Selecciones de Teologia 51.1 201 (2012, 84pp)

7/27/2019 Selecciones de Teologia 51.1 201 (2012, 84pp)

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El Jesús histórico y el Cristo de la fe

Pacíficas consideraciones sobre la vida de los

presbíteros

Muerte de Jesús. Revelación y solución de la

violencia

Las representaciones religiosas en la actualidad.

Una revisión necesaria

El nombramiento de obispos. Las lecciones de la

historia

Comunidad local y comunión en el Nuevo

Testamento



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S dT 201 Vol. 51

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BIBLE BHASHYAM. Revista bíblica de India. Trimestral. Dir. y Ad

min.: Vadavathoor P.O., Kottayam 686010, Kerala (India). Web: www.

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ENCRUCILLADA. Revista gallega de pensamiento cristiano. Bimes

tral. Redac. y Admin.: Travesa de Vista Alegre, 21 - 1°C; 15705 Santia

go de Compostela (España). Web: www.encrucillada.es

EVANGELlSCHE THEOLOGIE. Revista bimestral de investiga

ción teológica. Redac.: Uinggastr. 51; Unitobler; 3000 Bern 9 (Suiza).

Admin.: Gütersloher Verlaghaus Gerd Mohn; Postfach 450; 33311

Gütersloh (Alemania). Web: http://zs.gtvh.de/standard.php?idcat=

208&site=8

LUMEN VITAE. Revista internacional de catequesis y pastoral. Tri

mestral. Redac. y Admin.: 186, rue Washington; 1050 Bruxelles (Bél

gica). Web: www.lumenvitae.bel

PRETRE ET PASTEUR. Revista de Pastoral publicada por los PP.

Sacramentinos del Canadá (once ves al año). Redac. y Admin.: 4450,

rue St.Hubert; Montréal, Qc. H2J 2W9 (Canadá). Web: www.office

decatechese.qc.cal

REVISTA CATALANA DE TEOLOGíA. Semestral. Publicación

de la Facultat de Teologia de Catalunya. Admin.: Facultat de Teologia

de Catalunya; Diputació 231; 08007 Barcelona (España). Web: http://

www.raco.catlindex.php/RevistaTeologia.

REVISTA LATINOAMERICANA DE TEOLOGíA. Revista del

Centro de Reflexión Teológica de la Univ. Centroamericana. Direc. y

Admin .: Apartado 668; San Salvador (El Salvador). Web: www.uca.edu.

sv/publica/ued/eca-proceso /rlt. html .

ISSN 0037·119X . Depósito Legal: B·3097-62

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SELECCIONES DE TEOLOGíA

Vol.51 Enero-Marzo 2012

SUMARIO

Pacíficas consideraciones sobre la vida de los presbíteros

VíCTOR CODINA, S.J. ..•....................•..•.•.....................•..•................. 3-12

El nombramiento de los obispos. Las lecciones de la his-

toria

PIERRE LÉGER.................................................................................... 13-18

El jesús histórico y el Cristo de la fe

DANIEL MARGUERAT •.•••.................••........................•••..................... 19-30

Las representaciones religiosas en la actualidad. Una re-

visión necesaria

ANDRÉ FOSSION, s.J ........................................................................ .

Comunidad local y comunión en el Nuevo Testamento

ULRICH Luz ........••....•.............................•••....•••................•••••••••••....

Muerte de jesús. Revelación y solución de la violencia

XABIER PIKAZA ..........•••..................•••••.......................•....................

Tentaciones de un profeta

jOHN KURICHIANIL, OSB •....•................................................••...•••••...

31-44

45-56

57-69

70-79



Autores de los artículos del presente número

CODINA, VíCTOR, s.J. Doctor en teología, desde 1982 reside en Bolivia. Actualmen

te profesor emérito de la Universidad Católica Boliviana de Cochabamba. Es-

critos recientes: iNo extingáis el EsPíritu! (2008) y Una Iglesia nazarena (2010).

Casilla 2175; Cochabamba (Bolivia).

FOSSION, ANDRÉ, S.J. Profesor del Centre International «Lumen Vitae» (Bruselas).

Prof. de ciencias religiosas en las facultades universitarias Notre-Dame de la

Paix de Namur. Ha sido presidente del Equipo Europeo de Catequesis (1998-

2006). Entre sus últimas pusblicaciones: Dieu désirable. Proposition de la foi et ini

tiation (20 IO).

Centre Lumen Vitae; Rue Washington, 184-186; B-1050 Bruxelles (Bélgica).

KURICHIANIL, JOHN, OSB. Abad de St.Thomas Benedictine Abbey, Kappadu, Kerala

(India). Presidente de Indian Sri Lanka Benedictine Federation, Entre sus publicaciones: A Study on Prayer in the Bible (1987); Before The Face to Face (1993).

St.Thomas Benedictine Abbey; Kottayam District, KAPPADU, Kerala 686

508 (India).

LÉGER, PIERRE. Sacerdote de la diócesis de Montreal (Canadá). Párroco de Sts-An

ges de Lachine, Ste-Fran¡;:ois-Romaine et St-André-Hubert-Fournet. Entre sus

publicaciones: La mort et /'au-dela (2008); Noels en Morvan (2004): Le chant du

merle blanc (2007).

Diocese de Montréal; 2000, rue Sherbrooke oust; Montréal (Québec) H3HIG4.

Luz , ULRICH. Doctor en teología (1967, bajo la dirección del Prof. Eduard Schwei

zer). Fue Adjunto en la International Christian University de Tokyo y, desde1972, Catedrático de Nuevo Testamento en las universidades de Gotingen y

Berna, de la que actualmente es Profesor emérito. Entre sus numerosas publi

caciones: Matthew in History (1994); El evangelio según san Mateo I-IV (1993-2005).

Marktgasse 21; CH-3177 Laupen (Suiza).

MARGUERAT, DANIEL. Doctor en teología. Profesor honorario de Nuevo Testamen

to en la Faculté de théologie et de sciences des religions, Université de Lausan

ne (Suiza). Especialista en los temas del Jesús histórico y de los orígenes del

cristianismo. Entre sus publicaciones más recientes: Les Actes des apótres (1-12)

(2007); L'aube du christianisme (2008); Qui a fondé le christianisme? (20 IO); Le Dieu

des premiers chrétiens (20 11).

Cocarde 18, CH-1024 Ecublens (Suiza).

PIKAZA, XABIER. Doctor en Teología y en Filosofía. Licenciado en Sagrada Escritu

ra. De 1989 a 2003 ha sido Catedrático Numerario de Fenomenología de la Re

ligión y Teodicea, en la Facultad de Teología en la Universidad Pontificia de Sa

lamanca, impartiendo también clases de exégesis bíblica. Entre sus publicacio

nes: Palabras de amor. Guía del amor humano y cristiano (2006); Hijo de Hombre.

Historia deJesús de Nazaret (2007); Diccionario de Pensadores Cristianos (2010).

Los Poetas 14, 37340 San Morales, Salamanca (España).



VíCTOR CODINA

PAcíFICAS CONSIDERACIONES SOBRE LA VIDA

DE LOS PRESBíTEROS

Con motivo del año sacerdotal proclamado por Benedicto XVI, el au-tor propone una reflexión sobre el ministerio presbiteral, sobre la vi-

da de los presbíteros en la sociedad actual, sus dificultades y desafíos,a la luz del Concilio Vaticano 11. Se enfocan los principales problemasa los que la iglesia debe enfrentarse actualmente: la disminución delnúmero de sacerdotes y de las vocaciones sacerdotales, los abando-nos del ministerio, la formación del clero en los seminarios, los escán-dalos sexuales, el problema económico ... En estos momentos de pro-fundos cambios considera necesario recuperar la identidad proPia delpresbítero, para que en esta convulsión epocal no perdamos lo quees esencial ni, por el contrario, identifiquemos como definitivo e inmu-table algo que ha sido solamente coyuntural de otras épocas.

Revista Latinoamericana de Teología, 27 (2010) 375-387

La perspectiva del Vaticano 11

A diferencia del Vaticano I, quese centró en el ministerio papal, elVaticano n rató especialmente delepiscopado. Sin embargo, numerosos sacerdotes y obispos presen

tes en el aula conciliar creyeronque era insuficiente dedicar a los

presbíteros solamente un númerodel capítulo In de la Lumen Gen-tium (LG). Esto justificó la elaboración del decreto Presbyterorumordinis (PO) sobre el ministerio y

vida de los presbíteros, al que se

añadió luego el decreto Optatamtotius (OT) sobre la formación sacerdotal.

No se pretende comentar aquíel decreto Presbyterorum ordinis,sino únicamente destacar algunos

elementos clave que se exponen

para orientar la vida de los presbí

teros.

Frente a la visión teológica del

concilio de Trento, que centraba elministerio sacerdotal en la celebra

ción del sacrifico eucarístico, el

Vaticano n sitúa el ministerio presbiteral dentro de la tríada clásica:

Palabra, Sacramentos y Gobierno

pastoral de la comunidad, dando

una cierta prioridad al ministerio

de la Palabra (PO 4-6).

Hay una cierta tensión entre la

segregación del presbítero paraconsagrarse totalmente a su misión

y su inserción en la comunidad hu

mana, a cuya vida no puede ser ex

traño (PO 3).

También se mantiene la dialéc-

3



tica entre el sentirse hermano yamigo del obispo y la necesariaobediencia (PO 7).

La actividad presbiteral puedeser múltiple: parroquial, interpa

rroquial, de investigación y enseñanza, e incluso de trabajo manualen el mundo obrero (PO 8).

Es significativa la importanciaque se da al presbiterio como unacomunidad fraterna de mutua corresponsabilidad, de acogida y ayu

da, tanto material como espiritual,a los hermanos sacerdotes (PO 8).

A estas funciones estructuralesdel ministerio se añaden una seriede elementos que configuran la vida más personal del presbítero: suvocación a la perfección, sobre todo a través de la caridad pastoral

(PO 12-14), la aceptación libre ygozosa del celibato, aunque se reconoce que no es esencial al ministerio sacerdotal (PO 16), laaceptación voluntaria de la pobreza y el alejamiento de la ambicióny el espíritu de lucro (PO 17), pormás que el presbítero necesite una

justa remuneración y unos fondosde previsión social (PO 20-21).

Se exhorta al presbítero a viviruna vida espiritual intensa, que dedique horas al estudio, sobre todo

de las ciencias sagradas, y que confíe en el Señor ante las dificultadesde la soledad y la aparente esteri-1idad apostólica (PO 22).

Aunque al principio el decretoreconoce que este ministerio ofrece hoy dificultades (PO 1), y al fi-

nal afirma que será conveniente laacomodación del ministerio sacerdotal a las circunstancias del mundo de hoy (PO 22), el tono empleado es positivo y sereno, dando porsupuesto que se afirma algo conocido y aceptado por todos, sin quelos obispos redactores del docu

mento sospechasen que en la iglesia del postconcilio iba a surgir unaproblemática mucho más comple

ja y ardua para el ministerio presbiteral. A más de 40 años despuésdel Vaticano II, la situación del clero en la iglesia ha cambiado profundamente.

DE LA DOCTRINA CONCILIAR A LA REALIDAD ACTUAL

En el presente artículo nos limitaremos a destacar algunas realidades de la vida presbiteral de la

iglesia occidental, europea y americana, dejando de lado la situaciónde las iglesias de Asia, África yOceanía, cuya problemática nos esmenos conocida.

Como en el decreto conciliar,

4 Víctor Codina

también nosotros nos referiremosprincipalmente al clero diocesano,aunque muchas de las afirmacio

nes análogamente se pueden aplicar al clero religioso.

Antes de señalar algunos de losproblemas que hoy nos desafíanqueremos expresar un testimoniode gratitud y admiración ante la



vida ejemplar y evangélica de tantos sacerdotes, viejos y jóvenes,que son un testimonio vivo de lapresencia del Espíritu del Señor enla iglesia de hoy, testimonio que en

algunos casos ha llegado hasta elderramamiento de sangre martirial. Pero, hecha esta afirmación,no podemos dejar de ver la realidad tal cual es. A los gozos y esperanzas se añaden las tristezas yangustias de muchos presbíteros.

Disminución del número de

sacerdotes

Hay menos sacerdotes y menosvocaciones sacerdotales, la edadmedia del clero es alta, muchísimas parroquias no tienen sacerdotes, se reestructuran las diócesisformando unidades supra-parroquiales para atender pastoralmente en muchos lugares, se solicitansacerdotes misioneros de otras diócesis, muchas celebraciones dominicales son dirigidas por laicos oreligiosas en ausencia de presbíteros (en Brasil el 75%), agentes pastorales laicos, algunos diáconos yalgunas religiosas se encargan detareas que antes eran casi exclusivas de los presbíteros: celebraciones de la Palabra, bautizos, bendición de matrimonios, exequias,catequesis, pastoral juvenil, etc. Uncambio cuantitativo de esta índoletiene consecuencias que no sonmeramente numéricas, sino cualitativas.

Debemos preguntarnos cómoes posible conciliar esta realidad

innegable con las reiteradas afir

maciones del Vaticano II de que la

eucaristía es la fuente y culminación de la iglesia (PO 5), quicio dela comunidad cristiana (PO 6). ¿No

estaremos propiciando una iglesiade la Palabra, pero poco sacramental? En todo caso no podemos dejar de preguntarnos por qué disminuyen las vocaciones al ministerioordenado. ¿Es culpa únicamentedel ambiente moderno poco religioso y agnóstico, de la desintegra

ción familiar, de la falta de generosidad de los jóvenes que rehuyencompromisos definitivos ... o quizás esta disminución de vocaciones está más bien relacionada conla imagen de presbítero que ofrecela iglesia institucional?

Aumentan los abandonos del

ministerio

Sin caer en catastrofismos,

ciertamente llama la atención elgran número de presbíteros que

han abandonado el ministerio enel postconcilio. Según algunos observadores eclesiásticos, ésta esuna de las causas que han provocado reacciones conservadoras yanticonciliares, como si el Vaticano II fuera el causante de estas deserciones. Algunos episcopados,

como el de Aparecida en Brasil,han pedido que muchos de estossacerdotes, hoy padres de familia,se puedan reincorporar al minis

terio, si ellos lo desean. En añosrecientes se han producido tambiéndeserciones, muchas veces de par-

Pacíficas consideraciones sobre la vida de los presbíteros 5



te de presbíteros jóvenes, a vecesrecién ordenados.

Un hecho tan llamativo obliga

a formular muchos interrogantes.¿Por qué abandonan el ministeriopersonas muchas veces muy res

ponsables y cualificadas? ¿Es simplemente porque no pueden vivirel celibato, o por algo más profun

do que toca a la identidad ministerial del presbítero y al sentido desu misión en la iglesia y el mundo

de hoy?

Insatisfacción por la

formación recibida

La formación recibida en los

seminarios resulta para muchos sa

cerdotes insatisfactoria. La uniformidad obligatoria para toda la igle

sia del sexenio filosófico-teológicoes hoy para muchos difícilmenteaceptable. La occidentalización de

la filosofía y de la misma teologíaes rechazada por muchos, hay unabismo entre lo que los seminaris

tas reciben en sus aulas y la práctica pastoral a la que se enfrentanal acabar los estudios. Las orien

taciones sobre la formación sacerdotal de Optatam totius resultaninadecuadas e insuficientes para el

mundo de hoy.

Cabe preguntarse si hay quemantener la actual estructura delos seminarios como algo obliga

torio y universal. ¿Es convenienteque por largo tiempo los semina

ristas vivan alejados de sus familias y de la realidad circundante en

6 Víctor Codina

un mundo que vive un gran proceso de transformación, en una sociedad globalizada, donde los medios de comunicación nos avasallany el mundo digital nos conecta con

toda la humanidad? ¿No sería másnormal que los jóvenes se formaran en parroquias o en comunidades más reducidas, en cercanía alos ambientes que luego han de frecuentar?

Más aún, ¿cómo pensar en laformación de aspirantes al sacerdocio que ya no sean adolescentes,sino personas formadas y con estudios universitarios o incluso profesionales, o que provienen de culturas originarias, indígenas oafroamericanas? ¿No se deberíadejar a las iglesias locales una granlibertad a la hora de estructurar laformación de los futuros sacerdotes?

Emergencia del problema

económico

En el decreto Presbyterorumordinis se habla de la conveniencia de que la comunidad cristianasubvencione al clero que está a suservicio, o que el obispo remunerea sus colaboradores. Pero todo esto, en la práctica, es sumamenteprecario y dificultoso, sobre todo

en América Latina. En realidad,muchos presbíteros sobreviven casi únicamente de los estipendiosque reciben por los sacramentos(bautizos, confirmaciones, matrimonios) y más concretamente porlas misas que celebran, sobre todo



las de difuntos y misas patronales.Esta frecuencia de eucaristías tie-ne el riesgo de caer en el vicio delos curas "altaristas" que criticabaLutero y que el mismo Trento qui-

so corregir. La prioridad que el Va-ticano II da al ministerio de la Pa-labra queda cuestionada, en la

práctica, por una mayor incidenciaen lo sacramental, que es econó-micamente mucho más rentable.¿Dónde queda la insistencia de unanueva evangelización, de iniciar a

la experiencia espiritual para for-mar auténticos discípulos misione-ros, si gran parte de la pastoralqueda reducida a la celebración (o

mera administración) de los sacra-mentos?

¿Como pensar de cara al futu-

ro el ministerio presbiteral de mo-do que su economía no dependacasi exclusivamente de la prácticasacramental? ¿No se debería bus-car alguna otra forma de ganarsela vida, no estrictamente ligada almundo de lo sagrado? En una so-ciedad cada vez más secular ¿no

se podría pensar en ejercer otrasprofesiones, que, además de pro-veer un sustento económico, abranperspectivas más misioneras, co-mo en su tiempo hicieron los sa-cerdotes obreros, o bien en el ejer-cicio del magisterio? Los 30 añosde carpintero de Jesús de Nazaret

o el trabajo artesanal de Pablo nospueden decir algo a este respecto.

Escándalos sexuales

Siempre ha habido historias

desedificantes tanto en la cabezade la iglesia como en el seno de lasiglesias locales. Casta meretrix

(casta prostituta), decían los Padresde la iglesia. La naturaleza huma-

na, también la sacerdotal, es frágily está sometida a todo tipo de ten-taciones. El que esté libre de peca-do que lance la primera piedra ..

Pero los casos de pedofilia quese han registrado últimamente, yque los medios de comunicación

se han encargado de difundir ymagnificar, son ciertamente algonuevo, como también lo son lasgraves consecuencias económicasde algunas diócesis y provinciasreligiosas que han tenido que pa-gar sumas millonarias para com-pensar a las víctimas de los abusos

sexuales cometidos por sacerdotes,a veces hace muchos años. Tam-poco sabemos si todas estas acu-saciones son ciertas o han sido unmontaje de gente inescrupulosa yde abogados especializados.

Pero la realidad, por dolorosaque sea, está presente. No nos co-

rresponde aquí investigar las cau-sas psicológicas que han podidoderivar en estos abusos, ni juzgarcómo se han llevado estos casospor parte de las diócesis. Pero loque no nos parece correcto es laafirmación de instancias oficialesde la iglesia que aseveran que es-

tos excesos no tienen nada que vercon el tema del celibato. Los auto-res espirituales y teólogos antiguoseran más lúcidos al afirmar, par-tiendo de lo que habían experimen-tado en algunas comunidades muycerradas, que muchas veces la




edad suple al sexo. Los psicólogosy sociólogos lo pueden confirmarcon sus estudios sobre comporta-mientos sexuales en cuarteles ycárceles.

No querer relacionar estos abu-sos con el tema del celibato obli-gatorio para los sacerdotes de laiglesia latina es cerrar los ojos auna cuestión evidente. El sexo pa-rece un tema tabú en la iglesia.¿Por qué, sistemáticamente, no se

quiere hablar de ello en sínodos yasambleas generales del episcopa-do? ¿Por qué en recientes sínodosde la iglesia no se ha querido con-siderar la posibilidad de ordenarpresbíteros a varones casados, quemuchos episcopados veían comouna solución ante la falta de clero?

¿Por qué tanta suspicacia ante lasnumerosas ordenaciones de diáco-nos casados (por ejemplo, en Chia-pas, México) si no es por el miedoa que pueda ser un primer paso pa-ra tener sacerdotes casados?

Aunque muchos sacerdotes

asumen libremente y con gozo el

celibato sacerdotal, para otrosconstituye un problema, pues de-searían poder ejercer el ministeriopresbiteral sin el celibato obligato-rio. Asimismo muchos jóvenes se-guramente se animarían a servir ala iglesia como presbíteros si estavocación no llevara aparejada la

promesa del celibato. Por otra par-te, si el celibato no se vive en el se-no de una comunidad presbiteral(o religiosa), a la larga es muy di-

fícil de sobrellevar, pues la soledadno es buena consejera. ¿Se prepa-ra a los seminaristas para una vida

8 Víctor Codina

en comunidad con otros sacerdo-tes?

Por último, queremos señalarque el tema del celibato no tiene la

misma significación para el clerodiocesano que para la vida religio-sa, pues mientras el celibato formaparte esencial de la consagración

religiosa, no es algo esencial alpresbiterado, como lo demuestrala praxis de la iglesia primitiva y

de la iglesia católica oriental, sino

que es una decisión, no necesaria-mente inmutable, de la iglesia la-

tina.

Resurgir del clericalismo

El esquema que había elabora-do la comisión romana encargada

de preparar la constitución sobrela iglesia para el Vaticano I1, fuerechazado por los obispos llegados

de todo el mundo con la acusaciónde que era un esquema clerical. Poresto, la constitución Lumen Gen-

tium antepuso al capítulo de la je-rarquía el del Pueblo de Dios, ver-dadera revolución eclesiológica

que todavía muchos sectores ecle-siales no han asimilado.

Así, aunque el lenguaje oficial

de la iglesia siempre pondera quesomos una comunidad, muchos lai-

cos se quejan de que los presbíte-ros se consideran los dueños de laiglesia. Los laicos, y en especiallas mujeres y las religiosas, lamen-

tan el ser continuamente discrimi-nadas en la marcha de la iglesia yacusan al clero de ser prepotente y



machista, de mantener una rígidadivisión entre clero y fieles, entreel clero que enseña, manda y celebra, y los que tienen que callar,obedecer y aprender.

Los presbíteros, desde su vidaen el seminario, son imbuidos desu condición "sagrada", de que for-man parte de la jerarquía con unospoderes sagrados que nadie másposee. La misma palabra "jerarquía", poder sagrado, parece confirmar esta postura de superioridad

del clero sobre los laicos. En realidad la palabra "jerarquía" no esbíblica sino que pertenece al lenguaje neoplatónico del Pseudo

Dionisio Areopagita. Los nombresbíblicos son más modestos y funcionales: discípulo, apóstol, anciano, vigilante, servidor.

Pero yendo más a fondo, muchos presbíteros reproducen inconscientemente frente a sus fieles

la relación patrón-siervo que ellosmismos viven frecuentemente

frente a sus obispos. Se repite elesquema piramidal de la iglesia dela cristiandad frente al esquema

circular y comunitario de la iglesia primitiva y del Vaticano H. Estamos muy lejos de la actitud delbuen pastor que conoce y guía asus ovejas, de Jesús que no llamaa sus discípulos siervos, sino amigos, de la apertura al diálogo propiciada por el Vaticano H.

Antes de acabar este apartado,debemos hacer notar que la listade problemas e interrogantes quepresenta hoy el ministerio presbiteral podría todavía alargarse más,aunque bastan los arriba citadospara tomar conciencia de que estamos ante la punta de un iceberg

muy profundo, no simplemente ante un hecho meramente coyunturaly pasajero.

DESAFíos PARA EL MUNDO DE HOY

Discernir los signos de los

tiempos

Ante estos problemas de la vida de los presbíteros cabe una respuesta moral y espiritual: que seanfieles a sus promesas, que sean

hombres de oración, que frecuenten el sacramento de la reconciliación, que profundicen en la Palabra y vivan conforme a lo quecelebran, que sean sensibles a lospobres y que imiten los ejemplosde tantos santos sacerdotes que han

existido a lo largo de la historia dela iglesia.

Ahora bien, todo esto, por bueno y necesario que sea ¿es suficiente para responder a los desafíos dehoy? No basta exigir a los sacerdotes orden, disciplina, obedien

cia, fidelidad y piedad. Es necesario algo más. Hay que escuchar unclamor que surge de muchas vidasde sacerdotes que desearían un estilo presbiteral diferente, en una

iglesia diferente. A través de esteclamor podemos percibir un autén-




tico sígno de los tiempos, la vozdel Espíritu que se manifiesta a tra

vés de ambigüedades y tal vez deerrores, pero que debe ser discernida y no puede ser extinguida ni

apagada. Dicho de otro modo, lavida de los presbíteros constituyeun verdadero lugar teológico que

sub contrario interpela a la iglesia.

¿Qué es lo que los presbíterosde hoy, a través de su disminuciónnumérica, de sus escándalos, de su

prepotencia clerical, de su insatis

facción existencial, de su perplejidad ante la disminución de voca

ciones, de sus problemas económicos y afectivos no resueltos ... nosestán diciendo a los demás miem

bros de la iglesia?

