporte a losnuevos postulados conducentes a alcanzar ungrado de perfección para el hombre.

En este sentido cabe mencionar el imaginarioliberal, como referente a tener en cuenta, ya queconsidero acompaña y alimenta también de maneraconceptual la propuesta de construcción de laModernidad. En consecuencia, al preguntarnos ¿enqué consiste el imaginario liberal? digamos que estecorresponde a una concepción de la Modernidadeuropea y se fundamenta en dos grandes opciones:la política y la economía.

En el orden de lo político se intenta orientar a lasociedad moderna hacia la llamada democraciaparticipativa, entendida ésta como el escenariodemocrático y racional donde será posible dirimirlos intereses de los ciudadanos al interior del EstadoRepublicano, a través de garantizar la participaciónmediante el sufragio universal.

Esta concepción de la Modernidad políticacoloca en el centro al individuo y se sustenta en suesfuerzo propio. Por tanto, ¿a quién se denominacomo liberal? Liberal es el individuo que se construyea sí mismo, confiado en su capacidad de

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racionalidad y en sus propias facultades, en sucapacidad para pensar, decidir y elegir por sí mismo,ser competente en el mundo para actuar ensociedad con un sentido de progreso y bienestar.La sociedad civil tiene el papel de estimular la iniciativaprivada del individuo, reconociendo a los mejores,estatuyendo el mérito como el valor burgués queconsagra el esfuerzo propio como la conquista delindividuo, el epos centrado en la persona.

Lo anterior conduce a una especie de elitismoliberal que se caracteriza por estimular a quienesse destacan por su esfuerzo. Pero en esta escalade valores, ¿qué pasa con los vulnerables? seráncalificados como fracasados, carentes de iniciativasy no podrán ser héroes ni ejemplo para lasgeneraciones futuras. Es decir, la sociedad modernaliberal es un escenario que se deriva de la calidadde los individuos, de su capacidad e iniciativa deprogreso, de tal manera que la dialéctica individuo-sociedad cifra la dinámica de la sociedad burguesa.

En el orden de lo económico, el proyectomoderno pretende conducir a los individuos haciala construcción de una sociedad industrial sobre elcriterio del desarrollo científico-técnico. La aplicaciónde ciencia y tecnología en el escenario de laproducción orientarán la sociedad hacia el progreso,la libertad, la felicidad y el bienestar. Entonces,producir se convierte en una actuación técnica sobrela naturaleza, la razón se convierte en una empresatécnica, en razón instrumental, reduciendo el mundoa cantidad, ella se positiviza de la mano de lasideas positivistas, restringe la realidad a lo fáctico,es decir a los hechos como los fundamentos delsaber. De esta manera, el liberal pragmático hacede la economía un sistema que se atiene y sobrevivesegún el esfuerzo de los individuos y su inevitablesentido de la propiedad privada, en lo cual radicauna de las contradicciones fundamentales delllamado liberalismo.

El proyecto moderno liberal resalta su excesivafe en el progreso, concepto forjado en la Ilustraciónque sirvió de base ideológica para el proyectomodernizador de las burguesías en formación enla América Latina, en el momento de la expansióncomercial en la que el mundo se vuelve capitalista

a medida que aumentaba la intensidad de sustransacciones comerciales y “La extensióngeográfica de la economía capitalista se multiplicó”(Hobsbawn, 95:65) de forma paralela con esaexpansión, se dieron el proceso de difusión de suideología política; el liberalismo y la universalizaciónde la cultura: el cosmopolitismo.

También, al promulgar la fe en la razón técnicaimplicó un rechazo a la superstición, a lo mítico y alo sagrado, al considerarlas como esferas de loirracional, y calificarlas como etapas de la humanidadatrasada, de necesaria superación para llegar a lamayoría de edad histórica. Es decir, al instante enque el hombre se vale por sí mismo de su propiafuerza de razón. Éste es el soporte de la utopía delprogreso liberal sustentado en el difusionismo,apoyado en la retórica del progreso y de lacivilización mediante la articulación de los mercadoscon la economía y la cultura capitalistas promovidaspor la ideología librecambista, elaborada por lasclases urbanas pequeño burguesas y burguesasen búsqueda de nuevas posiciones en la arenadel mundo moderno.

Por su etimología, el término liberalismo nosacerca a la idea de libertad, ésta se logra instalaren las mentes de Occidente, ya que se asocia auna concepción positiva de sus postulados y de losresultados propuestos. Aunque se perfiló en algúnmomento de la historia y en particular de la europeay de la norteamericana como revolucionario esnecesario recordar que al convertirse en doctrinade las élites dominantes empezó a mostrar sus límitesy su retroceso en el orden social. Esta doctrinaintentó acabar con el feudalismo y sus relacionesseñoriales y en general con el dominio absolutistadesde la nobleza, pero su propuesta de igualdadante la Ley empieza a demostrarnos debilidades,ya que empezó a notarse desde un comienzo quela élite burguesa intentó limitar la participación políticadel pueblo sobre todo en el ejercicio de los derechospolíticos.

La propiedad, la riqueza y la raza seconvirtieron en requisitos indispensables para laparticipación, sin ellas no será posible acceder alos ámbitos económicos, sociales y políticos. No se

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puede olvidar que en los Estados Unidos deAmérica, el gran exponente del liberalismo, a pesarde garantizar en su Constitución los elementosanotados anteriormente, aún no se concreta aplenitud la participación de los negros, indios einmigrantes en la política.

El liberalismo nunca planteó la igualdad social,esta sólo se refiere a la igualdad jurídica en cuantoa que todos son iguales ante la Ley pero no seobserva por ningún lado cómo intenta apalear ladesigualdad de la riqueza, o los extremos depobreza y la opulencia ampliamente ligados a ella.En tal sentido, se infiere que el liberalismo está afavor de la desigualdad, pues quién moviliza laactividad económica es la iniciativa del individuo yel interés privado. De la misma forma, nunca seinterrogó por la equidad como garantía paracompetir en términos de igualdad en la política, laeducación, el trabajo, la cultura, entre otros. Además,todo era visto como un acto de carácter irracionaldentro del modelo económico existente a fin deasegurar mayores derechos y prestaciones. Lapresencia de un actor sindical se asociaba con ladel monopolio, y los gobernantes debían extremarmedidas contra todo elemento extraño que intentasecerrar el mercado, que por cierto, posee unadinámica propia sin necesidad de la intervencióndel hombre ya que él opera a partir de su manoinvisible, según la perspectiva liberal clásica.

Los procesos relativos a la educación noserán ajenos a esta versión que se construyeen la Modernidad, ellos también como procesosde orden histórico y social estarán bajo lainfluencia de los discursos políticos, ideológicos,comentados anteriormente que sustentan elnuevo mundo. Es por ello que la investigaciónno puede estar en contradicción y ajena aldesarrollo de la fe en la técnica, ésta inicialmentese positiviza y luego desarrollará un trasladocasi mecánico desde las Ciencias Naturales alespacio de las Ciencias Sociales con susmétodos, destacando sobre todo los de índolecuantitativo, descartando la especulación de otrasdisciplinas al no considerarlas, por no emularcon el conocimiento científico.

Es por ello que en el presente texto no podemosperder de vista y dejar de comentar los propósitosgenerales del modelo positivista de investigaciónque nos muestra sin lugar a dudas, lo que hemosseñalado como fe en la técnica.

El modelo positivista de investigación

Este se presenta como la corriente teórica másrelevante desde mediados del siglo XIX, en Europa,tiene sus principales antecedentes históricos en losempiristas ingleses de los siglos XVI y XVIII, uno delos autores más destacados es Francis Bacon.Asimismo, el padre de esta línea de conocimientoes Augusto Comte, de origen francés a quién se ledebe la creación del término filosofía positivista alexpresar el sentido de su filosofía: “el conocimientoválido sólo puede establecerse por referencia a loque se ha manifestado a través de la experiencia”.(Comte, 82:37). En otras palabras, sólo sonconocimiento todos los hechos que podamoscomprobar a través de la experiencia.

Su desarrollo e influencia ha trascendido de talforma que se ha trasladado al escenario de lasCiencias Sociales, incluyendo a la educación mismaa partir de la aplicación de los siguientes elementos:

a) Los objetivos, los conceptos y los métodosde las ciencias naturales son aplicables a laspreguntas que se dan desde los ámbitos científico ysocial.

b) Las leyes científicas son universales ypersisten fuera del espacio y el tiempo.

c) La investigación se presenta como neutraya que los datos recogidos son objetivos.

d) El conocimiento científico se plantea losobjetivos que tienen que ver con la explicación, lapredicción y el control.

Por lo anterior, vale la pena resaltar que lainvestigación que se apoya en esta metodologíacientífica está libre de cualquier tipo de valor, seevidencia aquí una actitud neutral, ya que elmétodo garantiza la confiabilidad de los datosobtenidos y evita que se den preferenciassubjetivas, tales como inclinaciones ideológicas,políticas o personales. De este modo se

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recomienda que tanto el sujeto como el objetoinvestigado mantengan una prudente y discretadistancia durante el ejercicio investigativo.

Entonces si la población objeto de estudio eshumana, como en el caso de la educación, elinvestigador ha de tomar las medidas del caso parano influenciar con sus opiniones sobre la misma. Alos sujetos investigados se le objetiva, es decir seles convierte en objetos de investigación, esteelemento se puede ejemplificar en los estudiosrelacionados con la didáctica cuando se evita lainfluencia del investigador en la ejecución delejercicio mismo.

De otro lado, se debe tener en cuenta que lasteorías derivadas del conocimiento científico tienenun carácter normativo, cuando establecen demanera obligatoria generalizaciones que sonaplicables a cualquier tipo de contexto. Para el casode la investigación en educación, si acogemos estetipo de teorías, toda acción educativa estarásupeditada a la teoría independientemente de dondefuese elaborada.

Horkheimer y su teoría crítica

Como respuesta a lo mencionadoanteriormente, surge una versión crítica desde laacademia alemana, se trata de la escuela deFrankfurt, denominada Teoría Crítica con sufundador Max Horkheimer (Stuttgart 1895 - Suiza1973), éste se forma como filósofo y sociólogo,alemán de ascendencia judía, siendo alumno deHans Cornelius y Edmundo Husserl. En 1922 sedoctoró y tres años más tarde se habilitó conimportantes estudios sobre Kant. Empieza sucarrera como profesor universitario en 1929 cuandose crea en Frankfurt la primera cátedra universitariade Alemania, llamada filosofía social. Desde elverano de 1930 se hace cargo del Instituto deInvestigación social, que desde ese momento seráconocido como Escuela de Frankfurt. De igual formaorienta la revista de investigación social, en ella seagrupan pensadores como Theodor Adorno, WalterBenjamín, Leo Lowenthal, Erich Fromm, HerbertMarcuse, F. Pollock. Luego se vincula a ella Jürgen

Habermas como portavoz de la segundageneración del grupo.

Esta línea de pensamiento es una reflexióndesde la teoría marxista con importantesobservaciones a la fenomenología y al positivismode gran arraigo en los escenarios académicos enel periodo de 1965 a 1975.

La preocupación central de Horkheimer, esrealizar un rastreo acerca del comportamiento dela razón, por ello afirma: “Al abandonar suautonomía la razón se ha convertido eninstrumento…. Su valor operativo, el papel quedesempeña en el dominio sobre los hombres y lanaturaleza ha sido convertido en criterio…lasnociones se han convertido en mediosracionalizados que no ofrecen resistencia, queahorran trabajo. Es como si el pensar se hubiesereducido al nivel de los procesos industrialessometiéndose a un plan exacto, dicho brevemente,como si se hubiese convertido en un componentefijo de la producción”. (Horkheimer, 02:56).

Efectivamente, el concepto de razón ha estadooculto en las sociedades industriales, para ello elfilósofo alemán mencionado, plantea dosconcepciones de razón completamente opuestas yaún presentes en el mundo de hoy: La primera, ladenomina razón objetiva, que consiste en encontrarlos fines que el ser humano debe perseguir si quiereconstruir su vida y su historia de modoauténticamente humano, y la segunda, la razónsubjetiva e instrumental cuyo objeto es resolver losproblemas técnicos en la relación entre medios yfines, absteniéndose del examen racional de los fines.

Es por ello que la sociedad capitalista y sudesarrollo histórico, sin lugar a dudas, han dadopie y estimulado la transformación de la razónobjetiva en razón instrumental; comoconsecuencia, asistimos a un proceso dedeshumanización de la sociedad en su conjunto.Es tan grave este hecho, que la alienación a laque están sometidos los hombres de lassociedades modernas tecnificadas, reside en ellosmismos; por lo tanto, se necesita reflexionar ytomar conciencia de su situación real alienada.

Por lo anterior, se debe volver a la reflexión

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práctica, es perentorio salir de la reflexión técnica,ya que ella es propia de las ciencias naturales y seocupa más del desarrollo del sistema y menos de lareflexión práctica acerca de cómo viven y se sitúanlos hombres. Es claro que este ejercicio intelectualno puede hacerse desde el modelo científico. Perono por ello debemos renunciar a recuperar laprimacía de la razón práctica sobre la razón técnica,ya que como lo sabemos ésta última está destinadaa esclavizar al ser humano, convirtiéndolo enlegitimador del sistema que sufre, al pretenderincluirlo en los esquemas de la rentabilidadproductiva al interior de una falaz sensación debienestar.

“La ciencia moderna tal como la entienden lospositivistas, se refiere esencialmente a enunciadossobre hechos y presupone por tanto, la cosificaciónde la vida en general y de la percepción en especial.El mundo que ve es un mundo de hechos y decosas y obvia vincular la transformación del mundoen hechos y cosas con el proceso social”.(Horkheimer, 02:107).

Desde su concepción crítica, la ciencia es unaideología como elemento que es producido por lacultura, es un hecho social construido por loshombres, por tanto debe ser analizado de maneracrítica. Aunque se nos presenta como neutral,obtiene un gran respaldo político y social paradominar cualquier acción. Entre sus principalesplanteamientos que recogen las limitaciones yproblemas de la misma, podemos destacar lossiguientes:

a) La ciencia y sus procedimientosmetodológicos no son puros, ni objetivos, es decirel conocimiento no es el producto de un actor“puro”, no es ajeno a los intereses que se dan demanera normal en la sociedad, hacen parte de lamisma esencia del hombre y de la misma especiehumana, en tanto la ciencia sólo nos ofrece unaparte del conocimiento, no todo.

b) La explicación que nos hace la ciencia no esobjetiva ni neutral, ella es sierva de un interés declase al que se subordina.

c) La metodología a aplicar será la de la críticasobre lo ideológico, es decir realizar una reflexión

permanente de lo que se nos presenta comoestablecido e inmutable, aplicando en lo posible elmétodo de la autorreflexión, como ejercicio internoy personalizado. De este modo, deberá permitir lacontribución de la biografía y la historia en la formade vernos cada uno, con el propósito de lograruna emancipación institucional, libídinal y ambiental.

d) La realidad es cambiante y obedece amotivaciones de carácter histórico y social; enconsecuencia, la ciencia no podrá tener comofinalidad sólo la explicación y la comprensión de larealidad, sino la contribución a la transformación dela misma para fines humanos.

e) La realidad no es una sola, es múltiple eintangible. Ella puede ser estudiada de formaholística y global a fin de mostrar diversasperspectivas de la realidad descartando de estamanera, la predicción y el control.

f) El objetivo central de la perspectiva crítica escomprender los fenómenos de la investigación yde la educación a través del análisis de laspercepciones e interpretaciones de los sujetos queintervienen en ambas acciones.

Hacia una teoría crítica en la educación

Considero, que hoy se hace necesario plantearuna posible definición aproximada de educacióncomo dimensión de la teoría crítica que nos indiquea manera de Horkheimer: “podemos señalar elmal, pero no lo absolutamente correcto…el autorno intenta en modo alguno proponer un programade acción”. (Horkheimer, 69:12). Si queremosapostarle a nuevas posturas en la escena educativa,debemos renunciar a las fórmulas que quieransentar cátedra y verdades absolutas, apropiarnosde criterios amplios, que tengan la posibilidad derevisión en el tiempo y estimular mejor, unaeducación como proceso de creación, facilitación yorientación de las acciones con los educandos, quetengan que ver con el conocimiento, de formasimétrica en un espacio de comunicación abiertodonde tengan oportunidad de expresarse la crítica,la creatividad y la acción racional dialogante.

Además, es pertinente ir más allá del

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presupuesto de que la educación sólo sirve paraprofesionalizar al individuo, es decir hacerlo hábillaboralmente, (homus economicus) tal y como seviene aplicando al aceptar que formas de educacióno políticas sociales, dejen de ser temas del debatepúblico al ser retomados por saberes técnicos, Esdecir, por ámbitos de la razón subjetiva; ejemplo deello, los estudios de postgrados denominadosgerencia educativa, gerencia de proyectos sociales,gerencia cultural, etc. Porque en sus anuncios seevidencia la presencia acentuada de lo instrumental.

En este mismo orden de ideas, cabe resaltarque “la tarea de la educación, del magisterio, seríala de abrir la posibilidad de un nuevo tiempo y unnuevo espacio, pero al mismo tiempo, ofrecer unasclaves antropológicas para que cada uno de losalumnos pueda enlazar con su pasado bien seapara recuperarlo o para negarlo”.(Mélich, 06:35).Es decir, construir nuevos lugares teniendo encuenta la reflexión práctica como brújula orientadorapara discernir su papel en el mundo, larecuperación de su historia y poner en escena sucapacidad autónoma para razonar y escoger demanera libre su lugar en la sociedad sin lanecesidad de aleccionador alguno.

La educación necesita de la crítica, entendidaésta como: “el esfuerzo intelectual y en definitivapráctico por no aceptar sin reflexión y por simplehábito las ideas, los modos de actuar y las relacionessociales dominantes; el esfuerzo por armonizarlas ideas y metas de la época, los sectores aislados;por investigar los fundamentos de las cosas, enuna palabra por conocerlas de maneraefectivamente real”. (Horkheimer, 69:18). Porconsiguiente, adoptar una actitud de sospecha yduda frente a los fenómenos que nos rodean, nocon el ánimo de asumir una actitud prevenida nidestructora. No, se trata de develar lo que enapariencia se muestra como claro y transparente.

La ética en la teoría crítica de la educación

Debemos partir en primer lugar, que el trabajoen educación se realiza con sujetos libres. Si nohay ética no es posible la educación. Es decir,

actuamos con y frente a sujetos racionalespensantes con capacidad de autonomía y crítica,actores que estarán involucrados de maneraactiva en los procesos educativos al interior y porfuera del aula.

En segundo lugar, la relación profesor alumnoserá de carácter simétrico y horizontal y seintentará propiciar un acercamiento como sujetospensantes y autónomos.

En tercer lugar, construir un espacio parareflexionar sobre lo que se plantee como legitimoen la escuela, dando las posibilidades derevisarse y criticarse, todo esto en la idea desiempre estar en el diseño de diferentesperspectivas en un adecuado clima de reflexión,comunicación y análisis.

De esta forma, los procesos de investigación yde educación estarán más allá del acercamiento deun sujeto pensante a un objeto de investigación.Por tanto, debemos decir que los procesos delpensamiento y del conocimiento, ya vienencondicionados, por que: “los conocimientos sonhistóricos”. (Bordieu, 2001:26)). Efectivamente, sihacen parte de la historia son productos creadosanalizables y cuestionables en el tiempo.

A manera de colofón, podemos reafirmar queno puede haber educación sin ética: “ser éticoconsiste en darse al otro, en cuidar de él o de ella,de sus alegrías y de sus sufrimientos. Pero serético es estar también atento a la historia,especialmente a aquellos momentos de la historiaen los que el mal radical ha hecho su aparición:genocidios, deportaciones masivas, campos deconcentración y de exterminio”. (Mélich, 06:36).

Entonces, el espacio de las relacioneseducativas debe priorizar y poner énfasis en unaversión de la razón práctica, volver a ella para vercómo viven y sienten los hombres, cómo estánsituados en el tiempo y cómo de esta manera seplantean nuevos problemas para la humanidad yen la resolución de los mismos, alejarse de losesquemas de la colonización y dominación de suscongéneres, de la naturaleza y del mismopensamiento. Entonces en acuerdo con Horkheimeres factible darle un papel a la filosofía en el espacio

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Gustavo Chamorro

de la educación descartando cualquier ánimoactivista frente a la misma, por tanto: “la filosofía nopuede ser convertida en propaganda, ni siquierade cara a los más nobles fines. En el mundo ya haypropaganda más que suficiente hasta el punto deno poder significar ni proponerse el lenguaje nadaque vaya más allá de la propaganda”. (Horkheimer,02: 185).

Bibliografía

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* MELICH, J. Transformaciones, tres ensayos sobre

filosofía de la educación, Editorial Miño Dávila, Buenos

Aires, 2006.

Se trata de evidenciar los retos que asume launiversidad frente a sus condiciones históricas, eldebate de ‘’la universitas’’ se orienta hacia elpensamiento de la unidad y por otra parte alpensamiento de la diversidad, para ello esimportante el sentido de cátedra que nos ayuda areconfigurar el panorama actual de la universidad.

La condición actual de la universidad es lafalta de universidad

¿Qué es la universidad? es una pregunta muyantigua pero al tiempo es una pregunta muy actual.En este momento según las condiciones a las queasistimos hay que interrogar el contexto que ledetermina nuevos retos y encrucijadas que puedenllevar a transformar e incluso cambiar su naturaleza.La conquista de los medievales que se gana con‘’las universitas’’ que se debate entre lo diverso y launidad, hoy desde la perspectiva de las sociedadesde la información se anuncia un nuevo sentido deuniversitas en relación con el multiverso y la tensióncon el universo que en otras palabras refiere a laposibilidad de explorar un solo universo deconocimiento o varios universos de conocimientos.

La crisis de la universidad colombiana remitehistóricamente a la falta de condiciones para haceruniversidad ésta aparece como profesionalizante,no hemos tenido condiciones de producción de

cultura, humanidad; desde la pedagogía esrelevante interrogar cuál es el proyecto para afectary transformar la cultura. Como equilibrar el proyectode universidad, con el proyecto de nación

La Cátedra Universidad surge como laposibilidad de construir en los diferentes espaciosuniversitarios las posibilidades de producir miradascomprensivas que permitan resignificar y entenderlas diferentes prácticas pedagógicas que se dan enlos distintos espacios de la universidad. En estemomento es urgente preguntar por los conocimientosy la forma como los aprendemos, y si estas prácticasresponden a las distintas lógicas del conocimiento.

La cátedra permite el encuentro de diferentespersonas con diferentes niveles educativos,culturales y académicos para desarrollar procesosde formación con respecto al ser maestro, que esuna maravillosa actividad altamente espiritual quenecesitamos reflexionar en todo momento, al tiempoque la comunidad de estudiantes se orientan a unproceso de formación mas que de escolarización.

La cátedra aparece como necesidad de pensaren términos pedagógicos la universidad, pues laspolíticas de desarrollo nos orientan a tratar deentender la universidad como una empresa querinde tributo financiero, desde esta perspectiva setrata de diferenciar entre capital financiero y capitalsimbólico donde el primero refiere a los bancos yel segundo a la cultura.

CÁTEDRA UNIVERSIDAD

Jaime A. Fayad Herrera

por:


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Desde esta perspectiva que se explora, esnecesario preguntar ¿Qué tipo de educaciónsuperior, para qué tipo de desarrollo?, a quéModelo Social y modelo político orientamos los finesde la educación desde el pre-escolar hasta launiversidad, estos interrogantes nos llevan apensar la relación Sociedad-Universidad-Estado.

La cátedra abre el panorama tanto en losdistintos cursos, módulos, grupos de investigaciónpara estudiar el fenómeno de transformación sobrela universidad.

Problematizar la universidad

El paso de la universidad a la metodología desistema de créditos nos invita por una parte aconvalidar y reconvalidar nuestros códigosaxiológicos acerca de los cursos y cátedras queofrecemos para adecuarnos a la globalización, talcomo están dadas nuestras débiles condicionespresupuestales y académicas hacia el futuro nosespera una nueva adecuación en términos denuestras prácticas universitarias.

En este momento necesitamos interrogarnuestro quehacer universitario ante la cuestión de¿qué hacer? ante la cuestión del quehacer, dichacuestión nos invita a pensar la universidad.

La educación está al servicio de la cultura, de ladiversidad, pero la unificación en lo disciplinar entérminos de los conocimientos, no nos permiten dejarcircular otras miradas, la universidad muestra una,mientras la multiversidad nos anuncia otras formasque dialogan. En este sentido necesitamoscomprender los modelos de universidad que hoy díase experimentan en las universidades tradicionales.

El sustento conceptual del que parte la cátedraes el siguiente:

La pedagogía y la didactica

Introducirse en el campo problemático delencuentro de la Pedagogía y la Didáctica es tratarde pensar ¿para qué nos educamos?, ¿Elconocimiento en qué relación entra con los sujetospara transformarlos?, ¿Para qué el conocimiento

en relación con la constitución del sujeto?, ¿Quérelación se puede establecer entre los modelospedagógicos, en relación con un régimen deverdad?, ¿Qué relación existe entre los diferentesmodelos pedagógicos, y las formas de gobierno,entre estas la democracia: cómo ésta relacióndetermina los sujetos?.

Ubicarse frente a la posibilidad de interrogaren la construcción de un sentido, que puede sertachado de sin sentido, por las diferentesorganizaciones que legitiman lo pedagógico, esprecisamente habitar, en el sentido de la ubicuidadque la legitima, que le establece un imaginario a laPedagogía y la didáctica, que permite que lapedagogía sea pensada y tomada comopensamiento, en cuanto es tomada comopensamiento minoritario, la pedagogía se transformaen una manera especial de hacer resistencia, auna tradición que se impone, que dice la verdad delo pedagógico y conquista la pedagogía, que esprecisamente el despliegue de la imagen de lapedagogía estatal, como la práctica pedagógicaque la agota en un llamamiento para atender el“qué hacer” y margina el imperativo de unpensamiento critico como evidencia de las prácticaspedagógicas.

La práctica pedagógica ha sido confundida ysaturada por prácticas instrumentales que agotanla práctica docente en el procedimiento mecánico,reiterativo, repetitivo y reproductivo alienando el“qué hacer”.

Para responder de modo crítico ante dichoprocedimiento hay que orientar la práctica docentea ser pensada, para dar lugar a la praxis, una vezse instala en la actuación del sujeto da lugar a lapráctica pedagógica.

El paso cualitativo primero de la práctica docentea la practica pedagógica y posteriormente de éstaal Conocimiento Escolar, nos sitúan en un proceso,no importa el estado de la cuestión sino más bien larelación de las dimensiones para agenciar elproceso, así que el proceso de constitución delconocimiento escolar nos permite contribuir aestructurar el saber pedagógico.

Debido al desarrollo de la racionalidad

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Cátedra Universidad

instrumental y derivada de ésta, lainstrumentalización y mecanización de la prácticadocente, aparece al modo de la tecnologíaeducativa. Esta instrumentalización de la práctica,se evidencia en el fenómeno de enrarecimiento dela práctica que no referencia el saber o el relevoteórico; en este sentido el bucle, hacer-pensar-sentirse fragmenta quedando diluido el hacer respectodel pensar y se margina el sentir, entoncesencontramos una práctica sin reflexión, sin praxis,sin fundamento en la actuación del sujeto-maestroque la lleva a cabo y derivado de esto apareceesbozado un saber marginado sin espacio deefectuación. Esto quiere decir que la pedagogíaaparece al margen de la escuela, en la periferia deésta, al modo del movimiento pedagógico, como laelaboración de un discurso contestatario a laspolíticas educativas de Estado.

En el movimiento pedagógico de los añosochenta surge la cuestión de responder al estadode la práctica docente y los influjos imperceptiblesal modo de inconscientes que determinaban a lapractica docente, como ocurrió con la tecnologíaeducativa y las ciencias de la educación quetransformaron a la pedagogía en una técnica paraenseñar remitiendo dicha práctica a un saber técnicoy a la educación en un objeto que se enrarecióconstituyendo una ruptura con la práctica.

La forma de recuperar ese saber que seencuentra disperso y fragmentado en los contextosescolares y extraescolares, es a través del rastreode prácticas que van desde la mecanización de laenseñanza, en este caso la práctica docente, hastala práctica pedagógica que implica que el sujetomaestro se reconozca como sujeto que reflexionaacerca de su práctica docente y ubica comoreferencia un saber que remite al hacer artesanal,al hacer técnico, al pensar.

La práctica pedagógica se sitúa como fronteraque se recupera a través de las prácticas deconocimiento escolar, la práctica hay que entenderlacomo praxis, es decir, como acción o experienciapráctica que propone un sentido por medio de lacual el sujeto tiende a transformar lo real para fundarla realidad.

La praxis como referente de la catedrauniversidad

La praxis remite a la distinción de diversosniveles de la práctica docente. El carácter históricoy social de la praxis abarca la totalidad de lasprácticas humanas aunque no todas ellas impliquenel desarrollo de las posibilidades de los hombres,se puede dar que la praxis también se degrade yconfigure las diversas formas de esclavitud, ladominación, el dogmatismo, la repetición y todaslas manifestaciones que conllevan a la alineaciónde la libertad y de las capacidades creadoras. Enesta dirección la práctica docente puede serentendida como una praxis social que referencia elpensamiento con relación al conocimiento, a lareflexión y a las posibilidades de transformación.La praxis refiere a lo ético-político del sujeto.

Al sujeto hay que percibirlo tal como no lopropone Antonio Negri, “Un sujeto nuevo, que nacede las cenizas del antiguo, pero que, precisamentepor ello, vuelve a determinar la posibilidad comohorizonte allí donde el antiguo sujeto había concluidoen la necesidad y su apreciación había terminadoen el encantamiento. ¿En qué sentido hablamos desujeto? Hablamos de él entendiendo por sujeto un“ser común y potente” que se forma en el procesohistórico. Ser común: puesto que está compuestode las necesidades de la producción y de lareproducción de la vida. Ser potente: puesto querompe continuamente estas necesidades paradeterminar innovación, para producir lo nuevo y elexcedente de vida. El sujeto es un proceso decomposición y recomposición continua de deseosy actos cognoscitivos que constituyen la potenciade reapropiación de la vida”.

Este sujeto agencia un pensamiento críticocreador donde el pensamiento de la mediación eshecho a un lado por un pensamiento de laconstitución que se edifica con el mayo francés “larevolución del 68 que no es tanto una revoluciónpolítica, como una revolución social que afecta a losniveles ontológicos decisivos de la historicidadhumana. Del rechazo del trabajo asalariadogeneralizado, de la autocrítica que los trabajadores

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como sujetos individuales y como masa, llevan acabo del sistema de la modernidad capitalista y desus valores”, constituyendo con la praxis que segenera después del 68, el fin de la racionalidadinstrumental , que se presenta como la razón típicade la racionalidad científico-técnica. Que respondea la pregunta por los medios adecuados para lograrun fin determinado, pero no se pregunta o cuestionaacerca de dicho fin, manteniendo como constanteel creciente dominio de la racionalidad de los medioso instrumentos en la sociedad industrial moderna.Negri nos plantea “Todo encantamiento haterminado: con ello el reino de la posibilidad residepor entero en nuestras comunes y potentes manos”,en este sentido el trabajo es concebido comoproducción inmaterial creativa, como expresióncreativa del sujeto que se autoorganiza quedandosometido a la cooperación colectiva y dando lugaral conocimiento como producción inmaterial y porconsiguiente al capital simbólico.

Implementación de la catedra en launiversidad

La cátedra universidad funda el encuentro delos distintos saberes para hacer universidad ydialogar entre las distintas disciplinas para pensarla educación superior como un medio que permiteconstruir nuevas formas de aprendizaje yenseñanza permitiendo que el sujeto se situé enperspectivas distintas frente a la formación y delugar a la dinámica que surge de éstas en nuevasposibilidades de interacción.

La cátedra y la institucionalidad

La cátedra Universidad permite el encuentrode espacios reales lineales que por las condicionesy los contextos nunca se encontrarían como serianlos diferentes tipos de instituciones, en este sentidose trata de fundar un espacio intersectorial quepermita la circulación de prácticas, discursos ysaberes para permitir la cualificación de los maestrosen la variedad de perfiles que pueden crear pararesponder a las problemáticas que persisten en la

sociedad colombiana referidas a lo educativo, elsujeto, la pedagogía, el conocimiento, las disciplinas.

La cátedra y la formación

La cátedra aparece como un espacio quepermite poner en evidencia o hacer públicos losavances de la formación de los individuos en lasaulas de clases para someterlo al debate público ymostrar la producción de capital simbólico a lo largode los semestres. Este espacio permite que elestudiante adquiera un compromiso con lo queescribe, como evidencia de las búsquedas,exposiciones, intervenciones, debates que surgenen el aula de clases.

La cátedra y las publicaciones

La cátedra se sitúa como un espacio deencuentro de debates acerca de las publicacionessobre universidad con los estudiantes, profesoresy en general toda la comunidad académica. Setrata de establecer nuevas formas de interaccióncon los lectores de la problemática sobreuniversidad para avanzar en la didáctica de haceraccesible pensamientos, conocimientos y prácticasuniversitarias.

Bibliografía

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* FAYAD, Jaime. Del caos al pensamiento, Universidad

del Valle, Cali, 2001.

* Varios autores, Territorios pedagógicos: Espacios,

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2, 2006.

