ROMANTIČARSKA NEPOSREDNOST - doiserbia.nb.rs filezbog kojih romantizam nije u mogućnosti da prihvati Hegelov pristup neposrednom, a pojam

THEORIA 1 DOI: 10.2298/THEO1301095PBIBLID 0351–2274 : (2013) : 56 : p. 95–117 Originalni naučni rad

Original Scientific Paper

96 Dragan Prole

Dragan Prole

ROMANTIČARSKA NEPOSREDNOST

APSTRAKT: U prvom delu članka autor pokazuje neodrživost predrasude da je romanti-čarska estetika nezainteresovana za mogućnosti promene postojeće realnosti. Funkcija mnoštva fragmenata ranih romantičara o posledicama podele rada, toleranciji, braku, prijateljstvu, miru, pravednosti, istoriji, siromašenju kulturnog života itd., bila je da omo- guće iskorak izvan pojedinačnog, da pruže podršku za spoj lične subjektivnosti i fenomena objektivnog duha, pojedinačnih refleksija o sopstvu i unapređenja kulturnog života. Drugi deo rada razmatra Hegelovu kritiku romantičarske neposrednosti i nastoji da pokaže da pored izričite kritike romantizma možemo da govorimo i o “indirektnoj” Hegelovoj kritici. Ona je iznesena u prvom delu Fenomenologije duha, koji dokazuje nužnost da se uoče pojmovni likovi različitih oblika neposrednosti. U zaključku članka analizirane su teškoće zbog kojih romantizam nije u mogućnosti da prihvati Hegelov pristup neposrednom, a pojam romantičarske neposrednosti označen je kao merodavni putokaz za otkrivanje paradoksalnosti ukupnog romantičarskog projekta.

KLJUČNE REČI: romantizam, realnost, kritika, neposrednost, eksperiment.

Romantičarski spor s realnim

U literaturi o romantizmu je neobično brzo postalo prepoznatljivo interesovanje za ispitivanja dalekosežnih političkih posledica romantičarskog mišljenja i delanja, čime se po pravilu u drugi plan potiskuju njegovi filozofski impulsi. Nema sumnje da je primat “političkog uma” mnogim zapaženim tumačenjima romantiz-ma pomogao da doprinesu rasvetljavanju ozbiljnih ograničenja koja očekuju svaki vid utopijskog projektovanja “estetske države”. Uverio nas je dovoljno puta da je Kantova teza o amoralnom karakteru lepog bila daleko prihvatljivija i primerenija samoj stvari od nezasite romantičarske želje da u skladu sa umetničkim kriterijumi-ma oblikuju sve sfere ljudskog života, uključujući i politiku i moral. Ne manjkaju radovi kojima je pošlo za rukom da denunciraju umetnički avanturizam čija krajnja namera je bila da privoli političku sferu na poslušnost i na povinovanje eminentno umetničkim normama i zahtevima. Ishod te denuncijacije sastojao se u uvidu da romantičarska utopija naposletku završavala neočekivanim i neprijatnim preokre-

THEORIA 1 DOI: 10.2298/THEO1301095PBIBLID 0351–2274 : (2013) : 56 : p. 95–117 Originalni naučni rad

Original Scientific Paper

96 Dragan Prole

Romantičarska neposrednost 97

tom, u kojem je komandu preuzimao politički avanturizam da bi za svoje vlastite svrhe i interese besprizorno eksploatisao izvesne umetničke motive, kao i naivnost samih umetnika. Rečju, bez nesmotrenog “idealizma”, svojstvenog romantičarskom pozivu na osvajanje slobode posredstvom umetnosti, verovatno ne bi bilo moguće istorijsko iskustvo koje nam govori o estetizovanom realizmu političkog poroblja-vanja. Ideja da je posredstvom umetnosti moguće osvojiti slobodu u društvenoj realnosti pervertirana je u obratno stanje stvari. Ona nam svedoči da se umetnost može politički zloupotrebiti, tako da i željenja emancipacija može da krene u su- protnom smeru. Zbog toga će naše istorijsko pamćenje upravo uz romantizam vezati ideju da medij zadobijanja slobode neobično lako može da postane medij njenog gubljenja. Završna rečenica Kelnskih predavanja Fridruha Šlegela pred-stavlja najplastičniji primer pomenutog preplitanja: “Zadatak politike ne bi smeo da bude nijedan drugi nego uređenje srednjeg veka, od kojeg je svakako još dosta preostalo, što ne može biti uništeno, a da se ujedno ne uništi i obrazovanje ljudskog roda koje, s jedne strane, treba ponovo uspostaviti, a s druge dovršiti”1.

Mnoge nelagode s romantizmom bile su najavljene već u teksturi njegovih primarnih motiva i nacrta. One nam otkrivaju da je sudbina umetničke transcenden-cije donekle srodna starogrčkom tragičkom scenariju, prema kojem se kršenje kosmičkog poretka u težnji da se u njemu zauzme više mesto, od onog koje mu u tom poretku pripada, neminovno završava ponovnim uspostavljanjem poretka, nakon čega drskost prekršioca biva surovo kažnjena. Ovaj imanentni “tragizam” romantičarske transcendencije poprimio je obeležja trajnog belega, koji je čitljiv u većini biografija koje su posvećene umetnicima u poslednja dva stoleća.

S druge strane, teško je odoleti utisku da interes za političke ishode maksimal-no sužava višeznačnost i složenost romantičarskih ideja, pošto su mu lične avanture pojedinih romantičara ili ideološke zloupotrebe romantičarskih ideja po pravilu daleko merodavnije od filozofskog porekla romantizma kao složenog, istorijski naglašeno promenljivog i stoga različito uobličavanog estetičkog programa. Uko- liko nije sporno da prevlasti istorije ideja u tumačenju romantizma zahvaljujemo mnoge dragocene uvide, ne možemo da odolimo utisku da nam je i ona takođe ostala dužna nekih dodatnih razjašnjenja. Ta razjašnjenja se pre svega tiču upitne spremnosti da se idejni okviri romantizma dovedu u vezu sa prethodnim tradicija-ma. Moglo bi se reći da istorija ideja na romantizovani način posmatra romantizam, jer je i sama sklona da podlegne iskušenju „autentičnosti“ i da ga ispostavi ex nihilo.

Kako god s tim stajalo, neosporno je da smer tumačenja koji favorizuje istorija ideja po pravilu polazi od reaktivnog karaktera pojave romantizma i prevashodno teži ka prikazu njegovih posledica u savremenosti, što ujedno znači da ostavlja po

1 Friedrich Schlegel, Die Vorlesungen über Universalgeschichte (1805-1806), u: Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe Band 14, München/Padeborn/Wien 1960, str. 256.

96 Dragan Prole


98 Dragan Prole

strani smer koji dovodi do romantizma. Nevolja sa takvim tipom geneze u slučaju romantizma se ispostavlja u vidu kreiranja ogoljenog i automatizovanog paraleli- zma između lica nekih savremenih patologija i naličja pojedinih “ideja” koje se dovode u vezu s romantičarskim poetikama. Time se u potpunosti zamračuje razlika između inspiratora romantičarskih ideja i autora koje su te ideje prisvojili, razvija-jući na njihovom tragu forme i sadržaje koje zovemo romantičarskim. Naime, u Berlinovom tumačenju istorije ideje romantizma Šiler, Fihte i Šeling su svrstani rame uz rame sa Šatobrijanom, Bajronom i Karlajlom2. Pojedini motivi obuhvatnog filozofskog sistema naprosto nisu dovoljni da bi se njihovim kreatorima dodelio epitet romantičara, pri čemu se znatno ozbiljnija teškoća krije u zanemarivanju svega onoga što je kod Šilera, Fihtea i Šelinga protivno romantičarskoj poetici.

Uobičajeni šematski pristup, prema kojem romantizam predstavlja tek reakciju na neodmereni, apstraktni racionalizam prosvetiteljstva, na usiljeno promovisanje nužnog istorijskog napretka i nerešeni problem individuacije, jednoznačno prikazu-ju romantizam kao regresivnu reakciju na neizbežni nadolazak povesne nužnosti, zaglušujući time sve one produktivne, kreativne modele koji u idejnom smislu okružuju romantičare. Zahvaljujući pomenutom klišeu, kojem nije odoleo ni Berlin, iz našeg sećanja na romantizam je gotovo izbrisano da su središnje ideje njegove poetike bile vezane za program emancipacije. Međutim, dovoljno je da letimično pregledamo tekst Najstarijeg nacrta sistema nemačkog idealizma da bismo se uverili koliko je nade pred kraj osamnaestoga veka polagano u estetsku revoluciju, u emancipaciju celokupnog ljudskog roda u kojoj umetnost igra jednu od vodećih uloga. Zaboravili smo da pojava romantičara, poput sličnih istorijskih pojava, nije bila neobjašnjivi eksces nego tek zaoštreni izraz duha vremena, čiji eho je čujan i kod deklarisanih protivnika romantičarskog pogleda na svet.

