Select text in form

1 К І Р І С П Е

ҚАЗАҚСТАН РЕСПУБЛИКАСЫБІЛІМ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ МИНИСТРЛІГІ

ҒЫЛЫМ КОМИТЕТІ

ФИЛОСОФИЯ, САЯСАТТАНУ ЖӘНЕ ДІНТАНУ ИНСТИТУТЫ

ҚАЗАҚ ФИЛОСОФИЯСЫ ТАРИХЫ(ежелгі дәуірден қазіргі заманға дейін)

Қазақ философиясының қалыптасуы: ежелгі түркілік дәуір

1-том

Алматы 2014

2 Қазақ философиясы тарихы(ежелгі дәуірден қазіргі заманға дейін)

ӘӨЖ 1/14КБЖ 87.3Қ 17

ҚР БҒМ Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының Ғылыми кеңесі баспаға ұсынған

ҚР ҰҒА корреспондент-мүшесі, әлеуметтану ғылымдарының докторы, профессор З.К. Шәукенова және философия ғылымдарының докторы,

профессор С.Е. Нұрмұратовтың жалпы редакциясымен

Рецензенттер:Д.С. Раев, философия ғылымдарының докторы, профессорА. Сағиқызы, философия ғылымдарының докторы, доцент

М.З. Изотов, философия ғылымдарының докторы, профессор Авторлық ұжым:

Нысанбаев Ә.Н., ҚР ҰҒА академигі, философия ғылымдарының док-торы, профессор (авторлық топтың жетекшісі) – Кіріспе және қорытынды, 1.2., 2.1., 2.2., 3.2., 3.5.; Нұрмұратов С.Е., философия ғылымдарының док-торы, профессор (авторлық топтың жетекшісі) – Кіріспе және қорытынды, 1.2., 2.1., 2.2., IV тарау; Ғабитов Т.Х., философия ғылымдарының докторы, профессор – 1.1.; Ошақбаева Ж.Б., философия ғылымдарының кандидаты – 1.1.; Әлжан Қ.Ұ., философия ғылымдарының кандидаты – 2.3.; Барлыба-ева Г.Ғ., философия ғылымдарының докторы – 2.4., 3.3.; Қоңырбаева К.М., философия ғылымдарының кандидаты – 3.1.; Аймұратов С., философия ғылымдарының кандидаты – 3.1.; Мейірманов А.Д. – 3.2., 3.4.; Бижанова М.А., философия ғылымдарының кандидаты – IV тарау.

Қ 17 Қазақ философиясы тарихы (ежелгі дәуірден қазіргі заманға дейін) Қазақ философиясының қалыптасуы: ежелгі түркілік дәуір / З.К. Шәукенова және С.Е. Нұрмұратовтың жалпы редакциясымен. – Алматы: ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институты, 2014.

ISBN – 978-601-304-015-81-том. – 400 б.ISBN – 978-601-304-016-5

Ұжымдық монографияда қазақ халқының философиясының қалыптасуы мен дамуының мифологиялық, тарихи, мәдени негіздері заманауи құндылықтар тұрғы-сынан сараптаудан өткізіледі. Авторлар қазақ халқының ежелгі түркілік дәуірдегі дүниетанымдық айшықтар мен құндылықтық бағдарларды өзіндік рухани жүйе ретінде қарастырады. Осы тарихи құбылыстың қазіргі тарихи кезеңмен рухани сабақтастығы мен кейбір қайшылықты тұстары жан-жақты зерделенеді.

Оқырмандарға ұсынылып отырған кітап философия тарихы мен қазақ мәде-ниетінің ерекшеліктерін зерделеуге ұмтылатын мамандарға, сонымен қатар жоға-ры оқу орындарының гуманитарлық саласының оқытушылары мен студенттеріне, PhD докторанттарына арналған.

ӘӨЖ 1/14 КБЖ 87.3

ISBN – 978-601-304-015-8 (Т. 1) © ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттануISBN – 978-601-304-016-5 (ортақ) және дінтану институты, 2014


МАЗМҰНЫ

КІРІСПЕ.................................................................................................................. 4

І тарау. ҚАЗАҚ ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ АЛҒЫШАРТТАРЫ ЖӘНЕ РУХАНИ БАСТАУЛАРЫ

1.1 Қазақ философиясының мифологиялық дәуірі................................... 91.2 Қазақ философиясының рухани бастаулары........................................ 37

ІІ тарау. VIІІ–XII ҒАСЫРЛАРДАҒЫ ТҮРКІ ОЙШЫЛДАРЫНЫҢ ДҮНИЕТАНЫМЫ

2.1 Қорқыт Атаның өмір философиясы........................................................ 522.2 Әл-Фарабидің ізгілік философиясы......................................................... 1012.3 Махмұд Қашқари дүниетанымының мәні мен ерекшеліктері........ 1492.4 Түркі философиясындағы екі дүниетанымдық ағымды зерделеу

аясындағы Жүсіп Баласағұн көзқарастары............................................ 179

III тарау. ҚАЗАҚ ДАЛАСЫНДАҒЫ ДІНИ-ЭТИКАЛЫҚ ЖӘНЕ ЛИНГВОФИЛОСОФИЯЛЫҚ ҚАЙНАР КӨЗДЕР

3.1 Ахмет Иүгінекидің діни-этикалық дүниетанымы............................... 1903.2 Қожа Ахмет Иасауи рухани мұрасының философиялық қырлары... 2303.3 Сүлеймен Бақырғанидың сопылық ой-танымы................................... 2763.4 «Кодекс Куманикустың» лингвофилософиялық қырлары................ 2893.5 Хусамеддин Сығнақи дүниетанымы және оның

Иасауи мұрасымен байланысы................................................................. 314

IV тарау. АЛТЫН ОРДА ДӘУІРІНДЕГІ ТҮРКІ ОЙШЫЛДАРЫНЫҢ ӘЛЕМДІ КӨРКЕМ ОБРАЗДАР АРҚЫЛЫ РУХАНИ ИГЕРУІ 324

4.1 Сайф Сарайидың этикалық және философиялық ой-толғамдары..... 3424.2 Насреддин Рабғузи қиссаларындағы даналық тағылымдар.............. 3534.3 Хорезмидің «Махаббатнамасындағы» дүниетанымдық айшықтар.... 3664.4 Құтып пен Кәтиб шығармашылығының танымдық мәні.................. 372

ҚОРЫТЫНДЫ..................................................................................................... 389Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты туралы мәлімет................................................................................ 392Информация об Институте философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан......................................................................... 394Information about the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies of Science Committee of the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan................................ 396


КІРІСПЕ

Әлемдегі басқа ұлттар мен ұлыстар сияқты қазақ халқының көп ғасырлық тарихы бар және даналықтың озық үлгісі боларлық әлемді танып-білудің, философиялық зерделеудің өзіндік сипаттамалары, түркілік ерекшеліктерді танытатын ойлар мен тұжырымдар жеткілікті. Мәселе сол рухани інжу-маржандардың қадірін біліп, қаймағын бұзбай қазіргі күрделі жаһандану заманында жүйелі түрде жинақтап алуда және оны әрбір жаңадан келетін жас ұрпаққа рухани сабақтастықпен жүйелі түрде бере білуде болып отыр.

Осы жауапты істі абыроймен жүзеге асырған жағдайда ғана еліміздің Еуразиялық кеңістіктегі өзіндік ерекшелігі бар халық ретіндегі мәртебесі өседі, басқа халықтар алдындағы құрметімізді асқақтата түседі. Өйткені, өзінің тарихта қордаланған маңызды рухани құндылықтарын, дәстүрлі этикасын құрметтеген, аялаған, өрбіткен ел ғана және оған жаңа жаһандану заманында өзіндік жаңғырту бедерлерін, келбетін бере білген халық қана адамзаттың өр-кениеттік аренасында шынайы және лайықты бағалануға ие болады.

Әлемдік философияның тарихи бастауларын іздегенде көбінесе Ежелгі Қытай, Ежелгі Үнді мен Ежелгі Грекия атап өтіледі. Алғашқы тұтастанған мағынадағы философиялық мектептер, ағымдар мен бағыттар міне осы үш орталықтарда пайда болғаны белгілі, ал қалған елдер осы үшеуінен тараған философиялық түсініктерді қолдана отырып өздерінің философиялық ұғымдарын қалыптастыра алған деген пікір қазіргі кезеңде көптеген оқулықтарда орын алған. Әрине, жоғарыда аталған өркениет кеңістіктерінде шыныменде философияның озық үлгілері тарихи үдерістің ерекше белгісіндей көрініс тапқанын мойындауға тиістіміз. Дегенмен философиялық қайнар көздерді іздегенде әлемді рухани игерудің рационалдық түрлерімен шектелмеуіміз керек, адамзат тарихының сан қырлы мүмкіндіктерін айшықтай түсіп қана оның бойындағы тылсым қуаты мен күшін, орасан зор шығармашылығын аша түсеміз. Міне осы тұрғыдан алғанда ежелгі түркілік философиялық ой өзіндік тарихи ерекшеліктері бар дүние және ол көркем бейнелерді жандандыра түсетін, белгілі бір тұтастанған жүйеге бағынатын, өзіндік келбеті бар рухани құрылым болып табылады.


Қазақтардың ежелгі түркілік дәуірі кезеңінде дәстүрлі дүние-танымы болғаны мамандарға белгілі. Кез келген әлеуметтік немесе рухани құбылыстың мағыналық, мазмұндық, құндылықтық көрінісі жеке адам үшін немесе бүтіндей халық үшін құтты, қайырлы болмаса, онда оның өзіндік келбетінің әлеуметтік субъект үшін мәні де жоғалатыны анық. Бұл тұжырымдар өз кезегінде өткен тарихи кезеңдердегі және қазіргі таңдағы әлеуметтік үдеріске, әлеуметтік практикаға берілген жан-жақты және оңды аксиологиялық сипат-тама болары сөзсіз. Қазақтың ділін жақсы түсінетін адам оның ұлттық дәстүрінде материалдық құндылықтарды иеленуге ұмтылушылық, оның қызығына дәнігушілік пен құнығушылық сияқты әдеттерді халқымыз өзінің қоғамдық санасында дәріптемейтіндігін байқатты. Сондықтан да болар мұсылмандық дүниетаным арқылы келген «қанағат», «төзімділік», «сабыр», «тәуба» сияқты терең мағыналы ұғымдар халқымыздың әлемді түсіну көкжиегіне үйлесімді сіңісіп кеткені көрінеді. «Қанағат қарын тойғызар» деген халқымыз әрбір нәрсенің, әрбір құбылыстың өз мөлшері, үйлесімділікке сай келетін өлшемі болады деп түсінген. Олар халықтың дүниетанымында диалектикалық, логикалық, экзистенциалдық түсініктердің қалып-тасқандығын білдіретін әлемге қатынастардың болғанының дәлелі. Бұл жағынан алғанда сан ғасырлық дәстүрлі тарихы бар Шығыс-тың даналығын қордалаған қытайлықтардың құндылықтық бағдар-ларымен біршама ұқсастығымыз да бар деуге болады. Ал, енді басқа халықтардың әлеуметтік тіршілігіндегі онтологиялық тіректі рухани дүниенің әртүрлі салаларынан таба біліп (жапондар эсте-тикадан, римдіктер құқықтан, гректер философиядан, қазақтар этикадан, парсылар поэзиядан және т. б.), басқа салаларды сол жүйені тұтастандыра құраушы элементтері ретінде қарастыруы шын мәнінде жалпы өмірдің терең құпиялы мәнін философиялық тұрғыда ашады.

Шынтуайтына келгенде түркі бабаларымыздың даналыққа толы құштарлығы мен тұжырымдары тек қана қазақ халқы үшін ғана емес, жалпы түркі тілдес халықтарға, бүкіл түркі әлеміне, одан кеңірек алсақ адамзат баласына рухани бағдар болып табылады. Сонау Орхон-Енисей жазбалары мен Абайдың кісілік философиясы, Шәкәрімнің ар-ұят, ұждан философиясы аралығында игерілмеген, өзінің толық философиялық тұжырымдамасын жеткілікті деңгейде ала қоймаған дүниелер әлі де жеткілікті. Мәселен, халықтың діни сенімдері мен ұлттық ділі арасындағы өзара астарласу мәселесі өзі-нің тыңғылықты философиялық зерделеуін алуға тиісті мәселелердің қатарына жатады. Қазақтың әлемді қабылдауы батыстық үлгілерден


айрықша ұстындарға негізделген. Бұл да өзінше философиялық зерделеудің түрі. Ол даналықты, саз бен сөзді жоғары қоюшы жүйе десе де болғандай. Ал қазақ халқының даналық тағылымдары аталған тарихи үлгіні, мәдени парадигманы сабақтастықпен жалғастырып келе жатқан бірегей мәдениет болып табылады.

Қазақ халқының жоғарғы кісілік философиялық мәдениетіне мән беріп, назар аударған ғалымдардың көбісі халықтың дәстүрлі дүниетанымында «көркем образдар» ғаламы үстемдік ететінін байқайды. Шыныменде, қазақтар әлемді ұғымдық мағынада шегелеп көрсетуден гөрі, көркем бейнелермен астарлап өрнектегенді қалап келген халықтардың қатарына жатады. Оның бұл ерекшелігі оның кемшілігі болып есептелмейді, керісінше, ақынжанды халықтың арманшылдығын, аңқаулығын, ақкөңілділігін және даналығын біл-діреді. Дегенмен сан ғасырлар бойы ділге әсер еткен ауыр психоло-гиялық соққылар мен саяси қыспақтар бұл ерекшелікті біршама көміскілеп, тұмшалап тастағаны байқалады.

Ал қазіргі кезеңде жаһандану үдерістері алып келген сұрықсыз-дық, тұтынушылық психологиясы мен дарашылдық, өзімшілдік философиясы қазіргі замандасымыздың санасына енбей қоймайды. Міне, сондықтан бұрынғы кісілікті, ізгілікті, қайырымдылықты, құтты, төзімділікті бәрінен жоғары қоятын халықтың санасы өзге-рістерге, яғни трансформацияға ұшырауда. Сөйтіп, жаңа тұрпайы материалистік, прагматистік, тіпті, утилитарлық сипаттағы құндылықтар жүйесі қоғамдық санада беки түсуде. Мұндай теріс мағынадағы үдерістер Жер бетіндегі барлық халықтардың тағды-рына қатысты екені байқалады. Қазақтар сол тұтастықтың бір бөлігі. Осыған орай қазақ халқының тағдыры абстрактілі мәселе емес, ол сол халықтың әрбір өкілінің бақытты өмірімен, дүниетанымымен астасып жататынын айтуға болады. Ал әрбір тұлға бақытты болуы үшін халықтың ғасырлар бойы қордаланған даналыққа толы рухани байлығын игеруі тиіс және әлеуметтің әрбір ғылыми мәселесін жан-жақты зерделеу әріптестеріміздің қасиетті парызы.

Жалпы философияның өзі адамдардың еркін ойлау мәдениетін қалыптастыруға бағытталған ілім. Оның құрылымынан догмалық түрде қатып қалған көзқарастарды, түсініктерді іздеу жаңсақтық. Ол үнемі ағып жатқан өзендей түрленіп жаңғырып отыруы тиіс. Тек тоталитарлық қоғамда ғана философияның аясы тарылып, белгілі бір идеологиялық қалыптардың ауқымдарымен шектеліп отырылды. Әрине, ол дегеніңіз белгілі бір іргелі ұғымдар болмайды деген сөз емес. Қазақ дүниетанымы үшін ондай базалық негіз болған әмбебап ұғымдар бар екені белгілі. Мәселен, қазақтың дүниетанымдық және


құндылықтық әлемі этикалық ұстындарды, негізінен, адамаралық қатынастарда өзектеп, биікке шығарып, оны барлық бағдарлардан жоғары қоятындығы анық көрсетіледі және осы ұстаным зерттеудің басымдылық танытатын әдіснамалық қағидасына айналған.

Әрбір этникалық мәдениет қазіргі кезеңде өзінің төлтумалық мәдениетін сақтау үшін ұлттық бірегейлігін, даралығын білдіретін құндылықтар жүйесіне көңіл аударуда, сондықтан оны сақтауға, әрі қарай дамытуға жанталасуда. Шығыстық ділге сәйкес келетін ерекшеліктер мен батыстық өркениеттік сипаттардың жетістіктерін синтездеу арқылы еліміздің өзгешелігіне сай келетін ұлттық идеяны, құндылықтық бағдарды анықтау мәселесі тұр. Бұл мақсатқа қоғамды іштей рухани жағынан біріктіру, топтастыру, ешкімді көзқарасына қарап алаламау, сөйтіп, әрбір адамның әлемдегі өзіндік құндылығын бағалау, оны биікке барынша асқақтату сияқты теориялық ірге-тастарға еліміздегі әлеуметтік қатынастар негізделген жағдайда ғана қол жеткізуге болады.

Қазіргі кезеңде еліміз «Қазақстан-2050» стратегиясы негізінде өзінің болашағын анықтау үстінде, сонымен бірге әрбір қазақстан-дықтың көңілінде жатқан көптеген сұрақтардың шешімі табыла бастауы мүмкін. Ал, енді экономиканы, әлеуметтік мәселелерді бір жүйеге келтіру арқылы қоғамға тиімді рухани құндылықтар жүйесін қалыптастыруға болады деген үстірт пікір бар. Себебі руханилық қолайлылықтан туындамайды. Керісінше, ол қиындықты адамдар жұмыла отырып бірге жеңе білуге үйрену, ешкімді шыққан тегі мен түр-түсіне, өмір сүру салтына қарап шеттетпеуден басталады. Ал, биік деңгейдегі руханилық пен мәдениет орныға бастаған қоғамда құндылықтар әлемі өзінің нағыз шынайы бейнесінде, өз форма-сында болмысын көрсетеді және адам үшін қызмет етеді, жеке тұл-ғаны бұл өмірде бақыттылыққа жеткізеді. Қазақ ойшылдарының шығармашылығында еркін ойлауға негізделген осындай бағыттағы даналық үлгілері көптеп кездеседі. Қазақтың, Абайдың кісілік философиясының мәні мен маңызы да осында.

Тарихи үдерістің үздіксіздігін қамтамасыз ететін, рухани сабақ-тастыққа, бірлікке, ынтымақтастыққа негіз болатын рухани құнды-лықтар еркіндік пен шығармашылықтың, қайырымдылық пен ізгіліктің арқасында қалыптасады және дамиды. Адамның әлемге қатынасын айқындаушы факторлар Ақиқаттың заңдылығымен, оның үйлесімділікке толы ұстанымдарымен астасып жатады. Ал енді бір кезеңдерде өткен көшпелі мәдениетке сай құндылықтар жүйесі өзінің ділінде адамның табиғатпен үйлесімділігін дәріптеумен ерекшеленеді. Дәстүрлі қоғамның рухани құндылықтары көбінесе


адамды тұрақтылыққа, әсемдікке жетелейді, оның бойындағы бояу-лар нәзік лирикамен көмкерілген, техногендік прагматизмнен, утилитаризмнен алыстау болып келеді. Сондықтан қазіргі заман-ның өркениетті бағдарлары, ақпараттық технология мен нанотех-нологияға бетбұрған постиндустриалдық дамуы дәстүрлі қоғамның рухани байлығын тұтастай жоққа шығармауы тиіс, оны тиісті жерінде бейімдеп пайдалана білгені жөн.

Тәуелсіз мемлекет, асылы, айқын мәдени және рухани-адамгершілік бағдарсыз ойдағыдай дамымайды. Өткеннің барлығы із-түзсіз жоғалып кетпейді. Оның есесіне ұлт санасында ертегі-аңыз,эпос халықтың философиялық пайымдау жүйесінің өзегі болып, тарихтың қатпар-қатпар қойнауында жинала бермекші. Егер Қазақстанға жағырапиялық және әлеуметтік-мәдени шолу жасасақ, біздің еліміз Батыс пен Шығыс және ежелгі өркениетті Қытайдың қақ ортасында орналасқан. Бұл фактор қазақ халқының кешегі, бүгінгі және болашақтағы рухани болмысына, құндылықтар әлеміне және дүниетанымына әсерін тигізбей қоймайды. Ендеше біз үшін мәдениеттің экономика мен саясатқа қарағанда артықшылығы басымырақ. Дәстүрлі қазақ қоғамын осындай өркениеттік әдіснама бағытында зерттеу қомақты философиялық нәтижелерге жетелейді.

Кеңестік дәуірден кейінгі уақытта қазақ және түркі философиясы арасындағы рухани-мәдени байланысты тереңдету мәселесі өзекті бола түсуде. Сонымен қатар XX ғасырда кең дами бастаған жаңа философиялық ойлау мен пайымдау типтерін игеру маңызды болып отыр. Өйткені оларда демократиялық мәдениеттің, азаматтық қоғамның қалыптасуы, рационалдықтың жаңа үлгісі көрсетілген. Бұл тәжірибе біздің ұлттық ерекшелігімізді ескере отырып, ұлт-тық философиямыз бен мәдениетімізді атамекенде өркендетуге теориялық-әдіснамалық көмек береді, басқа мәдени кеңістіктермен сұхбаттық қатынаста болуға шақырады.

9І тарау. Қазақ философиясының алғышарттары және рухани бастаулары

І тарау. ҚАЗАҚ ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ АЛҒЫШАРТТАРЫ ЖӘНЕ РУХАНИ БАСТАУЛАРЫ

1.1 Қазақ философиясының мифологиялық бастауы

Кез келген философиялық жүйе адамзат тарихында өзінің бас-тауын мифологиядан туындатады. Өзінің рухани тарихында мифо-логиялық кезеңнен өтпеген халық жоқ. Сондықтан қазақ филосо-фиясының терең қатпарларын анықтау үшін мифологияға назар аударуға тиістіміз. Мифология – а) адамның өзін таныту құралы, адамның шығармашылық қабілеттерін айқындаудың ежелгі, мәңгі-лік бітімі. Ол адамзат мәдениетінің барлық типтері мен бітімдерінің негізінде жатыр; ә) миф теориясы немесе оның түсініктемесі. Мифтің жалпыға ортақ теориясы жоқ. Бірақ мифті түсіндіру мен зерттеу үзіліссіз жалғасып келеді. Алғаш рет миф философиясын Дж. Вико ұсынды. Ол миф қиял ойыны ретінде қалыптасады деп санады. Одан кейін, XІX ғ. ортасынан бастап миф этнографиялық материал ретінде зерттеле бастады. Э. Тайлор «Алғашқы қауымдық мәдениет» кітабын-да мифтер мен діни нанымдар негізінде анимизм жатады деп жазды. Бұл – қоршаған дүние туралы алғашқы қауымдық «балалық» таным ой. Түс көру, өлген адамның жаны туралы түсініктер ежелгі адамды «балалық» ойларға жетеледі. Г. Спенсер миф – таным құралдары мен мүмкіндігінің шектеулігінен туындаған құбылыстардың сырын қате түсіну (түсіндіру) деп санады. Дж. Фрезер үшін миф – магиялық әрекетті ақылға салып, әдеби тіл арқылы пайымдау. Мысалы, қартайған көсемді өлтіру салтына құдайдың өлімі туралы миф сәй-кес келеді. Психологиялық мектеп пен оның өкілдері (В. Вунд, Л. Леви-Брюль, З. Фрейд, К.Г. Юнг) мифошығармашылықтың негізінде алғашқы қауым адамының дүниені қабылдауының ерекшеліктері жатыр, ол бір нәрседен туындаған сезімдерді, эмоцияларды сол құбылыстың немесе нәрсенің өзіне тән қасиеті ретінде қабылдады деп санайды.

ХХ ғ. әлеуметтік және мәдени антропологияда Б. Малиновский мен К. Леви-Строс теорияларының ықпалы жоғары болды. Малиновскийдің пікірінше, миф – құбылыстың түсіндірмесі, яғни


теория емес, ол шындық ретінде пайымдалған сенімнің көрінісі. Мифология – бұл белсенді әлеуметтік күш, Леви-Строс жеке мифті емес, олардың жиынтығын – таңбалық моделдендіруші жүйе ретінде қарастырады. Мифологиялық ойлау тәсілі ой түйіндеуге, логикалық талдау жасауға қабілетті. Ол үшін таңбалық моделдендіруші жүйе ретінде миф құрылымы – қарым-қатынас құралы ретіндегі табиғи тілдің аналогы. Миф семантикасында жұптық (бинарлық) қарама-қарсылықтың: жоғары-төменгі, өмір-өлім және т. б. маңызы зор. Бұл оппозициялар сананың түбегейлі қайшылықтарын бейнелейді, ал мифологиялық сана оларды біріктіруге тырысады.

Ағылшын мәдениет тарихшысы Э.Б. Тайлор мифтердің мынадай түрлерін атап өтеді: 1) философиялық немесе түсіндірмелік мифтер, 2) нақтылы, бірақ бұрмаланған деректерге сүйенген мифтер, 3) тари-хи және аңыздық тұлғалар туралы мифтер, 4) фантастикалық және метафоралық мифтер, 5) саяси-әлеуметтік және тұрмыстық мифтер.

Қазақтың арғы ата-тектерінің дүниені мифтік тұрғыдан түсінуі әлемдік үлгілермен сабақтас. Мәдениеттанулық структурализмнің өкілдері (В. Пропп, К. Леви-Строс) әртүрлі халықтардың мифтері мен салт-дәстүрлерін зерттей келе, олардағы құрылымдық ұқсас-тықты атап көрсетті. Мысалы, ежелгі гректердегі Циклоп пен түрік халықтарындағы Төбекөз туралы мифтер тек мазмұндық емес, сонымен бірге құрылымдық ұқсастықты танытады. Көк Тәңірі, Жер-Су мен Ұмай ананы айтпағанның өзінде, түркі халықтарының арғы Ата-тек туралы түсініктері тарихтың алыс қойнауларында қалыптаса бастаған. Көк бөрі туралы аңыздар, Ш. Айтматовтың және Ю. Рытхэудің көркем шығармаларында бейнеленген тотемдер – Бұғы ана мен Алып балық (кит) мифтің әсерлі белгілері. Тотемдік ілкі тек адам мен табиғаттың ішкі тұтастығын білдіретін маңызды дүниетанымдық түйнекке жатады. Зерттеушілер ілкі тек жалғыз адам әлеміне тән деп есептемейді. Ол бүкіл ғарыштық әлемді, үш дүниені (жоғарғы, орталық және төменгі) қамтитын көрініске жатады. Мысалы көшпелілер әрбір төлді бір ғарыштық стихиямен байланыстырады: қой – оттан, түйе – сордан, жылқы – желден, сиыр – судан. Бұл стихиялар (дүлей күштер) ғарыштық жасампаздықтың таңбалары: сиыр – өлім мен о дүниенің, түйе – жердің, «еш» деген түбірі бар ешкі – хаостың, бостықтың таңбасы. Кейін қазақтың дәстүрлі мәдениетінде тотемдік ұғымдар қалғанымен, олардың нақтылы көріністері өзгерді.

Мифологияда сакральды (қасиетті) мағынасы бар сарын – адамның биологиялық өмірі, оның тууы мен өлімі. Қауымдағы ең бірінші бөлініс – жыныстық бөлініс. Оның негізінде мифологиялық


сана уақыттан тыс тұратын алғашқы абсолютті бейнелердің бірі – Алғашқы Ата-Ана туралы түсінікті қалыптастырады. Егер діни түсініктегі Адам ата мен Хауа ананы құдай жаратса, мифологиялық Арғы тек – табиғат туындысы. Мифологиялық кеңістіктік-уақыттық континиумда адам мен әлемнің арасында ешқандай алынбайтын кедергі жоқ. Мифологиялық кейіпкердің сөзі мен ісі синкреттік және тұтастық сипатта болады. Оның бірлігін жүзеге асыратын күш – салт-дәстүрлердің мызғымас жүйесі. Сонымен, мифологиялық кезеңде адам мен табиғаттың арасындағы бірлік ерекше жоғары дәріптелді. Скиф-сақ өркениетіндегі «аң стилі», қытайдың инь, ян бастамалары, Египет пен Шумердегі өліп, қайта тірілген құдай ту-ралы аңыздар – табиғатпен үйлесімдікке шақыратын рәміздер. Мифологияның барлық халықтардың немесе этникалық топтардың көне мәдениетін қамтығаны белгілі. Қазақ мәдениеті тарихын зерттеушілер еуразиялық далада матриархат ұзақ ғасырлар бойы қоғамдасудың басты түрі болды дейді. Археологиялық деректер балалардың аналарының қасында жерленгенін дәлелдеуде. Орталық Азияны алғашқы зерттеушілер (Иакинф) осы өңірдегі «Әйелдер патшалығы» туралы деректер келтіреді.