ENSAYOS FILOSÓFICOS

En 1928 nació en Sogamoso (Boyacá) RafaelGutiérrez Girardot. Intelectual que en el curso desu vida como académico se caracterizó por unaimplacable vocación crítica y polémica. Inicialmentese formó en derecho y filosofía, posteriormente, trassu viaje a Europa, estudia sociología en España ysería discípulo avanzado del eminente y renovadorfilósofo alemán Martín Heidegger. Igualmente,estudia en Alemania con el teórico de la lírica HugoFriedrich. El doctorado con Friedrich marcó suderrotero, pues se dedicó con pasión y esfuerzo ala crítica literaria.

Gutiérrez fue un intelectual privilegiado. Durantesu formación académica- que incluyó lenguasclásicas, inglés, francés y alemán, lengua ésta últimaque dominó a la perfección, al punto de afirmar que“el hecho es que Hegel no respeta la “estructura”del lenguaje alemán”1- no sufrió mayoreslimitaciones económicas, pues se desempeñó comodiplomático en Alemania ocupando los cargos deCanciller y Agregado Cultural entre 1956 y 1966.Esa solvencia económica le permitió, sin duda,dedicarse arduamente a su formación y susprofundos estudios.

Gutiérrez pronto adquirió prestigio intelectual

en Hispanoamérica con libros como La imagen deAmérica en Alfonso Reyes (1955), Jorge LuisBorges: ensayo de interpretación (1959) y sufundamental y erudito libro Nietzsche y la filologíaclásica (1966). Sin duda, uno de los libros que loposicionó definitivamente en Hispanoamérica fueModernismo. Supuestos históricos y culturales (1983)en el cual mostró cómo el modernismo no era unlegado de España, sino que surgió como productode la secularización y la correlativa racionalizaciónde la sociedad moderna. Para el colombiano, elmodernismo debe inscribirse en el contexto europeo,sin embargo, el modernismo latinoamericano no escopia y mimesis de aquél, sino la primera contribuciónimportante a la literatura universal.

Otros libros y trabajos que ratificaron la vocacióncrítica y polémica de nuestro egregio boyacensefueron: En torno a la literatura alemanacontemporánea, El fin de la filosofía y otros ensayos,Aproximaciones, Provocaciones, Insistencias, Elintelectual y la historia, Heterodoxias, Entre lailustración y el expresionismo: figuras de la literaturaalemana, La formación del intelectualhispanoamericano en el siglo XIX y su sugestivo ypropositivo trabajo Temas y problemas de unahistoria social de la literatura hispanoamericana.

Gutiérrez puede situarse en esa línea demaestros que continuaron lo que Danilo Cruz Vélez,Rafael Carrillo, Cayetano Betancur, entre otros,

RAFAEL GUTIÉRREZ GIRARDOT COMOFILÓSOFO, CRÍTICO Y POLEMISTA

Damián Pachón Soto

por:


GUTIÉRREZ GIRARDO,T Rafael, “Hegel.Notas heterodoxas para su lectura,” ensayoincluido en su libro Cuestiones.” México, Fondode Cultura Económica, 1994, p. 168

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Rafael Gutiérrez Girardot como filosofo, crítico y polemista

iniciaron en Colombia a mediados del siglo XX,esto es, posibilitar y estimular el desarrollo de lafilosofía moderna en Colombia. Gutiérrez fuetraductor de Martín Heidegger (Carta sobre elhumanismo), Nietzsche (Ditirambos de Dionysos yHomero y la filología clásica), Walter Benjamín, etc.2,con lo que contribuyó a ese proceso.

Gutiérrez fue un intelectual heterodoxo.Cuando se lee algún ensayo suyo queda lasensación de arribar a lo desconocido, por máscomún que sea el tema tratado. Tenía una especialcapacidad para fundamentar sus posicionesteóricas. En estos casos, no escatimabaargumentos, citas, ilustradas y sabias recurrenciasa movimientos literarios, filosóficos y políticos. Aquíes preciso recordar lo que escribió José EmilioPacheco en el prólogo a su libro (ya citado)Modernismo. Supuestos históricos y culturales: “Loúnico que lamento de las incursiones siemprefascinantes por sus escritos es que no puedo discutira fondo con él porque no tengo ni tendré ya nuncasus conocimientos. Para no hablar de su inteligenciatan rigurosa como generosa.”3 Ésta es una lecciónde legítima humildad, ya que una crítica que intenteabordar la totalidad de la obra de Gutiérrez puedeparecer una tarea pírrica, pues requeriría unminucioso y puntilloso conocimiento de la literatura,la lengua, la sociología, la historia, la literaturaalemana, así como de la literaturahispanoamericana.

Hechas las anteriores salvedades, intentaré eneste escrito una aproximación al Gutiérrez filósofo,crítico y polemista. Ésta tarea es posible si se recurrea algunas de sus obras principales. Es precisorepetir que Gutiérrez se desempeño especialmentecomo crítico literario, por lo cual resulta fácil consultar

sus pocos escritos estrictamente filosóficos. Por otraparte, de su profesión de crítico y polemista bastaconsultar muchos de sus escritos en revistas ydiarios, así como su Provocaciones, libro le causóla animadversión en los círculos intelectuales porsu dura crítica contra José Ortega y Gasset yOctavio Paz.

El rigorismo en filosofía

No hay duda que en la mayoría de escritos deGutiérrez hay referencias a la filosofía, demostrandoun vasto conocimiento, específicamente, de lafilosofía más rigurosa, a saber, la alemana. Sinembargo, de las cualidades de filósofo en sentidoestricto (tal vez “puro”, como se dice coloquialmente)de Gutiérrez, da ejemplo su libro Nietzsche y lafilología clásica, publicado en Argentina en la editorialEudeba en 1966 y reeditado en Colombia conalgunos complementos por Panamericana Editorial.

En una reseña de este libro publicada en larevista Argumentos de la Universidad Nacional, en1983, se dijo: “La originalidad y el interés deNietzsche y la filología clásica descansa en no sólohilar los tópicos que se tejen en y alrededor de Elnacimiento de la tragedia sino en puntualizar cómoéstos ya se encontraban largamente meditados yprevistos por Nietzsche en los escritos anteriores(diarios, cartas, conferencias) a su problemático ypolémico libro de presentación y en cierto modo desu justificación ante el mundo filológico de su época.Mostrar, finalmente, por qué no es la de Nietzscheuna publicación inmadura.”4 No sobra decir, queéste libro de Gutiérrez Girardot es uno de los mejoresestudios que se han publicado sobre el jovenNietzsche. Además, quien realmente deseeacercarse a los antecedentes que rodearon Elnacimiento de la tragedia debe leer este estudio.No sólo para que descubra los presupuestos queNietzsche venía construyendo, sino para quecomprenda el rumbo que el mismo Nietzsche

Una completa reseña de la actividad académicade Gutiérrez puede verse en Rubén JaramilloVélez: “En la muerte de Rafael GutiérrezGirardot” en Homenaje a Rafael GutiérrezGirardot, Revista Aquelarre, Universidad delTolima. Nro. 8, 2005, pp. 7 ss.Véase, José Emilio Pacheco, “Rafael GutiérrezGirardot. Al centro de su otra Orilla.” Prólogoa Modernismo. Supuestos históricos yculturales, México, Fondo de CulturaEconómica, 2004, p. 14

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Reseña al libro de Gutiérrez Girardot escrita porJuan Guillermo Gómez, en la revista Argumentos,No. 6/7, Bogotá, Universidad Nacional deColombia, 1983.

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tomaría a lo largo de su vida. Con éste libro secomprende la guerra en el interior de Nietzscheentre la ciencia, el arte, la filología y la filosofía.

El libro sobre Nietzsche es una exquisitamuestra de eso que se ha llamado (y que es untérmino muy de moda en los círculos filosóficos,usado más de las veces para descalificar) rigor.Gutiérrez con su acostumbrada erudición yprofundidad va mostrando los diversos tópicos quellevaron al primer libro de Nietzsche. Se explora elambiente cultural de la Alemania de principios delXIX y la importancia dada a Grecia y a los estudiosfilológicos sobre la antigüedad; las contradiccionesy las dubitaciones de la persona Nietzsche; surespuesta a las preocupaciones histórico-espirituales de la época; el tinte hegeliano de laprimer obra del filósofo alemán, lo cual el solitariode Sils-Maria reconocería explícitamente en EcceHomo en 1888; la influencia que sobre Nietzscheejercieron Demócrito y Heráclito, etc.; para terminarcon un epílogo donde da la razón a Nietzsche ensu crítica a la filología clásica y un ensayo sobre lapoesía (tan poco explorada) de Nietzsche. En ellibro también se ofrece una traducción de laconferencia que Nietzsche dictó en 1869 tituladaHomero y la filología clásica.

El libro puede aclarar varias cosas sobre laobra de Nietzsche. Por ejemplo, Gutiérrez sostieneque el pesimismo del que habla Nietzsche noproviene directamente de Schopenhauer, sino delos mismos griegos, pues Nietzsche había leído enPforta a Esquilo y Thoegnis, época en la cual nohabía conocido la obra fundamental deSchopenhauer: El mundo como voluntad yrepresentación. El conocimiento de éste libro se daen los primeros días de enero de 1866 en Leipzig.Según uno de sus primeros biógrafos, DanielHalévy, quien escribió Vida de Nietzsche, libropublicado en 1909: “durante catorce días Nietzscheduerme apenas; se acuesta a las dos, se levanta alas seis de la mañanas y pasa la jornada entre sulibro [el de Schopenhauer] y su piano abiertos.”5

Para Gutiérrez, no se debe exagerar la influenciade Schopenhauer sobre Nietzsche, pues ya en1874, en Schopenhauer como educador, una delas doce Inactuales que Nietzsche se habíapropuesto escribir, “el contenido filosófico delpensamiento de Schopenhauer había dejado yade ejercer su función incitadora y ejemplar.”6

El libro del colombiano muestra con detalle unaspecto importante de la vida y la obra de Nietzsche:sus tendencias artísticas y la tensión entre éstavocación y la filología; también de la filología con lafilosofía. Algunas veces Nietzsche se sintió totalmentepoeta, artista, en otras, totalmente filólogo: “Ciencia,arte y filosofía crecen juntos en mí de tal maneraque alguna vez he de alumbrar centauros”7. Elconflicto entre la filología y la filosofía es notable ensu conferencia de 1869 cuando dice: “Con ello hade manifestarse que toda y cualquier actividadfilológica debe estar cercada y vallada por unavisión filosófica del mundo en la que todo lo singulary lo aislado se evapore y sólo se mantenga latotalidad y lo unitario.”8 Si observamos este párrafo,¿qué es lo que en el se vislumbra, se dice? Larespuesta es sencilla. La filología clásica se ocupabade la “mancha de aceite>> y no del “cuadrocompleto.>> Lo que aquí se ve es la crítica deNietzsche a la especialización chata y miope delconocimiento científico. La filología de su época, lade su maestro Ritschl, se ocupaba únicamente delestudio de los documentos antiguos, un estudio yuna interpretación exegéticas del texto. Nietzschetraspasa esa frontera. Él utilizará la filología pararealizar una interpretación del mundo y de la cultura.Él buscaba la “totalidad y lo unitario>>, no como lafilología que se ocupaba de “lo singular y loaislado>>. Al respecto ha dicho Vattimo: “el filósofose distingue de la capacidad, que Nietzsche vecomo una característica esencial, de no limitarse aacumular conocimientos particulares, sino de poseer

HALÉVY, Daniel. Vida de Nietzsche, Emecéeditores, Buenos Aires, 2000, p. 37

5

GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael . Nietzsche yla filología clásica. La poesía de Nietzsche.Bogotá, Panamericana Editorial, 2002, p. 35

NIETZSCHE, Homero y la filología clásica, enIbíd.., p. 222.

8

Ibíd.., p. 427

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por el contrario, una “intuición de todo>>, unaespecie de saber como “sabiduría>> que afectatoda la existencia.”9 Así, “La intolerancia deNietzsche ante la filología comienza, pues, por unacrítica de la filología profesional, de su actitud deinvestigación positiva y “objetiva>> sobre loantiguo.” Es esto lo que nos lleva a comprender elcarácter polémico de su primer libro, pues “Elnacimiento de la tragedia es a la vez unareinterpretación de la grecidad, una revoluciónfilosófica y estética, una crítica de la culturacontemporánea y un programa de renovación dela misma.”10 Esto es algo que una disciplina científica,como la filología clásica de la época, no se atrevíahacer. En la obra de Nietzsche es notorio, comodice Gutiérrez Girardot, la pérdida de autonomíade la filología y su disolución en filosofía, lo cual sevislumbró en el párrafo citado de su conferencia de1869, lo que lo llevó, no a una interpretación filosóficade Grecia, en el sentido erudito del término, sino auna “construcción>> de Grecia11. Todo esterechazo de Nietzsche a la filología clásica, lo va allevar a redefinir tal disciplina de una manera radical.Para Nietzsche “la tarea de la filología consiste eniluminarse la existencia.”12 Esa filología es, además,estética y pedagogía. Este sería el uso que ledaría en sus escritos posteriores, donde la cienciay el arte son vistos en función de la vida.

A pesar de que Nietzsche ve la ciencia y el arteen función de la vida, el profesor colombiano noacepta la clasificación de Nietzsche entre losvitalistas. Dice que la palabra instinto usada porNietzsche “no tiene sin embargo ningún significadobiológico puro ni es base de ese “vitalismo” quemás tarde lectores ingeniosos y hasta ocurrentescreyeron presumir en Nietzsche.”13 Esta aserciónde Gutiérrez me parece infundada. El vitalismo noes sólo una doctrina que se opone a reducir la vida

a lo físico-químico, sino una corriente de largo alientoen la filosofía y en la literatura. El vitalismo filosóficotiene su auge en la segunda mitad del siglo XIX conla pérdida de vigor del idealismo alemán. Se hanconsiderado como vitalista a Schopenhauer,Nietzsche, Bergson, Ortega y Gasset, entre otros.El vitalismo en filosofía privilegia la experienciadirecta, es crítico de la especialización, la técnica, lamodernización tecnológica que apabulla laexistencia, la razón; los vitalismos han reivindicadosiempre el arte, la sensualidad, el goce. Todo estose encuentra en la filosofía de Nietzsche. De talmanera que clasificar a Nietzsche como vitalista,cuando en él fue la vida el criterio de valoración, deperspectiva, es un hecho aceptado por losespecialistas, no es, pues, creación de lectores“ingeniosos y hasta ocurrentes.>>

En el libro de Rafael Gutiérrez Girardot sobreNietzsche se menciona cómo la filología siguiójugando un papel relevante en la obra del filósofoalemán. No es que Nietzsche haya abandonado lafilología como normalmente se piensa, sino que enél operó una negación dialéctica de la filología.14 Elcolombiano menciona cómo Nietzsche aún en 1886en su famoso Ensayo de autocrítica, escrito para latercera edición de El nacimiento de la tragedia, aúnse consideraba filólogo. Éste es un punto importante,porque la filología siguió siendo un instrumentofundamental en la obra de Nietzsche. Cualquierlector juicioso que se acerque a la Genealogía dela moral o, incluso, a El anticristo (Gutiérrez preferíatraducirlo como El anticristiano), escrito en 1888cuando Nietzsche empezaba a decaermentalmente, comprobará la presencia de larigurosidad filológica de Nietzsche.

Rafael Gutiérrez Girardot fue un profundoconocedor de Nietzsche. El colombiano, con su rigorfilológico, no solía citar La voluntad de poder puessostenía que éste libro era “filológicamenteinsostenible”, debido a las múltiples tergiversacionesque la hermana del filósofo y Peter Gast habíansometido la obra. Por otro lado, en cuanto a Elanticristo, sostenía que las preocupaciones de

VATTIMO, Gianni. Introducción a Nietzsche.Barcelona, Ediciones Península, 2001, p. 55

Ibíd.., p. 6713

12 Ibíd.., p. 66

GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael. Nietzsche yla filología clásica, Ob. Cit., p. 49

11

Ibíd.., p. 2610

9

Ibíd.., p. 10514

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Nietzsche en este libro se ubicaban en la ola desecularización de la sociedad moderna.15 Asimismo,el concepto de “muerte de Dios”, expresado porHegel en Fe y saber y reiterado en La fenomenologíadel espíritu, no significaba el “asesinato” de Dios,sino su “ausencia.” El concepto de nihilismo (productode la “muerte de Dios”) es, pues, una manifestaciónmás de ese proceso de secularización16.

El libro Nietzsche y la filología clásica muestrala calidad de Gutiérrez Girardot como filósofo; espreludio de una obra filosófica que nunca escribióel boyacense y que hubiera arrojado resultadostan importantes como el que arrojaron sus ensayoscríticos literarios. Gutiérrez escribió un buen númerode ensayos filosóficos. Aquí podemos mencionarensayos sobre Heidegger y Sartre, Julián Marías(autor que no era de los afectos de Gutiérrez porsu seguidismo apologético de Ortega y Gasset),Hegel, Lukács, Walter Benjamín, Kierkegaard,Foucault17, etc. Por otro lado, en el libro El fin de lafilosofía y otros ensayos18 (1968) aparecen dosescritos titulados El fin de la filosofía y Sobre lasituación presente del pensamiento, donde, en elprimero, se interroga por el futuro de la filosofíadespués de la destrucción que Heidegger hizo dela metafísica y, en el segundo, evalúa el papel quedesempeña y debe desempeñar el pensamientoen la época (años 60) donde la economía se haconvertido en “la teología de la sociedadmoderna.”19 Son todos estos escritos los quepueden ofrecer una imagen de Gutiérrez comofilósofo, una labor que no desempeño de formaprioritaria, pero que de todas maneras, no privanal público lector de sus valiosas reflexiones.

Rafael Gutiérrez Girardot: Crítica ypolémica

Cuando se lee a Gutiérrez se tiene la sensaciónde ingresar a universos nuevos. La forma comoexpone los temas, el rigor de sus argumentaciones,la forma de abordar cada texto, etc., ejercenfascinación y asombro en el lector. El lector, además,sentirá simpatía u odio con las ingeniosas críticas yobiter dicta que el maestro soltaba con frecuenciaen sus ensayos, herramientas que utilizaba en susescritos más elaborados. Gutiérrez tenía unacapacidad particular para usar adjetivospeyorativos, de los que no solía prescindir en susataques frontales. Cuando no gustaba de un autoro una corriente, no se ahorraba ningún comentario.Esta era una manifestación de ética intelectual que,en muchos casos, no siguió tan rigurosamente,como veremos. En su pluma crítica y polémica, ellenguaje era un dardo cargado de veneno. Unlenguaje arrasador que descuartizaba a suscontrincantes o demolía conceptos mal interpretados,alumbrando siempre, como dijo RH Moreno Durán“fértiles discrepancias”, nuevas posibilidades einquietudes para ser profundizadas.

En un artículo intitulado Polémica y crítica,publicado inicialmente en la revista Aleph yreproducido en su póstumo libro Tradición y ruptura(2006) dice Gutiérrez: “La polémica es, según elconcepto griego del que desciende, esto es,polemos, guerra [...] En la polémica intelectual, éstaes homónima de la refutación.”20 La crítica y lapolémica en Gutiérrez eran, en efecto, sendasbatallas en aras de restablecer el sentido, la verdad,la claridad y la ilustración. Sin embargo, en éstasgrandes contiendas, y a pesar de las indiscutiblescalidades de nuestro guerrero, el colombiano nosiempre mantuvo la prudencia y hasta cometióerrores de táctica. Es preciso decir, que la admiraciónque suscita Gutiérrez en sus lectores, no debe seróbice para que se critiquen muchos de susargumentos y sus afirmaciones, tal como lo aconseja

19 Ibíd.., p. 21

Los ensayos mencionados sobre Kierkegaard,Lukács y Benjamín aparecen en El fin de lafilosofía y otros ensayos. Medellín, EdicionesPapel Sobrante, Vol. II, 1968. Otros ensayos deGutiérrez sobre Benjamín aparecen enCuestiones, Ob. Cit. pp. 188- 211

18

17 GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael. Horas deestudio. Instituto Colombiano de Cultura, 1976.

GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael . Modernismo.Supuestos históricos y culturales, Ob. Cit., p. 74

16

Véase el Prólogo de Rafael Gutiérrez Girardot aEl anticristo, Bogotá, Panamericana Editorial,2001, p. LXX

15

GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael . “Polémicay crítica”, incluido en Tradición y ruptura.Bogotá, Mondadori, 2006, p. 238

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Rubén Sierra Mejía21. Él luchó (algo loable ynecesario) por instaurar la crítica y el rigor entre loshispanoamericanos, pero lo cierto es, que muchasveces, él mismo desconoció sus propios principios.En muchos de sus escritos no ejerció las suficientesarmas de la crítica e, incluso, se puede afirmar conseguridad, cayó en lo mismo que tanto criticó, estoes, la ligereza y el prejuicio, maleshispanoamericanos que criticaba con insistencia yseveridad22.

Gutiérrez afirmó cosas de duro calibre contraun buen sinnúmero de autores. Aquí valga memorarlas más célebres. De Isabel Allende dijo: “bastarecordar las novelas de Isabel Allende paracomprobar el poder mágico que ejerce un nombre.Isabel Allende es García Márquez pasado por unbidé”23; sobre Fernando González afirmó: “El quepasa por ser un filósofo de montañera originalidadrecibió su impulso creador de la “meditación” anteanécdotas culturales de Roma [...] FernandoGonzález es un patético repetidor de tópicos detercera mano sobre el tema, porque el resultado desus meditaciones cabe resumirse en un gestoadmirativo. Posiblemente, Fernando Gonzálezhubiera puesto en tela de juicio su propia fama sisus lectores no lo hubieran empujado a creerseriamente en la importancia de sus interesantesocurrencias.”24

Asimismo, la dura crítica contra Octavio Paz,que hizo en un ensayo titulado “Notas al margende El arco y la lira de Octavio Paz” publicado en sulibro Provocaciones. Citemos sólo el comienzo dela crítica: “Los lectores que se emocionan con lascataratas sonoras del narciso telúrico Neruda ocon las verbosidades peninsulares de León Felipeo con las ternuras materno-lácteas de Gabriela

Mistral encontrarán en la obra del filósofo, helenista,sociólogo, germanista, anglista, galorromanista,hispanista, orientalista y místico mejicano OctavioPaz, esto es, El arco y la lira, ocasiones de sobrapara satisfacer de modo alucinante la curiosanecesidad de embriagarse con nebulosidades.”25

No olvidemos que es en este mismo libro dondeaparece la cruenta demolición del mito Ortega yGasset, en el ensayo Ortega y Gasset o el arte dela simulación majestuosa, crítica- por lo demás-acertada, pues hasta un personaje no muy queridopor Gutiérrez (y varios autores mejicanos de talla),esto es, Nicolás Gómez Dávila, coincidía en el juiciosobre el filósofo español. Decía Gómez Dávila:“Leyendo a Ortega y Gasset rara vez tengo laimpresión de hallarme ante un pensamiento maduroy meditado [...] No siento en Ortega la abundanciainterior de un pensamiento denso, colmado, lento.Es sutil, ágil, hábil; excelente escritor, y engañosoiniciador de temas que no trata y de ideas que noconcluye.”26

Rafael Gutiérrez Girardot lanzó una cantidadde juicios apresurados sobre los posmodernos,Foucault, Habermas, etc., críticas que nuncafundamentó, ni sobre las cuales haya escritoensayos como los que dedicó a Ortega y Gasset,en los que sustentó sus afirmaciones. Es más,Gutiérrez cometió excesos al valorar la obra deOctavio Paz, pues demostró que El arco y la liratenía mucho de simulación y rastacuerismo, perose valió de este sólo libro para descalificar toda laobra del mejicano, algo que no se comparte enhispanoamérica, y no porque no se admita la críticaa los ídolos, sino porque en Octavio Paz hayelementos valiosos para la cultura de estecontinente, por ejemplo, los contenidos en Ellaberinto de la soledad o en el libro sobre Sor JuanaInés de la Cruz.

Hay dos críticas que reflejan lo que se havenido afirmando: la primera, sobre EstanislaoZuleta; la segunda, una mención marginal sobre

SIERRA MEJÍA, Rubén, GUTIÉRREZGIRARDOT, Rafael (1928-2005) In memorian,en “Ideas y Valores”, No. 128, Bogotá,Departamento de Filosofía, UniversidadNacional de Colombia, 2005.

GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael . La literaturacolombiana: mito y realidad, en Ibíd., p. 35

24

GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael . Kafka yColombia, en: Aquelarre, Ob. Cit., p. 54

23

Damián Pachón Soto, Notas críticas (Marx,Gutiérrez Girardot), Bogotá, 2006, pp. 43-48.

22

21

GUTIÉRREZ GIRARDOT, RafaelProvocaciones. Bogotá, Ariel S.A., 1997, p. 15

GÓMEZ DÁVILA, Nicolás. Notas. Bogotá,Villegas Editores, 2003, pp. 211-212

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Enrique Dussel. De Estanislao Zuleta dijo Gutiérrez:“El Dr. h.c. Estanislao Zuleta es simplemente un“piadoso lector”, que se sirve de los libros y de lasconferencias para cargar a sus oyentes y lectoresde sus ocurrencias sobre libros con su tripleproblema: el de su autodídactismo, el de suobediencia a la moda (marxismo-leninismo,estructuralismo de segunda mano) y el de suimportantismo. Sería falso suponer que este tripleproblema es exclusivo del Dr. h.c. Estanislao Zuleta.Un estudiante hispano ansioso de sabercomprobará que las universidadeshispanoamericanas están excesivamente llenas —tanto como las españolas— de Estaníslaos Zuletas.El libro del ilustre Dr. h.c. es, además de untestimonio político personal, una denuncia indirectay peculiar —e involuntaria— de la miseria aparatosade la universidad.”27

Estanislao Zuleta no dejó un sistema, ni unaobra escrita, pero las afirmaciones de Gutiérrezsobre el marxismo-leninismo de Zuleta y su“desilusión>> (como la de Lukács) oscurece elhecho de que el colombiano fue uno de los primeros-que ya desde los años 60- enjuiciaba críticamentela práctica dogmática de sus contemporáneosrevolucionarios. Zuleta criticó nociones marxistassobre la toma del poder, el cientifismo, eldeterminismo, el papel religioso dado al proletariadocomo motor de la historia, etc. Asimismo y, ensegundo lugar, Zuleta no era pos-estructuralista,que es, posiblemente, a lo que se refiere Gutiérrezcuando dice “estructuralismo de segunda mano>>para referirse a la lectura de Zuleta de la obra deDeleuze y Félix Guattari. Es más, Zuleta no gustabadel pensamiento de los franceses llamados pos-estructuralistas. Al respecto sostuvo: “PorqueDeleuze es un demagogo de la filosofía [...] Porejemplo, hace de cualquiera un lingüista ad hoc [...]Deleuze le da a uno la satisfacción de ser un militante,militante de un campo, y estar con los buenos, porejemplo, los proletarios, contra los malos, losburgueses; los que no tienen poder y no tienen

nada que ver con el poder, contra los que lo tienen;eso es demagogia filosófica, pura demagogiafilosófica, y no tiene ninguna profundidad.”28 Enrealidad en la crítica citada no se entiende qué es loque Gutiérrez llama “estructuralismo de segundamano>>, porque Zuleta no fue estructuralista, todolo contrario, Zuleta no estaba de acuerdo con granparte de los planteamientos teóricos de los autoresnormalmente inscritos en ésta corriente, tampococon los denominados pos-estructuralistas. Lo queaparece aquí es una ligereza de Gutiérrez. Cuandolanzó tal juicio simplemente emitió una “ocurrencia>>que no argumentó claramente. En tercer lugar, lacrítica al autodidactismo es infundada, a menos quese lo conciba mal. El autodidactismo no tiene porqué fomentar la simulación, como afirmó el hispanistay germanista en su ensayo Sobre la crítica y sucarencia en las Españas, ensayo contenido en elexplosivo y ya citado libro Provocaciones.29

Rechazar el autodidactismo implica suponer quetodos los estudios se deben realizarse en unauniversidad pública (recordemos que paraGutiérrez el termino “universidad privada>> erauna contradicción en sí misma). El peligro delautodidactismo es el diletantismo y la falta desistematización de los conocimientos, pero cuandose establecen y delimitan problemas concretos deinvestigación, se estudian los textos, seproblematizan los conceptos, los presupuestos dela investigación de los cuales se parte, los mismosresultados y conclusiones, etc., no puede decirseque se ha simulado en un tema. Es válido pensarque la mayoría de intelectuales una vez cursan susestudios formalmente matriculados o anejados a uncentro de investigación o universidad, estudian einvestigan de esa forma.

Pasando a la segunda “crítica” mencionada, asaber, una afirmación marginal sobre Dussel en unexcelente ensayo titulado Universidad y sociedad,Gutiérrez sostiene que la institución de la religiónen el mundo hispánico ha causado estragos en la

GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael. Figurasimaginarias, en Aquelarre, Ob. cit., p. 46

27 GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael.Provocaciones. Ob. Cit., p. 50

29

Conversaciones con Estanislao Zuleta, Cali,Fundación Estanislao Zuleta, 1997, pp. 97-98

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educación, impidiendo y tergiversando el papel dela universidad y de la crítica. Sostiene que figurascomo la de Enrique Dussel, “pretencioso ycantinflesco teofilósofo” (también el cura guerrilleroCamilo Torres) con su rencor, confirman yprolongan esa actitud institucional de la iglesia. Másadelante agrega: “...ese peculiar movimiento (serefiere a la teología de la liberación, D.P)caritativamente demagógico que critica el“eurocentrismo”- mal entendido- y la ciencia parajustificar y encubrir su carencia de rigor y claridadintelectuales.”30 Es preciso decir, que ésta críticacobija la llamada “filosofía de la liberación”, nacidacon la Declaración de Morelia en 1975, firmadapor Leopoldo Zea, Enrique Dussel, Arturo AndrésRoig, Francisco Miró Quesada y Abelardo Villegas,la cual está impregnada precisamente de “teologíade la liberación.” Sin embargo, Gutiérrez nuncademostró por qué Dussel malentendía eleurocentrismo. Valga decir de paso que es esacrítica al eurocentrismo y la deconstrucción de lamodernidad europea la principal tarea que harealizado el autor argentino. Además, esa tarea noha sido sólo empeño suyo. Hoy existen variosautores que han seguido sus lineamientos, entreellos, Arturo Escobar, Fernando Coronil, EdgardoLander, Aníbal Quijano, Walter D. Mignolo, SantiagoCastro-Gómez. Ésa crítica, desde los estudiosposcoloniales, aparece en un libro titulado LaColonialidad del saber: eurocentrismo y cienciassociales. Perspectivas latinoamericanas31.

Gutiérrez no aceptaba la crítica al eurocentrismoporque consideró que la era del capital erainevitable. Ese proceso se había empezado aconfigurar, según él, con el código de Napoleón enEuropa y en esa misma forma había llegado aAmérica Latina con el Código de Bello. Asimismo,basado en esta inevitable era del capital, llamó a lareformulación de los llamados neocolonialismos en

América Latina después de su independencia acomienzos del siglo XIX. Lo que sucedió despuésde la independencia, no fue, en estricto sentido, unneocolonialismo, sino un proceso necesario de laexpansión del capitalismo32. Por ésta razónconsideró que nuestro ser cultural era netamenteeuropeo y que los indígenas y los negros no habíanaportado nada a nuestra sustancia espiritual.

Por otro lado, el colombiano sostenía, tomandoel concepto de homología de José Ingenieros, quetodos los fenómenos producidos en Europa sereproducían en América Latina, por ejemplo, si enEuropa hubo secularización, en Hispanoaméricahubo secularización parcial. Es decir, son hechoshomólogos33. El Boom, el indigenismo, elmodernismo, etc., habían seguido, comomovimientos literarios, ese patrón, si bien este hechono implica que fueran una copia exacta del europeo.

Gutiérrez no despreció toda la tradicióncolombiana ni latinoamericana. Tuvo sus afinidadeselectivas. En Colombia valoró positivamente eltrabajo de Carlos Arturo Torres, José Asunción Silva,León de Greif, Danilo Cruz, Nieto Arteta, RafaelCarrillo, Marta Traba, etc. En América Latina a JoséMartí, Domingo Faustino Sarmiento, Alfonso Reyes,Pedro Henríquez Ureña, Jorge Luis Borges, JoséLuis Romero, entre otros. Los autores que escogíaGutiérrez eran aquellos autores cosmopolitas,universales, que no acogían lo telúrico para bautizarel ser de América; intelectuales, poetas, filósofos yartistas con métodos serios y rigurosos de trabajo,que entendieran la dinámica capitalista de la historiay los efectos de ésta sobre la literatura y la sociedad.

Como conclusión

Indudablemente Rafael Gutiérrez Girardot esuno de los intelectuales colombianos másimportantes del siglo XX, con reconocimiento en

GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael Universidady sociedad, en Argumentos, No. 14/15/16/17,Bogotá, 1986, pp. 68-69La Colonialidad del saber: eurocentrismo yciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas(Edgardo Lander, comp.), CLACSO, BuenosAires, 2005.

