Embed Size (px)
Citation preview
CUADERNOSDEL Seminario
DE Integración Social Guatemalteca
No. 29
La Símbología del Lenguaje
en la Cofradía Indígena
FLAVIO ROJAS LIMA
SEMINAKIO DE INTEGRACIÓN SOCIAL GUATEMALTECA1984
FLAVIO ROJAS LIMA
la Simbología del Lenguaje
en la Cofradía indígena
Seminario de Integración Social Guatemalteca
1984
Colección Luis Lujan MuñozUniversidad Francisco Manxjquín
www.ufm.edu - Guatemala
/.MU ZM(m OÍVA.H
^*^-
tó-i-i^aíMs^O'
CUADERNOS
de L)n.te.(}tacLÓn ^ociaí
Na 29 V • Qumta Serie 1984
N->* 3
IMPRESO EN GUATEMALA, CENTRO AMERICA-
,.Centro Nacional de Libros de Texto y Material Didáctico
"José de Pineda Tbarra" —CENALTEX— 1984 €Ü Jii/l
SEMINARIO DE INTEGRACIÓN SOCIAL GUATEMALTECA
Consejo Consultivo
Secretario General
'• i.
Ernesto Chinchilla Aguilar
Hugo Cerezo Dardón
Jorge Skinner-Klée
David Vela
Jorge Arias D*Blois
Flavio Rojas Lima
"í^.->
j ;•. tr^i^^ '^^r*".^. ¡ñfÉfTT^.
Digitized by the Internet Archive
in 2011 with funding from
Universidad Francisco IVIarroquín^ oh^^y^mB
http://www.archive.org/details/lasimbologadel29rojaguat
rv,-i5 t¿
a:
la simbologia del lenguaje en lacofradía indígena
"^
Flavio Rojas Lima
..'.-»
En cualquier esquema global de análisis sociológico sobre
la cofradía indígena (ya sea ésta conceptualizada como fenó-
meno social total, como grupo particular o como sistema com-
plejo de símbolos) el lenguaje desempeña un papel prepon-
derante.
Se debe tener en cuenta, premisa que en la cofradía indí-
gena, en casi toda el área mesoamericana y en particular en
Guatemala, se habla un lenguaje especial: en primer lugar figura
el Jenguaje general y abstracto de los símbolos y los signos; en
segundo término se hablan casi sólo los idiomsis autóctonos; y,
finalmente, se habla un lenguaje estrictamente ceremonial.
Podría decirse que se trata de pautas estrictas que se observan,
en términos generales, dentro del área física de la cofradía,
tanto en las actividades puramente rituales, como en la red más
extensa de relaciones personales entre todos aquellos individuos
vinculados con ella. El lenguaje ceremonial es todo un código
de cortesía que incluye, por ejemplo, vocativos distintivos (en
quiche, verbigracia, se usan mucho los términos campai y co-
mai, para referirse a las personas de edad con quienes, dentro
del ámbito de la cofradía, se han establecido relaciones de
parentesco ritual). "Se llama etiqueta o protocolo o código de
cortesía —escribe el sociólogo francés Granai (1963-302)— a
un conjunto de gestos que se refieren a diversas categorías de
individuos. Gestos puramente convencionales. Pero la manera
que tengo de saludar a alguien lo designa, es decir, lo sitúa en
un espacio social, y me sitúa con relación a él. Mi saludo ex-
presa simbólicamente el tipo de relación que, yo mismo y el
que está frente a mí, mantenemos".
En todas sus manifestaciones simbólicas y articuladas, pues,
el lenguaje de la cofradía es uniá forma de comunicación que
difiere radicalmente del lenguaje que se usa para comunicarse
cotí el mundo exterior, para dirigirse a los ladinos o, en gene-
ral, a las personas que no están vinculadas con la vida y el
funcionamiento de la institución.
Es importante recordar, por otra parte, que una de las
características fundamentales del lenguaje, generalmente con-
siderado, es precisamente su carácter simbólico. En el campo
de la lingüística antropológica se reconocen diferentes rasgos
esenciales del lenguaje humano, a dos de los cuales ños referi-
mos de modo somero en las siguientes líneas. • f;3
El lingüista norteamericano Ronald Wardháugh (1977:6-7)
se refiere al lenguaje como un sistema simbólico en que las
palabras están asociadas a objetos, ideas y acciones, por medios
convencionales. El lenguaje, dice este autor, permite a sus
usuarios algo que no permite ningún otro sistema de comuni-
cación animal, a saber, recordar el pasado, especular sobre el
futuro, mentir a voluntad, formular teorías y estructurar in-
cluso un metalenguaje referido al mismo sistema de comuni-
cación humana.
Como ha sido demostrado ya por muchos antropólogos^
existen nexos especiales entre las expresiones simbólicas de todo
tipo y el mundo real al que ellas se refieren. Los lingüistas han
reparado también en estas conexiones y han aportado lo suyo
en cuanto a los recursos científicos que permiten conocer la
naturaleza de esos vínculos entre el mundo de lo simbólico ex-
B
presivo y el mundo de lo real. El lingüista Charles Barber escribe
lo siguiente: "Cuando usamos aquí la palabra significado, habla-
mos de la relación que existe entre el lenguaje y el mundo real,
entre el sistema de señales y las cosas a que las señales se refie-
ren. A esto lo llamamos el significado referencial, y es algo que
sólo puede establecerse observando cómo el lenguaje es usado en
situaciones reales; éste es también el procedimiento por el cual
los niños descubren el significado de las palabras y de las
oraciones cuando ellos aprenden su lengua materna" (1975:
128). Existe, pues, una reconocida vinculación determinante
entre el lenguaje y el mundo real. Otro autor, en un interesan-
te estudio sobre la sociología del lenguaje, nos presenta esa
relación de este modo: "El signo lingüístico indica, sugiere, el
objeto al cual se aplica; digamos el término exacto: lo simboliza.