En estos momentos de profun

dos cambios, es necesario recuperar la identidad propia del presbítero para que no perdamos lo quees esencial ni, por el contrario,

identifiquemos algo que ha sido solamente coyuntural de otras épo

cas como definitivo e inmutable.Es cierto que la iglesia no puede

ser una comunidad acéfala o ácrata. Pero en la iglesia los dirigentestienen un carácter especial: son uncarisma o don del Espíritu para elbien de la comunidad, y por ello

necesitan de una ordenación eclesial-sacramental, significada conla imposición de las manos y la in

vocación del Espíritu.

Esta orientación al servicio dela comunidad es decisiva para

comprender la identidad del presbiterado y demás ministros ordenados. Esto significa que la comu-

10 Víctor Codina

nidad tiene derecho a tener los

ministros necesarios para poder

vivir plenamente su vida eclesial

como Pueblo de Dios.

Ahora bien, la eucaristía es

esencial y básica para la vida de laiglesia, porque en ella participamos

sacramentalmente del misterio

pascual de Jesús muerto y resuci

tado, y la tradición siempre ha afir

mado que el que preside la comu

nidad eclesial debe también presidir

la eucaristía, que es fuente y cum

bre de la vida eclesial. En lenguaje

jurídico podríamos afirmar que el

derecho de una comunidad a poder

participar de la eucaristía es un de

recho divino, que pasa por delante

de todas las leyes eclesiásticas, por

venerables que sean.

De un ministerio presbiteral

único y uniforme a un

pluralismo de estilos

Si todo lo anterior es cierto, po

demos deducir que si la ley del ce

libato obligatorio para la iglesia latina dificulta el hecho de que

muchas comunidades puedan ce

lebrar la eucaristía de modo ordi

nario, debe ser revisada. Debemos

rezar al Señor por las vocaciones

sacerdotales, pero no podemos po

ner condiciones a la gracia y al Es

píritu, excluyendo del ministerio alas mujeres (la mitad de la huma

nidad) y a todos los varones casa

dos. Esta afirmación, que puede

parecer sorprendente, es teológicamente correcta y tiene su funda-





para otra visión del sacerdociocristiano. Él es el único mediador,un sacerdote fiel y compasivo (Hb2, 17-18), igual en todo a nosotrosmenos en el pecado. De ahí que la

mentalidad segregacionista acercadel sacerdote en su vida y forma-ción y la actitud clerical de supe-rioridad sobre la comunidad tieneque ser radicalmente corregida ysuperada.

Hay que abrir espacio hacia unministerio cercano y compasivo

con los que sufren, cuya misión eshacer que la comunidad sea fiel alproyecto de Jesús: crear un mundofilial y fraterno, donde los pobresocupen un lugar privilegiado. La

vida y la espiritualidad del presbí-tero no puede ser una imitación dela espiritualidad monástica, sino

que debe partir y vivir de su reali-dad pastoral, viviendo la caridadpastoral como el Vaticano n pro-pone.

Desde esta mentalidad hay querevisar la cuestión económica delclero, su trabajo, abrirse a trabajos

y profesiones seculares para reci-bir su remuneración y no dependerexclusivamente de los estipendioscon motivo de los sacramentos.

También desde esta nueva vi-sión hay que repensar los ministe-rios laicales, que no son una com-petencia desleal respecto al

presbítero, sino un ejercicio fiel delsacerdocio del Pueblo de Dios, unacolaboración activa y participativaen la vida de la comunidad eclesial.

Si Trento definió el sacerdocioen relación al sacrificio eucarísti-co y el Vaticano n amplió su vi-sión a la Palabra y cuidado pasto-ral de la comunidad, desde

América Latina, la misión sacer-dotal, asumiendo la visión del Va

ticano n, se abre al horizonte delReino, a la justicia y a los pobres,a la promoción y defensa de la dig-nidad humana, a la defensa de lavida amenazada, a comunicar alpueblo la plenitud y abundancia de

vida que Jesús nos trajo (In 10,10).

Epílogo narrativo

Tal vez el conocido cuento deAndersen El traje nuevo del reypuede resumir de forma narrativa

lo que hemos querido expresar enestas páginas. El rey, creyendo es-tar vestido, salió a la calle desnu-do, enseñando sus vergüenzas, pe-ro nadie se atrevía a decir nadaporque temían ofender al monarcay perder sus favores, pero, a mitaddel recorrido, un niño se atrevió a

alzar la voz y gritó, ante el asom-bro de todos: ¡el rey está desnudo!

Quizás también en la iglesia ne-cesitamos que algunas voces se al-cen y digan sin miedo que hay rea-lidades y situaciones que no puedenseguir igual que antes. Seguramen-te, una de las realidades que nopuede continuar igual que siemprees la vida de los presbíteros.

Condensó: JOAQUIM PONS ZANOTTI

12 Víctor Codina



PI ERRE LÉGER

EL NOMBRAMIENTO DE LOS OBISPOS. LAS

LECCIONES DE LA HISTORIA

A partir de la inminente sustitución de bastantes obispos del Québec,el autor repasa muy brevemente la forma de nominación de los pas-tores de la iglesia desde los tiempos apostólicos hasta Gregorio Mag-no (595), y constata que, por diversas que sean las formas, la comu-nidad interviene siempre en la designación de su obispo. Esto se trun-ca con la intromisión de los poderes seculares y lleva a la solución vi-

gente de la designación papal. La pregunta es si esto ha de seguir

siempre así.

La nomination des éveques. Les let;ons de I'histoire, Pretre et Pasteur 114 (2011) 95-101

Próximamente, más de una docena de diócesis del Québec cam

biarán de obispo. Por haber llegado a la edad del retiro (75 años),

algunos serán sustituidos rápidamente; otros lo serán tras unos meses de espera. Cuando escribo estas líneas (octubre de 2010), el

nuevo obispo de St-Jean-Lon

gueuil acaba de ser designado por

Roma. Desde hace meses, su antecesor ha preparado a sus diocesanos para una buena acogida de susucesor. Porque un nuevo obispodebe ser "recibido" por su iglesiay las personas que la constituyencomo pueblo de Dios en un lugardeterminado. Estos acontecimien

tos eclesiales que varias otras diócesis tendrán que vivir (Québec,tras la marcha del cardenal Oue

llet; y Montreal, pues el cardenalTurcotte alcanzará pronto los 75años) tomaron una dimensión es

pecial desde el nombramiento del

ex arzobispo de Québec al prestigioso puesto de prefecto de la

Congregación de los obispos. Algunos esperan que el episcopado

del Québec vuelva a centralizarse

en Roma. Otros temen lo peor. Ta

les preocupaciones son muy legítimas por parte de los miembros

de las iglesias locales, realización

plena de la iglesia en un entorno

dado. Este interés es una señal incluso de "salud eclesiológica": una

"iglesia sujeto", compuesta de

miembros sujetos (Hervé Marie

Legrand).

Un diagnóstico crítico

Pero no se trata de sueños

cuando se tiene la impresión, si no

la certeza, de que, sobre este pun

to, Roma lo decide todo. ¿Cuáles

son los reproches más frecuentes

13



dirigidos a Roma? "La prensa nodeja de destacarlo, los nombramientos episcopales, controladoscompletamente desde Roma, parecen apuntar desde hace años a sa

cerdotes doctrinalmente por encima de toda sospecha, porque semantienen al margen de toda iniciativa 'progresista' en materia social y mantienen una relación conlos poderes políticos del lugar. ( ..)Ciertamente, es normal que el episcopado no sea 'monocolor' y que

refleje la complejidad presente delas sensibilidades del catolicismomundial. Pero todo pasa como si

una tendencia fuera a sabiendasprivilegiada, el de un retorno (unilateral) a la docilidad sin plantearproblemas. (. .. ) Que se nos comprenda bien. La elección de los

obispos todavía sigue siendo delicada y a menudo discutible. Ninguna fórmula, incluso la de laselecciones de antaño, está libre deinconvenientes. Pero el hecho esque los procedimientos actualesson secretos, lo cual permite quese fomenten críticas y rumores que

asignan a tal o cual cardenal unainfluencia considerable sobre laelección de los obispos. Se nombraal obispo de una manera que escapa completamente a sus futurosdiocesanos, aunque éstos hayanparticipado, sin demasiada fe, enla elaboración del 'retrato robot'

del ministro deseable para la diócesis" (Henri Bourgeois, HenriDenis y Maurice Jourjon, Les éve-

ques et l'Église - un probleme,1989).

Esta larga cita, siempre actual,

14 Pierre Léger

tiene el mérito de condensar variosreproches en cuanto a la forma actual de elección de obispos. Destaca que ha habido otros modos deactuar, aunque ninguno sea perfec

to. Este artículo resumirá la historia de la elección de los obisposdesde el tiempo apostólico hastaGregorio Magno (595), con quiense hará realidad un gran cambioeclesiológico que atravesará los siglos: la monarquía papal, la centralización romana de toda la acti

vidad de la iglesia. La historia es'maestra de verdad' según la bellaexpresión de Juan XXIII. Dejemos, pues, que nos instruya.

Los Hechos de los Apóstoles y

la elección de los responsables

Sobre el tema que nos ocupa,el NT sólo nos puede proporcionarinformación indirecta pero no desdeñable. La jerarquía formada porobispos, sacerdotes y diáconos noestá todavía establecida. Lo estaráhacia el 120 con Ignacio de Antioquía como primer testigo. Deten

gámonos en la elección del sustituto de Judas. Los apóstoles estánen primer plano; se fijan criteriospara iluminar la elección; se invoca al Espíritu Santo y se confía enun sorteo, ¡dejando así a Dios laúltima palabra! Destaquemos queuna asamblea de 120 personas par

ticipa en este acontecimiento (Hch1,15ss).

Mencionemos también la institución de los siete (Hch 6,1-7).También aquí algunos elementosmerecen ser retenidos: la comuni-



dad vive una situación problemática y consulta a los apóstoles. Éstos convocan la asamblea plenariade los discípulos y fijan las condiciones para la elección. La comu

nidad está de acuerdo, son elegidoslos siete (todos de origen griego),se les presenta a los apóstoles, seora y se les imponen las manos.

En estas dos situaciones encontramos elementos idénticos: la primera responsabilidad de los apóstoles, los criterios de selección, el

papel activo de la comunidad. Ennuestros días se hablaría de "participación ciudadana". Y una convicción parece ya evidente: iglesiay ministerio son inseparables. Comunidad y responsables se remiten unos a otros.

Las cartas pastorales

Estas cartas, que la tradiciónatribuye a Pablo, dan testimoniode una etapa posterior en cuantoa la organización de las iglesias,

pero todavía no se trata del episcopado unitario, que algunos calificarán de "monárquico": los"episcopos" no podrían identificarse con el "obispo" propiamente dicho. En la primera carta a Timoteo(3,1-7), una lista impresionante delas cualidades exigidas para con

vertirse en "supervisores" permiteafirmar que no sólo la asamblea tenía que pronunciarse sobre las aptitudes del candidato, sino también"los de fuera", los no cristianos. Eltestimonio de los miembros de lacomunidad es una parte esencial

de la ordenación, con la epíclesis(invocación) y la recepción por losresponsables de las iglesias vecinas.

La iglesia post-apostólica

Esta parte de nuestra investigación histórica cubre una etapa importante en la fijación definitiva delepiscopado unitario, rodeado yasistido por el orden de los presbí

teros y diáconos: Clemente de Roma, Ignacio de Antioquia, Ireneo,Hipólito (con el ritual más antiguode la elección y la consagración delobispo tal como se conserva en laTradición apostólica), Cipriano.En todos encontramos la mismaafirmación: nada puede hacerse sinla participación activa de la comunidad. Observemos más de cerca.En primer lugar, Clemente de Roma, el primero en hablar de una

sucesión apostólica, afirma que nose puede apartar del episcopado alos que fueron instituidos con elconsentimiento de toda la comunidad y recibieron un testimoniofavorable. Ignacio de Antioquia ex-

horta a los fieles a seguir unidos asu obispo, cuya ortodoxia (pensamiento fiel al de Jesucristo) fueconstatada por la comunidad conmotivo de su elección o fue confirmada por el mismo Ignacio. Testigo importante en cuanto al temaque nos ocupa, Hipólito de Romaafirma que la transmisión del Espíritu se hace por medio de unaelección y de una consagración.Concluyamos con Cipriano, con

El nombramiento de los obispos. Las lecciones de la historia 15



quien el episcopado monárquicolocal alcanza su punto culminan-te: aunque los obispos sucedan alos apóstoles y sean designados porel pueblo en presencia del clero, esDios o el propio Cristo quien ins-tituye a los obispos. La comunidadrecibe a su obispo porque ha par-ticipado activamente en su elec-ción y ha podido comprobar que elcandidato tenía las cualidades re-queridas para realizar el ministe-no.

Así, pues, los bautizados par-ticipan activamente en la elecciónde su obispo. Esta realidad ecle-sial se resume en la siguiente afir-mación: que se ordene como obis-po al que ha sido elegido por todoel pueblo. A partir del consenti-miento de todos los obispos se le

imponen las manos. Hacia la mi-tad del siglo V, san Celestino, fiela la tradición, pide que no se im-ponga al pueblo un obispo no

aceptado por el pueblo. Asimismo,León el Grande insiste en estos dospuntos: quien debe presidir debeser elegido por todos y no debe or-

denarse a nadie contra la voluntadde los cristianos y sin que lo hayanpedido expresamente. Los miem-bros de la comunidad son garantesde las cualidades y aptitudes delcargo electo. Es más: son inclusogarantes de su fe, lo que se olvidaa menudo. Es lo que tiene lugar en

el marco de un escrutinio, examenque se hace delante de todo el pue-blo. Todos los bautizados son res-ponsables de la apostolicidad de ladoctrina.

Podríamos cerrar este período

16 Pierre Léger

de la historia, que puede parecercomo "la edad de oro", con los

planteamientos de Yves Congar.

Para Congar, cuando la iglesia hapodido organizarse libremente, se-

gún su estructura propia, fiel a sunaturaleza profunda, siempre ha

funcionado según un régimen co-munitario (no "democrático", en el

sentido actual del término). Bella

lección que debe retenerse y quesobrevivirá mucho tiempo, resu-mida en el viejo proverbio canóni-

co: "lo que atañe a todos debe serdiscutido y aprobado por todos".Y, si hay algo que atañe a todos,

esto es la elección de su obispo,imagen del Padre, verdadero jefe,encarnación del principio de auto-ridad, el pastor. Se trata de la cons-

titución del "episcopado monárqui-

co", expresión no muy evangélica,pero que define bien la realidaddesde principios del siglo lII.

Dos ejemplos clásicos sobre loscuales apenas es necesario insistir:

Ambrosio, elegido obispo tras elgrito profético de un niño y Agus-tín, sacerdote y luego obispo por

la presión de la multitud. Lo quetiene prelación no es el "deseo", el"sentimiento" del individuo, la lla-mada interior que se "siente", sino

el conocimiento de las necesidadesde la comunidad, sobre todo cuan-do ésta juzga que el candidato pre-

sentado tiene las cualidades reque-ridas, lo que era el caso tanto paraAmbrosio como para Agustín. Vox

populi, vox Dei. En esta época, na-die dudará de la validez de estas"ordenaciones forzadas". Hoy la

cosa sería muy diferente.



El principio de una "deriva"

¿Pero qué pasó para que estemodo de actuar fuera poco a pocoolvidado y puesto bajo sospecha?

Mencionemos dos realidades cu-yos gérmenes se sitúan en esta

época y crecen en los próximos si-glos. En primer lugar, la influenciacada vez mayor de los poderososen el proceso de elección de losobispos hasta que ésta deja del to-do de ser incumbencia de la comu-

nidad. Emperadores, príncipes, se-ñores, se mostrarán cada vez más"interesados" en la elección de losobispos, hasta llegar incluso a pro-poner candidatos indignos, sin ver-

dadera vocación. La venta de losnombramientos, los beneficios queles son asociados, el nepotismo

acabarán por pervertir todo el pro-ceso y conducirán a la iglesia a lashoras más oscuras de su historia.De ahí la reacción de Roma, sana

en su principio. El propio papa de-signará a los obispos, sustrayéndo-los así del poder político y de lainfluencia de los clanes familiares.

Una centralización eficaz y libera-dora pero que implicaba en sí mis-ma un peligro.

Por otro lado, mencionemostambién el desarrollo de la teolo-gía del papado que tomará una am-plitud tal que acabará por ocupartodo el terreno, reduciendo a losobispos a simples vicarios del obis-po de Roma (en la práctica al me-nos) y presentando a éste como "elobispo universal". Esta teologíatiene al menos una ventaja. Por untiempo, el papado y el episcopado

se emancipan de toda tutela. Lue-

go vendrán los dramas de la Edad

Media, del Renacimiento y de laReforma.

El mundo oriental

He aquí el otro pulmón de laIglesia (Juan Pablo II) del que ig-noramos muchas cosas. Si hay uncristianismo romano, hay también

un cristianismo bizantino. Y la per-

sona que tendrá el poder sobre estemundo fascinante no será el obis-

po de Roma, ni los obispos, cuyoprestigio será a pesar de todo gran-de, sino el emperador, que nombra

y depone a los obispos, condena aalgunos al exilio, convoca los con-cilios, se entromete en todo (inclu-

so en teología). "Para ser sinceros,los emperadores bizantinos se mez-clan indiscretamente en todo lo que

atañe a la iglesia. Por supuesto, in-tervienen en la designación de pa-triarcas y obispos y en su deposi-

ción, según su agrado. Modificanlas circunscripciones eclesiásticas.Se ocupan de la vida interior de la

iglesia, modifican el calendario li-túrgico, codifican las ceremonias.Se atribuyen una autoridad disci-plinaria, formulan reglamentos so-

bre la incorporación de los monjes,sobre el comportamiento de los sa-cerdotes [ ..] Todo esto no es nada

alIado del peligro de lo que las con-vicciones doctrinales del cesaropa-pismo pueden significar para la fe.

La verdad doctrinal está en manosde un clan de teólogos que se im-pone al espíritu del emperador e

El nombramiento de los obispos. Las lecciones de la historia 17



incluso (así sucede algunas veces)en manos de una influencia femenina" (Daniel Rops, L'Église destemps barbares). Después de estadescripción, ¿quién se atreverá a

hablar de la centralización romana?

Permitido soñar

Este repaso general debe detenerse. Otros lo proseguirán, pues

la historia puede enseñarnos muchas cosas. La tradición no está hecha sólo de datos dogmáticos sinotambién de contingencias geográficas e históricas. Sabemos que laiglesia conoció otras maneras deelegir obispos, diferentes de lasque conocemos hoy. En efecto,

"durante varios siglos, el papa noejerció ninguna intervención en ladesignación de los obispos para talo cual sede, ni a menudo en la creación de nuevas sedes" (Yves Congar, Sainte Église). ¿Es realistapensar que deberíamos o podríamos volver al modo de hacer de los

primeros siglos, modo que no eraperfecto? Pienso que no. Pero unacosa me parece evidente. Si la Iglesia diocesana es de verdad iglesiade Cristo, pueblo sacerdotal deDios, es normal que se interese porla elección de su obispo. ¿No exis-

te el peligro real de que una iglesia diocesana sea desposeída completamente de su responsabilidaden cuanto a su futuro obispo? Pero¿cómo llegar hasta ahí, cuando se

sabe que cada iglesia es atravesada por distintas corrientes teológicas, pastorales, ideológicas? Lo

mismo ocurre con los obispos. Notodos son del mismo color. Es unaevidencia y puede ser una riqueza.

Una última observación. Romaconcede mucha importancia a al

gunas cualidades que debe tener elcandidato a obispo, sobre todo, lade la comunión con el papa. Ahora bien, ¿no habría otro criterioigualmente importante, a saber, elde que el futuro obispo debe estaren comunión con la iglesia que sele confiará? ¿Cómo comprobar que

será el hombre idóneo y que será"recibido" por su iglesia? En elcentro de todas estas observaciones aparecen dos cuestiones quedistan mucho de ser completamente clarificadas, incluso después delVaticano II: ¿cuál es el estatutoeclesial de la iglesia diocesana?

¿Cuál es el "sentido" del episcopado? ¿No está sobrecargado el ministerio episcopal hasta el punto dehacer desaparecer su originalidadministerial? Que otros sigan estareflexión.

Tradujo y condensó: DOLORS SARRÓ

18 Pierre Léger



DANIEL MARGUERAT

EL JESÚS H I S T Ó ~ I C O y EL CRISTO DE LA FE:¿UNA DICOTOMIA PERTINENTE?

En este artículo se examinan todas las variantes de la "y" entre el je-sús histórico y el Cristo de la fe. ¿Hay que entender esta "y" comouna separación radical (los dos no tienen nada que ver)? ¿O comouna débil pasarela sobre el abismo que nos separa del pasado? ¿Hade ser entendida como el guión de la continuidad teológica? ¿O comouna "y" explicativa (la fe revela quien fue jesús)? La intención del au-tor es más bien preguntar cómo nos representamos estos dos polos

que la "y" separa y al mismo tiempo une. Para responder, el autorrepasa, en primer lugar, el curso que ha seguido la investigación deljesús histórico: si ésta ha cambiado radicalmente desde sus orígenes,¿ha cambiado también por consiguiente el sentido de la fórmula? En

segundo lugar, el autor muestra que la nueva aproximación de la his-toriografía implica un importante cambio en nuestra manera de com-prender la historia. y, en tercer lugar, se plantea si la redacción de los

evangelios sostiene la dicotomía jesús histórico/Cristo de la fe: a par-

tir de la noción de actualización narrativa, la conclusión será negati-va. Para acabar, presenta su visión de la relación entre teología e his-

toria.

jésus historique et Christ de la foi: une dicotomie pertinente? RevistaCatalana de Teologia 36 (2011) 35-53.

UN CAMBIO RADICAL DE CULTURA

La investigación liberal

La dualidad Jesús histórico/

Cristo de la fe encuentra su origenen la investigación del Jesús de lahistoria. Siguiendo a Reimarus

(padre de dicha investigación, en

el s. XVIII), se trataba de arrancar

a Jesús del corsé dogmático de la

iglesia. Los historiadores queríanrestituirle su verdadero rostro, pu-

rificado de la contaminación teo

lógica a la que lo habían expuesto,

ya en vida, los discípulos y las san

tas mujeres. Este combate del es

píritu de las Luces contra el oscu

rantismo de los devotos toma un

acento patético con Ernest Renan

en su admirable Vie de Jésus, de

1863. Para Renan todo lo que se

revela como sobrenatural (mila

gros, visiones, y resurrección)

19



emana de la imaginación enfebrecida de las almas crédulas. Heinrich Paulus, David Strauss, Charles Guignebet participan de estadisolución racionalista de lo mila

groso o de su afiliación a los grandes mitos de la humanidad.

La atmósfera intelectual de esta investigación era la de la superioridad cultural indiscutida delcristianismo. El mismo Renan, ensu Vie de Jésus, no duda en reconocer como acontecimiento capi

tal de la historia de la humanidadel paso de las antiguas religionesa una religión fundada sobre la

unidad divina, la trinidad y la encarnación del Hijo de Dios. Aunque deconstruye la figura del fundador del cristianismo, no pone enduda su superioridad cultural.

Hoy vivimos una inversión

completa de los parámetros. Poruna parte, la actividad taumatúrgica de Jesús es considerada comouno de los elementos históricamente más fiables de su actividad, contrariamente a lo sustentado por Re

nano Por otra parte, la postura dela superioridad cultural del cristianismo se ha hundido. La situaciónde hoy no tiene nada que ver conla primera investigación liberal,que ocupó el siglo XIX. ¿Qué ha

pasado entretanto?

La Formgeschichte y la"tercera investigación"

Albert Schweitzer, como es sabido, marca el fracaso de la bús-

20 Daniel Marguerat

queda liberal en 1906. Constatando la extrema diversidad de losresultados de los investigadores,pero sobre todo el anacronismo desus criterios de reconstrucción del

Jesús histórico, demasiado influidos por la modernidad, Schweitzersostiene que la búsqueda del Jesúshistórico ha roto los lazos que loencadenaban desde siglos a los peñascos de la doctrina de la iglesia,pero el fundamento histórico delcristianismo, tal como la teología

racionalista y liberal lo han concebido, no existe en absoluto. Separado de su interpretación evangélica, el Jesús histórico escapa delos investigadores y se oculta en suextrañeza original.

Esto no ha impedido a Schweitzer formular su propia hipótesis de

un Jesús apocalíptico a la manerade Johanes Weiss. Sin embargo, noes Schweitzer quien ha asumido labúsqueda histórica; es la Formge-

sichte la que, a principios del sigloXX, ocupa el lugar entre la historia de Jesús y la memoria de suspalabras afirmando que esta me

moria se había operado en el senode las comunidades de creyentes ypara responder a necesidades depredicación y catequesis. La protesta de Kasemann permitió en

1954 la puesta en marcha de una"nueva investigación", que renunciaba a reconstruir la biografía de

Jesús, pero perfilaba la singularidad de su predicación del Reino deDios. La "tercera investigación",desde 1960, supera en numerososaspectos las posiciones de la primera; pero es más sofistificada en



la crítica de las fuentes y ha absor-bido los datos de la sociología. La"tercera investigación" es una ne-bulosa más que un movimientounificado. ¿Que tienen en común

el Jesús profeta de la restauraciónde Israel según Ed. P. Sanders, eliniciado carismático de MarcusBorg, el rabí fariseo de David Flus-ser, el sanador popular de GezaYermes, el filósofo cínico itineran-te de F. Gerald Doping y ID. Cros-san, el reformador social de Gerd

Theissen o el revolucionario pací-fico de Richard Horsley? Tienenciertamente una cosa en común: laafirmación decidida del judaísmode Jesús que, sin ser una novedad,ahora es defendido de una maneraconsecuente. En cuanto al resto, lavariedad de imágenes de Jesús es

impresionante.