Ukoliko se pak najpre okrenemo afirmativnim stranama tumačenja koje nam donosi istorija ideja priznaćemo da niko nije uverljivije od Isaije Berlina pokazao da naše shvatanje stvarnosti u sebi nosi neosvešćeni beleg romantičarske poetike. Naime, njegovo upozorenje glasi da je subjektivnom moralu romantizma pošlo za rukom da se neopaženo i mimo opšte volje naseli i trajno osamostali u evropskoj samosvesti. Posledice prisvajanja takvog morala ogledaju se u porastu naše rezer- visanosti i distanciranosti. Tamo gde izostane afirmativno određenje realnosti, radi se o indirektnoj podršci i snaženju romantičarskog duha. Romantizmu je, prema ovom teoričaru ideja, pošlo za rukom da podstakne dugoročni spor sa realnim: “reč ‘realizam’ upravo je u to vreme poprimila negativan prizvuk i dopustila je da se pod njom misli na beskrupuloznost i cinizam, ili na lenji kompromis sa vrednostima

2 Isaiah Berlin, “Preface”, u: Hans Georg Schenk, The Mind of the European Romantics, New York 1969, str. XV


98 Dragan Prole


nižeg kvaliteta”3. Šta god mi zamišljali da je romantizam, Berlinovo tumačenje nam sugeriše da je naše tvrdokorno i hronično nezadovoljstvo realnim izvorno potpalila romantičarska iskra, te da ona ni do danas nije prestala da tinja.

Romantičarski otkaz “objektivnom” i “istinitom”

Doista, “neprilagođenost” je tek sa romantizmom postala vrlina u moralnom registru, dok je u umetničkom poprimila signaturu uslova mogućnosti za bilo kakav stvaralački iskorak. Izvesna vrsta rascepa, “realno postojećeg” ili konstruisanog, najpre je morala biti ustanovljena u samoj stvarnosti da bi se posledično reflekto-vala i na naš nepomirljivi odnos prema njoj. Nema sumnje da svet naprosto nije potrebno “romantizovati” ako smo u njemu u potpunosti odomaćeni, te ukoliko smo u dovoljnoj meri saglasni sa pravilima i zahtevima postojećeg poretka. Međutim, može li se ta neprilagođenost u dovoljnoj meri razumeti ukoliko u prvi plan stavimo znak jednakosti između romantizma i depotenciranja svih vidova realnosti? Nije li svakom smelijem estetičkom projektu prevashodno stalo do borbe za “realnost” umetnosti, pri čemu se borba za priznanje “realnog” karaktera umetni- čkog dela na prvom mestu odvija u nameri da mu se obezbedi maksimalizovani efekat i veća društvena rezonancija?

Berlinova dijagnoza romantizma je propustila da osvetli poreklo polemičkog karaktera romantizma kao radikalizovanog estetičkog programa. Pođemo li od toga da se celokupni horizont istinskog bića, ontos on, za kojim je filozofija tragala od svojih prvih ontoloških koraka, kod romantičara u potpunosti apsorbuje u subjek-tivnom ugođaju, onda se čini da za ukupnu ocenu nije dovoljna optika koja je senzibilna tek za ono političko. Naprotiv, shvatimo li ozbiljno tezu da su “romanti-čari priznali da nema povratka na srećne dane prekritičke refleksije”4, ona nam pored ostalog saopštava i da je status realnog i pre romantičara postao itekako ne- stabilan. Naime, osobenosti „realnog“ više nisu dovođene u pitanje jedino putem naučno ustrojenog mišljenja, nego su možda još ozbiljnije i radikalnije bile isku- šavane prilikom susreta s nepredvidljivim i neuhvatljivim moćima umetničke fantazije.

Teško je održiva teza da je isključivo romantizam kumovao da raznolike predstave o realnosti izgube svoje čvrste obrise. Načelno uzevši, proces snaženja moderne subjektivnosti podrazumevao je jačanje pojedinačnog subjektivnog na-

3 Isaiah Berlin, “Die Revolution der Romantik: eine Krise in der neunzeitlichen Geistesgeschi- chte”, u: Wirklichkeitssinn. Ideengeschichtliche Untersuchungen, Berlin 1998, Hg. H. Hardy, str. 322.

4 Frederick C. Beiser, Enlightenment, Revolution and Romanticism. The Genesis of Modern German Political Thought 1790-1800, Cambridge/London 1992, str. 231.

98 Dragan Prole


100 Dragan Prole

uštrb zajedničkog objektivnog. Da li je bilo koja moderna pojava snažnije ugrozila pojam zajedništva od Dekartovog meditativnog postupka, posredstvom kojeg se izvesnost, a time i istinitost celokupne stvarnosti ispostavlja tek nakon verifikacije unutar moga imanentnog iskustva? Da bi samopouzdano Ja moglo sebe da proglasi povlašćenim izvorom svih istina, spoljašnja realnost je najpre morala da izgubi za svagda utvrđena, supstancijalna svojstva.

Međutim, da bi za ono realno bili rezervisani prevashodno pežorativni atributi, bilo je neophodno da ono izgubi ne samo izvesnost, nego i karakter istinitosti. Time dolazimo do romantičarskog iskoraka u odnosu na mnogobrojne pokušaje radikalnog subjektiviranja koje beležimo pre romantizma. Rečju, misliti stvarnost kao neistinitu, značilo je stupiti na prag kojim je romantičarska poetika razdvojena od svega što joj prethodi: “za romantičare su svet i život rastvoreni u beskonačnost stimulansa, prilika, izazova. Ako je to tako, Luterovo insistiranje na ličnoj veri – protiv objektivnih crkvenih doktrina – bilo je prvi preokret, iz kojeg je proisteklo kartezijansko polazište u radikalnoj sumnji i individualno otkrivanje istine. Među-tim, ni protestantizam, niti racionalizam nikada nisu sumnjali da postoji objektivna istina, uprkos individualnoj metodi traganja za njom…”5.

Otkaz objektivnoj, opštevažećoj i za sve obavezujućoj istini ispostavlja se kao jezgro romantičarskog preokreta. Njegovo dosledno provođenje kumovalo je da se moć romantičara da dovedu u pitanje postojeće norme i važenja najčešće nije oslanjala na snagu racionalnog argumenta, nego je na ovaj ili na onaj način poetizo-vana i ispostavljana u obliku najrazličitijih romantičarskih “vizija”. Ali kako je pomenuti otkaz uopšte bio moguć? Dubina romantičarskog prodora, o kojem je govorio Berlin, ipak ne bi bila zamisliva bez jedinstvenog lika “romantičarske kritike”. O kakvom pojmu kritike se uopšte može govoriti kada je reč o romanti-čarima?

Romantičarska transcendencija

Namera romantizovane kritike nije mogla biti vezana ni za strogo razlikovanje spoznatljivog i nespoznatljivog na koje se oslanjala Kantova prva kritika, niti se mogla zadovoljiti upoznavanjem sa putanjama moći suđenja između opšteg i pojedinačnog, koje su razmatrane u Kantovoj trećoj kritici. Za razliku od Kanta, romantičari nisu držali do neprikosnovene nadmoći kritičkog u odnosu na nekriti- čko. Usled toga se nisu ni oslanjali na strogo poštovanje dihotomije kritičko-dogmatsko, nego su se radije orijentisali posredstvom sjedinjavanja imaginarnog i realnog, čudnovatog i običnog, prirodnog i neprirodnog, nesvakidašnjeg i svako- dnevnog. Program romantizma izvorno je bio naglašeno monistički, budući da je

5 Jacob Leib Talmon, Romanticism and Revolt. Europe 1815-1848, London 1967, str. 138.


100 Dragan Prole


mesto iz kojeg je izvirao bilo istovetno onom u koji je uvirao, pošto principijelno nije napuštao medij umetničke subjektivnosti. On je nastojao da nadmaši svaku zamislivu ogradu i da onemogući bilo koji vid dualizma.

Primera radi, svoj Zlatni ćup Hofman okončava figurativnim pitanjem, unapred uveren da je odgovor na njega potvrdan: “zar je blaženstvo nešto drugo a ne život u poeziji kojoj se sveti sklad svih bića otkriva kao najdublja tajna prirode?”6. Premda u najuspelijim Bajronovim ili Radičevićevim stihovima harmonija između pesni- kove neposrednosti i nevidljivih sila prirode deluje neprikosnoveno, svaka romanti-čarski uobličena celina je izuzetno osetljiva i fragilna. Nju pre svega ugrožava nastojanje da se protumači poreklo neugasive romantičarske potrebe za transcen-dencijom. S Hegelom se možemo saglastiti da čežnja za onostranošću kod roman-tičara proističe iz intuicije hroničnog nedostatka svakog određenog lika subjek-tivnosti, ali se postavlja pitanje da li se iz takve intuicije u svakoj prilici može iščitati “nagon za nečim čvrstim”7, koji nužno ostaje tek neispunjiva “čežnja”? Sasvim je izvesno da se ona može adresirati ka svim varijacijama romantičarskih religijskih iskustava, pošto upravo ona ilustruju teškoće doslednog provođenja romantičarskog stava. Ipak, da li svaki oblik teologizovane romantičarske poetike ujedno predstavlja i izraz napuštanja početne romantičarske intuicije? Moć subjek-tivnosti Hegel uverljivo odmerava na modernoj spremnosti da se “izdrži” u nega- tivnom, a ta spremnost postaje krajnje problematična kada god ustanovimo da se svest o manjkavoj subjektivnosti kompenzuje utočištem u naručju poverljive bo- žanske transcendencije. Zaista, da li je romantičarski subjekt neminovno samo još jedan primer jalovosti “lepe duše”?

