Revista valenciana d'etnologia, núm. 6

Editorial

DOSSIER: ÀFRICA, ETNOGRAFIA TRADICIONAL I ALTRES

Guinea Ecuatorial: Historia, memoria y desconciertoDONATO NDONGO-BIDYOGO

El negre africà en la literatura de viatges durant l’època colonialJUAN SIMEÓN RIERA

Cultura material y etnografía en el Valle del Olmo (Etiopía).Entrevista con David Turton.JUAN SALAZAR BONET

El camello en el Sáhara: sillas, tipos de monta y su compara-ción con las pinturas rupestres saharianasSUSANA GARCÍA-LÓPEZ Y MANUEL JULIVERT

MISCEL·LÀNIA

Las horchateras de Alcublas: un fenómeno migratorio peculiarJOSÉ LUIS ALCAIDE VERDÉS

Explorant els mecanismes de creació de llegendes: d’una rondalla d’Altea a un ‘Miracle’ de BenissaTEODORO CRESPO MAS

Patrimonio etnográfico del yeso en el campo de HellínDANIEL CARMONA ZUBIRI

Producción científica española y redes de colaboración enAntropologíaJULIA OSCA LLUCH

Derrière la scène: Brève histoire d’une salle d’expositionALESSANDRA BOBBIÀ

Normes per a la presentació d’originals

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135

revistavalencianad’etnologiaNúm. 6 · 2011València

Museu Valencià d’Etnologia Diputació de ValènciaC/ Corona, 36. 46003 ValènciaTel: 963 883 559

EditaMUSEU VALENCIÀ D’ETNOLOGIA

DireccióROBERT MARTÍNEZ CANET

Consell de RedaccióADRIÀ BESÓ ROS

(Museu Comarcal de l’Horta Sud Josep FerrísMarch, Torrent)

ROSER CABRERA GONZÁLEZ

(Institut Historiador Chabàs, Dènia)

JOSÉ Mª CANDELA GUILLÉN

(Museu Valencià d’Etnologia)

JORGE CRUZ OROZCO


RAQUEL FERRERO I GANDIA


JOAN SEGUÍ


Consell Assessor:YOLANDA AIXELÀ CABRÉ

(Àrea d’Antropologia, Universitat d’Alacant)

JOSEPA CUCÓ GINER

(Departament de Sociologia i Antropologia Social,Universitat de València)

JOAN GREGORI I BERENGUER


GIL-MANUEL HERNÁNDEZ MARTÍ

(Departament de Sociologia i Antropologia Social,Universitat de València)

PHILIP JONES

(South Australian Museum, Adelaide, Austràlia)

FRANCESC LLOP

(Conselleria de Cultura, Educació i Esport,Generalitat Valenciana)

JOAN MATEU

(Departament de Geografia, Universitat de València)

JOAN FRANCESC MIRA CASTERA

(Antropòleg i escriptor)

ANTONIO MIGUEL NOGUÉS PEDREGAL

(Facultat de Ciències Socials i Jurídiques,Universitat Miguel Hernández, Elx)

JULIA OSCA LLUCH

(CSIC. Instituto de Historia de la Ciencia yDocumentación López-Piñero, València)

FOTINI TSIBIRIDOU

(Department of Balkan, Slavic and Oriental Studies,University of Thessalonica, Grècia)

Correcció de textosUNITAT DE NORMALITZACIÓ LINGÜÍSTICA DE LA

DIPUTACIÓ DE VALÈNCIA

Disseny i maquetacióPascual Lucas

Imatge portadaAndrés Marín

Subscripcions96 392 47 46

ImpremtaImprenta Romeu

ISSN: 1885-1533DL: V-3190-2005

© de l’edició: Diputació de València.© dels textos: els autors.© de les fotografies: els autors i/o propietaris.

2 revistavalencianad’etnologia

Juan Salazar Bonet ens aporta una entrevista amb

l’antropòleg britànic David Turton que serveix de

perfecta introducció a l’estudi de la cultura mursi

del sud d’Etiòpia, per l’altra banda, Susana García-

López i Manuel Julivert, des d’una perpectiva etno-

arqueològica fan una repàs al paper que la domes-

ticació dels animals de càrrega ha tingut a les socie-

tats saharianes antigues del presents. En resum,

Àfrica hui amb totes les contradiccions que signifi-

ca, modernitat, pervivències colonials, vivències

tradicionals en un territori que, poc a poc, va eixint

de l’involuntari allunyament dels afers del món que

havia patit a les darreres dècades.

L’etnografia del món tradicional nostrat està

representat pels treballs de José Luís Alcalde que

ens parla d’un fenomen tan intemporal com són les

migracions a través del cas singular de les orxateres

d’Alcublas. Teodoro Crespo escriu sobre l’origen

d’un cicle llegendari a la comarca de la Marina, on,

més enllà de l’aportació empírica es fa una reflexió

sobre el funcionament dels mecanismes narratius

vigents en una societat rural. Per últim Daniel

Carmona, fa una exhaustiva etnografia d’un ofici

tradicional (al temps que posa en qüestió aquest

mateix concepte) a una zona veïna, Albacete.

Finalment dos articles fan referència a dues

qüestions que sempre han tingut un lloc a les nos-

tres planes; la difusió dels treballs científics, cosa

central en l’actualitat al món acadèmic, però també

de vital valor per a que el saber puga arribar a

tothom. Julia Osca ens fa una anàlisi de les xarxes

de col·laboració d’autors espanyols de l’àmbit de

l’antropologia i com els seus treballs són recollits a

les bases de dades de citacions internacionals. Per

últim tanca aquest número un article sobre qües-

tions museogràfiques, en aquest cas Alexandra

Bobbià ens dóna el fruit de la seua estada al Museu

Valencià d’Etnografia amb una reflexió sobre una

de les instal·lacions que formen part de la nostra

exposició permanent.

Amb aquest número la revista valenciana

d’Etnologia tanca una etapa. Amb il·lusió i esforç

tot l’equip que integra el Museu Valencià

d’Etnologia ha ficat de la seua part per a fer reali-

tat les prop d’un miler de planes que conformen els

sis primers números de la nostra publicació. A l’i-

gual que la resta de les activitats de la institució que

li dóna vida, la Revista Valenciana d’Etnologia, ha

vingut ficant especial atenció a tres grans àmbits

d’interés: la producció d’estudis etnogràfics refe-

rents a la cultura tradicional dels valencians i les

valencianes, l’atenció a les cultures tradicionals del

món i una preocupació creixent cap als problemes

de la nostra societat. En aquest número, tampoc

deixa de ser així.

El dossier del número actual està dedicat al

continent veí, Àfrica. Les societats africanes han

estat objecte de l’interés del Museu Valencià

d’Etnologia en diverses ocasions, seminaris, exposi-

cions i cicles de cinema i música tots ells dedicats

als més diversos aspectes de la plural realitat actual

i passada d’Àfrica s’ha pogut veure a les

instal·lacions del Museu Valencià d’Etnologia que,

darrerament, ha vist incrementats els seus fons

amb una important col·lecció que prové de la

República Democràtica del Congo. És per eixe

motiu que obrim la revista amb un conjunt de qua-

tre articles que van des de la reflexió sobre la reali-

tat actual africana (amb especial atenció al país

més proper a nosaltres, Guinea Equatorial) ara que

les independències africanes han passat el mig

segle llarg, obra de l’intel·lectual equatoguineà més

important, Donato Ndongo-Bidyogo, fins a una

reflexió historiogràfica sobre la figura de l’indígena

en la literatura colonial obra d’un dels valencians

que més temps ha dedicat a l’estudi de la història

africana al seu període colonial, J.D. Simeón Riera.

Aquesta ullada a l’actualitat i a l’imaginari històric

d’Àfrica es completen amb dos articles de caire

molt més antropològic i etnogràfic. Per una banda

Editorial

3revistavalencianad’etnologia

Guinea Ecuatorial es un país cuya desgraciada historia,

en los últimos 231 años, no ha proporcionado ni tran-

quilidad, ni felicidad, ni libertad, ni prosperidad a sus

ciudadanos. Murcia, donde resido en este exilio que ya

va para el medio siglo, acaba de celebrar con gran

pompa académica el bicentenario de la muerte de

José Moñino Redondo, conde de Floridablanca, pero,

como ocurre con muchos fenómenos históricos, lo

que para unos es motivo de orgullo y agasajos, para

otros es el principio de un período ominoso. Porque

para los guineanos, el principal valido de Carlos III, el

rey ilustrado, es una figura más bien siniestra, pues

por sus ideas, plasmadas durante su gobierno, los

territorios que forman ahora nuestro país pasaron a

depender de la Corona española, al ser intercambia-

dos con Portugal a cambio de concesiones en América

del sur. El Tratado de El Pardo de 1777, ratificado en

el Palacio de La Granja (Segovia) al año siguiente, no

deja lugar a dudas sobre los motivos que llevaron a


GUINEA ECUATORIAL:HISTORIA, MEMORIA Y DESCONCIERTO

DONATO NDONGO-BIDYOGO*

Este artículo realiza un repaso a la presencia española en Guinea Ecuatorial desde de mediados del

siglo XVII hasta la actualidad, con lo que vemos los distintos enfoques que los diversos regímenes polí-

ticos españoles han tenido frente a ola cuestión colonial guineana y frente a su independencia desde

finales de la década de los sesenta del siglo XX. El autor refiere, asimismo, los sucesos que han marca-

do la post independencia de este pequeño país africano marcado por los regímenes de Francisco

Macías y de Teodoro Obiang Nguema. En último término también se reflexiona sobre el intervencio-

nismo humanitario como una de las nuevas formas de presencia occidental en el tercer mundo en

general y en África en particular.

Paraules clau: Guinea Ecuatorial, colonialismo, descolonización, intervencionismo humanitario

This article provides an overview of the Spanish pre -

sence in Equatorial Guinea since the mid-seventeenth

century to the present, so we see the different

approaches that different political regimes have

Spanish colonial question front wave front Guinean

and independence since the end the sixties of the

twentieth century. The author also covers the events

that have marked the post independence of this small

African country marked by regimes and Francisco

Macias Nguema. In the end also reflects on the

humanitarian intervention as one of the new forms of

Western presence in the Third World in general and

Africa in particular.

Key words: Equatorial Guinea, colonialism, decolo-

nization, humanitarian interventionism

España a poseer territorios en el golfo de Guinea:

España, harta de pagar a precios altísimos a holande-

ses, británicos, franceses y portugueses los esclavos

que necesitaba para colonizar América, ideó la adqui-

sición de una “cantera” propia de negros. Aunque

con algún período de inactividad esclavista directa, se

puede decir que desde ese año, hasta 1886, en víspe-

ras de la independencia de Cuba, cuando los últimos

esclavos africanos llegaron a la isla de Puerto Rico,

España sacó una cantidad indeterminada de guinea-

nos para trabajar en los ingenios azucareros del

Caribe, la América Central y Sudamérica. Esa actividad

negrera produjo incalculables beneficios a España:

Bancos como el Hispano-Americano, recientemente

absorbido por el Santander, fueron creados con esos

réditos, y la industrialización de Cataluña y del País

vasco no hubieran sido posibles sin los capitales pro-

cedentes de la trata negrera y de la explotación en

América de la mano de obra africana.

La Historia, para nosotros, no es un arma arroja-

diza. Pero tampoco se puede ocultar, y pretender

conservar la inocencia haciendo creer que los abusos

los cometían “los demás”. Hasta hace poco, todo lo

referente a la brutal colonización de América era con-

siderado en España “leyenda negra”, y no ha habido

nunca en España una autocrítica que esclareciera la

verdadera naturaleza de la colonización. Nos hicieron

creer a todos, los descendientes de colonizadores y

colonizados, que los fines de la presencia europea en

África y América era exclusivamente altruista: expan-

dir la “única y verdadera religión”, terminar con el

“salvajismo” de los nativos, curar sus enfermedades,

darles cultura, sacarles del primitivismo para elevarles

a la categoría de seres humanos. Y tanto ustedes

como nosotros hemos crecido con esa falsa concep-

ción, que, de hecho, sigue gravitando sobre las men-

tes de la mayoría, que consideran a los africanos y a

los “indios” que ahora pululamos por las esquinas de

cada ciudad y de cada pueblo de España como seres

desvalidos, ahogados por la miseria, incapaces de

hacer frente a los retos de la propia existencia.

Pero nadie les ha hablado de la expoliación de

nuestros recursos, de la explotación inhumana de la

mano de obra de amerindios y negroafricanos, de

tantos abusos como los que se sucedieron y siguen

ocurriendo a diario en nuestros países. Nadie les ha

hablado, ni en la secundaria, ni en la Universidad, ni

en los diarios, ni en las telenoticias, ni en el cine, del

por qué existe la miseria en nuestros países, por qué

estamos obligados a abandonar nuestras tierras,

nuestros climas y nuestras tradiciones para buscar

refugio, prosperidad y libertad, en la Europa que nos

colonizó. Y les pedimos a ustedes, a las sociedades

de los pueblos desarrollados, que exijan de sus auto-

ridades que les cuenten la historia completa, no sólo

la parte que interesa para no violentar las buenas

conciencias, esas almas cándidas que duermen tran-

quilas después de dar un donativo a alguna ONG

que cavará un pozo en alguna remota aldea de Chad

para aliviar las penurias de esos pobres negritos, sin

que se le ocurra a nadie preguntar por qué los pobre-

citos negritos pasan hambre y sed, están llenos de

enfermedades, o son tan ignorantes. Háganse esas

preguntas, y obtendrán respuestas que sorprende-

rán, pues si se dan cuenta de dónde viene, cómo se

explota, a qué precio se paga el petróleo que les per-

mite circular en sus automóviles e iluminar sus calles;

cuando se den cuenta de dónde viene, cómo se

explota y a qué precio se pagan los diamantes y el

oro que les permite regalar joyas a sus seres queridos


el día de San Valentín, cuando en España no hay una

sola mina de diamantes o de oro; cuando sepan de

dónde proviene el café que beben a diario o el cacao

que dan a sus hijos en el desayuno o en la merienda

en forma de cola-cao o de barritas de chocolate,

cuando se cuestionen todas estas cosas, entonces

nos comprenderán y sabrán que detrás de esos pla-

ceres, y de la libertad de la que gozan, y a la que

también aspiramos, se esconde el sufrimiento de

miles de millones de seres humanos.

He dicho antes que la Historia no es, para nos-

otros, un arma arrojadiza. La utilizamos para explicar

el presente y prevenir el futuro. Y cuanto digo está

escrito, y no parto únicamente de la subjetividad de

lo que he vivido como africano o experimentado en

mis vivencias como delegado que fui de la Agencia

EFE en África central. No voy a recomendarles libros

de autores extranjeros, para que no se diga que ter-

giversan la realidad o son propaladores de la “leyen-

da negra”: lean, o relean, los libros de Jaume Vicens

Vives, de Jordi Maluquer, de Arturo Arnalte, de José

Luis Cortés y de otros historiadores pretéritos y actua-

les; lean los libros de José Antonio Saco y a Josefina

Pla, por limitarme a algunos estudiosos españoles o

de la América hispana que han abordado algunos de

los temas planteados aquí. Ese conocimiento es nece-

sario, e incluso imprescindible, para saber de dónde

se viene y hacia dónde se quiere ir. No basta decir que

no son responsables de lo que hicieron nuestros

mayores, porque esos mayores les legaron estas

casas, estas avenidas, estas fábricas y demás, fruto de

la explotación. Tampoco basta con decir que, indivi-

dualmente, uno no es explotador: ¿o acaso no parti-

cipa, o no le beneficia, la estructura montada sobre el

sacrificio de más de media Humanidad?

De manera que la intención que determina la

presencia española en el golfo de Guinea no es el

altruismo, la civilización y la religión, sino la codicia,

la rapiña, la explotación, la crueldad gratuita infligi-

da a seres humanos que trabajaron para otros en

condiciones dolorosas sólo para hacerles más ricos.

Cuando, tras las guerras napoleónicas, pasa a impe-

rar una nueva moral y se revisan determinados con-

ceptos –algo parecido a lo que sucederá tras la II

Guerra Mundial y la creación de Naciones Uidas- el

Congreso de Viena de 1815 insta a los Estados a

abolir la esclavitud. España lo hace en 1823, aunque

Fernando VII seguirá protegiendo bajo mano a los

esclavistas, período conocido entre los historiadores

como el de la “Trata ilegal”. Y ya lo hemos dicho

antes: se seguirá exportando mano de obra negra

del golfo de Guinea al Caribe durante bastantes años

más, hasta que, en 1886, llega el último cargamen-

to de esclavos a San Juan de Puerto Rico.

El año anterior, en 1885, se había reunido la

Conferencia de Berlín, en la que los europeos se

repartieron el continente africano a escuadra y carta-

bón. Se iniciaba así el período colonial, que, para los

africanos, significó la esclavitud en nuestras propias

tierras. No vamos a detenernos a analizar encuentro

tan importante como pernicioso en las relaciones

entre África y Europa; baste señalar que España no

salió bien librada de esa Conferencia, que decidió que

los litigios fronterizos entre Francia y España en el

golfo de Guinea se resolviesen mediante negociacio-

nes bilaterales. Esos acuerdos, plasmados en el

Tratado de París de 1900, determinaron las actuales

fronteras entre Guinea Ecuatorial y sus países vecinos,

sobre todo Gabón. España había acudido a Berlín con

unas reivindicaciones que deberían haber puesto bajo


su dominio unos 300.000 kilómetros cuadrados, y

salió de París con un territorio de tan sólo 28.000 kiló-

metros cuadrados, la extensión total de mi país.

Tamaño “expolio”, como lo calificaron los gober-

nantes y colonistas españoles –y autores políticos más

recientes, como Fernando María Castiella y José María

de Areilza-, influyó de hecho en la apatía con que se

acogió la nueva colonia, unido también al hecho de la

reciente pérdida de los restos de imperio, Cuba, Puerto

Rico y Filipinas, a favor de los Estados Unidos, vence-

dora en la última guerra colonial americana librada por

España. Guinea quedó poco menos que abandonada,

y hasta bien entrado el S. XX no habría una interac-

ción verdadera entre españoles y guineanos. Ello fue,

sobre todo, durante la dictadura de Primo de Rivera,

cuando se completa la ocupación del territorio conti-

nental y se van creando capillas, puestos militares y

administrativos y factorías comerciales. La II República

fue continuadora de los esfuerzos para afianzar la pre-

sencia española iniciados durante la dictadura.

Franco ganó pronto la guerra en Guinea, pues, a

los pocos meses del llamado “Alzamiento”, en julio

de 1936, el bando sublevado controlaba la colonia.

Este hecho, aunque silenciado e ignorado, es muy

importante. Guinea contribuyó de manera destacada

en el esfuerzo de guerra; pero, sobre todo, las colo-

nias de Fernando Poo y la Guinea Continental

Española suministraron a la Metrópoli materias pri-

mas valiosas durante el período de aislamiento duran-

te la II Guerra Mundial, y, sobre todo, durante el blo-

queo que sufrió España tras la derrota de las poten-

cias fascistas. El cacao y el aceite de palma de

Fernando Poo, y la madera, el café y la yuca de Río

Muni alimentaron las industrias y las barrigas de los

españoles en aquellos años de escasez y de raciona-

miento. Esa circunstancia hizo necesaria una mayor

inversión, y, así, muchos españoles se trasladaron al

golfo de Guinea, atraídos por la prosperidad y las

favorecedoras condiciones en que el Gobierno colo-

nial les facilitaba tierras cultivables; tierras, es menes-

ter decirlo, que eran arrebatadas a sus verdaderos

propietarios, los “indígenas” o “nativos”. A este perí-

odo, al final de los años 40, pertenecen las imágenes

de Hernández Sanjuán que ilustran esta exposición.

Además de los motivos económicos ya expuestos,

la política colonial del régimen de Franco se sustenta-

ba en la intención de avivar la ficción de un imperio

colonial. A este interés ideológico se debe también la

puesta en valor de los territorios del golfo de Guinea,

y, sobre todo, el adoctrinamiento ideológico de los

colonizados, sujetos de la acción colonial. A nadie

extrañe, pues, que la generación que veinte años des-

pués obtendría la independencia respondiera a los

parámetros ideológicos impuestos, y Francisco

Macías, nuestro primer presidente, fuera un epígono

de esos modos autoritarios, fascistas, puesto que no

tenía más referencias que Franco. Lo mismo puede

decirse de su sucesor, Teodoro Obiang Nguema, su

sobrino y sucesor, un militar formado para reprimir

todo asomo de libertad. Sin exagerar ni un ápice,

podemos afirmar que los gobernantes autóctonos

que ha conocido el país en sus 40 años de indepen-

dencia formal no son sino meras caricaturas de

Franco, su modelo, aunque haya que añadir los com-

ponentes del atavismo de algunas prácticas precolo-

niales. Esa amalgama entre el fascismo colonial y una

modernidad no asumida es la que nos ha llevado a los

guineanos a la desgraciada situación presente.

La masiva e incontrolada explotación de los recur-

sos naturalesde Guinea, tan visible y omnipresente en


las imágenes de esta exposición, fue posible por la con-

junción del expolio y el trabajo semiesclavista, como se

puede comprobar visualmente, y se documenta en

diversos informes de organismos internacionales de la

época sobre las condiciones de trabajo en la Guinea

española. Se expropiaron las tierras seculares de los

guineanos a favor de los colonos españoles, y se obli-

gó a trabajar a los negros en esas explotaciones agrí-

colas en tales condiciones que existen diversas quejas

de los propios gobernadores coloniales sobre la nece-

sidad de dar un trato más humano a la mano de obra

nativa. Ese doble discurso, entre las prédicas oficiales

de los administradores coloniales y misioneros claretia-

nos, y la realidad que vivían las poblaciones autócto-

nas, sería el caldo de cultivo que propiciaría el naciona-

lismo que, veinte años después, desembocaría en la

independencia. En efecto, los guineanos eran adoctri-

nados en las supuestas “bondades” del colonialismo,

mientras veían y sufrían los rigores de la superexplota-

ción. Comparaban el nivel de vida de los colonos

extranjeros y su propia vida. Algunos nativos formados

precariamente como auxiliares de la colonización, en la

enseñanza, en la iglesia y en la administración, veían

cercenados sus derechos y sus aspiraciones por un

estamento colonial que no les hacía avanzar, ni social

ni económicamente. A ello debemos añadir la natural

aspiración de todo ser humano a la libertad, pues, si la

lucha anticolonial no revistió la virulencia de las guerras

de resistencia de los marroquíes debido a una serie de

circunstancias, ello no significa que los guineanos no

se opusieran a la dominación española; ausencia de

violencia que algunos estamentos coloniales atribuye-

ron a una supuesta asunción de las “bondades” de la

colonización por los guineanos, postura que muchos

ex colonos aún sostienen. En cualquier caso, tampoco

podemos olvidar que ese período que analizamos, el

de la posguerra, coincide con las generalizadas reivin-

dicaciones por la soberanía de todos los pueblos colo-

nizados, en Asia y en África, movimiento del que

Guinea no podía quedar descolgado, si tenemos en

cuenta fenómenos tan cercanos como la guerra de

Argelia, las convulsiones en la República Democrática

de Congo y el acceso a la independencia de países

vecinos como Nigeria, Camerún y Gabón.

España intentó romper la resistencia anticolonial.

Pasaremos de puntillas, pues hoy no toca hablar de

ello, la represión de los movimientos anticoloniales

ejercida con particular virulencia por el Gobernador

Faustino Ruiz González, que culminaría con los asesi-

natos de Enrique Nvo y Acacio Mañe, que llevó al exi-

lio a otros activistas como Bonifacio Ondo Edu y

Atanasio Ndongo. Baste decir que la “provincializa-

ción” de los hasta entonces “Territorios Españoles del

Golfo de Guinea”, producida en 1959, fue debida,

por un lado, a un deseo de homologar internacional-

mente la postura de España, que, como Portugal,

negaba poseer colonias, sino “provincias de ultra-

mar”; a intentos de frenar al nacionalismo otorgando

más derechos a la población nativa, y a contentar a

los propio colonos, que se aseguraban de que España

no abandonaría aquellos territorios, que podían

seguir siendo explotados. En el fondo, respondía a

una cierta corriente de pensamiento dentro del esta-

mento colonial, capitaneada por el almirante Luis

Carrero Blanco, vicepresidente del Gobierno con

Franco y responsable directo de los asuntos colonia-

les, que no hubieran visto mal una “solución rhode-

siana”, donde, según recordarán ustede, los colonos

blancos, al frente de los cuales estaba Ian Smith, pro-

clamaron un Estado independiente dominada por la


minoría blanca, siguiendo el modelo segregacionista

de Sudáfrica. Pero España no era Gran Bretaña, y

Franco no podía desafiar de manera tan directa a la

opinión internacional, hostil a su régimen, aunque se

tolerase como mal menor en aquella época de “gue-

rra fría” dominada por la polarización entre el orien-

te comunista y el occidente capitalista.

Como era natural, los nacionalistas denunciaron

la falacia de la “provincialización”. Y como sus argu-

mentos ganaban terreno en la comunidad interna-

cional, sobre todo en Naciones Unidas, España se vio

obligada a cambiar el estatuto de la colonia, cuyas

dos provincias (Fernando Poo y Río Muni), engloba-

das en la llamada Región Ecuatorial, fueron declara-

das Región Autónoma. Eso ocurrió en 1965, apenas

seis años después de ser integradas como provincias.

Se dio la paradoja de que una España dictatorial, en

la que estaban proscritos partidos y sindicatos libres,

autorizó la plena libertad política en sus colonias.

Desde 1965 a 1968, cuando se produce la indepen-

dencia, hubo total libertad de pensamiento, asocia-

ción y expresión en Guinea. También es el período en

que se producen las mayores inversiones y un alto

grado de desarrollo económico y social. Según difun-

den complacidas las autoridades españolas, el 90 por

100 de los guineanos está escolarizada, se constru-

yen hospitales y escuelas, y se acelera la formación

de los nativos, que empiezan a acceder a la enseñan-

za media y superior.

Pero los guineanos, que, con la provincialización,

habían empezado a tener algunas autoridades pro-

pias, elegidas según las leyes franquistas, como alcal-

des, diputados provinciales y procuradores en Cortes,

deseaban todo el poder político y económico; es decir,

deseaban ejercer la autodeterminación, sin la tutela e

intermediación de un Comisario General nombrado

desde Madrid, y los partidos políticos, apoyados por la

ONU, exigieron una independencia plena. El Gobierno

español estaba dividido al respecto: Por un lado, el

vicepresidente Carrero era partidario de dilatar aún

más el período de autonomía, según él para formar

mejor una élite que fuera capaz de autogobernarse;

por otro, el ministro de Asuntos Exteriores, Castiella,

apoyado por el de Información y Turismo, Manuel

Fraga Iribarne, preferían conceder la independencia a

Guinea para no enfrentarse a la comunidad interna-

cional y para tener más argumentos en su pretensión

de recuperar Gibraltar, el principal tema de la política

exterior de la España de entonces.

Al prevalecer esta segunda tesis, sobre todo

cuando algún líder nacionalista declaró que recurrirí-

an a la violencia si España impedía la independencia,

fue convocada una Conferencia Constitucional en

noviembre de 1967. Para España, Guinea “no mere-

cía un solo muerto español”, palabras atribuidas a

Carrero Blanco. Esa Conferencia se reunió en Madrid

los meses siguientes, hasta que culminó en junio de

1968 con la convocatoria de un referéndum consti-

tucional. Aprobado la Carta Magna, se convocaron

elecciones generales, a las que se presentaron varios

candidatos representando a diversos partidos y mvi-

mientos. Conviene subrayar que, para entonces, el

nacionalismo guineana ya estaba atomizado, por dos

factores principales: la tribalización, fomentada por

los colonos españoles, que, al considerar inevitable la

independencia, pretendieron conservar la isla de

Fernando Poo, importante productora de cacao,

habitada por la etnia bubi, apenas el 10 por 100 de

la población total, entonces calculada en 350.000

habitantes; la mayoría fang vive en la parte continen-


tal, o Río Muni, en cuyo litoral habitan otras etnias

minoritarias, llamadas “playeras” o “semiplayeras”,

como los ndowés, conocidos como “combes”, o los

bisió, llamados por los colonos “bujebas”. El mapa

demográfico del país lo completan los “fernandi-

nos”, descendientes de colonos negros procedentes

de colonias inglesas como Sierra Leona, que también

habitan en Fernando Poo, y los annoboneses, los

habitantes de la isla de Annobón. Pues bien: cada

uno de estos grupos creó sus propios partidos, de

corte tribal, que se añadieron a los partidos naciona-

les, fundamentalmente el IPGE (Idea Popular de

Guinea Ecuatorial, de corte radical izquierdista, par-

tidario de la Unión con Camerún, cuya cabeza visible

era Clemente Ateba); el MUNGE (Movimiento de

Unión Nacional de Guinea Ecuatorial), creado a ima-

gen y semejanza del Movimiento Nacional español,

de tendencia claramente conservadora, dirigido por

Bonifacio Ondo Edu, y el MONALIGE (Movimiento

Nacional de Liberación de Guinea Ecuatorial), cuya

ideología se asemejaba a lo que representa hoy la

socialdemocracia. Su secretario general era Atanasio

Ndongo Miyón. Este escenario se vio alterado con la

irrupción del Secretariado Conjunto, surgido de las

fracciones del nacionalismo histórico, creado por un

notario antifranquista español, Antonio García-

Trevijano, con la intención de boicotear la conferen-

cia constitucional y radicalizar el discurso político gui-

neano. Su líder fue Francisco Macías Nguema.

Las elecciones generales, a dos vueltas, dieron el

triunfo a Francisco Macías, un demagogo sin más

ideología que “echar al blanco”. Se coaligó con la

Unión Bubi, cuyo principal dirigente, Edmundo

Bosió, fue nombrado vicepresidente, y con el MONA-

LIGE de Atanasio Ndongo, que pasó a ser ministro de

Asuntos Exteriores. La independencia fue proclama-

da el 12de octubre de 1968, tras la firma del acta por

el nuevo presidente Macías y el representante de

España, Manuel Fraga.

Apenas cuatro meses después, el 5 de marzo de

1969, Macías denunció un intento de golpe de

Estado, supuestamente instigado por el ministro de

Asuntos Exteriores, Atanasio Ndongo, con el apoyo

del gobierno español. Cuarenta años después, dicho

“intento” sigue siendo una incógnita, pues tenemos

únicamente la versión de Macías y sus partidarios. La

única certeza de aquellos hechos que fueron un punto

de inflexión en la política, en la economía y en la cul-

tura guineanas fue la defenestración de Atanasio

Ndongo desde una de las ventanas del palacio presi-

dencia de Bata, quien, al caer al suelo y romperse las

piernas, fue brutalmente apalaeado, y murió días des-

pués, sin asistencia médica. Sus principales colabora-

dores no tuvieron mejor suerte: el presidente de la

Asamblea Nacional, el bubi Pastor Toraó, fue asesina-

do; el embajador ante la ONU, el ndowé Saturnino

Ibongo, primer periodista guineano, también murió

ese mismo día a consecuencia del salvaje apaleamien-

to que sufrió; la esposa de Ndongo, Marthe, de origen

camerunés, fue violada por la soldadesca y sometida a

unas torturas inenarrables, y nadie se explica cómo

pudo salvarse; por cierto, murió hace un mes, a los 78

años, estrangulada y violada.

La escalada represiva fue horrorosa. Se empezó

ejerciendo la violencia más extrema contra todos los

partidarios, incluidos los simples votantes, de los par-

tidos de la oposición, todos los que no votaron por

Macías; luego se persiguió a cualquier guineano acu-

sado de “querer a los blancos”, y después a la gente

con estudios, y, finalmente, a todos los que mostra-


sen algún tipo de crítica o manifestasen tibieza en la

adoración del líder. Ahora que se está juzgando en

Camboya a los responsables del terror de los jemeres

rojos, puedo decir, para que se entienda lo sucedido

en Guinea Ecuatorial entre 1969 y 1979, que el régi-

men de Macías, que adoptó las formas externas del

comunismo más radical, que aquel régimen fue de

los más horrorosos de un siglo XX plagado de horro-

res, no sólo en el África del “emperador” Jean-Bedel

Bokassa, Sékou Touré, Idi Amín y compañía, sino de

Hitler, Stalin, la Revolución Cultural de la China de

Mao o la Camboya de Pol Pot. La economía se hun-

dió, la sanidad y la enseñanza se desmoronaron

–Macías prohibió la medicina occidental y obligó a la

gente a acudir a los curanderos y a las hierbas medi-

cinales, y prohibió utilizar el español, lengua vehicu-

lar entre las diversas etnias, y única utilizada en la

enseñanza-. Según el comunicado de los militares

que le destituyeron el 3 de agosto de 1979, un ter-

cio de la población fue asesinada o murió como con-

secuencia directa de la violencia institucional, y más

de la mitad de los guineanos tuvieron que abando-

nar su país y refugiarse en los países vecinos, huyen-

do de la miseria y de la represión. Algunos, con más

suerte, pudieron llegar a España y otros países euro-

peos. Ni que decir tiene que la Iglesia católica fue

una de las fobias predilectas del déspota, pues expul-

só a los dos obispos del país, el español Francisco

Gómez Marijuán, de Santa Isabel, y el guineano

Rafael María Nze Abuy, de Bata. Catedrales y tem-

plos fueron convertidos en almacenes y vertederos, y

los sacerdotes sufrieron cárceles, torturas y muertes

violentas en cárceles especialmente tenebrosas.

Como dije, el 3 de agosto de 1979 Macías fue

derrocado por un golpe militar. Lo capitaneó su sobri-

no Teodoro Obiang Nguema, el único que tenía un

empleo elevado en el Ejército, pues era teniente coro-

nel y viceministro de Defensa. Para que se entienda

mejor, hay que tener en cuenta que Macías acumula-

ba en su persona todos los poderes del Estado, pues

era el ministro de todos los departamentos, era el

“general mayor” de las Fuerzas Armadas y tenía en

su casa todo el dinero y las reservas de divisas, y orde-

naba personalmente cualquier pago, incluido el esca-

so sueldo de los funcionarios. También hay que preci-

sar que, temiendo una supuesta “invasión” exterior,

el presidente se retiró a su aldea natal, en las selvas

de Mongomo, donde dirigía el país, y desde 1973

hasta que fue detenido y juzgado en septiembre de

1979, jamás volvió a pisar la capital, rebautizada

como Malabo. De manera que su sobrino Obiang era

el mandamás de la isla, donde, además de los cargos

antes mencionados, asumía las funciones de gober-

nador civil y militar, jefe de la tenebrosa cárcel de

Black Beach, etc. etc. De modo que no fue una rebe-

lión ni por motivos patrióticos ni por conmiseración

por sus conciudadanos, puesto que el responsable de

la asonada militar era el jefe de los torturadores y

principal responsable de la represión en la isla de

Bioco, nuevo nombre que pusieron a la antigua

Fernando Poo. En este contexto se explica la actual

situación política de Guinea Ecuatorial.

Obiang mostró al principio una cara amable: habló

de restaurar la democracia; de reconstruir el país; de

reconciliar a todos los guineanos; de liberar a todos los

presos políticos, e invitó a los miles de exiliados a regre-

sar. Pero nada de todo esto se ha cumplido en los casi

30 años que lleva en el poder. Sector por sector, se

puede ver que no ha habido casi ningún avance; al

contrario, hay muchos retrocesos. En el tema de los


derechos humanos, todos los países y organismos

internacionales coinciden: desde la Comisión de

Naciones Unidas para los Derechos Humanos al

Departamento de Estado de Estados Unidos, desde

Amnistía Internacional a cualquier otra organización

similar, se dice que el régimen actual de Guinea

Ecuatorial es uno de los más represores del mundo; y

lo acaba de ratificar el Relator Especial de la ONU para

la Tortura, que visitó muy recientemente el país, y su

informe es concluyente: la tortura se practica sistemá-

ticamente en Guinea Ecuatorial. Si hablamos de des-

arrollo político, veremos que Obiang alardea de que

Guinea es una democracia, e incluyo han llegado más

lejos, pues no hace mucho, su ministro de Asuntos

Exteriores, Pastor Micha, declaraba que el nivel de

democracia de Guinea Ecuatorial supera al de Estados

Unidos; el argumento para tan sorprendente declara-

ción es simple: según el Gobierno de Malabo, en

Guinea Ecuatorial hay trece partidos políticos legaliza-

dos, mientras que en Estados Unidos sólo funcionan

dos. Aparte de la supina ignorancia que tal afirmación

demuestra, resulta que, de los trece partidos legaliza-

dos –existen otros muchos que el régimen se niega a

legalizar- todos, menos uno, son meros apéndices del

Gobierno, están coaligados por el partido cuasi único

del presidente y sus dirigentes son miembros del

Gobierno. El único partido que no se ha plegado al dic-

tado de Obiang es Convergencia para la Democracia

Social, CPDS, que sólo tiene un escaño en un parla-

mento de 100. Es más, sus miembros y sus dirigentes

pasan más tiempo en la cárcel que en libertad, y no tie-

nen que pedir permiso hasta para reunirse o celebrar

sus congresos. Si tenemos en cuenta que, según el

resultado oficial de las últimas “elecciones” legislati-

vas, celebradas en mayo del pasado año, el PDGE de

Obiang se atribuyó el 99,9 por 100 de los sufragios

emitidos, tendremos el claro alcance de la “democra-

cia ecuatoguineana”, según la define Obiang.

No sólo no ha habido reconciliación nacional,

sino que el odio entre unos guineanos y otros se va

exacerbando. Empezando por el tema étnico, resulta

que las minorías se van radicalizando más, a veces

con argumentos sólidos, otras con endebles razones,

contra lo que consideran “hegemonía” de los fang.

Es un problema no resuelto desde las vísperas de la

accesión a la independencia, y será, sin duda, una de

las”patatas calientes” que heredará el sucesor, sea

quien sea. Además, el hecho de que los dos presiden-

tes que han gobernado hasta ahora el país sean fan,

de la misma tribu esangui y oriundos del mismo dis-

trito de Mongomo, ha llevado hasta el paroxismo el

encrespamiento de la sociedad. Ser de la tribu esan-

gui, o del distrito de Mongomo, es una patente de

corso que autoriza todo abuso y otorga total impuni-

dad, aunque las cosas puedan suavizarse en el futu-

ro, ya que la política egocéntrica y egoísta de Obiang

ha terminado con una de las herencias más caracte-

rísticas del régimen de Macías, donde el llamado

“clan de Mongomo” era monolítico; la conversión de

algunos prominentes mongomistas se hayan conver-

tido a la causa de la democracia y estén sufriendo por

ello, como Felipe Ondo Obiang y Guillermo Nguema

Ela, rompe tal monolitismo, y puede convertirse en un

elemento importante en el futuro inmediato del país;

aunque también hay que añadir que Obiang hace lo

posible para recuperar a los disidentes del “clan”,

algunos de los cuales, hartos de las penurias del duro

exilio a que estamos forzados los que nos negamos a

vendernos por puras razones éticas, e incluso estéti-

cas, esté obligando a muchos a volver al pesebre. Los


últimos conocidos son los ex ministros Eloy Eló, y el ex

militar Félix Mba Nchama.

En cuanto a la economía, se da la paradoja, tan

común en un Áfria plagadao de dictadores y tiranos,

que un país inmensamente rico esté situado entre los

más pobres de la Tierra. Se descubrió petróleo y

gasen Guinea Ecuatorial en 1991, y, desde entonces,

se ha situado como tercer productor de hidrocarbu-

ros del África subsahariana, con una producción en

torno a 700.000 barriles diarios. La cifra puede no

ser exacta, ya que no existen datos oficiales fiables

dado el secretismo que rodea todas las actividades

de Guinea; además, dudo de que el Gobierno guine-

ano sepa con exactitud el volumen de extracción,

pues no posee ningún mecanismo de control sobre

las empresas que explotan esas materias, fundamen-

talmente estadounidenses, francesas y chinas, aun-

que también haya sudafricanas y hasta brasileñas.

Pero tan ingente riqueza no llega a los 600.000 habi-

tantes que dicen que tiene el país, pues esotro dato

aproximado, dado que no se ha hecho ningún censo

fiable desde 1968, cuando el primer referéndum

constitucional. Los guineanos sólo conocen los efec-

tos perniciosos de la extracción de crudo: la polución

ambiental, el incontrolado alza de los precios, inclui-

dos los artículos de primera necesidad, como alimen-

tos y medicinas, y, sobre todo, la corrupción y la

ampliación de la brecha social que aleja a los ricos de

los pobres, aquellos que malviven con 150 o 200

euros al mes. No lo digo yo: diversos informes de

organismos poco sospechosos, como el Senado de

los Estados Unidos, el Fondo Monetario

Internacional, el Banco Mundial, Transparencia

Internacional y otros, que afirman, con documentos,

que el régimen de Obiang está entre los más corrup-

tos del mundo. Obiang y su familia, según estos

estudios, acaparan el 85 o el 90 por 100 del produc-

to interior bruto del país, y sólo un 10 o un 15 por

100 se arroja a los guineanos como migajas.

Mientras la capital, Malabo, y el resto del país care-

cen de agua potable y saneamiento; mientras ria-

chuelos pestilentes de aguas fecales corren por las

ciudades, provocando todo tipo de enfermedades;

mientras la gente común carece de viviendas dignas

de ese nombre; mientras es imposible realizar una

diálisis en el país; mientras los hospitales son barra-

cones destartalados con camas herrumbrosas, y los

pacientes tienen que llevar de su casa colchones y

sábanas, jeringuillas, vendas y sueros, y los propios

medicamentos por supuesyto, Obiang figura entre

las personas más ricas del planeta, según un recien-

te informe de la revista norteamericana “Forbes”.

Posee en el Riggs Bank de Washington no menos de

700 millones de dólares, aparte lo que ingresan sus

hijos, esposas, hermanos, cuñados y sobrinos; él y su

familia directa poseen mansiones de ensueño en

Estados Unidos, particularmente en la capital,

Washington, en los vecinos estados de Maryland y

Virginia, en Nueva York, en Texas y en Malibú, la

zona exclusiva de California donde viven los actores

más famosos. Está en Internet, para quien tenga

interés en ello, la fabulosa flota automovilística de su

hijo primogénito, conocido por “Teodorín”, y perió-

dicos serios como el “Washington Post” o “Le

Monde” hablan de manera recurrente el nuevo

“emir” de Guinea, cuyas posesiones, en metálico o

en bienes inmobiliarios en Francia, en España y diver-

sos paraísos fiscales son fabulosos; a causa de ese

saqueo inmisericorde de su pueblo, ha sido denun-

ciado por organizaciones de derechos humanos,


incluida la denuncia hecha ante el juez Garzón por

un grupo de guineanos, pero le ampara su condición

de jefe de Estado, de la que, como es obvio, no pien-

sa prescindir, para no ser enjuiciado por sus numero-

sos delitos de sangre durante el gobierno de Macías

y en sus casi tres décadas de dominio absoluto, como

por la depredación de las riquezas del país.

No sólo son el petróleo y el gas. Guinea tiene

otras riquezas, como la pesca, maderas tropicales y

minerales, propiedad exclusiva del presidente y su

familia. De manera que no hay sector económico que

no controlen, hasta los simples bares, discotecas,

hoteles y demás. Para resumir y terminar, Guinea

Ecuatorial es un cortijo propiedad de Teodoro Obiang

y sus allegados, y no es fácil que ello deje de ser así,

porque él tiene armas y el pueblo no tiene ni un mal

machete. Él está protegido por militares israelíes y

marroquíes, y por servicios de seguridad privados, y

por todos los aventureros que corren hacia ese nuevo

Eldorado, y la población, que apenas tiene para

comer, no puedehacer frente a un poder que no es

sólo una tiranía, sino una tiranía despótica y especial-

mente cruel. Obiang se beneficia de dos cosas: del

poder mismo, y del dinero que tiene. Así, ha logrado

ser amigo de todos: de los Estados Unidos, de

España, de Francia, de China, de Rusia, de Cuba, paí-

ses que se disputan un pozo de petróleo sin que

importen los habitantes que malviven en la miseria,

sin que les importe la continua y prolongada concul-

cación de todos, todos, los derechos humanos. Y el

dinero lo emplea, no para el desarrollo de su país y la

prosperidad de sus compatriotas, sino para corrom-

per a medio mundo. Sostiene a sus amigos, principal-

mente los déspotas de Zimbabue, Robert Mugabe, y

de Congo-Brazzaville, Denis Sassou-Nguesso; paga la

nómina de los funcionarios de Gabón y Sao Tomé-

Príncipe, para comprar la voluntad de sus respectivos

presidentes. Ordena secuestrar a los refugiados políti-

cos que huyen a los países vecinos, como sucedió en

Gabón, Camerún, Benín o Nigeria, o para asesinar a

otros, como fue el caso del activista bubi Bitá, cazado

hace tres años en Costa de Marfil. Se sabe que tam-

bién ha sobornado a otros dirigentes africanos, como

el recientemente fallecido dictador de Guinea-Bissau,

Lansana Conté, a quien envió medio millón de euros.

Sus tropelías no se limitan al continente africano:

envió dos millones de dólares a Cuba recientemente,

oficialmente para contribuir a la reconstrucción de las

zonas dañadas por un reciente huracán, e incluso

donó dinero a Estados Unidos, tras la catástrofe del

huracán que devastó Nueva Orleans en 2006.

De manera que, como dije al principio, la historia

de Guinea Ecuatorial es una desgracia permanente. Y

seguirá siendo así hasta que todos, europeos o africa-

nos, guineanos y españoles, nos concienciemos de la

necesidad de poner fin a situaciones como la descri-

ta, hasta que nos damos cuenta de que todos somos

responsables de la tragedia que viven nuestros pue-

blos. Por comisión o por omisión. Una sola muerte

injusta debería ser suficiente para conmover nuestras

conciencias y obligarnos a la rebelión. No importa

dónde se produzca. El destino de la Humanidad

depende de cada uno de los seres humanos, de la

acción permanente contra la injusticia y la lucha per-

manente por el desarrollo y la libertad. No basta

lamentar los efectos de situaciones inhumanas como

los inmigrantes que llegan cada día a las costas espa-

ñolas. Hay que profundizar en las causas que provo-

can que miles, o quizá ya millones, de africanos aban-

donemos nuestros pueblos, nuestras tierras, nuestras



EL NEGRE AFRICÀ EN LA LITERATURA DE VIATGESDURANT L’ÈPOCA COLONIAL

JUAN SIIMEÓN RIERA*

A partir del siglo XVIII se inicia en Europa la construcción de uno Nosotros (los fundamentos del que

ya se habían asentado durante el Renacimiento y la Reforma) que tendría como tautología el concep-

to de Civilización. La Civilización será el que somos nosotros. A saber, una sociedad que prima el racio-

nalismo en detrimento de lo instintivo, somático y mítico, una sociedad que pretende comprender los

mecanismos de la naturaleza para dominarla mediante la tecnología y producir así bienes sin tregua;

una sociedad que reafirma el individuo sobre el grupo; una sociedad que se organiza democráticamen-

te y elimina la dimensión sagrada que, no solos el poder político, sino la totalidad de la vida había

tenido en Europa hasta las revoluciones burguesas. Eso seremos Nosotros, y eso será la Civilización.

Al Otro, obviamente, le tocará ser el revés del Nosotros. Un espejo invertido que nos recuerda con ale-

gría nuestra superioridad, pero también nos advierte con horror el que fuéramos, o el que, y aquí resi-

de el siniestro, continuamos siendo en el fondo oscuro de nuestra alma.

Palabras clave: colonialismo, literatura, África, orientalismo

Nosaltres i els altres

L’Altre, com a revers del nosaltres i element definidor

de la nostra identitat, és un mite inherent a l’ésser

humà que totes les cultures han conegut. A la cap i a

la fi, la cerca de l’Altre no és, ni més ni menys, que un

viatge en la busca del Nosaltres, un viatge iniciàtic en

el que es projectaran els nostres fantasmes i al final

del qual, moltes vegades, sols habitarà, com bé digué

Conrad, l’horror. En ixe viatge cap a l’infern que fou

el viatge per Àfrica, terra de l’alteritat per excel·lència,

l’europeu podrà fer realitat el que fins aleshores sola-

ment es manifestava en la ficció de la literatura

romàntica o decadent: l’atracció per allò irracional i

obscur, per “la carn, la mort i el diable” com titulà

Mario Praz el seu clàssic estudi sobre el romanticisme.

