Santo Tomás - Suma Teológica

SANTO TOMAS DE AQUINO

SUMA DE

TEOLOGÍAEdición dirigida por

los Regentes de Estudios de lasProvincias Dominicanas en España

PRESENTACIÓN POR

DAMIÁN BYRNE, O.P.MAESTRO GENERAL DE LA ORDEN DE PREDICADORES

3. A la tercera hay que decir: Los sen-tidos externos para obrar necesitan serestimulados por los objetos sensibles ex-teriores, cuya presencia no depende de larazón. Pero las facultades interiores, tan-to apetitivas como aprehensivas, no ne-

Ahora hay que tratar lo referente a la voluntad a. Esta cuestión planteay exige respuesta a cinco problemas:

1. Lo que la voluntad desea, ¿lo desea o no lo desea por necesidad?—2. ¿Lo desea todo por necesidad?—3. ¿Es o no es, como potencia, másdigna que el entendimiento?—4. La voluntad, ¿impulsa o no impulsa al en-tendimiento?—5. La voluntad, ¿se divide o no se divide en irascible y con-cupiscible?

ARTICULO 1

Lo que la voluntad desea, ¿lo desea ono lo desea por necesidad?

1-2 q.10 a.1; In Sent. l.2 d.25 a.2; De Verit. q.22 a.5;De Malo q.6.

Objeciones por las que parece que lavoluntad nada desea por necesidad:

1. Dice Agustín en V De Civ. Dei 1:Si algo es necesario, no es voluntario. Perotodo lo que la voluntad desea es volun-tario. Por lo tanto, nada de lo que desealo desea necesariamente.

2. Más aún. Según el Filósofo 2, laspotencias racionales se orientan a obje-

1. C.10: ML 41,152. 2. ARISTÓTELES, Metaphys. 8 c.2 n.2 (BK 1046b5): S. Th. lect.2n.1789. 3. ARISTÓTELES, c.9 n.3 (BK 432b5): S. Th. lect.14 n.802. 4. C.4: ML 42,1018.

a. Probada la existencia de la voluntad como apetito intelectivo en la q.80, aquí considerasu objeto (a. 1-2), su relación con el entendimiento (a.3-4) y con el apetito sensitivo (a.5). Elcarácter finito, creado, del hombre se refleja también en la naturaleza de la voluntad, como an-tes se había manifestado en su entendimiento, al mismo tiempo que se ensalza su dignidadcomo partícipe en los atributos de Dios. La voluntad del hombre está en dependencia de suobjeto, el bien, no lo crea, como es el caso de la voluntad divina, del mismo modo que la inte-ligencia depende y no crea la verdad objetiva. Si en el proceso intelectivo se parte de la eviden-cia de los primeros principios, en las voliciones se presupone la inclinación de la potencia ape-titiva al bien y la tendencia implícita en todos los actos de la voluntad al fin último o felicidaden abstracto (a.l). Esta necesidad es la raíz misma de la libertad del hombre, ya que ningúnobjeto finito —ni el mismo bien infinito limitadamente percibido— puede actualizar por com-pleto a la voluntad, por lo que siempre queda con respecto a ellos en un estado radical de indi-ferencia (a.2; cf. q.83 a.1). Como apetito que es, sigue y depende de la aprehensión cognosciti-va de la razón y de las fluctuaciones de su juicio estimativo, a la vez que influye y determinaa este último.

tos opuestos. Pero la voluntad es unapotencia racional, porque, como se diceen III De Anima 3, la voluntad está en larazón. Por lo tanto, la voluntad se rela-ciona a objetos opuestos. Por lo tanto,la voluntad no está determinada a nadanecesariamente.

3. Todavía más. Por la voluntad so-mos dueños de nuestros actos. Pero nosomos dueños de lo que sucede necesa-riamente. Por lo tanto, el acto de la vo-luntad no puede ser necesario.

En cambio está lo que dice Agustínen XIII De Trin.4: Todos desean la felicidadunánimemente. Si esto no fuese necesario,

Sobre la voluntad

CUESTIÓN 82

cesitan objetos exteriores. De este modo,están sometidas al imperio de la razón,que puede no solamente provocar o cal-mar los afectos de las potencias apetiti-vas, sino también formar las representa-ciones de la potencia imaginativa.

C.82 a.1Tratado del hombre746

C.82 a.2 Sobre la voluntad 747

sino contingente, fallaría al menos enunos pocos casos. Por lo tanto, la vo-luntad quiere algo necesariamente.

Solución. Hay que decir: Necesidad tie-ne múltiples acepciones. 1) Necesario eslo que no puede menos de ser. Esto sepuede predicar de un sujeto por razónde su principio intrínseco, bien material,como cuando decimos que todo com-puesto de contrarios necesariamentedebe corromperse; bien formal, comocuando decimos que todo triángulo ne-cesariamente tiene tres ángulos iguales ados rectos. Es ésta una necesidad esencial

y absoluta. 2) Otra acepción está origina-da en el sujeto por razón de un princi-pio extrínseco, bien final, bien eficiente.Por razón del fin, se da cuando sin algodeterminado no puede conseguirse o di-fícilmente es alcanzable el fin. En estesentido se dice que el alimento es nece-sario para la vida, y el caballo para via-jar. Esta es llamada necesidad del fin.También es llamada utilidad. 3) Por ra-zón del agente, la necesidad surge cuan-do un sujeto es obligado por él a algo,sin serle posible obrar de otro modo. Esllamada necesidad de coacción.

Esta necesidad de coacción es contra-ria absolutamente a la voluntad. Puesllamamos violento a todo lo que va con-tra la inclinación natural de algo. Noobstante, el movimiento de la voluntades también una tendencia hacia algo. Deeste modo, así como se llama natural loque es conforme con la tendencia de lanaturaleza, así también una cosa es lla-mada voluntaria en cuanto que es con-forme con la tendencia de la voluntad.Por lo tanto, así como es imposible quealgo sea a la vez natural y violento, asítambién es imposible absolutamente quealgo sea violento y voluntario al mismotiempo.

Por su parte, la necesidad de fin no escontraria a la voluntad cuando al fin nose puede llegar más que de una manera.Ejemplo: Quien decide voluntariamenteatravesar el mar, es necesario que en suvoluntad esté el propósito de embarcar-se.

De forma semejante, la necesidad na-tural no es contraria a la voluntad. Por

el contrario, es necesario que, así comoel entendimiento asiente por necesidada los primeros principios, así también esnecesario que la voluntad se adhiera alfin último, que es la bienaventuranza.Pues el fin es, en el orden práctico, loque los principios en el orden especulati-vo, como se dice en II Physic.5 Ya quees necesario que lo que le compete a unacosa de forma natural e inmutable, seaprincipio y fundamento de todo lo de-más, porque la naturaleza es lo primeroen cualquier ser, y todo movimiento de-riva de algo inmutable.

Respuesta a las objeciones: 1. A laprimera hay que decir: Aquella expresiónde Agustín ha de ser entendida en elsentido de necesidad de coacción. La ne-cesidad natural no quita la libertad de lavoluntad, como él mismo dice en dicholibro 6.

2. A la segunda hay que decir: La vo-luntad, en cuanto que naturalmentequiere una cosa, expresa mayor relaciónal entendimiento de los primeros princi-pios que a la razón, orientada al conoci-miento de los contrarios. Por eso es unapotencia más intelectual que racional.

3. A la tercera hay que decir: Somosdueños de nuestros propios actos encuanto que podemos elegir esto o aque-llo. No se elige el fin, sino lo que lleva alfin, como se dice en III Ethicorum 7. Porlo tanto, el deseo del último fin no esalgo de lo que seamos dueños.