Y, precisamente el símbolo no es la representación de la cosa;
difiere radicalmente de ella: debiéramos decir más bien que su
intervención tiene como consecuencia transformar el individuo
o la cosa simbolizada, crearlos a una nueva existencia". (Gra-
nai 1963:301).
Por encima de todos los rasgos esenciales que le atribuyen
los lingüistas, el lenguaje es primero que todo un medio de
comunicación. En cualquier tipo de lenguaje y en cualquier
contexto social, las personas se comunican entre ellas por me-
dio de palabras, gestos, símbolos. El lenguaje es una de las
condiciones básicas de la vida social. "Es el cemento de la
sociedad —afirma Wardhaugh— al permitir a la gente vivir,
trabajar, jugar, decir la verdad y también decir mentiras a
discreción (...) también funciona para comunicar actitudes
generales respecto de la vida y muchas otras actitudes diversas,
creando lo que el antropólogo Bronislaw Malinowski llamó
una comunión 'fática' entre los hablantes, un tipo de discurso
en que los lazos de unión son creados por el mero intercambio
de palabras". (1977:7). En cualquier circunstancia, el lenguaje
es un medio de comunicación de significados, y en este sentido
es también un medio de acumulación de cultura. Con el objeto
ae abrT brechas objetivas que conduzcan a ese mundo de
significados, la lingüística antropológica ha hecho esfuerzos
teóricos que la aproximan al campo de la psicología cognosci-
tiva. La teoría de la "semántica generativa" es uno de dichos
esfuerzos dirig'dos a la interpretación del significado como ma-
teria propia del lenguaje. Básicamente esta teoría coloca al
componente semántico como el elemento generativo del len-
guaje y al componente sintáctico como uno de mera interpre-
tación. Se dice así que la estructura profunda de una oración
es una estructura semántica más que una sintáctica y que los
arreglos formales o s^ntácticos están determinados por la es-
tructura semántica (Wardhaugh: 1977-171).
Básicamente, entonces, el lenguaje es un medio de comu-
nicación. Se desarrolla como una genuina manifestación del
mundo de las relaciones sociales. Es, indiscutiblemente, un
producto social. Como algo que configura de manera intrínseca
ese carácter relac'onal, el lenguaje es un vínculo transmisor de
significados, asociados éstos al universo de lo real, en el que se
incluye la conducta humana. Estas razones específicas nos
hacen pensar del lenguaje que se usa en la cofradía indígena
como un hscho que nada tiene de arbitrario y que, a la inversa,
es altamente significativo y trascendente. Podría afirmarse que
ese lenguaje distintivo refleja uno de los rasgos propios de la
institución, en la forma en que la misma se conceptualiza en
este estudio, o sea como algo diferente de la cofradía en gene-
ral y de las hermandades y cofradías ladinas que se localizan
en muchas sociedades hispanoamericanas.
Mediante el uso de los idiomas autóctonos y la utilización
de un lenguaje cargado con una simbología y un contenido
ceremonial especiales, los indígenas llamados tradicionales, con-
10
siguen formular también una separación tajante de categorías
y grupos sociales, que se mantienen en estrecho contacto en el
ámbito mayor de las sociedades totales. La cofradía indígena,
de la misma manera, constituye también un medio de acumu-
lación de una cultura distintiva, opuesta a otras formas de
expresión cultural. aq ht.;
La manera como la cofradía indígena absorbe las catego-
rías lingüísticas que les son peculiares, constituye un hecho
histórico que nos ayuda a entender el origen, la dinámica y la
propia naturaleza del fenómeno objeto de nuestro estudio. Enefecto, la terminología que se usa principalmente para la de-
signación de los cargos, es reveladora en grado sumo. En gene-
ral podría decirse que la misma es eminentemente estratifica-
dora, impone jerarquías, y denota, por otra parte, la jerar-
quización más amplia, propia del régimen colonial que se esta-
blece a mediados del siglo XVI. La terminología a que aludi-
mos está formada por vocablos en su mayoría extraídos del
español, aunque adaptados, en algunos casos, a las lenguas
vernáculas. A continuación se enumeran algunos de estos vo-
cablos que se encuentran en las diversas modalidades de cofra-
días y hermandades religiosas: alcaldes, mayordomos, fiscales,
capitanes, mayores, alguaciles, soldados, regidores, presidentes,
tenientes, alféreces, sargentos, socios, hermanos, concejales, con-í
sejeros, vocales, priostes, tesoreros, secretarios, diputados, sa-;
cristanes, pasados, rezadores, etcétera. Como puede notarse,
muchos de estos términos que todavía se usan en los pueblos
mesoamericanos con distintas variantes, reflejan contenidos mi-*
litares o políticos en una considerable proporción. La mayoría
de dichos términos, asimismo, corresponde a la época original,
cuando las cofradías fueron establecidas sistemáticamente por
los misioneros españoles de la época colonial; muchos de ellos
pasaron en calidad de préstamos lingüísticos, en algunos casos
con notorias degeneraciones, a los idiomas indígenas.