Características de la"tercera investigación"

La "tercera investigación" cons-tituye un cambio completo de pa-

radigma en la investigación secu-lar del Jesús de la historia. He aquítres de sus características.

En primer lugar, el marco decomprensión de Jesús de Nazaretes el judaísmo palestino del sigloprimero. Si bien el cristianismo re-

conoce en él su figura de referen-cia, él no le pertenece. Se le puedecalificar de "Judío marginal" (1P.Meier), pero no de primer cristia-no. La "y", en la dualidad Jesúshistórico/Cristo de la fe, une en

adelante dos mundos religiosos di-ferentes.

En segundo lugar, los actoresde la investigación histórica hancambiado; no provienen ya nece-

sariamente de la teología o de laiglesia, sino que pueden ser filó-sofos, historiadores, judíos, agnós-ticos. El eslogan es ahora: Jesúspertenece a todo el mundo. Lasprotestas doloridas de teólogos co-mo Luke T. Johnson no han teni-do el poder de censura como en

los tiempos de Renan. El Jesús his-tórico se reconstruye fuera de unacultura de iglesia.

En tercer lugar, la constataciónde que el fruto de las investigacio-nes históricas consiste, en el mejorde los casos, en presentar un Jesús

posible. Los trabajos de Crossan,por ejemplo, han mostrado que laselección efectuada entre las dife-rentes fuentes documentales y laevaluación (arbitraria) de su fiabi-lidad permiten recomponer el Je-sús que se desea. En consecuencia,la dualidad Jesús histórico/Cristo

de la fe ya no es una ecuación sim-ple. Hay una multiplicidad irre-ductible tanto de Jesús históricoscomo de Cristos de la fe (el deMarcos, de Mateo, de Lucas, deJuan, de Pablo).

Esta última constatación sobreel carácter heurístico de las recons-

trucciones de Jesús nos conduce ala siguiente cuestión: ¿qué es lo queha cambiado en nuestra percepcióndel trabajo del historiador?

El Jesús histórico y el Cristo de la Fe: ¡una dicotomía pertinente? 21



OTRA VISiÓN DE LA VERDAD HISTÓRICA

El positivismo histórico

La

fórmula Jesús histórico/Cristo de la fe exige ser revisadabajo otro registro: la epistemologíade la historia. En sus comienzos,la concepción de la historia y deltrabajo historiográfico que animaba la búsqueda del Jesús históricoera el positivismo histórico. La

postura intelectual del positivismoestá impulsada por la búsqueda dela verdad, ambiciona acceder a losacontecimientos tal como se produjeron, despojados de toda interpretación necesariamente deformante de los testigos. Convertidosen arqueólogos del texto, los inves

tigadores querían exhumar tras eltexto una verdad limpia de creencias arcaicas, recuperando así al"verdadero" Jesús "visto por losojos de sus contemporáneos" (Ebner).

Debemos constatar que el po-

sitivismo es un error. Pero no es

nuestra intención ridiculizar labúsqueda de la verdad que ha animado a la historiografía positivista. El valor, la obstinación intelectual, la brillante inteligencia de losPaulus, Renan, Guignebert y Goguel merecen nuestro respeto. Estos hombres han trabajado contra

el conformismo de su época; hansostenido contra viento y mareaque las narraciones evangélicaseran fruto de interpretaciones creyentes tardías de Jesús y consideraban que no era un sacrilegio in-

22 Daniel Marguerat

tentar reconstruir la figura de Jesústras los textos.

Pero honrar su búsqueda de laverdad no impide constatar hoyque su búsqueda fue epistemológicamente deficiente, porque procedía de una confusión entre el hecho bruto y la verdad. La tareaasignada al historiador era reconstruir los bruta Jacta: lo que "real

mente pasó" en la época de Jesúsy de Poncio Pilatos, fuera de todainterpretación.

Hecho e interpretación son

inseparables

Esta certeza ha saltado en pedazos bajo la presión de la "nuevahistoria". La irrupción de la posmodernidad en la historia se ha alimentado con los trabajos de R.Aaron sobre la filosofía de la historia, de H.-I. Marrou sobre lasfuentes del conocimiento históri

co, de P. Veyne sobre la noción deintriga, de P. Ricoeur sobre la temporalidad y el papel de la ficciónen historiografía. Hemos aprendido con ellos que la historia no esmás que (re)construcción histórica, que la teoría (del historiador)precede a la historia, que la histo

riografía es el resultado de unaconstrucción intelectual del investigador. La historia contada es elfruto de una hipótesis de trabajodel historiador, documentada, verificable, pero falsificable. Es ne-



cesario decir adiós a la noción de

bruta jacta; no se trata de hechosbrutos, sino de hechos interpretados y articulados en una intriga

historiográfica. Los vestigios ar

queológicos por sí mismos son mudos, pero cuando el arqueólogo leshace hablar, utiliza una teoría ex

plicativa. Analizar un documentoantiguo, la naturaleza de su retórica, buscar sus efectos en la histo

ria tiene lugar en el seno de una representación de la sociedad antigua

cargada con los postulados del investigador. Brevemente, en epistemología de la historia, separar elhecho de su interpretación debe

declararse hoy en día obsoleto. Loque hay que hacer es llevar adelante una hermenéutica de la repre

sentación narrativa en historia que

nos lleve a comprender la diversidad de las historiografías que nos

son propuestas, y dejar de oponeruna historia que sería "verdadera"

a una historia que sería "tendenciosa".

El veredicto de Schweitzer

(1906) sobre la subjetividad de laprimera búsqueda del Jesús histó

rico no ha frenado la continuidadde la investigación. La ha hechomás consciente de este riesgo; con

un mayor control en la utilizaciónde las fuentes documentales, másatenta a los postulados metodoló

gicos que emplea. Pero los trabajos de lD.Crossan, G. Theissen,de Sean Freyne o de John P.Meiernos hablan tanto de los apriorismos

socio-culturales de sus autores como del Jesús de la historia. y nodebemos lamentarlo, pues no hay

investigación ni opinión que no seorigine desde un punto de vista específico.

Si esta constatación es correcta, si el historiador debe mostrarse

mucho más modesto en la apreciación de los resultados de sus trabajos, las consecuencias en la confrontación del Jesús histórico/

Cristo de la fe son considerables.Esta dualidad no opone un Jesúsquímicamente puro a un Cristocontaminado por el dogmatismo

eclesiástico. La reconstrucción dela figura de Jesús es a priori subjetiva por ambas partes.

En todo caso, la descalificaciónhistoriográfica de la lectura creyente no es pertinente si va acompañada al mismo tiempo de una

validación sin reserva del Jesús reconstruido por los historiadores.Ambas, la investigación del Jesúshistórico y la exposición del Cris-to de la je se basan en reconstruc-ciones contextualizadas de la fi-

gura de Jesús, es decir, que susreconstrucciones proceden de un

medio intelectual marcadopor susnecesidades y sus postulados ideo-lógicos. Ambas están destinadas aun público específico, en el casodel Jesús histórico a una intelligen-tzia intelectual, en el caso del Cristo de la fe a la institución eclesiástica. Cada una debe ser juzgada en

función del punto de vista que locondiciona y de las necesidadesculturales a las que responde. Tanto el Jesús de los investigadores como el Cristo de los creyentes sonrepresentaciones narrativas queresponden a la demanda de un pú-

El Jesús histórico y el Cristo de la Fe: ¿una dicotomía pertinente? 23



blico particular, y cada una de lasreconstrucciones pretende proporcionar un acceso pertinente a la

historia fundadora de Jesús de Nazaret.

Legitimidad del Jesúshistórico y del Cristo de la fe

Debemos rechazar el antago-nismo entre el Jesús histórico y elCristo de la fe. Estas dos figuras

no son ni opuestas, ni extrañas, niheterogéneas la una de la otra; ambas son el resultado de un trabajode reconstrucción, subjetivo y dis

tanciado del acontecimiento histórico. Sería insensato negar la dife

rencia de método entre la biografíahistórica de Jesús (que responde auna reconstrucción hipotética de

la figura histórica del Galileo) y subiografía teológica (que proclamaque el Galileo es el Cristo de loscreyentes). Cada una tiene su pun

to de vista específico: la biografíahistórica apunta a establecer loshechos y documentarlos; la biogra

fía teológica hace una lectura creyente de los acontecimientos, sin

tener ni la preocupación ni los medios de la investigación documental de los historiadores. Cada unaposee su legitimidad sin que puedan confundirse. Al final, la inves

tigación histórica demuestra quees posible reconstruir otras imágenes plausibles de Jesús distintas de

las de los evangelios a las que es

tamos habituados; la aparición dela literatura apócrifa nos muestraque esta multiplicidad de imáge-

24 Daniel Marguerat

nes ya comenzó en los primerossiglos.

Cada tipo de biografía nos lleva a una reconstrucción del personaje que es legítima en el seno de

su sistema de referencia. Pero laatención varía de unos a otros: labiografía histórica se rige por unadeontología de rigor documental,mientras que la biografía teológica se concentra en la verdad quepermite entender el personaje.

Jean-Noel Aletti nos parece acer

tado cuando nos propone pensar

en términos de relación dialécticala relación entre biografía histó-rica y biografía teológica. Dialéctica significa aquí comp1ementariedad necesaria. Sin el control dela biografía histórica, la aproximación teológica planearía sobre un

producto dogmático carente de anclaje en la historia de la Palestinadel primer siglo. Sin la interpretación de la biografía teológica, labiografía histórica carece de objeto, pues olvida que la actuación deJesús no tiene más que una finalidad: decir Dios.

Lo que acabamos de decir merece ser puesto a prueba con la

primera biografía teológica quenos ha llegado: los evangelios delNuevo Testamento. ¿Cómo tratanla figura de Jesús de Nazaret y cómo se articula su relación con la

historia? Contrariamente a lo afirmado tras la formgeschichtlicheSchule (la escuela de las formas literarias), los evangelios no renuncian a la referencia histórica. Es loque quisiera mostrar a continuación.



EL EVANGELIO COMO ACTUALIZACiÓN NARRATIVA

DE JESÚS

Sabemos que el término eua-ggelion, "evangelio", designa ori-ginalmente la proclamación oralde la muerte y resurrección de Je-sús anunciada como acontecimien-to de salvación. Este sentido kerig-mático está testimoniado por Pablocuando habla a los corintios de "elEvangelio que yo os he anunciado"(lCoI5,l) o cuando defiende fren-te a los gálatas "su" evangelio ame-nazado (Ga 1,6). Ahora bien, ¿quéocurre cuando el evangelista Mar-cos comienza su evangelio con laspalabras: "inicio del evangelio deJesucristo, Hijo de Dios" (Me 1,1)?El término "evangelio" no designaaquí el escrito, sino que enuncia suestatuto teológico. Calificar deevangelio la vida de Jesús signifi-ca entregarse a un acto hermenéu-tico y declarar que esta biografíatiene por objeto anunciar la sal-vación. El trabajo de Marcos, queha recogido narraciones disparespara ordenarlas en una narracióncontinua de la vida y muerte de Je-sús, no obedece a una pasión dearchivista; no pretende dar una in-formación documental a sus lecto-res, sino hacer memoria de esta vi-da únicamente como revelación deDios para la salvación de la huma-nidad. Marcos expone a Jesús elCristo y lo propone a la adhesióncreyente.

Siguiendo el ejemplo de la na-rración de Marcos, todos los evan-gelios son biografías teológicas,cuyo interés se concentra en una

única cuestión: ¿quien es Jesús? Através de encuentros y diálogos, el

lector va descubriendo la identidadde Jesús a lo largo de la narración.La cristología de los evangelios no

consiste en un tratado o en una fór-mula del credo, sino que se expre-

sa a lo largo de un relato. Marcosy los autores que han seguido su

modelo han elaborado una cristo-logía narrativa, a diferencia de lacristología argumentativa que em-plea Pablo en su correspondencia.

¿Qué consecuencias tiene en nues-tra percepción esta reconstrucción

de la vida de Jesús que es la bio-grafía evangélica?

Una primera consecuencia esque con el evangelio, todo discur-so sobre el Cristo de la fe requie-re como norma inexcusable la ex-

posición del destino de Jesús deNazaret. El acceso al Cristo de la

fe exige la lectura de un relato queengrana las palabras de Jesús, sus

gestos, sus curaciones, sus encuen-tros, su muerte y el misterio de suresurrección. Dicho de otra forma:el relato evangélico deviene la me-

diación literaria de la identidadde Cristo. La lectura del evangelioes el crisol donde se forja poco a

poco la respuesta a la cuestión

¿quien es Jesús?

La ambición del evangelio es

que el lector se convierta en disCÍ-pulo del héroe de la narración, el

cual, identificable bajo los rasgosdel hombre de Nazaret, es hoy el




Señor de la iglesia. Para ello, el lector es invitado a identificarse conla figura de los discípulos que hanacompañado al hombre de Nazaret durante su vida y a participar

de su condición con las promesasy las exhortaciones que ello conlleva. Prueba de ello es que, en elvocabulario de la fe, esta palabraes sustituida por el verbo "seguir":creer consiste en seguir a Jesús yarriesgar como él una fidelidad difícil y exigente (Mc 8,34-38).

Hay, pues, una irreductibilidadde la historia del Galileo para to-do saber cristológico. El conocimiento del Señor viviente, confesado por los cristianos, debe

medirse en el campo de una historia acotada por cuatro evangelios,y que se situará históricamente entre los años 27 y 30 de nuestra era.

La anámnesis evangélica de estahistoria es una actualización narrativa de Jesús el Cristo que permite edificar la fe de los lectores afin de que ellos devengan, en elpresente, discípulos de Cristo.

En esta anámnesis teológica delpasado, los rasgos de Jesús recordados por los evangelistas y conservados antes en la tradición sonexclusivamente los adecuados paraidentificar al Cristo de la fe. Loselementos que apasionan hoy en díaa los biógrafos -la edad de Jesús,

su físico, su evolución, sus sentimientos interiores, etc.-están prácticamente ausentes de la narraciónevangélica. Se trata de una cuestióncultural: estos rasgos no figuran casi nunca en las biografías greco-romanas contemporáneas.

26 Daniel Marguerat

Una distancia histórica

consciente

Pero sería completamente erróneo concluir de estos "olvidos" quelos evangelistas se despreocupabandel Jesús de la historia, o que ellosno eran conscientes de la distanciaentre Jesús de Nazaret y el Cristode la fe. El mero hecho de que sehayan escrito relatos de la vida deJesús indica que los evangelistaseran conscientes del carácter pasado e irrepetible de estos acontecimientos. Pondremos algunos ejemplos.

Todos los evangelistas concuerdan en atribuir a Jesús ciertos ras-gos específicos que no atribuyena sus discípulos. Pienso en el títu

lo "Hijo del hombre", que desaparece pronto del lenguaje de los primeros cristianos, si no es para

re situar la predicación del Galileo.Este título cristológico, quizás elúnico que podríamos atribuir a lapalabra del Jesús histórico, ha sidopronto suplantado por otros títulos

más helenísticos y prestigiosos:Christos (Cristo-Mesías), Huiostheou (Hijo de Dios), Kyrios (Señor), Sophia (Sabiduría), etc. El título "Hijo del hombre", comprensible únicamente en el cuadro dela tradición apocalíptica judía, semantiene en las biografías sinóp

ticas de Jesús y atestigua su irrepetible singularidad; Pablo no recurre a él y el cuarto evangelioprácticamente lo ha eliminado. Lomismo se puede decir de algunosenunciados arameos puestos en

boca del Galileo en lengua origi-



nal, y traducidos según la intencióndel lector: Ephata ("Ábrete" Mc

7,34) o Eloi Eloi lama sabacthani("Dios mío, Dios mío, ¿por qué mehas abandonado?" Mc15,34). La

emergencia de estas expresionesatestigua una estrategia narrativa:la de que el lector capte la distancia que le separa de los acontecimientos narrados.

Lo mismo se puede decir de laconciencia de Jesús respecto a lavenida inminente del Reino deDios. Esto lo vemos en más de unaocasión, por ejemplo, en Mc 9,1:

"En verdad yo os digo que, entrelos que están aquí, algunos no morirán antes de haber visto la llegada del Reino de Dios con todo supoder". Cuando se redactó el evangelio de Marcos, digamos entre el65 y el 75, nadie ignoraba que estapredicción de una venida del Reino en vida de los contemporáneosde Jesús era letra muerta. La primera cristiandad por su parte alargó el calendario del fin de los tiempos, pero no dudaron en atribuir alGalileo. una cronología devenidaentre tanto obsoleta. Una vez más,efecto de la distancia histórica.

Algo parecido sucede con lanarración del bautismo de Jesúspor Juan. Este episodio pronto sehizo molesto, en función de la dependencia en la que situaba al Ga

lileo frente al Bautista. Se percibela tendencia, en los sinópticos ymás aún en Juan, de querer rebajarla posición del Bautista para convertirlo en el precursor del Mesías.Sin embargo, debemos constatarque el acontecimiento del bautis-

mo por Juan no ha sido suprimidopor ninguno de los sinópticos. Juancederá a la presión y tachará el episodio, pero justamente en él la conciencia de una distancia histórica

y la presión de los anacronismosresultan más fuertes. Los sinópticos han conservado el episodiomolesto y han resistido la tentaciónjoánica de atribuir a Jesús una

práctica bautismal que permitía legitimar la práctica de las comunidades (Jn 3,22). Los sinópticos han

preservado la singularidad del Galileo.

En el seno de la tradición sinóptica, Lucas es el más sensiblea la dimensión histórica, es decir,al tiempo de Jesús como ya pasado. Es él quien reserva el título de"apóstol" a los discípulos del Galileo (Hch 1,21-22) y no lo aplicaa testigos ulteriores, incluido Pablo(salvo en Hch 14,4.14). Lucas tiende a reservar este título para un período irrepetible de la historia marcado por la presencia de Jesús.

En conclusión, los evangelios

no ignoran la distancia histórica niel hecho de que su relato exhumadel pasado un tiempo y unas costumbres ajenas a su época. Sin tener la preocupación documental delos historiadores, los portadores dela tradición han preservado las trazas del enraizamiento socio-cultu

ralo geográfico de los materialesque ellos nos transmiten (Theissen). El postulado de la Formges-chichte, de que las palabras de Jesús han recibido su forma en elmedio de las primeras cristiandades y para responder sólo a sus ne-

El Jesús histórico y el Cristo de la Fe: ¿una dicotomía pertinentel 27



cesidades, necesita ser revisado.La preservación de las palabras deJesús ha respondido seguramentea las necesidades eclesiales pero,al mismo tiempo obedece a una

exigencia de fidelidad a la historia. La anámesis de Jesús procedede una dialéctica entre la repro-ducción del pasado y la creativi-dad nacida de las necesidades delpresente. La memoria del Galileono se ha dejado sólo en manos dela presión de las necesidades co

munitarias; si fuera así, no se comprendería por qué esta laminaciónutilitaria de la tradición de Jesúshabría dejado tras de sí tantas escorias históricas desprovistas deuna utilidad práctica.

Podríamos ir más lejos preguntándonos si la Formgeschichte nose ha equivocado al postular quelos logia de Jesús habían sidotransmitidas sin su contextualización narrativa, que Karl-LudwigSchmidt ha atribuido por principioa los redactores evangélicos. ¿Esposible imaginar una transmisión

de palabras exclusivamente desnudas? En realidad, sólo una contextualización permite fijar el statusdel locutor o la finalidad de la palabra. Por tanto, se debería re-

flexionar sobre esta cuestión y, entodo caso, debería volver a cuestionarse el dogma de la exclusiónsistemática del contexto narrativode los logia en la transmisión oral.

En resumen, la tesis de un antagonismo entre el Jesús históricoy el Cristo de la fe no puede apoyarse en el ejemplo de los evangelios, pues su biografía teológica nosuspende la conciencia de una irreductibilidad del pasado en el discurso de Jesús. La redacción de losevangelios no se ha regido exclusivamente por el polo "Cristo de lafe": la conciencia de una singularidad histórica del hombre Jesús yde una distancia, tanto cronológica como cultural, con respecto alos acontecimientos de su vida noestá en absoluto ausente de la narración evangélica.

CONCLUSiÓN

¿Es pertinente hablar de una dicotomía entre el Jesús histórico yel Cristo de la fe? Ya hemos resaltado anteriormente que se trataba

de un antagonismo originado conla primera investigación del Jesúshistórico, cuya cultura hoy en díanos resulta extraña. El paradigmaha cambiado. Las razones epistemológicas de este cambio han sidotambién desenmascaradas: nos

28 Daniel Marguerat

conducen a la postura positivistade los orígenes, en los que la ilusión consiste en confundir el hecho bruto y la verdad histórica.

Disociar el hecho bruto de su interpretación es hoy una postura intelectual obsoleta. Nos sentimosinvitados a pensar en términos deuna complementariedad y a situaren una relación dialéctica estas dosaproximaciones de Jesús que son



la biografía histórica y la biografíateológica. Finalmente, hemos mos-trado que, contrariamente a lo queparece, la actualización narrativade Jesús en los evangelios sostiene

esta forma de ver.Situaremos la biografía histó-

rica y la teológica de Jesús en unanecesidad de relación recíproca.¿Por qué la biografía teológica ne-cesitaría la biografía histórica?

¿Por qué los creyentes, que usan labiografía teológica que es el evan-

gelio, deben dejar de considerarque los autores de la biografía his-tórica nos conducen a una empre-sa sacrílega o cuando menos inútily extraviada? ¿Por qué los teólogosdeben revisar su escepticismo fren-

te a la investigación sobre el Jesúshistórico? Deben hacerlo porque

esta investigación histórica es elresultado de lo que podemos lla-

mar un deber de encarnación. Ypaso a explicarme.

La historia del cristianismo nosenseña que leer los evangelios noha preservado a los cristianos de

una espiritualización de la cristo-logía, cuya expresión más antiguaes el gnosticismo. Esta espirituali-zación, de la que los evangeliosapócrifos ofrecen a menudo rasgospenosos, consiste en vaciar la per-sona de Jesús de su humanidad pa-ra retener solamente su divinidad;

la figura de Jesús no sería más queel receptáculo de una divinidadagredida e incomprendida, invitan-do a huir del mundo para ganar ellugar inmaculado de la felicidaddivina (cf. el Evangelio de Judas,descubierto hace poco). Es ahí,

precisamente, donde la búsqueda

del Jesús histórico deviene el au-xiliar precioso de la teología en sudeber de conformidad con la en-

carnación. Pues una teología pe-

gada a los azares de la vida delGalileo, a sus encuentros, a sus

conflictos, a sus cóleras, a sus ple-garias, a su compasión, a su dolor,

a su agonía, no caerá en la tenta-ción de transformarse en una espi-

ritualidad de evasión. La investi-gación del Jesús histórico es el

antídoto más poderoso frente a unacomprensión mítica o gnóstica deJesucristo.

Pero, se puede objetar, ¿de quéJesús histórico hablamos? ¿Del Je-sús rabí fariseo, del profeta apoca-

líptico, del curandero popular, delfilósofo itinerante al modo cínico,

del reformador social, del revolu-cionario pacífico? La floración deretratos divergentes sobre la per-

sona de Jesús ¿no es desconcertan-te para la teología? Generar hipó-

tesis contradictorias ¿no resta

crédito a la investigación históri-

ca? Joseph Ratzinger, en su libro

sobre Jesús, ironiza sobre este "ce-menterio de hipótesis" que es la in-vestigación del Jesús histórico. Pe-

ro podríamos pensar también que,si aplicáramos esta misma regla (a

saber: que la diversidad de hipóte-sis desacredita ipso Jacto la inves-tigación) a la teología, quizás ten-

dríamos que pedir a los teólogosque cesaran inmediatamente todareflexión. Avanzar resultados hi-

potéticos, vacilantes, inciertos,

pertenece a la esencia misma de

toda investigación científica. La




ciencia progresa tanteando; sólolos inspirados se autoproclamanposeedores de la eterna verdad.Desde el punto de vista de la ciencia histórica, la divergencia de re

sultados proviene del hecho de quelas fuentes documentales no nosdictan la reconstrucción del pasado. Como dice Koselleck, las fuen

, es sólo tienen un poder de veto sobre las reconstrucciones que noson pertinentes: sólo pueden limitar el discurso del historiador, se

ñalar lo que no es adecuado decir,pero no dictarle su reconstrucción.Este control asignado al historiador permite distinguir la historiografía de la literatura novelesca.

Ahora bien, ¿qué efecto tieneesta divergencia de los resultadossobre la fe? No se puede negar el

efecto desestabilizador que ejercesobre la convicción de los creyentes la irrupción (orquestada mediátic amente) de hipótesis osadas sobre la persona de Jesús. Pero, ¿espeligrosa para la fe? No necesariamente. Pues, en esta multiplicidadde retratos de Jesús generada por

la tercera investigación, es precisoconstatar que ninguno de estosmodelos tiene en cuenta la totalidad del personaje. Cada uno actúasobre una parte de la personalidaddel Galileo. Jesús es irreducible alas categorías socio-culturales

forjadas por los historiadores. Je

sús de Nazaret es inclasificable.Igualmente, la práctica de Jesús noes reducible a un sistema doctrinalo ético presente en el judaísmo pa-

lestino del primer siglo. Es fariseopor su voluntad de interiorizar laobediencia a la voluntad de Dios,pero es esenio en la libertad queadopta cuando interpreta la ley (Mt

5, 21-48). Reclama una práctica rigurosade la ley (Mc 10, 17-19) pero, al mismo tiempo, se muestra liberal en su aplicación (Mc 2,27).Se muestra contestatario (Mt 23,37-29) pero, al mismo tiempo, seenraíza en las tradiciones de supueblo. Frecuenta el Templo, pero

critica su funcionamiento (Mc11,15-17). Critica los poderes perono hace ninguna revolución. Se podría señalar un sin fin de paradojas que tejen la práctica de Jesús.

