Rsi Patavjali / Yoga Sutra

Nakladnik: Ouroboros d.o.o., Zagreb, VII Ravnice 21Za nakladnika: Domagoj Klepachttp://www.ouroboros.hr

E-mail: info@ouroboros.hr

Autor:http://www.danijel.org

E-mail: info@danijel.org

Biblioteka Darśan

Lektura, priprema i slog: Domagoj Klepac

Naslovnica: Danijel Turina

Tisak: Varteks d.d. P. J. Varteks tiskara

Slika na koricama:Cvat kaktusa opuntia ficus indica. Trnovita biljka može proizve-sti predivne cvjetove. Svi cvjetovi se ne otvaraju istodobno.Možda će vas zanimati podatak da je fotografija snimljena poredkontejnera za smeće.

CIP - Katalogizacija u publikaciji

Nacionalna i sveučilišna knjižnica - Zagreb

UDK 294.527

PATANJALI

Yoga Sutra / Rsi Patanjali ; prepjev i

komentar Danijel Turina. - Zagreb :

Ouroboros, 2002. - (Biblioteka Daršan)

ISBN 953-98824-1-9

420604027

Zagreb, 2002.

prijevod i komentar

Danijel Turina

Yoga S2traYoga S2traYoga S2traYoga S2traYoga S2tra

Rsi Patavjali

Sva prava pridržana.Ova se knjiga ni cjelovito ni djelomično ne smije umnožavati,fotokopirati, niti na bilo koji način reproducirati bez pismenogdopuštenja nakladnika.

© Ouroboros, Zagreb, 2002.

Yoga Sutra je temeljni tekst filozofskog sustava yoge.Nemojte počiniti grešku tumačeći “temeljni” kao “počet-nički”, jer je upravo suprotno istina – Yoga Sutra iznosiistine koje su fundamentalne, na onaj način na koji napre-dna fizika iznosi fundamentalne istine o naravi fizičkog svi-jeta. Te fundamentalne istine bit će od najveće koristi Maj-storima, ljudima za koje prosvjetljenje nije više stvar puketeorije, ali koji još nisu u cijelosti poprimili njegovu narav.Taj će tekst drugima biti od koristi kao nadahnuće, kaoizvor informacija, kao zgusnuta teorija yoge, ali oni ga nećebiti u stanju ispravno razumjeti.

Duhovno postignuće nije nešto do čega se dolazi čita-njem spisa, nego vježbom yoge; to je prva, temeljna istinakoju yoga naučava. Uzrok nemogućnosti shvaćanja nije unedostatku informacija, nego u nedostatnoj profinjenostiduha, koji bez vježbe neće biti u stanju istinski shvatiti ništaod onoga, što ne pripada njegovoj trenutnoj razini profi-njenosti. Bez yogijske prakse je, dakle, čitanje ovakvih ma-terijala uzaludno. Ipak, ono nije posve uzaludno, jer ćemouhvatiti nešto od duha teksta, nešto od aure moći, neštood njegove inherentne veličine i snage, i već i to može bitiposve dovoljno da nas ispravno usmjeri.

Ovaj sam tekst namijenio prvenstveno svojim učenici-ma – on je zamišljen kao neka vrsta internog materijala, odkojeg bi najveću korist imalo dvoje-troje mojih učenika,koji su doživjeli stanje samadhija, koje je nužno za valjanorazumijevanje teksta. Ipak, učinilo mi se da bi ovaj komen-

Uvod

6 Uvod

tar trebalo učiniti dostupnim i široj publici, iako ne držimposebno vjerojatnim da će ga šire mnoštvo shvatiti.

Kako tekst nije namijenjen široj publici, nego prije svegainiciranim učenicima, koji već posjeduju razumijevanje stvariu velikoj mjeri, tekst je dosta štur, “ćoškast”, kratak i preci-zan. Tekst sam pisao iz stanja samadhija, bez ikakvog uva-žavanja čitateljevih problema i perspektive, bez ikakvog uva-žavanja ljudskih slabosti.

Početnicima će biti daleko korisnije da se predaju pro-svijetljenom Učitelju, nego da pokušavaju shvatiti ovakavmaterijal. Učitelj će ih postupno voditi do razumijevanja;on će znati što im je potrebno da bi došli do spoznaje, avećini će ovaj tekst biti jednako upotrebljiv kao i tekst odiferencijalnim jednadžbama “za početnike”. Bolje bi imbilo da pronađu nekoga tko će ih naučiti osnovnim mate-matičkim operacijama, poput zbrajanja i oduzimanja. Kakobudu napredovali, shvaćat će sve više, i s vremenom ćestići i do derivacija i diferencijalnih jednadžbi. Ukolikoodmah, iz potpunog neznanja i bez pravilnih temelja, krenuna diferencijalni i integralni račun, shvatit će ga otprilikejednako kao što je to u stanju fotokopirni stroj koji kopiratakav udžbenik; dakle nikako. Čak i ukoliko nauče sve sim-bole napamet, čak i ukoliko nauče pojedine izraze, njihovoznačenje će im ostati nepoznatim, i samo će svoje neznanjepovećati dodatnim slojem zablude. To je ono što se dešavaraznim “duhovnim tragaocima”, koji čitaju mnoštvo knji-ga o duhovnosti i tako nakupe gomilu krivih shvaćanja,koja ih samo ometaju u pokušaju postizanja istinske du-hovnosti. Čovjeka koji tako, bez yogijske prakse, bez učite-lja i tehničkog iskustva, pokuša shvatiti ovaj ili neki sličantekst, držat ću bogohulnikom i budalom.

Nemojte me krivo shvatiti: samo vi čitajte. Ali čitajteponizno, čitajte shvaćajući kako ne razumijete, i kako svimsrcem želite narasti do razine na kojoj ćete moći razumjeti.Nemojte si samo napuniti glavu teorijom, jer će vam je prijeili kasnije netko pametniji morati izbijati iz glave.

1 atha yoganuśasanam

Slijedi objašnjenje yoge.

2 yogaścittavrttinirodhah

Yoga je obustavljanje fluktuacija duha.

Yoga predstavlja obustavljanje vrtloženja (vrtti) supstan-cije duha (citta). Ukupna energija misli je konstantna. Pora-stom broja misli pada kvaliteta svake pojedinačne misli.Umirenjem misli povećava se dubina, odnosno suptilnostsvake pojedinačne. Potpunim obustavljanjem pokreta mislipostiže se apsolutna dubina/kvaliteta svijesti, koja je isto-dobno statična i sveobuhvatna.

Analogno, misli su poput valovitog mreškanja površinevode. Najbrže misli analogne su najmanjim valovima kojivodu učine u cijelosti neprozirnom. Najsporije misli ana-logne su velikim valovima, koji otežaju uvid u dubinu, alise kroz njih nešto od dna uspije nazrijeti, dok je stanje bezmisli analogno savršeno mirnoj površini vode, kroz kojuse savršeno opaža morsko dno i svi detalji na njemu. Jedna-ko tako, umireni duh u svojoj potpunoj statičnosti omogu-ćuje nesmetani i savršeni uvid u dubinu i temelje stvarnosti,koja je Bog. Kroz takvu savršenu prozirnost duha, Božanskose očituje u nedostatku lažne osobnosti koja remeti protok.

3 tada drastuh svarupe’vasthanam

Tada promatrač boravi u svojoj istinskoj naravi.

1. samadhipadah

(O samadhiju)

8 samadhipadah

Nemirni duh projicira želje i njihovo ostvarenje u sferunezbiljskog. Unutar nezbiljskog nije moguće ispunjenje, bu-dući da ono dolazi jedino od zbiljskog. Zbog toga duh okre-nut svijetu pati. Obustavljanje patnje postiže se prestan-kom projekcija, te okretanjem svijesti prema unutra. Unutarvlastite svijesti opaža se stvarnost, koja je aspekt temeljnestvarnosti. Umirenjem svijesti, te otpuštanjem gomila uz-nemirenja (kleśa) iz svijesti, raste suptilnost svijesti, čimeraste suptilnost objekata opažanja. Opažanjem objekta naj-veće suptilnosti gubi se njegova objektivnost, odnosno, gubise razlika između opažanog, procesa opažanja i onog kojiopaža. Tako Ja Sebe Jesam Sobom. U tom stanju opažamda sam Ja jedina Stvarnost. Bez ičega drugog, što bih mogaopostići, ostajem postojan u najvišem postignuću.

4 vrttisarupyam itaratra

Svim drugim stanjima uzrok je poistovjećenje proma-trača s aktivnostima duha.

Opažanje ne-Jastva moguće je tek dijeljenjem na objekt,subjekt i relaciju. Eksternalizacija objekata i brojnost misliproporcionalne su veličine; viđenje predmeta odvojeno odsvijesti svojstvo je plitkih misli i jako ograničenog dodira sastvarnošću. Dublji dodir sa stvarnošću implicira veću pri-snost s objektima te povezivanje objekata sa sve dubljim unu-tarnjim asocijacijama. Primjer: čovjek grubih i plitkih mislidoživljava drugog čovjeka kao predmet, kao stvar, kao go-milu mesa koja ili pomaže ostvarenje njegovih zamisli, ili ihometa. Ako pomaže, koristan je, a ako smeta, treba ga uni-štiti. Iz eksternalizacije, dakle, proizlazi otuđenje od drugihbića, te mogućnost činjenja zlodjela. Čovjek dubokih i su-ptilnih misli doživljava drugog čovjeka kao aspekt sebe, do-življava ga kao oblik Božje prisutnosti, u njemu opaža dubo-ke i suptilne stvari, s njim suosjeća i spreman je za njega sezaložiti. Iz internalizacije, stoga, proizlaze suosjećanje s dru-gima i sva dobra djela. Totalna internalizacija objekata im-

9

plicira očitovanje svih Božanskih kvaliteta u svijetu. Čovjek,koji je u cijelosti obuzet Jastvom, čitav svijet doživljava kaosvoje tijelo, i uvijek teži činiti krajnje dobro.

5 vrttayah pavcatayyah klista aklistah

Fluktuacija duha ima pet vrsta i mogu biti ugodne ilineugodne.

Postoji više oblika eksternalizacije u dva osnovna aspekta.Implicira se opažanje mnoštva, odnosno objekta, subjekta irelacije, gdje se na opažani objekt projiciraju kvalitete ovi-sno o njegovoj relaciji s onim što se drži subjektom. Takvoopažanje subjekta je iluzorno, budući da se ne opaža Ono,što je jedini subjekt, nego se u zabludi jedan od objekata usvijetu dvojnosti drži sobom. Zbog te identifikacije slijediprivučenost ugodnim i odbijenost neugodnim, gdje se svi-jet prosuđuje u odnosu na imaginarnu osobnost. Budućida je ta osobnost prolazna i ograničena, ta su nastojanjanužno osujećena, čemu je plod patnja. Prestanak patnje nijerezultat ostvarenja želja i izbjegavanja predmeta straha, negoslijedi iz spoznaje vlastite istinske prirode, odnosno krajnjeinternalizacije.

6 pramanaviparyayavikalpanidrasmrtayah

One su, poimence, ispravno znanje, zabluda, laž, du-boki san i pamćenje.

7 pratyaksanumanagamah pramanani

Opažanje, zaključak i sveti spisi čine pravilno znanje.

Pravilno znanje implicira opažanje stvarnosti, iz kojegse izvlače ispravni zaključci, a tu je uključeno i znanje izne-seno u spisima, ako je istinito. Znanje je moguće samo ostvarima, te tako predstavlja oblik zablude, iako suptilan.Sloboda se nalazi tamo gdje se znanje ne odnosi na znano,nego na znalca.

3 - 7

10 samadhipadah

8 viparyayo mithyajvaam atadrupapratistham

Zabluda je nepravilno znanje temeljeno na nečemu štone odgovara biti stvari.

Zabluda predstavlja nesklad između stvarnosti i stanjaduha. Zabluda je posljedica nesavršenog opažanja i želje.Nesavršeno opažanje kao takvo uvjetuje nesavršene zaklju-čke, ali čak i ispravno opažanje obojeno željom uvjetujenesavršene zaključke. Strah predstavlja samo suprotni pred-znak želje, odnosno, želju za izbjegavanjem nečega.

Duh slobodan od vezanosti opaža stvari onakvima kakveone jesu. Zbog svoje nepristranosti, odnosno odsustva željeza time da stvari budu ovakve ili ne budu onakve, opažanjestvarnosti se kroz um projicira u neutralnu sliku stvarnosti.Kad je um obojen stavovima o opažanju, njegova oboje-nost krivi sliku stvarnosti, te je tako zastrašćenost uma uzrokzablude o stvarima. Takva zabluda ima za posljedicu do-datni kaos unutar svijesti, te se gubi unutarnja koherencijaosobnosti, što opažamo kao ludilo, u kojem nema nikakveveze između objektivne stvarnosti i subjektivnog doživlja-ja. Krajnja posljedica takve inkoherencije jest raspad osob-nosti.

9 śabdajvananupati vastuśunyo vikalpah

Laž je spoznaja bez ikakve istinske podloge, izraženariječima.

Zabluda na temelju koje se djeluje predstavlja grubljioblik unutarnje zablude. Naime, ako na temelju zabludedjelujemo, znači da smo je egzistencijalno potvrdili kao svojustvarnost. Unutar uma mogu se javiti različite slike stvar-nosti i oblici tumačenja iste, a odluka da se na temelju nekeod njih djeluje znači njen izbor kao zbilje i odbacivanje osta-lih kao laži. Takva zabluda ima veću težinu i potrebno jeviše napora da bi je se ispravilo. Djela su stupnjevana pointenzitetu. Najmanji je intenzitet onoga što je samo po-

11

mišljeno. Ono što je izgovoreno je intenzivnije, dok najve-ću težinu ima ono, na temelju čega djelujemo. To određujeoblik naše egzistencije.

Primjerice, ako o nekome pomislimo nešto zlo, to jegrijeh koji se lako ispravlja i nije težak. Ako na temelju zlihmisli o njemu govorimo loše, to je teži grijeh koji je težeispraviti. Ako, pak, intenzitet naše zlobe poraste u tolikojmjeri, da na temelju njega učinimo zlo djelo, to je najtežigrijeh koji je najteže ispraviti. Ispravak grijeha moguć jesamo ispravnim djelovanjem barem jednakog stupnja; gri-jeh počinjen djelima nije moguće ispraviti mislima, negodjelima barem jednakog intenziteta a suprotnog predzna-ka. Grijeh počinjen riječima moguće je ispraviti ili riječimaili djelima suprotnog predznaka.

10 abhavapratyayalambana vrttirnidra

Duboki san je oblik aktivnosti duha u kojem je pred-met opažanja odsutan.

San ne predstavlja neaktivnost duha, nego praznu petljumisli koje se pokreću i eksternaliziraju subjekt.

11 anubhutavisayasampramosah smrtih

Pamćenje je prizivanje prošlih iskustava objekta.

Pamćenje je oživljavanje slike prošlog iskustva unutarsvijesti. Moguće je prisjetiti se osjetilnih podražaja, te vla-stitih projekcija, reakcija i dojmova uzrokovanih podraža-jima. Događaj kojeg se moguće prisjetiti nije nužno osje-tilne naravi; moguće se prisjetiti bilo kojeg oblika aktivnostiduha u sferi objekata, a jednako tako se moguće prisjetitiOnoga, što nadilazi objekte. Svako prošlo iskustvo ostavljatrag u svijesti, a samo dio tog traga nalazi se u materijifizičkog tijela bića. Nakon smrti fizičkog tijela, puno sjeća-nje na sve događaje ostaje u cijelosti sačuvano u višim tije-lima.

8 - 11

12 samadhipadah

12 abhyasavairagyabhyam tannirodhah

Smirenje fluktuacija duha postiže se vježbom i neveza-nošću.

Umirenje duha postiže se napuštanjem dojmova i stanjakoja prolaze sviješću. Njihovim otpuštanjem, smanjuje sestupanj uznemirenja unutar svijesti. Uznemirenje je čestovezano uz sjećanje na prošle događaje, kojima se daje su-bjektivna važnost. Odmakom od takvih stanja, te sviješću“to nisam ja”, prolazno ustupa mjesto neprolaznom. Ustraj-nost u transcendenciji zove se vježba. Bez vježbe, svijest sene može osloboditi uznemirenja, a ako se nakratko i oslo-bodi, ubrzo ponovo bude zagušena. Vježba je, dakle, odnajveće važnosti.

13 tatra sthitau yatno’bhyasah

Vježba je oblik usmjerenja namijenjen postizanju unu-tarnjeg mira.

Vježba se sastoji od postignuća mira, te od njegovogodržavanja. Mir se ostvaruje u stupnjevima; na početku tekkao blaga radost, a na kraju kao postojano stanje puninestvarnost-svijest-blaženstva (sat-cit-ananda). Mir predsta-vlja slobodu od uznemirenja, ali ne i slobodu od unutarnjegblaženstva i spoznaje. Mir u kojem nedostaju blaženstvo,spoznaja i stvarnost predstavlja obamrlost duha sličnu snu,i negativna je pojava.

14 sa tu dirghakalanairantaryasatkarasevito drdhabhumih

Vježbajući neprekidno i predano kroz dulje vrijeme,stvaraju se čvrsti temelji napretka.

Inercija je jedna od temeljnih kvaliteta svijesti; ono, čimese um dulje vremena bavi, postaje poput utabane stazekojom se po inerciji hoda u ispravnom smjeru. Ako medi-tacija postane navikom, ubrzo ona postaje temeljnim sta-

13

njem svijesti, tako da se gubi pojam meditacije odvojen odostalih oblika djelovanja, te meditativno stanje postaje te-meljem svega ostalog. Jednako tako, ako su uznemirenjasvijesti neprekidna, postaje ih iznimno teško obustaviti ipostići stanje umirene svijesti.

15 drstanuśravikavisayavitrsnasya vaśikarasamjva vaira-gyam

Kada se iz duha izgubi svaki oblik žudnje za viđenim ilineviđenim objektima, postiže stanje bez želja koje sezove nevezanost.

Nevezanost, odnosno odmak, predstavlja odsustvo pro-jekcije subjektivnog u objektivno. Kad se unutarnje ispu-njenje prestaje povezivati sa stanjem u svijetu objekata, dola-zi do nevezanosti pojavnim, odnosno stanja transcendencijesvijeta. To je moguće tek kroz zadobivanje unutarnjeg ispu-njenja. Prekid veze između vanjskog i unutarnjeg, a bezčvrstog usmjerenja prema unutarnjem, dovodi do dodat-nog uznemirenja svijesti i plod mu je jedino propast. Kadje plod zreo, on sam pada s drveta. Jednako tako, duh kojije usmjeren prema unutarnjoj stvarnosti spontano gubi za-nimanje za svjetovne događaje.

16 tatparam purusakhyatergunavaitrsnyam

Ravnodušnost prema gunama, ostvarena znanjem o na-ravi Puruse, drži se najvećim oblikom nevezanosti.

Gune su kvalitete prirode (Prakrti), a poimence su tamas,rajas i sattva. Tamas je kvaliteta inercije i predstavlja pad udublje slojeve neznanja, te entropiju. Rajas označava aktiv-nost i djelatnost, strast i vezanost, i kvaliteta je vezanosti uzsvjetovno, te boravka u njemu. Sattva je kvaliteta vrline isuptilnosti, i vodi nadilaženju vezanosti za svjetovno. Prakrtije polje očitovanja, različitih stupnjeva suptilnosti, od fi-zičkog plana do najsuptilnijih Božanskih aspekata u ma-

12 - 16

14 samadhipadah

nifestaciji. Purusa je nemanifestirano Božansko unutarnjestanje potpunog ispunjenja i internaliziranosti u stvarnost--svijest-blaženstvu. Purusa je način opažanja Apsoluta unu-tar relativnog, budući da s Purusom postoji mogućnost odno-sa, ali zbog naravi Puruse, koja je čisto predano služenje, zaPurusu ne postoji vezanost, koja je svojstvena bićima Prakrti.

Razvijanjem suptilnosti vlastite osobnosti, u dovoljnojmjeri za opažanje unutarnje naravi Puruse, nadilaze se nižekvalitete, koje dolaze od asocijacije sa slojevima Prakrti, kaošto su materija, prana, astral, mental, kauzal i slični, i u pre-danom služenju se ostvaruje transcendencija vezujućih kva-liteta, te ostvaruje potpuno ispunjenje svih istinskih težnji.Zbog toga se kaže da je opažanje Puruse način ostvarenjaravnodušnosti prema svjetovnim kvalitetama (gunama), a istotako da predstavlja krajnji stupanj nevezanosti. U takvomstanju biće boravi u slobodi vlastite unutarnje prirode, jernjegova relativna narav poprima apsolutnu suptilnost.

17 vitarkavicaranandasmitarupanugamat samprajvatah

Samadhi ostvaren putem vitarke, vicare, anande i asmitezove se samprajvata.

Vitarka predstavlja usmjerenje duha na slike osjetilnihpredložaka; primjerice, usmjerenje svijesti na sliku kipa uhramu jest vitarka.

Vicara je usmjerenje duha na suptilna duhovna stanja,npr. ljubav, iskrenost, spontanost, sklad, spoznaja i slično;primjer je prisjećanje doživljaja nesebične ljubavi ili trenu-tka spoznaje, koji se u meditaciji produljuje po volji.

Ananda je stanje duhovnog blaženstva, daleko suptilni-je od uobičajenih duhovnih stanja.

Asmita je stanje bitka, boravka u stanju stvarnosti vlasti-tog postojanja u miru.

Ta stanja se međusobno prelijevaju i predstavljaju agre-gatna stanja istog. Naime, na početku meditacije koncen-triramo se na fizički predložak, koji dovodi do prisjećanja

15

duhovnog stanja, koje onda u suptilnosti raste od blagesreće i ganuća do neprekidne rijeke blaženstva, koje u cije-losti umiruje um, koji tada boravi u stanju “Ja Jesam”. Tostanje, ako se nastavi, lomi granice individualne osobnostii tada se spoznaje tat tvam asi, “to si Ti”, i u kasnijem stup-nju tat brahman aham, “ja sam taj brahman”, odnosno soham, “to sam ja”. To je stanje sat-cit-ananda, stvarnost--svijest-blaženstvo, odnosno samadhi. Samprajvata (savi-kalpa) samadhi je onaj samadhi u kojem postoje latencijeunutar svijesti, odnosno onaj uz kojeg postoji osobnost ispu-njena latencijama (vasane, samskare, karmaśaye i sl.), te kaotakav ne jamči oslobođenje. Mnogi početnici u zanosu ilistjecajem okolnosti dožive neki od nižih stupnjeva sama-dhija, nakon čega se vraćaju u svijet i obogaćuju svoje svje-tovne vezanosti još i ohološću zbog vlastitog “prosvjetlje-nja”. Takvi umjesto napretka postižu pad. Velika opasnostvreba od ega, koji se hrani lažnim dojmom veličine kojidolazi od duhovnog postignuća. Tako se s jedne strane gubistanje postignuća, a s druge hrani ego koji se kiti tuđimperjem, odnosno oholi onim što mu je dijametralna suprot-nost. Posebna opasnost prijeti od ega koji stanje “Ja Je-sam”, odnosno jedno od početnih stanja u ulaženju u sa-madhi, odvajanjem od tog stanja tumači kao afirmaciju sebe,odnosno “ja jesam”. Velik broj lažnih učitelja nastao je timoblikom pada. Pad u to stanje liječi se predanošću Iśvari,odnosno ponovnim pristupanjem meditaciji kakva je nave-dena u prethodnim koracima. Predanost Bogu lijek je zainflaciju ega, budući da od Boga dolazi ispunjenje, a ego jeništavilo koje si u svojoj praznini pokušava pridati važnost.Spoznajom suštine istinske važnosti nestaje potreba za egom.Tako ego treba ubijati.

18 viramapratyayabhyasapurvah samskaraśeso’nyah

Asamprajvata je druga vrsta samadhija, koji nastaje stal-nom vježbom umirenja aktivnosti duha, pri čemu preosta-ju tek pritajeni dojmovi (samskare u latentnom stanju).

16 - 18

16 samadhipadah

Samprajnata, odnosno savikalpa samadhi dijeli se nanekoliko stupnjeva: savitarka, savicara, sananda i sasmi-ta.

U savicara gubi se grubi predložak, u sananda gubi sesve manje suptilno od blaženstva, a u sasmita blaženstvoprelazi u spoznaju Jastva, koja ga po dubini iskustva nadi-lazi, jer sadrži više aspekata sat-cit-ananda. Kad se izgubipodjela na objekt-subjekt-relaciju, ulazi se u stanje asam-prajvata, odnosno nirvikalpa samadhija, stanje samospo-znaje vrhovne stvarnosti Apsoluta.

19 bhavapratyayo videhaprakrtilayanam

U slučaju neutjelovljenih bića, kao i onih koja se jošnisu diferencirala iz slojeva Prakrti, asamprajvata sa-madhi ima uzrok u obliku egzistencije (odnosno u ne-znanju).

Bića viših razina postojanja po svojoj se prirodi nalaze uvisokom stanju suptilnosti doživljavanja, koje ne morajupostizati vježbom, nego im je prirođeno. To je stanje svoj-stveno bićima mentalne i viših razina Prakrti. Bez obzira nato, unutar njihovog duha borave latencije koje sazrijevaju,a njihovom aktualizacijom dolazi do očitovanja karme iponovnog rođenja. Biće koje nije riješilo niže, može pri-vremeno boraviti u višem, ali se prije ili kasnije mora vrati-ti rješavanju nižeg, kao što čovjek koji vesla u čamcu prive-zanom za kopno može odmaknuti najviše do duljinekonopa, a daljnji napredak može postići tek povratkom dokopna kako bi odvezao konop.

U slučaju neformiranosti ega, nirvikalpa samadhi nijeposljedica visoke razvijenosti bića, nego apsolutnog nezna-nja, odnosno nepostojanja bića kao individue.

20 śraddhaviryasmrtisamadhiprajvapurvaka itaresam

Drugi pak postižu asamprajvata samadhi putem vjere,energičnosti, sjećanja, usmjerenja duha i uvida.

17

Utjelovljeni mogu postići samadhi višim kvalitetamasvijesti, kakve su predanost Bogu i vjera, te prisjećanje navisoke i plemenite doživljaje. Također ga mogu postićivoljnim usmjerenjem svijesti u meditaciji, kao i diskrimi-nacijom zbiljskog i nezbiljskog, te velikim životnim isku-stvom koje ih usmjerava ka sve suptilnijim sferama posto-janja. Životno iskustvo nema veze sa starošću fizičkogtijela, nego sa starošću duše, koja velikim brojem utjelov-ljenja stječe znanje o svim vezanostima i njihovim poslje-dicama, te o blaženstvu brahmana i vrijednosti njegovogpostignuća.

Vjera predstavlja stanje duha slobodno od zapreka kojepostavlja um, zamućenja duha stresnim stanjima, te gomilesamskara koje remete doživljavanje. U takvom stanju ener-gija stvarnosti i blaženstva slobodno teče sviješću yogina, aon je pije čitavom dušom. Na takav se način oslobađa odniskosti i vezanosti, i postiže suptilnost dostatnu za transcen-denciju slojeva Prakrti, te uvid u unutarnju narav Puruse.Bez vjere nije moguće nikakvo stvarno iskustvo, budući davjera stvara preduvjete iskustvu.

Virya znači odlučnost, čvrstoću i energično nastojanje.To je svojstvo svjesnih i vrlih ljudi koji nepokolebljivo teževrlini i savršenstvu, a rastući u vrlini postupno postižu savr-šenstvo i postaju živim mjestima hodočašća.

Sjećanje na stanje svijesti visoke kvalitete dovodi čovje-ka u to stanje, a ostankom u njemu bez misli i uznemirenjato stanje se produbljuje do samadhija. Sjećanje na sliku vo-ljene osobe vodi do osjećaja ljubavi, osjećaj ljubavi vodi domira i blaženstva, a blaženstvo i mir vode do sat-cit-anan-da, koji je brahman.