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GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael “Elmodernismo como proceso histórico y cultural”,en Hispanoamérica: imágenes y perspectivas,Bogotá, Temis, 1989, p. 186 y ss.GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael Modernismo.Supuestos históricos y culturales, Ob. Cit., p. 49

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Hispanoamérica y en Europa. Dentro de susaportes deben destacarse: el hispanoamericanismo(aunque selectivo) que caracterizó su obra, elllamado a rescatar de la “peste del olvido” a ciertosautores latinoamericanos, la difusión en Europa dela literatura latinoamericana, la difusión e introducciónen Colombia y en América Latina de parte delpensamiento y la literatura alemanas, el llamado aasumir críticamente la tradición europea, suinsistencia en vencer el provincianismo y elparroquianismo en nuestra América e instaurar elrigor en el trabajo académico entre nosotros, estoes, entre otras cosas, introducir la crítica en lasEspañas, como solía decir, además de su sugestivapropuesta de una Historia social de la literatura34.

Hoy a casi dos años de su muerte, pérdidaque sin duda lamenta gran parte de la intelectualidadlatinoamericana, se debe rescatar la obra del críticocolombiano, sin embargo, debe tambiénreconocerse que a pesar de sus múltiples aciertos,

SIERRA MEJÍA, Rubén . Ob. Cit., p. 12135

GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael. “Temas yproblemas para una historia social de la literaturahispanoamericana”, en su libro El intelectual yla historia, Caracas, La Nave va, 2001, pp. 109-149.

también cometió errores. Por eso una valoraciónjusta de su legado debe tener en cuenta que:“Gutiérrez Girardot habituó a sus lectores a suindeclinable vocación de polemista, aun en aquellosescritos de mayor rigor académico. Hay que anotara este respecto que, a parte de las razones que loasisten en sus críticas y observaciones sobreautores y tendencias, en especial, españoles ehispanoamericanos, es éste aspecto de su obra elque más flaquezas presenta. La polémica y la críticatienen indudablemente el poder de hacer avanzaruna región del conocimiento, de evitar el dogmatismoanquilosante. Gutiérrez Girardot fue un autor críticopor vocación, que se apoyó en la ironía para logarel blanco perfecto. Pero la ironía cuando esreiterativa, pierde sus efectos literarios paraconvertirse en obsesión. Es entonces cuando lacrítica desciende a la camorra y al regaño. Y elargumento irremediablemente se debilita”35.

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El presente texto intenta reconstruir una polémicaen torno a la relación Rudolf Carnap y Thomas S.Kuhn, filósofos de la ciencia que eran consideradosantagónicos por la mayoría de los lectores. Sinembargo, hace muy poco, algunos historiadoresde la filosofía de la ciencia consideran, basados enciertas comunicaciones personales que ambos seescribieron, que la distancia entre ellos no es tanradical como se ha pensado. Los argumentos delos que intentan plantear una posición revisionistade Kuhn serán expuestos y posteriormenteevaluados a la luz de quienes no creen que puedasostenerse esta posición.

1. Carnap y Kuhn

Rudolf Carnap (1891 - 1970) y Thomas S.Kuhn (1922 - 1996) son dos figuras rutilantes de lafilosofía de la ciencia. El primero, filósofo empirista ylógico alemán nacionalizado estadounidense;discípulo de Frege, de quien recibió sus principalesinfluencias, así como de Russell y Wittgenstein I.Fue un prominente líder del Círculo de Viena,exponente del positivismo lógico después de lasegunda guerra mundial y uno de los mayoresfilósofos del siglo XX por sus significativascontribuciones a la filosofía de la ciencia, a la filosofía

del lenguaje, a la teoría de la probabilidad y a lalógica clásica, inductiva y modal (Honderich, 1995:121). Es famoso su rechazo a la metafísica comocarente de significado en tanto los enunciadosmetafísicos no pueden ser probados o rechazadospor la experiencia. De acuerdo con sus tesis, losproblemas filosóficos son pseudo-problemascausados por el mal uso del lenguaje; algunos deesos pseudos-problemas pueden ser resueltoscuando reconozcamos que ellos no expresancuestiones de hecho, sino que conciernen a camposlingüísticos distintos. Para Carnap, el análisis lógicodel lenguaje llega a ser el instrumento principal pararesolver los problemas filosóficos. Como el lenguajeordinario es tan ambiguo, es necesario estudiar losproblemas filosóficos mediante lenguajes artificialeslos cuales son gobernados por las reglas lógicas ylas matemáticas. En tales lenguajes, puedenabordarse los problemas del significado de unaproposición, las diversas interpretaciones de laprobabilidad, la naturaleza de la explicación y lasdistinciones entre analítico y sintético, a priori y aposteriori, y proposiciones necesarias ycontingentes (Carnap, 1965: 139-152).

Con respecto a la filosofía de la ciencia, puedesintetizarse el pensamiento de Carnap en la yaclásica definición de teoría científica como “sistema

¿SON COMPATIBLES LAS TESIS DE CARNAP Y KUHN?

por:

Juan Carlos Aguirre García


Profesor del Departamento de Filosofía, Universidad del Cauca*

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formal axiomáticamente interpretado” compuesto porlo siguiente: a. Un lenguaje formal (incluyendotérminos lógicos y no-lógicos); b. Un conjunto deaxiomas lógico-matemáticos y reglas de inferencia;c. Un conjunto de axiomas no-lógicos que expresanel contenido empírico de la teoría; d. Un conjuntode postulados significativos que declaran elsignificado de los términos no-lógicos, el cualformaliza las verdades analíticas de las teorías; y,e. Un conjunto de reglas de correspondencia, quedan una interpretación empírica de la teoría. Estambién reconocida la distinción que hace Carnapentre términos teóricos y términos observacionales,lo que a su vez le permite distinguir entre ley empíricay ley teórica: una ley empírica trata con objetos opropiedades que pueden ser observados omedidos a través de procedimientos simples; estaclase de ley puede ser directamente confirmadapor observaciones empíricas. Por su parte, lasleyes teóricas, se refieren a objetos o propiedadesque no podemos observar o medir, sino sólo inferirde observaciones directas. Una ley teórica nopuede ser justificada por medio de la observacióndirecta, es decir, no es una generalización inductiva,sino una hipótesis cuyo alcance va más allá de laexperiencia. Mientras las leyes empíricas puedenexplicar y predecir hechos, las leyes teóricaspueden explicar y predecir leyes empíricas. Elmétodo de justificar una ley teórica es indirecto: uncientífico no prueba la ley en sí misma, sino lasconsecuencias de las leyes empíricas (Murzi, 2006).

El otro personaje es Thomas S. Kuhn, sin lugara dudas, una de las figuras más mencionadas en elámbito de la filosofía de la ciencia. Muchos trabajosse han escrito sobre su obra y sobre los problemasque avizoró desde la publicación de su trabajo Laestructura de las revoluciones científicas (1962).Sus tesis han impactado no sólo a la filosofía de laciencia, sino que se han traslapado –no sin ciertoabuso– a otros sectores de la vida académica como

la historia, la educación, la sociología. No esextraño, por tanto, que muchas personas citen aeste autor, aunque muchos ni siquiera se den cuentade lo complejo de sus posturas y de los retos quelanza a la propia racionalidad.

Las biografías sobre Kuhn son abundantes1, lamayoría resalta su inclusión en la vida académicadesde los terrenos de la física y su posterior interésprimero por la historia de la ciencia y luego por lafilosofía de la ciencia, destacándose su fuertemotivación por la historia de la física. Se mencionatambién que en 1943 obtiene su grado de físico enla Universidad de Harvard con una tesis calificadasumma cum laude. En 1946 se gradúa de magísteren física y su doctorado en física lo obtiene en 1949,con un trabajo sobre una aplicación de la mecánicacuántica a la física del estado sólido. De igual forma,los biógrafos de Kuhn mencionan su incursión enlos terrenos de la docencia, especialmente, su cursoen Harvard para graduados en humanidades, elcual se centraba en estudios de caso recogidosdesde la historia de la ciencia. Se dedicó a lalectura de Aristóteles, se preocupó por la revolucióncopernicana y por la teoría de la materia y la historiade la termodinámica, y en general, por las teoríasaparecidas en el siglo XVIII.

En 1961 llegó a ser profesor de tiempo completoen la Universidad de California (Berkeley), dondeun año después sale su texto La estructura de lasrevoluciones científicas, publicado inicialmente enla serie “Enciclopedia internacional de la cienciaunificada”, editada por Otto Neurath y RudolfCarnap2. La publicación de este libro generóreacciones tanto positivas como hostiles. A losfilósofos tradicionales les chocaba la insistencia deKuhn en la importancia de la historia de la cienciapara la filosofía de la ciencia; de hecho, desde lasprimeras páginas de su libro sostiene: “Si seconsidera a la historia como algo más que undepósito de anécdotas o cronología, puede producir

Me remitiré solamente a la entrada ThomasKuhn, completa biografía escrita por AlexanderBird para a la Stanford Encyclopedia ofphilosophy. Disponible en: http://plato.stanford.edu/entries/thomas-kuhn/

1Esta primera versión de la Estructura no dejósatisfecho a Kuhn pues la brevedad del espacioque ofrecían los editores de la Encyclopediahicieron que él tuviera que presentar sus ideas demodo esquemático y extremadamentecondensado (Kuhn, 1971: 14).

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¿Son compatibles las tesis de Carnap y Kuhn?

una transformación decisiva de la imagen quetenemos actualmente de la ciencia” (Kuhn, 1971:20). Tampoco les gustaban las constantesapelaciones que hacía Kuhn a la literaturapsicológica y sus ejemplos (generalmente tomadosdel campo de la gestalt). Dentro de las clásicasdisputas que trenzó Kuhn se halla la que tuvolugar en Londres en el Coloquio Internacionalsobre Filosofía de la Ciencia cuando discutió conPopper en torno a problemas neurálgicos de lafilosofía de la ciencia, especialmente, en torno alprogreso de la ciencia3.

Una colección de ensayos en filosofía e historiade la ciencia fueron publicados en 1977 con el títuloLa tensión esencial. Al año siguiente, se publicó sumonografía histórica: La teoría del agujero negro yla discontinuidad cuántica, cuya temática es lahistoria inicial de la mecánica cuántica. Las décadasdel 80 y 90 las dedicó Kuhn a trabajar en variostópicos tanto en historia como en filosofía de laciencia, incluyendo el desarrollo del concepto deinconmensurabilidad. Al tiempo de su muerte, en1996, estaba trabajando sobre una segundamonografía filosófica la cual iba a tratar, entre otrascosas, de una concepción evolutiva del cambiocientífico y la adquisición de conceptos en psicologíadel desarrollo.

Ambos filósofos, pertenecientes al mismo campoproblemático de la filosofía de la ciencia, interesadosen resolver los problemas más apremiantes en tornoa las teorías científicas, el cambio teórico, la imagende la ciencia, pertenecieron a épocas distintas: elprimero fundador, el segundo reformador. La historiade la filosofía de la ciencia consigna sus nombresen dos períodos diversos: Carnap, miembro de laConcepción heredada, al lado, entre otros, deSchlick, Neurath, Hahn y el mismo Popper; Kuhn,líder de la Concepción historicista, al lado deToulmin, Lakatos, Feyerabend. En los círculos

tradicionales de esta rama de la filosofía, Kuhn fuevisto como un revolucionario, como un irracionalista(Cf. Stove, D. C. Popper and alter: four modernsirrationalists). Pero esta tendencia parece estarcambiando, pues parece que Carnap y Kuhn noeran tan disímiles como se ha dado por hecho. Acontinuación presentaré los argumentos de quienesconsideran que entre estos dos filósofos de laciencia, más que divergencias esenciales, habíauna concepción similar de ciencia.

2. Carnap y Kuhn: aliados

En septiembre de 1995 apareció en The BritishJournal for the Philosophy of Science un artículotitulado Carnap y Kuhn: ¿archienemigos o aliadoscercanos?, escrito por los profesores Gürol Irzik yTeo Grünberg. En este artículo, los autores sededican a argumentar a favor de las similitudes queexisten entre las visiones de ciencia de Carnap yKuhn, basados en una imagen de cienciasemántico-convencionalista pragmáticamenteorientada; no desconocen que haya diferenciasentre ambos filósofos; sin embargo, consideran unerror el considerar que la visión post-positivista dela ciencia constituya una revolución radical sinafinidades interesantes con el positivismo lógico (Irziky Grünberg, 1995: 285). Sin embargo, ésta no esla primera insinuación a este respecto. En 1991,había aparecido en Philosophy of Science, unartículo de George A. Reisch titulado: ¿Mató Kuhnal empirismo lógico?, donde da a conocerdetalladamente el contenido de dos cartas nopublicadas que envió Carnap a Kuhn. Iniciaremoseste apartado por extraer los elementos másrepresentativos de estas comunicaciones y luegomostraremos los argumentos centrales de Irzik yGrünberg para reafirmar la cercanía de las tesis deCarnap y Kuhn.

Reisch reconoce que La estructura de lasrevoluciones científicas de Kuhn tuvo un fuerteimpacto en la imagen de ciencia que se alzaba apartir de los trabajos de los positivistas lógicos; enese ensayo, Kuhn se fue lanza en ristre contrarelaciones preservadas por la Concepción

Las líneas gruesas de esta polémica pueden verseen: Aguirre, J. C. y Jaramillo, L. G. “Lacontroversia Kuhn – Popper en torno alprogreso científico y sus posibles aportes a laenseñanza de las ciencias”. En: Cinta de Moebio,no. 20, Septiembre 2004, Facultad de CienciasSociales, Universidad de Chile

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heredada, por ejemplo la distinción teórico/observacional, al considerar que ellas eraninsuficientes a la hora de mostrar cómo elrazonamiento estaba envuelto en episodios decambio científico revolucionario; sin embargo, estono indica que no haya cierta similitud entre Kuhn yla visión del razonamiento científico revolucionariode Carnap, el cual entendería esto desde laperspectiva de teorías radicalmente diferentes,diferentes marcos conceptuales, o, si quiereconservarse la terminología de Carnap, diferenteslenguajes (Reisch, 1991: 265). Esto lo extraeReisch de las cartas, pero: ¿qué dicen tales cartas?

Se había dicho que La estructura de lasrevoluciones científicas estaba destinada a aparecercomo un número monográfico en la serieFundamentos de la ciencia unificada de laEnciclopedia internacional de la ciencia unificada;era el último número de la serie introductoria quepretendía mostrar la imagen que tenía el positivismológico acerca de la ciencia unificada tanto lógicacomo metodológica y epistemológicamente. Conrespecto a la publicación del texto de Kuhn, Carnapenvía la primera carta, fechada el 12 de abril del60, en la cual le agradece por el envío delmanuscrito, le dice que lo ha leído con gran interésy le manifiesta que está de acuerdo (strongly infavor) en que aparezca en la Encyclopedia; másaún, lo apura para que el primer borrador lo tengalisto para el verano próximo. Agrega que le interesanmucho los problemas que aborda Kuhn en su textoy reconoce Carnap que él tiene un conocimientofragmentario de la historia de la ciencia, a diferenciade lo que evidencia el autor de la Estructura. Hastaahora, no hay ningún elemento importante en favorde la tesis de quienes plantean que ellos puedenser vistos como “aliados cercanos”; sin embargo,la carta de Carnap culmina con la siguienteapreciación: “me encanta el énfasis puesto en losnuevos marcos conceptuales que surgen de unarevolución científica, sus nuevas bases y elsurgimiento de nuevas preguntas y no sólo derespuestas a viejos problemas” (Carnap, citado porReisch, 1991: 266).

En la segunda carta (Abril 28 de 1962), Carnap

felicita a Kuhn por la posibilidad de publicaríntegramente su trabajo gracias al beneplácito de laeditorial de la Universidad de Chicago; de igualmodo, expresa que se siente feliz por haber incluidoparte del trabajo en la Encyclopedia. Sostieneabiertamente que está convencido de que su trabajoestimulará a quienes estén interesados en lanaturaleza de las teorías científicas y las causas yformas de sus cambios; específicamente, encuentrailuminadora (illuminating) la relación de supropuesta con la evolución darwiniana. En un tonoabiertamente agradecido, Carnap concluye: “Enaños recientes, en mi propio trabajo sobre lógicainductiva, he tenido una idea similar: mi trabajo y elde otros compañeros no debería buscar la solucióna los problemas como si estuviera dirigiéndose aun “sistema ideal”, sino más como un caminar haciala mejora de un instrumento. Antes de leer sumanuscrito, no había podido expresar esto; perosus formulaciones y clarificaciones a través deejemplos y también su analogía con la teoría deDarwin, me ayudaron a ver más claramente lo quetenía en mi cabeza” (Carnap, citado por Reisch,1991: 267).

Antes de relacionar a Carnap con Kuhn, Reischintenta reconstruir las tesis fuertes de Kuhn quepodrían dar lugar a verlo como el responsable dela supuesta muerte del positivismo lógico. Dentrode las tesis que resalta Reisch aparece la de“inconmensurabilidad” entre teorías en competición,la cual brota no sólo del intento de comparar lasteorías desde el punto de vista lógico, sino alproclamar la existencia de factores psicológicos ysociológicos que eliminarían la supuesta neutralidadobservacional reclamada por los positivistas lógicos.Lo que parece un aspecto contundente a la horade confrontar la nueva filosofía de la ciencia con lavieja, Reisch lo asume como una concordancia tantocon el positivismo lógico como con Carnap. Conrespecto a los primeros, Reisch sostiene que “losempiristas lógicos asumen que es posible asumiralguna diferencia entre teoría y observación. Unabuena parte de los trabajos de Carnap se dedicarona explicar el tipo de lenguaje que servirá comolenguaje observacional y la relación lógica que se

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exhibe entre términos observacionales y términosteóricos” (Reisch, 1991: 268). Con respecto alsegundo, Reisch dice que la visión carnapiana decambio teórico revolucionario no descansa sobrela distinción teoría/observación; de hecho, Carnapestá muy consciente de que si dos o más teoríasson muy diferentes, la elección entre ellas es laelección entre marcos conceptuales alternativos,cada uno de los cuales se representa de mododiferente el conocimiento científico (Reisch, 1991:269 - 270).

Con respecto a la analogía entre la propuestade Kuhn y la de Carnap en torno a la cienciarevolucionaria, Reisch afirma: Carnap distingueentre dos tipos de cambios que se dan a la horade un científico resolver conflictos entre la teoría yla experiencia: cambio en el lenguaje y cambioen, o adición de, un valor de verdad que se da aun enunciado indeterminado. En palabras deCarnap: “un cambio del primer tipo constituye unaalteración radical, algunas veces una revolución;y esto ocurre sólo en ciertos períodos históricosdel desarrollo de la ciencia (…) Un cambio delprimer tipo constituye, estrictamente hablando, unatransición del lenguaje L

n a un nuevo lenguaje

Ln+1

” (Carnap, citado por Reisch, 1991: 270). Paracontinuar su argumentación, Reisch esboza lapropuesta de Carnap del “lenguaje planificado”(languaje planning): “La planificación del lenguajey el hecho de que los lenguajes necesitan serplanificados está basado en lo siguiente: las formasdel lenguaje no son correctas o incorrectas; ellasson mejores o peores dependiendo de cómoalcanzan sus fines. Por consiguiente, suevaluación debe contener consideracionesprácticas y la actividad del lenguaje planificadodebe dirigirse a ellas” (Reisch, 1991: 271).Sostiene Reisch que, aunque explícitamente no lodice, Carnap ve la ciencia como una actividadque, al modo de la filosofía, involucra el lenguajeplanificado. La conexión entre el lenguaje filosóficoplanificado y la actividad científica es evidente: enambos casos, la adecuación de lenguajes debeser evaluada con criterios de practicidad, sinnecesidad de recurrir a metacriterios.

Las conclusiones de Reisch sobre estos puntosson las siguientes:

a. La ciencia normal y la ciencia revolucionariade Kuhn, tendrían su familiaridad en las tesis deCarnap: para Carnap, ciencia normal es la actividaddel científico en un marco teórico, es decir, en unlenguaje científico. La ciencia revolucionariaocurriría, para Carnap, cuando la conveniencia yel valor de ese lenguaje sea cuestionado.

b. Carnap no habría notado huellas deirracionalidad en las tesis de Kuhn puesto quecomprendió que los debates sobre la elección deteorías no pueden recaer sobre pruebas al estilológica o matemática, pues tal debate es sobrepremisas. Carnap reconoce que la actividadcientífica depende en cierto modo de decisionesprácticas que, en tanto decisiones acerca de losllamados primeros principios, no pueden justificarseapelando a los primeros principios.

c. No puede verse la obra de Kuhn como unnuevo período de la historia de la filosofía de laciencia, como una ruptura con los precursores,como antagónica a la Concepción heredada, sinocomo la introducción en la filosofía de la ciencia dela imagen histórica de la ciencia, cuyo elementoculminante lo constituye la presentación de losaspectos prácticos del razonamiento científico.

El otro texto que consideraremos será elmencionado: Carnap y Kuhn: ¿archienemigos oaliados cercanos? Distante unos cuatro años delartículo de Reisch, este artículo percibe ciertosproblemas no mencionados por Reisch otratamientos descuidados del problema, por ejemplo,para Reisch la analogía entre Carnap y Kuhnconsiste en que ambos tratan las teorías científicascomo lenguajes o marcos lingüísticos; sin embargo,sostienen Irzik y Grünberg que “en la visión deteoría científica de Carnap, éstas [las teorías] noson idénticas a los marcos lingüísticos, aunque todateoría científica tiene, de hecho, su propio marcolingüístico” (Irzik y Grünberg, 1995: 286). Su trabajose dedica, entonces, a demostrar tres postulados:a. Los marcos lingüísticos de Carnap funcionancomo las estructuras léxicas de Kuhn; b. Las teoríascientíficas en Carnap se parecen de modo

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sorprendente, pero a la vez divergen de losparadigmas de Kuhn en ciertos aspectos; y, c. Lascaracterizaciones que hacen Carnap y Kuhn sobrelas revoluciones científicas son casi idénticas. A lapolémica agregan un elemento: en algún escrito de19934 Kuhn manifiesta que entre él y Carnap haydiferencias profundas; los autores tambiénreaccionan contra este pensamiento kuhniano.

Con respecto a los marcos lingüísticos y lasteorías científicas Irzik y Grünberg sostienen queCarnap es muy claro a la hora de distinguir entrecuestiones de realidad y cuestiones de existencia,o lo que es lo mismo, entre un marco lingüísticointerno y externo; las cuestiones internas tienenrespuestas teóricas que pueden justificarse a partirde las reglas del marco lingüístico; por su parte, lascuestiones externas atienden primero al problemade la realidad de las entidades en vez de a cualquiermarco lingüístico (Irzik y Grünberg, 1995: 287).Este último tipo de cuestiones caen bajo el alcancedel Principio de Tolerancia enunciado por Carnapcomo: “siempre tenemos libertad para considerarlas formas del lenguaje” o “Cada quien es libre deelegir las reglas de su lenguaje y, por tanto, sulógica en cualquier modo que él desee” (Carnap,citado por Irzik y Grünberg, 1995: 287). De estemodo, las cuestiones externas no tienen un poderconfirmatorio acerca de la realidad, sino sólo uncarácter pragmático, respuestas convencionalespragmáticamente justificables.

Otro elemento que destacan Irzik y Grünbergde los planteamientos de Carnap es el concepto deholismo semántico, según el cual: “los postuladosteóricos de una teoría contribuyen al significado delos términos teóricos; por tanto, si ocurre un cambioen los postulados teóricos, resultará un cambio enel significado” (Irzik y Grünberg, 1995: 289). Lospostulados teóricos tienen dos funciones: por unlado, a la hora de ampliarse, ellos son interpretadospor reglas de correspondencia que los conectancon términos observacionales, es decir, sirven para

establecer relaciones factuales. Por otro lado, sonvehículos para introducir términos teóricos einterpretarlos parcialmente.

Hay un aspecto que puede sonar extraño a lamayoría de los lectores de filosofía y es el relacionara Carnap con la “inconmensurabilidad semántica”.Para Irzik y Grünberg, la inconmensurabilidad,rasgo típico de la filosofía de la ciencia post-positivista,puede entenderse en términos carnapianos comointraducibilidad; más aún, ellos consideran que estaes la esencia (the gist) de lo que Kuhn en susúltimos escritos enfatizará como“inconmensurabilidad local del significado”. La tesisde la inconmensurabilidad semántica es una tesisque se sigue del holismo semántico: “si el significadode ciertos términos teóricos están determinados porlos postulados teóricos en los cuales ellos ocurren,cambiando aquellos postulados, necesariamentecambia el significado de los términos; porconsiguiente, es imposible traducir proposicionesque contienen tales términos de una teoría a otrasin residuo” (Irzik y Grünberg, 1995: 291). Algunospodrían objetar que esta inconmensurabilidad aplicasólo para las proposiciones teóricas mas no paralas proposiciones observacionales. Sireconstruimos el planteamiento de Irzik y Grünberg,podríamos decir que al no aplicarse a lasproposiciones observacionales y siendo Carnapun empirista, las proposiciones teóricas nacen deproposiciones observacionales y, en consecuencia,puede que cambien tales proposiciones, pero nocambian las observacionales; un lenguajeobservacional neutro, dejaría sin piso cualquierintento de inconmensurabilidad semántica. SegúnIrzik y Grünberg esta objeción podría representarun serio cuestionamiento a su propuesta; sinembargo, demuestran que Carnap cree que lossignificados de los términos observacionales estánparcialmente cargados de teoría (Irzik y Grünberg,1991: 292).

Hasta ahora Irzik y Grünberg han hecho alusióna la inconmensurabilidad semántica, al holismosemántico y a la carga teórica del significado de lostérminos observacionales, temas que se creíanexclusivos de la revuelta historicista (o como ellos

Los autores se están refiriendo a: Kuhn, Th.(1993) Afterwords. En: Horwich, P. (editor)World Changes. Cambridge: MA – MIT Press.pp. 311 – 341.

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lo denominan, la filosofía post-positivista), pero quehan sido encontrados en Carnap no comoelementos aislados, sino como parte coherente desu filosofía madura. De hecho, Irzik y Grünbergconsideran que el cambio de Carnap hacia sumadurez filosófica comenzó alrededor de 1932. Loscambios que ocurrieron fueron, grosso modo, lossiguientes: la verificación es cambiada por laconfirmación, los protocolos observacionales que élconsideraba infalibles, fueron comprendidos (debidoa la imposibilidad de verificar todos los enunciadosobservacionales) como revisables y, por tanto, enalgunas ocasiones, la revisión afectaba a los términosteóricos; y, finalmente, Carnap asumió que unaproposición teórica (como por ejemplo una ley) nopodía ser testada aislada de otras proposiciones,puesto que una ley es una proposición general de lacual ningún enunciado observacional puede serdeducido a menos que esté conjugado con talproposición y a menudo con otras proposicionesteóricas (Irzik y Grünberg, 1995: 294).

Si bien estas cuestiones abordadas por Kuhn,y por toda la filosofía post-positivista en general, yahabían sido planteadas por Carnap, hay unplanteamiento muy propio de Kuhn y es el derevolución científica. Irzik y Grünberg plantean elmodo como Carnap entendería las revolucionescientíficas: todos pensamos que Carnap y susamigos hablaban del progreso por acumulación;sin embargo, este pensamiento está muy alejadode la verdad. Según Irzik y Grünberg, lasrevoluciones científicas suceden para Carnap dedos maneras: por un cambio en las reglas del marcolingüístico de la teoría o un cambio en los postuladosteóricos (Irzik y Grünberg, 1995: 295). Encualquiera de los dos casos podría hablarse derevolución científica pues: a. Si un marco lingüísticoes definido por sus reglas, al alterarlas se alteraríael lenguaje científico y, por tanto, resultaría unarevolución científica; b. Si los postulados teóricosexpresan las leyes fundamentales de la teoría, laadición de tales términos es equivalente a la adiciónde nuevos postulados para ellos y esto es,precisamente, lo que ocurre en una revolución.Para fortalecer su argumentación, Irzik y Grünberg

recurren al análisis de los términos paradigma yléxico, concluyendo que hay similitud entre el términokuhniano paradigma y lo que entiende Carnap comoteorías científicas; de igual forma, hay similitud entrelo que dice Kuhn acerca del léxico y lo que Carnapdenomina marcos lingüísticos.

Los apartados 7 y 8, denominados 7. Estatusdel cambio del lenguaje y del cambio teórico y 8.¿Sintaxis lógica como metaperspectiva?, no seránabordados pues se dedican enteramente aconsiderar el distanciamiento que, en un primermomento, toma Kuhn de Carnap y la disolución detales argumentos por parte de Irzik y Grünberg.Consideramos que con las cuestiones precedentesse ilustran las conclusiones que podríamos extraerde este apartado, a saber: que no es tan cierta lacreencia en que la filosofía post-positivista de laciencia representa un punto de partidarevolucionario del archirival positivista; y, los dosestilos de hacer filosofía, el de Carnap y el de Kuhn,deberían ser vistos como estilos complementariosmás que exclusivos. De igual modo, sería unllamado a responder a la cuestión: ¿por qué se haentendido tan mal el positivismo lógico?

Para concluir, un hecho curioso: en la entrevistaconcedida por Kuhn a Arístides Baltas, KostasGavroglu y Vassiliki Kindi, en el marco de un simposiocelebrado con ocasión del otorgamiento a Kuhndel doctorado honoris causa por parte de laUniversidad de Atenas, manifiesta que en los iniciosde sus estudios no tuvo una formación fuerte enfilosofía de la ciencia (quizás nunca la tuvo), queeventualmente leyó algunos autores que él creíaque eran filosofía de la ciencia, entre los quemenciona a Russell, von Mises, Bridgman, PhilippFrank y un poco de Carnap. En este punto dice:“pero no del Carnap que, posteriormente, algunoshan sostenido que tiene puntos de contacto conmigo.Conocen este artículo que se ha publicadorecientemente. Es un artículo muy bueno. Heconfesado con bastante vergüenza, que no loconocía [ese Carnap]. Por otra parte, resulta que silo hubiera conocido, si yo hubiera leído esa literaturacon detalle, probablemente nunca hubiera escritoLa Estructura” (Kuhn, 2002: 354). Obviamente,

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Kuhn se refiere al artículo de Irzik y Grünberg y,aunque a renglón seguido puede notarse unaambivalencia entre “Carnap había llegado desdela tradición a lo que yo había llegado” y “pero somosdistintos”, puede concluirse que este artículo, al queevalúa de muy bueno, lo enorgullecía y preferíaquedarse en la analogía, más que en ladivergencia5.

3. Carnap y Kuhn: ¿aliados?

La idea que Carnap y Kuhn más que enemigosson aliados, ha ido cogiendo fuerza entre un buennúmero de académicos. Sin embargo, es hora deanalizar algunos aspectos para, de maneracalmada, evaluar sus alcances. Para este apartadofinal nos apoyaremos en la investigación delprofesor J. C. Pinto de Oliveira, del Departamentode filosofía de la Universidad de Campinas (Brasil);específicamente, en su artículo: Carnap, Kuhn y elrevisionismo: sobre la publicación de la Estructuraen la Encyclopedia.

Para muchos, la inclusión de la monografía deKuhn en la serie introductoria de la Encyclopediacausa mucha sorpresa y excitación, es como unmoderno estilo de la vieja leyenda del Caballo deTroya; de igual modo, las cartas enviadas porCarnap a Kuhn son muy explícitas, pareciera queno hay que hacer mucho esfuerzo a la hora deplantear la relación entre las ideas de estos dosautores. Sin embargo: ¿estos hechos se conviertenen soporte significativo a la hora de sustentar talrelación? Con respecto a las cartas, el profesorPinto de Oliveira sostiene que ellas se conviertenen documentos magros y circunstanciales, si secomparan con sus libros o artículos; es decir, nohay que tomarlas tan en serio. Ahora bien, si eltrabajo intelectual de un autor se mide por sus libroso artículos, más que por sus cartas, tenemos queen Los fundamentos filosóficos de la física

(Philosophical Foundations of Physics), textopublicado en 1966, o sea, después de la publicaciónde La Estructura y después de las cartas, Carnapmuestra total indiferencia frente al trabajo de Kuhn,y eso que estuvo dedicado a la filosofía de la ciencia(o precisamente por ello).

Con argumentos extraídos de la rama positivistalógica o empirista lógica, Pinto de Oliveira vaexpresando su tesis: el libro de Kuhn, desde elpunto de vista de Carnap, no es un libro de filosofíade la ciencia, sino de historia de la ciencia.

El primer texto al que recurre Pinto de Oliveiraes al prefacio de Los fundamentos lógicos de launidad de la ciencia (Logical Foundations of theUnity of Science) texto publicado en la Encyclopediaen 1938, en el cual Carnap sostiene que la cienciapuede analizarse desde distintos ángulos: pensarla investigación como actividad científica, estudiar eldesarrollo histórico de esa actividad, tratar deencontrar de qué manera el trabajo científicodepende de las condiciones individuales de loscientíficos o de sus condiciones sociales. Talesestudios pueden ser llamados historia, psicología,sociología o metodología de la ciencia y tendrán unespacio dentro de la Encyclopedia en tantoconstituyen la teoría sobre la ciencia. Sin embargo,recalca Carnap que es posible abstraer de losenunciados de la ciencia, las condicionespsicológicas, sociológicas o históricas de talesenunciados y el análisis de las expresiones lingüísticasde la ciencia que caen bajo tal abstracción es lo queestudia la Lógica de la ciencia (Carnap, 1938: 42-43). Si recordamos la disputa en torno al “contextode descubrimiento” y el “contexto de justificación”,tendremos que Carnap se radicaliza en la concepciónque la filosofía es la lógica de la ciencia.