A partir del segle XVIII s’inicia a Europa la cons-

trucció d’un Nosaltres (els fonaments del qual ja s’ha-

From the eighteenth century in Europe began building

a We (the foundations of which had already been set-

tled during the Renaissance and the Reformation) that

would tautology the concept of civilization.

Civilization is that which is us. Namely, a society that

favors the rationalism at the expense of the instinctive,

somatic and mythic, a society that seeks to understand

the mechanisms of nature to dominate through tech-

nology and thus produce goods without truce, a soci-

ety that affirms the individual over the group , a soci-

ety that is organized democratically and eliminates the

sacred dimension, not political power alone, but all life

had been in Europe until the bourgeois revolutions.

That will be us, and that will be Civilization.

The Other, of course, we will play as the back of us. An

inverted mirror that reminds us with joy our superiority,

but also warns us that we were horror, or that, and here

lies the sinister, we remain in the dark depths of our soul.

Keywords: colonialism, literature, Africa, Orientalism

culturas, nuestras familias y demás seres queridos,

para emprender la aventura en busca de la felicidad,

de la tranquilidad, de la libertad que se nos niega en

cada uno de nuestros países. La gente no huye por-

que sí: hay causas, y el remedio está en descubrirlas y

hacerles frente para solucionarlas desde la raíz, y no a

base de paliativos que no arreglan nada, o son pura

demagogia. África no necesita ONGs, puesto que

cada uno de los 53 0 54 países del continente posee

riquezas suficientes para que todos sus habitantes

vivan con dignidad, e incluso en la opulencia. No

necesitamos caridad, sino un replanteamiento de las

relaciones políticas y económicas internacionales, y

eso es tarea de todos, de sus gobiernos y de cada uno

de los votos que les otorgan para que les gobiernen.

Pregúntenles por qué las numerosas conferencias

internacionales que se suceden para resolver cuestio-

nes como el hambre y la pobreza nunca tienen efec-

to. Pregúntenles por qué decenios de asistencia y

ayuda al desarrollo no sólo no resuelven los proble-

mas, sino que África se empobrece cada día más, y

baja la esperanza de vida. Pregúntenles por tantas

promesas incumplidas. Y cuando todos hagamos

algo más que hablar, cuando se aborden los temas

estructurales, cuando gente como Obiang deje de

pasear por Europa y América jaleados por la Casa

Blanca y el Departamento de Estado, por el Elíseo y

Matignon, por la Moncloa y el Palacio de Santa Cruz,

entonces habremos logrado un mundo más justo.

Necesitamos de la complicidad de ustedes, de la

sociedad civil de los países de desarrollo, para nues-

tra lucha por la prosperidad, libertad y dignificación

de África. Necesitamos su complicidad, pues la

esclavitud no terminó por sí sola, pues a ello contri-

buyó la conjunción intereses entre los países escla-

vistas y los negros esclavizados; el colonialismo no

terminó por sí solo, sino cuando se unieron las voces

de los anticolonialistas africanos, europeos y norte-

americanos. Y lo mismo sucederá con la actual

etapa neocolonial: terminará cuando sea un solo

clamor, en demanda de justicia, el grito de los afri-

canos explotados y humillados, los europeos y ame-

ricanos de buena voluntad, aquellos que de verdad

desean un mundo menos traumatizado, un mundo

en armonía entre todas las razas y culturas, un

mundo cuyo equilibrio se base en el respeto del

otro, en el que todos coincidamos en que no hay

razas ni culturas “superiores” ni “inferiores”, sino

una sola especie, la humana, que necesita de más

protección que los elefantes y los simios.


vien assentat durant el Renaixement i la Reforma,

com bé estudià Norbert Elias) que tindria com a tau-

tologia el concepte de Civilització. La Civilització serà

el que som nosaltres. A saber, una societat que prima

el racionalisme en detriment d’allò instintiu, somàtic

i mític, una societat que pretén comprendre els

mecanismes de la natura per a dominar-la mitjançant

la tecnologia i produir així bens sense treva; una

societat que reafirma l’individu sobre el grup; una

societat que s’organitza democràticament i elimina

(o creu eliminar) la dimensió sagrada que, no sols el

poder polític, sinó la totalitat de la vida havia tingut

a Europa fins les revolucions burgeses. Això serem

Nosaltres, i això serà la Civilització.

A l’Altre, òbviament, li tocarà ser el revers del

Nosaltres. Un espill invertit que ens recorda amb alegria

la nostra superioritat, però també ens advertix amb

horror el que fórem, o el que, i ací residix el sinistre,

continuem sent en el fons obscur de la nostra ànima.

Robert Louis Stevenson ho anomenà “Mr. Hyde”.

Durant segles, l’Europa cristiana es va definir en

contraposició a l’Altre musulmà, les característiques

demoníaques del qual residien en l’esfera de la cul-

tura religiosa. Però, a partir del Segle de les Llums, la

burgesia va necessitar d’un Altre diferent més acord

amb la seua suposada cosmovisió laica. Este Altre

serà ara creat pels pontífex d’una nova sacralitat: la

Ciència, la qual determinarà gradacions, físiques,

morals i intel·lectuals. Mentre el Nosaltres es concre-

ta en la fantasmagoria de la raça ària, epítome de la

perfecció, l’Altre esdevindrà el Primitiu, encarnat,

preferentment, en el negre africà. Emparentat amb

l’animal, li tocarà representar el paper gens agraït del

vell Home Salvatge: lleig i disforme, de toixa

intel·ligència i moral detestable. Així, doncs, Àfrica i

el Negre, més que l’Orient i l’Àrab (i en açò dissentisc

d’Edward Said), esdevindran el nou avatar de l’Altre

per a l’europeu, l’Altre front al qual este definirà el

Nosaltres.

La diferència de l’Altre de la cultura europea pre-

industrial amb el del segle XIX no radica tant en la

morfologia com en l’essència: mentre aquell era font

d’odi, però també de meravella i d’ensenyament,

este ho serà de menyspreu, d’explotació i d’extermi-

ni lícits. En ser-li robada la humanitat física i espiritu-

al, en ser catalogat com una imperfecció de la natu-

ra, esdevindrà objecte de totes les sevícies imagina-

bles. I així ocorregué: el desastre demogràfic, econò-

mic, cultural, social i psicològic, que va suposar per al

negre africà més de mig segle de colonialisme fou

senzillament brutal.

Tindrem que esperar a l’hecatombe i a la catarsi

posterior que causà la Gran Guerra per a que en cer-

tes élites intel·lectuals europees, el Primitiu, sense

deixar de ser-ho, passe a ser considerat com el “bon

salvatge”, receptacle de les virtuts i de les bondats

que la nostra civilització en decadència proclamada

per Spengler, havia perdut. Cosa que no deixava de

continuar sent una fantasmagoria deformada de la

primera invertida.

La construcció d’Àfrica

El coneixement d’Àfrica i la seua possessió en l’èpo-

ca del colonialisme caminaren parells al de la creació

d’ixe constructe imaginari que fou (i encara és) el

Negre. El Negre serà el nostre Mr. Hyde en qui ens

veurem reflexats amb horror. Ell encarnarà tot el que

ens fascina i ens repugna, i es comportarà com els

haguera agradat comportar-se als europeus reprimits

per un a cultura racionalista plagada d’interdictes


que havia soterrat sota els estrats de la Civilització el

“Allò” que definí Freud.

Per això, Àfrica serà per al blanc el lloc de l’obs-

curitat, com la descriu Stanley, de les tenebres, com

la dibuixa Conrad. Graham Green, que durant els

anys vint baixà a les profunditats d’ell mateix en un

viatge sense mapes per l’interior ígnote de Libèria,

ho descriu així: “Pero lo que me había asombrado de

África era que nunca había sido extraña en realidad

(...). Uno no está seguro de hasta que punto cono-

cían los exploradores la naturaleza de la fascinación

que operaba sobre ellos en la suciedad, la barbarie y

la enfermedad de África”. Andre Gide, ho explica

d’una altra manera en el seu Voyage au Congo: “El

negro suele ser muchas veces lo que uno piensa que

es, lo que uno teme que sea”.

D’esta forma, el Negre, a qui ja Hegel havia des-

crit com l’Home en estat brut: sense cultura ni histò-

ria, part de la natura, s’anirà construint com el

Frankenstein dels nostres malsons: corporal, sensual

i sexual, irracional i impolític, ateu i immoral, pecador

i, de vegades, innocent.

No és lloc este per fer una història del racisme

europeu, solament assenyalaré que en la seua forma

biologicista o evolucionista, el negre fou definit

“científicament” com un ésser inferior; una mena de

mico o, com a molt, de xiquet, i per això, mancat de

coneixement i de dignitat i subjecte a la voluntat del

blanc.

No hem, però, d’oblidar un fet capital: este racis-

me vuitcentista es troba indissolublement lligat al

classisme que la burgesia portà a límits que res no

tenen que envejar als del món feudal. De fet i para-

frasejant Lenin, diria que el racisme és “la fase supe-

rior del classisme”. Tinguem en compte que tots els

blancs que escrigueren i definiren el Negre, eren gent

de les élites cultes, les quals detestaven per igual als

negres i a les classes populars europees, a les que

igualaran molt sovint amb els abjectes primitius, com

bé feren Tylor o Lombrosso.

Bé, doncs estos homes de les élites civilitzades

són els que crearen Àfrica i l’africà a traves dels seus

escrits, dibuixos i fotografies. Repassem ara alguns

dels trets definitoris de semblant fantasmagoria.

La religió

Per veure com entengueren els europeus les formes

religioses africanes cal veure primer com era la seua.

El cristianisme, en especial en la seua vessant protes-

tant, havia sofert en el segle XIX un procés

d’intel·lectualització que destruïa l’essència del que

ha de ser qualsevol religió, a saber: l’experiència d’a-

llò sagrat, restant reduït, així, a un grapat de ritual

buits. Un fet curiós, ja que de forma paral·lela ixe

home profà sacralitzava la política: l’Estat i la Nació i,

sobretot, la Ciència, filla de la seua omnipotent Raó,

a la que ja Robespierre havia alçat altars.

Açò obria un abisme amb les religions africanes

(i també amb la vivència religiosa popular catòlica),

en constant i absoluta comunió amb el sagrat. Des

d’este punt de vista, l’europeu culte veu el món reli-

giós africà com un conjunt d’estultícies i de demèn-

cies al qual qualificarà de “supersticiós”, “fanàtic” o

“ignorant”, mots que també utilitzava per definir les

formes religioses dels seus compatriotes camperols.

El següent pas, que donaran sense cap problema

catòlics i protestants per igual, serà assimilar la seua

religió al concepte de Civilització. Cristianitzar i civi-

litzar serà, així, per als europeus ateus o creients una

mateixa cosa. A diferència dels problemes que una


Església que no acabava d’acceptar l’Estat Liberal tin-

gué amb el poder polític a l’Europa del segle XIX, a

Àfrica, aquella i este foren inseparables.

Senzillament, malgrat les diferències, ambdós institu-

cions es reconeixien en el Nosaltres.

Un dels debats que més tinta feren córrer fou el

que tractava sobre si els negres tenien o no tenien

religió. Es a dir, si aquell conjunt de pràctiques

demencials podia ser qualificat de religió. Els ateus,

més inclinats a l’adoració de la Ciència, opinaven que

no. Els catòlics, tanmateix, asseguraven que cap

poble, per primitiu que fora, podia viure sense reli-

gió, i que els negres la tenien, encara que degrada-

da pel dimoni.

I, no obstant el seu menyspreu i burla a les for-

mes religioses africanes, en el viatger s’endevina, de

vegades un temor ancestral mai no confessat a una

cosmovisió que creia superada, i als poders d’uns

fetillers dels que feia pública burla. Perquè la neces-

sitat d’allò numinós i d’allò sagrat és inherent a tot

ser humà, fins I tot a aquells humans positivistes ofe-

gats en la sobèrbia de la seua superioritat racionalis-

ta. Per això la inflació que durant el segle XIX es

donarà en la literatura occidental del gènere fantàs-

tic. Per això, també, la fascinació, l’horror i l’obsessió

que els viatgers sentiran davant les pràctiques del

sacrifici humà i de l’antropofagia. Prova definitiva,

per a ells, de l’animalitat del negre i del seu lliura-

ment al dimoni.

Hem de recordar que l’antropofagia ha sigut his-

tòricament una de les característiques de l’home sal-

vatge, i que totes les societats han tingut els seus

veïns interiors (cas dels jueus) o exteriors per antro-

pòfags; i que donat la seua puntual i localitzada

pràctica a Àfrica, els propis africans tenien per caní-

bals els altres pobles, cosa que li contaven amb con-

venciment a un viatger disposat a creure-se-ho amb

avidesa. També tenien, en especial, per caníbals als

blancs, que durant segles els havien segrestat per

emportar-se’ls al mar i devorar-los allí. No anaven

molt errats els desgraciats.

Foren els regnes de Benin, Dahomey o Uganda

els que amb les seues espectaculars festes proveïren

de carn crua a la més truculenta literatura europea

amb la qual realitzar, esta vegada sí, el sacrifici humà

de tota una raça al Moloch de la Civilització.

La moral

Sense religió no podia haver moral. Per als poligenis-

tes, l’amoralitat del negre era lògica, ja que este for-

mava part de la natura. Per als evolucionistes i els

catòlics el negre serà, simplement, un ser profunda-

ment immoral a causa del seu primitivisme o del seu

pacte amb el diable. Fora com fora, el Negre, com

arquetipus de l’Altre, va constituir el receptacle dels

qualificatius més infames: hipòcrita, lasciu, polígam,

violent, arbitrari, servil, anàrquic, malfeiner, covard,

cruel, desagraït, etc., tec, tec,. En resum: l’espill

invertit on mirar-nos amb autocomplaença, però

també, com digué Gide, amb temor.

Afirmar que la realitat distava molt de semblant

tòpic seria una obvietat, tanmateix, no puc deixar

d’assenyalar que la majoria dels viatges d’exploració

foren possibles, únicament, gràcies a l’ajuda, de

vegades desinteressada, d’una població local on la

solidaritat era sagrada. Cosa que no deixa de sor-

prendre a uns fills de la moral burgesa que enlairava

l’egoisme a la categoria virtut.

Un dels majors pecats contra la moral, no obs-

tant, era per als europeus d’aleshores tot allò refe-


rent a la sexualitat; segons la cosmovisió cristiana i

racionalista, expressió suprema d’allò carnal i bestial.

De sobra és coneguda l’obsessió que al respecte va

tindre la burgesia victoriana. La civilització, ja ho

digué Freud, exigia la repressió del sexe. El propi

Rousseau, el major propagandista del culte al Bon

Salvatge i a una suposada vida no viciada per la civi-

lització, va ser un fervent defensor de la campanya

antimasturbatòria que metges i rectors deslligaren en

el segle XVIII a França.

I és que, des de temps medievals, la sexualitat

desbocada fou per a les élites cultes europees una de

les característiques de l’Altre salvatge. La terra de

l’alteritat, doncs, en que es transformà Àfrica serà el

lloc on podrà existir i realitzar-se totes les fantasies

sexuals. En efecte, el viatger es trobà a Àfrica amb

allò més explícit del cos i del desig sexual, que en

aquelles societats s’interpretava des de la sacralitat.

Però este europeu reprimit solament va veure en això

pecat i bestiesa. Els llibres de viatges estan replets de

descripcions escandalitzades per la nuesa, els balls

provocatius, les relacions lliures, la poligàmia o l’ofe-

riment de jovenetes per part dels caps locals que el

viatger jura haver rebutjat sempre amb sant furor.

Què dir que no se sàpiga respecte a la hipocresia

burgesa en matèria sexual? Ací, una vegada més, es

manifesta en tot el seu esplendor l’esquizofrènia que

consumix l’europeu: la pulsió sexual i l’horror que

provoca aconseguiran crear un ampli ventall porno-

gràfic que va de l’harem musulmà imaginat com a

lloc on es materialitzen totes les fantasies sexuals, a la

tribu perduda en la selva on les dones s’oferixen com

homèriques sirenes als sofrits i castos exploradors.

Aquells homes als quals els era quasi impossible

veure un tros de carn femenina a Europa, de no ser

que la pagaren, Àfrica els proporcionà enormes

quantitats de cossos nus i facilitats impensables per

gaudir-los. Cossos negres que per la seua condició

animal i pel clima tropical eren per a ells la més pura

manifestació de la lascívia.

I a Àfrica no hi existia cap constricció. Malgrat la

Raó, la carn és feble.

Viatgers, funcionaris, colons, militars i homes de

negocis compraren o preneren per la força a les afri-

canes de forma sistemàtica, i sembraren el continent

de bastards.

A més a més, molts d’ells construïren autèntics

harems imaginaris on donaven eixida, en especial, als

seus instints sàdics. Per posar solament un exemple.

Un divertiment ocasional entre oficials francesos i

alemanys era el de dedicar-se a assotar a jovenetes

nues fins fer-les sagnar.

Encara així, els blancs no tingueren cap problema

per acusar els negres de lascius.

La violència

Una altra de les característiques de l’Home Salvatge,

tenint en compte que és un ser impolític, és l’utilitza-

ció del llenguatge de la violència. No deixa de ser irò-

nic que aquells que recorregueren a la violència extre-

ma de forma sistemàtica i desproporcionada dibuixa-

ren el Negre com un ser violent. Però és ben sabut que

la violència nostra emana de la Raó i de l’Estat, i per

això és equànime i necessària. És la vella teoria clerical

sobre la guerra justa i injusta. Justa és la violència que

exercix el poder, sinó que li ho pregunte a Angel

Ganivet, quan en la seua novel·leta La conquista del

reino de Maya, on un noble blanc passa mil aventures

entre detestables negres en un regne imaginari que

era còpia del d’Uganda, escriu amb candorosa convic-


ció: “Siempre he temido más al hombre que obra por

impulso natural que al que ejecuta una consigna.

Nunca son tan crueles la invenciones humanas como

las creaciones de la naturaleza”.

Dit d’una altra manera: és més temible la violèn-

cia del salvatge que la del civilitzat. Òbviament,

Ganivet estava equivocat, per dir-ho de manera

suau. Però la seua afirmació representa la hipocresia

de la Europa civilitzada. Una Europa colonial que en

aquell moment sembrava el terror sense pal·liatius a

Àfrica, assaig fructífer de la “invenció humana” que

poc després, com bé va dir Hanna Arendt, s’aplicà a

ella mateixa en forma de dues guerres i nombroses

dictadures.

Escapa a esta conferència fer un relat ni tan sols

sumari de la violència il·limitada i catastròfica que els

europeus portaren a terme durant el període colo-

nial. Una violència multiforme que va des de l’exter-

mini programat dels Herero de Tanzània per part del

alemanys (i que tècnicament es pot qualificar de

genocidi), fins les brutalitats dels belgues al Congo

que delmaren en quasi deu milions la seua població.

Oficials, administradors, agents comercials, colons,

fins i tot missioners van ser posseïts pel fantasma que

havien creat, i es transformaren en autèntics salvat-

ges, que utilitzaren les formes de violència que ells

atribuïen al salvatge. Açò és el que representa el

Kurtz de la novel·la de Conrad. Aquell educat i civi-

litzat agent comercial perdut a una aldea de l’alt

congo on es dedica a exercir la seua tasca de depre-

dador de marfil, antropòleg amateur i despota abso-

lut, tot aplegant a la conclusió que cal “exterminar

tots els salvatges”

Ací és on residix l’horror. L’horror residix tant en

el número de víctimes i en la necessitat “objectiva”,

burocràtica, d’utilitzar mètodes coercitius d’explota-

ció que elevaren els beneficis exigits pel capitalisme

de l’època, com en el gaudi pel sofriment alié d’unes

persones que en ser animalitzades es tornaven sub-

jectes de les fantasies morboses que el civilitzat tenia

reprimides en la seua terra. Mr. Hyde es feu carn a

Àfrica, i el civilitzat es transformà en salvatge.

Veritablement, podem dir que el colonialisme

representa el monstre més terrorífic del somni de la Raó

Els costums

Com no podia ser d’una altra manera, els costums

dels negres sorprengueren de forma desagradable els

viatgers que els contemplaren. El motiu és senzill.

Aquells es fonamentaven en una mentalitat que era

l’antítesi de la de l’observador europeu. L’expressió de

la corporalitat, l’oralitat, el sentit religiós de l’existèn-

cia que penetrava tots els actes de la vida, la concep-

ció d’una economia moral o la relativa igualtat social,

política i econòmica, constituïen les antípodes de la

cosmovisió profana, racionalista, classista, jeràrquica i

productivista de l’europeu. Per això este parlarà de

costums grollers, lascius, repulsius o antieconòmics.

Una barreja de bogeria i bestiesa.

Vegem alguns casos.

LA NUESA: La relativa nuesa dels africans, lògica, per

altra banda en habitants de climes càlids, era per a

l’europeu cobert de cap a peus una mostra clara de la

seua animalitat. Recordem que l’Home Salvatge de la

tradició medieval es passeja nuet pels boscos, boscos

on habita l’home llop que segons moltes tradicions

populars sols pot tornar a la forma humana si troba els

seus vestits dels quals es va desfer quan es transformà

en llop. El blanc civilitzat és l’home per excel·lència,

d’ací que vaja totalment vestit enmig dels climes més


sufocants i que considere amb horror la possibilitat de

perdre la seua roba. La roba el preserva de l’animalitat

que representa la nuesa del negre.

LA MANCA D’INTIMITAT. La intimitat, producte de

l’individualisme burgés, havia començat a manifes-

tar-se durant el Renaixement a través de construc-

cions arquitectòniques i de normes que afirmaven la

privacitat i subratllaven el distanciament físic amb els

altres. En les cultures rurals i comunals africanes,

molt properes encara al mode de vida del camperol

europeu, res d’açò no existia. La promiscuïtat era la

norma, cosa que desesperava els viatgers. El gran

explorador Richard Burton que va viure una llarga

temporada a un poble somalí, deia: “Tu hogar no es

tu castillo. Tienes que abrir la puerta a los amigos a

cualquier hora del día y, una vez en el interior, si a

uno le apetece cantar no se privará de tal placer [...].

Quien se oponga a que le afeiten la cabeza en públi-

co, a ver como sus amigos se peinan en su sala de

estar, en permitir que sus propiedades sean invadidas

sin la menor consideración, o a ser tratado con total

familiaridad por un extraño, debe de abstenerse de

visitar el país somalí”.

ELS OLORS: L’olor representa una de les manifesta-

cions més cridaneres del cos, i la despreocupació dels

negres per a ocultar el que mai cregueren que havia

de ser amagat posava malalts a uns viatgers la cultu-

ra dels quals havia inventat la higiene i altres artefac-

tes per emmascarar els efluvis del cos. Les referències

a la pudor dels negres és un tòpic més de la literatu-

ra de viatges. Mal olor que aquelles bèsties tenien a

bé augmentar amb greixos i excrements d’animals.

Per a l’explorador francés De Brazza, encara que

pogueren haver negres guapes, la seua manca de

higiene les feia deformes i fastigoses.

ELS ADORNAMENTS CORPORALS: La profusa i

complicada ornamentació del cos: pentinats, tatuat-

ges o escarificacions que responien a raons religio-

ses, iniciàtiques o de pertinença a grups socials o

ètnics, es igualment descrita pels europeus amb fàs-

tic i horror. El costum de molts pobles de llimar-se les

dents, en particular, confirmava la condició animal,

carnívora i antropòfaga del negre.

LES SALUTACIONS, TRACTAMENTS I EXPRESSIÓ

DE SENTIMENTS foren mesurats amb el mateix etno-

centrisme. Els viatgers es burlaren sistemàticament de

les normes d’urbanitat o de l’expressivitat emocional,

corporal i barroca de les cultures africanes. Per a ells,

fills de la Raó i de la contenció emocional, allò resulta-

va sempre còmic o desagradable. Livingstone, un dels

viatgers més benèvols, deia: “Penetramos en el país

de los tongas [...]. Nada hay más extraño que su

manera de saludar: en cuando se ven en presencia de

uno, se echan de espaldas, se revuelcan por el suelo y

se golpean los muslos [...]. Este método es, a mis ojos,

muy desagradable, y me cansaba de gritarles:

<<Acabad, no necesito nada de esto>> [...]. No me es

posible expresar el penoso sentimiento que esta

degradación me hacía esperimentar”.

L’ALIMENTACIÓ: era un altre del fenòmens que

desagradava els europeus. Per al viatge,r que relata-

va les seues aventures a un públic àvid d’exotismes,

el negre no menjava, devorava coses immundes com

les bèsties. I és que és menester recordar que en el

procés de racionalització d’Occident, es dona poc a

poc un allunyament de la ingesta i d’allò ingerit, una

negació d’allò rabelesià. Una història que comença

en el Renaixement amb la invenció d’instruments

que eviten el contacte directe amb el menjar, i que

acaba en els nostres dies amb la invenció de la cuina


“sana i equilibrada”, autèntica medicina asèptica e

insubstancial que res no te a veure amb la dimensió

sensual i religiosa que sempre tingué l’acte de men-

jar, i que els viatgers trobaren amb tota la seua des-

mesura i autenticitat fascinant en el menjar africà.

EL TREBALL I LA PRODUCTIVITAT: Per a l’Europa

burgesa el treball, la productivitat i l’aprofitament del

temps eren valors sagrats i puntals de la civilització

que donaven sentit a la vida. Res més lluny de la cos-

movisió neolítica dels africans o del món camperol

europeu, que llavors sofria una despietada reeduca-

ció per part dels estats liberals. En les cultures cam-

peroles tradicionals, com eren les dels africans, el tre-

ball era una forma de realització personal plena de

connotacions sagrades, i el temps un concepte lax

marcat per ritus cíclics dins dels quals vivia l’home.

Com conta Mungo Park, un dels primer exploradors

del Níger: “la pérdida de tiempo no tiene gran

importancia para un negro. Si tiene algo importante

que hacer, le da lo mismo hacerlo hoy que mañana,

o un mes o dos más tarde; mientras puede pasar el

momento presente con cierto grado de comodidad

se preocupa poco por el futuro”. És comprensible,

doncs, que usos i costums en matèria econòmica

foren vists pels viatgers com a vicis intolerables que

condemnaven el Negre, amb justícia, a la misèria i a

la ignorància en les quals vegetava.

L’explorador De Brazza tenia per més civilitzats

els Okanda que els Fang, ja que mentre estos es

menjaven els presoners (això imaginava seguint el

tòpic, perquè ell mai no ho veu) aquells els venien i

treien benefici. Els negres, indolents i peresosos eren

l’antítesi del blanc emprenedor. Richard Burton deia

dels somalis que “por la mañana se despiertan con

migrañas y pesadez de párpados, pero estos sínto-

mas que nosotros, raza industriosa, aborrecemos, no

parecen resultar desagradables a los somalíes pues

favorecen el sueño y ocupan una mente de otro

modo vacía”. Mentre per a treballar el negre mai no

està disposat, escrivia Speke, descobridor de les fonts

del Nil, per a ballar i divertir-se mai no mostra cansa-

ment. El tòpic sobre la ganduleria del negre, un dels

majors pecats per a la moral burgesa, es convertí en

omnipresent en la literatura de l’època.

Per si la peresa fora poc, la superstició feia

impossible moltes vegades la productivitat.

Lichtenstein comentava sorprés que els bosquimans

preferien prendre’s el treball de fer fletxes noves

abans que tornar a utilitzar aquelles que havien fallat

durant la caça (Lichtenstein, òbviament, no s’havia

llegit encara La Branca Daurada de Fraser). Stanley

criticava la crema de riqueses, típica de tota econo-

mia de llinatge, que es feia després de la mort dels

caps Kongo. Livingstone assenyalava estranyat que a

Katanga no es traguera l’or de la terra per diversos

tabús. Els portuguès Capelo es reia dels mètodes

prospectius que utilitzaven els treballadors d’una

mina de coure i que venien determinats pels somnis

de la propietària. En fi, com deia el gran antropòleg

alemany Ratzel: “(les supersticions) pueden ser para

nosotros indiferentes o movernos a la risa por su sen-

cillez infantil, pero hemos de considerar funestas

aquellas que no sólo embotan la inteligencia, sino

que amenazan la existencia o los bienes de los indi-

viduos o intervienen con carácter obstruccionista en

las condiciones prácticas y económicas de la existen-

cia de pueblos enteros”.

Cap negre haguera entés mai a Stanley quan

este escrivia: “El número de elefantes existente en el

Congo puede estimarse en 200.000, que forman


unas 15.000 manadas, y cada animal por término

medio suministra 25 kilos de marfil, valiendo todo

este marfil en Europa la respetable cantidad de

125.000.000 de pesetas, y me quedo corto”. Per als

africans, eliminar “tots” els elefants d’Àfrica era tan

incomprensible com per als europeus que l’esfera

econòmica estiguera penetrada pel pensament reli-

giós. Més encara s’hagueren sorprés i indignat estos

si sel’s haguera dit que l’absurd d’augmentar benefi-

cis indefinidament, pilar del seu món, i del nostre, no

deixava de ser una forma de pensament religiós.

Resumint, el Negre no volia treballar per al blanc,

conclogueren tots els viatgers de l’època, pel simple

fet que vivint de forma natural estava mancat de

necessitats. Quan estes li foren creades, llavors treba-

llaria. Crear-li necessitats, amor pel treball, la propie-

tat, l’estalvi i el consum, constituïa el mètode ideal

per civilitzar el Negre; o el que és el mateix, per pro-

letaritzar-lo, traguent-li així, més que la plusvalua

marxista, la vida mateixa. Cosa que no deixa de ser

una contradicció amb l’ideal civilitzador. Perquè les

condicions d’explotació a les quals va ser sotmés

foren tan extremades que li impediren que tinguera

propietat, que poguera estalviar i consumir o, per

suposat, desenvolupar qualsevol tipus d’“amor” pel

treball assalariat per als empresaris blancs.

La política

Les societats anomenades “primitives”, plenes de

normes, lleis, usos i costums serien, segons els parà-

metres occidentals del segle XIX, societats altament

civilitzades. Però què millor forma per a deshumanit-

zar-les que definir-les com un món sense fe, ni rei ni

llei. Un món caòtic on, com digué Hegel, solament

existia una massa de subjectes aliens a la llei i a l’or-

dre en perpètua guerra entre ells. No ho havien entés

així els europeus dels segles XVI i XVII, que veren en

les formacions polítiques africanes una cosa paregu-

da al seu món, i en les cròniques deixaren alabances

dels estats de Dahomei, el Congo o Etiòpia. Però en

el segle XIX tot havia canviat a Europa. Front a l’Estat

Nació, d’on provenien els viatgers, i que havia sigut

interioritzat com un déu, es trobaren amb pobles

que els recordaven el fragmentat món feudal.

Des d’una idea secular i racional del poder, els

europeus contemplaren com una cosa inadmissible

la concepció religiosa que l’africà tenia de la política.

Bé és cert que el viatger blanc repartirà el seu menys-

preu de forma progressiva entre els regnes més jerar-

quitzats i la tribu democràtica: per a ell la més clara

representació del caos anarquista propi de l’Home

Salvatge. Però tampoc no es lliuraran de les seus

invectives les societats piramidals, els reis de les quals

seran dibuixats com a sanguinaris, borratxos, ridículs

i tirànics.

Monstruositat i ridiculesa. Davant la majestuosi-

tat dels caps d’Estat europeus, quintaessència de la

freda raó, els caps negres, amb la seua humana cor-

poralitat, adquiriren als ulls dels occidentals una

dimensió innoble. Eren borinots que exercien la seua

sobirania sense dignitat. L’espanyol Manuel Iradier

diu de Gaandu, el rei cocodril dels bubis que era una

“grotesca figura que es más digna de mofa que de

escarnio”.

La idea de “despotisme” havia sigut inventada

per Montesquieu per designar un poder il·limitat i

arbitrari propi de les societats asiàtiques. Un poder

absolut que el somni morbós de l’europeu creia que

es materialitzava sempre en assumptes de riquesa,

sexe, sang i ebrietat. Un poder que únicament podia


existir gràcies a la vocació d’esclaus natural dels

orientals. Els viatgers africanistes traslladaren este

clixé als reis negres: autèntics tirans que fonamenta-

ven el seu poder en el terror, la superstició i la natu-

ra abjecta i servil dels seus súbdits. El francés Victor

Giraud deia que: “Esta chusma es de un servilismo

sin ejemplo: a excepción de los hombres armados,

todos los demás se prosternan en el suelo, y a cada

frase que pronuncia el jefe, aplauden cadenciosa-

mente en señal de aprobación. Cuando se acercan a

él para hablarle lo hacen arrastrándose, pero dejan-

do siempre una mano con la cual recogen polvo y se

lo echan por la cabeza”.

Els regnes de Benin, Dahomei, d’Uganda o dels

azande seran exemple constant de la dimensió mons-

truosa del despotisme. Encara que tampoc no es lliu-

raran països menys complexes com per exemple els

de l’interior d’Angola, societats ramaderes a les que

Bernardino José Brochado qualificava de despòtiques,

ja que els seus vassalls, diu, eren autèntics esclaus.

Açò ho afirma un portugés angoleny de 1840 el

negoci del qual era la tracta d’esclaus. Una vegada

més s’aprecia com Àfrica funciona com un espill

invertit. I és que van ser els colons blancs els que,

menats pels seus somnis o malsons, es transformaren

en autèntics déspotes amb un poder arbitrari i il·limi-

tat que actuaren al seu antull de forma sanguinària,

èbria (el consum d’alcohol en grans quantitats pels

blancs que vivien a Àfrica és llegendari), lúbrica i pro-

fundament avariciosa sobre uns vassalls esclavitzats.

Les lleis del món africà foren descrites, igual-

ment, com un compendi d’incoherències bàrbares,

cruels i injustes, repugnantment medievals, (això si

s’admetia que existien lleis): com, per exemple, les

ordalies amb verí que demostraven la culpabilitat o

innocència d’acusats per bruixeria. La sang, l’esquar-

terament, l’exhibició de les despulles del cos, típica

en totes les justícies de les societats tradicionals, hor-

roritzava i fascinava alhora els europeus. Vegem la

descripció que l’alemany Rholfs fa de la justícia d’un

cap Ioruba: “(En entrar a la ciutat d’Ilori) como cen-

tinelas, por decirlo así, colgaban los sangrientos

cadáveres de tres empalados. La aguda estaca con la

que habían sido atravesados, sobresalía aún por

encima de los restos espantosamente desgarrados

[...]. Frente a la residencia real [...] una vez más se me

ofreció allí el horrible espectáculo de cuatro empala-

dos. De uno de ellos sólo quedaba ya clavada en la

estaca la cabeza, mientras que el tronco se había

desprendido. Y lo espantoso del espectáculo subió

de punto para mí por la circunstancia de que los

cadáveres casi parecían blancos, probablemente por-

que había desaparecido el pigmento oscuro de la

epidermis”.

Si per aquelles dates els estats europeus, obse-

dits per amagar el cos amb les seues misèries i plaers,

decidien ocultar les execucions capitals, que fins ales-

hores havien sigut públiques, dintre de les presons, a

Àfrica, l’europeu fruirà amb les tortures i la sang. El

fet d’empalar caps tallats, metàfora del salvatgisme

que els relats i els gravats de llibres i revistes atribu-

ïen a àrabs i negres, constituí un dels esports favorits

de militars i funcionaris blancs. Això per no parlar de

l’amputació de peus i mans, la flagel·lació fins la

mort o el ficar pel cul i rebentar amb dinamita els

negres desobedients.

Si les lleis que castigaven físicament eren consi-

derades salvatges, tampoc es valorava millor aquelles

que obligaven a rescabalar el delicte mitjançant una

compensació econòmica, tot sia dit, la majoria d’e-


lles. Per al viatger, el fet que crims de sang se salda-

ren amb multes pecuniàries demostrava la immorali-

tat de les legislacions africanes.

En altres paraules, les lleis es passaven o no aple-

gaven, desconeixien l’equilibri que constituïa l’essèn-

cia de la Justícia. Si afegim que els codis legals igno-

raven el dret a la propietat privada absoluta, allò es

transformava ja en un caos. Wissman deia que: “Las

condiciones generales de Angola, especialmente

bajo el punto de vista moral, son bastante deplora-

bles. La distinción entre lo mío y lo tuyo es muy a

menudo desconocida”.

Art i Ciència

L’Europa del segle XIX considerava l’art com la més

alta expressió de l’espiritualitat humana. Per això,

quedava clar que aquells sers dubtosament humans

que eren els negres no en tingueren d’art. Així s’ex-

plica que des de llavors, i moltes vegades fins el nos-

tres dies, els objectes que es recolliren o furtaren

anaren a parar directament als museus d’etnologia

que s’havien construït per emmagatzemar les realit-

zacions plàstiques dels anomenats “pobles primiti-

us”. Fins que a principis del segle XX, els avantguar-

distes quedaren fascinats per aquelles obres i les

prengueren com a model, dintre del profund canvi

cultural que Europa experimentava aleshores.

Si el Negre no tenia esperit, encara menys posse-

ïa la capacitat de raonar, per això es trobava impos-

sibilitat per a la Ciència, com bé s’havia encarregat

de demostrar Comte i ja ben entrat el segle XX Levy-

Bruhl. Senzillament, el Negre era com un xiquet.

Amb una memòria prodigiosa, sí, però impotent per

a raonar i per a entendre idees abstractes. Tals

estrems havien sigut confirmats de sobra pels relats

dels viatgers, els quals asseguraven que era quasi

impossible entendre’s amb un africà, no obstant

dominar la seua llengua. Sobretot, quan el blanc se

les donava de savi que intentava treure informació a

aquells insectes per a després dissecar-la i construir

així les seues teories preconcebudes

I este savi, pontífex de la Ciència, seriós i solem-

ne, es desesperava davant les respostes sense sentit

a les seus “simples” preguntes; sense adonar-se que

aquells camperols bromistes i riallers, igual que els

nostres, no feien sinó prendre-li el pel. Un bon exem-

ple de semblant actitud, que per si mateixa bastaria

per desintegrar totes les teories sobre la inferioritat

intel·lectual dels suposats primitius, la tenim en la

resposta que els Dowayo del Camerún li donen a

l’antropòleg anglés Nigel Barley quan este insistix en

averiguar perquè es llimen les dents (una de les mol-

tes obsessions de l’antropologia).

Diu Barley: “Les pregunté por qué lo hacían. ¿Por

estética? No, no (respondieron ellos). ¿Era -y aquí el

antropólogo daba rienda suelta a sus fantasías- para

proporcionar al cuerpo una entrada similar a la puer-

ta de la aldea? No, no, patrón. Lo hacían, según me

informaron, para que, si se les quedaban pegadas las

mandíbulas, pudieran meterse comida en la boca y

así seguir alimentándose. ¿Ocurría tal cosa con fre-

cuencia? Que ellos supieran, no había ocurrido

nunca, pero podía ocurrir”.

Una altra anècdota no menys sucosa la relata

Arens, estudiós del canibalisme que nega la seua

realitat i el reduix a mite universal. Arens comenta

que un amic antropòleg, obsessionat per trobar caní-

bals entre cert poble de l’Àfrica oriental, té el segü-

ent diàleg amb un natiu que el savi anota seguint la

perfecta metodologia antropològica:



CULTURA MATERIAL Y ETNOGRAFÍAEN EL VALLE DEL OMO (ETIOPÍA)

ENTREVISTA CON DAVID TURTON

JUAN SALAZAR BONET*

Material culture, a key study element during the first

decades of academic anthropology, has seen its influ-

ence changed through the last century and a half.

Those changes can be appreciated both in the ethno-

graphic work and the object collecting in the Omo

Valley. Dr. David Turton has an extense field work

experience among the Mursi, a group of farmers and

cattle herders from the Ethiopian Southwest.

Interviewing this anthropologist will give context

details on one of the ethnological study periods in the

area and the acquisition and later donation of an

ethnographic object collection to the Manchester

Museum.

Key words: material culture, Omo Valley, Mursi, eth-

nography, collections

Todos los años, multitud de turistas viajan al valle del

Omo, en el sudoeste de Etiopía, con la intención de

obtener, entre otras cosas, imágenes de las mujeres

mursi luciendo sus platos labiales. Documentales de

televisión, fotografías e incluso folletos turísticos

han convertido a estos objetos y sus portadoras en

símbolos de identidad tribal. Este interés por los

objetos exóticos producidos y utilizados por

numerosos “otros” no es nuevo en las sociedades

industriales, y resulta clave para entender los cam-

bios ocurridos en el terreno de la antropología a lo

largo del último siglo y medio.

Entre mediados del siglo XIX y las dos primeras

décadas del siglo XX, gracias al envío de objetos

desde las colonias por parte de exploradores, mil-

itares, misioneros, administradores y antropólogos, se

crearon importantes colecciones etnográficas

africanas en Europa y E.E.U.U. (Coombes, 1997). Así,

la adquisición, estudio y exhibición de objetos forá-

* Florida State University. International Programs Valencia. San Vicente 57, 46002, Valencia. [email protected]ón de la entrevista: Carlos Tortosa Grobas

La cultura material, elemento de estudio clave en las primeras décadas de la antropología académica,

ha visto como su influencia cambiaba a lo largo del último siglo y medio. Tanto el trabajo etnográfi-

co como la adquisición de colecciones de objetos en el valle del río Omo reflejan dichos cambios. El

doctor David Turton cuenta con una larga trayectoria de trabajo de campo entre los mursi, un grupo

agrícola-ganadero del sudoeste etíope. Una entrevista con este antropólogo, nos permite contextu-

alizar uno de los períodos de estudio etnológico en la zona así como la adquisición y posterior

donación al Manchester Museum de una colección de objetos etnográficos.

Palabras clave: cultura material, valle del Omo, mursi, etnografía, colecciones.

“Antropólogo: -Este pueblo es famoso por

comer carne humana. ¿hay algo de cierto en esta

historia?

Informante: -Nada en absoluto.

Antropólogo: -¿No hay caníbales entre ustedes?

Informante: -Así es.

Antropólogo: -¿Está seguro? ¿Ni uno solo?

Informante: -Bueno, hay uno.

Antropólogo: -¿Quién?

Informante: -Mi cuñado, él nos está dando mala

fama a todos.

Tindrem que esperar l’hecatombe de la Gran

Guerra, el naixement de les avantguardes artístiques i

de les filosofies irracionalistes i la revolució de les for-

mes de pensar que escamparen per que comence un

canvi sobre la visió de les capacitats intel·lectuals de

l’africà. En este context, l’obra de Marcel Griaule amb

el seu “Déu de l’aigua” o de Temples amb la seua

“Filosofia Bantu”, proporcionaran una idea sobre la

complexitat del pensament negre africà.

———————————————-

Front a aquell món caòtic i horrorós, front a aquella

inversió maligna de la humanitat, l’home blanc se

sentí obligat a dur una “pesada càrrega”, com escri-

gué Kipling: el deure de civilitzar, de salvar aquells

desgraciats.... a pesar seu, i si fora precís extermi-

nant-los. En este leit-motiv, que subjau a la ideologia

colonial, es veu la gran dependència que aquell món

pretesament laic, científic i comtià continuava tenint

de la cosmovisió cristiana medieval respecte a la sal-

vació de l’infidel a sang i foc.

Civilitzar fou destruir les cultures africanes i fer

del negre un sub-proletari. Civilitzar havia sigut des

del segle XV l’esclavatge, el comerç desigual i els tre-

balls forçats en el segle XIX, de pitjors conseqüències

que aquell. Civilitzar fou la creació d’una humanitat

monstruosa: el negre desarrelat de la seua cultura

que copiava el blanc, l’esperpèntic “evolue”, que

deien els francesos. Un autèntic Frankenstein de l’eu-

ropeu. Civilitzar fou arrasar Àfrica i deixar la bèstia

solta: els nombrosos Mobutu, Idi Amin i Bokassa,

que encara avui, amb l’ajuda de les ex-metròpolis,

dels seus governs i empreses multinacionals fan d’a-

quella terra un infern, el “cor de les tenebres” que ja

veu Conrad els primers dies en que els aplegà la

suposada Salvació.

El problema no està en que Àfrica fora treta a

espentes del salvatgisme. A la cap i a la fi els grans

canvis històrics no han sigut mai amables amb els

individus. El problema radica en que Àfrica fou llen-

çada al cor de les tenebres del sistema capitalista, i

allí continua.

No crec descobrir res de nou si afirme que

Europa mai no pretengué civilitzar a ningú, ja que,

senzillament, s’haguera quedat sense l’Altre dels

seus somnis i malsons.


neos se convirtió en una característica más de la

relación de dominio entre las potencias europeas y las

colonias. La antropología académica fue instituida

como ciencia en este mismo período y se sirvió de

esas nuevas materialidades para construir su discurso

científico (O’Hanlon, 2001; Enare, 2005; Edwards,

2006; Hicks & Beaudry, 2010). En sus inicios, el discur-

so antropológico estuvo centrado en el estudio de la

diversidad, la difusión y el cambio tecnológico y cul-

tural. La cultura material, a través de la elaboración de

extensas tipologías de objetos, ofrecía una inagotable

fuente de recursos (Larson, 2007). Y no sólo para la

ciencia. Simultáneamente, estos miles de objetos

enviados a occidente desde el continente africano

mostraban al público, a través de exposiciones y pub-

licaciones, evidencias físicas de los nativos y servían

como testimonio de poblaciones cuyo futuro se pre-

veía incierto. Así, y a modo de ejemplo, Georg

Schweinfurt señalaba en 1875 “other travellers, it is

hoped, will continue to collect and observe in the

spirit pointed out. Hurry is needed, for the destructive

tendency of our industrial production obtruding

themselves upon all the nations of the earth, menace,

sooner or later, to sweep away, even in Africa, the last

remnants of indigenous arts” (Schweinfurth, 1875).

A partir de la segunda década del siglo XX el

estudio de la cultura material deja de ser un recurso

imprescindible en la elaboración del discurso

antropológico. La monografía de Radcliff-Brown,

fruto de su trabajo de campo en las islas Andamán y

con los objetos relegados a un apéndice, inicia esta

fase de distanciamiento de la antropología con

respecto a lo material (Tilley, 2004; Ruibal, 2006;

Hicks, 2010). Un cambio al fin y al cabo motivado

por la propia evolución de la antropología social, que

paulatinamente desplaza su interés de los objetos y

el cambio cultural, a las comunidades humanas y sus

instituciones sociales. Así, las universidades y los

departamentos de antropología se alejan del estudio

de los objetos, aunque éstos siguen siendo adquiri-

dos, catalogados y expuestos en los museos, donde

continúan estudiándose (Tilley, 2009). Un buen

ejemplo es el del divorcio entre la concepción del tra-

bajo etnográfico de Franz Boas, padre de la

antropología americana, “The work which we are

carrying on is by no means primarily collecting, but it

is our object to carry on a thorough investigation of

the area in which we are working” (Jacknis,

1985:89) y la del entonces director del American

Museum of Natural History, Hermon Bumpus “Field

expedicitons of the Museum must not be carried on

for scientific purposes, but only to fill the gaps in the

exhibitions…if accidental scientific results can be

had, they are acceptable, but…they must not be the

object of field-work” (Jacknis, 1985:89). Sin embar-

go, este distanciamiento generalizado objeto-ciencia,

“for several decades it was possible to study anthro-

pology without a hint of interest in material culture“

(Pawley, 2005:494), ocurre en diferentes grados

según países y escuelas, es más acentuado en el

mundo anglosajón y alcanza en menor medida a la

investigación francesa y alemana (Sánchez, 2009).

La aplicación del análisis estructuralista en el últi-

mo tercio del siglo XX, con los objetos como deposi-

tarios de una carga semántica y simbólica, propicia

nuevas perspectivas intelectuales respecto a la cul-

tura material (Woodward, 2007; Bonte, 2005).

Aunque no es hasta la década de 1980, y especial-

mente la de 1990, cuando, a través de las múltiples

disciplinas de las ciencias sociales, se reivindica su


estudio. La comprensión del paisaje, la vida social de

los objetos, la historia y memoria de los mismos, su

consumo y distribución, la construcción de la identi-

dad a través de ellos, su carga simbólica o su relación

con el cuerpo humano se convierten en foco de

numerosos estudios (revisiones en Woodward, 2007;

Tilley, 2009; Hicks, 2010), estudios que se conver-

tirán, en palabras de Christopher Tilley, en “the most

dynamic and wide-ranging areas of contemporany

scholarship in the human science”(Tilley, 2009: 1).