11
i Posteriormente, sin embargo, el lenguaje ritual de las co-
fradías incorpora otra serie de términos como éstos que corres-
ponden al área quiche de Guatemala: chuchkajau, chuchuxel,
texeles, y otros más de origen autóctono. En el caso de las
cofradías quichés, los chuchkajaus, o sacerdotes tradicionales,
desempeñan un papel de extraordinaria importancia no sólo en
lo que se refiere al ritual propiamente, sino en todo lo concer-
niente a la conservación y a la transmisión activa de los patro-
nes culturales tradicionales. En resumen, creemos que el len-
guaje en general y la terminología particular aludida, nos ayudan
a comprender el paso decisivo por el cual la cofradía católica
establecida por los misioneros españoles se convierte en un
centro activo de la cultura tradicional y en un núcleo de resis-
tencia en el plano puramente ideológico.
En esta coyuntura quizás resulte ilustrativa una maravi-
llosa analogía utilizada por el antropólogo británico Rodney
Needham para explicar el enfrentamiento inicial del etnógrafo
con una cultura extraña. La analogía de Needham se presenta
en la introducción al ensayo, Primitive Classification (1970)
escrito por Emilio Durkheim y Marcel Mauss y traducido al
inglés y editado en este idioma por el propio Needham. Este
nos refiere que una persona ciega de nacimiento y que fuere
operada en su edad adulta recuperando así todas sus capacida-
des visuales, no podría apreciar de modo directo e inmediato
todo el mundo fenomenológico que nosotros aceptamos como
normal. Por el contrario, esa persona se vería agobiada por un
doloroso caos de formas y colores, una chillona confusión de
impresiones visuales que no parecen tener nexos comprensibles
entre ellas. Sólo muy lentamente y con un esfuerzo intenso, esa
persona podría llegar a comprender que tal confusión mani-
fiesta por cierto un orden determinado. Y sólo mediante una
resuelta dedicación, aprendería a distinguir y clasificar los
objetos y a captar el significado de términos tales como "espa-
12
cío" y "forma". Como la analogía es usada para explicar el
trabajo del etnógrafo, Needham nos indica que éste comienza
su estudio de un pueblo extraño en una posición notoriamente
análoga, en la cual el investigador puede ser descrito de modoadecuado como una persona culturalmente ciega. El etnógrafo
—dice Needham— se enfrenta a una confusión de impresiones
extrañas, ninguna de las cuales puede ser asumida con seguri-
dad en lo que ellas aparentan, y el contraste entre las signifi-
caciones aparentes y los usos que tienen tales impresiones en
la propia sociedad del etnógrafo, puede ser de tal manera
violento hasta el punto de compararse a un verdadero shock.
Sólo mediante los esfuerzos más arduos y prolongados, el et-
nógrafo puede captar algo de cómo la gente que está estudiando
se ve a sí misma y al mundo en que ella vive. Needham afirma
de modo concluyente que la fuerza especial de esta analogía
única, es que ella dirige nuestra atención a lo que puede consi-
derarse el interés primario y fundamental de la antropología
social, a saber, la clasificación (1970:vii).
El recurso analógico usado por Needham para ilustrar el
trabajo etnográfico nos parece de un valor extraordinario para
entender la situación de los indígenas, y principalmente de los
que podríamos llamar sus ideólogos, en el momento en que se
produce la conquista y la imposición forzada de las categorías
culturales de que eran portadores los españoles en el siglo XVI.
El mundo ideológico de los indígenas, en efecto, sufre una
crisis de consecuencias indescriptibles, hasta el punto de la
sacudida violenta, del shock, que, por lo demás, no permite
las alternativas de un aprendizaje pacífico y "racional". Los
indígenas, casi como el ciego de nacimiento que repentinamente
recupera la vista, tienen que aprender a ver con nuevos ojos.
Tienen que esforzarse por descubrir y asimilar un nuevo orden,
distinto del milenario orden propio, en el caos de formas con-
ceptuales y axiológicas que los españoles les imponen por me-
dios violentos. Los indígenas se ven obligados a asimilar un
nuevo lenguaje, en el sentido lato de esta palabra, con nuevas
y extrañas connotaciones simbólicas y, sobre todo, con nue-
vos parámetros para la gran tarea de clasificación que es propia
del pensamiento humano. Del' ciego aquel que recupera la
vista nos dice Needham que, al momento del shock, quisiera
regresar a su mundo oscuro y táctil para recuperar la seguri-*
dad que ha perdido.