Pinto de Oliveira también recurre a Neurathpara fortalecer el primer argumento. Según Neurath,“una mirada a la tabla de contenido de los primerosdos volúmenes muestran que la Encyclopediaotorga importancia especial a lo que está conectadocon el lenguaje de la ciencia, con el simbolismo, elcálculo, la lógica, etc. [pero] desde que la lógicamoderna ha mostrado su carácter distintivo,especialmente en el campo del análisis histórico-

Fue precisamente esta mención de Kuhn alartículo de Irzik y Grünberg la que generó labúsqueda de los materiales necesarios para lareconstrucción de la polémica expuesta en elpresente artículo.

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crítico, especial atención se ha dado tanto a la historiacomo a la sociología de las ciencias” (Neurath, citadopor Pinto de Oliveira, 2007: 151). De acuerdo conesto, la inclusión del texto de Kuhn en laEncyclopedia no es un hecho fortuito, desde susinicios está la intención de tener en la Encyclopediaun espacio reservado para investigar la actividadcientífica desde los diversos ángulos de los quehablaba Carnap6. El mismo Kuhn señala, en laentrevista que ya hemos citado: “Morris [que erauno de los autores de la Encyclopedia] me pidióque me encargara de un volumen de esta última.En principio se lo había encargado a, creo que aun italiano que luego se fue a Argentina –probablemente Aldo Mieli–. Si miran la lista veránque, originalmente, no habían pensado dedicar unvolumen a la historia de la ciencia, pero durantemucho tiempo estuvo anunciado, a cargo dediversos autores, antes de que apareciera algo.Habían hablado con Bernard [Cohen], el cualsugirió que me encargara yo” (Kuhn, 2002: 339).En esa misma entrevista Kuhn manifiesta que no seconsidera estrictamente hablando un filósofo de laciencia, está más cómodo con la acepción dehistoriador de la ciencia.

En conclusión, Pinto de Oliveira cree haberdemostrado que el detonante que generó esta vueltarevisionista, es decir, las cartas de Carnap a Kuhn,es un supuesto muy endeble a la hora de resistiruna prueba. La admiración de Carnap a Kuhn selimita al ámbito de la historia de la ciencia, lo que noquiere decir que Carnap cambie sus tesis a partirde la lectura de La estructura.

Conclusión

Del recorrido por esta discusión podemosextraer algunas conclusiones. En primer lugar, noes posible dar por sentada alguna idea acerca delas tensiones que se viven al interior del desarrollohistórico de la filosofía; toda concepción, aunque

haga ya parte del acervo universal y, por tanto, seconsidere como “verdad sabida”, es precisosometerla a prueba. Los historiadores de la filosofíade la ciencia que ven en Kuhn un aliado cercanode las tesis de Carnap, se apoyaron de un hechocircunstancial para afinar su mirada a la hora deleer los textos para encontrar en ellos no un motivode discordia, sino una forma de traducir dos marcosconceptuales que hasta la fecha parecíanirreconciliables.

En segundo lugar, habrá que llamar la atenciónsobre la denuncia que plantea el profesor Pinto deOliveira y es la lectura rápida y un tanto amañadaque se hace de dos cartas que envió Carnap, lascuales fueron asumidas por Reisch, Irzik yGrünberg, y otros como elementos contundentes ala hora de mostrar cómo Carnap y Kuhn compartíanpresupuestos comunes; en estos casos, habrá quesometer las intuiciones iniciales a procesos cadavez más críticos de modo que no se acomode lalectura de los mismos a un idea que se precisaimponer. La tendencia es encontrar relaciones entrelos distintos programas de investigación filosófica;pero este ejercicio debe hacerse consciente de losriesgos que acarrea considerar algunos elementos,sin tener en cuenta, al menos, la obra representativade los autores que se contrastan.

Finalmente, la respuesta de si Kuhn fue unrevisionista o es, como generalmente se piensa,un revolucionario, no queda aún resuelta. Elejercicio del profesor Pinto de Oliveira se dedicóa contraargumentar sólo el insight que permitióque algunos historiadores de la filosofía de laciencia se dedicaran a releer a los autores y abuscar coincidencias, es decir, se dedicó sólo areducir el impacto de las cartas enviadas porCarnap; sin embargo, en su artículo no hay unasola línea que plantee objeciones serias a loexpuesto por Irzik y Grünberg. Aunque nospreviene de un error y de un cierto fanatismo, eltrabajo de Pinto de Oliveira necesita sercompletado por otros investigadores que intentenfalsar la propuesta de Irzik y Grünberg. Lapregunta necesita respuesta y es por ello fructíferaen tanto exige indagación sistemática y autocrítica.

Dentro de esos intentos relaciona Pinto deOliveira: Federigo Enriques, Louis Wirth (en ladécada del 40), I. B. Cohen (a mediados de los50) (Pinto de Oliveira, 2007: 151-152).

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La filosofía sólo existe cuando constituye unmundo de pensamiento común, un mundo deconceptos inteligibles y comprensibles. El texto enel que aparece expuesta una filosofía se lee paracomprenderlo y así explicarlo a otros, comunicarlo.Según esto, la interpretación de una filosofía esfundamental para que ella salga del texto en queestá expuesto y cobre existencia en las conciencias.

Los intérpretes cumplen la función de transmitir,lo más claramente posible, el pensamiento del filósofointerpretado. Como vemos, la labor del intérpretees de gran importancia. Es como si volviese a crearel pensamiento del filósofo. Cabe preguntarse siesta labor se cumple cuando se trata de lainterpretación de Hegel. Hay autores que puedendesanimar a cualquier lector, el cual, es siempre unintérprete. Theodor Haering proclamaba que “eraun secreto a voces que ninguno de los intérpretesde Hegel era capaz de explicar, palabra porpalabra, una sola página de sus escritos” ycontinuaba diciendo que “la lectura de las obrasconsagradas a exponer la filosofía de Hegel no servíade absolutamente nada a aquel que quisiera abordarel estudio directo de las obras del filósofo” 1.

Sin embargo, contamos con numerososintérpretes de Hegel, muchos de ellos traducidos alespañol y que han ejercido gran influencia en los

medios académicos. ¿Han logrado estos intérpretesintroducir a los interesados en el pensamiento deHegel, a una comprensión real del pensamiento deHegel? Trataremos de mostrar que algunos de losintérpretes más utilizados e influyentes no prestanmucha ayuda al interesado en Hegel.Empezaremos por la obra de Alexandre Kojeve“Introducción a la lectura de Hegel”, publicado enParis, por Gallimard en 1943 y que recoge loscursos dictado por Kojeve entre 1933 y 1939. Esaobra fue vertida al español por la editorial La Pléyadeentre 1975 y 1987, en cuatro volúmenes. El primerode ello, La dialéctica del amo y del esclavo de Hegel,ha ejercido gran influencia no sólo entre los estudiososde filosofía, sino también en sociólogos y psicólogos.Es una obra de gran prestigio. Después del libro deFukuyama se le llegó a considerar “el más grandeintérprete de Hegel”. La lectura que hace Kojeve dela Fenomenología ya fue criticada en 1949 porGeorges Canguilhem quien se alegró mucho por lapublicación de la traducción de Jean Hyppolite de laFenomenología (1941) y de la Génesis y estructurade la Fenomenología del espíritu, del mismo autor,pues así el lector francés, preocupado porcomprender a Hegel, tenía un acceso directo a laobra de Hegel, y no sólo a “las ideas que la lecturade Hegel había inspirado al señor Kojeve”2. Nos

HEGEL CONTRA SUS INTÉRPRETES

Eduardo Vásquez

por:


Th. Haering, “Hegel, sein Wollen und seinWerk” volumen 1, Leipzig, 1929, Prefacio.

1 Revue d’histoire et de philosophie religieuse N°4, 1948-1949. Estraburgo.

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Eduardo Vásquez

parece que Canguilhem tenía sobrada razónrespecto a la lectura de Kojeve. En muchos trabajosnuestros, aparecidos en artículos y libros 3, hemoscriticado la interpretación de Kojeve. Hoyrepetiremos esa crítica, profundizándola parademostrar que ella destruye la Fenomenología,convirtiéndola en textos inconexos, yuxtapuestosarbitrariamente. Ya al decir Kojeve que “laFenomenología es una descripción fenomenológica(en el sentido husserliano del término)” le quita todala dialéctica propia de esa obra. Kojeve empiezasu curso con la interpretación amo-esclavo. Eliminatoda la primera parte de la Fenomenología en laque Hegel expone como evoluciona el espíritudesde la oposición entre la conciencia y el mundosensible, hasta la autoconciencia que pone fin a laoposición sacando de sí misma el mundo, dicho ensu lenguaje “la conciencia es para sí misma, es ladiferencia de lo indiferenciado”4. En esa mismapágina Hegel nos dice que “en su figura esenciales el concepto puro”. Digamos de paso que latraducción de Begriff por concepto es la correcta.Influidos por las traducciones francesas en lenguaespañola se ha acogido el término noción, lo cuales totalmente desacertado e impide comprender lafilosofía de Hegel y su relación y estructuración porla lógica. Pues concepto significa el pensamientoestructurado por lo universal (no-sensible) y losingular (sensible). Esto singular y particular seránpensados por el entendimiento hasta que louniversal se objetive y adquiera la forma de loparticular y lo sensible, esto es, sacará de sí mismodiferencias que no son diferencias. Esta relaciónconstituye las figuras (Gestalten). Noción hacedesaparecer esta relación, la cual permitió decir aHegel que “todo es un silogismo” 5. Las categoríasde la dialéctica de Hegel, de su lógica, desaparecenen la interpretación de Kojeve. Basta con ver loque dice del estoicismo. Para entender su malainterpretación veamos lo que dice Hegel en la

Fenomenología sobre el estoicismo. En la Pág.124 (F.C.E.) Hegel dice que el “estoicismo en cuantoabstracción se separa aquí de la multiplicidad delas cosas, no tiene en él mismo contenido alguno,sino un contenido dado”.

El estoicismo, al replegarse la conciencia sobresí misma efectúa una negación de la realidad, perono es una negación absoluta, sino que la realidadsigue presente, y es ella la que dirige su acción. Esnegación imperfecta, no se ha consumado comonegación absoluta. El estoico no es libre puestoque la realidad lo obliga a actuar, está determinadopor esa realidad. El estoico logra la libertadhaciendo abstracción de todo, abstrayéndose oseparándose de todo. Sin embargo, el mundo siguefrente a él, sigue en su conciencia como algo dado.Es a esto que llama Hegel determinismo.Ciertamente, la conciencia puede elegir entre lasdiversas alternativas, pero la elección no es libertadsino libre arbitrio. La conciencia no se determina a símisma para seguir los principios o normas que saldríande ella, sino que está determinada por una realidadno producida o engendrada por ella y puesta en elmundo sensible. El libre arbitrio es una contradicción.La conciencia sabe de su libertad, puede abstraersede todo, pero no es capaz de producir desde ellasus principios y normas. Es esta contradicción la queheredará el escepticismo. Tendrá que llegar a lalibertad por la negatividad absoluta, la negación delmundo externo de forma total.

El estoicismo no pudo resolver la contradicción.La resolverá el escepticismo por ser “la negatividadde todo lo singular y de toda diferencia”6. Lo queHegel afirma en la Fenomenología lo mantendráen la Filosofía del derecho: “El libre arbitrio, enlugar de ser la voluntad en su verdad, es, antesbien, la voluntad como contradicción”, es por esto,continúa Hegel, que “El determinismo ha opuesto,con razón, a la certeza de aquella abstractaautodeterminación el contenido, el cual como algoencontrado no está contenido en aquella certeza ypor eso le viene del exterior, aunque este exteriorsea la tendencia, la representación, en general del

Hegel, un desconocido, Mérida 1998-Revistavenezolana de filosofía, N°s 14, 15, 16, 17, 24.

5 Enciclopedia § 181.

Fenomenología del espíritu, Pág. 103, F.C.E.1966.

4

3

Fenomenología del espíritu, p. 126-F.C.E.6

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Hegel contra sus intérpretes

modo que sea, es conciencia llenada de tal modoque el contenido no es la propia actividadautodeterminante como tal”7. Anotemos aquí queel problema planteado en la Fenomenología vuelvea aparecer en la Filosofía del derecho ya que setrata de la libertad y de las figuras (Gestalt) por lasque hay que pasar para llegar a ella.Contrariamente a lo que dice Heidegger creemosque puede dilucidarse a Hegel a partir de suspropias obras, aunque sean posteriores a laFenomenología. No se trata de “penetraciónfilosófica”, sino de ver a Hegel como un pensadorconsecuente, con un problema central en toda sufilosofía que es el de la libertad. Veremos tambiénque la significación del amo y del esclavo se dilucidanen la Enciclopedia y la Filosofía del derecho.

Así, pues, el estoicismo transita al escepticismoporque tiene que eliminar la contradicción. No setrata en absoluto, como dice Kojeve, que el“estoicismo es superado porque es aburrido y elescepticismo, porque es inquietante y estéril” 8. Elcontenido dado en la conciencia estoica anula sulibertad y no puede reemplazar ese contenido dadopor uno engendrado y puesto por ella. Lo queinició el estoicismo lo continuará el escepticismo.

Llegará a la conciencia liberada de todocontenido y se convertirá en libertad abstracta olibertad del vacío. Será conciencia universal. Sinembargo, aún no está lograda la unidad de todaslas conciencias. El escepticismo hará surgir dosconciencias: una la del amo, liberada de todo loexterno y el esclavo, atado a lo sensible. Es unanueva contradicción. La autoconciencia se haduplicado, está repartida en dos conciencias, una,la que en la lucha se ha liberado de la naturaleza,es la del amo, y la otra, la que no se ha liberadodel dominio de la naturaleza sobre ella, es la delesclavo. En el servicio al amo, la conciencia delesclavo se liberará del dominio de la naturalezasobre ella y así, ambas conciencias formarán una

sola, una autoconciencia universal en la que yano hay amos ni esclavos.

La contradicción en la que se encuentra elestoicismo hará surgir una nueva figura, la delescepticismo. Por consiguiente, la transición deestoicismo a escepticismo no ocurre porque elestoicismo es fastidioso, sino por la fuerza de lanegatividad propia de la conciencia. Lacontradicción es lo que impulsa a pasar de unafigura a la otra.

Como dijimos el estoicismo es “el pensamientosin contenido”. El hastío no es la fuerza que loimpulsa, sino consecuencia de esa falta de contenidoy de su incapacidad para producirlo. Los calificativosque Kojeve le adjudica al escepticismo, esto es,estéril e inquietante no son propios de un pensadordialéctico. Pues la autoconciencia se dividirá endos y dará origen a la relación amo-esclavo. Lalucha es entre los componentes de laautoconciencia, ella es los contrincantes y la luchamisma. Kojeve aniquila la dialéctica en laFenomenología. Las categorías de la ciencia deHegel la necesidad y la inmanencia sonescamoteadas y reemplazadas por categoríaspsicológicas (hastío y estéril).

Según el mismo Kojeve “probablemente nadiehubiera podido comprender nunca a laFenomenología si Heidegger no hubiera publicadosu libro (Ser y Tiempo)”9. Así, pues, según estatemeraria afirmación de nada sirvieron Feuerbachy Marx. Leyendo lo que dice Heidegger sobre laFenomenologia no nos ayuda en absoluto acomprender a esa obra. Veamos, por ejemplo, comointerpreta Heidegger la experiencia en Hegel:“Experimentar significa aquí y en casos similares:enterarse, averiguar que ocurre con algo…talesconocimientos convierten a un hombre, cuando sedeja conducir por ellos en un hombreexperimentado, y porque es tal puede ser unhombre de verdad acreditado; por ejemplo, así sehabla de un médico acreditado”10. Esto nada

Filosofía del derecho, § 15-Biblioteca Nueva.Traducción: Eduardo Vásquez-Madrid 2000.Introduction a la lecture de Hegel, Pág. 73,Gallimard, 1947 Ed. de la Pléyade, Tomo I,Pág. 79.

8

7

La Fenomenología del espíritu, Pág. 71, M.Heidegger-Alianza Universidad 1992.

10

Ibid., Pág. 525.9

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tiene que ver con lo Hegel llama la experiencia.Ella se refiere a la experiencia que la conciencialleva a cabo. Por ejemplo, en la certeza sensibleella tiene como objeto los seres sensibles, quesiempre son singulares. Afirma que estos seres sonverdaderos, pero al tratar de aprehenderlos losaquí y ahora singulares dan lugar al ahora universaly al aquí universal. El objeto que ha surgido esahora la verdad de lo singular y la conciencia tienecomo objeto a lo universal. La esencia (lo universal,es algo distinto de lo que era antes: lo singular). “Esesta circunstancia la que guía en su necesidad todala serie de figuras de la conciencia”11 y el surgimientodel nuevo objeto ocurre a espaldas de laconciencia. Este movimiento no es sabido por laconciencia que se halla inmersa en la experiencia,sino que lo sabemos nosotros, como momento delser en sí que no es para la conciencia.

Con toda claridad dice Hegel: “Este movimientodialéctico que la conciencia lleva a cabo en ella (insich) misma, tanto en su saber como en su objeto,en cuanto brota ante ella el nuevo objetoverdadero, es propiamente lo que se llamaráexperiencia”12. La experiencia forma parte delmovimiento dialéctico. El nuevo objeto que va asurgir ya está dentro del anterior, le es inmanentey surge necesariamente. Necesidad e inmanenciason categorías esenciales de lo dialéctico y es loque convierte a la serie de figuras en un procesocientífico13. La interpretación de Heidegger de laexperiencia destruye la dialéctica y con ello elproceso científico que tiene como objeto que elespíritu se haga fenómeno o se manifieste. EnHeidegger, su interpretación hace nula a laFenomenología como ciencia de la experiencia dela conciencia. Podríamos abundar más en nuestracrítica citando la interpretación que hace Heideggerde la Fenomenología: “Experiencia significa aquíel todo del conocimiento teórico del ente presenteante la mano (naturaleza). En ese sentido, inclusohoy en día las ciencias de la naturaleza se llaman

también ciencias experimentales”14. Como vemosno hay el más mínimo punto en común entre laexperiencia, según Heidegger, y la experiencia dela ciencia, según Hegel. Nada tiene que ver unconocimiento acumulado, una destreza adquiridapor ese conocimiento, con la Fenomenología delespíritu como ciencia de la experiencia de laconciencia. Heidegger ni siquiera se refiere alpárrafo de la Introducción donde Hegel desarrollalo que significa la experiencia ¿No lo leyó o no loentendió? Queda planteada la pregunta.

El maestro a quien Kojeve toma como máximaautoridad para el desciframiento de laFenomenología nos dice también que “ladilucidación de Hegel a partir de sus propias obrasno es ciertamente la penetración filosófica capaz dehacer viva una problemática filosófica clausurada”15

y Heidegger se mofa de los profesores más o menoshabilidosos que pueden hacer brillantesexposiciones de las obras de Hegel en conjuntosin mayores fatigas. Sin embargo, no hace faltamayor penetración filosófica para encontrar en lasobras posteriores de Hegel textos que habríanayudado a comprender esa obra. Sobre la relaciónamo-esclavo, por ejemplo, Kojeve haceafirmaciones tan absurdas como sorprendentes,como ésta “La historia humana es la historia de losdeseos deseados”, o que la lucha por elreconocimiento es una “lucha por puro prestigio”, oque “sólo la muerte realiza la libertad del amo”.Veamos primero la Enciclopedia, en su parágrafo432, donde Hegel nos dice que “la lucha por elreconocimiento…puede tener lugar solamente enla situación natural donde los hombres sólo soncomo singulares”. Sabemos que el resultado deesa lucha es la igualdad humana, o, como lo llamaHegel, la autoconciencia. En la sociedad civil, dondelos hombres son iguales y están regidos por leyesuniversales, los hombres no valen sólo comosingulares, y por eso, “la lucha por el reconocimientose mantiene apartada de la sociedad civil y del

Fenomenología del espíritu, 59, F.C.E.

Fenomenología del espíritu, Pág. 59.13


11

La Fenomenología del espíritu, Pág. 100. M.Heidegger.

15

La Fenomenología del espíritu, Pág. 70. M.Heidegger.

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Estado porque aquello que constituye el resultadode aquella lucha, a saber, el ser reconocido ya esexistente”16. Esa lucha por el reconocimiento, esaviolencia entre dos seres, no puede existir en elEstado de derecho, pues cada hombre esreconocido por el otro y no tiene que luchar paraser reconocido. Es en esto que consiste laautoconciencia universal: “La autoconcienciauniversal es el saber afirmativo de sí mismo en otrosí mismo, cada uno de los cuales, como singularidadlibre, tiene autonomía absoluta, pero en virtud desu inmediatez o apetencia no se diferencia de laotra, es autoconciencia universal y objetiva, encuanto se sabe reconocida en la otra autoconciencialibre, en cuanto reconoce al otro y lo sabe libre”17.

No cabe duda acerca que lo que dice JeanHyppolite sobre la lucha entre el amo y el esclavono está de acuerdo con lo que acabamos de citar.Dice Jean Hyppolite: “No se trata en esta lucha porel reconocimiento de un momento particular de lahistoria o mejor de la prehistoria humana, cuyafecha se podría fijar; se trata de una categoría de lavida histórica, de una condición de la experienciahumana que Hegel descubre por el estudio de lascondiciones del desarrollo de la autoconciencia”18,y más adelante Hyppolite remata diciendo que larelación amo-esclavo “constituye la esencia demúltiples formas históricas”. Si aceptamos esainterpretación entonces el Estado de derecho sederrumbaría. Nadie reconocería al otro como suigual y entonces tendría que esclavizarlo para queprodujera para él. La lucha entre amos y esclavoses anterior al Estado de derecho descrito por Hegelen su Filosofía del derecho. Si bien “no tiene fechafija”, desaparece cuando el esclavo se libera deldominio de la naturaleza y del amo. En la Filosofíadel derecho leemos lo siguiente: “El punto de vistade la voluntad libre, con el que comienza el derechoy la ciencia del derecho, está más allá del punto de

vista no verdadero, en el cual el hombre, como sernatural y únicamente como concepto que es en sí(an sich), por consiguiente, apto para la esclavitud”(§ 57). Es absurdo hablar de “esencia de múltiplesformas históricas”, de “categoría de la vida histórica”.Se trata en esa lucha de la salida del hombre delestado de naturaleza, de su conversión, por supropio trabajo, en un ser libre y, por tanto, en unsujeto de derecho. Es el rechazo del contrato social,el cual supone a hombres libres, deliberantes ylibres y que reducen su libertad para someterse aun poder externo. En cambio, según Hegel, al llegara ser libres los hombres producirán, por su actividadsus propias leyes y se someterán a leyes que ellosmismos han producido. Hasta Fukuyama escribióque un obrero que recibe un “reconocimiento” (unpremio, un reloj valioso es reconocido). Sí esreconocido, pero no como lo que él ya es un serlibre, sino como un buen trabajador. A menosFukuyama considere que la sociedad liberal (el finde la historia) todavía se encuentra en el comienzode la historia, es decir, en el estado de naturaleza.

En contra de lo que Heidegger afirma “ladilucidación de Hegel a partir de sus propias obrasno es ciertamente la penetración filosófica…”, Hegelmismo elucidó la Fenomenología en la Ciencia dela lógica, lo que significa la primera obra para lasegunda. La Fenomenología contiene la pruebade la necesidad de la ciencia, dicho de otro modo,en esa obra se encuentra el surgimiento de lascategorías, su despliegue, en cuanto la siguienteestá contenida en la primera (le es inmanente) ysale de ella de manera necesaria. Es en esto queconsiste la ciencia, es decir, la lógica.

En contra de Kant, Hegel asienta en laFenomenología: “Ahora bien, el tomar lamultiplicidad de las categorías, del modo que sea,como algo que se encuentra, partiendo por ejemplode los juicios, y aceptarlos así, constituye en realidad,como una afrenta a la ciencia: ¿Dónde podría elentendimiento poner de manifiesto una necesidad,si no pudiera hacerlo en él mismo, que es lanecesidad pura?”19. No hay necesidad de

Enciclopedia, § 432.

Genése et structure de la Phenomenologíe de l’esprit de Hegel. Tomo I, Pág. 164. JeanHippolite. Aubier Editions Montaigne-Paris1946.

18

Ibid, § 436.17

16

F.C.E., Pág. 146-Suhrkamp, Pág. 182.19

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justificación de la lógica “porque ya la obtuvo en lamisma Fenomenología”20. Nadie ha aclarado mejorla relación entre la Fenomenología y sus obrasposteriores como el mismo Hegel. En la mismapágina citada de la Ciencia de la lógica encontramosexpresada de manera clara y contundente esarelación: “En la Fenomenología del espíritu(Bamb. y Würzb, 1807) he expuesto a laconciencia en su movimiento progresivo, desde suprimera oposición inmediata respecto al objeto, hastael saber absoluto. Este camino pasa a través detodas las formas de las relaciones de la concienciacon el objeto y tiene como resultado el concepto dela ciencia”. Allí, en esas breves líneas, estáelucidado todo el plan de desarrollo de laFenomenología. Y ese plan es el mismo quecomienza con el capitulo titulado La certeza sensibleo el esto y la opinión y termina con la aparición dela autoconciencia donde desaparece la oposición(la conciencia) entre ésta y el objeto, en cuantoéste es lo otro puesto por ella. En esas cien páginasestá expuesta la dialéctica que se utilizará a todo lolargo de la obra, el desarrollo del concepto pormedio de la negatividad. No pueden estas páginasser saltadas impunemente, no pueden ser“abandonadas sin remordimientos” como lo afirmasin la más mínima duda la señora A. Valcarcel21.Pero esa autora no hace más que seguir el ejemplode Kojeve, aunque se cuidó de decirlo. Digamosde paso que ese libro es un comentario alpensamiento de Hegel que puede desecharse sinremordimiento. Mostremos solamente un párrafodonde la autora expone su pobreza interpretativa:“El amo y el esclavo que han luchado porreconocerse nunca pueden alcanzar un verdaderoreconocimiento. La situación ideal de dos únicasautoconciencias en realidad no se resuelve: el amose ha condenado en la esclavitud a la soledad y elrebajamiento”22. La interpretación de la señoraValcarcel es puramente psicológica. No cita niinterpreta los textos de Hegel, sólo dice lo que se le

ocurre ante textos que no comprende. ¿Cómopuede la autora comparar el trabajo en Hegel, laautorepresión que implica para no destruir el objeto,su elaboración que imprime en él algo capaz desatisfacer necesidades humanas desarrolladassocialmente con el trabajo de seres humanos,reducidos a ser menos que esclavos, en los camposde exterminio nazis? Dice textualmente: “Antes delanzarse a la apología no circunstanciada del trabajohay que recordar el Arbeit macht frei que campeabaen los campos de concentración nazi”23. El trabajodel esclavo al servicio del amo lo convierte en igualal amo. El trabajo educa y tiene como resultado laliberación del esclavo respecto del dominio del amoy de la naturaleza. Toda esa interpretaciónpsicologista de la Sra. Valcarcel se basa en Kojeve,en Kaufmann, en Popper quien sostiene que Hegely Platón destruyen igualmente la libertad individualcuando, en verdad, Hegel repite una y otra vezque Platón construyó un Estado en el que sesuprime la propiedad privada, la familia, el derechoa elegir el trabajo y, según Hegel, la propiedadprivada es la base de la libertad. Hegel suele sertachado de oscuro. Sin embargo, en su Filosofíadel derecho sus críticas a Platón son meridianas;en el § 46 de esa obra leemos: “La idea del Estadoplatónico contiene lo injusto (unrecht = carencia dederecho) contra la persona, al ser ésta incapaz depropiedad privada, como principio universal”), enel § 185: “Platón, en su Estado, representa laeticidad sustancial en su verdad y belleza ideales,pero no pudo acabar con el principio de laparticularidad autónoma, que en su época, habíaincurrido en la eticidad griega, sino que sólo leopuso su Estado sustancial, y hasta lo excluyótotalmente en su origen, el cual se encuentra en lapropiedad privada y en la familia y luego, en sudesarrollo ulterior, en cuanto arbitrio propio yescogencia de profesión, etc.”, § 206, Observación:“Así, la particularidad subjetiva no admitida en laorganización de la totalidad y reconciliada con ella,se manifiesta por esta razón como hostil, comocorruptora del orden social”, esto lo escribe HegelCiencia de la lógica I, p. 64 Hachette.

Ob. Cit., pág. 161.22Hegel y la ética, pág. 151 – Anthropos 1988.21

20

Ob. cit., pág. 163.23

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después de exponer como en la vida política Orientey Occidente se despoja a los individuos de suderecho, al confiarle, por ejemplo, a los gobernantesla adscripción de los individuos en las clases, comoen el Estado platónico (República, III), o al meronacimiento, como en las castas indias. Así, pues,“La sociedad abierta y sus enemigos” tiene queser rechazado. No comprendió Popper que el sujetolibre, con su egoísmo sagrado es el que sirve demotor al desarrollo social, el origen de la riqueza yno sólo de la miseria. Y lo que es principio dedesarrollo social en Hegel es principio de corrupciónen Platón. Popper hubiera podido leer la exposiciónque hace Hegel del Estado platónico en lasLecciones sobre la filosofía de la historia dondeHegel concluye, en contra de Platón, que “dondeno hay propiedad privada no hay libertad”. Laautoridad científica de Popper ha hecho gran dañoen los lectores de Platón.

Pero Popper no agota la lista. Nicolai Hartmannmerece especial atención ya que su interpretaciónde Hegel abarca las obras más importantes de Hegel.No obstante la autoridad de un filósofo tan importante,nos atrevemos a exponer nuestras diferencias consu interpretación. Las expondremos en dos puntosesenciales: su opinión sobre lo que es la dialéctica yla que aplica lo que es el espíritu objetivo.

Después de haber expuesto que “puede serventajoso afirmar que la dialéctica es el movimientodel concepto”, continúa diciendo que “con esto noes nada fácil representarnos algo”24, continúadiciendo que los “conceptos fijos están separadosy sometidos al cambio, más semejante cambio noes un juego arbitrario del concepto realizado envirtud de él mismo” y finaliza afirmando: “Pero estadescripción del movimiento es también una imagen”.De acuerdo con esto, Hartmann tiene que concluirque “Hegel es el maestro de la dialéctica, el granartista del movimiento conceptual y de la intuicióndel objeto realizada a través de él. Pero no nosdice como lo hace…La dialéctica que concibe todo,fracasa ante la tarea de concebirse a sí misma. Le

falta lo que ella realiza en todo lo que es: el para sí”.Esto significa que la dialéctica no es una ciencia, nopuede ser explicada ni enseñada. Es totalmentearbitraria y carente de fundamento. Creemos quelas líneas anteriores contradicen lo que dice Hegel.Podemos citar también un artículo nuestro titulado“La ciencia, según Hegel” que apareció en Buenosen la revista “Escritos de filosofía. AcademiaNacional de Ciencias”25. Puesto que, segúnHartmann la dialéctica no es una ciencia puedeconcluir lógicamente que”…cada objeto tiene supropia dialéctica, una dialéctica que sólo lecorresponde a él y que es en absoluto instranferible,única e irreemplazable”26 ¿Se da cuenta N.Hartmann de la enormidad de esa afirmación?Bástenos señalar que Hegel llama a su LógicaCiencia de la lógica y su Filosofía del derecho esuna Ciencia del Estado y la Fenomenología, porsu parte, es “la ciencia de la experiencia de laconciencia” que concluye con el “concepto de laciencia”, esto es, la ciencia de la lógica. Hartmanndestruye la obra de Hegel. La convierte en unaserie de figuras (la Fenomenología) donde no hayconexión necesaria entre una figura y la que lesucede ni el objeto que surge ya se encuentra enla figura anterior, esto es, le es inmanente.

También es desconcertante lo que diceHartmann del espíritu objetivado o convertido enobjeto: “El concepto del espíritu objetivo no es unaconsecuencia del sistema, no es producto algunodel carácter dialéctico del pensamiento, inclusiveno es, en general, ningún concepto teórico yespeculativo, sino un concepto simplementedescriptivo”27. Creemos encontrar en la Filosofíadel derecho, textos que demuestran que el conceptodel espíritu objetivo si es “producto del carácterdialéctico del pensamiento”. Sabemos que la Cienciadel derecho, la estructura del Estado (propiedadprivada, familia, sociedad civil, los distintos poderes)son el resultado de la objetivación del espíritu. Su

La filosofía del idealismo alemán, Pág. 216,Tomo 11, Editorial Sudamericana-Traducciónde Emilio Estin.

24

N° 25-26, Enero-Diciembre 1994. También fuepublicado ese artículo en DyKaiosine, N° 12,Mérida Venezuela – Junio de 2004.Ob. Cit., Pág. 250.26

25

Ob. Cit., Pág. 391.27

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exteriorización pone en el mundo sensible las leyesy estructuras por las que se han de regir loshombres. En los parágrafos iniciales de la Filosofíadel derecho (§ 1, 2, 3, 4) encontramos las refutaciónnecesaria. Empecemos por el § 4: “El campo delderecho es, en general, lo espiritual y su lugarpróximo y punto de partida la voluntad, la cual eslibre, de modo que la libertad constituye su sustanciay su determinación y el sistema del derecho es elreino de la libertad realizada, el mundo del espírituproducido desde él mismo como una segundanaturaleza”. Esta cita se encuentra en Hartmann.Podría haberlo inducido a meditar másprofundamente sobre la naturaleza del espíritu.Encontramos en Hartmann otra cita de Hegel quepodrían haber logrado el mismo objetivo.