Usmjerenje duha jest stanje napuštanja uznemirenja. Duhkoji slijedi uznemirenja i dopušta im da njime ovladaju nijeusmjeren. Usmjereni duh pušta uznemirenja da odu, ne po-klanjajući im pažnju. Postupno se smirujući, utone u bla-ženstvo, iz blaženstva u Samospoznaju, te tada iz stanja Sa-mospoznaje djeluje na pročišćenju svih aspekata svoje

18 - 20

18 samadhipadah

osobnosti sve dok ne postigne stanje Puruse. Tada boravi upotpunom ispunjenju.

Uvid (prajva) nastaje spoznajom da je brahman jedinastvarnost, dok je sve ostalo eksternalizacija. Obustavljanjemeksternalizacije i pronalaženjem izvora vječitog blaženstvau jezgri osobne stvarnosti, mudrac postiže slobodu.

21 tivrasamveganam asannah

Yogini, koji neumorno vježbaju, brzo postižu cilj (asam-prajvata samadhi).

Stanje samadhija lako je postići ako yogin redovito vježbasmirenje uma i prisjećanje visokih kvaliteta svijesti. U ta-kvoj vježbi suptilnost doživljavanja brzo raste, i lako je doćido iskustva. Iskustvo samadhija ipak ne predstavlja oslo-bođenje, koje se postiže tek potpunim ispunjenjem u spo-znaji unutarnje naravi Puruse. Samadhi, odnosno samospo-znaju, lako je dakle postići u meditaciji, ali tek cjeloviti razvojosobnosti i povećanje njene suptilnosti do razine na kojojje u stanju u relativnom svijetu postići razinu Puruse, gdjese gubi razlika između relativnog i apsolutnog, predstavljakrajnju slobodu. Analogno, jedno je istinu znati, drugo jebiti je u stanju izreći, a sasvim je treće živjeti istinu svakimaspektom svoga bića, biti utjelovljenjem istine. Znanje isti-ne, govorenje istine i življenje istine su od iste kvalitete, alipostoji velika kvantitativna razlika između djelomičnog icjelovitog postignuća.

Kontinuitet i intenzitet vježbi su od presudnog značaja;naime, mlakim nastojanjima teško je postići bilo kakav ciljvrijedan spomena, a kamoli doseći Apsolut. Osobe bez čvr-ste odlučnosti teško započinju meditaciju, u njoj ne ustra-ju, te odustaju na prvi nagovještaj bilo teškoća, bilo uspje-ha. Teškoće ih pokolebaju zbog nedostatka odlučnosti, auspjesi zbog straha od istinske promjene vlastitog stanjaupravljanog egom. Kad ego osjeti doživljaj stanja koje ganadilazi, javlja se strah i neodlučni praktikant odustaje, uz

19

racionalizaciju postupka kakva je npr. “postigao sam do-voljno za danas, nastavit ću drugi put” ili “ovo je previše zamene”, ili “uvjeti nisu dovoljno dobri za nastavak rada sovako visokim stvarima”. Takve racionalizacije treba gle-dati samo kao oblik uznemirenja svijesti u meditaciji, pu-stiti ih da odu poput svih ostalih smetnji, te se u cijelostipredati iskustvu, razarajući tako zapreke ega. Yogini se postupnju zagađenosti svijesti takvim zaprekama dijele na sla-bije i bolje, a sukladna tome je i njihova žeđ za oslobođe-njem.

22 mrdumadhyadhimatratvat tato’pi viśesah

Razlike u uspjehu među njima nastaju zbog metoda,koje mogu biti blage, umjerene i brze.

Intenzitet metode ovisi o želji za oslobođenjem, a onaovisi o čistoći duha. Sukladno čistoći duha yogin sporije ilibrže ostvaruje napredak. U idealnom slučaju, yogin će čutio tome kako treba meditirati, sjest će u meditaciju i za satvremena postići najdublji samadhi. Zbog zagađenja svije-sti, većini ljudi trebat će mnogo vremena, budući da im ježelja za oslobođenjem slabija od drugih želja, pa će ih rastdrugih želja odvratiti od produbljenja meditacije. Kad željaza oslobođenjem nadjača sve ostale, sloboda nastupa tre-nutno.

Brzina metoda ovisna je i o početnom stanju yogina.Ako je um na početku jako uznemiren, bit će potrebne po-srednije metode za njegovo umirenje, a tek tada je mogućeu promišljanju krenuti od grubljih prema finijim podsjetni-cima, u potrazi za Najvišim (vidi komentar 1.17). Ako jepak um izvorno miran, moguće je neposredno pristupitimeditaciji bez predradnji koje služe smirivanju uma. Ne-mirnom umu ništa nije moguće, on se neprekidno suočavas nepremostivim preprekama i nikad ne postiže nikakavcilj. Mirnom umu sve je moguće, on cilju stremi bez oklije-vanja i prepreka. Između mirnog uma i savršenstva samo je

20 - 22

20 samadhipadah

pokret svijesti u pravom smjeru. Taj pokret zove se Iśvara--pranidhana, predanost Bogu.

23 iśvarapranidhanad va

(Cilj se postiže) i predanošću Iśvari.

Predanost Bogu (Iśvari) jedini je način za nadilaženjenižih, početnih stanja samadhija, i uranjanje u dublje. Jedi-no kroz predanost Bogu moguće je iskusiti istinski okusoceana sat-cit-ananda, koji je brahman, jer je Iśvara puninasat-cit-ananda. Iśvara je najbliži prijatelj i oslonac, On jeonaj kome se utječemo, i on je samospoznaja duše. Bezspoznaje Njega i predanosti Njemu, svaki duhovni napre-dak je iluzija, a postignuće trivijalno. Oslanjajući se na Njega,sve je lako ostvarivo i neposredno dostižno. Najviši od svih,istodobno je najbliži svima. U srcu svih bića On je tiha ivječna prisutnost. U svemu što je vrijedno i moćno, štuje-mo jedino Njega. Sva stvarnost o Njemu je ovisna, jer Onje nositelj bitka. Sve blaženstvo ovisno je o Njemu, jer Onje nositelj blaženstva. Sva svijest ovisna je o Njemu, jer Onje nositelj svijesti. Nema ni na kojem od svjetova ničega,što bi postojalo a da On tome nije temeljna stvarnost i od-ržavatelj. Um bezbožnika postoji u Njemu i zahvaljujućiNjemu. Bez Njega, nije Ga moguće ni negirati. I najgoribezbožnik ima u sebi aspekt stvarnosti kojoj je temelj Bog;naime, bezbožnik postoji, pa je stoga ovisan o temelju po-stojanja. Kvantitativno se od njega razlikuje svetac, koji osimkvalitete sat, posjeduje također i cit i ananda. Aspekt svije-sti (cit) očituje se kroz mudrost i spoznaju stvarnosti, kojuon za razliku od bezbožnika posjeduje, a aspekt ananda(blaženstvo) očituje se u oceanu nektara predanosti Bogukoji svetac pije, i koji natapa svaki aspekt njegovog bićavibrirajućom radošću blaženstva, koje je od Boga. Bezbož-nik i svetac se, dakle, razlikuju po stupnju posjedovanjaBožanskih kvaliteta. Ono što se u cijelosti odvoji od Bo-žanskih kvaliteta, prestaje postojati jer gubi vezu s bitkom.

21

Jednako tako, a još i prije toga, gubi vezu sa sviješću i blažen-stvom, tako da je bezbožnik u sebi lud, nerazuman i bezradosti. Svetac, pak, osim što se ostvaruje, stječe predanošćuIśvari moćan um i jasnu, čistu svijest koja ima razumijevanjesvih stvari i njihovog temelja, a također i krajnje blaženstvo,kojeg su svjetovne radosti tek blijeda sjena i nejasan, zamu-ćeni odsjaj. Sve je, dakle, onoliko dobro, koliko ima veze sBogom, a onaj, tko nije predan Bogu, nema nikakvih vrlinani pozitivnih kvaliteta. Obrnuto važi, jer ako netko posjedu-je vrline, znači da je u toj mjeri predan Bogu.

24 kleśakarmavipakaśayairaparamrstah purusaviśesaiśvarah

Iśvara je zasebni Purusa. On je slobodan od svih ogra-ničenja svijesti, vezanosti djelatnošću i plodovima djela,te pritajenih dojmova koji slijede iz djelatnosti.

Iśvara je Purusottama, najviši Purusa. On je osobna pu-nina sat-cit-ananda. U Njemu se gubi razlika između rela-tivnog i apsolutnog. On niti djeluje niti uzrokuje djelova-nje, niti vezuje djelatnika s plodovima djelatnosti. On vječitoboravi u stanju potpune slobode i krajnjeg ispunjenja, atemeljna kvaliteta mu je predanost. Sva bića svih svjetovapredstavljaju tek odraz pogleda jednog od nižih Purusa naPrakrti, a niži Puruse predstavljaju tek zračenje predanostiIśvare, koja poprima oblik predanih bhakta koji Ga štujuna sve načine. Onaj bhakta koji Ga štuje očitovanjem i stva-ranjem poznat je kao Brahma, praotac svijeta. Unutar Pu-rusottame ne postoji niti sâm koncept vezanosti, koje suposljedica ograničenja svijesti, odnosno eksternalizacije su-bjekta. Iśvara je uvijek u Sebi sažet, ovisan jedino o Sebi(atma-arama).

25 tatra niratiśayam sarvajvtvabijam

U Njemu je sjeme sveznanja naraslo na stupanj od kojegnema višeg.

22 - 25

22 samadhipadah

Purusottama je onoliko savršen koliko je to teoretskimoguće. Njegovo savršenstvo daleko nadilazi i granice lo-gičke dosljednosti. O Njemu je moguće govoriti jedino uparadoksima koji razaraju logički um i njegova ograniče-nja. Kao punina sat-cit-ananda, kao nositelj osobnosti, Onje brahman. Predanošću Njemu poprimamo Njegove kva-litete. Obožavanjem Njega, postižemo samospoznaju i ispu-njenje vlastite temeljne svrhe.

26 sa purvesam api guruh kalenanavacchedat

Učitelj je svih učitelja jer nije ograničen vremenom.

Svatko je učitelj u onoj mjeri u kojoj se u Njemu očitu-je Bog. Stoga je Bog temelj učiteljstva, On je ono, čijaprisutnost Učitelja čini Učiteljem. Svi istinski Učitelji pre-daju se Bogu čitavim bićem, i obožavaju Ga kroz stvorenisvijet, podučavajući sva bića o Njegovoj veličini i preda-nosti Njemu. Tako, čineći slojeve Prakrti prozračnim itransparentnim za kvalitete Puruse, oni Mu služe, slavećiGa postojanjem i djelovanjem. Njihovim djelovanjem svi-jet se pročišćuje i pobožanstvljuje. Stoga su Učitelji utje-lovljenja Božanske djelatne sile, acintya śakti, i predstav-ljaju prozore kroz velove iluzije, kroz koje učenici moguugledati krajnju stvarnost.

Od svega u svim svjetovima nema ničeg vrednijeg odUčitelja, jer takav Učitelj otvara učenicima put ka nadila-ženju svijeta. Što je vrednije, svijet ili bilo što u svijetu?Dakako, svijet. Što je vrednije, svijet ili ono, što ga u cije-losti nadilazi? Ono što ga nadilazi, dakako. A Učitelj usvijetu predstavlja prisutnost onoga, što nadilazi svijet, iput ka postignuću istog, kojim je lako koračati i koji ukla-nja sve zapreke. Učenik treba biti svjestan toga, i čitavimsvojim bićem iskoristiti blagoslov Učiteljeve pojave, kori-steći priliku da u pročišćujućoj svetoj nazočnosti Učiteljaukloni sve zapreke iz svoje svijesti, te se bez ograničenja ucijelosti preda Bogu.

23

27 tasya vacakah pranavah

Riječ koja ga iskazuje jest pranava.

Pranava, odnosno zvuk “om”, noseća je vibracija svegastvorenog. Ovdje se želi reći da je Bog temeljna stvarnoststvorenog svijeta, a da je čitav stvoreni svijet umoduliran unoseću vibraciju pranave, koja mu je val nositelj. Ta vibra-cija jest stanje umirenog uma.

28 tajjapastadarthabhavanam

Stalno ponavljanje Njegovog imena otkriva Ga.

Ponavljanjem Božjeg imena, uz promišljanje svega Bo-žanskog, čega se može sjetiti, yogin u sebi budi i jača Bo-žanske kvalitete, te povećava površinu podudarnosti izme-đu svoje svijesti i Boga, otvarajući tako u svojoj svijesti vrata,kroz koja Bog može ući. Božje ime može se izgovoriti uviše stupnjeva rezonancije, gdje je izgovaranje same riječiimena beskorisno, promišljanje riječi zajedno sa slikama idojmovima o Bogu je korisnije, proživljavanje imena u lju-bavi prema Bogu i predanosti Bogu je iznimno korisno,dok ponavljanje Božjeg imena uz pijenje blaženstva Božjenazočnosti, koje vodi Samospoznaji apsolutne stvarnosti urazumijevanju da sam Ja taj brahman, predstavlja samu biti smisao ove tehnike, te istinsko i cjelovito izgovaranje Bož-jeg imena. Puke riječi može ponavljati i stroj ili papiga, aliistinsko Božje ime otkriva se u srcu predanog obožavatelja.

29 tatah pratyakcetanadhigamo’pyantarayabhavaśca

Tako se spoznaje vlastita priroda, a prepreke na putuostvarenja nestaju.

Ponavljanje Božjeg imena u punoj snazi Božje nazočno-sti, gdje nektar Samospoznaje ispunjava osobnu svijest sasat-cit-ananda, i gdje se gubi razlika između obožavatelja,obožavanja i obožavanog, jest atma-jvana, spoznaja vlasti-

25 - 29

24 samadhipadah

te istinske prirode. Istinsko Jastvo bića otkriva se u oboža-vanju Gospoda čistom predanošću čitavog bića.

30 vyadhistyanasamśayapramadalasyaviratibhrantidarśa-nalabdhabhumikatvanavasthitatvani cittaviksepaste’nta-rayah

Bolest, nemoć, sumnja, nepažljivost, lijenost, žudnja,pogrešno opažanje, neostvarenje stanja yoge i nestabil-nost postignutog stanja su zapreke koje uzrokuju ra-stresenost duha.

Neuravnoteženost tijela i njihovih stanja ima za rezultatdodatno smanjenje sposobnosti za meditaciju. Zapreke semogu podijeliti na fizičke, praničke, astralne, mentalne ikarmičke.

Fizičke zapreke su one koje nepovoljno utječu na stanjefizičkog tijela, što ometa yogina u praksi, kao što su npr.bolest, glad, nepovoljna okolina i tome slično.

Praničke zapreke su umor, uzbuđenje i slično.Astralne zapreke su kolebljivost, sumnja, nesigurnost,

nevjera, nedostatak iskustva, prihvaćanje pogrešnih savje-ta, pogrešno razumijevanje uputa, zabluda po pitanju zbilj-skog i nezbiljskog, očekivanje rezultata i vezanost za iste,razočaranje zbog neispunjenih očekivanja, nade, strasti,želje, strahovi i drugo.

Mentalne zapreke se općenito svode na obmanutost kojausmjerava yogina prema ciljevima nižim od oslobođenja, aiz dobrih pobuda. Takva opasnost prijeti od obuzetosti po-voljnim, ali ograničenim bićima kao što su primjerice an-đeli. Obuzetost njima je od kvalitete ljubavi i dobrote, aliometa čovjeka u meditaciji o krajnjem cilju, te on tako gubivrijeme na ugodnoj stranputici.

Karmičke zapreke su one koje nastaju očitovanjem kar-mičkih sjemenki iz kauzalnog tijela, čime se na mentalnom,astralnom, praničkom i fizičkom tijelu odvijaju promjenekoje ometaju yogina u praksi. Primjer je karmička bolest,

25

smrt ili nesreća neke druge vrste, koja je plod yoginovihprethodnih djela. Često se takve sjemenke milošću Učiteljatransformiraju, kako bi se učeniku omogućio duhovni na-predak. Manje sjemenke Učitelj može transformirati bezvidljivih posljedica, ali veće količine njih, odnosno teži slu-čajevi, mogu dovesti do slabosti, bolesti ili smrti Učitelja.Prilikom voljnog napuštanja tijela učitelji često odlučujuna svome tijelu odraditi veliku količinu karmičkog otpadasvojih učenika. Zbog takvog djelovanja učenikovih grešnihdjela na Učitelja, učenici se uvijek suzdržavaju od činjenjagrešnih djela, bave se samo Bogom i vrlinom, teže jedinooslobođenju, i marljivo rade na uklanjanju zapreka nasta-lih njihovim prošlim djelima.

31 duhkhadaurmanasyabgamejayatvaśvasapraśvasa vikse-pasahabhuvah

Patnja, obeshrabrenost, nemir, udisaj i izdisaj značajkesu rastresenog duha.

Biće nemirna duha pati zbog projekcija ispunjenja u svi-jet objekata. Obeshrabrenost je posljedica pogrešne pers-pektive, u kojoj se sagledava ogromnost nepostignutog, azanemaruje neposredni korak koji treba načiniti. Onaj tkose bavi samo neposredno predstojećim, tko radi samo onošto može, a o drugom ne brine, postiže prosvjetljenje bezteškoća i brzo. Onaj, pak, tko čitavo vrijeme misli o ogrom-nosti puta pred njim, bude obuzet očajanjem i niti ne po-duzme prvi korak, te tako ne napreduje ka oslobođenju.To je usporedivo sa studentom, koji će, ako se svom kon-centracijom posveti neposredno predstojećem ispitu, bezproblema prolaziti na svakom ispitu. Ukoliko bude razmi-šljao o mnoštvu ispita koje mora položiti do kraja fakulte-ta, i o veličini napora potrebnog za savladavanje sveukup-nog gradiva, obeshrabrit će se i odmah odustati.

Nemir je stanje preopterećenosti uma ispraznim stvari-ma od kojih nema nikakve koristi, a do njega dolazi zbog

29 - 31

26 samadhipadah

bavljenja beskorisnim stvarima. Primjerice, čovjek koji sedruži s nemirnim ljudima i sam će postati nemiran; ukoli-ko sluša uznemirujuće vijesti o svjetovnim događajima ta-kođer će izgubiti unutarnji mir. Umjesto toga, treba se po-vući na osamu i zadubljivati se u meditaciju, razgovaratijedino o Bogu i oslobođenju, misliti jedino o beskrajnomblaženstvu brahmana i družiti se jedino s yoginima i jivan-muktama1. Tako um neće biti uznemiren i njime će vladatiBožanski sklad.

Udisaj i izdisaj posljedica su kovitlanja uma, a ritam di-sanja i citta-vrtti su povezane veličine. U stanju duboke me-ditacije, kad yogin ulazi u početna stanja samadhija, dah sepostupno usporava, udiše se tekuće blaženstvo u asimpto-tičkom udisaju kojim se u khecari mudri pije Božanski nek-tar, a ulaskom u najdublje stanje nirvikalpa samadhija disa-nje se potpuno obustavlja, budući da se fizičko tijelo hranitoliko visokim redom veličine blaženstva, da dah i hranapostaju posve nepotrebnima. U obilju visokih agregatnihstanja Božanske energije, potreba za nižim supstancijamakakve su materija i prana u cijelosti se gubi. Već i u počet-nim stanjima samadhija čitavo se tijelo opaža kao svjetlosti nerazličito od brahmana.

32 tatpratisedhartham ekatattvabhyasah

Da bi se uklonile zapreke, potrebna je vježba usmjere-nja duha na jedan predmet.

Duh podijeljen na unutarnje i vanjsko pati u paklu neis-punjenja. Njime vitlaju strasti, želje i strahovi, i nikada nenalazi mira u sebi. Tek povlačenjem svijesti iz sfere objeka-ta u sferu subjekta, tek usmjerenjem svijesti prema unutar-njem blaženstvu, nadilaze se vrtloženja i smetnje koje uni-štavaju sabranost običnog čovjeka. Kad se yogin posvetipročišćenju, molitvi, meditaciji i promišljanju Božanskih

1 Jivanmukta, onaj tko je postigao oslobođenje za života u tijelu.

27

kvaliteta, njegov um se umiruje, i u takvom stanju mira onpostaje sposobnim napuštati vrtloge misli, osjećaja i osta-lih promjena koji prolaze njegovim umom, posljedica čegaje dodatno produbljenje i smirivanje svijesti. Bez usmjere-nja uma na predmet, nije moguće ovladavanje njegovimkretanjima, budući da će se um usmjeren na prazninu okre-tati za svakim predmetom koji kroz njega prođe. Ali um,koji je usmjeren na jedan predmet, može s lakoćom odba-citi sve druge predmete. Zato se u meditaciji treba koncen-trirati na onaj predložak, koji je u duhu najbliže povezan sBogom i Božanskim. Koncentracijom na ono, kroz što naj-lakše možemo doživjeti Boga, odbacujemo sve ne-Božan-ske stvari koje uznemiruju naš um. U stanju smirenja, krozpredložak ćemo početi doživljavati suptilne misli i osjeća-je, poput ljubavi, ganuća, predanosti i radosti, čemu će sli-jediti blaženstvo, a blaženstvu će slijediti prosvjetljenje.Usmjerenje uma na Boga stoga predstavlja najbrži put kaprosvjetljenju. Ne treba brinuti zbog toga što naša slika oBogu nije savršena – Bog, koji je sveprožimajuć, lako semože prilagoditi našim ograničenjima i ukazati nam se ubilo kojem obliku, u kojem Ga možemo pojmiti, ako našaduša za Njime istinski žudi. Kad jednom istinski osjetimoBožju blizinu, ograničenja u vidu predloška sama će se iz-gubiti. Treba stoga početi tražiti Boga u liku koji nam jenajbliži, a kad jednom počnemo koračati tim putem, samBog će se pobrinuti oko ispunjavanja praznina u našem zna-nju o Njemu.

Jedina stvar koju treba izbjegavati jest nametanje ogra-ničenja obliku u kojem se Bog “smije” pojaviti – mi treba-mo učiti od Boga, a ne Njega učiti pameti, što ljudi čestočine svojim plitkim pseudoreligijskim predrasudama. Svetispisi služe tome da čovjeka usmjere ka Bogu, a kad čovjekosjeti Boga, treba odbaciti svete spise i učiti izravno odNjega. Štake su dobre za ispomoć hromom invalidu, alikad on ozdravi i uzmogne sam hodati, treba ih smjesta od-baciti kao smetnju. Spisi i religije su invalidska kolica du-

31 - 32

28 samadhipadah

hovnosti, koja mogu biti od koristi hromima i uzetima, alicilj je iz njih ustati i hodati. Snagu za to ozdravljenje može-mo i trebamo primiti jedino od Boga, te odmah treba po-raditi na tome.

33 maitrikarunamuditopeksanam sukhaduhkhapunyapun-yavisayanam bhavanataścittaprasadanam

Ostvarenje prijateljstva, suosjećanja, sreće, uravnote-ženosti u zadovoljstvu i patnji, u dobru i zlu, vodi dojasnoće duha.

Prijateljstvo i suosjećanje plod su internalizacije opaža-nja svijeta; povećanom okrenutošću prema unutarnjem is-punjenju čovjek opaža svijet sve više kao dio sebe, a svemanje kao hrpu stvari u ovakvom ili onakvom odnosu snjim. Sposobnost istinskog suosjećanja i ljubavi znak je du-hovnog napretka. U prosvjetljenju internalizacija postajepotpunom.

Sreća je stanje unutarnjeg mira i sklada, a do nje dolaziizvlačenjem svijesti iz kruga želja. Želja otvara mogućnostispunjenja i neispunjenja, a oboje donosi frustraciju – ispu-njenje zato što nikad nije ono čemu smo se nadali, a neispu-njenje iz očiglednih razloga. Problem je u tome što si ljudine dopuštaju iskustvo ispunjenja kao takvog, nego su ispu-njenje u stanju doživjeti jedino ako ga “opravdaju” nekakvimsvjetovnim postignućem. Tako se u svakom slučaju odvaja-ju od ispunjenja, a razlika između svjetovnog uspjeha i ne-uspjeha samo je kvantitativna, jer neuspjeh ne donosi nika-kvo ispunjenje, a uspjeh donosi manje od očekivanog iželjenog. U svakom slučaju čovjek je nesretan. Možda jeneuspjeh u svjetovnom bolje rješenje, jer djelomični uspjehohrabruje čovjeka u uzaludnom nastojanju postizanja pot-punog uspjeha, a neuspjeh ga obeshrabruje, možda u do-voljnoj mjeri da razmisli o čitavom konceptu, i umjesto dapokušava pronaći ispunjenje u svijetu, okrene se prema du-bini duše, te tako postigne sreću. Iz tog se razloga često

29

događa da se ljudi okreću duhovnosti tek u slučaju nekevelike nesreće, koja osujeti njihove svjetovne projekcije.

Ravnoteža prema ugodnom i neugodnom posljedica jeinternalizacije; kad je duh okrenut prema unutarnjem ispu-njenju, događaji na svjetovnom planu ga ne uznemiruju. Utakvom stanju ravnoteže um se smiruje, i čovjek postanespremnim za ozbiljniju yogijsku praksu. Zato se odvajanjeduha od svijeta drži pročišćujućim i blagotvornim za yogi-ne. Dakako, nezrele duše bez iskustva ne mogu se odvojitiod svijeta, kojeg drže izvorom ispunjenja i poljem vlastitogostvarenja. Njima je nužan velik broj iskustava osujećenjanjihovih namjera, nakon čega mogu uvidjeti kako je ono,čemu su težili u svijetu, tek aspekt gledanja na ono, što upunini posjeduju iznutra. Tada odbacuju niže radi postignu-ća višeg.

34 pracchardanavidharanabhyam va pranasya

Kontemplacija izdisaja i zadržavanja daha također voditome.

Promatranje disanja oblik je usmjerenja svijesti na jedno;naime, kad promatramo disanje, opušteno i bez ikakvihnamjera i napora, napuštamo sve ostale misli, te za kratkovrijeme postižemo sklad misli. Obustavljanje disanja, daka-ko na kratko vrijeme, internalizira energiju koja se inačetroši na proces disanja, tako dodatno smirujući um. Laknačin postizanja toga jest hiperventilacija kojoj slijedi duljevrijeme mira bez potrebe za disanjem; u takvom stanju yoginmože promatrati vezu između uma i daha.

35 visayavati va pravrttirupanna manasah sthitinibandhini

Kontemplacija opažanja objekata višeg reda takođeromogućuje stabilnost duha.

Yogin koji je postigao određeni stupanj suptilnosti i či-stoće svijesti može opažati daleko suptilnije aspekte stvar-

32 - 35

30 samadhipadah

nosti od fizičkog plana; usmjerenjem svijesti na tijela anđe-la i drugih Božanskih bića zahtjeva daleko viši stupanj smi-renosti duha od onog koji je ljudima obično svojstven. Akonetko može opažati viši red stvarnosti, poželjno je da točini, jer će se tako sabranost i suptilnost njegovog duhapovećavati, a dubina opažanja će progresivno rasti, sve dokne uzmogne gledati Svevišnjeg.

Dakako, duh treba biti budan i odlučan, kako yogin nebi zalutao u močvarama astrala; čitavo vrijeme treba pro-cjenjivati istinsku vrijednost i dubinu onoga što opaža, damu se niže besmislice ne bi predstavljale kao više duhovneistine.

36 viśoka va jyotismati

Postojanost duha ostvaruje se i putem percepcije kojaje slobodna od patnje i koja blista svjetlošću.

Ovdje se govori o opažanju strujnog blaženstva kojeyogin opaža u svojoj povučenosti ka nutrini. Radost je poputeteričnog svjetla koje vibrira i ispunjava yoginovo tijelo iokolni prostor. Bez vezanosti i namjera, yogin uživa u bla-ženstvu i ne pokušava ništa činiti, slobodan od potrebe zapokretom. U potpunoj pasivnosti, u stanju bez daha onudiše svjetlost brahmana.