ARTICULO 2

Lo que la voluntad quiere, sea lo quesea, ¿lo quiere o no lo quiere por

necesidad?

1-2 q.10 a.2; In Sent. l.2 d.25 a.2; De Verit. q.22 a.6;De Malo q.3 a.3; q.6; Periherm. l.1 lect.14.

Objeciones por las que parece que lavoluntad lo que quiere, sea lo que sea,lo quiere por necesidad:

1. Dice Dionisio en el c.4 De Div.Nom.8: El mal es ajeno a la voluntad. Porlo tanto, la voluntad necesariamentetiende al bien que se le propone.

2. Más aún. El objeto de la volun-tad se relaciona con ella como el motor

5: ARISTÓTELES, c.9 n.3 (BK 200a21): S. Th. lect.15 n.5. 6. De Civ. Dei l.5 c.10: ML41,152. 7. ARISTÓTELES, c.2 n.9 (BK 1111b27): S. Th. lect.5 n.446. 8. § 32: MG 3,732:S. Th. lect.22.

748 Tratado del hombre C.82 a.3

con lo móvil. Pero el movimiento de lomóvil necesariamente sigue al impulsodel motor. Por lo tanto, parece que elobjeto de la voluntad la mueve necesa-riamente.

3. Todavía más. Así como el apetitosensitivo es lo aprehendido por los sen-tidos, así también lo aprehendido por elentendimiento es objeto del apetito inte-lectivo, llamado voluntad. Pero lo apre-hendido por los sentidos necesariamenteimpulsa al apetito sensitivo, pues Agus-tín, en Super Gen. ad litt.9, dice que losanimales son llevados por lo que ven. Por lotanto, parece que lo aprehendido intelec-tualmente mueve necesariamente a la vo-luntad.

En cambio está lo que dice Agus-tín 10: Por la voluntad se peca y se vive recta-mente. Así, puede optar entre cosasopuestas. Por lo tanto, no todo lo quequiere lo quiere necesariamente.

Solución. Hay que decir: La voluntadno quiere necesariamente todo lo quequiere. Para demostrarlo, hay que tenerpresente que, así como el entendimientoasiente de manera natural y necesaria alos primeros principios, así también lavoluntad asiente al último fin, cómo yadijimos (a.1). Pero hay realidades inteli-gibles que no están conectadas necesaria-mente con los primeros principios, comolo pueden ser las proposiciones contin-gentes, de cuya negación no se deriva lanegación de los primeros principios. Atales proposiciones el entendimiento noasiente necesariamente. Por su parte, hayotras conectadas necesariamente con losprimeros principios. Son las conclusio-nes demostrables, de cuya negación sederiva la negación de los primeros prin-cipios. A éstas, el entendimiento asientenecesariamente cuando deductivamentese reconoce su inclusión en los princi-pios. Pero no asiente a ellas necesaria-mente antes de conocer por demostra-ción dicha inclusión.

Lo mismo ocurre por parte de la vo-luntad. Pues hay bienes particulares norelacionados necesariamente con la felici-dad, puesto que, sin ellos, uno puede serfeliz. A dichos bienes, la voluntad no seadhiere necesariamente. En cambio, hayotros bienes relacionados necesariamente

con la felicidad, por los que el hombrese une a Dios, el único en el que se en-cuentra la verdadera felicidad. Sin em-bargo, hasta que sea demostrada la nece-sidad de dicha conexión por la certezade la visión divina, la voluntad no seadhiere necesariamente a Dios ni a loque es de Dios. En cambio, la voluntaddel que contempla a Dios esencialmente,por necesidad se une a Dios del mismomodo que ahora deseamos necesaria-mente la felicidad. Por lo tanto, resultaevidente que la voluntad no quiere nece-sariamente todo lo que quiere.

Respuesta a las objeciones: 1. A laprimera hay que decir: La voluntad nopuede tender hacia algo a no ser bajo larazón de bien. Pero porque el bien esmúltiple, por eso mismo no está deter-minada necesariamente a uno en con-creto.

2. A la segunda hay que decir: El mo-tor causa necesariamente el movimientodel móvil cuando su potencia supera a ladel móvil de tal modo que todas sus po-sibilidades le estén subordinadas. Pero laposibilidad de la voluntad, por serlo deun bien universal y completo, no puedeestar subordinada toda ella a ningúnbien particular. De la misma manera,ningún bien particular la mueve necesa-riamente.

3. A la tercera hay que decir: La fuer-za sensitiva no tiene el poder de compa-rar objetos diversos, como hace la ra-zón, sino que simplemente aprehendealgo determinado. Así mueve determi-nándolo al apetito sensitivo con respectoa algo en concreto. Pero la razón com-para muchos objetos. De este modo, elapetito intelectivo, esto es, la voluntad,puede ser movido por diversos objetos yno necesariamente por uno solo.

ARTICULO 3

La voluntad, ¿es o no es unapotencia más digna que el

entendimiento?

Infra q.82 a.4 ad 1; 1-2 q.3 a.4 ad 4; 2-2 q.23 a.6 ad1; In Sent. l.2 d.25 a.2 ad 4; l.3 d.27 q.1 a.4; De Ve-rit. q.22 a.11; Cont. Gentes 3,26; De Caritate a.3 ad

12.13.

Objeciones por las que parece que la

9. L.9 c.14: ML 34,402. 10. Retract. l.1 c.9: ML 32,596; De Civ. Dei, l.5 c.10: ML41,152.


voluntad es más digna que el entendi-miento:

1. El bien y el fin son el objeto dela voluntad. Pero el fin es la primera yla más digna de las causas. Por lo tanto,la voluntad es la primera y la más dignade las potencias.

2. Más aún. Los seres naturales pro-gresan de lo imperfecto a lo perfecto.Esto mismo sucede con las potencias delalma, pues hay un progreso desde lossentidos al entendimiento, que es másdigno. Pero hay un proceso natural queva del acto intelectivo al voluntario. Porlo tanto, la voluntad es más perfecta ymás digna como potencia que el enten-dimiento.

3. Todavía más. Hay proporción en-tre los hábitos y sus potencias como lahay entre la perfección y lo perfectible.Pero el hábito con que se perfecciona lavoluntad, esto es, el amor, es más dignoque los hábitos perfectibles del entendi-miento, pues se dice en 1 Cor 13,2: Siconociera todos los misterios y tuviera toda lafe, pero no tuviera amor, nada soy. Por lotanto, la voluntad es una potencia másdigna que el entendimiento.

En cambio está el hecho de que elFilósofo, en X Ethic. 11, coloca el enten-dimiento como la más alta de las poten-cias del alma.

Solución. Hay que decir: La superiori-dad de una cosa con relación a otrapuede ser considerada en dos aspectos:Uno, absolutamente; otro, en cierto modo.Una cosa es considerada absolutamentecuando se la considera tal como es en símisma. Es considerada en cierto modocuando se la considera en comparacióncon otra. Si el entendimiento y la volun-tad son considerados en sí mismos, elentendimiento es más eminente, como sededuce de la mutua comparación de susobjetos. Pues el objeto del entendimien-to es más simple y absoluto que el de lavoluntad, puesto que el objeto del en-tendimiento es la razón misma del biendeseable, y el de la voluntad es el bien

deseable, cuyo concepto se encuentra enel entendimiento. Pero cuando una cosaes más simple y abstracta, tanto más dig-na y eminente es en sí misma. De estemodo, el objeto del entendimiento esmás eminente que el de la voluntad. Ycomo quiera que la naturaleza de unapotencia depende de su ordenación alobjeto, se sigue que el entendimiento, encuanto tal y absolutamente, es más emi-nente y digno, que la voluntad.