En efecto, Hartmann cita la observación del §30, en la cual se lee: “La moralidad, la eticidad, elinterés del Estado, son cada una un derechopeculiar porque cada una de estas figuras es unadeterminación y una existencia empírica de lalibertad”28. Recordemos que Hartmann ha escritoque “el espíritu objetivo no es en sí mismo unconcepto dialéctico”, y, sin embargo, que si es unconcepto dialéctico lo afirma Hegel en el parágrafosiguiente (§ 31). Ese parágrafo comienza afirmandoque “el método está presupuesto aquí igualmentedesde la lógica” y ese método, propio de la ciencia,consiste en que “el concepto se desarrolla desde símismo y sólo es una progresión inmanente y unaproducción de sus determinaciones”, y es en elloque consiste la dialéctica, que no es el hacer de unpensar subjetivo, sino el alma propia del contenidoque hace brotar orgánicamente sus ramas y frutos”.Las ramas y frutos son las leyes e instituciones quebrotan en un orden determinado, las unas de lasotras. Lo que hacemos es ver como seautodetermina el concepto y nos reprimimos parano añadir nada de nuestra opinión y de nuestropensamiento. Esto hace que se pueda distinguirentre las leyes positivas, las que existen en unmomento determinado de la historia, en un pueblodado y las leyes racionales. Hegel nos lo advierte

desde la Observación al § 3 de la Filosofía delderecho: “el desarrollo desde bases históricas nose confunde con el desarrollo desde el concepto yla explicación y legitimación históricas no seextienden a la significación de una justificación válidaen sí (an sich) y para sí”. Todo lo anterior refuta sinapelación la afirmación de N. Hartmann de que elconcepto de espíritu objetivo no es unaconsecuencia del sistema, no es producto algunodel carácter dialéctico del pensamiento”. Hartmannafirma que el espíritu objetivo “se le manifiesta a losindividuos como un poder externo, como un objetivoreal”29. En ese caso, sería, según Hegel, unauniversalidad abstracta, la cual se encuentra fuerade los singulares, y no la universalidad concreta…”el concepto de la voluntad libre en cuanto louniversal que usurpa su objeto penetrándolomediante su determinación en la que lo universales idéntico consigo mismo”30. El universal esconcreto cuando la conciencia es penetrada por ély en vez de tomar como fines sus propios deseos,sus inclinaciones, o cualquier otro objeto, toma a louniversal como su objeto: es la libertad que quierela libertad, o lo que es lo mismo, el espíritu: “Elespíritu tiene su realidad sólo porque se escindedentro de sí (in sich) mismo, en las necesidadesvitales naturales y en la conexión de esta necesidadexterna se da este límite y finitud y precisamente esde ese modo como él se constituye dentro de ellas,las supera y conquista en ellas su existenciaempírica objetiva”31. La sociedad civil es laobjetivación del espíritu. Este hace que lasnecesidades vitales, satisfechas mediante el trabajosocial, produzcan lo universal. En esa figura, louniversal está atado a lo sensible, a los individuosy sus necesidades y por eso no es aún “la identidadética”, que tiene lugar cuando la conciencia seidentifica plenamente con la finalidad universalsoslayando sus necesidades y fines particulares.Es por esto que Hegel llama a la sociedad civil el“Estado de la necesidad y del entendimiento”.

Ob. Cit., Pág. 414.28

Ob. Cit., Pág. 396.

Ibid., § 187, Observación.31Filosofía del derecho, § 24-Observación.30

29

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Recordemos que Hegel llama entendimiento a louniversal que aún está unido a lo sensible, a lodado no producido por él. Es una etapa importantepara acceder a la razón. En resumen, nos pareceque queda demostrado que el espíritu objetivo esuna parte del sistema, y por eso, dialéctico, pues lodialéctico es lo que conduce a la libertad.

En 1990 se publicó en Caracas “Hegel en sucontexto” cuyo autor es Dieter Henrich, conocidocomo un calificado intérprete de Hegel. Sinembargo, ya en el Prefacio el autor nos advertía,en unas líneas desconcertantes que: “En todo caso,sobre dialéctica sólo nos es dado hablar, pero nopensar, mientras la obra fundamental de Hegel sigasiendo un libro cifrado”. No se nos dice cual es esaobra fundamental. ¿Lo es la Fenomenología delespíritu, donde Hegel despliega todo su talento paramostrar como surgen las categorías de la lógica,demostrando la necesidad de ese surgimiento, y ala vez empleando la dialéctica, la fuerza negativainmanente al concepto? ¿O lo es la Lógica, dondeHegel expone las categorías de la lógica cuyanecesidad ya fue demostrada en laFenomenología? Por tanto ¿Cuál es el libro cifradoy qué significa esto? Por otra parte, no parece tenermucho sentido que “sobre dialéctica sólo nos esdado hablar, pero no pensar”. ¿Puede un filósofo,un ser pensante y el cual hace de eso su oficio,hablar, pero no pensar? ¿Cuál es el cortocircuitoque desvincula en D. Henrich al pensamiento delhabla? Ya esto nos indisponía a la lectura, puesdejaba suponer que el autor sólo hablaría sinpensar. Sin embargo, nos decidimos a su lectura.Nos dedicaremos a lo que dice el autor sobre lasociedad civil. Es un buen ejemplo de la maneracomo se interpreta la dialéctica y también de larelación entre la Fenomenología, la Filosofía delderecho y la Ciencia de la lógica. En la Pág. 234leemos lo siguiente: “Según Hegel, la sociedad civilse destruye a sí misma (subrayado E. V.) medianteel capricho arbitrario (subrayado E. V.) y el albedríosubjetivo de sus miembros, hace depender del azarla satisfacción de las necesidades esenciales yofrece el espectáculo del derroche y de la miseria,así como de la corrupción física y moral común a

ambas (§ 185)”. “En ella sólo puede esperarse delegotismo subjetivo, es decir, del ánimo de lucro, unaporte para la satisfacción de todos (§ 189)”.

El comienzo del § 185 no dice que la sociedadcivil se destruye a sí misma. La que se destruye a símisma es la particularidad para sí y su conceptosubstancial. En el § 187, Hegel escribe lo siguiente:“El interés de la Idea aquí, el cual no reside en laconciencia de estos socios de la sociedad civil comotal, es el proceso de elevar a la singularidad ynaturalidad de ellos mediante la necesidad naturalasí como mediante el arbitrio de la necesidad vital,a la libertad formal y a la universalidad formal delsaber y del querer, es el proceso de constituir a lasubjetividad en su particularidad”. Según se lee enese parágrafo, Hegel menciona al “interés de laIdea” y añade que ese interés no se encuentrapresente en la conciencia de los miembros de lasociedad civil. Entonces ¿Cómo se realiza eseinterés? Por medio de la necesidad natural y pormedio del arbitrio de la necesidad vital. Esto es,una cosa es la necesidad natural y otra cosa comoel arbitrio satisface esa necesidad natural. Quieredecir que la Idea tiene un interés, el cual consisteen elevar a esos individuos singulares, sin queellos sepan como, a la libertad formal (que seencuentra en el derecho abstracto) y a launiversalidad formal del saber y del querer. Lossingulares trabajan, cada uno para sí, para satisfacersus necesidades. No buscan, no tienen en suconciencia nada universal ni se proponen como finla libertad. Pero ambos se producen sin que elloslo sepan, sin su querer consciente, y ello porque laIdea es el verdadero sujeto, cuyo interés no es elde los individuos. Ella misma carece de fuerza, depoder para realizarse, pero utiliza al interés egoístapara conseguir su finalidad. Aquí, no hace falta paracaptarlo mucha penetración, está actuando la maliciade la razón. Ella destruye esa particularidad parasí, ajena a toda universalidad y a todo concepto delibertad, para convertirla en la universalidad “yaque sólo en ésta tiene su verdad y el derecho desu realidad positiva” (§ 186). Pero ambos principios,la universalidad y la particularidad, no están unidos.Cada uno posee autonomía, independencia con

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respecto al otro. La unidad se producirá en elcitoyen, el ciudadano, que actúa teniendo comofinalidad la identidad ética. Y esto ocurre en lasociedad civil. La actividad egoísta no la destruye,como dice absurdamente D. Henrich, sino que enella se realiza una de las primeras etapas de lalibertad: es la propia del entendimiento. Lainterpretación de D. Henrich destruye a la sociedadcivil, momento fundamental del espíritu objetivo y,por otra parte, no percibe como funciona la dialéctica(malicia o astucia de la razón, negación queconserva lo negado uniéndolo a una realidadsuperior, donde desarrolla lo que él es,Aufhebung). Lo que condena D. Henrich (noHegel), el sagrado egoísmo, no produce sólo miseriafísica y moral, sino también una gran riqueza,aunque concentrada en pocas manos. Antes decontinuar nos vamos a referir al § 199, donde Hegelescribe que “el egoísmo subjetivo se transforma enla contribución a la satisfacción de las necesidadesvitales de todos los otros…de tal modo queadquiriendo, produciendo y gozando cada unopara sí, de ese modo precisamente produce yadquiere para el goce de los otros”. Es esto lo queproduce la mayor riqueza, como lo dice Hegel enel § 243. Los hombres entran en relación al producirpara satisfacer sus necesidades y preparan losmedios para producir, y es esto lo que “acrecientala acumulación de riquezas”, pero, a la vez, produce“el hundimiento de una gran masa por debajo de lamedida de un modo de subsistencia cierto”; estesurgimiento de esa gran masa desprovista detrabajo para ganarse el sustento, ocasiona la mayorfacilidad para concentrar riquezasdesproporcionadas en pocas manos” (§ 244). YHegel plantea el problema de la pobreza que aúnpersiste en las sociedades actuales: “La importantecuestión de cómo sería remediada la pobreza esuna cuestión relevante que agita y martiriza a lasociedad moderna” (§ 244, Adición). La soluciónque está llevando la sociedad contemporánea aHegel es la de la emigración, esto es, enviar aotros países a los que carecen de trabajo. Hegelcontempla las soluciones dadas en su tiempo, entrelas que menciona “mantener a los pobres con

dádivas, asegurando la subsistencia de losindigentes”, pero esta solución, que no contemplael trabajo “estaría en contra del principio de lasociedad civil y del sentimiento de sus individuosde su independencia y honor”32. Tambiéncontempla Hegel el comercio entre las naciones“una relación jurídica que introduce el contrato” 33.D. Henrich sostiene que el intercambio comercial,regido por relaciones jurídicas “es la misma teoríaleninista del imperialismo, desconocida por Marx”34,nos parece que Marx no vió lo que no existía en laFilosofía del derecho.

Hemos comentado a autores que se dedicarona la interpretación de la Filosofía del derecho, sinembargo, ello no quiere decir que nos hemosapartado de la Fenomenología. El § 199 de laFilosofía del derecho repite lo que ya se encontrabaen la Fenomenología. Citemos, pues, ese texto:“El trabajo del individuo para satisfacer susnecesidades es tanto una satisfacción de lasnecesidades de los otros como de las suyas propiasy sólo alcanza la satisfacción de sus necesidadespor el trabajo de los otros. Así como el individuolleva ya a cabo en su trabajo singular,inconscientemente, un trabajo universal… “35. Nocabe duda alguna que en ese trabajo en que losingular transita a la universalidad,inconscientemente, esto es sin que sea esto lo quese propone el singular, se encuentra en la Filosofíadel derecho, en la sociedad civil. En las líneasanteriores pusimos de manifiesto que está presentela astucia de la razón, pero también se encuentra lanegación que hace sobre sí mismo el singular paratransitar a la universalidad. Pocas páginas másadelante encontramos expuesto, con más detalles,cómo se efectúa, dialécticamente, ese tránsito.Lamentablemente la traducción de F.C.E hacedesaparecer las categorías de la dialéctica: “Eltránsito (der Uebergang) se opera de la forma deluno a la forma de la universalidad, de unaabstracción absoluta a otra, del fin del puro ser

Ibid., § 245.

Pág. 210.Hegel en su contexto, Pág. 234.

35

34

Ibid., § 247.33

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para sí (Fürsichsein) que ha rechazado lacomunidad con otros, al puro contrario, que espor ello un ser en sí (Ansichsein) igualmenteabstracto. Esto se manifiesta, así, de tal modo queel individuo se ha limitado a ir al fundamento (dasIndividuum nur zugrundegegangen) y la absolutafragilidad se pulveriza al chocar con la realidadigualmente dura, pero continua. Por cuanto que elindividuo es, como conciencia, la unidad de sí mismoy de su contrario, éste ir al fundamento (dieserUntergang) sigue siendo para él, es su finalidad ysu realización, lo mismo que la contradicción(subrayado E. V.) entre lo que para él era la esenciay lo que la esencia es en sich (an sich); el individuoexperimenta (erfährt) el doble sentido de lo queactúa, a saber, el haber tomado su vida; tomaba lavida, pero asía más bien con ello la muerte”36.Hemos reproducido muy extensamente ese párrafo,pero lo hacemos porque es muy fácil encontrar loscomponentes de la dialéctica de Hegel en suefectuación. El lector verá que hemos corregido laversión del F.C.E. Empecemos nuestro análisis porlas últimas líneas: el individuo experimenta…etc.,nos parece que la acción del individuo efectúa unainversión. Según el comienzo de la cita el individuo“rechazaba la comunidad con otros”, esto es, setoma a sí mismo como finalidad y actúa para sí,quiere que su acción lo confirme a él negando a lacomunidad. Así, él se toma como lo esencial y a lacomunidad como lo no esencial. Sin embargo, estafinalidad a la cual tiene la conciencia como objeto, alactuar el individuo, se cambia, y en vez de ser lafinalidad del individuo lo esencial, la acción lo insertaen la comunidad. La acción del individuo producelo contrario de lo que quería conscientemente, laacción del individuo es lo invertido y lo que invierte.La comunidad se revela como lo verdadero dondeel individuo encuentra su verdad, su satisfacción yrealización. Esto destruye al individuo para sí oaislado. Hegel utiliza la expresión ir al fundamentozu Grunde gehen que significa tanto ir al fundamentocomo también perecer. Eso no significa que elindividuo perece o se va a pique como traduce el

F.C.E. sino que lo que perece es el individuoaislado, para sí, y que, por ello, transita (Ubergeht)a la comunidad. Por tanto, los contrarios (individuoo singularidad y comunidad o universalidad) seunen gracias a la acción del individuo. El individuoaislado pereciendo va al fundamento, esto es, a lacomunidad, donde por su trabajo y el trabajo de losotros mantiene su vida. Es así como hay queinterpretar que el individuo al tomar (como finalidad)su vida, tomaba su muerte. Se notará que hemosreemplazado esquivez por fragilidad (Sprodigkeit)e ir al fondo por ir al fundamento. Si se desea másinformación sobre esa categoría se la encontraráen el segundo Tomo de la Ciencia de la lógica,Pág. 122. Reproduzcamos algunas líneas deHegel: “La cosa surge del fundamento. No esfundada o puesta por él de manera tal, que elfundamento permanezca todavía por debajo de ellasino que el poner es el movimiento deexteriorización (Mondolfo traduce extrinsecación)del fundamento respecto de sí mismo (Mondolfotraduce que vuelve hacia sí mismo) y su simpledesaparición”. Pocas líneas después Hegel utilizala expresión zu Grunde gehen.

También puede percibirse en el texto de laFenomenología como opera la negación de lanegación. Primera negación: la que hace elindividuo respecto de la comunidad (rechaza lacomunidad). Segunda negación o negación de laprimera negación: la que hace la acción delindividuo contra él al integrarlo a la comunidad,donde se encuentra su fundamento. Toda ladialéctica de Hegel se encuentra en esas líneas.Allí se mezclan la economía, la sociología y ladialéctica, como movimiento y desarrollo de lascategorías lógicas.

Esta interpretación nuestra es radicalmentediferente de la de Jean Hyppolite y de la de RamónValls Plana (Del yo al nosotros). En ninguno deesos autores encontramos la relación entre laCiencia de la lógica y la Fenomenología del espíritu.En efecto, en la Génesis y estructura de laFenomenología del espíritu escribe J. Hyppolite:“En todo goce, nuestra singularidad en tanto quesingularidad, es aniquilada (aneantie diceFenomenología, Págs. 216, 217.36

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Hyppolite; anulada, dice la traducción española),y morimos, nos consumimos a cada instante. En lavoluptuosidad, todavía somos deseo y el deseoaspira a la voluptuosidad. Por consiguiente, esapotencia aniquiladora (aneantissante, diceHyppolite, anuladora, en la versión española) delo universal…”37. Como se ve, la interpretación deJean Hyppolite es puramente psicológica, noencuentra la negación de la negación y, lo que espeor, pone a lo universal como potenciaaniquiladora, y no como lo que sostiene a losindividuos, que ahora satisfacen sus necesidadessocialmente por la división del trabajo y launiversalidad del derecho abstracto.

También la interpretación de Ramón Valls Planahace desaparecer la dialéctica. En efecto, en laconclusión del parágrafo que comienza: “El tránsitose opera…”, R. Valls escribe: “Esta presencia delotro extremo (la universalidad, E. V.) se le dabruscamente, sin paso alguno (¿no escribe Hegelel tránsito?) sin mediación (sic) y por eso loexperimenta como absoluta contradicción o comoaplastamiento de su singularidad”38. Al actuar elindividuo su acción niega su singularidad y lo haceentrar en la universalidad. Allí se encuentra lamediación. Y la universalidad no lo aniquila comopiensa R. Valls, siguiendo a J. Hyppolite, sino quelo inserta en la comunidad (la universalidad)donde encuentra su derecho y su realizaciónplena. Las categorías psicológicas, e inclusopsicoanáliticas, que utilizan Hyppolite y Valls Planalos sitúa en el tutelaje de A. Kojeve. Podemos afirmar,sin temor a exagerar, que las interpretaciones deHegel publicadas por autores españoles llevan lainfluencia de A. Kojeve y de Jean Hyppolite, sudiscípulo. Así, leemos en el libro de Héctor Raurich:“Hegel dice que el hombre abandona el estoicismoporque en él se fastidia”39. Nada sobre lacontradicción en la que el estoico está atenazado.

En nuestros intérpretes, siguiendo a Kojeve, ladialéctica ha desaparecido.

En Venezuela, sólo conocemos la interpretaciónde la Fenomenología que hizo Ezrah Heymann.En ese trabajo no se encuentra nunca la palabracontradicción, no hay explicación de cómo se pasade una figura (Gestalt) a la otra. Es un escrito queno le suministra al lector ningún criterio, ningúninstrumento para leer directamente laFenomenología40.

De las pocas obras que estudian laFenomenología podemos mencionar a un“Reexamen de Hegel” del profesor J. N. Findlay41.La traducción española es muy descuidada y comotodos los que conocen a Hegel en sus versionesfrancesas el traductor vierte Begriff por noción. Yaesto le cierra al lector una comprensión de Hegel.El concepto tiene dos extremos: la universalidad yla singularidad. Esta última se encontrará siempreen lucha con la primera, hasta que terminanuniéndose o reconciliándose. Hemos explicadoantes la importancia de lo que llama Hegelexperiencia, la cual contiene conceptosfundamentales de la dialéctica. Sin embargo, lasveces que Findlay cita ese concepto lo convierteen algo arbitrario, no vinculado con la dialéctica(Págs. 70 y 87). En esa última página la dialécticaes explicada como una actitud psicológica: por habertenido la experiencia de los objetos anteriores esque podemos obtenerlas de los posteriores. Perosabemos que la experiencia a la que se refiereHegel es un cambio que ocurre tanto en el objetocomo en el saber del objeto y esos cambios ocurren“a espaldas” de la conciencia. En la página 97 nohay explicación alguna sobre el paso de laconciencia (oposición entre ésta y el objeto) y laautoconciencia (el objeto es puesto por laconciencia).

En la Fenomenología hay un tránsito difícil deexplicar. Después de haber expuesto las distintasformas de relación entre la conciencia y lo inmutable(Dios) Hegel pasa al idealismo. ¿Por qué se pasa

Pág. 273, Tomo I, Editions Montaigne, AubierParis-1946, Traducción española, publicada porEdiciones Peninsula, Pág. 255, Barcelona-1974.

Hegel y la lógica de la pasión, Pág. 184, BuenosAires-Marimar, 1975.

39

Del yo al nosotros, Pág. 182, Editorial Estela,Barcelona-1971.

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37

Revista Venezolana de Filosofía, N° 1-1973.Ediciones Grijalbo, Barcelona, México, 1969.41

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de las distintas religiones que han habido a unafilosofía llamada idealismo? Por otra parte, ¿la últimafigura de la religión que expone Hegel es la delcatolicismo? Antes de ese tránsito de la concienciadesventurada al idealismo, Hegel ha expuesto lamisma tesis en el mundo invertido. Anotemos que elmundo invertido se pone antes que la “”infinitudsimple o el concepto absoluto” (Pág. 101, F.C.E.)Cuando aparece en la Fenomenología el mundoinvertido surge en la esfera de lo lógico y lasciencias naturales. Pero enseguida, Hegel lotraslada a “otra esfera” (Pág. 98), esto es, el mundohumano. En ese mundo de las relaciones humanaslas acciones producen un resultado diferente yopuesto en el otro mundo. El primero es el mundosensible, el mundo finito y el otro el mundosuprasensible, el mundo infinito. Así, pues, estánseparados lo sensible y lo suprasensible, lo finito ylo infinito. Esta separación es propia de la religióncristiana. Según ella, los ricos aquí, serán los pobresallá, y los pobres aquí serán los ricos allá. Eldelincuente en este mundo sufre en él un castigopor su delito, pero en el mundo suprasensibleobtiene un beneficio. Lo que es bueno en este mundoes malo en el otro. Es el mundo invertido y laseparación entre ambos mundos. Pero la últimafigura del cristianismo pone punto final a laseparación y, por tanto, la inversión de la acciónocurrirá en el mundo unificado. Y ello de acuerdocon un principio que está presente en toda laFenomenología: la acción del individuo es loinvertido y lo que invierte. Y Hegel da como ejemplola acción que se lleva a cabo con una intención quese encuentra en el interior de la conciencia, pero alactuar la acción produce un hecho opuesto a labuena intención del agente, y “la verdad de laintención es sólo el hecho mismo”. Ya no hay, pues,más que un sólo mundo: en él están unidos losuprasensible y lo sensible, o lo finito y lo infinito, louniversal y lo singular.

La figura de la conciencia desventurada en laque aparecía el consejero (el sacerdote) era la delcristianismo. Cumplía la función de poner encomunicación la conciencia con lo inmutable. Perola acción del consejero se invierte contra él ya que

la conciencia se siente portadora de la finalidad delo inmutable. Por su parte, la conciencia obtienedos cosas, primero, supera su acción como lo suyo,esto es, niega su acción al unirla con la voluntad delo inmutable (lo finito efectúa lo infinito) y tambiéndeja de ser conciencia desventurada (Pág. 138del F.C.E., líneas 12-14). Es el mismo resultado dela relación amo-esclavo: la acción del esclavo lolleva a ser igual al amo y ya no hay más que unaautoconciencia. Pero, en el resultado de laconciencia desventurada la acción realiza launiversalidad, va a introducir en el mundo la finalidaddel amo, su voluntad. No tiene sentido entonces loque escribe Findlay: “La relación señor-esclavono es todavía verdaderamente superada cuandoDios pasa a ser el Señor y nosotros sus esclavos”42.Ya no hay dualismo, ya no hay un amo (Dios) yesclavos, sino una sola voluntad que cumple laacción del individuo y la de lo inmutable que seencuentra dentro de él. Quizás por eso Marxescribió: “Lutero… convirtió a los curas en seglares,porque convirtió a los seglares en curas. Liberó alhombre de la religiosidad externa, porque erigió lareligiosidad en el hombre interior. Emancipó de lascadenas al cuerpo, porque cargó de cadenas alcorazón”43. Marx está exponiendo el pasadorevolucionario que, según él, tuvo su lugar en laReforma. Recordemos que Hegel sostenía quepara que hubiese una verdadera revolución éstacomenzaba con la revolución religiosa. Y aquí larevolución religiosa ha ocurrido con la Reforma.Es esta revolución la que ha hecho posible que loinfinito pueda realizarse en lo finito y es en ello queconsiste, justamente el idealismo. Así, pues, elidealismo es la unidad entre lo infinito y lo finito.Citemos a la Filosofía de la historia donde Hegelexpone el significado de la Reforma: “El desarrolloy el proceso del espíritu, desde la Reforma, consisteen esto: que el espíritu ahora, por la conciliaciónentre el hombre y Dios, tiene conciencia de sulibertad, en la certeza de que el proceso objetivo es

Ibid., Pág. 101.42

La sagrada familia, Pág. 10, Traducción de W.Roces, Editorial Grijalbo, México-1959.

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la misma esencia divina y, por tanto, comprendetambién este proceso y lo recorre en lassubsiguientes transformaciones de lo temporal”44.Hegel continúa exponiendo la diferencia entre laReforma y la religiosidad anterior. Gracias a laReforma, “la reconciliación lograda ha traído consigola conciencia de que lo temporal es capaz decontener dentro de sí la verdad, mientras queanteriormente lo temporal era considerado comoalgo malo, incapaz del bien, y el bien, por tanto, seconvertía en más allá”. Hemos subrayado loanterior para destacar, con todo vigor, la relaciónentre la última figura de la conciencia desventurada,que ya no es tal, y el idealismo. Es por esto queHegel puede decir en la Filosofía del derecho queel derecho “es algo sagrado en general, únicamenteporque es la existencia empírica del conceptoabsoluto, de la libertad autoconsciente” (§ 30). Y lamanera como entra el derecho en la existencia esporque él es producido por el concepto y puestopor él. Lo infinito se une a lo finito.

El mundo invertido no es sátira alguna, comoescribe H.G. Gadamer 45. Es solamente una críticaa la religión que separa y opone a lo finito y a loinfinito o, lo que es lo mismo, a los dos extremos delconcepto: lo singular y lo universal. Esta oposiciónlogra su conciliación cuando el individuo, que seha despojado de todo menos de su capacidad deactuar, en ella expresa que su acción “en sí (ansich sin que tenga saber o conciencia de ello) es sudesventura lo inverso (subrayado E. V.), a saber,la acción que se satisface a sí misma en su hacer oel goce bienaventurado, por donde su míseraacción es asimismo en sí (an sich), o sea, la acciónabsoluta, conforme al concepto…”46. Como siempreocurre en la Fenomenología el saber viene

después de la acción, es el coronamiento de laacción. Esto es lo que significa an sich. Leyendo loque escribe Hegel a continuación lo comprendemos:“Pero para ella (für sich, en modo alguno puedeser traducido por por sí) permanece la acción y suacción real una acción mísera, su goce el dolor, yla superación de ese dolor, en su significaciónpositiva, un más allá”. La conciencia desventuradaha dejado de serlo, pero aún no tiene concienciade ello. Al final de esta sección que “el ser y laacción de esta conciencia singular son para ellaser y acción en sí y así llega a ser para ella larepresentación de la razón, de la certeza de laconciencia de ser, en su singularidad, absoluta ensí (an sich) o toda realidad”. La conclusión de Hegeles la de que la acción del individuo le permite lograrla representación de la razón, y por ello, esaconciencia singular tiene la certeza de ser “todarealidad”. Se ha logrado, pues, que la razón tengarealidad, entre al mundo sensible, gracias a la acciónde la conciencia singular. De este modo, quedanunidos la universalidad (lo inmutable) y lo singular(lo mutable). En la Filosofía del derecho, Hegelmantiene la misma concepción de la racionalidad:“la racionalidad consiste en general en la unidadde la universalidad y de la individualidad que secompenetran”47. Veamos ahora la conclusión deGadamer: “No nos queda otra opción que el mundono-sensible, suprasensible, de lo universal,representa sólo un momento de aquello querealmente es. La verdadera realidad es la de lavida, que se mueve de suyo a sí misma”48. Luegocontinúa con las características de la vida, sin queaparezca por ninguna parte, o peor, lo que espropio del concepto, “exteriorizar diferencias queno son diferencias”, se lo atribuye a la vida. Lainterpretación de Gadamer no sigue el texto deHegel, sólo expone las ideas que se le ocurrenleyendo al texto, como decía Canguilhem de Kojeve.

La llegada a la razón es un camino que hatenido que recorrer la conciencia. Un camino queestuvo formado por posiciones en que se colocaba

Tomo II, Traducción de José Gaos, Ediciones dela Universidad de Puerto Rico-Revista deOccidente, Madrid-1953.

Fenomenología del espíritu, Pág. 138. En laedición de Suhrkampverlag, Pág. 177, 1970.

46

La dialéctica de Hegel, Pág. 68, Ediciones Cátedra– Madrid 1980. Ya escribimos una extensa críticaa esa concepción del mundo invertido. Fuepublicada en la revista Dikaiosyne Nº 9 – Centrode Investigaciones Jurídicas, Universidad de losAndes, Mérida 2002.

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44

§ 258, Observación.Ob. Cit. Pág. 72.48

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la conciencia y negación de esas posiciones a lavez que conservación de lo que había deverdadero en ellas. Es un camino que ha podidoser reconstituido por la ciencia y, por tanto, es unademostración de la verdad tanto del camino comodel resultado. Pero el camino puede ser olvidado,borradas las estaciones recorridas, y colocarse enel resultado. Entonces tendremos un idealismo quecarece de mediaciones, que no sabe de dóndeviene, esto es, un idealismo sin historia. Parasostener la verdad del idealismo hay que reconstruirese camino demostrativo. Si no se concibe esecamino, no hay demostración y, al no haberla, elidealismo carece de sostén así como las otrasfilosofías no-idealistas: al olvidar ese camino “elidealismo expresa una certeza inmediata, a laque se contraponen otras certezas inmediatas,sólo que se han perdido por aquel camino. Así,pues, junto a la aseveración de aquella certezaaparecen, con el mismo derecho, lasaseveraciones de estas otras certezas”49.

Como podemos darnos cuenta, el caminorecorrido para llegar al idealismo, o la razón es elobjetivo fundamental de la Fenomenología, es lajustificación del idealismo absoluto de Hegel. Y laúltima configuración (Gestalt) del concepto, la de laconciencia desgraciada, en la que ella ha dejadode ser desgraciada sin saberlo todavía, en la quela conciencia, al tener dentro de sí lo suprasensibleha descartado el consejero (el sacerdote, la Iglesia),es una de las más importantes. La Iglesia servía demediadora entre lo inmutable y lo mutable, pero alconvertirse en Razón la conciencia su papel demediadora desaparece. Sólo queda la unidad delo singular y de lo universal, el concepto o la razón,o lo que es lo mismo, la autoconciencia. Esta es,pues, la unidad de ambos y tiene la conciencia deser toda realidad y esto porque la realidad será elproducto de su diferenciación. No estamos por esode acuerdo con la interpretación de J. Hyppolitecuando escribe: “El yo singular se elevaverdaderamente a la universalidad por medio deesta Iglesia (la de la Edad Media) que constituye

una comunidad universal, que habla una lenguaque los individuos no siempre entienden, junta lasdonaciones de los particulares y forma una voluntadgeneral que nace de la alienación de las voluntadessingulares”50. La universalidad a que se refiere J.Hyppolite (la comunidad universal) no es la de larazón o el concepto, la cual es la universalidad ynecesidad de las categorías de la lógica que van aser introducidas en el mundo sensible por laactividad de los individuos. Los intérpretes de Hegelsiempre soslayan o ignoran el papel de la lógica entodas las partes de su sistema.

Es oportuno señalar, en esta sección tituladaRazón, como en ella se determina el lugar queocupa la Fenomenologia en el sistema hegeliano,su importancia fundamental. Recordemos que Hegelafirma que cualquier sistema filosófico, sea ésteidealismo, empirismo, materialismo, etc., puedeaseverar que es verdadero si sólo se basa en sucerteza. El idealismo tiene la misma certeza que losotros, pero esa certeza se basa en qué es unresultado necesario del desarrollo del espíritu. Laautoconciencia puede afirmar que ella es todarealidad no sólo para sí, sino también en sí al llegara ser (devenir, utiliza el F.C.E.) esta realidad o másbien al demostrarse como tal”51. Esta demostraciónes, justamente, la ciencia la cual es la dialéctica, elalma del movimiento efectuado por la inmanencia yla necesidad: “Por el contrario, la dialéctica es esteir-más-allá inmanente en el que la unilateralidad yla limitación de las determinaciones delentendimiento se exponen como ellas son , es decir,como su negación. Todo lo finito consiste en esto:superarse en sí mismo…Por tanto, lo dialécticoconstituye el alma motriz del progreso científico y esel principio por el cual entra únicamente en elcontenido de la ciencia una conexión y unanecesidad inmanentes, así como se encuentra enlo dialéctico en general, la elevación verdadera yno externa, por encima de lo finito”52. Todo el camino


Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 81-Alianza Universidad. Hemos modificado latraducción de Ramón Valls P., así, el traduce

52Fenomenología, Pág. 144, F.C.E.Génesis y estructura, Pág. 201.50

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recorrido hasta llegar a la razón tiene como motorlo dialéctico, y por eso el movimiento es hecho segúnla ciencia. El movimiento se debe a la constantenegación de lo finito, a su constante negarse a símismo para transitar a lo otro inmanente a él y quesurge de manera necesaria. Los intérpretes deHegel no describen ese movimiento que eleva a lofinito a lo infinito. Lamentablemente, para losintérpretes de Hegel ni Feuerbach ni Marx hanexistido. Las críticas de Feuerbach se encuentranen las “Tesis provisorias para la reforma de lafilosofía” publicados en 1842 y en los “Principiosde la filosofía del futuro”, publicados en 184353.Tampoco utilizan los intérpretes la interpretación quehace Marx de la Fenomenología en el Tercermanuscrito y la Crítica del derecho del Estadohegeliano54. No hace falta decir, pues seguramenteel lector lo habrá notado, que nuestra interpretacióny las críticas a los intérpretes de Hegel, sefundamentan en esos dos filósofos.