37 vitaragavisayam va cittam

Također i kontemplirajući duh koji je slobodan.

Ovo predstavlja nastavak prethodnog; slobodan duh jeonaj, koji je sažet u sebi, i nije usmjeren prema objektima.U takvom stanju njegovo blaženstvo se povećava, u stanjubez misli i daha.

38 svapnanidrajvanalambanam va

Također i kontemplirajući iskustvo sanjanja ili dubo-kog sna.

31

U iskustvu sanjanja duh je upleten u proživljavanje astral-nih slika i dojmova, najčešće tek kaotičnog raspadanja pret-hodno sakupljenih dojmova, a u dubokom snu svijest je od-sutna. Kontemplacijom sna ostvaruje se lucidno sanjanje,odnosno svjesno upravljanje vlastitim astralnim slikama, teslijedom toga i vlast nad njima. Svjesnošću u stanju dubokogsna opaža se blaženstvo koje kroz krunsku cakru (sahasrara)osvježava mozak i puni tijelo energijom. Ovoga je teško posta-ti svjestan, osim u rijetkim trenucima izravnog buđenja izdubokog sna, bez prijelazne faze spuštanja kroz astral. Yoginkoji opaža takvo stanje blažene energetske struje može nau-čiti dragocjene stvari o funkcioniranju vlastitog energetskogsustava, te o svjesnom uspostavljanju takvog stanja. Dakako,za to je potrebno postizanje dubokog mira i transcendenci-je; nevezanost (vairagya) temeljni je uvjet.

39 yathabhimatadhyanad va

Također i kontemplirajući bilo koji odabrani objekt.

Usmjerenjem na bilo koji objekt, ukoliko je usmjerenjepotpuno i nepodijeljeno, ostvaruje se smirenje površnih iplitkih misli, i ostvaruje ravnoteža uma potrebna za dubljeoblike vježbanja. Primjerice, koncentracijom na neki fizi-čki predmet, poput točke na zidu, olovke ili novčića, i pot-punim usmjerenjem na taj predmet, tako da on u cijelostiobuzme duh yogina, povlači se energija svijesti iz svih dru-gih misli, te se one obustavljaju. Kad tako prekine fluktua-cije uma koje su plod raznih uznemirenja i koje se održava-ju po inerciji, yogin može početi promišljati o suptilnijimstvarima, te se usmjeriti prema Bogu. Čovjek koji je u sta-nju u cijelosti usmjeriti svoj duh na novčić, u stanju ga je ucijelosti usmjeriti i na Boga.

40 paramanu paramamahattvanto’sya vaśikarah

Kako je duh postao stabilnim, on kontrolira sve, odnajmanjeg do najvećeg.

35 - 40

32 samadhipadah

Usmjereni duh u stanju je činiti stvari velikom snagom,a u stanju je također činiti izuzetno suptilne stvari za kojenije potrebna velika snaga, ali je potrebna velika preciz-nost. Ukoliko od Boga dobije ovlasti da tako čini, školova-ni će yogin moći intervenirati na globalnoj razini i poveća-ti duhovnu suptilnost čitave planete ili svemira, a isto takoće biti u stanju jednom riječju, pravilno usmjerenom, pro-mijeniti svijest učenika na povoljan način. I jedno i drugozahtjeva izuzetnu vještinu, a iako je na prvi pogled posverazličito, za yogina je to isto.

41 ksinavrtterabhijatasyeva manergrahitrgrahanagrahyesutatsthatadavjanatasamapattih

Kada su fluktuacije duha obustavljene, on postaje pro-zirnim poput gorskog kristala (koji odražava boju pod-loge) i poprima osobine objekta na koji je usmjerenovisno o promatraču, promatranju i promatranom. Tase identifikacija naziva samapatti (prožetost).

Idealan um jest onaj, koji transparentno odražava stvar-nost, odnosno onaj, koji ne iskrivljuje pogled na stvarnostželjama, strahovima, očekivanjima, te prošlim dojmovima.Takav um stvara preduvjete istinski objektivnog opažanja.Stanje uma koji je toliko prožet predmetom kojim se bavi,da u njemu postoji samo taj predmet, zove se samapatti. Utom stanju opažanja, um progresivno postaje sposobnimopažati sve suptilnije aspekte stvarnosti motrenog.

42 tatra śabdarthajvanavikalpaih samkirna savitarka sama-pattih

Samapatti u kojem su istodobno prisutni riječ, objekt irazumijevanje naziva se savitarka (samapatti).

Ovo je najgrublja razina prožetosti, jer je objekt još uvi-jek praćen riječju, odnosno imenom. Kad tako motrimovatru, još uvijek postoji pojam “vatra” koji prati predmet

33

vatre, kao i idejni koncept vatre. Ti koncepti i pojmovi sučisti, odnosno istinito predočavaju vatru, ali njihova pri-sutnost proizvod je nemogućnosti suptilnijeg doživljavanjapredmeta.

43 smrtipariśuddhau svarupaśunyevarthamatranirbhasa nir-vitarka

Kada je duh očišćen od zapamćenih dojmova, ispra-žnjen je od promišljanja i ispunjen svjetlošću istinskenaravi objekta koji promatra. Ta vrsta prožetosti zovese nirvitarka (prožetost lišena razmišljanja).

Opažanje vatre bez sjećanja “ovo je vatra”, te bez pro-mišljanja o naravi vatre, jest suptilniji stupanj opažanja, ipredstavlja naprednije stanje, u kojem su uklonjene gru-bosti svojstvene savitarka samapatti.

44 etayaiva savicara nirvicara ca suksmavisaya vyakhyata

Na isti način se tumače i savicara i nirvicara (sama-patti), čiji objekti su suptilniji.

U savicara samapattiju ne postoji ime “vatra” ni sjećanjena iskustva vatre, ali postoji suptilno doživljavanje isku-stva, odnosno tragovi koje u suptilnim energetskim tijeli-ma pali iskustvo objekta, a koji nastaju prije opažanja naj-dublje stvarnosti objekta. Savicara je stanje prisutnosti takvihunutarnjih stanja, a nirvicara je stanje njihove odsutnosti.

45 suksmavisayatvam calibgaparyavasanam

Suptilnost objekta kulminira u neočitovanom.

Krajnja stvarnost svakog predmeta je neočitovani brah-man. Tako yogin, koji promatra predmet, najprije dolazido intelektualnog koncepta predmeta koji je proizvod od-goja i obrazovanja, te prethodnih iskustava predmeta. Gu-bljenjem takvih površnosti ostaje unutarnje iskustvo

40 - 45

34 samadhipadah

predmeta, odnosno stanje duha lišenog prethodnih pre-dodžbi, koji reagira na predmet i budi unutarnje asocija-cije.

Gubitkom tog sloja, te poniranjem dublje u stvarnostpredmeta, opaža se temeljna stvarnost, samo postojanje, ikao temeljna stvarnost opaža se brahman, dok se predmetnapušta kao iluzoran, budući da je njegovo postojanje ovi-sno o brahmanu, a nije samostalno. Takvim opažanjem uo-čava se da je brahman jedina neuvjetovana, samostojećastvarnost, jer je On svemu temelj, a ni u čemu osim sebenema temelja.

46 ta eva sabijah samadhih

Te četiri vrste promatranja nazivaju se sabija samadhi(sa sjemenom) ili samadhi s objektom.

U tim stanjima još dakle nije postignuta savršeno su-bjektivna spoznaja Apsoluta, jer je svijest još uvijek u nekojmjeri eksternalizirana.

47 nirvicaravaiśaradye’dhyatmaprasadah

Postignućem vještine u nirvicari (duševna nepomuće-nost), nastupa čistoća unutrašnjih organa spoznaje.

Čistoća svijesti proizvod je umirenja uma i njegovog od-vajanja od objekata. Um nepomućen željama i strahovimamože transparentno svjedočiti stvarno stanje stvari. O svi-jetu, dakle, istinsko znanje može posjedovati tek onaj, tkonema nikakvih vezanosti za svijet, i ni u čemu nije ovisan osvijetu.

48 rtambhara tatra prajva

Uvid postignut u tom stanju čistoće potpun je i istinit.

Uvid koji je temeljen na samoj stvari, i nije pomućensamskarama i vasanama, jest istinit.

35

49 śrutanumanaprajvabhyam’anyavisaya viśesarthatvat

Takav oblik spoznaje razlikuje se od znanja stečenogpredajom ili zaključkom, jer se odnosi na potankostiobjekta.

Takvo znanje različito je od znanja nastalog čuvenjem ipromišljanjem, jer za razliku od njih vodi porijeklo od samestvari, a ne od percepcija stvari koje su prošle prljave filtreuma obojenog različitim oblicima pristranosti. Nepristranum usmjeren na objekt daje savršeno opažanje objekta.

50 tajjah samskaro nyasamskarapratibandhi

Pritajeni dojmovi (samskare) rođeni iz tog znanja nedopuštaju stvaranje novih pritajenih dojmova.

Izravno opažanje objekta stvara samskare objekta, od-nosno, čista percepcija stvarnosti predmeta ostavlja tragunutar uma, ali um se više ne bavi promišljanjem takvihdojmova i stvaranjem dodatnih slojeva promišljanja o opa-žanju koji dodatno odvajaju svijest od stvarnosti, nego senaprotiv prisjećanjem na takvu samskaru ponovo dovodi ustanje neposrednog uvida. Takve samskare dakle nemajufunkciju odvajanja od stvarnosti, nego sjedinjenja s njom.

51 tasyapi nirodhe sarvanirodhan nirbijah samadhih

Kada se čak i ti novi pritajeni dojmovi uklone, dolazido potpunog smirenja duha, čime nastaje nirbija sa-madhi (samadhi bez sjemena).

Ovo stanje nastupa kad duh neprekidno boravi u stanjuneposrednog uvida u stvarnost, te tako nije potrebno stva-ranje sjećanja unutar uma, koje bi bilo nužno u slučaju dayogin izlazi iz stanja samadhija i vraća se u neko niže stanje.

45 - 51

1 tapahsvadhyayeśvarapranidhanani kriyayogah

Tehnike pročišćenja, studij Veda i predanost Iśvari jesuvježbe yoge.

Yogijska praksa sastoji se od vježbi yoge u užem smislu,proučavanja teološke pozadine duhovnosti, te predanostiBogu. Bez bilo kojeg od ta tri aspekta yogijska praksa ne bibila potpuna. Tehnike pročišćenja nužne su radi postizanjaveće suptilnosti duha, bez koje nije moguć duhovni razvoj.Proučavanje teorije nužno je radi ispravnog usmjerenja inadvladavanja stranputica, dok je predanost Bogu onaj ele-ment, koji na tako pripremljeni teren dovodi stvarnu dje-latnu silu. Ako um i tijelo nisu pripremljeni, predanost Boguneće biti moguća; s jedne strane, čovjek ne bi mogao do-taknuti dovoljno suptilnu razinu stvarnosti, i ostao bi robomrazličitih niskosti, a s druge strane je moguće da bi o Boguimao svakojake pogrešne predodžbe, kakve sljedbenici po-grešnih religija često imaju. Ove aspekte yogijske praksemožemo usporediti s poljem: polje treba dobro preorati,treba odabrati ispravnu vrstu biljke koju ćemo na njega po-saditi, te na kraju treba u zemlju staviti sjeme. Bez ravnote-že tih radnji nećemo se najesti kruha. Slično tome, ako čo-vjek ne prakticira tehnike namijenjene pročišćenju, akonema ispravno teoretsko znanje koje je usvojio od znalacaistine, te ako nije predan Bogu, neće postići oslobođenje –to su tri noge tronošca koje moraju biti jednako duge, jerće inače tronožac biti nestabilan.

2. sadhanapadah

(O duhovnoj praksi)

38 sadhanapadah

2 samadhibhavanarthah kleśatanukaranarthaśca

Cilj toga je samadhi i uklanjanje prepreka (kleśa) iz svi-jesti.

Cilj yogijske prakse je samadhi, ali takav u kojem će bitimoguće trajno ostati, a ne takav u koji ćemo na trenutak,iznimno, ući, a potom se vratiti u prijašnje onečišćeno stanje.Cilj je potpuno pročišćenje sustava na svim razinama, kakobi postalo mogućim ući u najviše stanje stvarnosti, bez po-vratka. Čovjek koji je postigao takvo stanje utjelovljenje jesamadhija, jer u njemu, bez obzira što radi ili ne radi, po-stoji samo stanje prosvjetljenja, a sve su nečistoće uklonje-ne.

3 avidyasmitaragadvesabhiniveśah kleśah

Pet kleśa su: avidya (neznanje o vlastitoj pravoj prirodiili prirodi stvari), asmita (egoizam), raga (privlačnost),dvesa (odbojnost) i abhiniveśa (strah od smrti).

Avidya je stanje pogrešne percepcije, u kojem ne po-stoji ispravno razumijevanje o tome što je zbiljsko, a što jenezbiljsko. Obmanut po tom pitanju, čovjek nezbiljskestvari proglašava zbiljskima, i bavi se njima. Tako počinjepatnja.

Obmanut po pitanju krajnje stvarnosti, čovjek počinjesebe doživljavati kao tijelo, i pod utjecajem takve obmanenadređuje “svoju” dobrobit dobrobiti drugih. Tako onpridonosi i patnji drugih. U takvom stanju, u kojem sebedoživljava kao odvojenog od svega, stvari i pojave dijelina povoljne i nepovoljne, pa pokušava jedne pribaviti adruge izbjeći. U svemu tome, sebe drži prolaznim i smrtnim,i živi u neprestanom strahu od prestanka vlastitog posto-janja, koji dodatno boji njegovu egzistenciju. Jedini lijekprotiv takvog, u cijelosti bijednog stanja, jest praksa yoge,kojom se čovjek u spoznaji stvarnosti izbavljuje iz stanjailuzije.

39

4 avidya ksetram uttaresam prasuptatanuvicchinnodara-nam

Avidya (neznanje) je plodno tlo za ostale, neovisno otome jesu li one nemanifestirane, oslabljene, prekinuteili aktivne.

Svjetovno stanje počinje zabludom po pitanju zbilje; sveostalo samo slijedi iz toga, po prirodi stvari.

5 anityaśuciduhkhanatmasu nityaśucisukhatmakhyatiravi-dya

Avidya je držanje prolaznog neprolaznim, nečistogčistim, patnje radošću i ne-jastva jastvom.

Kad se umjesto neprolaznog Apsoluta počnu opažatipodjele i pojedinačne, odvojene stvari bez Božanskog te-melja, govorimo o stanju iluzije, koja je način gledanja nastvari u kojem se umjesto Apsoluta opaža relativno. Rela-tivno u stvarnosti ne postoji, ono predstavlja tek način gle-danja na Apsolut, koji je zbiljski, budući da sve opažanoima temelj u stvarnosti i predstavlja način gledanja na istu,ali istodobno predstavlja korijen patnje, jer se vlastita egzi-stencija opaža kroz prizmu relativnih kvaliteta. U tom sestanju teži prividnim svjetovnim stvarima koje nemaju zbilje,ali se drži da imaju; ono što ne treba željeti drži se poželj-nim; ono što afirmira svjetovne vezanosti drži se vrijednimpostizanja, dok se ono što bi oslabilo svjetovnu egzistenci-ju izbjegava kao nepoželjno, a sobom se drži skupina ogra-ničenja koja se projiciraju na istinsko Jastvo. U takvom sta-nju, čitavo je viđenje naopako, i čovjek svom snagom prianjaupravo uz stvari koje povećavaju i održavaju njegovo bi-jedno stanje.

6 drgdarśanaśaktyorekatmatevasmita

Samosvijest (asmita) je prividna istovjetnost promatra-ča (drgśakti) i promatranog (darśanaśakti).

2 - 6

40 sadhanapadah

Ovdje se govori o samosvijesti kao o identifikaciji jastvas prolaznim ograničenjima koja sačinjavaju relativnu osob-nost bića.

7 sukhanuśayi ragah

Raga (privlačnost) nastaje kao posljedica sjećanja nazadovoljstvo.

Privučenost objektom u smislu želje za ponavljanjemugodnog iskustva jest raga. U tom stanju se ispunjenje pro-jicira u vanjski svijet, odnosno u neki događaj ili predmet.Budući da se neko prošlo duhovno stanje pojavilo u pri-sustvu određenih okolnosti, postoji zabluda da će se po-navljanjem tih okolnosti ponovo doživjeti stanje ispunje-nja. To je zabluda, koja dovodi jedino do razočaranja,budući da je ispunjenje kvaliteta duha, a nijedna svjetovnastvar ga ne može stvoriti, već jedino dovesti naš fokus naispunjenje koje je uvijek tu, i onda kad ga nismo svjesni.Ispunjenje treba tražiti jedino pogledom u nutrinu vlasti-tog bića, tražeći tako najvišu stvarnost.

8 duhkhanuśayi dvesah

Dvesa (odbojnost) nastaje kao posljedica sjećanja napatnju.

Jednako kao što postoji privlačnost prema predmetu ilistanju zbog prošlog ugodnog iskustva koje se s njim povezu-je, postoji i odbojnost zbog sjećanja na neugodno iskustvokoje se veže uz predmet ili stanje. Onaj, tko ispunjenje traži uJastvu, neće žuditi za nekim svjetovnim stvarima, niti će drugesvjetovne stvari izbjegavati; on ih sve zajedno drži nebitnima,budući da se ono, što je njemu bitno, ne nalazi u toj sferi.

9 svarasavahi viduso’py tatharudho bhiniveśah

Abhiniveśa (strah od smrti) je prirođena kleśa od kojeni znalac nije oslobođen.

41

Svim živim bićima svojstvena je želja za održanjem vla-stitog postojanja, koja je inherentna samoj naravi života, itu čak ni potpuno poznavanje istine o životu i smrti nesprječava pojavu straha od smrti i umiranja. Doduše, tajstrah je kod mudraca prisutan na instinktivnoj, a kod ne-znalice na egzistencijalnoj razini; mudrac se boji smrti je-dnako kao što se boji visine ili naglog pokreta, a neznalicadrži kako će njegovo postojanje kao bića biti okončanosmrću, te tako osim neizbježnog instinktivnog straha odsmrti osjeća veliku tjeskobu i paniku.

10 te pratiprasavaheyah suksmah

Finije (kleśe) nestaju razaranjem njihovog prvobitnoguzroka.

Suptilni oblici kleśa u stvari predstavljaju mehanizme po-moću kojih djeluje um koji je okrenut prema svijetu. Kad tajum nestane, odnosno kad duša nadiđe energetska tijela kojatvore taj oblik postojanja, nestaju i takve kleśe. Očito je dakleda je neki stupanj svjetovnosti nužan čak i u slučaju prosvi-jetljenog yogina koji djeluje u tijelu – tijelo samo po sebinastoji izbjegavati neugodne i ponavljati ugodne stvari, i zaživota u njemu nije moguće u cijelosti se osloboditi ljudskogpoimanja dobrog i lošeg. Onaj tko ne bi izbjegavao stvarikoje su tijelu nepovoljne, ubrzo bi ostao bez tijela. Jednakovaži i za duhovne probleme. Kao što je fizičko samoodrža-nje dio definicije života, tako je i duhovno samoodržanjedio definicije bića. Tek kad biće nadiđe potrebu za tijelomkojemu bi kleśe bile u prirodi, moći će biti u cijelosti bez njih.

11 dhyanaheyastadvrttayah

Kleśe nastale fluktuacijama duha nestaju u meditaciji(dhyana).

Umirenjem duha uklanjaju se oblici stresa i uznemirenjakoji proizvode onaj oblik patnje koji biću nije svojstven

6 - 11

42 sadhanapadah

kao takvom, nego nastaje kao posljedica vanjskih uznemi-renja, te pogrešnog usmjerenja svijesti.

12 kleśamulah karmaśayo drstadrstajanmavedaniyah

Karmaśaye (nakupine ostataka akcije, odnosno karmi-čke sjemenke) čiji su korijeni kleśe, postaju aktivne uovom ili slijedećem životu.

Vezanosti proizvode karmičke protuudare koji ostajupohranjeni u vidu karmaśaya, karmičkih sjemenki. Rezultatdjela biva pridružen djelu u samom trenutku djelovanja, alipromjena njegovog stanja iz potencijalnog u očitovano možebiti odgođena. Brzina očitovanja karmičkih protuudara ovisio mnoštvu stvari, između ostalog i o duhovnoj razvijenostibića. Kod razvijenijih bića karmičke se sjemenke očitujuznatno brže. Karmaśaye su uvijek pridružene kleśama; re-zultat je taj, da se nestankom zaprljanja svijesti gubi čitavlanac karmičkih protuudara vezan uz to zaprljanje. U praksito znači da nitko ne trpi posljedice grijeha koji mu više nijesvojstven, budući da su protuudari usmjereni na grijeh, od-nosno na onog kome je grijeh svojstven. Takve karmičkereakcije imaju jako edukativno djelovanje, ali onome tko jelekciju u cijelosti naučio, ponavljanje nije potrebno.

13 sati mule tadvipako jatyayurbhogah

Tako dugo dok je korijen (kleśa) živ, one rađaju plo-dovima u vidu rođenja, trajanja života i iskustva u ži-votu.

Pogrešni stav svijesti donosi sa sobom posljedice, kojese obično nazivaju karmom. Te posljedice stvaraju neugo-dno okruženje onome, tko se identificira s grijehom i iluzi-jom. To su u cijelosti mehaničke zakonitosti, koje podsje-ćaju na treći Newtonov zakon, po kojem je svakoj akcijipridružena reakcija istog iznosa a suprotnog smjera. Onaj,tko umre vezan, rađat će se ponovo sve dok se njegova

43

vezanost ne istroši. Kad vezanost nestane, nema više silekoja uzrokuje ponovno rađanje.

Dakako, vezanost nije jedina sila koja uzrokuje ponov-no rađanje; zapravo, mogli bismo reći da je čak posve spo-redna. Glavna sila jest želja za postizanjem najvećeg savr-šenstva, a na tom su putu moguća zastranjenja. Tek kadčovjek postigne savršenstvo, gubi se svaka potreba za po-novnim rađanjem.

14 te hladaparitapaphalah punyapunyahetutvat

Zbog dobrih i zlih djela, rođenje, trajanje života i isku-stvo u životu mogu biti ugodni ili mučni.

Budući da su akcija i reakcija od iste kvalitete, vrla djelaimaju za rezultat skladnu egzistenciju, dok grešna djela imajuza rezultat egzistenciju ispunjenu patnjom. Ovdje se misliprvenstveno na unutarnje duhovno stanje djelatnika; navanjskom planu, sasvim je moguće da vrli ljudi budu izvr-gnuti nedaćama, a da grešni budu okruženi obiljem. Budu-ći da vanjski plan nema bitnog utjecaja na duhovno stanjebića, a patnja i radost su duhovne, a ne izvanjske kategori-je, jasno je zašto bića mogu biti okružena iznimno nepo-voljnim izvanjskim okolnostima i istodobno osjećati radost,a također u okruženju obilja patiti. Dakako, u idealnomstanju svijeta, vrli ljudi će biti okruženi povoljnim okolno-stima, dok će grešni patiti, budući da će se stanje duha iz-ravno preslikavati u oblik fizičke egzistencije. Na astral-nom planu tome je uvijek tako, ali fizički plan posjedujeveći stupanj inercije, te na njemu stvari rijetko izgledajuonakvima, kakve doista jesu.

15 parinamatapasamskaraduhkhairgunavrttivirodhaca caduhkham eva sarvam vivekinah

Zbog triju oblika nevolja, i to onih koje nastaju kaoposljedica promjena, tjeskoba i pritajenih dojmova, kaoi zbog toga što se gune (tri osnovne kvalitete Prirode)

11 - 15

44 sadhanapadah

međusobno ometaju, onaj koji razlikuje (vivekin) spo-znaje da je sve patnja.

Mudrac uviđa da je sama priroda svijeta kao ne-apso-lutnog u svojoj suštini uzrok patnje, i da sâmo opažanjesvijeta, kao takvo, predstavlja patnju, ako ni zbog čega dru-gog, a onda zbog nesavršenosti i nepotpunosti takve egzi-stencije. Budući da je sve, što je manje od apsolutnog savr-šenstva, u nekoj mjeri prožeto patnjom, sve osim Boga držise bolnim iskustvom. Zbog toga mudrac teži jedino Bogu,sve svjetovno zanimljivo mu je samo u onoj mjeri u kojoj seu tome očituje Bog, i nikada ne podliježe iluziji koja govorida iskustvo Božanskog treba podrediti iskustvu svjetovnog.Zbog takvog neprekidnog odbacivanja iluzije, on najprijeBoga pronalazi, a potom u Njemu ostaje.

16 heyam duhkham anagatam

Tako je moguće izbjeći buduću patnju.

Biće koje radost traži u svjetovnom iskustvu u zabludije, držeći kako je za iskustvo radosti potreban izvanjski po-ticaj. U trenutku kad shvati kako blaženstvo ima izvor uvječito blaženoj naravi Jastva, biće se okreće od svjetovnogprema dubini unutarnje stvarnosti, i tako izbjegava oceanpatnje koji predstavlja vezanost uz svjetovno. U takvomstanju duha, biće može posve neuznemireno živjeti u svije-tu i trpjeti svakojake nedaće koje iz toga proizlaze, sa zna-njem da ništa od toga nema utjecaja na krajnju zbilju, kojaje brahman.

17 drastrdrśyayoh samyogo heyahetuh

To je stoga što je identifikacija promatrača i promatra-nog uzrok patnje.

Identifikacija promatrača i promatranog drugi je nazivza eksternalizaciju unutarnjih kategorija. U takvom se stanju

45

vlastita nutrina opaža tek kroz povezanost s osjetilnimobjektima i stanjima, te se tako iskustva vlastitih unutar-njih svjetova uvjetuju izvanjskim događajima. Budući dasu svjetovna zbivanja uvijek u krajnjoj liniji promjenjiva inepostojana, takvo stanje duha predstavlja temelj svih is-kustava patnje.

18 prakaśakriyasthitiśilam bhutendriyatmakam bhogapa-vargartham drśyam

Objekt promatranja ima osobine odbijanje svjetla, po-ložaja u prostoru i aktivnosti. Te tri osobine očituju seu elementima i u osjetilima, a služe za iskustvo i oslo-bođenje.

Osjetila omogućuju opažanje objekta posrednim putem,što se pojednostavljeno svodi na vizualnu, prostornu i di-namičku percepciju objekta. Osjetilna spoznaja nastupa pro-nalaženjem točke podudarnosti između fizičkog objekta iunutarnjeg stanja svijesti, koje se s njim povezuje; uvjet osje-tilnog opažanja su, dakle, samskare.

19 viśesaviśesalibgamatralibgani gunaparvani

Stanja triju guna mogu biti određena ili neodređena,očitovana ili nevidljiva.

Stanja sattve, rajasa i tamasa u predmetima koji puta jemoguće jasno odrediti, a koji puta nije; u oba slučaja, gunesu prisutne. Na primjer, možemo po djelovanju na čovjekahranu podijeliti na sattvičnu, rajasičnu i tamasičnu, ali teškoćemo odrediti odnos guna u nekom drugom objektu, pri-mjerice, računalu ili nuklearnoj bojevoj glavi. Analognotome, na televizijskom ekranu ćemo lako odrediti stupanjaktivnosti elektronskih topova crvene, zelene i plave bojeako se na ekranu nalazi slika pretežito crvene, zelene iliplave boje; ako, pak, opažamo sliku sivoljubičaste boje, teškoćemo bez obojenih filtra ustanoviti stupanj prisutnosti kom-

15 - 19

46 sadhanapadah

ponenti, iako je njihova prisutnost očita već i iz postojanjaslike na ekranu.

20 drastadrśimatrah śuddho’py pratyayanupaśyah

Promatrač je transcendentalan; iako odijeljen od isku-stva, on postaje iskusiteljem.