La alternativa, sin embargo, es físicamente imposible,
gracias a la operación médica realizada con buen éxito. El
indígena, en cambio, puede encontrar caminos viables, que le
permiten cuando menos una relativa ordenación del caos cul-
tural en que ha sido sumergido; recurre entonces, entre otras
cosas, a la manipulación deliberada del lenguaje conceptual yde los procedimientos de clasificación que le han sido impues-
tos, como una vía posible de recuperación de la seguridad que
ha perdido. Debe reconocerse que su reacción no puede ser
en la misma medida objetiva que la del etnógrafo; antes bien,
ella no estará exenta de las connotaciones emotivas a que le
obliga un proceso violento y dominador como es el proceso de
la conquista. El lenguaje se convierte de esta manera en un
instrumento de resistencia, de oposición. El lenguaje, en suma,
es enderezado siguiendo pautas de una reelaboración sistemá-
tica, así en lo que se refiere al mundo de los símbolos en
general, como en lo que se refiere al sistema sintáctico en
particular. La cofradía desempeña, en esta precisa coyuntura
histórica, un papel de extraordinaria importancia como centro
remodelador del universo indígena de las clasificaciones. Debe
recordarse, como lo demuestran los documentos históricos, que
inicialmente la cofradía no sólo significa sustitución y despojo
respecto del mundo normativo secular, sino, además, representa
una carga económica en cuanto se la convierte en la fuente de
donde se extrae un tercio de los valores económicos que permi-
14
tiran el mantenimiento de la iglesia a nivel local. Entonces, en
su intento por regresar a su "mundo oscuro y táctil" (mágico),
para recuperar la seguridad perdida, el indígena recurre a su
pasado y a los antepasados que representan ese pasado, a su
ideología y a sus ideólogos. Recurre así —entre los quichés,
por ejemplo— al chuchkajau y a todo lo que éste implica en
cuanto a la medición del tiempo (calendario maya) y a la
concepción del mundo. Pero como éstos no son asideros legíti-
Hios en el régimen colonial, entonces el indígena recurre a la
manipulación, a la tergiversación deliberada. Aquí justamente
surge la cofradía como cofradía indígena; como foco de con-
tradicciones entre dos mundos culturales; como algo distinto
de la modalidad general que era familiar a los españoles. Lacofradía indígena, con sus propias formas de expresión sim-
bólica, se convierte en un medio coadyuvante en la tarea in-
conmensurable de reordenación y reclasificación del mundo. El
indígena da forma a nuevas categorías espaciales, temporales yconceptuales en general, en relación con el fenómeno religioso
y con la cofradía como parte del mismo. Se trazan así límites
entre lo español y lo indígena, se delimitan los grupos; en
muchos aspectos, físicos e ideológicos, se separa la Iglesia ca-
tólica de la religión indígena, y posteriormente los ladinos que-
dan fuera de esas áreas físicas y mentales propias del fenómeno
social que aquí se denomina cofradía indígena. Todo ello, por
supuesto, es parte d^ un proceso histórico-social de un radio
estructural mucho más amplio. En efecto, la cofradía no per-
manece en ningún momento de su desarrollo histórico como unfenómeno aislado en el terreno puramente ritual o religioso.
Antes bien, mantiene relaciones decisivas con los planos políti-
co, económico, estético, social, por los cuales se ve afectada
de modo constante en su propia naturaleza.^>ísg M^í^^- /:i dbEn líneas anteriores hemos subrayado el hecho de que en
las cofradías indígenas se usa básicamente un idioma autócto-
<a5
no, lo cual se conforma con el hecho adicional de que los
cargos están reservados sólo a indígenas. Ello no significa que
estemos tratando de sostener, en este preciso contexto, la abso-
luta validez de la llamada hipótesis de la "relatividad -lingüís-
tica", postulada entre otros por el lingüista Benjamín Lee
Whorf, y mediante la cual se sostiene que el pensamiento de
los hablantes de un determinado idioma resulta afectado por la*
estructura de ese idioma, hasta el punto de imponer una pecu-
liar percepción del mundo. Reconociendo las reservas que we
han formulado en torno a esta hipótesis en el campa de la
lingüística antropológica, simplemente sugerimos, al subrayar
el uso de los idiomas autóctonos en la cofradía indígena, que el
proceso general de clasificación usado por los indígenas nece-
sariamente tiene que participar de la naturaleza de esos idiomas
como productos sociales, y de su propio contenido semántico.
La cuestión concreta que tratamos de presentar es que
cada idioma implica un sistema de clasificación determinado.
En un sentido amplio, se puede decir que cada idioma denota
una clasificación, pero son los arreglos semánticos los que deter-
minan los significados funcionales. Por ello se habla de una
interrelación entre los esquemas totales de ordenamiento del
mundo y la estructura de las sociedades a que pertenecen los
hablantes y todas las realidades en que éstos se mueven. Esos
esquemas de ordenamiento o clasificación forman parte de
la cultura en general y de los cuadros valorativos en particular >
y están condicionados, por lo mismo, pK>r factores meramente
sociales. Lo "alto" es más alto desde ciertas posiciones extremas
de inferioridad, y el "árbol" o una borrachez no tienen iguales
connotaciones semánticas en todos los contextos sociales. Nose trata de hacer evaluaciones subjetivas acerca de los objetivos
de la acción social, como pretenden algunas corrientes de la
sociología norteamericana contemporánea, sino más bien de
colocar los valores y las formas de comportamiento humano =
16
como expresión de las relaciones que se dan entre los hombres.
*'E1 aprendizaje del lenguaje —escribe Granai— es el apren-
dizaje del mundo. Pues no hay otro mundo para el hombre
que aquel que aprehende a través de la mediación simbólica
de los conceptos (...) Las cosas son nombradas, reconocidas,
clasificadas con relación a mí mismo y a los otros. Son buenas
^ o malas^ hermosas o feas ... La naturaleza es construida, orga-
lizada, asumida por los sujetos según las normas que son las
su lenguaje". (Granai 1963:305). v -^ .' v* ir -v,,^jlí»¡;i.,: .