Najpre treba reći da u prilog Hegelovoj oceni možemo da navedemo i neka svedočanstva iz pera samih romantičara. Tako Ludvig Tik čita Novalisov nedo- vršeni roman i govori da romantičarski duh uvek uobliči neki vid totaliteta, pri čemu mu nije naročito važno što se time u drastičnoj meri udaljava od realnosti: “za njega su sve zagonetke rešene, zahvaljujući magiji fantazije on može da povezuje sva doba i svetove, čuda nestaju i sve se pretvara u čuda”8. Međutim, ukoliko ovo Tikovo tumačenje shvatimo previše ozbiljno teško ćemo odoleti utisku koji je daleko ispod najviših standarda romantičarske poetike. Pozivanje na “magiju fantazije”, koliko god ona kod romantičara bila operativna, u osnovi ne objašnjava ništa i filozofski je potpuno irelevantno. Što je još važnije, ono banalizuje romantičarski postupak, svodeći ga na puko “mađijanje” kojem, dakako, polazi za rukom da reši sve zagonetke i da ostvari svaki vrstu pomirenja. Modernu subjektivnost, koja

6 Ernst Teodor Amadeus Hofman, Zlatni ćup, Beograd 2000, prev. B. Zec, str. 111.7 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, Werke

Band 20, Frankfurt am/M. 1970, str. 418.8 Ludvig Tik, “Izveštaj o nastavku romana”, u: Novalis, Hajnrih iz Ofterdingena, Beograd 1997,

prev. B. Živojinović, str. 165.

100 Dragan Prole


102 Dragan Prole

nema privilegiju da živi u pomirenom svetu i suočava se sa mnogim razdorima i nerešenim problemima, prosto nije dovoljno uputiti na terapeutske moći fantazije. Ona sebi odavno ne sme da dozvoli takav luksuz, tako da u fantaziji, prepuštenoj samoj sebi, moderna svest ne vidi zadovoljavajuće rešenje, već pre svega opasno samozavaravanje.

Nasuprot Tiku, smatramo da je romantizam itekako zainteresovan za moguće konfiguracije postojeće realnosti. Kako drugačije da objasnimo mnoštvo fragmena-ta ranih romantičara o posledicama podele rada, toleranciji, braku, prijateljstvu, miru, pravednosti, istoriji, siromašenju kulturnog života? Da bi se oni mogli objasniti, najpre je potrebno prevazići fasciniranost bilo čijom ličnom maštovitošću i usmeriti pažnju ka samoj strukturi merodavnih romantičarskih tekstova. Ona će nas uveriti da najviši izrazi romantičarske transcendencije nikada nisu samosvrhoviti. Njihov značaj nipošto ne proističe iz uspešnog ispunjenja lične vizije. Intersubjek-tivnu usmerenost romantičarske transcendencije dovoljno potkrepljuje uvid, da se markantni potezi njene subjektivnosti ne izlažu ni izolovano, niti solipsistički nego gotovo uvek “ruku pod ruku” sa fenomenima objektivnog duha, sa refleksijama o sopstvu i sa nekom varijacijom na temu ukupnog unapređivanja kulture i umetničke produkcije9. Bez ove tematske podrške, romantičarska transcendencija ne bi zaslu- živala status bolji od detinjastog, nepodnošljivo naivnog eskapizma, pa bi veoma teško bilo opravdati potrebu da je danas uopšte i spomenemo.

Paradoks slobode: samouništenje kao samostvaranje

Pošto je bio svestan razmaka koji razdvaja njegovu veru u promene posred-stvom umetnosti i konvencionalnog stava prema njoj, romantičaru ništa nije bilo bolnije i neprijatnije od suočavanja sa usamljenošću i malim izgledima za ozbiljniju društvenu podršku. Romantičarski homo viator nije želeo da privatizuje transcen-denciju, jer mu nipošto nije bilo stalo tek do vlastite sreće i ispunjenja. Naprotiv, romantičari su pripadali onoj vrsti putnika koji ni u čemu nisu ograničavali broj i karakter svojih saputnika ali su, uprkos tome, najčešće bili svesni da će ostati bez njih. Naime, nije beznačajna činjenica da otrežnjenje romantičarskih utopijskih nada nije stizalo spolja nego iznutra. Ono nije došlo na dnevni red nakon što su stvar u svoje ruke preuzele neumoljive norme i datosti svakidašnjeg života. Na- protiv, već su pioniri romantičarske estetike, poput Vakenrodera, vrlo dobro prepoznali da osećaj za umetnost pretežno proizlazi iz nestalne i nepredvidljive mode, te da je kod velike većine publike isključivo vezan za proizvoljnost trenutka. A pošto od onoga za šta smatramo da danas jeste a sutra nije ne možemo da očekuje-

9 Philippe Antoine, “Le ciel des voyageurs. De Chateaubriand à Gautier”, u: Le ciel du romantisme. Cosmographies, rêveries, éd. C. Chelebourg, Minard/Caen 2008, str. 116.


102 Dragan Prole


mo da odigra neku značajnu ulogu u izmeni načina mišljenja ili osećanja, do koje je romantičarima pre svega stalo, Vakenroderu nije preostalo ništa drugo nego da romantičarsku poziciju prikaže kao bezizlaznu: “Nema li ona [umetnost] jedino za mene tako tajnovitu snagu, a za sve druge ljude je samo uveseljenje čula i prijatno provođenje vremena? ... Nije li najnesretnija ideja da se ta umetnost načini svojom osnovnom svrhom i glavnim zanimanjem ... ta umetnost, koja u stvarnom zemalj- skom životu ne igra drugačiju ulogu od partije karata”10. Uprkos ovoj, neobično rano sazreloj samosvesti o rascepu između romantičarskih želja i društvene realnosti u kojoj su one težile svome ostvarenju, te nasuprot deziluzioniranom, ali teško podnošljivom uverenju da je uloga svakog zanatlije u svakidašnjem svetu cenjena kao potrebnija i delotvornija od beskorisnog umetnika, romantičari nisu rezignirano pozvali na odustajanje od umetničkog poziva. Premda su bili svesni mnoštva ne- gostoljubivih, pa i neprelaznih prepreka na koje će nailaziti, oni su se uvek iznova pozivali na nedodirljivost metafizičkog statusa umetnosti. Naime, umetnost je za njih uvek bila i ostala iznad ljudi. Medij dodira s apsolutnim uvek je apriori sezao s one strane empirijske ljudske zajednice.

Tek nam ta vrsta poverenja u moć umetnosti da nadmaši zahteve nesklone sredine u kojoj stasava može objasniti upornost i žilavost s kojom se do današnjih dana održavala umetnička produkcija, uprkos teškoćama koje su prepoznate i do krajnosti ogoljene još krajem osamnaestog veka. Ako se romantizam u nečemu pokazao dostojan “dubljeg pojma subjektivnosti”11 kojeg prema Hegelu sačinjavaju idealnost i beskonačna negativnost, onda je to slučaj sa uvek obnavljanom sprem- nošću da sam sebe iz osnova dovede u pitanje, a da se u tome ipak održi i da na- stavi sa umetničkom produkcijom. Tome su neobično doprinele ideje da je umet-nost daleko viša od umetnika, te da delo koje još nije ugledalo svetlost dana zavređuje više pažnje od onoga što je u umetničkom smislu do sada postignuto. Premda su u privatnom životu često otelovljavali idealnotipske primere sebičnih egoista i samoljubivih narcisa, romantičarima je umetnost važila za jedini neuslov- ljeni svet kojeg nije moguće korumpirati. U toj ideji takođe odražavaju duh svoga vremena, pošto njen najuverljiviji izraz nismo nasledili zahvaljujući beleškama nekoga od umetnika, nego Fihteovim predavanjima o Osnovnim karakteristikama savremenog doba. Za svoje doba Fihte nedvosmisleno utvrđuje: “Od umetnosti je čovečanstvo udaljeno daleko više nego od nauke”12. Konačno ozdravljenje čove- čanstva od “samoskrivljene nezrelosti” Fihte je očekivao u okvirima pete, poslednje

10 Wilhelm Heinrich Wackenroder, Herzenergiessungen eines kunstliebenden Klosterbruders, Stuttgart 1964, str. 122.

11 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über Ästhetik I, u: Sämtliche Werke XII, Stut- tgart/Bad Cannstatt 1971, Hg. H. Glockner, str. 137.

12 Johann Gottlieb Fichte, Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, Sämmtliche Werke Band VII, Berlin 1846, Hg. I. H. Fichte, str. 111.

102 Dragan Prole


104 Dragan Prole

epohe koju imenuje umna umetnost (Vernunftkunst). U njoj će se, uveren je Fihte, konačno stopiti duhovno i čulno, umsko i osećajno, a čovečanstvo će tek tako u sebi oblikovati “prikladan otisak uma”.

S romantizmom se stabilizuje kultura nezadovoljstva postignutim, koja je sa- vremenom čoveku veoma dobro poznata. Nasuprot uvreženom mnjenju, njeno poreklo nije ofanzivno, nego defanzivno. Ona je pre svega predstavljala korektiv čija funkcija je bila da amortizuje posledice neostvarivog pritiska kojem su se romanti-čari dobrovoljno izlagali. Taj korektiv je pronađen u ironiji, toj nužnoj posledici svesti o prekomernim očekivanjama i neminovnom izneveravanju vlastitih nada. Romantičari su prvi smislili recept kako biti uspešno neskroman, kako delovati u uslovima nemoguće misije, a pri tome ne zapasti u očajanje. Ime za taj recept pro- nađeno je u potencijalima gotovo zaboravljenog antičkog postupka. Ipak, romanti-čari se, za razliku od Sokrata, nisu služili ironijom tek da bi razobličili umišljeno pseudoznanje, nego su smelo inovirali ironijski postupak u okvirima nesvakidašnje “logike lepoga”, i prilagodili su ga konstitutivnoj nestabilnosti i privremenosti svih zamislivih tvorevina subjektivnosti. Time je domen primenljivosti sokratovske žao- ke drastično proširen, čime je ironija postala “jedna od ideja vodilja romantizma: ona je ta koja je iznedrila teorije paradoksa, fragmenta i simbola…”13. Šlegelovska ironija nam je uverljivo demonstrirala da svako postignuće smisla podrazumeva izvestan vid samoostvarenja, ali nju to ne sprečava da ga u svakom trenutku obe- snaži, anulira ili ukine. Šlegelovim jezikom rečeno, od svih tipova stvaralaca ro- mantičar se razlikuje po svojoj doslednoj spremnosti da svoju tvorevinu u svakom trenutku svesno prepusti samouništenju. Štaviše, dovodeći judeo-hrišćansku ideju stvaranja u blisko susedstvo sa eksplozivnim pojmom uništenja, Šlegel je nastojao da sredstvima paradoksa izradi konture umetničke slobode, uveren da je i ona sama paradoksalna: “Privid samouništenja je pojava bezuslovne slobode samostva- ranja”14.