En cambio, si lo consideramos de ma-nera relativa y comparativa, a veces lavoluntad es más eminente que el enten-dimiento. Esto es, cuando el objeto dela voluntad se encuentra en una realidadmás digna que el objeto del entendi-miento. De la misma manera que pode-mos decir que el oído en cierto modo esmás digno que la vista en cuanto que elsonido percibido es más perfecto que larealidad en la que se encuentra el color,aun cuando el color es más digno y sim-ple que el sonido. Como se dijo ante-riormente (q.16 a.1; q.27 a.4), la accióndel entendimiento consiste en que elconcepto de lo conocido se encuentre enquien conoce. En cambio, el acto de lavoluntad se perfecciona por el movi-miento hacia el objeto tal como es en símismo. Así, el Filósofo, en VI Me-taphys. 12, dice: El bien y el mal, objetosde la voluntad, están en las cosas. Lo ver-dadero y lo falso, objeto del entendimien-to, están en la mente. Así, pues, cuando larealidad en la que se encuentra el bien esmás digna que la misma alma en la quese encuentra el concepto de dicha reali-dad, por comparación a esta realidad lavoluntad es más digna que el entendi-miento. Sin embargo, cuando la realidaden que se encuentra el bien es inferior alalma, entonces, por comparación a talrealidad, el entendimiento es superior ala voluntad. Por eso, es mejor amar aDios que conocerle, y al revés: Es mejorconocer las cosas caducas que amarlas.Sin embargo, y en sentido absoluto, elentendimiento es más digno que la vo-luntad b.

11. ARISTÓTELES, c.7 n.2 (BK 1177a20): S. Th. lect.10 n.1230. 12. ARISTÓTELES, 5 c.4n.l (BK 1027b25): S. Th. 1.6 lect.4 n.1236.

b. En este artículo se encuentra el fundamento del intelectualismo tomista en oposición alvoluntarismo que presidía las concepciones de la escuela franciscana. Un intelectualismo mode-rado; no sólo porque «relativamente» o secundum quid la voluntad es a veces superior al entendi-miento, sino también por la interrelación causal que se establece entre la inteligencia y la vo-


Respuesta a las objeciones: 1. A laprimera hay que decir: El concepto decausa se toma de la comparación de unacosa con otra. En dicha comparación lomás importante es la noción de bien.Pero lo verdadero se entiende en un sen-tido más absoluto incluyendo la mismanoción de bien. Por eso, el bien es unaespecie de verdad. Pero, a su vez, la ver-dad es una especie de bien, por cuantoque el entendimiento es una realidad y laverdad es su fin. Y es el más eminentede los fines, de la misma manera que elentendimiento es la más digna de las po-tencias.

2. A la segunda hay que decir: Aquelloque es anterior en la generación y en eltiempo, es lo más imperfecto, porque enuno y el mismo sujeto la potencia prece-de temporalmente al acto, y la imperfec-ción a la perfección. Pero aquello que,por naturaleza y absolutamente, es ante-rior, es más perfecto. Así, el acto es an-terior a la potencia. Es así como el en-tendimiento es anterior a la voluntad, elmotor al móvil y lo activo a lo pasivo,pues el bien conocido mueve a la volun-tad.

3. A la tercera hay que decir: Aquellaobjeción considera la voluntad en rela-ción con aquello que es superior al alma.Es por la virtud de la caridad, por laque amamos a Dios.

ARTICULO 4

La voluntad, ¿impulsa o no impulsaal entendimiento?

1-2 q.9 a.1; De Verit. q.22 a.12; Cont. Gentes 3,26;De Malo q.6.

Objeciones por las que parece que lavoluntad no impulsa al entendimiento:

1. El motor es más digno y anteriora lo movido porque el motor es agente,y el agente es más digno que el paciente,como dice Agustín en XII Super Gen. adlitt.13 y el Filósofo en III De Anima 14.

Pero el entendimiento es anterior y másperfecto que la voluntad, como se dijo(a.3). Por lo tanto, la voluntad no mue-ve al entendimiento.

2. Más aún. El motor no es movidopor el móvil a no ser, quizás, accidental-mente. Pero el entendimiento mueve a lavoluntad, porque lo apetecible conocidopor el entendimiento es motor no movi-do, mientras que el apetito es motormovido. Por lo tanto, el entendimientono es movido por la voluntad.

3. Todavía más. Nada podemosquerer sin conocerlo. Así, pues, si que-riendo entender, la voluntad mueve aentender, sería necesario que a dichoacto de la voluntad le precediera otrodel entendimiento, y a éste otro de lavoluntad, y así indefinidamente. Esto esimposible. Por lo tanto, la voluntad nomueve al entendimiento.

En cambio está lo que dice el Da-masceno 15: De nosotros depende aprender ono cualquier arte que queramos. Ahora bien,algo depende de nosotros por la volun-tad, y las artes las conocemos por el en-tendimiento. Por lo tanto, la voluntadmueve al entendimiento.

Solución. Hay que decir: De dos ma-neras se dice que algo mueve. 1) Una, amodo de fin. Así decimos que el finmueve al agente. Es de esta maneracomo el entendimiento mueve a la vo-luntad, porque el bien conocido es suobjeto; y la mueve a modo de fin.

2) Otra, a modo de causa eficiente.Así mueve lo que altera a lo alterado ylo que impulsa a lo impulsado. Es deesta manera como la voluntad mueve alentendimiento y a todas las potencias delalma, como dice Anselmo en el libro Desimilitudinibus 16. Esto es así porque, entoda serie ordenada de potencias activas,la que se orienta al fin universal muevea las demás, que están referidas a finesparticulares. Esto es observable tanto enel orden natural como en el social. Pues

13. C.16: ML 34,467. 14. ARISTÓTELES, c.5 n.2 (BK 430a18): S. Th. lect.10n.730. 15. De Fide Orth. l.2 c.26: MG 94,960. 16. C.2: ML 159,605.

luntad. Las repercusiones de la doctrina aquí expuesta son grandes para la concepción racionalde la ley, tanto natural como positiva, y para estructurar el orden moral. Contra el intelectualis-mo de Sto. Tomás se argumentaba con la autoridad de S. Agustín y por considerarlo contrarioa la existencia del orden sobrenatural y a la posibilidad del milagro, relacionándolo con el de-terminismo cosmológico de Aristóteles —que desconocía el concepto de creación y para quienel mundo es eterno y necesario— y, en general, de todo el pensamiento griego.


el cielo, cuya acción tiende a la conser-vación universal de cuanto tiene un co-mienzo y un fin en su existir, mueve to-dos los cuerpos inferiores cuyas accionesse orientan a la conservación de la pro-pia especie o sólo del individuo. Tam-bién el rey, que procura el bien comúnde todo el reino, con su mandato muevea cada uno de los magistrados a quienesles tiene encomendado el gobierno delas distintas ciudades. El objeto de lavoluntad es el bien y el fin en común.En cambio, cada una de las potencias serelaciona con aquel bien particular quele es propio y conveniente, como la vis-ta se orienta a la percepción de los colo-res, y el entendimiento se orienta al co-nocimiento de lo verdadero. De estemodo, la voluntad mueve a todas las po-tencias del alma, como causa eficiente,para la ejecución de sus respectivos ac-tos, excepción hecha de las potencias ve-getativas, que no están sometidas a nues-tro arbitrio.