«Онда лақабы Суби, аты Могйе әйелдің елді 20 жыл билегені айтылады. Әйелдер патшалығында 10 мың түтін болған. Еркектер бірыңғай аң аулаумен айналысқан. Могйе ханша тау шатқалындағы 9 қабатты ордада тұрған. Ол бес күн сайын бағынышты ханшалармен мемлекет ісі жөнінде кеңес өткізіп тұрған. Әйелдер мұнда өздерін жоғары санаған, әрі еркектерді қызғанбаған. Патшалықтың еркек, әйелі беттерін күніне бірнеше дүркін опалап, бояп жүргенді ұнатқан. Елдің негізгі байлығы – таза мыс, бояу, жұпар, тұз болып есептелген. Патша әйел өлгенде оның терісі сыдырылып алынып, сүйегі мен етіне ұнтақтар себілген. Осыдан кейін темір табытқа салынып жерленген. Жан иесі – «Асыла», «Орман тәңірі» болады деп олар сенген. Бұлардың құрметіне адам, не маймыл құрбандық шалынатын болған. Патшалық жерінде (Тянь-Шань тауының түстігі, Үндістан жағында) өсетін қырғауылға ұқсас құстың жемсауынан дән шықса, өнім мол болады, құм, қиыршық шықса қуаншылық болады деп жорыған» [1, 18–19 бб.].

Мифті тудырушылар өмірде өз орнын сақтап қалу үшін жаратылыс құдіретімен тайталасқан қайыспас, қайратты заман-дастары туралы сыр шертеді. Аңызға айналған айбынды айқасында адам сенімді серік, одақтастарын да сұрапыл, сұсты табиғаттың өз бойынан тапқан. Хумбабаға қарсы көзін аштырмай үрлеп, ышқы-нып, сегіз дүлей жел көтерілді.


Төтенше қимыл-қарекет шығарманың жалпы шабытты, асқақ қуатынан, әсірелеу әуенінен, сом да шымыр кейіп-көріністер бітімі-нен ап-айқын аңғарылып-ақ тұр. Қаһармандар жаратылыс жанымен жарасып жатқандығы соншалық, сұмдық қиянат-кедергілердің бәрін жеңіп, өз үстемдігін асырған кезде де, олар бәрібір төл табиғатты көкейтесті бір мұратына жеткізген боп шығады. Жаратылыстың өзіне сарылып күткен тыныштығын сыйлайды. Хумбаба құлап, жын шашқан есірік мүшелері түгел өліп тынған сәтте асқар таулар мен орманды шыңдар да жайланып сала берген.

Шумер мифтері қазақ дүниетанымына арналған кітапта бекер келтірілген жоқ. Еуропаорталық ұстанымнан көтеріле білген ғалымдар мен мамандар, шумер өркениетінің ілкі түркілік мәде-ниетпен үйлесімді байланыстылығы туралы нақтылы ойлары мен дәлелдерін алға тартады. Бұл мәселені алғашқы көтергендердің бірі – Олжас Сүлейменовтың «АЗиЯ» кітабынан осы жөнінде кейбір үзінділер келтірейік: «Материалдық мәдениеттің бүкіл тарихын сұлулықтың әсемпаздықпен, бейненің затпен, поэзияның сөзбе-сөз ұғынықтылығымен толассыз күресі деп есептеуге болады. Археолог Булли Шумердегі бір обадан суреті бар металл тостаған табады. …Евтюхова мен Кисилев Алтай қорғандарын қазу кезінде жазулы металл ыдыстарға тап болады. …Ақышев Алатау бөктеріндегі қорғаннан бүйірінде жазуы бар металл тостаған табады.

Бұл үш уақиғаны жеке-жеке, бір-бірінен бөлек, байланыссыз қарасақ, әңгіме кездейсоқ металл тостағандар туралы болып қала бермек. Ал бәрін ой сабағына тізсек, шашыла түскен әріптерді тізбектеп, сөз құрастырамыз. Әрине, ол сөзді оқи алуымыз, оның мән-мағынасын бір дегеннен түсіне қоюымыз екіталай. Ол – болашаққа аманат.

Мен Шумерге бет бұрдым: өлікті жерлеу жоралғысында металл ыдыстарға шумерліктей мән берген жұрт жоқ. Бірін-бірі мыңдаған шақырым ғана емес, мыңдаған жылдар ажыратып жатқан екі қорғанның сипаттамасын салыстырып оқып бажайлаңыз: «Өліктің жібек киімі болған. Бас жағында түркі руникалық жазуы түскен. «Құдіретті» және «Қожайын-ие» деп жазылған күміс тостаған тұр» [2, 27–90 бб.]. Шумер бейіттерінен табылған металл тостағандардың бәрінің бірдей жазуы бар деуге болмайды. Алтай өңірі туралы осыны айтамыз. Бәлкім, тостағанға киелі мән дарытқан жазу емес, тұрпаты мен металл шығар.

Тостағанның рәсімдік маңызын арнайы айқындай түскендей сахара төсіндегі тас балбалдар да қолдарына ыдыс ұстап тұрады. Низамидің айтуынша, көшпелі түркілер мұсылман дінін қабыл-


дағанға дейін Тостаған ұстаған Қатынды тәңірі тұтып, мінәжат еткенін жазады. Алтайлықтар қорған басындағы тас мүсінді өлген адамның бейнесі деп түсінгендіктен Қатынды мұрты бар тас ер адам-ға айналдырады. Алтайлық «ер» мүсіндердің қолындағы ыдыстар нақ осыдан айнымайды.

…Шумер мен түркі мәдениетін салыстырудан туған ұқсастық тегін емес. Шумердің де өзіне тән тостаған ұстаған киелі әйелі болды. Бірақ ол әйел вавилон жазбаша деректерінің арқасында өзінің тәңірі құдіретін сақтап қалды. Вавилонша – Иштор, қайта тірілу тәңіриясы, Иштор оттың, көтеріліп келе жатқан күн – Тамуздың анасы. Көне миф Иштор жер асты әлеміне түсіп, Тамузды тауып алып тірілтеді дейді. Қолындағы ыдысты бауырында қысып ұстаған Иштордың мүсіншелері бар. Жайдақ графикалық бейнеден көлемді мүсіндік бейнеге көшкенде еңкейтілген тостағанға айналған иероглифі – күннің көзі.

Өлген адамның қолына немесе басына жақын қайта тірілудің кепілдемесі ретінде іші толы тостаған қойылған. Ал тостаған сынса, ол адамның бір жылдық өмірі деген ырым. Ұйқыға кететін падишаның жасы қанша болса, көріне сонша қыш немесе ағаш ыдыс салады да, күлпәршесін шығарып сындырады. Сынбайтын металл ыдыс қайта тірілу идеясын бейнелейді. Еңкейтілген тостаған ұстаған қайта тірілу тәңірия Иштордың мүсіні зираттың басына орнатылады.

Өлген адам күн – Тамузға ұқсатылған, Иштор тәңірия оған қайта жан бітіруге тиісті болған. Иштордың еңкейтілген тостаған ұстап, көр басында тұруы сондықтан. Қазақтарда «тамыз, тамыз, тамыздық!» деген өлең қайырмасы бар. Үйлесу-үйлеспеуіне қарамай-ақ кез келген халық әнімен айтыла береді. Маған бұл күн тәңірісі Тамызға мінәжат ретінде айтылатын аяттың ең сүбелі тұсының жұқанағы болып көрінеді. Ежелгі Алдыңғы Азияның құдайға жалбарынуға арналған дұғаларының кейбір нұсқалары осы күнгі тілдерде халық әндерінің қайырмасы түрінде сақталып келеді.

Монғолиядан Венгрияға дейінгі жалпақ дала аралығына тізілген қорғандарда тостаған ұстаған тас әйелдер мүсіні – адамды қайта тірілтуші тәңірия Иштордың бейнесі тұрғандай. Өлікті тәңіршілдік рәсімімен жерлеудің бірден бір белгісі осы тас мүсіндер болмақ.

Тәңірге табынудың өзекті идеясының ең соңғы діндерден айырмасы қандай? Әрине, қайта тіріліп, жер бетінде бәз-баяғы адам бейнесінде одан ары өмір сүре беруге сену. Ұйықтайсың, оянасың. Не 1) саршұнақ пен шөп (егер сен жер перзенті болсаң) болып; не 2) күннің көзі (егер сен Көк перзенті болсаң) секілді оянасың. Күн көтеріліп, аспан көгінде жартылай шеңбер жасап өтеді. Батарында


қызыл мәуіті шұғыла шашады да көзден ғайып болады. Әлемді қараңғылық жабады. Көк күмбезінде жылтыраған жұлдыздар жымыңдай бастайды. Күннің өлімі – түн. Осы бір ұғым тәңіршілдік жерлеу ғұрпының негізі болған. Бұл ғұрып алғаш рет ерекше құбылыс ретінде Шумерде қалыптасып, бой көрсетеді.

Көне шумер жазуында түннің таңбасы: аспан күмбезі мен жұлдыздар. Ол сонымен бірге түнек, қараңғылық, өлім. (Таңбаны төңкерілген тостаған ұғымының дамуы деп түсіндіруге болады. Жаңбыр себезгілейді. Ежелгі диқандардың әдет-ғұрпында өлім мен себезгілеу қатар жүреді, сондықтан аспаннан жаңбыр тілегенде құр-бандыққа адамды шалады, яки өлген адамды жерлегенде бейітке су себеді. Бірінсіз бірінің күні жоқ деген философиялық теңдеу шешімін оп-оңай табады: егер себепші өлім болса, себезгілеу соның салдары, керісінше Көк перзентінің бейіті оның таңбасы секілді күмбез тәрізденіп жасалады).

Азияға келгесін түркілер көк құдайды – тәңіріге табыну сал-тын монғолдармен бөліседі. Бұл халықтардың ежелден мәдени ортақтастығы тілдеріне әсер етті. Ортақ лексикасының көптігі мен кейбір емлелік жағдаяттардың ұқсастығы тіл мамандарына монғол және түркі тілдерінің тектік туыстығын анықтауға, сөйтіп олардың басын қосатын алтай баба тілі деп есептеуге мүмкіндік берді. «…Тәңірімен ең кейін ажырасқан қыпшақ тайпалары болды. Олар өздерін бабаларының өткендегі ұлы істерін жалғастыратын өздерінің қыпшақ деген есіміне жансауға желідей жармасты»[3, 262–274 бб.].

Мифологиялық санада сақталған ру басының арғы тегі тотемдік жануар немесе оңғұнмен (фетиш) байланыстырылған. Археологиялық зерттеулер, мысалы, ғұндарда оңғұндарға табыну жан-жақты дамығанын көрсетеді. Ғұндардың атақты шаньюйлерінің (Шоңлы) бірі Учжулю жерленген деп топшыланған Нойан-Ула қорғанынан (1911 жылы П. Козлов бастаған экспедиция ашқан) табылған бұқаның суретіне қарағанда, оны «ғұн» деп енгізді. Бұдан байқалатын бір ұқсастық, сақ-массагеттер сияқты ғұн тайпаларының да тотем (онғұн) жануарлары болған. «Есік» обасынан шыққан сақ бекзадасының маңдайындағы алтын арқардың мүсіні оның онғұны арқар екенінен дерек береді. Ру басылардың сакральдық билігі тек олардың қоғамдағы орнын фетиштендірумен қатар, туысқандық қауымға тән тотемдік сенімдермен де нығайтылған. Арғы тек (тотем) тек қауым-фратрияны ғана емес, сонымен бірге бүкіл ұлысты біріктіретін магиялық бейнеге жатады. Грек тарихшысы Геродот скифтердің тотемдік аңыздарына ерекше көңіл бөлген: «Олардың шежіресі бойынша, Зевс құдай мен Борисфен өзенінің қызынан


Тарғытай, Тарғытайдан Липақсай, Арпақсай, Қолақсай туады. Ал эллиндердің әфсанасында Геракл Герион өгізін қуып жүріп, атынан айырылып қалады. Атын іздеп жүргенде, қалың орман ішінен Ехидна деген жылан-қыз Гераклге тиеді. Жылан-қыздан Агафирис, Гелон, Скиф туады-мыс. Келтірілген аңыздың қай-қайсысы да скиф тегін гректермен, Еуропа жұртымен туыстастыруының түптің түбінде шындығы бар деп қарауға әбден болады» [1, 26 б.].

Жаңа тас дәуірінен бастап ру басылар басқа қауымдастарынан бөліне бастайды және бұл олардың ритуалдық дәнекершілер қыз-метінен де туады. Әдетте, ақсақалдар дәстүр-рәсімдердің тасадағы мазмұнын терең меңгергендіктен басқа қандастарының арасында киелі адамдарға айналады. Егер әскери демократия батырлардың дараланып шығуына әсер етсе, ілкі тектерді антропоморфтандыру ру басыларының мәдени функцияларын күрделендірді. Осы кезеңде адам мен дүниенің жаратылуы туралы этнологиялық, ру мен тайпаның арғы тектен бергі тарихын баяндайтын генеалогиялық мифтер мен арғы аталардың ерлігін жырлайтын поэтика қалып-тасады. Е. Тұрсынов қауымның жіктелуінде бүкіл тайпаға ортақ тотемнің индивидуалдық қозғаушы-пірмен (нагуальмен) ауысқаны-ның үлкен рөл атқарғанын атап өтеді. Ғалым бұл үрдісті екінші мифологияландыру деп атайды. Ру басылар нагуальдары ең мықты-лар деп есептелген. Кейін бұл түсінік тектілік ұғымының пайда болуына әкелді. Текті адам деп шыққан тегінде атақты аталары көп кісілерді айтады. Әрине, алғашқы мифлогиялық арғы тектер бірден жоғалып кеткен жоқ. Олар, әдетте, жаңа тарихи кейіпкерлермен синкретті көріністе болды.

Ру басыларының қауымнан дараланып бөлінуінің тағы бір әлеуметтік-мәдени негізіне көшпелі қауымдағы ақсақалдардың билігі (геронтократия) жатады. Бұл әлеуметтік құрылым қауымдық меншік шытынап, негізгі тіршілік құралдарына (көшпелілерде – малға) индивидуалдық меншік пайда бола бастаған кезде өз ныша-нын береді. Патриархаттың матриархатты ауыстыруы нәтижесінде еркектердің рөлі бірінші орынға шығады және ру басылар, көсем-дер, әскер басылар, т. т. олардың арасынан таңдалып, алынады. Шын мәнісіндегі әлеуметтік мұралану тек аталық құқықта жүзеге аса ала-ды. Э. Фроммның пікірін қайталасақ, аналық қоғам қауымшылдық-тың тірегі болса, аталық қоғам тарихтағы индивидуалдандыру үдерісін бастап берді. Патриархалдық қатынас-тар геронтократия мен арғы текті әсірелеуге сүйенді.

Ата-бабалар рухына сыйыну арғы тектерге магиялық (сиқыр) күштердің иегері деп сенумен де байланысты. Мұны Ш. Уәлиханов


та растап берген. Оның пікірінше, құдіретті адамдар жай тасымен «отты нөсер» жаудыра алған. Мысал келтірейік. Қазақ жәдігері аспанға бұйыра сөйлейді:

Кел, кел, бұлт, кел, бұлт,Екі енеге тел бұлт.Ағысы қатты сулардан,Ширай соғып кел, бұлт.Шөптін басы жерлерден,Жүгіре соғып кел, бұлт.Қайың басын қайыра соқ,Арша басын айыра соқ.Тобылғы басын толғай соқ,Атан түйе жыға соқ… [4, 30 б.].

Ата-бабалар культі ежелгі онғұнға (фетишке) сенуді өз мақ-саттарына пайдалана білген. Онғұнға табынудың түркі тайпала-рындағы бір көрінісі ата-бабалардың жібектен, киізден, ағаштан қуыршақ бейнесін жасап, соған сыйыну еді. Х ғасырдағы араб тарихшысы Абу-Дулефтің жазуына қарағанда, қарлұқтар ата-баба аруағы өлмейді, жебеп-желеп жүреді, өлім өмірдің жалғасы деп білген. Сондықтан да 576 жылы Истеми қаған өлгенде, онымен бірге қабіріне тұтқындар өлтіріліп салынған, азық-түлік, сауыт-сайман бірге көмілген.

Магиямен билікке жету мотиві түрік тайпаларының арасында кең тараған. Мысалы, араб саяхатшысы Ибн-әл-Факих (10 ғ.) мынадай бір аңызды жазып алған екен: «Оғыз елінің ханзадасы Балқиқ Джайбүйұлы, кейбір деректерде басқа ханзада туыстарымен араздасып Шығысқа кетеді. Ол ауыр жол азабын шегіп, бір асқар тауға жетеді. Бұл таудағы сиырлар аузына тістеген тасын күнге қаратса, қайнап тұрған ыстық күн көзіне бұлт шығады екен. Сол бұлттың көлеңкесіне жайылады. Мұның қасиетті жады тасы екенін білетін ханзада еліне әкеледі, өзі хан болады-мыс. Таним Ибн Бахр мұндай тастардың тоғыз оғыздар (ұйғырлар) патшасында бар екені жөніндегі аңызды келтіреді. Автордың нандыра жазуынша, ондай тас Халиф Махдидің (8 ғасыр) заманындағы ұйғыр ханы Бұқа тегінде болған-мыс» [1, 126 б.].

Жоғарыда келтірілген аңыздардан алғашқы қоғамдастықтарда жеке билік тек сакральды, дәстүр мен салттық сананың күші арқылы бекітілетінін көреміз. Әрине, ата-бабалар қиын-қыстауда арқа сүйейтін тірек бола алады. Бірақ, оларға сай құрмет көрсете


алмаған жағдайда арғы тектер кесірлі күштерге де айналып кетуі мүмкін. Сол себепті ата-бабалар культі жіктеле басталған қауым ынтымақтастығын сақтайтын басты фактор еді.

Алғашқы білім жеткіліксіздігінен миф реалды дүниені қиял, ойдан құрастырылған жасанды бейнелер арқылы түсіндіргенімен, ол ақылы шарықтаған Жаңа Заман адамынан табиғатқа жақын тұр. Мифологиялық тұлға нақтылы уақытты өзінің виртуалды, ішкі, тылсымдық уақытымен қабылдайды және ол адамдық дүниемен бірге өтеді. Мифологиялық уақыттың дені оқиғалардан, оның мазмұны мифологиялық тұлғаның іс-әрекеттерінен тұрады. Оқиға да, әрекет те ерекше бір құрастырылған хронотоптар арқылы жүзеге асады. Мифологиялық уақыттың есептеу нүктесі Ілкі Тектің жаратылуынан басталады. Бұл шексіз кеңістік пен уақытты көне санадағы меңгеру-дің бір тәсіліне жатады.

Мифтік уақытты басқа типтер ауыстырғаннан соң да тотемдік түсініктер халық жадында архетиптік қызметін атқарып, басқа бір рәміздер мен таңбаларға айналады. Мысалы, Көкбөрі жаугершілік және бостандық үшін күрес заманында қайсарлыққа шақырған рәміздік рөл атқарған. Мифтің тағы бір ерекшелігін мәдени дисперсия немесе синкретизм деп атауға болады. Әртүрлі әлемдер мен мәдениеттердің тоғысуы, уақыттық кезеңдердің бір-бірімен араласып кетуі, қиял-ғажайып оқиғалардың тұрмыс шындығымен бірге жүруі – мифтік санаға тән құбылыс. Мысалы, «Қобыланды» эпосы қыпшақ тайпаларының сыртқа жауларымен күресін бейне-лейтін, нақтылы тарихи хронотопы анықталған батырлық жыры. Алайда, бұл эпоста кездесетін Құртқаның шешесі Көктен кем-пір, Баба Түкті Шашты Әзиз бейнелері исламға дейінгі мифтік кейіпкерлер болып табылады.

Миф алғашқы адамдар тіршілігінің ажырамас бір бөлігі болып табылады. Миф дегеніміз ойдан шығарылған қиял да, ғылыми қағида да, символикалық таңба да, діни сенім де емес. Ол – сөз құдіретіне ие болған мәдени тұлғаның тарихы (уақыты). Мифтік уақыт туралы сөз қозғағанда оның жазусыз мәдениетпен бітісе қалыптасқанын ескеру керек. Мифтік түсініктерге, болжамдарға, көріпкелдік пен сәуегейлікке арқа сүйеген жазусыз мәдениет өз пиғылын жеке адамның еркінен тыс жағдайда жүзеге асырады. Ұжымдық тәжірибе мен әдет-ғұрыпты арқау еткен қоғамның қуатты болжау мәдениеті болуы шарт, ал бұл табиғатты, әсіресе, аспан шырақтарын бақылауды міндетті түрде ынталандыра отырып, осыған байланысты теориялық танымның өркендеуіне алып келеді. Мифтік танымның уақыт пен кеңістікті игеру құралы екендігін көреміз. Жазулы ақпарат жоқ кезде


миф оның қызметін атқарған, адам мен дүниенің дәнекері болған. Кейін құдай адамдарға кітап (Інжіл, Құран) сыйлаған соң, мифтік дүниетанымды дін мен философия ығыстырды. Бірақ ол уақыт ағынында жоғалып кетпей, баспананы көмескі сана мен архетиптік жадыдан табады.

Сақтар мен савроматтардағы отқа табыну ғұрпы о баста күнге табынудан шыққан. Күн мен от зұлым, қас күштерден қорғап, тазартады деген ұғыммен молаларды өртеп тазарту әдеті савромат, сақтарда көп кездеседі. Ғұндар мен үйсіндер, сақтар қабірлерінен жиі шығатын қызыл бояу сол қасиетті күн мен оттың рәмізі болған. Тотемдік және магиялық ескі түсініктер тұмарлар асудан, тас моншақтар қадау, киімге құс қауырсындарын тігіп алудан, ұлу, жылан бас сүйектерін тағудан байқалған.

Скифтердің де, ғұндардың де өмір салтында жауынгерлік асқақ рух күшті дәріптелген. Сондықтан да наным-сенімдер сақ-ғұн қоғамының тірегі – жауынгерлердің соғыс қабілетін, соғыстағы женіске деген сенімін нығайтуға қызмет еткен. Мұны Геродот жазатын скиф жауынгерінің әдеттегі тұрмысынан да көруге болады. Геродот: скиф заны бойынша жауынгер өлтірген жауының басын патшаға әкеліп сыйлық алады. Одан кейін жауының бас терісін сыдырып илейді де, бет орамал жасайды, – деп жазады. Мұндай бас сүйектен жасалған тостағандармен өте қадірлі қонақтар ғана шарап іше алатын болған. Және қонағына кімнің бас сүйегі екенін, қандай жағдайда қаза тапқанын әңгімелеп отыру үй иесінің меймандостық пейілін танытқан. Бұл жазба естелікті оқи отыра, б.з.б. 176 жылы юечжилерді Лашын шауып олардын көсемі Қадалының бас сүйе-гінен шарап ішетін тостаған жасатқаны еске түседі. Біреуі Азия құры-лығының түкпірінде, біреуі Еуропаның төрінде жатқан ғұн-скиф ордаларынын әдет-салты, жауынгерлік дәстүрлерінің өте ұқсастығы таңқалдырады, әрине бұл тегін ұқсастық емес. Мұнда әріден үзілмей келе жатқан терең байланыс бар деп айтуға болады.

Ғұндар да, скифтер де өздерінің атамзаманнан қалыптасқан көне заң-жоралғылары мен дәстүрлерін қадірлеп, берік сақтаған. Мұны мына оқиғалардан көруге болады. Скиф патшасы Спаргапифтің (Спарғаби) шөбересі, Ликтің (Лек) немересі, Гурдың баласы Анахарис ханзада Эллин (Грекия) елінде тәрбиеленіп, өз елінің әдет-салтынан алыстайды. Мұның есесіне грек құдайларының құт-бейнелеріне құлшылық жасайды. Анахаристің Эллин дінін ұстанып жүргенін сезген бауыры Иданфирс (Атанберіс) оны өз қолымен өлтіреді. Ариапиф (Арияби) патшаның эллин қызы әйелінен туған ұлы Скил (Ескел) де эллин әдет-салтын қабылдайды. Бірақ, бұл қылмыс білініп


қалады да, ол Фракияға қашып кетеді. Скифтердің сол кездегі патша-сы Оқтамасад (Оқтамасат) Фракияның патшасы Ситалкен оны (Скил-ді) қайтартып алып, басын шапқызады. Міне бұдан скифтердің көш-пелі өмір дәстүрлеріне адал болғаны, әрі оны барынша берік ұстан-ғаны көрінеді. Олардың ұғымынша, жалбарыну әдет-салттарымен білдіріп отырған; «Вэйшу» және «Суйшу» жылнамаларының дерек-теріне қарағанда, күн сәулесімен хан ордасына, әрбір отбасына аса рақымды нұр кіреді деп білген.

Түріктердің ең үлкен құдайы Тәңірі – көк, аспан құдайы болды. Күн мен ай, жұлдыздар да сол көк тәңірінің ең жақын көмекшілері, жер құдайы – төс, табиғат-жаратылыс иесі – Алтай, «иер-суб» иесі болады деп, оған да құрмет көрсетілді. Жыл сайын 5-айдың орта шенінде ру-ұлыс адамдары жиылып аспан рухтарының құрметіне құрбан шалып, жалынып-жалбарынады. Ертеде Саян тауын мекендеген угралардың туысы нгасандарда күнге табыну бертінге дейін сақталған. Олардың түсінігінше, көк аспан ең үлкен құдай, күн қызметші, күн сәулесі – сансыз жіп, әлемдегі өсімдіктерді қоректендіріп, оны аспан құдайымен байланыстырып тұрады-мыс. Ертедегі түркілердің көк тәңірі, күн туралы ұғым-нанымдары нгасандардың нанымдарына ұқсас болған.

Түркі тайпаларының тағы бір құрмет көрсететін кереметі ата-бабалар аруағы. Олар өздерінің арғы тектері мекендеді-міс деп аңыз етісетін, Алтайдағы ерекше үңгірге барып ата-бабалар аруағына құрбандық шалып отырды. Ең алдымен Жужанға (ау-арға) бағынған, Ашина әулеті Ергенекөңге қалай тап болып еді, деген сауалға тағы да орта ғасырлар аңызы жауап береді. 93 жылы ғұндар Алтай, Тарбағатайдан асып батысқа көшкенде, ғұндар шаньюінің біреуі Көк тәңірі құрметіне өзінің сұлу қызын қалдырып кетеді. Алтайдың құз-қиялы шатқалында жалғыз күн кешкен қызды көкбөрі айналдырады… Сол бөріден қыз ұл табады. Бұл ұл күллі телес тайпасының, сол қатарда түріктердің де арғы атасы болып саналады-мыс. Көшпелі тайпалар арасында өздерін осындай тамылардан тарату, содан жаралдық-мыс деп аңызға айналдыру, ең көне онғұн (тотем) тұту сенімін көрсетеді.