La única conclusión posible esque el personaje se escapa de lainvestigación histórica. Esta resis

tencia a quedar cogido por modelos preformados es quizás el mejorservicio que la investigación histórica rinde a la teología. Le evitaconvertirse en dogmatismo o, peoraún, en ideología. La búsqueda delJesús histórico es una herida permanente infligida a la tentativa de

capturar a Jesús dentro de un sistema dogmático. El cristianismovive porque se refiere a una figurafundadora que se le escapa. El díaen que los teólogos piensen podercomprender exhaustivamente a Jesús de Nazaret, la cristiandad seencontrará en extremo peligro. La

investigación del Jesús históricoretarda resueltamente la llegada deeste día funesto.

Tradujo y condensó: JOQUIM PONS ZANOTTI

30 Daniel Marguerat



ANDRÉ FOSSION

LAS REPRESENTACIONES RELIGIOSAS EN LAACTUALIDAD: UNA REVISiÓN NECESARIA

En la práctica catequética, a veces se observan representaciones quefrenan la maduración de la fe o a hacen difícil y hasta imposible. So-bre este tema versará este artículo. No se trata de un tema fácil yaque puede llevar a cuestionarse, a dudar o a poner en suspenso cier-

tas representaciones corrientes entre los catequizados, entre los res-ponsables de la iglesia y también entre nosotros, los catequistas. Ade-más, cuestionar las representaciones deficientes de la fe suele gene-

rar resistencia, ya que puede llevar a abandonar las creencias perso-nales o a debates de fuerte resonancia afectiva. Por eso, cuando seva a debatir sobre estos temas se requiere mucha prudencia, discer-nimiento teológico y, como se verá más adelante, destreza pedagógi-ca.

La nécessaire révision des représentations religieuses aujourd'hui, Lu-

men Vitae LXV (2010) 365-382

Dividiré mi artículo en tres

partes. En la primera parte, después de proponer una definición de"representación", me interrogaré

sobre lo que puede entenderse por

"representaciones deficientes" en

lo concerniente a la fe cristiana: dequé tipo son, de dónde proceden ycuáles son sus efectos. En la segunda parte, mostraré la necesidad deun trabajo teológico en profundidad que suscite representacionesmás justas y adecuadas de la fecristiana en la práctica de la cate

quesis. Pero el trabajo de reflexiónteológica, en el centro mismo de la

catequesis, no basta; es necesarioque vaya acompañado de un proceso pedagógico apropiado. Ésteserá el objetivo de la tercera parte

de mi exposición. En ella enuncia-

ré las condiciones y los procedi-

mientos pedagógicos que, en el desarrollo de una catequesis, puedenfavorecer la transformación de lasrepresentaciones cuando son deficientes.

¿Qué entendemos por

"representación"?

Partimos, a manera de hipótesis, de la definición que dan C.

Garnier y L. Sauvé: "una representación es un fenómeno mental quecorresponde a un conjunto más omenos consciente, organizado ycoherente de elementos cognitivos,afectivos y del orden de los valores, que concierne a un objeto par-

31



ticular. En él se encuentran elementos conceptuales, actitudes,valores, imágenes mentales, connotaciones, asociaciones, etc. Setrata de un universo simbólico cul

turalmente determinado, en el quese forjan las teorías espontáneas,las opiniones, los prejuicios, las decisiones a la acción, etc.".

Veamos los diferentes elementos de una representación segúnesta definición. En primer lugar,una representación no es simplemente una idea sobre un tema es

pecífico; es, ante todo, un sistemade pensamiento, un conjunto conceptual complejo, estructurado,concerniente a un objeto dado. Este conjunto conceptual puede componerse de elementos diversos,cognitivos, afectivos o éticos. Puede estar asociado a imágenes mentales, valores, actitudes, recuerdos

del pasado que se han convertidoen elementos estructurantes del su-

jeto. Por eso, con frecuencia, las

representaciones son resistentes y

están dotadas de una fuerte resonancia afectiva por lo que, a menu

do, se instalan en el individuo sin

que él sea consciente de ello. Dehecho, las representaciones siem

pre son construcciones, artefactosque cumplen una función, no sólo

de percepción sino de interpreta

ción de la realidad. Las represen

taciones, de alguna manera, son"máquinas pensantes" ya que, a tra

vés de ellas, el sujeto percibe e interpreta el mundo. A partir de es

tas representaciones mentales, el

individuo va a actuar y a adoptaruna u otra actitud. Señalemos, fi-

nalmente, que las representaciones

tienen una dimensión social, es de

cir, que forman parte de una cultu

ra determinada que comparte los

mismos supuestos y las mismasevidencias.

LAS REPRESENTACIONES DEFICIENTES

EN EL ÁMBITO RELIGIOSO

El campo religioso constituye,por excelencia, un espacio de representaciones ricas, diversas ymúltiples. Un creyente, obviamente, está inmerso en un conjunto derepresentaciones mentales que le

permiten comprender el mundo,vivir su fe, compartirla y celebrarla con los demás. Un no-creyentetambién está habitado por repre

sentaciones religiosas.

32 André Fossion

Pero el asunto específico quequeremos tratar es el de las representaciones relativas a la fe cristiana que, bajo la mirada crítica de larazón humana y de la misma fe,aparecen como deficientes y, por

tanto, han de ser revisadas y transformadas. Podemos distinguir cuatro tipos de representaciones deficientes que conciernen a la fecristiana.



Portadoras de elementos

neuróticos

En primer lugar, consideremos

las representaciones que aparecen

como portadoras de elementos neu-róticos, en el sentido psicológicodel término. Esto no significa que

quienes las poseen sean neuróticos,sino que dichas representaciones

no son humanizantes y pueden ser

generadoras de neurosis. Tales re

presentaciones van, a la vez, contra

la salud mental y contra una vidaliberada en el espíritu de la buena

nueva, manifiestan mecanismos

psicológicos regresivos, infantiles,deshumanizan es, que se pueden

discernir y poner en evidencia, tan

to por un análisis psicológico como

por una correcta reflexión sobre la

fe. Estas representaciones hacen

que la vivencia de la fe sea una experiencia infeliz, servil, desasose

gada, por la carga de miedo y deangustia que producen en el indi

viduo, haciendo de él una persona

dura con los demás y consigo mis

ma. En última instancia, si el suje

to toma conciencia del problema,la fe se vuelve insoportable, imposible; entonces el individuo se re

bela y abandona la fe. 0, en el caso

contrario, comienza un proceso de

conversión y de completa revisión

de sus representaciones. Demos al

gunos ejemplos de este tipo de re

presentaciones. Si yo imagino queDios pasa su eternidad llevando la

cuenta de mis "malos pensamien

tos"; si me imagino el juicio final

como el momento en que mis bue

nas y malas acciones van a ser pe-

sadas en una balanza; si imagino

que Dios puede infligirme, por su

propia voluntad, la tortura eterna a

causa de mis pecados; si imagino

que la enfermedad que sufro es un

castigo de Dios; si pienso que debosufrir para expiar mis pecados yconseguir el perdón de Dios; si ima

gino que recibir la hostia en la ma

no es una falta de respeto, etc., en

tonces, sin duda, mi vivencia de fe

está mediatizada por representacio

nes marcadas por mecanismos psi

cológicos neuróticos que desvirtúan el mensaje cristiano y lo privande su carácter de "buena nueva".

Cognitivamente deficientes

Es el caso de las representacio

nes que no resisten la confrontacióncon la ciencia, con la historia o con

la teología misma. Se trata de re

presentaciones que, al ser revisadas, resultan falsas, erróneas o ten

denciosas. Por ejemplo, si yo creo

que la creación del universo se de

sarrolló históricamente tal como lo

cuenta la narración del Génesis; sicreo que los evangelios fueron es

critos como un reportaje en direc

to sobre la vida de Jesús; si creoque un milagro es un suceso que

escapa a las leyes de la naturaleza;

si creo que el celibato está intrín

secamente ligado al presbiterado,

etc., entonces mis creencias estánsimplemente ancladas en represen

taciones erróneas o, por lo menos,

deben revisarse confrontándolascon informaciones o conocimien

tos más correctos.

Las representaciones religiosas en la actualidad: una revisión necesaria 33



Pobres e insuficientes

El tercer tipo de deficiencia enlas representaciones radica en la estrechez de sentido en relación con

las virtualidades significativas yhumanizantes de la fe. No son psicológicamente nocivas, ni manifiestamente erróneas, pero sí sondemasiado pobres e insuficientes

en comparación con lo que la fe

cristiana permite expresar y vivir.Por ejemplo, si encierro la creación

en el pasado sin ver que sigue aconteciendo y que está todavía por

acontecer; si entiendo la infalibilidad del papa sin considerar sus límites o su enraizamiento en el carisma de toda la iglesia; si concibo

la vida cristiana sólo en función dela práctica sacramental, sin referen

cia a la espiritualidad, a la moral,a la convivencia comunitaria, alservicio al mundo, estoy vinculadoa representaciones pobres e insuficientes, muy limitadas de sentido

en relación con la comprensión justa y amplia de la fe y de la vida cristiana. Hallarse inmerso en este ti

po de representaciones religiosasno implica estar formalmente en elerror, pero sí en la parcialidad y lalimitación, sin una visión orgánicade la auténtica fe cristiana.

Inadecuadas para la cultura

actual

El cuarto tipo de representacio

nes deficientes revela una falta deinculturación. Se trata de repre

sentaciones que pueden ser correc-

34 André Fossion

tas desde el punto de vista teológico, pero incomprensibles en el

terreno de la comunicación. Fue

ron adecuadas en el pasado, pero

ya no tienen sentido. En otras pa

labras: ante ellas se reacciona conindiferencia por ser difícilmente

inteligibles en el contexto culturalactual. En otros tiempos, por ejem

plo, la fe cristiana era esencialmen

te presentada y representada comoun conjunto de verdades en las que

se debía creer y de preceptos obli

gatorios y de sacramentos que elcristiano debía recibir. Este era el

orden divino al que se debía obe

decer. En la modernidad, en cambio, se valora la libertad, la autonomía, la historicidad, el derecho a la

diferencia, etc. Por tanto, las mencionadas representaciones de la fe,

ya caducas, la hacen hoy insoportable. La catequesis debe procurar

saber si las representaciones de fe

heredadas del pasado han sido convenientemente revisadas y elabora

das para que tengan sentido en elcontexto cultural contemporáneo.

He distinguido cuatro tipos dedeficiencias en las representacio

nes de la fe cristiana: déficit de salud mental, déficit de exactitud, déficit de comprensión de la fe y

déficit de su inculturación. El discernimiento de estas deficienciasen las representaciones permite a

la catequesis fijarse tareas específicas según los casos. A veces, latarea será corregir las representaciones que muestran signos de neu

rosis. En otras ocasiones, la labor

se centrará en informar para aprender a superar las representaciones



erróneas. Otras veces habrá quedesarrollar una comprensión inte-gral de la fe que ayude a superarlas representaciones parciales o de-masiado limitadas. Otras veces se-

rá necesario trabajar las represen-taciones de la fe, de modo queésta sea percibida en nuestro con-texto cultural como comprensible,

salvadora y deseable.

Pero ¿cómo se puede cumpliren la catequesis con las tareas derevisión de las representaciones?Al menos dos requisitos son nece-

sarios: es preciso un trabajo teoló-gico asociado a una acción peda-gógica.

REVISAR LAS REPRESENTACIONES:

UN TRABAJO NECESARIO DE REFLEXiÓN TEOLÓGICA

Para transformar las represen-

taciones deficientes, la catequesis

debe realizar, de acuerdo con los

catequizados, un esfuerzo de re-

flexión teológica. Partiremos de la

hipótesis de una catequesis deadultos, ya que ésta puede ilumi-

nar otras situaciones catequéticas.

Con los adultos el trabajo de las re-

presentaciones conduce a cuestio-

nes esenciales que posibilitan la fe

o, por el contrario, la dificultan.

Desarrollaré a continuación cuatro

ejemplos de trabajo con represen-

taciones, siguiendo los cuatro tiposde deficiencias expuestas. Los

ejemplos hacen referencia al peca-

do y al placer, a lo prohibido y a la

libertad, a la revelación y a la fe

trinitaria. Las pistas que esbozaré

en cada uno de estos puntos po-drían ser el tema de una cateque-

sis de adultos.

El placer

Vivimos en una sociedad en

que la búsqueda del placer, la satis-facción de los sentidos desempeñaun papel esencial en la consecuciónde la felicidad y de una mejor cali-dad de vida. Las representacionesen las que el cristianismo aparececomo enemigo del placer son fre-cuentes. "Es tan bueno que casi especado" dice un eslogan publicita-rio. Culturalmente hablando, elconcepto de "pecado" resulta a me-

nudo asociado a un placer ilícitoque Dios no permite, dando a en-tender, al asociar placer y pecado,que el placer es sospechoso e inclu-so pecaminoso. Recordemos, porotra parte, la imagen popular deEva comiendo la manzana y cayen-do así en el pecado por dejarse se-ducir por un placer ilícito. La pre-dicación cristiana ha contribuido ala difusión de estas imágenes. Consu tradición ascética, su invitaciónal sacrificio, con su insistencia enlo espiritual y perdurable opuestosa lo terrenal y a los placeres pasa-

jeros, el cristianismo ratificó suaval a las representaciones que cul-pabilizan el placer. El discurso




eclesiástico califica a nuestra sociedad, con frecuencia y en forma peyorativa, de "hedonista", por seruna sociedad dedicada a la búsqueda de placeres superficiales que no

estarían a la altura de la dignidadhumana. Por ello, en la cultura contemporánea, no pocas veces el cristianismo es percibido por algunoscomo una religión triste que receladel placer. Y no hablemos ya de surecelo ante el placer sexual: no pocos manifiestan aversión al cristia

nismo por este motivo.

El placer, bendición de Dios

Y, sin embargo, ¿es el cristianismo verdaderamente el enemigodel placer? Deberíamos transformar estas representaciones mostrando hasta qué punto la auténtica fidelidad a la tradición cristianada al placer la importancia que tiene. En realidad, en la tradición judeocristiana no faltan elementosque permiten pensar que el placeres una bendición de Dios. Recordemos el relato de la creación:Dios vio que todo lo que había hecho era bueno, muy bueno. Y, respecto al fin al que estamos destinados, el evangelio lo evoca con laimagen del festín nupcial, es decir,las delicias del amor y de la mesa.

Como subraya Jean-Claude Guillebaud, el misterio de la encarnación reivindica el goce del cuerpoy conduce a una mística de la carne. No existen, en este sentido, placeres superficiales, pues los placeres de la vida son esenciales para

36 André Fossion

el goce y la felicidad. Recordemosen este sentido el libro del Eclesiastés. El sabio Qohélet se sientedesengañado de la vida, pero desencantado con realismo. Él sabe

disfrutar de los goces efímeros queson para él bendiciones de Dios (2,24). Y anima a disfrutar de los placeres pues eso significa que Diosha aceptado las obras humanas.Así, según Qohélet, aunque la vida es insignificante, nos brinda

momentos de felicidad de los que

podemos disfrutar. Aunque criticaconstantemente las ilusiones de lavida, también canta la alegría devivir, mientras ataca la espiritualidad ascética que desconfía delmundo y de sus placeres. En otraspalabras, el arte de vivir consisteen aprovechar los breves momen

tos de placer dados por Dios, yaque es Él quien los proporciona ypermite vivirlos.

Lo que importa en la catequesis de hoyes, en todo caso, transformar las representaciones quesospechan del placer, para que éste, por el contrario, pueda ser con

siderado como una bendición deDios. Por ello la Eucaristía asumela realidad del vino que alegra elcorazón y el cuerpo del hombre para constituirlo como signo de lapresencia de Dios entre nosotros ysigno de la nueva alianza.

Pero sabemos que la búsquedadel placer, aunque legítima, puedetiranizamos y llevarnos, por estupidez o malicia, a hacer el mal alos demás, tanto como a nosotrosmismos. Reconocer la bondad delplacer y celebrar la alegría de vi-



vir, comprometen al mismo tiempo en la labor educativa para quela búsqueda del placer sea responsable y no dé lugar al egoísmo, lainjusticia, la dominación, la depra

vación y todo tipo de violencias.En pocas palabras: en la catequesis debemos tener una comprensión de la fe y de la vida cristianaque da al placer la importancia quetiene pero que, al mismo tiempo,nos haga responsables con los demás y con uno mismo.

La prohibición de Dios

Muchas personas perciben aDios bajo la forma de la prohibición que pone límites a la libertadhumana. La afirmación de Dios

pesa sobre el hombre como unaamenaza para su libertad. Si Diosexiste, ¿sigo siendo libre? Diosaparece entonces como un estorbo.¿No tenemos que liberarnos de élpara ser libres? Estamos aquí anteuna pregunta crucial que muchosde nuestros contemporáneos zan

jan con la negación de Dios ennombre de la grandeza del hombre.Pero la libertad humana ¿es verdaderamente incompatible con la

afirmación de Dios? ¿La alteridadde Dios empaña necesariamente laautonomía del hombre? Este cuestionamiento nos invita a revisar el

relato del Génesis, ya que sus diversas interpretaciones han tenidouna influencia enorme en las representaciones de Dios.

En el relato todo comienza conel don de un magnífico jardín y

con una permisividad sin límites."Puedes comer de todos los árboles del jardín". A continuación viene una prohibición: "pero no comas del árbol del conocimiento del

bien y del mal porque, si comes deél, ciertamente morirás". Sin embargo, esta prohibición no impidela libertad, puesto que deja abiertala posibilidad de la trasgresión.Más bien, compromete la libertad,haciéndola responsable de la viday de la muerte. En adelante, el ser

humano sabe que puede actuar para invertir la creación y dirigirsehacia la muerte. Ahora bien, ¿enqué consiste esta prohibición? Escomo si Dios dijera: "Yo os doy lavida pero, por favor, no matéis". Laprohibición "no matar" llega almismo tiempo que la posibilidad

de vivir. La prohibición de la violencia garantiza a todos la libertadde vivir seguros. 0, de igual forma, es como si Dios hubiera dicho:"podéis ir a cualquier parte y tomar cualquier ruta pero, cuidado,id por la derecha, no conduzcáispor la izquierda". ¿Por qué? Porque

también están los demás. Si unoconduce un vehículo de cualquiermanera se producirán atascos y accidentes y la posibilidad de ir y venir se hará imposible. De hecho, laprohibición de ir por la izquierdano impide la posibilidad de circular; al contrario, la hace posible.

Aquí es importante entender que laprohibición no tiene como objetolimitar la autorización sino, por elcontrario, hacerla posible. Tenemosen este punto una tarea fundamental a realizar con las representaciones. La prohibición de Dios no li-




mita la libertad, sino que permitevivir en la libertad. La prohibiciónes la condición de la libertad.

Libertad y arbitrariedad

En realidad, lo que está prohibido no es exactamente la libertad,sino lo arbitrario, es decir, una forma de ser que consiste en hacer loque uno quiere, sin ninguna responsabilidad ni respeto alguno por los

demás ni por sí mismo. Si se viveen la arbitrariedad, si se puede matar, robar, mentir, etc., entonces lavida y, por lo tanto, la libertad sehacen imposibles. Desde este punto de vista, las prohibiciones divinas, como en el caso del decálogo,o las prohibiciones fundamentales

que rigen en la educación (no herir,no mentir, no robar) no sofocan lalibertad sino que garantizan lascondiciones para la vida social enlibertad. Pero la serpiente, es decir,lo diabólico, lo que divide, cambiael sentido de la prohibición: ofreceuna representación de Dios que li

mita la libertad del hombre reservándose privilegios que no quierecompartir. Al decir esto, hace deDios un adversario del que se debedesconfiar. El relato del Génesisque acabo de evocar es un textomuy rico que permite expresar, trabajar y transformar las representa

ciones que tenemos de Dios.

La revelación

El tercer ejemplo se refiere a larepresentación que se tiene de la

38 André Fossion

revelación. En este punto se veráque, para superar las representaciones deficientes, es necesario

desplegar una inteligencia orgánica de la fe.

¿Es la revelación una humillación para la inteligencia humana?Para muchos de nuestros contemporáneos el cristianismo se presenta como un dogmatismo que pretende imponerse desde arriba, en

nombre de una verdad revelada; incluso a veces es percibido como al

go que controla la razón, maniatándola, en lugar de motivarla para queavance lo más lejos posible. En losambientes intelectuales donde lainvestigación científica está enraizada en la cultura, la sola idea dela revelación irrita al espíritu, hiere la sensibilidad del hombre mo

derno que se ve capaz de pensarpor sí mismo. Parece obligar alhombre a una escucha servil.

A través de los hombres

Sin embargo, una visión orgánica de la fe permite otra forma deentender la revelación. Se puedepensar que son los hombres los quehablan de Dios y que los mismoshombres son quienes, con libertade inteligencia, reconocen en la palabra que ellos han pronunciado el

soplo divino. En otros términos: enla tradición judeo-cristiana, a diferencia de lo que sucede en el Islam, Dios es reconocido como alguien que habla a los hombres através de los hombres que hablande Él. "Él habló por los profetas",



dice el credo. Desde este punto de

vista, podemos pensar que Dios,al crear, al dar la vida, se retiró en

el silencio para dejar al hombre laplena iniciativa. Y, de esta forma,

es el mismo hombre quien, al preguntarse por su existencia, empieza a hablar de Dios, sacándolo asíde su silencio. Dios no entra en la

historia como un intruso o con violencia. Si habla a los hombres, si

puede ser reconocido como dirigiéndose al hombre, es por medio

de los hombres que, en una misteriosa comunión de espíritu con él,le ofrecen hospitalidad en su len

guaje, en el espacio mismo de larazón y del diálogo. Y así comoMaría, figura de la humanidad, es

madre de Dios, ¿no podemos decirque la humanidad da a luz la pala

bra de Dios? Esta forma de comprender la revelación y de vivir lafe no da lugar a ningún tipo de oscurantismo ni de dogmatismo. La

inteligencia crítica, la libertad y laacción humana son, de este modo,

respetadas de principio a fin.

La confesión trinitaria

Consideremos un último ejemplo de revisión de representaciones.

De hecho, en el ejemplo que aquípropongo, se trata de pasar de un

término heredado de la tradiciónque ya no tiene sentido, a una representación significativa. Que Diossea uno en tres personas iguales y

distintas es una afirmación que deja indiferentes a muchos. La evoca

ción del Padre, del Hijo y del Espí-

ritu Santo en cada señal de la cruz,sigue siendo una fórmula vaCÍa.

Lo primero que debe resaltarse en la catequesis es que la fe trinitaria se enraíza en la vida de Jesús trazada en los evangelios. Jesúsllamaba a Dios "Padre" y entre él

y su Padre estaba la presencia delEspíritu. Desde el principio, loscristianos comenzaron a reunirsedespués de Pascua, proclamandola buena noticia, bautizando, celebrando "en el nombre del Padre,

del Hijo y del Espíritu". Esta invocación del Padre, del Hijo y del Espíritu ha dado lugar a serias preguntas en la cultura de cada época.¿Habría tres dioses? ¿Padre, Hijo yEspíritu Santo no son más que aspectos de un mismo Dios? Si sontres, ¿hay uno más grande que los

otros dos? A estas preguntas, losconcilios han respondido: hay unsolo Dios en tres personas distintas, iguales en su divinidad. Estaes la base de toda la teología trinitaria. La fórmula es bien conociday proclamada en el credo.

Unifica, personaliza y

diferencia

Ahora bien, ¿cómo lograr quela confesión trinitaria avance hacia representaciones más significa

tivas? Ante todo, debería resaltarse que la confesión trinitaria hablade un Dios que es, en si mismo,comunión amante y fecunda entredistintas personas. Dios, por supuesto, será siempre un misterioque se nos escapa, más allá de to-




da representación. Sin embargo,en el misterio de Dios podemosreconocer, por lo menos, un modode comunicación que unifica, a lavez que personaliza y diferencia,

con igual dignidad. Cuando comprendemos. así la profesión de fetrinitaria, el misterio del Dios trino toca de cerca nuestra vida y lecomunica una manera de ser. Entrar en este modo de representar elmisterio de Dios uno y trino nosda la oportunidad de vivir la con

fesión de fe trinitaria de manerasignificativa.

Pequeño balance

En esta segunda parte he que-

rido recordar, con algunos ejemplos, que la práctica de la catequesis no puede prescindir de unareflexión teológica de calidad queponga en movimiento las repre

sentaciones, para corregirlas, precisarlas y hacerlas más significativas y vivas. En medio de lastransformaciones culturales denuestra época no nos podemospermitir la pereza intelectual. Loscatequizados tienen derecho a esperar que la catequesis les permi

ta acceder a representaciones dela fe que logren hacerles vivir ycomprender con gozo el mundo dehoy. Ahora bien, la reflexión teológica en la práctica de la catequesis es inseparable de un procesopedagógico.