Respuesta a las objeciones: 1. A laprimera hay que decir: El entendimientopuede ser considerado bajo dos aspectos:1) Uno, en cuanto que el entendimientoconoce el ser y la verdad universal.2) Otro, en cuanto que es algo concretoo una potencia particular para un actodeterminado. También la voluntad pue-de ser considerada en un doble aspecto:1) Uno, por razón de la universalidad desu objeto, en cuanto que tiende al biencomún. 2) Otro, en cuanto que es unapotencia del alma con una determinadaactividad. Por lo tanto, si relacionamosel entendimiento y la voluntad en razónde la universalidad de sus respectivosobjetos, tal como dijimos anteriormente(a.3), el entendimiento es absolutamentemás eminente y digno que la voluntad.Si se considera el entendimiento con res-pecto a la universalidad de su objeto y lavoluntad en cuanto potencia concreta,nuevamente el entendimiento es superiory más eminente que la voluntad. Esto esasí porque, bajo la razón de ser y deverdadero, que el entendimiento apre-hende, está contenida la misma voluntadcon su acto y su objeto. Por eso, el en-tendimiento conoce la voluntad, su actoy su objeto del mismo modo que conocelos demás objetos inteligibles particula-

res, como puede ser una piedra o untronco, incluidos bajo la formalidad co-mún de ser y de verdadero. En cambio,si se considera la voluntad en razón dela universalidad de su objeto, que es elbien, y el entendimiento es consideradoen cuanto realidad o potencia concreta,entonces, bajo la formalidad de bien es-tán incluidos, como bienes particulares,tanto el entendimiento como su acto ysu objeto, que es lo verdadero, y cadauno de los cuales es como un bien par-ticular. En este sentido, la voluntad essuperior al entendimiento y puede mo-verlo.

De todo lo dicho se desprende porqué estas dos potencias se implican mu-tuamente en su actividad. Esto es, por-que el entendimiento conoce que la vo-luntad quiere, y la voluntad quiere queel entendimiento conozca. Y, por lomismo, el bien está contenido en lo ver-dadero en cuanto que es conocido, y loverdadero está contenido en el bien, encuanto que es deseado.

2. A la segunda hay que decir: El en-tendimiento mueve a la voluntad de ma-nera distinta a como la voluntad mueveal entendimiento, como acabamos de de-cir (sol.).

3. A la tercera hay que decir: No esnecesario iniciar un proceso indefinido,sino anclarse en el entendimiento comoen el punto de partida. Pues a todo mo-vimiento de la voluntad es necesario quele preceda un conocimiento. Pero no alrevés, es decir, no a todo conocimientoprecede un movimiento de la voluntad.El principio de la deliberación e intelec-ción es un principio intelectivo superiora nuestro entendimiento, y lo es Dios,como también dice Aristóteles en VIIEthicae Eudemicae 17, con lo cual demues-tra que no hay un proceso indefinido.

ARTICULO 5

Lo irascible y lo concupiscible,¿deben o no deben distinguirse en elapetito superior, que es la voluntad?

Supra q.59 a.4; In Sent. l.3 d.27 a.1 q.a3; De Verit.q.25 a.3; De An. l.3 lect.14.

Objeciones por las que parece que loirascible y lo concupiscible deben dis-

17. ARISTÓTELES, c.14 n.20 (BK 1248a26).


tinguirse en el apetito superior, que es lavoluntad:

1. La potencia concupiscible es lla-mada así por el acto de concupiscencia.La irascible, por el de ira. Pero hay con-cupiscencias que no pueden ser apropia-das al apetito sensitivo, sino sólo al inte-lectivo, que es la voluntad. Ejemplo: Laconcupiscencia de la sabiduría, de la quese dice en Sab 6,21: La concupiscencia de lasabiduría conduce al reino perpetuo. Haytambién una cierta clase de ira que nopuede pertenecer al apetito sensitivo,sino sólo al intelectivo, como el airarsecontra los vicios. Por eso, Jerónimo 18,en el comentario a Mt 13,33 advierte:Tengamos en el irascible el odio a los vicios.Por lo tanto, lo irascible y lo concupisci-ble deben distinguirse en el apetito inte-lectivo así como en el sensitivo.

2. Más aún. Comúnmente se diceque la caridad reside en el concupiscible,y la esperanza en el irascible. Pero nopueden estar en el apetito sensitivo por-que no es su objeto lo sensible, sino lointeligible. Por lo tanto, lo irascible y loconcupiscible hay que situarlos en laparte intelectiva.

3. Todavía más. En el libro De spiri-tu et anima 19 se dice: El alma posee, antes deunirse al cuerpo, estas potencias (es decir, lairascible, la concupiscible y la racional).Pero ninguna potencia de la parte sensiti-va es propia del alma sólo, sino del com-puesto, como se dijo (q.77 a.5.8). Por lotanto, lo irascible y lo concupiscible es-tán en la voluntad, que es. el apetito in-telectivo.

En cambio está lo que dice Grego-rio Niseno 20: La parte irracional del almase divide en concupiscible e irascible. Lo mis-mo afirma el Damasceno en el libro II 21.El Filósofo, en III De Anima 22, dice: Lavoluntad está en la razón. En cambio, la con-cupiscencia, la ira, el deseo y la animosidad,están en la parte irracional del alma.

Solución. Hay que decir: Lo irascible ylo concupiscible no son partes del apeti-to intelectivo llamado voluntad. Porque,como dijimos anteriormente (q.59 a.4;q.79 a.7). La potencia que está ordenadaa una consideración universal de su ob-jeto no se diversifica por las diferencias

especiales contenidas dentro de su consi-deración común. De igual modo que lavista, ordenada al objeto visible en cuan-to sujeto de color, no se multiplica endistintas potencias visivas por razón delas diversas especies de color. En cam-bio, si hubiese una potencia que tuvierapor objeto el color blanco en cuantoblanco y no en cuanto color, sería dis-tinta de la que tuviese por objeto el co-lor negro en cuanto negro.

El apetito sensitivo no tiene por obje-to el bien en sentido universal, porquetampoco el sentido conoce lo universal.Así, el apetito sensitivo se diversifica se-gún las formalidades de los bienes par-ticulares. Pues el apetito concupisciblemira la razón propia de bien en cuantodeleitable al sentido y conveniente a lanaturaleza, mientras que el irascible mirala razón de bien en cuanto que repele ycombate lo perjudicial. Pero la voluntadmira el bien bajo la razón universal debien. Así, en ella, que es un apetito inte-lectivo, no hay diversidad de potenciasapetitivas hasta el punto de que se en-cuentre en el apetito intelectivo unapotencia irascible y otra concupiscible.Tampoco se multiplican en el entendi-miento las potencias aprehensivas, auncuando se multipliquen por parte delsentido.

Respuesta a las objeciones: 1. A laprimera hay que decir: El amor, la concu-piscencia y similares, tienen una dobleacepción. Unas veces son pasiones queprovienen de una determinada perturba-ción anímica. Generalmente son entendi-das así, y por eso se encuentran sola-mente en el apetito sensitivo. Otras ve-ces significan un simple afecto, sin pasiónni perturbación anímica. Así son los ac-tos de la voluntad. En este sentido sonatribuidos a los ángeles y a Dios. Pero,bajo esta acepción, no pertenecen a di-versas potencias, sino a una sola, llama-da voluntad.