Sin embargo, entre todos los intérpretes nohay que olvidar a Karl Löwith, su libro “De Hegela Nietzsche”55 es la mejor que conocemos. Laobra de Hegel está estudiada en su totalidad, enla relación entre sus distintos libros, en lacoherencia de Hegel.

La segunda parte, que empieza con Elproblema de la sociedad burguesa es un estudiode gran importancia. Allí se analiza el problema del

trabajo en Hegel, en Marx, en Nietzsche y se sitúaa los filósofos en sus épocas, en medio de lascircunstancias políticas en que vivieron.

No podemos dejar de mencionar las Leccionesde historia de la filosofía de Juan David GarcíaBacca56. Podemos pensar que es unainterpretación que inclina a Hegel más al campo delas ciencias naturales, sobre todo a la física, que ala historia, a la sociología y a la política. Noencontramos una explicación clara y detallada delo que entiende Hegel por dialéctica. Afirmacionescomo: “Nadie mejor que los físicos modernos-dialécticos sin que tengan que aprenderlo en Hegelo en Marx” (Pág. 331), o también que “la teoría dela relatividad es dialéctica” (Pág. 506), nos dejanperplejos, sobre todo si un concepto tan importanteen la dialéctica de Hegel como lo es la negaciónque conserva (die Aufheberg) es traducida portransustanciación, y no como solemos traducirsuperar. En ninguna parte de esa interpretaciónaparece la actividad, el trabajo humano, como loque produce el aparecer del espíritu, concebidocomo lógica o filosofía especulativa.

Nuestro libro, Hegel, un desconocido (1998)llevaba en su título lo que sigue siendo Hegelpara sus intérpretes, y para aquellos que aceptanesas interpretaciones apoyadas sólo por elprestigio y la fama.

Tomo II, Universidad Central de Venezuela.Ediciones de la biblioteca, 1973.

56

hinausgehen por salir, nosotros, ir-más-allá,bewegende por móvil, nosotros, motriz,Fortgehen por proceder, nosotros, progreso.

54

Traducción de Emilio Estiú. EditorialSudamericana - Buenos Aires 1968.

55

Traducción de Eduardo Vásquez, U.C.V 1980.

Ambos fueron traducidas y publicadas pornosotros en 1964 (U.C.V.) también tradujimoslas lecciones XVIII, XIX y XX de las “Leccionessobre la historia de la filosofía moderna”, queexplica a Hegel. Fue publicado porWissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.

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El artículo esboza la configuración de laobjetividad en las ciencias sociales según Weber.Tiene, este escrito, como punto de partida, latercera antinomia en la Crítica de la razón purade Kant. Luego se detiene en Dilthey y losneokantianos (Windelband y Rickert) para culminaren el ensayo “La objetividad cognoscitiva de laciencia social y de la política social” (1904) deMax Weber. Culmina el escrito con breveconclusión.

“La historia debería estudiarse unida a lageografía, las matemáticas junto a la físicay la música; sólo entonces el árbolde la verdad, vivificado por un espíritucomún, iluminado por un único sol,daría espléndidos frutos”

Nietzsche

Las ciencias naturales han sido vistas como situvieran el dominio absoluto del conocimiento. Peroresulta que la realidad es tan compleja que debeser abordada por ciencias diferentes a la ciencianatural como la ciencia cultural, espiritual osociológica. Ahora bien, cómo es el status de talesciencias y cómo se han construido es el caminoque bosqueja la búsqueda de la objetividad enlas ciencias sociales.

Antecedentes de las ciencias sociales

La tercera antinomia desarrollada por Kant enla Critica de la razón pura, muestra que losfenómenos del mundo no se rigen exclusivamentepor la causalidad de las leyes de la naturaleza sinoque, además existe una causalidad por libertad,que Kant ha denominado libertad trascendental,concepto que encierra la idea de la espontaneidaddel acto, idea problemática en la historia de lafilosofía, pues exigiría aceptar una causalidaddeterminada por la voluntad y, por tanto,incondicionada. Mientras, desde la naturaleza setiende a que el entendimiento busque el origen delos hechos en la cadena de la causalidad, paraestablecer una unidad (de la experiencia y de lasleyes), la libertad lleva a un operar de maneraincondicionada, rompiendo con “el hilo conductorde las reglas”1, siendo un acto deliberativo, lo queimplica que se desprenda de cualquier serie y queesté determinada por la libertad trascendental.

Por su parte Dilthey hace una separación delas ciencias, afín con lo planteado en la terceraantinomia; por un lado están las ciencias del espíritu(causalidad por libertad) y por otro las ciencias dela naturaleza (causalidad natural), mostrando que

¿ES POSIBLE LA OBJETIVIDAD EN LAS CIENCIAS SOCIALES?

por:

Diana Patricia Rivera Salas

KANT, Inmanuel. Tercera antinomia. En:Crítica de la razón pura. México: Porrúa S.A.,1987. p. 409

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el hombre es un ser total o íntegro; por tanto, seforma desde sus creaciones internas y por el nivelde afectación del medio en el que se desenvuelve.Sin embargo, Dilthey recalca la condición de sercorporal que se desarrolla en un mundo físico y esen este conjunto donde logra la integralidad delconocimiento, puesto que incluye los desarrollospropios del hombre: la deliberación y lo fáctico, quedesencadenan nuevos eventos y marca pautasdentro de la historia del hombre. El propio Diltheylo expresa de una manera contundente: “Yciertamente, el hombre como unidad de vida sepresenta para nosotros en virtud del doble puntode vista de nuestra consideración (...) Como unatrama de hechos espirituales y como un todocorporal hasta donde alcanza nuestra captaciónsensible”2; según esto Dilthey quiere dar inicio auna ciencia espiritual, cuyo estudio también incluyalo humano, social y subjetivo del hombre y no sólolo físico, pues se ve notoriamente que hay unaparticipación de las experiencias sensibles, queterminarán en la expresión del espíritu y, de estamanera, se lograría la totalidad del conocimiento, ocomo él lo llama el globus intellectualis (cienciasnaturales y ciencias del espíritu)

La totalidad del conocimiento debe partir enprimera medida del establecimiento de la ciencia; ytodo aquello que se llame ciencia, debe tender haciala formación de conceptos universalmente válidosy, aunque de manera diferente, las cienciasespirituales lo hacen, pues los conceptos queconstruyen son igualmente válidos a los dados porlas ciencias naturales, aunque comprenden loparticular. Dilthey, plantea que no se puedeencasillar al hombre en una relación causa-efecto,pues el hombre es más complejo, actúa de diferentesmaneras y persigue fines que no se puedendeterminar mediante una ley física; lo que existe,existe debido a nuestra experiencia interna, “solose nos da en la vivencia de nuestro sentimiento ynuestra voluntad; en esa ciencia radican losprincipios de nuestro conocimiento, que determinan

en qué medida puede existir para nosotros lanaturaleza, y los principios de nuestra actuación,que explican la existencia de fines, bienes y valores,en la cual se funda todo trato práctico con lanaturaleza”3.

La concepción naturalista no es el resultadodel funcionamiento de categorías universales, sinoel empleo de ciertos métodos guiados pordeterminados intereses. Podemos considerar lascosas en su peculiaridad, tal como se nos ofrece, obien en su generalidad como especies en las queel individuo apenas cuenta; según esto las cienciasempíricas pueden ser abordadas de dos modosdiferentes, determinados y mediatizados pornuestros propios intereses, pues según dichosintereses, se elegirá el método que nos conviene,por un lado el individualizador o, como lo llamaríaWindelband ideográfico, por el otro, el generalizadoro nomotético. Windelband manifiesta un procedernomotético propio de las ciencias naturales, quetrata de realizar descubrimiento de leyes yelaboración de conceptos universales; mientras queel proceder ideográfico o de las ciencias históricas,se refiere a lo singular y particular; es decir, que esla misma realidad desde dos puntos de vista distintos.

Como ya había se dicho, aun cuando lasciencias del espíritu no partan de las mismas basesque las ciencias naturales, tiene como fundamento,el conocimiento de una realidad que es dada porla percepción y que está dirigida hacia elconocimiento de lo real, mediante diferentesmétodos, pues “todas ellas investigan, en efecto,leyes del acaecer, ya consista este acaecer en unmovimiento de cuerpos, en una transformaciónde materias, en un despliegue de vida orgánica oen un proceso de ideas, sentimientos ovoluntad”4. Con todo lo anterior se muestra, cómotambién las ciencias del espíritu se aplican a unacaecer que está fijado en un tiempo y en unarealidad transitoria, lo que implica que cadaindividualidad debe ser tratada según las

DILTHEY, Wilhem. Introducción a las cienciasdel espíritu. México: Fondo de CulturaEconómica, 1949. p. 38

2

Ibíd., p. 45WINDELBAND, Wilhem. Historia y ciencia dela Naturaleza. En: Preludios filosóficos. BuenosAires: Santiago Rueda, 1949. p. 5

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¿Es posible la objetividad en las ciencias sociales?

necesidades de su propia individualidad, para conello comprender el hecho en su peculiaridad desdela realidad.

La historia trata de buscar formas y figuras apartir de nuevas ideas, actualizando el pasadodesde su individualidad, tendiendo así a una actitudintuitiva, que muestra la vida del hombre, susriquezas y sus formas específicas y peculiares. Lahistoria es parte fundamental de la vida humana ypor ello tenemos “que cargar con esa gran mochilaescolar que es la historia, y aunque a medida quepasa el tiempo amenaza con hacerse cada vezmás pesada, no cabe duda de que el porvenirsabrá encontrar los medios necesarios paraaliviarla prudentemente y sin daño”5.

Rickert comparte con Dilthey y Windelband, quela labor de las ciencias espirituales parten de hechosúnicos y singulares, pero tanto Dilthey comoWindelband le dan relevancia a los hechos, mientrasque Rickert, resalta los valores por lo que no hablade ciencias del espíritu sino de ciencia cultural, quetiene como base los valores, para conservarlos yfomentarlos en la realidad que es continúa yheterogénea para después transformarla endiscreta y homogénea. Lo individual será lo quese querrá exponer científicamente; pero la historiano quiere generalizar al modo como lo hacen lasciencias naturales. Por lo que es necesarioproceder conforme al método individualizador, esdecir, aquel que se refiere a lo singular y particular,puesto que se hace historia, cuando laconsideramos con referencia a lo individual, setrata entonces de dos fines diferentes en la forma,de la generalización y de la individualización. “Portanto se debe esforzar por elaborar un conceptode la ciencia que comprenda todo lo quegeneralmente se llama ciencia, y para tal fin seríapreciso, ante todo, tener en cuenta el hecho deque las ciencias no presentan siempre la mismaforma del método naturalista, o sea elgeneralizador”6.

El concepto de ciencias sociales en MaxWeber

Max Weber en el ensayo “La “objetividad”cognoscitiva de la ciencia social y de la políticasocial;” (1904) parte de la necesidad de ilustrar laespecificidad de la labor de las ciencias sociales,para establecer, la objetividad de estas ciencias,partiendo desde el método hasta el análisis de laformación de los conceptos planteando así suvalidez objetiva.

Es necesario aclarar que todo proceso cultural,social o histórico, ha sido el resultado deperspectivas prácticas desde las cuales han deestablecerse juicios de valor, pero en ningunamedida se podrán derivar de ellos normas e idealesnecesarios, como si fueran tarea de las cienciasempíricas, ya que todo proceder humano tiene unorigen en lo subjetivo, entonces, toda reflexiónconceptual está determinada por fines y medios, esdecir, aquello que aspiramos y por lo cual actuamossegún las opciones que tengamos para surealización. Además de ello, hemos de analizar lasconsecuencias, que tengan dichos actos en los otrosindividuos dentro del acaecer social, puesto que laciencia a lo que puede acercarse es aproporcionarle la conciencia de que dichas accionestienen unas implicaciones en torno a la reflexiónconceptual y a la posición crítica y avalorativa frentea los valores, porque una “de las tareas esencialesde cualquier ciencia de la vida cultural del hombrees (...) poner de manifiesto para la comprensiónespiritual, estas ideas por las cuales se ha luchadoy se lucha, en parte realmente y en parte solo enapariencia”7,en tanto quiere llegar a formular unordenamiento conceptual de la realidad empíricapara con ello comprender, revivir y poder juzgarcríticamente dichos juicios de valor cognoscitivos,sin llegar a la mera especulación, sino instaurarloscomo algo objetivamente válido.

No podemos reducir la labor científica a la

Ibíd., p. 10RICKERT, Enrique. Ciencia Cultural y CienciaNatural. Buenos Aires: Espasa Calpe, 1943.p.100

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5 WEBER, Max. “La “objetividad” cognoscitivade la ciencia social y de la política social”. En:Ensayos sobre metodología sociológica. BuenosAires: Amorrortu editores S.A., 2001. p. 43

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comprobación o verificación de juicios, porque ésteno es el sentido al cual se quiere llegar en esteensayo, pero tampoco se ha de negar que debidoa la variedad de los juicios de valor a lo largo de lahistoria se han venido cuestionando, en tanto sonfruto de la cultura humana y que en nada es unatarea fácil de abordar, en la medida que se refierea cosmovisiones de problemáticas culturalesgenerales y, por lo tanto, sería una ingenuidadinstaurar un principio científicamente como válido yunívoco, del cual se deriven soluciones a problemassingulares, pues no se pueden deducir contenidosde cultura desde una norma, en tanto sonfenómenos imprecisos ya que “las cosmovisionesjamás pueden ser producto de un avance en elsaber empírico”8 y, a pesar de ello, la labor al finaldeberá obtener un reconocimiento universal, nosé hasta qué punto unívoco, pero al menos sícorrecto dentro de la labor histórico-social.

Toda investigación histórico-social estácondicionada al interés cognoscitivo delinvestigador, que es correspondiente a un hechosignificativo, desde el cual se tratará de aclarar susaspectos fundamentales, a través de cada uno desus procesos de desarrollo y los efectos queproducen en la sociedad, en tanto se alcance “lasignificación cultural general de la estructuraeconómico-social de la vida de la comunidadhumana y sus formas históricas de organización”9

desde el análisis de los fenómenos sociales de losprocesos culturales.

En el ensayo, Weber pretende constituir unaciencia social que promueva una ciencia de larealidad, para comprender la especificidad delmundo que nos rodea y, además de ello, determinarlas significaciones culturales de los procesosindividuales que se han establecido históricamente.Es innegable el devenir de la historia, los sucesosaparecen y desaparecen, tratamos de seleccionaruna parte de la realidad que merece ser reconocidacomo importante y trascendente en la sociedad. Laciencia se dedica a establecer conexiones

universales de condiciones sociales individuales oparticulares y, a pesar de tratarse de una ciencialas consecuencias de los procesos sociales, no sederivan de normas, fórmulas o leyes: “elconocimiento de la realidad en su significacióncultural y su conexión causal, puede lograrsemediante la búsqueda de recurrencias ajustadasa leyes”10. En ninguna medida se deducirán leyesde este tipo de realidad, pero sí se estableceránconceptos claros que son indispensables comomedio de conocimiento y que relacionamos conideas de valor; dichos acontecimientos sonimportantes para nosotros, en cuanto los ligamos aideas de valor y a elementos significativos denuestra cultura que, pese a ser tratados con lamayor rigurosidad, son imposibles de abordar ensu totalidad, pero pueden llegar a establecerseconexiones causales concretas en los procesosculturales. Si llegásemos a leyes, se estableceríanconceptos vacíos que llevarían al empobrecimientode la realidad que en sí misma es valiosa. Es graciasa estos procesos desde donde se otorga sentidoa nuestras acciones y, por ello, el autor se remitea la premisa según la cual somos capaces detomar posición frente al mundo para darle sentidoy significado a una realidad particular, ya sea demanera positiva o no, tendiendo a unreconocimiento universal.

Y es que los procesos culturales, aunque partende premisas subjetivas y en busca de unapersonalidad, también actúan desde unconocimiento causal tendiente a alcanzar yaprehender procesos individuales cualitativos,desde tal causa se pasa a una acción llena desentido y significación y, a pesar de tratarse deideas de valor subjetivas, no significa que seanválidas para unos y para otros no, sino que varíanen el interés de una persona a otra, pero el interéspor alcanzar la verdad, se conserva, así devengade una realidad particular, heterogénea y dispar.

Ahora bien, llegamos al punto radical: “Laobjetividad del conocimiento de la cultura”. Esindispensable en el trabajo metodológico acerca

Ibíd., Pág. 56Ibíd., Pág. 468

9 Ibíd., Pág. 6410

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de la cultura la idea del ser devenido así-y-no-de-otra-manera, permitiendo alcanzar un desarrollode los procesos de una forma universalmenteválida, para el acaecer histórico conforme a losprocesos individuales; el problema está en que losprocesos naturalistas son deterministas, perocuando se trata de los procesos históricos, de lasacciones humanas y de la historia en general, ya elmétodo no puede dar los mismos resultadosconcluyentes, porque la investigación empírico-histórica es diferente y un tanto más compleja; porello, no la podemos referir de manera cuantitativa yunívoca, pero no por eso los conceptos han de serinválidos, sino que es necesario uncondicionamiento para las significaciones culturales,desde la diversidad de los procesos individualesque se tratan de comprender, por medio de larevivencia y también de la heurística.

En la investigación histórico-social, es necesarioel establecimiento de conceptos abstractos,denominados tipo-ideal (ya sea de maneraheurística o expositiva), aunque el objeto de lainvestigación no se queda sólo en ello, sino que lostipo ideal se fijan sólo como guías de los juicios,para alcanzar una orientación objetiva, en tanto,proporciona “medios de expresión unívocos pararepresentar”11 la realidad. El tipo-ideal provee deconceptos a la investigación en un cuadro unívoco,para fenómenos que se presentan como difusos,aunque plenos de significación cultural, desde loscuales se seleccionan y establecen las conexiones,para el determinado estudio de una cultura o unacontecimiento. Es decir, que el tipo ideal seestablece como un concepto posible y adecuado,para este tipo de ciencia de experiencia, puesconstruye un saber que se adecua a los valoresy objetivos de la investigación, con lo cual se quierellegar al conocimiento de fenómenos culturalesconcretos en su conexión, su condicionamientocausal y su significación de manera precisa y clara,ya que son éstos (los tipo-ideal) quienes miden ycomparan la realidad, para lograr determinar loselementos significativos del acaecer socio-cultural;

los aprehende en conceptos singulares yesenciales.

Entonces, el tipo ideal, es un cuadro conceptual,que intenta aprehender la realidad, que está enconstante transformación, para darle un sentido,una forma y dotarla de claridad y contenido, porquelos fenómenos no son lógicamente condicionados,pero para la exposición de fenómenos en un sentidoheurístico y sistemático, el típico-ideal esimprescindible, pues proporciona el aspecto formal,para alcanzar una interpretación del acaecer y asíestablecer una formación conceptual responsablede los fenómenos socio-culturales, basado en lalógica, instaurándose de manera objetiva y no comomeras creencias.

Para Weber, existe un problema en su propósito(alcanzar la objetividad en las ciencias sociales),que se enmarca bajo la idea naturalista, de quetodo acaecer debiera reducirse a una ley que semueve según el tipo ideal, pero no debemosconfundir los procesos que se pueden alcanzarmediante ésta (el tipo-ideal) que soporta un trasfondoheurístico e intuitivo, con el proceso real delacontecer histórico-social, convirtiéndose, hastacierto punto, el saber histórico en un servidor de lateoría, en la medida que sirve de referentecomparativo. En las ciencias histórico-sociales nose tiende a esto, sino que, por el contrario se quieresuperar el “tipo-ideal, en cuanto se lo piensa comoválido empíricamente o como concepto degénero”12, en especial para las ciencias históricas,pues están en un eterno flujo cambiante, que planteaproblemáticas cada día nuevas; por lo que resultacomplicado establecer univocidad en los conceptoshistóricos, pues se trata de un proceso en el que seva captando la realidad, conforme el devenirhistórico, formando conceptos según lastransformaciones de dichos procesos en la historiay por ende, de las ciencias sociales, ya que “lavalidez objetiva de todo saber empírico descansaen esto, y solo en esto: que la realidad dada seordene según categorías que son subjetivas en unsentido específico, en cuanto representan el

Ibíd., p. 79 Ibíd., p. 9311 12

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presupuesto de nuestro conocimiento y estánligadas al presupuesto de valor de aquella verdadque sólo el saber empírico puedeproporcionarnos”13 puesto que son conceptos yjuicios que no son la realidad empírica, ni la copian,pero que permiten ordenarla conceptualmente demanera válida.

Consideraciones finales

“La regla principal es que nos eduquemosproporcionalmente en todas las ciencias,artes y facultades, de tal modo que elcuerpo y el espíritu vayan parejos de la mano (...)”

Nietzsche

En el presente ensayo, pretendo mostrar, através del recorrido desde Kant, Dilthey,Windelband, Rickert y finalmente Weber, que todosestán de acuerdo en que el proceder de las cienciasnaturales, sigue un lineamiento, estatuido por elproceso científico, en la medida que los fenómenosdel mundo se rigen según leyes de la naturaleza ytienen como factor determinante la necesidad, encada uno de sus principios; pero como muy biendice Kant, los fenómenos del mundo no se rigenexclusivamente por la causalidad de las leyes de lanaturaleza, sino que, además existe una causalidadpor libertad, que no está determinada por un estadoanterior de causas, sino que se produce por símisma en las leyes de la naturaleza.

En este punto es donde encuentro la dificultad,puesto que la manera de abordar aquellosfenómenos que se desligan de cualquier tipo deregla o ley, que se dirigen directamente a la razón,que son actos deliberativos y de la voluntad, hanquerido ser tratados con el método naturalista,siendo que este tipo de fenómenos implica, que sedesprenda de cualquier serie y, por tanto, que lodetermine la libertad, que constituye las cienciasespirituales, culturales o sociológicas. Pero no setrata de un conocimiento sin fundamento, es decir,

que a pesar, de que las ciencias naturales,establezcan leyes en el ámbito físico y natural, ellono significa que estas últimas no puedan interveniren la formación de los hechos espirituales, pues,“la existencia de límites inmanentes de laexperiencia no decide en modo alguno la cuestiónde la subordinación de los hechos espirituales alcontexto del conocimiento de la materia”14. Losacontecimientos dados en las ciencias del espíritu,no se van a aprehender desde leyes naturales ysus condiciones, sino que los procesos se danpor la causalidad por libertad que estádeterminada por la voluntad del individuo, es decir,desde su conciencia.

Considero, que las ciencias del espíritu notienden tampoco a establecer leyes o regularidades,sino que por el contrario, lo que ellas pretenden esla compresión y fundamentación de los procesoshistóricos y espirituales que se han desarrollado alo largo de la historia de la humanidad, de unamanera objetiva y hasta cierto punto estatuida, quese sienta sobre la base del mundo físico o de lanaturaleza, para tratar de penetrar lo único eintransferible de lo individual. Además de ello, altratar de comprender estos procesos históricos,podremos comprender el pasado y lo que estáocurriendo en el presente y lo que posiblementeocurrirá en el futuro, pues el estado presente deuna sociedad es el resultado de un estado anterior,haciéndose comprensible para nosotros lo quese entreteje en la sociedad, donde nosdesarrollamos, desde la particularidad y laindividualidad de lo real.

Por tanto, no se trata de una separación radicalentre una ciencia y otra, o entre un método y otro,pues no es excluyente, sino que se deben establecerlos límites (como demarcación) bajo los cuales cadaciencia ha de desarrollarse, ya que un mismo hechose puede analizar de dos distintas maneras: Por unlado la explicación del proceder de algún eventodesde sus causas físicas, por el otro se puede hacerun desarrollo de tipo histórico atravesado por el

Ibid., p. 9913

DILTHEY, Wilhem. Introducción a las cienciasdel espíritu. México: Fondo de CulturaEconómica, 1949. p. 45

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tiempo, por lo transitorio y peculiar, pues ambasciencias son empíricas, parten de experiencias, perosomos nosotros quienes las tratamos de acuerdocon nuestras propias necesidades, para logrardesde la crítica una labor conceptual, es decir: “(…)la diferencia entre las ciencias de la naturaleza y lahistoria comienza allí donde se trata de valorar loshechos en el plano del conocimiento”15.

Entonces, lo que se quiere alcanzar para lasciencias del espíritu, es un reconocimiento universalque parta de juicios de valor, con respecto a loselementos determinantes en el acaecer históricoque está mediado por la voluntad, en busca deunos fines dentro de la realidad histórico-social;desde hechos únicos y singulares referidos a losvalores, pues son ellos (los valores) quienesotorgan la validez para la selección del dato, desdeun carácter crítico, de donde se constituya la cienciacultural, espiritual o sociológica, tomando como baselos valores para conservarlos y fomentarlos en larealidad que es continua y heterogénea, paratransformarla en discreta y homogénea. Ahorabien, debemos partir de una valoración de loshechos, pues en el acaecer histórico, intervieneel individuo desde su voluntad y conciencia,procurando así una significación subjetiva, trasuna finalidad y un sentido inherente, porque elhombre en su peculiaridad o individualidad, sepropone alcanzar ciertos objetivos dentro de suaccionar humano, que son determinantes encuanto tienen una significación referida a la ideade valor, es decir, que se procura elreconocimiento universal de dicho acaecer.

Por ende, en la base de este trabajo seencuentra la idea de voluntad como determinante,en cuanto otorga sentido al proceder humano; y laidea de valor referida al acaecer socio-cultural, pueses aquí donde dicha valoración tiene granimportancia, porque está dotando al hecho de unasignificación en su especificidad, que lleva alreconocimiento universal de un hecho único ysingular, pues es en la búsqueda de fines yobjetivos, donde el hombre otorga sentido a susacciones, en la sociedad donde interviene. Peromás que mostrar o exponer la realidad, a lo que se

quiere llegar es al establecimiento de unordenamiento conceptual y objetivo, conforme alindividuo en su particularidad y en sus conexionescausales, a partir de un ejercicio crítico y delestablecimiento de juicios de valor, a través, de laobjetividad de las ciencias sociales.

Y todo esto, porque sin darnos cuenta el estudiode las ciencias sociales a través de la historia, haquerido ser hasta cierto punto matematizada, inclusolas acciones humanas se han pretendido disolvery prever en meras normas que cada vez hacen dela realidad una vacuidad, que empobrece la riquezahumana, y por el contrario a lo que debemos tenderes a rescatar lo esencial, para captarlo en suuniversalidad pura, con sentido y llena designificación, bajo una idea que es válida en sí mismacon un suelo “firme” y verdadero, dandoimportancia a lo intemporal, desde las realidadescomplejas tocadas por los procesos y desarrollossubjetivos.

Bibliografía

* DILTHEY, Wilhem. Introducción a las ciencias del espíritu.

México: Fondo de Cultura Económica, 1949.

* KANT, Inmanuel. Crítica de la razón pura. México: Porrúa

S.A., 1987.

* RICKERT, Enrique. Ciencia cultural y ciencia natural.

Buenos Aires: Espasa Calpe, 1943.

* WEBER, Max. Economía y sociedad. México: Fondo

de Cultura Económica, 1992.

* WEBER, Max. Ensayos sobre metodología sociológica.

Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1973

* WINDELBAND, Wilhem. Historia y ciencia de la naturaleza.

En: Preludios filosóficos. Buenos Aires: Santiago Rueda,

1949.

WINDELBAND, Wilhem. Historia y ciencia dela Naturaleza. En: Preludios filosóficos. BuenosAires: Santiago Rueda, 1949. p. 8

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1. Contexto

“Partiendo de la filosofía del derecho de Hegel,Marx llegaba a la conclusión de que la esfera enque debe buscarse la clave para comprender elproceso histórico del desarrollo de la humanidadno es el estado, que Hegel considera como la‘coronación del edificio’, sino más bien ‘la sociedadcivil’, colocada por él en segundo plano.”Engels ( “Marx”, artículo 1869).

Al año siguiente (1796) de la publicación deltratado de filosofía política de Kant: Proyecto detratado para la Paz Perpetua , se hizo la traducciónal francés, en Berna, al año siguiente al danés y alsueco, y en 1798 se tradujo al inglés, el mismo añoen que el solitario de Köenisberg, por fin, publicósu Metafísica de las costumbres, cuya primera parteera precisamente la Doctrina pura del derecho yno era otra cosa que el desarrollo en detalle de losprincipios planteados en el mencionado tratado. Allíes importante ubicar el problema teórico queenfrenta Kant: la razón pura práctica que fundamentafilosóficamente la acción humana tiene una partecrítica trascendental de los fundamentos, pero debetener una práctica crítica Metafísica de lasCostumbres, una de cuyas partes, la teoría delderecho abordaba la crisis definitiva de la teoríaiusnaturalista, en sus variantes escolástica ymaquiavélica, por cuanto nacía una nueva época.

Por ello las iniciativas de Kant tuvieron un eco taninmediato colocando el problema en una dimensiónnueva y sentaron las bases para la reflexiónmoderna de la filosofía de la política y el derecho, alcalor de la revolución popular.

Ese mismo año de 1795, y como motivacióninmediata del trabajo de Kant, la RevoluciónFrancesa, gracias a la audacia de los jóvenesgenerales Jourdan y Pichegru, había logrado suprimer triunfo diplomático con la Paz de Basilea;logró negociar con Prusia y Españaalternativamente, de tú a tú, un tratado paz que fueaceptado también implícitamente por Austria, Rusiae Inglaterra, a pesar de la evidente hipocresía –‘reservas mentales’ en los tratados, que los invaliday sólo constituyen una maniobra digna de jesuitas -dice Kant. Es decir, la vida cultural europea quedabairremediablemente marcada por el efecto social-revolucionario.

Pero no se puede olvidar que esta fechacoincide también con el viraje tomado por la mismaRevolución, en el sentido de la quiebra de ladirección jacobina radical y la implantación de unadirección conciliadora que se llamó el “pantano”,por contraste con la de la “montaña”, es decir elpaso de la dirección de Robespierre y Danton -laConvención- al Directorio, conformado por obscurospersonajes cuya virtud era haber calmado losánimos y sobrevivido a todas las conspiraciones.

U T O P Í A 2 6 I S S N 0 1 2 1 - 6 4 0 6P o p a y á n , O c t u b r e d e 2 0 0 7 , p á g . 9 0 - 1 0 3

EL ANÁLISIS HEGELIANO A DOSCIENTOS AÑOS

por:

Manuel Guillermo Rodríguez V.

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El análisis hegeliano a doscientos años

La Paz de Basilea precisamente constituye su primertriunfo, en lo que algunos historiadores denominan“fuga hacia delante…” coronada sólo por el valor yla audacia de jóvenes militares al mando de unejército inflamado de ideales libertarios que legeneran a la República Francesa no sólo unadignidad internacional, sino los territorios de Bélgica,Wesfalia, el Palatinado, Renania y el Sarre (de losterritorios de Alemania) y, además, la otra mitad deSanto Domingo tomada de los territorios de España(Haití). Kant ve allí realizarse el ideal de la acciónhistórica de un pueblo capaz de darse su propiaconstitución y, precisamente, de la calidad que leparece propia del género humano: la republicana,derrochando un espíritu que contagiaría también aljoven Hegel.

Sin embargo, la propia patria adolecía de unaorganización moderna y la caracterizaba unaestructura autoritaria y cuasifeudal de todas susinstituciones; ni en la nobleza, ni entre laintelectualidad había la suficiente fuerza paraexponer algunos temas que, surgidos de lailustración, ya estaban patentes en la movilizaciónde otros países como Francia e Inglaterra. Eldesarrollo de la sociedad industrial y las formasmodernas de la propiedad de la tierra permanecíanen un estado tan arcaico que todavía en el siglosiguiente, el XIX, Hegel tendrá que incluir enFilosofía del derecho un capítulo para justificar algoya extraño en códigos de la época, el mayorazgo;la esperanza y la fuerza de la historia estabanpendientes de la burguesía, para él.

A comienzos de 1821 ya había cobrado granimportancia la doctrina desarrollada por Hegel ensu mencionado Elementos fundamentales defilosofía del derecho, -una de las pocas publicadascomo libro integral- tal vez la obra más resonantedel filósofo. Sus conceptos básicos, contra lo quepueda aducirse de su adaptación a las condicionesde la Restauración, en realidad se encuentran enla línea de reflexión de su borrador de 1804, Elsistema de la eticidad”, manuscrito publicadotardíamente y que demuestra que los conceptospolíticos hegelianos estaban madurando desde esosaños y ya entonces, manifestaban la riqueza de la

reflexión hegeliana. Sin embargo todo el andamiajeteórico derivará de una estructura que, tal vez demanera, un tanto sorprendente, Hegel construirámediante la obra que por estos días ha cumplidodoscientos años: Fenomenología del espíritu(1807). Obra clave del pensamiento occidental queresume en su contenido conceptual el mismo espíritude la Revolución que desde Kant campeaba lafilosofía y, paradójicamente, en Alemania.