REVISAR LAS REPRESENTACIONES:UNA ACTIVIDAD PEDAGÓGICA

Revisar las representaciones esun acto de aprendizaje que requiere, necesariamente un conjunto de

condiciones y procedimientos pedagógicos. Antes de precisar algunos de estos procedimientos, analicemos en qué consiste el

aprendizaje.

Las ciencias pedagógicas contemporáneas consideran que quien

aprende nunca se encuentra vaCÍode representaciones anteriores. Eneste sentido, el aprendizaje nuncase da a partir de cero; por el contrario, siempre comienza por lamovilización de conocimientosprevios que constituyen, de algún

40 André Fossion

modo, las estructuras previas delas nuevas representaciones. Todoaprendizaje es, por lo tanto, una

transacción entre las representaciones ya existentes en el sujeto ylas nuevas representaciones quevan a insertarse en él. Así podrádesarrollar, enriquecer e inclusorechazar y transformar las ya habidas.

En ciertos casos, es posible quelas representaciones previas seanadecuadas para recibir nuevos saberes, y en este caso van a versedesarrolladas, enriquecidas, aumentadas. Pero sucede a menudoque las representaciones existentes



son deficientes y no compatiblescon las nuevas representaciones,más acertadas. En estos casos, para aprender, el sujeto debe desaprender para abrirse a estas repre

sentaciones nuevas. El aprendizaje,en este caso, pasa por un conflictocognitivo, un encuentro conflictivo de representaciones diferentesque llevan al sujeto a abandonarsus anteriores representaciones oa una reorganización o reestructuración de sus representaciones pre

vias. En este caso, es el conjuntode la estructura mental de la persona la que se transforma. Se debetener en cuenta que este aprendizaje por medio de un cierto desaprender y reorganizar sus nuevas

concepciones exige mucha energía.y puede crear en el sujeto que

aprende inseguridad, inquietud ydesarraigo. Y, si no se le ayuda debidamente a pasar a una nueva re

presentación más acertada, es muyposible que vuelva a sus concepciones anteriores. Efectivamente,sucede con frecuencia que, ante lainseguridad suscitada por la nuevarepresentación, por la complejidadde los nuevos elementos que hande ser integrados, el sujeto se afe

rre a las representaciones pasadas.El acto de aprender y desaprenderes complejo, incierto y exige granhabilidad por parte del educador,del profesor, del catequista.

LAS ETAPAS PEDAGÓGICASDE LA TRANSFORMACiÓN DE LAS REPRESENTACIONES

Vaya proponer ahora, de manera necesariamente esquemática,un proceso pedagógico de la transformación de las representacionesen seis etapas.

Cuestionamiento inicial

sobre un tema determinado

Todo aprendizaje comienza

por un cuestionamiento, por una

pregunta que los catequizados sehacen o que el catequista les plantea. Preguntar, detenerse en un

problema, es abrir las compuertas

para iniciar un camino de aprendizaje. Un ejemplo podría ser: ¿Enqué consiste el juicio final? ¿CÓ-

mo entender el juicio de Dios?

La expresión de las

representaciones

espontáneas

En respuesta a la cuestión planteada, primero se deja que los catequizados expresen sus representaciones. Algunos dirán que, en eljuicio final, Dios retribuye a cada

uno según sus méritos. En esta representación, el juicio de Dios seentiende mediante la imagen de labalanza que pesa lo que está a favor y lo que hay en contra. Los

buenos serán recompensados y losmalos serán castigados. Estas re-




presentaciones que vienen espon

táneamente a la mente, forman

parte del psiquismo humano; consideran la justicia de Dios con una

lógica calculadora y retributiva; y,

además, están de alguna manerajustificadas en las escrituras, donde las ideas de retribución, de re

compensa y de castigo están pre

sentes.

La confrontación con otras

representaciones diferentes

En esta tercera etapa entrare

mos en confrontación con otras representaciones. Es un momento dedebate y de conflicto entre repre

sentaciones claramente no equivalentes. Pedagógicamente hablando,es importante que los catequizados

mismos, a partir del trabajo condocumentos, con textos bíblicos,etc., descubran otras representacio

nes diferentes de las que han ex-presado antes espontáneamenteVolvamos al ejemplo de la justicia

de Dios. En el NT, la idea de la redención ofrecida a la multitud, laidea de la riqueza infinita que sig

nifica la gracia de Dios, del perdón, del amor incondicional paralos buenos y los malos, domina so

bre la de una retribución calculadora. Tenemos aquí un buen ejem

plo de un conflicto cognitivo entredistintas representaciones que

compiten y nos hacen pensar. ¿Cómo puede el catequista ayudar al

catequizado a soportar la puestaen cuestión de sus anteriores representaciones y a emprender la cons-

42 André Fossion

trucción de nuevas representaciones mentales? Lo primero que elcatequista debe hacer ante el conflicto de representaciones es ponerde relieve la centralidad del miste

rio pascual. Es Jesucristo mismoquien ilumina todas las cosas y dala clave para entender y avanzar enel debate. ¿Qué significa el misterio pascual? Jesucristo en la cruz,habiendo sido injustamente crucificado, amó hasta el extremo. Y norespondió a la violencia con la vio

lencia sino con el perdón. y Diosle hizo justicia, y en testimonio deello lo ha resucitado. Dios estabacon él.

Si queremos saber cómo amaDios, debemos mirar a Jesucristo.Si queremos saber quién es Dios,debemos mirar al rostro de Cristo.

La contemplación del misterio pascual nos dice que el amor de Dios,manifestado en Jesucristo, es incondicional. Nada puede separarnos del amor de Dios, ni siquieranuestro pecado. La justicia de Diosno puede hacer el mal, no puededevolver mal por mal. En este sen

tido, no nos puede infligir una pena y una condenación eterna. Diosno está ahí para amenazarnos conel infierno y para someternos a latortura eterna, sino para liberarnosdel infierno en el que nosotros mismos podemos caer.

El catequista deberá, por lotanto, ayudar a los catequizados atransformar sus representacionesa la luz del misterio pascual. La

justicia de Dios es reparadora, jamás vengadora. La distinción entre "justicia vengadora" y "justicia



restauradora" puede ayudar a loscatequizados a avanzar hacia representaciones más apropiadas dela gracia de Dios revelada en elmisterio pascual. Y si se evoca,

por ejemplo, la "ira de Dios", también se puede hacer otra distinción: diferenciar entre la "ira" y la"indignación". La ira es la pérdidade control de sí mismo que conduce al mal y a la violencia. Por elcontrario, la indignación, no hiere, no devuelve mal por mal, sino

que llama a restablecer la dignidad de todos. En este sentido, Diosno conoce la ira, pero su palabrapuede resonar como una llamadavibrante a restablecer la dignidadallí donde ha sido ultrajada. Estaes, por demás, la dinámica de laresurrección: por la resurrección,

Dios hace justicia, da testimonioy devuelve la dignidad de aquélque ha sido tratado indigna e injustamente.

La verificación y

confirmación de las nuevas

representaciones

La etapa precedente, en la cualtiene lugar el des-aprendizaje y laconstrucción de nuevas representaciones, es fundamental, pero nosuficiente. También conviene quelas representaciones recién alcan

zadas y aún en todo su frescor,sean verificadas y probadas por loscatequizados considerándolas como adecuadas y útiles. De lo contrario, nos arriesgamos a que desaparezcan y den paso de nuevo a

las viejas representaciones. Por esose debe pasar por una etapa suplementaria, que se denomina en pedagogía etapa de "fijación o deconsolidación de lo adquirido". Es

ta etapa consiste en asignar al catequizado una nueva tarea o enplantearle una nueva cuestión a resolver, de tal manera que pueda

comprobar hasta qué punto las representaciones recientemente adquiridas son realmente pertinentes,fecundas y útiles para cumplir con

la tarea asignada o para resolver lacuestión propuesta.

Esta tarea puede conseguirse dediferentes maneras. Se puede, porejemplo, analizar un conjunto detextos bíblicos: la parábola de losobreros de la última hora, el relatodel diálogo entre Jesús y el buen la

drón en la cruz, pasajes de Pabloacerca de la salvación por la gracia,o bien la primera carta de Juan: "Sialguno peca, tenemos ante el Padreun abogado, Jesucristo, el justo" (1

Jn 2,1). En esta etapa de confirmación se trata de que el catequizadoverifique que las nuevas represen

taciones que ha logrado adquirirson herramientas útiles para reflexionar, para resolver problemas,para guiarse en la vida. ¿Cómo serjusto a imagen de Dios cuando, porejemplo, en la familia un hijo ha

obrado mal? Lo primero es hacerletomar conciencia del mal cometido.

Lo segundo es invitarle a reparar enla medida de lo posible, a recuperarvida allá donde ésta ha sido herida.

Y, en tercer lugar, decirle: "En todocaso, yo te quiero".




El recuerdo del trayecto

recorrido

Para consolidar los logros ad-quiridos, se puede pasar por una

etapa suplementaria que consiste enrecordar el trayecto recorrido. Esimportante a este respecto que el ca-tequizado pueda volver a decir loque ha descubierto, que pueda ex-plicar el trayecto realizado que lellevó a pasar de un tipo de represen-tación a otra más adecuada. De esta

forma, conservará en su memoriano sólo las nuevas representacionesque ha logrado adquirir, sino tam-bién el camino que tuvo que reco-rrer para pasar de las primeras a lasactuales.

La comunicación de lo adquirido

Por último, se puede invitar alos catequizados a comunicar aotros los logros adquiridos. En

efecto, no se posee plenamente si-no aquello que uno es capaz de co-municar. Por ello, sería oportuno,por ejemplo, que un grupo de ca-tequizados hiciera partícipe a todala comunidad parroquial, de una uotra forma, mediante un texto o untestimonio o por medio de una pre-

sentación artística, de aquello queha sido descubierto, trabajado y ad-quirido durante la catequesis. La

aptitud de comunicar lo aprendidoes señal de haber conseguido unaprendizaje exitoso.

Tradujo y condensó: JOSEP ANTONI GARí

"Los seres queridos perdidos han pasado a formar parte de la Trinidad di-

vina que, al cerrarse el tiempo, deja de serTrinidad para convertirse en "multi-

plicidad divina",en esa especie de panteísmo que la Biblia describe como «Dios

todo en todas las cosas».Allí,la relación que brotaba de nuestro ser "seres se-

parados" se convierte en relación "subsistente" como las personas divinas, cul-

minando la trayectoria de nuestra creaturidad en la plena "imagen y semejanzadivina". Esa meta que es nuestra verdad ha de iluminar hoy todas nuestras re-

laciones en la dimensión creatural, convirtiéndolas en un pequeño sacramento

o señal de nuestro ser todos en Dios (con palabra técnica en teología: de nues-

tra "circuminsesión" en Dios).Así nos abrimos, sorprendidos y silenciosos, al

último misterio del cristianismo, que es el misterio de la "comunión de los san-

tos" (o mejor:"de lo Santo")"

JOSÉ 1.

GONZÁLEZ FAUS,S.J., "Ya voy Señor". Contemplativos en la relación, Cris-tianisme i Justicia, col. Cuadernos n° 174 Junio 20 II p.28

44 André Fossion



ULRICH LUZ

COMUNIDAD LOCAL Y COMUNiÓN EN ELNUEVO TESTAMENTO

En las discusiones actuales sobre la reforma de la iglesia, la comuni-dad local a menudo Pierde valor en pro de las actividades regionalesy suprarregionales de la iglesia entendida como empresa de servicios.Las discusiones, sin embargo, no necesitan como modelo una imagende organización empresarial sino una imagen eclesio/ógica. En el NTlas notae eclesiae más importantes son la comunión (con Cristo yentre los miembros de la comunidad) y el amor. La comunidad siem-

pre es algo concreto e incluye al hombre entero. De ahí que en el NTla figura social más importante de la iglesia sean las comunidades lo-cales, en las que a partir de Cristo se hace visible y vivible la comu-nión cotidiana entre personas muy distintas.

Ortsgemeinde und Gemeinschaft im Neuen Testament, EvangelischeTheologie 70 (2010) 404-415

INTRODUCCiÓN

El trasfondo de este artículo esmuy concreto. En nuestras iglesiashay pendientes unas reformas estructurales necesarias, dado el des

censo del número de miembros yel agotamiento de las finanzas. Todas las reformas estructurales causadas por las penurias económicasvienen de arriba y no desde la base. La iglesia y otras instituciones(como, por ejemplo, universidadesy escuelas) son tratadas yevalua-

das como "empresas". Los afectados protestan generalmente poco

contra estos procedimientos de

evaluación ajenos a su naturaleza.

No se trata sólo de la descripción neutral de un dato del NT. Na-

turalmente intento esbozar el datoneotestamentario de la forma másneutra posible. Pero en el enunciado del tema soy parcial: con "co

munidad y comunión" trato un tema del NT que a menudo quedasin proyección en la discusión actual de la reforma.

Básicamente estoy en contra delas tendencias (extendidas no sóloen Alemania sino también en Suiza) de "regional zar" para poder

prestar servicios eclesiales más

efectivos y profesionales. ¿Quépuede argumentar un especialistadel NT? Es demasiado simple laconstatación de que en el cristianismo del NT las comunidades 10-

45



cales juegan un papel destacado,

un hecho casi natural para una religión que se está formando. En losprimeros tiempos era visible ya

una iglesia universal, pero no apa

recía tanto a nivel de institucionesregistrables religiosa y socialmente sino, más bien, a nivel de una

lucha incesante por una comunidad eclesial ecuménica, distin

guiéndose así de todas las demásreligiones del tiempo antiguo.Anexiones regionales o uniones en

base a un perfil teológico concretoapenas existieron en tiempos del

NT. Las comunidades locales eranpor tanto los representantes fundamentales de la iglesia visible.

Esta situación histórica gana ensignificado teológico únicamente

debido a que en el trasfondo se hace visible una comprensión de la

iglesia, fundamental para casi todos los testimonios del NT. Una

característica esencial de la iglesia(la más importante de todas) es quela iglesia es "comunión". A nivel

idiomático, se expresa de diferen

te manera. Para Pablo la palabrakoinonía (comunión, relación, par

ticipación) se transforma en un término teológico importante y significa, "verticalmente", participaciónen Cristo y, "horizontalmente", co

munión de los miembros de una

comunidad. En otros escritos del

NT, la palabra "amor" presenta unadoble dimensión parecida. De for-ma "vertical", engloba el amor a

Dios o el amor de Dios hacia loshombres y, de forma "horizontal",

el amor entre todos los miembrosde la comunidad. Este hecho se re-

46 Ulrich Luz

fleja de una forma profunda en losescritos de Juan.

Comunión y eclesiología

''Amor'' y "comunidad" de losmiembros entre sí sólo existe, en elsentido pleno y concreto que tienenestas palabras en el NT, cuando setrata de personas concretas "dellugar". Mi cuestionamiento apunta ala pérdida de comunión en nuestras

iglesias protestantes y a la poca importancia que tiene la comunión enla eclesiología, a pesar de la influencia de Sanctorum Communiode Bonhoeffer y a pesar tambiénde la gran importancia que ha tenido en el movimiento ecuménicoel modelo de "comunión conci

liar". Mi tesis es la siguiente: puesto que la comunión, en su doblesentido, pone de manifiesto la

esencia de la iglesia, la comunidadlocal fue, y sigue siendo de modoirrenunciable, la forma más fundamental de la iglesia en el NT.

En el credo apostólico, inmediatamente después de confesar "laiglesia santa, universal", viene ladefinición concreta: "comunión delos santos" (communio). En el artículo eclesiológico fundamental,la Confessio Augustana, en lugarde communio, se usó congregatio

sanctorum (traducción usada ya enla época medieval). Esta formulación es ambivalente. Por una parte, expresa un claro rechazo de lainterpretación sacramental medieval. Pero, por otra, correspondeperfectamente a aquello en lo que



se ha convertido la "comunión de

los santos" en las iglesias reforma

das: una reunión pública de los queescuchan la palabra y reciben los

sacramentos. Es sabido que, en el

ámbito de la reforma, la forma externa de la iglesia ha tenido mucho

de arbitrario y se ha adaptado a los

modelos dominantes de las confi

guraciones sociales de la época.De la caracterización fundamental

paulina de la iglesia como participación/ comunión "vertical / hori

zontal" han desaparecido tanto ladimensión de la experiencia de

Dios a través de Cristo como la dimensión de la comunión que, para

Pablo, es visible, corpórea y local.

Quizá no es casual que el signifi

cado de koinonia, como categoríafundamental eclesiológica del NT,

haya sido descubierto de nuevo, sobre todo por los especialistas cató

licos del NT.

Jesús

Jesús no fundó ninguna iglesia,ni habló probablemente de "mi

iglesia" (Mt 16,18), ni designó co

mo "iglesia" a la reunión local de

comunidades. En esto están de

acuerdo los expertos. Se consideróenviado a Israel y definió Israel noa base de limitaciones (como hicieron los fariseos, saduceos o esenios), sino a través de la llamada

de Dios dirigida a todo Israel. Esto tuvo sus consecuencias: dentrode Israel se eliminaron barreras religiosas y sociales (Mc 2,16), sedieron pasos hacia el perdón (Mt5,23), se olvidaron prejuicios (Mt7,1) Y se perdonaron los pecados(Mt 18,21). Jesús llamó a mujeres

y hombres de todos los círculos deIsrael, a gente pobre e incluso a losricos a formar parte de su discipulado. Durante la última cena, estehecho todavía se acentúa más: nopuede carecer de significado quedurante esta comida se haya repartido un único pan entre todos y se

haya pasado un único cáliz entretodos (algo del todo inusual). A esto hay que añadir las palabras explicativas que, en mi opinión, tienen una raíz jesuánica. Muestranque Jesús, más allá de su muerte,contaba con la continuidad de unacomunidad referida a él. El núme

ro doce nos indica que esta cour -nidad representaba a todo Israel ysimbolizaba quizás el nuevo pueblo de Dios, transformado por lavenida de Su reino.

PABLO

Para Pablo las comunidades lo

cales poseían una importancia ex

traordinaria. Y esto lo demuestra

en primer lugar el uso del lengua

Je.

El uso del lenguaje: templo,

edificio

Ya en la época de cristianismoincipiente había una serie de pala-

Comunidad local y comunión en el Nuevo Testamento 47



bras que en parte eran pre-paulinas y originalmente designaban latotalidad de la iglesia. Forma parte de ellas la transposición a laiglesia de la metáfora del templo

o del edificio. Debe ser muy antigua, como demuestra probablemente la designación de los tresapóstoles de Jerusalén como "columnas" (Ga 2,9). Por su contenido apunta a la presencia de Diosen la iglesia, así como a su derecho exclusivo de posesión. Así lo

atestigua el texto no paulino de 2Co 6,14-18. Se refiere asimismo ala iglesia entera, como lo demuestra tanto la manera paulina de hablar de Cristo como "fundamento" (algo totalmente evidente y nonecesitado de explicación ulterior:cf. 1 Co 3,10), como la afirmación

de que el apóstol Pablo no estádispuesto a ir construyendo sobre"un fundamento ajeno" (Rm

15,20). Un testimonio más tardíode esta metáfora se encuentra enla carta a los Efesios (2,19-21). Laaportación teológica de Pabloconsiste en "dinamizar" el uso del

lenguaje vigente. No sigue el tema del "edificio" de la iglesia si-no que habla parenéticamente desu "construcción". Y esto sucedeen la comunidad local (comomuestra ejemplarmente 1 Co 14).

También en 1 Co 3,16 se utiliza lametáfora del "templo" en referen

cia a la comunidad local, "destruida" por las tensiones entre fracciones concurrentes. Pablo in-cluso puede transferir la imagen deltemplo a la persona individual (1

Co 6,19).

48 Ulrich Luz

Reunión, asamblea

Algo parecido ocurre con lapalabra ecclesía (reunión, asamblea). Es bastante claro que Pablo

conocía bien un uso antiguo, judeocristiano, que en la tradiciónbíblica judía hablaba de la iglesiauniversal como "asamblea deDios". De no ser así, formulaciones como Ga 1,13 o 1 Co 15,9 serían incomprensibles. Pero Pabloutiliza la palabra ecclesia casi ex-

clusivamente para la comunidadlocal. Importante para su propiouso lingüístico es el recuerdo delas asambleas populares de unaciudad helenística. Naturalmenteno piensa que la iglesia sólo es unareunión local. Más bien cree quela "asamblea" de Dios se reúne en

un lugar concreto. Por eso hablade "la ecclesia que está en Cencreas" (Rm 16,1); o bien menciona la "asamblea de Dios que estáen Corinto" (1 Co 1, 2; 2 Co 1,1);

o pregunta a los corintios, que noesperan a los pobres a la hora dela cena con el Señor, si desprecian

la ecclesia de Dios (1 Co 11,22).Sólo en dos ocasiones Pablo llamaecclesia a una iglesia meramentedoméstica (Rm 16,5; Flm 2). EnRoma no había ningún lugar donde pudieran reunirse todas las comunidades domésticas, de ahí queno puede dirigir su carta a la

"asamblea de Dios en Roma". To-davía resulta más sorprendente elhecho de que dirigiera su carta atodas las comunidades domésticasde Roma, y se asegurara, mediante la larga lista de saludos de Rm



16, de que todo el mundo la leyera. Para Pablo es extraordinariamente importante que la iglesia deCristo se reúna en su localidad.Como norma podía presuponer

que enuna

localidad sólo tiene lugar una única asamblea.

Cuerpo de Cristo

Algo similar podemos observar cuando tenemos en cuenta la

tercera expresión que usa Pablopara hablar de la iglesia: cuerpode Cristo. Como es sabido, en lascartas a los Colosenses y Efesios,esta expresión se refiere exclusivamente a la iglesia en su totalidad; en cambio, en las cartas auténticas de Pablo, se refiere sobre

todo a la comunidad particular

(especialmente Rm 12,3-8 y 1Co12,12-27). Hay bastantes indiciosde que Pablo presupone una representación del cuerpo de Cristo referida a la iglesia en su totalidad.Esto lo muestra la metáfora misma: no tendría sentido hablar de

muchos cuerpos de Cristo en diferentes lugares. Y a esto apuntantextos como 1 Ca 12,13 (el bautismo en un cuerpo, al que pertenecen todos, judíos y griegos, esclavos y libres); o bien la afirmaciónde 1 Ca 6,15 (vuestros cuerpos sonlos miembros de Cristo); o bien la

afirmación 1 Ca 10,17 (siendo muchos, somos un solo cuerpo). Siesto es correcto, Pablo tiene un interés especial por desarrollar parenéticamente qué significa la metáfora del cuerpo de Cristo para

una vida conjunta dentro de la co-

munidad local. En Rm 12 y 1 Ca

1210 hace mediante la idea del organismo.

Koinonía en Pablo

En 1 Ca 1,9 Pablo habla de lavocación de la comunidad a la koi-

nonía con Jesucristo, nuestro Señor. Desde Josef Hainz el sentidode la palabra koinonía se define

como "comunión a través de la participación". Comunión incluye claramente la dimensión de la participación; en concreto, participarde Cristo exaltado, que es el Espíritu. Esto también es inherente a lafórmula de bendición de 2 Ca

13,13 y Flp 2,1. Esta "participa

ción" incluye el momento de la"comunión" de los fieles. Sólo entonces tiene sentido la continuación del versículo en 1Co 1,10. Pablo enlaza con el v.9 y exhorta alos hermanos "en nombre de Nuestro Señor Jesucristo" a hablar conuna única voz y evitar las divisio

nes. Las disensiones significan que"Cristo está dividido" (1,13). Solemos hablar de una dimensión "vertical" y una "horizontal" de "comunión/participación". Como

formulación lingüística, no es errónea; pero separa demasiado la unidad y la totalidad de la koinonía

paulina. Según Pablo, Cristo no sólo se encuentra "arriba" sino que,como espíritu y en comunión conlos sufrimientos de Cristo (Flp3,10), se encuentra también "abajo", presente y experimentable de




manera concreta. La comunión regalada a la comunidad gracias a Élno es puramente algo social, motivado por la religión: es "religión"concreta.

El segundo texto básico parala comprensión paulina de la palabra kononía es el texto de la cena del Señor: 1 Ca 1O,16s. Kono-nía significa también aquí (comoen 1 Ca 1,9), la participación enla muerte de Cristo, experimentada en el rito de la santa cena, en

concreto a través del cáliz que"bendecimos" y del pan que "repartimos". El v. 17 nos lleva inmediatamente a la dimensión eclesialde la participación sacramental:porque hay un pan que permite ex

perimentar la participación en elcuerpo de Cristo, muerto en la

cruz, por esto nosotros, es decir,la iglesia, somos un cuerpo. El v.

17 (como también 1 Ca 12,13) pone de manifiesto que los lectoressaben que la iglesia representa elcuerpo de Cristo, pues una comprensión meramente metafórica es

sumamente improbable. La pala

bra pántes (muchos) del v.17 permite de una manera casi segura laconclusión de que en Corinto, y apesar de las divisiones, la cena delSeñor era celebrada por todos juntos. La cena del Señor no era asunto de algunos círculos domésticos,sino de toda la comunidad local.