Tu vrstu dobrovoljnog samoukidanja zarad novog rađanja ipak ne bismo smeli da shvatimo na doslovan način. Naime, romantičarska evokacija antičkog Feniksa i njegovo stilizovanje u figuru odvažnog umetnika nije lišena poteškoća. “Slobodu samouništavanja” je veoma opasno, a napokon i nelegitimno, poistovećivati sa slobodom stvaranja. Ne treba posebno podsećati da su nam radikalni avangardni pokreti i još radikalnije političke diktature u dvadesetom veku više nego dovoljno posvedočili šta sve ta bliskost može da znači. U svojoj zapaženoj studiji Marija Janjion nam je, u liku Hansa Eversa osvetlila neprevaziđeni slučaj “zajedničke krivice” politike i fantazije. Vešta popularizacija romantičarskih motiva i njihovo prilagođavanje očekivanjima od literature za masovnu upotrebu približili su Eversa

13 Maurice Boucher, “Ironie romantique”, u: Le romantisme allemand. Cahiers de sud 1949, éd. A. Béguin, str. 36.

14 Fridrich Schlegel, Fragmente zur Literatur und Poesie, Marburg 1961, str. 16.


104 Dragan Prole


nikom drugom do Adolfu Hitleru. “U središtu Eversovog dela”, zaključuje Janjion, “kao i u središtu nacional-socijalizma, nalazi se tema preporoda pomoću zločina, očišćenja pomoću žrtvovanja, ritual muškog posvećenja pomoću krvi i sadističkog spajanja, mistične egzaltacije oko vođe”15. Zbog svega toga nema nikakve sumnje da ako postoji neki romantičarski izraz koji je krajnje nesrećno odabran, onda je to svakako ovaj Šlegelov Vernichtung, u nezaboravnom paru sa Selbstvernichtung. Naime, ukoliko želimo da razumemo njegovu neobičnu dijalektiku umetničkog stvaranja, pojam poništenja moramo da zamenimo pojmom relativizovanja16.

Protiv kritike: okret od refleksivnosti ka neposrednosti

Tek kada govor o ironiji kao “svestranoj umetnosti poništavanja”17 najpre pre- vedemo u registar “relativizovanja”, onda dospevamo na domak latentne funkcije romantičarske ironije. Naime, njena uloga se ne iscrpljuje u tome da ni sebi ni dru- gima ne dopusti ni iluziju dovršenosti niti umišljenu savršenost kojoj se ništa ne može ni oduzeti ni dodati. Ono samosvojno i nedovoljno primećeno kod roman-tičara je da njihova dela, čak ni onda kada se pozicioniraju na teorijskom, tj. meta-nivou, ne posežu za modelom refleksije svojstvenom umetničkom kritičaru, već se koriste prerefleksivnim, posredstvom fantazije uobličenim kritičkim sredstvima. Da- kako, takva sredstva se obično poistovećuju sa dejstvom samih umetničkih dela. Utoliko uloga ironije nije svodiva na restriktivnu reakciju. Ona nije produktivna tek kao zgodna pouka skromnosti niti je strateški upotrebljavana samo zato da bi zaustavila svaku vrstu prekomernosti. Smeh koji ona itekako ume da pobudi nije bio dobrodošao zbog pružanja dragocenog rasterećenja od tegobnog statusa i ne- mogućeg zadatka. Naprotiv, ironično generisani smeh je pre svega imao za cilj da postavi barijere pred bezuslovnom obaveznošću racionalnog pristupa umetničkim delima i umetnosti u celini.

Romantizam nam zbog toga svesno nudi izvesni vid “nemušte kritike”, jer ona ne čini ništa drugo, nego vraća unatrag smer kritičke refleksije. Umesto da, kao kod Kanta, neposredni susret s umetničkim delom bude povod i podsticaj za refleksiju suda ukusa, umentičko delo uvodi u novu neposrednost. Prosto rečeno, put koji su- gerišu romantičari nije put ka refleksivnom, nego ka neposrednom. Istinska umet-nička neposrednost se ne podrazumeva, jer tokom procesa individuacije ona tek treba da bude zadobijena. Stav neposrednosti prema romantičarima nikada nije iza nas, već je uvek pred nama. Zbog toga je romantizam svesno ukinuo prosvetiteljsku heterogenost između metodologije koja odlikuje umetničku kritiku i postupka ko-

15 Marija Janjion, Romantizam revolucija marksizam, Beograd 1976, prev. S. Subotin, str. 277.16 Na ovo je prvi skrenuo pažnju Beda Aleman: Ironie und Dichtung, Pfullingen 1956, str. 82.17 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über Ästhetik I, isto, str. 221.

104 Dragan Prole


106 Dragan Prole

jim se indirektno stvara ono kritikovano, tako što se podstiču novi likovi umetničk-ih dela. Kada iščezne prepoznatljiva razlika između umetničke kritike i datog, odnosno prizivanog umetničkog dela kao njenog predmeta, onda neminovno moramo biti iznevereni svaki put kada pokušamo da fiksiramo neke prepoznatljive strukture kritičkog postupka, ili da u njemu sagledamo obrise racionalno vođene pravilnosti. Rečju, sve teškoće na koje obično nailazimo kada nastojimo da kažemo nešto o delu, sada se prenose i na naš odnos prema kritičkom govoru o umetnosti. Samim tim, umetnička kritika s romantizmom gubi svoju autonomnu ulogu, koju je teo- rijski tek omeđila sa Didroom i Kantom.

Međutim, kada kritika i sama mora da postane umetnost, nije li ona samim tim dospela na domak vlastitog iščezavanja? Nije li onda naša distanciranost od realnog zapravo posledica romantičarskog neutralisanja prosvetiteljskog modela kritike, zahvaljujući kojem smo olako izgubili kriterijume na osnovu kojih smo mogli da razlikujemo realno od nerealnog? Ako se razlozi usled kojih nastaje “šteta roman-tizma po život” i sledstveno tome po naš odnos prema stvarnosti, mogu poistovetiti sa bankrotom modernog pojma umetničke kritike, može li onda ta šteta biti sani- rana putem reafirmisanja Kantove kritičke kategorije realnosti?

Beskonačni lanac realnosti

Kategorija realnosti je kod Kanta mišljena u ravni kvaliteta. Pri tome odmah valja napomenuti da je formalno logički osnov, koji kod njega omogućava da realnost bude čisti pojam razuma, nedvosmisleno doveden u vezu sa potvrdnim sudovima. Kada potvrđujemo da nešto jeste takvo i takvo, onda smo prema Kan- tovom mišljenju u prilici da iskažemo objektivno važenje empirijske realnosti. Kategorija realnosti i kod Kanta, u skladu sa drevnom ontološkom tradicijom, do- pušta izvesnu gradaciju, omogućavajući da se filozofski i dalje govori da je nešto više ili manje realno, s tim da se njeni viši stepeni kod transcendentalnog filozofa pre svega konstituišu u apriornoj ravni.

Kategorijalno obuhvaćena realnost može biti mišljena kao “čista”, zbog toga što u registru razumskih pojmova korespondira empirijskoj intuiciji, odnosno ose- ćaju: “što više istinskih posledica iz datog pojma, utoliko više oznaka njegove objektivne realnosti”18. Za razliku od Kanta, romantizam u svemu vidi pretpostavke za konstituisanje beskonačnog lanca realnosti. To ne znači da on prosto raskida s realnim, nego da maksimalno proširuje pojam realnosti, tako da kriterijum moguć-nosti i nemogućnosti više nije merodavan u određenju realnosti. Ono željeno i po- mišljeno, sanjano i slućeno, moguće i nemoguće kod romantičara ravnopravno nose epitet realnosti. Da bi to bili u prilici da učine, oni su najpre bili primorani da

18 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Berlin 1872, Hg. J. G. Kirchmann, str. 127.


106 Dragan Prole


uobliče novovrstan stav prema neposrednosti. Sa svoje strane, on nije bio zamisliv bez preinačivanja Kantovog pojma negacije. Dok za Kanta nije bio prihvatljiv nijedan vid određene negacije koji se ne bi zasnivao na izvesnoj afirmaciji, čime se ispostavlja da se “negacija ne odlikuje specifičnom razlikom u odnosu na realnost”19, za negacijske kapacitete romantičarske ironije se nešto slično svakako ne može reći. S druge strane, tamo gde sve može postati realno u najvišem stepenu, više nema ničeg realnog u tradicionalnom smislu reči. Naime, ideja beskonačnog romana skopčana je prevashodno s težnjom da posledice nekog pojma ne budu mišljene analitički, nego umetnički, što znači da nikakav “objektivni” deficit ne može da zaustavi tok u kojem se neprekidno nižu posledice, pa makar one proisti-cale iz najneznatnijeg zamislivog uzroka, ili iz sasvim bezazlenog iskustva koje je tek ovlaš okrznulo površinu stvari.