En el caso del sudoeste de Etiopía, la evolución en

la investigación etnográfica, en especial con respecto

a la cultura material, tiene unas dinámicas y peri-

odización particulares. Diferentes factores, históricos,

políticos y socioeconómicos condicionan la adquisi-

ción de colecciones etnográficas en esta zona. Entre

1888 y 1900, varios occidentales recorren el valle del

río Omo con objetivos que van desde la caza mayor a

la exploración geográfica de un territorio sin ocupar,

ni por el Reino Unido ni por la naciente Etiopía

(Donaldson, 1896; Bulatovich, 2000; Austin, 1902).

Dos expediciones destacan por su extensa docu-

mentación y adquisición de objetos etnográficos: la

expedición liderada por el conde húngaro Samuel

Teleki, primer occidental en llegar al Lago Turkana

(Höhnel, 1894), y la del militar y explorador italiano

Vittorio Bottego, que descubre el curso del río Omo

(Vannutelli i Citerni, 1899). Samuel Teleki, en su viaje

de 1888, adquirió y donó al Departamento de

Etnografía del Museo Nacional Húngaro una impor-

tante colección etnográfica compuesta por 400 obje-

tos (Borsos, 2010). Vittorio Bottego, que ya había lid-

erado otras expediciones en la zona, adquirió abun-

dantes materiales zoológicos, botánicos y etnográfi-

cos para la Società Geografica Italiana, que patrocinó

sus exploraciones (Ravenstein, 1894).

En las dos primeras décadas del siglo XX, y en

plena edad de oro para el trabajo de campo y las

monografías etnológicas, el valle del Omo queda

prácticamente al margen de la investigación científi-

ca. Esto es debido, en gran medida, a las restric-

ciones impuestas por la monarquía etíope para


acceder a su recién conquistada frontera sur

(Neumman, 1902). Posteriormente, la ocupación

italiana de Etiopía, entre 1936 y 1941, facilita la lle-

gada de investigadores de este país al valle del Omo

(Zavattari, 1940; Marchetti, 1939). El principal

interés etnográfico del periodo consiste en clarificar

el complejo mapa étnico y lingüístico de la zona,

aunque también se describen y adquieren objetos,

que son enviados a Roma, “la nostra Missione ha

potuto raccogliere documenti di un interessante

patrimonio etnografico destinato irrimediabilmente

a sparire” (Zavattari, 1940). Tras la Segunda Guerra

Mundial, y con el Emperador Haile Selassie en el

poder, cabe destacar dos expediciones interna-

cionales en el valle: la expedición a cargo del

Frobenius Institute, de la Universidad de Frankfurt,

en 1952 (Haberland, 1959) y la International Omo

Research Expedition, entre 1967 y 1971 (Howell,

1968). La primera de ellas realizó una descripción

exhaustiva de todo tipo de elementos de la cultura

material, desde tipologías de cabañas, campos y

graneros, a los objetos de uso cotidiano (Jensen,

1959), mientras que la segunda se centró en la

investigación paleontológica y paleoambiental.

El panorama de la investigación etnológica cam-

bia radicalmente en la década de 1970, con la llega-

da de diversos antropólogos que inician trabajos de

campo con gran parte de los grupos que, aún hoy,

habitan el curso bajo del río Omo (Turton, 1973;

Almagor, 1971; Fukui, 1979; Strecker & Lydall, 1979;

Tornay, 1978). En este período, las monografías

etnológicas y las posteriores publicaciones académi-

cas se centran en las estructuras sociales, la identidad

grupal y la historia oral. También, como fruto de estos

trabajos de campo, se adquieren y estudian nuevas

colecciones de objetos, que pasan a formar parte de

los fondos de diversos museos, tanto en Europa como

en Etiopía. Tras el colapso del gobierno de Mengistu,

que gobierna el país de 1974 a 1991, se produce un

importante aumento en el número de investigadores

trabajando en el curso bajo del río Omo. Su llegada,

desde nuevas instituciones académicas y centros uni-

versitarios nacionales e internacionales, coincide con

un importante desarrollo en los estudios sobre la cul-

tura material (Houtteman, 1997; Poissonnier, 2000;

Epple, y Brüderlin, 2003; LaToskhy, 2004; Thubauville,

2004; Kaneko, 2005; Verswifer, 2008). Es en el perío-

do de tiempo entre la llegada de los primeros

antropólogos a la zona en la década de 1970 y la

actualidad donde se enmarca el trabajo de David

Turton sobre los mursi.

***

Los mursi son una comunidad agrícola-ganadera que

actualmente cuenta con apenas 10.000 personas y

ocupa un territorio de unos 2.400 km² en la conflu-

encia de los ríos Omo y Mago (Etiopía) (Turton, 1988).

La población mursi, organizada en cinco grupos

locales y dieciocho clanes, carece de un liderazgo

político establecido (Turton, 1979). Los hombres, a

título individual, defienden sus ideas en asambleas

con ayuda de sus habilidades oratorias (Turton, 1992).

Su cultura material, similar a la de otros grupos de

lengua súrmica, no ha sido estudiada en su conjunto

hasta la fecha. Mi proyecto incluye, en primer lugar, el

estudio de diversas colecciones, antiguas y actuales,

obtenidas en el valle del río Omo (Museo Etnológico

de Budapest, Museo Nacional Prehistórico

Etnografico L. Pigorini de Roma, Museo Nacional de

Etnología en Osaka, Museo de Manchester, Museo


Etnológico en Addis Ababa y el Museo del South

Omo Research Center en Jinka). En segundo lugar, la

realización de dos períodos de estudio de campo en

territorio mursi, en octubre de 2006 en la cuenca del

Río Mago, en la zona norte, y en el verano de 2009

en la cabecera del Río Elma, en el sur. Por último, y

como recurso complementario al estudio de la exten-

sa bibliografía del que fue el primer antropólogo

entre los mursi, el profesor David Turton, realicé una

entrevista abierta a dicho investigador.

David Turton inicia, en 1964, sus estudios de

Antropología Social en el London School of

Economics, donde también realiza su doctorado.

Fruto del primer período de trabajo de campo entre

los mursi, publica The social organisation of the

Mursi, a pastoral tribe of the lower Omo Valley, south-

western Ethiopia (Turton, 1973). En 1971, comienza

su labor docente en el Departamento de

Antropología Social en la Universidad de Manchester,

colabora también como asesor en la serie televisiva

Dissapearing World de Granada T.V. A partir de 1997,

y hasta el año 2000, dirige el Refugee Studies Centre

de la Universidad de Oxford, donde también imparte

docencia. En la actualidad, es Senior Research Fellow

del African Study Centre de la Universidad de Oxford,

y acumula más de cuatro décadas de trabajo de

campo etnográfico entre los mursi (Turton, 2005).

La siguiente entrevista al Prof. David Turton tuvo

lugar el 5 de mayo de 2009 en su casa de Oxford y

se enmarca en el trabajo de master del autor del pre-

sente artículo para la Universitat de València. Los

objetivos principales de la misma fueron contextu-

alizar el trabajo etnográfico de David Turton entre

los mursi e indagar sobre la adquisición, entre 1969

y 1986, y posterior donación al Manchester

Museum, de una colección de 61 objetos mursi, que

incluyen adornos, útiles, contenedores, ropas, her-

ramientas y elementos ceremoniales.

¿Qué recuerda sobre los estudios de

antropología en su etapa universitaria?

¿En aquel momento? Supongo que la gente que me

dio clases. El director del departamento era Raymond

Firth. En aquel momento todavía quedaban uno o dos

antropólogos que habían sido muy importantes en la

historia de la antropología en este país. Firth era uno,

otro era Isaac Schapera, un sudafricano que estaba a

punto de jubilarse y la otra era Lucy Mair. Fue gente a

la que Malinowski enseñó cuando estuvo en el London

School of Economics. Así pues, existía esa clase de

tradición. En aquellos años los libros que nos daban

para leer estaban escritos por Radcliffe Brown,

Malinowski, Margaret Mead, Evans Pritchard, etc. Estos

fueron la clase de textos con los que nos educaron.

¿Qué fue lo que despertó su interés por las

comunidades del río de Omo?

Bueno, fue todo muy pragmático. Sabía que quería ir

y hacer trabajo de campo y luego hacer el docto rado.

Por alguna razón no me atraía Nueva Guinea. A

finales de los 60, estamos hablando de 1967, 1968...

A finales de los 60 había muchos antropólogos que

iban a Nueva Guinea. Era el lugar de moda, pero por

alguna razón no me atraía mucho, posiblemente,

porque aquellos que me dieron clase en la L.S.E.

(London School of Economics) eran principalmente

africanistas: Isaac Schapera, Lucy Mair y la persona

que finalmente se convirtió en mi supervisor, James

Woodburn, que había trabajado con los hadza en

Tanzania. Todos ellos eran africanistas, de modo que


probablemente eso fue lo que me influenció para ir a

África, ¡y también que no está tan lejos como Nueva

Guinea! ¿Por qué Etiopía? Hubo varias razones.

Una fue que, a finales de los 60, todo el mundo

hablaba de Etiopía; en parte porque en aquel

momento se estaba llevando a cabo un trabajo pale-

ontológico muy emocionante en el valle del Omo, y

en parte porque la Universidad de Addis Abeba

había instaurado recientemente un sistema de solic-

itudes de acceso para los investigadores extranjeros.

Antes de esto había que tener un contacto personal

con el Emperador para conseguir el permiso nece-

sario para hacer trabajo de campo en el país. Otra

razón fue que podía leer fácilmente en italiano,

aunque no lo hablaba bien del todo, y mucha de la

información, fuentes secundarias, estaba en ital-

iano. Y finalmente, una razón muy importante fue

que mi supervisor, James Woodburn, me aconsejó

vehementemente que considerara la posibilidad de

trabajar en el sur de Etiopía.

Así pues, habiendo decidido Etiopía, ¿por qué

los mursi?

Mi intención original, también influenciada por

James Woodburn, era estudiar a los cazadores y

observar la relación entre los cazadores y los no-

cazadores, que, en aquel momento, estaba convir-

tiéndose en el tema en cuanto a los estudios sobre

cazadores-recolectores. Se nos dijo que observáse-

mos a los cazadores no como grupos aislados, como

testigos de épocas anteriores, sino que los viéramos

como el producto de relaciones con los no-

cazadores. Esto suponía un nuevo enfoque en los

estudios sobre los cazadores-recolectores, casi una

revolución. Así que James me animó a buscar a

cazadores y recolectores y empecé a leer todo lo que

pude. Etiopía parecía un lugar adecuado para encon-

trar a cazadores que no hubieran sido estudiados, o

incluso que no hubieran sido contactados aún. Y

cuando comencé a leer me quedé fascinado por el

valle del Omo. Un día, leyendo un libro llamado

Altvölker Süd-Äthiopiens que narraba la crónica de

una expedición a Etiopía del Instituto Frobenius en

los años 50, encontré un capítulo de Eike Haberland

sobre los bodi. Había una nota a pie de página en

este capítulo sobre un pueblo que Haberland llamó

idenitch y que él describía como cazadores y recolec-

tores que vivían a lo largo del Omo cazando hipopó-

tamos con flechas envenenadas y haciendo fuego

frotando dos palos. Así que pensé: ¡De acuerdo, esta

es la gente que estoy buscando! Y más aún, contaba

que vivían en estrecha relación simbiótica con los

bodi, así que parecían satisfacer todos mis requisitos.

Contacté con Haberland, que me ayudó mucho,

y me dijo: “Sí, por lo que yo sé esta gente todavía

sigue viviendo así”, y me dio su aprobación. Así que

les comuniqué a mi supervisor y al Consejo de

Investigación que me financiaba que iría al valle del


Figura 1. Despues de escalar el monte Dara en 1970.

Omo e iba a encontrar a los idenitch y a estudiar su

relación con los bodi. De manera que fui, y los encon-

tré, con la ayuda de una familia de misioneros en

Maji, una pareja muy agradable, con la que todavía

tenemos cierto contacto, Bill y Betsy Muldrow. Bill

Muldrow me ayudó con los preparativos iniciales, me

encontró un guía, me encontró un intérprete y nos

dirigimos desde Maji hacia el valle del Omo, y encon-

tré a este grupo de personas que se llamaban a sí mis-

mos kwegu. Los bodi los llamaban yidi y los mursi los

llamaban nydi. En cualquier caso, ellos se llamaban a

sí mismos kwegu, y cuando los encontré resultó que

eran muy pocos y que cultivaban sorgo a lo largo de

los bancos del río Omo. Tradicionalmente habían sido

cazadores, pero en ese momento vivían, básicamente,

de la agricultura y estaban muy lejos de cazar hipopó-

tamos con flechas envenenadas, iban armados de

arriba a abajo con cartucheras de munición y con

antiguos rifles del ejército italiano.

Así que decidí, estúpidamente quizás, que no

había llegado hasta allí para estudiar a un grupo de

cazadores-agricultores, disparándole a todo lo que

se movía con un arma y que después de todo no

estudiaría a los kwegu. Estaba muy lejos de

cualquier persona capaz de darme consejo, así que

yo mismo decidí que estudiaría a uno de los grupos

vecinos de los kwegu.

Los bodi constituían una posibilidad pero los

misioneros ya habían entrado en contacto con ellos.

Los mursi, que vivían al sur de los bodi, me

parecieron el grupo menos afectado por tales influ-

encias. Así pues, quizás por razones algo románti-

cas, elegí a los mursi. También tenían a los kwegu

como vecinos. Me dije que todavía podría observar

la relación entre los cazadores y los no-cazadores.

Pero obviamente la observaría desde el punto de

vista de los mursi. Tenía que tomar una decisión

porque por aquel entonces ya llevaba allí tres meses

y tenía que empezar, así que elegí a los mursi. No

sabía nada sobre ellos, nada realmente. La expedi-

ción de Bottego había registrado una lista de cerca

de 12 palabras creo, pero eso era todo.

De modo que ésa es la razón por la que elegí a

los mursi. Fue una motivación bastante romántica,

tipo las del siglo XIX (Fig. 1).

Queda claro, observando su trabajo, que ha

investigado diversos aspectos de la cultura

mursi: sociedad, lengua, historia, política e

incluso la guerra y la violencia. Ahora, 40 años

más tarde de su primer contacto con ellos,

¿sabemos quiénes son los mursi?

No, no podría decir quiénes son los mursi.

Pienso que uno de mis problemas, en mi traba-

jo, es precisamente que intenté cubrir demasiado.

Mi única excusa es que fui el primer antropólogo, de

hecho el primer investigador de cualquier tipo, que

intentó estudiar a los mursi. Por lo tanto, práctica-

mente nada de lo que hacían los mursi quedaba

fuera de mi interés. El resultado fue que no pro-

fundicé lo suficiente en ningún aspecto.

Si tuviera que decir cuál ha sido mi interés prin-

cipal, tendría que decir que la identidad de los

mursi, pero cuanto más se profundiza en esa pre-

gunta -independientemente de si hablamos de

ingleses, españoles o mursis- más nos damos cuen-

ta que esa pregunta no se puede contestar real-

mente. Esto es porque estas identidades son total-

mente construidas - y cambian. ¿Quiénes son los

mursi? No lo sé. Cuando la gente me pregunta


cómo han cambiado las cosas durante el tiempo que

he estado allí, normalmente yo digo que el cambio

principal se ha producido en la manera en que los

mursi se ven a sí mismos. ¡Pero no estoy seguro de

a quién me refiero cuando digo los mursi! (Fig. 2).

Cuáles son las actividades cotidianas en la

sociedad mursi, ¿como sería un día “normal”?

¿Que cómo es un día normal? Puedes vivir mucho

tiempo con un grupo de personas y no saber real-

mente como es un día normal para ellos.

Se levantan temprano, a las seis normalmente. Los

hombres tratan de asegurarse de que las vacas sean

ordeñadas correctamente, organizan a los muchachos

que están a cargo del ganado, discuten con los demás

hombres del campamento sobre adónde deberían

enviar a los muchachos con el ganado. Hay mucha

actividad en las primeras horas del día, con los hom-

bres discutiendo sobre qué hacer con el ganado ese

día, después, el ganado parte y, alrededor del

mediodía, los hombres irán dondequiera que se esté

abrevando el ganado porque allí pueden sentarse bajo

la sombra de un árbol, mirar el ganado y discutir sobre

la situación del país. Normalmente no pasa una sem-

ana sin que los hombres se reúnan para discutir algún

asunto que afecte a la comunidad. Y llevan a cabo esa

actividad en un lugar al que llaman gorl, que es el

lugar donde el ganado bebe en esa zona. De manera

que los hombres debaten mucho y generalmente

duermen durante las horas más calurosas del día.

Después vuelven al campamento con el ganado. Y las

mujeres, mientras tanto, han ido a recoger agua y han

estado moliendo grano para la comida de la noche.

Dependiendo de la época del año, puede que pasen el

día en las tierras de cultivo, porque las mujeres están

a cargo de los cultivos. Ellas volverán por la tarde al

campamento principal para empezar a preparar las

gachas de sorgo. Y habrá más conversación. Las

mujeres por un lado y los hombres por otro. Los hom-

bres se sientan en el exterior, en las inmediaciones del

campamento, en un área a la que llaman bal. Allí

habrá al menos dos o tres familias viviendo juntas en

el mismo campamento, y los hombres de esas familias

se sentarán en el bal al anochecer. Las mujeres per-

manecerán dentro del campamento, en las cabañas,

con los niños y el ganado. Y entonces, bastante tem-

prano, sobre las 8 o las 9 la gente empieza a irse a

dormir. Es una descripción muy por encima, pero…

¿Y cuánta gente vive normalmente en un

poblado mursi?

Bueno, yo diría que en una cabaña debe haber una

media docena de personas. Posiblemente un hombre,

su esposa y cuatro niños. Pero ninguna familia vive

sola, de manera que cada poblado tiene al menos dos

o tres familias. Normalmente pensamos en familias de

pastores nómadas de unas ocho personas. Así que

tendríamos alrededor de unas dieciséis hasta veinte

personas por poblado. Yo esperaría encontrar una

media docena de personas por cabaña, pero en un

poblado podemos encontrar tres o cuatro cabañas.

¿Como se distribuyen los poblados en el territorio?

Cuando fuimos allí por primera vez, no había pobla-

dos donde la gente viviera durante todo el año. La

gente volvía al mismo lugar, puede que incluso

volviera a las mismas cabañas, pero no había ningún

sitio donde la gente permaneciera durante todo el

año. Es un territorio pequeño, pero la gente era y es

muy móvil. Uno de los cambios ha sido un movimien-


to cada vez mayor hacia la ocupación permanente de

ciertos lugares, no muchos, pero sí algunos. Ha

habido una cierta migración constante, por ejemplo

en el valle de Mago, donde hay un río permanente.

No se puede tener ganado allí a no ser que dispongas

de medicinas veterinarias, que han sido propor-

cionadas por los misioneros. La gente ahora está

viviendo allí durante todo el año. Los misioneros lla-

man a ese lugar Makki y los mursi lo llaman Mako. De

igual modo, en la propia Mursiland, se ha realizado

un cierto número de pozos excavados a mano que

proporcionan agua durante todo el año. Y la

población ha crecido, no hay duda al respecto. No

puedo darle cifras pero estoy seguro de que la

población ha crecido considerablemente, tanto en

número de personas como en ganado. No puedo

decirle cuántos asentamientos hay, pero puedo decir-

le cuántos lugares hay donde la gente vive durante

todo el año. Aunque ahora sólo puedo pensar en

dos, pero puede que haya más, en el sur. No conoz-

co el sur muy bien, pero me vienen a la mente dos

lugares en el norte. Los mursi llaman Maganto a uno

de ellos. Está en el cruce de dos carreteras. Maganto

significa cruce en amhárico. Una de estas carreteras

va al Omo y la otra va a Hana, la capital del distrito

(Wereda). El gobierno ha construido una comisaría y

una escuela en Maganto. También hay un centro de

salud y un centro veterinario, aunque ninguno estaba

en funcionamiento la última vez que estuve allí. Hay

un pozo cerca, un pozo excavado a mano hace

algunos años con la ayuda de OXFAM. Así que se ha

convertido en un lugar donde parte de la población

se ha congregado y, aunque no todos viven allí

durante todo el año, algunos permanecen allí todo el

tiempo. Y también está Mako, en el valle de Mago,

donde los misioneros ubicaron una misión en 1989.

Hay una población permanente allí.

Al igual que muchos otros grupos indígenas, los

mursi están expuestos a fuertes y profundos

cambios. ¿Cuáles son, en su opinión, los peligros

principales a los que los mursi se enfrentan?

¿Los peligros principales? Bueno, peligros quizá

suene un poco dramático, pero se enfrentan a

muchos..., desafíos.

Sí, desafíos. Cosas a las que tienen que acostum-

brarse. Cosas a las que se tienen que adaptar y que

amenazan su modo de vida. Pero no creo que se sien-

tan amenazados en términos de pérdida de sus cos-

tumbres tradicionales. La gente que viene de fuera

puede pensar, “Oh! es terrible, están perdiendo sus

maravillosas costumbres tradicionales…”, pero,

desde el punto de vista de los mursi, esto no es un

problema. El problema para ellos es cómo alimentar a

sus hijos y si sus niños van a disfrutar de una vida

mejor que la suya. Creo que es correcto decir que el

futuro parece bastante desalentador en este momen-


Figura 2. Con Kirinomeri Tuku, 1974.

to para los mursi, bastante preocupante. Y lo es por

las mismas razones que se pueden aplicar a otros gru-

pos a lo largo de toda el África Oriental, especial-

mente en lo relativo a los pastores nómadas. Su tier-

ra está siendo invadida, privatizada, está siendo

“regalada” a diversos tipos de inversores. Su tierra

está desapareciendo ante sus propios ojos y ellos

viven en un medio bastante hostil y donde única-

mente se puede sobrevivir si dispones de un área lo

suficientemente grande. Los cazadores, por supuesto,

necesitan imperiosamente de áreas extensas para

sobrevivir cazando y recolectando. Pero gente como

los mursi, aunque dependen en gran medida de los

cultivos, también necesitan de otros recursos, caza,

ganado, pesca, etc.; al tratarse de un hábitat tan

imprevisible, tan difícil; cada vez más imprevisible

debido al cambio climático. Y mientras que sus tierras

están desapareciendo la población está aumentando.

Tomemos los parques nacionales. Si observamos el

mapa del curso bajo del Omo verá que hay dos par-

ques nacionales. Teóricamente no se le permite a

nadie vivir en estos parques exceptuando a los guardas

y los turistas. En la práctica la gente todavía vive en los

parques y es difícil imaginarse cualquier tentativa

inmediata por parte del gobierno para echarlos. Pero

hay indicios de que esto va a cambiar. Hasta ahora a

estos parques se les ha llamado “parques de papel”.

Existen solamente sobre el papel. Pero hay indicios de

que el gobierno está haciendo grandes esfuerzos para

convertirlos en parques “reales”, lo que hará que la

vida sea cada vez más difícil para los mursi y para los

demás y por lo tanto aumenta la hostilidad local hacia

las políticas de conservación del gobierno.

Y se está construyendo una presa hidroeléctrica

en la cuenca alta de Omo, conocida como Gibe III

(Gibe es el nombre del Omo río arriba). Es una presa

enorme, que da lugar a uno los embalses más

grandes de África. Va a controlar el caudal, lo que

tendrá un impacto enorme en la forma de vida de

los mursi y de los demás grupos, que dependen de

las inundaciones anuales para sus cultivos. Por

supuesto el gobierno dice que todo va a ir bien. Se

llevará a cabo una inundación artificial de diez días

que será igual de buena, si no mejor, que la inun-

dación actual. Resulta muy difícil de creer.

Así que si tuviera que conjeturar sobre cómo les

va a ir a los mursi en los próximos 20 años yo diría

que probablemente desaparecerán. Todo el lugar

habrá cambiado. Habrá grandes plantaciones de

regadío, cultivos de combustible ecológico, piensos,

algodón o quién sabe qué. Algunos de ellos estarán

abandonados. Los niños y nietos de los mursi

actuales que todavía viven en el Bajo Omo trabajarán

como jornaleros en estas plantaciones de regadío o

vivirán de la ayuda internacional. Ya ha sucedido en

otras partes de Etiopía, en el valle del Awash. Allí,

muchas tribus locales – los afar y los kereyu –

acabaron viviendo de la ayuda internacional mientras

trabajadores inmigrantes de las Tierras Altas trabaja-

ban en granjas de cultivo de algodón. ¿He men-

cionado el combustible ecológico? en el Bajo Omo

una compañía italiana de energía pudo alquilar

30.000 hectáreas de terreno a 25 años por lo que

costaría comprar un garaje en Londres. Y la otra cosa

brillante para el inversor es que los costes de mano

de obra serán bajísimos, cerca de 10 Birr etíopes

(0.79 USD) por día por jornalero de la plantación.

Esto los atrapará en una espiral de pobreza en lugar

de sacarlos de ella. El gobierno, por supuesto, con-

sidera que esta tierra está desperdiciada, que por


primera vez se le está dando un uso productivo a

plantas como la palmera de aceite y la jatropha.

De modo que la perspectiva es mala. Y no he

entrado a mencionar el medioambiente, me refiero

a la ecología, al ecosistema. Tomemos el bosque ripí-

cola, por ejemplo, a lo largo de ambos bancos del

Omo, los ecologistas nos dicen que depende

enormemente de las inundaciones anuales.

Respecto a la cultura material de los mursi, me

interesa, por un lado, como símbolo de identi-

dad y por otro como posible clave para enten-

der cómo ellos, como grupo, han cambiado y

continúan cambiando con el paso del tiempo.

La tesis de Tamás Régi (investigador húngaro) va a

tratar sobre las reacciones de los mursi frente al extran-

jero o al “alienígena”, a lo largo de los años, comen-

zando con los viajeros europeos del siglo XIX. Me envió

algo el otro día al respecto y una de las cosas que pone

de manifiesto es que de lo que están realmente pre-

ocupados no es de quien es este extraño hombre blan-

co sino de quiénes somos nosotros. Cuando nos

encontramos con gente que son no sólo diferentes,

sino que vienen de un lugar al que incluso no sabemos

cómo llegar y que son mucho más poderosos y ricos

que nosotros, es como si nos visitaran seres de otro

planeta que están a una distancia de millones de años

luz. Nos veríamos a nosotros mismos desde una per-

spectiva muy diferente ¿no? Empezaríamos a pregun-

tarnos “¿Donde encajamos nosotros?” que según

Levi-Strauss es la pregunta a la que gran parte de la

mitología intenta dar respuesta de una manera u otra.

Desde la perspectiva de la cultura material ¿qué

es lo que distingue a los mursi de otros grupos

próximos?

Es muy difícil de decir. Tomemos las varas de duelo

(dongen). Como ya le dije, cuando estuve allí por

primera vez, las varas con la punta lisa eran distin-

tivos de los mursi (Fig. 3). Pero ahora, según Tamas,


Figura 3. Thagine o combate con varas, se puede apreciar que la forma de la vara, o donga, sigue el diseño chai, Dirikoro, agosto 2010.

los mursi están utilizando cada vez más las que

tienen una forma más fálica, las cuales, cuando

estuve allí por primera vez, se tomaba como mues-

tra de una vara chai (grupo con el que los cursi com-

parten multitud de elementos culturales, como la

lengua o la cultura material). Por supuesto hay

muchos inmigrantes chai entre los mursi pero, según

Tamas, los mursi están adoptando el estilo chai. Se

puede decir que los platos labiales son distintivos de

las mujeres mursi y de las chai. En cuanto a los hom-

bres, los dassanetch, los nyangatom, los kara y los

hamar llevan tocados de barro pero los mursi y los

chai no. Los hombres mursi no se circuncidan pero

los hombres dassanech y los hamar sí lo hacen.

La sociedad mursi se organiza en diferentes

grupos locales ¿Existen diferencias en cuanto a

la cultura material entre ellos?

Puede que las haya pero como ya le dije anterior-

mente mi conocimiento de los mursi está muy cen-

trado en la zona norte. He estado en el sur muy

pocas veces y por períodos muy cortos. Es una pre-

gunta interesante. Estoy seguro que habrá diferen-

cias en cuanto a cultura material, así como las habrá

en cuestiones de lenguaje. Pero en ambos casos se

necesitarían profundos conocimientos para eviden-

ciarlo. Si se compara el idioma de la gente en el rela -

tivamente nuevo asentamiento de Mako, el asen-

tamiento mursi más al norte, con los del extremo

sur, por ejemplo, mi hipótesis sería que habrá difer-

encias en la manera de utilizar y pronunciar algunas

palabras. Ha habido cambios en el idioma (y proba-

blemente en la cultura material) durante los 40 años

que he conocido a los mursi. Trabajando en un dic-

cionario mursi con algunos de los jóvenes, repasan-

do algunas palabras y frases que recogí hace años, a

menudo me decían: “¿Eh? ¡Ahora no decimos eso!

Usted está hablando como mi padre”. Así pues, a lo

largo del tiempo así como en el espacio, un idioma

no escrito cambia rápidamente y sospecho que

puede darse el mismo caso con la cultura material.

Éstas son fotografías de los objetos que usted

recogió en los años 60 y 70. ¿Qué recuerda de

ellos? ¿Cuándo los adquirió?

Escribía pequeñas anotaciones en mi cuaderno

siempre que recogía un objeto - qué era, dónde lo

obtuve y de quién. Como ya he mencionado

intentaba cubrir toda la cultura mursi. Me propuse

donar estos objetos a museos, en primer lugar al

que está en Addis. En aquel momento no tenía en

mente donar la colección al Museo de Manchester

pero al final teníamos tanto material en nuestro

sótano en Manchester que lo más sensato fue

donarlo al museo. De hecho creo que me pagaron

por ella.

¿Adquirió usted todos los objetos en la misma

zona?


Figura 4. Taburete mursi adquirido en 1970 y realizado por

Ulijeholi Garana. Manchester Museum.

Bueno, pasé la mayor parte de mi tiempo en la

parte norte de Mursiland así que la gran mayoría

de estos objetos viene de la zona norte. Pero no

todos. Este taburete (Fig. 4) fue realizado por un

individuo en particular, un hombre llamado

Garana. Él era del sur. De hecho, él es el personaje

principal de una de nuestras películas que puede

que haya visto, Nitha (Woodhead, 1987). De

memoria no puedo decirle mucho sobre los obje-

tos. En el caso de algunos de ellos podría revisar

mis cuadernos y decirle dónde los recogí exacta-

mente, a quién se los compré y la fecha. Pero sería

un trabajo largo. Simplemente los recogí como

ejemplos de cultura material. Únicamente quería

lo que consideraba, correcta o incorrectamente,

como una muestra representativa de la cultura

material de los mursi. Era un aficionado…

También recogí plantas. Mi supervisor, James

Woodburn, me animó a hacerlo. Él estudiaba a los

cazadores-recolectores y yo esperaba trabajar con

los cazadores también. Y por supuesto, si se está

estudiando a los cazadores-recolectores es impor-

tante poder identificar las plantas y animales,

pájaros incluidos. James me dijo que la mejor -la

única- manera segura de identificar un pájaro era

abatirlo y examinarlo de cerca. Me aconsejó que me

hiciera con un rifle 22 con mira telescópica, y así lo

hice. Pero no maté muchos pájaros, ¡aparte de gan-

sos y perdices para comer! Compilé una pequeña

colección de plantas -una resultó ser el primer regis -

tro en Etiopía. La colección resultó ser útil, especial-

mente para mi proyecto actual sobre cambio

medioambiental. Pero repito una vez más, era un

coleccionista de plantas aficionado.

Habiendo trabajado con los mursi durante

tanto tiempo, ¿qué cambios en lo relativo a cul-

tura material ha percibido?

Hay dos cosas que me vienen inmediatamente a la

cabeza pero que deben ser apenas la punta del ice-

berg. Ambas resultado de la accesibilidad cada vez

mayor a los tejidos de algodón producidos indus-

trialmente. Cuando fui allí por primera vez estaban

tan desesperados por tejidos de algodón que les

daban mucho más valor como pago por cualquier

cosa que hicieran por mí que en conseguir dinero. Ni

siquiera querían el dinero. No les servía para nada y

no estaban familiarizados con él. Pienso que los

artículos más valorados no eran ni siquiera los col-


Figura 5. Kwegu en el rio Omo, 18 de septiembre 1969.

lares. Eran los tejidos de algodón. Pero ahora han

entrado a formar parte de la economía de mercado.

Pueden conseguir dinero en efectivo por varios

medios, vendiendo cosas en el mercado, por ejemp-

lo, cosa que realmente no podían hacer antes. Así

que ahora pueden conseguir tejidos de algodón con

bastante facilidad. Una consecuencia de esto es que

ya no se ve la tela de corteza en Mursiland.

Tengo aquí una fotografía de un kwegu, uno de

los kwegu que visité por primera vez, cuando vivía

entre los bodi. No sólo está cargando una pata de

hipopótamo sobre su hombro sino que también lleva

puesta una tela de corteza, llamada dobi (Fig 5). Está

hecha de la corteza de un árbol del mismo nombre.

La tela de corteza era común cuando estuve con los

mursi por primera vez, y en los años 70. Pero ahora ya

no se ve. Tengo una buena historia al respecto.

Durante mi primera visita a los mursi adquirí un trozo

grande de tela de corteza. Se podía utilizar como

estera para tumbarte así como para ponértelo alrede-

dor de los hombros. Me impresionó tanto que decidí

que había llegado la hora de “convertirme en un nati-

vo”, de usar únicamente esta tela de corteza, aparte

de un par de botas (risas). No se quedaba engancha-

do en las espinas cuando caminabas entre los arbus-

tos, no como una camisa de algodón. ¡Y así sería un

mursi de verdad! Así que durante algunos días fui por

ahí vestido con esta tela de corteza. Iría allí donde el

ganado bebía al mediodía, pondría mi tejido sobre el

suelo y me tumbaría con los demás hombres (risas).

¿Y qué sucedió? Que vino una delegación de hom-

bres y me dijeron: “Por el amor de dios, guárdelo -no

el dobi, no, si no su sexo”. Así que lo hice. No podía

continuar. Lo dejaron absolutamente claro. Yo era un

farenji (blanco). Además, estoy circuncidado y para

ellos no es una visión agradable. Y luego está el pelo

del cuerpo. Así que me dijeron: “Háganos un favor y

póngase la ropa”. Y así lo hice.

Y la otra cosa que usted no encontrará ahora son

los cascos (kori) que solían usar para combatir en los

duelos. Todavía los usaban en 1969 cuando vi un

duelo por primera vez. Compré uno y se lo di a la

colección etnográfica del Instituto de Estudios

Etíopes en Addis Abeba (Fig. 6). Pero usted ya no los

verá más en Mursiland. Un día, en 1996, le pregun-

té a un hombre llamado Nyarabi, que era particular-

mente bueno fabricando cosas: “¿Por qué ya no

hace cascos para los duelos? Y él me dijo: “Bueno,

en primer lugar no los necesitamos porque tenemos

algodón”. Enrollan una tira larga de algodón alrede-

dor de la cabeza para protegerse en los combates. Es

mucho más seguro que un casco, que puede deshac-

erse fácilmente. Resultaría estúpido que fueran a un

duelo llevando un casco sólo porque es “tradicional”

o porque les gusta como les queda -podrían acabar

muertos. Nyarabi también me dijo que él nunca

había hecho uno y no sabía cómo hacerlo. “¿Tienes

uno?” me dijo, “porque si viera uno podría averiguar

cómo hacerlo. No queda ninguno en mursiland”. Le

dije que había uno en el Museo de Addis y él me dijo:

“Tráigalo alguna vez y haré uno”.


Figura 6. Gorro de fibra vegetal para proteger la cabeza durante

los combates con varas. Museo Etnológico Etíope.

Debe haber otras cosas, otras habilidades que

estén desapareciendo. Existe una llegada masiva de

plástico -garrafas de plástico, bidones- y herramien-

tas de cocina de aluminio. Eso debe haber tenido un

impacto. Así como usted no usaría un casco de

duelo por miedo a una lesión importante, una mujer

no llevaría agua en una pesada vasija de barro si

puede llevarlo en una garrafa de plástico. No creo

que hayan dejado de fabricar cerámica pero sospe-

cho que, si uno le preguntara a las mujeres, encon-

traríamos que ya no lo hacen tanto como antaño. Y

esto puede significar que, como con la actividad de

tejer en nuestra sociedad, a pocas muchachas se les

enseña como hacerlo.

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EL CAMELLO EN EL SÁHARA:SILLAS, TIPOS DE MONTA Y SU

COMPARACIÓN CON LAS PINTURASRUPESTRES SAHARIANAS

SUSANA GARCÍA-LÓPEZ* Y MANUEL JULIVERT**

The dromedary, called camel in the Sahara, arrived in the

region, some 2000 years ago, through the Sinai

Peninsula and through the Horn of Africa. For riding a

camel, there are four basic types of saddles, typical of dif-

ferent cultural groups, living in different regions: western

(Atlantic) Sahara (the moors), central Sahara (the tuareg

and other groups), Tchad (the tubu), and Sudan (the arab

and beja). In western and central Sahara the saddle is

placed before the hump, whereas in Tchad, Sudan, and

Egypt, like in northern Arabia, it is placed upon the hump

but avoiding to place the weight upon it. These two ways

of placing the saddle are also found in the rock paintings

of the camel period in the same regions where these

types of riding are still being used at present. For women

there are more elaborate saddles, called palanquins, with

many different models throughout the Sahara.

Key words: Sahara, camel-saddles, rock-art.

Camélidos, camellos y dromedarios

Los camellos son rumiantes de la familia de los

camélidos, que comprende el camello propiamente

dicho, de dos jorobas (Camelus bactrianus), el dro-

medario (Camelus dromedarius), de una sola joroba,

y las llamas, alpacas, guanacos y vicuñas sudameri-

canas. En la actualidad el dromedario sólo existe

como animal doméstico, pero su antepasado silves-

tre se extendía en el Pleistoceno desde el Atlántico

hasta la India. Con el tiempo, su área de dispersión

disminuyó, desapareciendo de África y reduciéndose

también por el este, de modo que en los primeros

tiempos históricos el camello de una joroba estaba

limitado a las zonas desérticas de la Península

Arábiga. Fue después, con la domesticación, que el

dromedario se extendió hasta ocupar su área de dis-

(*) Universidad de Oviedo. Departamento de Geología. c/ Arias de Velasco s/n 33005, Oviedo (España). [email protected](**) Real Academia de Ciencias y Artes de Barcelona. c/ Rambla 113, 08002, Barcelona (España). [email protected]

El dromedario, llamado camello en el Sáhara, llegó a esta región hace unos 2000 años, a través de la

Península del Sinaí y del Cuerno de África. Para la monta del camello existen cuatro tipos básicos de sillas,

propios de grupos culturales distintos, que viven en cuatro regiones diferentes: el Sáhara Occidental (moros),

el Sáhara Central (tuaregs y otros grupos), el Tchad (tubus), y el Sudán (árabes y beja). En el Sáhara occiden-

tal y central la silla se coloca delante de la joroba, mientras que en el Tchad, Sudán y Egipto, al igual que en

el norte de Arabia, se coloca sobre la joroba, pero evitando que el peso se ejerza sobre ella. Estos dos modos

de colocar la silla se encuentran también en las pinturas rupestres del periodo cameliense, en las mismas

regiones donde estos tipos de monta se usan aun en el presente. Para las mujeres existen tipos de monturas

más elaborados, llamadas palanquines, con muchos modelos diferentes a través del Sáhara

Palabras clave: Sáhara, sillas de camello, arte rupestre.

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tribución actual. El camello de dos jorobas tiene su

área de dispersión a lo largo de una franja que se

extiende de oeste a este por los desiertos fríos de

Asia. En este artículo se hace referencia tan sólo al

dromedario, el único presente en África, pero se

usará el término “camello” para designarlo, ya que

así se le llama en todo el territorio africano.

Domesticación y distribución actual del camello

El camello, como animal doméstico, tiene en la

actualidad, en África, un amplia área de dispersión,

que abarca el Sáhara y el Sahel, en el África septen-

trional y el Cuerno de África, Tanzania y parte Kenia,

en el África oriental. En el África al norte del Sáhara

(África mediterránea), el camello actualmente queda

prácticamente limitado a las zonas que bordean el

desierto (con excepción de los camellos destinados a

los turistas), aunque en tiempos antiguos tuvo una

mayor importancia y ocupaba una mayor extensión.

En Asia, el camello de una joroba, se encuentra en

la Península Arábiga y zonas vecinas, extendiéndose

hasta la parte oeste de la India.

Algunos autores han supuesto que pudieron

haber quedado poblaciones de camellos silvestres en

el Sáhara, donde habría podido tener lugar una

domesticación independiente de la de oriente

(Cauvet, 1925-26; Charnot, 1953). Esta hipótesis,

no obstante, queda invalidada por el hecho de que

en las pinturas y grabados saharianos antiguos,

donde se representa una gran variedad de fauna

(leones, hipopótamos, jirafas, elefantes, cocodrilos,

muflones, antílopes, gacelas, etc.), no aparece

representado nunca el camello. Estos se figuran tan

sólo en el último periodo del arte rupestre sahariano

(periodo cameliense, hacia el inicio de nuestra era),

y siempre montados, es decir ya domésticos. En la

Península Arábiga, en cambio, los camellos silvestres

perduraron hasta tiempos históricos.

La domesticación de un animal y las subsiguien-

tes selecciones, dan lugar pronto a una diversifica-

ción de razas, con los consiguientes cambios anató-

micos. La domesticación del camello debe haber

sido relativamente tardía, posterior a la de otros ani-

males. En el caso del camello doméstico, no sólo no

hay evidencias (grabados, pinturas, por ejemplo) de

una domesticación muy antigua, sino que no se

observan importantes cambios en su anatomía, que

lo separen netamente de los ejemplares fósiles sil-

vestres, como es común en otros animales domesti-

cados desde antiguo (perros, bovinos, etc.; Zeuner,

1953). Por el mismo motivo, existen pocas diferen-

cias anatómicas entre lo que puedan ser considera-

das como distintas razas de camellos.

La domesticación del camello debió hacerse en

una región de clima desértico, probablemente en la

Península Arábiga, ya sea en el centro (Zeuner,

1953) o en el sur (Mikesell, 1955; Bulliet, 1975;

Ripinski, 1983; Wilson, 1984; Uerpmann y

Uerpmann, 2002), como parece más probable. En la

época en que se domesticó el camello existían ya

otras especies domésticas, con las que la mayor

parte de las poblaciones podían cubrir sus necesida-

des: bovinos y caprinos para carne y leche, y burros

para el transporte. En cambio, en regiones desérti-

cas, en las que la vida para estos animales podía ser

difícil, es donde la domesticación del camello pudo

resolver una serie de problemas a sus habitantes. La

domesticación pudo haber tenido lugar en relación

con el comercio de las especies y la sal, con un uso

generalizado hacia el año 3.000 BP, aunque antes


que para el comercio, pudo usarse para obtener la

leche, de modo que tal vez pueda remontarse su

domesticación a los años 5.500 al 5.000 BP.

La expansión del camello a partir de su foco de

domesticación

El uso esencial del camello es para el transporte y la

monta, y en el desierto para la leche, aunque es

posible que estos usos no aparecieran simultánea-

mente. Su uso como animal de carga, su resistencia

a la sed que lo ha hecho durante siglos indispensa-

ble para las caravanas, y su uso como animal de silla

y de guerra, no deben hacer olvidar su importancia

como productor de leche en las regiones desérticas.

Para el nómada sahariano, la leche de la camella,

mezclada con mijo u otros cereales, es un elemento

principal en su alimentación y en el Cuerno de Áfri-

ca la importancia del camello radicaba principalmen-

te en la leche.

Si se acepta que el foco a partir del cual se difun-

dió el camello doméstico fue Arabia (probablemen-

te el sur), los primeros lugares donde el camello

debió llegar fueron Mesopotamia y Palestina.

Referencias al camello se encuentran en la Biblia, en

los primeros capítulos del Génesis (viaje de Abraham

a Egipto), lo que podría interpretarse como señal de

su existencia como animal doméstico en una época

muy precoz, pero es también posible que se trate de

añadidos posteriores (Albright, 1951, 1969). En el

Génesis hay otras referencias al camello: cuando

Jacob huye de casa de Labán, cuando el mismo

Jacob se dirige al encuentro de Esaú, cuando pasa la

caravana ismaelita mientras los hermanos de José le

tienen prisionero en un pozo, y cuando tiene lugar

la quinta plaga de Egipto en que muere el ganado.

No obstante, los hermanos de José se dirigen a

Egipto a comprar comida, en asnos, y en el Éxodo se

habla constantemente de asnos y de bueyes, pero

nunca de camellos. Estos datos del Génesis y del

Éxodo deben considerarse con precaución, pero en

la Biblia, hay referencias también al camello cuando

la reina de Saba visitó a Salomón (2.935 BP), y desde

luego puede ya considerarse como cierto que los

madianitas usaron camellos cuando invadieron

Palestina, atacando a camello a los israelitas, man-

dados por Gedeón, hacia el año 3.000-3.100 BP. El

camello pudo, incluso, conocerse ya con anteriori-

dad a esta fecha en Mesopotamia, pero la invasión

madianita es una evidencia de su uso como animal

de monta y para la guerra. En los territorios de los

actuales Siria, Irak e Irán, el camello era no sólo

conocido, sino usado para operaciones militares en

los años 3.000 BP; y fue utilizado en las luchas entre

los árabes y asirios, y también en Persia, bajo el rei-

nado de Ciro.

Por su vecindad con los países del Oriente

Medio, Egipto parece ser el lugar mejor situado para

recibir los primeros flujos de camellos que llegaran a

África del norte. El camello pudo ser más o menos

conocido en el Bajo Egipto desde antiguo, por lo

menos hay algunas evidencias de su presencia antes

de las invasiones asirias y persas, entre ellas una jarra

en forma de camello llevando vasijas de agua (o sea

un camello doméstico) datada de 3.000 años BP.

Cuando tuvieron lugar las invasiones asirias (2.650

BP) y persas, 50 años más tarde, los camellos fueron

usados por los ejércitos invasores para llevar agua

(Mikesell, 1955; Epstein, 1971). El camello se men-

ciona también en Egipto con motivo de la llegada de

Cambises a Cirenaica (525 BC) y de la visita de


Alejandro al oráculo de Amón, en Siwa (324 BC).

Pero fue básicamente en el periodo ptolemaico y

después con Roma (Shaw, 1979) cuando los came-

llos adquirieron su importancia en la vida de Egipto,

como consecuencia del incremento del comercio. En

Egipto, no obstante, la cantidad de camellos es baja,

siendo principalmente utilizados en labores agrícolas

en el delta del Nilo, y a lo largo de dicho río. En

Egipto el camello no juega un papel importante

como vehículo del desierto, ya que el desierto egip-

cio, excepto algunos oasis cerca del Nilo (El Fayun o

la cadena de oasis de Bahariya a Farafra y Kharga),

o el oasis aislado de Siwa, carece de vida. El desier-

to occidental de Egipto, llamado Desierto Líbico, es

un desierto completamente seco, que carece de

puntos de agua y de pastos, y por tanto incluso de

vida nómada. Hay que ir más al oeste para encontrar

el camello totalmente instalado en el desierto.

La presencia del camello en el Sáhara debe expli-

carse básicamente por penetración a partir de

Oriente Medio y la Península Arábiga, pero su distri-

bución actual en África, que abarca el África saharia-

na y subsahariana, por una parte, y por otra el Áfri-

ca oriental, indica claramente que hubo otras vías

totalmente independientes. El camello podría haber

penetrado a través de la Península del Sinaí y Egipto,

por el norte, y desde el sur de Arabia al Cuerno de

África, a través de la pequeña isla de Socotra. Esta

última penetración se habría producido en tiempos

muy antiguos (Bulliet, 1975; Epstein, 1971), tal vez

en los años 4.500 al 3.500 BP. Otro punto de pene-

tración pudo ser a través del Mar Rojo, cruzando

después el Desierto Oriental de Egipto, hasta alcan-

zar las regiones del Nilo, hacia el año el 2200 BP

(Wilson, 1984).

A partir de estos tres puntos de llegada del

camello a África, habrían existido dos grandes rutas

de penetración (Demougéot, 1960; Wilson, 1984).