Онғұн да түркілер санасында ұзақ сақталған сенім иесі деуге болады. Бұған Иби-ілбіс (ілбіс), Юигу-Үкі-Көкек хан, Боли-Бөрі хан аттарының о бас-тағы онғұндарды пір тұтудан, соның жебеп-желеуіне үміт артудан қойылған есімдер екені белгілі. «Тарихтағы Юкук хан Ташкент көгалынан Енисейге дейінгі байтақ өлкені билеген айбынды әмірші. Илбіс Дулу хан атағымен таққа отырған Көкек хан... Қытай-ға қарсы күштерді біріктіруші, аса дарынды басшы. Ол терістік-


тегі қырғыз, яғма-найман, қарлұқ, басмындардың, түстіктегі дулат, түркеш, нушиби, күнгір тайпаларының тоғысатын жеріне – Тәңірі тауының (Тянь-Шаньнің) терістік салмауына Беш-балық қаласын салдырып, түркілердің саяси-экономикалык кіндігі етпек болады. «653 жылы дүние салған Көкек ханның әдебиеттегі бейнесі «Манас» жырының «Көкетай ханның асы» деген бөлімінде аса жарқын көрсетілген. Жырда түркештердің ел ағасы, айбынды қолбасы Баға тархан – Көкетай ханның ұлы биі – Байдың ұлы Бақай аға болып бейнеленеді. Баға тархан 740 жылы Құлан қаласы түбінде болған зор шайқаста Шығыстан келген жаулаушы әскерді ойсырата жеңген адам. Бұлармен қоса, батырлық жырында көп дәріптелетін Манас, Қосай, Көкше, Бағыс, Үрбі, Бекіт, Шекіш, Алмамбет қатарлы адамдар Ташкенттің, Әндіжан мен Тараздың, Бешбалықтың өркениетке қол созып тұрған сәулетті сарайларын, айбарлы қорғандарын жат-жұрттық басқыншылардан қорғаған ежелгі заман ерлері.

Жоғарыда сөз болғанындай, тарихта едеуір ізі қалған Ілбіс Дулу хан кезінде өзін Көкек атандырып, соны айбар тұтса, мұндай жануарлар атымен дақпырттау әдеті кейінгі билеушілер санатынан да түспеген. Айталық, Қарахан әулеттері арыслан, боғыра, салжұқ-түрікмендер: шағрыл, шанжіл, байғұ, найман ханзадалары – бұқа, тайбұқа, бұғы, керей бекзадалары: тоғрыл, қара-құрт т. б. қосалқы аттарын мақтан тұтып жүрген. Бұлай атап, дақпырттау ақсүйектердің асыл тектілігін де білдірген. Жабайы андар мен құсқа табыну сенім-нанымы түркі халықтарында тіпті әріден – ғұн, скифтер дәуірінен басталса керек. Мұны кейбір тайпа аттарынан да – Хайбу – хара бұқа, Буо – боғра, сао – саокозы, гуси-гүз-өгіз, уга-әкір-найман, саманатлы, ала йонтлы, боз доғанлы, қара бағыш, киік найман, құлан қыпшақ, қараман, ақман, гөкмен т. б. көруге болады.

Түркілердің наным-сенімінің кейбір жақтары өлікті жерлеуінен де байқалады. Өлген адам киіз үйге, не шатырға қойылады. Туыстары бір-бір мал әзірлеп, өлік жатқан үйдің жанына байлап, өздері атпен үйді (жеті дүркін) айналып шығады, жетінші ретінде үйдің есігі алдында пышақпен өз беттерін тілгілеп қандайды. Осыдан кейін жылау, жоқтау басталады. Көктем не жазда өлгенде шөпжапырақ сарғайған күзде жерлейді, күз бен қыста өлсе ағаш бүрлеп, жер көгергенде жерлейді. Моланың басына өлген адамның тас мүсіні тұрғызылады, тіршілігінде өлтірген жауларына тас балбалдар қойылады. Құрбандыққа әкелген (сойысқа) малдардың басын қада-қада ғып мола басына іліп кетеді. Өлікті жөнелту салтындағы көктемде өлгенді күзге, қыста өлгенді көктемде жерлеуі, сол ұзақ уақытқа мәйітті сақтау тәсілі хақында жылнамалар ештеңе айта


алмайды. Соған қарамастан, көшпелілерде оны ұзақ сақтаудың өзіндік тәсіл-тәжірибелері болған сияқты. Бұған қырғыз халқының батырлық жыры «Манас» жауап берсе керек.

Өлең жолдарынан көрініп тұрғандай, өлікті ұзақ сақтау қамы-мен оның етін сүйегінен қырып алатын, әрине мұндай тәсіл алыста қайтыс болған жауынгерді туған жеріне жеткізіп жерлеу мақсаты-нан туып, кейін келе бүкіл көшпелі тайпалар салтына сіңісіп кеткен болса керек. Жырда аса көркем баяндалуына қарағанда, түркілер қадірменді адамы өлгенде оның басына сәулетті күмбез, биік тас оба тұрғызып отырған. Мұндай аса белгілі ескерткіштердің біздің дәуірімізге жеткендері Манас, Қарахан, Алашахан күмбездері. Қозы Көрпеш – Баян сұлу тас обасы т. б.

Шынында, ерте дүние адамдары өздері сеніп, құлшылық ететін табиғаттан тыс күштердің қаһарлы да құдіретті кейпін сомдауға ынта-ықылысын бағыштаған. Сондықтан көне өнер туындыларын-дағы мұндай көркем орындауларды сол кездің наным-сенімінен бөле қарауға болмайды. Осыған байланысты сиқыршыға жай (жады) тасының кереметіне сену түркі халықтары санасына ертеден сіңіскен наным екенін Фердаусидан бастап, Табари, Саалиби, Балами сияқты тарихшы, жиһанкездердің еңбектерінен байқауға болады. Шүршіт елінің «Бэйшу» жазба деректеріне қарағанда, әйелдер патшылығы 586 жылға дейін Қытаймен, Үндістанмен байланыс жасап тұрған. Бұл мысалдан жаңа дәуірінің бастапқы кезіндегі аналық қоғамның кейбір әдет-ғұрыптарын 6 ғасырға шейін жалғастырып келген «әйел-дер патшалығының» саяси-әлеуметтік хәлін анық көруге болады. Мұндағы бір айқын нәрсе, аналық қоғамның ыдырағанына мындаған жылдардың өткеніне қарамастан, әйел үстемдігінің мемлекет билеу дәрежесіне дейін жетілдіруі таңқаларлық құбылыс болса керек. Жаңа тас дәуірінің адамдары ру атасына, аншылық, егіншілік құдайларына сенсе, «әйелдер патшалығы» тайпаларында ол сенімдер «жан иесі», «орман тәңірі» атрибуттарына айналған. Осыған орай айтқанда, б.з.б. 12–13 мың жылдықтарда тіршілік еткен жаңа тас ғасыры адамдарының өмірі мал өсірумен байланысты болған».

Қазақтың белгілі «Үш арқар» аңызын тудырушыларды жебеген шабытты сезім де қуғын-сүргінге ұшыраған аңдарға қамқорлық жасап, оларды қорғамақ болған ізгілік шапағатынан шығып жатыр. Төңірегінде көзіне ілінгендердің бәрін аяусыз қырып, өз білгенін істе-ген Мерген жебесінен аң атаулының басар жер, жан сауғалар панасы қалмаған. Жалбарынып, жалынып, тәңіріне сыйынған арқарлар ғана жоғарыдан – құдіретті күштен сүйеніш тауып, аспаннан түскен арқанмен көкке көтеріліп кетеді. Алған бетінен қайтпайтын қайсар


адам сонда да қарап қалмайды. Арқан ұшынан шап беріп ұстай алып, жабысып, айырылмай, бұ да өрмелейді. қараулық-қиянат ақыры күтпеген қолайсыз халге жетті. Бүкіл тіршілік қарғысына ұшырап, өз жемтігінің астында қалды. Аяушылық дегені жаратылыс жұрағатына қысастық жасайтындар көрер күні осы (бір жұлдыздар шоғырында үш арқылы бейнеленген, жанында – үш лағы, төменірек Мерген отыр).

Талай ғасырлар беленін еншілеген байырғы миф-аңыздардың туу, қалыптасу үрдісі бүкіл рулық құрылыс дәуірімен қоса номадтық өркениеттілік кезеңін де қамтиды. Дүниетанымның бұл бастауы алғашқы қадамдарында космологиялық сипатта ғана дамыған. Дараланған көзқарастан гөрі мұнда да жалпы ұғым, түсінік шешуші қызмет атқарды. Қоғамның салыстырмалы тұтастығы қоғам мен жеке адам қатынасының өзара байланысында ол анық болған. Номадалар шығып келе жатқан күнге, айға тағзым етіп, құрмет көрсеткен. Айдың бастапқы күндеріне ерекше мен беріп; «сүй оны, сыйла» деген сөздермен қарсы алған. Үлкенді, кішілі жортуыл-жорықтарға ай толғанда шығып, ай қайтқанда қайтқан, қадірменді адамдары өлгенде алтын, күмістеген ағаш табытқа салып жерлеген. Қызметші, күң-құлдары бірге көмілген. Өлтірген жауының басын әкелген жауынгер көсемнен сыйлық алатын, әрі өлтірген жауының дүние-мүлкіне ие болған. Аңдар адамға барынша мейірімді көрінеді. Қысылтаяң кездерде адам баласына жақсылық істеп, туыстас, бауырлас ғажайып күш-құдірет сыйлап, керемет құрметке бөленген.

Мифтік ұғымның араласпайтын жері жоқ. Құс пен жануарлар тілін адам тіршілігіне көшіру үшін, әрине, олармен тікелей байланыс, қарым-қатынас қажет, әр нәрсенің, заттың нақты қадір-қасиетін білу керек. Жылан әдетте батырға ақылгөйлік, даналық дарытады, емшілік, балгерлік ғаламат дарын сыйлайды. Аңдар тілін жете ұқтырып, қажет кезінде солардың өзіне де айналдырып жібіре алады. Осыншалық ғұлама білім, құдірет күш қанына, жанына әбден сіңуі үшін жылан батырды жұтуы керек немесе керісінше, ол жыланның денесінен жұлып жеп дәм татуға тиіс. Самұрық құс Құдайбергенді жұтып жібереді де, қайта құсып, лақтырып, жарық дүние көрінетін ғажайып айнаны тауып алуына жәрдемдеседі.

Мифтерде де, ертегілерде де жалпы айналмалы, ауыспалы са-рын мықты дамыған. Хан тыңшылары Құдайбергенді тас төбешікке айналдырып жібереді, ал оның ордасының оң жағындағы бұрынғы тас үйіндісі Жалмауыз кемпірдің дәу ұлы боп шығады. Құдайбергеннің қайтыс болған балықшы өгей әкесі Тасшылардың қызы Айсұлуды тәрбиелеп, су астында өмір сүретін етеді. Соның талап етуі бойынша


ғана хан Құдайбергенді қайта тірілтеді. Айсұлудың өзіне де зымиян бақсыны инеге айналдырып, жын-перілерді орамалымен бір желпіп қалып жанына жинап ала қоятын керемет сиқырлық қасиет дарыған.

Өліп, қайта тірілу, жан бітіріп, жан көшіру – ғасырлар бойы халық санасында, салт-дәстүрінде ұялап келген ежелгі наным-сенім қалдықтары. Жануарларға табынуға, қоршаған ортаның көзге көрінбейтін құпия қауіп-қатерімен жасқап, әйелдерді үйден ұзат-пай, тұмшалап ұстауға байланысты туған әрқилы тыйым салу (табу) жүйелері бұл.

Көне дүние көшпелілері үшін су – шейіттер патшалығы. Оған кеткендер қайтып оралмайды. Жер тіршілігіне ұқсас құралғанына қарамастан, бұл – қыршын өмірлерді қылғып жұтып жатқан мүл-дем басқаша әлем – су асты әлемі. Көзге көрінбейтін Албасты осы әлеммен сабақтас, екіқабат әйелдердің ажалы содан, өкпесін ұрлап алып, суға атып жібереді. Албасты туралы Гильгамеш дастаны мифологиялық суреттерге тұнып тұр. Бірақ соның өзінде де ол эпикалық дәстүрлермен келісті дараланған. Жын-пері, құбыжық, құдайлар мейлінше молдығына қарамастан, мифологиялық үлгілер мұнда керемет көркемдік мәнісін тапқан. Эстетикалық айырықша қадір-қасиетке бөлініп, біраз өңделіп, қорытылып, жаңа ұғыммен, дүние туралы жаңаша түсінікпен байыған. Жаратылысты тәуелсіз, ақиқат бар болмысымен жан-жақты тану талпынысы кәдімгі іс адамы қызметімен өрістес тұтас бір мифтік мәнердің қалыптасуына қолайлы негіз қалаған.

Көне заман мәдениетінде, діни наным-сенімдерінде айрықша орын алған және көп таралған дін бітімдерінің бірі – шамандық дін. Шаманизм ұғымы ғылыми әдебиетке ХVIII ғасырда енгенмен, ол туралы айқын түсінік әлі қалыптасқан жоқ. «Шаманизм» термині әртүрлі мағынада қолданылады. Кейбір зерттеушілер шаманизм дін емес, себебі онда құдай туралы түсінік жоқ десе, басқалары оны діннің универсалды формасы деп санайды. Бұл құбылысты ғылыми бағалауда да қарама-қарсы көзқарас бар. Кейбіреулер оны архаикалық культ деп қарастырса, ғалымдардың басқа бір тобы қазіргі психоанализдің түп бастауы деп бағалайды.

«Шаманизм» терминінің өзі ғылымдағы бұрмалаудың нәтижесі. Буддашыл тақуаларды үндіде сакскрит тілінде «шраман» деп ата-ған, ал барлық діни құбылысты үнділік ықпалмен түсіндіруге әуес шығыстанушылар шраман мен шаман сөздерінің ұқсастығына сүйеніп шамандарды шрамандардың ізбасарлары деп тапты. Бурят ғалымы Д. Банзаров шаман манжурлық саман сөзі, Сібір тайпаларында ол сам түбірінен шаман деп айтылуы мүмкін дейді.


Шаманизм бастауларын Үндіден немесе басқа оңтүстік елдерден емес, шаманизмнің шыққан жері Орталық Азиядан іздеу керек дейді. С.А. Токарев шаманизм барлық халықтарда кездеседі, алайда діннің бұл формасы Солтүстік Азияда кемелденіп дамып, үстем діни жүйеге айналды деп тұжырымдайды. С.П. Толстов кемелденген шаманизм Сібір халықтарында кейін қалыптасқан және оның пайда болуына буддизм ықпал еткен деген пікір айтады. С.И. Вайнштейн шамандар туралы мәлімдердің б.э.д. VІ ғасыр жазба дерек-терінде ғана кездесетінін айқындап, адамзат қоғамының көне даму кезеңдерінде қалыптаса бастаған шаманизм басқа көне діни сенім-дермен қатар дамыған, «айырықша» дін басылары болмағандықтан қоғамдық санада қосалқы рөл атқарған деп санайды. Көптеген ғалымдар шаманизм өте көне замандарда, таптық қоғамға дейінгі қауымдастықта пайда болған деген пікірді қостайды.

Сонымен шаманизм дегеніміз не? С.А. Токарев «шаманизм айрықша дін формасы, оның мәні өзін шабытқа кетіру арқылы рухтармен қарым-қатынасқа түсетін қабілеті бар адамдардың қоғамда ерекшеленуі» [5, 283 б.] дейді. О. Хюльткранцтың пікірінше, шаманизм толық мағынадағы дін емес, діни қөзқарастар жүйесінің бір бөлігі, алайда ол кейбір халықтардың діни жүйесінде басым болуы мүмкін. И.А. Крывелев ««рух», «анимизм» терминдерінен бастартуды, оларды демон және «полидемонизм» терминдерімен ауыстыуды ұсынды, осы тұрғыда шаманизм, ғалымның көзқара-сына сәйкес полидемонизмнің әдет-ғұрыптық жағы ғана» [6, 75–76 бб.]. И.С. Вдовин шамандықты зұлымдықпен күресте, көріпкел-дікте, болашақты болжауда айқындалатын, басқа діни әдет-ғұрыптарға тәуелсіз көзқарастар деп қарастырады. Ол шаманизм эволюциясындағы үш кезеңді атап көрсетеді. Алғашқыда шаман-дар тек науқасты емдеумен, көріпкелдікпен, болашақты болжаумен айналысқан. Табиғат күштерін тыныштандырумен айналысады. Келесі кезеңде шамандар кейбір қауымдық діни әдет-ғұрыптарды орындауға узурпациялайды. Соңғы кезеңде барлық дерлік қауым-дық және отбасылық әдет-ғұрыптар шамандардың жетекшілігімен өтеді [7, 267 б.].

Е.В. Ревуненкованың пікірінше, шаманизм дін емес, сондықтан кез-келген діни жүйемен оңай сіңісіп кетеді. Автордың анықтауынша шаманизм – айрықша дүниетаным жүйесі, онда ерекше рәсім, айрықша адамдар тобы арқылы ғарыштың үш деңгейінде қарым-қатынас жасау мүмкіндігі туралы көзқарас көрініс тапқан, онда дүниетанымның рационалды, иррационалды көркем образды элементтері тоғысады. Шамандар сол «адамдар қауымдастығының


әртүрлі әлеуметтік-психикалық, эмоционалдық, эстетикалық және т. б. қажеттіліктерін қанағаттандырады» [8, 238–240 бб.].

Алайда бұл дүниетаным қоғам өмірінің барлық жақтарын, соның ішінде діни саласын да қамтиды және ол адамның табиғаттан тыс күштерге тәуелділігін көрсетеді.

Шаманизмді зерттеген еуропалық ғалымдар көп құнды пікірлер айтқанымен, ғылымдағы еуропаорталықтық көзқарас шеңберінде қалып қойды. Шаманизм олар үшін бөтен мәдениет туындысы болғандықтан, еуропалықтар оған экзотикалық құбылыс, архаика-лық дүниетаным рудименті ретінде қарады, ал бұл шаманизмге әділ ғылыми баға беруді қиындатты.

Шамандық дінді жүйелі түрде қалыптастырған, оны мәдени жүйемен бірлікте, тұтастықта зерттеген ғалымдар Д. Банзаров пен Ш. Уәлиханов болды. «Шамандық дегеніміз, – дейді Шоқан, – әлемді, дүниені сүю, табиғатқа деген шексіз махаббат және өлгендердің рухын қастерлеу, аруағын ардақтау. …Шамандық сенім табиғатқа бас иеді» [9, 221 б.]. Қоғамдағы шаман рөлін де қазақ ғалымы басқа тұрғыдан бағалайды: «Шамандар аспан Тәңірі мен рухтың жердегі қолдаушы адамдары ретінде саналған. Шаман сиқырлық қасиеттермен қоса білікті, талантты, басқалардан мәртебесі жоғары: ол ақын да, күйші де, сәуегей және емші, сегіз қырлы бір сырлы адам болған» [9]. К.Ш. Шүлембаев «Шаманизм революцияға дейінгі Қазақстанда кең тараған діни наным-сенімдердің айрықша формасы», – деп санайды. «Шаманизм анимизм мен магия элементтері басым «пұттық» діндердің күрделі қоспасы» [10, 52 б.]. Бұған қарама-қарсы көзқарасты Ғ. Есімнің «Шамандық деген не?» атты мақаласынан кездестіреміз. Аталған автор шамандық пен бақсылықты әртүрлі, үш қайнаса сорпасы қосылмайтын құбылыс деп қарастырып, шамандық туралы былай дейді: «шамандық дегенде дін жоқ, дүниедегі бар діндерді жоғарыда айттық, ал шаманизм осы діндердің синкретизмінен туған, қолдан жасалған түсінік».

Шамандықты зерттеген қазақ ғалымдарының бір тобы оны адамның виртуалдық, тылсымдық дүниесіне әсер етудің ерекше дәстүрі деп санайды. М.С. Орынбековтың пікірінше, бақсы адам мен әлем арасындағы ажыраған байланысты қалпына келтіреді. Мистикалық желігу, зікір салу практикасы арқылы адам мен әлемді біріктіріп, сананың тұтасуына ықпал етеді. «Шаман дүние түйсінуінің негізі бұл дүниедегі сананың толымдылығы, үйлесімділігі, кең ауқымдылығы болып табылады. Ал сырқат – адам мен дүние арасындағы үйлесімділіктің бұзылуының салдары» [11, 29 б.]. Қазіргі психиатрияның дамуы ғалымның бұл пікірін растайды, көптеген


жүйке ауруларының адамның табиғаттан, әлеуметтік ортадан жатта-нуынан туатындығын медицина ғылымының дамуы дәлелдеп отыр.

Шаманизм натурфилософиялық негіздегі әсерлене жүргізілетін емшілік практикасына жатады. Ол – рухани мәдениеттің мистикалық тәжірибесінің типтік көрінісі. Осы жөнінде қазақ бақсылығынан бір дерек келтірейік. Мысалы, Алматы облысында тұратын қаңлы руынан шыққан бақсы Ержұма Есжанов жынданып ауырған бір жас келіншекті емдеу үшін жирен айғырды дайындап, ойын үстінде сол айғырға мініп, жерде жатқан ауру келіншекті аттың тұяғымен басып емдеген деседі. Қызылордалық бақсы Табын руынан шыққан Беркінбай-қалпе (Беркінбай Бекниязов) әуелі аруақтарын шақырып, сарын айтып, емдеу тәсілін солардан біліп отырған-мыс.

Бақсының зікір салуы адамның тылсымдық дүниесін оятуға бағытталған. Бұл ішкі шексіз болмыс пен рухани бірігудің тәсілін іздеу. Бұл тәсілді бақсының ойыны деп те қарастыруға болады. Бақсы ойыны кезінде дүниені жаратушы рөлін атқарды, ол айналады, ғарыштық тұлғалық деңгейде оны қайталайды, мистикалық тұтас-тану арқылы жақсылық пен жамандықты айырады, зиянды қасиет-терді көшіреді, аластайды, қамап қояды. Демек, аңыздың бұл айтқандары да бақсы ойынының тәртібіне сайма-сай келіп отыр. Күйді құмартып тыңдап отырған бүкіл аң, құс, өзен, т.с.с. – жер-су иелері, жалпы табиғат иелері, бақсының күй тартып, сарын айтып шақыртқан жын-перілері екендігін байқау қиын емес. Бақсы күй тартып, сарын айтқанда шалғай жерлерде, өлілер дүниесі мен жо-ғарғы дүниеде тұратын жын, аруақтарын, тірілер дүниесін мекен-дейтін, тау-тастарда, өзен-суларда, орман-шөлдерде тұратын «иелер жиналыңдар» деп шақырады.

Адамда дараланған көмескі санамен қатар ұжымдық көмескі сана болатындығын К.Г. Юнг айтқан болатын, көмескі сана архетип-тері адамзаттың мәдени мұражайы тәрізді. Алайда, мұражай архе-типтері адам санасына сыналай еніп, оны мазалайды, оның себебін түсінбеген адам сырқатқа ұшырайды. Ал бақсы болса көмескі санадан ығыстырып шығаратын емші, басқа сөзбен айтсақ мәдени мұраның тұтастығын жеке адам санасы аумағында қамтамасыз ететін тұлға.

Шамандық қасиет адамға рухтың қалауымен қонады, бақсы зікір салардың алдында рухтарын көмекке шақырады. Көңіл аударатын тағы бір нәрсе шамандық тұқымқуалаушылық, тегіне тартушылық арқылы таралады. Барлық шаманда өз әулиетінде, ата-бабаларының бірінде осындай қасиет болғандығын айтады. Осыны ескере отырып, біз шамандықтың генотиптік сипаттағы діни жүйе деп санаймыз және оның төмендегідей ерекшелігін атап өтейік: Шаманизмде өлі


табиғат ұғымы жоқ, табиғат жанданған, барлық құбылыстың, жер мен судың киелі иесі бар. Адам мен әлем тұтас. Оларды бөліп тұрған кұз-жартас жоқ. «Адам табиғат патшасы», – дейтін еуропалық ұран шамандыққа жат. Адам қанша құдіретті болса да табиғаттан жоғары емес, ол – тіршіліктің ерекше бітімі. Дүниедегінің барлығы бір-бірімен тығыз байланысты. Бұл байланыс шаман-медиум арқылы іске асады. Ғарышты мекендейтін рухтар адамның күнделікті тұрмысына жақын араласып отырады, қолдайды немесе жазалайды. Рух ниетін, әмірін адамдарға жеткізуші тұлға – шаман, бақсы.

Шамандық қасиет – тұқым қуалау, тегіне тарту. Рухтың қонуы арқылы ол дариды. Шаманизм рулық қоғамның діни идеологиясы ретінде қалыптасады, шаман бір әулеттің немесе рудың абызы қызметін атқарады. Ол діни әдет-ғұрыптарды өткізеді, әулеттің немесе рудың болашағын болжайды, сол арқылы шаруашылық әрекетін, тұрмыс-тіршілігін айқындайды. Шаманның рухтардың таңдаулысы болуы және сәуегейлік, яғни болашақты болжау қасиеті әлемдік діндердегі пайғамбар идеясының қалыптасуында маңызды рөл атқарған деп топшылауға болады, сол сияқты жаратушыны таза рух ретінде түсінуде де шамандық әсерін жоққа шығаруға болмайды. Жалпы жаратушы – құдай идеясының түп-тамыры табиғатқа табыну, оны құдіреттендірумен аруаққа, рухқа табынуда іспетті. Әрине, Орталық Азияда автохтондық сенім-нанымдармен қатар, көршілес халықтардың ықпалымен енген дүниетанымдық жүйелер мен діни бітімдер жеткілікті болды.

Қарапайым сана бойынша миф дегеніміз – бұл ертегі, сағым, бірақ ХХ ғасырдың ортасынан бастап академиялық ғылым миф ешқандай ойдан шығарылмаған, ол да басқа қоғам өмірін құрушы шындық деген түсінікке келді. Академик А. Лосев мифті «жоғарғы ақиқат» деп атады.

Мифте әртүрлі уақытты әр халықтың бейсаналық құрылымы-мен, тотемдік ойлау логикасымен анықталатын белгілі бір жалпыға ортақтық бар. Солай болса да әр мәдениет өз бірегейлігінің мөлше-рінде болмыстың мәңгілік мәселелерін ерекше көрсете отырып, өз мифін тудырады. «Мифсіз қандай мәдениет болса да өзінің табиғи күшінің шығармашылық сипатын жоғалтады: тек жекелеген миф-термен ғана олардың ой-өрісі қандай да бір тұтас мәдени қозғалыспен тұйықталады» деп жазады Ф. Ницше.

Миф алғашқы адамдар тіршілігінің ажырамас бір бөлігі болып табылады. Миф дегеніміз – ойдан шығарылған қиял да, ғылыми қағи-да да, символикалық таңба да, діни сенім де емес. Ол – сөз құдіретіне ие болған мәдени тұлғаның уақыты. Жазулы ақпарат жоқ кезде


миф оның қызметін атқарған, адам мен дүниенің дәнекері болған. Сонымен, мифологиялық кезеңде адам мен табиғаттың арасындағы бірлік ерекше жоғары дәріптелді. Егіншілік пен бақташылық, тіпті, қолөнердің өзі ежелгі дәуір мәдениетінен табиғатпен сырлас болуды талап етті. Скиф-сақ өркениетіндегі «аң стилі», қытайдың инь, ян ба-стамалары, Египет пен Шумердегі өліп, қайта тірілген құдай туралы аңыздар, табиғат пен үйлесімдікке шақыратын рәміздер т. б.

Мифтік түсініктерге, болжамдарға, көріпкелдік пен сәуегейлікке арқа сүйеген жазусыз мәдениет өз пиғылын жеке адамның еркінен тыс жағдайда жүзеге асырады. Ұжымдық тәжірибе мен әдет-ғұрыпты арқау еткен қоғамның қуатты болжау мәдениеті болуы шарт, ал бұл табиғатты, әсіресе, аспан шырақтарын бақылауды міндетті түрде ынталандыра отырып, осыған байланысты теориялық танымның өр-кендеуіне алып келеді. Мифтік танымның уақыт пен кеңістікті иге-ру құралы екендігін көреміз. Жазулы ақпарат жоқ кезде миф оның қызметін атқарған, адам мен дүниенің дәнекері болған. Кейін құдай адамдарға кітап (Інжіл, Құран) сыйлаған соң, мифтік дүниетанымды дін мен философия ығыстырды. Бірақ ол уақыт ағынында жоғалып кетпей, баспананы көмескі сана мен архетиптік жадыдан табады.