De manera que resulta acertado elseñalamiento del joven Habermas (1967) en suartículo Trabajo e interacción, pues retoma elplanteamiento de Lukács y reconoce que este carizfundacional del joven Hegel, no suficientementesubrayado para la interpretación global del filósofo,manifiesta una clave de todo su sistema.

“..Estos trabajos de Hegel están todavía bajo elinflujo de sus estudios de economía política de aquelentonces. Esto lo ha indicado continuamente lainvestigación marxista sobre Hegel. Sin embargoel lugar sistemático específico de la Filosofía delespíritu de Jena no ha sido consideradosuficientemente… Las categorías de lenguaje,instrumento y familia designan modelos equivalentesde relaciones dialécticas: la representaciónsimbólica, el proceso de trabajo y la interacción,basada en la reciprocidad, median sujeto y objeto,cada uno a su manera”1. Lo cual implica unainterpretación mucho más compleja de la acciónsocial como más adelante lo expresa claramente:“La intuición originaria de Hegel consiste en que elyo sólo puede ser comprendido comoautoconciencia si es espíritu, es decir, si pasa de lasubjetividad a la objetividad de un universal, en elcual, con base en la reciprocidad, se unen los sujetosque se saben como no idénticos” y a renglónseguido explica : “Puesto que el yo, precisamenteen este sentido explicable, es identidad de louniversal y lo singular, la individuación de un reciénnacido, -que en el seno materno es un ejemplar dela especie como ser vivo, sin lenguaje todavía, ybiológicamente puede ser explicado suficientemente

HABERMAS Jürgen. Trabajo e Interacción. Rev.Eco #211. Bogotá. Pág. 1

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por la combinación de un sinnúmero de elementos-sólo puede ser comprendida como un proceso desocialización. Aquí socialización (Sozialisierung) asu vez no puede ser pensada como proceso desocialización (Vergelsellschaftung) de un individuoya dado, antes bien es la socialización misma laque permite el surgimiento de un individuo” yHabermas coloca nota al pie en la que explica quees a partir de allí que Durkheim ha fundamentado laacción social.2

Es evidente que Hegel tenía ya conocimientosde la economía política inglesa pues se refieredirectamente a Ricardo, Smith y Say; tratando deextraer los conceptos fundamentales que influyenen la sociedad civil. Es decir, ya teoriza a partir dela consideración que la base de la particularidad -lo que hace que algo sea ‘particular’- es el estudiode las relaciones de propiedad, patrimonio y trabajo,de manera que un estudio serio de la sociedad civilparte de la consideración de los hombres como‘burgueses’, porque éste es otro de los puntosgeniales de la reflexión hegeliana: el hombre en lasociedad civil no es considerado en cuanto familiar,o en cuanto ciudadano, sino en cuanto propietario(objeto de derecho), como comenta el traductorargentino Alfredo Llanos, bürgerliche gesellschaftes la palabra para designar la sociedad civil.Además tal precisión sobre la condición humana enel moderno capitalismo viene ligada a la reflexiónque el joven Hegel comunica en una carta de 1795a su, por entonces, íntimo amigo y condiscípuloFederico Schelling sobre el sentido de la polémicaKant-Fichte; allí de manera genial el novel maestroprivado de Berna, Suiza, le señala al ya brillanteprofesor de Jena que el fondo de tal polémica sólo seve con claridad si se considera desde el plano político.

Hegel encuentra la clave de la reflexión filosóficasobre el desarrollo social partiendo, como lo másprimitivo, de la comunidad familiar; señala que enella no se puede realizar la libertad, la cual soloserá posible en la sociedad civil, ese proceso lollama el de la particularidad. Esta dimensión de lavida social, sociedad civil, permite el surgimiento

del derecho como instancia de mediación de lasrelaciones sociales, punto de confluencia entre loprivado y lo público y entre lo individual y locolectivo, y en últimas, es la legitimación de lasociedad mediante la creación de condiciones parala realización de la individualidad, la garantía de lasolución de los conflictos dentro de la comunidad yel bienestar particular en medio de la multitud. Yaestán los fundamentos materiales de la necesidaddel Estado y de su legitimación. Aquí, dicen Hegel ysus comentadores, se origina el derecho comociencia, y el fundamento más depurado -despuésde Locke, Rousseau y Kant- del “estado dederecho” moderno, superación del iusnaturalismo,justificando la separación de la esfera del derechoy la del estado y, además, legitimando una nuevainstancia civil reguladora, la policía, para coronarla nueva ‘sociedad disciplinaria’ (para usar elconcepto de Foucault).

También aquí aparecen más explícitamente laslimitaciones de esta teoría de la sociedad, porqueHegel lo trata específicamente: el trabajador simple,el obrero que solo posee su fuerza de trabajo, noexiste como miembro de la sociedad civil pues lateoría no puede reconocer como estamentos deesta sociedad más que a los dueños de tierra, losindustriales, comerciantes y financieros.Lógicamente, no era concebible la participación delos desposeídos en la sociedad civil. Además Hegelconsidera que la sociedad civil no tiene sólo lafunción integradora de la comunidad, sino tambiénes la fuente de la corrupción y la miseria, su misiónnatural es profundizar las diferencias en elpatrimonio, la proliferación del malgasto y el lujo; demanera que legitima los privilegios, dejadesprotegidos a quienes no pueden conformarcorporaciones o gremios, como los llama. Tal seráel punto de arranque de la crítica marxista de lafilosofía política hegeliana y su materialización en elestado burgués.

Sin embargo, como también lo resaltará Marxen su poco estudiada obra Crítica de la filosofía delderecho y el estado de Hegel, esta era la únicaque estaba a la altura de los tiempos en el siglo XIXy por ello era necesario realizar en detalle suIbidem. Página 6. El subrayado en nuestro MGR.2

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refutación, cuestión que abordó aunque la obra nose publicaría en vida, sólo su prólogo vio la luz enel número de los anales franco alemanes. La deHegel era la teorización y conceptualización máscompleta del nuevo estado burgués que requeríael aparato del capitalismo ante las dificultades quela Ilustración y Kant atravesaban en el camino delas nuevas instituciones sociales surgidas de laindustrialización.

2. La experiencia de la conciencia

Muchos historiadores de la filosofía señalan queFenomenología del Espíritu es la obra mejorlograda, en cuanto inicio de la exposición del sistemahegeliano y como pieza fundamental de la filosofíadel siglo XIX. Es la representación, en un esfuerzotitánico, del desarrollo del pensamiento filosóficohasta ese momento (1807). Según Kaufmann, talesfuerzo responde al intento de Hegel por colocara todos los sistemas en su propio proceso sindescalificar a ninguno, sin refutar a nadie señalaque a lo sumo fueron unilaterales las posiciones delos otros filósofos. Con ello forja su posición comosuperior, abarcando el desarrollo del pensamientoanterior y tratando de ser para la modernidad loque había sido el pensamiento de Aristóteles paraGrecia, no en vano se llegó a decir que Hegel erael Aristóteles de Berlín.

Así, su pensamiento al asimilar los discursosalternativos resulta conservador, pero,paradójicamente, acabó sembrando dudas ytemores en la burocracia estatal alemana y determinóla necesidad de acabar con la semilla de dragónque podría estar implícita, como lo expresaba elministro de educación a la muerte del filósofo en eldecreto por el cual prohibía dar cátedra de filosofíaa hegelianos en universidades alemanas. Sinembargo, su orientación revolucionaria ya seevidencia en los escritos de Jena, (1804-1807)con lo cual adquiere autoridad la interpretación deGeorgy Lukács en El joven Hegel y JürgenHabermas cuando rescatan la penetración incisivade sus obras juveniles, sin descartar lasimplicaciones de la titánica personalidad del filósofo

en la formación de la generación posterior dentrode la cual se cuentan los Bauer, Stirner, Feuerbach,Marx y Engels, pues su conceptualización filosóficaen el campo de lo social, como muestra HerbertMarcuse en Razón y Revolución, sólo era el pasoprevio para la derivación de la filosofía en teoríasocial crítica.

La Fenomenología es una obra muy complejaaunque Hegel muestre una visión engañosa en elprólogo escrito con una densidad y lucidezpasmosas después de concluida la obra. Tieneuna forma algo irregular ya que su plan no escoherente, parece reformado sobre la marcha, suautor se da cuenta que lo que pretendía al principiotiende a ampliarse indefinidamente, y de ser sólo elprincipio se transforma en exposición de todo elsistema desde la conciencia. Además el desarrollode los temas no es armónico, hay saltos como el dela autoconciencia hacia la Razón observante, queno tiene mediación pero es muy brillante y, segúnKaufmann, rayano en la genialidad, -para nosotroslo es casi toda-. Mientras que otras partes aparecende una particularidad asombrosa como la crítica dela ética kantiana que se convierte, inusitadamente,en todo un capítulo de la historia mundial dedimensión similar a la revolución francesa.Finalmente, la oscuridad de la parte final no seexplica sino por la dificultad que aparece al rematarla obra sin poder apoyarse sólo en la razón, todolo contrario de lo que ha querido, a nuestroentender, expresar Manuel Jiménez en elcomentario a su traducción, marcada a su vez porun exagerado tinte metafísico.3

Parece tener razón Kaufmann al afirmar que ladialéctica hegeliana, tal como aparece desde laFenomenología no es el esquema que se suelepresentar cuando no se conoce la filosofíahegeliana: dialéctica es desarrollo y proceso, esmovimiento pero al mismo tiempo es posibilidad deerror, de rectificación; no tiene nada que ver conprocesos rígidos y necesarios: “Encontramos unavisión del mundo, del hombre y de la historia que

JIMÉNEZ R. Manuel. Introducción.Fenomenología del Espíritu. Ed. Pretextos.Valencia España. 2006.

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hace hincapié en el desarrollo a través de conflictos,en la capacidad motriz de las pasiones humanas(que da lugar a resultados absolutamenteimpremeditados) y en la ironía de las inversionesrepentinas.”4 De tal manera que para comprenderel sentido de la dialéctica es fundamental elconocimiento de la manera en que está expuesta lahistoria de la humanidad en ella, así para emplearla figura creada por Jacques D’Hondt, en esta obraaparece con toda claridad el intento de Hegel pormostrar que la filosofía debería ser la ‘ciencia’ de lahistoria viviente.

En medio de la exuberante riqueza conceptual,destaca su carácter esencial el haber sido forjadapor las convulsiones de una Europa afectada porla irrupción de las fuerzas jóvenes de la revoluciónfrancesa en el s. XIX, de Alemania, Rusia, Austria eInglaterra y convertidas en estados signados porla contradicción entre necesidades y movimientossociales, y las fuerzas dominantes enraizadas en elrégimen señorial, con las Iglesias, nobleza y nuevosricos. Es decir, un mundo en ebullición por lascircunstancias específicas del desarrollo de unaestructura social capitalista llegada al punto de larevolución industrial y la revolución política queinspiraba una filosofía íntimamente relacionada consu tiempo, así queda consignado al final del prólogo:“Debemos estar convencidos de que lo verdaderotiene por naturaleza el abrirse paso al llegar sutiempo y de que sólo aparece cuando éste llega,razón por la cual nunca se presentaprematuramente ni se encuentra con un públicoaún no preparado...”5

La idea de la relación entre la sociedad, elproceso del tiempo y la formación de los conceptosfilosóficos; la influencia de las revoluciones ygrandes acontecimientos muestran perfectamenteque se trata de una filosofía histórica conelucubraciones que implicarían a esta filosofía deHegel, basada en la historia y la política, en nopoder ya desligarse, en su esencia, del destino

futuro de la humanidad y la sociedad, la filosofíaregresaba dentro del universo capitalista a ocuparel trono de la sabiduría, puesto en cuestión por elpragmatismo y el cálculo matemático: “...y hubo depasar mucho tiempo para que aquella claridad quesólo poseía lo supraterrenal acabara por penetraren la oscuridad y el extravío en que se escondía elsentido del más acá, tornando interesante y valiosala atención al presente como tal, a la que se daba elnombre de experiencia. Actualmente, parece quehace falta lo contrario; que el sentido se halla tanfuertemente enraizado en lo terrenal, que se necesitala misma violencia para elevarlo de nuevo.”6

Efectivamente, Carlos Marx en susManuscritos de 1844 y en La Sagrada familiaseñaló que la Fenomenología contiene la totalidadde la filosofía hegeliana, allí se encuentra expuestatoda la concepción de la historia universal y lafilosofía que la conceptualiza como una especiede ciencia de la humanidad, por lo cual aparte deser, como se ha planteado arriba, una filosofíasocial, debe abordar el carácter político dehumanidad en sociedad, con esto queda claroque en ella el sistema hegeliano enlaza lospropósitos de las otras obras del filósofo: Cienciade la lógica, Enciclopedia y Filosofía del derecho,por esta razón no puede dejar de estudiarse .

Para comprender las implicaciones que intentasintetizar la Fenomenología vale la pena citar laspalabras de Eduardo Vásquez, filósofo venezolanoautor de la más completa y didáctica traducción deRasgos fundamentales de filosofía del derecho alespañol, no sólo porque es uno de los especialistasnotables en habla hispánica, sino porque ademáses un filósofo latinoamericano que ha trabajado enla formación de generaciones en su patria y se hamovido en nuestro medio a conciencia de losgraves problemas y ventajas de nuestra cultura:“Creemos poder caracterizarla como la historiauniversal comprendida en su desarrollo dirigidopor una finalidad. Esa finalidad es la realizaciónplena de la razón o, lo que es lo mismo, de lalibertad. Nos parece que el resumen que hace Hegel

HEGEL F. Fenomenología del Espíritu. Ed. FCE.México. 1966. Página 47.

5

KAUFMAN Walter. Hegel. Alianza Editorial.Madrid. 1981 Pg.170

4

Ibidem. Página 116

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de lo que entiende por historia universal en el #342 de la F.del D. vale también para la F.E.‘Además, la historia universal no es el mero tribunalde su fuerza, es decir la necesidad abstracta oirracional de un destino ciego, sino que, porqueella es razón en sí y para sí, y su ser para sí en elespíritu es saber, ella es el desarrollo necesarioúnicamente desde el concepto de su libertad, delos momentos de la razón y así, de su autoconcienciay de su libertad, la explicitación y realización delespíritu universal’... La Fenomenología es una luchaconstante…” 7

Lo más importante del aporte de Vásquez esque colocando la Fenomenología como el eje delpensamiento hegeliano indica el sentido social ypolítico del pensador alemán, pero además, exponede manera muy precisa el sentido de algunas delas interpretaciones que han contribuido más adesviar la importancia de las reflexiones y la filosofíapolítica de Hegel, especialmente de algunos autoresque conservan alguna autoridad para ejercerinfluencia en los estudios actuales, pues Vásquezse refiere explícitamente a Alexandre Kojève, tanrevitalizado por Fukuyama en los noventa yreconocido por muchos de los filósofos francesesde la segunda mitad del siglo XX(Lacan). Tambiénmenciona a Nicolai Hartmann, hoy bastantesuperado pero para algunos autores de derecharepresenta cierta autoridad clásica de la primeramitad del mismo siglo, después se ocupa deHeidegger y de Dieter Henrich para precisar quetodos ellos, a diferencia de Marx, desconocieron elvalor de la Fenomenología como mapa general dela filosofía política de Hegel, pues o bienconsideraban la dialéctica como un procesoindescifrable, o una visión intuitiva y elitista fuera dela historia de la humanidad, que según Vásquez,es el punto de referencia de Marx.

“Ni Kojève, ni Hartmann, ni Dieter Henrich nosparecen acertados en su interpretación de Hegel,muy recientemente, Martin Heidegger se aproximóa Hegel y dictó varios cursos sobre su pensamiento.

Hay dos que se hicieron famosos. Tenemos a‘Hegel y su concepto de la experiencia’ (curso de1943 y publicado en 1950) y ‘La fenomenologíade Hegel’, dictado en 1930-31, pero también hay‘Identidad y Diferencia’, de 1957. En nuestraopinión, ninguna de esas interpretaciones arrojanclaridad alguna sobre la filosofía de Hegel, másbien dificultan su lectura.” 8 Finalmente comentaVásquez, pero no se debe olvidar que el jovenMarx ya en el tercer manuscrito de Paris (1844)había advertido: “Debemos comenzar por laFenomenología de Hegel, la verdadera cuna y elsecreto de la filosofía hegeliana”9.

Como en una especie de delirio intelectual Hegeldesarrolla en Fenomenología una nueva teoría dela sociedad expresada en términos y conceptosfilosóficos que se convirtieron en punto dereferencia, para afirmar o replicar; sobre los que, apartir de entonces, sería imposible saltar paraencontrar la manera adecuada de razonar. Así loanunciaba el prólogo: “No es difícil darse cuenta,por lo demás, de que vivimos en tiempos degestación y de transición hacia una nueva época.El espíritu ha roto con el mundo anterior de su serallí y de su representación y se dispone a hundireso en pasado, entregándose a la tarea de supropia transformación... (p12)

Pero los nuevos tiempos que surgían tendríanun sentido diferente para el pensar pues ésta erauna época de Ilustración, en la cual la verdadtendría un lugar lejano a la religión, cuestión pordemás escandalosa para su momento y aún siguesiendo, un desafío que trasciende al campo social ypolítico pues pasa de crítico a lo sarcástico sin elmenor pudor burgués: “La vida de Dios y elconocimiento divino pueden, pues, expresarse sise quiere como un juego del amor consigo mismo;sin embargo, esta idea desciende al plano de loedificante e incluso de lo insulso si faltan la seriedad,el consuelo, la asepsia y el trabajo de lo negativo…”(p.16). Pero el objetivo de tales cuestionamientos

VÁSQUEZ E. Hegel un desconocido. Ed.Universidad de los Andes. Mérida. Venezuela1998. página 17-18

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MARX, C. Obras fundamentales. T. I. Ed. F.C.E.México, 1982, página 647.

9

Ibidem. Página 138

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rayanos en la vulgaridad y absoluta irreverencia,se encuentra en que apuntan radicalmente hacia laconsolidación de una subjetividad nueva, con caraabiertamente política y logra –en nuestra opinión-mediante tales ‘figuras’ expresar adecuadamentela vida social de tal sujeto y develar su complejidaden magnitudes que sólo estamos en condición devalorar después de Marx, Nietzsche y Freud.

“Puesto que la sustancia del individuo e inclusoel espíritu del mundo han tenido la paciencianecesaria para ir recorriendo estas formas en lalarga extensión del tiempo y asumir la inmensalabor de la historia del mundo, en la que el espíritudel mundo ha ido desentrañando y poniendo demanifiesto en cada una de dichas formas el contenidoreal de sí mismo de que era capaz, y puesto que nole era posible adquirir con menos esfuerzo laconciencia de sí mismo, el individuo, por exigenciade la propia cosa, no puede llegar a captar susustancia por un camino más corto....” (p22).

Con el tiempo el lenguaje de Hegel seatemperaría y la influencia del poder haría su lenguajerefinado y algo intrincado pero en Fenomenologíaresulta muy interesante estudiar al lenguaje filosóficoen su directa función de esclarecer la vida, él mismohabía señalado y lo hará de nuevo en Filosofía delDerecho, ya mencionada, que la filosofía es su tiempoen conceptos y tal vez no haya una expresión tanescueta como cuando enuncia su concepto deverdad, tan mistificado en el medioevo por motivosreligiosos y luego por la insurgencia del saber natural.Hegel dice: “Por el contrario, debe afirmarse, que laverdad no es una moneda acuñada, que puedaentregarse o recibirse sin más, tal y como es. No haylo falso como no hay lo malo…” (p27).Y procede aclavetear una recurrente visión fraudulenta de lamodernidad: “Lo mismo ocurre ahora con el filosofarnatural, que se reputa como demasiado bueno parael concepto y que mediante la ausencia de éste, seconsidera como un pensamiento intuitivo y poético ylleva al mercado las arbitrarias combinaciones de laimaginación que no ha hecho más quedesorganizarse al pasar por el pensamiento,productos que no son ni carne ni pescado, ni poesíani filosofía…” (p45)

Frente a estos modos del pensar que parecenhundir a la filosofía en el vacío de la mística o laedificación que tanto combatía en todos aquellosnuevos profetas de la ciencia, Hegel propone:“Contraponer este saber uno de que en lo absolutotodo es igual al conocimiento, diferenciado y plenoo que busca y exige plenitud, o hacer pasar suabsoluto por la noche en que, como suele decirse,todos los gatos son pardos, es la ingenuidad delvacío en el conocimiento…” (p15). Tal debería seren primera instancia, el sentido de la filosofía que,entonces tendría su morada en el concepto, en lacreación especulativa y en labor de los búhos, apesar que lleguen o inicien su vuelo tardíamente.“A los verdaderos pensamientos y a la penetracióncientífica sólo puede llegarse mediante la labor delconcepto…” (p46).

También Fenomenología logra forjar una seriede conceptos definitorios para mostrar la movilidadde la historia de la humanidad, parece como si laimaginación hegeliana en su afán de reducir aconceptos toda la vida del espíritu quisiera ponercategorías muy precisas a las etapas de sudesarrollo y siempre con la connotación de verque el aspecto social es conflictivo, fluctuante y vital;lo cual, aparte de mostrar claramente el sentidoidealista de la teoría de la historia subyacente, seconvierte en un reto para quien pretenda concebirlade manera diferente, es decir que no resulta fácilproponer un materialismo histórico que aguante laconceptualización atropellante de la visiónhegeliana, tal vez ello explique la saña con que lospositivistas, empiristas y paradigmistas edificantes(al estilo de Popper) pretenden desvirtuarla y elmenosprecio con que pensadores críticos, desdela orilla opuesta veían una mistificación peligrosade la cultura occidental (Nietzsche, Foucault yDeleuze), veamos los conceptos acuñados enFenomenología y una aproximación a su significadoque no pretende ser exhaustiva, una especie deglosario que hace falta:

-Certeza sensible. Para designar la categoríamás inmediata de la conciencia que pretendehaber alcanzado la verdad en la intuición delprimer encuentro, resulta -dice - lo más rico, pero

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a su vez, lo más pobre si no se logra desentrañarlo que contiene.

-La autoconciencia como señorío yservidumbre. El momento en que la concienciaobtiene el dominio sobre sí no es sólo ladescomposición de cualidades universales quepermiten afirmar, es el momento de la conciencia desí mismo como capaz de crear la verdad a travésdel uso del entendimiento, la autoconciencia, peroella a su vez no está referida a sus propiasoperaciones, sino a la relación con las otrasconciencias, no en la comunidad del amor cristianosino en la lucha social y ella implica señorío y(o)servidumbre; la relación política de dominio, o elpoder (Foucault) que es lo implícito en la formaciónde la conciencia de sí. El precio de la subsistenciaes la servidumbre o aceptar la dependencia, eldominio del amo es al tiempo la incapacidad devalerse por sí mismo, la necesidad del siervo. Un‘juego mi vida… cambio mi vida… de todos modosla llevo perdida’ que contiene ambos momentos.

-La conciencia desgraciada. La incapacidadde resolver el enigma del poder en el sí mismo porvía de la vida intelectual, pues a lo sumo es posibleadoptar una actitud pasiva como los estoicos queno se puede mantener sin derivar en el escepticismo,terminando en la duplicidad esquizofrénica entresubjetivismo piadoso y pragmatismo conformista,entonces el goce deviene sentimiento de desgraciaal no poder ser así.

-El reino animal del espíritu o el engaño. Es unconcepto que Hegel forja para mostrar la necesidadde pasar de la razón como facultad individual a larazón colectiva, que adquirirá la forma de Espíritu yse constituye en motor de la historia. Primera formaen que la razón se ocupa del curso del mundo, esdecir que sale de su aislamiento y se atreve a indagar,es una forma idealista o, como lo había señaladoKant, de intentar mediante ideas poner algo en accióndentro de la sociedad, tal es el reino animal delespíritu, es decir, su forma más primaria: “Laspalpitaciones del corazón por el bien de la humanidad,se truecan, así, en la furia de la infatuacióndemencial....” (p222), el individuo que engaña y seengaña al colocarse como protagonista de la historia.

-La ley del día y el derecho de las sombras.Para comprender la lucha entre la tradición y la leyobjetiva que desde las comunidades más sencillas,Hegel se remite a Grecia, allí en obras mássignificativas de la cultura, en la tragedia, se planteala confrontación, imposible de resolver por la filosofía,del problema de la constitución de la personalidaden la comunidad histórica y, entonces, irrumpe ladescomposición de la familia y la organización delestado como una lucha hacia dentro y hacia afuera.El estudio sobre la Antígona de Sófocles expone elconflicto dramáticamente.

-La persona abstracta, el señor del mundo.Desde aquí aparece señalada por esta figura lavacuidad de la sacralización que el estado dederecho, nueva creación de la cultura histórica,hace de la persona y sus derechos básicos, laexposición hegeliana muestra que, a primera vista,lo que consagra el nuevo estado de derecho esuna persona abstracta, al igual que la cultura quela impone; el extrañamiento de sí de la concienciaen esa mistificación no es evidente y falta que sepueda mostrar su mera formalidad para intentarrecuperar su contenido concreto o su superación.

-La conciencia noble y la conciencia vil. Serefiere a la contradicción que se mantiene dentrodel servicio al estado: la obediencia genera lasatisfacción del buen ciudadano y la búsqueda deintereses individuales; el sacrificio y el goce quese aspira a obtener dentro del servicio. Unadualidad peculiar y actuante en el proceso de lamodernidad.

-El alma bella, la buena conciencia como eldeber, la hipocresía y su perdón. Allí Hegelcuestiona la ingenuidad política de Kant cuandofrente a la alternativa de la revolución y la políticaprofesional sólo enarbola, desde la filosofía, unaconcepción moral convirtiéndose en alma bella,que actúa conforme al deber, pero que, “paraconservar la pureza de su corazón rehuye todocontacto con la realidad…” De manera que elkantismo en política conduce a la hipocresía y ésta,universalizada, no se ve.

-La religión como coronación de la literaturaen las formas de epopeya, tragedia y comedia, de

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la prosa del mundo a la religión revelada. “Hegelcritica duramente al catolicismo. Su Iglesia coloca laverdad en una casta de sacerdotes y exige sumisióna esa casta y reconocimiento. En cambio, la doctrinade Lutero es la doctrina de la libertad… Paraentender la importancia que tiene para Hegel larevolución protestante hay que saber que, segúnél, no hay revolución verdadera y total si no hayuna revolución religiosa que altere y transforme laconciencia humana…”10

Todo el proceso de la historia universal hechoconceptos en Fenomenología conduce a laliberación de la conciencia del último lazo que lamantiene en la exterioridad: la religión y así seabre paso la hegemonía de la razón dueña de símisma o sea el reino de la filosofía. “Lo que sostienela religión reformada se encuentra en la filosofía –dice Vásquez- En ésta la subjetividad se haliberado, ya no está avasallada por un mundoque se le enfrentaba y la esclavizaba. Para que elidealismo fuera posible tuvo que precederlo larevolución religiosa protestante que planteaba unamanera nueva de relacionarse los hombres conDios y con el mundo. Y esta relación apareceráen la filosofía… El camino recorrido es lademostración de la verdad del idealismo. Siborramos ese camino y afirmamos que el idealismoes una filosofía verdadera, esto no es más queuna afirmación carente de fundamento, denecesidad.”11 La misma necesidad, expresada entérminos políticos, que Hegel había dejado escaparcuando en aquella famosa carta dice que ha vistoal Amo del mundo, que sobre el lomo de su caballo,a la cabeza de una gran nación, legislaba para lahumanidad, refiriéndose a la entrada triunfal deNapoleón a la victoria de Jena.

3. La Lógica sólo como mediación entre laciencia y la vida

La lectura de la introducción de la segundaobra importante del filósofo suavo, La Ciencia de

la lógica (1812) deja como enseñanza principal elque en ella se especifica el sentido de la dialéctica:“aquello por cuyo medio el concepto se impele asímismo hacia delante, es lo negativo, yamencionado, que contiene en sí; este es elverdadero elemento dialéctico. La dialéctica queha sido considerada como una parte separadade la lógica, y que, con respecto de su fin y de supunto de vista, puede decirse que ha sidodesconocida en absoluto, obtiene de esta manerauna posición por completo diferente… Deordinario se conceptúa a la dialéctica como unprocedimiento extrínseco y negativo, que nopertenece a la cosa misma, sino que tiene sufundamento en la simple vanagloria, como unamanía subjetiva de hacer tambalear y disgregarlo permanente y verdadero, o por lo menos queno conduce sino a la vanagloria del objeto tratadodialécticamente…” De manera que el esfuerzode Hegel se concentrará en demostrar tal tesis,pero, bajo la estructura establecida anteriormente,como lo señala con claridad; “…en miFenomenología del Espíritu, llamada primera partede la ciencia partí de la primera y más simplemanifestación del espíritu… Pero no podíamosdetenernos en lo formal de la mera conciencia”.12

Así que el proceso completo de formación dela ‘ciencia’ requerirá una exposición del método yal mismo tiempo del ser, al tiempo ontología y lógicade la razón que culminará en la presentación dela filosofía del espíritu o lo que el autor logróexponer de ella la filosofía del espíritu objetivo oFilosofía del Estado: “Lo especulativo está en estemomento dialéctico, tal como se admite aquí, y enla concepción que de él resulta, de los contrariosen su unidad, o sea de lo positivo en lo negativo.Es el aspecto más importante, y también el másdifícil para el pensamiento no ejercitado ni libre. Siel pensamiento está todavía ocupado endesprenderse de las representaciones concretas,sensoriales y del razonamiento, primeramentedebe ejercitarse en el pensamiento abstracto, en

VÁSQUEZ, E. Opus cit. Página 84-8510 HEGEL, W.F. Enciclopedia de las cienciasFilosóficas. Editorial Porrúa. México 1976Parágrafo 25Ibidem, página 8611

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asegurar los conceptos en su carácterdeterminado, y en aprender a conocer en mediode estos.”13

La lógica sería exposición de la ciencia en supura imagen teórica, mientras la Fenomenologíaha establecido los momentos del desarrollo de laconciencia para llegar a ésta, que, por otra parte, yde manera terminante, no puede desvincularse deella, pues el contenido es parte de la misma ciencia,de manera que en esta lógica no se puede separarla forma del contenido como lo hace la lógica formal.Hay allí una crítica de la lógica formal, se burla de lainfantilidad de una mecánica cuantitativa que se hacepasar por lógica: un juego de niños de clasificar lospalitos o hacer rompecabezas. Dice que esnecesario realizar un innovación completa de lalógica pues, si bien Kant tuvo razón al señalar quela lógica había seguido pronto el camino de laciencia, sin embargo llevaba mucho tiempo sinavanzar. Su problema es que se queda exterior alobjeto al cual se refiere y por ello solo expresa sulado subjetivo.

En esta forma, la ciencia de la lógica que fueredactada en la tranquilidad de su estancia enNuremberg y bajo los auspicios de una nueva vida,menos azarosa y dentro de las reglas sociales desu matrimonio formal, no rompe con la continuidadde los conceptos que habían sido apasionadamentevolcados, en medio de los apuros de la pobreza yla inminencia irregular de su primer hijo (en lo cualnos alejamos del planteamiento de Kaufmann. Encalidad de rector de bachillerato, entre 1808-1816,Hegel al compás de la derrota napoleónica creaconcienzudamente la exposición teórica de lamarcha de la razón, con su astucia, desde el serhasta el concepto. Toda una epopeya que a losojos de muchos se enreda y confunde dentro deuna lengua que sólo puede ser descifrada en laestructura de Fenomenología.

Desde la perspectiva que nos proponeEduardo Vásquez se debe considerar esta extensaobra, como la elucidación de una parte, aunque

fundamental, de todo el proceso expuesto en 1807;“afirmamos que la sección de la Fenomenologíaque va desde la certeza sensible a laautoconciencia es la exposición de la Ciencia de laLógica”14 Es decir que las 500 páginas quepublicaría en Nuremberg y que le darían lanotoriedad para ser llamado en1816 a tomar lacátedra universitaria de Heidelberg, son laexposición detallada de lo que en 1807 había sidoatropelladamente dicho en las primeras 40 páginasalucinantes y, por entonces, casi incomprendidas.Pero debe quedar claro que no se trataba unarectificación o una exploración distinta, era la mismainvestigación sobre el sentido racional de lahumanidad y, en ella la misión de la filosofía; laaclaración del método de la vida del espíritu o seala dialéctica.