Ključna razlika između romantičara i Kanta proističe iz porekla te gradacije realnog. Osvedočenje u stepen realnosti kod romantičara ne proističe iz pojma nego iz trenutnog, umetničkim sredstvima proizvedenog ugođaja. Posledice ugođaja otuda nisu mogle biti drugačije od kvaliteta njihove umetničke obrade. Time dolazimo do zaključka da je “objektivni svet” s romantizmom po prvi put poistovećivan sa karakterom stvarnosti koji nam posreduju umetnička dela. Budući da nam ta stvarnost uvek posreduje sebi svojstveni Stimmung, izvesni vid neposrednosti sada postaje presudna instanca iz koje progovaramo o stvarnosti. Naglašavamo da je reč o “izvesnom vidu” neposrednosti, pošto se kod romantičara uvek radi o umetnički posredovanoj neposrednosti, a ne tek o konfiguraciji svojstvenoj stavu čulne izvesnosti koja se vezuje za “sada” i “ovde”. Rečju, progovarajući o stvarnosti, ugođaj zapravo govori o samome sebi. Premda zvuči sasvim nefilozofski, upravo u tome stavu se rasvetljava povezanost pomoću koje su romantičari pokušali da u mediju umetnosti ostvare ideje svojih filozofskih uzora. Taj pokušaj ipak nije nai- šao na očekivanu podršku.

Romantizovana mitologija nesvesnog

Romantičarsko preinačavanje umskog poimanja stvarnosti, koje je filozofski bilo zamislivo jedino kao kolektivno postignuće milenijumske tradicije − u intimni monolog umetničke subjektivnosti koja ne može da izbegne, a da svakom svom potezu ne prida ruho okazionalnosti i nepopravljive kontingencije, nije moglo da očekuje opšte odobravanje filozofa. Premda će se već u narednoj generaciji čuti glasovi da istinski znalci subjektivnosti nisu ni naučnici niti filozofi, nego pre-vashodno umetnici, prodore romantičarskih ideja će najpre onemogućavati au-

19 Kantova beleška iz zaostavštine №5824, navedena prema: Rudolf Eisler, Kant Lexicon, Hildesheim 1964, str. 384.

106 Dragan Prole


108 Dragan Prole

toriteti poput Šilera, Getea i Hegela. Produktivna subjektivnost koja ne stvara ništa što bi bilo različito od nje same, bila je prokazana od strane Šilera i Getea u patologizovanim terminima “opšte bolesti vremena”, dok ju je Hegel takođe žigosao kao svojevrsni mal du siècle, denuncirajući njenu “otvorenost” kao lažno apsolutizovanje vlastite ispraznosti. Da stvar po romantičare bude gora, oni nisu bili usamljeni u stavu da je romantizam otišao predaleko već u začecima svoje poetike.

Hegelovo iskustvo u osporavanju filozofske validnosti intelektualne intuicije, koje mu je poslužilo kao jedan od središnjih argumenata protiv Fihtea i Šelinga, predstavljalo je dragoceni polemički kapital protiv romantičara. Zbog toga nije ni malo slučajno što je, kada zanemarimo moralne i političke dimenzije njegove polemike, ključan filozofski udar stizao upravo na adresu romantičarske neposred-nosti. Ipak, pretežni deo Hegelovih primedbi nisu “skrivili” romantičari, jer je on bio već pripremljen u sučeljavanjima sa Fihteom i sa Šelingom. U tom smislu gotovo da se može ustanoviti pravilnost, koja se sastoji u tome da su se svi oni segmenti, u kojima su romantičari prepoznali dragocene filozofske iskorake, neminovno morali naći na udaru Hegelove kritike. Premda bi završne reči Hegelovih predavanja iz estetike mogle zazvučati kao da su napisane iz pera nekog roman-tičara, jer se u umetnosti radi o “oslobađanju duha od konačnih sadržaja i formi, o prisustvu i pomirenju apsoluta u čulnom i pojavnom”20, romantičarski apsolut ipak je bio sasvim drugačijeg kova od Hegelovog.

Naime, nema nikakve sumnje da Hegel pogađa u metu kada tvrdi da se do ro- mantičarskog apsoluta može stići ukoliko se najpre principi Fihteove filozofije primene u sferi umetnosti21. Hegelu nije promaklo da su romantičari sa simpatijama prihvatili Fihteov pojam stavljanja, tumačeći Das Ich setzt sich selbst (Ja stavlja samog sebe) na sebi svojstven način, tj. u smislu imenovanja nespoznatljive kreativne instance koja inauguriše čistu kontingenciju. Fihteova samosvest na taj način je prekomponovana u nesvesni praizvor celokupne svesti.

Upravo je učenik Kaspara Davida Fridriha, te ikone romantičarskog slikarstva, Karl Gustav Karus, inaugurisao romantičarsku psihologiju čija premisa glasi da region nesvesnog predstavlja ključ kojim se otvara do tada neprepoznato poreklo svih svesnih postignuća: “Božansko u našoj unutrašnjosti sledi razvoj od nesvesnog ka svesnom”22. Pojam nesvesnog se za Karusa ispostavlja kao subjektivni korelat onoga što objektivno zovemo priroda. Ono prirodno se tako poima kao istovetno božanskom, s tim što Karusova filozofija nesvesnog pokazuje da je ta ravnoteža tek prividna. Evolutivni razvoj za njega se odvija u znaku postepenog premeštanja, u

20 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über Ästhetik III, Sämtliche Werke XIV, Stuttgart/Bad Cannstatt 1964, Hg. H. Glockner, str. 580.

21 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über Ästhetik I, navedeno delo, str. 100.22 Carl Gustav Carus, Psyche. Zur Entwicklungsgeschichte der Seele, Stuttgart 1941, str. 12.


108 Dragan Prole


kojem nekadašnji odnos sa svetom biva zamenjen odnosom prema Bogu. Romanti-zovana ambicija za dosezanjem celovitog čoveka na taj način se u potpunosti apsorbuje u psihologizovanom traganju za osvešćivanjem onoga što u nama “stavlja nas same”. Nesvesno sopstvo je proglašeno za istinski čovekov zavičaj. Ono što je u tome naročito opasno, sastoji se u ideji da svest i samosvest sada dobijaju status “nižeg sopstva”. Militantni vidovi romantizma će tako biti u prilici da protiv toga “nižeg” segmenta ljudskosti povedu ogorčenu borbu, a da im za nju uopšte neće biti potreban spoljašnji neprijatelji. Rečju, tek oduševljenom promocijom nesvesnog otvorila se mogućnost da ono svesno i racionalno budu prema potrebi žigosani i suspendovani. Zbog toga se može reći da bi, barem kada je reč o planu “legitimaci-je” i pseudoopravdavanja, horori dvadesetog veka teško bili zamislivi bez ovog “otkrića nesvesnog”. Alberu Begenu dugujemo iscrpnu analizu koja je dokazala romantičarsko poreklo savremene mitologije nesvesnog: “Za Karusa, ličnost je individua posredstvom koje se obelodanjuje Ideja i izražava se glas unutrašnjeg božanstva. Celokupan napor našeg ličnog napretka treba da teži ka toj transparent-nosti”23.

Neposrednost i eksperimentalno znanje

Ako se ovo tumačenje Fihtea može prihvatiti kao psihološki temelj romanti-čarskog okazionalizma, onda se Šelingova uloga sastoji u pružanju filozofske le- gitimacije romantičarskoj ideji o eksperimentalnom karakteru filozofskog znanja. Ključni rezultat romantičarskog uvođenja neobično shvaćenog pojma eksperimenta, koji će ostati toliko drag Ničeu, sastojao se u preokretu pozitivnog i negativnog, u kojem je nekadašnje mesto stvarnosti preuzela mogućnost, a fluidnost neuhvatljivih oblika se ispostavila svuda gde su ranije stajali konkretno određeni sadržaji.

Romantičarski eksperiment bi se ukratko mogao opisati kao otkrivanje vlastite beskonačnosti, kao uočavanje svih onih odnosa i sadržaja naše vlastitosti koji nam nisu bili prisni i poznati, a time i kao poimanje unutrašnjeg inostranstva. Avgust Šlegel je vrlo dobro znao šta govori kada je neuslovljenu moć umetničkog stvaranja poistovetio sa aktuelizacijom svega onoga što se intuitivno otkriva kao strano u nama samima: “svaka bliska i neposredna intuicija strane osobenosti, koja bi bila pojmljena u našoj vlastitoj svesti, iznutra je srodna s božanskom moći samog stvaranja”24. Istini za volju, strano Avgusta Šlegela nije bremenito patologijama koje najavljuje Karusovo nesvesno. Iskorak ka stranom nije motivisan difamiranjem

23 Albert Béguin, L’ame romantique et le rêve. Essai sur le romantisme allemand et la poesie française, Paris 1939, str. 132.

24 August Wilhelm Schlegel, “Etwas über William Shakespeare bei Gelegenheit Wilhelm Meisters”, u: Kritische Scriften und Briefe I, Stuttgart 1962, Hg. E. Lohner, str. 89-90.