Исламға дейінгі түркілік дүниетанымдағы әлемнің мифоло-гиялық суреттемелерінің рәміздік негіздері енді ғана зерттеліп келе жатқан мәселе. Өйткені тәуелсіздік алғаннан кейін ғана тарихи сана мен дүниетанымды еркін зерттеуге мүмкіндік туды. Бұл мәселенің қазіргі руханият үшін де маңызы зор. Абайдың сөзімен айтқанда «дүниенің көрінген һәм көрінбеген сырын түгендеп, ең болмаса білмесе, адамдықтың орны болмайды».

«Миф» – деп жазады А. Қасымжанов «Рухани тамырлар» еңбе-гінде, – «алғашқы қауым адамына тән ойлаудың бірінші бөлінбеген формасы. Мұнда поэзия мен қазіргі ғылымның, дін мен моральдың, рационалды әсердің белгілері бар. Миф алғашқы адамның тіршілігінің ажырамас бір бөлігі болып табылады» [12, 76 б.].

Мифтік дәуірде барлық заттар мен құбылыстар пайда болып, осы күнгі түр-түсін, ерекшелігін иеленгендіктен бұл уақыт қасиетті уақыт деп түсінілген. Мифтік сана бойынша заттың мәнін ұғу үшін оның шығу тарихын білу керек, яғни заттың мәні мен тегі теңестіріле байланыстырылған. Қай заттың болмасын шығу тегін білмейінше, оны пайдалануға болмайды.

Академик С. Қасқабасов: «Біздің қазақ фольклоры тұрғысынан қарағандағы миф деп отырғанымыз – әлемдік мифология ауқымынан шықпайтын, тіпті типологиялық сипатымен соған сәйкес келетін дүниенің, жаратылыстың әртүрлі құбылыстары мен обьектілерінің


пайда болуын, аспан мен жердің жаратылуын, адамзаттың алғаш қалай пайда болғанын және аңдар мен құстардың шығу тегі мен мінез-құлқын, ерекшеліктерін түсіндіріп баяндайтын прозалық шығармалар», – деген тұжырым жасайды [13, 65 б.].

Миф – көне аңыз, әңгіме, тарихи-мәдени сананың ерекше күйі. Ежелгі мифтер мен аңыздар алғашқы адамдар тіршілігінің маңызды бөлігі болып, олардың рәміздік мазмұны арқылы адам қоршаған ортаны игеріп, жете түсінді. Мұнда поэзия мен алғашқы білімнің, дін мен әдептің, өнер мен өмірлік тәжірибенің ерекше бірлігі орын алды. Миф дегеніміздің өзі – халықтың арманшыл, қиялшыл жаны. Олар өзінің тарихи танымын осы ұғымға сыйдырады. Ертедегі мифтер бүгінгі жаңа өмірімізге енді. Мифтік образдарды біз өнердің барлық түрлері: архитектура, мүсін, музыка, сурет салаларының бойларынан көреміз.

Қазақ мифологиясының тарихы, қазақ халқының мифология-лық мұрасы өзінің бастауын көне түркілер дүниетанымынан алады. Көне түркілер мифологиясы туралы арнайы зерттеулер болғанымен, оның мәдени – аксиологиялық табиғаты жете зерттелмеген. Қазақ фольклорындағы миф дүниежүзі халықтарында кездесетін мифке типологиялық сипатымен ұқсас, сонымен қатар, өз ерекшеліктері де бар. Қазақ мифі – алғашқы қауымға тән австралиялықтар мен африкалықтар, солтүстік азиялықтар мен американдықтардың көне мифі мен антикалық Греция, Рим, сондай-ақ ежелгі Египет, Үнді, Қытай, Вавилондықтар мифологиясының ортасындағы аралық жанр. Ол өзінің алғашқы классикалық түрінен дамып шыққан да, тарихи қоғамдық дамуға сәйкес мифология ретінде жүйеленбей жатып, басқа жанрға айналған. Оның басты себебі – Қазақстанда ертеде мекендеп, қазақты құраған ру-тайпалардың құл иеленуші мемлекет құрмай, рулық қауымнан бірден феодалдық қоғамға иек артуы. Рулықтан бірден феодализмге көшкен елдерде көпқұдайлы емес, бірқұдайлы дін орнап, көне миф жүйелену емес, қуғынға ұшырап, ыдырап кеткен, циклға түспеген, демек көркем дүниеге бірден айналмай хикаяға, ертегіге ойысқан, жаңа жанр қалыптастырған. Феодалдық, бірқұдайлық қоғамда көркемдік-эстетикалық функцияны миф емес, фольклордың басқа жырлары атқарып кеткен.

Түркілер әлемінің мифологиясын басқа халықтардың мифо-логиясы тұрғысынан зерттеуге болмайды. Яғни, мифологияның түркілік, соның ішінде қазақ ұлттық мектебінің өз бейнесі болуы керек.

Көне түркілердің діни-мифологиялық тағылымдарына тоқталар болсақ, Орхон руникалық жазбаларының мән мәтінінде Тәңір,


Ұмай және Жер-Су наным-сенім ұғымдары берілген. Академик С.Г. Кляшторный Сібір-Орталық Азия мифологиясының негізінде сол кезеңдегі халықтық дүниетанымда өзіндік құдайлардың класси-фикациялау жүйесі орын алғандығын алға тартады [14, 121 б.]. Атап айтқанда, макрокосм ежелгі түркілерді Жоғары, Орта және Төменгі трихотомды әлемдерге бөлген, олардың арасында жанды заттар, құдайлар және перілер болған. Бұл трихотомды концепция әлемнің көлденең моделін тігінен суреттейтін үлгісімен толықтырды. Оның ойынша, Көк Тәңірі Жоғары әлемнің билеушісі және көне түркі пантеонының құдайы болды. Көк Тәңірі басқа құдайлармен бірлесе отырып, адамдардың тағдырын билеген. Тәңір қағандарға билік пен даналықты сыйлады. Жоғары әлемнің тағы бір құдайы Ұмай ана адамзат баласына өмір сыйлаған. Өлім көне түркі мифологиясы бойынша Эрклигтің қолында. Түркі мифологиясы Орта әлемде «Жер-Суды» киелі санады.

Аспан ғарыштың бөлшегі ретінде мифологияда және Орхон-Енисей жазбаларында «Көк-Тәңірі» деп аталады. «Көк аспан» – ұшу, көтерілу секілді етістіктермен сипатталады. Ал жер көне түркі мифологиясында төрт бұрышты, шаршы кеңістік. Күлтегіннің жазуында «Төрт бұрыштың бәрі жау еді» деген мәтін түркі әлемінің дүниетанымдық шекарасын көрсетеді. Ышбара қағанның хатында өздері мекен еткен аймақтан тыс мекенде «төрт теңіз» бар екендігі суреттеледі. Оны жердің төңірегіндегі әлемнің мәңгі өзгермейтін негізі немесе әлемнің шегі деп түсінуге болады. Руна ескерткіштері-нің авторлары үшін әлемнің құрылысы көгілдір аспан адамдар мекен еткен әлемді яғни жерді жауып тұратын төбе.

Ағылшын ғалымы Э.Б. Тэйлор мифтің мынадай түрлерін атап көрсетеді: философиялық немесе түсіндірмелік мифтер; тарихи немесе аңыздық тұлғалар туралы мифтер; нақтылы, бірақ бұрма-ланған деректерге сүйенген мифтер; фантастикалық және метафо-ралық мифтер; саяси-әлеуметтік және тұрмыстық мифтер [15, 137 б.].

Типологиялық сипатына орай мифтерді архаикалық немесе классикалық мифтер деп те бөлуге болады. Қазақ мифтері ежелгі классикалық мифтер түріне өте жақын. Ежелгі классикалық мифтің мазмұны – әлемнің жаратылуы, алғашқы адамның дүниеге келуі мен оның жасампаздығы туралы болып келеді. Архаикалық мифтің кейінгі, адамзат қоғамы мен санасының ілгерілеген кезіндегі мазмұ-ны – адамды қоршаған ортаны, дүниенің пайда болу ерекшелігін, аңдар мен жануарлардың мінез-құлқын түсіндіру. Бұл мифтік сананың кейінгі, дамыған сатысы. Мұнда алғашқы қауым адамы өзін табиғаттан бөліп алып, оған қарсы қоя бастайды. Табиғаттан,


қоршаған дүниеден, аңнан, құстан өзінің ерекше екенін түсінген адам енді соның себебін іздеген. Сөйтіп, ол өзі туралы, аңдар мен құстар туралы миф туғызған. Бұл кездегі миф бұрынғы ізбен, яғни ескі таным-түсінікті пайдалана жасалған. Бірақ бұл уақыттағы миф түсіндірмелі сипатта болған, яғни олар түсіндірмелі мифтер тобына жатады. Онда сол архаикалық таза күйінде болмаса да көне заманғы мифке тән мифтік сана, уақыт, мифологиялық ұғымдардың іздері айқын көрінеді. Қазақ мифінен мифтік сананың дамуындағы екі сатыны да, космос моделін де, ілкі атаның жасампаздығын да, адам мен табиғатты қарсы қоюдың да, аң мен құстардың мінез – құлқын түсіндіріп әңгімелеудің де көріністерін табуға болады. Бұл қазақ мифтерінің, қазақ мифологиясының өзіндік ерекшелігі, әмбебаптығы.

Қазақ мифтерінің тағы бір ең байырғы түрлерінің бірі – жан-жануарлардың, өсімдіктердің қалай пайда болғандығы туралы айты-латын түрлері. Бұлардың дені адамдарға да қатысты. Әсіресе, бір кездегі адамдардың жан-жануарларға, жәндіктерге, құстарға немесе олардың керісінше адамға айналғандығы жайында мифтер өзінің қарабайырлығымен ғана емес, логикалық-құрылымдық жүйесінің де біртектестігімен де ерекшеленеді. Мифтік сананың алғашқы ке-зеңінде адамның жануарға не басқа заттарға айналуының себептері тіптен айтылмаған.

Қазақ философиясының және дүниетанымының қалыптасуына мифологиялық (қиял-ғажайып) ертегілер, хайуанаттар (жан-жануар) жайындағы ертегілер; реалистік (тұрмыс салт) ертегілерінің де үлкен әсері болды. Бұл ертегілер өте ерте заманда адамның табиғат сырын әлі толық түсініп болмаған кездерде туған. Қазақ аңыз, ертегілерінің ой туғызар дүниетанымдық тұстары олардың адамды бірінші орынға қоя білуінде. Мысалы: патриархат дәуірінде адамды ең басты киелі күш деп ұғынуы үстем болған. Табиғаттың тілсіз күштерін мифтік ойлаумен образдап, соған адам әрекетін қарсы қоятын қиял-ғажайып аңыз-ертегілері осы ізде туған. Көшпенділердің аңыздарының бір ерекшелігі оның жалпы халықтық мазмұндылығында.

Ертедегі қиял-ғажайып ерекшелік ондағы фантастика арқылы өріледі, яғни, фантастика – қиял-ғажайып ертегілердің жаны. Халық ертегілерінде фантастиканы жасау үшін неше қилы тәсілдер қолда-нылған. 1) Сенім-нанымды оқиғаға айналдыру. Алғашқы қоғам адам-дарының ұғымынша табиғат дүниесіндегі барлық заттардың рухы бар, сол рухтар бейне адам баласы секілді ой-сезімге, түйсікке ие. Ертегілердегі жердің жарылып немесе бас кейіпкердің жер астына түсіп, қатерден құтылуы, сиқырлы сулардың адам баласын әр қилы


хайуанға айналдыруы, жануарлардың адам баласына қамқорлық жасауы, сол сияқты адамға серік болуы, әруақтардың тірі адамдармен қарым-қатынас жасауы, балгерлердің болжам айтуының нақты өмірде іске асуы, адамды хайуанға айналдыру секілді әрекеттердің бәрі таңғажайып фантастика. Мұның бәрі ертедегі адамдардың жерге, суға, тауға, ағашқа, жануарларға және ата-бабалар рухына сыйынатын көзқарастары. 2) Әсірелеу. Ертегілердің бір бөлігінде табиғат дүниесіндегі белгілі бір зат, тұрмыс бұйымдарын әсірелеп, олардың маңызы мен жұмыстағы қызметі шектен асырыла көтер-меленді. Мысалы, қылыш – адамдардың жыртқыш аңдармен, жау-ларымен арпалысуында қолданатын өте маңызды құралы, басқа қызметі де елеулі болған. Сондықтан қылыштың жасалуы өзінің дәуірі тұрғысынан айтқанда зор тапқырлық саналған. Сол үшін адамдар қылышты ертегілер әлеміне енгізіп, оның қызметін әсірелеу арқылы өздерінің бағытты тұрмысқа жетуі жолындағы армандарын қылыштың қасиеті арқылы жетуге болады деп түсінген. Сандық – халықтың алтын қазынасын, киім-кешегін, т. б. да бағалы заттарын сақтауға пайдаланатын мүлкі. Сондықтан сандық ертегілерде кедейлерге тауар шығарып беретін игі қасиетке ие етілген.

Қиял-ғажайып ертегілердің екі түрлі саласы бар, біреуі – қазақтың өз тумасы. Екінші түрі –алуан түрлі жолдармен, көптеген елдерді аралап келген ертегілер. Бұлардан басқа қазақ тарихымен үздіксіз қатынаста болған Орта Азия халықтарының және Алтай, Саян, Байкал атырабында, Сібір терістігінде болған елдерден де ауысқан ертегілер көп. Бұл ертегілердің біразы ескі нанымдармен (буддизм, шаманизм, көне Ираннан шыққан зарадуштра) байланысып келеді. Дүниенің жаралуы жайлы сырлы қиял, ғажайып ұғым, нанымдар жасап, соны дін іргесі еткен және осы жайлардың бәрі ертегі, аңыз әңгіме түрінде туып, тараған. Ол ертегіге заманының білімі де, ұғым-нанымы да түгел жиылған. Сол күндегі адамның шама-шарқына қарай құралған өзінше даналық қазынасы енген. Атаның балаға сіңірген тәлім-тәрбиесі болған. Мұндай ертегілер жалғыз қазақта емес, басқа елдердің бәрінде болған, қазірде де бар. Қиял-ғажайып ертегілерінің мол саласы – қазақ халқы айтқан көне түрлері, ең ескісі аңшы мергендер жайындағы ғажайып ертегілер. Өзгеше қиял дүниесінің ішінде әрекет ететін мергендер – «Еділ-Жайық», «Құла мерген», «Жерден шыққан Желім батыр», «Аламан мен Жоламан» сияқты ертегілер.

Қазақтың қиял-ғажайып ертегісінде ғажайып жар «ай десе аузы, күн десе көзі бар» күн астындағы Күнікей сұлу немесе алтын шашты қыз, жалмауыз кемпір, жезтырнақ, жалғыз көзді дәу, жеті басты


айдаһар, жеті басты жылан, қарақұлақ, алып қара құс, тұлпар ат, басы алтын, арты күміс киік т. б. бейнелер кездеседі. Бұлардың бір тобы ертегі батырына дос болып, бір тобы ұдайы қас күш есебінде әрекет етеді. Алып қара құс, тұлпар ат және неше түрлі: тоқпақ, кездік, қазан, жүзік, қырық құлаш семсер сияқты заттар батырдың көмегіне, керегіне әрекет етеді. Осылай екіге бөлінген ғажайып жан иелері мен зат-бұйымдар арасында кейде дос, кейде қас боп кездесетін бір алуан қиял кейіпкерлер бар. Олар – алыптар (таусоғар, көлжұтар, көреген, желаяқ, саққұлақ) сияқты бір топ кейіпкерлер және осылардай екіұдай әрекет атқара жүретін жылан патшасы, басы алтын киік, жады кемпір, жұмбақ жар сияқтылар болады.

Ертегі кейіпкерінің жүретін жері тек жердің үсті ғана емес, ол – кейде жеті қабат жер асты, кейде алып қара құс алып кететін аспан үсті. Ол арадан «жер тоқымдай» немесе «жер теңгедей» боп көрінеді. Кейде күн астында Күнсұлу, ай астында Айсұлулардың адамзат баспас мекені, кейде бұл от дариясының ар жағы, кейде барса келмес сиқыр арал боп кетеді. Кейде адамзатқа жұмбақ жай – жалмауыз мекені немесе су асты. Сол дүниелерден барып шығатын мерген мен батыр не ажалына, не бағына жетеді. Осындай ертегілердің бәрінде адам қандай, адамды қоршап тұрған дүние қандай? Ол дүниенің жаратылыс сыры туралы сол күндегі адамның ең алғашқы ұғым-нанымы, түсінік қиялы қандай? Қандай мифтік түсініктер, болмыс? Адам жаратылысының өзі жұмбақ және сол адамның күшіне сену, нану қаншалық дәрежеде биік, берік еді? Осының бәрін халықтың ой қиялы тудырған ғажайып ертегілері алуан түрде өзінше шешіп, ашып береді.

Адам мен жануарды бөлмеу, адамды екі кейіпті болады деп түсіну ол замандардағы миф кейіпкерін жартылай адам, жарты-лай жануар түрінде бейнелейді, зооантропоморфтық образ жасай-ды. Бұл, әсіресе, тотемдік мифтерде кең етек алған, ал кейінгі дәуір-лерде мифтің басқа да түрлерінде орын тепкен. Кейінірек мұндай құбылудың себептерін қарғыстан, уәдесін орындамағаннан, тазалау-дан, шаршағандықтан деп негіздеу орын алды, әрі бұл мифтік ойлаудың жаңа бір кезеңін белгіледі.

Қазақ мифтерінің енді бір саласы адамдар, оның жаратылуы жайлы айтылатын антропогендік мифтер. Бұлар қоғамдық сананың недәуір биікке көтерілгенін айғақтайды. Себебі адамның өзі туралы, оның қайдан, қалай пайда болғандығы жайында ойлау мифтік ой-сананың күрделене бастаған кезеңіне сәйкес. Адам өмірінің түрлі кезеңдерінде, түрлі жануарларға ұқсайтындығы, о баста оны құдай балшықтан жаратқандығы – көптеген халықтарға ортақ сарындар.


Эсхаталогиялық мифтер (ақырзаман жайлы мифтер) деп ата-латын әңгімелер қоғамдық сананың салыстырмалы түрде жоғарғы деңгейге көтерілген тұсына сәйкес. Ақырзаман болған жоқ, бірақ болуы мүмкін. Миф логикасына байланысты, барша дүниенің қалыпты жағдайы бұзылған кезде ақырзаман орнамақ. Дүниенің қалыпты жағдайы – қайдағы бір абстракциялық ұғым емес, мифтің өзінде баяндайтын бір кездегі құдайлардың, алыптардың, ілкі қаһармандардың, ата-бабалардың жасап, жаратып кеткен жолы мен дәстүрі. Қазақ халқында мифтің эсхаталогиялық түрі аз емес. Мысалы, сараңдықтың кесірінен суырға айналған адам, көкекке айналып кеткен қыз, құндыз бен суырға айналған мергендер туралы т. б. шығармалар.

Қазақ халқының оқиғасын шындық өмірден алып ауызша шығарған көркем шығармаларының бір саласы – аңыз әңгімелер. Аңыз әңгімелер тарихта болған белгілі бір адамдардың атына, іс-әрекетіне байланысты туады. Мұндай адамдардың ел үшін еткен еңбегі, қамқорлығы, халық намысын қорғауы, сол жолда жасаған игілікті іс-әрекеттері ел аузында аңыз әңгімеге айналып, ұрпақтан-ұрпаққа жеткен. Аңыз әңгімелерде халықтың қоспасы болғанымен, негізгі ой түйіні барлық жерде бірдей сақталады. Олардың өміріне байланысты әңгімелерде ертегілердегідей әсіре қиялдау көп кездеспейді. Оқиға желісі күнделікті өмірде кездесетін қарапайым сюжетке құрылады.

Қазақ аңыздарында көшпелі елдің төл ерекшелігі, белгілері бірден байқалады. Себебі олар тұрмыс-салтымыздың, болмысы-мыздың негізінде туған аңыздар. Осындай дала аңыздары ішінде халық арасында Қорқыт, Асан қайғы туралы толып жатқан аңыздар бар. Бұл тараған аңыздар Қорқыт асқан күйші, қобызшы болған-дығын айта келіп, табиғаттың дүлей күшіне қарсы күрескен, өліммен алысқан алып жанды танытады. Қорқыт халық ұғымынша, болашақты көре білетін, өлімді өнермен жеңуге ұмтылған алып философ, ұлы қобызшы. Жалпы айтар болсақ, көне шығыс пен алғы түркі мәдениетінен нәр алған қазақ аңыз ертегілерінің көшпелілер рухани болмысымен біте қайнасқан ауыз әдебиеті, фольклор, эпостық жырлар, сал серілер, ақын жыраулар шығармашылығы, халық даналығының қазақ философиясының қайнар көз, алғы бастауы болды деп айта аламыз.

Кейбір аңыз әңгімелердің басты кейіпкері көрші елдерге де ортақ болып келеді. Мысалы, Қожанасыр қазақ, қырғыз, өзбек ауыз әдебиетінде ортақ кейіпкер. Ол «ауылы аралас, қойы қоралас», қыз алысып, қыз берісіп құда-жекжат болып кеткен көрші елдердің


ежелгі мәдени байланысының куәсі. Аңыз әңгімелерде көбінесе сараңдықты, жалқаулық пен қиқарлықты өткір сатирамен әжуалап сынау арқылы жастарды жаман әдет, жат мінездерден аулақ болуға баулуды мақсат тұтады. Қожанасыр әңгімелерінде (аңызда) оғаш қылығы, аңғал мінезі әжуа-күлкі туғызып отырғанымен, негізі түйін ойда үлкен тәрбие-тәлім толқыны анық байқалады, оқып күле оты-рып шындықты түсінеді. Осындай халық арасына кең тараған күлкілі сықақ аңыз әңгімелердің бір тобы Алдар көсе атымен байланысты туған. Көсе образы – қарапайым халықтың күлкіні сараң байларға, оның өкілдеріне қарсы жұмсау, оларды келеке-мазақ ету тілегінен туған образ. Мұны біз «Алдар көсе мен Алаша хан», «Алдар көсе мен шық бермес Шығабай», «Алдар көсе мен саудагер» т. б. аңыз әңгімелерден көреміз. Осы аттары аталған хан, бай, саудагерлерді Алдар көсе өзінің тапқырлығы, ақыл-айласының арқасында алдап соғады, ел алдында мазақ, күлкі етеді. Халық аузындағы мәтелге айналған «Жұмыртқадан жүн алатын», «Өзі тойса да, көзі тоймай-тын», «Кесіп алса қан шықпайтын» шық бермес Шығайбай – сараң-дықтың жиынтығы. Шығайбайдың әдеті мен ісінен сарандық, дүниеқорлық, өзімшілдік айқын көрінеді. Оның осы мінезін жек көрген халық қапияда жол, қапылыста сөз табатын, айла-амалы мол Алдар көсені жіберіп, Шығайбайды бірнеше рет жер қаптырады.

Халық ұғымында шайтанды ешкім алдай алмайтын болса, бұл әңгімеде Алдар көсе өзінің қулығымен шайтанды да алдап кетеді. Оның өтірік өліп тірілуі, шайтанға қазы алдыруы, үлкендігін бұл-дап, шайтанның мойнына мініп қамшымен сабауы, шайтандар қор-қатын тікен арасына тығылып, ала қаптағы алтында алып құтылып кетуі арқылы адам айласы шайтанды да жеңеді деген идеяны білдіреді. Алдар көсе туралы аңыздардың қай-қайсысы болмасын оны тапқырлықтың өкілі етіп және ол қандай іс-әрекет жасаса да жазғырмай, сүйікті етіп көрсетуі Алдардың ел санасынан ұнамды кейіпкер түрінде тұрақты орын алғандығын аңғартады.

Философияның пайда болуының тарихи алғышарты – миф. Бірақ оны философия эпос арқылы өзгерген және жүйелеген кезінде ғана пайдаланды. Әрбір заманға байланысты эпос мифтің түрін өзгертіп отырды және сонымен қатар өнер мен бастапқы ғылым элементтерінің әсерімен философияның шығу процесін, оның қоғамдық сананың шығу және жаңа бір түрі ретінде қалыптасуын жеделдетті.

Мифологиялық көзқарас пен табиғат және қоғам туралы жаңа дамып келе жатқан ғылым элементтерінің арасындағы қайшы-лықтарды шешу философияның пайда болуының жолы деген де


қалыптасқан тұжырымдар бар. Философия мифке тән, дүниеге тұтас көзқарастың бағытын сақтауға тырысады. Соның негізінде мифо-логиялық не аллегориялық – көркем, не символикалық – діни, не нақты – ғылыми ойлау, бірақ олардың әрқайсысынан қабылданған түрлеріне сыймайтын, жаңа түсініктегі ойлау нысандарын құрайды.

Белгілі дүниені түсіндіруге тырысудан одан да белгісіздігі мол дүниені танып-білуге ұмтылу, егер де ол дүние, тіпті, танып-білуге мүмкіндік бермесе, тәңірге немесе құпия ғаламат күшке сілтеме жасау – мифтің өзіне тән ерекшелігі. Қазақ философиясының пайда болуы туралы тек ойшылдардың дүниеге көзқарасы жалпылықты, көзқарастың әмбебап принциптерін немесе «бастауларды» анық-таудағы заңды бағыттары болған кезде ғана айтуға болады. Діни – мифологиялық тұжырымдар әдет-ғұрып пен беделге бой ұрса, философия заттар мен құбылыстардың, оқиғалардың мәнін ашуға, пікір-сайыс ретінде қолданылатын рационалды ойлауға, дүниені танып-білудегі қайшылықтарды аңғару мен шешуге тырысады. Бұл әрекет адамның жан-жақты ойлауы және оның интеллектуалды интуициясымен бірегей қабысқан нәтижесінде туады.

Әрбір халықтың өзіндік тұрмыс-салтын туындатқан дүниета-ным мифологияда өзіндік болмыс-бітім қалыптастырады. Мифтер ғылыми білім санатына жетпесе де, көне дәуірлерде орын алып, артынан ешбір із қалдырмаған белгілі бір оқиғалардың бетпердесін ашуға қабілетті және ғылыми талдау үшін нақты дерек бола алатын фактілер санатына жатады.

Адамның өзін әрі өз әлемін жасауы, болашақ әлем бейнесін таңдаудағы қабілеті адам тіршілігінің терең сипаттамасы болып табылады. Адам жасаған дүние оның игере, түсіне алатын барлық әлем заңдылықтарына ашық. Ол бүкіл әлемді бойына сіңіре алады, бүкіл әлемнен, соның мұқтажымен, тағдырымен, тынысымен өмір сүре алады. Дамыған адамның жан-дүниесі бүкіл әлемге барабар. Табиғат заңдылықтарын тану негізінде оны өзінің мақсатына сәйкес қайта өзгертуден басқа адамда еркіндікке жетудің жолы жоқ. Ол бұл дүниеге еркін күйінде келген жоқ, еркіндікті өзі жеңіп алуы керек. Табиғатты өз әлеміне айналдырудағы адамның жетістігі адамның, адами қоғамның қандай екендігіне байланысты, себебі адам табиғатты өзінің образына сай өзгертеді. Адамның табиғатты тануы мен өзгертудегі мақсаттары қоғамнан, ондағы қоғамдық қатынастардан шығады. Адамның табиғатқа үстемдігі жердің, жер бетіндегі өсімдіктер мен жануарлар әлемінің, тіпті адамның да өзгеруіне алып келді. Жер аз болғандай адам өзінің назарын шексіз Әлемге аудара бастады. Бұл жағдай көптеген қиындықтарға әкеліп


соқтырды, тіпті адамның жер бетіндегі өмір сүруіне қауіп төне бастады. Сондықтан адам табиғатты түсіну үшін тек табиғатты ғана өзгертпей, өзін, қоғамдық қатынастарды өзгертуі керек.