Iskustvo nastaje projekcijom ograničenja na iskusitelja(Atman). To je analogno stanju u kojem bezbojni kristalprividno poprima boju podloge na koju ga stavimo. U stanjuobmanutosti, iskusitelj se identificira s iskustvom do stupnjazaborava vlastite transcendentalne naravi.

21 tadartha eva drśyasyatma

Ono što se promatra (objekt) postoji samo za Atman(subjekt).

Bez svijesti koja opaža, nema opažanja. Objekt ne po-stoji za subjekt koji s njim nije identificiran. Računalo možekamerom opažati objekte, ali oni za njega ne postoje kaoobjekti, jer u računalu nema svijesti “ja jesam”, i nema unu-tarnje točke podudarnosti i identifikacije s objektom. Zbogtoga računalo može samo bilježiti podatke, ali nije svjesnoni sebe, ni okruženja.

22 krtartham prati nastam apyanastam tadanyasadharana-tvat

Za onoga tko je ostvario cilj, objekt nestaje, ali postojiza druge zbog općeg iskustva.

Kad bi objektivno postojanje predmeta ovisilo o pro-matraču, u tom slučaju svijet ne bi postojao kad ne bi bilobića koja bi bila svjesna njegovog postojanja.

Tome nije tako. Predmeti postoje kao takvi, a svijestraznih bića ih može opažati ili ne. Jednako tako, bića opredmetima mogu imati različite predodžbe. Ništa od toga

47

ne utječe na predmete opažanja, nego tek na svijest pro-matrača.

Postoje pogrešne teorije o tome da je svijet subjektivan,odnosno iluzoran, te da stvari u svijetu predstavljaju tekodraz stanja našeg duha. Takva teorija predstavlja stvar-nost okrenutu naopačke, budući da je istina da je naše do-življavanje svijeta iluzorno, i najčešće ima malo dodirnihtočaka s objektivnom zbiljom; tako gledajući, ono što opa-žamo je doista uglavnom subjektivna iluzija, ali objektivnostvarni predmeti postoje, i s tom iluzijom imaju točku po-dudarnosti koja varira između potpune, u stanju duhovnebudnosti, i nikakve, u slučaju potpune iluzije i ludila.

U slučaju prosvjetljenja, svijest biva posve okrenuta odpredmeta, te tako predmet nestaje iz svijesti, ali ne i iz stvar-nosti. U svijetu taj predmet i dalje postoji, te može biti pred-metom opažanja raznih bića čija je svijest usmjerena premasvjetovnom. To u osnovi znači da možemo svijest usmjeritiili prema svijetu, ili prema Bogu. Onima, čija je svijest usmje-rena pretežito prema svijetu, Bog predstavlja iluziju za čijeobjektivno postojanje nema dokaza. Onima, pak, čija je svi-jest usmjerena pretežito prema Bogu, svijet predstavlja ilu-ziju za čije objektivno postojanje nema dokaza. Sve je, dakle,u usmjerenju duha.

23 svasvamiśaktyoh svarupopalabdhihetuh samyogah

Povezanost promatrača i promatranog je osnova reali-zacije bitnog identiteta objekta i subjekta.

Put ka spoznaji krajnje stvarnosti vodi kroz opažanjestvarnosti, najprije stvarnosti nižeg reda, a kasnije stvar-nosti najvišeg reda, koja je Bog. Nitko ne može reći kakoputuje ka Bogu, ako nije u dodiru sa stvarnošću svijeta.Ljude koji nisu u dodiru sa stvarnošću s pravom se nazivaluđacima, jer sadržaj njihove svijesti nema dodira sa zbi-ljom, bilo fizičkom, bilo duhovnom. Postupnim ponira-njem u stvarnost dolazimo do najviše, Božanske stvarnosti.

19 - 23

48 sadhanapadah

Za razliku od onoga što bi se moglo zaključiti iz promatra-nja različitih “duhovnih praktikanata”, put ka Bogu ne vodikroz ludilo, nego kroz njegovu dijametralnu suprotnost. Uvećoj sabranosti duha yogina postoji veće opažanje zbilje, akako opažanje zbilje raste, raste i svijest o Bogu kao temelj-noj stvarnosti; takvo stanje možemo opisati kao spoznajujedinstva objektivnog i subjektivnog svijeta; Boga, koji jetemelj osobne stvarnosti bića, koji predstavlja njegovo naj-dublje jastvo, opaža se kao temelj zbilje svijeta. Razlika iz-među unutarnjeg i vanjskog gubi se u spoznaji kako je Apso-lutni Subjekt jedina objektivna stvarnost. Takvo stanjenaziva se stanjem nirvikalpa samadhija.

Ovdje se, pak, govori o stanju koje je tome suprotno, ukojem se iskustvo identificira s predmetom koji ga je izaz-vao; u takvom stanju, biće drži svijet odgovornim za svojaunutarnja zbivanja. Takva identifikacija počinje u djetinj-stvu, i nužna je za svjetovno funkcioniranje; jasno je datreba povezati hranu s osjećajem sitosti, jer ćemo u protiv-nom umrijeti od gladi. Ipak, koliko god je takav stav kori-stan u svijetu, on u sebi također nosi i sjeme patnje, jer akosvijet držimo odgovornim za naše duhovno stanje, ondaćemo ispunjenje tražiti od svijeta, a budući da se puninaispunjenja nalazi tek u Bogu, odnosno u krajnje subjektiv-noj realnosti, u nutrini bića, takav stav na dulji rok možeponuditi jedino osujećenje i patnju.

24 tasya heturavidya

Avidya (neznanje) je uzrok toj povezanosti.

Avidya je uzrok opažanja svijeta, razlog zbog kojeg seBog opaža kao mnoštvo podijeljenih stvari i iskustava istih.Suprotnost avidyi, vidya, jest spoznaja kako je Bog jedinastvarnost. Greška je avidyu shvaćati kao obično neznanje;avidya nije neznanje u smislu nedostatka ispravnog znanja,ili čak u smislu zablude, nego prije predstavlja temeljnuperspektivu, način opažanja stvarnosti koji je u svojem te-

49

melju pogrešan. Zato nije moguće postavljati pitanja o uzro-ku avidye; avidya nije predmet ili stanje, avidya je perspek-tiva dualnosti koja je nužan uvjet za postojanje uzroka iposljedica. Uzroci i posljedice rezultat su avidye, a ne obrat-no. Bez avidye, postoji jedino brahman. U prisustvu avidye,ništa se ne opaža kao brahman, opaža se Jastvo i ne-Jastvo,te veza među njima, gdje se Jastvo neispravno opaža nekao paramatman (brahman) nego kao jivatman (duša jed-nog bića koje je različito od drugog bića). U stanju avidyeopažaju se vrijeme i prostor, opaža se početak, trajanje ikraj bića i svijeta; stanje vidye jest stanje vječnosti. To sudva posve nepomirljiva koncepta, ali oba simultano posto-je, i nije moguće reći da svijet ne postoji ili da je iluzoran,budući da je suština njegove stvarnosti brahman; bolje jereći da je perspektiva u kojoj se opaža ne-brahman iluzor-na.

25 tadabhavat samyogabhavo hanam taddrśeh kaivalyam

Njegovim nestankom nestaje i pogrešno poistovjećenje.To je oslobođenje ili neovisnost (kaivalya) promatrača.

Uklanjanjem avidye preostaje stanje samospoznaje Ap-soluta u njegovoj izvornoj naravi sat-cit-ananda. Tada seopaža izvorna narav blaženstva koje se u stanju iluzije po-istovjećivalo s relativnim stanjima i stvarima. Sada se shva-ća kako su povoljni relativni događaji tek otvarali vratakroz koja je “procurilo” nešto od stvarne unutarnje naraviJastva, koje je vječito blaženi Apsolut.

U takvom se stanju gubi svaka želja za povratkom u svi-jet relativnog, budući da se na sva zadovoljstva koja je takomoguće zadobiti gleda kao na sićušne mrvice, neznatna idjelomična doživljavanja posve ograničenih aspekata vla-stite izvorne prirode, koju se sada doživljava u punini. Onajtko pije blaženstvo iz čistog izvora Atmana nema potrebeza blatnom lokvom svijeta. Takvo stanje zove se stanjemizbavljenja (kaivalya).

23 - 25

50 sadhanapadah

26 vivekakhyatiraviplava hanopayah

Nepomućeno diskriminativno prosvjetljenje sredstvo jeoslobođenja.

Sredstvo oslobođenja je razlikovanje između doživlje-nog, kao aspekta unutarnje naravi Jastva, i poticaja koji jedoveo do iskustva, kojeg se s centralnog premješta na peri-ferno mjesto. Dakako, yogin će se i dalje koristiti prisjeća-njem na vanjsko iskustvo kako bi izazvao unutarnje stanje,no on više nije u zabludi po pitanju istinske naravi i izvoraiskustva. Takvo razumijevanje zove se viveka.

27 tasya saptadha prantabhumih prajva

Spoznaja (prajva) koje izviru iz diskriminativnog pro-svjetljenja ima sedam vrsta.

U dubini tako postignute spoznaje postoje stupnjevi; naj-niži se sastoji u shvaćanju da je unutarnja narav neovisna oiskustvu, ali se iskustvom izazivaju unutarnja stanja kako bise na njih mogao usmjeriti duh; u daljnjoj praksi, duh se ucijelosti usmjeri na unutarnje blaženstvo i odbacuje vanjskipoticaj, čak i u vidu misli i osjećaja kojima se prije izazivalostanje blaženstva, te tako ostaje u vlastitoj unutarnjoj nara-vi, bez veze s izvanjskim poticajima. Diskriminaciju ovdjetreba shvatiti kao posve djelatnu praksu, a nikako kao pukuintelektualnu zabavu za dokone. Diskriminacija radi s istin-skim stanjima svijesti, a ne s mislima o njima.

28 yoganganusthanad aśuddhikśaye jvanadiptira viveka-kyateh

Radom na pročišćenju postupno nestaju nečistoće i takoraste percepcija spoznaje i kulminira u diskriminativnomprosvjetljenju.

Nikakvo dublje opažanje nije moguće bez pročišćenjasustava, budući da je glavni uzrok poremećenoj percepciji

51

uznemirenje i onečišćenje energetskih tijela – fizičkog i osta-lih. Uklanjanjem nečistoća i uznemirenja duh postaje svesuptilnijim, te tako i sposobnijim za opažanje viših razinastvarnosti. Nemiran i onečišćen duh neće ni doći na pomi-sao o bavljenju yogom, on će biti zaokupljen uglavnomnižim strastima i nagonima, jer povećani stupanj stresa usustavu izaziva najniže životinjske reakcije održanja života,kao što su teritorijalnost, strah, agresija, te ostali znakoviograničene svijesti. U takvom stanju nije moguća percepci-ja bilo čega suptilnog, a budući da je želja za bavljenjemyogom s ciljem postizanja prosvjetljenja izuzetno suptilna,ona se u nemirnome duhu neće javiti.

Paradoksalno, to dovodi do stanja u kojem će se yogomnajmanje baviti oni, kojima je najpotrebnija. Želja za bav-ljenjem yogom u užem smislu (dakle u smislu ciljane prakse)javlja se manje-više tek onda, kada je čovjek daleko uznapre-dovao u yogi u širem smislu (dakle u smislu općenite usmje-renosti čitave osobnosti ka vrlini i Bogu). Početkom prakseyoge počinje daleko brži proces pročišćenja, koji dovodido prosvjetljenja u izuzetno kratkom vremenskom razdo-blju – čak i najmanji znak želje za oslobođenjem, pojačanyogom, najčešće dovodi do oslobođenja za života. Lako je,dakle, shvatiti zašto jaka želja za oslobođenjem dovodi dotrenutnog iskustva.

Kako većinu svijeta sačinjavaju bića koja su daleko odidealnog stava prema duhovnosti, i čija je želja za oslobo-đenjem bliska zanemarivoj - u svakom slučaju neznatna uusporedbi sa svjetovnim sklonostima i različitim oblicimaniskosti - jasno je kako će se većina praktikanata moratizadovoljiti nižim ciljevima; već i postizanje stvarnog sta-nja vairagye, mumuksutve i Iśvara-pranidhane takvimapredstavlja ogromno postignuće, budući da takvo stanjeduha od postignuća krajnjeg savršenstva najčešće dijeli teknekoliko mjeseci vježbe yoge. Pravilo je, pak, da je lakšenaučiti magarca pjevati nego svjetovnog čovjeka pretvo-riti u sveca.

26 - 28

52 sadhanapadah

29 yamaniyamasanapranayamapratyaharadharanadhya-nasamadhayo’stava abgani

Yama, niyama, asana, pranayama, pratyahara, dhara-na, dhyana i samadhi osam su udova yoge.

Yoga je praksa cjelovitog usmjerenja osobnosti premaBogu, a sačinjava je ovih osam aspekata. Yoga je dakle jednotijelo, koje se sastoji od osam udova. Ovo je moguće shva-titi dvosmjerno; praksa određenih principa dovodi do sta-nja yoge, a s druge strane stanje yoge se očituje kao praksanavedenih principa. Imajući u vidu komentar prethodnogstiha, jasno je kako je osoba, koja se prihvatila prakse yogeu užem smislu, već napredni yogin u širem smislu. Yoga uširem smislu, dakle, očituje se kao napredak u osam udova,a praksa osam udova yoge u užem smislu dovodi do kraj-njeg savršenstva, odnosno yoge u najužem značenju samo-spoznaje krajnje stvarnosti.

Pojednostavnjeno, čovjek koji je duhovnim razvojem do-šao do faze da mu je prirodno živjeti moralnim životom,koji je sabran, teži poniranju u duboke misli, i želi dokučitikrajnju stvarnost, počinje se baviti sustavnom praksom,kojom postiže savršenstvo u svih osam udova yoge, te takodosiže krajnji cilj duhovnog razvoja. On, dakle, postiže savr-šenstvo u moralnosti i pravednosti, te sklad u svim ener-getskim tijelima, te tako u svijetu živi kao očitovana Božjaprisutnost. Čak i čovjeka koji pokazuje djelomični uspjeh uživljenju osam udova yoge možemo prepoznati kao veli-kog sveca među ljudima.

30 ahimsasatyasteyabrahmacaryaparigraha yamah

Ahimsa (nenasilje), satya (istina), asteya (odustajanjeod uzimanja), brahmacarya (učeništvo) i aparigraha(odustajanje od posjedovanja) čine yamu.

Ovo su kvalitete koje odlikuju čovjeka koji je nevezansvjetovnim; on nije nasilan, utemeljen je u istini, ne teži

53

gomilanju svjetovnih stvari, te mu je tako uzimanje tuđegnepojmljivo, a prema životu ima stav učenika (dakle stavpromatrača koji uči od svijeta, koji se ne nameće)2. Bezprisutnosti tih vrlina u nekoj mjeri, čovjek se neće niti po-željeti baviti yogom, a kad to poželi, radit će na tome da tevrline dovede do savršenstva.

31 jatideśakalasamayanavacchinnah sarvabhauma maha-vratam

Kada se (ta pravila) primjenjuju univerzalno (sarvabha-uma), kada nisu ograničena kastom (yati), mjestom(desa), vremenom (kala) ili okolnostima (samaya), to jeveliki zavjet (mahavrata).

2 Brahmacarya se najčešće krivo i tendenciozno prevodi kao celibat,čemu se kao razlog najčešće navodi to, što učenici, brahmacarini, žive ustanju celibata, a u slijedećem životnom razdoblju prihvaćaju dužnostiporodičnog čovjeka, pa dakle i seksualnost. Iako je istina da se ovaj pojamponekad koristi u ovom značenju, termin koji označava celibat jest urd-hvareta, odnosno povučenost energije prema gore, što bi trebalo značitisublimaciju seksualne energije. U ovom kontekstu, brahmacarya ozna-čava mentalni stav učeništva, a seksualnost je tu posve sporedna; u Dar-śana upanisadu se, primjerice, brahmacarya prevodi kao celibat, ali uizuzetno uskom značenju, dakle ne kao uzdržavanje od seksualnosti, negokao osnovnu seksualnu disciplinu, gdje je propisano da se u seksualneodnose treba upuštati samo s vlastitom ženom, a od seksa se treba suzdr-žavati samo kad ona ima menstruaciju. Proučavanjem tekstova stječe sedojam da je značaj celibata u duhovnosti precijenjen, te da se do njegapočelo držati tek u kasnijem razdoblju, što bi moglo koincidirati s poja-vom jainizma i buddhizma, a isto tako sam sklon zaključiti kako su razli-čita objašnjenja o velikoj duhovnoj vrijednosti celibata uglavnom racio-nalizacije. Iz upanisada je, naime, lako zaključiti kako su tantrike u svojupraksu integrirali seksualnost, a postignuća im najčešće nadilaze ona prak-tikanata ostalih sustava.

U svemu ovome treba napomenuti da su se indijski tekstovi izuzetnomalo bavili prilagođavanju yogijskih tehnika ženskom spolu, te su takospolno specifične tehnike poput nekih asana, mudra i bandha prilago-đene jedino muškarcima. Sva je sreća da je svaki ozbiljniji yogin u stanjuprilagoditi tehnički sustav ženskim specifičnostima, neovisno o manjka-vosti spisa po tom pitanju.

29 - 31

54 sadhanapadah

Slabo je postignuće vrline koje je ovisno o okolnostima;naime, ako je netko nenasilan samo ako nije ugrožen, ili jenenasilan samo prema nekim bićima, dok druga želi ubiti,njegova je utemeljenost u vrlini zanemariva. Slično važi iza ostale navedene kvalitete. Tek kad je netko univerzalnonenasilan, općenito nesklon posjedu, kad mu krađa nije unaravi, a uvijek svemu pristupa otvorenog duha i iz pozici-je učenja, tada je njegovo postignuće vrijedno i označavanapredak u yogi.

Dakako, treba shvatiti da se duhovni stav ponekad nemože savršeno preslikati u fizički svijet. Primjerice, nenasi-lje prema jednom biću može predstavljati nasilje prema dru-gom. Ponekad nenasilje zahtijeva nasilno onemogućavanjenasilnika da naudi svojoj žrtvi. Ljudi su skloni uopćavanju,te svoje nesavršeno shvaćanje načela pretvaraju u krute pro-pise, čime često postižu upravo suprotno od onoga što imje bila namjera. Koliko smo samo puta imali prilike vidjetiprimjere, u kojima se u ime nenasilja dopušta zločincimada zlostavljaju druge? Koliko smo samo puta mogli vidjetikako se iza sintagme o nemiješanju i nenasilju krije kuka-vičluk, a čemu je najčešći rezultat to, da jaki zlostavljajuslabe? Mudrost se sastoji u opažanju stvarnog stanja stvari,te uvijek treba biti u stanju procijeniti što treba, a što netreba činiti. Ako vidimo kako nasilnik nepravedno gomilabogatstvo, oduzimajući siromašnima i dovodeći ih u užasnostanje, je li pravedno ostati po strani i ne činiti ništa, zatošto u nekom spisu piše kako ne treba biti nasilan, te kakone treba nametati svoju volju drugima i oduzimati tuđe vla-sništvo? Mudar bi zaključio kako mu moralni zakon doistazabranjuje nasilje, ali ono koje se sastoji u mirnom proma-tranju zla koje je moguće spriječiti, te će se uplesti u vlasničkeodnose na takav način da uspostavi pravedne odnose i skladmeđu ljudima, ako to spada u okvire njegovih mogućnosti.Temelj moralnog zakona je suosjećanje s bližnjim, iz kojegslijede nenasilje i velikodušnost (ne-pohlepa), te ostale kva-litete. Iz tog suosjećanja mogu slijediti i druge stvari, kao

55

što je uznemirenost nepravdom i želja da se ona ispravi.Jasno je, dakle, da nikakvi propisi ne mogu zamijeniti osje-ćaj za situaciju i ispravno djelovanje, a isto tako je jasno danitko pametan nije radio propise s namjerom da njima za-mijeni savjest, nego s namjerom da je podrži u njenoj težnjika vrlini.

32 śaucasamtosatapahsvadhyayeśvarapranidhanani niya-mah

Śauca (čistoća), samtosa (unutarnji mir), tapas (djelanamijenjena pročišćenju), svadhyaya (studij śastra) iIśvara-pranidhana (predanost Iśvari) čine niyamu.

Za razliku od yame, koju sačinjava odnos čovjeka premadrugima, niyamu sačinjavaju aspekti odnosa čovjeka premavlastitoj nutrini, te prema Bogu.

Čistoća označava općenitu sklonost duha; iako se po-nekad shvaća doslovno, u značenju čišćenja fizičkog tijelaod prljavštine, ovdje ona označava stanje u kojem čovjekteži vrlini i izbjegava nečiste stvari, prvenstveno u smislustanja svijesti koja je moguće označiti kao prljava. Čistoćaje unutarnja kvaliteta duha koji izbjegava grijeh u bilo kojemobliku, koji izbjegava misli koje se bave niskostima, i koji jeupravljen ka Bogu.

Unutarnji mir je stanje duha koji nije obuzet željama; toje stanje iskusnog mudraca, koji se spontano povlači iz svi-jeta, u kojemu više ne traži ispunjenje. Naslućujući istinu,njegovo duhovno oko nije više usmjereno ka turbulentnommoru svijeta, povlačeći se u sabrane dubine duha.

Tapas označava praksu yoge u užem smislu, odnosnovježbe koje se vrše kako bi se pročistila energetska tijela.

Proučavanje i promišljanje svetih spisa prirodno je lju-dima koji su zainteresirani za duhovne istine; ozbiljni yogi-ni teško da će posvetiti svoju pažnju nekom djelu, koje sene bavi spoznajom Boga, i u kojem se ne očituju više du-hovne kvalitete.

31 - 32

56 sadhanapadah

Predanost Bogu je osnovna uzdižuća duhovna kvalite-ta; ona ne označava samo predanost Bogu u užem smislu,već više sklonost svemu u čemu se očituje Bog, svemu što jeBožansko. Svaki oblik želje za znanjem, za stvarnošću i du-hovnim ispunjenjem, svako divljenje onome što je veliko idobro, svaki oblik čistog obožavanja vrlog i lijepog pred-stavlja aspekt predanosti Bogu. Niyamu, dakle, sačinjavajurazličiti aspekti težnje ka čistoći, vrlini, dobroti i Božan-skosti. Osoba koja nema takvih težnji neće se ni poželjetibaviti yogom, a ako i poželi, to neće biti iz viših ciljeva, ineće ostvariti duhovne rezultate.

33 vitarkabadhane pratipaksabhavanam

Kada je slijeđenje tih načela ometeno lošim mislima,treba razviti suprotne misli.

Dakako, u težnji ka vrlini javljat će se različite smetnje izapreke, u vidu nečistoća u svijesti koje izbijaju na površi-nu i stvaraju uznemirenja i odvraćaju od vrline. Kad se takvenečistoće probude, ne treba im podleći; naprotiv, treba ihmirno i strpljivo podnijeti, doživljavati ih kao nešto štonam nije svojstveno, te se usmjeriti ka vrlini i dobru, i takosvjedočiti nestanak nečistoća, koje napuštaju energetski su-stav i um čovjeka kad im on ne poklanja pažnju i ne djelujeiz njih. Ako, pak, čovjek prodjeluje iz svake nečistoće kojaprođe kroz njegovu svijest, dodatno će se zagaditi i po-stupno će posve propasti pod teretom niskosti. Nikada sine smijemo dopustiti bavljenje niskim stvarima, jer je totvar od koje je načinjen pakao, a najbolji i najlakši način dase u njemu nađemo jest popuštanje pred niskostima.

34 vitarka himsadayah krtakaritanumodita lobhakrodha-mohapurvaka mrdumadhyadhimatra duhkhajvananan-taphala iti pratipaksabhavanam

Loše misli su nasilje i druge (laž, krađa, nesuzdržava-nje, žudnja za posjedovanjem). One nastaju iz vlastitih

57

djela, te tuđih izazvanih ili odobrenih djela, potaknutihžudnjom i bijesom.

Loše misli su one koje su od kvalitete niskosti, daklesuprotne skladu i slobodi. Loše misli, te riječi i djela koji iznjih proizlaze, povećavaju vezanost čovjeka uz najgoreaspekte svjetovne egzistencije, prave od svijeta pakao i di-jametralna su suprotnost ciljevima i metodama yoge. Zbogtoga ih treba u cijelosti izbjegavati.

Loše misli mogu biti potaknute našim djelovanjem, amogu nastati i kao reakcija na ponašanje drugih; primjeri-ce, ako gledamo nepravdu i zbog toga pobjesnimo. Istotako, čak i djela milosrđa i dobrote mogu biti obojenamržnjom i bijesom; primjerice, ukoliko držimo da je svijetnepravedan a Bog zao, pa djelima milosrđa pokušavamobiti bolji od Boga, koji je napravio loš svijet kojeg mi svo-jim djelima popravljamo. Takvo razmišljanje je grešno i vodiu propast.

35 ahimsapratisthayam tatsannidhau vairatyagah

Onaj tko je utvrđen u nenasilju stvara ozračje mira i svikoji dolaze u njegovu blizinu prestaju se ponašati ne-prijateljski.

Oko yogina, čiji je um u stanju sklada i mira, širi se aurasklada u kojoj se gubi svaka želja za činjenjem nasilnih ilinepromišljenih djela. Nažalost, isto važi i za uznemirene inasilne ljude, oko kojih se širi aura nasilja, što je jak razlogza izbjegavanje društva takvih bića. Yoginovo tijelo pred-stavlja točku podudarnosti fizičkog svijeta i viših duhov-nih razina; ta podudarnost je najveća u samom tijelu, ali jeprisutna i u njegovoj blizini, i pada s udaljenošću. Ipak,kao što ni pas koji se prošeta muzejom neće biti u stanjuuživati u umjetnosti, tako ni posve svjetovni ljudi neće bitiu stanju osjetiti praktički ništa od yoginove aure. Da bičovjek osjetio takvo nešto, mora i sam to posjedovati unekoj mjeri.

32 - 35

58 sadhanapadah

Osim duhovnog zračenja, postoje i posredni načini zausklađivanje svijesti s različitim sadržajima; to su, primjeri-ce, knjige, časopisi, glazba, televizija, film i računala. Akosvoju svijest izlažemo različitim uznemiravajućim sadržaji-ma iz takvih i sličnih izvora, nećemo doprinijeti smirenjuvlastite svijesti.

To je razlog zbog kojeg treba u vlastiti život uvesti pra-vila duhovne higijene, kojima ćemo izlaganje različitim uz-nemirenjima svesti na minimum, i uznemirujuće i nesklad-ne sadržaje zamijeniti skladnim i umirujućim. Primjerice,umjesto druženja sa svjetovnim ljudima, treba se družiti smajstorima i praktikantima yoge; umjesto slušanja glazbekoja je duhovno bezvrijedna i uznemirujuća, treba slušatimoćna i vrijedna djela. Umjesto gledanja glupih i plitkihfilmova, treba gledati filmove koji potiču na razmišljanje odubokim temama.

Uvijek treba izbjegavati masovna okupljanja svjetovnihljudi, jer takvo okruženje ima tendenciju nadvladati sve po-zitivno u čovjeku, i svesti ga na zajednički nazivnik okoli-ne, koji nikad nije visok. Općeniti stav prema takvim stva-rima treba biti da je život prekratak i prevrijedan da bismoga trošili na gluposti.

36 satyapratisthayam kriyaphalaśrayatvam

Riječi utemeljenoga u istini posjeduju moć ostvarenja.

Kad je svijest dugo vremena obuzeta određenom kvali-tetom, odnosno sadržajem, djelatnosti poprimaju tu kvali-tetu. Primjer ovoga možemo naći kod opisa vedskih rsijačija se svaka riječ ostvarivala. Mudrac utemeljen u istini,odnosno stvarnosti, djeluje u svijetu kao točka savršenogdjelovanja dharme.

37 asteyapratisthayam sarvaratnopasthanam

Utemeljenome u ne-krađi dolaze spontano sva blaga ibogatstva.