Una de estas rutas habría seguido a lo largo del

Sáhara más septentrional, paralela a la costa medi-

terránea, consecuencia de la llegada de camellos a

través de la Península del Sinaí. La otra a lo largo del

Sahel, es decir del borde meridional del Sáhara, esta-

ría alimentada por los camellos llegados a través del

Mar Rojo, y tal vez por los de Somalia, que podrían

haber alcanzado el Sáhara meridional, a través del

desierto de Danakil y las tierras altas de Etiopia. En

el mapa de Wilson (1984), las dos rutas aparecen

como muy independientes, de modo que no se

encuentran hasta alcanzar el Atlántico, en territorio

de la actual Mauritania. Entre ambas, se muestra

una gran área vacía, abarcando todo el interior del

Sáhara. No obstante, se ha señalado también que el

camello, desde el Alto Egipto, debió propagarse

hacia el sur, a lo largo del Nilo, y que por esta ruta

pudo alcanzar el Sudán hacia el año 2.200 BP

(Robinson, 1936). Los primeros restos, hallados en

Meroe, datan de alrededor de 2.000 BP, y los datos

de radiocarbono, a partir de la localidad de Qasr

Ifrîm en el valle del Nilo muestran que los camellos

estaban presentes en Nubia a principios del primer

milenio BC (Rowley-Conwy, 1988). La dificultad de

navegación por el Nilo, debido a las cataratas, pudo

favorecer el uso del camello, y por tanto su propa-

gación hacia el sur, siguiendo el curso del río, de

manera que pudieron llegar también camellos al

Sahel, a través de la ruta del Nilo.

Por otra parte, el Sáhara no quedó al margen de

esta expansión de los camellos. Las pinturas rupes-

tres indican su presencia en el Sáhara central hacia


el principio de nuestra era, o sea hacia 2.000 BP, o

muy poco antes. En el Sáhara, el camello se encuen-

tra representado en el Tassili (Argelia), el Akakus

(Libia) y en el Ennedí (Tchad). Todas estas pinturas

tienen una edad que se sitúa en los 2.500-2.000 BP,

y deben registrar la llegada del camello al interior del

Sáhara. De todos modos, es difícil pronunciarse

sobre si su llegada se produjo a partir del África

mediterránea, del África saheliana o a partir de

ambas.

A diferencia del dominio sahariano y del Sahel,

donde faltan los documentos escritos, en el África

mediterránea se dispone de documentos romanos

(Shaw, 1979). En estos, aparece citado el camello

por primera vez en el año 46 BC (2.026 BP) para

registrar la captura de camellos a los numidios. Es

decir, que aparece citado en fechas semejantes a las

de las pinturas del Sáhara central. En resumen, hacia

principios de nuestra era, el camello se había exten-

dido ya por todo el Sáhara, y a mediados del s IV

(1.630 BP) estaba integrado en el entramado econó-

mico del África romana.

La llegada de los árabes

Cuando los árabes llegaron a África, el camello

había ya alcanzado la distribución y la importancia

actuales. Los árabes llegaron a través de la

Península del Sinaí, alcanzaron primero Egipto, y de

allí se extendieron por el norte de África y finalmen-

te por todo el litoral atlántico, hasta el Río Senegal.

Las primeras conquistas, que llegaron hasta la

Península Ibérica no alteraron demasiado la econo-

mía del África mediterránea, ni produjeron una

“arabización” del país, aunque sí su islamización

(Gautier, 1927). Pero en el s XI el sultán fatimí de

Egipto lanzó hacia el oeste a las tribus nómadas

Banu Hilal y Banu Sulaím, con el objeto de librarse

de su presencia en Egipto. Según Ibn Khaldûn, las

conquistas árabes se basaron en el caballo, como

animal de guerra, no en el camello, y aún en tiem-

pos relativamente recientes, los nómadas árabes (o

arabizados) del borde norte sahariano estaban for-

mados por tribus a caballo (Bisson, 1952; Cauneille,

1968; Louis, 1979), en contraste con los nómadas

del centro del Sáhara (tuaregs), que eran, y siguen

siendo, camelleros.

Instalados los árabes en Egipto, su progresión

hacia el sur se vio frenada por el reino cristiano de

Nubia, aunque algunas expediciones permitieron a

pequeños grupos instalarse en el actual Sudán,

como nómadas camelleros. Una segunda emigra-

ción, poco importante hacia el sur se produjo en el

s VIII, a lo largo del Mar Rojo. En ambos casos se

trataba de grupos minoritarios. No fue hasta la

caída del reino de Nubia, de capital en Dongola, y

después del de Alwa (en 1504), cuando el camino

quedó expedito para los árabes. Los árabes se

expandieron por la actual República del Sudán, y

más al oeste, de modo que en el s XVI eran nume-

rosos en el Kanem, llegando a instalarse algunos

grupos en las orillas del lago Tchad (Zeltner, 2002).

No obstante, excepto en el Sudán los árabes no se

establecieron como grupo políticamente dominante

en ningún otro lugar del sur del Sáhara. A pesar de

ello, ejercieron una influencia y expandieron su reli-

gión, no sólo como consecuencia de los contactos

de las poblaciones subsaharianas con los grupos

guerreros, sino por los contactos con los comercian-

tes, que ya desde tiempos del Imperio de Ghana (s

IX-XI) atravesaban el Sáhara con sus caravanas y lle-


varon el islam a territorios nunca alcanzados por las

conquistas árabes.

La silla del camello: colocación de la silla sobre

el camello

El camello de silla (mehari en los antiguos territorios

franceses) difiere de los de carga, y es más esbelto

y rápido. La silla, para la monta del camello, llamada

rahla por los moros, tarik por los tuaregs y terké por

los tubús (nombres que corresponden a vocablos

árabes o corrupción de estos, y que significan cami-

no, viaje, desplazamiento e incluso nomadeo), apa-

rece como la pieza representativa de la vida nómada

(Chapelle, 1957; Monod, 1967; Puigaudeau, 2002;

García-López, 2005).

Cualquier tipo de aparejo nunca está en contacto

directo con el animal, siempre se coloca sobre almo-

hadillas o cojines rellenos de paja y/o pequeñas man-

tas, pieles o trapos, para no ocasionar rozaduras y

molestias a la cabalgadura, evitando siempre incidir

sobre la joroba. La joroba del camello es una parte

delicada del animal, sobre la cual no puede hacerse

gravitar ninguna carga. Ello condiciona el modo de

efectuar la monta, y por tanto el diseño de las sillas,

en los camellos de monta, o de las albardas, en los de

carga. Para evitar cargar la joroba existen tres solucio-

nes. 1) montar por detrás de la joroba, 2) montar por

delante de ella, y 3) colocarse más o menos sobre la

joroba, pero con un diseño de la silla que haga que

esta se apoye en la cruz y en los riñones del animal,

dejando un hueco en el centro, para dejar paso a la

joroba, que de este modo no recibe peso alguno.

El modo de monta más primitivo parece ser que

fue el de la monta detrás de la joroba, propio del sur

de la Península Arábiga, y que aun se practica espo-

rádicamente en algunos puntos del Sáhara, donde

se monta sin silla. La monta sin silla detrás de la joro-

ba puede hacerse también cuando el camello lleva

dos personas, una en una silla por delante de la joro-

ba, y otra sin silla por detrás. La monta de dos per-

sonas en un mismo camello, una delante y otra

detrás de la joroba puede verse en algunos grabados

saharianos (Monod, 1932, fig. 37, nº 10).

Pero hacia la época en que el camello llegó a

Mesopotamia había aparecido ya la monta, sobre un

armazón o fuste, del tipo de las albardas utilizadas

para el transporte de la carga, o sea abrazando la

joroba, pero sin gravitar sobre ella. Este armazón

está compuesto por dos caballetes o arzones, que

ocupan las partes delantera y trasera, unidos longi-

tudinalmente o en aspa por dos brazos a cada lado

dejando un hueco central, que rodea la joroba sin

apenas tocarla; los caballetes reposan sobre el ani-

mal por medio de almohadillas rellenas de paja o

bastes. El conjunto se ha denominado “silla” de

arzón, baste, etc. Este tipo silla (lám. 1), con el tipo

de monta que comporta, es propio del norte de

Arabia (Bulliet, 1975), y se extendió pronto por todo

el oriente y por el Sáhara oriental. La colocación de

la silla en la cruz del camello, por delante de la joro-

ba, es propia de los tuaregs, habitantes del Sáhara y

Sahel y de los “moros” del Sáhara Atlántico. No obs-

tante, en algunos de los grabados rupestres del

Ahnet (Sáhara Central) y en el Adrar (Sáhara

Occidental), en plena región de la monta por delan-

te de la joroba, aparecen grabados con el jinete cla-

ramente montado sobre ella (Monod, 1932, figs.

37, nº 239, 38 nº 276, 39 nºs 95 y 143, y 40 nº 290;

Monod, 1938, fig 7, nº 16). Esto dio lugar a que

algunos autores pensaran en la llegada de nuevos

50 revistavalencianad’etnologia 51revistavalencianad’etnologia

Lám. 1.- Sillas orientales. Arriba: izquierda, camello preparado para la monta (Jordania); derecha, el mismo camello mostrando el

armazón de la silla, en el que pueden verse dos arzones, uno delante y otro detrás de la joroba, unidos por dos brazos en aspa. En

medio: izquierda, silla del norte de Arabia (desierto al este Tabuk); derecha, armazón para monta de camello en el Bajo Egipto, los

dos arzones están unidos por brazos paralelos. Abajo: izquierda, armazón de una silla en el Tchad; derecha, sillas en el Tchad (aun-

que no son el tipo más característico, pueden verse también estos modelos).

grupos al Sáhara, pero en realidad aun actualmente

si se monta sin silla el jinete puede colocarse sobre

la joroba, rodeando la misma con un rodete de

sacos, o de su mismo equipaje (lám. 2).

La silla tuareg y su modo de monta

La silla más comúnmente usada por los tuaregs (los

Kel tamashek, como se denominan a sí mismos) se

coloca en el estrecho espacio que queda entre la

joroba y el cuello del animal, y tiene que ser por

tanto una silla pequeña (lám. 2). Esta silla, como

todas las sillas de camello, es una combinación del

trabajo de la madera y del cuero, y en menor grado

del metal. La silla consta de un armazón de madera,

formado por varias piezas con un recubrimiento de

cuero ornamentado. El asiento tiene una forma

redondeada, de unos 25-27 cm de diámetro, con un

respaldo estrecho (de unos 15 cm), y alto de unos 45

cm, terminando en una punta. Por delante se sitúa

un largo pomo, formando una barra inclinada (60

cm) cuyo extremo forma una cruz (en realidad una

especie de horquilla) (lám. 3). Todo el conjunto está

cubierto de cuero rojo y negro, y en la parte poste-

rior del respaldo con cuero de colores verde-azula-

dos, con incrustaciones metálicas o pequeños espe-

jos. Las partes de la silla más ornamentadas se llevan

normalmente tapadas para su protección, y se des-

cubren sólo en las fiestas, o en ocasiones en que se

quiere lucir el conjunto. De la silla cuelgan hacia

abajo una especie de faldones y las cinchas con las

que sujetarla al camello. Esta silla se llama común-

mente la silla del Níger y era propia de las clases

nobles.

La monta, con este tipo de silla se efectúa con

los pies descalzos en el cuello del camello (lám. 2), y

generalmente con una única brida. La brida está

sujeta a una argolla en la fosa nasal derecha y pasa

por debajo del cuello del camello, de modo que va

a parar a la parte izquierda del animal. Tensando o

aflojando la brida y mediante presión de los pies se

dan las órdenes oportunas.

Este tipo de silla y de monta se ha extendido no

sólo por todo el mundo tuareg, sino por todo el

Sáhara Central, incluyendo a etnias distintas de los

tuaregs, como los chambas (Monod, 1967) y peuls

(lám. 2), y fue el tipo de silla utilizado por las com-

pañías meharistas francesas de la época colonial,

formadas esencialmente por chambas.

La silla descrita es la llamada tamzak, que en

cierto modo es una silla de “lujo”, pero existen ver-

siones más sencillas, como la tayast, usada también

por otras etnias además de los tuaregs, con un

pomo simple que ensancha ligeramente hacia arriba

(lám. 3). Esta silla, menos lujosa se usa a menudo

para las largas marchas.

La silla del Sáhara Atlántico (rahla), y su modo

de monta

La silla del Sáhara Atlántico (Puigaudeau, 2002) es

más robusta que la silla tuareg. Al igual que esta últi-

ma es una combinación de la madera (en general

Caparis o Balanites), de cuyo trabajo se encargan los

hombres, y del cuero (trabajo de las mujeres), con

algunos elementos metálicos. Además de diferir por

su robustez, se diferencia de la silla tuareg en que el

pomo es mas corto, en forma de paleta, y tiene sim-

plemente un ensanchamiento redondeado en su

extremo, pero sobre todo difiere por poseer una

especie de “alas”, una a cada lado de la silla (lám.

4). Ello da al conjunto de la silla una cierta forma de


Lám. 2.- Arriba: izquierda, en el Sáhara se monta a veces sin silla, y entonces el jinete se coloca sobre la joroba, protegiéndola

mediante una serie de sacos o mantas que la rodean jugando el mismo papel protector de los armazones de la lámina anterior. En

la fotografía se ve además el modo de colocar la carga de unas lajas de sal, que cuelgan a cada lado del camello. Fotografía corres-

pondiente a una caravana de la sal, entre Taoudenni y Tombuctú; derecha, camello montado por un chamba, adviértase la coloca-

ción de la silla por delante de la joroba (foto Neurdein, c. 1900). En medio: tuareg Kel-Iforas, con silla por delante de la joroba, diri-

giendo al camello por medio de una rienda y con los pies descalzos colocados sobre el cuello. Abajo: los peuls utilizan los mismos

tipos de silla y monta que los tuaregs (en la fotografía peul bororo en Níger).


Lám. 3.- La silla del Sáhara Central. Arriba: Silla de pomo cruciforme o silla tamzak; esta silla aunque parece muy diferente de las

de oriente, consta también de dos arzones, aunque poco separados, debido al pequeño espacio sobre el que debe colocarse, uni-

dos a cada lado por una lámina de cuero; a la derecha puede verse la silla sobre un camello, con todos sus ornamentos. Abajo: a

la izquierda, silla tayast, obsérvese la diferencia en el pomo con la silla anterior; a la derecha, un tipo tayast más esbelto, colocado

sobre el camello.

copa, con una distancia entre 55 y 65 cm entre la

parte superior de las dos alas. La decoración es más

sobria que en la silla tuareg, normalmente cuero

teñido de rojo con motivos pirograbados y dibujos

en negro, aunque la silla de los grandes jefes podía

llevar una funda de cuero en amarillo, rojo o verde,

muy decorada. Actualmente se realizan sillas tosca-

mente adornadas, imitando las sillas de los nobles

(lám. 4).

La silla se encaja entre la joroba y la cruz del

camello y se sujeta por una cincha y una baticola

(asfal). Bajo la silla se coloca una especie de cojín

plano de cuero relleno de paja (lebda) para proteger

el camello de posibles heridas (lám. 4), y por encima

se coloca una piel de cordero (iluich), o en su defec-

to de cabra, ya que los corderos faltan en el Sáhara,

y sus pieles deben ser importadas del norte.

Esta silla, tiene igual colocación que la tuareg,

pero la monta es diferente. El camello posee una

brida, que parte de la fosa nasal derecha del animal

y pasa a su parte izquierda por debajo del mentón.

En esto la colocación de la brida es la misma que

entre los tuaregs, pero el modo de guía del camello

es diferente. En el Sáhara Atlántico, el jinete no

apoya los pies sobre el cuello del animal sino que los

deja caer a cada lado, por el espacio que queda

entre el pomo y las alas o lo hace con una pierna

cruzada alrededor del frente de la silla, cayendo los

pies del mismo lado. Las órdenes no se transmiten

por tanto mediante el pie apoyado en el cuello, sino

mediante una vara, o con unas voces onomatopéyi-

cas. Mediante este tipo de monta el camello tiene la

cabeza y el cuello libres. La rienda se utiliza sólo para

tirar del camello en los desplazamientos a pie.

La silla y la monta entre los tubús.

Entre los tubús, habitantes esencialmente del Tchad,

la silla es del tipo árabe, propia del norte de Arabia

y países vecinos. La silla es más grande que la silla

tuareg y tiene un doble apoyo, por delante de la

joroba, y por detrás de ella, en la riñonada. Para ello,

la silla consta de dos horquillas (arzones), en forma

de Y invertida, una delante y otra detrás de la joro-

ba, unidas entre sí por dos travesaños a cada lado,

que rodean la joroba, de manera que sobre ella no

gravite peso alguno, ya que de lo contrario el came-

llo podría sufrir daño (lám. 1). El conjunto está

atado, sin que intervengan en su construcción ele-

mentos de metal. Sobre la silla se colocan unas man-

tas o cojines para hacer más cómoda la monta. En

una variante muy característica, la horquilla poste-

rior es curvada hacia atrás, de manera que la silla

termina en un largo saliente puntiagudo (lám. 5).

Los arzones se apoyan en el camello mediante unos

cojines, dos para la horquilla de delante, uno a cada

lado, y un único cojín alargado que pasa de un lado

a otro, para la de atrás. El arzón delantero está incli-

nado hacia delante, de modo que cuando monta un

solo jinete, este pueda colocarse hacia la parte ante-

rior de la silla, haciendo recaer su peso principal-

mente sobre los apoyos anteriores. Si el jinete lleva

poca o ninguna carga, prácticamente la riñonada

del camello no soporta peso alguno, y la horquilla

posterior está tan descargada que al andar el came-

llo, puede incluso levantarse, con el ritmo de la mar-

cha. Si cabalgan dos personas, caso frecuente entre

los tubús, o si el jinete lleva una carga considerable,

las dos horquillas soportan su peso, pero la joroba

permanece sin soportar carga alguna, encajada den-

tro de la silla. Variando la posición de los cojines


(más altos o más bajos), o su tamaño, se adapta la

silla a la anatomía del camello, según la carga que

deba soportar. Tanto el arzón anterior como el pos-

terior deben tener sus puntos de apoyo muy preci-

sos, sobre la masa muscular, para no dificultar el

movimiento ni dañar al animal. La silla va sujeta al

camello mediante una cincha, por debajo del vien-

tre, y por una baticola.


Lám. 4.- Dos sillas moras del Sáhara Atlántico con la correspondiente lebda, una especie de cojín que se coloca debajo de la silla

para proteger al animal de posibles rozaduras. Arriba: Chinguetti (Mauritania). Abajo: Atar (Mauritania).

La silla tubú es muy diferente a la tuareg, en pri-

mer lugar es mucho mayor, mucho más larga, ya

que se apoya sobre cuatro puntos y engloba a la

joroba. Viéndolo cabalgar, el tubú parece estar sen-

tado sobre la joroba, al contrario del tuareg que cla-

ramente monta delante de la misma, ya que esta se

puede ver libre, por detrás de la silla. No obstante,

como se desprende de lo antes expuesto, si el came-


Lám. 5.- Sillas tubú ( Ennedi, Tchad). Arriba: Armazón formado por dos arzones, unidos por brazos paralelos y con un saliente pun-

tiagudo en la parte posterior. Abajo: un modelo similar, colocado sobre el camello.

llo lleva una sola persona que no vaya acompañada

de mucha carga, el peso se ejerce básicamente a tra-

vés de la horquilla anterior, de un modo no muy

diferente a como sucede con la silla tuareg. En caso

de mucha carga acompañando al jinete o de llevar

el camello dos personas, entonces la distribución de

la carga es ya totalmente diferente.

El animal se conduce mediante un cabezal de

una sola rienda. A diferencia del tuareg, que monta

con los pies en el cuello del camello, los tubús mon-

tan con una pierna cruzada, por delante de la hor-

quilla anterior. El jinete lleva un pequeño látigo de

cuero con un corto mango de madera. En la monta

tubú, el camello se dirige con la rienda, con lo que

el animal no tiene la cabeza libre. Se usan también

instrucciones que se le dan con el pie o con determi-

nados sonidos. En esto, la monta se asemeja a la

monta tuareg, aunque la silla sea del tipo árabe. Al

igual que en la monta tuareg, en la monta tubú no

se utiliza la vara, mientras que en la monta árabe y

la del Sáhara Atlántico, el camello se dirige con una

vara, con la que se le dan las instrucciones tocándo-

lo en el cuello. Chapelle (1957) da mucha importan-

cia a este hecho, señalando que mientras los tubús

tomaron la silla de montar del este, la utilizan con un

tipo de monta diferente, común en todo el Sáhara

Central. El mismo autor señala que, en cambio, los

moros adoptaron la silla corta colocada en la cruz,

aunque con un diseño diferente a la silla tuareg,

pero en cambio la conducción del camello la hacen

mediante una vara y sin sujetar la cabeza con una

brida, o sea según el modo de oriente. Chapelle

(1957) deduce de ello que ha existido una “escuela”

de manejo del camello propia del Sáhara Central,

sea cual sea el tipo de silla empleado.

La silla en el Sáhara oriental

En el Sáhara oriental, concretamente en el Sudán, el

tipo de silla y de monta es como en el norte de

Arábia y países vecinos. El fuste consta de dos arzo-

nes de madera, rematados por pomos simples y uni-

dos por cuatro puntales, dejando un hueco central.

Sobre este armazón pueden simplemente colocarse

unas tablas con acolchado en el que sentarse, o en


Fig. 1.- Distribución geográfica de los diferentes tipos de sillas usados en el Sáhara. En trazo discontínuo, áreas aproximadas de

extensión. 1) Silla mora del Sáhara Atlántico. 2 y 3) Sillas tuaregs del Sahara Central (usadas también por otros grupos). 4) Silla tubú.

5) Silla del Bajo Egipto. 6) Silla del Sudán occidental.

otros casos como en las tribus árabes del Sudán se

coloca un recubrimiento de cuero que le da el aspec-

to de una verdadera silla (lám. 6). El conjunto des-

cansa sobre unas almohadillas de cuero y se sujeta

por dos cinchas que pasan por debajo del vientre. El

camello lleva un ronzal de lazo alrededor del hocico.

En Egipto el desierto no está habitado, y el

camello es poco utilizado salvo para labores en el

delta o en el valle del Nilo. En todo caso, la silla

usada tiene la misma estructura, formada por dos

arzones unidos por brazos a cada lado (lám. 1).


Lám. 6.- Sillas de tribus árabes del oeste de Sudán. En realidad se trata de albardas a las que se coloca una cubierta de madera y/o

cuero, dándoles una mayor apariencia y comodidad.


Lám. 7.- El palanquín femenino. Arriba: izquierda, amchakab, dentro del cual va la mujer. El amchakab está en la foto tal como se

coloca en la tienda, a modo de caballete; para formar el palanquín el amchakab se pone en posición inversa, y transversalmente

sobre la silla; derecha, armazón y litera de un palanquín tuareg. En medio: izquierda, silla mora (sobre la que va una litera, mon-

tándose por encima el amchakab) con cuatro puntos de apoyo sobre el camello y un agujero central para la joroba; derecha, peque-

ños palanquínes de las tubús del Tchad. Abajo: palanquines de una tribu árabe de Sudán (Foto: Madeleine Solioz).

Distribución geográfica de las sillas y modos de

monta

Resumiendo lo anteriormente expuesto, pueden dis-

tinguirse en el Sáhara dos modos de colocación de

la silla con más de un tipo de silla en cada caso (fig.

1).

1) El modo de colocación de la silla usado por

tuaregs, chambas, peuls y tribus del Sáhara

Atlántico, que consiste en colocar la silla por

delante de la joroba del camello. Dentro de

este grupo existen dos tipos de sillas, la tuareg

con algunas variantes como la silla tamzak, o

la tayast, y la silla mora, del Sáhara Atlántico.

2) El modo tubú y del Sáhara oriental que con-

siste en dar a la silla cuatro puntos de apoyo,

dejando en medio la joroba. Responden a este

modo de colocación, la silla tubú, las sillas de

Egipto y Sudán, y las sillas que se utilizan en el

norte de Arábia.

Existen asimismo dos tipos de monta, pero aun-

que pueda resultar sorprendente, no existe una

correlación entre tipo de monta y colocación de la

silla. Tuaregs y otros grupos que han adoptado su

tipo de silla, montan con los pies en el cuello del

camello y lo dirigen con la brida y con instrucciones

que le dan con el pie. En el Sáhara Atlántico la colo-

cación de la silla es como entre los tuaregs, pero el

camello se dirige con una vara y determinadas

voces. Entre los tubús, que utilizan una silla del tipo

oriental, el jinete se coloca de modo que el peso gra-

vite sobre todo en los dos apoyos delanteros, diri-

giendo el camello de un modo parecido a los tua-

regs. Finalmente en el Sáhara oriental, dirigen el

camello con una vara.

Las albardas y el palanquín femenino

Los tipos de albardas para la carga y los tipos de

palanquines femeninos varían también según las

diferentes regiones del Sáhara (láms. 7 y 8). No obs-

tante, como el principal objeto de este artículo es la

silla masculina de montar, albardas y palanquines se

tratarán sólo de una manera somera.

Las albardas responden todas al tipo de armazón

propio de la silla tubú y la silla oriental, aunque son

mucho más burdas. Es decir que son alargadas, con

cuatro puntos de apoyo, y con un agujero en medio

para dejar pasar la joroba. La carga se dispone a

ambos lados, de manera que quede equilibrada. La

carga puede disponerse también colgando con cuer-

das a cada lado del camello, protegiendo el contac-

to de la cuerda con el cuerpo del animal; este es el

modo como se transporta la de sal, sea en lajas o en

sacos.

Respecto a la mujer, al viajar en camello, nece-

sita un espacio en el que puedan acomodarse

también, algún niño, ajuar, equipaje, y a veces

incluso otra mujer. El aparejo femenino, en esen-

cia, se compone de la silla propiamente dicha (la

cual presenta algunas variantes), que es en reali-

dad una albarda con sus cuatro puntos de apoyo

y un agujero para la joroba, de manera que el

peso no gravite sobre ella y que puede ser usada

para desplazamientos cortos o por mujeres

pobres. Sobre esta base se coloca una superes-

tructura más o menos compleja, según las regio-

nes y el estatus social de su propietaria, denomi-

nada “palanquín” por los europeos, y que debe

tener un origen lejano en el tiempo, puesto que

se cita ya en la Biblia, cuando Jacob huye de la

casa de Labán. Se ha querido también reconocer-


los en algunas pinturas rupestres (véase Hachid,

2000, figs. 326-328).

En el Sáhara occidental, en el caso más comple-

jo, el conjunto consta de tres partes (Puigaudeau,

2002): un armazón basal o silla (l-ahraj), con sus

cuatro puntos de apoyo sobre el camello (lám. 7),

sobre la que se coloca un rectángulo de varas de

madera en forma de litera (jahfa), con una densa

malla de tiras de cuero (Puigaudeau, 2002, fig. 328),

dispuesta transversalmente al camello. Encima se

coloca el amchakab (lám. 7), fomado por cuatro

montantes en los ángulos, que se mantienen unidos

por ocho varas y dentro del cual se coloca la mujer.

Colgando a cada lado una especie de sacos permi-

ten llevar equipaje, y además ayudan a dar estabili-

dad al conjunto. Una vez en la tienda, el amchakab

colocado al revés sirve de caballete para colocar las

pertenencias. Sobre todo este conjunto puede mon-

tarse un armazón de ramas, que se recubre con una

tela (Caro Baroja, 1990, fig. 165).

El tipo descrito puede encontrarse muy simpli-

ficado y además sufre importantes cambios a tra-

vés del Sáhara, pudiendo ser de dimensiones

mucho más reducidas, como sucede entre los

tubús (lám. 7).

La monta en las pinturas rupestres

Las pinturas y grabados rupestres se encuentran dis-

tribuidos por todo el Sáhara. En el último de los

periodos del arte rupestre sahariano, el periodo

cameliense, que coincide con la época en que la

desertificación del Sáhara había alcanzado más o

menos su grado actual, desaparecen los rebaños de

bóvidos y el caballo que caracterizaban a los perio-

dos anteriores (bovidiense y caballiense), y aparece

el camello (periodo cameliense). Para más datos

sobre los diferentes periodos y las opiniones expues-

tas sobre ellos, ver Mori (1965), Lhote (1975),

Gauthier y Gauthier (1996), Bailloud (1997) y Julivert

(2002). Las pinturas del periodo cameliense, aunque

más esquemáticas que las de periodos anteriores,

permiten ver el tipo de silla y de monta que se utili-

zaba en aquella época. A partir de estas pinturas se

pueden establecer dos grandes áreas con tipos de

sillas diferentes: El Sáhara Central, con las pinturas

básicamente distribuídas por el Tassili y el Akakus,

con una colocación del jinete a la manera tuareg

(lám. 9) y la región del Ennedí, en el Tchad, en que

el jinete se representa siempre sobre la joroba del

camello, y que por consiguiente responden al tipo

tubú (lám. 9). En el caso del Tassili y el Akakus, en las

pinturas se distingue a veces la silla, que es clara-


Lám. 8.- La fotografía colonial (c. 1900), reproducida en tarjetas postales, ilustra sobre distintos modelos de palanquines de la época,

cuya persistencia en la actualidad varía según las regiones. Palanquines del Sáhara argelino. Izquierda: Colección Idéal P. S. Derecha:

foto Neurdein.

mente como la actual silla de Níger, aunque cuando

la silla hace su aparición en las pinturas rupestres el

pomo es pequeño, el pomo cruciforme aparece más

tarde (Hachid, 2000).

En el Ennedí la silla no se reconoce bien en las

pinturas, pero el jinete va siempre sobre la joroba

del camello. A veces se representa una base bajo el

jinete, que podría ser un palanquín, aunque el jine-

te no va bajo una cubierta. No obstante, aunque

puede haber duda sobre si ciertas pinturas repre-

sentan palanquines, no aparecen representaciones

con la monta por delante de la joroba. La silla usada

debía ser por tanto del tipo de la actual tubú o para

no precisar tanto, del tipo del Sáhara oriental, norte

de Arabia y países vecinos. Esto significaría que las

sillas, y por tanto los tipos de monta, se han man-

tenido invariables en el Sáhara durante un par de

milenios.

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Lám. 9: Pinturas rupestres de la época cameliense. Arriba: pinturas del Tassili n’Ajjer (Argelia), obsérvese como en ambas el jinete se

coloca claramente por delante de la joroba, así como el pomo cruciforme de la silla en la pintura de la derecha. Abajo: izquierda,

pintura del Akakus (Libia), con el jinete en la misma posición; derecha, pintura en el Ennedi (Tchad), con los jinetes sobre la joroba;

la silla situada a la izquierda puede corresponder en realidad a un palanquín, como muestra el armazón sobre el que se encuentra

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LAS HORCHATERAS DE ALCUBLAS:UN FENÓMENO MIGRATORIO

PECULIAR

JOSÉ LUIS ALCAIDE VERDÉS2

Se analiza el peculiar trabajo de las mujeres en las horchaterías valencianas, unos de los locales más popu-

lares del centro de la ciudad, en el marco del fenómeno migratorio del campo a la ciudad que se produce

en el siglo XX y en el que cobran especial protagonismo las mujeres jóvenes de Alcublas (Valencia), pobla-

ción situada en el interior de la provincia que sufrió un severo proceso de despoblamiento a lo largo del

siglo. La particular relación de esta pequeña población valenciana con el comercio de la nieve en Valencia,

explica parte de éste fenómeno migratorio de las mujeres y la singularidad de una actividad profesional

femenina, la horchatera, que ha mantenido la tradición culinaria de los populares buñuelos valencianos.

Key words: emigración, siglo XX, mujer, trabajo, Alcublas, horchatería, Valencia, comercio de nieve

The peculiar work of the women is analyzed in the

Valencian stalls called “horchaterías”, some of the

most popular places of the downtown, in the context

of the migratory movement from field to the city that

takes place in the 20th century, and in which take spe-

cial protagonism the young women of Alcublas

(Valencia), a town placed inside the province that was

affected by a severe process of depopulation through-

out the century. The particular relation of this small vil-

lage with the trade of the snow in Valencia, explains

part of this migratory phenomenon of the women and

the singularity of a professional feminine activity, the

horchatera´s work, which has supported the culinary

tradition of the popular Valencian doughnuts.

Paraules clau: emigration, 20th century, woman,

work, Alcublas, horchatería, Valencia, trade of snow

Situada en el interior de la provincia de Valencia, la

localidad de Alcublas, como tantos otros pueblos del

interior de España, se vio afectada a lo largo del siglo

XX por un importante proceso de despoblamiento

provocado principalmente por la emigración, que

supuso la pérdida del 70.73% de sus habitantes -de

los 2775 habitantes que tenía en el año 1900 pasó a

los 812 habitantes censados en el año 2001, es decir,

a lo largo del siglo perdió 1.963 habitantes-1. Una

parte importante de este fenómeno migratorio la

protagonizaron las mujeres, sobre todo las jóvenes,

cuyo destino fue principalmente la capital2, adonde

se dirigieron para servir como criadas o como depen-

dientas, sobretodo en unos de los locales más popu-

lares del centro de la ciudad: las horchaterías3.

Analizar las causas de este fenómeno migratorio

y definir sus características más importantes nos* [email protected]’ 1 Fuente: Instituto Nacional de Estadística. 2 Sobre la emigración a Valencia desde Alcublas ver: Alcaide Verdés,José Luís, “La Colonia Alcublana en Valencia: 1953-1971”. Boletín Informativo de la Asociación Cultural Las Alcublas. Nº 1. Alcublas(Valencia), agosto de 2008. Pp. 4-11. 3 Reciben el nombre de horchaterías aquellos locales en los que se elabora y vende la horcha-ta, bebida refrescante hecha a base de chufas, agua y azúcar, pero en los que además se sirve y elabora de forma tradicional cho-colate a la taza y buñuelos de viento o de calabaza, y todo tipo de refrescos.

llevó inmediatamente a relacionarlo con el antiguo

comercio de la nieve en el Reino de Valencia, en vir-

tud del cual existía desde antiguo una relación ínti-

ma entre los arrendadores del suministro de nieve

para la ciudad de Valencia y la localidad de Alcublas,

considerada la puerta de la zona que abastecía a la

capital y pueblos cercanos: La Bellida4. Por lo demás

no hay necesidad de insistir en la lógica relación que

se estableció entre los habitantes de Alcublas, los

comerciantes de nieve y las horchaterías, que desde

mediados del siglo XIX se convirtieron en las princi-

pales consumidoras de este producto.

La recogida y venta de nieve era una actividad

que ya se realizaba en Alcublas en los siglos XVI y

XVII, pero que fue en el siglo XVIII cuando adquirió

importancia, involucrando de lleno, aunque sólo

fuera por unos pocos días al año, a todo el conjun-

to de la villa5. La situación de la localidad en una

zona montañosa en la que con cierta regularidad se

producían precipitaciones en forma de nieve, su

buena comunicación con la capital del Reino a tra-

vés de la Cañada Real de Aragón, y el hecho de que

en los cercanos montes de La Bellida (Canales,

Castellón), se encontrase la mayor concentración de

ventisqueros6 de todo el Reino de Valencia y por

tanto, existiese una red comercial perfectamente

organizada, son factores que posibilitaron su partici-

pación en este comercio, en el cual la villa veía una

buena oportunidad para aumentar sus ingresos.

Durante el siglo XIX el consumo de nieve para

refrescos y helados se había generalizado en

Valencia, y las horchaterías se habían convertido en

locales de moda, hasta el punto de que este produc-

to y su suministro se convirtieron en elementos

estratégicos durante la Tercera Guerra Carlista,

cuando las partidas carlistas impidieron el paso de

carros con nieve desde Alcublas hacia Valencia, con

la doble finalidad de generar malestar entre la

opinión pública por el desabastecimiento de la ciu-

dad en pleno verano, y para conseguir de los arren-

dadores del abasto de nieve una considerable suma

de dinero a cambio de permitir el transporte7.

Por la confluencia de intereses, los arrendadores

del abasto de nieve y los propietarios de hor-

chaterías entablaron una relación comercial íntima

que con toda probabilidad llevó a que las mismas

personas que poseían las horchaterías controlasen el

comercio de este producto, o que quienes controla-

ban este comercio acabaran convirtiéndose en

propietarios de horchaterías: ya en los siglos XVIII y

XIX los arrendadores del suministro de nieve para la

Ciudad de Valencia poseían pajares en Alcublas8, y a

principios del siglo XX los propietarios de alguna de

las horchaterías más importantes de Valencia


poseían casa en Alcublas y pasaban algunos perio-

dos de tiempo residiendo en la localidad. Si además

tenemos en cuenta que en el siglo XIX carreteros de

Alcublas se dedicaban casi exclusivamente al acarreo

de este producto desde los pozos de la Bellida hasta

la capital9, no es pues de extrañar que, en determi-

nados momentos y dada esta íntima relación, per-

sonas de Alcublas acabasen trabajando en las hor-

chaterías valencianas, hasta el punto de que es rara

la familia de la población en la que no haya habido

alguna mujer trabajando en las horchaterías durante

el siglo XX. Los fuertes lazos así creados pervivieron

a pesar de la rápida desaparición del comercio de

nieve a finales del siglo XIX, cuando las fábricas de

hielo artificial sustituyeron a los neveros y ventis-

queros de la mayoría de los montes valencianos.

El difícil Salto a la Ciudad

Cuando alguien toma la decisión de emigrar, toma

una decisión difícil: dejar atrás a toda su gente y su

entorno conocido, y embarcarse en una aventura

estimulante pero también llena de dudas y temores.

Estimulante por todo lo que implica de posibilidad

de mejora a nivel material y personal, de vivir nuevas

experiencias, y llena de dudas y temores acerca de si

las expectativas con las que se inicia el viaje se verán

cumplidas.

En el caso que nos ocupa la emigración a

Valencia para trabajar en las horchaterías fue un

fenómeno que afectó a mujeres muy jóvenes, de

entre 14 y 18 años, y lo podemos encuadrar dentro

del movimiento generalizado de población desde las

áreas rurales hacia las ciudades que se produjo

desde finales del siglo XIX hasta los años 80 del siglo

XX. A través de las entrevistas realizadas a antiguas

horchateras y a sus familiares, podemos indicar que

las motivaciones para ir a Valencia fueron más o

menos las mismas a lo largo de todo el periodo: en

los años 20 y en los 50, la pobreza generalizada del

interior de la provincia de Valencia empujaba a las

gentes hacia la ciudad, y en el caso de las mujeres,

menos valoradas en las labores agrícolas, poder

colocarse a servir en Valencia era toda una suerte

para ellas y para sus familias; en los años 60 la moti-

vación era parecida, pero además los patrones de

vida de la ciudad ejercían un enorme atractivo sobre

las jóvenes, para muchas de las cuales los horizontes

de la vida en el pueblo empezaban a quedarse muy

limitados.

Por tradición oral sabemos de la presencia de

mujeres alcublanas en horchaterías valencianas a

finales del siglo XIX y principios del siglo XX, aunque

son noticias muy vagas, del tipo “mi madre me con-

taba que de joven la suya trabajó en la horchatería

antes de casarse”. Con anterioridad a la década de

1.930 tenemos testimonios directos de la presencia

de horchateras alcublanas en las horchaterías de El

Siglo y Santa Catalina10: muchas de las jóvenes que

trabajaron en estos locales en la década de los 50 lo

hicieron a imitación de sus madres, que fueron hor-

chateras en los años 20 y 30.

Ya en los años 20 la llegada a la horchatería era

a través de alguien conocido, tal y como nos cuenta

Vicenta Gabarda, cuya amistad con los dueños de El


4 Cruz Orozco, Jorge; Segura Martín, José María: El comercio de la nieve: la red de pozos de nieve en las tierras valencianas,Valencia, Conselleria d’Educació i Cultura,1996, p. 46. 5 Alcaide Verdés, José Luís: La villa de Las Alcublas en los siglos XVII y XVIII.Alcublas (Valencia), Ayuntamiento de Alcublas, 2008. Pp. 169-175. 6 Reciben el nombre de ventisqueros los depósitos construidosen piedra para conservar la nieve caída en las ventiscas. Por carecer de cubierta de obra, se construían en zonas de bastante altura,donde la climatología contribuía a la mejor conservación de la nieve. La localidad de Alcublas llegó a tener hasta diez de estos depó-sitos, algunos de ellos de considerables dimensiones. 7 “Noticias generales”. El Globo, diario ilustrado. Madrid. 8 de julio de 1875.p. 31. Hemeroteca Nacional Digitalizada. Idem, ejemplar del 11 de julio, p. 43. 8 “Manifiesto de todas las haciendas de los veci-nos de Alcublas”. 1738. Sección Diversos, Serie Alcublas: C. 21, exp. 49. Archivo del Reino de Valencia. La paja era un productoesencial en el proceso de almacenamiento y transporte de la nieve: entre las capas de nieve prensada de unos 50-70 cm. de grosorse colocaba capas de paja como aislante térmico. Disponer de pajares en los que almacenar paja para este fin era pues de sumaimportancia para los comerciantes de nieve.

9 Cruz Orozco, Jorge; Segura Martín, José María: op. cit., p.49. 10 Estas dos horchaterías siguen funcionando en la actualidad ensu ubicación original en la Calle de Santa Catalina, cerca de la catedral, y las podemos considerar como las más antiguas de las queexisten en la actualidad en la ciudad de Valencia.

Siglo, que veraneaban en Alcublas en una casa cer-

cana a la suya, facilitó su marcha a la capital, pero

cuando ella llegó allí ya había un nutrido grupo de

paisanas trabajando en ambas horchaterías, situadas

en la misma calle una casi frente a la otra11. Lo nor-

mal era que cuando se producía una vacante, casi

siempre porque la joven regresaba al pueblo para

casarse, alguna familiar del resto de horchateras que

ya estaban trabajando pasase a ocupar el puesto,

existiendo en cierto modo “lista de espera” para

poder colocarse en las horchaterías. Muchas jóvenes

se esmeraban en aprender a hacer buñuelos con la

esperanza de que esta habilidad les facilitase la con-

tratación en las horchaterías: nos contaba Pilar

Alcaide que ella, antes de entrar a trabajar en la

Horchatería de Santa Catalina a finales de los años

cincuenta, estuvo yendo durante un tiempo a la

Horchatería de la Plaza de la Virgen12, donde traba-

jaba una prima suya, para aprender a hacer buñue-

los13. La realidad social de la mujer durante casi todo

el periodo que nos ocupa se caracterizaba por otor-

garle un papel casi exclusivo de esposa-madre, que

hacía incompatibles matrimonio y trabajo, y en este

sentido las jóvenes que trabajaban en las horchate-

rías no eran una excepción, y esta norma sólo se

rompía en algunos casos aislados por jóvenes que,

tras encontrar novio en la ciudad se casaban y

seguían ejerciendo como horchateras, o por alguna

horchatera cuyo novio del pueblo había emigrado

también a la ciudad y tras casarse se establecía de

manera definitiva en la capital. Lo más normal era

sin embargo que la emigración a la capital fuese

sólo temporal, para como mucho siete u ocho años.

Trabajar en estos establecimientos era especial

por varios motivos: porque se trabajaba con gente

de una edad similar, porque se trabajaba con gente

de tu mismo pueblo, y porque el régimen de vida en

las horchaterías era, como veremos más adelante,

parecido al de un internado. La tradicional honora-

bilidad de estos locales y de sus dueños hacía posi-

ble que las familias alcublanas confiaran a sus jóve-

nes hijas sin temores de ningún tipo, a pesar de

enviarlas lejos de casa.

Un ejemplo del tutelaje que sobre las jóvenes

horchateras ejercían los dueños de los locales nos lo

ofrece la anécdota que nos relata Ramón Ferrando,

ex-propietario de la Horchatería Santa Catalina,

quien recuerda cómo todos los domingos por la

mañana su bisabuelo se ocupaba personalmente de

que todas las “chicas” fuesen a misa y pacientemen-

te se ocupaba de que al acabar regresasen a casa sin

“distraerse” por el camino14.

También si alguna joven enfermaba era atendida

por el médico de la familia o, en el caso de los ratos

de ocio, cuando se estrenaba una nueva zarzuela o

un nuevo espectáculo en algún teatro de la ciudad,

se organizaba una salida para verlo, pero eso si,

siempre acompañadas por los dueños de la horcha-

tería o por alguien allegado que vigilase la moralidad

y corrección de su comportamiento.


11 “Entrevista a Vicenta Gabarda, ex-horchatera”. 2008. Trabajos preparatorios de la exposición La nieve en Alcublas: ventisqueros yhorchateras. Archivo de la Asociación Cultural Las Alcublas. 12 En la actualidad sigue existiendo en la Plaza de la Virgen esta horcha-tería, con origen anterior a 1920, aunque ha perdido casi por completo su carácter tradicional. 13 “Entrevista a Pilar Alcaide Porter,ex-horchatera”. 2009. Trabajos preparatorios de la exposición La nieve en Alcublas: ventisqueros y horchateras. Archivo de laAsociación Cultural Las Alcublas. 14 “Entrevista a Ramón Ferrando (hijo), ex-propietario de la horchatería Santa Catalina”. 2009.Trabajos preparatorios de la exposición La nieve en Alcublas: ventisqueros y horchateras. Archivo de la Asociación Cultural Las Alcublas.

2. La llegada a la Horchatería.

En Valencia hemos constatado la presencia de alcu-

blanas trabajando en al menos cinco horchaterías

diferentes en los años 50 y 60: la Horchatería de la

Plaza de la Virgen, propiedad del padre de Don

Bernardo Mir, que fue maestro en Alcublas, en

Helados Raykar15 –antigua Casa El Gordo-, y sobre

todo en las horchaterías de El Collado -al menos

desde el año 1940, cuando la adquirió Martín Civera

cambiando su antiguo nombre de Horchatería Casa

Adríán, más conocida como La Central16-, y en las

más antiguas horchaterías de Santa Catalina y El

Siglo. En estas dos últimas además sabemos que ya

en los años veinte había mujeres de Alcublas traba-

jando, y es en ellas, junto con la de El Collado,

donde el fenómeno de las horchateras alcublanas

fue más importante, tanto por el número de muje-

res empleadas como por la duración de esta rela-

ción: por poner un ejemplo, sabemos que en la

Horchatería de Santa Catalina la plantilla llegó a ser

de 19 mujeres y 3 hombres.

Por regla general, al llegar por primera vez las

jóvenes a las horchaterías de Santa Catalina y El

Siglo, empezaban a trabajar en la cocina para más

adelante pasar a servir en el local. No obstante se

daban casos en los que se las colocaba como niñe-

ras o criadas en la casa de los señores, y a veces

compaginaban esta ocupación con el servicio al

público en la horchatería: nos cuenta Gloria

Navarrete Lázaro que ella por la mañana trabajaba

en el piso de los dueños de Santa Catalina y por la

tarde servía en el local17. En otras ocasiones, las

menos, “las chicas” pasaban directamente a servir

en el salón. Aunque existía una prevalencia del tra-

bajo público como horchateras sobre el trabajo

doméstico o privado, con frecuencia la separación

entre ambos se diluía, siendo este uno de los aspec-

tos más llamativos del trabajo de las horchateras.

A sus 97 años de edad Vicenta Gabarda

Comeche nos cuenta con una sonrisa cómo fue su

llegada a la Horchatería El Siglo a finales de los años

20 del siglo pasado: ella conocía a los dueños por-

que veraneaban en Alcublas, y fueron ellos quienes

le propusieron “bajarse” a servir. A pesar de la inicial

oposición de sus padres consiguió convencerles

“porque la vida del campo era muy dura”, y un día

de buena mañana se marchó “con el amo y las niñe-

ras en el taxi de Don Antonio el Cubano, y Silvino el

Sacristán que era el chófer”. Del campo al salón:

nada más comer, esa misma tarde, la pusieron a ser-

vir mesas con una vieja lechera y una cafetera, y ella

muerta de vergüenza por su aspecto –todavía no

tenía el uniforme-, y por su falta de destreza en ser-

vir, quería volverse al pueblo.