2. A la segunda hay que decir: La mis-ma voluntad puede ser llamada irascibleen cuanto que quiere combatir el mal,no impulsada por la pasión, sino por undictamen racional. Igualmente, puede serllamada concupiscible por su deseo de

18. L.1: ML 26,94. 19. Ps. AGUSTÍN (Alquerio de Claraval), c.16: ML 40,791.20. NEMESIO, De Nat. Hom. c.16.17: MG 40,672.676. 21. De Fide Orfh. c.12: MG 94,928. 22. ARISTÓTELES, c.9 n.3 (BK 432b5): S. Th. lect.14.

bien. Así es como están la caridad y laesperanza en el apetito concupiscible yen el irascible, esto es, en la voluntad encuanto ordenada a este tipo de actos. Eneste mismo sentido puede entenderse loque se dice en el libro De Spiritu et Ani-ma: El apetito irascible y el concupiscible es-

Ahora hay que tratar lo referente al libre albedrío a. Esta cuestión plan-tea y exige respuesta a cuatro problemas:

1. El hombre, ¿tiene o no tiene libre albedrío?—2. ¿Qué es el libre al-bedrío? ¿Una potencia? ¿Un acto? ¿Un hábito?—3. Si es una potencia, ¿esapetitiva o cognitiva?—4. Si es apetitiva, ¿es una potencia con la voluntado, en cambio, es distinta?

a. La materia aquí tratada se deriva lógicamente de la doctrina expuesta en los a. 1-2 de lacuestión precedente, por lo que parece que debería seguir a continuación de ellos. Pero la tras-cendencia del tema, por cuanto forma parte de la dignidad esencial del hombre y fundamentael orden moral, lo hacen merecedor de una consideración aparte y especial. Una razón de índo-le histórica es aun, si cabe, más determinante. S. Agustín y S. Anselmo ya lo habían tratadocomo cuestión independiente (en De libero arbitrio y Dialogus de libero arbitrio, respectivamente),y en el siglo XIII había adquirido en las escuelas universitarias un desarrollo en cierta maneraautónomo. Se discutía ampliamente sobre su sujeto propio. Todos estaban acordes en hacer in-tervenir a la inteligencia y a la voluntad en el acto libre. El problema consistía en establecerlos modos y grados de su intervención y determinar cuál de estas potencias era su sujeto for-mal e inmediato, o si bien constituía una tercera potencia propia y distinta tanto del entendi-miento como de la voluntad. Los puntos de partida de la controversia estaban en la definiciónde Boecio «juicio libre sobre la voluntad» (liberum de voluntate iudicium) —asumida en el s.XIIpor Abelardo, a quien se le atribuía, y aceptada por la mayoría de los maestros en filosofía—,en la sentencia de S. Bernardo donde afirma que el libre albedrío es un «hábito del alma», enla definición que se encuentra en la Summa Sententiarum —que se atribuye bien a Hugo deS. Víctor o a Odón de Lucca, entre otros—: habilitas rationalis voluntatis (en su doble posiblesentido: «habilidad racional de la voluntad» y «habilidad de la voluntad racional»), y en la defi-nición de Pedro Lombardo como «facultad de la razón y de la voluntad» (facultas rationis et vo-luntatis); a los que incorporaron en pleno apogeo de la controversia la autoridad de S. JuanDamasceno, quien afirma del libre albedrío que «libremente delibera, examina, juzga y quiere».Por otro lado, los testimonios de Aristóteles fluctúan en su atribución a la voluntad o al enten-dimiento, y en el agustinismo se tiene en cuenta la doctrina de la identidad entre el alma y suspotencias. — Sobre todo el proceso de la discusión, cf. O. LOTTIN, Psychologie et morale aux X I I e

et X I I I e siècles t.1 (Louvain 1942) p.11-389 y 515-519. Sobre los principios fundamentales delpensamiento de Sto. Tomás en torno a la libertad, lugares diversos de sus obras donde los tra-ta y amplia bibliografía, cf. A. FERNÁNDEZ, La libertad en Sto. Tomás: Estudios Filosóficos 23(1974) 409-417.

b. Entre las proposiciones condenadas en París el 7 de marzo de 1277, varias se refieren ala libertad. Aparte la intención que subyace en algunas, de atacar la fundamentación aristotélica

tan en el alma antes de unirse al cuerpo (en-tendiéndolo en el orden natural, no tem-poral). No obstante, no hay que darmucho crédito a lo escrito en dicho li-bro.

3. A la tercera hay que decir: Por lodicho resulta evidente la respuesta.

C.83 a.1 Sobre el libre albedrío 753

Sobre el libre albedrío

CUESTIÓN 83

ARTICULO 1

El hombre, ¿tiene o no tiene librealbedrío?

Supra q.59 a.3; 1-2 q.13 a.6; De Verit. q.24 a.1-2;De Malo q.6.

Objeciones por las que parece que elhombre no tiene libre albedrío b:

1. Todo el que tiene libre albedríohace lo que quiere. Pero el hombre nohace lo que quiere, pues se dice en Rom7,15: No hago el bien que quiero, sino el malque no quiero. Por lo tanto, el hombre notiene libre albedrío.

2. Más aún. El que tiene libre albe-drío quiere o no quiere, actúa o no ac-


túa, pero esto no es propio del hombre,pues se dice en Rom 9,16: El querer no esdel que quiere, ni el correr es del que corre.Por lo tanto, el hombre no tiene libre al-bedrío.

3. Todavía más. Como se dice en IMetaphys.1, libre es lo autónomo 2. Por lotanto, lo que es movido por otro no eslibre. Pero Dios mueve la voluntad,pues se dice en Prov 21,1: El corazón delrey está en manos de Dios y El lo dirige adonde le place. Y en Flp 2,13: Dios es el queobra en nosotros el querer y el hacer. Por lotanto, el hombre no tiene libre albedrío.

4. Y también. Quien tiene libre al-bedrío es dueño de sus actos. Pero elhombre no es dueño de sus actos, por-que, como se dice en Jer 10,23: No estáen manos del hombre trazarse caminos, ni ensus manos dirigir sus pasos. Por lo tanto, elhombre no tiene libre albedrío.

5. Por último. Dice el Filósofo enIII Ethic. 3: Tal como es cada uno, así le pa-rece el fin. Pero no está a nuestro alcanceel modo propio de ser, sino que nos esdado por la naturaleza. Por lo tanto, noses natural el perseguir el fin. Por lo tan-to, no proviene del libre albedrío.

En cambio está lo que se dice en Ecl15,14: Dios creó desde el principio al hombre

y lo dejó en manos de su consejo. Glosa4:Esto es, en la libertad de su arbitrio.

Solución. Hay que decir: En el hombrehay libre albedrío. De no ser así, inútilesserían los consejos, las exhortaciones, lospreceptos, las prohibiciones, los premiosy los castigos. Para demostrarlo, hay quetener presente que hay seres que obran

sin juicio previo alguno. Ejemplo: Unapiedra que cae de arriba; todos los serescarentes de razón. Otros obran con unjuicio previo, pero no libre. Ejemplo:Los animales; la oveja que ve venir allobo juzga que debe huir de él, pero lohace con un juicio natural y no libre, yaque no juzga analíticamente, sino coninstinto natural. Así son los juicios detodos los animales. En cambio, el hom-bre obra con juicio, puesto que, por sufacultad cognoscitiva, juzga sobre lo quedebe evitar o buscar. Como quiera queeste juicio no proviene del instinto natu-ral ante un caso concreto, sino de unanálisis racional, se concluye que obrapor un juicio libre, pudiendo decidirsepor distintas cosas. Cuando se trata dealgo contingente, la razón puede tomardirecciones contrarias. Esto es compro-bable en los silogismos dialécticos y enlas argumentaciones retóricas. Ahorabien, las acciones particulares son con-tingentes, y, por lo tanto, el juicio de larazón sobre ellas puede seguir diversasdirecciones, sin estar determinado a unasola. Por lo tanto, es necesario que elhombre tenga libre albedrío, por lo mis-mo que es racional.

Respuesta a las objeciones: 1. A laprimera hay que decir: Como dijimos ante-riormente (q.81 a.3 ad 3), el apetito sen-sitivo, aun cuando esté sometido a larazón, sin embargo, puede oponérseledeseando algo contrario a lo que dicta larazón. Por lo tanto, éste es el bien querechaza el hombre cuando quiere, estoes, no desear en contra de la razón, comoexplica Agustín 5 en aquel mismo texto.