59

Stvari dolaze svome gospodaru, nikad svome sluzi. Jed-nako tako, onome, tko teži za stvarima, iste uvijek izmiču.Onome, pak, tko ih je nadišao, one dolaze bez ikakvoguloženog truda.

38 brahmacaryapratisthayam viryalabhah

Utvrđenom u suzdržanosti (brahmacarya) dolazi ogrom-na energija.

Kao što je opisano u komentaru 2.30, brahmacarya jestanje učeništva, odnosno učenički stav promatranja i ne-nametanja sebe svijetu. Onaj tko pokušava stvarima upra-vljati, gubi nadzor ne samo nad stvarima, nego i nad sobom.Onaj, pak, tko dopušta stvarima da mu kažu sve o sebi,zadobiva izuzetnu koncentraciju i energiju, budući da sesve sažima u njemu. Paradoksalno, učenik koji se ne name-će svijetu zadobiva izuzetnu moć nad svijetom, i potpunuspoznaju istog, dok djelatnik, koji pokušava ostvariti svojuvolju u svijetu, uvijek biva osujećen.

39 aparigrahasthairye janmakathamtasambodhah

Utvrđenom u ne-žudnji za posjedovanjem dolazi spo-znaja bitne naravi života.

Posjedovanje predstavlja iluziju kojom se mali “ja” štitiod golemog “ne-ja” stvarajući zonu vlastitog utjecaja podimenom “moje”. Tako obmanut, svrhom života drži pove-ćanje vlastitog utjecaja u svijetu, misleći kako će se timezaštititi od ništavila koje ga okružuje. Dakako, smrću setakva iluzija okončava.

Onaj, pak, tko nije tako obmanut, umjesto stvaranja ilu-zorne zone zaštite malog “ja” okreće se spoznaji istinskenaravi stvarnosti i naravi vlastitog bića. On tada kreće on-kraj stanja mamata i ahamkara, odnosno stava “ja posjedu-jem” i “ja djelujem”, i dolazi do stanja aham brahma asmi,“ja sam brahman”. To je stanje dodira sa suštinom vlasti-

35 - 39

60 sadhanapadah

te stvarnosti, u kojoj život konačno poprima istinski smi-sao.

40 śaucat svabgajugupsa parairasamsargah

Zbog čistoće nastaje odbojnost prema vlastitom tijelu iprema dodiru s drugim tijelima.

Čisteći svakodnevno svoje tijelo, yogin razumijeva nje-govu narav prolaznosti i nesavršenosti. U težnji ka Sveviš-njem, gubi interes prema nesavršenim stvarima i premanjima razvija odbojnost. Postignućem savršenstva, odboj-nost se gubi i ustupa mjesto blagonaklonosti prema nesavr-šenoj egzistenciji bića, u razumijevanju kako njihova svrhanije nadomjestiti unutarnje blaženstvo, nego ga pokušatinositi i ostvariti u fizičkom svijetu. Odbojnost prema tijelupostoji samo u duhu početnika koji još nije spoznao brah-man, i koji doživljava tijelo kao smetnju, kao nešto što gaodvraća s ispravnog puta. Ovdje je moguće i žestoko ne-prijateljstvo “duhovnih ljudi”, a u stvari zabludjelih po-četnika, prema svemu što miriše na tjelesnost i svjetovnost.Takva antipatija znak je slabe, a ne jake duhovnosti. Jakaduhovnost slavi svoju pobjedu u svjetovnom i kroz svje-tovno, a slaba se na prvi tračak tjelesnih osjećaja gubi. Zbogtoga je stupanj neprijateljstva prema svijetu najčešće obrnutoproporcionalan stupnju duhovnog postignuća.

41 sattvaśuddhisaumanasyaikagryendriyajayatmadarśa-nayogyatvani ca

Tako se ostvaruje i čistoća duha, čistoća osjećaja, kon-centracija, kontrola osjetila i sposobnost gledanja Jastva.

Za početnika, odvraćanje svijesti od obuzetosti tijelomje od suštinskog značaja; on tada ponire u nutrinu i postižestanje čiste svijesti, neobuzete predmetima. Uvlačenjem osje-tila u nutrinu on ih prvo usmjerava na unutarnje, suptilnepredmete (primjerice, vid na vizualizaciju, sluh na predo-

61

čavanje zvuka ili sjećanje na zvuk), a potom ih u cijelostidovodi u stanje spoznaje, u svijest bez sadržaja. Tada po-staje sposobnim “gledati” najviše Jastvo.

42 samtosad anuttamah sukhalabhah

Putem unutarnjeg mira stječe se vrhunska sreća.

Krajnja sreća posljedica je internalizacije iskustava, od-nosno spoznaje da blaženstvo dolazi iznutra. Umirenjemuma tok blaženstva postaje sve jačim.

43 kayaendriyasiddiraśuddhiksayat tapasah

Djelatnostima namijenjenim pročišćenju (tapas) stječese savršenstvo tijela i osjetila.

Tapas, odnosno tehnike čišćenja energetskih tijela, po-čevši od fizičkog, dovode do veće protočnosti tijela za Bo-žansko. Na taj način, u početnim fazama vježbe gubi senečistoća percepcije, a kasnije sva tijela postaju savršenimvehiklom Božanskog očitovanja na svijetu.

44 svadhyayad istadevatasamprayogah

Proučavanje svetih spisa omogućuje ostvarenje veze sodabranim božanstvom (ista devata).

Ista devata je oblik u kojem yogin doživljava Boga. Pri-mjerice, kršćanin će Boga sebi najčešće predstavljati kaoIsusa ili Mariju, budući da su bestjelesni koncepti poputBoga Oca ili Duha Svetoga previše apstraktni da bi se nanjih s lakoćom mogao usmjeriti um. Čak i ako se posveti-mo promišljanju apstraktnih koncepata, oni ipak neće bitiu stanju posve obuzeti naš duh. Zbog toga je bitno na po-četku Boga predstaviti u konkretnijoj formi, po mogućno-sti povezanoj s konkretnim događajima i okolnostima. Uprimjeru kršćanstva, najbolji rezultati će slijediti ako Isusapokušavamo sebi predstaviti u okolnostima koje odražava-

39 - 44

62 sadhanapadah

ju vrhunac njegove snage i Božanskosti – primjerice u tre-nucima kad iz neposredne utemeljenosti u Bogu govori iličini moćna djela. Da bismo si Boga tako predstavili i pre-dali mu se, moramo proučiti svete spise, kako bismo seuputili u Božanske kvalitete i život Božanskih utjelovljenja.Onaj, tko si Boga predstavlja kao Krsnu, treba proučavatiBhagavata puranu, Bhagavad-gitu i Mahabharatu, u koji-ma su Njegove djelatnosti opisane. Onaj, tko si Boga pred-stavlja kao Isusa, treba proučavati evanđelja. U to prouča-vanje se treba zadubiti i misliti o Bogu sve dok Ga ne spoznau neposrednoj viziji, a potom u toj viziji treba ostati što jedulje moguće, kako bi time pobožanstvio vlastitu narav.

45 samadhisiddhiriśvarapranidhanat

Predanost Iśvari omogućuje savršeni samadhi.

Predanost Bogu u ovom značenju jest ona, koja se javljau neposrednoj viziji Boga. Ovdje se nipošto ne govori opokušaju da si Boga na neki način predočimo, i o forsira-nju nekog emocionalnog stanja. Predanost Bogu u ovomznačenju jest neposredna spoznaja da je Bog onaj, komesmo u svemu, čitavo vrijeme i bez ostatka težili, i kako jeOn sad s nama. U takvom stanju, kad Ga prepoznamo uNjegovoj istinskoj naravi, i kad shvatimo koja je narav našegosobnog odnosa s Njime, odbacujemo sve osim Njega, itako zaboravljamo na svijet ega koji se posjedom i vlasti-tom važnošću pokušava zaštititi od ništavila. U takvomstanju yogin postiže najviše stanje samadhija, za koje je nu-žan preduvjet vizija Boga (darśana).

46 sthirasukham asanam

Asana mora biti ugodna i stabilna.

Asana znači doslovno “stav”, odnosno nepomično stanjetijela. Asana je položaj u koji yogin smjesti tijelo kako bimogao neometano meditirati. Osnovni zahtjevi koji se po-

63

stavljaju jesu udobnost, kako zbog pritiska ili opterećenjanekog dijela tijela yogin ne bi morao prekidati meditacijuradi promjene položaja tijela, te stabilnost, odnosno stanjeu kojem tijelo sâmo održava zadani položaj bez ikakvognapora, čak i kad se yogin posve povuče iz tijela i prestaneupravljati živcima i mišićima. Za razliku od opće prihvaće-nog pogrešnog mišljenja, asane nisu namijenjene vježbanjutijela, niti poboljšanju fizičke kondicije, niti se sastoje odegzotičnih položaja u kojima bi yogin trebao omotati nogeoko vrata ili se baviti drugim smiješnim stvarima; napro-tiv, asana je položaj u kojem je tijelo posve opušteno i neak-tivno, i ni na koji način ne ometa duh u njegovim aktivno-stima. Kao prikladne se najčešće spominju siddhasana ipadmasana. Osim njih, posve je valjan i položaj kočijašakoji se koristi u praksi autogenog treninga; taj je položajzapravo primjereniji običnim vježbama meditacije odpadmasane i siddhasane, koje su stavovi namijenjeni pr-venstveno buđenju energetskog sustava i energetski zahtjev-nim vježbama. Za različite namjene prikladni su različitistavovi; primjerice, kod energetski intenzivnih zbivanja, tekod potrebe za dubokim opuštanjem preporučio bih polo-žaj fetusa, koji se ne spominje u klasičnim tekstovima, ali seu praksi pokazalo da ga tijelo automatski zauzima u odre-đenim energetskim stanjima. U takvim slučajevima je mudropronaći položaj u kojem se osjećamo najudobnije, odno-sno u kojem osjećamo najmanji napor i nelagodu, kakogod taj stav izgledao. Tijelo će imati potrebu zauzeti stavkoji je optimalan u dotičnom stanju energetskog sustava, imudro ga je poslušati.

47 prayatnaśaithilyanantasamapattibhyam

Potpuno opuštanje i promatranje (samapatti) besko-načnog vodi do savršenstva u asani.

Zadubljenost u Boga spontano dovodi do zauzimanjaasane i povlačenja svijesti iz tijela. U idealnom slučaju, asane

44 - 47

64 sadhanapadah

su plod stanja svijesti, a ne obratno. Ipak, moguće je zauzi-manjem određenog položaja tijela proizvesti konfiguracijuenergetskog sustava koja pogoduje ulasku u određeno stanjesvijesti, ali nije vjerojatno da ćemo samim asanama, bezodgovarajućeg duhovnog usmjerenja, postići rezultate vri-jedne spomena.

48 tato dvandvanabhighatah

Rezultat savršenstva u asani je izbavljenje od utjecajasuprotnosti.

Ulaskom u stanje duhovne ravnoteže, a time i stanje rav-noteže tijela, gubi se nestalnost duha, te time sklonost ugo-dnom i izbjegavanje neugodnog; postiže se postojanost usvakom okruženju, što je suptilno značenje pojma asana.Asana je stanje u kojem ne želimo biti negdje drugdje, bu-dući da smo ispunjeni i zadovoljni tamo gdje smo upravosada.

49 tasmin sati śvasapraśvasayorgativicchedah pranayamah

Nakon toga dolazi pranayama – regulacija udisaja i iz-disaja vitalne energije.

Umirenjem tijela i njegovih kretanja, na red dolazi umi-renje suptilnijeg, praničkog tijela. Praničkom tijelu treba-mo istodobno pristupiti s razine dva tijela koja ga okružuju– fizičkog i astralnog. Smirenjem fizičkog tijela, te određe-nim položajima dijelova tijela (mudrama) potičemo odre-đena stanja praničkog tijela; isto tako, određenim stanjemmisli i osjećaja također djelujemo na stanje praničkog tije-la. Savršeno smirenje praničkog tijela moguće je, dakle, tekkad je tijelo umireno u savršenstvu asane, te kad su emocijei misli skladni i usmjereni ka Bogu. U takvom stanju pranaboravi u stanju ayame, odnosno obuzdanosti. Simptompranayame jest skladan omjer udisaja, mirovanja i izdisaja.Pokušaj prisilnog uspostavljanja omjera udisaja, zadržava-

65

nja daha i izdisaja, a bez prethodnog umirenja fizičkog iastralnog tijela, može dovesti do teških duševnih i tjelesnihporemećaja.

50 bahyabhyantarastambhavrttih deśakalasamkhyabhihparidrsto dirghasuksmah

Nju sačinjavaju izdisaj, udisaj i zadržavanje. Ovisno oprostoru, vremenu i broju, postaje dugom i profinje-nom.

Udisanjem, fizičko tijelo se puni čistom pranom. Izdisa-njem izbacuje onečišćenu pranu. U stanju mirovanja, od-nosno zadržavanja daha, sustav se odmara, a energija kojuinače troši na disanje usmjerava se prema nutrini. Pranaya-ma predstavlja stanje sklada tih triju elemenata disanja. Pot-puno obustavljanje kretanja prane nastupa u stanju u kojemvanjski zrak nije čišći od unutarnjeg, niti unutarnji trebaizbacivati radi njegove onečišćenosti. Takvo stanje nastupakad je profinjenost tijela iznimno visoka, i kad normalnometaboličko funkcioniranje organizma prestaje zbog povi-šenja specifične energije tijela; fizičko se tijelo tada ponašaviše po astralnim nego po fizičkim zakonitostima, a drugisimptomi tog stanja su različite nadfizičke moći nad tije-lom i svijetom. Primjerice, pročišćeni yogin koji je posti-gao ravnotežu daha također ima moć djelovati u više tijela,napustiti svoje tijelo po volji, levitirati, prolaziti kroz zido-ve, pojesti otrov bez štetnih posljedica, ili trenutno iscijeli-ti vlastito tijelo od teških povreda. Također ima sposob-nost produžiti život tijela bez posebno definiranih granica.

Svijest mora pratiti dinamiku disanja. Udisaj, dakle, trebapratiti svjesno punjenje tijela energijom, dok izdisaj morabiti praćen izbacivanjem štetnih emocionalnih i misaonihsadržaja. Posebno je bitno stanje svijesti prilikom kraja iz-disaja i udisaja; naime, tada udisaj, odnosno izdisaj, prela-ze u stanje ne-disanja, odnosno zadržavanja daha. Stanjane-disanja povezana s udisajem i izdisajem međusobno se

47 - 50

66 sadhanapadah

razlikuju po kvaliteti; pri kraju izdisaja, razdoblje bez disa-nja produljuje se pročišćenjem tjelesnih energija. Kako setijelo i duh čiste, izlazni dah je čišći, te se stoga smanjujepotreba za idućim ciklusom disanja; izdisaj se pretapa udugo mirovanje praćeno stanjem svijesti koje se može naj-bolje okarakterizirati kao radosno smirenje zbog pražnje-nja uznemirenja iz sustava. Slično važi za udisaj; kako sesvijest čisti, postaje sposobnom apsorbirati više energije ito veće kvalitete, te se udisaj pretapa s mirovanjem, kakosvijest “udiše” blaženstvo i u njemu nalazi spokoj. Umire-nje je dakle moguće nakon udisaja i nakon izdisaja, a ovisnoo konkretnim vježbama može se odabrati jedno, drugo ilioboje.

Suptilnost pranayame mjerljiva je sviješću o prostoru,sviješću o vremenu i brzinom disanja. Prilikom udisaja,osvještavamo prostor unutar sebe. Prilikom izdisaja osvje-štavamo prostor izvan sebe. Kako raste suptilnost pranaya-me, odnosno smirenje duha, raste i veličina prostora kojegosvještavamo. Na početku, dok je duh uznemiren, yogin jesvjestan nikakvog ili malog prostora, a napretkom u vježbiosvještava ogroman mirni prostor u sebi i van sebe. Osjećajza vrijeme je na sličan način u funkciji daha; na početku,yogin osjeća kako vrijeme brzo teče, osjeća žurbu i uznemi-renost. Kako vježba napreduje, osjeća sve veću smirenost ivrijeme kao da stoji. Broj ciklusa disanja obrnuto je pro-porcionalan čistoći tijela; brzo disanje, te dakle veliki brojciklusa disanja, označava veliku onečišćenost, odnosno uz-nemirenje. Kako yogin napreduje u pročišćenju, njegovose disanje smiruje te na kraju i zaustavlja.

51 bahyabhyantaravisayaksepi caturthah

Četvrta pranayama nastupa kad se izgubi razlika izmeđuvanjskog i nutarnjeg.

Postizanjem najvišeg stupnja profinjenosti daha, nadila-zi se konvencionalni mehanizam disanja. U ovom stanju

67

nema više razlike između vanjskog i unutarnjeg prostora,nema protoka vremena i nema broja.

52 tatah ksiyate prakaśavaranam

Time se uklanja veo koji blokira duhovnu spoznaju.

Uspostavljanjem jedinstva između udisaja i izdisaja, od-nosno prane i apane, gubi se ego-svijest, i ostaje samo čistasabranost duha. Dakako, ovo stanje sabranosti još je dale-ko od krajnjeg cilja, jer ovdje je postignuto tek uklanjanjeuznemirenja koja dolaze od neposredne identifikacije duhai tijela, odnosno osjetilnog svijeta, koji upliće duh u živo-tinjske mehanizme koji upravljaju tijelom. Nadilaženjemtakve identifikacije postiže se dvojaki učinak. S jedne stra-ne se svijest oslobađa okova tijela, a s druge se strane tijelorevitalizira, puni energijom i smiruje. U takvom smirenjupostiže se potpuno iscjeljenje tijela, koje prati iscjeljenjeduha.

53 dharanasu ca yogyata manasah

Povećava se sposobnost stalnosti duha (manas).

Duh koji je oslobođen identifikacije s tjelesnim meha-nizmima postaje sposobnim održavati se na predmetu dugovrijeme, neometan fluktuacijama koje dolaze od kaotičnihstanja fizičkog i praničkog tijela.

54 svasvisayasamprayoge cittasya svarupanukara ivendri-yanam pratyaharah

Kada osjetila odijeljena od objekata uranjaju u naravduha, to se zove pratyahara.

Takvo krajnje stanje pranayame, u kojem se staloženiduh oslobađa identifikacije s osjetilima i njihovim predme-tima, te se povlači u svoju unutarnju narav, zove se pra-tyahara. U tom stanju, prestaje identifikacija objekta i su-

50 - 54

68 sadhanapadah

bjektivnog stanja, koja je pogonsko gorivo iluzije. Oslobo-đena uvjetovanosti fizičkim predmetima, osjetila se okrećuunutarnjim predmetima na astralnom planu. To još nijecilj, ali je dobar korak prema njemu.

55 tatah parama vaśyatendriyanam

Tako se postiže savršena kontrola osjetila.

Kontrola osjetila nije moguća sve dok se ne ukloni iden-tifikacija osjećaja ispunjenja s fizičkim doživljajem. Presta-nak takve identifikacije, te spontano okretanje osjetila premanutrini, istinski su znaci kontrole nad osjetilima. To je teškopostići voljnim naporom, budući da se tako ne uklanja gru-bost svijesti, energetskih strujanja i tijela, koja je istinskiuzrok problema. Tek vježbama pročišćenja i uravnoteženjasustava postiže se stanje mira u kojem je moguće uklonitiistinske uzroke problema, što dovodi do izlječenja. Stanjeduhovnog sklada, dakle, moguće je postići jedino vježbomyoge, bez koje su proučavanje svetih spisa i prakticiranjevjerskih obreda uzaludni.

1 deśabandhaścittasya dharana

Koncentracija pozornosti (dharana) je povezanost duhas objektom promatranja.

Dharana, odnosno koncentracija, predstavlja sposobnostduha da nepodijeljenom pažnjom boravi na odabranompredmetu. U osnovi, dharana implicira koherenciju uma,odnosno sposobnost potpunog i bezrezervnog usmjerenjačitavog duhovnog kapaciteta na samo jedan cilj. Takvousmjerenje moguće je tek nakon umirenja fluktuacija u ni-žim tijelima, odnosno njihovim potpunim pročišćenjem.Kao što zagađenje tijela toksičnim supstancijama, te uzne-mirenje praničkog tijela stvaraju uznemirenje i nestabilnostuma, koji postaje nesposobnim mirno i sabrano boraviti napredmetu, tako djeluje i praksa yoge, samo suprotno, smi-rujući praničko i fizičko tijelo kako bi se uspostavila čista imirna veza između astralnog sadržaja i fizičkog predmeta.U takvom stanju, čovjek postaje sposobnim opažati ne samosvoje dojmove o predmetu, nego i bitnu narav samoga pred-meta, čime zadobiva, osim točnog uvida, također i moćutjecaja na sam predmet. Zbog toga je stanje dharane neod-vojivo povezano s siddhijima, odnosno moćima nad fi-zičkom tvari, te nad tvari ostalih razina. Pojednostavnjenorečeno, sabrani um predstavlja silu koja je daleko nadređe-na fizikalnim zakonima. Onome, tko je s tim upoznat, “ču-da” koja vrše sveci i prosvijetljeni ne predstavljaju ništa čud-no – ona su tek simptom usmjerenja unutarnje sabranosti

3. vibhutipadah(O pročišćenju i duhovnim moćima)

70 vibhutipadah

na fizički plan. Analogno, možemo ispravno zaključiti dauznemireni um ima iznimno mali utjecaj na stvari – zapra-vo, umjesto da on vlada stvarima, stvari vladaju njime, iumjesto da zauzme položaj gospodara svijeta, on poput robacvili za mrvicama fizičkog svijeta, pokušavajući zadobiti bez-vrijedne stvari nad kojima bi njegov duh imao suverenumoć, kad bi samo usmjerio svoje težnje u pravom smjeru.Onaj tko je zadobio sabranost duha, kao korolar zadobivai moć nad svijetom, ali onaj, tko se usmjerio ka svjetovnomi tako izgubio sabranost duha, također gubi i moć nad svje-tovnim, i tako posve propada.

2 tatra pratyayaikatanata dhyanam

Meditacija (dhyana) je proces profinjenja percepcijeobjekta.

U stanju dharane, kad yogin u potpunom smirenju duhaopaža istinsku narav predmeta na koji je njegov duh usmje-ren, postoji točka na kojoj se sam predmet gubi iz svijesti, asvijest ostaje naslonjena na unutarnju narav predmeta. Du-ljim opažanjem svijest poprima sve dublje kvalitete pred-meta, što se zove stanjem meditacije. U tom stanju, svijestje posve ispražnjena od svega osim bitne naravi predmeta.

3 tad evarthamatranirbhasam svarupaśunyam iva sama-dhih

Samadhi je stanje u kojem objekt sja u vlastitoj naravi;ono je rezultat maksimalnog profinjenja percepcijeobjekta, i ne postoji misao o promatraču.

U ovom značenju samadhi ne označava spoznaju Apso-luta, kao u prijašnjim dijelovima teksta, nego točku gubi-tka razlike između sebe i bitne naravi predmeta. Yogin takopostaje samim predmetom, i promjenom, odnosno poma-kom svoje svijesti doslovno mijenja narav ili stanje pred-meta na koji djeluje. U tom stanju za yogina ne postoji bitna

71

razlika između esencijalnog i akcidentalnog – položaj,optička i fizikalna svojstva predmeta, te sami fizikalni za-koni, predstavljaju tek stanje duha i njegovog usmjerenja.Ako uzmemo primjer drvene kocke, yogin u dharani naj-prije u cijelosti usmjeri duh ka predmetu, u dhyani opažanjegovu unutarnju narav, a u samadhiju on jest taj pred-met. Ako u tom stanju svoju narav doživi kao narav me-talne kocke, odnosno kocke koja se na određeni načingiba u prostoru, takva promjena stanja duha neposrednose odražava na fizičko stanje predmeta, te drvena kockadoista postaje metalnom, odnosno počinje se gibati u pro-storu. Oblik tog gibanja ni na koji način nije podređenfizikalnim zakonitostima, kao što su gravitacija, brzinasvjetlosti i slično. Yogin doslovno može utjecati na predmetna takav način da on postane točkom prisutnosti različi-tih fizikalnih zakonitosti, te tako može stvoriti predmetkoji primjerice trenutno mijenja položaj, dakle besko-načnom brzinom, ili nije podložan utjecaju gravitacije, iliprolazi kroz druge predmete. Na jednak način može utje-cati i na vlastito tijelo i njegovo ponašanje – primjerice,ako u svojem tijelu osjeća lakoću i zanos, njegovo fizičkotijelo počet će se fizički uzdizati, te će yogin moći hodatipo vodi ili zraku. Najčešće yogini ovakve stvari postižunesvjesno i bez razumijevanja, što je moguće pratiti naprimjeru svetaca kojima nedostaje teoretskog znanja, kaošto su primjerice oni u kršćanstvu i drugim sustavima vje-rovanja koji zakonitosti yogijske psihologije poznaju slaboili nikako. Moguće je čak vladati nekim fenomenom bezrazumijevanja njegove prirode. Dakako, profinjenjem duhadolazi i do ispravnog shvaćanja, ali pojave svetaca kojidoista razumiju prirodu svog iskustva razmjerno su rije-tke.

4 trayam ekatra samyamah

To troje (dharana, dhyana i samadhi), zajedno usmje-reno na objekt, zove se samyama.

1 - 4

72 vibhutipadah

Gore navedeno stanje, koje je ključ vlasti nad tvari razli-čitih razina, zove se samyama. Samyama je ključ razumije-vanja prirode siddhija.

5 tajjayat prajva’’lokah

Majstorstvo u samyami rađa istinskim uvidom.

Prajva je oblik znanja koji se odnosi na samu narav pred-meta, za razliku od lažnog znanja (avidya) koje se sastojiod lijepljenja samskara na predmet, dakle od dodatnog za-magljivanja uvida u njegovu istinsku narav gomilanjem pred-rasuda i zabluda.

6 tasya bhumisu viniyogah

(Samyamu) treba primjenjivati postupno.

Iz svega navedenog jasno je kako je ključ uspjeha u sam-yami ovladavanje nižim tijelima i postignuće savršene moćifokusa duha. Ako pokušamo takvo što izvesti odjednom iprenaglo, zbog nemira duha postići ćemo tek stanje zami-šljanja predmeta, odnosno formiranje samskara u astral-nom tijelu, čime ćemo se dodatno udaljiti od istinske spo-znaje. Ako, pak, neumorno vježbamo smirenje i kontroluduha – gdje kontrolu nipošto ne treba shvatiti kao voljninapor, nego kao usmjerenje svijesti ka stanju mira i unutar-njeg sklada – moći ćemo postupno prepoznavati sve dubljestupnjeve zadubljenja narav predmeta. Oni kojima se pre-više žuri najčešće brzo odustaju, budući da je već i samažurba simptom duhovnog nemira, odnosno neuspjeha.Uspjeh u dharani postiže se odbacivanjem cilja i konceptapostignuća. Kad odbacimo te uzroke uznemirenja, može-mo početi uživati u sadašnjem trenutku, bez potrebe za bu-dućnošću i bez sjećanja na prošlost. Tada se iz duha gubipokretačka snaga koja je pogonsko gorivo misaonih okre-taja (citta-vrtti), i duh boravi u stanju sabrane moći. Duhtada prestaje stvarati, i pušta da mu stvari kazuju o sebi.

73

Slušajući, on spoznaje njihovu istinsku narav. Spoznaja tenaravi ne razlikuje se od same naravi. Promjena misli opredmetu znači promjenu predmeta.

7 trayam antarabgam purvebhyah

To troje (dharana, dhyana i samadhi) je najdublje odranije spomenutih grana (yoge).

Tri navedena stupnja jesu najdublje stanje sabranostiduha od svih do sada navedenih udova, koji su, dakako,nužan preduvjet za postizanje savršenstva u kasnijim vježba-ma.

8 tad api bahirangam nirbijasya

No, i to troje je izvanjsko u usporedbi s nirbija (sama-dhijem).