La conexión entre los sistemas generales de clasificación yla estructura social, un viejo problema planteado ya por Durk-
heim y Mauss en el ensayo que hemos citado antes, se hace
más evidente en momentos de crisis o de agudo conflicto social,
como cuando se produce un encuentro violento de culturas,
verbigracia, el que implica la conquista de los pueblos ameri-
canos por los españoles. La cultura de conquista, como la llama
Foster, es una cultura de crisis, principalmente para los pueblos
americanos. Ella, entre otras cosas, pone en marcha nuevos siste-
mas de clasificación que, sin embargo, no eliminan los anteriores
sistemas prehispánicos, los cuales son tomados ya como simples
parámetros funcionales, ya como puntos de comparación, ya
como posibles vías de retorno o de ajuste en la búsqueda del
orden y la seguridad dislocados por la conquista. Ello quiere
decir que algunos de los modos prehispánicos de ordenación
del mundo resultan consolidados. En el mundo de la cultura de
conquista, de nuevo como el etnógrafo culturalmente ciego, aun-
que sin la objetividad y los razonamientos científicos de éste,
el indígena juzga, analiza, sopesa las nuevas formas de com-
portamiento social, así en el nivel de acción como en el nivel
de significados. Es decir, el indígena observa la conducta real de
los actores del régimen colonial (él mismo es uno de tales acto-
res) y también escucha las interpretaciones diversas sobre esa
conducta social. 4^ ¿'-**>í'^í • ;:.:^^^.i. ^xi a^) . ,. ..>;.^.i¿ 4^.
El indígena compara, clasifica, en el entorno de las nuevas
estructuras sociales emergentes, y reacciona naturalmente, co-
mo reaccionaría cualquier pueblo, resistiendo una acción des-
tructiva y de imposición. En el plano específico del lenguaje,
el indígena crea o traduce nombres para las cosas y los fenóme-
nos nuevos y, como ha dicho un autor, el solo hecho de impo-
ner un nombre particular a un objeto, a una persona o a una^deidad cualquiera, implica, particularmente en los llamados
pueblos primitivos, pretender u obtener un cierto control sobre
los mismos (W. Nelson Francis: 1975:15). .^-.^.. ^ t
El lenguaje encuentra recodos (la cofradía es uno de ellos)
para esconder dioses y creencias tras fachadas legítimas, como
se esconden los camagüiles al pie de las cruces cristianas en
los caminos. Los cofres rituales de la cofradía, se usan para
guardar un pasado y una ideología beligerantes. Y se acuña
la cofradía indígena como una medalla de dos caras.
Debe tenerse presente el papel que juegan en el nivel pura-
mente ideológico, de interpretación y ordenación del mundo, los
sacerdotes primitivos desplazados de sus posiciones dominantes
por los conquistadores. Los chimanes, los ajkunes como se lla-
man entre los pueblos tzutujiles de Guatemala, los chuchkajaus
de los pueblos quichés, los "brujos" como los llaman ingenua-
mente los ladinos de la actualidad, seguirán siendo los nuevos
ideólogos, ahora en nuevas posiciones estratégicas enclavadas
en las nuevas estructuras sociales. Ellos poseen los medios y las
posiciones para dirigir una resistencia sistemática, orientada
también a mantener esos medios y esas posiciones. En San Pedro
Jocopilas, por ejemplo, el chuchkajau es todavía un personaje
central en la vida religiosa y ceremonial del conglomerado tra-
dicional. Entre las nueve cofradías del pueblo, la de San Pedro,
donde se venera el santo patrono de la localidad, ocupa el
lugar superior, y en su estructura formal el chuchkajau es la
18
figura más relevante. No sólo se trata del chuchkajau "oficial"
de la cofradía más importante, sino además de que es el
director efectivo de gran parte de la vida ceremonial del pue-
blo y por cierto de su propia cofradía. El chuchkajau de San
Pedro, entre otras funciones, controla la aplicación del calen-
dario ceremonial prehispánico en toda la comunidad. El ordena
mucho de la vida ritual de los habitantes tradicionales, en el
marco de las viejas concepciones americanas del tiempo. Comolos días están clasificados básicamente en buenos y malos, el
chuchkajau de San Pedro determina la viabilidad y convenien-
cia de los actos que se refieren a la vida religiosa tradicional
(incluyendo aquellos exclusivamente católicos en apariencia) ya otros aspectos de la actividad cotidiana en general. Como se
verá en otra parte de este estudio, el chuchkajau desempeña
funciones que desbordan los límites religiosos y para adquirir
ribetes políticos y de otros órdenes.
En cuanto a otros de los que hemos llamado símbolos
particulares usados en el ritual de las cofradías, ya hemos in-
sinuado en otra parte, que algunos de ellos fueron también
retorcidos o alterados radicalmente en sus contenidos semánti-
cos más profundos, hasta el extremo de resultar inaceptables
en el contexto de la ortodoxia católica. Tal es el caso por ejem-
plo del santo patrono de los pueblos indígenas, cuya veneración
se ha convertido en una especie de fetichismo asociado a una
imagen que algunos antropólogos han viso como la representa-
ción de la comunidad entera. De aquí que la veneración de los
santos, en la forma practicada por los indígenas, se haya con-
vertido en uno de los principales objetivos de la lucha que ha
librado Acción Católica (por lo menos en el altiplano occiden-
tal de Guatemala) contra las cofradías indígenas. Dicha vene-
ración es considerada por algunos dirigentes de Acción Cató-
lica, precisamente como un fetichismo de extremos inaceptables.
19
Volviendo al plano de la terminología asociada al funcio-
namiento de las cofradías, estimamos que la misma puede or-
denarse en tres grandes campos específicos.