Sólo entonces la formulación paulina es una referencia muy precisaa la situación de "divisiones" de 1Ca 1,10-17. K. K. Yeo subraya conrazón que Pablo, a diferencia delos corintios, no conoce ninguna

50 Ulrich Luz

espiritualidad individual sino que,más bien, pone todo el peso en lasolidaridad comunal. La participación en Cristo sólo puede serparticipación de todos juntos con

él. El fragmento que habla de losproblemas de la cena del Señor enCorinto (11,17-34) pone de manifiesto que esta participación comunitaria afecta también la vida cotidiana.

Dimensión localyecuménica

Esto nos lleva a plantearnoscómo se concreta la "participacióncomunal" en Cristo en la vida dela iglesia. Y esto sucede tanto a nivel ecuménico como local. En primer lugar, quisiera remitir a un

ejemplo muy insignificante: lasfórmulas de despedida de las cartas paulinas. Aquí se hace evidente la unión entre la dimensión

"vertical" y "horizontal", así comoentre la local y la ecuménica. Lascartas paulinas se leían en las"reuniones" de las comunidades.

Los saludos de despedida ilustranclaramente que la comunidad delos creyentes, a nivel ecuménico ya nivel de iglesia local, se corresponde con la unión con Dios, conCristo y con el Espíritu. Muchossaludos de despedida consisten en:a) una invitación al "beso santo"

entre los miembros presentes de lacomunidad (2 Co 13,12a; 1 Tes5,26; Rm 16,16); b) los saludos quedestacan lo ecuménico: 2 Ca

12,12b ("todos los santos"); 1 Ca

16,19-20 ("las iglesias de Asia";



"todos los hermanos"); Flp 4,22("todos los santos"); y c) la bendición final de Cristo (2 Co 13,13, 1Co 16,12; Flp 4,23).

Hay muchos ejemplos de la im

portancia teológica que tiene paraPablo la comunión de la comunidad local. Según él, las tensionesen la comunidad de Corinto erantan graves que abre su primeracarta a los corintios con este tema,antes de contestar cualquier pregunta que se le hubiese planteado.

No se dio por satisfecho con lasimple presentación de un deseoapostólico, sino que expuso unareflexión teológica fundamental.Estos problemas eran tan importantes para él que le llevaron a formular la pregunta más que retórica: "¿acaso está dividido Cristo?".

La posibilidad de que en la mismaciudad de Corinto podrían vivircomunidades con orientacionesdistintas (naturalmente un grannúmero de diversas escuelas filosóficas y uniones religiosas convivían en esta ciudad) era para Pablo absolutamente imposible.

Ya he mencionado los problemas que se producían en Corintodurante la cena del Señor. Que surgieran problemas en el ámbito delcomportamiento social de los máspudientes entre los miembros dela comunidad de Corinto y que,

probablemente, nada tenían quever con las diferentes "orientaciones" teológicas de la comunidades algo que se deduce del hechode que Pablo no habla de la cenadel Señor en 1 Co 1-4. Una ruptura de la "asamblea de Dios" por

culpa de un comportamiento so-cial contrario a la comunidad espara Pablo tan catastrófico comolas disputas teológicas. 1 Co 11,17-34 muestra claramente hasta qué

punto la celebración de la cena delSeñor, definida por la "comunión/participación" en Cristo y sumuerte, debía definir también elcomportamiento social de la comunidad.

"Fuertes" y "débiles"

Voy a dar un tercer ejemplo,que muestra muy bien qué significado teológico tiene la comunidadpara Pablo, aunque no sea directamente significativo para la cuestióndel significado de la comunidad lo

cal. Se trata del conflicto entrefuertes y débiles en Roma (Rm

14,1-15,3). El texto es significativo,ya que demuestra que para Pabloel amor tiene más sentido que todas las convicciones de los "fuertes", por muy justificadas que sean:''Ahora bien, si por un alimento un

hermano tuyo se entristece, tú yano procedes según la caridad. ¡Quepor tu comida no destruyas a aquélpor quien murió Cristo!" (Rm

14,15).

Si Pablo considera "débiles" alos judeocristianos, que siguen ob

servando las partes rituales de laTorah, entonces Rm 14,1-15,13 esun texto teológicamente muy interesante, pues en él Pablo adoptauna decisión diferente de la queadoptó en el conflicto de Antioquia, motivada por la misma temá-






en el lugar del Señor Jesucristo, ensalzado y presente en el espíritu,se encuentra el Jesús terreno, consu modelo concreto de vida, consus mandamientos, con su camino

hacia la muerte y resurrección.

El evangelio de Juan

En Jn sólo indirectamente sehabla de la iglesia y, sobre todo, enel discurso de despedida. Jesús ha

bla a los discípulos que, en su situación de desamparo, abandonoy miedo, representan a la iglesia.El introito del discurso de despedida tematiza los dos grandes temas del discurso: la glorificaciónde Jesús (13,31) y el amor fraternal(13,34), temas que son retomadosuna y otra vez. El texto final, la

oración de Jn 17, los refuerza y ensambla (17,1-5 y 17,24-26). La repetición más importante del temadel amor se encuentra en 15,9-17.El amor fraternal de los miembrosde la comunidad, que cumple conel mandamiento nuevo de Jesús,

no es otra cosa que su permanencia en su amor, fundamentado enel amor del Padre. Todo el fragmento (15, 9-17) es una concrecióndel discurso de Cristo como vidverdadera que da fruto (15,1-8). Larealidad de Cristo y la realidad deamor; la mística de Cristo y el

cumplimiento del nuevo mandatoson realidades idénticas. La iglesiaviene determinada por la realidaddel amor, y sólo por ella, ya queviene determinada por la realidadde Cristo, y sólo por ella. 17,26 re-

sume todo ello diciendo: "para queel amor con que tú me has amadoesté en ellos y yo en ellos". Aquíqueda claro que no hay varias clases de amor, uno divino y otro hu

mano, sino un solo amor que partede Dios. 1 Jn 4,7-21 subrayará elacento teológico, como queda patente en Jn 17: Dios es amor (1 Jn4, 8.16). ¿Cómo podría la iglesiaser algo distinto del espacio delamor de Dios que lo penetra todo?

Hechos de los apóstoles

En los Hechos la vida de la comunidad de Jerusalén viene definida por el "magisterio de los apóstoles", "la comunión", "la fraccióndel pan" y las oraciones (2,42).

"Comunión" es definida como permaneC'br juntos en un lugar y, enconcreto, como tenerlo todo en común (2,44-46). Las cuatro características mencionadas se sobreponen y se unen. Por ejemplo, en uncontexto de oración aparece el adverbio "unánime" (Hch 1,14; 4,24)

o cuando Lucas subraya la unanimidad de los apóstoles y la unidadde su enseñanza (Hch 15). En

cuanto al tema "comunidad local",la aportación de Lucas consiste enexcluir la existencia de dos comunidades en un solo lugar. SegúnLucas, en Jerusalén sólo existe una

comunidad, y no dos, como deducían la mayoría de exegetas: unade habla aramea y otra de hablagriega. Se impone la unidad de lascomunidades: Lucas omite tantola rama antioquena como las difi-




cultades que Pablo tuvo con muchos adversarios judeocristianos.Como es inimaginable que unos20 años después de la muerte de

Pablo un historiador escriba el re

lato de la misión paulina y desconozca las epístolas de Pablo, debemos aceptar que Lucas silenciavoluntariamente estas divisiones.

Efesios

La parenesis de la carta a losefesios hace una exhortación a launidad de la iglesia en 4,1-16. Eslo primero de todo y lo más importante para el autor. Está claro que

esta exhortación se basa en una

causa previa. Los vv. 4-6 recuerdan el lenguaje de la aclamaciónlitúrgica: un cuerpo, un espíritu,una esperanza, un Señor, una fe,

un bautismo, un Dios y Padre. Porello, la unidad del espíritu en la

iglesia puede ser preservada (v. 3),

no debe ser fabricada, porque yaha sido regalada por Dios. ¿En quéconsiste la exhortación? En los vv.

2 y 3, el evangelista habla de "soportarse unos a otros por amor" ydel "vínculo de la paz". Los ecosde la parenesis paulina de Rm 12

y 1 Ca 12 muestran que el autorpiensa principalmente en la comunidad concreta, sin diferenciarla

de la iglesia universal.En

el v. 7 ysobre todo en los v.13s queda patente que la unidad de fe tambiénrepresenta un problema: las comunidades no deben ser "zarandeadaspor cualquier viento de doctrina"(4,14). Unidad de fe y unidad de

54 Ulrich Luz

amor fluyen juntas. Por esto losmiembros de la comunidad han deser "sinceros en el amor" (4,15).Así se realiza el "crecimiento" dela iglesia, es decir, su cabeza, Cris

to, se convierte en energía, que penetra la iglesia y cada miembro dela comunidad participa de ella según su medida (4,16).

Apocalipsis

También el Apocalipsis de Juantiene importancia para el tema quenos ocupa. Históricamente es importante porque probablemente demuestra que los profetas judeocristianos que huyeron de Palestina,encontraron una nueva patria enlas comunidades gentiles de la pro

vincia de Asia. No fundaron ninguna comunidad propia judeocristiana en las ciudades de aquellaregión. Probablemente sólo habíauna única comunidad local en lasciudades de Asia. Lo confirma elhecho de que en la mayoría de loscasos en que el autor alerta de los

falsos maestros, éstos parece queaparecían dentro de la comunidad.Las comunidades del Apocalipsisson independientes; cada una tiene su propio "ángel". Pero estánunidas entre sí, pues todas recibendel vidente el mismo libro. Cadauna de ellas sabe lo que debe decir

a las demás.

Ignacio de Antioquía

Veinte años más tarde, la situa-



ción dentro de la misma provinciaha cambiado. Ignacio exhorta amenudo a la unidad, que él entiende como el hecho de incorporarsea la "unidad" instituida por Dios y

representada por el obispo, paraque la comunidad en unión con ély en consonancia con su amor, seconvierta en el coro que canta aCristo (Ign., Ef. 4,1). Esta exhorta

ción pretende convocar a algunosa la reunión del obispo, asistir a lacelebración única de la eucaristía

y a evitar las escisiones (cf., Ign.,Ef 5,1; Fil 4; Smyr 7,1s). Sin embargo, muchos otros se quedan definitivamente fuera (Ign., Ef 7,1;

Tra16,2s; Fi16,1; Smyr 7,2). Para

Ignacio es fundamental la unidadvisible de la comunidad local. Debemos subrayar una vez más quesus exhortaciones a la unidad serefieren a la comunidad local y queel episcopado monárquico es válido para la comunidad local.

CONCLUSIONES

Nuestras iglesias están pen

dientes de reformas estructurales.

¿Qué aportación les podrá ofrecer

esta reflexión? Intentaré explicarlo

en forma de tesis.

1. Las reformas estructurales

presuponen una imagen eclesioló

gica directriz. La iglesia católica

estructurada jerárquicamente tiene esta imagen y también las igle

sias ortodoxas que se basan en los

pilares de la eucaristía y del episcopado. Las iglesias protestantes,en cambio, muchas veces no pre

sentan esta imagen, debido a su

tendencia a concentrarse en la "palabra" y el "sacramento", y a inter

pretar la figura visible de la iglesiapresentándola en cada caso según

las necesidades de nuestro tiempo.Un déficit eclesiológico parece ser

enfermedad crónica del protestantismo.

2. En el NT la "comunión", esdecir, el "amor" viene a ser la no-

ta ecclesiae más relevante y difundida. En ella confluyen la dimensión "vertical" y "horizontal" de la

iglesia, es decir, su realidad y elencargo recibido por Dios (o Cristo), por una parte, y su configuración social, por otra.

3. "Comunión" y "amor" son

realidades concretas. Engloban todos los aspectos de la vida. Siempre tienen lugar "abajo", entre

hombres concretos. Siguiendo aPablo podemos decir: una iglesiaque no está "abajo", es decir, donde viven sus miembros, no es totalmente iglesia.

4. Puntos culminantes en lo quese puede experimentar la iglesia(en sus dimensiones "vertical" y"horizontal") como comunión

constituida por Cristo son la eucaristía (Pablo) y la oración comunitaria (Mateo).

5. A partir de la comunión y delamor como nota ecclesiae se en-




tiende que en el NT la comunidadlocal que se reúne en concreto, seael lugar privilegiado en el que laiglesia puede ser visible y experi-mentable. Y hoy lo sigue siendo

también. En cuanto a otras formassociales de "iglesia de base" (quetambién tienen una relativa razónde ser) como, por ejemplo, las co-munidades generacionales, las co-munidades de mujeres y de hom-bres, las comunidades con unaorientación determinada, las co-

munidades de emigrantes sobre labase de determinadas característi-cas étnicas, etc., tienen la oportu-nidad de no basarse en caracterís-ticas discriminatorias, superadas,según el NT, en Cristo (Gal 3,28;Col 3,11). En cambio, las comuni-dades que sólo se basan en los

"media" y que, como mucho, pue-den preparar una comunidad entreseres humanos, como son las co-munidades surgidas a partir de latelevisión o internet, no son (toda-

vía) "iglesia" en sentido neotesta-mentario.

6. Quien parte de otras imáge-nes directrices de iglesia como, porejemplo, la imagen de una jerar-quía instituida por Dios y estruc-turada legalmente, o de una ima-gen de iglesia entendida como

empresa de servicios que propor-ciona a la sociedad ofertas de sen-tido y ofertas rituales, éste debesaber que se halla muy alejado delo que constituye el centro de laeclesiología del NT.

Tradujo y condensó: ANNE FUNKEN

"En un mundo amenazado de desesperanza, como ocurría ya en tiempo

del Apocalipsis, Juan volvería a escribir un mensaje de esperanza que funda-

mentara profundamente la resistencia y la esperanza de las comunidades cris-

tianas. Como dijo muy bien E. Bloch, «el hombre no vive sólo de pan; vive

de pan y de utopía». Es lo que nos recuerdan los evangelios que quieren ser

una «buena noticia eterna» (14,6) para los que «tienen hambre y sed de jus-

ticia» (Mt 5,6). Hoy, más que nunca, estamos necesitados de la utopía cris-

tiana que en Jesús se hizo "topía", realidad aquí, en nuestro mundo. Es lo que

confiesa con fuerza el Apocalipsis. Y lo necesitamos para que no nos deje-

mos engañar por la falsa propaganda y la manipulación del imperio que do-

mina nuestro mundo. Y sigamos luchando por un mundo universalmente so-

lidario y fraternaL"

XAVIER ALEGRE s.J., Resistencia y esperanza cristianas en un mundo injusto,

Cristianisme i Justícia, col. Cuadernos n. 165 Enero 20 IO.

56 Ulrich Luz



XABIER PIKAZA

MUERTE DE JESÚS, REVELACiÓN Y SOLUCiÓNDE LA VIOLENCIA

El autor reflexiona sobre quiénes y por qué mataron a jesús, estudian-do el texto del evangelio de Marcos y pasajes bíblicos relacionados.Reflexiona sobre los personajes (que considera no peores que el resto) y sus motivaciones personales, y sobre el mundo (el sistema per-verso que funciona por la envidia, el deseo y el miedo que se imponenmediante la violencia), al cual contrapone el mensaje de jesús. La

muerte violenta de jesús resume todas las muertes. Todos hemos co

metido el pecado original de aceptar la violencia destructora de la tie-rra y de la vida. Pero en la humanidad ha quedado sembrada la semilla del reino de un Dios que es Abbá.

Marte de Xesús. Revelación e solución da violencia, Encrucillada 169

(2010) 5-20.

LO MATARON HOMBRES NORMALES

Se suelen distinguir diversos"causantes" de la muerte de Jesús.Una piedad sacrificial sigue repitiendo que el primer causante fueel mismo Dios, ofendido por laculpa de la humanidad: su justicia

necesitaba reparación y no hallómejor forma de satisfacerla y redimirnos que hacer que su Hijo seencarnase y muriese por los hombres. A la luz de Hb 1, 6-36, reinterpretado por autores cristianos,se dijo que Jesús murió a consecuencia de un "conflicto angélico": pues lo habrían matado losdemonios, agentes perversos deldrama de la historia, como suponen algunos gnósticos. En esa línea se situaría, por un momento,el mismo Pablo, cuando afirma

que a Jesús lo mataron los "poderes satánicos" de este mundo que,al no reconocer a Cristo y matarlo, se destruyeron a sí mismos (cf.

1Ca 6,8). En cambio los evangelios, partiendo de Marcos, afir

man que los responsables de lamuerte de Jesús fueron los hombres (Pilatos y Caifás, los sacerdotes y Pedro, los discípulos y Judas), como representantes de unsistema de violencia, que se opone a Dios, llegando a matar almensajero de su reino (cf. Mc 12,

10; Mt 7, 24-27).

Los evangelios contienen relatos que parecen mitológicos, comoel exorcismo de Gerasa (Mc 5,1-20). Pero cuando narran la condena de Jesús se sitúan en un pla-

57



no histórico muy concreto lleno dedetalles y sin discursos moralistas.No lo presentan como un héroe, sino como alguien que asume y padece su muerte con gran humani

dad, avanza hacia ella con decisión,pero también con miedo. Y los quelo hicieron morir no eran peoresque los otros: ni Pilatos lo condenó como juez perverso (¡representaba un imperio militar!), ni los sacerdotes lo sentenciaron porquefueran especialmente corruptos

(aunque defendiesen su sistema).

Herodes y Pilatos, sacerdotes ysoldados, verdugos y enterradores,todos eran personas normales quedefendían los intereses de su Ley.No lo mataron porque eran malos

sino, al contrario, porque eran como la inmensa mayoría de loshombres. Por todo ello, aquellamuerte parece una muerte normal,previsible; y, sin embargo, los cristianos descubren (creen) que enella se ha manifestado cómo esDios, qué significa, y cuál es el

destino de la humanidad.

MURiÓ POR FIDELIDAD AL REINO Y LO MATARON

PARA DEFENDER EL SISTEMA

Por fidelidad a su proyecto mesiánico, Jesús tuvo que contar con

la posibilidad de su muerte y aceptarla. Esperó hasta el final la llegada del "reino de Dios" que, superando la violencia de un sistema deopresión y muerte, se impusiera enIsrael y en el mundo (empezandopor Jerusalén). Pero estaba dispuesto a dar la vida por el Reino.

No pensó qué le podía dar el Reino a él, sino qué hacía y qué debíahacer él por el Reino, tanto en Galilea como en Jerusalén. Subió,pues, a Jerusalén, para anunciar ypromover con su vida la llegada delReino. Lo hizo por amor y con gozo de modo que, al final, al despe

dirse de los suyos, les prometió quela próxima copa la beberían en elReino (Mc 14,25).

Así murió, anunciando la llegada del Reino e invocando a Diosdesde la cruz, con la impresionan-

58 Xabier Pikaza

te frase: "¡Dios mío, Dios mío!¿por qué me has abandonado?"

(Mc 15, 34). Algunos piensan, lógicamente, que llamaba a Elías, el

profeta justiciero de Malaquías

(MI 3, el capítulo final de la bibliahebrea) que debía venir y vengarse de los "malos", implantando conviolencia el orden de Dios sobre latierra. Pero los cristianos saben,con Marcos, que murió preguntan

do a Dios de verdad (y sólo a Dios)"por qué lo había abandonado", porqué no respondía instaurando ya elReino. Murió preguntando a Dios,pero sin desesperarse, sin renegardel Reino. Según la fe cristiana,

Dios ya ha respondido mediante laPascua, que se expresa a través dela iglesia, es decir, de aquellos queasumen y retoman el mismo cami

no de Jesús, porque lo vieron, loestán viendo en Galilea, acogiendo su mensaje de trabajar por el



Reino, con la garantía de que Élestá presente en y con ellos, comoratifican los evangelios (Mc 16,1-9; Mt 28, 1-20).

Este fue y sigue siendo para loscristianos el sentido de la muertede Jesús: anunciar el Reino deDios, más allá de Jerusalén y deRoma. Anunciar una humanidadabierta a todos y ofrecer el testimonio de un Dios que es Padre detodos. Este mensaje no podía imponerse mediante leyes y estructuras de violencia, ni desde poderes sagrados o imperiales (comoreconoce Pablo: cf. 1 Ca 1). Porello, Jesús entró, de hecho, en conflicto (no en lucha militar) con ladoble autoridad "sagrada", la deltemplo concreto (con su guardiaparamilitar) y la de Roma (con suslegiones) y tuvo que dejarse condenar a muerte. Pues, si quería serfiel a sí mismo, no podía respondercon violencia a los violentos; y si

quería ser fiel al Reino de Dios no

podía volverse atrás, esperandomejores tiempos, pues el kairós otiempo de Dios ya había llegado(cf. Mc 1, 14-15; Ga 4,4).

Murió, pues, por fidelidad a suproyecto de Reino (un proyecto totalmente humano, siendo plenamente "divino"), porque no quisovolverse atrás, sino que decidiópresentarlo públicamente en ellu-

gar más peligroso del mundo, queera entonces Jerusalén. Murió asesinado ("ajusticiado", se suele decir) por la justicia del sistema, queen el fondo le tenía miedo (cf. Mc14 1-2; Jn 11,47-53). Murió "bajoPoncio Pilato", como dicen los testimonios del NT y los escritoresantiguos. Pero no lo mató Pilato,sino el sistema imperial que representaba. Murió también, según elNT y lo ratifica Flavio Josefa (Ant18, 63-64), por la complicidad delos sumos sacerdotes del temploque defendían su sistema sagrado.

LO MATÓ EL SISTEMA, ÉL MISMO SE ENTREGÓ

"Murió por nuestros pecados"

Lo mató el sistema, y así murió por los pecados de los hombres,es decir, de todos los hombres queforman parte del sistema, entendido como una realidad "mundial",pues Jerusalén y Roma son potencialmente "todo el mundo". En este sentido, se dice que "murió pornuestros pecados", como ratificaPablo (1 Ca 15, 3-8). La frase se

puede entender de dos manerascomplementarias: a) murió porquelo "matamos", es decir, porque lomataron los jefes del sistema, quecometió de ese modo el gran pecado (pecado original o universal),

"pecado primero y final", propiode Adán, es decir, de la humanidad (cf. Rm 5). Vino el Hijo deDios y lo matamos. b) Murió porque él mismo se "entregó", porquedio su vida por el Reino, es decir,por los demás, como dice Pablo y

Muerte de Jesús, revelación y solución de la violencia 59



como expresan de forma ejemplarlos textos eucarísticos (Mt 14, 22-24 Y par.) o el gran logion de Mc10, 45: "tampoco el Hijo del hombre ha venido para ser servido, si

no para servir y dar su vida comorescate por muchos", es decir, portodos.

La semilla del .Reino

Por fidelidad al evangelio, fren

te al sistema de dominio social sobre todos (sobre el todo y las partes), Jesús proclamó la grandezadel Reino de Dios, amor infinitoque vive y crea gratuitamente yque ama a los más pobres. Externamente hablando apenas cambiónada: siguió imponiéndose el sis

tema (en forma helenística o romana, política o sagrada), siguió habiendo disputas entre las partes delsistema (poderes políticos, económicos, nacionales, . .) y siguió aplicándose una justicia que se expresa como mero equilibrio entre

poderes violentos y parciales. Pe

ro, a pesar de todo, se sembró unasemilla de gracia, iniciando un tipo de presencia creadora, una mu-tación gratuita de la vida humanaen la línea de una presencia creadora de Dios y de superación delsistema de violencia.

Parecía que estábamos condenados a soportar una ley social ysacral que nos encierra en la cárcel de hierro del todo o en una lucha sin fin entre sus partes. Jesúsnos ha dicho que podemos superaresta situación y vivir como seres

60 Xabier Pikaza

autónomos y libres, compartiendouna gracia de amor (un amor gratuito, una esperanza de vida) quees de Dios, siendo humana. Nos hadicho y mostrado que podemos cu

rarnos de la enfermedad del miedo y de la violencia y por ello subió a Jerusalén, el lugar adecuadoy necesario para pregonarlo. Estaes la mutación antropológica: elnuevo poder que Jesús nos ofreció,de modo que ya no nacemos de lacarne y de la sangre, sino del mis

mo Dios, como hijos suyos (cf. 1Jn 1, 12-13). No somos esclavos deDios, ni de un sistema superior, nicombatientes de una lucha sin finentre partes enfrentadas en una

perpetua ley del talión, pues Diosmismo nos hace infinitos en su gracia y, por gracia, podemos com

partir nuestra vida, que es Vida deDios.

Éste es el "experimento" Je-

sús, que él ratificó con su muerte,en forma de "fracaso inmediato"(lo mataron), pero que culminó enforma de "resurrección": los cristianos han descubierto que esteJesús muerto (¡precisamente porcreer lo que creía!) es revelacióny presencia de Dios, es principiode una nueva humanidad, es decir, del Reino. Hasta ahora loshombres sólo conoCÍan el poderdel todo que se impone desde arri

ba o de las partes que se combaten mutuamente en una lucha sinfin, sostenida e impulsada por losdiversos "dioses" parciales de tribus, pueblos e imperios. Ahora

surge y se extiende un tipo de nopoder, anunciado y esperado des-



de antiguo, obra de la creatividadinfinita de Dios y de la gracia

compartida de los hombres: es lapresencia creadora del Padre, queacoge a Jesús en su muerte (ha-

ciéndolo semilla pascual de hu-manidad). Ésta es la simiente queJesús sembró en toda clase de tie-rra (la del camino, la del pedre-gal, con espinas, la tierra del cam-po fértil) que puede germinar entodas ellas (cf. Mc 4); o el granode trigo que muere (Jn 12,24) pa-

ra producir fruto abundante. Es elgermen de la nueva humanidadmesiánica que no ha de llegar só-lo al final (como una imposición),sino que ya ha llegado en Jesús yque sus discípulos van expandien-do, superándose así la imposiciónque ejercen los antiguos poderes

sobre el mundo.