Koliko god da je postignuće samyame napredno, ono idalje predstavlja tek stanje svjetovnog bića visoke profinje-nosti, budući da se bavi predmetom, a u Apsolutu ne po-stoje predmeti i njihova stanja. Zato se sva iskustva osimstanja brahmana drže površnima. Dakako, greška je sma-trati da je moguće trajno iskustvo brahmana bez postizanjasavršene sabranosti u prethodnim aspektima yogijske pra-kse, a tu grešku često prave ljudi koji su slučajno iskusilineki niži oblik samadhija, a kojeg potom proglašavaju kraj-njim postignućem i igraju se riječima kojima pokušavajuostvariti privid nadređenosti svog “prosvijetljenog” ega uodnosu na druge. Njihovo je postignuće bezvrijedno i onisu budale. Istinsko postignuće prosvjetljenja samo je šlagna torti duboke duhovne sabranosti, a kao kriterij duhovnerazvijenosti bolje je uzeti stupanj sklada i moći u nečijemsvjetovnom životu, nego njegovo pričanje o prosvjetljenju,Apsolutu i čemu sve ne. Istinska duhovna razvijenost, naime,prožima sva tijela bića, koja postaju prozirnima i protočni-ma za Boga, te tako čovjek, proporcionalno stupnju svoje

4 - 8

74 vibhutipadah

duhovne razvijenosti, djeluje kao područje Božje prisutnostiu svijetu. Ukoliko netko kaže da je prosvijetljen, a neskladsvojeg života pravda bezvrijednošću i nebitnošću relativ-nog svijeta, tada je on predmet proučavanja psihijatrije, ane plod yoge. Učenikom yoge postaje onaj čovjek koji jezbog svojeg prodornog duha i u svjetovnim stvarima izu-zetno uspješan, ako se njima pozabavi. Takav čovjek se du-hovnim stvarima bavi zato što je svjetovne nadišao i u njimane nalazi ispunjenje, a ne zato što je u njima postigao ne-uspjeh pa zbog osujećenosti u svjetovnom bježi u kvazidu-hovne tlapnje.

9 vyutthananirodhasamskarayorabhibhavapradurbhavaunirodhaksanacittanvayo nirodhaparinamah

Kada uznemireno budno stanje i stanje meditativnogmira nastupaju izmjenično, i kada se duh može u sva-kom trenutku povezati sa smirenim stanjem, to se zoveprelaskom u umireno stanje duha.

U ovom stanju prakse yoge, duhovna stanja se dijele naona koja prate uobičajeno djelovanje, i na ona koja nastu-paju za trajanja meditacije. U određenom trenutku yoginpostaje sposobnim ući u meditativno stanje u bilo kojojfazi svojih svjetovnih aktivnosti. Postupno, on nauči u svi-jetu djelovati iz stanja duboke duhovne sabranosti, daka-ko, na način koji je strogo određen Božjim planovima zanjegov život.

Naime, stanje duhovnog sklada jest prije svega stanjesklada s Božjom voljom, te je tako nerealno očekivati kakoće život yogina biti lišen istih onih teškoća koje muče običneljude. Jedina bitna razlika je u skladu yoginovog djelova-nja, koji proizlazi iz sabranosti njegova duha, a kojeg jemoguće razlikovati od lažnog mira, koji su lažni praktikan-ti naučili imitirati, jedino ako čovjek doista sretne istin-skog yogina. Tada na živom primjeru može uočiti istinskoznačenje svetih tekstova koji govore o takvim ljudima. Lažni

75

duhovnjaci, koji su preplavili svijet svojim budalastim pre-dodžbama o duhovnosti kao o nekoj vrsti slatkaste zatu-pljenosti, u usporedbi s istinskim yoginom izgledaju poputslika mora koje je slikao netko tko u životu nije vidio većuvodenu površinu od blatne lokve.

10 tasya praśantavahita samskarat

Takvo stanje mira omogućuju samskare.

Navika meditacije također je navika, odnosno oblik sam-skare. Svaki oblik automatizma, nesvjesnog djelovanja, na-vike i tome sličnog rezultat je “okoštavanja” unutar uma.Iako je iz pozicije budnosti svijesti svako takvo okoštavanjepo definiciji loše, budući da predstavlja nesvjesno djelova-nje, odnosno nedostatak osviještenosti određenog dijelaosobnosti, iz pozicije bića u razvoju postoje loše i dobrenavike. Loše navike su one koje vode pogrešnom djelova-nju i uznemirenju duha, a dobre su one koje vode smirenjui dubljoj svijesti. Iz tog je razloga potrebno uvesti navikusvakodnevne meditacije, te naviku ispravnog djelovanja.Na početku će to biti teško postići, budući da je potrebnoprevladati svu silu pogrešnih navika koje po sili inercijeodržavaju duh ukalupljenim u pogrešne obrasce. Takve po-grešne navike je potrebno nadvladati upornom vježbom iustrajnošću; nipošto ne treba ići linijom manjeg otpora, jerona vodi samo u održavanje postojećeg stanja i povećanjeveć postojećih problema. Tek kad je ispravno djelovanjepostalo stvar navike, yogin može popustiti silinu zahvatanad vlastitim ponašanjem. Tada dolazi do stanja opisanogu ovom stihu, dakle onog u kojem jedine preostale samska-re služe održanju navike zadubljenja duha u Božansko. Kadduh postane posve Božanskim, i takav oblik samskara ta-kođer nestaje.

Protiv pogrešnih navika se, dakle, treba boriti stvara-njem ispravnih navika, a ispravne navike nestaju postignu-ćem krajnjeg cilja.

8 - 10

76 vibhutipadah

11 sarvarthataikagratayoh ksayodayau cittasya samadhi-parinamah

Potpuni prestanak fluktuacija duha i razvoj potpune je-dnousmjerenosti naziva se prelaskom u stanje samadhija.

Ovdje se govori o točki prijelaza svijesti iz stanja medi-tacije u stanje Božanske svijesti. U stanju meditacije postojistanje svijesti koje je svojstveno onome tko meditira, daklepostoji subjekt sa svojstvima i stanjima. U trenutku kad po-stoji jedino brahman, čitav koncept relativnog subjekta injegovih stanja postaje besmislenim.

12 tatah punah śantoditau tulyapratyayau cittasyaikagra-taparinamah

Rast prema potpunoj usmjerenosti duha, počevši odstanja smirenog duha, vodi do daljnje promjene kausmjerenosti duha.

Ključna točka u meditaciji jest prepoznavanje stanja mira.Kad iz pokušaja meditacije uđemo u istinsku meditaciju,održavamo meditativno stanje koje se postupno profinjujei napreduje prema stanju potpune sabranosti.

13 etena bhutendriyesu dharmalaksanavasthaparinamavyakhyatah

Time se objašnjavaju tri promjene koje nastaju u tijelu,osjetilnim i djelatnim organima, naime promjene nara-vi, simptoma i stanja.

Navedene promjene su u funkciji umirenja svijesti. Bu-dući da se uznemirenja svijesti odražavaju u stanju različi-tih tijela, moguće ih je opaziti kao poremećaje u funkcioni-ranju fizičkog tijela (nemir, bolest), poremećaje u opažanju(površnost, plitkost, zabluda, pristranost), i poremećaje udjelovanju (traljavost, nesklad, nesposobnost, lijenost, ne-voljnost, greške). Kako se svijest povezuje s Božanskim, ukla-

77

njaju se trase neispravnog djelovanja, opažanja i razmišlja-nja iz svijesti, te tako dolazi do uspostavljanja ispravnogtoka življenja, opažanja i djelovanja. To se na fizičkom planuočituje kao zdravlje i sklad tijela, na polju opažanja kaosklad između objektivnog i subjektivnog stanja, a na poljudjelovanja kao primjereno i ispravno postupanje. Postignućeu meditaciji, dakle, reflektira se u svim aspektima osobno-sti, i nije moguće visoko postignuće u yogi koje nije popra-ćeno skladom čitavog bića. Jednako tako, izostanak sveop-ćeg sklada moguće je koristiti kao upozorenje, koje ukazujena neuspjeh u meditaciji.

14 śantoditavyapadeśyadharmanupati dharmi

Preobrazbe naravi iskusitelja trovrsne su: one koje pro-laze i smiruju se, one koje se tek bude, i neobjavljene,koje će se tek očitovati.

Ovdje se sile koje mijenjaju stanje subjekta dijele na onekoje su se već utrošile, odnosno umirile, na one koje su uaktivnom i djelatnom stanju i koje u sadašnjosti djeluju nasubjekt, te na latentne, koje se tek imaju očitovati.

15 kramanyatvam parinamanyatve hetuh

Različitost redoslijeda uzrok je njihove različitosti.

Na promjene stanja moguće je gledati kao na razlikuizmeđu kokoši, jajeta i pileta. Razlika među njima uvjeto-vana je redoslijedom, odnosno vremenski uvjetovanimtokom zbivanja.

16 parinamatrayasamyamad atitanagatajvanam

Primjenom samyame na trostruku promjenu, ostvarujese znanje o prošlom i budućem.

Ovdje se stvari kompliciraju. Naime, primjenom samya-me na vremenski lanac dolazimo do pojave obrnutog kau-

11 - 16

78 vibhutipadah

zaliteta, naime razumijevanja kako je svemir stvoren u svo-jem ciljnom stanju, a kroz kauzalnost i niže razine se tonjegovo stvaranje protegnulo od cilja prema početku. Pa-radoksalno, budućnost je prva stvorena, a mi se nalazimosamo u jednoj točki njenog stvaranja. Budući da je ovakvorazumijevanje svojstveno uvidu u kauzalnu supstanciju, teje tako nedostupno prosječnom čovjeku koji je rijetko ovla-dao i daleko nižim supstancijama i njihovim stanjima, oovome nema smisla previše govoriti. Oni kojima je danorazumjeti, shvatit će u meditaciji, pa im neće ni trebati obja-šnjavati, a onima koji nisu u stanju shvatiti nikakva količi-na objašnjavanja nije u stanju nadomjestiti duhovni razvoj.

Yogin koji je naučio načela introspekcije shvaća razvoj-ne faze vlastitih duhovnih stanja; misao prvo postoji u la-tentnom stanju, potom dozrijeva i boravi u fokusu svijesti,a potom slabi i nestaje, ustupajući mjesto drugim mislimakoje su u međuvremenu dozrele. Bitno je razumjeti misao-ne procese koji su se već odvili, te one koji će se tek odviti.Bez uvida u takve, latentne duhovne sadržaje, nije mogućenjihovo svjesno nadilaženje.

Vidimo kako se ovdje može pronaći više značenja – jednokoje se odnosi na vremenski slijed, odnosno na promjenestvari, a drugo koje se odnosi na uvjetovanost duhovnihstanja vremenskim slijedom.

17 śabdarthapratyayanam itaretaradhyasat samskaras tat-pravibhagasamyamat sarvabhutarutajvanam

Kada se zvuk, objekt i ideja poklapaju, nastaje jedin-stveni dojam. Primjenom samyame na svaki od njih po-naosob, stječe se razumijevanje glasanja svih bića.

Rezonanciju između stanja svijesti i zvuka najlakše mo-žemo uočiti kod životinja, kod kojih je u glas neposrednomodulirano stanje svijesti. Ja sam to imao prilike prouča-vati na primjeru mačaka. Dakako, složenost glasanja jakoovisi o složenosti svijesti bića. U ljudskom jeziku su stvari

79

složenije, zbog toga što intonacija glasa može odudarati odznačenja riječi. Zbog toga samo one riječi, kod kojih je in-tonacija u neposrednoj vezi s kvalitetom svijesti, imaju man-tričku kvalitetu, odnosno kvalitetu iskrenosti i dodira sastvarnošću. Primjenom samyame na problematiku veze iz-među svijesti i zvuka stječe se znanje o mantrama. Znalacmantri može razumjeti istinsko značenje izrečenog, a tako-đer može govorom utjecati na svijest bića na takav način dasavršeno prenese smisao.

18 samskarasaksatkaranat purvajatijvanam

Izravnim iskustvom samskara stječe se znanje o ranijimpostojanjima (inkarnacijama).

Kad svijest postaje dovoljno suptilna da samskare pro-matra kao energetske objekte, umjesto da ih proživljavakao svoja stanja bez uočavanja razlike, stječe također i ra-zumijevanje o tome da većina samskara, odnosno utvrđe-nih trasa unutar uma, predstavlja tragove iskustava iz pret-hodnih inkarnacija, što je glavni uzrok ogromne razlikeizmeđu osobnosti bića koja pripadaju istoj biološkoj vrsti.U slučaju da se yogin posveti proučavanju toga, može stećiuvid u događaje iz prošlih života koji su uvjetovali određe-ne obrasce njegovog ponašanja. Također stječe i sposob-nost mijenjanja takvih obrazaca. Dakako, takav yogin imasposobnost voljnog uspostavljanja novih samskara, ali bu-dući da shvaća samskare kao ograničenja slobodnom pro-toku duha, teško je vjerovati da će se tom sposobnošćuposlužiti.

19 pratyayasya paracittajvanam

Samyamom na svijest drugog stječe se znanje o sadrža-ju njegova duha.

Uvid u misli drugih ljudi treba shvatiti kao uvid u opće-niti sadržaj njihove svijesti, barem do one razine suptilno-

16 - 19

80 vibhutipadah

sti koju je yogin u stanju opažati. Budući da su misli i osje-ćaji često posve isprepleteni, a osim toga i kaotični i neja-sni, preciznost yoginovog uvida u njih teško da može bitisavršena. Većina ljudi nema jasno diferencirane misli, bu-dući da je sadržaj njihovog uma tek plod raznih uznemire-nja i vezanosti.

Sposobnost takvog uvida nije nešto što je potrebno po-sebno vježbati; naime, ona je plod uklanjanja uznemirenjaiz svijesti, i upoznavanja vlastitog uma. Kad je yoginov umčist poput ogledala, u njemu se odražavaju stanja duha osobena koju yogin usmjeri pažnju, odnosno s kojom uspostavikontakt neke vrste. Znajući da je njegov um prazan, bilokoji sadržaj koji opazi može pripisati biću koje na takavnačin “zrcali”. Dakako, većina bića koja misle kako su natakav način u stanju zaključivati o drugima griješe, budućida je zbog onečišćenosti njihovog duha takav oblik percep-cije nemoguć – oni u stvari pripisuju drugim ljudima svojaunutarnja zbivanja, što je u psihologiji poznato kao projek-cija. Opažanje drugih, dakle, postaje mogućim tek kao po-sljedica pročišćenja duha, i ne predstavlja posebno izvjež-banu “natprirodnu” sposobnost.

20 na ca tat salambanam tasyavisayibhutatvat

No znanje o uzroku misli se ne stječe jer to nije pred-met (samyame).

Yogin je u stanju percipirati misao ili osjećaj, ali ne moževidjeti njen uzrok; to je stoga što se uzrok najčešće nalazi ufizičkom, a ne u višim planovima, a yogin ne može opažatisadržaj fizičkog mozga, nego jedino njime potaknuta as-tralna i viša stanja. Primjerice, ako se čovjek uplašio kret-nje u mraku, yogin koji iz daljine usmjeri svoje misli prematom čovjeku osjetit će njegovu uznemirenost, osjetit će isve strahove i predodžbe koji prolaze njegovom sviješću,ali neće opaziti stvarni predmet koji je izazvao uznemire-nje. Stvarno opažanje kroz fizičke oči drugog bića doista

81

spada u posebne sposobnosti, i to su u stanju tek oni yogi-ni, čija je svijest posve ovladala fizičkim svijetom.

21 kayarupasamyamat tadgrahyaśaktistambhe caksuhpra-kaśasamprayoge’ntardhanam

Samyamom na oblik (vanjski izgled tijela), a zatim nazaustavljanje njegove percepcije, oblik nestane iz sferepercepcije oka i stječe se nevidljivost tijela.

Ovime se u stvari djeluje na nečiju percepciju oblika, teje stoga ova sposobnost najsrodnija telepatski utisnutoj hip-notičkoj sugestiji; naime, fizičke oči percipiraju objekt, aliu svijesti ne dolazi do prepoznavanja, te je tako predmetnevidljiv. Indijski ulični zabavljači znaju koristiti ovu spo-sobnost za izvođenje trikova koje prisutni ljudi opažaju,dok će kamera zabilježiti posve drugačiji prizor. Ovdje sedakle djeluje na svijest, a ne na fizički predmet, a djelova-nje na fizički predmet spada u posve drugi skup sposob-nosti.

22 etena śabdadyantardhanamuktam sopakramam nirupa-kramam ca karma tat samyamad aparantajvanamaaristebhyo va

Plodovi karme dozrijevaju brzo ili sporo. Samyamomna njih stječe se znanje o trenutku vlastite smrti ili onesreći.

Uvidom u karmaśaye kao u energetske objekte, te njiho-vim identificiranjem u vlastitoj svijesti kao objekata koje semože shvatiti i na koje se može djelovati, stječe se sposob-nost uvida u narav vlastite neočitovane karme, ili one uprocesu očitovanja. Sposobnost uvida u neočitovanu karmuveća je, i podrazumijeva veći stupanj pročišćenja, budućida se tu radi o objektima višeg reda koji se nalaze u kauzal-nom i višim tijelima. Kad se takav objekt počne raspadatina objekte nižeg reda (mentalne, astralne, praničke i fizičke),

19 - 22

82 vibhutipadah

tada ga je lako opažati i onima čije su sposobnosti uvidamale. Yogin koji je ovladao naprednim tehnikama uvida uenergetske strukture ovog tipa, te tehnikama njihovog čišće-nja, kakva je primjerice tehnika unutarnjeg prostora, možeposve izmijeniti svoju karmu, izravno učeći i razumijevaju-ći stvari koje bi inače morao naučiti karmičkim lekcijama,te razumijevanjem razbijati energetske strukture koje bi seinače očitovale kao karmička iskustva.

23 maitryadisu balani

(Samyamom) na prijateljstvo i slične osobine stječu sete kvalitete duha.

Razumijevanjem biti nekog osjećaja ili stanja svijesti,yogin stječe vlast nad tim stanjem, on ga je tada sposobaniskusiti i u cijelosti razumjeti. Na takav način yogin trebarazvijati vlastite osjećajne sposobnosti do mjere u kojoj je ustanju iskusiti čitav osjećajni raspon. Ovo je od iznimnogznačaja, budući da pruža uvid u funkcioniranje sebe i dru-gih ljudi, a bez ovladavanja time čovjek ne može biti učite-ljem. Učiteljem može biti jedino onaj, tko razumije kako semisli i osjećaji rađaju, kako se na njih utječe, kako se jednimogu mijenjati u druge i pod kojim okolnostima, što ječemu uzrok a što posljedica, i kako se neko osjećajno stanjemože promijeniti ili ukloniti iz iskustva.

24 balesu hastibaladini

(Samyamom) na snagu slona stječe se ta snaga.

Razmišljanje o snazi stvara snagu. Razmišljanje o sla-bosti stvara slabost. Razmišljanje o naravi uvida dovodi douvida. Svijest poprima narav onoga na čemu boravi, poputprozirnog kristala koji poprima boju podloge na koju gastavimo.3 Budući da fizičko tijelo ovisi o svijesti, te da se

3 Atmabodha 14.

83

svijest u svijetu očituje kroz fizičko tijelo, ono također po-prima kvalitete koje držimo u svijesti, samo sporije, zbogtromosti fizičke materije. Samyama je samo ekstremni pri-mjer tih univerzalnih načela; u samyami, doslovno je mo-guće osjetiti princip snage, taj princip osjetiti u svome tije-lu, i manifestirati ogromnu fizičku snagu.

Teoretski, nema nikakve bitne razlike između samyamena ljubav i samyame na snagu; samyamom na ljubav yoginstječe savršenu sposobnost ljubavi, a samyamom na sve-moć stječe ogromnu fizičku snagu. Snaga možda djelujedojmljivije, ali sposobnost za ljubav je daleko više postig-nuće.

25 pravrttyalokanyasat suksmavyavahitaviprakrstajvanam

(Samyamom) na unutarnje svjetlo više osjetilne percep-cije, stječe se znanje o suptilnom, skrivenom ili udalje-nom objektu.

Unutrašnje svjetlo je pojam koji se može shvatiti meta-forički i doslovno; metaforički, on označava stanje prosvi-jetljenog uvida, do kojeg dolazi buđenjem viših resursa srča-ne, grlene i čeone cakre. U doslovnom smislu, on označavapercepciju spoznaje kao svjetla, što je aspekt buđenja spo-menutih resursa.

To “svjetlo”, dakle, predstavlja viši duhovni vid, samya-mom na kojeg stječemo uvid o stvarima koje nadilaze uo-bičajena osjetila. Takva percepcija rezultat je pročišćenjaenergetskog sustava.

26 bhuvanajvanam surye samyamat

Samyamom na Sunce stječe se znanje kozmičkih pod-ručja.

27 candre taravyuhajvanam

(Samyamom) na Mjesec stječe se znanje o rasporeduzvijezda.

22 - 27

84 vibhutipadah

28 dhruve tadgatijvanam

(Samyamom) na zvijezdu Sjevernjaču stječe se znanje okretanju zvijezda.

Čini se da je ovo ovisno o kulturnoj uvjetovanosti;naime, Sunce, Mjesec i Sjevernjača ne znače svima isto, asamyama se vrši na subjektivno značenje navedenog, nena same predmete. Iz tog razloga neće svi postići iste re-zultate na isti način. Netko će, primjerice, steći uvid ustvarno stanje svemira na osnovu promatranja zvjezda-nog neba, ili slike Zemlje načinjene s Mjeseca. Rezultateznanja stečenog samyamom ipak ne treba precjenjivati uznanstvenom smislu; naime, oni predstavljaju prvenstve-no osobni uvid koji se po točnosti teško može mjeriti sastronomskim opažanjima, što je očito već i iz golemerazlike u točnosti između znanstvene i “vedske” astrono-mije.

29 nabhicakre kayavyuhajvanam

(Samyamom) na pupak stječe se znanje o tjelesnim su-stavima.

Ovdje se misli na opažanje solarnog pleksusa, odnosnomanipura cakre, koja je glavni motor tjelesnih energija, ičijim opažanjem doista možemo naučiti mnoštvo stvari ovezi između tijela i uma.

30 kanthakupe ksutpipasanivrttih

(Samyamom) na dušnik savladavaju se glad i žeđ.

Ovdje se misli na pijenje energetskog nektara grlenomcakrom, čime se energije višeg reda transformiraju u oneupotrebljive fizičkom tijelu, što pak dovodi do zadovolje-nja potreba za hranom i tekućinom, čime čovjek doslov-no može živjeti samo od zraka. Treba ipak imati u vidu daje takvo nešto moguće tek onima, čije je fizičko tijelo posti-

85

glo izuzetan stupanj pročišćenosti, te i samo pripada višeprani i astralu nego fizičkom svijetu. Običan nepročišće-ni čovjek neće biti u stanju reproducirati takvo postignu-će.

31 kurmanadyam sthairyam

(Samyamom) na kornjačin kanal (kurma nadi) stječe sestabilnost (duha i tijela).

Ovdje se misli na energetski kanal u području prsnogkoša. Usmjerenjem svijesti na to područje spušta se razinastresa u sustavu, te tako postiže smirenje.

32 murdhajyotisi siddhadarśanam

(Samyamom) na svjetlo u području glave stječe se per-cepcija siddha (savršenih).

U području glave je fokusirana glavnina energetskih zra-čenja viših tijela. Opažanjem tog svjetla, te usmjerenjemsvijesti na njega postiže se uvid u astralnu razinu.

33 pratibhad va sarvam

(Samyamom) na intuiciju stječe se sveopća spoznaja.

Intuicija predstavlja ograničeno očitovanje mentalne sup-stancije. Usmjerenjem na intuiciju postupno se razvija spo-sobnost opažanja mentalne supstancije, odnosno tvari odkoje je načinjena spoznaja. Tako yogin može živjeti spo-znaju u čistom stanju, ničim uvjetovanu.

34 hrdaye cittasamvit

(Samyamom) na srce (hrdaya) stječe se uvid u duh.

Usmjerenjem na područje srčane cakre stječe se uvid usupstanciju koju ona kontrolira, odnosno supstanciju men-talnog plana.

28 - 34

86 vibhutipadah

35 sattvapurusayoratyantasamkirnayoh pratyayaviśeso bho-gah pararthatvat svarthasamyamat purusajvanam

Svjetovna zadovoljstva nastaju zbog nerazlikovanja iz-među sattve i Puruse. Takvo iskustvo je zbog Puruse.Primjenom samyame na razliku između buddhi i Puru-se stječe se znanje o Purusi.

Buddhi predstavlja kauzalni plan, odnosno plan koji re-zonira s krunskom i višim aspektima čeone cakre. Profinje-njem uvida i diskriminacijom opažamo kako buddhičkasupstancija, odnosno duhovna energija duboke indigo i lju-bičaste boje, ne predstavlja sam duh, nego “odoru” kojuduh odijeva u svom silasku u materiju, te mu dakle pred-stavlja tek sredstvo. “Purusa” u ovom kontekstu označavasve nad-buddhičke razine, koje ovdje nema potrebe detalj-nije opisivati, budući da će yogin, koji je u svojoj praksidošao do ovog stupnja, sam s lakoćom odgonetnuti o čemuse radi.

Buddhi nije samoosvijetljen, nego prima svjetlo od Pu-ruse. Sva radost koja se tako percipira, nastaje kao filtriranamanifestacija unutarnjeg obilja Puruse, a nije uzrokovanadodirom s gunama, kao što se zbog neznanja vjeruje.

36 tatah pratibhaśravanavedanadarśasvadavarta jayante

Iz tog znanja (o Purusi) nastaju intuicija, božanski sluh,božanski opip, božanski vid, božanski okus i božanskinjuh.

Percepcija utemeljena u Purusi nosi Njegove kvalitete.

37 te samadhava upasarga vyutthane siddhayah

Ti siddhiji (savršenstva) su smetnja za samadhi, ali supostignuće za nemirno stanje (duha).

Postignuće ovih sposobnosti podređeno je neprekidnomboravku u stanju apsolutnog savršenstva, ali je daleko nad-

87

ređeno svakom obliku svjetovnog iskustva kojim se perci-piraju grubi objekti.

38 bandhakaranaśaithilyat pracarasamvedanaca ca cittasyaparaśariraveśah

Kada su uzroci vezivanja oslabljeni, a promjene duhapoznate, duh može ući u drugo tijelo.

Yogin koji je u cijelosti ovladao vlastitom prirodom možepercipirati bilo koje tijelo kao svoje, odnosno opažati biločije duhovno stanje kao svoje. Jednako tako, on može svjesnoupravljati procesom vlastite smrti i ponovnog utjelovljenja.

39 udanajayajjalapabkakantakadisvasabga utkrantiśca

Savladavanjem oblika prane po imenu udana stječe semogućnost hodanja po vodi, po mulju i kroz trnje, bezopasnosti, a također i mogućnost voljnog napuštanjatijela.

Udana je oblik prane koji kontrolira uzlazne energetskekretnje u tijelu. Ovladavanje u ovom kontekstu označavaprevlast ovog oblika energije, te u tom stanju ne postojesilazne, nego jedino uzlazne kretnje. Ovo energetsko stanjeodgovara duhovnom stanju zanosa, u kojem yogin možepoletjeti, hodati po vodi ili slično, zbog uzgonskih sila unjegovom energetskom sustavu. Jednako tako, ako pre-usmjeri položaj svoje svijesti u odnosu na tijelo, može gavoljno napustiti.

40 samanajayat prajvalanam

Savladavanjem oblika prane po imenu samana tijelopostaje blještavo.

Samana je oblik prane koji asimilira energiju u tkiva; uovom kontekstu, ovladavanje samanom znači energizira-nje fizičkih tkiva preko uobičajene mjere, čime tijelo zado-

35 - 40

88 vibhutipadah

biva izuzetan stupanj profinjenosti, odnosno gubi svojagruba svojstva. Takvo tijelo se počinje ponašati kao da jenačinjeno od svjetla.