1) Para designar el sistema en su totalidad, los antropó-
logos usan expresiones acordes con aspectos que se trata de
resaltar. Se le ha llamado así, sistema de fiestas, culto a los
santos, mayordomía, hermandad, cofradía, etcétera. Los indí-
genas también han acuñado términos vernáculos. La expresión
tzotzil abtel ta hteklum es usada por los habitantes de Zinacan-
tán, Chiapas, para referirse a los servicios prestados por las
personas que desempeñan las posiciones rituales. Vogt (1969:
246) nos indica que la palabra abtel, que significa trabajo,
"puede ser usada para referirse al trabajo realizado para llevar
pesadas cargas de maíz, con un mecapal, pero en el contexto
ceremonial, el concepto se relaciona probablemente con la an-
tigua idea maya de los ^cargadores del año'; en especial si se
toma en cuenta que la mayoría de las posiciones se ocupan por
un año, exactamente como un antiguo dios maya cargaba el
*año' con un mecapal, pasándole al siguiente cargador el final
del período". Del mismo modo un zinacanteco de la actualidad
—dice Vogt— "lleva la carga del puesto por un año, después
del cual la traspasa a su sucesor". Como puede verse, la palabra
tzotzil usada por los zinacantecos puede traducirse, según Vogt,
como carga o como cargo, lo cual indica que los puestos que
se desempeñan en la jerarquía religiosa son conceptualizados
como una pesada carga transportada a cuestas por un año ypor toda la vida. Algo parecido podría decirse de la palabra
quiche chak patán, que se usa en Chichicastenango, Guatemala,
para designar a la cofradía. A los que sirven en la misma, es
decir a los cofrades, se les llama en quiche ah patán, y la pa-
labra patán, según Edmonson (1965:86) significa servicio, tri-
buto, mecapal, macana, machete. También se usaba para Ha-
mar a un señor del infierno comparado con "Ixlk". Gomo puede
verse, también aquí se encuentran problemas significativos de
traducción cultural y lingüística, realizada primero por los in-
dígenas (del español a los idiomas autóctonos) y luego por los
etnógrafos y los ladinos que se acercan con diferentes propó-
sitos al mundo ritual de aquéllos.
2) Otro campo de la terminología es el que se refiere a
los nombres más usuales para designar los puestos de la jerar-
quía religiosa, desde la introducción de ésta por los españoles.
En muchos conglomerados indígenas, como lo hemos indicado
ya, dichos términos han sido traducidos totalmente o bien sólo
han sufrido degeneraciones que demuestran claramente su ca-
lidad de préstamos lingüísticos. A modo de simple ilustración,
nos j>ermitimos reproducir algunos de los nombres que se usan
en la actualidad para designar los puestos en diferentes contex-
tos geográficos. En España (Foster: 1953) se usan los siguientes
nombres: prioste, alcaldes, mayordomos (Górdova); prevoste,
alcalde, mayordomo (Gastilla); prohombres y mayorales (Va-
lencia);prohombres, procuradores, administradores, mayordo-
mos (Gataluña); prior, mayorales y prevostes (Aragón); el
término genérico para aludir a quienes desempeñan los cargos
es el de cofrades.
En Zinacantán, Ghiapas, (Cancian: 1965), se usan los si-
guientes: alcaldes viejos, alcalde shuvcs (para el cargo termi-
nal), regidores, alféreces, mayordomos, mayores, escribanos, sa-
cristanes, mesoneros, pasioneros, capitanes; etcétera. Algunos
de estos nombres han sido traducidos a la lengua indígena y así
se dice por ejemplo Martomo bankilal para el señor mayor-
domo, Its'inal para el mayordomo joven.
Entre los tarascos de la región de Michoacán, México,
(Van Zantwijk: 1967), se usan: acha alkalde (el cargo más
alto), huramutich (principales), prioste, soldado, capitán, moro
21
capitán, alférez, sargento, capitán. Otros cargos tienen nombres
tarascos. En el municipio de Atempán, aldea náhuat de la Sie-
rra de Puebla, México (Muchler: 1967), se usan nombres como
huei tahfuani (el que manda), regidor decano, escribano, al-
calde de gastos, mayor de cabildo, alcalde de cabildo, etcétera.
En Chichicastenango, Guatemala, (Bunzel: 1967), alcalde,
regidores, principal, secretarios, chuchkajau, mayores, urijil
cantón (jefe de cantón), etcétera.
En Chinautla, Guatemala, (Reyna: 1973): martamos, (ma-
yordomos), tatahpish (jefe supremo de asuntos religiosos),
rik'am martamo y tchep martamo (vasallos en español), capi-
tanas, tutahpish (equivalente femenino del tatahpish), kamal
k'ue (vínculo entre las organizaciones masculinas y femeninas),
sak'alkal (alcalde), rik'am sak'alkal (primer mayor), tchep
sak'alkal (primer alguacil), etcétera.
En Santiago Atitlán, Guatemala, (Mendelson: 1965): ajkun
(rezador), cabecera del pueblo (jefe de la organización religio-
sa), nabeysil (ajkún encargado de un santo), alcalde, juez, co-
frades, sho (esposa del alcalde), tishel jalonel (escribano), et-
cétera.
Los nombres transcritos antes, escogidos al azar, se refie-
ren a cargos diversos; algunos no corresponden a la estructura
formal de la cofradía, considerada en sentido estricto, pero
designan a funcionarios o especialistas rituales de mucha rele-
vancia en el funcionamiento de la misma. Este es el caso, por
ejemplo, del chuchkajau en los pueblos quichés y el ajkún de
los tzutujiles de Guatemala. Los nombres usados en otras re-
giones de Mesoamérica figuran en estudios monográficos como
los que se citan en la bibliografía de este trabajo.
3) Finalmente, incluimos algunos nombres usados en el
siglo XVIII para distinguir entre sí a las cofradías mismas:
22
Santísimo Sacramento, Animas, Concepción dé Nuestra Señora,
Nuestra Señora del Rosario, Santa Cruz, San Nicolás, San
Sebastián, San Antonio, San José, Nuestra Señora de los Dolo-
res, Asunción de Nuestra Señora, Veracruz, San Miguel, Jesús
Nazareno, Santísimo Nombre de Jesús, Natividad de Nuestra
Señora, San Francisco, Candelaria, San Pedro, Nuestra Señora
del Carmen, etcétera. (García Añoveros 1980:63).