No era de los suyos

Jesús no se enfrentó militar-mente a esos poderes: no pretendiódisputarles parcela alguna de do-minio en clave de batalla. Peroellos sí se sintieron amenazados y,en nombre del sistema, lo mataron;lo hicieron precisamente porque élno quería matar, sino superar consu vida y con su mensaje la violen-cia de los hombres de su entorno.Esto es lo paradójico. No preten-

día apoderarse del poder de nadiey, no obstante, todos los poderesse juntaron y lo mataron porque"no era de los suyos". No pudieronsoportar a un hombre que no pre-tendía hacerles la competencia, si-no decirles lo que eran para quepudieran reconocer cómo eran (y

no quisieron).

ENVIDIA DE LOS SACERDOTES (Me 15, 10;Jn 11,50)

Desde la perspectiva deIsrael

En este contexto quiero desta-car uno de los motivos de la muer-te de Jesús que los teólogos anti-guos tuvieron muy en cuenta

(aunque a veces presentada de for-ma mitológica, como la envidia deldemonio) pero que los modernos,

en cambio, apenas destacaron: la"envidia" de los sacerdotes. La es-cuela de Pablo (Colosenses y Efe-sios) interpreta sabiamente la

muerte de Jesús como expresiónde un "conflicto cósmico" entre los

poderes de Dios y los del Demo-nio, con el triunfo divino. Tal vi-

sión es buena y debe retomarse,con las debidas "traducciones"

hermenéuticas, pues en la muertede Jesús se juega el sentido de larealidad en su conjunto, lo que po-dríamos designar como el "ser" deltiempo y el "ser" del cosmos. Sinnegar esta interpretación, que los

nuevos exegetas ponen ahora derelieve, el evangelio de Marcoscuenta la muerte de Jesús desde laperspectiva de Israel.

Estrictamente hablando, Jesúsno vino a resolver los problemas




de Roma (ni a combatir a los romanos), sino a cumplir las profecías, implantar el Reino de Dios enIsrael (en Jerusalén) y desde Israel(después) en todo el mundo. Aho

ra bien, la "tragedia" no está en queRoma rechazara a Jesús (Jesús nohabía venido directamente a convertir a Roma), sino que fuera Israel quien lo rechazara, porque deacuerdo con las profecías, Jesúshabía venido para "convertir" a Israel. Luego, convertido ya Israel,

el Reino hubiera podido extenderse y difundirse por todo el mundomediante el testimonio creador, enun dinamismo de misión centrípeto y centrífugo. Y, en esta situaciónde ofrecer una interpretación global de la historia humana (y de lamuerte de Jesús), Marcos afirma

(precisamente por boca de Pilato,¡el romano!) que los sacerdotes deJerusalén tuvieron envidia de Jesús (Mc 15, 10), como Eva y Adánhabían tenido envidia de Dios, como los ángeles custodios envidiaron a los hombres (1 Henoc 6-36)y como los injustos han envidiado

al justo (Sb 2).

El miedo

En un pasaje anterior el mismoevangelio destaca el miedo: "buscaban el modo de matarlo, porque

le tenían miedo pues todo el pueblo estaba admirado de su doctrina" (Mc 11, 18). Quizás le temíandirectamente, porque los acusabay anunciaba el fin del templo. Quizás temían que el pueblo, influido

62 Xabier Pikaza

por Jesús, dejaría de seguirlos. Eneste contexto sitúa Juan la reflexiónde los sacerdotes y fariseos, reunidos en sanedrín (tribunal de justicia): "si le dejamos, todos creerán

en él; vendrán los romanos y destruirán nuestro Lugar Santo (eltemplo) y nuestra nación" (cf. Jn11,48). Los sacerdotes temen "perder su ley", es decir, su autoridad,quedarse sin templo, sin sacrificiosni ingresos económicos; en fin, sinpueblo. Aparecen, pues, como sig

no de perversión sacral: "no sirven" para nada (no aportan nada)y por ello se convierten en un finen sí mismos: necesitan fieles sometidos y lugares de influjo sagrado (como suponía en un contextopolítico el apólogo de Jotam dellibro de los Jueces (cf. Jc 9, 7-20).

Desde este trasfondo se entiendela intervención de Caifás, el sumosacerdote, cargada de ironía y doble sentido, cuando explica su razón política: "os conviene quemuera un hombre y que no perezca todo el pueblo" (Jn 11,50).

Los intereses

Caifás defiende los intereses desu grupo de sacerdotes-escribasdominantes, que él identifica, sinduda, con los intereses del pueblojudío, que ellos controlan y dirigen

desde el templo, en virtud del pacto de poder que hicieron con losromanos, de acuerdo con la justicia y la ley del templo. Los sacerdotes tienen que defender sus intereses, siempre que sean compatibles



con los intereses de Pi lato (segúnel modelo legal coexistente por entonces, dentro de un sistema elíptico con dos focos: uno más sagrado, en Jerusalén, otro más político,

en Roma). Lógicamente, ambospoderes se necesitan para mantener sus privilegios y para garantizar un tipo de paz (la suya) en Palestina. Y, en ese contexto Marcosañade que "Pi ato se daba cuentaque los sumos sacerdotes le habíanentregado (a Jesús) por envidia"

(Mc 15,10).

La envidia, principio depecado

De la envidia como principiode todos los pecados y origen de

la muerte trata el libro de la Sabiduría (Sb 2, 24; 6, 23). Pues bien,Marcos la presenta aquí como pecado supremo de los sacerdotes ycausa de la muerte de Jesús, que

salpica a Pilato y, en general, a todo el "sistema", movido, según eso,por una "ley de la envidia". Los sacerdotes no pueden arrebatar a Jesús su prestigio, ni apoderarse de

sus bienes, ni ocupar su puesto,porque no quieren ser como él (quevive en la pobreza, de la gratuidad). Pero tampoco pueden soportarlo .. Por ello, hacen que muera,no para suplantarlo, sino para impedir que ocupe un lugar desdedonde pueda acusarlos con su vida

y su palabra. Esta envidia contagiosa y contaminante es la únicacausa que pone en marcha el proceso de Jesús y que no termina hasta matarlo, como muestra de modoejemplar el relato de la muerte deJesús en Mc 15. Incluso Pilato queda atrapado por ella y acaba asesi

nando a Jesús según la justicia delsistema político supremo. ¡Todo elpoder militar del mundo en pie deguerra para matar a un indefenso,a un no-violento!

ASESINATO Y GRACIA:VIÑADORES HOMICIDAS (Mc 12, 1-12 Y par.)

La parábola ...

La mejor explicación de la

muerte de Jesús la ofrece la pará

bola de los viñadores homicidas,

una gran metáfora puesta en boca

de Jesús, en un momento ya deci

sivo de su camino hacia la muerte:

"un hombre plantó una viña, la ro

deó de una cerca .." (Mc 12, 1). Es-

ta parábola reinterpreta el canto deIs 5,1-7, con una posible alusión aGn 2-3: en el jardín del Edén, Diospuso una viña, para que los hom

bres la cultivaran y obtuviesen frutos de ella. Pero hay una novedad.Los hombres de Gn 2-3 no eranarrendatarios, sino dueños de latierra y, como eran libres, no tenían que dar a nadie diezmo alguno, ni rentas por lo cultivado; eran




libres y precisamente para salvaguardar su libertad, el Creador lesdijo que no comieran del árbol delbien y del mal. En cambio, loshombres de Mc 12, 1-12 son apar

ceros, no dueños, de modo que deben esforzarse para pagar la rentaaño tras año; no son libres, sinosiervos, viven sometidos a la disciplina del miedo y de las envidias;del simple "no comer del fruto delbien y el mal" pasamos a la urgencia del sudar en tierra extraña pa

ra bien del amo, bajo la amenazade ser despedidos.

Recordemos que el texto esuna metáfora y que su sentido vacambiando a medida que avanza.El verdadero Dios de Jesús no será (como aparece claro al final de

pasaje) el "señor" que exige unosréditos que deben pagar con su trabajo. Tales arrendatarios (sacerdotes del sistema) viven bajo el imperio de la ley y de la violencia,matan a los profetas, en gesto deprotesta antidivina (cf. Jr 7,25-26;Hch 9, 26), queriendo comportar

se como dueños exclusivos del árbol del bien y del mal del jardín deGn 2-3 (que ahora es una viña) yse oponen al Dios verdadero (conlo que su imagen de Dios es falsa).Porque, en un primer momento, siguiendo la parábola, se tiene la impresión que el amo de la viña se

mueve en ese mismo plano y queinsiste en su derecho, mandandotres siervos (Mc 12 2-5a) a los quelos arrendatarios responden cadavez con más violencia: maltratana uno, golpean a otro en la cabeza,y al último lo matan.

64 Xabier Pikaza

...y las preguntas

Parecen hechos corrientes, enel plano de una disputa violenta sobre un caso legal, pero la mismaparábola lleva a plantearse unaspreguntas decisivas. Si el caso semueve en un nivel legal y si la leyse defiende con una violencia "legítima" (como dicen hoy los políticos de la modernidad): ¿por quéel amo-Dios no ha enviado a sussiervos con soldados que les protegiesen? ¿Cómo los deja morir amanos de los arrendatarios violentos? En buena lógica, la soluciónnormal hubiera sido que el dueño,Dios, hubiera mandado un siervomás fuerte que los anteriores, congrandes poderes para conseguirpor las armas que se cumplieransus exigencias. Pero, de pronto,descubrimos que la parábola noshabla de un Dios distinto, que noresponde con violencia a los violentos, porque no es un "amo", sino un Padre y, como padre, es principio de un amor no violento."Todavía le quedaba uno, su hijoquerido; les envió a éste el último,diciéndose: 'Respetarán a mi hijo.'Pero aquel!0s labradores se dijeronentre sí: 'Este es el heredero. Vamos matémosle, y será nuestra laherencia.' Le agarraron, le mataron y le echaron fuera de la viña."(Mc 12,6-8)

Era la última oportunidad, tanto para el "amo" como para losarrendatarios. Pero mientras en éstos aumentaba la violencia, en el"amo" ha crecido una ternura poderosa que, si bien es impotente en



el plano militar, lo ha convertidoen el Padre que al final del relatoenvía a la viña a su propio hijoamado sin armas ni poderes legales. Así responde a la violencia del

sistema (la de los arrendatarios)con una suprema no violencia. Elpasaje nos sitúa ante uno de los temas centrales de la tradición israelita: evoca la historia de Isaac, aquien su Padre debía sacrificar, pero también remite a la figura delrey mesiánico (de 2S 7,14 y Sal 2,7)

y, sobre todo, al destino del "siervo elegido" de Isaías 42, 1 Y al deljusto asesinado del que habla elli

bro de la Sabiduría (Sb 2, 1-18). Escomo si el final de la historia deIsrael estuviese todavía pendientey debiera decidirse ahora que sabemos que el propietario (amo)

arrendador se ha revelado comoPadre amoroso y que los obrerosque cultivan la viña no son verdaderamente arrendatarios (es decir,asalariados, sometidos al poder dela ley), sino amigos a quienes elPadre confía la vida de su hijo.¿Qué harán unos? ¿Cómo respon

derá el dueño?

¿Violencia o Gracia? Historia

abierta

Es posible que, en un primermomento, la parábola terminaseasí: planteando esas preguntas, pero dejando la solución en manos delos oyentes -como sucede en la parábola del hijo pródigo (Lc 15, 32),en la que ignoramos si el hermanomayor acogerá o rechazará al pró-

digo que ha vuelto a casa. Así entendida, esta parábola de los viñadores, aunque más corta (Mc 12,1-6), tendría pleno sentido y se podría interpretar como una expre

sión narrativa y simbólica de lahistoria de Jesús: la historia sigueabierta, el hijo ha venido, el desenlace pertenece a los actores (losarrendatarios y Jesús), pues sonellos quienes deben escribir ese pasaje y rematar el relato con su vidao con su muerte. Pero la "historia"

de fondo sigue, fundamentada enla experiencia de un Dios Padreamoroso que envía a su propio hijo desarmado, dejándolo en manosde los viñadores, que deben definirse, en un gesto amoroso (recibiendo al hijo amado, compartiendo gratuitamente la viña) o en un

gesto de violencia posesiva (matando al Hijo y haciéndose con laviña por la fuerza).

La violencia

Así es como la parábola vincula la historia de Dios y de los hombres: mediante el asesinato. Loshombres, repitiendo una historiaque empieza en Caín (Gn 4) y quese continúa luego a través de losángeles violadores/asesinos (1 Henoc) y de los asesinos del justo (Sb2), se han unido y quieren conquistar la viña mediante un asesinato.Así han estado comportándose

siempre a lo largo de los siglos: losmás poderosos han ido matando alos débiles para adueñarse de latierra siguiendo la dura ley del más




fuerte. Pero, en este caso, la parábola nos cuenta la muerte del Hijo-Heredero desarmado como elasesinato central de la historia humana, el crimen definitivo. Ahora

bien, hasta ahora, los hombres nose habían definido. Habían empezado a matar, pero no para hacerse "dioses por la violencia", sinopara ser dueños de la viña, es decir, de la tierra, que queda convertida en cárcel, levantada sobre lasangre del Hijo. Es evidente que

para conservar la viña que conquistaron deberán estar dispuestosa seguir matando, de acuerdo conla ley de la posesión violenta.

Los poderes en juego

Pero Marcos nos revela que elasesinato "ha llegado hasta el corazón de Dios", pues los arrendatarios (hombres de la ley coercitiva) han matado a su hijo amado(signo de gracia). Ahora sabemosque el verdadero señor de la parábola no era un arrendador codicio

so, sino un Dios de gracia, puesentregó a su mismo Hijo a manosde los hombres. Así aparecen lospoderes de la realidad en juego: 1)

por un lado están los arrendatarios,que se sitúan en el plano de la leyy actúan con violencia, para apoderarse de la viña y convertirse en

propietarios violentos (dioses) detodo lo que existe. 2) Por otro, serevela el Dios de gracia que envíaa su Hijo desarmado, para que loshombres comprendan que no sonarrendatarios de un Señor celoso,

66 Xabier Pikaza

sino amigos del dueño de la viña.

Entendida así, esta parábola revela el mecanismo central de la historia: 1) reconoce que este mundoestá edificado sobre los pilares de

la envidia y la posesión, de violencia y de muerte. Los arrendatariostienen envidia de Dios y precisamente por ello son arrendatarios.No quieren compartir lo que son,ni lo que tienen y para defenderloestán dispuestos a matar al mismoDios. 2) Pero también dice que hay

algo más grande que la envidia yla violencia de los arrendatarios:existe un Dios que es Gracia amorosa, y el Hijo de Dios, que es Jesús y que muere para dar testimonio de esa gracia.

La Gracia de la nueva

humanidad

En este contexto, se entiende la

cita de un pasaje misterioso de laescritura, que reinterpreta la historia humana a partir de la experien

cia de Jesús: "la piedra que losconstructores desecharon, en piedra angular se ha convertido, fueel Señor Dios quien hizo esto y esmaravilloso a nuestros ojos." (Mc12 10-11, que cita el Salmo 118,22-23).

Dios no construye su edificio

(la humanidad) con los métodosdel talión, respondiendo a la violencia de los arrendatarios con unaviolencia superior, sino que se manifiesta en su verdad más profunda, como gracia. De esa forma el



mismo Jesús, asesinado y expulsado de la viña, aparece como piezaesencial de la nueva construcción,es decir, de un templo de humani

dad, que no es el templo de piedra

de Jerusalén, ni el edificio imperial de Roma. Para el evangelio noexisten amos ni arrendatarios, niobligaciones que cumplir, ni deudas que pagar, sino un Padre yunos hijos que pueden compartiry que comparten gratuitamente losfrutos de su viña (es decir, de su

vida). Sólo así se entiende el hechode que, por gracia de Dios, Aquel

y aquello que, según la ley, no sirve para nada (Jesús asesinado, elsillar rechazado) se nos presentecomo fundamento del nuevo edi

ficio de la vida humana. Allí don

de se da el máximo pecado de loshombres (matar a Jesús) se revelala gracia de Dios Padre, es decir,la posibilidad de una vida que tiene su fundamento en la "piedra"

del hijo amado, que ama hasta darsu vida, para superar las imposiciones y las obligaciones de la ley,

bajo las cuales se esconde la violencia.

CONCLUSiÓN:

TODA LA SANGRE DE LOS ASESINADOS (Le 11,47-51 y par.)

Somos responsables de la

sangre de todos

Este Jesús, Hijo amado, no esun caso aislado, sino que su muerte es presentada como cima y compendio de todas las muertes: "¡Ayde vosotros, que edificáis los se

pulcros de los profetas que vuestros padres mataron! Por tanto, soistestigos y estáis de acuerdo con lasobras de vuestros padres; porqueellos los mataron y vosotros edificáis" (Lc 11,47-48; cf. Mt 23,31-

32). Aunque al construir los monumentos de los mártires parecería

que los hijos se quisieran distanciar de sus padres asesinos (quemataron a los profetas), los hijos,

sin embargo, siguen aprobando suviolencia y viviendo de ella. Estepasaje leído a la luz de Mc 12,1-12,describe a los hombres como cons-

tructores de sepulcros de profetas

asesinados: primero matamos, eliminamos a los otros porque nosestorban, nos impiden triunfar ydominar sobre la tierra; pero luego les levantamos monumentos para mantener viva la memoria de

nuestro triunfal asesinato. Sobre lasangre derramada de los enemigos

(dioses u hombres) hemos levantado nuestra cultura.

Esta revelación vincula a losque matan y a los que dan culto a

los muertos. Si unos (los malos)matasen y otros distintos (los buenos) construyesen sepulcros, no

habría problema. Sin duda, nosotros seríamos de los buenos. Peroel evangelio dice que "matamos"y después (a la vez) queremos levantar nuestro edificio (el edificiode nuestras leyes) sobre el fundamento-piedra de los asesinatos, en




contra del Dios de Marcos (12, 10-

12), que construye sobre la "piedraasesinada", pero no para seguirasesinando, sino para superar porgracia todos los asesinatos. Sobre

el muerto que es Jesús no podemoserigir un monumento funerario,pues su templo y monumento es lanueva humanidad reconciliada, sinviolencia ni juicio. Desde esta

perspectiva, se entiende otro pasaje central del evangelio puesto enboca de la Sabiduría de Dios, que

dice: "Les enviaré profetas y apóstoles, y a algunos los matarán yperseguirán para que se pidan

cuentas a esta generación de la sangre de todos los profetas derramada desde la creación del mundo,desde la sangre de Abel hasta lasangre de Zacarías, el que pereció

entre el altar y el Santuario. Sí, osaseguro que se pedirán cuentas aesta generación." (Lc 11,49-51; cf.

Ap 18,24)

Esta generación la forman losque edifican sepulcros a los antiguos profetas mientras matan a losactuales, con lo que resultan guar

dianes y testigos de un orden sagrado (¡avalado por su dios!) quesirve para oprimir y expulsar conmás fuerza a los hijos de Dios sobre la tierra. Es decir, los arrendatarios de la parábola de Mc 12,quienes piensan que la vida humana se establece sobre fórmulas im

positivas que conducen a la muerte de los profetas y del mismoHijo amado.

En el evangelio se distinguendos actitudes básicas de los hombres: 1) la violencia de una ley sa-

68 Xabier Pikaza

grada, representada por aquellosque, con el pretexto de venerar alos mártires antiguos (edificándoles sepulcros), crean nuevos mártires. 2) La gracia de aquellos que

se unen a los antiguos profetas asesinados y por lo mismo siguensiendo perseguidos. En nombre deestos últimos habla el evangeliocon un mensaje de martirio universal, interpretado ahora desdeCristo, que aparece como representante de todos los mártires, uni

ficador de todas las víctimas.

La últimade todas las muertes:

desolación y consuelo

Pues bien, desde esta perspectiva, el Dios de Jesús "pide cuen

tas" de la sangre derramada, nosólo la de su Hijo y la de sus discípulos asesinados, sino tambiénde la sangre de los profetas antiguos y de todos los judíos (y todoslos hombres) sacrificados a lo largo de la historia. Pide cuentas, nopara que se siga matando, sino pa

ra que se deje de matar. Por eso lamuerte de Jesús ha de ser considerada como "última de todas lasmuertes". Después de ella, los cristianos deben anunciar un mensajede no-muerte universal.

y éste es un descubrimiento

desolador y consolador: 1) es desolador, pues, por primera vez enla historia, descubrimos que (comoseres humanos) somos responsables de todos los asesinatos de latierra. Es como si las cabezas delas víctimas estuviesen unidas en



la cabeza de Jesús. Como si, al matarlo, hubiésemos matado a toda lahumanidad. Éste es el pecado original: no lo han cometido otros ennuestro lugar. Lo cometemos no

sotros, como humanidad, cuandomovidos por la envidia, queremoso aceptamos la violencia para conseguir adueñarnos de la tierra. 2)Es un descubrimiento consolador,dado que ya sabemos que el amordel Dios Abbá, revelado en Jesús,es más fuerte que la violencia y que

todos los asesinatos.Somos parte de la última gene-

ración, la de los que "saben": sabemos tras el asesinato de Jesús, quepodemos destruir la obra de Dios(la vida humana del planeta). Perosabemos también, en la línea del

Jesús resucitado, que podemos invertir el pecado de violencia, sidescubrimos a Dios como Perdón,como Abbá de una nueva humanidad, que no quiere progresar conla muerte, sino que, superándola,se abre al futuro de la Vida, que esla Resurrección de los muertos que

ya ha empezado a realizarse en Jesús.

Tradujo y condensó: ANGEL RUBIO GODAY

"El sentido de la gratuidad nos mueve a satisfacer esos bienes de gratuidad

que no pueden exigirse como un derecho y que nadie está obligado a regalar,pero que necesitamos tanto como los bienes de justicia. ¡Y cuáles son esos bienes? El consuelo y la esperanza, el sentido y el cariño. El sentido de la gratuidad nace de la interioridad de la persona, del "prodigioso descubrimiento deque estamos ligados unos a otros de forma indisoluble y, por tanto, ob-ligados,

aun sin sanciones o mandatos externos, sino desde lo hondo, desde lo profundo". Por eso el cultivo de la interioridad es esencial para desarrollar el sentidode la gratuidad, pues, como expresa bellamente Adela Cortina, «es en lo pro

fundo donde se descubre esta enigmática ligadura, el secreto de la felicidad.De ella brota el mundo de las obligaciones que no pueden exigirse, sinocompartirse graciosamente, el mundo del don y del regalo, del consuelo entiempos de tristeza, del apoyo en tiempos de desgracia, de la esperanza cuando el horizonte parece borrarse, del sentido ante la experiencia del absurdo».Necesitamos articular la justicia y el cuidado, el sentido de la justicia y el sentido de la gratuidad, en los sujetos femeninos y masculinos dejando atrás las

dicotomías y las jerarquizaciones del modelo patriarcal de sujeto y "sujeta". Yesa revolución antropológica requiere y ha de plasmarse en nuevas estructuras sociales y políticas, porque, como nos ha enseñado el feminismo en los úl-

timos decenios, lo personal es político. Debemos caminar hacia un nuevo contrato social capaz de crear la sociedad del cuidado."

LucíA RAMóN,Mujeres de cuidado.Justicia, cuidado y transformación, Cristianisme i Justícia, col. Cuadernos n° 176 Noviembre 20 I I p.21




JOHN KURICHIANIL

TENTACIONES DE UN PROFETA

Entre las características que hacen atractivo el libro de Jeremías, seencuentran las tentaciones del profeta. Este artículo se dedica a es-tudiarlas, desde la convicción de que aún hoy nos resultan útiles y re-levantes. Quien intente vivir sinceramente su vida con un cierto gradode intensidad y profundidad, quien esté comprometido con el trabajoque Dios le ha confiado, estará, sin duda, sometido a algunas de las

tentaciones de Jeremías. y es que, como dice el autor, "quien no ex-perimente ya ninguna tentación se ha pasado al bando enemigo".

Temptations of a Prophet, Bible Bhashyam XXXVI, 3 (2010) 211-228.

El libro de Jeremías resulta en

muchos aspectos un libro especialy de gran valor. En primer lugar,por la atractiva personalidad delprofeta, reflejada en cada una de

sus páginas. Tanto la persona como sus agudas palabras todavía

hoy nos seducen y movilizan.

Pero, además, su figura es especial porque se trata del único

profeta en todo el AT de quien te

nemos muchos datos biográficos.Estos datos proceden de la plumade personas muy cercanas a él y,

en algunos casos, de testigos de losacontecimientos de los que informan. Es el caso muy probable de

Baruc, amigo y colaborador de Jeremías. No pienso que el estilo tes

timonial de las narraciones puedaser explicado solamente en base aun género literario del autor.

Un tercer aspecto a remarcar

son las oraciones personales del

70

profeta (12,1-6; 15,15-21; 17,14-18;

18,19-23; 20,7-18). Todas estas oraciones surgen de su ministerio yprovienen del fondo de su corazóny son, sin duda, algunas de las másbellas oraciones del AT.