108 Dragan Prole


110 Dragan Prole

vlastitog nego potrebom za njegovim proširivanjem izvan ustanovljenih okvira, što se u slučaju nesvesnog ne može reći. Počevši od renesanse, Bog je postao umesna analogija za ono stvaralačko u nama samima. Budući da nam je najpre nepoznato, tj. strano, ono stvaralačko treba najpre da bude otkriveno i oslobođeno. Pri tome Šlegel nema na umu nekakvu skrivenu supstancijalnost subjektivnosti koja je zbog nekih tajnovitih razloga ležala izvan našeg vidokruga. Otkrivanje moći stvaranja istovetno je otkrivanjem vlastitih kapaciteta koji prosto nisu aktivirani, pa se stoga prvi susret s njima odigrava u znaku “strane osobenosti”. Te osobenosti su prema Avgustu Šlegelu ipak dostupne, a “tajna” umetničkog zanata sastoji se u tome da one umetniku postanu “domaće”. Treba reći da je, za razliku od Karusovog nesvesnog, Šlegelovo strano “pojmljivo”, što znači da njegova svojstva nisu superior-na u odnosu na racionalnost. Upravo posredstvom takvog umetničkog pristupa, koji iz konačne vlastitosti neprekidno iskoračuje ka “stranim osobenostima” - beskonač-nost života se uspostavlja svuda, gde smo nekada zaticali tek konačne realnosti. Time dolazimo do zaključka da romantičarska transcendencija konačnosti nije nužno patološka, ali da u nekim svojim varijantama to može da postane. Štaviše, romantičarski interes za strano možemo posmatrati kao emancipacijski iskorak, dok bi entuzijastična promocija nesvesnog veoma teško mogla da očekuje takav epitet.

Ipak, izvorno su i promoteri nesvesnog i otkrivaoci stranog s naročitim zani-manjem pratili razvijanje Šelingovog pojma intelektualne intuicije, koji se već u Sistemu transcendentalnog idealizma sasvim približio stanovištu čiji se nacrt može ustanoviti u ponekim fragmentima Liceja i Ateneuma: “Znanje čiji objekt nije nezavisan od njega, dakle znanje, koje je ujedno proizvodnja svoga objekta, jedna intuicija koja načelno slobodno proizvodi i u kojoj je ono proizvodeće isto što i ono proizvedeno”25. Ako je najviši princip znanja intelektualna intuicija, onda se takvo znanje savršeno podudara sa najvišim principom realnosti, koji je kod Fridriha Šlegela istaknut pojmom univerzuma čija prikladna forma je jedino beskonačnost. Zahvaljujući intelektualnoj intuiciji, oni su mogli da računaju na potkrepljenje svojih stremljenja ka napuštanju normativnosti svakog konačnog određenja. Naime, jedan od retkih, ali veoma važnih momenata u kojem su se saglašavali Fridrih Šlegel, Šeling i Hegel sastojao se u ukidanju mogućnosti da se bilo koji vid ko- načnosti posmatra kao samostalan i nezavisan. Za razliku od Kantovog kritičkog projekta, konačnim oblicima više neće biti data prilika da izgovore poslednju reč filozofskog mišljenja.

Pomenuta saglasnost se metodski svakako artikulisala na različite načine, ali im je svima bilo zajedničko nastojanje da pojam konačnosti povežu s pojmom beskonačnosti na takav način, da ga više nije moguće posmatrati izolovano od beskonačnosti: “Poput romantičara, i Hegel je usmeravao svoje mišljenje ka onome

25 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, System des transscendentalen Idealismus, Sämmtliche Werke I/3, Stuttgart/Augsburg 1859, Hg. K. F. A. Schelling, str. 369.


110 Dragan Prole


poslednjem i neuslovljenom. Na osnovu toga držanja usledila je oštrina njegove kritike…”26. S druge strane, intelektualna intuicija za Šelinga nije predstavljala tek nužni uslov filozofskoga započinjanja, nego je bila stalna i nepromenljiva prateća instanca svakog saznanja. Utoliko je ona važila za uslov naučnog duha, čija sa- mostalnost počiva na optici koja iz svoje vlastite subjektivnosti poima sve konačne oblike iz perspektive beskonačnosti. Uslov mogućnosti naučnog mišljenja time je indirektno poistovećen sa romantičarskom dijalektikom određenog i neodređenog: “Jer ona [intelektualna intuicija] je načelna moć da se, sjedinjeni u životnu celinu, sagledaju opšte u posebnom, beskonačno u konačnom”27. Naučna moć je time dospela u blisko susedstvo umetničke moći, jer je od Šelingovog sagledavanja “beskonačnog u konačnom” preostao samo korak do ideje Žana Paula o uzvišenom kao svojevrsnoj umetničkoj artikulaciji apsoluta, tj. primenjenoj beskonačnosti28.

Hegelov prigovor romantičkoj neposrednosti: praznina i proizvoljnost

Romantičarska neposrednost je posebni oblik poetološke negativnosti, budući da se u njoj radi o “negativnosti svesti o iščezavajućem prisustvu”29. Svojom tezom da se u romantičarskoj negaciji zapravo radi o negiranju svesti, a ne njenog predmeta, Borer nam je instruktivno ukazao na pravac u kojem valja rasvetljavati svrhovitost romantičarskog uvođenja ironije i vica među presudne aktivnosti kako umetničke prakse, tako i diskurzivnog filozofskog mišljenja. Nasuprot klišeima, koji govore o romantičarskoj negaciji u smislu patetične estetizacije prolaznosti ili o jalovom bekstvu od postojeće, predmetne realnosti, posebno je značajno istaći da je ono što je romantizam u prilici da negira prevashodno naša svest. Nesposrednost o kojoj se u romantizmu radi, misliva je tek kao posledica te negacije. Zbog toga se prva tačka razmimoilaženja između romantičara i Hegela može ustanoviti u in- verznom pristupu neposrednosti. Kod spekulativnog mislioca, neposrednost je tek prva, početna stanica iskustva svesti, najelementarnija, a time i najbanalnija, dok je kod romantičara ona tek poželjno ishodište, do kojeg uvek iznova moramo da stignemo. Kada to tvrdimo, želimo da istaknemo da ironična svest nije nikakvo bekstvo od postojećeg nego je, naprotiv, nepristajanje na zaslepljenost postojećim. Negacija koju ona provodi nije misliva u terminima Hegelovog posredovanja, pošto je njen prevashodni cilj da deapsolutizuje postojeća važenja. Otuda se kod roman-tičara nalaze prve naznake pozicije koju će Helmut Plesner umesno nazvati

26 Otto Pöggeler, Hegels Kritik der Romantik, München 1998, str. 218.27 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Fernere Darstellungen aus der System der Philosophie

(1802), Sämmtliche Werke I/4, navedeno delo, str. 362.28 Jean Paul, Vorschule der Ästhetik, Berlin [s. a.], str. 111.29 Karl Heinz Bohrer, Ästhetische Negativität, München 2002, str. 7.

110 Dragan Prole


112 Dragan Prole

“ekscentričnom”. Predstava o subjektivnosti koja nije centrirana, koja boravi u sebi na način koji neizostavno uključuje i izlazak izvan sebe, za romantičare nije evocirala melanholičnu sliku o prolaznosti ljudskih stvari, nego istinsko dostojanst-vo ljudskosti.

Budući da se kod čovekove duhovne zaslepljenosti načelno radi o fiksiranim, nepromenljivim oblicima svesnosti, romantičarska ironija predstavlja neprolazno svedočanstvo o ponovnom rađanju urbanog ideala slobodne društvenosti30, fenome-na koji nam je najpre bio poznat zahvaljujući Sokratu, odnosno Platonu, ali i Aristofanu. Nakon sutona antičkog sveta taj ideal će oživeti poneki renesansni duhovi, a iz strateških razloga će ga decenijama praktikovati upravo generacije romantičara. Njegova posebnost počiva u gotovo neograničenoj komunikativnosti koja je u stanju da vedrim raspoloženjem, pokretljivom i veštom duhovitošću re- aguje na namrštene promotere samorazumljivih, ali i nedovoljno propitanih istina, kao i na svaku vrstu estetičkog samokanonizovanja. Tek zahvaljujući ironiji duh se oslobađa trenutne utonulosti u vlastiti predmet i u prilici je da, s te novostečene distance, odmeri njegove prave dimenzije. Imajući to u vidu, Jankelevič je umesno odredio ironijski postupak kao način na koji romantičari formulišu ono što s Nikolajem Hartmanom zovemo problemska svest: “Onaj ko ironiše zna da ostrva nisu kontinenti, ni jezera okeani … Zahvaljujući ironiji … problemi se daju ome- điti”31. Iskorak iz zaslepljenosti može se načiniti tek nakon suočavanja s vlastitom svešću o realnom, a ono najpre mora pokazati spremnost na susret sa dinamikom koja počiva u promenljivom “sada i ovde”, s kojom započinje i Hegelovo fe- nomenološko poimanje duha. Zaista, da li se presudna epizoda Hegelovog sučelja-vanja sa romantičarskom neposrednošću faktički odigrala već u prvom poglavlju Fenomenologije duha?

Pre nego što pokušamo da odgovorimo na to pitanje, valjalo bi skrenuti pažnju da, za razliku od Hegela, romantičarima nije padalo na pamet da isprate nužne korake kojima bivamo misaono vođeni na putanji od neposredne izvesnosti do apsolutnog znanja. Njihov pojam negacije u sebi nema prepoznatljivu filozofsku operativnost. Nema nikakve dileme da je već Novalis prizivao konvertibilnost duhovnog i čulnog, smatrajući da je moguća realizacija idealizma, kao i ideacija realizma. Ipak, jedno je tvrditi da se ono čulno može spiritualizovati, a da se ono duhovno može prikazati u čulnoj formi, a nešto je sasvim drugo demonstrirati celokupan proces, uključujući i sve pojedine etape tokom kojeg se taj preobražaj postepeno odvija. Zbog toga nismo skloni zaključku Žana Vala da “misao Novalisa

30 Beda Allemann, Ironie und Dichtung, navedeno delo, str. 61.31 Vladimir Jankelevič, Ironija, Sremski Karlovci 1989, prev. B. Jelić, str. 29.