41 śrotrakaśayoh sambandhasamyamad divyam śrotram

Samyamom na odnos akaśe (prostora) i sluha stječe sebožanski sluh.

Prostor prenosi zvučne vibracije. Samyamom na samprostor stječe se nadnaravni sluh, odnosno sposobnostslušanja astralnih zvukova, koji svojom suptilnošću dale-ko nadilaze fizičke zvukove. Čuju se najčešće zvukovi kojipodsjećaju na zvona i flautu, ali djeluju neposredno nasvijest stvarajući stanje blaženstva i prosvijetljene čisto-će.

42 kayakaśayoh sambandhasamyamala laghutulasamapat-teścakaśagamanam

(Samyamom) na odnos tijela i akaśe, zatim na lakoćupoput pomučne niti, stječe se sposobnost letenja nebom(levitacije).

Najprije se dotiče suštinska narav tijela i njegov smještaju prostoru, a potom se ta kvaliteta spaja s kvalitetom lako-će. Takvim postupkom se mijenja atribut tjelesne težine, teyogin može svojim tijelom upravljati kao iznimno lakimobjektom, čime stječe sposobnost letenja.

43 bahirakalpita vrttirmahavideha tatah prakaśavarana-ksayah

Održavanje svijesti izvan tijela naziva se mahavideha(velika bestjelesnost). (Samyamom) na to stanje nestajuzapreke na putu do prosvjetljenja.

Ovo je stanje u kojem yogin gubi identifikaciju s tije-lom. Njegovo tijelo tada boravi u manje-više beživotnom

89

stanju, a ako se to stanje produlji, yogin će jamačno napu-stiti tijelo, budući da će sve tjelesne funkcije trajno presta-ti.

44 sthulasvarupasuksmanvayarthavattvasamyamadbhu-tajayah

(Samyamom) na grubi oblik, vlastitu narav (svarupa),tanahnost, sadržajnost i predmetnost pet elemenata,stječe se vlast nad elementima.

Ovdje se radi o stupnjevima uvida u elemente (zemlja,voda, vatra, zrak, akaśa (prostor)), gdje se prvo opaža naj-grublji aspekt elementa, da bi se potom opažali sve suptil-niji aspekti. Opažanjem najsuptilnijeg aspekta nekog ele-menta stječe se vlast nad njime.

Najsuptilniji aspekti elemenata su: za zemlju fizička eg-zistencija, za vodu stanje čiste prane, za vatru čista astralnasupstancija (misli, slike, predodžbe, osjećaji), za zrak čistamentalna supstancija (tvar spoznaje/ljubavi), za akaśu čistavajra.

45 tato’nimadipradurbhavah kayasampat taddharmana-bhighataśca

Tako se stječu različite moći, primjerice, smanjenje tije-la na veličinu atoma (animan), savršenstvo tijela i ne-povredivnost tjelesnih svojstava.

“Uzemljavanje” svijesti u savršena stanja progresivno svesuptilnijih elemenata fizičko tijelo yogina pročišćuje se dostanja savršenog sklada svih elemenata, što je stanje iz kojegslijede različite moći.

Ako tijelo nije savršeno pročišćeno, odnosno ako svijestnije savršeno ovladala elementima koji se sažimaju u tijelu,tada svijest nema moći nad tijelom. Svijest, pak, koja jeovladala elementima, vlada također i stanjima tijela, te sezapovjedi svijesti izvršavaju.

40 - 45

90 vibhutipadah

46 rupalavanyabalavajrasamhananatvani kayasampat

Savršenstvo tijela se sastoji u ljepoti, ljupkosti, snazi idijamantnoj čvrstoći.

Sklad elemenata u fizičkom tijelu ima navedene simpto-me. Takav sklad moguć je jedino kad Božanski duh svjesnoživi u tijelu, probuđen iz stanja obmanutosti.

47 grahanasvarupasmitanvayarthavattvasamyamad indri-yajayah

Samyamom na prijemčivost, vlastitu narav (svarupa),samosvijest (asmita), sadržajnost i predmetnost pet osje-tilnih organa stječe se nadzor nad njima.

Ono što važi za elemente, važi i za osjetilne organe.

48 tato manojavitvam vikaranabhavah pradhanajayaśca

Tako nastaje velika pokretljivost (tijela) poput duha,djelovanje na udaljenosti od tijela i vlast nad prirodom(Prakrti).

Pročišćenjem organa percepcije stječe se moć nad sfe-rom njihove percepcije, čime se gubi posrednička naravosjetila. Misao tada dobiva izvršnu snagu, odnosno, fizičkotijelo se ponaša prema astralnim, a ne fizičkim zakonitosti-ma. Ovladavanjem elementima postiže se vlast nad razina-ma prirode.

49 sattvapurusanyatakhyatimatrasya sarvabhavadhistha-trtvam sarvajvatrtvam ca

Utvrđenost u razlikovanju sattve i Puruse dovodi dosvemoći i sveznanja.

Razlikovanje između najsuptilnijeg aspekta duha bića, iDuha koji prožima sva bića, predstavlja konačni sloj trans-cendencije, koji povlači za sobom krajnju moć. U tom stanju

91

biće nije u iluziji da vrlina predstavlja kvalitetu prirode,znajući njenu narav kao kvalitetu duha.

50 tadvairagyadapi dosabijaksaye kaivalyam

Odricanjem čak i od tog savršenstva razaraju se sve klicenečistoća i ostvaruje izbavljenje (kaivalya).

Gubitkom volje za razlikom između sebe i Boga yoginsebe u cijelosti doživljava kao Atman/brahman, prepoznaju-ći To kao svoju istinsku narav. Kad čovjek izgubi želju zaodržavanjem razlike između svoje i Božje volje, gubi se i razli-ka u naravi između njega i Boga. To je stanje izbavljenja.

51 sthanyupanimantrane sabgasmayakaranam punah ani-staprasangat

Pozive različitih nebeskih bića ne treba prihvatiti, nititreba biti ovisan niti ohol, jer takav odnos može doni-jeti neželjene posljedice.

Yogin se na putu do krajnjeg savršenstva nalazi predmnogim iskušenjima, primjerice iskušenjem rođenja nanekom od viših, suptilnih svjetova, ispunjenih mudrošću,ljubavlju i veličinom u svim njenim aspektima. Takođerpostoji mogućnost razvijanja ponosa zbog vlastite veličine,a zbog velikog uvida i moći. Osim toga, yogin može razvitivezanost uz bića i stanja koja nisu Bog, te tako ograničavativlastite dosege. Nijednoj od tih stvari ne treba se prepusti-ti, imajući na umu da je jedini cilj samo Bog, i da ništadrugo ne predstavlja krajnje ispunjenje, a da je u Bogu svedrugo sadržano, tako da se ništa od dobrih stvari prisutnihna suptilnim svjetovima na gubi, ali se zato gube ograniče-nja prisutna na njima.

52 ksanatatkramayoh samyamadavivekajam jvanam

Primjenom samyame na trenutak i slijed trenutaka stje-če se diskriminativno znanje.

46 - 52

92 vibhutipadah

Ovdje se govori o sposobnosti diskriminacije, odnosnoanalize situacije.

53 jatilaksanadeśairanyata’navacchedat tulyayostatah pra-tipattih

Takav oblik opažanja omogućuje razlikovanje dvijustvari koje po vrsti, simptomima i položaju izgledajujednako.

Kontekst može razlikovati identične stvari kao povoljnei nepovoljne. Jednom čovjeku nešto predstavlja lijek, dokdrugome to isto predstavlja otrov. U jednoj fazi razvojanešto je korisno, dok je u drugoj štetno. Isto tako, stvar ilibiće može imati formu različitu od suštine. Sposobnostuvida u kontekst i stvarnu prirodu stvari, te u međusobneodnose stvari, kao i sposobnost otkrivanja ispravnog putau svakoj situaciji, zove se viveka.

54 tarakam sarvavisayam sarvathavisayam akramam cetivivekajam jvanam

Spoznaja koja oslobađa, koja obuhvaća sve objekte, usvim njihovim aspektima, koja je trenutačna, jest spo-znaja rođena iz diskriminativnog znanja.

Iz viveke se rađa krajnja sposobnost uvida, koja je sveo-buhvatna i ima kvalitetu savršene spoznaje. Ovisno o ener-getskoj suptilnosti, viveka srčane cakre je nepostojeća, od-nosno ta razina svijesti je obojena zabludom da je ono štoje ugodno stvarnost. Viveka grlene cakre je duboka, aliusmjerena samo na jednu stvar istodobno, dok je vivekačeone cakre sferna i još dublja, te donosi sveobuhvatni iizravni uvid. Još je dublji uvid krunske cakre, jer se njegovasveobuhvatnost proteže više u puninu.

55 sattvapurusayoh śuddhisamye kaivalyam iti

Kada je u sattvi i u Purusi jednaka čistoća, nastupa kai-valya.

93

Stanje prosvjetljenja, odnosno potpunog i cjelovitog savr-šenstva, koje je krajnji cilj razvoja bića, nastupa u trenutkukad između bića i onog što se kroz njega očituje prestanepostojati razlika. To je, dakle, stanje u kojem je svetac utolikoj mjeri poprimio Božju narav, da se između sveca iBoga više ne može pronaći nikakav oblik razlike. Izmeđudjelomičnog prosvjetljenja, kojemu je svojstven djelomičniuvid u Boga i Njegovu narav, i konačnog prosvjetljenja,kakvo je ovdje opisano, postoji razlika koja se premošćujevježbom yoge, kojom se svijest upravlja i održava upravlje-nom na Božanske kvalitete, koje se tako usvajaju.

52 - 55

1 janmausadhimantratapahsamadhijah siddhayah

Savršenstva (siddhiji) mogu biti urođena, stečena uz po-moć biljaka, mantri, tehnika pročišćenja ili samadhija.

Siddhi je riječ koja ima više značenja. S jedne strane onaoznačava “natprirodnu” yogijsku moć, a znači također i“postignuće”, kao i “savršenstvo”. U siddhije se često ubra-jaju međusobno posve različiti fenomeni, koji neupućeno-me mogu izgledati podjednako natprirodno, ali neki odtih fenomena predstavljaju početnička dostignuća, dok drugipredstavljaju krajnje dosege. Primjerice, sposobnost osje-ćanja tuđih misaonih i osjećajnih stanja se ubraja među si-ddhije, a u stvari je svojstvena svakom biću imalo osjetlji-vom na tuđa stanja – čak i životinjama i biljkama. Izvršenisu znanstveni eksperimenti koji su bilježili reakcije biljakana emocionalna stanja drugih bića, i tim je eksperimentimautvrđeno da biljke posjeduju određeni stupanj osjetljivostina ta stanja. Teško se, dakle, nešto što je svojstveno čak ibiljkama može držati natprirodnim.

S druge strane, sposobnost prenošenja duhovnog zna-nja izgleda posve obično, ali je u stvari znak krajnjeg posti-gnuća, i posjeduju je tek rijetki među prosvijetljenima. Izme-đu tih ekstrema nalaze se sposobnost upravljanja materijomrazličitih razina, od fizičkog plana, gdje siddha ima mo-gućnost stvaranja ili mijenjanja fizičkih objekata i njihovihstanja, preko praničkog plana, gdje su takvi fenomeni po-znati kao sposobnost iscjeljivanja i upravljanja pranom, te

4. kaivalyapadah(O izbavljenju)

96 kaivalyapadah

nižih psihičkih moći, kao što je sposobnost nametanja stra-nog sadržaja tuđem duhu (oblik daljinske hipnoze), izazi-vanje različitih misli i osjećaja, te manipulacija istima.

Različite sposobnosti tog tipa mogu biti čovjeku priro-đene, kao rezultat njegove pročišćenosti iz prethodnih utje-lovljenja, mogu biti izazvane djelovanjem droga (koje u od-ređenom postotku slučajeva, uz oštećenja živčanih tkiva,izazivaju i otvaranje različitih energetskih kanala, a time ineke oblike siddhija), mogu biti izazvane ciljanom promje-nom energetskog i astralnog sustava (mantrama, mandala-ma/yantrama, obredima i sl.), a mogu biti rezultat visokogduhovnog postignuća, odnosno prosvjetljenja.

Prosvijetljena osoba ne mora nužno odavati dojam ne-koga tko raspolaže siddhijima; zapravo, ne mora nužno niraspolagati svim siddhijima, barem ne uvijek i u svim okol-nostima. U slučaju neprosvijetljenog, siddhiji su rezultatodređenog stanja sustava, a dok traje to stanje sustava, pri-sutni su i siddhiji. Siddhiji takvog bića ovisni su o njego-vom osobnom postignuću, i on mora voditi računa o svojojpročišćenosti, jer ako se ona izgubi, gubi se i njegova moć.Prosvijetljeni, s druge strane, ne mora voditi računa ni očemu osim o Božjoj volji. Njegovo djelovanje je nepreki-dno usmjereno na provođenje Božje volje, na ovom i dru-gim svjetovima, a ovisno o Božjoj volji on manifestira ili nemanifestira siddhije. Zbog naravi njegove moći, vjerojatni-je je kako će pokazati savršenu moć ljubavi i suosjećanja,nego savršenu moć podizanja kamenja pogledom.

Zbog svega nabrojenog, siddhiji su varljiv kriterij odre-đivanja nečijeg duhovnog položaja.

2 jatyantaraparinamah prakrtyapurat

Promjena vrste nastaje zbog prelijevanja primarnog uz-roka (Prakrti).

Ljudski pogled na stvarnost je u najmanju ruku povr-šan, a u stvari posve pogrešan, budući da na stvarnost gleda

97

iz pozicije iluzije, odnosno iz žablje perspektive. Za ispravnoshvaćanje događaja, uzroka, posljedica, te čitavog Božan-skog plana stvaranja, potreban je ulazak u Božansku svi-jest, iz koje se stječe Božanska perspektiva. Tako gledajući,yogin spoznaje “da samo gune djeluju”4, odnosno, da sveono, što se iz niže perspektive opaža kao niz uzroka, poslje-dica, događaja i bića, predstavlja samo očitovanje i među-djelovanje različitih energetskih stanja Prirode (Prakrti). Natakav način stvari mijenjaju kvalitetu, narav i međusobneodnose. Yogin koji je nadišao ograničenja osobne perspekti-ve može objektivno promatrati ta zbivanja, nikad ne misle-ći o njima u odnosu na Sebe, razumijevajući da sam Ja brah-man.

3 nimittam aprayojakam prakrtinam varanabhedastu tatahksetrikavat

Uzroci ne pokreću procese u prirodi. Procesi se odvija-ju zbog otklanjanja zapreka, kao što seljak uklanjabranu (omogućavajući tako vodi da doteče na njegovopolje).

Kauzalna perspektiva, u kojoj A uzrokuje B, u cijelosti jepogrešna, ona predstavlja samo simptom ograničenja nižeguma koji nije u stanju pojmiti da čitav svijet, kojeg ograni-čeni čovjek promatra kao mnoštvo bića i stvari u kaotičnimi neuređenim odnosima, predstavlja tek tok energije jednogvišeg bića, koji je kaotičan otprilike onoliko, koliko je kao-tičan metabolički i hormonalni sustav čovjeka, promatraniz perspektive jedne bakterije.

U stvari, ono što opažamo kao svijet nastaje međudjelo-vanjem dvaju sila, Božanske svijesti, i zapreka Prirode. KadBožansko prevlada, opažamo dobrotu i vrlinu. Kad pre-vladaju zapreke, opažamo nered, patnju i zlo. Zlo i kaos,dakle, ne predstavljaju neovisno počelo, nego tek nedosta-

4 Bhagavad-gita 14.23

1 - 3

98 kaivalyapadah

tak očitovanja dobra, a zbog prisutnosti zapreka. Uklanja-nje zapreka ne uzrokuje dobro, nego mu tek omogućujeizraz.

4 nirmanacittanyasmitamatrat

Svaki pojedinačni stvoreni duh stvoren je iz naravi svije-sti.

Kad više biće “nasloni” svoju svijest na inertnu tvarPrirode, u Prirodi se pokreće proces stvaranja mnoštvabića, od kojih nijedno po sebi ne posjeduje svijest i život,ali ih dobiva zbog veze sa sviješću višeg bića. Svijest svihbića u stvorenome svijetu predstavlja, dakle, tek posljedi-cu dodira između Božje svijesti i svijeta. Svako od tih svje-snih bića, ako traži temelj vlastite svijesti, doći će do togada u stvarnosti postoji jedino Bog, a da je njegova osobnasvijest tek privid, koji nastaje zbog podijeljenosti tvari uPrirodi, i različite gustoće i raspodjele zapreka Božanskomočitovanju. Takva je perspektiva krajnji lijek protiv oho-losti.

5 pravrttibhede prayojakam cittam ekam anekesam

Jedan duh je voditelj stvorenih duhova u njihovim dje-latnostima.

Duh primarnog bića koje se očituje kroz mnoštvo se-kundarnih bića temeljna je vodeća sila u svijesti tih bića, tenjihova osobna dharma. Ako biće slijedi svoju savjest i is-tinsku narav, njegova će volja savršeno odražavati volju inarav višeg bića. Ako pak prevladaju niže prirodne kvalite-te, odnosno zapreke, biće će prestati postojati, odnosno,prerezat će vezu između energija prirode koje međudjelo-vanjem stvaraju njegova tijela, i višeg bića koje je njegovduh. Svaki oblik djelovanja koji afirmira niskosti i vezano-sti, te kvalitete koje potječu iz ega (sebičnost, oholost, okrut-nost i druge), ako se nastavi do krajnosti ima za posljedicu

99

uništenje bića, budući da nastoji zagušiti vezu između du-hovnih i prirodnih principa.

6 tatra dhyanajam anaśayam

Duh rođen iz meditacije (dhyana) je slobodan (od osta-taka samskara).

Biće stvara sebi tijela pobudom usmjerenom ka djelat-nosti. Ako je ta pobuda od kvalitete meditacije, duhovno(buddhičko) tijelo, koje se tako stvara, zadržava kvalitetusavršene čistoće i prozirnosti. Niže namjere stvaraju nižatijela, a ovisno o stupnju grubosti pobude, stvaraju se tijelaadekvatne grubosti. Najgrublje je fizičko tijelo. Ako su na-mjere nečiste, odnosno ako ne provode u cijelosti Božjuvolju, stvaraju zaprljanja na tijelu, jer mjeru koju ne popu-njava Bog, popunjavaju zapreke iz Prirode. Nedostatak do-dira s Bogom, dakle, stvara osim grubosti također i prljav-štinu, odnosno prisutnost nižih kvaliteta koje se protiveBožanskom.

Uzmimo primjer fizičkog utjelovljenja; ono je po defi-niciji grubo, ali se u toj grubosti i mnoštvu ograničenja mo-že očitovati Božansko. Ako se uz grubost doda još i proti-vljenje Bogu, dobije se nečista fizička egzistencija. Čistafizička egzistencija je ispunjena predanošću Bogu, a sve dje-latnosti u takvoj egzistenciji su čiste – Božansko nadvlada-va animalno. Svaki oblik djelatnosti takvog bića je čist isvet. Ako je, pak, fizička egzistencija nečista, u njoj ne pre-vladava predanost Bogu, a sve djelatnosti obojene su se-bičnošću i niskošću – okrutnost, bludnost, oholost i sličnedemonske kvalitete svojstvene su takvome biću.

Prisutnost zla, dakle, predstavlja tek nedostatak pro-točnosti za Božansko, a ne odvojeni pozitivni princip.Jednako kao što su pobude, koje se rađaju iz meditacije,čiste i protočne za Božansko, tako su i pobude, koje serađaju iz zaprljane i uznemirene svijesti, nečiste i protive seBožanskom.

3 - 6

100 kaivalyapadah

7 karmaśuklakrsnam yoginah trividham itaresam

Akcije (karma) yogina nisu ni svijetle ni tamne, dok suakcije drugih (bića) trovrsne.

Yogin provodi Božju, a ne svoju volju, te stoga njegovodjelovanje ima Božansku i nevezujuću kvalitetu. Akcijeobičnih bića, koja sebe drže djelatnicima, a Božju volju unekoj mjeri potiskuju, imaju kvalitetu sattve, rajasa i tama-sa, koji su kvalitete Prakrti.

8 tatastadvipakanugunanam evabhivyaktirvasananam

Od njih nastaju podsvjesni dojmovi (vasane) koji od-govaraju posljedicama (djela).

Djelatnost koja nije učinjena iz stanja potpune proto-čnosti za Božansko stvara određeni oblik traume koji osta-je prisutan u svijesti i podsvijesti djelatnika; djelatnost natakav način određuje djelatnika. Kao što je moguće očistitivlastitu osobnost nastojanjem na ispravnom djelovanju,čime se troše naslage pogrešnih navika i sklonosti, tako jemoguće pogrešnim djelovanjem dodatno onečistiti vlastitiduh, i tako stvarati preduvjete za buduće pogrešno djelo-vanje, što kulminira uništenjem osobnosti.

Svijest grešnika obojena je grijehom, ali zbog pogrešnogusmjerenja on taj grijeh ne opaža kao svoj, nego ga projici-ra prema van, te tako opaža sve druge kao grešnike. Što jeveći stupanj traumatiziranosti svijesti grijehom, to je teženadvladati traumatične naslage i suočiti se sa stvarnim sta-njem. Zbog toga je neispravno djelovanje teška pogibelj;već i najmanji stupanj grešnosti koju ne izbacimo iz vlasti-tog sustava stvara tendenciju daljnjeg neispravnog funkcio-niranja i smanjuje vjerojatnost ispravljanja pogreške. Nakonnekog vremena vjerojatnost ispravljanja pogrešaka presta-je postojati, i u toj točki se biće po inerciji jednostavnostrmoglavljuje ka ništavilu. Jednako tako postoji i navikaispravnog djelovanja, zbog koje se tolerancija prema vlasti-

101

toj grešnosti smanjuje, te tako čovjek svaki i najmanji gri-jeh koji je počinio drži velikim i sudbonosnim, i smjesta gačisti iz vlastitog sustava. Što je sustav čišći, tolerancija kagrijehu je manja, a želja za čistoćom je veća. Nakon nekogvremena tolerancija prema grijehu posve prestaje, zajednosa svakom željom za činjenjem bilo čega što nije sukladno sBožjom voljom. To je stupanj u kojem je prosvjetljenje iz-vjesno, i preostaje samo poraditi na detaljima.

9 jatideśakalavyavahitanam apyanantaryam smrtisamska-rayoh ekarupatvat

Iako su podsvjesni dojmovi (vasane) i njihovi uzrociodvojeni u prostoru, vremenu i rođenju, ipak ostajubliski zbog sličnosti oblika, sjećanja (smrti) i odgovara-jućih samskara.

Vasane uzrokovane u jednom kontekstu bude se ako sebiće nađe u okolnostima koje imaju visoki stupanj podu-darnosti s uzrokom. Primjer vasane je vezanost djeteta zaroditeljske arhetipe iz djetinjstva, gdje je pravilo da se vla-stita osobnost oblikuje prema arhetipskoj ideji roditelja istogspola, dok se idealnog partnera traži kroz arhetipsku idejuroditelja suprotnog spola. Bez prepoznavanja i razumijeva-nja tih principa, većina ljudi je osuđena na ponavljanje ro-diteljskih obrazaca. Primjerice, žene kojima je otac bio pi-janac i nasilnik najčešće za muža biraju pijanca i nasilnika,ili, u malo osvještenijem slučaju, suprotnost pijancu i nasil-niku. U svakom slučaju arhetip pijanca i nasilnika određujenjihov izbor i ponašanje.

10 tasam anaditvam caśiso nityatvat

I te su (vasane) bez početka jer je nagon za održanjemvječan.

Oblik vasane je ideja o vrijednosti vlastitog života i željaza produljenjem vlastitog postojanja. Takva vasana ima po-

7 - 10

102 kaivalyapadah

rijeklo u samoj naravi života, tako da treba razumjeti davasane nemaju nužno porijeklo samo u prošlim djelima,nego i u naravi biološke vrste kojoj pripada tijelo bića. Osimsvoje osobne karme, yogin dakle treba voditi računa i okarmi vrste.

11 hetuphalaśrayalambanaih samgrhitatvad esam ahbavetadabhavah

(Dojmovi) se održavaju zbog uzroka (želje za životom),rezultata, osnove i ovisnosti o objektima. Nestanak tihfaktora vodi do nestanka (dojmova).

Temelji ljudskog života nalaze se u duboko ukorijenje-nim vasanama biološkog tipa, koje uvjetuju određeni stu-panj animalnosti u ponašanju; želja za životom, želja zaproduljenjem vrste, želja za pribavljanjem plodova djelo-vanja, ovisnost između vanjskog i unutarnjeg stanja – svesu to arhetipska stanja vrste koja treba vrlo pažljivo raš-članiti kako bismo ih razumjeli; tada ih treba koristiti, alipažljivo i svjesno, ne dopuštajući da nam zavladaju. Vasa-ne ovog tipa toliko su duboko ukorijenjene upravo zbogsvoje korisnosti za održanje vrste, a ukoliko ih uklonimo,izuzetno je vjerojatno da ćemo ugroziti vlastitu ili tuđufizičku egzistenciju. S druge strane, ukoliko im se slijepopokoravamo, nećemo biti više od životinja. Sredina se sa-stoji u svjesnom, a ne nesvjesnom postupanju, koje je isto-dobno u skladu sa zahtjevima održanja života, i sa zahtje-vima Božanske naravi. Takav yogin će funkcionirati kao iostali ljudi, u većini okolnosti. Ali, tamo gdje će ljudi pod-leći instinktivnom dijelu svoje prirode, yogin će zadržatimir.

12 atitanagatam svarupato’styadhvabhedad dharmanam

Prošlost i budućnost prisutni su u svojim osnovnim obli-cima. Jedina razlika je u osobinama koje nositelji svoj-stava poprimaju u vremenu.

103

Ovo možemo izreći i na sljedeći način: i prošlost i bu-dućnost su se već dogodili. Mi se nalazimo na jednoj točkivremenskog pravca, i svjesni smo događaja samo u toj točki.To ne znači da sve ostale točke ne postoje istodobno, negotek to, da je naša svijest sposobna za opažanje samo linear-nog vremena, u kojem je prošlost uzrok sadašnjosti, a sa-dašnjost uzrok budućnosti. Čitav taj koncept uzrokovanja,pak, samo je oblik naše percepcije, a ne stanje stvarnosti.

13 te vyaktasuksma gunatmanah

Te osobine su ili očitovane ili skrivene, i odgovarajuprirodi guna.

Od onoga što postoji mi percipiramo tek neznatno malidjelić, a osim očiglednih, svaki predmet koji opažamo po-sjeduje i mnoštvo kvaliteta koje nismo u stanju opažati.Primjerice, jabuka koju možemo držati u ruci i pojesti je izpozicije fizičara predstavlja tek privid, aproksimaciju kvant-nih stanja i vjerojatnosti. Najsuptilniji od tih aspekata kojene opažamo su odnosi sattve, rajasa i tamasa u stvarima.

14 parinamaikatvad vastutattvam

Prava bit stvari jest ono, što u svim promjenama ostajeneizmijenjeno.

Temeljna realnost u stvarima jest ono, što se kroz njihočituje, a ne stvari kao takve. Stvari su samo aproksimacije,odnosno prividi. Ako promatramo iz pozicije privida, opa-žat ćemo tek kaos, zakone neodređenosti, a svemir će namse doimati mjestom bez reda i vrhovnog principa. Ako opa-žamo iz pozicije stvarnosti, ono što se s niže perspektivedoživljava kao kaos predstavlja tek ograničeno gledanje naviši red u procesu očitovanja. Ukoliko zaboravimo na našaočekivanja i vjerovanja, i okrenemo vremensku crtu nao-pako, kaos komada razbijenog jajeta samo je put rasprše-nih čestica koje se kreću s ciljem spajanja u stanju reda:

10 - 14

104 kaivalyapadah

cjelovitom jajetu. Princip reda upravlja naizgled kaotičnimpojedinačnim događajima bez neposredne veze s bilo kojimod njih. Opažanjem ćemo ustanoviti kako u svijetu nemaničeg stalnog, odnosno nepodložnog promjeni, a da je je-dini stalan Bog.