Los nombres que más se usan actualmente en Guatemala
en términos relativos, son: San Antonio, Corpus Christi, Sacra-
mento, San Miguel Arcángel, Virgen de Candelaria, Virgen del
Rosario, Virgen de Concepción; San Juan, Esquipulas, Santa
Cruz (datos provenientes de una encuesta realizada en 1979).
En Nuevo México, Estados Unidos, existe una cofradía llamada
de la Conquistadora o de Nuestra Señora de la Conquista
(Grimes 1976: 112). Entre los muchísimos nombres usados en
Guatemala en la actualidad, existen algunos un tanto extraños,
como éstos: Señor de Chihixim (Santa Cruz Verapaz, Alta
Verapaz), Cajagual (Señor atado de la columna) (Cahabón,
Alta Verapaz), Reyes Magos, Cuarenta días. El Misterio, El
Señor de las tres caídas, Sábado de Gloria, De la Circuncisión
(Río Blanco, San Marcos), San Luis Rey IX de Francia (San
Luis, Peten), Señor Capetagua (San Martín Sacatepéquez,
Quezaltenango)
.
En casi todos los pueblos del altiplano occidental de Gua-
temala existe una cofradía, la principal generalmente, con el
nombre del santo patrono de la localidad. No obstante, de la
lista transcrita antes se desprende que no todos los nombres
de las cofradías se refieren propiamente a santos católicos.
García Añoveros (ibid, p. 55) nos informa que el nombre
Santísimo Sacramento es usado para 192 cofradías y el de
Animas para 173 cofradías (el 10% y el 9% de un total de
1908 cofradías que existían en Guatemala en el siglo XVIIL
Este hecho es particularmente interesante, porque, como se ha
dicho, algunos antropólogos usan la expresión "culto a los
santos" para referirse al sistema en su totalidad y otros más
inclusive lo definen como una organización encargada específi-
camente del culto a los santos. García Añoveros nos indica que
de las 1908 cofradías registradas por Cortés y Larraz en ia
Diócesis de Guatemala (siglo XVIII ), "sólo 152 utilizan títu-
los o advocaciones de Ministerios del Cristianismo, de la Virgen
María o de diversos santos a quienes están dedicadas", (p. 63).
En este trabajo hemos tratado de subrayar, además del
carácter simbólico que asiste al lenguaje en general, varios pun-
tos centrales, a saber: primero, en la cofradía indígena se usa
un tipo especial de lenguaje, considerado éste también en su
sentido lato, como medio de comunicación entre personas y en-
tre grupos sociales; segundo, tal tipo de lenguaje está ligado,
en sus orígenes, al surgimiento de la cofradía típicamente
indígena; tercero, el uso de ese lenguaje distintivo denota deli-
mitación de campos sociales entre individuos y entre grupos,
reflejando relaciones de conflicto (dominación-resistencia) yde cohesión y de cooperación sociales; cuarto, la terminología
vinculada a la estructura de la cofradía, indica una interrela-
ción entre el español y las lenguas indígenas (préstamos, tra-
ducciones, degeneraciones) como parte del proceso social total
y del proceso de reelaboración conceptual a que también nos
hemos referido antes. Este mismo punto de la interrelación
lingüística, en sus niveles semánticos y sintácticos, se encuentra
asimismo en los campos de la tecnología, la organización polí-
tica, en el campo total de la religión, etcétera, y forma parte
del fenómeno más extenso que algunos antropólogos llaman
encuentro de culturas. Esta última, quizás, ha sido la razón
por la cual, también en el análisis de las influencias lingüísticas
a que dan origen los procesos aculturativos, se ha tratado de
echar mano, por algunos autores, de las posibilidades explica-
24
tivas de la teoría del sincretismo. Parece ser, empero, que jus-
tamente en el campo de la lingüística es donde menos se puede
hablar de una simbiosis o una amalgama de la que surgen ter-
ceras entidades distintivas. Efectivamente, el español y las
lenguas indígenas no se han mezclado hasta el punto de dar
paso a nuevas entidades idiomáticas. Y ello es así, a pesar de
las influencias recíprocas, de los préstamos, del bilingüismo
generalizado de ciertas regiones, y aun de la evidente declina-
ción de algunas de las lenguas indígenas como idiomas de uso
cotidiano.
Por otra parte, la misma antropología se ha ocupado del
estudio de las connotaciones paralelas y de las oposiciones bi-
narias inherentes a los procesos de clasificación y que emergen
en la superficie simbólica del lenguaje de los mitos y aun de
la misma habla coloquial, principalmente en los llamados pue-
blos primitivos. También han sido motivo de particular estudio
las formas camufladas del lenguaje ordinario, como el argot
o el caló de los delincuentes o el lenguaje figurado de las ju-
ventudes contemporáneas como medios de evadir un control
social exacerbado. *•
Todo, pues, pone en evidencia el hecho de que el lenguaje
es sólo un espejo de la vida social; un mundo metafórico en el
que se cubre, con la rusticidad de la hoja de parra o la sofisti-
cación de la seda, la desnudez de los hechos sociales. Tal como
ocurre respecto de la cofradía indígena de Mesoamérica.