El punto de partida es la pregunta por el ser,para concluir que es el inicio de una reflexiónontológica que aborda la realidad inmediata delaparecer como tal y, por tanto sólo deja planteadosinterrogantes aparentemente irresolubles, en esesimple nivel ontológico. Así las cosas, en el inicioel saber es enigmático y abstracto, -al quepretenderá devolvernos, ya durante el siglo XX,la ontología fundamental de Heidegger- (a cienleguas de Hegel, dice Kaufmann15). La diversidad,la diferencia y la multiplicidad parecen acorralar ala conciencia deslumbrando con la aparición delinfinito, deslumbramiento que puede mantenerlaen la inefabilidad y en la ausencia de dominio desí que la conciencia debe superar. La ideahegeliana tiende a mostrar que el infinito del sersólo lo es en virtud de la conciencia, de maneraque es en la vida de la conciencia que se podráencontrar el sentido de la finitud y la infinitud yVásquez evoca, para comprender esto a la FE.:“Al presentarse la universalidad absolutaincondicionada… la conciencia entra por vezprimera en el reino del entendimiento…”16

Pero el reino del entendimiento es el reino de

HEGEL, W.F. Ciencia de la lógica. EditorialHachette-Solar. Buenos Aires. 1956.Introducción

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Ibidem. Página 3416KAUFMANN, W. Opus cit. Página 20515

VÁSQUEZ E. Hegel , un desconocido. Página30

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la esencia, las producciones del entendimiento quegobiernan la realidad, el racionalismo, la elevaciónde la inmediatez de la presencia, el ser como tal,ser-ah (Dasein) que entra en la esfera de launiversalidad como elaboración de la conciencia,como concepto –aunque para Hegel sería deentrada sólo percepción y el concepto el máximodesarrollo- que asume la figura de la esencia, lacual en primera instancia se presenta como lonegativo que permite incorporar el ser en cuantorelativo a la conciencia dentro de una universalidadque parece desbordarla. La esencia, entonces, nopuede ser considerada como en la filosofía anterior,algo estable, como en la lógica tradicional; ahora laesencia es una instancia de la conciencia que seapropia el ser pero que lo mantiene como otro ymás que una conquista estable -recordemos lamoneda acuñada como verdad-, sino que debeser concebida como una lucha interminable de laconciencia por apropiarse el ser, puesto que éstees móvil. En esta teoría de la esencia Hegel se veobligado a rebatir tanto a Platón y sus ideas, comoa Kant y la cosa en sí. De manera que nuncapodemos confiarnos en la seguridad del ser de laesencia, ni en el agnosticismo de la cosa en sí. Laaceptación del reto permanente de la conciencia, yde la ciencia, será la vida del concepto, la dialéctica.

A su vez el concepto es el movimiento de larazón que por su parte asume y supera laindividualidad, siendo al mismo tiempo singular yuniversal, personal y social; movimiento quemantiene dentro la realidad en el mismo procesode transformarla y digerirla para que se manifieste:el arado es hierro y madera, organizados por lainteligencia para lograr el cultivo de la tierra, demanera que la razón sabe, astutamente, cómoutilizar medios e instrumentos que crean el ser. Esteejemplo tan claro de Vásquez17 nos muestra elexacto punto en que quedó congelado Heideggeren su afán por huir de las consecuencias de unaontología política de hoy.

La consecuencia de esta interpretación delconcepto que desarrolla la ciencia de la lógica

hegeliana se refiere a la posibilidad de la realización,porque la vida del concepto demanda surealización. No se trata ya de utopías, la realizaciónde las creaciones de la astucia de la razón, es decirel concepto, está a la vista y a tiro de la historia. Nose trata y allí está el mal infinito de Kant (segúnHegel) de que el reino de la libertad y la pazperpetua, al igual que el estado de Rousseau yMaquiavelo se proyectan hacia el futuro como laperpetua posibilidad, o, el kantiano acercamientoasintótico de la humanidad a su ideal sin garantíasy expuesto al fracaso. El idealismo hegeliano seplantea como ciencia en cuanto confía seriamenteen la materialización de la idea en el concepto. Lapromesa y los ejemplos, las figuras a través de lascuales se realiza son históricas y por tanto la filosofía–dice- deja de ser amor o simpatía por la sabiduríapara convertirse en saber real, ciencia. Por ello lalógica sólo puede ser la mediación entre el ser y elconcepto en su cumplimiento.

Sin embargo no puede desconocerse que elfinal no está aquí, pues la lógica no es sino una delsistema que había quedado aclarado en el FE, laciencia sólo es el penúltimo escalón del saberabsoluto, un intrincado paso que no ha podidosuperar la filosofía conservadora, pues producemiedo y sólo resulta comprensible desde Lacan,en su evocación de la noche horripilante del hombreque pone a bailar en danza loca los fantasmas delos espíritus, la cual sólo ha logrado conjurar elpensamiento potentemente materialista de CarlosMarx trazando un camino que también ha sido muydifícil de asumir por pensamientos filosóficos que nose atengan a la revolución.

4. La filosofía del derecho como filosofíapolítica

Esta obra resulta ser la más práctica y, aunqueél no quiere presentarla como tal, es el corazón desu filosofía política; el comentario de Ernst Bloch esque ella equivale a la Ética en su sistema puesdesde el inicio planteó una eticidad histórico-concreta. Uno de sus puntos de partida es la tesisque el filósofo no cree en las buenas intenciones yVÁSQUEZ, E. opus cit. Página 59.17

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cuestiona desde allí la moral kantiana, en realidadtodo el trabajo previo de la Lógica y Fenomenologíahan mostrado que la conciencia no puedeconcebirse sino en relación con la realizaciónhistórica; es decir, es producto y al tiempo creadorade la circunstancia. Eticidad es moral juzgada desdelos hechos, no desde la buena voluntad kantianapues está plenamente dentro de la modernidad.

El traductor argentino Alfredo Llanos (v. 1987),plantea una discusión en la cual se confrontan lasinterpretaciones que han surgido tempranamentesobre ella: que Marx se haya permitido dedicar unamplio estudio, antes mencionado: Crítica de lafilosofía del derecho y el estado de Hegel, hagenerado la tendencia a menospreciar elpensamiento político hegeliano como simplefundamento del estado prusiano. Por el contrario,Eduardo Vásquez, traductor de la obra, concomentarios y notas, se aferra a Marx: “La filosofíajurídica y política de Hegel es la negación categóricade toda forma existente hasta hoy de la concienciajurídica y política alemana”. Marx destaca en esemismo trabajo que la obra jurídica y políticahegeliana se refiere no a la realidad alemana, sinoa una realidad que está más allá del Rhin. El estadoalemán real expresa el antiguo régimen y es la norealización del estado moderno”18

Frente al lugar común que la obra asume elestado prusiano, es necesario considerar lo queaporta el comentario de Llanos y la opinión deBloch: el primero llama la atención sobre lascondiciones en las que se publica, en medio de larestauración; Bloch, por su parte, consideraprogresista el planteamiento de Hegel, a pesar desus rasgos conservadores ante otras teorías quese ofrecían; el historicismo de Savigny y,especialmente, el del filósofo romántico Fries, ademásla teoría positivista de von Stein, pues Hegel defiendela monarquía constitucional, la representación, eltribunal de jurados y la autonomía de los municipios.En su favor esgrime el concepto de Marx y Engelsque lo consideraron expresamente como la teoría

que había llegado más lejos en la comprensión de larealidad social, puesto que en su teoría del estadopone como fundamentos la propiedad y la estructuraeconómica, aunque como sociedad civil despuésquedará supeditada al estado. De manera que Hegelobraría como el fundamentador más progresista delestado prusiano y con la advertencia de que suslecciones y su actividad eran seguidas muyminuciosamente por los agentes del gobierno y élestaba conciente de ello.

Por su parte Bloch, insiste en que esta obra sedistingue esencialmente de su obra de juventud yque Hegel produce en ella su filosofía de vejez,siendo la más conservadora. Hasta el punto deque la famosa frase “Lo que es racional es real y loque es real es racional” según Bloch debe serinterpretado como la expresión de la conformidadcon el orden de cosas existente, en ningún momentola interpretación revolucionaria, que parece aceptarMarcuse en Razón y revolución. “…El movimientodemocrático estaba constituído en gran medida porel resentimiento de la pequeña burguesíaimpotente… Se hablaba mucho de libertad eigualdad, pero de una libertad que sería privilegioabsoluto de la raza teutónica… el odio a los francesesiba acompañado del odio a los judíos, a los católicos,a los ‘nobles’. El movimiento clamaba por una guerraverdaderamente alemana…” Y comenta Marcuseadelante “No es difícil reconocer en estas consignas‘democráticas’ la (Volksgemeinschaft) ideologíapopular fascista. De hecho, existe una relación másestrecha entre el papel histórico de lasBurschenschaften y sus actitudes racistas yantirracionalistas, y el Nacionalsocialismo, que entrela posición de Hegel y este último. Hegel escribió laFilosofía del derecho en contra de esta ideologíaseudodemocrática, en la cual veía una amenazamás grave a la libertad que en el régimen deautoridades existente”19

En el prefacio, aparte de la reflexión sobre loracional-real, debe destacarse la defensa que hacede una filosofía del derecho “...pues la filosofía no

VÁSQUEZ, E. Introducción a Filosofía delDerecho de HEGEL. Universidad Central deVenezuela 3ª ed. 1991. Caracas. página 8

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MARCUSE, H. Razón y Revolución. AlianzaEditorial. Madrid. 1980. página 179.

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se ejerce entre nosotros, según ocurría entre losgriegos, como un arte privado sino que posee unaexistencia que afecta al público, en especial e inclusoal servicio del estado...” con lo cual señalaba quela dirección ética de la filosofía se entroncadecisivamente con la política. Sin embargo, lareflexión con la que remata su prefacio, que estambién una de sus más brillantes y utilizadas frases,devela la impotencia que Hegel otorga a la filosofíadel derecho y el estado: “Cuando la filosofía pintasu gris en el gris ya una figura de la vida haenvejecido y con el gris en el gris no se dejarejuvenecer, sino solo conocer; el búho de Minervainicia su vuelo en la caída del crepúsculo.”

El punto de partida de Hegel para la reflexiónsobre la sociedad (ética) es la persona, o sea, laparticularidad en cuanto encarna la humanidad comovoluntad es el punto de partida de la modernidad,la humanidad es el ser humano individual que seconvertirá en sujeto de derechos. Pero lo primeroque surge como expresión de la insurgencia de lavoluntad como personalidad es la propiedad. Demanera que toda reflexión política y social suponeun punto nodal la fuente de la personalidad es lasociedad. Pero la abstracción de la personalidadcomienza a concretarse en la propiedad y de allípasa, en el proceso de realización, al contrato, conlo cual se configura un poder de posesión y disfruteque rechaza las violaciones, se puede decir que elcamino de Hegel es el mismo que de manera mássimple había seguido Rousseau: el principio de lasociedad es la propiedad y el estado o la ley esderivado de allí, pero Hegel explica de maneramás lógica la constitución de la persona a partir dela racionalidad expresada en la voluntad y elderecho universal a la posesión.

Por eso el punto a tratar inmediatamente es eldel castigo, los delincuentes, la parte negativa delderecho abstracto que no se puede resolver sinencontrar el fundamento interno de la ley, es decirla moralidad. Pero antes es bueno mencionar queHegel hace aquí una disgresión sobre lascondiciones de algunos actos sociales que seconsideran contratos: que se originen en el arbitrio,que la voluntad que crea el contrato sea sólo puesta

por las partes y no es universal, y que su objetosiempre es una cosa exterior, individual. Por ellono hay contrato en el origen del estado, ni en elmatrimonio, lo cual ha sido fuente, según Hegel degrandes errores y confusiones. La Moralidadsucede en la consideración al derecho abstractoexterior de relaciones simples entre individuos yestudia su aspecto subjetivo a través de los conceptosde culpa, bienestar o sensación de felicidad y labúsqueda del bien. Así el título de la moralidad, alcual Kant había dedicado dos obras fundamentales,lo resuelve Hegel en unas cuantas reflexiones puesya no es esencial derivar la eticidad del procesosubjetivo. El relativismo moral implícito en lasnecesidades y exigencias de los tiempos; lanecesidad de juzgar a partir de las implicacionesde las acciones sólo conducen a determinar lascondiciones de la responsabilidad de cada cual.

Sobre este punto, tan esencial para losmetafísicos, su análisis se acerca al de los juristasen el establecimiento de la culpabilidad, el uso de larazón y la búsqueda de resultados por encima delas intenciones. Hegel, desde su crítica alformalismo ético kantiano, aboga por una objetividadde la acción moral, que solo podrá resolverse en lacomunidad, o en la sociedad, por encima de quieneshan dejado el problema de la conducta como algosuelto en medio de la sociedad, es necesario buscarla sustentación entonces en el sistema de la eticidad,o la comunidad social.

Así, la eticidad es la esfera adecuada paraanalizar el contexto de la acción pues remite a esenivel de la actividad que pone en juego la concienciamoral dentro de los marcos de la comunidad, cuyaprimera figura es la familia. Comunidad matrimonial,comunidad de bienes, contrato y relacionesespecíficas y dentro de ella la crianza de los niñosque momentáneamente estarán dependiendo delos padres y culmina en la disolución cuando yacumple su función al entregar ciudadanos a lacomunidad. Allí aparece la sociedad Civil, uno delos conceptos más comentados de la obra puesdesde el punto de vista de la experiencia y lamaterialidad de la sociedad es primero, pero desdela perspectiva hegeliana es sólo un paso previo a

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la formación del estado y su sustento exterior oinmediato, es decir, desde la conciencia y eldesarrollo del espíritu es una forma aún nodesarrollada, sólo es la mediación hacia el estado.

Sin embargo, como se encargará de mostraren extenso el comentario de Marx, al partir de lamaterialidad histórica contiene las formas necesariaspara comprender la dinámica de la sociedad yresaltar las debilidades del sistema imperante: partede la consideración de las necesidades que daorigen a la sociedad, de la mediación del lenguajey las normas de los contratos, de las clases queemergen del mundo del trabajo y su papel en laformación del sistema de la comunidad. Desde lasociedad civil, cuyo concepto resalta el carácteresencial de la ciudad, el burgo, y la burguesía comola encarnación más concreta de la ciudadanía, Hegelmostrará que la auténtica ciudadanía correspondemás exactamente a un hombre autónomoeconómicamente, necesario para producir algo enla sociedad y por ello tiene derechos, es decir es laconciencia realizada en el mundo inmediato. De allíderivará su reflexión sobre la necesidad de laautoridad, la ley, los derechos, la policía. Sin

embargo, lo esencial surge como la esfera quesuprime y supera todas figuras anteriores, el estado.

Así, el estado surge como la realización de lafilosofía del Derecho, lo cual no significa, como loremarca Marcuse, realización del espíritu absoluto.Dice: “El estado establece y defiende los interesesde sus miembros, unificándolos dentro de unacomunidad, realizando así su libertad y susderechos y transformando la fuerza destructivade la competencia en un todo unificado… La luchaa vida o muerte entre los individuos por elreconocimiento mutuo dentro de la sociedad civiltiene su contrapartida en la guerra entre losestados soberanos. La guerra es el resultadoinexorable de cualquier demostración desoberanía.”20 Así el ideal kantiano de la paz,postergado en los límites de la sociedad de clasesy en ella el pensamiento político hegeliano, esretomado por Marx en su filosofía política al superarasimilándolos a ambos, y dejar constancia de laactualidad del análisis fenomenológico de Hegelpara la comprensión del consagrado estado dederecho en su relativa absolutez.

MARCUSE, H. Opus cit. Página 21720

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León de Greiff, Borges, entre otros, siendo éste un camino que no se agota en los formalismos yhalagos típicos de la historiografía española sino que al contrario, contienen un profundo sentido críticofrente a dicha historiografía y al aislamiento del que son parte estos autores respecto al momentohistórico por el que atravesaron. Gutiérrez Girardot presenta al autor y su obra bajo la óptica delcontexto histórico y el conflicto social en el cual estaban insertados, viajando por la literatura españolahasta la propiamente hispanoamericana y finalmente situándose en el terreno de la sociedad colombianay su desarrollo intelectual y cultural, desde Bolívar, Santander y Bello hasta sus contemporáneosGaitán Durán, Hernando Valencia Goelkel y Hernando Téllez.

Aunque el recorrido histórico parte del siglo XVI, pleno barroco español, Gutiérrez Girardot en suensayo sobre Quevedo, da muestra de la tensión ya existente determinada “por la época y por elcruce de épocas”, donde el lenguaje literario empieza a tomar otras dimensiones, las cuales afectandirectamente la doble moral enmarcada en la tradición católica y monárquica, de allí que nuestro autorafirme que: “en Quevedo fascina lo que precisamente en él repugna” (pág. 39). Un interrogante seabre frente a la condición de lo humano y lo divino, de lo grotesco y mundano frente a lo puro y celestialy es este el aviso de un pensamiento filosófico inscrito en la esfera literaria. La pregunta por el hombrey su relación con el mundo y con lo divino entraña la relación entre filosofía y literatura, siendo está elmedio por el cual el pensamiento hispánico e hispanoamericano empieza a consolidarse, si bien no selogró un desarrollo teórico puramente filosófico, Gutiérrez Girardot muestra cómo a través de laliteratura: poesía y prosa, las cuestiones filosóficas se hacen presentes.

En Poesía y Filosofía está determinado el esquema de dicha relación, que “podría dilucidarsehistóricamente con una comparación entre Nietzsche y Valéry, entre los enamorados improperios que

GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael. Tradición y Ruptura.Bogotá. Editorial Random House MondadoriLtda. Colección Debate. 2006. 246 páginas

RESEÑAS

La obra póstuma de Gutiérrez Girardot Tradicióny Ruptura, es un conjunto de catorce ensayos loscuales giran en torno a la relación entre filosofía,literatura y poesía en el ámbito del pensamientohispánico e hispanoamericano, como forma dehacer frente a la tradición literaria y filosófica de lossiglos XVIII y XIX dando paso a significativosplanteamientos críticos literarios que constituyen unpunto de quiebre de dicha tradición y evidencian elagudo conflicto socio-político del siglo XX: ladecadencia de la aristocracia y el auge de laburguesía, que desataron la incertidumbre tanto delartista como del filósofo. Los escritos de GutiérrezGirardot esbozan un amplio recorrido por la obrade pensadores como Quevedo, Valle Inclán, AlfonsoReyes, Henríquez Ureña, Rubén Darío, José Martí,

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hace el filósofo Nietzsche a los poetas y los que hace el poeta Valéry a los filósofos, que son a su vezimproperios al poeta que Nietzsche mismo es y al filósofo que es Valéry mismo” (pág. 114), conduciendoa la “filosofización de la poesía y la poetización de la filosofía” mencionada por Gutiérrez siguiendo aSchlegel y que también podría encontrarse en personajes como Hölderlin, Coleridge, Schiller y enMachado, Cernuda, Borges, Martí, Vallejo. Sin embargo, el alcance de la filosofía va más allá de laesfera de los poetas, la necesidad de desnudar, cuestionar y presentar una crítica certera frente a larealidad del hombre y del mundo socio-político que enfrentaban, llega al campo abierto de la literatura:a la prosa, como la forma de expresión que se encontraba en pleno desarrollo, perpetuando lasexigencias mismas del hombre; “pensar, analizar, inventar…no son actos anómalos, son la respiraciónnormal de la inteligencia” (pág. 107), escribió Borges en “Pierre Menard, autor del Quijote”, citado porGutiérrez en Borges y la Filosofía, poniendo de manifiesto la tarea del hombre, en especial la delfilósofo, no como pensador sistemático inscrito en la metafísica tradicional sino como ser lúcido ysereno, recuperando el asombro como origen de la filosofía, de donde se deduce “la tarea prácticaprimigenia”, “ la de enseñar a nadar en el mar de la libertad” (pág. 108). Esto encierra el caráctercrítico de Gutiérrez Girardot en relación a la historia misma de la literatura hispanoamericana, y el papeldel individuo frente a esta historia que se teje en medio de formalismos donde los renombradospensadores se han quedado engrosando extensas listas, “relegados todos ellos, los sublimes y losmediocres, al museo de una filología funeral”, escenario que no guarda mucha diferencia con lasituación actual, pues si acaso se logra una simple memorización de datos históricos y no un examenconcienzudo y apropiación de dicha historia y raíces literarias. Gutiérrez en el ensayo El “98”: ¿sóloun problema de historiografía literaria?, alude a la popular celebración de los iconos de la generación del98 como personajes destacados, sin que dicho reconocimiento implique hacer un análisis profundo desus pensamientos, afirma que tal circunstancia: “sólo pondrá de presente la inercia y frivolidad intelectualesde la cultura española actual –en nada diferente de la hispanoamericana- que “renueva” a los escritoresde su tradición sólo formalmente y por eso se exime de ocuparse críticamente con ellos, es decir, en suhorizonte histórico y desde el horizonte histórico actual del crítico (si lo tiene)” (pág. 148).

En el curso de la obra hay una exigencia de fondo por la revisión histórica de la tradición literariaespañola e hispanoamericana, por la crítica que en ella se desarrolló y que cabe resaltar en “la épocade la peste del olvido” a la que asistimos, revisión necesaria como fundamento del pensamientohispanoamericano interesado en cuestionar su realidad y transformarla. La importancia que le concedeGutiérrez Girardot a Alfonso Reyes como erudito no es por su compilación de datos históricos sino porsu diálogo permanente con la tradición, por la restauración de ese pasado espiritual de los pueblosque constituye la historia de la literatura siendo la manifestación inmediata de su pasado alimentado porsu propia cotidianidad. En su escrito Alfonso Reyes y la España del 27, Gutiérrez presenta esaEspaña de Reyes que no se corresponde con el ideal nacionalista, sino que es una realidad social-histórica que “exige que se la capte en la vida concreta” (pág. 68). No es una esencia sino unmovimiento de tejidos políticos y sociales y por lo tanto exigía de sus intelectuales un análisis crítico dela época, de todo cuanto representó el conflicto de la aristocracia y el auge de la burguesía, la crisissocial que se vivía por el desmoronamiento de la tradición y la ascensión del constructo maltrecho quesignificaba la vida burguuesa y su economía capitalista, el choque entre una nación que se niega adeshacer sus lazos para abrir campo a nuevas tendencias y el eco de la revolución francesa que seexpandía por Europa; sin embargo, este ideal nacionalista no es sólo un problema propio de Españasino que se puede ver en toda Hispanoamérica. Es por ello que el papel del escritor era y debe sersu intervención en la vida pública ya que “la literatura como vida no es palabra muerta; sobre las

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fugacidades que la rebajan (los falsos juicios literarios, las modas, la anémica filología) ella (también lade las llamadas lenguas muertas) impone su testimonio inmediato de las “grandezas y miserias” delhombre, de su substancial y paradójicamente variable naturaleza, de su historia” (pág. 75). Esprecisamente con el florecimiento de la sociedad burguesa, que el artista enfrenta sus propias crisis dereconocimiento, suspendido sobre la grieta que se abrió con el derrumbe de la tradición, al rechazarel mundo caótico que amenazaba con devorarle y en cierto modo añorando la disimulada comodidadde los círculos intelectuales de la aristocracia; en La novela del artista en la época contemporánea,Gutiérrez señala que: “el artista antiburgués como burgués descarriado es, de todos modos, burguésy artista, está crucificado entre la maldición del espíritu, la literatura y el arte – que para Thomas Mannson sinónimos- y la nostalgia de lo opuesto a ellos, la mediocridad sin inquietud, la vida sin tensión”(pág. 159). La incertidumbre que encierra al artista igual que al filósofo se convierte en la propiaindagación, en la búsqueda permanente de sí mismo y de su relación con el mundo, la cual asumen yles dirige hacia el asombro, hacia el origen y motor de la creación literaria.

Si bien, esta indagación permanente lleva al artista, al escritor, a crear nuevas formas de expresión,el movimiento intelectual requiere estar a la vanguardia de los giros sociales de la época, se haceindispensable asumir la tarea de la intervención en el quehacer socio-político para tratar de “llenar elvacío de autoridad” dejado por la aristocracia decadente. Esto abrió paso en Hispanoamérica alensayo crítico-literario en figuras como Martí, Montalvo, González Prada, mencionados por GutiérrezGirardot en Formas del ensayo Latinoamericano donde la “oratoria de propaganda y ataque” o“retórica de difusión de convicciones y de acusación y alegato” es sustituida, concediendo a “laoratoria una preeminencia en la determinación de los valores estéticos de la literatura” “que alimentóla discusión y polémica políticas, que fortaleció la formación de la opinión pública” (pág. 171). Noobstante, este ensayo hispanoamericano se diferencia del europeo no sólo por la comunidad delectores sino por su contenido, pues por un lado se busca la simple asimilación de la cultura europeay por otro se requiere una apertura de conciencia histórica hacia el conflicto propio como llamado a lareunificación de los pueblos latinoamericanos y el establecimiento de la independencia en su sentidomás amplio, consolidando el sueño de Bolívar quien advertía nuestro destino al afirmar: “Los EstadosUnidos parecen destinados por la Providencia para plagar la América de miserias a nombre de laLibertad” (pág. 182). Esta forma de ensayo “sienta los cimientos de una Hispanoamérica que fuepromesa y no se somete a la cizaña que la sigue azotando: es la Utopía de Nuestra América” (pág.173). Aquella tradición culmina con Henríquez Ureña y Alfonso Reyes distinguidos por su argumentación“serena y convincente” ejemplo de “honradez intelectual”, influyendo en Borges, quien llevó a plenitudel ensayo filosófico-literario como obra de arte tejida entre filosofía, literatura y ficción, de la cual seespera una pronta resurrección tras haber sido desplazada por la novela comercial y la literatura desupermercado que alejan profundamente al hombre de su conciencia histórica, sumiéndolo en unmundo de idealismos y banalidades.

En escritos como El Bolívar de García Márquez, Mito: cultura universal y paz social y Polémica ycrítica Gutiérrez Girardot, un desterrado voluntario, no deja de cuestionarse acerca de la crisiscolombiana que se evidencia en la educación, la escasez de producción literaria y crítica, la estrechezde los círculos intelectuales y políticos que distorsionan la realidad, males derivados de la formacióncultural tradicional que no ha fomentado el análisis de su propio contexto, sino que busca la servilasimilación e imitación de lo europeo, de lo extranjero, en medio del conflicto político enmarcado en lospreceptos europeos de la confrontación entre amigo y enemigo. Pese a ello, se han vislumbradomomentos de lucidez como Gaitán Durán, Hernando Valencia Goelkel y Hernando Téllez, abren el

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espacio a estas reducidas esferas de la crítica, al fundar en 1955 la revista Mito, que muestra la calidaden los escritos como resultado de la disciplina y honradez intelectual de sus colaboradores, Mito“acunó y expresó la conciencia del mundo contemporáneo, que de por sí ponía en tela de juicio yhasta desplazaba el aislamiento provinciano y mediocre, con el que la usurpadora “clase dirigente”mantenía al país en un estado de pomposa y violenta inercia” (pág. 220). Esto representaba undesafío revolucionario para una nación estrechamente consolidada cultural y políticamente por suclase dirigente que durante siglos erigió un muro para defender su soberanía y opresión, y “mientrasel muro no se derrumbe por su podredumbre, el ejemplo de la revista, adquiere el valor de ser laúnica alternativa a la sangrienta hipocresía provinciana que celebra su autoritarismo sin quererpercatarse de que hunde al país en un canto del cisne” (pág. 220). A dicha clase se le condena comola directa responsable tanto del atraso intelectual como económico y social de la nación, al lograr quetal circunstancia se mantuviera por décadas hasta convertirse en el lastre que, aún hoy en día se llevaa cuestas. Un legado de ídolos e íconos “clientes del diccionario no de la fantasía” que sólo revelanel empobrecimiento de la intelectualidad colombiana, la escasez de una lectura apropiada e incapacidadde interpretar y develar los sucesos históricos que han desangrado al país. Con la secuela de la noapropiación de las raíces literarias como corrientes fecundas del pensamiento hispanoamericano quereclaman su particularidad para el desarrollo del espíritu filosófico propio de América, siendo innecesarioy hasta grotesco el reconocimiento a escritores por su descendencia europea, afinidad o pertenenciaa las distinguidas elites de la burguesía criolla o extranjera, como en el caso de León de Greiff, a quiense deben conceder méritos por la riqueza de su obra literaria más no por su linaje sueco, pues “ ni elporte ni la etnia explican la peculiaridad de la poesía de León de Greiff, que fue un mero poeta de larepública meramente colombiana” (pág. 234).

Todo el recorrido del texto representa una propuesta histórica que además de cuestionar, requiereuna visión crítica como requisito para el diálogo permanente que se debe entablar con la tradición,para crear la ruptura de ese “status quo mediocre” que con su mala fe guarda y protege la calaña desimuladores que dicen ser los gobernantes, aquellos que niegan y condenan cualquier intento quepueda “suscitar una transformación”, por lo pronto muy necesaria para Colombia. Gutiérrez Girardothace un llamado al pueblo hispanoamericano para que deje atrás la mediocridad, la pusilánimevoluntad de los llamados intelectuales y se abra el camino hacia la construcción de “la Utopía deNuestra América” y en especial de una Colombia pensante, arraigada en su exuberante peculiaridad,descubriéndose a sí misma, capaz de frenar la ola de sometimiento y sobre todo dispuesta e elevar supropio espíritu crítico literario, su propio espíritu filosófico.

Yuletsy Gómez Garavito

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Nuestra época es una de confusiones. Hay una proliferación de términos que se utilizan parareemplazar el pensamiento. Muerte del sujeto, desaparición de los paradigmas, razón instrumental,racionalismo, postmodernismo, son mascaras detrás de las cuales se encuentra el vacío. Uno delos mayores responsables de este vacío es Martín Heidegger, quien pretende derrumbar la filosofíade la Ilustración, mediante artificios verbales. Hegel, un desconocido es un esfuerzo por demostrarla incomprensión de Heidegger de la filosofía racionalista de Hegel.

Hegel un desconocido muestra la vinculación entre tres obras fundamentales de Hegel: la Cienciade la lógica, la Fenomenología del espíritu y la Filosofía del derecho. Allí se podrán apreciar todos losvalores de la época moderna que se enfrentan hoy al fascismo y al racismo larvados que traenconsigo los mal llamados postmodernos. Estos han declarado muertos a la igualdad humana, a larazón crítica, al racionalismo, en una palabra a la democracia. Sólo un dios puede salvarnos, exclamóHeidegger, en cambio pensamos que sólo el poder de la razón crítica puede salvarnos. Preferimos aPrometeo a cualquier divinidad sobre humana o antihumana.

VÁSQUEZ, Eduardo. Hegel, un desconocido. Universidad de los Andes. Mérida Venezuela.1998. 215 páginas.

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El punto de referencia hoy en el mundo esla ciudadanía en los condicionamientos de laglobalización actual, de la mundialización delcapitalismo, de la información, de las relacionessociales y la virtualización de las relaciones depoder económico en las transnacionales.Concebir la sociedad civil en términos de larepresentación que expresan los gremioseconómicos de los ganaderos, industriales ycomerciantes colombianos; de los partidos yorganizaciones no gubernamentales regionalesresulta parroquial y anacrónico, en medio de laintervención directa de los Estados Unidos comopotencia global y, en medio de una conflagraciónalrededor de las sustancias “ilícitas” queconstituyen el pretexto para el señalamiento yla denuncia “edificante” del narcotráfico.

El sujeto histórico se va configurando en elconjunto de los pobladores del planeta que noson tenidos por tales y que representan a la vezla necesidad y la contingencia en el capitalismoplanetanizado en su lucha por una ciudadaníacosmopolita que constituyen como piedra en elzapato, la fuente de los conflictos armados entodo el mundo y cuya existencia al mismo tiempotrasnocha y hace felices a las fuerzas del mercado.Mediante su participación activa en cuantosociedad civil planetaria, son la única garantía deuna paz estable, un nuevo proletariadoconformado por los sin tierra, los desplazadospor la violencia, los sin empleo… Pues mientrasno exista la conciencia de construir alternativasal capitalismo seguirá latente la ironía de Kant: lapaz es solo posible en los cementerios.

La idea general de este trabajo tuvo su origenen la remota esquina del mundo, el polo sur, en laPatagonia, desde donde América Latina adquierelas dimensiones majestuosas que permiten pensarque el sueño de Nuestra América vislumbrado porMiranda, Bolívar, Rodríguez, Bello, Martí,Mariátegui, Reyes, Romero, Guevara de la Serna,Gutiérrez es posible… Desde la perspectiva delpensamiento que brota en Latinoamérica existe elbosquejo de un camino distinto al de la divinaprovidencia del capitalismo.

RODRÍGUEZ V., Manuel Guillermo. ¿Filosofía política?... al Sur. Se puede pensar la políticaen la globalización. Bogotá. 2007. Utopía – Textos. 278 páginas.

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AVENDAÑO C., SILVIO E. Notas sobre la Fenomenología del espíritu. Utopía - Textos. Popayán2007. 136 páginas.

La Fenomenología del espíritu es una obra filosófica escrita por Hegel ypublicada en 1807. Dicho trabajo esboza la formación del individuo que consisteen la apropiación de todas las experiencias de la humanidad las cuales hacenposible el conociminento de sì mismo. Hegel acomete la formación de laconciencia del individuo desde tres momentos. El primero de ellos estáconstituido por las experiencias de la conciencia individual -conciencia,autoconciencia y razón- que desembocan en el Espíritu (segundo momento)que no es otra cosa que la historia del género: la eticidad de la antigua polisgriega -la bella armonía- y su disolución hace posible el mundo de la cultura, laIlustración y la configuración del Estado moderno en la Revolución Francesa.A partir del apropiarse de la experiencia de la conciencia individual y laexperiencia del género se constituye la naturaleza inorgánica, es decir laatmósfera del arte y la filosofía -el saber absoluto- como la autoconciencia -conocimiento de sí mismo- en la sociedad moderna, caracterizada por la eticidad(familia, sociedad civil y Estado) .

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