1. ARISTÓTELES, c.2 n.9 (BK 982b26): S. Th. lect.3 n.58. 2. Original latino: Liberum estquod sui causa est. Una traducción literal anularía o confundiría el correcto sentido del texto. Nose trata de identificar lo libre con lo que es causa de sí mismo. De ser así, se volatizaría todalibertad. El sentido se centra en la autodeterminación, es decir, en la no dependencia de alguieno de algo para actuar, o sea, autónomo. Cf. ad 3. (N. del T.) 3. ARISTÓTELES, c.5 n.17 (BK1114a32): S. Th. lect.13 n.515. 4. Glossa interl. (3,401v); Glossa ordin. (3.401E). 5. Serm.ad Popul. serm.154 c.3: ML 38,834; cf. Glossa interl, a Rom. 7,19 (6,17r).

de doctrinas del averroísmo latino y del tomismo que no niegan la libertad humana, de ellasy de otros escritos de la época se deduce la existencia de una corriente difusa de pensamientodeterminista derivada de razones teológicas y cosmológicas. La inmutabilidad del orden de lanaturaleza propia del pensamiento griego, el emanatismo noeplatónico, el fatalismo religiosomusulmán, junto a la influencia generalmente admitida de las sustancias astrales sobre la activi-dad humana, estarían indudablemente en la base de tal determinismo. Avicena establecía comoaxioma: todo efecto se refiere siempre en última instancia a una causa por respecto a la cualtal efecto es necesario; aplicándose con igual extensión y fuerza a los hechos físicos y a los ac-tos de la voluntad. El determinismo astral lo afirmaron directamente Alkindi y Averroes.


2. A la segunda hay que decir: Aquellafrase del Apóstol no significa que elhombre no quiera ni corra con libre al-bedrío, sino que el libre albedrío no essuficiente para hacerlo si no es movido yayudado por Dios.

3. A la tercera hay que decir: El librealbedrío es causa de su propio movi-miento, ya que el hombre se mueve a símismo a obrar por su libre albedrío.Pero la libertad no precisa necesariamen-te que el sujeto libre sea la primera cau-sa de sí mismo. Para que una cosa seacausa de otra, tampoco se precisa quesea su primera causa. Dios es la primeracausa que mueve tanto las causas natura-les como las voluntarias. Y así como almover las causas naturales no impideque sus actos sean naturales, al moverlas voluntarias, tampoco impide que susacciones sean voluntarias. Por el contra-rio, hace que lo sean ya que en cada unoobra según su propio modo de ser.

4. A la cuarta hay que decir: Cuandose dice que no está en manos del hom-bre trazarse caminos, hay que entenderlode la ejecución de sus decisiones, que lepueden ser impedidas, lo quiera o no loquiera. La elección nos pertenece, porsupuesto que contando siempre con laayuda divina.

5. A la quinta hay que decir: En elhombre hay dos clases de cualidades:Naturales y adquiridas. Las naturalespueden estar referidas bien a la parte in-telectiva, bien al cuerpo o a sus faculta-des propias. Por el hecho de que elhombre está conformado concretamentepor una cualidad natural que afecta a suparte intelectiva, por naturaleza desea elúltimo fin o bienaventuranza. Pues estedeseo es natural y no depende del librealbedrío, como se desprende de lo dicho(q.28 a. 1.2). En cambio, por lo que serefiere al cuerpo y a sus facultades, elhombre puede ser de una determinadamanera por alguna cualidad natural, ya

que tiene tal complexión o disposiciónpor el influjo de algunas causas corpora-les que no pueden influir en la parte in-telectiva, porque ésta no es acto de nin-gún cuerpo. Así, pues, tal como es cadauno en sus cualidades corporales, así leparece el fin, ya que, en conformidadcon su disposición, tiende a elegir unacosa o a rechazarla. Pero estas tenden-cias están sometidas al juicio racional, yaque el apetito inferior está sometido a larazón, como dijimos (q.81 a.3). Por esono se pierde el libre albedrío.

Las cualidades adquiridas son comohábitos y pasiones por cuyo influjo ten-demos a unas cosas más que a otras.Pero estas tendencias también están so-metidas al juicio de la razón. Lo mismocabe decir de las cualidades, ya que ad-quirirlas o rechazarlas depende de nos-otros, bien por causarlo o disponerlo.Así, nada hay incompatible con el librealbedrío.

ARTICULO 2

El libre albedrío, ¿es o no es unapotencia?

In Sent. l.2 d.24 q.1 a.1; De Verit. q.24 a.4.

Objeciones por las que parece que ellibre albedrío no es una potencia c:

1. El libre albedrío no es más que eljuicio libre. Pero el juicio libre no es unapotencia, sino un acto. Por lo tanto, ellibre albedrío no es una potencia.

2. Más aún. Se dice 6 que el libre al-bedrío es una facultad de la voluntad y de larazón. Facultad quiere decir facilidad enla potencia, que proviene del hábito.Así, el libre albedrío es un hábito. Ber-nardo dice 7: El libre albedrío es un hábitodel alma libre. Por lo tanto, no es una po-tencia.

3. Todavía más. Ninguna potencianatural es anulada por el pecado. Pero ellibre albedrío es anulado por el pecado.

6. Cf. PEDRO LOMBARDO, Sent. 1.2 d.24 c.3 (QR 1,421). 7. De Grat. et lib. Arb. c.1:ML 182,1002.

c. Responde aquí Sto. Tomás a la posición de S. Buenaventura, Roberto Kilwarbdy y, enparte, de Alejandro de Hales. Siguiendo la línea establecida en las afirmaciones de S. Bernardoy del autor de la Summa Sententiarum, hacían consistir el libre albedrío en un hábito del entendi-miento y la voluntad conjuntamente, dando a la facultas de la definición de Pedro Lombardoel significado, lingüísticamente posible, de «facilidad» o potentia facilis. Su función sería hacerde modo pronto y fácil, como corresponde a los hábitos, el concurso de ambas potencias parala producción del acto libre.


Dice Agustín 8: Al hacer el hombre mal usodel libre albedrío, se pierde y lo pierde. Porlo tanto, el libre albedrío no es una po-tencia.

En cambio está el hecho de que, alparecer, sólo la potencia es sujeto delhábito. Pero el libre albedrío es sujetode la gracia, con cuya presencia elige elbien. Por lo tanto, el libre albedrío esuna potencia.

Solución. Hay que decir: Aun cuandoen su sentido gramatical, libre albedríosignifica un acto, sin embargo, en el usocorriente llamamos libre albedrío a loque es principio de este acto, esto es,aquello en virtud de lo que el hombrejuzga libremente. En nosotros el princi-pio de un acto es tanto la potencia comoel hábito, pues decimos que conocemosalgo por la ciencia y por la potencia in-telectiva. Por lo tanto, es necesario queel libre albedrío sea una potencia 9, o unhábito 10, o una potencia juntamente conalgún hábito 11.

Que no es un hábito ni una potenciajuntamente con un hábito, es evidentepor dos razones. 1) La primera, porque,de ser un hábito, necesariamente seríaun hábito natural, ya que natural alhombre es tener libre albedrío. Pero ennosotros no hay ningún hábito naturalcon respecto a lo sometido al libre albe-drío, ya que a aquello a lo que se orien-tan los hábitos naturales tendemos pornaturaleza, como asentir a los primerosprincipios. Aquello a lo que tendemosnaturalmente no está sujeto al libre albe-drío, como dijimos al hablar del deseode felicidad (q.82 a.1). Por eso, que seaun hábito natural va contra la esenciamisma del libre albedrío. Y ser un hábi-to no natural sería contrario a su carác-ter de natural. Hay que concluir por tan-to que, de ninguna manera, es hábito.