El hecho de que Vicenta se refiera al dueño de la

horchatería como “el amo” no debe llamarnos la

atención, ya que a los propietarios de un negocio

era común denominarles amos, y también se deno-

minaba amos o señores a los dueños de las casas en

las que se trabajaba formando parte del servicio

doméstico. Pero al mismo tiempo esta denomina-

ción nos revela la verdadera relación que en deter-

minados momentos se estableció entre empleados y

empleadores de las horchaterías. También es signifi-


15 Esta heladería, situada en el popular barrio de Ruzafa, se mantuvo en funcionamiento hasta el año 2007. 16 La Horchatería ElCollado se encuentra situada en la Plaza del Dr. Collado, detrás de la Lonja de la Seda, y a pesar de las reformas mantiene su sabor tra-dicional, sobretodo gracias a la elaboración de los típicos buñuelos. 17 “Entrevista a Gloria Navarrete Lázaro, ex-horchatera”. 2009.Trabajos preparatorios de la exposición La nieve en Alcublas: ventisqueros y horchateras. Archivo de la Asociación Cultural Las Alcublas.

cativo lo que nos comenta Vicenta acerca del trato

que recibía en la horchatería, que siempre fue según

ella correcto –“siempre se portaron muy bien”-,

pero si en los primeros momentos era cordial –recor-

demos que a ella la conocían como vecina en el pue-

blo y se consideraba amiga de la familia-, después

poco a poco la relación se fue reduciendo a lo estric-

tamente laboral, y por ejemplo, cuando por la

mañana bajaba del dormitorio al salón para comen-

zar su jornada laboral y daba los buenos días, por lo

general lo que obtenía como respuesta era la indife-

rencia de los “amos”. Lo que está claro es que el tra-

bajo de las horchateras era un trabajo servil, y que la

relación de las trabajadoras con los dueños de los

locales siempre fue de subordinación, aunque con

las matizaciones propias de cada momento histórico

y las derivadas de la personalidad del propietario de

cada horchatería.

Otra peculiaridad de la vida de las horchateras

en Valencia era que se alojaban en el mismo edificio

de la horchatería: en El Siglo y Santa Catalina el local

estaba en la planta baja y un salón en el primer piso,

en el segundo vivían los dueños, y arriba del todo las

chicas. En El Collado también se alojaban en la parte

superior del edificio de la Calle Ercilla. Este aloja-

miento en la planta superior del edificio -algo típico

en la vivienda burguesa, que reservaba la parte alta

para alojamiento del servicio-, lo podemos incluir

entre los aspectos propios de las horchateras que

participan o se relacionan con la esfera del trabajo

doméstico o privado.

El alojamiento era muy sencillo: en el caso de El

Siglo en los años 20 y 30 una sala amplia con varias

camas para las chicas y una habitación menor que

usaban para arreglarse – como anécdota Vicenta

Gabarda nos cuenta que allí usaban una taza en la

que quemaban alcohol para calentar unas tenazas

onduladas con las que hacerse los rizos del peinado

en los años 20 y 30-, y en Santa Catalina 3 habita-

ciones, una de ellas una sala amplia con varias

camas. Desde el alojamiento bajaban a servir ya con

el uniforme completo, y en El Siglo nos cuentan que

bajaban la escalera de espaldas para no arrugar los

delantales almidonados…

El hecho de vivir en un régimen que podríamos

calificar de internado y en cierto modo de acogi-

miento familiar, y de que el trabajo de las horchate-

ras participase al tiempo de los ámbitos privado o

doméstico y público, contribuía a conferir a su acti-

vidad un carácter peculiar: si bien el trabajo público

de la mujer estaba mal considerado por la moral de

la época – por ejemplo las taberneras, las verduleras

o las pescaderas…-, el que las chicas participasen en

tareas domésticas y que viviesen en ese régimen de

internado contrarrestaba esa percepción negativa

del trabajo público, y la convertía en una actividad

digna y socialmente aceptada. Al mismo tiempo, esa

aceptación social y la posibilidad de acceder a una

actividad pública remunerada contrarrestaban los

aspectos negativos que desde el punto de vista per-

sonal podía tener un trabajo servil y unas condicio-

nes laborales en ocasiones abusivas.

3. El trabajo cotidiano.

En las horchaterías los trabajadores y trabajadoras

formaban cuatro grupos según las tareas de las que

se ocupaban:

las niñeras, que se ocupaban de almidonar la

ropa de vestir los señores, lavar la ropa de los due-

ños, llevar y traer a los niños del colegio, y hacían un


poco de comodín por si fallaba alguna horchatera o

hacía falta reforzar el servicio del local.

las cocineras, que trabajaban en dos turnos, y

que por lo general con el tiempo pasaban a servir

fuera de la cocina, en el local. Las cocineras, como

es lógico, preparaban la comida para los clientes y

las empleadas y empleados de las horchaterías, pero

también para los “amos” o los “señores” y su fami-

lia, algo que no debe sorprendernos puesto que en

estos negocios la línea entre ámbitos público y priva-

do no estaba muy definida.

los reposteros, encargados de preparar artesa-

nalmente los helados, la repostería y la horchata, y

de echar una mano en la cocina. Este trabajo por lo

general siempre lo desempeñaban hombres.

las horchateras, que hacían el trabajo de cama-

reras sirviendo las mesas y también elaboraban

buñuelos a la puerta del local, o llevaban pedidos a

los domicilios particulares.

El horario de trabajo era amplio y se abría el

local todos los días de la semana, por ello se necesi-

taba a tantas horchateras y se trabajaba en dos tur-

nos. Hasta los años 60, de madrugada, hacia las 3

de la mañana, se encendía la cocina de carbón y el

primer turno de servicio empezaba a las 7 de la

mañana, hasta la una y media o dos de la tarde. El

segundo turno sustituía a “las chicas” del primero

hasta las 10 de la noche.

Cada trabajadora tenía asignadas sus propias

mesas –en Santa Catalina eran 7 u 8-, y había clien-

tes fijas que siempre buscaban la misma mesa, esta-

bleciéndose una relación especial con la horchatera

que la servía. La veteranía en la horchatería era

importante, pues según la antigüedad se elegía el

grupo de mesas a servir, con lo cual a las novatas

siempre les tocaba atender las mesas del salón supe-

rior, con la incomodidad que suponían las escaleras

para trabajar.

En relación con las condiciones laborales no

podemos hablar de un patrón común a todas las

horchaterías, y por ejemplo en la de Santa

Catalina siempre se pagó un salario a las trabaja-

doras. Sin embargo en El Siglo no siempre fue así:

Vicenta Gabarda cuenta que en los años 20 tanta

era la necesidad que se trabajaba a cambio de alo-

jamiento y comida, y el único beneficio económi-

co que se obtenía eran las propinas. En aquellos

años difíciles las propinas permitieron a muchas

alcublanas confeccionarse unos ajuares para

casarse de una calidad a la que pocas jóvenes de

La Serranía valenciana18 podían aspirar, además de

liberar a la economía familiar de una boca que ali-

mentar e incluso aportar un dinero para la casa

paterna. Entre las trabajadoras existía solidaridad y

una norma no escrita según la cual las propinas se

repartían entre todas, incluidas las de la cocina, y

cuando de vez en cuando alguna clienta o cliente

distinguido les daba de propina una peseta de las

de entonces, la “chica” entraba corriendo en la

cocina diciendo con una sonrisa enorme: “me han

plateao” expresión que hacía referencia a las anti-

guas pesetas de plata de principios de siglo.

Aunque en los años 30 ya se pagaba un salario, en

los años de posguerra de nuevo se volvió a traba-


18 Se conoce por el nombre de Comarca de la Serranía del Turia o de los Serranos a un grupo de 19 localidades situadas en el inte-rior de la provincia de Valencia en un territorio abrupto, con una altitud media de 500 metros sobre el nivel del mar y una densidadde población de 13.7 habitantes por kilómetro cuadrado.

jar a cambio sólo de alojamiento y manutención, y

cuando a finales de los cuarenta de nuevo se vol-

vió a pagar salario, en ocasiones se llevaba una

doble contabilidad y se pagaba en dinero negro a

algunas jóvenes o no se las daba de alta en la

Seguridad Social durante todo el tiempo trabaja-

do, con lo cual se mantenía una cierta situación de

explotación a veces consentida pero otras veces

impuesta.

A pesar de lo anterior, en todas las entrevistas

realizadas a trabajadoras de las horchaterías éstas

coinciden en la percepción positiva de su trabajo,

y en señalar que preferían el trabajo de horchate-

ras al de chicas de servicio doméstico, que además

solían estar peor pagadas y en peores condiciones

laborales19. También, a pesar de ser trabajos bajos,

el status de las horchateras era mejor que el de las

sirvientas y su posición era más respetable social-

mente, tanto en la ciudad como en su pueblo de

origen.

A la hora de comer se comía en dos turnos por

razones del servicio, y se cenaba todas juntas, en

una mesa alargada. La celebración del cumpleaños

de alguien de la horchatería y de otros aconteci-

mientos importantes contribuía a crear un ambiente

de hermandad que en buena medida explicaba el

por qué las jóvenes del pueblo querían trabajar en la

horchatería, más allá de las razones meramente eco-

nómicas.

En cuanto al tiempo libre, este era escaso y por

lo general las distracciones consistían en pasear o

quedar con otras jóvenes o familiares de Alcublas

que también trabajaban y vivían en la ciudad. En

este sentido fueron muchas las horchateras que se

asociaron a la Colonia Alcublana en Valencia20 y que

participaron activamente en la vida de esta sociedad

de emigrados, aunque con las limitaciones que

imponía la moral de la época, siempre en un segun-

do plano21. Las chicas libraban un día entre semana

por turnos –los festivos no libraban, porque eran los

días de más trabajo-, eligiendo según la antigüedad

en la casa, aunque a veces en lugar de librar cobra-

ban el día, algo que muchas preferían para poder

ahorrar.

Tampoco en lo relativo a vacaciones se puede

hablar de un patrón uniforme: antes de la Guerra

Civil las vacaciones eran de una semana que normal-

mente se empleaba en viajar al pueblo a visitar a la

familia –un día en ir, cinco o seis de estancia y otro

en volver-. Después, ya en los años 50, las vacacio-

nes eran de 15 días y luego de un mes, aunque

había jóvenes que renunciaban a ellas y preferían

trabajarlas para ganar más dinero.


19 Sin ninguna duda, además de un salario ligeramente superior y de los extras que suponían determinados eventos, el hecho detrabajar con un grupo de compañeras de la misma edad y lugar de origen contribuía a crear unos lazos de solidaridad y complici-dad que permitían suplir otras posibles carencias: si la comida escaseaba, siempre había una mano amiga que podía “distraer” algúnpanecillo; si el trabajo era duro y el trato de los “amos” áspero, el estar rodeadas de paisanas hacía más llevaderos los malos momen-tos. 20 “Libro registro de socios de la Colonia Alcublana en Valencia. 1953-1960”. Archivo de la Asociación Cultural Las Alcublas.La Colonia Alcublana en Valencia fue una sociedad de inmigrantes creada en el año 1953 a imagen y semejanza de las casas regio-nales. Esta sociedad pervivió hasta el año 1971. 21 “Programa de fiestas de la Colonia Alcublana en Valencia”. 1967. Archivo dela Asociación Cultural Las Alcublas. Este mismo año, durante las fiestas patronales, las horchateras fueron objeto de un homenajepor parte de la Colonia Alcublana, organizadora de dichas fiestas, en el que se glosaba la “belleza” de estas jóvenes como una desus mayores virtudes. En contraste, no ya horchateras, sino ninguna mujer, aparece ejerciendo un cargo dentro del organigrama deesta sociedad de emigrantes a lo largo de sus casi 20 años de existencia.

4. Una clientela muy especial

Trabajar en la horchatería permitía tener una visión

muy particular de la sociedad valenciana, porque al

tiempo que las horchaterías eran unos estableci-

mientos populares, eran también unos estableci-

mientos de moda para gente acomodada de la ciu-

dad. Además la mayoría estaban en el centro de

Valencia, donde se desarrollaba casi toda la vida

pública de la ciudad.

Por las horchaterías desfilaba un grupo de gen-

tes muy diverso, variando su procedencia y clase

social según la hora del día: a primera hora de la

mañana la clientela de las horchaterías eran las gen-

tes del Mercado Central, los comercios cercanos y

los transportistas. Los del mercado solían ir a des-

ayunar antes de abrir las paradas y también eran fre-

cuentes los tratantes de granos y otros productos

agrícolas que comerciaban en la Lonja.

A lo largo de la mañana a esta clientela se le

añadían las personas que llegaban desde los pueblos

a pasar el día en la capital. Muchas veces estas per-

sonas usaban las horchaterías como lugar de reu-

nión tras hacer sus compras y gestiones, y como

“base de operaciones”: era frecuente que tras

almorzar dejasen allí en custodia algún bolso o caja

hasta la hora de comer, cuando aparecían llevando

su propia comida, a veces para cocinar en la horcha-

tería a cambio del gasto en la bebida. Como pode-

mos apreciar eran unos locales con un carácter muy

popular.

Por la tarde sin embargo los locales se transfor-

maban -incluso las trabajadoras cambiaban sus

delantales de la mañana más sencillos y largos por

otros más pequeños y bonitos-, para acoger a una

clientela más distinguida formada casi totalmente

por mujeres –los hombres iban a los cafés, casinos o

ateneos-, que merendaban o tomaban un refresco,

y a quienes las horchateras, como es lógico, siempre

sugerían tomar lo más caro: leche merengada, la

copa de helado de la casa...

En los años 20 y principios de los 30 era frecuen-

te ver aparcado en la puerta de las horchaterías de

Santa Catalina o El Siglo un coche de caballos con el

mozo esperando a que su señora saliese del local:

nos cuentan que muchas veces las señoras pedían

algo para los cocheros y las “chicas” se lo sacaban a

la puerta. También era bastante frecuente salir a ser-

vir pedidos de horchata, granizados y helados a

casas particulares de gente acomodada.

Ya en los años 60 esa división social de la clien-

tela fue reduciéndose, y las horchaterías se convirtie-

ron en un referente para la celebración de aconteci-

mientos familiares: los bautizos, las comuniones y

sobretodo las bodas. Las horchaterías fueron las pre-

cursoras de las actuales salas de banquetes, en unos

momentos en los que el país parecía despegar eco-

nómicamente, y en los que la música de los “pick

up” causaba furor por todas partes –de hecho en las

celebraciones de bodas en Santa Catalina se podía

contratar el tocadiscos como un servicio más-.

Igualmente estos locales fueron precursores de

los actuales servicios de “catering”, y con frecuencia

las horchateras servían los productos de las horcha-

terías en eventos privados y actos oficiales, como

ocurrió por ejemplo en la recepción oficial que el

Ayuntamiento de Valencia ofreció en la Lonja en el

año 1953 para autoridades de Madrid, donde las

horchateras de El Siglo hubieron de servir con traje

de fallera, en un alarde de regionalismo muy propio

de la época y el régimen.


También las horchaterías fueron centros de reu-

nión social: la primera sede de la Colonia Alcublana

en Valencia –sociedad que llegó a contar con más de

300 socios emigrados desde la localidad de Alcublas

a la capital-, fue en la Horchatería El Siglo, cuyo

dueño fue uno de sus fundadores22; en El Collado

era frecuente ver reunidos a falleros de esta plaza, e

innumerables debieron ser los tratos cerrados por

comerciantes de la cercana Lonja en esta hor-

chatería23; en Santa Catalina almorzaban todos los

jueves los miembros del Tribunal de las Aguas des-

pués de la sesión en la puerta de la Catedral24, y allí

se celebraron también las juntas de la Falla Lope de

Vega durante un tiempo en el que la falla carecía de

local o “casal”.

5. Las Grandes Fiestas

Pero si en algún momento las horchaterías ocupa-

ban –y ocupan-, protagonismo en la vida de la ciu-

dad, ese era durante las fiestas grandes. Los días fes-

tivos en los que se celebraba procesión en Valencia

eran días especiales para las horchaterías por la gran

afluencia de público, en los que incluso se reforzaba

la plantilla: así ocurría en las festividades de San

Vicente Mártir, San Vicente Ferrer, la Virgen de los

Desamparados y en el Corpus Christi.

Hasta mediados de la década de 1970 existían

en Valencia muy pocos locales dedicados a la hoste-

lería de calidad, y las horchaterías, además de ofre-

cer un producto tradicional y artesano, ofrecían un

producto casi exclusivo, y lo hacían en unos locales

atractivos para el público familiar, cuyo éxito era

debido en gran medida al buen hacer del personal

que las atendía: las horchateras. Visitar estos esta-

blecimientos en esas fechas era, además de un pla-

cer una tradición que pasaba de padres a hijos, y

que se mantiene vigente hoy en día.

También durante muchos años, para las proce-

siones del Corpus Christi y de la Virgen de los

Desamparados la Horchatería Santa Catalina estuvo

enviando dos chicas a la sede de la Diputación

Provincial para servir horchata y limón granizado a

las autoridades y sus invitados, y la Hermandad de

los Seguidores de la Virgen de los Desamparados

montaba una semana antes de la festividad un altar

en el salón del primer piso de esta horchatería, y allí

se reunían y preparaban actividades hasta el día de

la celebración, transformando durante ese tiempo el

ambiente de la horchatería.

Pero la fiesta en la que las horchaterías toman

protagonismo, es la fiesta de San José: si hay algo

tan característico de las fallas como tirar un petar-

do ese algo es tomarse un chocolate con buñuelos.

Para fallas la plantilla de trabajadores se llegaba a

triplicar y las horchaterías trabajaban sin descanso

día y noche en varios turnos, los dormitorios siem-

pre estaban ocupados por alguien descansando. El

protagonismo estos días lo tenían las buñoleras,

que no paraban un momento de “pastar” buñue-

los sentadas frente a los lebrillos, un trabajo para el

que además de las horchateras en plantilla se solía

contratar a especialistas, muchas de ellas antiguas


trabajadoras de las horchaterías que esos días ayu-

daban a las “chicas” y que todos los años acudían

a esta cita, en parte por nostalgia25. No cabe la

menor duda de que la imagen de una buñolera a

la puerta de la horchatería es una de las más carac-

terísticas de estos locales, y de hecho se utilizó –y

se sigue utilizando- como reclamo para la clientela

a causa de su tipismo. Un ejemplo de esta utiliza-

ción de la imagen de las buñoleras nos lo ofrece el

viaje que en el año 1929 protagonizaron varias

horchateras de la horchatería Santa Catalina a la

Exposición Internacional de Barcelona, un viaje que

sin ninguna duda supuso una experiencia inolvida-

ble para aquellas jóvenes procedentes de un

pequeño pueblo de montaña.

En Fallas medio pueblo de Alcublas “bajaba” a

Valencia a trabajar en las horchaterías o a tocar con

la banda de música, y el otro medio “bajaba” a visi-

tar a sus paisanos en la ciudad y a disfrutar de la fies-

ta. Las horchaterías, además de lugar de trabajo se

convertían en punto de reunión y encuentro entre

amigos, familiares y vecinos.

Durante bastantes años fue costumbre que la

banda de música Unión Musical Alcublana, contra-

tada por fallas del centro de la ciudad, acudiese una

mañana a la puerta de las horchaterías El Siglo,

Santa Catalina y El Collado a tocar el Himno de

Valencia, a modo de saludo a sus paisanas y paisa-

nos de estos locales y a sus dueños, alcublanos o

descendientes de alcublanos.

También durante muchos años fue tradición

que, la mañana de San José, la Fallera Mayor de

Valencia con su Corte de Honor acudiesen a desayu-

nar a la Horchatería de Santa Catalina por gentileza

de sus dueños, aunque al final esta costumbre

acabó por convertirse en un abuso, ya que si la

Corte eran unas 30 personas, allí acudían a desayu-

nar gratis más de 100 personas entre acompañantes

de las falleras y representantes del ayuntamiento.

6. El final de una Época

A finales de la década de 1970 y principios de la de

1980 el modelo hostelero que dio origen al fenó-

meno de las horchateras en Valencia se vio someti-

do a unos cambios que hicieron insostenible el

modelo de horchatería tradicional. La proliferación

de locales de hostelería y el cambio en los modelos

de gestión de los mismos hicieron que no resultase

rentable un negocio que había perdido en buena

parte su exclusividad y que además del sueldo

debía pagar la manutención y el alojamiento de sus

trabajadoras26.

Por otro lado, tampoco las jóvenes, por los cam-

bios experimentados en la sociedad española con la

llegada de la democracia, se sentían cómodas vivien-

do en el lugar de trabajo, constreñidas por unas nor-

mas de convivencia y unos horarios que se habían

quedado anticuados. Laboralmente el status de las

horchateras había dejado de ser especial ante la

generalización del acceso de la mujer al mercado

laboral, y además había dejado de ofrecer ventajas

en relación con otras ocupaciones no cualificadas.

De este modo desapareció el alojamiento en las

horchaterías y este peculiar fenómeno migratorio y


25 Ferrando, Ramón: “Las chicas de las horchaterías”. Alcublas, Programa de fiestas patronales de septiembre. 1966. Archivo dela Asociación Cultural Las Alcublas. 26 “Entrevista a Aquileo Santolaria, propietario de la Horchatería El Siglo”. 2009. Trabajos pre-paratorios de la exposición La nieve en Alcublas: ventisqueros y horchateras. Archivo de la Asociación Cultural Las Alcublas

22 “Acta fundacional”. Libro de Actas de la Colonia Alcublana en Valencia. 1953. Archivo de la Asociación Cultural Las Alcublas.23 Civera Martínez, José: Plaza Dr. Collado (antes de la Lonja): mil años de historia y 125 de fallas. Valencia, 1994, Falla plaza Dr.Collado, pág. correspondiente al año 1928. 24 El Tribunal de las Aguas de la Vega de Valencia es la más antigua de las institucio-nes de justicia existentes en Europa, y ha sido reconocido recientemente por la UNESCO como Patrimonio de la Humanidad. Su fun-ción es dirimir conflictos surgidos entre regantes por el aprovechamiento de las aguas.


EXPLORANT ELS MECANISMES DECREACIÓ DE LLEGENDES:

D’UNA RONDALLA D’ALTEA A UN‘MIRACLE’ DE BENISSA

TEODORO CRESPO MAS1

The aim of this paper is to locate, in an Altea’s tale,

the origin of the foundation’s legend of the hermitage

of Santa Anna in Benissa (Marina Alta, País Valencià).

We tried to show, using (and re-thinking) the theories

of V. Propp, one of the procedures of creation and

elaboration of legends. We analyze the narrative

mechanisms with which a particular society has used

and adapted its inherited popular culture.

Key words: legend, hermitage, barrel, tale, Propp

1. Introducció: la ‘regolà’ de Santa Anna

A l’hora d’estudiar els mecanismes de creació de lle-

gendes, quan tractem d’indagar en els seus orígens

i la seua configuració, la rondallística suposa una

eina de treball fonamental. La investigació en aquest

camp ha posat de relleu en moltes ocasions que el

món de les rondalles va ser una pedrera inesgotable

per a l’imaginari popular del passat, un terreny en el

qual la societat va trobar històries fantàstiques i

inversemblants d’origen incert, ‘ancestral’, un món

poblat per éssers i situacions meravelloses que van

servir, sovint, per a donar forma i alimentar el llegen-

dari de cada època. Ja el folklorista V. Propp ([1928]

2001) va observar, en aquest sentit, que l’estructura

dels contes solia reciclar-se amb el temps sota la

forma de miracles i llegendes, i també un altre

important estudiós del folklore, P. Saintyves, com-

provava que els contes o faules tenien la tendència

a introduir-se en la tradició devota de les religions

vives, i que els exempla i els miracula de la marede-

déu i els sants d’època medieval eren en realitat con-1 Instituto de Historiografía Julio Caro Baroja, UniversidadCarlos III de Madrid. Correu electrònic: [email protected]

Aquest article proposa situar, en un conte alteà, l’origen de la llegenda que envolta la fundació de

l’ermita de Santa Anna a Benissa (Marina Alta, País Valencià). S’intenta posar de relleu, partint de (i

repensant) les teories de V. Propp, un dels procediments de creació i elaboració de llegendes, analit-

zant els mecanismes narratius amb què una determinada societat ha utilitzat i adaptat la cultura

popular heretada del passat.

Paraules clau: llegenda, ermita, tonell, rondalla, Propp

laboral protagonizado en buena medida por las jóve-

nes alcublanas. Durante casi un siglo decir “horcha-

tería” en Valencia capital equivalía a decir Alcublas,

ya que en las principales horchaterías del centro de la

ciudad trabajadoras o dueños tenían alguna relación

con esta población de la comarca de los Serranos.

Las horchateras fueron testigos de la evolución

de Valencia como ciudad, de un siglo de cambios

políticos y sociales, fueron el referente para los sue-

ños y esperanzas de muchas jóvenes que vivían en

un pueblo empobrecido y fueron emigrantes que

trabajaron duramente para hacerse el ajuar, para

ayudar a sus familias, o para poder comprar un

piso… Pero además de su origen remoto en una

actividad económica que hoy en día nos puede

resultar tan curiosa como es el comercio de la nieve,

y de las peculiaridades de un trabajo que participa-

ba al tiempo de los ámbitos privado y público, si

hemos de destacar un hecho en relación con este

fenómeno migratorio es que a nivel local, tanto por

lo prolongado de la pervivencia del fenómeno como

por su amplitud –el gran número de mujeres que

participaron en él-, permite rastrear los cambios en

la percepción social del trabajo femenino en

Alcublas. Desde finales del siglo XIX existían en la

localidad talleres domésticos de tejidos e hilaturas y

alguna pequeña empresa dedicada a estas activida-

des, pero este trabajo siempre fue visto como una

prolongación del trabajo que la mujer desempeñaba

en el campo o en el hogar familiar, como una ocu-

pación más de las propias de una mujer de su casa.

Trabajar como criada en el servicio doméstico tam-

poco era entendido como un trabajo en sentido

estricto, porque eso era simplemente “servir”. No

obstante trabajar en una horchatería era distinto,

era “trabajar”: sin ninguna duda el papel de las hor-

chateras tuvo mucha importancia a la hora de rom-

per con los esquemas tradicionales de mujer-madre-

esposa en la localidad, a la hora de revestir al traba-

jo femenino de dignidad y aceptación social, y a la

hora de dotar a la mujer alcublana de autonomía

para decidir su futuro.


tes i llegendes derivats de mites antics en molts

casos poc cristianitzats.2 Per citar un exemple pròxim

i ben conegut, un miracle que Sant Vicent Ferrer va

fer a Morella en ressuscitar un xiquet que sa mare

havia matat i guisat, derivaria sens dubte d’una ron-

dalla ben coneguda al País Valencià, la de “Peret i

Marieta”, que enfonsaria alhora les arrels en la mito-

logia antiga.3

El present article pretén fer una petita contribu-

ció en aquest terreny, tot indagant en les arrels ron-

dallístiques de la llegenda que envolta la fundació de

l’ermita de Santa Anna de Benissa.4 El 1927, el folk-

lorista valencià F. Martínez i Martínez5 (fig. 1) publi-

cava una història que explicava les causes del per

què l’ermita s’havia construït on és actualment, una

relat que segons l’autor es contava entre els pobles

veïns. Deia la història que, atès que els veïns de

Benissa no es posaven d’acord sobre el lloc on erigir

l’ermita, van decidir posar la imatge de la santa dins

un tonell i llançar-lo barranc avall, convenint que allí

on es detinguera ubicarien l’edifici. Així ho relatava

l’etnòleg alteà:

“Paregué bòna a tots la original idea i, mans

a la faena, amaniren una gran bota i posant

dins la imatge, ben arreglada ab palla, pellòr-

fes i borumballes, per a que no es fera malbé,

tot el pòble, presidit per els capítols eclessiás-

tic i civil i els senyorets, aixís com els principals

propietaris de la partida, s’encaminaren a la

eixida del pòble, i allí en Sant Antoni, junt als

molíns de vent, deixada en tèrra la bota li

pegaren un espentó... Maria Santíssima! I

quína manera de regolar costeres a vall aquell

artefacte, i qué de bots en los margens i

reboltes en los ribaços! Quína angunia i ansia

la dels devòts al vore que mamprenia la ruta

cap al barranc i particularment al encabir al

punt més alt! A Deu Santa Ana! Tan bonica i

tan vullguda de tots, de segur que al caure de

dalt del reparat al fons del barranc s’obria

com una mangrana, la bota es fea ascles i

péntols la bòna de la Santa; ben repenedits

que estaven tots del desgavell que se’ls havia

ocurrit; alló havía segut inspiració del diable;

la gent no alenava; ja aplegá a la vòra del

abisme. «Sant Ana»!, criden tots a una, ab


2 Vegeu “Additifs à «En marge de la Légende Dorée», inclòs en Saintyves, 1987: 1081-1082. 3 Sobre el miracle i la seua relació

amb el món de les rondalles, vegeu Wittlin, 1987, Smoller, 1998 i Blas Morent – Crespo Mas, 2005. El conte de “Peret i Marieta”,

d’altra banda, pertany al tipus ATU 720. 4 Agraïm Ignasi Grau Mira els suggeriments i l’ajut en la revisió de l’article. Qualsevol error

és nostre. 5 Sobre la vida i l’obra de F. Martínez i Martínez vegeu Baldaquí Escandell 1991; 1995; 1997; 2004/2005 i 2006, Sanchis

Guarner, 1970, i la biografia que va li fer la seua néta Sánchez-Cutillas Martínez, 1974.

Fig. 1: Francesc Martínez i Martínez (font: Sánchez-Cutillas,

1974: 171)


Fig. 2: Auca de la llegenda de Santa Anna (Cardona i Ivars 2006)

veu d’espasme, i oh milacre!, de repent, en la

mateixa voreta, la bota es queda parada com

si haveren tret arrels; de allí no’s menejá i allí

li edificaren l’ermitòri.

Estesa la noticia per els pòbles de la contor-

nada, es comentá al gust de cada ú i va ser-

vir especialment per a denigrar als bòns cris-

tiáns fills de Benisa, dientlos que havien

regolat a Santa Ana, cantantlos esta cansó,

còsa que a élls els sentá molt mal.

Barjòls de Benissa,

cara de coca,

han regolat a Santa Ana

dins de una bota”.6

La primera pregunta que suscita aquest relat és si

hem d’atribuir-li un rerefons històric real o si, per

contra, hem de considerar-lo simplement com una

llegenda. En el primer cas, són escasses les notícies

històriques que tenim sobre els orígens de l’ermita

(fig. 3), i no ens parlen en qualsevol cas de cap histò-

ria o succés semblant.7 La dada més fiable que tenim

al respecte l’aportaria un carreu de la seua façana

que té gravada la data 1613, a indicar segurament

l’any de la seua construcció. També es coneix una

notícia, ubicada a grans trets en aquelles dates, del

franciscà benisser V. Martínez Colomer (1803: 351),

segons la qual el Marqués d’Ariza hauria volgut ins-

tal·lar allí un convent de franciscans. La proximitat

entre la data de la façana i aquest esdeveniment his-

tòric ha fet que s’haja plantejat l’arribada dels fran-

ciscans com la causa de la seua construcció (Cardona

i Ivars, 2002: 14; Cardona i Ivars – Cardona Ibáñez,

2006: 154-155), però del document es desprèn un

petit problema cronològic que fa pensar que l’ermita

ja existira amb anterioritat al 1611 (ho hem discutit

en Crespo Mas, 2009: 51-53). Si fóra així, tal volta

podríem imaginar que la llegenda haguera pogut

transmetre algun fet històric d’un moment anterior a

aquesta data; es tracta, però, d’una hipòtesi que ara

per ara resulta impossible de verificar, i que a més a

més sembla prou improbable. En primer lloc perquè

hi ha el caràcter estrafolari de la història, que tracta-

rem a continuació, però sobretot perquè trobem en


6 Martínez i Martínez, [1947] 1987: 264-267. Aquest text és una segona versió, lleugerament modificada, d’una primera publica-

ció que l’autor va fer per primera vegada el 1927 (Martínez i Martínez, [1927] 1998: 113-116) i que va reproduir després el 1929

(Martínez i Martínez, 1995: 148-149). Hem reproduït aquesta segona versió perquè a diferència de l’anterior contenia la cançone-

ta última (sobre les diferències entre ambdós textos, Crespo Mas, 2009: 43-44, n. 26). Pel que fa a aquesta cançó, la recull també

M. Sanchís Guarner, però una mica diferent: “Els barjols de Benissa,/ cara de coca,/ han regolat Senta Anna/ dins d’una bóta”

(Sanchís Guarner, 1982: 82, cançó núm. II, 37). Així mateix, Adolf Salvà l’arreplegava amb una petita variació: “Barjolets de Benissa,/

cara de coca,/ han regolat a Santa Anna/ dins d’una bóta” (Salvà i Ballester, 1988: 178). La llegenda, d’altra banda, va ser objecte

d’una auca l’any 1988, feta per Pasqual Giner i Pérez, Josep Ivars i Ivars, i Joan Josep Cardona i Ivars. Ha estat reeditada el 2006 per

J.J. Cardona i Ivars (fig. 2), a qui agraïm que ens haja facilitat una còpia i ens haja permès reproduir-la ací. 7 Sobre l’ermita de Santa

Anna de Benissa, en general, adrecem a Cardona i Ivars, 1976; Ronda i Femenia, 2003; Santirso Conservación y Restauración de

Bienes Patrimoniales S.L., 2003, Montes Vega, 2005 i Crespo Mas, 2006: 79-80 (inclòs i ampliat en Crespo Mas, 2009: 39-56).

Fig. 3: Ermita de Santa Anna (font: l’autor)

el text una anomalia històrica. Així, el fet que es men-

cionen en la llegenda els molins de l’eixida del poble

estaria indicant-nos, segurament, un terme post

quem per a la seua creació, és a dir, que aquest relat

degué aparèixer quan els molins ja existien. Ara bé,

aquests molins estan datats el 1779 el primer i el

1787 el segon,8 molt després per tant de la edificació

de l’ermita. Això restaria, si més no, encara més cre-

dibilitat a la possibilitat de considerar la història com

un succés històric real.

Ha estat l’aurèola llegendària que l’envolta, en

qualsevol cas, l’element que més ha atret els distints

autors que l’han tractada, i que els ha conduït a vin-

cular-la més aviat al món de la rondallística. Aquest

punt de vista, també en la nostra opinió, es demos-

tra molt més fecund per a intentar aproximar-nos als

seus orígens històrics i comprendre la seua formació,

i és per tant aquesta via la que explorarem ací.

Cercar com es va configurar la llegenda des d’aques-

ta perspectiva, amb tot, exigeix donar-li abans que

res una correcta classificació tipològica, perquè

només així es pot traçar la seua gènesi. Comencem

doncs, en primer lloc, veient quins problemes pre-

senta la seua tipologització, i quines possibilitats de

recerca ens desplega.

2. La classificació de la llegenda: un problema

de mètode

L’estudiós de l’obra de Francesc Martínez, J.M.

Baldaquí Escandell, ha considerat que aquesta his-

tòria, que en la seua opinió tindria la finalitat d’ex-

pressar la rivalitat entre els pobles a través de la

burla, se situaria en una zona d’indefinició genèri-

ca, a mig camí entre la llegenda i la rondalla, i més

tirant cap a la rondalla (Baldaquí Escandell, 1995:

44 n. 58, 31-32; 2006: 91). També com a rondalla

ha estat catalogada en el Rondcat (l’índex de la ron-

dalla dels Països Catalans), tot ubicant-la en el tipus

C-058 (“La marededéu trobada”), un tipus particu-

lar fet pels autors a partir d’aquells contes catalans

que en principi no tindrien paral·lels en l’índex de

rondalles internacional Aarne-Thompson-Uther

(Uther, 2004; en avant ATU). L’argument general

d’aquest tipus C-058, segons la definició que en fa

el Rondcat, seria que un pastor troba una imatge de

la Mare de Déu, i quan la porta al poble dins un

sarró per a ensenyar-la s’adona que la imatge ha

desaparegut. La imatge torna a aparèixer on ho

havia fet la primera vegada, i el pastor la torna a

portar al poble, on té lloc el mateix succés anterior.

La història es repeteix diverses vegades, i finalment

els habitants del poble decideixen construir-li una

ermita a la Mare de Déu en el lloc on el pastor ha

trobat la imatge. En altres versions, els habitants del

poble volen construir l’ermita en un altre lloc, però

la imatge desapareix quan l’allunyen d’on l’han tro-

bada, o bé va fent-se cada cop més pesada.9

Aquesta definició genèrica, com podem observar,

no s’ajusta massa bé a l’argument la llegenda de la

‘regolà’ de Santa Anna, però podem imaginar que

ha estat inclosa en aquest grup perquè conté el

tema de la fundació d’una ermita en el lloc que

marca una imatge religiosa. Pel que fa a l’argument

central de la història, tanmateix, no s’hi observa cap

altra coincidència, per la qual cosa pensem que cal-

dria revisar aquesta adscripció tipològica.


8 Ho documenta Pastor i Fluixà, 2005: 270-272. Agraïm Antoni Banyuls i Pérez aquesta indicació. 9 Vegeu la referència en

http://www.sre.urv.cat/rondcat/fitxa.php?lang=cat&id_relat=1536.

També nosaltres, en un article en el qual ens

interrogàvem sobre els motius de la fundació de l’er-

mita (Crespo Mas, 2006: 79-80; 2009: 39-56),

observàvem en efecte que l’episodi més cridaner de

la llegenda, el de tancar un personatge en un tonell

i llançar-lo, guardava una estreta connexió amb el

món dels mites antics i el de les rondalles. Ara bé, en

el nostre cas constatàvem, a diferència de l’atribució

que feia el Rondcat, que sí que existien paral·lels

europeus (una idea que ens ha reafirmat la recerca

posterior), però que no podien equiparar-se amb un

tipus ATU de conte, sinó més aviat amb un episodi

concret present en diversos tipus de rondalles.

El problema de la seua catalogació, des d’aquest

punt de vista, passava a derivar directament del

mètode de classificació emprat, un fet que afectava

de ple, per altra banda, a la comprensió de la forma-

ció de la llegenda. Així, mentre que el Rondcat havia

intentat establir una tipologia seguint els principis

d’adscripció temàtica general de l’escola finesa

d’Aarne & Thompson, nosaltres havíem trobat els

paral·lels en unes unitats més petites que composen

la rondalla: les funcions estructurals que va definir

Vladimir Propp (2001). En efecte, aquesta història es

corresponia amb una part concreta (una funció,

doncs, i no una rondalla sencera) present en diver-

sos tipus de conte.10 Amb aquest punt de partida,

doncs, vam iniciar la recerca dels orígens rondallístics

de la llegenda, una investigació que, tot i començar

de forma suggerent, no va donar en un primer

moment tots els resultats desitjats. Això ens va obli-

gar a deixar la hipòtesi inicial en el calaix, fins que un

descobriment accidental ens va permetre rescatar-la

i reconduir la recerca. Aquella troballa ens va dur,

ara sí, cap a uns resultats molt més satisfactoris, el

recorregut per a arribar als quals exposem a conti-

nuació.

3. La ‘regolà’ del tonell en els contes: itinerari

d’una recerca

L’observació inicial segons la qual la ‘regolà’ de

Santa Anna presentava similituds estructurals amb

episodis concrets de diversos mites antics i rondalles

modernes ens va portar a adoptar, al principi, un

mètode de recerca inspirat en la teoria de V. Propp,

per al qual si bé els aspectes formals podien variar

en diversos contes, hi havia episodis que mantenien

sempre un mateix patró estructural: en el nostre cas

la introducció del protagonista en un tonell (o un

altre recipient) i el seu llançament a la mar, o a un

barranc. Aquest tema encaixava perfectament, d’al-

tra banda, amb la funció VIII.10 de l’estructura prop-

piana (també anomenada A10: L’agressor fa patir

danys a un dels membres de la família o li causa un

perjudici. Dóna ordre de llançar algú a la mar), una

funció que l’autor exemplificava amb el tema del rei

que tancava la filla i el sogre en una bóta i donava

ordre de llançar-la a la mar (Propp, 2001: 46).

Aquesta constatació, en conseqüència, va determi-

nar el primer pas de la nostra recerca: calia buscar

contes que presentaren la funció A10 que ens con-

firmaren que ens trobàvem amb un motiu ben pre-


10 És ben sabut, d’altra banda, que la repetició de funcions estructurals semblants en diferents tipus ATU és un dels majors handi-

caps que ha presentat tradicionalment el procediment de classificació temàtica de l’escola finesa. Així, si el tema de la ‘regolà’ del

tonell no defineix en si mateix un tipus de conte, sí que el trobem en canvi com a funció estructural en distintes classes de conte. En

qualsevol cas, per a una valoració crítica però integradora d’aquests dos sistemes metodològics, vegeu Bremond – Verrier, 1982: 78.

sent en la rondallística, per a poder avançar en la

investigació sobre els orígens de la llegenda.

Vam trobar escenes de personatges ficats en un

bóta (o un recipient qualsevol) i llançats a la mar o a

un barranc en nombrosos contes europeus: el veiem

per exemple en una versió francesa del tipus ATU

675 anomenada “Jean Bête” (Orain, 1907: 101), en

la qual el rei, furiós perquè la seua filla s’havia que-

dat embarassada i s’havia casat amb el protagonis-

ta, ficava la parella i el xiquet en un tonell i els llan-

çava a la mar. El tenim també en una versió del tipus

ATU 708 de la Baixa Bretanya francesa en què el

pare posava la filla Annaïc en un tonell i el llançava

a les roques (Delarue – Teneze, 2002: 649-653). Hi

ha, de la mateixa manera, el motiu dels protagonis-

tes tancats en una bóta i abocats a la mar (o en una

ocasió a un barranc) en el recull de contes russos

d’Afanassiev (1992: 57-63, 89-93), en els números

126 (“En el front el sol, en la nuca la lluna i en els

costats els estels”), 127 (“Les cames argentades fins

als genolls, el cos daurat fins al pit”), i 137 (“Marc

l’Afortunat”; ATU 930A), i està present així mateix

en els tipus ATU 930A de les rondalles castellanes

(“La esposa predestinada”; Camarena – Chevalier,

2003: 362-365). També Propp, finalment, en un

apartat en el qual se centrava en els orígens històrics

del motiu del tonell, portava a col·lació uns contes

russos en els quals els herois del conte eren tancats

en una bóta i tirats després a la mar, d’on només

eixirien amb l’ajuda d’uns animals (Propp, [1946]

1998: 357).11

La constatació d’aquests paral·lels ens permetia

continuar, en un segon moment, amb la cerca dels

orígens de la llegenda.12 Així, comprovades les con-

vergències generals entre el món de les rondalles i la

llegenda, el següent pas per a demostrar una vincu-

lació més estreta entre elles era trobar tipologies de

conte a Benissa, o entre els pobles o comarques

veïnes, que presentaren la funció A10, ja què potser

això ens podria dur a plantejar-hi una connexió genè-

tica. Aquella recerca, malgrat tot, no va donar resul-

tats satisfactoris, ja que no vam trobar cap rondalla

que continguera aquella funció. La hipòtesi, doncs,

quedava temporalment congelada a l’espera d’una

confirmació més sòlida, o d’una altra via de recerca

que ens permetera continuar aprofundint la qüestió.


11 D’altra banda, i per bé que no correspon del tot a la funció que ens interessa ací, és interessant observar també que de personat-

ges de conte ficats en un tonell en trobem sovint en els contes: ho demostren per exemple algunes versions catalanes dels tipus ATU

311, 327C, 328 i 709, que contenen el motiu de xiquets raptats per un gegant i posats en un tonell per a engreixar-los (vegeu els

exemples tractats per Temporal, 1998). Apareix en contes ben coneguts com el d’En Toni Garriguel·lo (Alcover i Moll, 1932-1976, IV:

97-104) o el de La Murmureta (Serra i Boldú, 1984: 38-53), i també el veiem present en rondalles valencianes com la de Caliuet, de

les Valls de Guadalest i de l’Algar (Roig i Vila, 2000: 61-64).. 12 Aquests paral·lels, per altra banda, haurien de dur a replantejar l’ads-

cripció tipològica actual de la llegenda ja que, a diferència de l’atribució que fa el Rondcat en considerar-lo com un tipus nou o sense

paral·lels internacionals, queda clar que el tema de la “regolà” en un tonell esta ben present en moltes rondalles europees, tot i que

en qualitat de funció estructural. Això desaconsellaria, en principi, equiparar-lo al tipus (poc precís) de la fundació d’una ermita en el

lloc assenyalat per una imatge religiosa, ja que presenta diferències essencials amb els altres relats del mateix tipus C-058. Ara bé, la

qüestió rau justament en el problema de mètode que hem discutit abans: ens trobem davant d’una part d’un conte i no d’un conte

sencer, d’una funció particular que s’ha convertit, a més a més, en una història independent amb “estatut” propi. Davant això hau-

ríem de preguntar-nos, si més no, si aquesta transformació autoritzaria a atorgar-li un estatut tipològic personalitzat, independent

del seu origen. És aquest impàs, en qualsevol cas, el que serà fonamental per a comprendre el mecanisme peculiar que va conduir a

la formació d’una llegenda a partir d’una rondalla: que la part d’un conte es va convertir en una història per se.

Seria una troballa inesperada, temps després, la

que ens va obrir noves portes a la investigació. Tot

rellegint el recull Rondalles de la Marina (Diéguez

Seguí et alii, 1999) vam topar, quasi per casualitat,

amb un conte que havíem passat per alt, i això jus-

tament perquè presentava una particularitat que

escapava al mètode que havíem seguit fins al

moment: es tractava d’un tipus ATU de conte dife-

rent als que havíem estat buscant fins aleshores ja

que, si bé contenia el tema de la ‘regolà’ del tonell,

no el tenia com a funció A10 (és a dir, no apareixia

al principi del conte i com a detonant de la trama)

sinó, estranyament, al final i com a desenllaç. Es

tractava, concretament, d’“El forçut de Xixona”, i

els fragments finals de les dues úniques versions que

es coneixen diuen així:

“El forçut, que […] volia conèixer món,

començà a caminar per la serra […]. Com

que tenia son, va començar a buscar un lloc

per a dormir. Mirant per totes bandes, va

trobar dalt de la serra una bóta de fusta molt

gran, d’aquelles que s’usen a les bodegues.

Era tan gran que el forçut cabia allí dins i

com que era buida i ell tenia tanta son, va

pensar: - Toca, em gitaré aquí dins. La bóta

aquesta és tan grandota que podré dormir

ben ample. Es ficà dins la bóta i es va posar

a dormir. Però una rabosa que passava per

allí va veure la bóta i també li va agradar. Va

entrar i va començar a furgar amb la poteta.

Ella no sabia que el forçut era allí dins.

Finalment, va trobar les sabates del gegant i,

no sé què pensaria, però el cas va ser que li

va tirar un mos al peu. El forçut llançà un crit

de dolor i amb ràbia allargà el braç i pogué

agafar la cua de la rabosa. L’animalet,

espantat per aquell crit, arrancà a córrer i no

podia. Però a causa dels moviments que feia

el forçut perquè no se li escapara la rabosa,

la bóta va començar a regolar muntanya

avall. La rabosa estirava, el forçut no li solta-

va la cua i la bóta, cada vegada més de pres-

sa, rodava pel vessant de la serra. Última-

ment, la rabosa es va escapar i el barril

aquell, on era el gegant, va caure per un

barranc i allí va acabar el forçut” (González i

Caturla, 1998: 80-81).

“I se’n va anar caminant, serra amunt i

avall, fins que li entrà son, molta son, i no

sabia què fer. En això veié un barril de vi i es

posà a dins a dormir. Però va resultar que era

el niu d’una rabosa que dormia allí. Este ani-

mal va començar a mossegar-li i mossegar-lo

per traure’l, però com que el xiquet era tan

gran no podia eixir. Aleshores la rabosa tesà

tant, que el barril començà a pegar voltes i

voltes, i caigué per un ribàs, pegà en terra i

el forçut de Xixona morí” (Diéguez Seguí –

Llinares Cortés – Llorca Ibi – Montiel

Guardiola, 1999: 123).

Aquest escena, com podem veure, encaixava a la

perfecció amb la llegenda de Santa Anna, ja que com-

plia amb tots els requisits que aquesta demanava: un

personatge principal que es ficava dins un tonell, el

tonell que queia rodolant barranc avall, i a més a més

presentava una versió documentada a Altea. No obs-

tant tot, i com hem dit abans, en aquest conte la

“regolà” no apareixia com a funció A10, sinó com a


part final del conte, i això significava dues coses: que

per un costat podíem continuar aprofundint la hipò-

tesi inicial, vist què teníem una altra pista que poder

seguir, però per l’altre ens plantejava un problema al

mètode inicial, ja que ens obligava a reconduir la

recerca a altres tipus de conte que tingueren també,

ara en parts diferents, el tema de la ‘regolà’. Es trac-

tava de veure, en resum, si el final del “Forçut” tenia

altres paral·lels en la zona, que pogueren contextua-

litzar de forma més específica la llegenda de Santa

Anna.