Un cuarto elemento que convierte el libro de Jeremías en una

obra especial son las tentacionesque el profeta experimenta y queel libro recoge. Jeremías llevó a ca

bo su ministerio durante un puntode inflexión histórica de su puebloy con la dura oposición de todoslos estamentos: los reyes, los príncipes, los sacerdotes, los profetasy el pueblo llano (Jr 26,7-11). Estole forzó a vivir en medio de una

gran presión y por tanto también

expuesto a tentaciones muy serias.Creo que ningún otro profeta estuvo expuesto a tantas tentacionescomo Jeremías.



LAS TENTACIONES DE JEREMíAS

La tentación de huir de la

gente

. En 9,1-2 leemos: "¡quién med I e s ~ en el desierto una posada decammantes, para poder dejar a mipueblo y alejarme de su compañía!Porque todos ellos son adúlterosun atajo de traidores que t i e n d e ~su lengua como un arco. Es la men

tira, no la verdad, lo que prevaleceen esta tierra. Van de mal en peory a.Yahveh desconocen". Hay unasene de puntos que merecen sertenidos en cuenta:

1. La tentación se encuentra sobre todo en la primera parte delversículo 2. La tentación es "dejar"

al pueblo y "alejarse" de él. Estápensando en retirarse al "desierto"es decir, en el aislamiento o m p l e ~to, separado físicamente de la gente, sin querer saber nada de ellosni que ellos quieran saber nada deél. El profeta piensa en una "posada de caminantes", porque no quie

re que esta separación tenga un carácter temporal. Quiere alejarse dela, gente P?r bastante tiempo, quizas para SIempre.

2. Tanto en el resto del v. 2 como en todo el v.3, se explica la situació.n que ha forzado al profeta

a sentIr esta tentación particular.Se ve impelido a alejarse de lagente porque "desconocen aYahveh" (v. 2). Todos los otros detalles mencionados en el texto reafirman o explican este mismo aspecto. El tema del conocimiento

de Dios en Jeremías es tan rico como en su predecesor Oseas. Ellos"desconocen" a Yahveh porque

s?n o d o s "adúlteros" (v.1), lo quesIgmfica que son infieles a la alianza por haberse rendido a la idolatría (7,6.9.18) -de nuevo una ideaque toma prestada de Oseas. Todosellos son "traidores" (v.l), a la

alianza y en sus relaciones entre sí.

No hay "verdad" (v.2) ni veracidad

ni fidelidad en ellos, mienten aDios y se mienten entre ellos. "Vande mal en peor" (v. 2). Encuentranplacer en hacer el mal. En ellos nopuede haber ni conocimiento deDios, ni amor de Dios.

El pecado tiene tanta influen

cia sobre el pueblo, que el profetacree que no vale la pena continuarpredicando la palabra entre ellos.Es mejor alejarse, abandonarlos asu s ~ e r t e , y así no perder la paz nisentIrse responsable de su ruina.

. 3. La reacción del profeta es lamIsma que la de Dios cuando se

siente rechazado, o siente que elpueblo se aleja de Él. En 8,16 Isaíasafirma "Aguardaré por Yahveh elque vela su faz de la casa de Jacoby esperaré por él". En Os 6,3 elpueblo espera la aparición del Señor: "cierta como la aurora es susalida; vendrá como la lluvia tem

p'rana, c?mo la lluvia tardía quenega la I e ~ r a " . Estos textos implican que DIOS se ha alejado de supueblo como castigo porque el pueblo le ha abandonado.

4. Sin embargo, corresponde al

Tentaciones de un profeta 71



Señor castigar al pueblo por su pecado, ocultándole su faz u ocultándole a sus profetas (Jr 36,26), privándole así de la oportunidad deescuchar la palabra de Dios (1S 3,1;

28,6,15; Am

8,11-12;Lm

2,9; Sal74,9). Pero no es facultad del profeta decidir por sí mismo castigaral pueblo privándole de la palabra.El profeta debe continuar predicándoles, haciendo todo lo posiblepara ayudarles a volver a Dios, para que Dios pueda también retor

nar a ellos. El profeta debe aferrarse a su ministerio de predicaciónde la palabra, independientementede que "ellos escuchen o no" (Ez2,5.7; 3,11), o incluso aunque seaabsolutamente evidente que "noquieren escucharlo" (Ez 3,7).

5. Jeremías no fue el único pro

feta que experimentó esta tentación. Elías abandonó su ministerio, se alejó de la gente y fue avivir al desierto (IR 19,3) porqueel pueblo había sido infiel a la

alianza: "los israelitas han abandonado tu alianza, han derribadotus altares y han pasado a espada

a tus profetas; quedo yo solo y buscan mi vida para quitármela", diceal Señor en IR 19,10.14. La huídade Moisés al desierto en Ex 2,15tiene también la misma explicación: huyó porque el pueblo rechazaba la intervención que hacía ennombre de Yahveh (Ex 2,14).

6. Pero Jeremías, aunque sienta la tentación, y debió sentirla amenudo, permanece junto a supueblo. Se le puede encontrar todoel tiempo en Jerusalén predicándoles la palabra, guiándoles durante

72 John Kurichianil

los años más difíciles de su historia. Sólo una vez abandona Jerusalén (37,11-14): lo hizo para compraruna parcela de tierra como promesa al pueblo de que el saqueo de

Jerusalén por parte de los babilonios, no significaba el final: "todavía se comprarán casas y camposy viñas en esta tierra" (32,15). Después de la caída de la ciudad, encontramos a Jeremías optando porquedarse alIado de los pobres queno han sido deportados (39,10, 14;

40,6), a pesar de que los babilonioshabrían estado encantados de lle

varle con ellos a Babilonia y cuidarlo dignamente (40,4). Cuandoel grupo de judíos que se rebelócontra Babilonia huyó a Egipto para escapar de la represión, encontramos de nuevo a Jeremías con

ellos (43,6), compartiendo el castigo que recibieron a causa de suspecados (Dt 28,68; Os 8,13; 9,3;11,5), aunque no participara de esepecado. En Egipto encontramos aJeremías por última vez, predican

do incansable la palabra a un pueblo rebelde (43,8-44,30).

La tentación de

comprometer la Palabra de

Dios

Podemos deducir esta tentación

de una respuesta de Dios a una delas oraciones de Jeremías. En

15,15-18 Jeremías expone anteDios todo el sufrimiento que conlleva su ministerio como profeta.La respuesta de Dios está en losversículos siguientes, aunque aho-



ra para nosotros sólo el v. 19 es relevante: "Si te vuelves porque yote haga volver, estarás en mi presencia; y si sacas lo precioso de lovil serás como mi boca. Que ellos

se vuelvan a ti y no tú a ellos".En primer lugar, hay dos ora

ciones condicionales: "si te vuelves" y "si sacas lo precioso de lovil". El uso de la palabra "volver"en la primera oración condicionalimplica que el profeta se ha ido, ytiene necesidad de algún tipo de

conversión. La segunda oracióncondicional arroja luz sobre quéclase de "vuelta" o conversión sele pide al profeta: "tiene que sacarlo precioso de lo vil". "Lo precioso" evidentemente se refiere a lapalabra de Dios en su pureza noadulterada, la palabra que ha sido

escuchada de Dios. "Lo vil", en

cambio, se refiere a la forma adulterada de la palabra, es decir, aquella palabra que solían proclamarlos falsos profetas, que sólo buscaban agradar al pueblo.

Después se mencionan tres co

sas que dependen de las dos condiciones ya citadas: "te haré volver", "estarás en mi presencia" y"serás comomi boca". La primeraexpresión tiene un carácter general y se refiere al restablecimientode Jeremías como profeta del Señor. Las otras dos expresiones van

en la misma dirección. Estar denuevo en presencia del Señor o serde nuevo como su boca significaser restablecido en el ministerioprofético. ¿Por qué? Porque la Biblia presenta al profeta como el queestá en la presencia del Señor (IR

17,1; 18,15; 19,11; 2R 5,16; Jr

18.20); o como uno de los que están presentes "en el consejo deYahvé" (Jr 23,18, 22); o como laboca de Dios, el portavoz de Dios

(Ex 4,16; 7,1).El tercer elemento que se en

cuentra al final del versículo acabapor clarificar en qué consiste exactamente la conversión que se le pide al profeta: no es él quien debevolverse al pueblo, sino el puebloquien debe volverse hacia él. Debe

estar atento y no acomodar la palabra de Dios a los caprichos y fantasías de quienes escuchan. Debeexhortarlos a la conversión. Si elprofeta va conformándose al pensar del pueblo y ajusta su predicación de acuerdo con esta manerade pensar, la conversión será im

posible.

¿Qué ha debido suceder para

que Dios dé esta respuesta? Elli-

bro de Jeremías muestra que la vida del profeta nunca estuvo librede sufrimiento y persecución. En15,18 se lamenta: "¿por qué ha re

sultado mi penar perpetuo ymi

herida irremediable, rebelde a la medicina?" Rechazado y perseguidopor todos, incluso por sus parientes (12,6) y amigos (20,10), y privado de la consolación que podríaproporcionar una familia, pues elSeñor le prohibió casarse (16,2),

pudo llegar a pensar que los sufrimientos de su ministerio proféticoeran insoportables. Entonces es natural que se sintiera tentado de di

luir la claridad de la palabra deDios, para hacer que Dios y sumensaje aparecieran más acepta-




bIes a la gente, y obtener así un

cierto alivio en su persecución. En

el momento en que estos pensamientos surgen en su mente,

Yahveh le amenaza: "si vas por ese

camino, ya no serás mi profeta". yJeremías se rinde, no a la tentación,sino al reto o a la amenaza del Señor.

La tentación de rezar en

contra de sus perseguidores

El texto que abordaremos ahora es 17,16: "yo nunca te apremiéa hacer daño; no he anhelado el díairremediable; tú lo sabes; lo salidode mis labios enfrente de tu faz haestado".

Encontramos en las oracionespersonales de Jeremías algunosversos en que el profeta parece clamar venganza, pidiendo al Señorque castigue a sus perseguidores.Jr 12,3; 15,15; 17,18; 18,21-23 sonlos textos más claros en este sentido. ¿Qué podemos decir sobre es

tos textos? ¿Podemos concluir que,de hecho, Jeremías desea y pide ladestrucción y ruina de sus enemigos y de sus perseguidores? Antesde adelantar una respuesta, hemosde tener en cuenta algunos aspectos del libro de Jeremías.

1. Según Jeremías, un verdade

ro profeta tiene que ser un intercesor, alguien que pide en su oracióna Dios que evite el sufrimiento delas personas.

2. Hayal menos dos textos donde explícitamente Jeremías sostie-

74 John Kurichianil

ne que solía orar por sus enemigos.En 15,11: "di, Yahveh, si no te he

servido bien: intercedí ante ti pormis enemigos en el tiempo de sumal y de su apuro". Y en 18,20:

"recuerda cuando yo me ponía entu presencia para hablar en bien deellos, para apartar tu cólera deellos". No hay ninguna razón parano creer lo que Jeremías dice enestos textos. La palabra "enemigo"en 15,11 se refiere a sus perseguidores. Y orar por ellos significa ha

blar bien de ellos ante Dios, pidiéndole que les proteja, que no loscastigue.

3. Lo que dice Jeremías a Diosen 17,16 ("lo salido de mis labiosenfrente de tu faz ha estado") debe ser también tenido en cuenta.El significado de la reivindicación

es evidente. Cuando Jeremías diceque todo lo que viene de sus labiosha estado antes "frente" al rostrode Dios, significa que él nunca ha

dicho nada que disgustara a Dios.y un profeta pidiendo el mal parasus perseguidores hubiera, sin duda, disgustado al Señor.

4. Pero también deberíamos tener en cuenta que Jeremías ha sufrido de manera incesante a manosde sus enemigos, dando con frecuencia la impresión de que Diosno le ha tenido en cuenta y se haolvidado de él (15,15). "¿Es que se

paga mal por bien?" le pregunta aDios (18,20), refiriéndose a cómole tratan sus perseguidores. Y, apesar de ello, nunca hizo nada contra sus enemigos. Incluso cuandofue arrestado después de su predicación en la puerta del templo y



todo el mundo pedía su muerte, semantuvo firme y dijo serenamente: "aquí me tenéis en vuestras .ma-nos: haced conmigo como mejor ymás acertado os parezca. Pero sa

bed que si me matáis vosotros amí sangre inocente cargaréis sob r ~ vosotros y sobre esta ciudad ysus moradores" (26,14-15).

5. Los pasajes donde pareceque está rezando en contra de. susenemigos deberían ser entendIdoscomo la espontánea expresión desus sentimientos naturales comoser humano. Tiene sentimientos deamargura y disgusto. Se siente decepcionado por su pue?lo. y también se siente decepcIOnado porDios (Jr 15,18; 20,7). En sus oraciones abre su corazón ante Dios,dejando por completo en sus ~ a -nos cómo tratar a sus persegUIdores, lo cual no tiene que ocurrir necesariamente según la manera

como siente Jeremías.

6. No debemos descartar queJeremías efectivamente pidiera algunas veces la d e s t r u c c i ó ~ ?e sus

perseguidores, pero su s p I n ~ u erademasiado noble para rendIrse aestos sentimientos negativos. Deinmediato, hace ver a Dios que notenga en cuenta todo lo que dice:solamente está abriendo su corazón pero, en realidad, no es su deseo verlos destruidos. Así hay que

interpretar Jr 17,16: como una tentación con la que tuvo que luchardurante su vida. Después de todo"el corazón es lo más retorcido; notiene arreglo ¿Quién lo conoce?"(Ir 17,9).

La tentación de abandonar el

ministerio de profeta

La última tentación la encontramos en 20,9: "yo decía 'No volveré a recordarlo, ni hablaré másen su Nombre'. Pero había en micorazón algo así como fuego ardiente, prendido en mis huesos, yaunque yo trabajaba por ahogarlo,no podía". Sobre esta tentación, debemos tener en cuenta una serie depuntos.

1. Éste es, sin ninguna duda, elclímax de las tentaciones de Jeremías, en el sentido de que en la vida de un profeta no puede habertentación mayor ni más peligrosa.De hecho, parece que él lo considera como la solución a todas sus

otras tentaciones. Abandonar elministerio profético, alejarse deDios y de la misión que le ha encargado, y se acabaron todos losproblemas, sin necesidad de p e n ~sar más en alejarse de la gente, mde cambiar el estilo de su predicación ni de orar por la derrota de

sus ~ n e m i g o s . ¡En fin, todo fácil!2. La tentación es comprensi

ble: el profeta siente que ha sidoabandonado por Dios. Dios le hadecepcionado (20,7). C u a n ~ o Jeremías sintió la llamada de DIOS manifestó una seria objeción, en elsentido de que era demasiado jo

ven e inexperto para llevar a caboun ministerio profético (1,6). PeroDios insistió, porque su juventudquedaba compensada por l hechode que Dios estaba con él. El aceptó el ministerio contando con la




solemne promesa de Dios de queestaría junto a él para ayudarle entodas las circunstancias (1,8). Es

precisamente en este punto dondese siente defraudado: Dios no le ha

ayudado ni le ha protegido -al menos no en la forma que esperaba.Incluso llega a llamar a Dios "un

espejismo, aguas no verdaderas"(15,19). No se puede confiar en él,es inconsistente como un torrenteque corre después de una fuertelluvia, pero que desaparece en un

momento. ¡De nada sirve trabajarpor un Dios así! Cada vez que predica la palabra se siente expuestoa la violencia (20,8), se ha convertido en el "hazmerreír" del pueblo(20,7) y la predicación ha llegadoa convertirse para él en fuente dereproche y burla permanente

(20,8).3. Su tentación es no "mencio

nar" a Dios nunca más, ni "hablarmás en su nombre". Ambas expresiones se refieren al ministerio profético. El profeta es el único que"es llamado" por el nombre de

Dios (15,16), y lo es en el sentido

de que es dedicado a Dios, llamado y puesto aparte para llevar elnombre de Dios ante todos, usando una expresión del NT (Hch

9,15). Esto implica que es alguienque tiene a Dios en su corazón, sumente y su memoria, y no sólo ensus labios (Jr 12,2). Se espera del

profeta que lleve el nombre de Diosa través de su vida, a través de todo lo que dice y hace. y ahora Je-

76 John Kurichianil

remías decide abandonar todo estopara escapar de la persecución yevitar el sufrimiento. No ha caídoen ninguna de las tentaciones anteriores, pero desea probablemen

te ceder a la última y definitiva.4. ¡Pero no podía! Jeremías

afirma de los impíos que Dios "cerca está de sus bocas, pero lejos desus corazones" (12,2), y habla frecuentemente de Dios, especialmente en sus oraciones, como dealguien que examina el corazón yla mente (12,3; 17,10; 20,12). Esevidente que Jeremías fue una persona que, en su corazón, llevó aDios en primer lugar. y así comollevaba a Dios en su corazón, también llevaba en él su palabra (cf.,

Jn 15,7-10). Por tanto, huir de Dios

y abandonar su ministerio de la palabra era imposible. Quizás era posible alejar a Dios y su palabra desu boca; pero no lo era echar a Diosy su palabra de su corazón.

5. Parece claro que Jeremíasexperimentó esta tentación en másde una ocasión. Cuando dice: "si

digo que "no le vaya mentar másni hablaré más en su nombre"", enrealidad quiere decir: "siempre estoy diciendo "no le mentaré másni hablaré más en su nombre"". Porsu misma naturaleza, y por la naturaleza del ministerio de Jeremías, la tentación estaba condena

da a volver. Volvía a él porque dehecho nunca le dio pábulo ni la

acogió.



ALGUNAS OBSERVACIONES

Todas las tentaciones experi

mentadas por Jeremías estaban relacionadas con su ministerio.

1. Como profeta, su obligaciónera estar junto a su pueblo sin tener en cuenta el modo cómo ellosreaccionaran ante su presencia oministerio. Pero el constante y obstinado rechazo por parte del pueblo a escuchar su mensaje le dis

gusta mucho. Siente que es inútilcontinuar con el pueblo y trabajarpor él.

2. De nuevo, ser un verdaderoprofeta de Dios exige una fidelidadincondicional a la palabra de Dios.Tenía que predicar la palabra en suabsoluta autenticidad sin diluirla

ni comprometerla. Pero la incesante persecución por parte del pueblo hace que se sienta tentado decambiar su mensaje, al menos elestilo de su predicación, para hacerlo un mensaje más agradable yaceptable a la gente y así escapar

de su persecución.3. Era profundamente cons

ciente de que su deber ineludiblecomo profeta era orar por el pueblo (27,18) y tenemos muchos textos que demuestran que lo hacía(7,16; 11,14; 14,11) Y que así se lopedían (37,3 y 42,1-7). Pero ¿qué

sucede cuando el pueblo se empeña en rechazar su mensaje y en deshacerse de él? Como todo ser humano normal, siente a veces deseosde pedir su ruina.

4. Rechazado por el pueblo,

perseguido por él, denunciado incluso por sus amigos (20,10) y parientes (12,6), y sin experimentar,

apenas, la protección de la presencia de Dios (20,7), no era fácil para Jeremías perseverar en la llamada divina. De ahí la tentación deabandonar su ministerio profético.

5. Como sucedería después conJesús, Jeremías también fue tenta

do de muchas maneras pero "sincaer en pecado" (Hb 4,15). No esextraño que, en los evangelios, lagente identifique a Jesús con Jeremías (Mt 16,14). Esto es probablemente lo que convierte al profetaen uno de los espíritus más noblesdel AT. Las tentaciones eran fre

cuentes, y eran fuertes, pero Jeremías nunca cayó en ellas. Nuncaabandonó al pueblo. Nunca diluyóo adulteró la palabra de Dios paraagradar a los caprichos y fantasíasde los que le escuchaban. Nuncapidió la ruina del pueblo. Nuncaabandonó su ministerio profético.

Permaneció como un profeta hasta su muerte que, de acuerdo conla tradición, sucedió en Egipto yen manos de su propio pueblo.

6. La principal razón por la

cual Jeremías fue capaz de resistirlas terribles tentaciones fue porquelas llevaba a la oración, es decir,

en presencia de Dios, incluso cuando no experimentaba esa presencia. Hay que observar que todaslas tentaciones, excepto la primera, forman parte de sus oraciones.

7. En la oración recibe una ad-




vertencia estricta de Dios: si modifica la palabra de Dios, tomándola a la ligera, intentando diluirlapara contentar a la gente, dejará deser el profeta de Dios. Esto cierta

mente presupone que ha expuestoesta tentación ante Dios en la oración.

8. En la oración protesta quenunca deseó el día del desastre oexhortó a Dios para que castigaraa sus perseguidores. Esto muestrade nuevo que la tentación de orarcontra el pueblo también fue llevada a oración.

9. En la oración expresa a Diosque, a menudo, se siente vencido,tentado de alejarse de Él y del ministerio que ha puesto sobre sushombros. Para un hombre que ora

ba de este modo, era simplementeimposible dejarlo correr. Lo queJesús dice a sus discípulos en Mt26,41 es aplicable aquí: "velad yorad para que no caigáis en tentación". Jeremías fue capaz de resistir a las tentaciones sin caer enellas, porque oraba. Una persona

de oración raramente es sorprendida por las tentaciones.

Añado aquí algo que se encuentra en la Regla de San Benitoy que refleja a la perfección estepunto de la biblia. San Benitoaconseja al monje hacer frente alos malos pensamientos y tenta

ciones estrellándolos contra Cristo, es decir, recurriendo a Jesús enla oración.

10. Al menos en una oración,aquella en que habla a Dios sobresu tentación de hacer su predica-

78 John Kurichianil

ción más aceptable al pueblo paraevitar así la persecución (15,15-21),Jeremías recibe una respuesta explícita de Dios (15,18-21). No esuna respuesta agradable, pues Dios

pide la conversión del profeta, y leadvierte de que no dé pábulo a estos pensamientos en su corazón siquiere continuar como profeta deDios. Podemos deducir una respuesta similar en las otras tentaciones. Jeremías fue probablemente capaz de entender incluso los

silencios de Dios como una respuesta.

11. En el caso de la cuarta tentación encontramos un punto particularmente interesante, que podemos aplicar también a las otrastentaciones. Dice que para él esimposible resistir a la palabra, dejar de hablar de ella y abandonarel ministerio profético: "había enmi corazón algo así como un fuego ardiente, prendido en mis huesos y, aunque yo trabajaba por ahogarlo, no podía" (20,9). Esta

imposibilidad que siente el profetade abandonar su ministerio puedeatribuirse a tres factores.

12. Primero, hay que tener encuenta el amor convincente deDios, la gracia de Dios. Jeremíases el profeta de la gracia, un temaque se encuentra disperso en todoel libro, y que le convierte en pre

cursor en esta materia del apóstolPablo y de Agustín de Hipona. Citaré solamente dos textos de Jeremías para probar este punto. En10,23 dice: "yo sé, Yahveh, que nodepende del hombre su camino,que no es del que anda enderezar



su paso". Yen 30,21: "será su so-berano uno de ellos, su jefe de en-tre ellos saldrá, y le haré acercarsey él llegará hasta mi". El punto co-mún en ambos textos es el mismo

que encontramos en las palabrasde Jesús: "separados de mí no po-déis hacer nada" (Jn 15,5), y tam-bién en palabras de Pablo en Rm

9,16: "no se trata de querer o de co-rrer, sino de que Dios tenga mise-ricordia". Jeremías no podía aban-donar su ministerio porque el

compasivo y convincente amor deDios le sostenía.

13. Hay otra razón que explicapor qué el profeta "no puede aban-donar": la generosidad de su cora-zón. Jeremías fue el profeta del co-razón. La palabra "corazón" seencuentra en él más que en cual-quier otro (unas 64 veces). Hay unamención a la palabra "corazón" en20,29. El profeta experimenta lapalabra de Dios como un "fuegoardiente" en su corazón. Cuandodecimos que Jeremías era el pro-feta del corazón, significa que erael profeta del amor, amor por Diosy amor por el pueblo. y el amor deverdad es siempre generoso. Nopodía abandonar su ministerio por-que amaba a Dios y a su pueblo.Era simplemente imposible para élcerrar su corazón a Dios y al pue-blo. El amor y la generosidad desu corazón le impiden abandonarel ministerio profético.

14. Relacionado con esto en-contramos otro elemento impor-tante: la mención del "fuego ar-diente". Sin duda tiene que ver conla forma en que Jeremías entiende

la palabra de Dios, su celo por lapalabra, su amor ardiente por ella.En 23,29, en el contexto de la con-dena que Jeremías lanza sobre elfalso profeta, Dios pregunta: "¿noes mi palabra como el fuego y co-mo un martillo golpea la peña?".Las palabras "fuego" y "martillo",

aplicadas a la palabra, muestran elpoder que ésta tiene. Cuando diceque la palabra es un martillo, nosolamente significa que puede

romper y hacer añicos cosas o per-sonas, sino que también puede mo-delar cosas y personas, como elmartillo en un yunque da forma a

un trozo de metal. Y, cuando diceque la palabra es "fuego", no sola-mente significa que consume o ani-quila cosas y personas, sino quetambién mantiene vivo el corazónde una persona. Así hemos de en-tender el texto de Jeremías. El co-razón de Jeremías está vivo por la

palabra, mantiene el celo por la pa-labra, le es imposible resistir a es-te poder. Le es imposible ocultarla palabra en su corazón sin hablarde ella. Se consumiría si intentaramantenerla encerrada en su cora-zón. Quien tiene un amor apasio-nado por la palabra no puede per-

mitirse caer en tentaciones serias.

Tradujo y condensó: SANTI TORRES




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