U ',
":•'•
- ' ^^''
25
HH^ Si f^>- ^m
-4 ^
WÍ^1#|< . ., Sis
i^^^fyk- <-^h
^Ml^
'^0^&:^Tt^:ámm^<-: :r-4dé^,^
M*-
K' ^.-13 -i ..air)K;.yi-i
bibliografía -^ i
•>
BARBER. CHARLES1975 "Changes in meaning*', en W. Anderson y N. Stageber,
(ed.), INTRODUCTORY READINGS ON LANGUAGE,Estados Unidos.
BUCHLER, J. R.
1967 La organización ceremonial de una aldea mexicana. Amé-rica Indígena 27: 237-263.
BUNZEL, RUTH1953 CHICHICASTENANGO: A GUATEMALAN VILLAGE,
American Ethnological Society, New York. En español:
Chichicastenango, Seminario de Integración Social, Gua-
temala, 1981.
CANCIAN, FRANK1965 ECONOMICS AND PRESTIGE IN A MAYA COMMU-¿ NITY. THE RELIGIOUS CARGO SYSTEM IN ZINA-
CANTAN, Stanford University Press, Stanford California.
DURKHEIM, EMILE & MARCEL MAUSS1970 PRIMITIVE CLASSIFICATION, Cohén & West, London.
(Rodner Needham, traductor y editor).
FOSTER, GEORGE M.'
1953 "Cofradía y Compadrazgo in Spain and Spanish America"Southwestem Journal of Anthropology, Vol. 9, No. 1.
27
frangís, nelson1975 "Revolution in Grammar'*, en W. Anderson y N. Stageber
(ed.) introdugtory readings on language,estados unidos.
garcía Amoveros, jesús maria1980 situación social de la diócesis de guatema-
LA A FINALES DEL SIGLO XVín, Universidad de SanCarlos de Guatemala, Guatemala.
GRANAI, GEORGES1963 "Problemas de la sociología del Lenguaje" en Georges
Gurvitch (ed.) TRATADO DE SOCIOLOGÍA, Buenosrí^i^i; Aires, Editorial Kapelusz. « 1^A^¿í^^*i^ tú ^^.íímíU' u^xh
.'....,, YH0K:>UaO5!TVII ,tb^i
GRIMES, RONALD L. z^blit^J ^c'^^fr-^
1976 SYMBOL AND CONQUEST. Public Ritual and Drama in
Santa Fe, New México; Comell University Press, London.
MALINOWSKY, BRONISLAW ^m :V? «f'-^-íH^i ^,h
1972 "The Problem of Meaning in Primitive Languages*', enRonald Wardhaugh, INTRODUCTION TO LINGUISTICS,
.ISDÍ ESTADOS UNIDOS, Editorial McGraw-Hill; ~-
MAUSS, MARCEL ,^;*^ ^ mx^aimíy-. ,^mí^-....noiíhur.y
1970 THE GIFT, (con introducción de E. E. Evans-Pritchard),
Cohén & West Ltd., London.
MENDELSON, MICHAEL1965 LOS ESCÁNDALOS DE MAXIMON, Seminario de Inte-
gración Social, Guatemala. _..... ,,..
NEEDHAM, RODNEY (ed.)- .-
.
1970 en PRIMITIVE CLASSIFICATION por E. Durkheim yMarcel Mauss, Cohén & West, London.
REINA, RUBÉN ' "'^O^D J^^TíBCri
1973 LA LEY DE LOS SANTOS, Seminario de Integración
Social, Guatemala.
28
VOGT, EVON Z.
1965 "Structural and Conceptual Replication in Zinacantán
Culture" en American Anthropologist, Vol. 67.
1969 ZINACANTÁN, A Maya Community in the Highlands of
Chiapas; Harvard University Press, Cambridge Massa-chussets.
WARDHAUGH, RONALD1972 "The Contexts of Language", en Ronald Wardhaugh
INTRODUCTION TO LINGUISTICS, Estados Unidos,
Editorial.
ZANTWIJK, RUDOLF A. M. VAN1967 SERVANTS OF THE SAINTS. The social and cultural
identity of a Tarascan Community in México. Van Gor-
cum & Company, The Netherlands.
29
:^^j±E:b mr-
FE DE ERRATAS
Página Linea Dice Debe decir
7 9 premi sa como premisa,
7 21 campa
i
compai
7 25 (1963-302) (1963:302)
10 14 (Wardhaugh: 1977-171). (Wardhaugh: 1972: 171).
10 32 tradicionales "tradicionales"
15 1 iglesia Iglesia
19 15 y para adquirir y adquieren
19 25 viso visto
20 9 abtel ta hteklum ?abtel ta hteklum
20 12 abtel ?abtel
21 1 "Ixlk" ixlk'
23 32 XVIII. XVIII.)
27 20 Rodner Rodney
29 3 American Anthropologist American Anthropologist
29 10 Editorial Editorial McGraw-Hill.
Se terminó de imprimir el día 28 deseptiembre de 19(34, en los talleres
del Centro Nacional de Libros de Tex-
to y Material Didáctico "José de Pi-
neda Ibarra" —CENALTEX— del Mi-
nisterio de Educación, 35 calle final,
zona 11, Finca "Las Charcas", en la
ciudad de Guatemala, América Cen-tral. Esta edición consta de 3,000
ejemplares en papel bond 80 gramos.
Licenciada EUGENIA TEJADA DE PüTZEYSMinistro de Educación
Profesor LUIS ADOLFO JUÁREZ TOLEDOViceministro de Educación
Profesor RUBÉN DARÍO MÉNDEZ OGALDEZDirector de CENALTEX