“El forçut de Xixona” és una rondalla originà-

ria i exclusiva del sud del País Valencià, i la trobem

documentada, únicament, a tres llocs: a Xixona, a

Agost (González i Caturla, 1998: 73-81) i, fet que

considerem significatiu, a Altea (Diéguez Seguí –

Llinares Cortés – Llorca Ibi – Montiel Guardiola,

1999: 119-123; totes les versions les recull i

comenta Beltran, 2003: 120-122). És un conte que

s’identificaria, en principi, amb el tipus ATU 650A,

fet que l’equipararia a rondalles ben conegudes

com les de l’“Esclafamuntanyes”, “En Pere

Catorze” o “En Joan Vint-i-un”, però com molt bé

ha assenyalat R. Beltran (2003: 121) presenta, a

diferència dels protagonistes d’aquests altres

relats, les semblances d’un heroi negatiu, ridícul i

fins i tot perillós. Tant és així que, al final, l’heroi

acaba morint, i si més no de forma ridícula. Aquest

final, d’altra banda, és potser la part més estranya

del conte, ja que com comprovaríem tot seguit no

era propi del tipus ATU 650A. Va ser a partir d’a-

questa “anomalia”, doncs, des d’on vam continu-

ar la nostra recerca, i el següent pas que vam donar

va ser buscar altres tipus de contes que contingue-

ren un final com el d’“El forçut de Xixona”.

L’exemple més apropiat el vam trobar en “L’Estripa-

terrossos” (ATU 1539) del recull dels germans

Grimm, un tipus de rondalla que presentava una

mena de personatge més o menys semblant al del

“Forçut”, i que es trobava sobretot ben present

entre les rondalles valencianes.13 Es tractava d’una

història en la qual el protagonista, al final del

conte, acabava dins un tonell perquè el poble volia

matar-lo, però aconseguia enganyar un pastor per-

què ocupara el seu lloc; en això arribava la gent del

poble i empentava la bóta, que rodolava per la ves-

sant fins al riu.14 De la constatació d’aquest paral·lel

podríem dir, a tall d’hipòtesi, que el desenllaç

“anòmal” d’“El forçut de Xixona” podria derivar

d’una barreja entre dos tipus de conte, l’ATU 650A

i la part final de l’ATU 1539, ja que per una banda

presenta un heroi i una situació com el d’“En Pere

Catorze”, i per l’altra un desenllaç (i tal volta un

tipus negatiu de personatge) com el de “L’Estripa-


13 Un final semblant el vam trobar també en un altre dels contes dels germans Grimm, el d’“Els tres nanets” (ATU 403B), però no

vam trobar aquest tipus ATU amb un final semblant entre les versions valencianes, per la qual cosa el vam descartar. El desenllaç d’a-

questa rondalla diu així: “A la qual cosa va replicar el Rei: -Has pronunciat la teua pròpia sentència– i, manant portar un tonell com

ella havia dit, va fer ficar-hi la vella i la seua filla, i, després de clavar el fons, el va fer soltar per la vessant, per la qual va baixar rodant

i donant tombs fins al riu” (Grimm – Grimm, 1967: 52; la traducció és nostra). 14 “Es van indignar els camperols en veure que havien

sigut burlats per l’Estripa-terrossos, i, desitjant venjar-se, el van acusar d’engany davant l’alcalde. L’Estripa-terrossos va ser condemnat

a mort per unanimitat: seria ficat en un barril foradat i tirat al riu. El van conduir als afores del poble [...]. Van acudir tots al lloc de l’e-

xecució i van empentar el barril, que va començar a rodar per la vessant [...]. I el barril es va precipitar al riu” (Grimm – Grimm, 1967:

209. La traducció és nostra). El mateix tipus de conte amb un final molt semblant el trobem també en Normandia, en el “Cornancu”

que M. Leroy va recollir en la revista Le pays normand (agost del 1900; en internet en http://la.piterne.free.fr/textes/b223.html).

terrossos” (per bé que aquest darrer aconsegueix

evitar, a diferència d’“El Forçut de Xixona”, el final

tràgic). La considerable quantitat de versions valen-

cianes de l’ATU 1539, veïnes a més a més quasi

totes de les versions del “Forçut”, potser s’avin-

drien a confirmar aquesta hipòtesi.

En efecte, si en la primera (i infructuosa) recer-

ca que vam fer per les comarques circumdants no

vam trobar tipus ATU que contingueren la funció

A10, no podem dir el mateix del conte de

“L’Estripa-terrossos”. D’aquest se’n coneixen, ben

al contrari, diverses variants valencianes, que R.

Beltran (2007: 689-691) ha arreplegat sota els tipus

ATU 1539 i 1551. En aquests contes la funció de la

‘regolà’ apareix igual que en el conte de l’Estripa-

terrossos, per bé que el motiu del tonell apareix

sota forma de caixa, de sac, de cabàs, etc. (El que

importaria ací, en qualsevol cas, seria de nou la fun-

ció estructural de la regolà, i no tant l’element for-

mal). Tenim així els contes “Pep i Pere” i “Pep el

Babau” documentats a Bolulla (Guardiola i Savall –

Beltran i Calvo, 2005: 165-168; Roig Vila – Roig

Vila, 2000: 127-129); el “Peret” d’Enric Valor

(2000: 599-612), provinent de Castalla; “El tio Coig

de Bolulla”, recollit a Callosa d’En Sarrià (Roig Vila

– Roig Vila, 2000: 178-179), o el “Peret de Llíria”,

arreplegat a Benicàssim (Lanuza – Salvador – López,

1989: 81-87). En “El tio Coig de Bolulla”, per

exemple, uns caçadors posen el tio Coig dins un

“corbó” (un cabàs) per a tirar-lo pel terraplè, però

el tio Coig els enganya i, igual que l’Estripa-terros-

sos, aconsegueix que un pastoret el subtituïsca (al

final seran els mateixos caçadors qui acabaran rut-

llant barranc avall).15 També en el “Pep i Pere” de

Bolulla posen el protagonista dins un “corbó” i el

tiren a la mar, i en “Pere el Babau” és el veí qui vol

tirar-lo barranc avall dins un sac, però ell l’enganya

posant un cànter. Finalment, en la versió de “Peret”

l’objecte llançat a la mar també és un sac, i en la

versió de “Peret de Llíria” és una caixa. Interessa

assenyalar també, d’altra banda, que altres ele-

ments del final dels ATU 1539 estan presents en la

llegenda de Santa Anna: trobem especialment sig-

nificatiu, en aquest sentit, el fet que siga el poble,

en molts dels casos, el que llança la bóta barranc

avall. En “El forçut de Xixona”, tot i que no és el

poble el que empenta el tonell, l’heroi se’n va a la

muntanya perquè el poble ja no el vol.16

Documentar aquestes versions valencianes del

tipus ATU 1539 ens permetia, ara sí, contextualit-

zar de forma molt més precisa el tema de la ‘rego-

là’ en la llegenda de Santa Anna. També ens va fer

adonar-nos, per un altre costat, de l’error metodo-

lògic que havíem comès en la recerca anterior.

Centrar-nos en la cerca dels contes que contenien

la funció A10 de l’estructura proppiana havia signi-

ficat limitar-nos a la franja tipològica de rondalles,

les de caràcter meravellós (ATUs 300-749), sobre

les quals Propp havia desenvolupat la seua teoria.

Això havia comportat, en conseqüència, deixar de

banda una gran quantitat de tipus de conte que,

com veuríem després, podien contenir les mateixes


15 “Els estaca dins el corbó. Patracot, patracot!, i patracot!, se’n van dins el barranc” (Roig Vila – Roig Vila, 2000: 179). 16 També

el motiu de l’animalet que fa rodolar la bóta del forçut de Xixona podria tenir un paral·lel en els animals (un llop en un cas i un bou

en l’altre) dels contes que reportava V. Propp, que no obstant tot ajudaven a eixir l’heroi del tonell. Això ens indicaria, tal volta, que

no estem davant un aspecte casual ni fortuït de la història, i podria fer repensar l’opinió de R. Beltran (2003: 121; 2007: 615-616),

per a qui aquesta part del conte era un “final sorprenent i una mica absurd –sobretot per la presència ridícula de l’animalet”.

funcions que les rondalles meravelloses, però en

parts distintes de la seqüència narrativa. Tot sumat,

si el plantejament de Propp ens havia ajudat a com-

prendre en un primer moment que la llegenda de

Santa Anna podia identificar-se amb una funció

concreta dels contes, per un altre costat havia des-

viat la nostra recerca de les altres categories ronda-

llístiques que no es definien per l’estructura prop-

piana. L’enorme complexitat del món de la ronda-

lles ens obligava a revisar, doncs, certs planteja-

ments de partida, i ens duia a conjugar, d’alguna

manera, dues metodologies: així, continuàvem

buscant una funció estructural concreta, però ara a

través d’un tipus ATU específic, el 1539, que no

responia a l’estructura de Propp.

Fet i fet, del resultat d’aquesta indagació

podem afirmar de forma bastant plausible que la

llegenda de Santa Anna s’ubica en un context ron-

dallístic ben definit i coherent. Així, i per bé que la

rondalla d’“El Forçut de Xixona” continua sent la

que més s’acosta formalment a la llegenda benis-

sera, ens trobem en tot cas en una zona que con-

centra significativament una gran quantitat de

contes que contenen la funció de la ‘regolà’,

documentats a més a més en pobles de comarques

com L’Alacantí, L’Alcoià i la Marina Baixa que

envolten la Marina Alta: Agost, Xixona, Castalla,

Bolulla, Callosa d’En Sarrià i, sobretot, Altea (fig.

4). Tot això li confereix una lògica major a l’apari-

ció de la llegenda de Santa Anna en Benissa, i ens

permet postular, amb major fiabilitat, una teoria

sobre la seua creació: que haja tingut uns orígens

alteans.

4. L’origen de la llegenda: d’Altea a Benissa?

Partint d’aquestes constatacions, hi ha diversos ele-

ments que ens permeten plantejar una vinculació

genètica de la llegenda de Benissa respecte del

conte alteà d’“El Forçut de Xixona”. En primer lloc,

i com acabem de veure, el fet que en les comarques

alacantines es documente el major nombre de con-

tes que presenten el motiu de la “regolà” ens deli-

mita, de forma bastant específica, l’àrea més proba-

ble en la qual podria haver aparegut la llegenda. En

segon lloc, entre aquestes rondalles n’hi ha una, la

del “Forçut de Xixona”, que conté el motiu precís

del tonell que “regola” per un barranc, mentre que

en la resta de contes quasi sempre és llançat a la mar

i dins d’altres objectes (un cabàs, un sac, etc.); això

acostaria més íntimament aquestes dues històries.

Finalment, hi ha el fet que la rondalla del “Forçut”

haja estat recollida a Altea, una circumstància que es

mostra significativa en dos aspectes. En primer lloc,

perquè és l’exemple que més s’acosta geogràfica-

ment de tots els que han estat documentats, i això

ja obligaria a prestar-li una major atenció. En segon

lloc, i sobretot, perquè l’autor que recull l’única ver-

sió coneguda de la llegenda de Santa Anna,


Fig. 4: Localització dels contes amb el tema de la ‘regolà’ als

pobles alacantins (Font: Elaboració pròpia. Mapa de base extret

d’ http://www.d-maps.com/index.php?lang=es)

Francesc Martínez i Martínez, és també alteà. Així, si

pensarem que l’autor l’haguera poguda documentar

en el seu poble,17 podríem inferir que la ‘regolà’ de

Santa Anna s’haguera gestat a Altea (o que l’hague-

ra inventada un alteà amb relacions amb Benissa) a

partir d’un conte com el d’“El Forçut de Xixona”.

D’això, tal volta, en tindríem una prova col·lateral:

de la lectura de la llegenda es desprèn que qui la va

inventar no era un benisser, ja que no coneixia

massa bé la geografia del poble. Així, si bé tenia clar

que l’ermita estava al fons d’un barranc i que per

arribar-hi calia baixar una costera acusada, si hague-

ra conegut Benissa no hauria dit mai que un tonell

llançat des dels antics molins de l’eixida sud del

poble (fig. 5) hauria arribat al lloc de l’ermita de

Santa Anna, perquè és físicament impossible (hi ha

tres barrancs entremig; fig. 6).

Fet i fet, en l’estat actual dels nostres coneixe-

ments la hipòtesi que planteja fer derivar la història

de l’ermita de Santa Anna de Benissa d’un conte

com el “El Forçut de Xixona” d’Altea és, pensem, la

més plausible ara per ara per a entendre la formació

de la llegenda, o la que més probabilitats presenta.

Ens ofereix, a més a més, la possibilitat d’endinsar-

nos en una altra qüestió: el funcionament dels

mecanismes possibles de creació de llegendes.

5. Un mecanisme particular de creació de lle-

gendes

Quan ens endinsem en el món de l’imaginari

“mític”, en l’univers llegendari de les societats

medievals o modernes, observem sovint que els seus

esquemes fan ús moltes vegades de models narrati-

us anteriors, presents en la cultura popular. La

necessitat d’envoltar amb històries fantàstiques la

fundació d’edificis sagrats, o de donar un caràcter

meravellós, sobrenatural, a situacions relacionades

amb el món de la religiositat popular degué fer ser-

vir en moltes ocasions el recurs al patrimoni cultural

transmès des de segles per via oral. Assistim per tant

a una elaboració de relats i llegendes noves a partir

de contarelles i creences que es mantindrien ben

vives en la cultura popular, a través d’un mecanisme

general d’adaptació i transposició de les històries

populars a les noves formes i conceptes històrics. La

transformació d’antigues narracions en llegendes o

miracles cristians és un bon exemple d’aquests pro-

cessos de substitució, dels quals Propp ja va assenya-

lar alguns dels procediments generals:

“Els elements cristians del conte (els apòs-

tols en el paper auxiliar, el diable en el paper

d’agressor), són ací posteriors als contes i no

previs […]. Existeixen també […] casos en

què els elements de la religió procedeixen


17 Sobre l’origen de la llegenda no hi ha dades certes. F. Martínez i Martínez no diu on la recull, només que es contava entre els

pobles veïns de Benissa. A. Salva documentaria la cançoneta, en principi, a Benissa (Salvà i Monjo, 1988: 178, n. 70), ja que asse-

nyala el poble en una nota a peu de pàgina segurament per a indicar-ne la procedència. (Ens preguntem, amb tot, si Salvà no hau-

ria pogut conèixer la cançoneta de mans de F. Martínez, o fins i tot de la dona amb qui estava casat, que era alteana; sobre la bio-

grafia d’A. Salva vegeu Alemany, 1988).

Fig. 5: Foto d’un dels molins situats al ‘Pla dels Molins’

(Benissa), actualment desapareguts (font: Cardona i Ivars –

Cardona Ibáñez, 2006: 112)

del conte. En aquest sentit, la història de la

santificació per l’església occidental del

miracle de Sant Jordi amb el drac ens pro-

porciona un exemple molt interessant”; “La

religió contemporània pot substituir les anti-

gues formes per formes noves. […] De fet,

algunes llegendes representen contes en

què tots els elements han experimentat sub-

stitucions. Cada poble té les seues pròpies

substitucions confessionals” (Propp, 2001:

198, 208. La traducció és nostra).

Els nous elements, per tant, poden ser incorpo-

rats a les velles estructures, però també les estructu-

res senceres poden ser completament adaptades.

Aquests dos casos generals exemplifiquen a la per-

fecció el funcionament d’aquest tipus de mecanis-

mes, i esbossen d’altra banda la complexitat a la

qual poden arribar-hi. No hi ha dubte, en aquest

sentit, que un quadre de les modalitats d’alteració,

adaptació o substitució d’aquest tipus de mutacions

seria ben útil per a copsar amb major claredat tota

la riquesa dels seus matisos. La raó d’’aquesta com-

plexitat residiria, d’altra banda, en que en aquests

processos intervenia activament la llibertat del qui

inventava la nova història, que triava les funcions

que ometia o que utilitzava, escollia el medi en el

qual es duia a terme la funció o la nomenclatura i els

atributs dels personatges, i feia servir lliurement els

recursos que la llengua li oferia (Propp, 2001: 150-

151). No és estrany, en conseqüència, que aquestes

substitucions tinguen lloc a diferents nivells i tenint

en compte els factors més diversos, sense necessitat

d’obeir a una lògica evolutiva estricta i prefigurada.

Un cas ben il·lustratiu i peculiar d’adaptació de nar-

ratives populars al llegendari cristià ens l’ofereix la

llegenda de Santa Anna. Assistim, en aquest cas, a

una operació ben concreta, que ens permet definir i

individuar un dels mecanismes possibles que poden

conduir a la formació d’una llegenda. Observem,

doncs, que una part específica del conte (una funció

estructural), abstreta i deslligada del seu context ori-

ginal, ha pogut passar de forma individual a formar

una llegenda que, des d’aquest moment, s’ha con-

vertit en una història per se, amb un estatut propi.

Un procés doble, utilització parcial i adaptació temà-

tica d’un relat popular, que hauria acabat confor-

mant la llegenda de fundació d’una ermita.

Una altra qüestió més complexa, ja per a finalit-

zar, seria la de indagar en l’autoria concreta i les

raons d’aquesta adaptació, però establir aquestes

connexions, arribats a aquest punt, és potser la tasca

més difícil de l’historiador: recordem que ens situem

en el món de les casualitats aparents, en el territori

dels anònims, en un tipus d’història que es desenrot-

lla de forma subterrània, fosca, i que defuig qualse-

vol intent de precisar els seus moviments, de fixar les

modalitats de les seues transferències. Davant això

no podem, en la majoria dels casos, més que res-

pondre amb generalitzacions, i així ho feia per

exemple Pierre Saintyves quan es preguntava si


Fig. 6: Ubicació de l’ermita de Santa Anna (A), i lloc aproximat

des d’on, segons la llegenda, hauria estat llançada la bóta amb

la imatge (B) (Font: Elaboració pròpia. Mapa de base extret d’

http://sigpac.mapa.es/fega/visor/)

aquesta mena d’adaptacions o semicristianitzacions

havien estat l’obra del poble o del clergat:

“Això depèn dels casos, i aquest punt precís

no importa massa perquè, en qualsevol cas,

es tracta eminentment d’una adaptació

popular. Quan aquesta adaptació no és pas

l’obra del mateix poble, ha estat feta per a

ell i, en general, per homes que no per ser

clergues o monjos han deixat de pertànyer al

poble pels seus orígens primers, i així mateix

pels seus costums, els seus gustos i les seues

simpaties profundes” (Saintyves, 1987:

1082. La traducció és nostra).

El recurs a aquesta resposta tan sumària, per bé

que la teoria general puga ser encertada, denota en

qualsevol cas la dificultat –si no la impotència– de

poder penetrar en moltes ocasions en les causes de

cada situació concreta. En el nostre cas, i com bé va

observar J.M. Baldaquí, l’únic que arribem a intuir és,

just pel caràcter extravagant de la història, que la

intenció de l’autor degué ser, més que encunyar una

història sagrada o “miraculosa”, burlar-se principal-

ment dels benissers creant una mena d’història còmi-

ca. És així que potser no sabrem mai el quan, el qui i

el per què d’aquest relat, ja que en aquest terreny les

referències es perden entre les boires de la història. El

que sí podem imaginar, en qualsevol cas, és el com:

que en Altea, l’únic poble veí en el qual tenim docu-

mentada la llegenda, hi trobem casualment una ron-

dalla, de la qual s’hi coneixen únicament tres ver-

sions, que conté el motiu d’un tonell “regolant” bar-

ranc avall. Mera casualitat? La història del folklore, de

la rondallística, ens ensenya que no, que aquestes

coincidències solen guardar sempre alguna vincula-

ció. Ara bé, quins circuits, quins actors històrics, qui-

nes motivacions concretes s’hi amaguen sota aques-

tes adaptacions i transplantacions de contes, llegen-

des o miracles? Va ser un alteà qui va crear la llegen-

da de la “regolà” de Santa Anna a partir d’un conte

com el d’“El Forçut de Xixona”? En quin moment

històric i per què? Simplement per a burlar-se dels

benissers? Tot això són preguntes que, just pel terre-

ny esvarós en el qual se situen, escapen de moment

a la recerca històrica

Siga com vulga, hem vist almenys ací que es

poden establir, per mínimes que siguen, relacions

significatives, similituds que no semblen casuals,

convergències entre llocs, entre relats, i això ens per-

met, si fa no fa, proposar vinculacions i possibles

recorreguts hipotètics de les històries fantàstiques.

Indagant en els procediments de creació de noves

llegendes constatem, doncs, que els nous conceptes

i formes de cada nova època donen, en molts casos,

nous temes i nova saba a l’estructura dels contes

populars. La llegenda de l’ermita de santa Anna

podria, des d’aquest punt de vista, erigir-se en una

nova prova d’aquesta teoria.

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PATRIMONIO ETNOGRÁFICO DEL YESO EN EL CAMPO DE HELLÍN

DANIEL CARMONA ZUBIRI*

The traditional gypsum kilns have faded away from

towns ans country landscape. The sape of their

chimneys, so common before, is now all that

remains, just the trace of a past activity. The area of

the Campo de Hellín (Albacete, Spain) shows a long

and intensive working of the gypsum and its use in

construction. This article expose the results of the

research about the ethnologic study of this activity.

Key words: Gypsum,furnaces, traditional,heritage

Introducción

Hace ya algunos años, cuando realizaba el trabajo

de campo que daría lugar a mi tesina sobre la vivien-

da rupestre en Hellín (Carmona Zubiri, 2002), me

llamó poderosamente la atención el testimonio de

una informante que afirmaba que la parte más cos-

tosa de la construcción de su casa-cueva había sido

la obtención del yeso necesario para “hacer la

casa”. Y remarcaba lo de “hacer la casa” puesto

que esta fase era de carácter aditivo y la percibía cla-

ramente opuesta a la fase previa extractiva, la exca-

vación.

Aunque ya se conocían y utilizaban otros mate-

riales más eficaces en la construcción como el

cemento, el yeso era la única alternativa para las cla-

ses subalternas de la zona por su accesibilidad y

baratura, ya que era abundante en el entorno y su

elaboración no requería más que la erección de un

horno para calcinarlo.

En la actualidad el yeso continúa presente en

nuestra vida cotidiana. Sin embargo, en el medio* [email protected]. Universidad Miguel Hernández de Elche.Antropología Social y Cultural.

Los hornos de yeso tradicionales han ido desapareciendo del paisaje ciudades del país ans. El sape de

sus chimeneas, por lo común antes, ahora es todo lo que queda, sólo la huella de una actividad pasa-

da. El área del Campo de Hellín (Albacete, España), muestra un trabajo largo e intenso de los yesos y

su uso en la construcción. En este artículo se exponen los resultados de la investigación sobre el estu-

dio etnológico de esta actividad.

Palabras clave: De yeso, los hornos, el patrimonio tradicional.

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rural del sudeste peninsular especialmente, ha sido

hasta hace muy poco un elemento omnipresente en

el hábitat, hasta el punto que las viviendas podían

ser mensuradas en función de lo que había costado

en términos de yeso, a su vez medido en “hornos”:

“[…] Esta casa lleva, de ahí de un cabezo

que hay ahí abajo, que le dicen el Cabezo

Redondo, esta casa lleva, que los yesos son

de allí, lleva cinco hornos grandes, grando-

nes, grandísimos, y tres pequeños que

hemos hecho en la puerta de mi mano.”

(García Herrero et alii, 1997:76)

Los propios hornos yeseros, que tanto se prodi-

gaban antaño componiendo parte del paisaje de

ciudades y pueblos o dejando incluso su huella en la

toponimia, han desaparecido ya. Ahora el mundo se

ha trasformando hasta ofrecer un aspecto muy dife-

rente. Excepcionalmente los hornos han alcanzado

el estatus de patrimonio, como en el caso de Elche

(Alicante), aunque su vinculación con la cotidianei-

dad parece impedirles sobrepasar la categoría no

explicitada de hito discreto. Un “patrimonio modes-

to” sometido a uso y los procesos evolutivos de toda

cultura, “donde el límite entre lo material/inmaterial

no siempre tiene cabida […] y que aún entronca con

un presente que sigue viviendo de él o ha conocido

su sustitución o abandono en una fecha muy tem-

prana” como bien recuerda Agudo Torrico (1999:

53-54).

El yeso no sólo se utilizaba como argamasa, sino

que revocaba paredes y techos, daba forma a los

muebles y en definitiva, creaba los espacios del hábi-

tat. Este “mundo de yeso” resulta un elemento cul-

tural distintivo del mundo mediterráneo, especial-

mente del norte de África y Península arábiga, y del

antiguo solar andalusí del cual sería heredero nues-

tro país. De ahí que, obviando un origen más remo-

to, los hornos tradicionales de calcinar el yeso se

denominen “hornos moros o árabes” (Puche et alii,

2006: 333-334)

Este artículo relaciona los resultados de un

reciente estudio etnológico sobre la producción de

yeso y su utilización en la construcción de tipos de

viviendas populares en la Comarca de Hellín, con su

papel como elemento cultural de particulares con-

notaciones sociales y su postrera resignificación

como patrimonio cultural tras su desaparición como

actividad.

La cultura del yeso

España es un país abundante en yeso. Célebre desde

la Antigüedad fue el aprovechamiento de una varie-

dad característica de Segóbriga, el yeso espejuelo

conocido entonces como piedra especularis (Almagro

Basch, 1983). Su importancia en el terreno construc-

tivo ha sido tremenda constituyendo un elemento

ineludible de la arquitectura popular y de las activida-

des artesanales (Barba Rueda, C. 1987: 126; Abad

Alegría, 1997: 42). De su importancia de su tradición

constructiva en nuestro país nos informa un docu-

mento del siglo XIX: Arte de Albañilería. Su autor,

Juan de Villanueva, Arquitecto Mayor del Rey, vivió la

mayor parte del siglo XVIII (1739-1811). Pretendió

plasmar tanto sus conocimientos teóricos como prác-

ticos desde una perspectiva ilustrada que formara a

los oficiales de albañilería. Su capítulo II lo dedica a los

materiales de los que hace uso la albañilería, y por

supuesto habla del uso constructivo del yeso:


“Es uno de los materiales más útiles, y el

más cómodo que se conoce para la cons-

trucción de aquellas partes de los edificios

que han de estar en seco, pues luego que

calcinada moderadamente y molida se hace

polvo, mezclándole con agua se forma una

masa, que gastada con prontitud, dándole

la figura que se quiere, toma cuerpo y se

endurece sin dilación.

Distinguimos para las obras dos especies de

yesos, uno que se llama negro o moreno, y

otro blanco. El negro es el que comúnmente

se usa para forjar los tabiques, los suelos, etc.,

y el blanco se hace de la piedra alabastrina,

cristalizada en lo interior a la manera de sal, y

es una materia excelente para los enlucidos.

Se debe procurar que uno y otro sea limpio y

libre de otras materias extrañas; su calcina-

ción ha de ser no más que hasta cierto térmi-

no, cuyo punto preciso conocen muy bien los

prácticos; pues si se calcinan poco es difícil de

machacar, y si le calcinan mucho se pasa, y

convierte en ceniza su virtud. Se conoce

cuando está pasado en que requema y mal-

trata las manos de los que le gastan, al modo

de la cal”. (Villanueva, 1827: 63)

Para el Arquitecto Mayor del reino es evidente la

relación causa-efecto entre la abundancia de yeso y

el uso y gran conocimiento que sobre este se ateso-

ra. Castilla es pues un reino “yesero”, y esto le dis-

tingue frente unos y le une a otros.

“En los países donde no abunda el yeso, con

la misma mezcla de cal se eligen los puntos

tientos que deben servir de registro para la


Fotografía 1. Vista posterior del cuerpo de un horno yesero.

perfección de la superficie perfectamente

plana, [...]” (Villanueva, 1827: 117).

“Los italianos y los catalanes no le gastan con

las manos inmediatamente, sino con la pale-

ta, con la cual lo amasan y su cuezo con la

tablilla en forma de medio círculo llaman

rahedera, y se prepara para hacer otra masa

de la cantidad que se le pide; pero se deja

conocer que aunque este modo sea más ase-

ado, no es tan pronto para un material que

se endurece fácilmente. Cuando sea bueno

para obras cortas, no lo puede ser para tra-

bajos de gran consumo, y sin duda es prefe-

rible nuestro método de Castilla, practicado

con el aseo que lo ejecutan algunos buenos

oficiales.” (Villanueva, 1827: 62-65)

Por otra parte, el yeso también posee connota-

ciones sociales de material pobre y relacionado con

los “pobres” y desheredados. En el Campo de Hellín

este significado se manifiesta claramente desde el

siglo XVI. Los Itinerarios de Felipe II mencionan en

1575 la extracción y fabricación de yeso en Hellín

como parte de los recursos mineros y de industria

que poseen la población (Vandelvira González,

1996: 208). Allí mismo se informa de que las casas

de los pobres eran de tapial, o de yeso y de piedra,

enjalbegadas de cal o revestidas de yeso, mientras

las casas de los poderosos eran de cal, sillería y canto

(Vandelvira González, 1996: 193).

Las desigualdades de riqueza tiene en el hábitat

uno de sus reflejos más explícitos, estratificando

incluso los materiales constructivos en materiales

“de ricos” y “de pobres”, y en la que el yeso queda

en el lado de los humildes. De hecho, tal y como

decíamos al principio, era un material imprescindible

en la construcción de casas-cueva, donde además

de para enfoscar, era la argamasa que unía el mam-

puesto de los tabiques, armado con cañizo o made-

ra conformaba alacenas y cielorrasos. Las casas de

miles de personas se construyeron con él, gracias a

su abundante disponibilidad en el entorno y a una

técnica de obtención asequible.

2.1 La “piedra calcinada”

El nombre científico del yeso es “sulfato de calcio

dihidratado”. Término preciso referido a su formula-

ción que, no obstante, contiene menos carga semán-

tica y recorrido histórico que el vocablo común,

“yeso” que según el Diccionario Etimológico

Corominas procede del árabe algis, que a su vez deri-

va del árabe clásico gass o giss, que a su vez lo hace

del griego gyps que significa “mineral calcinado”. Del

árabe algis derivaría un topónimo castellano que se

repite en el Sureste peninsular, “aljezares”, y en cata-

lán algeps y guix que significan “yeso”. Es decir, tanto

en castellano como en catalán, las lenguas de Castilla

y Aragón, han quedado estos dos términos para refe-

rirse al yeso1. También del griego procede el nombre

de una de sus variedades, la selenita, o “piedra

lunar”, así llamada por su color blanco intenso y per-

lado en clara alusión a la luz lunar. En consecuencia,

se pueden considerar como sinónimos suyos a la vez

que como variedades la selenita, el alabastro2, el

espato satinado, la “Rosa del desierto”, el yeso fibro-

so y el yeso espejuelo (Hernández Torrego, 2002: 1-2)


1 De este topónimo encontramos ejemplos en Murcia, Yecla y en el propio Hellín. 2 El alabastro, no obstante, es de dos tipos: uno

yesoso y otro calcítico utilizado en escultura.

De sus características es conocida su blandura, o

capacidad para ser rayado, incluso con una uña. Se

fragmenta en láminas o en fibras delgadas y flexi-

bles, excepto si aparece de forma masiva. Su color

varía entre incoloro, blanco y gris, entre la transpa-

rencia y lo traslucido (Hernández Torrego, 2002: 4)

La variedad espato satinado y el alabastro se

emplean con fines ornamentales. En joyería se utili-

za la selenita, a pesar de su blandura y el propio

espato satinado que se pule o talla en cabujón. La

escayola es el producto de más alta calidad del yeso.

Procede del yeso espejuelo y se utiliza en la cons-

trucción, la decoración y en medicina (Hernández

Torrego, 2002: 4)

Entre sus uso más recientes se encuentra ser adi-

tivo retardador de la solidificación del cemento

Pórtland. Además, junto a la arcilla se emplea como

fertilizante en la agricultura, como fundente en la

elaboración de cerámica y como relleno de pinturas.

Por supuesto, el yeso necesita de un proceso de

transformación para poder ser utilizado. Este proce-

so se inicia a partir del momento en que el yeso

natural se extrae de las canteras o de minas subte-

rráneas. En la actualidad ha alcanzado un elevado

grado de sofisticación tecnológica con el fin de

obtener las propiedades requeridas para el tipo de

yeso o escayola deseado, dando de esta forma satis-

facción a las exigencias del mercado.

El yeso es uno de los minerales que el ser huma-

no conoce y trabaja desde hace más tiempo, en

parte debido a que es uno de los minerales más

abundantes en medios sedimentarios y calcáreos.

Así, lo encontramos hace diez mil años en el

Neolítico del Próximo Oriente, en un santuario de la

bíblica Jericó, en forma de máscaras pintadas sobre

cráneos humanos (Kenyon, 1966)3. En Çatal Huyuk

(Turquía), entre el VII milenio y VI milenio a.C., deco-

ra los muros de los santuarios mediante relieves de la

Diosa Madre y su hijo, representado como toro o car-

nero (en ocasiones utilizando el cráneo de estos ani-

males como estructura), además de cabezas de otros

animales como ciervos y felinos (Mellart, 1967)4.

En Egipto también se conocía y utilizaba en

abundancia5. Como componente del estuco resulta-

ba imprescindible, utilizado en su variedad de esca-

yola para cubrir y pintar estatuas de madera. A pesar

de esto, no se prodiga en exceso como materia escul-

tórica, apareciendo de forma muy puntual. En Tell-El

Amarna, la ciudad conocida como Amarna, capital

del faraón Akenatón, aparecen retratos escultóricos

en yeso del propio faraón y otros personajes de la

realeza datados en el denominado período amar-

niense (1364-1347), además de unas máscaras que

Borchartd y Vandier han señalado como un vaciado

proveniente del rostro sin vida de Amenofis III6.

Esta utilización escultórica y decorativa del yeso

predominaría también en el mundo grecorromano,

tal y como puede verse en algunas estatuas del perí-

odo arcaico griego7 y en los muros en la isla de Delos

(Levi, 1992: 45-46). Aquí ya contamos con el valio-

so testimonio que nos ofrece Plinio El Viejo, a partir

de una obra anterior del griego Teofrasto8. En su


3 En Blanco Freijeiro (1981: 16-17). 4 En Blanco Freijeiro (1981: 24-25). 5 Al oeste de El Cairo, en los alrededores de El Fayum se

localizan importantes canteras de yeso (Baines; Malek, 1992: 21). 6 En Blanco Freijeiro (1989: 54). 7 Peter Levi nos muestra una coré

en yeso hallada en una tumba etrusca. Por su geometrismo y el material empleado la califica de “obra provinciana” (Levi, 1992: 71).

8 Teofrasto (372-288 a.C.), llamado Tirtamo, fue el discípulo de Aristóteles que le sucedió en la dirección del Liceo.

libro XXXVI de su “Historia Natural”9 (XXXVI, 182),

Plinio habla precisamente del gypsum, el gyps grie-

go latinizado:

“El yeso es materia emparentada con la cal.

Hay varios tipos, pues se obtiene mediante

cocción de la piedra, como en Siria y en

Thurii10; se la extrae de la tierra, como en

Chipre y en Perrhébia; y el de Tymphaico se

encuentra en la superficie del suelo.”

Resumiendo el total de lo que Plinio nos dice

sobre el yeso, podemos decir que:

- Era utilizado en la construcción, al parecer limi-

tado a los revestimientos (mezclado con cal en

muchas ocasiones), o en la ornamentación de

estructuras arquitectónicas (estucos), y a buen segu-

ro en la escultura y los talleres escultóricos.

- La selenita, quizá junto con algunas micas, está

específicamente destinada a cubrir ventanas dado

su traslucidez característica.

- Se conocen yacimientos a lo largo y ancho del

imperio y se explotan con profusión.

Esta dimensión decorativa de yeso excluía en

gran medida su uso constructivo para el que no se


Fotografía 2. Puerta delantera del horno con su tejaroz.

9 La edición de esta obra que se ha utilizado aquí es la francesa de J. André, traducida al francés por R Bloch y comentada por A.

Rouveret. La traducción del francés al español es del que suscribe estas líneas. 10 La villa de Thurii estaba en el sur de Italia.

le consideraba adecuado. San Isidoro de Sevilla11 lo

trae a colación al tratar de los estucos romanos

(Etimologías, XIX, 14): “La plástica consiste en

modelar con yeso las imágenes y figuras de las pare-

des y pintarlas de colore.”12 Ejemplos de decoración

en estuco del Bajo Imperio-Alta Edad Media los

encontramos en Santa María de Melque (Toledo),

representando una decoración vegetal que bien se

podría interpretar como continuidad de la tradición

romana local, más que como tamizada a través del

filtro omeya (Bango, 2004: 107).

Habría que esperar, sin embargo, a la expansión

y asentamiento del Islam, heredero del mundo cul-

tural helenístico-romano y la tradición iraní de la

Persia sasánida, para que la “piedra calcinada”

adquiriese un auge espectacular como material

constructivo.

2.2 Historia, Tradición andalusí y arquitectura

del yeso

El Campo Hellín, que comprende los municipios de

Hellín y Tobarra, se encuentra en el límite meridional

de la comunidad autónoma de la Junta de

Comunidades de Castilla-La Mancha en contacto

con el Norte de la de Murcia, formando parte de ese

antiguo solar andalusí, precisamente del que fue

Reino taifa de Murcia, que junto con el reino de

Granada fueron los dos últimos reductos islámicos

de la Península.

El Hellín actual tiene su origen en época andalusí.

Por lo que sabemos se trataba de un hisn, una pobla-

ción mediana y fortificada que constituye la categoría

intermedia entre medina (ciudad) y alquería (caserío)

(Pretel Marín, 1998: 23-24). Ya a finales del siglo XII,

en pleno período almohade recibía el nombre de

Falyán (Fellín, para los cristianos) y era cabeza de un

distrito que comprendía Isso y otras aldeas, en lo que

Pretel Marín denomina “segunda línea de defensa del

Reino musulmán de Murcia” (1998: 21).

Esta segunda línea defensiva se extendía por el

noroeste murciano y valle del río Segura, donde

habían surgido núcleos contemporáneos de tamaño

similar (hisn), como Yecla, Cieza y Calasparra, repo-

blados por gentes llegadas del norte de África.

Todos estos núcleos presentan un denominador

común en los estudios arqueológicos: la profusión

de la utilización del yeso como material de construc-

ción, incluso en morteros donde se utilizaba la cal

habitualmente con mejores resultados.

En efecto, Yecla (hisn Yakka), Cieza (Siyâsa) y

Calasparra (hisn Qalashbarra), asentamientos de

época andalusí con cronologías de entre el siglo XI y

2ª mitad del XIII, el yeso es el material omnipresen-

te. Es más, la vecina comarca del Alto Vinalopó

(Villena, Caudete y Sax), en la que quedó integrada

administrativamente la comarca del Altiplano de

Jumilla-Yecla durante esa época, presenta exacta-

mente el mismo fenómeno (Rizo Antón et alii 2001)

Destaca sobremanera Siyâsa (Cieza), la más anti-

gua, puesto que como alquería podría existir al

menos desde el primer cuarto de siglo XII, creciendo

hasta convertirse en hisn a mediados de ese mismo

siglo (Jiménez Castillo, 2002: 118-119). Yecla,

comenzaría a finales del siglo XI (Ruiz Molina, 2002:

108) y Calasparra, otro hisn, aparece citado por

algunos geógrafos árabes de mediados del XII.


11 Su período vital se desarrolla entre el 560 y el 636 aproximadamente. Fue arzobispo de Sevilla y escribió una obra de carácter

enciclopédico, las Etimologías. 12 En Bango (2004: 107)

En estos asentamientos, además de funciones

ornamentales, patentes en las yeserías ciezanas de

arcos, ménsulas, ventanas, paños calados (Jiménez

Castillo, 2002: 126), se emplea en enlucidos de jam-

bas, hogares y poyetes (Pozo Martínez et alii, 2002:

165), para construir hornos (Ruiz Molina, 2002: 113),

pavimentar suelos (Ruiz Molina, 2002: 113; Jiménez

Castillo, 2002: 131; Pozo Martínez et alii, 2002: 167-

168), cubrir viviendas (Pozo Martínez et alii, 2002:

165), y como mortero y revoque (Jiménez Castillo,

2002: 131). En Yecla se destaca como novedad la uti-

lización del tapial en las construcciones islámicas del

siglo XII y XIII (Ruiz Molina, 2002: 108), técnica que

se utiliza en Cieza, Calasparra y Villena igualmente,

subrayándose además en esta última la escasez de

otros materiales como el ladrillo o el mortero de cal

por su elevado costo (Pozo Martínez et alii, 2002:

165). El tapial se presenta ahora junto al mampues-

to, técnica constructiva arraigada de antiguo en estas

tierras, utilizando como mortero el yeso y no la cal,

que era lo habitual en la construcción clásica.

En definitiva estamos ante técnicas constructivas

nuevas en asentamientos ex novo, o pequeños

núcleos que luego se engrandecerían (Cieza), llega-

das de la mano de gentes norteafricanas, que se

asentadas en zonas rurales poco habitadas junto a

grupos de población local islamizada, tal y como se

acredita en el caso de Calasparra (Pozo Martínez et

alii 2002: 150), y seguramente en el de Yecla y

Cieza. Este uso es consecuencia de las restricciones

de un marco de economía rural con un elevado

grado de autarquía y de su elevada disponibilidad en

el entorno (Pozo Martínez et alii, 2002: 165)

La profusa presencia del yeso en la naturaleza y

lo asequible de su extracción y elaboración han con-

tribuido a una explotación de corto alcance destina-

da a cubrir las necesidades constructivas y ornamen-

tales de un mercado local, sin pretensiones de

comercialización hasta bien avanzado el siglo XX.

Por lo tanto, en muchos lugares no se planteaba la

creación de una empresa yesera que exportara yeso.

Sólo se aspiraba a cubrir las necesidades de un

núcleo cercano con un material disponible (Abad

Alegría, 1997: 42)

La caída de Chinchilla en manos del infante

Alfonso, futuro rey Sabio, pondría en manos de los

cristianos Hellín en fecha indeterminada entre 1242-

1243. Sin embargo, esto apenas cambió la configu-

ración demográfica ni de la comarca de Hellín, ni de

las limítrofes, a causa de la escasa potencia repobla-

dora cristiana (Pretel Marín, 1998: 23-24).

Durante el siglo XIV bajo el infante Don Juan

Manuel, Hellín se consolida como población cristiana

y se beneficiada del tránsito de la ruta entre Castilla

y Murcia, a pesar de la Guerra Civil. La aljama mudé-

jar suponía algo más de un tercio de la población y

se mantuvo al menos hasta inicios del siglo XV (Pretel

Marín, 1998: 69-81). No obstante, la situación

comenzaría a cambiar a peor con el transcurrir de

esta centuria, en especial con la guerra de Granada,

que les hacía sospechosos de albergar en sus casas a

correligionarios suyos (Pretel Marín, 1998: 69-81).

Con la discriminación de razas en barrios separados,

exigidos por las leyes de Toledo de 1480, los mudé-

jares de Hellín comenzaron a irse a otros lugares o

simplemente escapaban al reino de Granada, de

forma que en 1488 ya había testimonios de que la

aljama se estaba despoblando, quedando a fines de

siglo un grupo muy exiguo que a principios del XVI

ya había adoptado las costumbres cristianas e inclu-


so se había bautizado, pasando a convertirse en

moriscos (Pretel Marín, 1998: 145-147).

Así, en los inicios del nuevo siglo, Hellín habían

perdido casi toda su aljama mudéjar, pasando a con-

tinuar sus actividades artesanales población cristiana

humilde, y en ocasiones inmigrantes de pueblos

vecinos (Pretel Marín, 1998: 168). Entre estas activi-

dades se contaría la fabricación de alfombras, las

sederías, lienzos de lino y cáñamo, y a nuestro juicio

la producción de yeso, actividad que continuaría

necesariamente durante bastante tiempo, al menos

para aparecer como referencia en los Itinerarios de

Felipe II de finales del XVI.

3 La elaboración del yeso

La aparente excepcionalidad que le proporcionó

aquella temprana mención en los Itinerarios de

Felipe II no tiene continuidad. La ausencia de las

yeseras en la documentación posterior nos permite

suponer que las yeseras de Hellín constituían el típi-

co punto local de producción, uno más de entre la

miríada de yeseras locales que funcionaban al ritmo

que marcaba las necesidades, en un marco, el de la

explotación de minerales y metales antes del siglo

XX, caracterizado por la intermitencia (Vilar y Egea,

1986: 56) y reforzado por la consabida práctica de

calcinarlo a pie de obra:

“La calcinación del yeso debería hacerse,

cuando haya posibilidad, en la misma obra,

o en sus cercanías; porque sobre ser mejor

gastándole recién calcinado, hay la ventaja

de poder cuidar que los manipulantes no le

den demasiado fuego a fin de poderlo


Fotografía 3. Cenicero de un horno yesero.

machacar mejor, o no le adulteren mezclan-

do tierra o ceniza u otra cosa, lo cual se

conoce en que al tiempo de gastarle tarda

en tomar cuerpo y fortaleza”. (Villanueva,

1827: 63).

Las yeseras de Hellín comprenden tanto la cante-

ra de yeso como las anexas instalaciones de fábrica.

Frente a los hornos yeseros a pie de obra, que se

levantarían de forma puntual, suponen una explota-

ción concentrada, de cierta regularidad, que aprove-

cha un afloramiento yesero, cuya producción podía

ser absorbida por la demanda local. Evidentemente

de haberse tratado de un yacimiento importante,

habría trascendido ese límite y el yeso habría sido un

impulsor económico y del poblamiento de primer

orden, tal y como ilustra el ejemplo del municipio de

la Sagra (Toledo), núcleo fundado a principios del XIV

en relación con la explotación de las canteras de yeso.

Las yeseras de Hellín se localizan al sureste de

Hellín, en una zona sedimentaria de materiales blan-

dos cortada por el cercano arroyo de Tobarra. Allí, los

frentes de la cantera dejan a la vista los estratos yese-

ros. Se trata de un lugar muy conocido y transitado

desde la antigüedad, en el corredor natural que va

desde Albacete a Murcia y que enlaza la Meseta con

el sureste peninsular. La antigua calzada romana que

enlazaba Complutum (Alcalá de Henares) con

Cartago Nova (Cartagena) lo atravesaba (López

Precioso, 1993: 116) La Cañada de La Mancha, una

vía pecuaria, pasa por sus inmediaciones, al igual que

la actual autovía Murcia-Albacete y la carretera

nacional 301. Los frentes de la cantera sobrepasan

en la actualidad los 6 metros de altura con facilidad,

sin contar con que la erosión haya desmontado.

En la descripción que continúa se ha optado por

combinar los procesos de elaboración con las insta-

laciones donde se ejecutaban. Hay que advertir no

obstante que las denominaciones empleadas en la

descripción responden a un mero agrupamiento de

las instalaciones en función de su proximidad y con-

centración espacial. Se delimitaron una serie conjun-

tos, a cada uno de lo cuales se denominó “Yeseras”

seguido de un número correlativo. De modo que

“Yesera 1” y “Yesera 2” son únicamente unidades

de catalogación distintas que no presuponen nece-

sariamente diferentes explotaciones.

3.1 La extracción y calcinación

La extracción del yeso se efectuaba a cielo abierto

mediante la utilización de herramientas mecánicas:

Almádenas (mazas), picos y prepales o barrones

(barras de hierro con la punta en chaflán). Más

recientemente se utilizarían la acción de retropalas

mecánicas excavadoras de las que quedan huellas

en el frente de la cantera.

El mineral se procuraba extraer de la forma más

fragmentada posible para facilitar la incineración, pues

de lo contrario los bloques debían de ser partidos

expresamente antes de ser introducidos en los hornos.

La blandura y superficialidad del mineral facilitó

el empleo de estas técnicas extractivas sencillas y

asequibles, mientras en otros yesares se debía recu-

rrir al uso de explosivos en voladuras controladas

(Rizo Antón et alii, 2001: 36-37).