112 Dragan Prole


priprema Hegelovu misao”32. I da nismo pročitali nijednu Hegelovu stranicu o romantizmu, mogli bismo da pretpostavimo da stav koji ne teži ni teorijskom uopštavanju i ne provodi drevni postupak apstrakcije (aphairesis), niti mu je na- ročito stalo do delikatnog uzvisivanja na viši stepen uz očuvanje prethodnog (Aufhebung), ne bi mogao da računa na podršku spekulativnog mišljenja. Napokon, svaki autonomni spoznajni interes neminovno mora da ostane praznih ruku, ukoliko se posluži isključivo romantičarskim sredstvima.

Izostanak potrebe za postupnom demonstracijom nužnih koraka koje je neophodno proći na putu ka apsolutu, koštao je romantičare Hegelovih žestokih prigovora, čija srž je koncipirana i pre objavljivanja Fenomenologije duha. Naime, već u svojim Jenskim predavanjima iz tzv. real filozofije Hegel prvi skreće pažnju da romantičarska subjektivnost pati od simptoma koji proističu iz njene vlastite radikalizacije. Manjkavost “čiste” subjektivnosti Hegel uočava u hroničnom izo- stanku sadržaja, štaviše, nakon susreta s njom sve gubi svoju osobenost, uključujući i prostor i vreme. Pred operacijama romantičarske subjektivnosti punina bivstvo-vanja se prema Hegelu rastače u prazninu puke slike, čime figura romantičara biva poistovećena, ni manje ni više, nego sa “praznom noći sveta”33. Napokon, pomenu-toj praznini, koja predstavlja logičnu posledicu svakog radikalnog subjektiviranja, Hegel pridodaje i proizvoljnost bez koje ne možemo da zamislimo konkretna ispoljavanja fantazije. Budući da je lišena logički posredovane strogosti, romanti-čarskoj ironiji preostaje da fenomene kojima se bavi bez zazora rasklapa i posle toga proizvoljno sastavlja, te da celokupni proces prepusti pasivnim, i time ne- popravljivo neslobodnim zakonima asocijacije ideja. Dakako, nije potrebno na- pominjati da takvu vrstu asocijativnosti ne odlikuje ni naročita umetnička upotre-bljivost, a da ne govorimo o potpunom odsustvu bilo kakvog filozofskog digniteta.

Hegelova “indirektna” kritika romantizma

Oni elementi Hegelove kritike, koji se direktno obraćaju romantizmu neumolji-vo sažimaju sve nedostatke estetičkog odnosa prema svetu. Ti nedostaci postaju naročito prepoznatljivi onda, kada signaliziraju nameru da se prošire izvan umet-ničkog registra. Uprkos neskrivenim namerama i naglašeno osporavajućeg tona, kod Hegela ipak nema težnje da se u potpunosti delegitimiše romantičarska estetika. Naprotiv, treću i, po njegovom mišljenju poslednju, epohu u istorijskom razvoju umetnosti on izričito naziva romantičarskom, čime značajno proširuje po-

32 Jean Wahl, “Novalis et le principe de contradiction”, u: Le romantisme allemand. Cahiers du Sud, Paris 1949. éd. A. Béguin, str. 204.

33 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungsmanuskript zur Realphilosophie (1805/1806), Jenaer Systementwürfe III, Hamburg 1987, Hg. R.-P. Horstmann, str. 187.

112 Dragan Prole


114 Dragan Prole

jam romantičkog i sugeriše nam da su prvi romantičari zapravo bili prvi hrišćanski umetnici, a ne njegovi jenski sugrađani. Međutim, kod jenskog Hegela postoji i indirektna kritika romantizma, čije konture možda i direktnije zadiru u unutrašnje nedostake romantičarskog stava od izrečenih prigovora. U najmanju ruku, indirekt-na kritika čini razumljivim o čemu govori Hegelova metafora o “noći sveta” i idiom o “praznom identitetu”. Zbog toga ćemo nastojati je da osvetlimo počevši od Hegelovog pojma neposrednosti, koji se može pokazati na osnovu statusa prvog poglavlja Fenomenologije duha.

Čini se da je poistovećivanje naučnog saznanja sa odviše suženom i nepod-nošljivo škrtom racionalnom optikom omelo romantičare da ozbiljnije razviju svoj pojam neposrednosti. Njima nasuprot, Hegel proširuje pojam nauke do te mere, da i iskustvo neposrednosti ima svoj nezaobilazni udeo u konstituciji nauke. Nauka svakog oblika iskustva je za Hegela neodvojiva od iskustva nauke, budući da je iskustvo jedini raspoloživi medij uobličavanja naučnog pogleda na svet. Rečju, naučni stav nije u potpunosti tuđ neposrednosti, kako su to romantičari hteli da vide. Između nauke i neposrednosti ne zjapi jaz, pošto se ona razvija upravo zahvaljujući nastojanjima svakog pojedinog lika svesti da ispostavi znanje u autentičnom smislu te reči.

Pri tom, iskustvo svesti o kojem govori podnaslov Fenomenologije nije vezano za pozitivne sadržaje koje je svest u prilici da iskusi, nego za nužnost unutrašnje promene u konfiguraciji svesti. Slava Fenomenologije duha dobrim delom potiče iz Hegelove uspešne demostracije da pojam svesti nije monolitan nego da, naprotiv, postoje različiti likovi svesti koji neminovno proističu jedan iz drugog. Posmatranje svesti kao pluralnosti različitih likova filozofski je bilo omogućeno tako što svest nije shvaćena kao čista subjektivna forma koja se na isti način odnosi prema svojim različitim objektima. Uslov uspostavljanja razlike unutar pojma svesti nije zadovo- ljen tek njenim deformalizovanjem. Kantovski pojam svesti kao forme, Hegel je preinačio u svest kao odnos. Svest kod Hegela nije svodiva na subjektivnu instancu, ona prevashodno predstavlja način na koji se naše sopstvo odnosi prema svome objektu. Budući da ti načini mogu biti različiti i svest pokazuje svoja različita lica. Tu različitost ipak ne odlikuje romantičarska neobaveznost. Svaki lik svesti ima svoje nužno mesto. Razlozi zbog kojih se većina likova uspostavlja, istovetni su razlozima zbog kojih bivaju napušteni. Do uspostavljanja svakog od njih dolazi zbog toga što se prethodni pokazao kao nedostojan da dosegne do željenog znanja. Budući da svest iskazuje način odnosa sopstva prema objektu, pomenuta nedostoj- nost ukazuje na dvostruku promenu: “nije nužno tek da se svest usmeri na novi tip objekta, nego i da iznova uobliči tip epistemičkog usmerenja”34.

34 Oliver Tinland, “Désespér de l’objet: les premières expériences de la conscience”, u : Hegel. La Phénoménologie de l’esprit à plusieurs voix, éd . C. Michalewski, Paris 2008, str. 70.


114 Dragan Prole


Prvi oblik neposrednosti Hegel imenuje čulna izvesnost, pošto biti svestan pre svega znači moći izgovoriti “sada” i “ovde”. Ta svest, kao odnos prema beskonač-nom mnoštvu svega onoga što nam se pojavljuje u konkretnom prostoru i konkret-nom vremenu, obično se smatra jedinim pouzdanim sredstvom za našu komu-nikaciju sa faktičkim stanjem stvari. Međutim, Hegel pokazuje da ono što odnos koji se orijentiše spram “sada” i “ovde” smatra istinitim, zapravo ne odgovara onome faktičkom. Zahtev izvesnosti prevazilazi mogućnosti neposrednosti. Stav koji se uzda u “sada” i “ovde” neprekidno se susreće sa drugačijim sadržajima, tako da “izvesnost”, koju je isprva verovao da poseduje na neprikosnoven način, zapravo biva iz osnova poljuljana. Ispitivanje čiji interes je da utvrdi karakter istine kojom raspolaže čulna izvesnost naposletku utvrđuje da je ona lišena bilo kakvog identiteta. Ostanak u stavu čulne izvesnosti nije moguć zbog toga što je taj lik svesti lišen elementarne opštosti, što znači da se za svest koja najpre veruje da komunicira sa realnim ispostavlja da joj u potpunosti nedostaje dimenzija opštosti, bez koje svest ne može ništa da kaže o svom predmetu. Zbog toka se uspostavlja novi lik svesti, opažaj, čija nit vodilja više nije skoncentrisana na “sada” i “ovde” nego joj se odnos prema objektu razvija kao odnos prema jednoj stvari i njenim mnogim svojstvima. Utopijsko poverenje u moć čulne neposrednosti iščezava čim se pokaže da ona nije u mogućnosti da izrazi ni ono pojedinačno kao pojedinačno.