2) La segunda, porque, como se diceen II Ethic.12, hábito es aquello por lo quenos encontramos bien o mal dispuestos con res-pecto a las pasiones o a los actos. Pues porla templanza nos encontramos bien dis-

puestos para las concupiscencias, y malpara la intemperancia. Por la ciencia,bien para el acto del entendimiento paraconocer lo verdadero y mal para lo con-trario.

En cambio, el libre albedrío es indife-rente para elegir bien o mal. Consecuen-temente, es imposible que sea un hábito.Por lo tanto, hay que concluir que esuna potencia.

Respuesta a las objeciones: 1. A laprimera hay que decir: Es costumbre de-signar la potencia con el nombre delacto. Así, el juicio libre, que es un acto,da nombre a la potencia que es su prin-cipio. De no ser así, si el libre albedríofuese un acto, no permanecería siempreen el hombre.

2. A la segunda hay que decir: Facultada veces designa la potencia dispuestapara obrar. En este sentido entra en ladefinición de libre albedrío. Bernardotoma el hábito no en contraposición a lapotencia, sino en cuanto que significauna cierta disposición por la que de al-gún modo alguien se ordena al acto. Yesto le compete tanto a la potencia comoal hábito, pues la potencia hace que elhombre pueda obrar, y el hábito haceque sea acto para obrar bien o mal.

3. A la tercera hay que decir: Se diceque el hombre al pecar perdió el libre al-bedrío, no en cuanto a la libertad natu-ral o de coacción, sino en cuanto a estarlibre de culpa y de miseria. De esto ha-blaremos más adelante en el tratado lla-mado Moral, en la segunda parte de estaobra (1-2 q.85ss).

ARTICULO 3

El libre albedrío, ¿es o no es unapotencia apetitiva?

1-2 q.13 a.1.

Objeciones por las que parece que ellibre albedrío no es una potencia apetiti-va sino cognoscitiva d:

8. Enchir. c.30: ML 40,246. 9. Cf. ALBERTO MAGNO, Summa de Creatur. p.2.a q.70 a.2(BO 35,575). 10. Cf. S. BUENAVENTURA, In Sent. 1.2 d.25 p.1.a q.4 (QR 2,601). 11. Cf.ALEJANDRO DE HALES, Summa Theol. 1-2 n.390 (QR 2,486). 12. ARISTÓTELES, c.5 n.2 (BK1105b25): S. Th. lect.5 n.290.

d. Para Prepositino de Cremona y Guillermo de Auxerre, el libre albedrío corresponde di-rectamente al entendimiento; su acto propio, la elección o consentimiento, consistiría en el jui-


1. Dice el Damasceno 13: El libre al-bedrío acompaña estrechamente a la razón.Pero la razón es una potencia cognosci-tiva. Por lo tanto, el libre albedrío esuna potencia cognoscitiva.

2. Más aún. Decir libre albedrío escasi como decir juicio libre. Pero juzgares un acto de la facultad cognoscitiva.Por lo tanto, el libre albedrío es una po-tencia cognoscitiva.

3. Todavía más. Propia del libre al-bedrío es la elección. Pero la elecciónparece pertenecer al conocimiento, por-que la elección implica una cierta com-paración de una cosa con otra, lo cual espropio de la facultad cognoscitiva. Porlo tanto, el libre albedrío es una poten-cia cognoscitiva.

En cambio está lo que dice el Filóso-fo en III Ethic.14: La elección es el deseo deaquello que está en nuestro poder. Pero el de-seo es un acto de la potencia apetitiva.Por lo tanto, también lo es la elección.Ahora bien, el libre albedrío es aquellopor lo que elegimos. Por lo tanto, el li-bre albedrío es una potencia apetitiva.

Solución. Hay que decir: La elecciónes lo propio del libre albedrío, y por esose dice que tenemos libre albedrío, por-que podemos aceptar algo o rehusarlo, yesto es elegir. De este modo, la naturale-za del libre albedrío debe ser analizada apartir de la elección. En la elección coin-ciden en parte la facultad cognoscitiva yen parte la facultad apetitiva. Por partede la facultad cognoscitiva, se precisa ladeliberación o consejo, por el que sejuzga sobre lo que ha de ser preferido.Por parte de la facultad apetitiva se pre-cisa el acto del apetito aceptando lo de-terminado por el consejo. Así, Aristóte-les en VI Ethic.15 en cierto momento

deja en duda si la elección perteneceprincipalmente a la facultad cognoscitivao a la apetitiva, pues dice que la elecciónes un entendimiento apetitivo o un apetito in-telectivo. Pero en III Ethic.16 se inclinapor afirmar que se trata de un apetitointelectivo, llamando elección al deseo de-pendiente de un consejo. El porqué de estoradica en que el objeto de la elecciónson los medios que llevan a un fin, y elmedio en cuanto tal es el bien llamadoútil. Por lo tanto, como quiera que elbien en cuanto tal es el objeto del apeti-to, se sigue que la elección es sobre todoun acto de la potencia apetitiva. Conse-cuentemente, el libre albedrío es una po-tencia apetitiva.

Respuesta a las objeciones: 1. A laprimera hay que decir: Las potencias apeti-tivas acompañan siempre a las aprehensi-vas. Por eso dice el Damasceno que ellibre albedrío acompaña estrechamente a larazón.

2. A la segunda hay que decir: El juicioes como la conclusión y determinacióndel consejo. El consejo está determinadoprimero, por el dictamen de la razón, ysegundo, por la aceptación del apetito.Por eso, el Filósofo, en III Ethic.17, dice:Después de haber formado un juicio por elconsejo, deseamos en conformidad con dichoconsejo. De este modo, la misma elecciónes como una especie de juicio del quetoma su nombre el libre albedrío.

3. A la tercera hay que decir: La rela-ción implicada en el nombre de elecciónestá referida al consejo precedente, pro-pio de la razón. Pues el apetito, auncuando no es capaz de relacionar, sinembargo, en cuanto que es movido poruna potencia cognoscitiva que sí relacio-na, guarda cierta semejanza en cuantoque prefiere una cosa a la otra.

13. De Fide Orth. l.2 c.27: MG 94,949. 14. ARISTÓTELES, c.3 n.19 (BK 1113a11): S.Th. lect.9 n.486. 15. ARISTÓTELES, c.2 n.5 (BK 1139b4): S. Th. lect.2 n.1137. 16. A-RISTÓTELES, c.3 n.19 (BK 1113a11): S. Th. lect.9 n.486. 17. Ib.

ció práctico de la razón. En apoyo de su tesis, además de las definiciones magistrales de Boecioy de Pedro Lombardo, aducían, por vez primera en el curso de las discusiones, la autoridadde S. Juan Damasceno. Para Felipe el Canciller y Juan de la Rochela, partiendo igualmente deS. Juan Damasceno y las definiciones clásicas, y desde la tradición agustiniana de la identifica-ción del alma con sus potencias, el libre albedrío comprendería, como «un todo universal»,múltiples actos de la razón y la voluntad, identificándose con ambas. Se completa también eneste artículo la respuesta dada en el anterior a la doctrina de S. Buenaventura y Roberto Kil-warbdy.


ARTICULO 4

El libre albedrío, ¿es o no es unapotencia distinta de la voluntad?

3 q.18 a.3.4; In Sent. l.2 d.24 q.1 a.3; De Verit. q.24a.6.

Objeciones por las que parece que ellibre albedrío es una potencia distinta dela voluntad e:

1. El Damasceno en el libro II 18

dice que una cosa es la thelesis, y otradistinta la bulesis. Thelesis es la voluntad.Bulesis parece ser el libre albedrío, por-que bulesis, según dice, es la voluntad quequiere algo como resultado de la comparaciónde una cosa con otra. Por lo tanto, pareceque el libre albedrío es una potencia dis-tinta de la voluntad.