La calcinación del mineral extraído de la cantera

se llevaba a cabo en los hornos yeseros, erigidos a

escasos metros. Estos hornos son cuerpos de fábrica

de forma circular con dos vanos: Uno amplio y com-

pletamente abierto hasta arriba para permitir la intro-


ducción del mineral. El otro es más pequeño, situado

en la cara opuesta y a un nivel más bajo para contro-

lar la fundición. Este último, al abrirse en el cuerpo del

horno, requiere de un arquillo de mampostería o de

un dintel sobre él que se coloca un tejaroz de made-

ra o metal. A través de esta puerta una estrecha

rampa comunica interior y exterior para permitir el

vaciado de cenizas y la alimentación de combustible.

La técnica constructiva predominante es el

mampuesto con argamasa, aunque de forma pun-

tual aparezcan materiales más modernos como el

cemento, el ladrillo del 9 y ladrillo plano. La base del

horno se asienta en una zanja y se recubre exterior-

mente de tierra para aumentar su solidez y capaci-

dad ignífuga13. El suelo interno del horno aparece

pavimentado de argamasa refractaria en ocasiones,

o simplemente con tierra apisonada.

Respecto a sus dimensiones, señalar que destaca

la variabilidad de los principales parámetros: El diáme-

tro oscila entre 1,5 y los 4 metros, mientras la altura

lo hace de 2,5 a 6 metros. Este surtido de tamaños

era la forma de regular las cantidades de yeso que se

producían y no es, desde luego, exclusivo de Hellín14.

Aunque a este tipo de hornos se les conoce

popularmente como “morunos” (Puche et alii,

2006: 333), una tipología reciente más precisa los

clasifica como “aéreos”, o sea, “[...] horno construi-

do en suelo llano, tan sólo con una pequeña calde-

ra excavada bajo tierra, levantándose la “cámara de

cocción” a medida que se “arma” el horno [...]”

(Díaz Díaz, 1995: 181). Con tan sólo dos hornos de

estos hornos se podían producir 35.000 kilogramos

semanales, cantidad que permitió postergar s reno-

vación tecnológica hasta bien entrado el siglo XX

(Díaz Díaz, 1995: 183).

Antes de quemar el yeso se debía preparar o

“armar el horno”. El horno se cargaba apilando el

mineral en el suelo del horno formando un cono, o

más bien una bóveda, que haría las veces de cáma-

ra de cocción. Esta cámara de cocción se cerraría

aproximadamente a la altura de un metro teniendo

buen cuidado de haber colocado las piedras más

grandes lo más próximas posibles al fuego y colo-

cando las más menudas ripiando los huecos que

pudieran quedar, de lo cual se ocupaba un operario.

La operación de armado se continuaba desde el

exterior llenando los huecos con mineral cada vez

más menudo conforme se alejaba de la fuente de

calor. El aspecto final del horno armado era el de un

cono que sobresalía de su cuerpo circular. Era el

momento de cerrar la puerta de carga y parte de la

de descarga con piedras o material inmune al fuego

(García Herrero et alii, 1997: 77; Rizo Antón et alii,

2001: 37; Díaz Díaz, 1995: 183).

El combustible empleado era esparto (atocha) y

leña de pino de la que se encuentran todavía nume-

rosos restos. La leña se introducía en la cámara de

cocción a través de la puerta de descarga ya parcial-

mente cerrada. En algunos de los hornos de la

Yesera 1 y 2 los pasillos excavados en el suelo facili-

tarían tanto el encendido de la leña, la alimentación,

la retirada de cenizas molestas y la descarga final. La


13 En Villena se observan técnicas más sofisticadas, como los “cinturones” de mampostería alrededor de los hornos para proteger

la estructura del fuego (Rizo Antón et alii, 2001: 35). 14 En Villena la variabilidad de los diámetros es mayor, entre 1,5 y 5 metros,

(Rizo Antón et alii, 2001: 35). En Caprés (Murcia) es mucho menor, entre 1,5 y 2,5 metros, añadiendo además el dato de la altura,

entre 2 y 4 metros, señalando la relación proporcional que ésta última guardaba con el diámetro (García Herrero et alii, 1997: 77)

cantidad de combustible necesaria para la operación

variaba en función del tamaño del horno y de la can-

tidad de yeso que se cargara. Los hornos llegaban a

consumir más de 2.000 arrobas de leña (unos 2.300

kilos) (García Herrero et alii, 1997: 78). En Villena se

constata un consumo medio de 125 kilos de leña

por cada tonelada de yeso, con el consiguiente pro-

blema de suministro de madera desde el siglo XVIII

(Rizo Antón et alii, 2001: 38-104).

La madera, por cierto de dos variedades (la pinus

halepensis y la pinus pinea), podía proceder bien de

las inmediaciones15, aunque no en cuantía excesiva,

debido a una deforestación de la zona testimoniada

desde el siglo XVI, bien de la Sierra del Segura, a tra-

vés del río del mismo nombre, único lugar de la

inmediaciones del que puede proceder una tercera

variedad, el pino negro o laricio, usada no como

combustible sino en la construcción de los hornos.

La incineración o cocción del yeso requería

alcanzar temperaturas de entre 140 y 150 grados

Celsius para que el sulfato de calcio dihidratado se

convirtiera en sulfato de calcio semihidratado.

Como los medios no siempre permitían controlar la

temperatura del horno y el mineral necesitaba un

mínimo de 12 horas de exposición a esta tempera-

tura, el proceso podía prolongarse durante varios


Ilustración 1. Detalles de la trituradora de yeso.

15 El pinus pinea recibe el nombre local de pino doncel y se encuentra en la cercana Sierra de los Donceles.

días en función de la cantidad de yeso que se hubie-

ra cargado. La cocción era un momento realmente

delicado porque resultaba fundamental distinguir el

fuego y los humos que salían del horno:

“Claro, claro, luego el fuego te lo decía

cuando estaba el yeso ya quemado, porque

cuando salía el fuego en flama arriba, es

cuando estaba quemado. Hasta que no

saliera el fuego por encima no estaba que-

mado”. García Herrero et alii (1997: 78)

Terminada la incineración se debía esperar a que

se enfriara el horno un tiempo proporcional a la can-

tidad de yeso quemado, pero nunca menos de un

día. Una vez frío había que hundir todo el amonto-

namiento calcinado y se seleccionaba entonces el

tipo de piedra más adecuado para la elaboración de

los yesos más comunes16. El yeso quemado quedaba

entonces listo para ser molido y cernido.

Dado lo prolongado y complejo de la calcinación

se hacía preciso velar por el correcto cumplimiento

del proceso. De aquí los pequeños alojamientos

temporales donde los yeseros pernoctaban y se

cobijaban de la intemperie a pesar de que las tareas

de incineración no pudieran llevarse a cabo con llu-

via (invierno y otoño)17, ya que cómo hemos visto los

hornos carecen de cubiertas.

Una de estas viviendas circunstanciales fue cons-

truida adosada a uno de los frentes abandonados de

la cantera, aprovechándolo como lateral y para apo-

yar la cubierta. Consta de un solo ambiente, donde

se iluminaban con lámparas de petróleo y bebían de

un cántaro. En no de los ángulos de la estancia un

hogar-chimenea cubría las necesidades caloríficas.

Junto al tejado de esta vivienda se ha hallado

una base de metal y cemento sobre la que se reali-

zó la siguiente inscripción: “ENERO/25-1-67”, posi-

blemente una base para un generador de electrici-

dad movido por un motor de explosión, colocado en

esa fecha para uso de la vivienda.

En la Yesera 4 se han hallado dos casas-cueva

bastantes amplias. Lamentablemente resulta imposi-

ble describirlas con precisión porque se han desmo-

ronado por dentro. Al contrario que en caso ante-

rior, se trataría de las moradas permanentes para los

yeseros y sus familias.

3.2 Molido, almacenado y carga

Una vez hundido el horno, se descargaba y se sepa-

raban las piedras de yeso para elaborar las mezclas

pertinentes. La siguiente tarea consistía en moler el

yeso para reducirlo a polvo y posteriormente se cri-

baba para eliminar las impurezas, denominadas

granzas (Barba Rueda, 1987: 126)

“Calcinado que sea el yeso, se machaca, gol-

peándole con unas mazas de madera llamadas

palancas de la fig. núm. 3, lám. 1, y después

se cierne para quitarle toda la piedrezuela que

ha quedado cruda llamada granza, y ponerle

en estado de gastarle.” (Villanueva, 1827: 65)


16 Recordemos que según lo que decía Juan de Villanueva había dos tipos fundamentales de yeso, en función de su cantidad de

impurezas: el blanco (revestimientos y ornamentación) y el moreno (construcción). En algunos sitios se habla de alguna variedad

más, concretamente en Villena se elaboraba el blanquillo, resultado de mezclar el blanco con el moreno (Rizo Antón et alii, 2001:

29). 17 Existen yeseras con bóveda preparados para mantener la cocción del yeso a pesar de la lluvia. En Villena se les denomina

“capillas”(Rizo Antón et alii, 2001: 34-35)

La molienda se ejecutaba mediante un rulo de

piedra bien en un lugar al aire libre, una era de

moler yeso, o en un edificio cubierto preparado para

ello, el molino de yeso. Las ventajas de este último

frente al primero eran evidentes puesto que la

molienda no se veía obstaculizada por los elementos

de la climatología. Por eso, en canteras donde la

explotación fue prolongada convenía construir

algún molino de este tipo (Rizo Antón et alii, 2001:

38). En cambio, lo más frecuente solía ser una era

cerca de los hornos (García Herrero et alii, 1997: 78;

Rizo Antón et alii, 2001: 36)

Aquí no existe ningún molino como el de Villena

(Rizo Antón et alii, 2001: 38/90-91), pero sí una era

de molido. Por otro lado, la incorporación de las yese-

ras de Hellín a la era industrial les permitió contar con

medios más sofisticados. Dos trituradoras movidas

por un motor de explosión que vertía el yeso molido

en una tolva metálica para su posterior envasado

(Yesera 2, situadas junto a los hornos alfa y beta).

En los muelles, unas trincheras acondicionadas

para albergar la tolva, se efectuaba la carga del

material molido en carros y camiones con destino a

su envasado. No obstante, su presencia se constata

en los hornos alfa y beta, siendo usual encontrar en

su lugar de una estructura bastante más sencilla: la

plataforma de carga. Se trata de una terraza refor-

zada por un muro de contención en mampostería,

colocado al pie de la puerta de descarga del horno.

Los muelles y plataformas de carga formaban

parte del completo viario interno de la cantera en

conexión con unas rampas que conducían a la parte

superior de los hornos, y de los caminos que iban a

las puertas de carga y descarga, así como a la era de

molienda del yeso.

4 Patrimonio, “relevancia” e identidad

Las yeseras en Hellín perduran en plena época indus-

trial como una forma residual de producción artesa-

nal, porque en la producción de yeso la industrializa-

ción implica la mecanización de las tareas extracti-

vas, de molido y cribado. La calcinación es la parte

del proceso de elaboración que exigía menos cam-

bios. Mientras la competencia no amenazó las

pequeñas explotaciones poco capitalizadas, estas

pudieron asegurar su subsistencia suministrando al

mercado local con métodos tradicionales.

Cuando las grandes empresas comenzaron a

extender comercialmente su producto, la posición de

las yeseras se hizo insostenible. No obstante, hicieron

un último intento mecanizando tímidamente la

extracción y el molido, que no prosperó porque la

capacidad del yacimiento yesero impedía una produc-

ción a gran escala y, por consiguiente la capitaliza-

ción, para competir de pronto en un mercado globa-

lizado. Queda la cuestión de saber que hubiera ocu-

rrido de haber dispuesto de un yacimiento yesero

abundante, aunque el ejemplo de las cercanas minas

de azufre, explotadas por compañías extranjeras pri-

mero y nacionales pero ajenas a la región después

(Carmona Zubiri, 2007), resulta bastante revelador.

Las yeseras han amortizado su uso ante una con-

versión de la actividad que ha supuesto la maquini-

zación, la capitalización, la deslocalización hacia

lugares de potencialidad productiva a gran escala. En

definitiva, la entrada en la globalización ha supuesto

lo que podríamos denominar una “des-localidad”,

que más allá de suponer una des-ubicación de la pro-

ducción ha eliminado el marco autárquico de peque-

ñas productoras locales, dejando sus ruinas en el pai-

saje y en la memoria el recuerdo de lo que supusie-


ron. La elaboración y uso del yeso, herencia secular

mudéjar y parte del paisaje etnológico del Campo de

Hellín, está lista para cambiar de estatus y entrar en

una nueva categoría que lo conceptúa como bien o

bienes comunes de la sociedad: el patrimonio.

Sin embargo, a pesar del tratamiento que posee

dentro de la ley18, el patrimonio etnológico parece

ser el patrimonio que menos preocupa al “gran

público”. Esta despreocupación se hace patente en

2 puntos: Para empezar, no parece reclamar una

acción urgente de protección y conservación porque

no se trata de objetos únicos (ni mucho menos), sino

de bienes que han formado parte de la cotidianei-

dad de la sociedad, en uso hasta hace muy poco

tiempo, aunque haya sido de forma residual, susti-

tuidos por otros que cumplen una función equiva-

lente. Como señalaba Agudo Torrico, un patrimonio

“modesto”, inmerso en los procesos evolutivos de la

cultura (1999: 53-54). Esa cotidianeidad y falta de

excepcionalidad lo aparta de ciertas concepciones

de patrimonio sostenidas desde ciertas elites sociales

que todavía imperan (García Canclini, 1999: 22-23)

Esta carencia de excepcionalidad impide su inclu-

sión en la adjudicación de valores tales como los

artístico-estéticos, históricos, literarios, derivados de

la singularidad, concepto central de la concepción

mercantilista que rige en las culturas capitalistas. La

consecuencia de todo esto es una privación de

VALOR, curiosamente consagrada mediante su incor-

poración a la Ley de Patrimonio de 1985 (y a sus con-

creciones autonómicas) con un estatus especial defi-

nido por constituir “las formas relevantes de expre-

sión de la cultura”, aunque sin definir que es lo “rele-

vante”, y por tanto susceptible de ser protegido con

recursos públicos, al albur de la interpretación de no

se sabe bien quién (Limón Delgado 1999: 12-13).

Esta indeterminación legal no se limita a relegar

al patrimonio etnológico (o etnográfico) al último

peldaño de las prioridades de las políticas de protec-

ción conservación del patrimonio, sino que compar-

timenta el patrimonio, acentúa la desigualdad entre

sus componentes e impide las mediaciones de los


Ilustración 2. Sección de las instalaciones del horno alfa.

18 Ley de patrimonio de Castilla-La Mancha 4/1990 del 30 de mayo.

especialistas que generarían una presión social para

su protección. Por mi experiencia puedo señalar que

en modo alguno se trata de que el patrimonio no

genere interés en el público. En las visitas al Tolmo

de Minateda, Bien de Interés Cultural (BIC) que com-

prende los restos de una ciudad íbero-romana, las

casas-cueva de finales de los siglos XIX y XX que se

esparcen por sus laderas generan más interés y

entusiasmo que los propios restos arqueológicos

objeto de protección legal.

En realidad, si el planteamiento parte de que algo

que se supone propio, el patrimonio cultural, debe ser

“reconocido” como tal y además esta identificación

no se consigue, desde luego algo muy extraño ocurre

(Limón Delgado, 1999: 9). Pero lo cierto es que el

patrimonio no ha sido “reconocido” per se ni siquie-

ra en el caso de aquel que acapara valores excepcio-

nales, porque el patrimonio cultural es un constructo

generado por especialistas, asociado a la identifica-

ción de un estado nación con una cultura representa-

da por un conjunto de bienes característico.

En tanto que símbolo representativo de la cultu-

ra e identidad nacional su titularidad debe ser públi-

ca en una sociedad democrática. Una suerte de pro-

piedad eminente que hace partícipes a todas las cla-

ses y grupos sociales de los logros y bienes de sus

miembros más excepcionales, convirtiéndose en su

heredera última (de ahí el nombre de “patrimonio”

o de “heritage” en inglés). Una herencia legitimada

y legalizada por el hecho de no crear conflictos de

titularidad entre lo público y lo privado, es decir, de

compatibilizarse con los fundamentos de la sociedad

capitalista. Una herencia imprescindible políticamen-

te para el estado-nación, especialmente los demo-

cráticos, impulsada por los nuevos grupos sociales

hegemónicos para hacernos saber quiénes somos y

recordárnoslo permanentemente.

El patrimonio es un nuevo estatus en el que los

objetos son resignificados como símbolos de la cul-

tura propia. Que el proceso de simbolización se

alcance a través de la singularización que conlleva la

adscripción de valores de diversa naturaleza no es

para nada casual ni natural. Es fruto de una concep-

ción patrimonial de gran arraigo y responde a una

intencionalidad evidente de los grupos sociales

hegemónicos de controlar las claves identitarias de

acuerdo a una premisa muy concreta: Definirnos

como colectividad frente a otros estados-nación (u

otras unidades político-administrativas), a la vez que

se disipan las divisiones y desigualdades internas

como si de un todo homogéneo se tratara. Como si

fuera la comunidad entera la que lo proclama, el

mensaje de que “somos únicos porque somos sin-

gulares” suena claro y alto.

Esta concepción patrimonial es la que prevalece en

la interpretación de la ley de patrimonio, aprovechando

la indeterminación de las expresiones “relevantes” de la

cultura. Indeterminación perfectamente justificable

desde el punto de vista antropológico, porque estable-

cer de antemano cuales son esas expresiones relevantes

equivaldría a definir que existe una identidad eterna al

margen de toda circunstancia, cuando en realidad las

identidades se construyen a partir de un proceso sincró-

nico de negociación constante. Sin embargo, esta inde-

terminación viene siendo interpretada en clave de

ambigüedad. El tener que someter a constante evalua-

ción los bienes, para determinar el que es relevante del

que no, en la práctica sirve, en el mejor de los casos,

para posponer las posibles medidas de protección o

para relegarlos al limbo de la indefinición en otros.


El resultado es una estratificación del patrimonio

en la que el llamado patrimonio etnológico, o etno-

gráfico, ocupa el escalón inferior en la recepción de

recursos públicos. Nada que ver con una presunta

falta de interés del público. La cuestión fundamental

reside en que los compartimentos legales que divi-

den el patrimonio debieran servir para un tratamien-

to diferente y no para su fragmentación. Debieran

estar al servicio de la especificidad y no convertir la

indeterminación en ambigüedad.

Por otro lado, que se insista en lo “relevante”

implica un proceso de interpretación selectivo, cuyo

peligro principal radica en crear identidades moldea-

das desde el presente, privilegiando todo aquello que

nos convierta en singulares. Esta forma de construc-

ción de la identidad basada en supuestas esencias sin-

gulares atemporales, a descubrir en cada elemento

patrimonial, únicamente puede devenir en concep-

ciones etnocéntricas monolíticas que han demostrado

ser muy dañinas. La construcción del patrimonio debe

tener como premisa moral primordial no prescindir de

la realidad de los hechos, porque es la única forma de

mostrar y transmitir un mensaje importante: que la

unicidad de cualquier grupo humano no se basa en

su singularidad y originalidad, sino en el cómo utiliza

los diversos elementos para adaptarse al medio al

medio y para distinguirse de los otros grupos.

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PRODUCCIÓN CIENTÍFICA ESPAÑOLAY REDES DE COLABORACIÓN EN

ANTROPOLOGÍAJULIA OSCA LLUCH*

This study analyzes the patterns of production and

collaboration of Spanish research in

anthropology published in international journals,

through an analysis of co-authorship in scientific pub-

lications, listed in the database Social Science

Citation Index (SSCI).

Key words: Collaboration networks, institutional

collaboration, research groups, Anthropology, Network

Analysis, Spain

Introducción

La utilidad de los estudios bibliométricos en el análi-

sis de la actividad científica, y como complemento

de otros indicadores, como el juicio de expertos, es

un hecho ampliamente admitido en la actualidad.

Las publicaciones científicas constituyen el principal

medio de difusión de los resultados de la investiga-

ción en la ciencia actual. Por esta razón, los estudios

basados en datos derivados de estas publicaciones

han adquirido gran interés para realizar el segui-

miento de la ciencia, ya que permiten mostrar ten-

dencias en la producción y en su impacto, detectar

áreas de especialización o identificar centros o gru-

pos relevantes dentro de cada país.

La colaboración científica entre los autores y las

instituciones es un rasgo diferencial de la investiga-

ción que se realiza actualmente. La colaboración cien-

tífica ha experimentado un enorme auge en las últi-

mas décadas y los grupos de investigación han pasa-

do a ser la mínima unidad del sistema científico en

muchas de sus áreas. En este sentido, cada vez es más* Instituto de Historia de la Medicina y de la Ciencia LópezPiñero (UV-CSIC). [email protected]

El presente estudio analiza los patrones de producción y colaboración de la investigación española en

antropología publicada en revistas internacionales, a través de un análisis de coautoría en las publica-

ciones científicas del área, recogidas en la base de datos Social Science Citation Index (SSCI).

Palabras clave: Redes de colaboración, Colaboración institucional, Grupos de investigación, Antropología,

Análisis de redes, España.

Resultados

Evolución de la producción científica

El número total de trabajos realizados en institucio-

nes españolas, recogidos en revistas clasificadas bajo

la materia Anthropology en la base de datos SSCI,

durante el período 1998-2007 ascendió a 486.

Tal como se muestra en la figura 1, el número de

trabajos de antropología realizados en la diferentes

instituciones españolas que han sido publicados en

revistas internacionales y recogidos por la base de

datos consultada ha ido oscilando a lo largo del

tiempo. Se observa un aumento en la producción a

lo largo de todo el periodo, destacando los años

2001 y 2007 como los más productivos (Fig. 1).

Tipología documental

La distribución de documentos por tipología docu-

mental se presenta en el gráfico 2. Se observa que el

mayor número de trabajos publicados en revistas

recogidas por las bases de datos del JCR del SSCI en

la categoría de Anthropology son artículos, con un

total de 343 (70’58%), seguidos, a gran distancia

por los resúmenes de congresos con 76 (15’64%) y

la revisión de libros con 24 (4’94%). El 8’85% de la

producción total restante esta distribuida entre otros

cinco tipos diferentes de documentos.

Idiomas

Como era de esperar, cuando analizamos los traba-

jos según el idioma de publicación observamos un

predominio del inglés, con un 86’63% de todo lo

publicado (421 trabajos), seguido a gran distancia

del francés con un 13’17% (64 trabajos). Llama la

atención que solamente hay un trabajo que ha sido

publicado en español (0’21%).

Las revistas

Los 486 trabajos españoles publicados en revistas cla-

sificadas en la categoría Antropología del JCR del

SSCI, se han publicado en un total de 32 revistas, tal

como se muestra en la tabla 1. No todas las revistas

han sido igualmente utilizadas por los investigadores.

Existe un total de 20 revistas, incluidas en la catego-

ría de Anthropology en las bases de datos JCR del

SSCI, en las que no se ha publicado durante el perí-

odo estudiado, ningún trabajo realizado en España o

en colaboración con alguna institución española.

Entre las revistas más utilizadas por los investiga-

dores españoles para publicar sus trabajos de antro-

pología destacan las revistas American Journal of

Physical Anthropology (93 trabajos), Journal of

Human Evolution (83 trabajos) y Journal of

Archaeological Science (64 trabajos), que juntas

publican más del 50% de toda la producción espa-


frecuente que los trabajos de investigación sean fir-

mados por un número mayor de autores e institucio-

nes. Esto, que hasta hace relativamente poco tiempo,

estaba restringido a las ciencias puras, experimentales

y a las ingenierías, se está extendiendo, aunque con

menor intensidad a las ciencias sociales y a las huma-

nidadesi ii. En el análisis de las comunidades de inves-

tigación cada vez se potencia y estudia más la colabo-

ración entre científicos del mismo u otro país, al

observarse sus efectos beneficiosos en múltiples face-

tas de la actividad científica, desde la formación de

investigadores, a la visibilidad de sus resultados.

El objetivo de nuestro trabajo es la identificación

de los grupos españoles, que desarrollan su labor

investigadora en la disciplina de antropología en su

vertiente internacional y representar gráficamente

las redes de colaboración de los autores.

Material y método

El estudio se ha realizado utilizando como fuente de

información los trabajos sobre antropología, realiza-

dos en alguna institución española, que han sido

publicados durante el período 1998-2007 en revis-

tas indizadas por la base de datos multidisciplinar

Socials Science Citation Index (SSCI), producida por

The Thomson Corporation de Filadelfia. La consulta

a esta base de datos se ha realizado a través de la

plataforma ISI Web of Knowledge.

Para cada uno de los trabajos recuperados se ha

identificado a los autores, así como el centro de pro-

cedencia de éstos.

Para delimitar el área objeto de estudio, se ha

optado por seleccionar todos los trabajos publicados

en las revistas incluidas en la categoría Antrophology

en la base de datos del Journal Citation Reports [en

adelante JCR] del SSCI. El número de revistas incluidas

en la categoría Antrophology es de 53 (ver anexo I).

Las estrategias de búsqueda en la base de datos

Social Science Citation Index (SSCI) se ha construido

combinando estos parámetros: periodo temporal [1998-

2007], cobertura geográfica [España] y trabajos publica-

dos en revistas clasificadas en la categoría Anthropology.

Para cada uno de los trabajos seleccionados se

ha identificado a los autores y se ha procedido a la

unificación de las diferentes variantes de sus nom-

bres, con el fin de obtener información sobre la pro-

ductividad científica de cada uno de ellos. A partir

de los trabajos firmados por varios autores se han

localizado los índices de colaboración y se ha proce-

dido a identificar los grupos de investigación.

La coautoría de trabajos publicados en revistas

proporciona información útil sobre las estructuras de

colaboración en la comunidad científica, que confi-

guran las redes de colaboración. En estas redes, los

nodos representan autores, y los vínculos son coau-

torias. Dos autores están conectados si han firmado

conjuntamente uno o más artículos. La estructura de

tales redes revela características importantes de una

determinada comunidad científicaiii

La comprensión de la metodología utilizada

requiere asumir una serie de premisas básicas: los

grupos de investigación son definidos en términos

de co-autoria, es decir, aquellos autores que firman

de forma conjunta un importante porcentaje de su

producción, pero no se corresponden necesariamen-

te con una determinada estructura administrativa o

institucional. Las redes de colaboración se han cons-

truido a partir de los autores más productivos dentro

del período estudiado y el área estudiada, pero no

necesariamente coinciden con el lider real del grupo.


0

10

20

30

40

50

60

70

80

1998 1999 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007

Figura 1. Evolución de la producción científica española enantropología (1998-2007). Fuente: Elaboración propia, a partirde la base de datos SSCI

Article

71%

Biographical-Item

0%

Book Review

5%

Editorial Material

4%

Letter

0%

Meeting Abstract

16%

New s Item

0% Review

4%

Gráfico 2. Distribución de la producción científica española enantropología por tipología documental. Fuente: Elaboraciónpropia, a partir de la base de datos SSCI

Entre el grupo de grandes productores destacan,

tal como se muestra en la tabla 2, José Luis Arzuaga,

José María Bermúdez de Castro, Eudald Carbonell y

Manuel Domínguez Rodrigo, por tratarse de autores

que han colaborado en la realización de más de 20

trabajos publicados en revistas recogidas por la base

de datos SSCI durante el período estudiado.

Tal como sucede en muchas áreas científicas,

donde se observa que la ciencia de nuestros días se

hace cada vez más en colaboración, en los trabajos

realizados en España por los investigadores de

antropología, observamos que existe una gran cola-

boración científica. El 84’2% de los trabajos publica-

dos han sido firmados por dos o más autores y sola-

mente el 15’8% de los trabajos han sido firmados

por un solo autor.

Con la información obtenida de los autores se ha

realizado un análisis de redes sociales, construyendo

la red de productividad y coautorías de la totalidad

de los autores que han publicado algún trabajo en las

revistas clasificadas bajo la materia Anthropology en

las bases de datos del JCR del SSCI. En el gráfico 3

se muestra las relaciones de colaboración científica

entre los autores que han publicado 3 o más traba-

jos en colaboración. Los círculos representan los

autores y las líneas indican la colaboración entre

ellos. El grosor de los circulos viene dado por el

mayor o menor número de trabajos que ha realizado

un autor y el grosor de las líneas depende del núme-

ro de trabajos en que han colaborado dos autores. El

trazo más grueso corresponde a cinco o más colabo-

raciones y el más fino a una colaboración.

Se observa que cuatro de los autores más pro-

ductivos, José Luis Arzuaga José Mª Bermúdez de

Castro JMB, Eudald Carbonell y Antonio Rosas, han

colaborado en la realización de diferentes trabajos.

Sin embargo, podemos ver que Eudald Carbonell es

el autor que sirve de nexo entre su propio grupo de

investigación y el de José Luis Arsuaga y que José

María Bermúdez de Castro es el único de los cuatro

autores que ha colaborado en la realización de tra-

bajos con los otros tres autores restantes.


ñola en las revistas clasificadas en la categoría

Anthropology en la base de datos JCR del SSCI.

Los autores

En cuanto a la productividad de los autores según el

número de trabajos publicados hay que destacar

que, durante el período estudiado, el 71’99% de

los autores ha publicado un único trabajo (pequeños

productores), el 26’54% de los autores han realiza-

do una producción entre 2 y 10 trabajos (medianos

productores) y solamente hay un 1’47% de los auto-

res, que han publicado más de 10 trabajos (grandes

productores). Hay que destacar que, en los trabajos

realizados en colaboración, los valores más frecuen-

tes son el de 2 o 3 firmas por trabajo, siendo el máxi-

mo de firmas por trabajo 26.


Revistas Nº trabajos FI 2006

AMERICAN ANTHROPOLOGIST 5 1,000 AMERICAN ANTIQUITY 2 0,915 AMERICAN ETHNOLOGIST 4 1,000 AMERICAN JOURNAL OF HUMAN BIOLOGY 54 1,669 AMERICAN JOURNAL OF PHYSICAL ANTHROPOLOGY 93 2,136 ANTHROPOLOGICAL QUARTERLY 1 0,743 ANTHROPOLOGIE 59 0,872 ANTHROPOS 2 0,111 ANTIQUITY 22 0,454 COLLEGIUM ANTROPOLOGICUM 11 0,349 CRITIQUE OF ANTHROPOLOGY 2 0,457 CULTURAL STUDIES 1 0,441 CULTURE MEDICINE AND PSYCHIATRY 1 0,683 CURRENT ANTHROPOLOGY 15 1,628 ETHNOHISTORY 1 0,154 ETHNOLOGY 1 0,143 ETHNOS 3 0,244 EVOLUTIONARY ANTHROPOLOGY 2 1,875 HOMME 5 0,293 HOMO-JOURNAL OF COMPARATIVE HUMAN BIOLOGY 6 0,585 HUMAN ECOLOGY 6 0,875 HUMAN NATURE-AN INTERDISCIPLINARY BIOSOCIAL PERSPECTIVE 1 1,079 INTERNATIONAL JOURNAL OF OSTEOARCHAEOLOGY 14 0,763 JOURNAL OF ANTHROPOLOGICAL ARCHAEOLOGY 5 1,297 JOURNAL OF ANTHROPOLOGICAL RESEARCH 8 0,419 JOURNAL OF ARCHAEOLOGICAL SCIENCE 64 1,322 JOURNAL OF FAMILY HISTORY 2 0,326 JOURNAL OF HUMAN EVOLUTION 83 3,267 JOURNAL OF PEASANT STUDIES 3 0,630 JOURNAL OF THE ROYAL ANTHROPOLOGICAL INSTITUTE 1 0,677 MAN IN INDIA 2 0,905 SOCIAL NETWORKS 7 1,919

Total trabajos 486

Autores Nº

documentos Lugar de trabajo

José Luis Arsuaga

37

Univ. Complutense de Madrid. Facultad de Ciencias Geológicas. Dep. Paleontología y Centro de Investigación (UCM-ISCIII) de Evolución y Comportamiento Humanos. Madrid

José María Bermúdez de Castro 28

Centro Nacional de Investigación sobre Evolución Humana. Burgos

Eudald Carbonell 21

Institut Català de Paleoecologia Humana i Evolució Social. Universitat Rovira i Virgili. Tarragona

Manuel Domínguez Rodrigo 21

Univ. Complutense de Madrid. Dep. Prehistoria

Antonio Rosas 20 CSIC. Museo Nacional de Ciencias Naturales. Madrid

Miguel Hernández 17

Univ Barcelona, Fac Biol, Dept Biología Animal. Barcelona

Pedro Moral 17

Univ Barcelona, Fac Biol, Dept Biología Animal. Barcelona

William R. Leonard 15 Northwestern Univ, Dept Anthropol, Evanston. USA

Victoria Reyes García 15 Univ Autonoma Barcelona, Inst Ciencia & Tecnol Ambientals. Barcelona

Tabla 1. Relación de revistas y número de trabajos publicados

Tabla 2. Relación de los autores más productivos (1998-2007). Lugar de trabajo y número de documentos publicados

la auténtica medida de su valor y consiguiente pres-

tigio, aparte de poder evaluar otros elementos como

la calidad de las revistas donde publica y el valor de

las fuentes que utilizaiv.

A los efectos de estudiar con detalle la identifi-

cación, producción y citación de los trabajos realiza-

dos por los investigadores que centran su actividad

en la disciplina objeto de nuestro estudio, se han

seleccionado los trabajos que han recibido un mayor

número de citas, considerando como tal, aquellos

que han recibido más de 20 citaciones durante el

período estudiado. Aunque los artículos más citados

son únicamente una pequeña fracción de los que se

publican en una revista, contribuyen abrumadora-

mente al factor de impacto de las mismas. Para algu-

nos autores como Reglen v vi, los trabajos más cita-

dos suelen ser publicados en revistas con un factor

de impacto elevado, pero no todos los trabajos

publicados en revistas con un factor de impacto ele-

vado son citados.

En la tabla 3 se puede observar que de los 486

trabajos analizados en nuestro trabajo, mas de la

mitad de los trabajos, 278 (57’20%), han sido cita-

dos alguna vez y solamente 208 (42’80%) no han

recibido hasta el momento ninguna citación1.

En la tabla 4 se muestra la relación de trabajos

realizados por investigadores que trabajan en algu-

na institución española y que han sido publicados en

revistas clasificadas bajo la categoría Anthropology

en la base de datos SSCI, que han recibido 25 o más

de citaciones. Hay que destacar que el trabajo que

ha sido citado un mayor número de veces (49) es un

trabajo realizado en colaboración entre investigado-

res de diferentes países, publicado en el año 1999

en la revista Journal of Human Evolution y que lleva

por título “Earliest humans in Europe: the age of

TD6 Gran Dolina, Atapuerca, Spain”.

Conclusiones

Con el presente estudio se ha pretendido realizar

una aproximación al estudio de la producción cientí-

fica en antropología, en su vertiente internacional,

mediante el empleo de técnicas bibliométricas cen-

tradas en el análisis de la productividad y de indica-

dores de colaboración procedentes del análisis de

redes sociales.


También podemos ver que otros de los autores

más productivos, como William R. Leonard y Victoria

Reyes García han colaborado en la realización de

diferentes trabajos y lo mismo sucede con Pedro

Moral y Miguel Hernández.

Repercusión de las publicaciones

El análisis de citas utilizadas por los investigadores,

permite conocer la propagación de sus ideas cientí-

ficas y la influencia real que han operado en otros

investigadores que se han servido de ellas para,

teniéndolas como base de conocimiento, obtener

nuevas ideas. El análisis de las citas puede observar-

se desde dos perspectivas: la cuantitativa, es decir, el

número de citas recibidas por un autor, y la cualita-

tiva, esto es, el valor de las citas por su contenido y

trascendencia. Este segundo aspecto va más allá de

la mera aplicación del factor de impacto o de su atri-

bución a las obras de los autores. El análisis cualita-

tivo de citas puede ser un método eficaz para cono-

cer en rigor la verdadera aportación de un investiga-

dor a su campo de conocimiento y en consecuencia,


Gráfico 3. Red de colaboración científica entre autores. Fuente: Elaboración propia, a partir de la base de datos SSCI

Nº de citas recibidas Nº de trabajos %

0 208 42,80

1 64 13,17

2 36 7,41

3 37 7,61

4 17 3,50

5 29 5,97

6 13 2,67

7 12 2,47

8 6 1,23

9 10 2,06

10 2 0,41

11 3 0,62

12 5 1,03

13 4 0,82

14 5 1,03

15 2 0,41

16 3 0,62

17 2 0,41

18 4 0,82

19 1 0,21

20 2 0,41

21 2 0,41

23 3 0,62

24 3 0,62

25 3 0,62

27 5 1,03

29 1 0,21

31 1 0,21

35 1 0,21

42 1 0,21

49 1 0,21

Total trabajos 486 100,00

Tabla 3. Distribución del número de citas recibidas por trabajo2

1 Datos consultados en la base de datos SSCI en mayo del 2008 2 Datos consultados en mayo del 2008

según la ultima edición de la base de datos JCR del

SSCI (correspondiente al año 2006). También hay

que mencionar que existen 21 revistas incluidas en

el JCR bajo la categoría Anthropology en la que no

se ha publicado ningún trabajo realizado en España

durante el periodo estudiado.

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Un resultado llamativo del estudio es que se

observa un incremento en el número de trabajos de

antropología a lo largo del periodo estudiado, des-

tacando un aumento en la producción científica,

principalmente, a partir del año 2001 (sin embargo,

en la base de datos ISOC, el numero de trabajos de

antropología empieza a disminuir a partir del año

2000, tal como se ve en el grafico del articulo sobre

las revistas de antropología)

Se observa que la colaboración existente entre

los investigadores de esta disciplina es superior a la

de otras disciplinas pertenecientes a las áreas de

ciencias sociales y, sobre todo, de humanidades.

Las revistas más utilizadas por los antropologos

españoles para publicar sus trabajos son una revista

americana, la revista American Journal of Physical

Anthropology) y dos revistas inglesas , Journal of

Human Evolution y Journal of Archaeological

Science. Hay que destacar que la revista Journal of

Human Evolution es la revista que tiene actualmen-

te un mayor factor de impacto y ocupa el primer

puesto en el ranking de revistas de antropología


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Titulo abreviado revistas Titulo de las revsitas ISSN

AFRICA AFRICA 0001-9720

AM ANTHROPOL AMERICAN ANTHROPOLOGIST 0002-7294

AM ANTIQUITY AMERICAN ANTIQUITY 0002-7316

AM ETHNOL AMERICAN ETHNOLOGIST 0094-0496

AM J HUM BIOL AMERICAN JOURNAL OF HUMAN BIOLOGY 1042-0533

AM J PHYS ANTHROPOL AMERICAN JOURNAL OF PHYSICAL ANTHROPOLOGY 0002-9483

ANNU REV ANTHROPOL ANNUAL REVIEW OF ANTHROPOLOGY 0084-6570

ANTHR ARCHEOL EURAS ANTHROPOLOGY AND ARCHEOLOGY OF EURASIA 1061-1959

ANTHROPOL EDUC

QUART ANTHROPOLOGY & EDUCATION QUARTERLY 0161-7761

ANTHROPOL QUART ANTHROPOLOGICAL QUARTERLY 0003-5491

ANTHROPOLOGIE ANTHROPOLOGIE 0003-5521

ANTHROPOS ANTHROPOS 0257-9774

ANTIQUITY ANTIQUITY 0003-598X

ARCTIC ANTHROPOL ARCTIC ANTHROPOLOGY 0066-6939

BIJDR TAAL-LAND-V BIJDRAGEN TOT DE TAAL- LAND- EN VOLKENKUNDE 0006-2294

CAN REV SOC ANTHROP

CANADIAN REVIEW OF SOCIOLOGY AND ANTHROPOLOGY-REVUE

CANADIENNE DE SOCIOLOGIE ET D ANTHROPOLOGIE 0008-4948

CHINESE SOC ANTHROP CHINESE SOCIOLOGY AND ANTHROPOLOGY 0009-4625

COLLEGIUM ANTROPOL COLLEGIUM ANTROPOLOGICUM 0350-6134

CRIT ANTHROPOL CRITIQUE OF ANTHROPOLOGY 0308-275X

CULT ANTHROPOL CULTURAL ANTHROPOLOGY 0886-7356

CULT MED PSYCHIAT CULTURE MEDICINE AND PSYCHIATRY 0165-005X

CULT STUD CULTURAL STUDIES 0950-2386

CURR ANTHROPOL CURRENT ANTHROPOLOGY 0011-3204

ETHNOHISTORY ETHNOHISTORY 0014-1801

ETHNOLOGY ETHNOLOGY 0014-1828

ETHNOS ETHNOS 0014-1844

Tabla 4. Relación de trabajos que han recibido 25 ó más citaciones

3 Datos consultados en mayo del 2008 Anexo I. Relación de revistas incluidas en el JCR bajo la categoría Anthropology


DERRIÈRE LA SCÈNE:BRÈVE HISTOIRE

D’UNE SALLE D’EXPOSITION

ALESSANDRA BOBBIÀ*

The traditional trades of the Valencian garden have

desparecido in his practical totality. It is, for this rea-

son, more necessary that to never delimit conceptual

of that a traditional trade consists.

Key words: huerta, tradition, trades, unions..

L’exposition permanente

Au mois d’octobre 2004, le Museu Valencià

d’Etnologia (MVE) propose une exposition perma-

nente sur Valence et les autres villes de la région: La

Ciutat Viscuda, ciutats valencianes en trànsit 1800-

19401. Cette exposition développe des thèmes qui

ont transformé une grande partie de la région de

Valence en tissu urbain au cours du XIXe et du XXe

siècle. Le discours s’étend à travers une série de

sujets comme celui de l’industrialisation ou celui du

changement du rôle des femmes dans la société

valencienne. Cette exposition se déroule dans qua-

tre salles et fait partie d’un projet de plus grande

envergure. Effectivement, en 2002 est née l’idée de

créer une exposition permanente divisée en trois

parties: ciutat, horta i marjal et secà i muntanya2.

L’un des buts principaux de l’exposition est de

mettre en relation culture et territoire dans le

contexte de la Communauté Valencienne. A ce pro-

* 1 La ville vécue, villes valenciennes en transit 1800-1940 (traduction de l’auteur). 2 Ville, “champ irrigué” et “champ maréca-geux”, “champ sans irrigation ” et montagne (traduction de l’auteur)

Le travail qui se trouve derrière une salle d’exposition n’est jamais facile à concevoir. La conception

d’une exposition est complexe et le rendu final est le résultat d’un procès d’évolution d’idées, de solu-

tions théoriques et pratiques pour enfin arriver à la concrétisation d’un espace donné. C’est pour cette

raison que j’ai décidé de dédier ce texte à ce type de travail, souvent difficilement compris et parfois

même négligé.

Mots clé: muséographie, discours, salle d’exposition, perception objet, recherche d’informations.


ETHOS ETHOS 0091-2131

EVOL ANTHROPOL EVOLUTIONARY ANTHROPOLOGY 1060-1538

GLOBAL NETW GLOBAL NETWORKS-A JOURNAL OF TRANSNATIONAL AFFAIRS 1470-2266

HOMME HOMME 0439-4216

HOMO HOMO-JOURNAL OF COMPARATIVE HUMAN BIOLOGY 0018-442X

HUM ECOL HUMAN ECOLOGY 0300-7839

HUM NATURE-INT BIOS

HUMAN NATURE-AN INTERDISCIPLINARY BIOSOCIAL

PERSPECTIVE 1045-6767

HUM ORGAN HUMAN ORGANIZATION 0018-7259

INT J OSTEOARCHAEOL INTERNATIONAL JOURNAL OF OSTEOARCHAEOLOGY 1047-482X

J ANTHROPOL

ARCHAEOL JOURNAL OF ANTHROPOLOGICAL ARCHAEOLOGY 0278-4165

J ANTHROPOL RES JOURNAL OF ANTHROPOLOGICAL RESEARCH 0091-7710

J ARCHAEOL SCI JOURNAL OF ARCHAEOLOGICAL SCIENCE 0305-4403

J FAM HIST JOURNAL OF FAMILY HISTORY 0363-1990

J HUM EVOL JOURNAL OF HUMAN EVOLUTION 0047-2484

J MAT CULT JOURNAL OF MATERIAL CULTURE 1359-1835

J PEASANT STUD JOURNAL OF PEASANT STUDIES 0306-6150

J POLYNESIAN SOC JOURNAL OF THE POLYNESIAN SOCIETY 0032-4000

J ROY ANTHROPOL INST JOURNAL OF THE ROYAL ANTHROPOLOGICAL INSTITUTE 1359-0987

MAN INDIA MAN IN INDIA 0025-1569

MANKIND QUART MANKIND QUARTERLY 0025-2344

MED ANTHROPOL Q MEDICAL ANTHROPOLOGY QUARTERLY 0745-5194

OCEANIA OCEANIA 0029-8077

PLAINS ANTHROPOL PLAINS ANTHROPOLOGIST 0032-0447

PUBLIC CULTURE PUBLIC CULTURE 0899-2363

RACE CLASS RACE & CLASS 0306-3968

SOC NETWORKS SOCIAL NETWORKS 0378-8733

YEARB PHYS

ANTHROPOL YEARBOOK OF PHYSICAL ANTHROPOLOGY 0096-848X

Cette parenthèse concernant les enjeux relatifs à la

“tradition” permet de mieux concevoir les choix adop-

tés pour mettre en scène des objets “traditionnels”.

Dans le cas du MVE, les concepteurs ont voulu s’éloi-

gner de toute forme muséographique de genre “natu-

raliste”; l’approche devait être radicale. Il s’agit ici d’une

muséographie d’impact: une muséographie théâtrale

où l’on attribue aux objets une valeur autre que “natu-

raliste”. Cette valeur s’approche de l’artistique et met

en scène des objets pour développer un discours

conceptuel et alternatif: les visiteurs doivent être provo-

qués et incités à la réflexion. L’objectif de cette exposi-

tion n’est donc pas celui de laisser un sourire nostal-

gique s’installer sur les lèvres de chaque visiteur, mais

celui de le désorienter, de lui faire comprendre qu’on

peut voir et percevoir la réalité autrement. Il faut donc

faire réagir, ou même faire agir les gens, quel que ce

soit leur réaction face à ce nouveau type de muséogra-

phie. L’une des idées conçues à travers le type d’ap-

proche adopté dans cette partie de l’exposition est de

séparer la partie des concepts de celle des objets. Dans

la première partie, quelques objets sont tout de même

présents; l’important est de montrer les choses diffé-

remment et de ne pas laisser les visiteurs indifférents.

Habituellement, la muséographie classique associe à

chaque objet des explications et/ou des concepts. De

manière générale, ces expositions tendent à être d’or-

dre typologique, c’est-à-dire que chaque objet est

défini et exposé selon une typologie déterminée.

L’exposition de la horta i la marjal, en revanche, veut

exposer les objets en les réunissant selon le but pour

lequel ils ont été conçus, construits et enfin, utilisés.

Comme mentionné précédemment, cette exposi-

tion fait suite à la partie dédiée aux villes de la région

de Valence. Il est ici nécessaire de faire une parenthèse

pour expliquer brièvement le fil conducteur qui donne

une cohérence à l’exposition entière. Avant de conce-

voir la première partie de l’exposition permanente, il

avait été décidé de séparer chacune des trois parties en

quatre thèmes différents: espaces culturels (dans quel

type de paysage vivent les gens concernés), décors

sociaux et manières de vivre (comment vivent ces gens

dans ces espaces), le travail et la cohabitation (com-

ment se déroule la vie en communauté). La première

partie de l’exposition a été conçue et partagée de cette

manière et les deux autres parties, dans les limites du

possible, devraient suivre le même type de structure.

La deuxième partie de l’exposition permanente est

composée de trois espaces très différents. La première

salle est dédiée aux aspects les plus conceptuels. L’un

des buts de ce premier espace est de montrer que

l’être humain transforme le territoire. La deuxième

salle propose un espace ouvert interactif qui se trouve

entre les deux salles de l’exposition. Dans cet espace

se trouvent trois écrans tactiles à travers lesquels les

visiteurs pourront effectuer des recherches sur des

thèmes liés à l’ethnologie. Grâce à ces trois écrans, il

sera possible de consulter trois types d’archives en

même temps: les photographies digitales, les objets et

les enregistrements oraux. La troisième salle, définie

comme celle des objets, présente cinq vitrines placées

horizontalement par rapport à l’entrée et une longue

vitrine étroite mise en place le long de la paroi gauche.