Әдебиеттер

1 Хасенов Ә. Қазақстан мәдениеті мен өнерінің тарихы. – Алматы, 1987, 18–19 бб.

2 Потапов А.П. Очерки по истории алтайцев. – М., 1953. – 27–90 бб.3 Сүлейменов О. АЗ и Я. – Алматы, 1992. – 262–274 бб.4 Сәбетқазы Ақатай. Мировоззренческий синкретизм казахов. –

Алматы. – Ч. 2, 1988. – 30 б.5 Токарев С.А. Ранние формы религии. – М., 1964. – 283 б.6 Крывелев И.А. История религии. Очерки. Т. 1. – М., 1975. – 75–76 бб.7 Проблемы аборигенов Сибири. – Л., 1965. – 267 б.8 Народы Малайзии и Западной Индии. – М., 1980, – 238–240 б.9 Уәлиханов Ш. Қазақтардағы шамандықтың іздері. Таңдамалы. –

Алматы, 1985. – 221 б.10 Шулембаев К.Ш. Маги, боги и действительность. – Алматы, 1975. – 52 б.11 Орынбеков М.С. Древние верования Казахстана. – Алматы, 2002. – 29 б.12 Қасымжанов А. Рухани тамырлар. – Алматы: Білім, 1994. – 176 б.13 Қасқабасов С. Қазақтың халық прозасы. – Алматы, 1985. – 196 б. 14 Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских

памятниках // Тюркологический сборник. 1977. – М.: ГРВЛ изд-ва «Наука», 1981. – 356 с.

15 Тэйлор Э.Б. Первобытная культура: Пер. с англ. – М.: Политиздат, 1989. – 573 с.

1.2 Қазақ философиясының рухани бастаулары

Қазақ философиясын пайымдаудың негізгі өзектілігін жалпы алғандағы іргелі гуманитарлық ғылымдағы жаңа зерттеу мүмкін-діктерін айқындаумен және мәселені тарихи-философиялық си-патта қарастырумен байланысты, сонымен бірге ұжымдық жұмыс-тың авторлары, негізінен, түркілік және қазақ ойшылдарының бұрыннан таныс және жаңадан белгілі болып жатқан еңбектерін жүйелі түрде дүниетанымдық-әдіснамалық негіздемелер арқылы зерделеп, ғылыми айналымға қосумен байланыстыруға болады. Бұл тарих философиясы және философия тарихы мәселелеріне деген өзіндік жаңа ғылыми қатынастың қалыптасып келе жатқанын


білдіреді және қазақтың философиялық ойындағы тарихи тұлғалар дүниетанымын шынайы этнофилософиялық тұрғылардан қарас-тыруға мүмкіндіктер кеңінен ашылатынын көрсетеді. Олардың ішін-де қазақ философиясының көне дәуірден қазіргіге дейінгі жолын тарихи кезеңдеу алға шығады, этникалық әлемдегі адам мәні мен оның еркіндігі мәселесі, басқа этностың болмысындағы этникалық сана мәртебесі және т. б. мәселелер күн тәртібіне қойылды.

Авторлардың қоғам дамуындағы этнодәстүр және рухани сабақ-тастық мәселелеріне назар аударуы маңызды және әлемдік филосо-фия ауқымындағы қазақ философиялық ойының орны мен оның дамуының мүмкін деген сценариясының бағамдап берілуі өзектене түсуде. Мақала авторлары Қазақстандағы этнофилософияның орны мен рөлін нақты дәйектемелер арқылы анықтауға талпынады. Сонымен қатар осы ғылыми ізденіс әрекеттерінің нәтижелері, яғни оның идеяларының кең көлемде паш етілуі біздің Қазақ Елінің зияткерлік кеңістігі үшін ғана емес, ол сонымен қатар әлемдік философиялық ойдың әрқилы дамуының қоржынын толтыру үшін маңызды екенін танытады. Ұлттық философияның әлеуетін әспеттеп, дәріптеп, оны мұраттандыру да, оның рухани әлемдегі орнын мойындамай, қажеттілік қадірін төмендету де орынсыз екені белгілі.

Қазақстандық философтардың шығармашылығында қазақ философиясының ежелгі түркілік дәуіріне арналған «Предфи-ло-софия протоказахов» (М.С. Орынбеков), «Становление исламской философии в Казахстане» (Ә.Н. Нысанбаев), «Тюркская философия: десять вопросов и ответов» (Ә.Н. Нысанбаев, Т.Х. Ғабитов, Н.Г. Аюпов) және т. б. іргелі еңбектер жарық көрді. Оларда ұлттық философиялық зерделеуде әмбебап тарихи контекске сәйкес келетін ерекше тетіктер бар екені көрсетілді. Ол әрбір тарихи қауымдастық мәдениетін ерекше құндылықтық әлем екендігін мойындаумен байланысты түсініктер болып табылады; сонымен қатар қазіргі кезеңде елімізде әмбебап қатынастарды насихаттайтын сұхбаттық философиялық не-гіздер қалыптасты десе де болады. Жалпы руханияттың имманентті тарихына негізделген өзіндік дамыған философиясы жоқ ел өзіндік биік деңгейдегі дербес рухани болмыс пен дамуға жете алмайды, ол бар уақытта өзге факторларға, ықпалдарға тәуелді болып отырады. Бұл бағыттағы мәселелерді шешу мақсатында біздің белсенді қатысуымызбен «Қазақ даласының ойшылдары» атты ғылыми топ-таманың ауқымында 4 томдық еңбек жарық көргеннін атап өтуге болады, сонымен қатар «Мәдени мұра» Мемлекеттік бағдаламасы аясында 20 том болатын топтама «Қазақ халқының философиялық мұрасы» деген айдармен тұңғыш рет жарық көргенін атап өтуге


болады. Біздің зерттеуімізде жоғарыда аталған еңбектерде қол жеткізілген теориялық және әдіснамалық тұрғыдағы жетістіктер де ескеріледі және жаңа тәсілдер қолданылады.

Қазіргі кезеңде Қазақстанда қазақ философиясының тарихы бойынша бұрынғы теориялық зерттеулерді тұтастанған деңгейде жинақтайтын, жүйелейтін бес томдық жаңа іргелі академиялық топтаманы жасаудың уақыты келді. Осындай мағынадағы нақты ізденістік ғылыми қадамдар көрші жатқан кейбір елдерде жаса-лып үлгерді. Мәселен, жақын жылдары әзірбайжан және тәжік халықтарының ұлттық философиясының тарихы екі және төрт томдық көлемде топтама ретінде жарыққа шығып жатыр. Бұл деректер шығармашылық ұжымның қазақ философиясының тари-хын жүйелі және тұтастанған кейіпте әрі қарай зерттеуіне нақты негіздеме болады деген ойдамыз. Өз халқының рухани байлығын, құндылықтар жүйесін тиісті деңгейде бағалай алған халық қана әлемдік өркениеттің алдында өзін лайықты деңгейде сезіне алады.

Жалпы түрік және қазақ философиясының рухани-этикалық және аксиологиялық мағынасын тұтастанған және жүйелі талдаудың көмегімен қазақ халқының тарихи рациональділіктің, ділдің, дүние-танымдық бағдарларының ерекшеліктері анықталады. Әл-Фараби сияқты аса көрнекті философтың пайда болуын түсіндіру үшін дүниежүзілік тарих пен философия тарихының ішкі байланысы мен сабақтастығына сараптаулар жасауымыз керек. Бұл әдіснамалық тұрғыдан қолданылып жүрген ғылыми тәсіл екені анық. Яғни әл-Фарабидің көзқарасы ұстаздарының (тікелей және түпкі) ілімдері-мен астасып жатады. Платонды, Аристотельді, Плотинді және т. б. философтарды жан-жақты қарастыра отырып, ұлы ойшылдың фи-лософиялық жүйесіне әмбебап кілтті таба аламыз, содан кейін ғана оның рухани мұрасын тиімді деңгейде қолдана алатынымыз, жете түсінетініміз анық. Әл-Фарабидің еңбектерін зерттеуші ғалымдар осы ұстындарға сүйене отырып, біршама табыстарға жетті де, қазіргі кезеңде ұжымдық монографиялар шығарылып, ғылыми ізденістердің нәтижесін білдіретін диссертациялар қорғалды.

Біздің пайымдауымызша, алғашқы рет қазақстандық және әлем-дік философияда тарих толқынындағы қазақ философиясының тұтастанған табиғаты жөнінде түсініктер тұжырымдалады. Ол жете бағаланбай келген этнофилософияның мәніне жаңаша кейіпте қарауға мүмкіндіктер ашады. Әзірге зерттеулерде үзіктенген, шолақ сипатта бейнеленіп жүрген рухани сабақтастықты нақты және ғылыми қарастыратын мезгіл жетті. Халықтың даналығының рухани сабақтастығы жай ғана тарихи оқиғалардың тізбегінен түбірлі


айырмашылығы болады, ол этномәдени дамудағы түркі әлемінің мифологиялық түсініктерінен қазақ этносының біртұтастанған дүниетанымының қалыптасуына дейінгі үрдістерден байқалады. Жоғарыда аталған жаңа көзқарастардың арқасында философия тарихы бойынша зерттеулерде, дүниені пайымдауларда нақты тұтастық, мәселелерді түсіндірудегі толықтық және этностың бола-шағына байланысты өмірмәндік өлшемдер бағамдалады.

Нағыз адами қоғамның талаптарына жауап беретін халықтың мәдени мұрасына ерекше қатынастарды байыптайды және жаңа әлеуметтік қатынастардың қалыптасуын қамтамасыз ететін ғылыми жаңалықтарды зерттеу арқылы жаңа шешімдер сипаты оқырманға ұсынылады. Әлемдік деңгейдегі әлеуметтік және ғылыми кеңістік-тегі пәрменді бәсекеге толықтай қабілетті болу үшін болашақтағы ұлттың кемелденуі мен қоғамның іштей бірігуі үшін қазіргі әлеуметтік саланың жаңаруы мен өзгеруі кезеңінде үлкен маңызға ие болары анық.

Қазақ философиясын зерттеудің бірегейлігі мен ерекшелігі – философиялық зерделеудің ұлттық типін тұтастанған формасында қарастыруда және түркі мен қазақ философиясының қалыптасуын барынша кешенді зерттеуде болып табылады. Философиялық зерделеудің ұлттық типін іздеу идеясы реконструкция және герменевтикалық тәсілдерімен зерттеу арқылы жүзеге асады, түркілік-исламдық және қазақтық рухани ілімдерді салыстыру қазақ ойшылдарының этикалық көзқарастарын жаңаша қарауға мүмкіндіктер ашады. Өзінің дамуындағы жаңа кезеңге өтудегі қазіргі Қазақстан үшін жоғарыда айтылғандар маңызды, өйткені ұлттың ішкі, рухани өзіндік анықталуы мәселесі қазіргі индустриалды-инновациялақ даму жолына түскен тарихи кезеңнің өзінде алға шығуда. Сондықтан зерттеудің нәтижелерін гуманитарлық ғылым-ның және қоғамдық практиканың әртүрлі салаларында және қазақ-стандық қоғамдағы этносаралық және дінаралық қатынастарды, кон-фессияаралық қатынастарды барынша үйлесімді нығайтуға тиімді қолдануға болады.

Мәселен, еліміздің руханиятын зерделеуге қатысатын этно-психология, диаспоратану, этнология, философия тарихы, мәдениеттану, этнопедагогика сияқты салалардағы әдіснамалық және дүниетанымдық мәселелерді теориялық тұрғыда шешу үшін және қоғамдағы білім беру саласында руханилық және рухани сабақтасу мәселесін жаңаша түсіну үшін қазақ философиясын биік деңгейде жүйелеу қажет. Әрине, ғылыми ізденістердің жалпы болашақтағы орындалу көлемі үлкен бес томдық ұжымдық


монография түрінде түзілуі жоспарланып отырғанмен қазақтың ұлттық санасының даналық үлгілері бұл ауқымнан асып кетері анық. Сондықтан бұл ұжымдық жұмыстың ерекшелігі – ұлттың сан ғасырлық өткенінде қалыптасқан тарихи рационалдық байлықтың інжу-маржандарын дұрыс тере білуде және оларға лайықты философиялық түсініктемелер беру арқылы сапалы ғылыми дүние-ні картинасын беруде.

Әдіснамалық, тарихи-философиялық негіздерін анықтау ар-қылы зерттеудің жалпы концептуалдық бағдарын қалыптастыруға болады. Қазақ халқының философиялық ойының қалыптасуы мен даму тарихын зерделеу және оның жаңаша ғылыми-теориялық негіздерін анықтау заманауи өткір проблема. Осыған ұқсас ғылыми проблемалық жағдайларды барлық түркі тілдес халықтар қазіргі кезеңде басынан өткеруде. Әрине, басқалар өзімізге тиісті, рухани құндылықтарымызға қатысты ғылыми міндеттерді атқарып бермейтіні де белгілі. Сондықтан осы бағыттағы кез келген қадам қиын болса да игілікті нәрсе екенін атап өтуге болады.

Қазақ халқының тарихи санасында өзектенген этнофилософия-лық ойлардың идеялық, танымдық терең бастауларын анықтау арқылы ежелгі түркілік дүниеде қалыптасқан әлемнің құндылық-тық, философиялық-дүниетанымдық негіздерін объективті ғылыми түрде сараптауға болады. Жалпы халқымыздың этникалық дүниедегі көрініс берген мифологиялық, мәдени, әлеуметтік-психологиялық, идеялық, рухани-этикалық құрылымдарын тарихи-философиялық тұрғыдан сипаттау бір сәттік формалды іс емес. Ол түркілік және қазақ діліне сәйкес келетін этикалық, этнопсихологиялық, аксиоло-гиялық ұстанымдарға ғылыми сипаттамалар берудің жаңа ғылыми үлгісін жасаумен астасып жатады.

Кез келген тарихи этникалық эволюция саласында жасампаз рөл атқарған ойшылдардың даналығына философиялық байыптамалар жасаудың негізінде тек теориялық қадамдар ғана емес, сонымен қатар қазіргі заманның адами қатынастарын жетілдіруге көмектесетін рухани-практикалық мағынадағы әрекеттер де орын алады. Демек, қазақ рухани кеңістігіндегі тарихи тұлғалардың көзқарастарының жасампаздығы, кемелдігі мен тереңдігі олардың философиялық жүйесінен кейін де рухани сабақтастықпен жалғасуы тиіс, яғни тарих сынағынан өтіп қазіргі жастарға рухани азық болуы да шарт.

Ежелгі дәуірден қазіргі кезеңге дейінгі түркілердің және қазақ-тардың этикалық, эстетикалық және рухани-адамгершілік әлемін жүйелеуден өткізу ұлттың рухани кеңістігі мен басқа елдердің философия тарихында кездесетін рационалдық парадигмаларға


салыстырмалы талдаулар жасаумен байланыстыру, ғылыми-зерттеу барысында қомақты нәтиже береді деген ойдамыз. Жалпы этника-лық философиялық ойдың мегатарихтық біртұтас картинасын жасау оның руханият әлемін жүйелі түрде қарастыру арқылы жүзеге асуы мүмкін. Міне сондықтан ғылыми сараптаудың салыстырмалы талдау әдісіне сүйене отырып қазақтың тарихи интеллектуалдық кеңістігіне объективті сипаттамалар беруге болатынына шүбә келті-руге болмайды.

Қазақ халқының этнофилософиясы ауқымындағы өткені мен қазіргі кезеңдегі еліміздегі рухани ахуалды, үрдісті талдаудан өзара салыстырмалы талдауды өткізу, тәуелсіздік дәуіріндегі қазақстандық қоғамды рухани жетілдірудің және дамытудың рухани-адамгер-шілік және пәрменді эволюциялық мағынадағы негіздерін анық-тауға көмектеседі. Сонымен қатар, қазақ философиясы тарихының этикалық және аксиологиялық қырларын ашып көрсету құнды-лықтық талдау арқылы халық философиясы тарихының жасампаз элементтерін анықтауға мүмкіндік береді.

Тарихи процестегі қазақ халқының рухани жаңғыруының әр түрлі соқпақтары мен өзіндік тәсілдерін тарихи тұлғалардың дүниетанымдық жүйелерін зерделеу арқылы көрсету жалпы ұлттық философиялық ой тарихын тұтастанған сипатта талдауға, руханиятты нақты түрде қарастыруға көмектеседі. Сонымен қатар ұлттық мәдениеттегі рухани және идеялық сабақтастықты тарихи-философиялық дәйектеу арқылы тұжырымдауға болады. Ұлттық философиялық мәдениет саласындағы рухани сабақтастық, оның мәндік және құбылыстық сипатына тереңдеу жаһандану заманындағы ұлттық-этникалық бірегейленудің маңызды факторы екенін жоғарыдағы ұжымдық зерттеуді табысты орындау арқылы жүзеге асатынына сенуге болады.

Түркі мәдениетінің тарихы түркілердің рухани да материалдық мәдениетін қайта құрудың объективті логикасының болмау себебі-нен әрдайым шынайы болды дей алмаймыз. Түркі мәдениеті қоғамдық санада, дүниеге көзқарас, дүниетаным, рухани-материалдық іс-әрекет, түркілік көркем өмір және символикалық образдар мен метафораларда, заңдарда шифрланған, адамның әлеммен терең этикалық байланысын бейнелейтін түркілік мәдени тәртіптің түркілік формасында өз бейнесін тапқан феномен болмай тұрып көптеген даму кезеңдерін басынан өткізді. Түркілердің мәдени кеңістігі ең алдымен «Тәңірі – адам» онтологиялық иерархия логикасының өзі әлеммен және Құдаймен байланыс жасауға мүм-кіндік жасаған сұхбаттық кеңістік ретінде құрылған. Түркілердің


салт-дәстүрлері ешқашан қайта құруға ұшырамаған берік мәдени құндылықтар парадигмасын жасады және де бұл догмашылдық күшімен емес, этикалық басымдылықтар арқылы мәңгілік, ізгі құндылықтарға ие болды. Қызығушылық кейінгі кезеңдерде ислам парадигмасы адамгершілігінің түркі әлеміне түркілік әлеми қатынастың руханилығын біріктірер сенімін бекіте түсті. Түркілік әлемнің ислам құндылықтарымен өзара әрекеті түркілік рухани-онтологиялық негізде дамыған әмбебап-өркениеттік сұхбаттық байланыс ретінде көрініс тапты.

Түрлі мәдени әлем үлгісімен өзара әрекеттескен түркілік мәдени кеңістік ерекше, яғни ол бүкіл әлем мен басқа мәдениетке ерекше ашықтығын көрсеткен номадтық үлгіде болған. Бұл исламдық құндылықтарды түсінуде үлкен мәнге ие болуы мүмкін. Өз қалып-тасуының қиын кезеңдерін, үлкен сынақты басынан өткізгеннен кейін түркілік мәдениет өзінің рухани бастауларын, тілде, жазуда, поэзияда, философияда, музыка мен өнерде сақталған керемет түркілік дәстүрін жоғалтқан жоқ. Тіпті түркілік мәдениетті дербес емес, тек көшпенді деп түсінді, бұл да түркілік дәстүрді сынау болды. Әрине, біз ғылыми ортада түркілік мәдениетке тек біржақты баға берілді деп айта алмаймыз. Тодерини, Хаммер-Пургшталь, Бонелли, Эргун, Коджатюрк және тағы басқа авторлардың жұмыстары түркі-лік мәдени дәстүрдің керемет жақтарын ашып берді. Кеңестік кезең-де түркологияның басты мектептері мен әдіснамалық құрылым-дар, түркілік мәдени дәстүрлерді объективті зерттеуге бағытталған вариациялық ғылыми көзқарастар дамығанын айтып кету қажет. Мысалы, В.В. Радлов, С.Е. Малов, А.Е. Крымский, В.Д. Смирнов, В.В. Бартольд, В.А. Гордлевский және басқа да атақты ғалымдардың жұмыстары түркі мәдениетін қалпына келтіруде үлкен рөл атқарды және кейінгі ұрпақ зерттеушілеріне мәдениеттің түркілік үлгісін, оның мәдени және мәндік рухани мазмұнын ашуға мүмкіндік берді.

Түркі әлемінің этикалық заңы абстрактылы тізбек не жәй тәртіп заңы емес, мәдени әрекет пен мәдени өмірдің мазмұнын құрайтын әмбебап-логикалық конструкт. Мысалы, Қараханидтер басқарған кезеңде этикалық парадигма адамға ауа мен су қажет болғандай керек еді. Бұл олардың кезеңінде Халифаттың көп мәдени кеңістіктегі мәдениеттер теңдігі үшін мәдени қозғалыстың басталғаны. Ұлы ислам мәдениетінің құрамында өздерін көрсете отырып, түркі мәдениеті сәулет өнерінде өзінің бірегейлігі мен ерекшелігін: қалалар мен ордалар салуда; музыкада; ұлы түркі әл-Фарабидің атақты «Музыка жайлы үлкен кітабында» көптеген беттері түркі музыкалық өнеріне арналған; математикада: Бируни, әл-Жаухари, Ұлықбек және басқа


барлық ғылымдарда көрсетті. Түркі халықтарының өз аттарын көрсетпеген ешбір білім саласы жоқ. Бірақ біздің мақсатымыз түр-кілердің әлемдік рухани және материалдық мәдениетке сіңірген еңбегін дәлелдеу; ол – түркі әлемінің өзінің және Ислам елдерімен және Шығыс пен Батыс елдерімен өзара келісімді толерантты мәдени қатар өмір сүруі үшін қажетті түркі мәдениетінің сұхбаттық әлеуетін ашудан тұрады. Ол үшін мәдениеттің түркілік логикасын, оның мәдени негізін, түркітану мәселесінің қазіргі жағдайын және т. б. ашып көрсетуге мүмкіндік беретін объективті көзқарас тұрғысындағы түркілік мәдениетті қайта қалпына келтіру қажет. Біздің өткенге қайта-қайта оралатынымыз осыдан, ол біздің мәдени-тарихи негізіміз. Көне түркілікті түсіндіре отырып, біз түркілік дәстүрдің өзімізге, өз адами қалыптасуымызға маңызын түсінуге тырысамыз.

Қазақ хандығына дейінгі қылмыстық және азаматтық құқықтық кеңістікте, түркілердің күнделікті тұрмысында, көркем-эстетикалық шығармашылығында жүзеге асқан түркілік рухани дәстүрдің өзіндік ерекшелігі мен бірегейлігі «Оғыз-нама», «Қорқыт Ата кітабы» және басқа түркілік әлемнің мәдени және өмірлік заңдарына негізделген. Сондықтан рухани сабақтастық дүниетанымда орын алады.

Түркілік мәдениет ұғымдарында Аспанға, Сөзге, Музыкаға, борышқа, намысқа, ар-ұятқа, еркіндікке, сұлулыққа онтологиялық қатынас бейнеленген. Түркі әлемінің әлеуметтік мәдени дамуы тө-зімді көп мәдениеттілікке мәдени күш жинау үшін осы категория-лар арқылы өз ерекшелігін көрсетуде байқалады. Түркі мәдениеті-нің өзіндік ерекшелігі мен бірегейлігі түріктің материалдық-рухани әрекеті іске асқан, тіпті түркілік дәстүр заңы бойынша әлемдегі адамның үйреншікті әрекеті қасиеттілікпен және жігерлілікпен орындалған, түркі әлемінің болмысын ашқан этикалық, онтоло-гиялық, эстетикалық, экзистенциалдық феномендерде көрініс тапқан.

Кейінірек, ислам өркениеті жолында орын алған түркі мәде-ниетінің дамуы исламдық аяның түсінігі мен ұсынысындағы түркілік дәстүрді өзгертті. Философияда, әдебиетте, сопылықта осылай болды. Осыған байланысты түркілер үшін құндылықтар басым-дылығы болып табылатын төзімділік идеясын, адамдар, діндер мен мәдениеттер теңдігі жайлы ақиқатты жариялаған Қ.А. Ясауи, Жалаладдин Руми мен Сұлтан Валед және т. б. түркілік сопылықтың сабақтастығы дамыды. Осындай білім беру жолы түркілік этикалық жүйені сақтаған Әбу Насыр әл-Фараби арқылы Махмұд Қашқари, Жүсіп Баласағұни және басқа түркі әлемі философтарының ілімі


іске асты. Қазақтың би-шешендері, ақын-жыраулары жоғарыдағы дәстүрлерді жалғастырғаны байқаймыз. Ол әсіресе, дүниені рухани игеруде этикалық құндылықтарды басымдылық етуінен байқалады.

Көптеген жылдар рухани және материалдық артефактлардың әлемдік «мәдени жинаққа» түркілік мәдени үлес ретінде енуін түсіндіру мәселесі түркілердің рухани және материалдық мәдениетін «жақсарту» тек исламдануға байланысты деген көзқарас қалыптас-ты. Бірақ бұл қате пікір. Ғылыми зерттеулер нәтижесінде түркілік мәдениет пен исламдық, түркілік және христиандық, славяндық, ирандық, қытайлық мәдениеттердің өзара әсері арқылы басқа мәдениеттердің сәйкестендірілген шарты негіз болған мәдениеттің рухани-материалдық қабаты қайта қалпына келтірілді.

ХІ ғасырдағы ислам мәдениетінің құрамында әл-Бируни, Ибн-Сина, әл-Хайсам, Унсури, Ғазаири, Фаррухи, Манучихри, Жаухари, Заргар, Бухараи, Насыр-Хұсроу сияқты иран және түркі дәстүрінің ұлы өкілдері болды. Осы ғасырда Омар Хайям мен әл-Ғазалидың да шығармашылығы өркендеді. Мұсылмандық Испания мен Солтүстік Африкада «алтын ғасыр» мәдени мұраттарының өрлеуі жалғасты. Осы уақыттағы ең жарқын да, ғасырдың мәдени әлемді сезіну мәнін ашқан шығармалар: «Қабус-наме», «Құтадғу-білік», «Диуани-лұғат-ат-түрік» кейінгі философиялық, сопылық және әдептік әде-биеттің қалыптасуында үлкен рөл атқарды. Исламдық Шығыстың философиялық жүйесінде әлем жайлы рационалдық талдауда басым болған Жүсіп Баласағұни мен Махмұд Қашқаридың орны ерекше.

Әрине, қай мәдениеттің болмасын түпкі шығу негізі ауыз әдебиеті екендігіне ешкім қарсы болмайды, яғни сөз рухани әлем мағынасы ретінде жүреді. Түркі сөзі немесе түркілік адам сөзі көне түркі мәдениетінде терең, онтологиялық, түркілік дәстүрдің негізі болған болмысқа әлем жайлы түркілік идеяны әкелді. Жалпытүркілік ұлттық идея дегеніміз не? Бұл біріктіргіш, жинақтаушы идея, ынтымақтастық идеясы, ал ынтымақтасу негізі білім болды. Білім құндылығы Шығыстың ерекше жігі, түркі халқында оқу мен білім алу тек сындарлы қызығушылық арқылы емес, әлемді біртұтас, мақсатты тануға тырысуы арқылы тиянақталды.

Махмұд Қашқари түркілер Сөзіне ерекше мән берді, себебі сөздің мәнін ашу арқылы түркітілдес халықтардың өмірлік мәдени әлемін түсінуге жол ашылды. Өзінің «Диуани-лұғат-ат-түрік» шығар-масында автор көптеген мақсаттар қояды:

• түркі мәдениетінің сұхбаттық мәнін ашу; • ислам әлемімен сұхбатты құрастыру; • түркі тілінің этикалық коннотатын көрсету;


• ислам және түркі мәдениетінің бірін-бірі толықтыруының философиялық негізін табу;

• түркі лингвистикалық парадигма мен түркі тілі мен ойының байланысының тарихи қалыптасуын көрсету;

• түркі тілінің көп семантикалық, коммуникативті сипатын, оның философиялық және мәдениеттанулық сөз қалпын қалып-тастырудағы ерекше қабілетін ашу. Бұл мәселелердің бәрі бүгінде тіл философиясында өте маңызды. Бірақ ХІ ғасырдың атақты ойшылы түркілер Сөзі исламның өркениеттік негізінде этикалық мәнін жоғалтпауы үшін өз алдына осындай мақсат қойған. «Диуани лұғат ат-түрік» – тек түркі тілінің сөздігі ғана емес, бүкіл түркі халқы мәдениетінің жоғары рухани деңгейінің арқасында әлемдік қоғамдастыққа белгілі болған, ХІ ғасырдағы түркі мәдениетінің энциклопедиясы.