Poput puta obrazovanja koje se, prema Hegelovom stavu iz Filozofske prope-deutike, sastoji u uzvisivanju i osvajanju opštosti, i put koji svest prelazi ostavljaju-ći iza sebe stav neposrednosti, takođe sledi logiku koja kaže da je “svest za samu sebe svoj pojam”35. To drugim rečima znači da je u prirodi pojma36 položena mogućnost kako njenog radikalnog samoispitivanja, tako i daljeg napredovanja svesti ka samosvesti, umu i duhu, s ciljem zadobijanja apsolutnog znanja. Pri tom je za to napredovanje presudno da pojam posredovanja (Vermittlung), koji Hegel aktivira kada god se susretne s nereflektovanim precenjivanjem neposrednosti, ne podrazumeva da se stav neposrednosti zauvek napušta čim sa stanovišta čulne izves-nosti pređemo na opažanje. Naime, na osnovu čega mi komuniciramo sa mnoštve- nim svojstvima stvari, ako ne posredstvom neposrednog odnosa prema njima? Zbog toga je van svake sumnje da “prelaz sa čulne izvesnosti na opažaj nije izvodiv bez njenog ponavljanja”37. Međutim, “ponavljanje” neposrednosti na višim nivoima opštosti upućuje nas na zaključak da postoje različiti vidovi neposrednosti, kao što

35 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Sämmtliche Werke Band II, Leipzig 1937, str. 69.

36 Werner Marx, Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Bestimmung ihrer Idee in “Vorrede” und “Einleitung”, Frankfurt am/M. 1971, str. 69.

37 Ryosuke Ohashi, “Die Tragweite des Sinnlichen”, u: Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne, Frankfurt am/M. 2008, Hg. K. Vieweg/W. Welsch, str. 117.

114 Dragan Prole


116 Dragan Prole

postoje i različiti likovi svesti. Otuda će naše interesovanje da se upoznamo sa procesom u kojem se pokazuje hod neposrednosti od banalnog čulnog stava pa do natčulnih, unutrašnjih momenata neposrednosti, svog pravog učitelja naći u Hegelu, a ne u romantičarima. Time dolazimo do dve presudne pouke koje nam indirektno saopštava Fenomenologija duha. Prva se tiče mogućnosti da se pokaže nužnost različitih likova neposrednosti, a druga proističe iz refleksivnog uvida u imanentna ograničenja s kojima se svaki od tih likova neminovno mora suočiti. Premda pri- hvatanje ideje da postoje i duhovni likovi neposrednosti za romantičare ne bi bilo problematično, nema nikakve sumnje da bi pojmovno omeđivanje dometa i sa- mosvojnosti svakog vida neosrednosti za romantičarsku estetiku bilo dvostruko korisno. S jedne strane, stekla bi se regulativna instanca koja bi sprečavala svaki vid ispraznog i neodmerenog poverenja da neki likovi neposrednosti mogu da pruže više od onoga što su zapravo u stanju. Pored ovog regulativnog momenta, uvid u konfiguracije neposrednosti bi omogućio i svojevrsnu zaštitu romantičarske poetike od mnogovrsnih vidova zloupotreba kojoj je bila izlagana upravo zbog svoje “nemušte kritike”.

Paradoksalnost romantičarske pozicije

Romantičarski inspirisano nezadovoljstvo spekulativnim mišljenjem služilo se različitim strategijama da bi dovelo u pitanje spekulativnu komunikaciju s ne- posrednošću. Jedno od merodavnijih ukazalo je da Hegelov refleksivni postupak zadržava svoju legitimnost jedino na tlu teorijskog stava, što znači da uvid u lo- gičku manjkavost svakog vida neposrednosti i nužnost njenog uzdizanja ka opštosti nema šta da traži na tlu umetničkog stvaranja. Posmatrano sa stanovišta koje ne prihvata kritički refleksivni postupak, “svet je izgubljen u trenutku u kojem je te- matizovan iz teorijske perspektive”38. Nema spora da konstitucija neposrednosti koja začinje u ugođaju sve svoje adute stavlja na patičku komunikaciju sa svetom, te da Hegelova negacija razgrađuje intencionalnu strukturiranost takvoga odnosa. Rečeno Huserlovim pojmovnikom, Hegel logički razgrađuje noezu, tako što u drugom planu ostavlja njenu vezanost uz konkretnu noemu, što za romantičare ne bi bilo prihvatljivo. Napokon, čak i kada bi romantizam usvojio Hegelov fenome- nološki postupak, on bi sam sebe ukinuo. Mogućnost doslednog razvijanja svoga pojma za romantičare se iskazuje kao vlastita nemogućnost. Ukoliko ozbiljno po- kušaju da na logički dosledan način zaokruže sve oblike svoga odnosa prema svetu, romantičari nepovratno gube svoju ugođajnu, patičku vezanost iz koje nastoje da crpe celokupan kvalitet za svoja dela.

38 Henry Maldiney, “La méconnaissance du sentir et de la première parole ou de faux départ de la Phénoménologie de Hegel”, u : Regard Parole Espace, Lausanne 1973, str. 264.


116 Dragan Prole


Estetička i logička polazišta nikada nisu ista, kao što se ni metodski putevi koje otvara Hegelova određena negacija ne smeju poistovetiti sa Šlegelovom ironijom. Iskustva sa romantičarskim dolaskom do neposrednosti i Hegelovim fenomenolo- škim polazištem u njoj nam samo još jednom pokazuju da je svesno oglušivanje o antički poziv filozofije da položi računa o tome o čemu govori – romantizmu nane- lo mnogo nesporazuma, učinilo ga je beskrajno ranjivim i izložilo ga je nekon-trolisanim vidovima zloupotrebe. Pojam neposrednosti pokazuje paradoksalnu prirodu romantizma, koja je osvešćena već kod Fridriha Šlegela: “za duh je jednako smrtonosno imati i nemati sistem. On će dakle morati da se odluči da poveže oba”39. Napetost izvorne romantičarske situacije u ovom fragmentu je dovedena do eks- tremnih razmera. Paradoksalnost romantičarske subjektivnosti Šlegel je uočio u nemogućoj “arhitektonici”, jer se duhovni rad po svojoj prirodi usmerava na kon- stituciju sistema, koju romantičarsko nezadovoljstvo svim konačnim uobličenjima subjektivnosti neprekidno i uporno razgrađuje. Romantičar je dakle prinuđen da gradi nešto što mora da razgradi, ukoliko ne želi da odustane od sebe kao duha. Otkrivaoci paradoksa na taj način su od samog početka dospeli u zamke svog vlastitog otkrića, približivši svoja dela uslovima u kojima se grade predivne kule od peska, samo zato da bi u sledećem trenutku bile izložene naletima nekog talasa.

Prinuđenost na refleksiju uz ukidanje svakog dostignutog lika neće biti jedini provokativni uvid romantizma. Premda su nam ostali večni dužnici po pitanju pojma neposrednosti, romantičari su nas zadužili za neke druge dragocene uvide. Upravo su oni mislioci koji otkrivaju da se paradoks zasniva na nemogućnosti da se udovolji dvema ravnopravnim, ali suprotstavljenim mogućnostima, što kod njih, ukupno uzevši, nije izazvalo blokadu nego ih je podstaklo na meandrirajući rad duha u razmaku i neminovnom kolebanju između fragmentarnosti i sistematičnosti. S druge strane, strukturalistički credo o rađanju smisla iz besmisla, dobio je svoje prvo opravdanje upravo u takvoj vrsti rada: “u višestranost ne spada tek daleko- sežni sistem, već i smisao za haos izvan sistema, kao što u ljudskost spada i smisao za onostranost ljudskosti”40.

Dragan ProleFilozofski fakultet Univerziteta u Novom Sadu

39 Friedrich Schlegel, “Fragmente”, u: Atheneum. Eine Zeitschrift von A. W. Schlegel und F. Schlegel, Jg. 1798 Band I, Hg. C. Grützmacher, Reinbeck bei Hamburg 1969, str. 109.

40 Friedrich Schlegel, “Ideen”, u: Atheneum Jg. 1800. Band III, isto, str. 141.

116 Dragan Prole


Dragan Prole

Romantische Unmitelbarkeit(Zusammenfassung)

Im ersten Teil des Artikels stellt der Verfasser die Unergründlichkeit des Vorurteils dar, dass die romantische Ästhetik an der Möglichkeit der Veränderung der bestehenden Realität nicht interessiert ist. Die Funktion der Fragment-Vielfalt früher Romantiker über die Folgen von Arbeitsteilung, Toleranz, Ehe, Freundschaft, Frieden, Gerechtigkeit, Geschichte, Ver- armung des kulturellen Lebens usw., war das Ermöglichen eines Hinausschreitens ausser-halb der Eigenheit, eine Unterstützung für die Verbindung persönlicher Subjektivität und dem Phänomen eines objektiven Geistes zu bieten, vereinzelter Reflexionen über das Selbst und die Förderung des kulturellen Lebens. Der zweite Teil erörtert Hegels Kritik über die romantische Unmittelbarkeit und besteht darauf zu zeigen, dass wir neben einer ausdrück-lichen Kritik des Romantismus auch von einer „indirekten“ Kritik Hegels reden können. Diese ist im ersten Teil der Phänomenologie des Geistes präsentiert, was die Notwendigkeit beweist, dass konzeptionelle Gestalten unterschiedlicher Formen der Unmittelbarkeit er- kannt werden müssen. Zum Schluß des Artikels wurden Schwierigkeiten analysiert, wegen welchen der Romantismus Hegels Zugang zur Unmittelbarkeit nicht anerkennen kann, wobei der Begriff der romantischen Unmittelbarkeit als maßgebender Wegweiser für die Entdeckung der Paradoxie des gesamten romantischen Projekts gekennzeichnet wurde.

SCHLÜSSELWÖRTER: Romantik, Realität, Kritik, Unmittelbarkeit, Experiment.

Documents

ROMANTIČARSKA NEPOSREDNOST - doiserbia.nb.rs filezbog kojih romantizam nije u mogućnosti da prihvati Hegelov pristup neposrednom, a pojam