15 vastusamye cittabhedat tayorvibhaktah panthah

Iako je zbilja stvari ista, postoji razlika između pred-meta i duha zbog različitosti individualnih svijesti.

Stvar zadržava svoju izvornu narav neovisno o nečijojpercepciji iste.

16 na caikacittatantram vastu tad apramanakam tada kimsyat

Stvari nisu ovisne o individualnom duhu, jer ako bibile, što bi bilo kad bi se duh prestao njima baviti?

Kad bi stvari ovisile o našoj percepciji, bilo bi dovoljnoda zaspimo, pa da svijeta nestane.

17 taduparagapeksatvat cittasya vastu jvatajvatam

Stvari se spoznaju, ili ne spoznaju, ovisno o obojenostiduha (stvarima).

Svako biće zbog svojih posebnosti ima sebi svojstvenskup filtra kroz koje opaža stvarnost, a ti filtri određujunarav opažanja.

18 sada jvataścittavrttayastatprabhoh purusasyaparinami-tvat

Fluktuacije duha (citta-vrtti) su uvijek poznate njiho-vom gospodaru jer je Purusa nepromjenjiv.

Jastvo neprekidno svjedoči sva stanja svih bića. Odno-sno, sva stanja bića projiciraju se na Atman.

105

19 na tat svabhasamdrśyatvat

Duh nije samoosvijetljen jer spada u kategoriju objeka-ta spoznaje.

Duh, odnosno sadržaj svijesti bića, samo je energetskaovojnica određene “boje”, kroz koju prosijava svjetlostJastva i tako stvara duhovna doživljavanja. Bez Jastva kojeje život i svijest u svakom energetskom tijelu, nema nika-kvog doživljavanja.

20 ekasamaye cobhayanavadharanam

Oboje (promatrač i promatrano) se ne mogu istodob-no spoznati.

U slučaju okrenutosti svijesti ka objektima, objekt se krozfiltre vasana, samskara i ostalih nečistoća projicira na Atman.U takvom stanju promatrač je obuzet promatranim, i nemasvijest o odvojenosti o njemu. Kad se promatrač usmjeriprema sebi, gubi svijest o objektima. Spoznaja Jastva i spo-znaja objekata nisu mogući istodobno, jer se relativna i ap-solutna spoznaja međusobno negiraju.

21 cittantaradrśye buddhibuddheratiprasabgah smrtisamka-raśca

Ako bi jedan duh (buddhi) osvijetlio drugi, to bi vodilodo beskonačnog ponavljanja duhova koji osvjetljava-ju, a također i do zbrke u pamćenju.

Dokaz o ovome možda nije uvjerljiv, ali iz pozicije spo-znaje stvarnosti jasno je da duh ne može biti nositelj svije-sti, nego da fenomen svijesti, odnosno relativne duhovneaktivnosti, nastaje kao posljedica projekcija buddhija naAtman. U osnovi, ovdje se govori o tome da nije vjerojatnoda jedan duh dobiva svijest od drugoga i tako unedogled,jer negdje u konačnosti mora postojati nešto, od čega biprvobitni duh dobivao svjetlost. Jednako kao što se kau-

14 - 21

106 kaivalyapadah

zalni lanac ne može protezati unedogled, nego mora imatipočetak u nečemu što nema uzroka (čime se dokazuje nuž-nost postojanja nestvorenog stvoritelja, ali se ne govori ništao njegovoj možebitnoj naravi), tako i duh mora imati izvorsvoje svjesnosti u nečemu dubljem od sebe, što ima nužnošira svojstva od njega, budući da duh predstavlja tek jedanu nizu filtra njegovih kvaliteta, ali ovim logičkim postup-kom se o naravi “tog nečeg” ne može reći bitno više odtoga. Tek iskustvo govori da je Atman sat-cit-ananda, te daje zapravo brahman.

22 citerapratisamkramayastadakarapattau svabuddhisam-vedanam

Neograničena svijest, premda nepromijenjiva, poprimaoblik individualne, ograničene svijesti i postaje njenimuzrokom.

Pogledom kroz relativnu perspektivu, temeljna stvar-nost brahmana očitovana je kroz prividna Jastva ograniče-nih bića, prolazeći kroz različite slojeve. Jastvo prvo po-prima oblik duše, duša poprima oblik uma, um poprimaoblik energije a energija poprima oblik fizičkog tijela.

Bitno je uočiti kako je relativna egzistencija tek oblikpogleda na apsolutnu, a ne samostalni oblik postojanja.Jednako kao što jedno računalo može izvršavati mnoštvorazličitih programa istodobno, a da se time njegova naravne promijeni, tako i Apsolut ostaje nepodijeljenim unatočtome što ga je moguće promatrati kroz prizmu podjele.

23 drastrdrśyoparaktam cittam sarvartham

Kada se promatrač i promatrano održavaju u duhu, onpostaje sveobuhvatnim.

Sjedinjenje promatrača i promatranog jest stanje nirvi-kalpa samadhija, odnosno stanje triputibheda, sjedinjenostipromatrača, procesa promatranja i promatranog. To je samo

107

drugi naziv za stanje kozmičke, sveprožimajuće i neograni-čene svijesti.

24 tadasamkheyeyavasanacitram api parartham samhatya-karitvat

Premda je duh raznoliko obojen mnoštvom pritajenihdojmova, on služi drugome (Purusi) i nikada ne djelujeneovisno od Njega.

Iako je duh obojen vasanama i samskarama, Purusa sekroz njega očituje, a rezultanta sila, koje dolaze od Purusei zagađenja prisutnih u tijelima sačinjenim od tvari Prakrti,vidljiva je kao relativno biće, čije je ponašanje dakle zbrojsvjetovnih i Božanskih sila.

25 viśesadarśina atmabhavabhavananvinivrttih

Za onoga koji vidi razliku (buddhi i Puruse), prestajetraženje.

Onaj, tko je shvatio da se sve obilje nalazi u Jastvu, pre-staje tražiti ispunjenje u svijetu, i tako ostaje zadovoljan ustanju izbavljenja (kaivalya). Potraga se okončava prona-laskom cilja, odnosno krajnjeg ispunjenja, kojeg ni na kojinačin nije moguće poboljšati, budući da je bit svega dobrog,odnosno sve dobro je takvo po Njemu.

26 tada vivekanimnam kaivalyapragbharam cittam

Tada je duh privučen diskriminativnom znanju (vive-ka) i prirodno teži stanju neovisnosti (kaivalya).

Onaj, tko je makar i na trenutak i djelomično iskusiosamadhi, neprestano će težiti trajnom stanju i punini istog.Takav će yogin neprestano nastojati razlikovati Jastvo odslojeva koji ga prekrivaju, u težnji ka samodostatnosti sa-mospoznaje.

21 - 26

108 kaivalyapadah

27 tacchidresu pratyayantarani samskarebhyah

U prekidima (diskriminativnog znanja) izranjaju drugepredodžbe – fluktuacije zbog pritajenih dojmova (sam-skara).

Razliku između stalnog i prolaznog samadhija čine sam-skare i vasane, odnosno zbroj nečistoća u tijelima. Te ne-čistoće su razlog prekida samadhija, i otežavaju ponovniulazak u njega. Zbog toga je rad na pročišćenju od presud-ne važnosti.

28 hanam esam kleśavaduktam

Rečeno je da njih treba također ukloniti, slično kao ikleśe.

Yogin mora neprekidno nastojati na čišćenju vlastitesvijesti, jer nije moguć ostanak u oslobođenom stanju svedok nečistoće postoje, makar i u latentnom, neočitova-nom stanju. Sve što je različito od Atmana drži se uzro-kom patnje, odnosno neispunjenosti (koja predstavlja te-melj patnje). Patnju, dakle, uzrokuje sve što je manje odsavršenog. Zbog toga nije moguć mir sve dok se svijestmože kretati između stanja samospoznaje i stanja relativ-ne spoznaje.

29 prasamkhyane’pyakusidasya sarvathavivekakhyater-dharmameghahsamadhih

Gubitak interesa čak i za sveznanje zbog diskriminativ-nog prosvjetljenja dovodi do samadhija zvanog dhar-ma-megha-samadhi (oblak koji prosipa kišu vrhovnogdobra).

Vrlo veliko postignuće ipak nije usporedivo s krajnjimpostignućem, a budući da je ograničeno, u svojim krajnjimkonzekvencama predstavlja neispunjenost. Tako i velikapostignuća kao što su sveznanje i svemoć i dalje predstav-

109

ljaju tek djelomično ispunjenje, a yogin ih odbacuje radipostignuća sveispunjujućeg stanja sat-cit-ananda, koje jeAtman. Nužan uvjet sveznanja je naime ograničeno “ja”,koje zna. Takvo “ja” je relativno u odnosu na predmet zna-nja i znanje, i njegovo postignuće je podložno promjenistanja, za razliku od stanja samospoznaje, u kojem nemarazlike između sveznanja, sveznalca i svega. Isto tako, sat--cit-ananda je daleko više blaženstvo, nego što je mogućena bilo koji način zamisliti. Ako zamislimo stanje dalekovećeg zadovoljstva od najdubljeg orgazma, daleko veće spo-znaje od stanja čiste, beskrajne svijesti kojoj ništa nije ne-poznato i od nje odvojeno, u kojoj nema ni traga sumnje ineizvjesnosti, i stvarnosti koja je beskrajna, savršena i ne-prolazna, samo smo dali naslutiti neke od grubljih aspeka-ta tog stanja ispunjenja.

30 tatah kleśakarmanivrttih

Time prestaje djelovanje kleśa i karme.

Za Boga ne postoje vezanosti, ograničenja i karma, padakle ni za onoga, tko se s Bogom sjedinio.

31 tada sarvavaranamalapetasya jvanasya’nantyajjveyamalpam

Tada se na osnovi beskonačnosti spoznaje, s koje suskinuti svi pokrovi, spoznatljivo smanjuje.

Spoznatljivo tada ustupa mjesto stanju sve-spoznaje, od-nosno spoznatog.

32 tatah krtarthanam parinamakramaparisamaptirgunanam

Za one koji su ostvarili taj cilj prestaje neprekidna pro-mjena stanja i igra guna.

Gune su aspekti Prakrti, a na onoga, tko je transcendi-rao Prakrti, one nemaju nikakvog učinka. Isto tako, pro-

27 - 32

110 kaivalyapadah

mjena stanja, odnosno tok vremena, koji je svojstven rela-tivnom svijetu, ustupa mjesto vječnom stanju sadašnjosti.

33 ksanapratiyogi parinamaparantanirgrahyah kramah

Prestankom promjena stanja okončava se uvjetovanostvremenom.

Vrijeme u osnovi predstavlja tek konvenciju mjerenjapromjena stanja, a prestankom podjele prestaje i razlikaizmeđu stanja. Dakako, ovo stanje ne predstavlja smrznutuneaktivnost, nego stanje koje daleko nadilazi promjenji-vosti relativnog svijeta. Sat-cit-ananda je beskrajno dina-mično stanje, ali koje se dešava u vječnoj sadašnjosti, jer nepostoji trenutak koji ne bi bio obuhvaćen sviješću. Budućida je ljudski um namijenjen funkcioniranju u vremenu, od-nosno u stanju promjene, ovo stanje je posve neshvatljivoumom.

34 purusarthaśunyanam gunanam pratiprasavah kaivalyamsvarupapratistha va citiśaktireti

Potpuno povlačenje Puruse iz sfere guna zbog nezain-teresiranosti je stanje izbavljenja, u kojem je čista svijestutvrđena u vlastitoj naravi.

U stanju potpunog ispunjenja, gubi se svaki oblik željeza ograničenjem vlastite svijesti, i u takvom gubitku intere-sa za relativno duh ostaje u vječitom stanju apsolutne slo-bode.

A

abhiniveśa – strah od smrti. 2.3, 2.9ahimsa – nenasilje. 2.30, 2.35akaśa – prostor, eter. 3.41-42, 3.44ananda – blaženstvo. 1.13, 1.17, 1.18, 1.20, 1.23-25,

1.29, 2.25, 4.21, 4.29, 4.33apana – silazna, eliminacijska energetska struja; oblik pra-

ne. 2.52aparigraha – nevezanost posjedom. 2.30, 2.39asamprajvata – oblik samadhija. 1.18-21asana – nepomični stav. 2.29, 2.46-48asmita – samosvijest, “jastvenost”. 1.17, 2.3, 2.6, 3.47, 4.4asteya – neuzimanje, suprotnost pohlepi i krađi. 2.30, 2.37astral – Jedna od temeljnih razina stvarnosti unutar stvo-

renog svijeta; razina stvarnosti na kojoj je definiranasupstancija imena i oblika, odnosno ograničenja. Po-jam se najčešće koristi da bi označio razinu misli i osje-ćaja. 1.16, 1.30, 1.35, 1.38, 2.14, 2.49-50, 2.54, 3.1,3.6, 3.20, 3.22, 3.30, 3.32, 3.41, 3.44, 3.48, 4.1

Atman – Jastvo. 2.20-21, 2.25, 3.50, 4.18, 4.20-21, 4.28-29avidya – neznanje, u smislu pogrešne percepcije stvarno-

sti. 2.3-5, 2.24, 3.5

B

bandha – jedan od naziva za radnje kojima se položajemtijela i pritiskom na određene točke u svrhu usmjera-

Indeks

112 Indeks

vanja energije utječe na energetski sustav i stanje svi-jesti; vidi također mudre i asane. Fusnota 2.30

brahmacarya – jedno od četiri životna razdoblja; učeni-štvo. 2.30, 2.38

brahman – Apsolut, krajnja istina, vrhovna stvarnost. 1.17,1.20, 1.23, 1.25, 1.28, 1.31, 1.36, 1.45, 2.16, 2.24,2.39-40, 3.8, 3.11, 3.50, 4.2, 4.21-22

buddhi – um, duh. 3.35, 4.6, 4.21, 4.25

C

cakre – Energetski centri, točke podudarnosti s višim ra-zinama stvarnosti materijalizirane unutar fizičkog ilidrugih energetskih tijela bića. Najčešće se spominjumuladhara, svadhisthana, manipura, anahata, viśud-dha, ajva i sahasrara, kao cakre koje su povezane sglavnim razinama stvarnosti. Uz njih postoji čitavomnoštvo manjih, specijaliziranih centara u tijelu, kojise ponekad spominju. 1.38, 3.25, 3.29-30, 3.34-35,3.54

cit – jedan od aspekata sat-cit-ananda; vidi: citta. 1.13,1.17-18, 1.20, 1.23-25, 1.29, 2.25, 4.21, 4.29, 4.33

citta – misaona supstancija, tvar od koje su načinjeni um imisli. 1.2, 1.31, 1.33, 4.18

D

darśanaśakti – moć gledanja, odnosno uvida. 2.6desa – mjesto. 2.31, 2.50, 3.1, 3.53, 4.9devata – božanstvo. 2.44dharana – koncentracija svijesti na objekt. 2.29, 3.1, 3.4,

3.7dharma – sklad, ispravnost, pravednost. 4.5, 4.29dhyana – meditacija. 2.11, 2.29, 3.2, 3.4, 3.7, 4.6dvesa – odbojnost. 2.3, 2.8

113

G

gune – tri temeljne kvalitete Prirode (Prakrti): tamas, ra-jas i sattva. 1.16, 2.15, 2.19, 3.35, 4.2, 4.13, 4.32,4.34

H

hrdaya – srce. 3.34

I

Iśvara – Bog, Svevišnji; najviši Purusa (Purusottama). 1.22--25, 2.1, 2.28, 2.32, 2.45

J

jivanmukta – onaj tko je postigao oslobođenje za života.4.31

jvana – spoznaja, mudrost, znanje. 1.8-9, 1.38, 1.42, 2.28,3.16-19, 3.22, 3.25-29, 3.35, 3.52, 3.54, 4.31

K

kaivalya – izbavljenje, neovisnost, oslobođenje. 2.25, 3.50,3.55, 4.25-26, 4.34

karma – Djelatnost, čin. Isto tako i vezanost uz djelova-nje, te plodovi djelovanja. Općenit naziv za sferu dje-lovanja. 3.22, 4.7, 4.30

kauzal – Kauzalna razina, odnosno razina uzročnosti, nakojoj djeluje pravednost. 1.16, 1.30, 3.16, 3.22, 3.35,4.3, 4.21

kauzalitet – vidi: kauzal.kleśa – Zapreka, smetnja, energetska blokada. 1.3, 1.24,

2.2-3, 2.9-10, 2.12-13, 4.28, 4.30kurma nadi – kornjačin kanal. 3.31

B - K

114 Indeks

M

mahavideha – “velika besmrtnost”. 3.43mahavrata – “veliki zavjet”, zavjet univerzalnog primje-

njivanja yame i niyame. 2.31megha – oblak. 4.29

N

nirbija – “bez sjemena”. 1.51, 3.8nirvicara – “nepomućenost duha”. 1.44, 1.47nirvikalpa – “bez traga obmane”, najviše stanje čiste stvar-

nosti, oznaka najvišeg stanja samadhija. 1.18-19, 1.31,2.23, 4.23

nirvitarka – “bez razmišljanja”. 1.43niyama – propisana unutarnja stanja. 2.29, 2.32

P

prajva – uvid. 1.20, 1.48, 2.27, 3.5prana – energija, suptilna razina materijalnog svijeta koja

se često uzima i kao zasebna razina, između materije iastrala. 1.16, 1.31, 1.34, 2.49-51

pranava – zvuk “om”, temeljna vibracija stvaranja. 1.27pranayama – tehnike upravljanja dahom radi postignuća

psihičkih promjena. 2.29, 2.49-2.52, 2.54pranidhana – predanost. 1.22-23, 2.1, 2.32, 2.45pratyahara – Napuštanje veze između svijesti i predmeta;

povučenost svijesti iz sfere objekata. 2.29, 2.54Purusa – duhovni aspekt stvorenog svijeta, relativni po-

gled na Božansko. 1.16, 1.24, 3.35-36, 3.49, 3.55,4.18, 4.24, 4.34

Purusottama – “najviši Purusa”, vidi: Iśvara. 1.24-25

R

raga – privlačnost, vezanost. 2.3, 2.7

115

rajas – vidi: gune. 1.16, 2.19, 4.7, 4.13rsiji – “oni koji su vidjeli”, mudraci, vidioci. 2.36

S

sabija – “sa sjemenom”. 1.46sadhana – duhovna praksa.samadhi – stanje apsolutnog uvida. 1.x, 2.2, 2.23, 2.29,

2.45, 3.3-4, 3.7-8, 3.11, 3.37, 4.1, 4.23, 4.26-27, 4.29samana – jedan od oblika prane. 3.40samapatti – “prožetost”. 1.41-44, 2.47samprajvata – oblik samadhija u kojem još postoji trag

dvojnosti (savikalpa). 1.17-18samskara – impresija, konstrukcija u astralnom tijelu na-

stala zbog prošlih iskustava. 1.18, 1.20, 1.48, 1.50,2.15, 3.5-6, 3.10, 3.17-18, 4.6, 4.9, 4.20, 4.24, 4.27

samtosa – unutarnji mir. 2.32, 2.42samyama – istodobna primjena dharane, dhyane i sama-

dhija na predmet. 3.4-35, 3.41-47sananda – “u kojem postoji blaženstvo”. 1.18sasmita – “u kojem postoji asmita”, vidi: asmita. 1.18sat – bitak, stvarnost. 1.13, 1.17-18, 1.20, 1.23-25, 1.29,

2.25, 4.21, 4.29, 4.33sat-cit-ananda – “bitak-svijest-blaženstvo”, stanje Apsolu-

ta. 1.13, 1.17-18, 1.20, 1.23-25, 1.29, 2.25, 4.21,4.29, 4.33

sattva – vidi: gune. 1.16, 2.19, 3.35, 3.49, 3.55, 4.7, 4.13satya – istina. 2.30, 2.36savicara – samapatti u kojem ne postoji predložak. 1.18,

1.44savitarka – oblik samapattija u kojem su prisutni i grubi

doživljaji. 1.42-43siddha – onaj tko je ostvario savršenstvo (siddhi). 3.32,

4.1siddhiji – “savršenstva”, posebne duhovne moći i nadljud-

ske sposobnosti. 3.1, 3.37, 4.1

M - S

116 Indeks

svadhyaya – proučavanje svetih spisa. 2.1, 2.32, 2.44svarupa – “vlastiti oblik”, utjelovljenje. 1.43, 2.23, 2.54,

3.3, 3.44, 3.47, 4.12, 4.34

T

tantrika – praktikant tantre; štovatelj Śive ili Śakti. Fus-nota 2.30

tamas – vidi: gune. 1.16, 2.19, 4.7, 4.13tamasično – ono što je od kvalitete tamasa. 2.19tapas – doslovno “isposništvo” ili “toplina”, “žar”; teh-

nike pročišćenja koje primjenjuju isposnici. 2.32, 2.43triputibheda – okončanje trostruke podjele na promatra-

ča, promatrano i proces promatranja. 4.23

U

urdhvareta – celibat, uzdizanje energije prema gore, su-blimacija energije. Fusnota 2.30

V

vasana – suptilna, prikrivena želja. 1.48, 4.8, 4.10-11,4.20, 4.24

Vede – Rg, Sama, Yajur i Atharva samhite; śruti. Takođeri naziv za svete spise općenito. 2.1, 2.36, 3.28

vehikl – vozilo, nositelj duše; tijelo. 2.43vibhuti – duhovna moćvicara – usmjerenost duha na suptilno duhovno stanje.

1.17virya – muževnost, energičnost, odlučnost. 1.21vitarka – usmjerenost duha na osjetilni predložak. 1.17,

2.33-34viveka – diskriminacija, razlikovanje. 2.26, 2.28, 3.52-54,

4.26, 4.29vivekin – onaj tko primjenjuje viveku. 2.15

117

vrtti – vrtlog, fluktuacija. 1.2, 1.4, 1.10, 1.31, 2.15, 2.50,3.6, 4.18

Y

yama – propisano djelovanje. 2.29-30yati – “rođenje”; izvorni naziv za kastu. 2.31yoga – doslovno “jaram”, duhovna disciplina. 1.1-2, 2.1,

2.29yogin – praktikant yoge. 1.x, 2.10, 2.23, 2.26, 2.29, 2.32,

2.35, 2.40, 2.44-46, 2.50, 3.x, 4.2, 4.7, 4.10-11, 4.26,4.28-29

NAPOMENA IZDAVAČA: U dogovoru s autorom, kod pripre-me Yoga Sutre koristili smo međunarodno prihvaćenu latiničnutransliteraciju za zapis sanskrtskog izvornika i sanskrtskih izraza.Iako postoji velik broj izraza koji je neslužbeno prihvaćen u svojojkroatiziranoj ili anglikaniziranoj varijanti (npr. Krišna umjestoKrsna, čakra umjesto cakra), u pravilu smo koristili izvorne iz-raze. Budući da u sanskrtu nema velikih i malih slova, kapitali-zaciju sanskrtskih izraza smo prilagodili hrvatskom pravopisu.

S - Y

Bibliografija

1. Rši Patanjđali - YOGA SUTRE s komentarima Yoga bhašyaod Vyase, Rade Sibila, ISBN 953-6427-03-6

2. Yoga sutras by Patanjali, Yoga Anand Ashram3. The Yoga Sutras of Patanjali, Translation and commentary

by Swami Satchidananda, ISBN 0-932040-38-14. Yoga Sutras (Union Threads) by Patanjali, Sanderson Beck5. Yoga Philosophy of Patanjali, Samkhya-Yogacharya Swa-

mi Hariharananda Aranya6. The Yoga Darsana of Patanjali, Rama Prasada7. The Yoga Sutras of Patanjali, Mark O. Garrison

Ovaj prijevod načinjen je na temelju uvida u gore nave-dene prijevode, kao i u sanskrtski izvornik. Pri prevođenjusam se oslanjao uglavnom na Sibilin prijevod i izvornik.

Kazalo

Uvod............................................................................... 51. samadhipadah (O samadhiju) ..................................... 72. sadhanapadah (O duhovnoj praksi) .......................... 373. vibhutipadah (O pročišćenju i duhovnim moćima) .. 694. kaivalyapadah (O izbavljenju) ................................... 95Indeks .........................................................................111Bibliografija ................................................................119Kazalo.........................................................................121

“Svijet će postati savršenim kad nanjemu budu živjeli savršeni ljudi, a svakipojedini čovjek mora sam nastojati nasvojem savršenstvu. Zaboravimo mi-sionarstvo, zaboravimo propovijedanjedrugima. Zaboravimo "radosne vijesti",to su samo mamci kojima se okrećemood stvarnih problema. Posvetimo se sebi,i načinimo od sebe primjer čovjeka,kakvog bismo poželjeli svijetu. Ništadrugo se ne traži od nas. Postignimo samiprosvjetljenje, ne pokušavajmo pro-svjetliti druge. Ako sami budemo ispu-njeni Bogom, drugi će to sami osjetitibez da im kažemo, ako im zatreba, i samiće nas potražiti i od nas učiti. Pred nama

su riznice tajni. Sve tajne bit će otkrivene. Baštinit ćemo kraljevstvonebesko.

Počnimo.”

“The world will become perfect when it becomes inhabited by theperfect people, and each individual has to work on one's own perfection.Let us forget the missionary thing, forget preaching to the others. Forgetthe "joyful news", these are mere baitsthat divert us from our real problems.Let us turn to ourselves, and makeourselves into the examples of men, thatwe would wish to the world. Nothingmore is expected from us. Let us attainthe enlightenment ourselves, let us notattempt to enlighten the others. If weourselves are filled with God, the otherswill feel it without us having to tellthem, and if they feel the need they willcome and learn. The treasury of secretsis before us. All the secrets will be re-vealed. We will inherit the kingdom ofGod.

Let us begin.”

Danijel Turina: Pristup Yogina

Danijel Turina: A Yogi Approach

U biblioteci Darśan dosad je objavljeno:

Danijel Turina: Nauk yoge

“Ova knjiga zapisana je u obliku pitanja iodgovora - pitanja predstavljaju pročišćenu ifokusiranu verziju svega, s čime sam se sretaou raspravama u digitalnim medijima i uživo;većinu pitanja mi je doista u ovom ili onomobliku netko postavio, i na njih sam u ovomili onom obliku već odgovarao; ovo je sažetakpedesetak megabajta arhiva mojeg sudjelova-nja na različitim konferencijama i diskusijskimgrupama, ali ponovo zapisan, pročišćen i sažet.Teme koje sam obradio ne odnose se samo na yogu, nego i na sve stvari skojima razni ljudi mogu imati problema, tako da držim kako će ovajmaterijal mnogima biti od koristi.”

(iz uvoda)

“Ja sam okus vode, Kuntin sine.Ja sam svjetlo Sunca i Mjeseca.Ja sam om u svim vedama,zvuk u prostoru, ljudskost u ljudima.

Ja sam ugodni miris zemlje i žar vatre,Ja sam život u svim bićimai isposništvo u isposnicima.

Znaj me, o Partha,kao vječno sjeme svih bića.Ja sam umnost umnih i hrabrost hrabrih.

Ja sam snaga moćnihslobodna od želje i vezanosti.Ja sam žudnja svih bićakoja se ne protivi dharmi,o najbolji Bharato.”

(Bhagavad-gita 7.8-11)

Bhagavad-gita (prepjev i komentar Danijel Turina)

Sva Ouroborosova izdanja možete naručitiuz popust kod nakladnika ili preko Interneta:

Ouroboros, VII Ravnice 21, 10000 Zagrebhttp://www.ouroboros.hr

tel: 091/515-8757