Түркі әлемінде адамның білімділілігі мен оның басқа адамға деген қатынасы жайлы адамгершілік көзқарасы жоғары бағаланған. Гуманизм басқа халықтарды таңқалдырған, түркілік өмір үшін табиғи еркіндіктің онтологиялық сезімі арқылы пайда болды.

Еркіндік сүю аясында пайда болған мәдениет еркін болды, сондықтан да Жүсіп Баласағұнның философиялық білім беретін «Құтадғу білік» поэмасы еркін, гуманистік толғаудың үлгісі. Ис-ламдық Ортағасырдың барлық білім беру дискурсының этикалық ұстыны ретінде шыққан исламдық тиімділік білімнің адамгершілік мәні мен оның әр адам үшін болашағын ашып көрсетеді. Тек білімді адам ғана өнегелі болады деп есептейді Баласағұни. Сана мен адамгершілік – ажырамас категориялар. «Құтадғу біліктің» авторы ғылымның өнегелілік күшін көрсете отырып, білімді болсаң бақыт-ты боласың деп есептейді.

Түркі мәдениетінің квинтэссенциясы – ХІ ғасырда түркі әлемі-нің рухани бейнесі ретінде көрініс тапқан түркі философиясы, философиялық мәселелерді, этика мен білімді ашып көрсетеді. Түркі философиясын сәйкестендіру кезінде қазіргі заман ғалымдары көптеген мәселерге кездеседі, яғни түркілік кодтың философиялық түпнұсқасының жоқтығы, Шығыс философиясы құрамындағы өзіндік орынды көрсету мәселесі. Бүгінде бұл – түркілік философия, оны құру үшін Баласағұн мен Қашқари Әбу Насыр әл-Фараби философиясының адамгершілік-рухани ілімін өзектілендіріп, болашағын ашып көрсетті. Өздерінің атақты шығармаларында олар бүгінде бізге өте маңызды көптеген мәселелерді: мәдени бірегейлікті, тілді, дәстүр мен басқа дәстүрмен сұхбатты сақтауды ашып көрсетті. Ортағасыр ойшылдары түркі тілі – өзінің түркілік


мәдени тәуелсіздігін сақтай отырып, исламдық мәдени кеңістікте кіріккен, сөз құрастыруға дайын, тірі организм деп көрсетті. Қазіргі заманның тілдік дискурсында оның дамуы үшін үлкен рөл атқарған екі шығарма: «Құтадғу білік» пен «Диуани-лұғат-ат-түрік».

Тәуелсіздік тұсындағы қазақ халқының қоғамдық санасындағы түбегейлі өзгерістер тарихи тағдырдың тәлкегімен ұмыт болған ұлттық дәстүр мен мәдениетті қайта жүйелі жаңғыртуымен сипат-талады. Бірнеше ғасыр бойы отаршылдық пен тоталитаризмнің ықпалымен мәдени деградация мен трансформацияға ұшыраған ұлттық мәдениетті қайта өркендету мемлекеттік деңгейде төмендегі міндеттерді жүктейді: ең алдымен ұлттық мәдениеттің негізін құрайтын түбегейлі құндылықтарды қайтару, яғни адамдарды рухани тұрғыда оятатын ұлттық тіл мен дәстүрді қайта жаңғырту; осы уақытқа дейін тыйым салынып келген халықтың тарихи өткенін толығымен жан-жақты зерттеулер арқылы қалпына келтіру, тарихи сананы қалыптастыру арқылы мәңгүрттік жағдайдан арылу; ғасыр-лар бойы қалыптасқан қазақ халқының асыл қазынасы – мәдени-рухани мол мұрасын белсенді түрде игеру.

Бостандық, азаттық, тәуелсіздік идеясы жаратылысынан еркіндік сүйгіш қазақ халқының өмірінің мәнін, негізін құрайтыны анық. Соңғы екі-үш ғасырда отаршыл саясатқа қарсы жүргізілген үш жүзден астам көтерілістің өзі нені көрсетеді? Құдайға шүкір, халқымыздың аңсаған ұлттық тәуелсіздігіне де қол жеткізіп, бүкіл әлем мойындаған дербес елге айналдық. Алайда, қазіргі жаhандану заманында бәсекелестікке төтеп беру де оңай шаруа емес. Ұлттық намыс пен жігерді жани, ұлттық рухты асқақтата түсу керек деп ойлаймын. Бұл үшін өз қазанының ішінде қайнап қана қоймай, одан асып төгіліп, өзіміздің тамаша ұлттық құндылықтарымызды сыртқы әлемге де таныта білуіміз керек. Қазіргі қазақ философиясының мәні барлық жағынан алғандағы еркіндік және еркін ойлайтын тұлғаны қалыптастыру мәселесімен астасып жатады.

Қазақ мәдениетінің өткені, оның терең рухани қыртыстары мен болмысы, бүгінгі мәдени ахуалдың қайшылықтары мен келе-шегі мәселелерін зерттеу өзінің көкейтестілігімен көзге түсіп, отандық философия ғылымына маңызды міндеттер жүктейді. Егер Батыста кәсіби формадағы университеттік философия үстем-дік етсе, қазақтардың ұлттық дүниетанымы көркемдік және діни мәтіндердің дәстүрлі түрлерінде, ақын-жыраулардың, би-шешендердің, ағартушылардың шығармашылығында басым болып келеді. Бұл қазіргі кезде еуро-орталықтық ойлау тәсілінен арылған қазақ философиясының болашағы туралы мәселені күн тәртібіне


қояды. Қазақтың бай бәсекеге қабілетті төлтума мәдениетін қалпына келтіру, халықтың шынайы тарихын жан-жақты түсіну үшін де, оның дүниетанымдық негізі мен әдіснамалық құралын тереңірек қалыптастыру қажет екені анық.

Осы орайда, әдебиеттерде жиі айтылатын қазақ философия-сының ерекшеліктерін сараптай келе, оның мынадай жіктемелік белгілерін атап көрсетуге болады: қазақ философиясы әдеттегі философиялық сарындағы емес даналық тәжірибесіне жатады; қазақ даналығы табиғатпен үйлесімде өмір сүруімен, оны кие тұтумен сипатталады, оның терең экологиялық мазмұны бар; қазақ философиясы көшпелілік ділімен тығыз байланысты; қазақ философиясы онтологиялық және гносеологиялық мәселелерден гөрі, этика мен антропологияға көбірек көңіл бөледі, аксиологиялық мәселелерге, әсіресе, рухани құндылықтарға ерекше назар аударады; қазақ философиясы өзінің ғарышпен, әлеммен үндестігі арқылы сипатталады; философиялық мәселелер, қазіргі тілмен айтқанда, негізінен, экзистенциалдық, дидактикалық және прагматикалық сипатта қарастырылады, қазақ философиясында нәпсіден, бай-лықтан, табыстан гөрі, ар-намыс, қанағат, тәубе, әділеттілік және тағы басқалары жоғары қойылады; ұжымдық мүдде жеке мүддеден жоғары қойылады.

Өткен ғасырларда өмір сүрген даналарымыз халықты үнемі рухани-адамгершілік бағдарларға шақырып отырған. Әл-Фараби замандастарына «қайырымды, ізгілікті қаланың» қажеттілігін айтса, Жүсіп Баласағұн қоғамда әрбір адамның әділетті болуын көксеген болса, Абай пендеге арнап «Адам бол!» деп нақты кеңесін берген, Шәкәрім болса ар-ұяттан, ұжданнан әлеуметтік болмыстың, адам өмірінің түп қазығын іздеген.

Әрбір ұлттық мәдениет өзінің дамуында руханият дүниесіне сүйенеді. Әлемдегі басқа ұлттар мен ұлыстар сияқты қазақ халқының көп ғасырлық тарихында даналықтың озық үлгісі боларлық әлем-ді танып-білудің, зерделеудің өзіндік сипаттамалары, түркілік ерекшеліктерді танытатын философиялық-этикалық ойлар мен тұжырымдар жеткілікті болғаны белгілі. Мәселе сол рухани інжу-маржандардың қадірін біліп, қаймағын бұзбай қазіргі күрделі жаһандану заманында жүйелі түрде жинақтап алуда және оны әрбір жаңадан келетін жас ұрпаққа рухани сабақтастықпен жүйелі түрде бере білуде болып отыр. Осы жауапты істі абыроймен жүзеге асырған жағдайда ғана еліміздің Еуразиялық кеңістіктегі өзіндік ерекшелігі бар халық ретіндегі мәртебесі өседі, басқа халықтар алдындағы құрметімізді асқақтата түседі. Өйткені, өзінің тарихта қордаланған


маңызды рухани құндылықтарын, дәстүрлі этикасы мен эстетикасын құрметтеген, аялаған, өрбіткен ел ғана және оған жаңа жаһандану заманда өзіндік жаңғырту бедерлерін, келбетін бере білген халық ғана адамзаттың өркениеттік аренасында шынайы және лайықты бағалануға ие болатыны сөзсіз.

Адамзат тарихының руханиятының ең маңызды түп негізі оның ақыл-ойынан, парасатты дербес ойлау тәжірибесінен байқалады. Ойлаудың ұғым-дық, түсініктік жүйеленуі әлемдік философиялық дәстүрдің жарқын көрінісі ретінде танылады. Жалпы адами эволюцияның өлшемі ретінде даналық, кісілік үлгілерін алуға толық болатыны анық.

Осы тұрғыдан алғанда адамзат тарихындағы кез келген халықтан философиялық пайымдаудың үлкен жүйелі құрылымдарынан бас-тап өлшеулі деңгейдегі тұжырымдар мен түсініктерден тұратын ерек-ше сілемдер аралығындағы мәдени көптүрлілікті аңғаруға болады. Осы жерде философиялық компаративистика мен философиялық герме-невтиканың алатын орны айтарлықтай. Олардың барлығына әрқилы бағалау беріп, әр түрлі өлшемдер арқылы сараптаудан өткізу міндеті гуманитарлық және әлеуметтік ғылымдар алдында тұрған қасиетті борыш. Дегенмен, негізінен, ойлау жүйесінің адами ұстындарының өзара ұқсастығына тәнті боламыз және әрбір мәдениеттің өзіндік көріністерінің, ерекше сипаттарының бар екенін де мойындауға тиістіміз. Міне, осыған орай халқымыздың өзіндік ұлттық ойлау жүйесі, философиялық мәдениеті бар екеніне еліміздегі көрнекті ғалымдар өткен ғасырдың екінші жартысында түбегейлі көңіл бөле, философиялық мәселелер кәсіби тұрғыда игеріле бастады.

Әрине, қазақ халқының философиялық ойы жайлы еліміз тәуелсіздікке қол жеткізгеннен бері ғана толыққанды сипатта зерт-теліп, қазақ және орыс тілдерінде бірталай еңбектердің жарық көргені белгілі. Қазақ философиясы қазақ халқының өмір сүру, даму, бірігу және көркею философиясы. Философиялық ойлау тарихына деген көзқарас біржақты болмауы тиіс, ол әртүрлі бағдарлар мен түсініктердің сұхбатынан, өзара байланысынан қалыптасқаны тиімді. Сонда ғана жас ұрпақтың шығармашылыққа деген талпынысы күшейе түседі, тарихи тұлғалардың дүниетанымдық жүйелері және құндылықтық әлемі бойынша соны ойлар туындайды.

Қазақ философиясы еліміздің рухани-мәдени тәуелсіздігінің көрінісі және қазақтардың ішкі бірлігінің рухани тірегі болып табылады. Ол адамзат тарихында ғасырлар бойы қалыптасқан әлемдік философияның ажырамас құрамдас бөлігі екені де белгілі.


Күні кешеге дейін бұл тақырыппен байланысты мәселелердің барлығы мұқият бақылауда болып, көбісі тыйым салынған жабық тақырыптар қатарында болып келгені баршаға аян. Өйткені, социализмнің ұстындары тек бір коммунистік идеяның төңірегіне шоғырланғандықтан оған сәйкес келмейтін басқаша мағынадағы түсініктердің барлығын жоққа шығарып отырды, барлық адамдарда бірдей ойлайтын болды. Тіпті, бұл тақырыппен айналысамын деген зерттеушілердің әрекеттеріне өткен қоғам «ұлтшылдықтың жалауын көтеру» деген үстірт бағалаулар беруге асыққаны да рас.

Тоталитарлық қоғам қазақ философиясымен айналысамын деген азаматтардың осы мақсатта ұлттық ойлау жүйесін жандандыруға ұмтылғандарын да осындай бағалаумен шектеп отырды. Міне, осындай идеологиялық тұмшалаудың арқасында тарих сахна-сында әртүрлі рухани тереңдіктердегі өздерінің даналыққа толы тұжырымдарын бұқара халыққа жеткізген ойшылдардың шығар-маларының мәтін түрінде қоғамда кең тарамай және ғылыми зерттеулер түрінде өз бағалауларын ала алмай ондаған жылдар бойы уақыт өткізгені белгілі.

Қайта оралу философиясы – бұл философияның өзіне өзінің қайта оралуы, өзінің рухани қайнар-бастауларына, ежелгі түркілік құндылықтарына, қайтадан тереңірек философиялық пайымдау мен зерделеу үшін өзіне өзінің қайта оралуы. Қазақстандық посткеңестік философиялық рухани байлықты пайымдау – қазақ мәдениетінің терең қатпарларындағы өзіндік тұлғалық кісілік философиялық пайымдау сипатында көрініс бере бастаған философиялық үдеріс ретінде танылады.

Біз қазіргі кезеңде қайшылық пен дау-жанжалға толы өте күрделі жаһандану ауқымындағы әлемде өмір сүрудеміз. Және бұл кезеңге тән маңызды мәселе қажетті рухани-адамгершілік бағдарлар мен мұраттарды іздеу болып отыр. Қазіргі рухани өмірдің тәжірибесі өткеннің, бүгінгі күннің және болашақтың ұлы жетістіктерінің негізінде қалыптасады. Бүгінгі заман, Ахмет Байтұрсынов айтқандай, өткен заманның баласы, болашақ заманның атасы ғой. Осыған орай қазақтың ежелгі түркілік рухани және діни-мифологиялық бастауларына қайта оралу арқылы өзімізді өзіміз терең түсіне бастаймыз, қазақ руханияты мен қазақ дүниетанымының, қазақ және түркі философиясының терең сырлары мен інжу-маржандарын ашамыз.

Сонымен, біз өзіміздің тарихи-мәдени алғашқы бастаулары-мызға, дәстүрлерімізге, құндылықтарымызға, қазақтың әуелгі философиясына қайта ораламыз. Бірақ бұл қайта рухани түлеуді


адамзаттың қазіргі рухани жаңаруымен, оның жетістіктерімен бай-ланыстыру ауадай қажет. Бұл өзіміздің рухани бастауларымызға қайта оралу Інжілдегі адасқан ұлдың қайта оралуы емес, ол біздің шешілмеген мәселелерімізді түсіну мен шешу үшін қажет гуманистік қайнар көздерге, рухани құндылықтарға қайта оралу болып табылады. Сонымен қатар біз өзіміздің дәстүрлі дүниеге қатынасымыздан қазіргі әлемді тереңірек гуманистік тұрғыдан түсінуге сәйкес келетіндерін ғана таңдап алуға тиістіміз. Көне рухани-мәдени мұрамызға жүйелі герменевтикалық және компаративистік салыстырмалы философиялық талдау жасау қажет. Өткенді асыра марапаттаудан аулақ болуымыз қажет.


ІІ тарау. VIІІ–XII ҒАСЫРЛАРДАҒЫ ТҮРКІ ОЙШЫЛДАРЫНЫҢ ДҮНИЕТАНЫМЫ

2.1 Қорқыт атаның өмір философиясы

Адамзат тарихында өзінің көрнекті орнымен, даналық тағы-лымдарымен орта ғасырлар белесінде белгілі болған үлкен мифтік құбылыстардың бірі – Қорқыт Ата есімі. Қорқыттың дүниеге көзқарасы, дүниетанымдық жүйесі, құндылықтар әлемі, немесе тұтастай алғандағы философиясы түркі әлемінің, оның ішінде қазақ руханиятының қайнар бастауы, алғашқы рухани іргетастарының бірі. Қорқыт туралы аңыздардың түгелдей түркілер дүниесінде және қазақ даласында кең тарағаны соншалық оны білмейтін адам Еуразия ауқымында кемде кем шығар. Әркім де өмір туралы толғанғанда үнемі Қорқыт келбетін есіне түсірмей кетпейді, Қорқыт туралы жырлар мен аңыздар оны айналып өтуге болмайтындай әсер қалдырады. «Сырдарияның бойындағы Жанкент деген шаһарда Қорқыт дүниеге келді» деген тұжырымға барлық түркі халықтары тоқтайды, бірақ қайтыс болған жері жөнінде кейбір пікірталастар бар. Оның бейіті үш елде бірдей бар екені жөнінде дерек белгілі. Біреуі Түркияда болса, екіншісі Әзірбайжан жерінде, үшіншісі қазақ жеріндегі Сыр бойында «Қорқыт» деген мекенде орналасқан, кейінгі ұрпақ өткен ғасырда ол жерге төрт қобыздың бейнесін сомдап, жел тұрғанда тамаша музыкалық әуен шығаратын кешен де жасаған.

Түркілік діл, руханият өзінің терең мағыналы тұжырымдарын осы ерекше тұлғаны ескермей өрнектеген емес, дүниені рухани гүл-дендіретін даналық үлгілерін, өмір туралы толғауларын сомдаған емес. Сондықтан осындай тарихи, мәдени, философиялық феномен жеткілікті деңгейде теориялық, метафизикалық деңгейде бағаланба-са, жан-жақты түрде жете зерттелмесе этникалық келбетімізге тіке-лей қатысты көптеген маңызды гуманитарлық мәселелер тиісті шешімін таппай сыртта қала берері анық. Әрбір тарихи дәуірдің «Адам мен Әлем қатынасы» туралы өз мойнына жүктейтін міндет-тері мен түсініктері болады және ол келесі тарихи кезеңге өзінің күрделі, шешімі табылмаған сұрақтарын философиялық мұра,

53ІІ тарау. VIІІ–XII ғасырлардағы түркі ойшылдарының дүниетанымы

ұрпақтарға арналған белгілі бір танымдық «сыйлық» ретінде қал-дырып отырады. Осындай философиялық шырмауық сияқты өріл-ген күрделі өмірмәндік сұрақтарды өзінен кейінгі ұрпаққа қалдырып кеткен тарихи тұлға және мифологиялық феномен – Қорқыт деген түркілік ғұлама, ол өзінше алғанда ерекше ғажайып рухани әлем болып келеді, басқаша айтқанда, осындай ғасырлар бойы барлық түрік дүниесін ойландырып, толғандырып келген асуды, белесті топтағанда Қорқытнама мәселелері деуге болады.

Еліміз саяси және рухани тәуелсіздігіне қол жеткізген тарихи кезеңнен бері өзінің рухани кеңістігіне тарихи және идеялық бастаулары болған түркілік орта ғасырлардың мәдени құндылық-тарын ғылыми сараптаудан өткізуге түбегейлі бетбұрыс жасады. Бұл да жаңа рухани құндылықтарды, басқаша айтқанда, тарих сах-насында ұмытылудың алдында тұрған тарихи және мәдени кұнды-лықтарымызды жандандыруымыздың заманы келгенін білдіреді. Осындай игілікті қадамдар мен нәтижелі әрекеттер, ғылым мен білім саласындағы ізденістер ұлттық бірегейленуімізді жаһандану заманында объективті және Ақиқатқа сәйкес түрде сипаттауға мүм-кіндіктер ашатынына септігін тигізетініне сенуге болады. Әрбір этникалық қауымдастық ғасырлар бойы қордаланған өзінің рухани байлығын үнемі сараптаудан өткізіп отыруы тиіс. Сонда ғана жас ұрпақ оны заманауи талаптарға сәйкес игере алады, бойына сіңіре алады. Ал, енді тарихи санамызда ежелден терең орын алып келген Қорқыт есімін қадірлеу және ғылыми талдау мақсатында үлкен Еуразиялық кеңістіктегі ғылыми орталарда Қорқыт Атаға арналған ғылыми-теориялық конференциялардың өткізілуі, еліміздегі «Мәдени мұра» мемлекеттік бағдарламасы ауқымында 12 батырлық жырлардан тұратын «Қорқыт Ата кітабынан» маңызды мәтіндердің жарияланып, оларға түсіндірмелердің берілуі, осы күрделі тақы-рыпқа философиядан ғылыми диссертациялардың қорғалып, аңыздық тұлғаның шығармашылығының жан-жақты қырларын баяндаған мақалалардың, шығармалардың көптеп жарық көруі өткен тарихымызға, этникалық болмысымызға, мәдени келбетімізге құрметпен қараудың бастамасы, этномәдени байлығымызды асқақ-татудың көрінісі деп бағаланатын іс-қимылдар болып табылады.

Қазақстан Республикасының Президенті Н.Ә.Назарбаев 1997 жы-лы Қызылордада өткен «Қорқыт Ата және түркі әлемі» деген халық-аралық ғылыми-теориялық конференцияда төмендегідей болашақ ғылыми ізденістерге маңызды құндылықтық бағдар, терең ғылыми-әдіснамалық іргетас болатын тұжырымдарды жариялады: «Түбі бір түркі халықтарының ортақ ойшылы саналатын атақты ақын,


дәулескер күйші, философиялық мазмұны аса терең аңыздардың кейіпкері Қорқыт бабамыз баршамыздың рухани болмысымыздың алтын арқауы болып табылады. Егемендікке қол жетіп, өзінің өткені-не көз жібере бастаған қазақ халқы үшін Қорқыт бабамыз қалдыр-ған гуманистік ниеттегі дидактикалық мұралардың маңызы өзгеше зор дер едім. Өйткені, оның осыдан он ғасырдан астам уақыт бұрын айтқан өсиет қағидалары қоғамымыздың бүгінгі тыныс-тіршілігімен де жақсы үйлесім тауып отыр. «Өлген кісі тірілмес, өткен қайтып келмес», – дейді абыз өзінің сөзінде. Ия, өткенді қадірлеуге, одан сабақ алуға болады, бірақ оған қайтып оралу жоқ екен, тек ілгері ұмтылу қажет. Осы қарапайым айтылған кемел ойды келешегіне үлкен бағдар белгілеп, әлемдік өркениет көшіне ілесіп, Орталық Азия Барысы болуға бекем бел байлап отырған бәріміз де мұқият зерделесек болады. Аңыз бойынша Қорқыт бабамыз артына адамның өлімнен қашып құтылмайтындығы, оның ғұмырын жарық дүниеде бітіріп кеткен жасампаздық ісі мен өшпес өнері ғана жалғастыра алатындығы туралы данышпандық пәлсапалық байлам қалдырды. Осы ғаламат ой әрбір саналы жанның ғұмыр бойы темірқазық етіп ұстар бағдаршамы болуға лайық десек, қателеспейміз...» [1].

Әрине, тарихи санадағы, уақыт пен кеңістік ауқымындағы өмір туралы түсініктердің, пайымдаулардың әр қилылығында шектеу жоқ екені анық, олардың неше түрлі нұсқалары көптеген халықтың рухани қазынасында орын алғанына шүбә келтіруге болмайды. Дегенмен, адамзат атаулыны осы мәселе төңірегінде бір жерден түйістіріп, оларды бір-біріне жақындатып тұратын идеялар, терең ойлар болады. Міне, сол идеялар кейбір заманда әлемге жұлдыздай жарқ етіп жарыққа шыққанда адамның көңіліне үміт оты жағылады, ол өз болашағына, қауымдасықтың болашағына сеніммен қарай бастайды, бұл дүниенің шыныменде нұрлы жағы көбірек екеніне тәнті бола түседі. Сондай мағынадағы, кейіптегі өмір философиясы ғасырлар қойнауында туындаған болатын, оның қайнар көзі оғыздар тайпасының ортағасырлық тұлғасы, жалпы түрік әлеміне ортақ данагөй Қорқыт дүниетанымы болып келеді. Қорқыт есімі тарихи дәуірлерді, әртүрлі замандарды өрлеп өтіп, қазіргі жаһандану заманның адамымен өз даналығы арқылы сұхбатқа түседі, дүниенің барлық қиындықтарын жеңуге болатын рухани күштердің адам бойында мол екендігіне меңзейді, күйкі тірліктің мұқтаждығының арқауында жүрген пендені өмірдің мәні туралы бір сәтке болса да ойлантады, рухани қуат беріп, толғантады.

«Қазіргі кезеңге дейін Қорқыт дүниесін тануда, пайымдауда кең мағынадағы ғылыми әрекеттер, ізденістер жасалмай келеді» десек,


онда осы құбылысты зерттеп жүрген көптеген әріптестеріміздің еңбегін тиісті деңгейде елемеген болар едік. Түрік, әзірбайжан, түркімен және орыс ағайындардың Қорқыт Ата бейнесін зерделеу мақсатында жасаған еңбектерін атап өткен жөн. Тіпті, ерте заман-дардан Батыс Еуропа кеңістігінде, атап айтқанда, Ватикан мен Дрезден кітапханаларында сақталып келген «Қорқыт Ата кітабының» алғашқы нұсқаларының өзі халықтар жасаған мәдениеттердің өзара ықпалдасуы мен тарихи сабақтастығы тұрғысынан алғанда керемет құнды дерек. (Оларды қағаз бетіне түсіріп, кейінгі ұрпаққа қал-дырған бабаларымыздың, мәтінді мәдени мұра ретінде жинақтап, сонымен қатар тарихи мұрағат ретінде сақтауға түсірген аты белгісіз кісілердің еңбегін бағалаған да жөн. Тарихта кейде есімі белгісіз болса да жалпыадамзат мәдениетіне, рухани байлығына шынайы, риясыздықпен қызмет етушілердің әр уақытта болғаны қуантады, ол адамдарды, мәдениеттерді бір-біріне жақын ете түседі).

Қазақтың белгілі ғалымы Әлкей Марғұлан Қорқыт бейнесін айқындаудағы, оның мұрағатын кейінгі ұрпаққа тиісті деңгейде ұғындыруда түрік, әзірбайжан ғалымдарының еңбегін жоғары бағалайды. Мәселен, ол «Деде Қорқыт» дастанын терең зерттеп, ол туралы дүние әдебиетіне көп үлес қосқан түрік ғалымдары екенін атап өтеді [2, 44 б.]. Олардың ішінде көп орынды пікір айтқан ғалым Фуад Копрюлу деп және ол ақындар, жыраулар шығармашылығы мен оғыз билеріне ерекше көңіл бөлетіндігін атап көрсетеді. Автордың түркістандық діни ойшыл Қожа Ахмет Иасауидің өмірі мен шығармашылығын жақсы тереңдікте зерттегені алға тартылады. Ол бір ғана араб тілінен ғана емес, сонымен қатар парсы, ескі түрік тілдерінен мағлұматтарды алғандығы өте құнды әрекеттер екендігі атап өтіледі.