Chacune des cinq vitrines contient une multitude

d’objets et est associée à un travail précis accompli par

les paysans de la horta. Les cinq travaux sont les sui-

vants: préparation de la terre (A-1), travail de la terre

1 (A-2), travail de la terre 2 (A-3), soin de la terre (A-

4) et cueillette (A-5). La vitrine qui se trouve en face de

ces dernières est quant à elle consacrée aux théma-


pos, il faut rappeler que “la territorialité, en tant que

droit à un espace exclusivement réservé à la commu-

nauté ethnique proprement dite, devient (...) un cri-

tère fondamental de la fabrication des identités col-

lectives” (Giordano, 2003: 55). Giordano explique

qu’à l’époque de la Première Guerre mondiale, dans

l’Europe centrale “ce sont surtout les politiques qui

commencent à exalter les styles de vie rustiques, à

instrumentaliser les traditions rurales et à promou-

voir les héritages matériels et spirituels du monde

paysan” (Giordano, 2003: 58) et que par consé-

quent “celui qui travaille la terre est (...) le meilleur

représentant de la nation et le plus fiable défenseur

du territoire national” (Giordano, 2003: 59). Cet

auteur manifeste que le concept de ruralité touche

fortement au symbolique, à l’imaginaire et à l’idéo-

logique et que l’image du paysan s’est mythifiée et

sacralisée à travers la tentative de construction

d’une identité collective, voire nationale. Le paysan

de la horta a effectivement eu un rôle important

dans la construction de l’identité valencienne.

En novembre 2008, le MVE commence à conce-

voir la deuxième partie de l’exposition permanente,

celle dédiée à la horta i la marjal. Cette partie est

consacrée au changement de la gestion de l’agricul-

ture et des styles de vie de la région agricole de

Valence. L’urbanisation et l’introduction de la gestion

des eaux changent profondément la nature et l’em-

ploi des champs, et le marjal3 disparait partiellement.

Dans cet article, je me concentrerai spécifique-

ment sur la dernière salle de cette deuxième partie

de l’exposition permanente, dédiée aux objets.

1.2 Horta i marjal

Cette partie de l’exposition se veut différente de la pre-

mière, et se démarque de la muséographie classique.

Le but principal de ce nouveau type de muséographie

consiste à se détacher complètement de l’approche

nostalgique habituelle dans les expositions classiques

de la vie connue comme “rurale” voir “traditionnelle”

- une “réappropriation culturelle, de biens symboliques

éliminés par la modernisation, rendus par là même à la

fois caducs et symboliques” (Chiva, 1997: 361).

La mise en scène d’un sujet “traditionnel” n’est

pas évidente, car le terme “tradition” ne va pas de

soi. Il est important de rappeler ici qu’ “il n’y a aucun

moyen, dans de nombreux cas, de vérifier qu’une tra-

dition est identique à sa formule d’origine, à suppo-

ser encore que cette formule d’origine ait jamais

existé” (Lenclud, 1994: 29). C’est principalement

grâce à l’écriture que la société moderne a pu com-

mencer à “fixer sa tradition” (Lenclud, 1994: 39); de

cette manière elle a pu percevoir une série de chan-

gements qui lui ont permis d’accomplir des choix qui

déterminent la redéfinition constante de cette

société. Ce terme a donc essentiellement été conçu

pour pouvoir prendre conscience du temps qui passe,

se confronter avec le passé et se différencier d’une

série d’aspects appartenant à lui-même. Une société

peut inventer, recréer voire fabriquer sa propre “tradi-

tion” selon ses nécessités; à travers le passé, elle peut

donc répondre à des questions formulées dans le pré-

sent. Effectivement, selon Lenclud, “la tradition

exhibe un morceau de passé taillé aux mesures du

présent” (Lenclud, 1994: 34).


3 Le marjal, généralement situé près de la mer, est le champ marécageux où l’on cultive le riz. Avec l’urbanisation et la redistribu-

tion des eaux, une grande partie de ce type de champ s’est transformée et a changé de nature et de fonction. Une grande partie

du marjal, comme aussi de la horta, a été substituée par le tissu urbain, une autre a été convertie en parcs naturels, une dernière a

été desséchée (spécialement pendant les dernières décennies) et parfois remplacée par la horta.

La maturation d’un discours – renouveler la

vision d’un objet

En ce qui concerne la concrétisation de la salle, le pre-

mier but a été de trouver une approche différente

pour expliquer le fonctionnement des objets exposés

dans les différentes vitrines. L’objectif n’était pas de les

ordonner par typologie et d’expliquer leur fonctionne-

ment à l’aide de textes écrits – il fallait les montrer de

manière alternative. De façon générale, les concep-

teurs ont essayé de s’éloigner des lettres et de s’appro-

cher du monde de l’image. Le monde du travail n’est

pas fait de mots et d’explications, mais de gestes, de

sens, d’observation et d’action. L’un des buts de cette

approche est d’utiliser l’image comme instrument de

travail et d’investigation pour développer un discours:

“le passé se loge dans les objets de la vie quotidienne,

dans les sensations qu’ils éveillent et qui lui servent de

supports” (Debary, Turgeon, 2006: 1).

La verbalisation absolue de la réalité dénigre sou-

vent la partie sensorielle de la perception; l’image et

une série d’autres supports alternatifs aideront à valo-

riser ce côté sensoriel qui s’avère souvent plus mar-

quant et plus riche d’informations que le langage ver-

bal. Le discours qui a été graduellement développé

vise donc à renouveler la vision que les visiteurs pour-

ront avoir sur des objets en les mettant en valeur à

l’aide de supports sensoriels et non verbaux. A l’aide

d’images, il est possible de montrer les choses diffé-

remment “en compensant les limites de la perception

humaine” (Andrés Marín Jarque, communication per-

sonnelle). Pour comprendre certains phénomènes, il

faut transformer l’image d’un objet selon les trois per-

ceptions suivantes: la lumière, l’espace et le temps. A

travers différentes échelles, l’être humain peut donc

manipuler l’image de ce qu’il ne peut pas percevoir

complètement pour pouvoir mieux le comprendre. Ce

discours a été particulièrement valorisé et développé

par Andrés Marín Jarque, concepteur principal des

idées présentées dans ce texte. De son côté, Sandra

H. Dudley développe aussi des théories relatives à une

conception alternative des objets muséographiques.

En effet, elle prône la mise en jeux des aspects plus

créatifs, sensoriels et matériels des objets en soute-

nant que creative, materialist thinking about embo-

died and emotional engagements with objects can

provide more powerful alternatives or additions to

textual interpretation in enabling visitors to unders-

tand and empathize with the stories objects may

represent5 (Dudley: 2009, 4)

Dans le cadre du Musée, ce nouveau type de

muséographie se veut un défi par rapport aux visi-

teurs. La conception du discours muséologique et la

mise en scène seront-ils perçus comme une provoca-

tion? Comme mentionné précédemment, un des

buts de l’exposition est effectivement de provoquer

les visiteurs pour les faire réfléchir sans les laisser

indifférents mais est-ce que cette provocation sera

perçue comme telle ou rendra l’exposition plus diffi-

cile à comprendre? Est-ce que les gens s’efforceront

de comprendre le discours qui se cache derrière cette

muséographie ou est-ce qu’ils le considéreront

comme inabordable, voire insensé?

Les sous-chapitres suivants décriront plus spécifi-

quement le discours avec lequel les concepteurs se


tiques suivantes: la cohabitation (B-1), l’habitation (B-

2), les métiers et le commerce (B-3). Au bout de la

salle se trouve un espace carré fermé par une autre

vitrine. Dans cet espace a été installé le bombillo: une

machine à traction humaine utilisée dans la horta.

Entre l’espace du bombillo et la dernière vitrine dédiée

au travail se trouve un autre écran tactile avec lequel

le visiteur pourra interagir en cherchant des informa-

tions sur les objets exposés dans les vitrines de la salle.

Entre le bombillo et l’écran se trouvent les escaliers qui

conduisent au deuxième étage, qui sera dédié à la der-

nière partie de l’exposition permanente (Secà i munta-

nya). Des planches en bois ont été temporairement

installées pour pouvoir créer un espace supplémen-

taire et y déposer d’autres objets ou documents. La

vitrine contenant le bombillo sera provisoirement la

dernière partie de l’exposition permanente et devra

donc être conçue comme telle.

Le but de cette salle est de dévoiler la valeur des

objets en tant qu’objets témoins mais aussi de montrer

que le Musée possède et gère une vaste collection de

matériel ethnographique. Ces vitrines dévoilent donc

les collections des magasins4 du MVE, leur richesse et

aussi le travail qu’il y a en amont – un travail de collecte,

restauration, catalogage et placement. L’idée est de

faire “parler” les objets de cette salle en soulignant leur

valeur ethnologique et en s’approchant des théma-

tiques développées d’une manière alternative.


5 La façon de penser le genre créatif et matérialiste relatif aux engagements corporels et émotionnels avec des objets peuvent four-

nir une alternative ou des ajouts plus puissants à l’interprétation textuelle, en donnant la possibilité aux visiteurs de comprendre et

d’étendre les histoires que les objets peuvent représenter. (traduction de l’auteur)

4 Les magasins du MVE se trouvent dans la périphérie de Bétera, un village à environ 15 km de Valence. Les bureaux et les collec-

tions ont été placés dans quatre pavillons du complexe de l’un des hôpitaux psychiatriques de la région: el Centro socio-sanitario

Padre Jofre. Le musée utilise environ quatre pavillons pour la gestion des collections; d’autres institutions sont aussi présentes dans

le centre. Le musée possède plusieurs types de collections et compte entre 10’000 et 15’000 objets.

notamment parce que certains objets étaient assez

volumineux. Quatre endroits possibles nous sont

venus à l’esprit: l’aéroport, l’université polytechnique,

un cabinet médical ou un cabinet vétérinaire. Nous

avons contacté un cabinet médical d’une entreprise

privée qui travaille pour la ville de Valence et ils ont

accepté de mettre leur local à notre disposition pour

réaliser les radiographies: le premier pas était franchi.

Nous avons été au cabinet avec les pièces; il nous a

fallu environ deux heures pour réaliser la capture

d’images. Certains objets avaient dévoilé plus que ce

à quoi on s’attendait, d’autres, par contre, étaient

plus difficiles à saisir que ce que nous avions imaginé.

Les deux causes principales de cet imprévu étaient le

volume et la combinaison de différents matériaux:

certains outils étaient trop grands pour pouvoir être

radiographiés en entier, de plus certains étaient

construits avec des matériaux qui se différenciaient

difficilement. Au Musée, nous avons fait une sélec-

tion d’images et nous avons modifié légèrement les

couleurs, de manière à ce qu’elles aient plus d’im-

pact. Plus tard, nous penserons à la disposition de ces

images dans la salle.

2.2 L’espace

Le deuxième type de perception à l’aide duquel il est

possible de comprendre différemment un objet est

celui de l’échelle spatiale. Pour pouvoir percevoir des

espaces très grands, il faut augmenter l’échelle en

réduisant l’image: il faut donc l’adapter à la percep-

tion de l’œil humain pour pouvoir mieux la compren-

dre. Ce travail a été accompli avec des images mon-

trées dans le premier espace de l’exposition où seront

présentées des images satellitaires de hortas du

monde entier. Grâce à cette vision, les visiteurs pour-

ront se rendre compte de la différence qu’il y a entre

les surfaces agricoles d’un certain nombre de pays.

Cette prise de conscience pourra aussi les inciter à

réfléchir sur les raisons et les conséquences de ce type

de surfaces.

L’approche inverse est celle d’augmenter l’échelle

en amplifiant l’image; de cette façon, les visiteurs

pourront percevoir les détails que l’œil nu ne peut pas

saisir. L’un des objets que nous avons sélectionnés

pour la vitrine dédiée à la cohabitation est une tapis-

serie religieuse brodée à la main. En ce qui concerne

cet objet, nous avons décidé de présenter une ou plu-

sieurs images qui montrent l’agrandissement d’un

détail de ce tissu. Le résultat a été impressionnant.

Malheureusement, ces images ne pourront pas être

montrées dans la salle d’exposition à cause des possi-

bles problèmes de conservation. De toute manière,

nous avons remarqué que grâce à ce changement

d’échelle, il est possible de se rendre compte de l’im-

mense travail que révèle ce chef-d’œuvre. De cette

manière, le visiteur aurait aussi pu comprendre plus

facilement la technique utilisée pour accomplir ce

type de travail.


sont approchés de manière pratique des images des

objets de l’exposition. Le discours sera partagé en

trois facteurs avec lesquels les images des objets ont

été manipulées: la lumière, l’espace et le temps.

La suite de ce travail de recherche a été essentiel-

lement effectué par Andrés Marín Jarque, dessinateur

et chercheur avec lequel j’ai eu la chance de travailler

pour l’idéalisation de cette salle. Les conservateurs du

Musée et l’équipe technique s’occupant de la salle

ont aussi eu un rôle essentiel, même si secondaire.

La lumière

Les différents rayons du spectre lumineux permettent

de capter l’image selon différents points de vue que

l’œil nu ne peut pas percevoir: les ultraviolets, les

infrarouges, les thermo-images et les radiographies. Il

est aussi possible de jouer simplement avec le

contraste de la lumière et des couleurs.

Une des premières idées a été de radiographier

certains objets qui seront exposés dans la salle d’ex-

position concernée à travers des rayons X; de cette

façon, le visiteur aurait vu et pensé l’objet différem-

ment. La radiographie d’un outil ne montre pas seu-

lement l’intérieur de ce dernier mais aussi sa structure

et les matériaux qui ont été utilisés pour le fabriquer.

L’œil identifie clairement tous les matériaux qui com-

posent l’objet: métal, bois, céramique, etc. A travers

la radiographie, la différence des matériaux se saisit

grâce à leur tonalité distincte. Grâce à ce type

d’image, l’objet ne parle pas seulement de sa compo-

sition, mais aussi de son histoire. En effet, la manière

avec laquelle les différents matériaux ont été assem-

blés montre la façon de travailler de la personne qui

l’a construit. Un autre aspect très intéressant est celui

qui concerne les réparations: parfois la radiographie

révèle des pièces qui ont été remplacées ou ajoutées

afin de réparer des objets, ce qui est difficilement visi-

ble à l’œil nu. Ce type d’image aide donc à compren-

dre l’objet d’une autre manière. L’équipe ne voulait

pas se concentrer sur l’esthétique de l’objet, mais sur

sa structure, son fonctionnement, son histoire.

La vision alternative d’un objet pourra aussi

encourager les visiteurs à le penser à travers d’autres

fonctionnalités possibles qu’on pourrait lui conférer.

Effectivement, à un même objet peuvent être attri-

bués plusieurs sens et plusieurs fonctions. De toute

façon il reste très difficile de saisir les limites entre plu-

sieurs fonctionnalités car très souvent “nous ignorons

le seuil de transformation, de forme ou de composi-

tion, à partir duquel un artefact cesse d’être celui qu’il

était” (Lenclud, 2006: 59). “Si l’on admet que la

fonction fait l’artefact, en lui procurant son statut et

son identité en réponse à la question “qu’est-ce que

c’est?”, le problème se pose alors de savoir si, en

changeant de fonction (...) nous ne songeons pas à

ces fonctions secondaires venant s’ajouter, et non se

substituer, à la fonction agentive principale qui fait

l’artefact” (Lenclud, 2006: 73).

L’idée de la radiographie semblait intéressante et

un des conservateurs a donc commencé à s’informer

pour pouvoir la réaliser. Avant tout, nous avons fait

une recherche d’images sur Internet: une source infi-

nie d’images et de nouvelles idées à développer.

Ensuite nous avons choisi une série d’objets à radio-

graphier et nous avons cherché un endroit où nous

aurions pu réaliser l’opération. Nous avons été aux

magasins de Bétera pour choisir une dizaine d’objets

– un ou deux pour chaque thématique mise en scène

dans la salle des objets. La partie la plus difficile a été

de trouver un endroit où effectuer les radiographies,


capter des images d’un sujet en train de travailler. De

cette manière, nous pouvions mieux observer les

gestes du paysan et mieux comprendre son travail.

Nous avons graduellement développé l’idée de

réaliser plusieurs séquences de photographies en

série. Ensuite, nous avons abordé le thème du travail

en le concevant comme une action, un mouvement

intelligent et non soumis au hasard. Nous avons effec-

tué beaucoup de recherches sur Internet et chaque

jour nous avons trouvé une quantité impressionnante

d’informations intéressantes. Nous avons préféré

aborder toutes sortes d’informations, sans adopter

des critères de recherche scientifiques; nous cher-

chions simplement tout ce qui pouvait nous donner

de nouvelles idées: encyclopédies en ligne, sites d’art,

sites de science, sites de sport, périodiques en ligne,

etc. Lors de nos recherches, nous sommes souvent

tombés sur deux personnages qui nous ont aidés à

approfondir l’idée de réaliser des séquences d’images:

Eadweard Muybridge et Etienne Jules Marey, deux

précurseurs de la photographie et du cinéma. Ils ont

tous les deux étudié comment capter le mouvement

des êtres vivants pour voir et comprendre ce que l’œil

ne peut pas percevoir. Pour effectuer ce type de tra-

vail, ils ont inventé de nouveaux instruments, comme

par exemple le chronophotographe de Marey et le

zoopraxiscope de Muybridge. Lors de nos recherches,

nous sommes tombés sur une exposition en ligne

concernant Étienne Jules Marey dans laquelle nous

avons trouvé des textes intéressants: “ce visionnaire

génial arrête le temps, l’accélère, le ralentit pour “voir

l’invisible” et recréer la vie par des images et des

machines”6. Cette phrase reflète en partie l’approche

que nous avons adoptée tout au long de notre travail:

renouveler la vision d’un objet en compensant les

limites de la perception humaine. L’un des travaux de

Eadweard Muybridge a été de réaliser des séquences

d’images qui mettaient en scène une personne –

homme ou femme – en train d’accomplir une action,

généralement d’ordre quotidien. Les sujets de ces

séries sont complètement nus, de manière à ce que

l’observateur puisse mieux saisir le fonctionnement du

corps humain en mouvement. C’est pour cette raison

que nous avons aussi décidé d’effectuer une série

d’images sur laquelle figure un paysan de la horta nu

en train d’effectuer plusieurs types de travaux accom-

plis dans ce contexte. L’idée était de figer le mouve-

ment en captant cinq séries d’images qui représentent

le paysan nu en train d’accomplir cinq travaux diffé-

rents – une série pour chacune des cinq vitrines consa-

crées au travail dans la horta. De cette façon, le visi-

teur pourra observer de près le mouvement du paysan

en train de travailler au champ d’une façon différente

de celle qu’il est habitué de voir. L’observateur pourra

percevoir le corps du travailleur en mouvement dans

son ensemble en saisissant les détails: les gestes, les

positions, les muscles qui sont contractés et ceux qui

ne le sont pas, les expressions du visage, etc. Ces élé-

ments pourront montrer la façon avec laquelle le

corps du travailleur se développe à travers les gestes

de son activité. La relation entretenue avec les outils

employés joue évidemment un rôle important car ce

sont les gestes accomplis avec des objets donnés qui

déterminent la formation du corps. Il faudra observer

les détails pour mieux percevoir l’ensemble.

Il nous a alors fallu trouver un paysan de la horta

disposé à travailler pour nous. Il n’est pas facile de

trouver quelqu’un qui est prêt à travailler nu devant


Le passage du micro au macro peut donc révéler

une quantité d’informations beaucoup plus importante

que ce que l’œil humain peut saisir normalement.

Le temps

La troisième et dernière forme de perception est celle

qui concerne le temps. Nous sommes conscients que

la vision de l’œil humain est limitée et qu’il y a des ins-

truments qui aident à capter les images d’un instant

qui se déroule très rapidement ou trop lentement.

Suite à un discours développé autour du mouvement,

nous nous sommes rendus compte que nous pou-

vions utiliser cette technique pour capter les images

d’instants trop rapides pour pouvoir mieux les perce-

voir et comprendre.

Effectivement, nous avons commencé à réfléchir

sur le travail du paysan de la horta: un travail difficile

constitué de gestes appris grâce à l’expérience. Le

secret de ce travail ne réside pas seulement dans la

force mais aussi dans le geste – le mouvement qu’on

effectue pour accomplir une action donnée. Pour

apprendre une série de gestes qui composent un tra-

vail, il faut beaucoup d’expérience – une expérience

faite d’observation, de compréhension, de répétition

et de constance. Il ne faut pas réduire le travail à l’uti-

lisation de la force brute de l’être humain – le travail

est le résultat d’une expérience acquise grâce à l’affi-

nement du mouvement et à la compréhension et au

développement de ce dernier. Ces idées nous ont

amenés à effectuer des recherches concernant ces

thématiques, et plus spécifiquement celle du corps en

mouvement. Nous avons pensé que pour compren-

dre un travail, il fallait avant tout observer de près le

mouvement d’un travailleur. Les gestes qui compo-

sent un travail ne peuvent pas être saisis facilement à

œil nu, c’est pour cette raison que nous avons pensé


6 http://www.expo-marey.com/home.html, consulté le 22 janvier 2010.

Au fil de notre travail nous avons découvert un

personnage qui nous a donné plusieurs clés pour

mieux comprendre ce qui est le travail de l’artisan:

Richard Sennett, un sociologue américain ayant

rédigé nombre d’ouvrages concernant les relations

sociales dans le milieu urbain. Certains de ses écrits

mettent le corps et le geste au centre du discours et

c’est pour cette raison que nous nous sommes inté-

ressés à l’œuvre “Ce que sait la main. La culture de

l’artisanat” en particulier. Le livre développe une série

de thèmes qui visent à comprendre le travail de l’arti-

san, et plus spécialement son geste et la relation qu’il

entretient avec les outils qu’il utilise. Nous avons asso-

cié ses théories à la figure du paysan – protagoniste

d’une grande partie de notre travail – et nous avons

discuté de l’importance de l’exercice et de la répéti-

tion, de la relation qui s’instaure entre l’œil et la main.

2.3.1 Énergie et alimentation

Lors de notre travail d’investigation, il nous a été pro-

posé de développer un discours sur le bombillo, objet

que j’ai mentionné dans la première partie descrip-

tive. Le bombillo est une sorte de moulin à traction

humaine qui sert à transférer de l’eau d’une partie à

l’autre d’un champ. Il s’agit d’un objet de 1.90 mètre

de diamètre fonctionnant à l’aide du mouvement

d’une ou deux personnes qui s’appuient sur une

structure qui aide le bombillo à se maintenir droit7.

Dans un premier temps, nous nous sommes informés

sur le fonctionnement de l’objet même, mais malheu-

reusement nous n’avons pas trouvé beaucoup d’in-

formations. Nous avons donc commencé à nous ren-

seigner sur tous les objets qui fonctionnent avec des

principes similaires, comme par exemple le moulin

hydraulique. Le seul objet semblable que nous avons

découvert est une espèce de bombillo qui était utilisé

dans les plantations de cannes à sucre.

Dans un deuxième temps, des collègues nous ont

donné des informations qui nous ont permis de

mieux comprendre cet objet: en Espagne le bombillo

est conçu et utilisé à partir de la moitié du XIXe siècle

jusqu’au XXe siècle, dans un contexte socio-écono-

mique de développement technologique très peu

avancé. La conséquence logique de ces conditions est

une économie basée principalement sur l’exploitation

de l’énergie humaine à l’aide d’instruments comme le

bombillo. Cet instrument de travail n’apparaît pas par

hasard. Le bombillo s’utilisait dans une région semi-

aride au sud de la Communauté Valencienne dans un

contexte social qui a incité les paysans à maximaliser

l’exploitation de leur force. En épocas de extrema

sequía la utilización de norias, cenias, bombillos y

otros sistemas de riego ha permitido paliar en mayor

o menor medida la situación (DIZ ARDID et alii, 1984-

1985: 189). La gestion territoriale consistait à ce que

chaque paysan travaille une petite partie de terre

(minifundio) pour cultiver les produits consommés

directement par lui et sa famille. Cette parcelle pou-

vait être détenue ou louée par des propriétaires ter-

riens. Ces paysans ne possédaient donc rien en

dehors de ce qu’ils produisaient et c’est pour cette

raison qu’ils étaient disposés à accomplir des travaux

si difficiles en s’auto-exploitant. De plus, il faut remar-

quer que le type de terrain travaillé dans ce type de


une caméra mais heureusement il nous est venu à

l’esprit qu’un jeune paysan qui possède des champs

non loin de Valence pourrait nous aider. Nous l’avons

contacté et il a accepté de collaborer avec nous. Nous

aurions aussi voulu réaliser des séries de photogra-

phies pour ce qui concerne les travaux domestiques,

ceux qui sont représentés dans la grande vitrine

dédiée à la cohabitation, l’habitation, les métiers et le

commerce. La question s’est révélée compliquée et

nous avons réalisé qu’il était très difficile de trouver

des femmes qui sont encore capables d’effectuer cer-

tains travaux manuels avec spontanéité. Nous avons

pensé aux femmes âgées, aux moines, à certaines

femmes immigrées et enfin à des femmes qui ont

décidé de mener une vie “simple et alternative” dans

le contexte de l’agriculture. Le problème était de trou-

ver une femme disposée à travailler complètement

nue. Nous avons donc exclu les deux premières caté-

gories et décidé de nous concentrer sur la série

d’images mettant en scène l’homme travailleur en

laissant cette dernière question de côté. Nous avons

commencé à préparer le matériel qu’il aurait fallu

apporter sur le champ, en attendant que le temps se

réchauffe. Au mois de janvier, il faisait encore trop

froid pour effectuer les photographies. L’arrivée du

printemps ne nous a pas aidés: il fallait attendre que

le champ soit sec pour qu’il puisse être labouré, mais

comme il pleuvait souvent le champ n’avait jamais le

temps de sécher complètement. Deux imprévus ont

encore différé notre projet: la rupture d’une citerne

d’eau et la naissance d’un bébé. Nous avons attendu

une météo et des conditions favorables pendant plus

de quatre mois. En avril, le temps a été de plus en plus

clément mais comme nous avions abordé entretemps

une multitude d’autres thématiques, la question de la

série d’images a été reprise plus tard. Grâce aux

conditions favorables du mois de juin, les séries de

photos ont finalement pu être réalisées.

Nous avons continué à effectuer des recherches

relatives au mouvement du corps humain et à la rela-

tion qui s’instaure entre le paysan et l’outil de travail.

Nous nous sommes intéressés aux dessins et aux écrits

de Leonardo da Vinci et nous avons trouvé quelques

annotations révélatrices. Dans la bibliothèque du MVE

se trouvent des lectures relatives au corps humain

mais il est assez difficile de trouver des textes précis

concernant notre sujet. Les thématiques abordées à

travers plusieurs lectures sont les suivantes: la concep-

tion de son propre corps, la sensibilité, les cinq sens et

les prothèses. Nous avons réalisé comment un outil de

travail agricole pouvait être considéré comme une

prothèse car il s’agit d’une extension corporelle qui

aide l’être humain à accomplir un geste qu’il ne sau-

rait pas faire sans celui-ci. Internet offre beaucoup

d’informations concertant les prothèses, spécialement

dans le domaine sportif, dans lequel la modification

d’un mouvement peut déterminer l’amélioration

d’une prestation. L’un des autres discours que nous

avons brièvement développé concerne l’ergothérapie

et d’autres formes de perception de la posture du

corps. Ces thématiques nous ont amenés à une autre

série de thèmes en relation avec le corps humain: les

machines, les automates et les robots. Nous avons

commencé à percevoir le corps à travers une multi-

tude de points de vue différents qui nous ont aidés à

développer nos idées de base. Les discours sur la for-

mation du corps selon l’activité accomplie nous ont

amenés à une autre série de thèmes: la physiogno-

mique, l’anthropométrie et les premiers discours

anthropologiques concernant les “races humaines”.


7 El eje de la rueda descansa sobre un marco de madera y es accionada por una o dos personas que se apoyan con las manos a un

soporte (castillete) y accionan la rueda con los pies, gracias a unas piezas de madera, a modo de pedales, que hacen las veces de

los puntos de las cenias (DIZ ARDID et alii, 1984-1985: 189).

Celsius, mais les nutritionnistes nomment par simplifi-

cation “calorie” ce que les physiciens nomment “kilo-

calorie” ”11. Nous nous sommes rendus compte que le

sujet de l’énergie fournie grâce à l’alimentation est un

thème presque uniquement traité dans les domaines de

la nutrition et du “bien être”. Nous avons fait des

recherches pour mieux comprendre ce que sont les

nutriments et les diètes. La diète influence beaucoup le

style de vie d’une personne et détermine l’approvision-

nement d’énergie grâce à laquelle on effectue une acti-

vité quelconque. Nous nous sommes ensuite tournés à

nouveau vers le paysan de la horta qui utilise le bom-

billo en réfléchissant sur sa diète. Son alimentation

détermine le type et la quantité d’énergie qu’il utilise

pour pouvoir travailler dans les champs et revêt donc un

rôle très important. Un des conservateurs nous a

ensuite fourni une liste des produits généralement

consommés par les paysans de la horta de la région de

Valence: l’agriculteur se nourrit principalement de ce

qu’il produit. Le paysan consomme l’énergie provenant

des aliments pour pouvoir travailler les terres des

champs qui le nourrissent. Aujourd’hui la majorité des

gens ne travaillent pas directement pour s’assurer un

moyen de subsistance alimentaire mais pour gagner de

l’argent et l’échanger avec des produits et des services.

L’approche au mouvement du corps humain change

complètement et les gens s’efforcent volontairement

pour effectuer un mouvement: le sport. Le décalage

entre ce qu’on mange et les calories que l’on brûle en

faisant du mouvement peut parfois être problématique.

Au fil de nos recherches, nous avons appris à

connaître beaucoup d’objets fonctionnant grâce à

l’énergie humaine: des ordinateurs à pédales, des

radios à manivelle, etc. L’un des objets qui nous a le

plus fasciné est la PowerLeap12: une planche en plas-

tique qui accumule de l’énergie grâce à la pression des

personnes qui marchent dessus. En ce qui concerne

l’exposition, il serait intéressant de disposer un tapis

roulant ou des planches PowerLeap en dehors de la

vitrine du bombillo – cela aiderait le visiteur à penser

l’énergie autrement et à le rendre conscient du fait

que les humains sont des sources d’énergie.

Conclusion

Le discours qui se trouve derrière la salle sur laquelle

nous nous sommes concentrés ne peut pas se réduire

à un texte mais il est important d’essayer d’expliquer,

même partiellement, le travail muséographique et les

principes qui se cachent derrière.

Il a été très intéressant de voir comment des prin-

cipes muséologiques sont appliqués à une expérience

pratique et comment un discours peut naître et se

développer à partir d’un sujet. Le thème du travail

nous a effectivement permis d’aborder toute une série

de thématiques qui nous ont permis d’enrichir le dis-

cours tenu dans la salle d’exposition. Les concepts que

nous avons développés autour de l’énergie et de l’ali-

mentation ont été ceux auxquels nous avons dédié le

plus de temps; il faut toutefois savoir que ce travail

d’investigation nous a fourni une quantité d’informa-

tions théoriques et pratiques beaucoup plus grande.

Le discours relatif à la perception d’un objet nous

a accompagné tout le long de notre travail et nous a

aidés à voir les choses différemment, en mettant en

valeur des aspects qui ne sont pas souvent pris en

compte. Le fait de montrer un sujet d’une manière dif-


région n’était pas approprié, voire inaccessible à des

structures de travail fixes ou des animaux – le bom-

billo est donc un objet transportable qui s’adapte au

terrain et aux seules ressources dont les paysans dis-

posaient: eux-mêmes.

En réfléchissant au mouvement qu’il fallait accom-

plir pour travailler avec le bombillo, nous nous

sommes rendu compte qu’il s’agissait du même mou-

vement effectué dans des centres de fitness à l’aide du

step et du tapis roulant. La comparaison nous a sem-

blé très intéressante: le bombillo était une machine

qui générait de l’énergie grâce à la force humaine pro-

duite pour accomplir un travail, tandis que le tapis

roulant fonctionne grâce à une source d’énergie

externe (électricité) et sert à produire de l’énergie

humaine qui sera totalement perdue. Ces réflexions

nous paraissent très intéressantes dans leur côté para-

doxal. Ces discours nous ont révélé un principe très

simple: l’être humain est une source d’énergie. Ce

serait une bonne chose que de comparer ces deux

objets dans la salle d’exposition, en créant un discours

autour de l’énergie humaine et en rappelant que l’être

humain peut être une source d’énergie constante.

Nous avons ensuite cherché une série d’images

concernant l’énergie humaine, “l’énergie de sang”8,

comme elle a été définie dans un documentaire que

nous avons trouvé. Les sujets relatifs à l’énergie

humaine que nous avons trouvés le plus souvent sont

les moyens de transport fonctionnant grâce à la force

humaine et le transport d’objets, spécialement sur le

dos ou la tête. Nous avons trouvé beaucoup d’images

et de photographies très intéressantes et nous avons

décidé d’en conserver une bonne partie. De manière

générale, toutes les fois que nous nous sommes

approchés d’un thème nouveau, nous n’avons pas

seulement lu des textes concernant le sujet en ques-

tion, mais nous avons aussi cherché une multitude

d’images que nous avons sélectionnées et conser-

vées. Nous nous sommes concentrés sur la définition

de la force et de celle d’énergie pour comprendre

comment ces notions sont expliquées et comprises.

Force: 1. F. Vigor, robustez y capacidad para mover

algo o a alguien que tenga peso o haga resistencia;

como para levantar una piedra, tirar una barra, etc.

(...)9; énergie: 1. Eficacia, poder, virtud para obrar. 2.

F. Fís. Capacidad para realizar un trabajo (...)10. Ces

définitions nous ont suggéré moins de ce que nous

nous attendions et nous avons donc continué à cher-

cher d’autres informations. Une phrase célèbre

concernant l’énergie nous est soudainement revenue

à l’esprit: “l’énergie ne se crée ni ne se détruit mais se

transforme”. Il fallait alors se demander: finalement

d’où vient l’énergie humaine?

L’énergie de l’être humain dérive des aliments avec

lesquels il se nourrit. Malgré son évidence, cette

réponse nous a à nouveau paru lumineuse. La kilocalo-

rie est la mesure avec laquelle on calcule l’énergie pro-

venant de l’alimentation et utilisée par l’être humain.

Internet nous a révélé une grande quantité de défini-

tions relatives aux calories: “Dans les applications grand

public, et notamment dans le domaine de la nutrition,

on exprime fréquemment l’énergie en calories; la calo-

rie est en toute rigueur l’énergie qu’il faut fournir pour

faire chauffer un gramme d’eau (...) de un degré


8 http://www.youtube.com/watch?v=3_liP89S90A, consulté le 15 février 2010. 9 http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_

BUS=3&LEMA=fuerza, consulté le 16 février 2010. 10 http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=energia,

consulté le 16 février 2010.

11 http://www.techno-science.net/?onglet=glossaire&definition=1724, consulté le 10 mars 2010. 12 http://www.powerleap.net/,

consulté le 2 avril 2010

1. Els originals s’hauran d’enviar a la seguente adreça: Revista

Valenciana d’Etnologia, Consell de Redacció, Museu Valencià

d’Etnologia, C/Corona 36, 46003, València. L’enviament es

farà en suport informàtic amb la redacció original, escrita amb

el tipus de lletra Times New Roman del cos 12; a més, s’hau-

rà d’indicar el processador de textos i el sistema utilitzats

(preferentment Word o compatible). També se n’haurà d’ad-

juntar una còpia en paper (A-4) per una sola cara, amb un

interlineat senzill, amb marges suficients, sense sagnies ni

tabulacions i amb numeració a les pàgines.

2. Tots els articles hauran d’estar encapçalats pel títol, autor o

autors i l’adreça o les adreces postals i/o electròniques com-

pletes, que hi hauran de figurar a manera de nota al peu de

la pàgina. Els treballs hauran d’incloure un resum en la llen-

gua de l’article i en anglés. Necessàriament aquest resum no

superarà els 425 caràcters amb espais. Així mateix, haurà

d’incloure’s un glossari amb un màxim de cinc paraules clau.

3. Les notes numerades a peu de pàgina es podran utilitzar per a

explicar o ampliar alguna qüestió. També podran ser utilitzades

per citar la procedència de material dárxiu, però no per referèn-

ciar la bibliografia citada al text.

4. Per a les referències bibliogràfiques incloses en el text, s’hau-

rà d’utilitzar la citació entre parèntesis de l’autor en minúscu-

la, any de publicació i pàgines de referència, si és procedent.

Exemples: (Almela,1960: 32-38)

(Àlvarez i al., 1992: 40;Cebrián, 1994;

Gregori, 1985).

Cas de que es faça una cita de cita, caldrà seguir la

següent normativa:

Exemples: (Almela,1960,: 32-38, en García, 1980: 35)

De la bibliografia citada en el text se’n farà una llista

alfabètica al final de l’article, en la qual figurarà el nom dels

autors, seguit de l’any de publicació entre parèntesis i les

dades d’aquesta, tal com apareix en els exemples adjunts.

Les referències d’un mateix autor es col·locaran cronològica-

ment de menor a major i en totes aquestes se citarà l’autor.

En el cas dels articles de revista, les pàgines que el compre-

nen han d’ apareixer al final de la referència. Cas de que el

treball tinga editors, aquesta circumstància és farà constar.

Si un autor té publicats més dún treball en un mateix any,

aquest sórdenaran de menor a major i s´ acompanyaran d´

una lletra en ordre alfabètic. Cas de que es cite un llibre

sense autor aquest figurarà a la bibliografia ordenat per la

primera paraula del títol.

Exemples: Llibre:

ALMELA, F. (1960): La vivienda rural valenciana, Valencia,

91 p..

BAR-YOSEF, O Y KHAZANOV (eds) Pastoralism in the

Levant (Archaeological Materials in Anthropological per-

spective). New York.

Articles:

ACOVITSIÒTI-HAMEAU, A. (1985): “Les glacières de

Provence”, Archeologia, 206, 60-71.

ÀLVAREZ, I., TORREGROSA, S. (1983): “Els pous de neu de

la muntanya”, El Teix, Alacant, 1, sense paginar.

5. El text s´ha de presentar sense subratllats o altres marques al

text.

6. Les figures hauran de ser originals a tinta o amb impressió de

qualitat làser. Les taules i els quadres poden figurar amb una

numeració independent de les figures. Les fotografies, con-

trastades i de qualitat, podran incloure’s formant làmines. En

tots els casos, aquestes il·lustracions, etc., s’hauran de presen-

tar numerades al dors amb números aràbics correlatius. El text

dels peus corresponents a cada figura, taula, quadre o làmina

s’haurà de redactar en suport informàtic (a continuació de la

bibliografia del treball) i s’adjuntarà imprés en un full a part.

Per al muntatge d’originals amb la grandària de pàgina, es

tindrà en compte la proporció de la caixa de la revista: 23,5

cm x 16,8 cm.

7. Tant per a les figures, com per als quadres, taules i fotografies,

se n’haurà d’especificar la situació dins del text. Les figures es

citaran en el text entre parèntesis seguint l’exemple: (fig. 1).

(fig. 2,1). (fig. 4-6). Les làmines s’hauran de citar en el text

entre parèntesis i seguint l’exemple: (làm. 1). (làm. 6-8).

8. Els treballs originals s’hauran d’enviar al Museu València

d’Etnologia abans de la data fixada pels editors. La Direcció de

la Revista, atenent a l’avaluació del Consell de Redacció,

respondrà en el termini d’un mes a l’admissió o el rebuig del

treball. Els originals, publicats o no, seran tornats als autors.

Normes per a la presentació d’originals

revistavalencianad’etnologia 135

férente incite le visiteur à envisager autre point de vue:

un objectif simple mais important face à tout ce qui

concerne l’altérité des objets et des sujets dans le

contexte ethnologique. Nous espérons que le visiteur

pourra également prendre part aux discours dévelop-

pés au long des salles de l’exposition et réfléchir au

sens de cette nouvelle muséographie. Nous sommes en

même temps conscients que les attentes et la percep-

tion de chaque personne peut différer beaucoup, et

c’est aussi pour cette raison que cette nouvelle partie

de l’exposition permanente est et restera un défi inté-

ressant pour le Musée. À ce propos, Sandra H. Dudley

soutient effectivement que Our responses are subjec-

tive, dependent on all sorts of things ranging from the

object’s setting when we experience it to our own

background, knowledge and culturally and historically

constructed ways of seeing13 (Dudley: 2009, 12).

Il faut aussi rappeler que l’exposition sur la horta i

la marjal fait partie de l’exposition permanente du

MVE et que la muséographie de la première partie –

celle dédiée aux villes de la région de Valence – diffère

beaucoup de la deuxième. La nouvelle esthétique et le

partage entre concepts et objets de la deuxième par-

tie sont les aspects qui d’emblée diffèrent le plus de la

première partie de l’exposition. Ce changement peut

désorienter le visiteur mais en même temps le faire

réfléchir davantage. Enfin, est-ce que le tout va “fonc-

tionner”? Comment est-ce que les visiteurs perce-

vront la nouvelle partie de l’exposition permanente?

Et qu’en penseront les gens qui ont réellement vécu la

horta de cette mise en scène?

Et vous, vous l’avez vue?

BibliographieBAUDRILLARD, JEAN (2010) (éd. original: 1968): El sistema de los

objetos, Madrid.

CHIVA, ISAC (1997): “L’objet d’exposition: témoigner pour les

uns, signifier pour les autres”, en Dire les autres. Réflexionset pratiques ethnologiques, Jacques HAINARD et RolandKAEHR (dirs.), pp. 359-363. Lausanne.

DEJOURS, CHRISTOPHE (2007): “Travail”, en Dictionnaire ducorps, Michela MARZANO (dir.), pp. 943-948, Paris.

DEBARY, OCTAVE ET TURGEON, LAURIER (2006): “Introduction:

entre objets et mémoires”, en Objets & Mémoires, OctaveDEBARY et Laurier TURGEON (dirs.), pp. 1-12, Paris.

DIZ ARDID, EMILIO, GARCIA MENARQUEZ, ANTONIO ET DE GEA

CALATAYUD, MANUEL (1984-1985): “Norias, cenias, bombi-

llos y otros aparatos elevadores de agua en el Bajo Segura”,

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DOKIC, JERÔME (2007): “Expérience corporelle”, en Dictionnairedu corps, Michela MARZANO (dir.), pp. 358-362, Paris.

DUDLEY, SANDRA (2009): Museum Materialities: Objects,Engagements, Interpretations, London et New York.

DURAND, GILBERT (1982): “Intimaciones antropológicas, plan y

vocabulario”, en Las estructuras antropológicas de lo imagi-nario, pp. 46-57, Madrid.

GIORDANO, CHRISTIAN (2003): “Ruralité et nation en Europe cen-

trale et orientale”, Études rurales, 163-164, pp. 45-65, Paris.GARRABOU, ROMAN (1985): Un fals dilema. Modernitat o enda-

rreriment de l’agricultura valenciana 1850-1900, Valencia.

GRAU GADEA, SANTIAGO ET MARÍN JARQUE, ANDRÉS (2011):

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un instrumento para el cambio”, à l’impression, Valencia.

LENCLUD, GÉRARD (2006): “Etre un artefact”, en Objets &Mémoires, Octave DEBARY et Laurier TURGEON (dirs.), pp.

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LENCLUD, GÉRARD (1994): “Qu’est-ce que c’est la tradition?”,en Transcrire les mythologies: tradition, écriture, historicité,Marcel DETIENNE (dir.), Paris.

RICOEUR, PAUL (1985): Temps et récit. Le temps raconté, Paris.

SENNETT, RICHARD (2008): L’uomo artigiano, Milano.

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http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=fuerza

http://www.expo-marey.com/home.html

http://www.powerleap.net/

http://www.techno-science.net/?onglet=glossaire&defini-

tion=1724

http://www.youtube.com/watch?v=3_liP89S90A


13 Nos réponses sont subjectives et dépendent de beaucoup d’aspects qui vont du placement de l’objet au moment de son expé-

rimentation jusqu’à notre background, nos connaissances et les manières de voire dérivant de notre formation historique et cultu-

relle. (traduction de l’auteur)


1. Los originales se enviarán al del Museu Valencià d’Etnologia

a la siguiente dirección: Revista Valenciana d’Etnologia, Consell

de Redacció, Museu Valencià d’Etnologia, C/Corona 36, 46003,

Valencia. El envio se hará en soporte informático con la redac-

ción original, tipo de letra Times New Roman cuerpo 12, indi-

cando el procesador y el sistema utilizados (preferentemente

word o compatible). Se acompañará copia en papel (A-4) por

una sola cara, interlineado sencillo, con márgenes suficientes,

sin sangrías ni tabulaciones y con numeración en las páginas.

2. Todos los artículos estarán encabezados por el título, autor o

autores y la dirección o las direcciones postales y/o electrónicas

completas, que figurarán a modo de nota al pie de la página.

Los trabajos incluirán un resumen en la lengua del artículo y en

inglés. Necesariamente, este resumen no superará los 425

caracteres con espacios. Así mismo, deberá incluirse un glosario

con un máximo de cinco palabras clave.

3. Las notas numeradas se podrán utilizar para explicar o ampliar

alguna cuestión. También podrán ser utilizadas para citar la pro-

cedencia de material de archivo, pero no para referenciar la

bibliografia citada en el texto.

4. Para las referencias bibliográficas incluidas en el texto, se uti-

lizará la citación entre paréntesis del autor en minúscula, año de

publicación y páginas de referencia, si procede.

Ejemplos:

(Almela,1960: 32-38)

(Àlvarez y al., 1992: 40;Cebrián, 1994;

Gregori, 1985).

En el caso que se realice una cita de cita, se seguirá la

siguiente normativa:

Ejemplo: (Almela,1960,: 32-38, en García, 1980: 35)

De la bibliografía citada en el texto se hará una relación

alfabética al final del trabajo, en la cual figurará en mayúscula

el nombre de los autores, seguido del año de publicación entre

paréntesis y de los datos de la misma, tal como aparece en los

ejemplos adjuntos. Las referencias de un mismo autor se colo-

carán cronológicamente de menor a mayor citando, en todas

ellas, al autor. En el caso de los artículos de revista, las páginas

que comprenden el mismo deben aparecer al final de la referen-

cia. En el caso de que el trabajo tenga editores estos se harán

constar. En el caso de que un autor tenga publicados más de un

trabajo en un mismo año, estos se ordenarán de menor a mayor

y se acompañarán de una letra en orden alfabético. En el caso

de que se cite un libro sin autor, este figurará en la bibliografía

ordenado por la primera palabra del título.

Ejemplos: Libro:

ALMELA, F. (1960): La vivienda rural valenciana, Valencia,

91 p..

BAR-YOSEF, O Y KHAZANOV (eds) Pastoralism in the

Levant (Archaeological Materials in Anthropological per-

spective). New York.

Articulos:

ACOVITSIÒTI-HAMEAU, A. (1985): “Les glacières de

Provence”, Archeologia, 206, 60-71.

ÀLVAREZ, I., TORREGROSA, S. (1983): “Els pous de neu de

la muntanya”, El Teix, Alacant, 1, sin paginar.

5. El texto se ha de presentar sin subrayados ni otras marcas de

texto.

6. Las figuras serán originales a tinta o con impresión de cali-

dad láser. Las tablas y cuadros pueden figurar con una numera-

ción independiente de las figuras. Las fotografías, contrastadas

y de calidad, podrán incluirse formando láminas. En todos los

casos, estas ilustraciones, etc., se presentarán numeradas al

dorso correlativamente con números arábigos. El texto de los

pies correspondientes a cada figura, tabla, cuadro o lámina se

redactará en soporte informático (a continuación de la

Bibliografía del trabajo) y se adjuntará impreso en hoja aparte.

Para el montaje de originales a tamaño de página, se tendrá en

cuenta la proporción de la caja de la revista: 23,5 cm x 16,8 cm.

7. Tanto para las figuras, como para los cuadros, tablas y foto-

grafías se especificará su situación dentro del texto. Las figuras

se citarán en el texto entre paréntesis y siguiendo el ejemplo:

(fig. 1). (fig. 2,1). (fig. 4-6). Las láminas se citaran en el texto

entre paréntesis y siguiendo el ejemplo: (lám. 1). (lám. 6-8).

8. Los trabajos originales se remitirán al Museu Valencià

d’Etnologia antes de la fecha fijada por los editores. La

Dirección de la Revista, atendiendo a la evaluación del Consejo

de Redacción, responderá, en el término de un mes, la admisión

o el rechazo del trabajo. Los originales, publicados o no, serán

devueltos a los autores.

Normas para la presentación de originales

Documents

Revista valenciana d'etnologia, núm. 6