2. Más aún. Las potencias son cono-cidas por los actos. Pero la elección,acto del libre albedrío, es distinta de lavoluntad, como se dice en III Ethic.19

Porque la voluntad tiene por objeto el fin; yla elección, aquello que se ordena al fin. Porlo tanto, el libre albedrío es una poten-cia distinta de la voluntad.

3. Todavía más. La voluntad es unapetito intelectivo. Pero por parte delentendimiento hay dos potencias: Laagente y la posible. Por lo tanto, tam-bién en el apetito intelectivo debe haberotra potencia además de la voluntad. Pa-rece que ésta no es más que el libre albe-drío. Por lo tanto, el libre albedrío esuna potencia distinta de la voluntad.

En cambio está lo que dice el Da-masceno en el libro III 20: El libre albedríono es más que la voluntad.

Solución. Hay que decir: Es necesarioque las potencias apetitivas sean propor-

cionadas a las aprehensivas, como diji-mos anteriormente (q-64 a.2). Ahorabien, lo que en la percepción intelectivaes el entendimiento con respecto a la ra-zón, eso mismo es en el apetito la vo-luntad con respecto al libre albedrío,que no es otra cosa que la facultad deelección. Esto resulta claro por la corre-lación de sus actos y de sus objetos.Pues entender implica la simple percep-ción de una cosa. Por eso, y en rigor,sólo entendemos los principios que seconocen por sí mismos sin un procesocomparativo. Razonar consiste propia-mente en pasar del conocimiento de unacosa al conocimiento de otra. Por eso, elobjeto propio del razonamiento son lasconclusiones a las que se llega por me-dio de los principios. Por parte del ape-tito, querer significa el simple deseo dealgo. Por eso se dice que la voluntad tie-ne por objeto el fin, deseado por sí mis-mo. Elegir significa querer una cosa paraconseguir otra. Por eso, su objeto pro-pio son los medios que llevan al fin.Ahora bien, lo que en el orden cognos-citivo es el principio con respecto a laconclusión, a la que asentimos por losprincipios, eso mismo es en el ordenapetitivo el fin con respecto a los me-dios deseados por razón del fin. Es evi-dente que, así como el entendimiento serelaciona con la razón, así también lohace la voluntad con la facultad electiva,esto es, el libre albedrío. Se demostró(q.79 a.8) que entender y razonar son ac-tos de una misma potencia, al igual queel reposo y el movimiento. Por eso, unamisma potencia es también la que elige yla que quiere. Consecuentemente, la vo-luntad y el libre albedrío no son dos po-tencias, sino una f.

18. De Fide Orth. c.22: MG 94,944. 19. ARISTÓTELES, c.2 n.9 (BK 1111b26): S. Th.lect.5 n.446. 20. De Fide Orth. c.14: MG 94,1037.

e. Era también frecuente en el s.Xlll atribuir el libre albedrío a una tercera potencia delalma distinta del entendimiento y la voluntad, con la función propia de garantizar la libertadde elección. Según Pedro de Capua consistiría en el poder de autodeterminación mediante elcual el hombre orienta su voluntad hacia el objeto elegido; para Esteban Langton esta nuevafacultad ejerce de «arbitro» entre el apetito concupiscible, que inclina al mal, y la sindéresis,que lo contradice y nos invita al bien; en opinión de Godofredo de Poitiers es superior a larazón y a la voluntad, con la misión de dirigir todas las potencias del alma (potentia regnitivaet ordenativa omnium potentiarum animae). En este mismo sentido se expresan Alejandro de Hales(potentia universaliter imperans) y S. Alberto Magno, quien destaca su función de «arbitraje» en-tre lo que aprueba la razón y aquello a que se siente arrastrada la voluntad.

f. El precedente más inmediato de la doctrina de Sto. Tomás sobre el libre albedrío se en-cuentra en el maestro franciscano de París Odón Rigaud, en quien se hallan prácticamente to-

Respuesta a las objeciones: 1. A laprimera hay que decir: La bulesis y la thelesisse distinguen no por la diversidad depotencias sino por la de actos.

2. A la segunda hay que decir: La elec-ción y la voluntad, esto es, el mismoquerer, son diversos actos, sin embargo,pertenecen a una potencia como el en-

dos los elementos de la solución tomista, aunque sin una elaboración adecuada y convincente,y dudando entre la identificación real de las potencias con el alma (lo que haría de la voluntady la inteligencia energías diversas de una misma facultad y explicaría la participación del librealbedrío en ambas), o entre su distinción (y entonces sería sólo materialmente a la vez inteli-gencia y voluntad, con la posibilidad de establecerse como facultad propia y distinta).

a. Esta división tripartita, perfectamente lógica, se encuentra establecida en el Liber de cau-sis, de donde seguramente la tomó Sto. Tomás. Esta obra tuvo extensa difusión y enorme in-flujo en la Edad Media. La estima que el Sto. Doctor tenía de ella fue muy grande y el usoque de ella hizo muy amplio (cf. C. VANSTEENKISTE, Il «Liber de causis» negli scritti di S. Tom-maso: Angelicum 35 [1938] 325-374), aun considerándola apócrifa y rechazando como heréticaalguna de sus doctrinas. No sólo estaba convencido de que no se trataba de una obra de Aris-tóteles, como en un principio se afirmaba, sino que conocía su fuente originaria, el neoplatóni-co Proclo (h.410-485), de cuya Elementatio theologica viene a ser un resumen. No obstante, laalta valoración en que la tenía le llevó a escribir un comentario que es, entre sus obras meno-res, una de las más importantes: In librum de causis expositio. Con el seudo Dionisio, el Liber decausis es la fuente noeplatónica que más le ayudó al establecer su síntesis doctrinal, prestándoleun impulso arquitectónico, atemperado en sus excesos con el realismo aristotélico y su atencióna la naturaleza concreta. Ambas direcciones se manifiestan armonizadas en estas cuestiones dela Suma. La procedencia del Liber de causis es problemática, posiblemente de un autor árabedel s.X.

Siguiendo el plan trazado, hay que tratar ahora sobre los actos del almavinculados a las potencias intelectivas y apetitivas, pues las otras potenciasdel alma no caen directamente bajo el análisis del teólogo. Los actos de laparte apetitiva corresponden al estudio de la ciencia moral. Esto será tratadoen la segunda parte de esta obra, en la que se analizará la materia moral.Ahora, pues, estudiaremos los actos intelectivos. En dicho estudio seguire-mos el siguiente orden: Primero nos centraremos en ver cómo entiende elalma unida al cuerpo. Después, cómo entiende separada de él.

La primera consideración será triple: Primero, cómo conoce el alma locorporal, que le es inferior. Segundo, cómo se conoce a sí misma y qué hayen ella. Tercero, cómo conoce las sustancias inmateriales superiores a ella".

Por lo que respecta al conocimiento de lo corporal, se nos presentan trescuestiones: Primera, por qué medio las conoce. Segunda, cómo y en qué or-den. Tercera, qué conoce en lo corporal.

La cuestión referente a lo indicado en primer lugar plantea y exige res-puesta a ocho problemas:

1. El alma, ¿conoce o no conoce lo corporal por el entendimiento?—2. ¿Lo conoce por su esencia o por algunas especies?—3. Si lo conoce poralgunas especies, ¿las especies de todo lo inteligible le son o no le son inna-

Sobre cómo el alma, unida al cuerpo, entiende lo corporal,que le es inferior

CUESTIÓN 84

tender y el raciocinar, como acabamosde decir (sol.).

3. A la tercera hay que decir: El enten-dimiento se relaciona con la voluntadcomo motor. Por eso, no es necesarioque en la voluntad se distinga entre elagente y el posible.

759Cómo el alma entiende lo corporalC.84

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