«Дрезденде сақталған «Кітаби Деде Коркут» жырын түрік тілінде бірінші рет басқан мұғалім Рифат, одан кейін қазақтар мен түркімендердерде айтылатын көп қария сөздерді толығынан кіргізіп, жаңадан басып шығарған Стамбул университетінің про-фессоры Орхан-Шайық Гокяй. Ватикан мен Дрезден нұсқаларын бірдей қамтып, бірінде жоғын екіншісінен алып, жаңадан бастырған Мухарем Ерган. Олармен қатар әдебиетші ғалымдар Илхан Батгоз бен П.Н. Баратау өз үлесін қосқан», – деп қазақтың белгілі оқы-мыстысы зерттеушілердің еңбегіне адал баға береді [2, 44 б.]. Әрине, жазба әдебиетіне мәдени жәдігер ретінде құрметпен қарау кез шын мәнінде келген елдің, мәдени субъектінің есейгендігін, белгілі бір өркениеттік биікке көтерілгенін білдіреді. Сонымен, түркілік әлемнің тұтастығын білдіретін, өзара мәдени ынтымақтастықты,


ықпалдастықты орнықтыратын шығармаларға түсініктемелер, олар-ды герменевтикалық сипатта талдаудан өткізу жас ұрпақтың тарихи санасын өркениеттік мағынада шыңдай түседі, кемелдендіреді.

Еуразиялық кеңістіктегі тарихи тек әлеуметтік-экономикалық тұрғыдағы байланыстар ғана емес, негізінен түркі халықтары арасындағы дүниетанымдық тұрғыдағы сұхбаттар, үндестіктер этносаралық рухани өзара түсінісуді асқақтатады, өзара құндылығы мол рухани көпірлерді орнатады. Жалпы түркілік руханияттың шынайы құндылықтық сипатта көрініс беріп, этномәдени кеңістікте орын алуы маңызды және оған қазіргі заманның саяси кедергілері мен кейбір өркөкіректі саяси өзімшілдіктері де қарсы тұра алмайды. Өйткені, ол қауымдастықтың табиғи-тарихи даму заңдылығына арқа сүйейді, жалпыадамзаттық құндылықтар жүйесіне қайшы келмейді. Жалпы мәдениеттің даму аясындағы шығармашылық пәрменділікті, мәдени ықпалдасуды кейде бәсеңдететін үрдістер де болады, сондықтан зиялы қауым бұл таптаурынды шамадан, өзімшіл саясаттанған үрдістерден шыдамдылық білдіріп, байыпты түрде саналы қадамдармен, жігерлі әрекеттермен өтуі керек. Қорқыт насихаттаған өмір философиясының қазіргі заман үшін бейімдел-ген сипаттамасы осындай деген ойдамыз.

Ал, енді біздің елімізде аталған бағытта отандас көптеген зерт-теушілер өз шығармашылығында біршама ғылыми ізденістер мен тұжырымдар жасады. Мәселен, Қазақи Қорқытқа тоқталып өткен, шамандық, яғни бақсылық құбылыстың сырын ашуға тырысқан қазақ ғалымы Шоқан Уәлихановтың, Кітаби Қорқытты еліміздегі мәдени кеңістікте ғылыми айналымға қосқан әлемге белгілі жазушы Мұқтар Әуезовтің, сонымен қатар белгілі отандық түркологтар Ә. Марғұлан мен Ә. Қоңыратбаевтардың және ХХ ғасырдың белді шығыстанушылары В.В. Бартольд, В.М. Жирмунский, Ә.А. Диваев, Х.Г. Короглы және т. б. көптеген шетелдік және отандық мамандар-дың еңбектерін атауға болады. Олар қорқыттануға шынайы және қомақты үлес қосқан белді мамандар болып табыады.

«Қорқыт Ата кітабы. Оғыздардың батырлық жырлары: Эпос» деп аталатын еңбектің алғы сөзінде Ә. Қоңыратбаев «Қорқыт жырларын» ондағы шежірелік арқауға сай үш кезеңге бөледі:

1) Оғыз-қыпшақ ұлысының ұйымдасу кезеңін суреттейтін жыр-лар. Бұған «Бәмсі-Байрақ», «Дирсе хан баласы Бұқаш батыр», «Қан Төрәлі», «Домрул», ішінара «Бисат» жырлары жатады. Селжүк қызын алатын Қан Төрәлі түрікмен.

2) Түрікмендер мен пешене тайпалары арасындағы 34 жылға созылған алалықты суреттейтін алалықты суреттейтін жырлар. Бұған


Қазан, оның баласы Ораз жайындағы үш жыр, Екрек, Секрек, Имран жырлары жатуға тиіс. Ұщан оғыз баласы Екрек (Игенек) пен Секрек ит аты, олар Қазанның Әлмүшке тұтқын болған әйелі Бөрлі сұлудан туған. Бірақ олар кейін түрікмен елін тапқан Қазанның батырлары болып көрінеді. Екрек пен Секрек образдары кірме.

3) Оғыз-қыпшақ ұлысының ыдырауын білдіретін жырлар. Бұған көбіне-көп ішкі оғыздарға қарсы бас көтерген. Қазанның қыр қыпшақтарынан аманатқа алған өгей баласы Аруз жыры (12) жа-тады. Бірақ алалықтың нышандары Бисат, Домрул, Имран, Бұқаш жырларының өзінде де бар еді. Соңғы жырда қыпшақтар Қазан жағында болған Бәмсі-Байрақты өлтіреді. Арузды Қазан өлтірген. 1043 жылдан соң қыпшақтар Сейілхан мен түрікмендерді Сырдан қуып шығады. Жанкент ханы шах Мәлік пен оның баласы Әлиді батыстағы түрікмен тайпалары өлтірген. Әли аты «Шора батыр» жырында жүр. Бұларды батыс тайпалар қыпшақ ханы деген [3, 6 б.].

Ал, енді түркілердің ежелгі дүниесіндегі эпостарға арқау болған тарихи оқиғалар тізбегі тарихнама тұрғысынан өзінің сипаттамасын алуға тиісті және болашақта тиянақты пайымдаулар ала түсері де анық. Қалайда жер үшін, байлық үшін қауымдастықтар арасындағы таластар тарихи процесте барлық этностар арасында көрініс берген болатын, олар өз кезегінде тарихта батырлық құбылысын, батырлық жырларын туындатты. Халықтардың өзара бәсекелестігі «өмір» деген үлкен де басты құндылықтың маңыздылығын артқа итеріп қойып, алдымен қауымдастықтың тіршіліктік мүддесін алға шығарып, барынша өзектеткен кезеңдер болған. Міне осыған орай соғыстар мен әртүрлі кикілжіңдер адамзат тарихында үнемі көрініс беріп келді. Бұл ғасырлар бойы басымдық танытып келген күш патшалығының үстемдігі, қисыны болатын. Ал, Қорқыт көксеген құндылық оған сәйкес келе қоймайды, ол оған қарама-қарсы әлем – махаббат патшалығы деп аталады. Сондықтан Қорқыт бейнесін ғылыми зерделеудегі негізгі құндылықтық бағдарды анықтаудың маңыздылығы ізденуші үшін аса ерекше рөл атқарады.

Сөйтіп, көптеген зерттеушілердің еңбектері қазіргі кезеңде «қорқыттану саласында әлемдік деңгейдегі зор рухани және мәдени мұраны құрайды» деп толық сеніммен айта аламыз. Тәуелсіз Қазақстан тарихында Әбдімәлік Нысанбаевтың ғылыми басшылы-ғымен және тікелей қатысуымен жасалған Қорқыт әлемін бір жерге, бір кітапқа жүйелеп, топтама ретінде қордалаған елеулі шығар-малардың қатарына қазақ және орыс тілдерінде жарық көрген «Қорқыт Ата» энциклопедиялық жинағы болып табылады [4]. Бұл жинақты құрастыруға қатысқан зертеушілердің пікірлері кейде бір


жерден шығып жатпаса да ол жалпы алғанда Қорқыт бейнесінің белсенді түрде этникалық санамызға орнығуына, көптеген ойланды-ратын мәселелердің бар екендігін анықтауға қомақты үлес қосқанын айта кету керек.

Дегенмен, тағы бір айта кететін бір жәйт – Қорқыт мұрасы елі-мізде тарихи ізденістер тұрғысынан, тіл мен этноәдебиеттік ерек-шеліктерді, этномәдени дәстүрлерді байыптау тұрғысынан біршама жақсы жіктеулерден өткізілді деуге болады. Бірақ осы уақытқа дейін біздің елімізде бірнеше еңбектерден өзге философиялық қырынан өзінің жеткілікті деңгейдегі толық ғылыми зерделеуін ала қойған жоқ. Сондықтан зерттеушілер арасындағы біршама байыпты ең-бектердің барлығына қарамастан «Өмірдің түпкілікті мәнін, Ажал деген өзіндік құбылыстың детерминанттарын, қозғаушы күштерін Қорқыт бейнесімен байланыстыра отырып ашып беру» бойынша терең мағынадағы философиялық ізденістер болашақтың ісі екенін атап өту керек. Ажалды тек теріс мағынада сипаттау, оған берілген сыңаржақтылықты танытады. Осы мәселенің қазіргі түркі әлемі үшін, кеңірек алғанда жалпы адамзат үшін маңыздылығы мен өзектілігі жайлы пікірді Ғарифолла Есім өзінің Қорқыттың дүниетанымына арналған мақаласында атап көрсетеді [5, 22 б.].

Жоғарыда айтылған пікірге негізінен қосыла отырып жалпы түркілік философияның негізгі арқауы, танымдық өзегі – Ғаламдағы адам болмысының мәні мен мағынасын тереңдей пайымдау, оны Ақиқатқа сәйкес түсіну, оған этикалық-аксиологиялық маңызды-лықтар беру екенін атауға болады. Сонымен қатар көшпелілер өркениетінде адам еркіндігін паш ету, оны барынша өзектеу түсу елеулі орын алады. Тарихи тұлға шығармашылығының ерекшелігі мен мифтік образдар арасындағы синтезді Қорқыт бейнесінен бай-қаймыз. Жалпы осы бағыттағы рухани ерліктің әртүрлі қырларын көрсететін эпостық кейіпкерлер, даналықты әлеуметке танытып, насихаттап отыратын әулиелер халық санасының эволюциясы үшін, этникалық өмірді конструктивті түрде ұйымдастыру үшін маңызды екендігін де атап өтуге болады. Осындай мағынадағы ізденістер, негізінен, этномәдени дәстүрге арқа сүйеген діліміздің қасиеттерін анықтауға, гуманитарлық саланың қозғаушы күші болатын рухани дүниелерді жіктемелеуге мүмкіндіктер береді және олар негізгі құндылықтық бағдар ретінде қазіргі кезеңге дейін түркітілдес халықтардың руханиятының мән-мағынасын айқындаудың ғылыми әдіснамасына айналған.

Қазақ руханиятының тарихи қалыптасуындағы он екі тарихи кезеңнің орын алғаны белгілі, оның бір үлкен кезеңі Қорқыт зама-


нына келетіндігі жөнінде Елбасымыз Н.Ә. Назарбаев өзінің «Тарих толқынында» деген еңбегінде нақтылай атап өтеді. Шыныменде түркілік діл дүниедегі, дүниені танудағы, адамның әлемге қатына-сындағы антропологиялық ұстанымды ертеден күн тәртібіне маңызды басымдық танытатын гуманитарлық, метафизикалық мәселе ретінде қоя білген, оның сан қырлы жақтарын ғұламалар тарихи сананың эволюциясына байланыстыра отырып зерделеу-мен айналысқан, сонымен қатар жеке адамның қай тарихи кезеңде болмасын, әлеуметтік болмыстағы барлық жағдайлардың қиюласуының, тоғысуының өзінде таңдау еркіндігінің негізінен өз қолында, жеке басында болғанын өзектеп, мазмұндап отырған. Ол дегеніңіз түркілік ортада «Абсолюттегі материалдық болмыстың үйлесімді Ырғағы мен адамның өміріне қатысты Рухани Дамудың өзара бірлігі мойындалмаған» деген қате түсінік туындамайды. Бір-бірін толықтыратын және нәтижесінде тұтастанған адамның өмір сүру кеңістігін, тағдырын қалыптастыратын заңдылықты түріктер жеткілікті деңгейде игерген. Сондықтан, керісінше, адам баласына берілген ғұмырдың терең қатпарларын философиялық тұрғыдан айқындау үшін олардың өзіндік көріністерін объективті, шынайы, нақты сипатта талдаудан өткізу керек. Ал, енді Қорқыт бейнесін танып, білуді және оны барынша мәдени, тарихи, рухани тереңдікте игеруді осы бағыттағы ғылыми танымның, этникалық келбетімізді анықтаудың маңызды нұсқасы деп қабылдаған жөн іспетті.

«Қайда барсаң да Қорқыттың көрі» деген ұғымның бір қарағанда барлық түркілік әлемге түсінікті философиялық мағынасы қара-пайым сияқты көрінеді. Дегенмен, «басталған тіршіліктің соңы да болады, табиғаттағы барлық хайуандар солай тіршілік етеді, мәңгі тіршілік ететін ешнәрсе жоқ» деген тұжырым ол құбылыстың бетінде жатқан жағы ғана, ал оның тереңінде жауабы әзір толық табыла қоймаған тылсым қатпарлары бар. Ал өмір мәніне тереңдей түссек, бұл құбылыстың арғы мағыналық жағында адам ғұмырына қатысты «Жан мен Тәннің», «Табиғи Рух пен Қасиетті Рухтың» арасындағы шешімі толық анықтала қоймаған қайшылықты қырлар жатыр, терең болмыстық мәнділіктер жатыр. Яғни жоғарыдағы түсініктің қисынына арқа сүйесек, онда «адамға ерте ме, кеш пе бір тығырыққа тірелетін кез келеді, осы Ғаламдағы тіршіліктің аяқталатын, бәріне есеп беретін уақыт да болады» деген пайымдау туындайды. Бұл дүниеден кімдер өтпеген – керемет ақыл иесі де, батыр да, данагөй ғалым да, дүлдүл өнерпаз да, материалдық байлықтың шыңына көтерілген миллиардер де уақыты келгенде кетеді емес пе? Егер адам өзінің ағзасының табиғи әлеуетін барынша толық қолданып,


әзірге максималды түрдегі адамға «табиғат сыйлаған жас» деп саналатын өмірін 100–120-ға дейін жеткізсе, онда ондай жанның бұл ғұмырда ешқандай арманы қалмағандай көрінеді, сырт көзге ол осындай ғұмыр үшін ризашылықпен о дүниеге кетуге тиісті сияқты бағаланады. Сонымен ғұмырдың шеткі минуты, сәті, белгілі бір межесі жалғыз Қорқытқа ғана емес, ол кез келген жан үшін міндетті түрде болуға тиісті кезең екенін байқаймыз.

«Өгізге туған күн бұзауға да туады» деген халықтың қанатты сөздеріндей әрбір адам кейде басқалардың жүрген жолдарымен аяңдайды, қателіктерін қайталайды, өмірге кейде кейбір түзетпелер енгізуге де тырысады, дегенмен ол қайда барса да, немен айналысса да, қандай дәрежеге, атаққа, байлыққа қол жеткізсе де ол пенде ретінде Өмірдің белгілі бір өлшемді межесінен, қиюласып келетін қисынынан (басқаша айтсақ, «жазмыштан озмыш жоқ» деген қағидаға сәйкес келетін тұстар жиі байқалады) аса алмайтын шақтары кездесіп отырады. Бұл адам тіршілігіне қатысты, оның осындай өлшеулі ғұмырының ұзақ еместігіне байланысты шынымен бұл «Үлкен әділетсіздік пе еді?» деген сауалды туындатады. Әлде ол «ғұмырын кешіп болған соң, уақыты келген пенде ретінде Жер бетіндегі өмір сүру кеңістігін басқаларға босатуы қажеттігін» мойындауы тиіс пе? Бұл да адамға қатысты «белгілі бір өлшемді шаманы шектеу» арқылы орнатылған Ғаламның әділеттілік заңының бір түрі ме? Дегенмен, осындай сұрақтардың тізбегі кейде кез келген адамның дүниетанымы үстірттеу болса, онда ұнжырғасын түсіретін, пессимизм қақпанында ұстайтын, өткен ғасырларда Еуропадағы экзистенциализм бағытының пайда болуына себепкер болатын дерек, танымдық түрткі екеніне күмән келтіруге болмайды.

Көптеген діндер өздерінің ілімдерінде пендеге Ажалды лайық-ты түрде қабылдауға, өлімнен қорықпауға шақырады. Жанның мекені болған тәннің тіршілік ету уақытымен тікелей Өмірдің де бұл Ғаламдағы уақытын шектеп тастау шыныменде адамдарды метафизикалық тоқырауға, психологиялық тығырыққа әкелетіні белгілі. Өмірдің мәңгілігі туралы қандай оптимистік насихат пен тұжырым болсын, оның жүрегінде бәрібір кейбір күмәндер мен қорқыныштар тұрады. Материалистік дәстүрде тәрбиеленген пен-деге бірден өзгере қою оңай ма? Жарқырап тұрған әлем бір сәтте оған жоқ болатындай әсерде болады пенде. Сондықтан әділеттіліктің ең жоғарғысы туралы сөздерді естігенмен әрбір адамның жеке «Мен» деген әлеміне теңіздің толқынындай осындай қатал «әділеттілік» келіп соққанда ол біршама есеңгіреген жағдайда болады, судан шыққан тауықтай жағдайда болады. Сондықтан кез келген адам өзіне


де, өзінің жақындарына да іштей «осындай сипаттағы әділеттілік заңдылығының» орнап, оның дүниеде тікелей және жылдам жүзеге асқанын қалай қоймайды, ол өзін де, жақынын да о дүниеге қимайды. Жарық дүниенің әрбір сәтінің қадірін сын сағаты жақындағанда ғана біле түседі, қадірін сезіне бастайды. Сондықтан бұл тіршіліктегі пенде «Өмірді барынша ұзарта түсетін ерекше элексир, керемет шөп болса екен» деп те армандайды, оны көбісі аузына алып айтпаса да іштей әркім де іздейді және Табиғаттан, әмбебап қасиетті дәрумендерден, жаттығулардан табуға, оған реті келсе толық жүгінуге дайын тұрады емес пе?

Қорқыт жайлы хикаяттар мен әфсаналарды зерттеуші ғалым С. Қасқабасов былай тұжырамдайды: «Ажалмен айқасқан ол өлімнен құтылудың жолын неше түрлі қасиетті нәрселерден, немесе керемет жәрдемшілерден, я болмаса жан сауғалап, қашудан емес, қажымас еңбектен, өнерден іздейді. Қорқыттың алғашқы музыкалық аспапты жасауын, қобызда күй тартуын хикаят оның өлімге бұдан басқа дауа таппағанынан деп түсіндіреді. Шынында да, Қорқыт оған дейін дүниенің төрт бұрышын шарлап шықты ғой, бірақ қазылған көрден құтыла алмағаны да аян. Енді бұдан бұлай жан сауғалаудың жөнсіз екенін біліп, ол тағдырдың өзімен айқасуға тәуекел етеді. Өзінің жасампаздық еңбегімен ол тағдырға айбат көрсетеді және өнерінің арқасында ажалға қарсы ұзақ уақыт төтеп береді. Оның күйі он сегіз мың ғаламды түгел, тіпті ажалдың өзін балқытып, баурап алады» [6, 25 б.]. Жоғарыдағы айтылған ойлардың дәлелі ретінде автор мы-нандай хикаятқа сүйенеді: «Қорқыт күйлерін бүкіл дүние, жан иесі түгел тыңдайды. Аспандағы құс ұшуын, жел есуін тоқтатып, Қорқыт күйін тыңдапты. Сарыарқа аңдары да Сырдарияның жағасына шұбырып келіп, Қорқыт күйін тыңдайды. Сырдария ағысын тоқтатыпты, үстіне төселген Қорқыттың кілемі суға не ағып, не батып кетпей, көп заман су ортасындағы кемедей қалқып тұрып алып, Қорқытқа өлім келтірмейтін арал болыпты». Өнердің құдіретін әсірелеп, метафоралық кейіпте сипаттау көп халықтың эпостарын-да, әфсаналарында, тарихи санасында кездеседі.

Әуенге, музыкаға, ырғаққа деген қажеттілік тіршіліктің имма-нентті қозғалысынан, жалпы Ғарыштың өзіндік ішкі үйлесімділігі-нен туындайды. Музыканы, әуенді қадірлеп, табиғаттың ерекше ырғағына сүйсінбеген, музыкалық аспап ойлап таппаған, дүниеге деген қатынасын көркем шығарма арқылы, белгілі бір көркем бей-нелер арқылы жеткізбеген халық жоқ. Барлық халықтар өзі өмір сүрген жердің, табиғи мекеннің ерекшеліктеріне сәйкес өзіндік эсте-тикалық құндылықтарды дәріптеген. Сондықтан әрбір халықтың


эстетикалық дүниетанымы жалпыадамзаттың мәдени байлығын еселете түседі. Еуропалық діл кейде басқа елдердің (оның ішінде түркілік мәдениетке) мәдени жетістіктеріне біршама таптаурындық (стереотип) сипатта бағалаулар жасап келгені белгілі. Бірақ нағыз өнерді түсінген адам Батыс болсын, Шығыс болсын, тіпті қандай ғасырда өмір сүрсін ол әруақытта оған ерекше құбылыс ретінде қарайды. Ал, енді ғасырлар соқпағымен қазіргі заманға жеткен «Қорқыт күйі», «Қорқыт сарыны», «Кілем жайған», «Тәңірі күйі», «Көк бұқа», «Қорқыттың елмен қоштасуы», «Елім-ай, халқым-ай», «Желмая», «Аққу» деген түркілік қобыздың шебер ғұламасының тарихи күйлері бүгінгі күнге дейін тартылып келеді. Ол талай тыңдаушыларымен өзіндік сұхбатты орнатып, оларды ғасырлар тініне бейсаналы түрде бойлатты, ойлантты және толғантты.

Жалпы Ғарыш толған музыка, әуен, керемет үйлесімділік. Абсолюттің заңдылығы ауқымындағы материалды болмыстың сипаты осындай. Міне соларға рухани тіл бітіретін, адам мен әлемнің арасында рухани сұхбат орнататын адамның шығармашылығы, өнері, білімі мен ғылымы. Оны сезетін, қабылдайтын, қоршаған ортаға қайтадан белгілі бір аспап арқылы жеткізіп беретін, нота тіліне аударып, жүйелеп бере алатын қабілетті, зерек жандар бола-ды. Міне, Қорқыттың ерекше даралылығы, дарындылығы осы Ғалам мен адамдар алдындағы «ғұмырлық құрметті қызметті, тағдыр жазған ғажап міндетті» шынайы орындай алғанында, барынша көркем паш ете білгенінде. Бұл дүниеде бар дарыны жарыққа шық-пай қалған пенде болса, онда ондай жанның саналы және жігерлі ықыласының әлеуметтік практикада объективтелмегені. Немесе бірте-бірте адамдар жадынан ұмытылатын өнер туындылары, мәдени құндылықтар топтамасы болады, онда олардың барлығы тарих сынағынан өте алмағаны деп бағалануы тиіс. Қазіргі кезеңдегі әсіре қызыл, негізінен пайда табуды көксеген өнер туындылардың болашағы күңгірт екеніне шүбә келтіруге болмайды. «Нағыз өнер жүректен шығып, жүрекке жетуі тиіс» деген тұжырым орынды, рухани шебердің қолының икемділігінен туындаған шығарма руха-нилықпен көмкерілгенде ғана ол өз тұтынушысына рухани қуат бере алады, ләззатқа батырады.

Өнердің жалпы негізгі мақсаты адам бойындағы шығармашы-лық әлеуетті нақты әлемнің көркем бейнесін қалыптастыруға бейім-деу. Тек нағыз өнердің қалыптасуы мен дамуы қоғамда діни сананың, жалпы діни дүниетанымның және құрылымдардың қалыптасуына және өрбуіне негіз болады. Әрине, адамзаттың рухани әлемі, мәдени және өркениеттік кеңістігі белгілі сабақтастықпен эволюцияға


ұшырап отырған, мәдени дамудың көзі қоғамның өзінің ішкі әлемін-дегі әлеуетті дамыту екендігін атап кету керек. Жоғарыда айтылған-дай сан салалы өнердің пайда болуы және оның дамуы тарихта діннің орнығуы мен тарауы үшін қажет болса, философияның тарихи арқа сүйеген бастауы – мифология екені белгілі, яғни мифтік сана дами келе әртүрлі мәдени орталықтарда философиялық түсініктердің, мектептердің қалыптасуына итермелеген қозғаушы күш, фактор болатын. Ал адамзат тарихында философияның қалыптасуы, белгілі бір мектептер ретінде кемелденуі, жүйеленуі ғылымның пайда болуына, оның сала-сала болып жіктелуіне, өркендеп жайылуына танымдық негіз болды.

Жалпы адам бар жерде қандай сипатта, қандай көріністе, қандай сапада болмасын өмір де бар, ол жоқ жерде өмір де жоқ, тек табиғаттың тіршілігі, Абсолюттің мәңгілік салқынқанды, үйлесімді өзгерістері бар. Адам ғұмыры ерекше қайталанбас құбылыс – бұл жарық, нұрлы, жарқын сипаттағы, іс-әрекетке негізделген, оның тұлға кейпінде қалыптасуына толы дүние. Адам болмысы – субъектіде рухани болмыс пен табиғи болмыстың бірлікте болуы, өзара байланыста болуы екені хақ. Дүниедегі қайшылықтардың ең маңыздысы адамның ішкі әлемінде. Соны Ақиқат заңдылығына сәйкес шеше білген адам бақытты, яғни ол рухани қанағаттану кеңістігінде болады. Осы тіршіліктен озған соң адамның бар екенін баян етіп отырған «өмір» деген құбылыс басқа күйге, сипатқа ауысады, ол тек «рух» кейпінде өзінің субстанциялық мәнін сақтайды, алайда ол ешқайда жоғалып кетпейді, жоғарыдағы рухтар әлемінде болады. Осыған орай реинкарнация (жанның тіршілікке қайта оралуы) құбылысы туралы түсініктердің, Шығыстық діни ілімдерде айтылатын пікірлердің кездейсоқтық емес екенін байқаймыз. Ол өзі осы мәселені «жалған нәрсе, мүмкін емес» деп жауып тастамай, осындай Мәңгілік ауқымындағы мәселенің боалашағына есіктерді ашып, белгілі бір өлшемдердегі ары қарайғы жалғасын іздеудің көрінісі. Шынтуайтына келгенде, ол Ғаламдағы өмірдің үздіксіз процесс, таусылмас бұлақ, қайнаған тіршілік екендігін тұжырымдау болып табылады.

Жалпы жер бетіндегі тіршіліктің онтологиясын байыптауда ерекше генезисі мен өмір сүру кейпі бар адамның жан дүниесі жайлы түсініктердің маңыздылығы зор, өйткені әрбір пенде тіршілік ету арқылы бойына жан арқылы орнығатын қайталанбас даралылығын танытады және өзінің шынайы «Менін» жетілдіре алады, бойындағы нұрын қоршаған әлемге сыйлай алады. Әрдайым «Жанның өзінше керемет құбылыс және адамның бойындағы асыл қасиеттердің


қайнар көзі» екендігін ұмытпау керек. Жанның Ғаламдағы негізгі айқындаушы, дүниеге паш етуші көрінісі адамның Махаббаты. Адамның болмысында «Жан» деген керемет құбылыс болмаса, онда ешқашан Махаббат туралы сөз қозғау мүмкін емес еді. Тек ақылдың, зерденің, рационалды түсініктердің, психикалық қасиеттердің (психика мен жанды шатастыруға болмайды) ауқымында болу адам-ның шынайы болмысын анықтамайды, ондай түсініктер жарты-кешті келеді және өнердегі, өмірдегі нағыз кәусар бұлақтың, інжу-маржанның шамасын, ауқымын шектейді, ол тек табиғи сезімнің өзіндік әлемін қамтамасыз ететін процестерді құрайды. Сондықтан адам бойындағы табиғи сезіммен, ақылмен қатар рухани сезімнің маңыздылығы зор, ол махаббаттың құдіретін танытады, мәндендіреді, рухани гүлдендіреді. Адамдағы руханият дүниесі ғана оны тұлға ретінде кемелдендіре алады, оның мәндік негіздерін бекіте түседі, түбінде шынайы бақытқа қарай жетелейді.

Осындай адамның жеке болмысына тиісті «Өмір» деп аталатын қысқа қашықтықтағы қозғалыста кез келген адам көптеген дүние-танымдық мәселелермен қауышады, адами құндылықтарды жіктей-ді, әлеуметтегі және жеке басындағы қордаланған қайшылықтарды және олардың түйіндерін өз шамасы жеткен деңгейде ғана шешуге тырысады. Ол кейде осы бағытта нағыз жолды табады, бірақ кейде қателеседі (қателесу болса шын мәнінде шығармашылық ізденістің құрамдас бөлігі, өйткені «дүниені өзгертсем, дүниеге жаңа нәрсе енгізсем» деген адам міндетті түрде дұрыс жолдан ауытқуы да мүмкін, сөйтіп ол жаңылысудың не екенін де тікелдей сезінеді, қателесу соқпағынан өтіп, шыңдала түседі, кемелдену бағдарын ұстанады. Алайда адам қайда барса да, немен айналысса, өзі білсе де, білмесе де бұл дүниеде түбінде Ақиқат заңдылығына қарай бағытта жылжумен болады), тіпті күнәға да батады (әрине, күнәға, яғни саналы түрдегі қате істерге көбірек бой алдырған сайын адам өз жанын кірлете түседі. Бұл, шынтуайтына келгенде Ақиқатқа қарсы агрессиялық, теріс мағынадағы әрекет болып табылады. Агрессияның шектеусіз жарық көруі мүмкін емес, оның әрбір пен-деге Үйлесімділік ауқымынан берілген белгілі бір қалпы, шамасы, нормасы болады. Ол шамадан жеке адам шығып кететін болса, тіпті біршама асып кетсе, онда ол өзінің қалай Қара Түнектің қақпанына түскенін білмей қалады. Сөйтіп, ол өзінің өміріне нұқсан келтіретін, басқаларға зиянын тигізетін келеңсіз процестердің шеңберінде қалады және ондай бақытсыз Пенде Ажалға қарай уақытынан ерте асығады. Адамды ағзаның мүмкіндігін барынша сарықтырғанша, тіршілік қуатының таусылғанынша ғұмыр кешетіндей жағдайлардан


алыстатып, Өмірден өлімге қарай тезірек жетелейтін де осы дисгармонияға жақын теріс мағыналы әрекеттер мен түсініктерге жатады және ол пендені бақытқа жетелейтін қанағат пен сабырды мансұқ еткен өзімшілдіктің паш етілуі болып табылады).

Адам егер өзінің әрбір жаңылысу әрекеттері үшін ақталушы дәлелдерді іздей бастаумен айналысса, онда ол рухани даму жолы-нан бас тартқаны және ол жақын арада Ақиқат жолына түспеуі де мүмкін, біршама адасу жолында жүреді. Рухани кемелдену жолына түсу, адам үшін бұл соқпаққа түсудің алғышарты – адамның алдымен өз күнәсін, қателіктерін мойындауынан басталады және сонан соң саналы да жігерлі қадамдарымен рухани асуларды ала бастауы да ғажап емес. Қорқыттың рухани жолға түсуіне себепкер болған жағдайларың тізбегі – қырық жасында Өлім туралы түсінде аянның берілуі, қайда барса да аңыз бойынша Ажалдың белгілерімен кездесуі және т. б. түрткілер оның бойынан ерекше қасиеттердің буырқанып шығуына алып келді. Ал енді әлде бір әлсіз рухы бар пенде үшін мұндай қатерлі сынақтар пендеге өтуге мүмкіндік бермейтін асудай әсер қалдырады, ол алынбас «Қытай қорғанындай» болып тұрады, ол пендеге қолдан ешқашанда келмейтін істей көрінуі де мүмкін.

Бірақ ешкім ешқашанда Ақиқаттың заңдылығынан алшақ кете алмайды, оны айналып өте де алмайды, соның соқпағымен аяңдайды және осы бағыттағы, рухани практикадағы әркімге түсетін салмақ пен рухани сынақ әртүрлі деңгейде болып келеді. Себебі, «бес саусақ бірдей емес» дегендей адамзат тарихындағы әркімнің мүмкіндіктері мен рухани қабілеті, зеректігі мен шыдамдылығы әр қилы болып келеді. Сондықтан әркімге түсетін салмақ та ол көтере алатын шамада. Жаратушының адам ғұмырына байланысты ұлы әділеттілігі осыдан байқалады. Адамзат болмыста кездейсоқ пайда болған қауымдастық емес, ол Алланың махаббатынан жаралған, көптүрліліктің бірлігінде өмір сүріп жатқан Жер шарын мекендеген Ғарыштың бір құрамдас бөлігі. Бұл дүниеде әрқайсымыздың өзгеше даралылығымыз, бірегейлігіміз болмаса, онда біздер саналы және бір-біріне ұқсас биороботтарға айналып кетер едік. Сондықтан, тіпті бір күнде дүниеге келген, бір генетикалық тегі бар, егіз туған екі нәрестенің бір-бірінен түбегейлі айырмашылығы мен даралылық белгілері айқын болып тұрады.

Тарихқа көз жіберсек саналы тіршілікте адамға байланысты әртүрлі тағдырлардың көрініс беретінін байқаймыз. Оның барлығы бір заңдылыққа бағынады, ал оның мозайкалы сипаты тұлға-ның жетілу, кемелдену деңгейіне байланысты қалыптасуымен түсіндірілуі мүмкін. Бірақ кейде оның өзі жеткіліксіз болып


жатады. Себебі, адамның пайымдау, зерделеу деңгейінен тыс, иррационалдық, бейсаналық қабаттарда, одан әлде қайда жоғары рухани өлшемдерде, күрделі қатпарларда қалыптасатын ерекше дүниелер болады. Сондықтан өмірде кейде қарапайым қисын мен адами логикаға түсініксіздеу процестер де жүріп отыратынын мойындау шарт. Дегенмен жеке адамның тағдырына келгенде, оның бойында әртүрлі кейіпте жинақталған мәселелерді шешуіне жететін қабілеттер мен мүмкіндіктер жеткілікті шамада, ауқымда болады, сондықтан көбінесе көптеген сынақтардан өтуге тиісті болады. Біреу үшін алынбас қамал екінші адам үшін ондай кедергі болмайды. Бұл өмірдің заңы. Сондықтан сынақтың шамадан артығы, қиындауы басқа қабілеттірек, мүмкіндігі молырақ пендеге арналуы мүмкін. Сонда бұл дүниедегі Ақиқаттың мақсаты қандай? Оның жауабы төмендегі қағидаға сиып кеткендей әсер қалдырады: «кімге бұл дүниеде қасиеттер мен қабілеттер көп берілсе, одан әлемге де көбірек қайтарым күтіледі» десек болады. Қорқытқа берілген керемет дарын, күйшілік шығармашылық Ақиқаттың заңдылығы арқылы тезірек жарыққа шығу үшін Ажалдың қыспағы ретінде қозғаушы күш келіп, өнер түрінде паш етілгенін байқауға болады. Бұл жерде аңызда баяндалған сюжеттерден, оқиғалар топтамасынан кейбір трагедияны, жеке бастың бақытсыздық сілемдерін іздеудің қажеті жоқ деген ойдамыз. Есесіне осы оқиғалар көрінісінен әлемдік үйлесімділіктің сипаты қандай керемет екеніне тәнті болуға болады, бақытсыздықтың ең үлкеніне адам бойындағы жақсы қасиеттердің ашылмай қалуын, потенциалдық ғана нәрседей көрініс беруін жатқызуға болады.

Қорқыт өзінің Ажалмен күресі арқылы әфсана түрінде адам бұл ғұмырда «кез келген сынақтан табысты және нәтижелі өтуге болады» дегендей ойды ортаға салғандай және ол өзінің іс-әрекеті, жанкештілігі, сабырлылығы арқылы жеткен жетістіктерімен келер ұрпақтармен конструктивті, жасампаз, оптимистік сұхбатқақа келіп тұрғандай әсер қалдырады. Осыдан әлемнің адамға байланысты, оның дүниеде рухани қалыптасуына байланысты қиюластырылған ізгілікті жолдың, шығармашылықтағы жан үшін тамаша даңғылдың бар екенін байқаймыз. Ол – адамзаттың көптеген Қасиетті кітап-тарында жазылғанындай, адамды бақытқа, яғни рухани қанағат-тануға жетелейтін құбылысты «Ақиқат заңдылығы» деп атайды. Ол қиын да болса, нағыз әділетті және нұрлы жол. Өкінішке орай, көп пенде оның көлеңкелі тұстарын көруге бейім, үдерістерге теріс бағалаулар жасауға асығады. Сөйтіп, өзін тіршілікте кейбір қиындықтар туындаса нағыз бақытсыз жандай сезінеді. Осындай


өмірлік асулардан өтудегі пенделік жекеленген, әркімге байланысты дараланған жолды, әрекеттер жүйесін әдетте «тағдыр» деп атаймыз. Тағдырды қатып қалған бір сызық жол, өзгертуге болмайтын қатал заңдылық, бұзылмайтын фаталистік жүйе деп қабылдайтын болсақ, онда ол сол шеңберден аса алмауымыз да мүмкін. Ал тағдырдың өзіне креативті, яғни шығармашылық тұрғысынан келетін болсақ, онда Қорқыт Ата іспетті тағдырдың өзіне түзетпелер, философия тілімен айтқанда кейбір корреляциялар енгізуге болады, өзіңді де, сонымен қатар қасыңдағы әлеуметтік ортаны да жаңғыртуға болады, үйлесімдікті орнатуға, рухани сұхбатты тереңдетуге мүмкіндіктер аламыз.

Гуманитарлық саладағы, әлеуметтік кеңістіктегі шынайы жаңару мен жаңашылдық қайдан туындауы мүмкін? Ол ежелден келе жат-қан ел санасындағы нағыз гуманизм ұстанымдарының қазіргі дәуір-дегі қоғамдық қатынастарда орнығуына, әлеуметтік үрдістерде белең алып кетуіне көмектесумен, оған қомақты үлес қосумен байланысты. «Кез келген жаңа нәрсе, жақсылап ұмытылған ескі дүние» деген қанатты сөздер бар. Демек, халық даналығында көрініс берген адам-гершілік, әділдік, адалдық, қайырымдылық және т. б. сол сияқты көркем бейнеленген түркі әлеміндегі рухани құндылықтар, рухани байлықтарымыз әркімге бүгінгі күні де бақытқа жетудің, өмірді мәндендірудің рухани тірегі болуы тиіс және оны ескермеген пенде мәңгүрттік, немесе маргиналданған ауқымнан шыға алмайды және бұл мәселе болашақта да ғылыми маңыздылығын жоғалтпайтын мәселе. Себебі, адамзаттың назары қазіргі заманда өзімшілдіктің күйін шертетін табиғи инстинктердің сұраныстарын қамтамасыз етуге көбірек ауған. Бұқаралық тұтынушы мәдениет жас ұрпақтың санасы мен сезім дүниесін баурап алғаны байқалады, ақпараттардың мағынасы мен мәтініне бойлаған бейруханилық қалыптар жаһанда-ну процестері арқылы біртіндеп барлық елдерде таралуда. Қоғам-дық санада тұлғалық бірегейленудің бағыты өзгеріп, әлеуметтік ортада кейбір жасанды құндылықтарға негізделген түрлерінің белең алып, басымдық танытып жатқандығын байқаймыз.

«Қайда барсаң да Қорқыттың көрі» деген нақыл сөздің осындай заманауи мәселелерге де қатысты тұстары бар екенін атап өтуге болады, тарихта үнемі қатпарланып отыратын қайшылықтар топтамасы жаңа ұрпаққа қатысты жаңа мағына, жаңа сипат алып келіп отырғандығына күә болып отырмыз. Өкінішке орай, әлемдік дамудың негізгі үдерісін анықтайтын елдердің саяси құрылымдары мен жетекшілері «тек күш патшалығының тәсілдерімен, қаржының қауқарымен» ғана барлық мәселелерді шешуге болады деген ау-


қымнан шыға алмай жүр. Жоғарда айтылған нақыл сөздің оғыздар дәуірінде көрініс бергенімен оның белгілі бір құндылықтық бағдар болып, адамзатты үнемі іргелі мәселелерді уақытылы шешіп отыруға шақырады. Сондықтан осындай мегатарихтық, әмбебап нұсқаның, метафизикалық толғаныстың қазіргі заман үшін де, болашақ үшін де шын мәніндегі көкейкестілігін мойындайтын кез келді.

Дегенмен, пенделік тіршіліктің шектеулілігін бұрыннан түсінген ғұламалар тарихта оны ұзартудың әртүрлі нұсқаларын іздеумен болғанын байқаймыз. Адам өмірде өзінің ұрпағы арқылы, қалдырған рухани мұрасы, шығармашылығы арқылы, даналық сөздері мен өнегелі істері арқылы өмірін ұзарта алады деген ойды алға тартады. Әрине, олардың барлығы жақсы, бірақ олардың барлығы сабақтас-тығынан туындаған нәрселер. «Дара бастың қайталанбас бейнесі қайда, ол мәңгіге жоғалып кете ме?» деген сауал да мазалайды көп пендені. «Биікпіз деп жүрген таулар да бір күні жермен жексен болар» деп түркіменнің ғұламасы Мақтұмқұли айтып кеткендей бұл ғаламда өзгермейтін ешнәрсе жоқ. Барлығы өзара байланыста, үнемі қозғалыста, өзгерісте болатыны шындық. Сондықтан жалпы тіршіліктің осы әмбебап заңдылықтарға бағынатындығына таң қа-луға болмайды, оған теріс, немесе үстірт баға беріп, адамға қатысты кейбір «әділетсіздік белгісі» ретінде қабылдағаннан мәселенің ше-шімі табылмайды.

Тіпті, қазіргі заманның ғылымы да, білімі де өмірдің шектеулі мүмкіндіктерін шегелеуден, баяндаудан әріге бара алмайды, ол кейде адамдарға оны сәл ғана ұзартудың кейбір жеңілдетілген, үстірт формаларын ұсына алады. Ал «Ажал» деп аталатын адамға байланысты «шаманы шектеуші құдіреттің» сырын ашу, оған сәйкес түсіндірме беру таным жолындағы субъект үшін қиынның қиыны екеніне дау жоқ. Оған көне заманнан бері талайлардың тісі батпаған, тек оны «тылсым дүниенің өзіндік қыры» ретінде қабылдауға мәжбүр болатын. Ол үшін ешкімді кінәлауға, жазғыруға болмайды, әркімнің өз шамасы, деңгейі болады. Ал енді хайуандардың тіршілігіндегі шектелу сәттері, яғни табиғат өкілінің мерт болуы Абсолюттің ішкі заңдылығына бағынады және оның жалпы үйлесімділігін бұзбайды, себебі оны руханилық әлеміндегі «тағдыр» деген құбылыспен астастыруға болмайды. Тағдыр тек адамға тән нәрсе, ол сондықтан Рухани әлемнің алдындағы белгілі бір ризашылықты және жауап-кершілікті сезінуі тиіс.

Жалпы адамдар арасындағы әртүрлі мүмкіндіктердің болуы және олардың қауымдаса тіршілік ету тәсілінде бір-біріне деген өзара көмектің өте қажеттілігі әр уақытта да көкейкесті дүние болып


келеді. «Жалғыз жүріп жол тапқанша, көппен бірге адас!» дейді қазақтың мақалы. Қауымшыл қазақтың ділі дәстүрлі қоғамның құндылықтық жүйесінен, өмір салтынан туындайды. Қазақтың ұжымдық мәртебені жекешіл, дарашыл түсініктерден (жаһандану үрдістері алысты ақпараттар ағыны арқылы жақындатқанмен, адамдарды индивидуализм, дарашылдық қақпанына түсіргенін байқаймыз, заманауи құқықтық мәдениет осы салтты ұстанады, тек соны тиімді деп есептейді) жоғары қоюы оның әлсіздігі емес, керісінше, «Адамның күні адаммен!» деген ұстанымды руханилық деңгейіне дейін көтеруі, гуманизмді, ұжымшылдықты қоғамда дәріптеуі болып табылады. Шын мәнінде өзімшіл психология мен құндылықтық бағалауға бейім ортада эгоорталықтық, менменшіл түсініктер басымдық танытады, сөйтіп, бейрухани ұстанымдар тіршілік ету философиясында жетекші рөл атқарып отыруы да ғажап емес.

Көптеген діндер тағдырға мойынсұнуды өмір сүру тәсілінде алғашқы орынға қояды, оны өздерінің дүниетанымында негізгі ұстаным жасайды. Әрине, оған дау айту қиын, өйткені руханилық жолында болудың алғашқы баспалдағы екені де рас. Бірақ Қорқыт осы бағытта өзінің замандастарын және кейінгі ұрпақты дүр сіл-кіндірген іс-әрекетімен, шығармашылық жасампаздығымен таны-мал болды, халықты «Өмір мен Ажал» арасындағы күрделі байла-нысты анықтау бағытында тереңдете ойлантып тастады, сөйтіп, Батыс Еуропалық кәсіби философиядан әлде қайда ертеректе өмір философиясының негізін қалады деуге болады. Сондықтан талай ғасырлар бұрын айтылған Қорқыттың түсініктерін оптимистік бағыттағы тұжырымдар ретінде қабылдаған жөн, «Ол Ажалдың құпиясын, сырын түсінуге тырысқан хакім» [5, 23 б.] деген заман-дас зерттеушілеріміздің бағалауларымен толық келісуге болады. Ажалдың тылсым құпиясы адам баласына толықтай ашыла қойма-сы да анық. Дегенмен, біздің үнемі оның сырын бағамдауға, түсінуге ұмтылуымыздың өзі түпнегізінде өзімізді бұл Болмыста ерекше феномен ретінде шынайы танып, білуімізге, адами болмысымызды байыпты түрде зерделеуімізге көмектеседі, соған итермелейді.

Көрші жатқан түркімендерде адам қысылып, қиындыққа ұшырағанда «Қорқыттың көрін қазба» дейді екен. Ш. Ыбыраевтың пайымдауынша, Қорқытқа көр қазудың мәні: қайдан қазсаң да, қаншасын қазсаң да Қорқыттың көрі өз мекені деген болса керек. Көрден шыққан Қорқытқа көр қазу пайдасыз іс. Жоғарыдағы ұғым-ның мәні осында. Өліге де, тіріге де жатпайтын Қорқыт – көрдің құты. Қорқыт құтты адамдар ортасында орнату және игілігін жарату үшін


күресуші тұлға. Жауыз күштерден адамзатты қорғау үшін, түптеп келгенде сол құт үшін күрес болып шығады. Ол тіршілік көзі, өмір мәні және ел қамы, халық тағдыры істерінің ең киелі өзегі өмір үшін жан қиярлықпен күресте, қаралы жауыз күштің ең үлкен алпауыты ажалға қарсы қасқайып тұрды; теңдесі жоқ ерлік жасады. Сондықтан ол Ер Қорқыт атанды [7, 596–597 бб.]. Әрине, бұл күресте түптіп түбінде Қорқыттың жалғыз өзі ғана ұтпауы тиіс еді. Одан халықтың рухани дүниесі, өнер саласы, жалпы алғанда, руханияты ұтқандықтан ондай күрестің жалпы терең сипаты гуманистік, этикалық және эстетикалық деуге болады.

«Құт» сөзінің жалпы түркілік мағына беретіндігі жөнінде көпте-ген зерттеушілердің ізденістерінде айтылады. Ол – жан, өмірлік, күш, рух, бағы ашылу, бақыт, жақсылық, тіршілік көзі (түрікте, қазақта, қарақалпақта, тувалықтарда, хакастарда, тіпті, монғолдарда осыған жақын мағынада кездеседі) ретінде түсініледі. Сібір тайпаларанда да «құт» сөзі біршама этнонимдер мен жер атауларында сақталғаны байқалады, мәселен – Жақұт (Якут), Жерқұт (Иркут), Сұпқұт (Сур-гут), Барқұт (Воркута) деп аталып өтіледі деген атаулар кездесіп қалады [7, 596 б.]. Әрине, уақыт пен кеңістіктің өзіндік байланысы мәдениеттерді, халықтарды бір-біріне дүниетанымдық мағынада жақын болуға итермелейді. Бірақ бұл жақындық екіншісінің дара-лылығына, бірегейлігіне нұқсан келтірмеуі тиіс. Жалпы жер бетін-дегі әртүрлі мәдениеттердің, тілдердің, этнопсихологиялық ерекше-ліктердің болуы «Өмір» деген үлкен құбылыстың ауқымында жүзеге асатын заңды нәрселер, дүниеде көп түрлі мәдени жәдігерлер мен құндылықтар болған сайын біз адам шығармашылығының шексіз екенін, яғни адами тіршілкте құтты орнатудың тәсілі әрқилы екенін байқаймыз. Қорқыттың ажалдан қашуы рәміздік түрдегі әрекет, ол шын мәнінде өмірдің шынайы мағынасын табуға деген саңалы да жігерлі ұмтылысы, құтты бұл өмірде барынша орнықты орнықты-руға талпынысы. Мәселен, Қорқыт сияқты өмір үшін күрескер бұл Ғаламды гүлдендіруші, үйлесімдендіруші миссияны атқарған деуге болады. Қорқыттың бақыттылығы осы өмірлік қызметімен өлшенеді.

Қазақ жерінде исламның кеңінен тарай қоймаған кезеңінде туындаған Қорқыт Ата бейнесі жалпы түркілік әлем үшін, оның ғасырлар қойнауынан келе жатқан тарихи санасы үшін рухани мұра тұрғысынан алғанда маңызды. Бұл мәселенің өзі философиялық зерделеу сипатында да күрделі құбылыс екені анық. Сонымен қатар Қорқыттың дүниеде болғаны, немесе болмағаны жөніндегі таластар біршама көрініс беруде. Қалайда Қорқыт тұлғасы үнемі зерттеу нысаны болатын қауқары бар мәселе екені анық. «Қазіргі уақытта


Қорқыт – әлемдік деңгейде зерттеліп жүрген тұлға. Алдағы уақытта оның тек өмірде болған-болмағаны ғана емес, жырларының да көркемдік ерекшеліктерін ары қарай зерттей беруіміз керек. Бұл – жалпы, түркі халықтарының ежелгі мәдениетінің, мұрасының ортақ екендігін көрсететін, қазіргі айтылып жүрген рухани интеграция мә-селесіне мұрындық болатын ескерткіш», [8, 15 б.] – дейді Ш. Ыбыраев.Әрине, түркітану саласында қомақты зерттеулерімен танымал маман-ның айтқан ойларында терең стратегиялық мақсат жатыр, яғни ол та-рихи тұлғалардың рухани мұрасы жекелеген азаматтар мен халық-тар үшін ғана маңыздылығы бар дүниелер емес, ол дүйім жұртқа, әртүрлі ұрпаққа қызмет ететін, адамзатты біріктіруші, жақындату-шы рухани байлық екенін ескертуге талпыныс деген ойдамыз.

Қорқыт бейнесі жайлы әлемдік деңгейде, жалпы түркілік зерт-теушілер арасында және сонымен қатар ұлттық кеңістіктегі заман-дастарымыз арасындағы ізденушілердің еңбектерінде біршама сараптаулар жасалынғаны белгілі. Әзірбайжандық зерттеушілер арасында Дәдә Қорқыт жайлы Х. Көроғлының еңбектері бір төбе. Түріктер мен әзірбайжандар 1999 жылы Қорқыттың 1300 жылдығын атап өтіп, көптеген кітаптар жазылып, фестивальдер өткізілді. Біздің елімізде өткен ғасырдың екінші жартысынан бастап қорқыттануға көңіл бөліне бастады. Тіпті, зерттеушілердің Қорқыт Ата туралы тарихы мәліметтерді қарастыра келіп, ондағы Қорқыт келбетін – Қазақы Қорқыт, Кітаби Қорқыт, Тарихи Қорқыт деп жіктемелеу-лерінің өзі ғалымдарымыздың тарихтың қатпарларын тереңдей түсінуге, өткенімізді Ақиқатқа, шынайы өркениеттік тарихқа жақын зерделей түсуге деген зор талпыныстардың нәтижесі деп бағалауға болады [9, 8 б.]. Тек олардың арасындағы айырмашылықтарды зерделеуде сыңаржақты тұжырымдар белең алмағаны тиімді, ғылыми пікірталастардың негізгі нәтижесі тек Қорқыт бейнесін объективті түрде аша түсу болуы керек екенін алға тартуға болады.

Қазақ халқының арасында кең тараған және тамыры тереңде жатқан дәстүр – ол ауыз әдебиеті дәстүрі. Қорқыттың қазақ қоғамдық ойының дамуына тигізген әсеріне келетін болсақ, оны тек жазбаша «Қорқыт ата кітабынан» ғана шығармай, ауыз әдебиетіндегі аңыз кейіпкерлері, қобыздық күйлер мен жыршылдық сарындарыдң атасы, ажалмен салысып, өлімге дауа іздеген кемеңгер данышпан, бақсы-балгерлер атауылының киелі ле рухты пірі. Сейсен Мұхтарұлы айтқандай, қазақы Қорқыттан, солардың екеуінен туындатын тарихи Қорқыттан шығаруымыз керек. Олай болса, қазақтың қоғамдық ойының дамуына керек. Олай болса, қазақтың қоғамдық ойының дамуына әсер еткен қорқыт тарихи Қорқыт. Бұл Қорқыт әріден


басталады да, оның ықпалы қазақ ойшылдығына әбден сіңгендіктен, сырт көзге түсіңкіремейтін қазақ ойшылдығымен етене қабаттас болып кеткендіктен ғылыми талдауға қиындау-ақ.

Қорқыттың қазақ ойындағы орнын айқындау үшін «Қорқыт Ата кітабын» қолға алып, кейінгі қазақ ойшылдығынды қойылып, шешімін тапқан мәселелермен салыстыруымыз қажет. Сонда ғана біз аңыздық Қорқыт пен кітаби Қорқытты біріктіріп, тарихи Қорқыт тұлғасын жасап шығар аламыз.

Ал енді Қорқыттың рухани-философиялық мұрасына келетін болсақ, оның бетін дұрыс ашу үшін біз оған жаңаша әдіснамамен қарауымыз қажет. Біздерден алыс тарихи кезеңдегі тұлғаның кейінгі қоғамдық ойдың даму үрдісіне ықпалы мен әсерін айы-рып айқындауымыз үшін зерттеп-зерделеуімізге сол кезеңді біздің заманмен ұштастыра алатындай зерттеу әдістерін тауып қолда-нуымыз қажет. Яғни әдіснама мұндай зерттеудің маңызды құралы – әдіснама. Халқымыздың ауыз әдебиеті мен жазба әдеби үлгілерімен сипаттас Қорқыт атаның рухани мұрасындағы діни, мифологиялық, натурфилософиялық, дүниетанымдық ерекшеліктері негізіндегі ой-толғамдары түпкі мәнінде ақиқат ойшылдық тұрғысынан тара-зыланатындықтан бақсы, қобызшы, жыршы ретінде танылып жүр-ген бабамызды дана, ұлы ойшыл-философ ретінде айқындау оңай іс емес. Неге десеңіз, бабамыздың даналық ойлары, философиялық ой деңгейінің дәрежесі ешкімнен кем түспегендіктен, Қорқыт Атаны данышпан ойшыл ретінде әлемге таныстыру кезегі жеткен іс.

Бұл салада бірталай істер тындырылды да. Мысалы, бақсылық феноменін игеріп, Қорқыт атаның қобыз күйлері мен шамандық дәстүрлерін жалғастырушы Қойлыбай, Шақар, Берікбол, Молықбай сияқты әйгілі бақсылар мен Ықылас сияқты күйшілер қобыз фетешизмінің мәнін, күйлерінің құпиялылығын игерген де, бүгінгі күнге дейін жеткізген. Ежелгі жыр аңыздарды жинақтаушы әйгілі ғұлама Ә. Марғұлан Қорқыт аңыздарын жүйелеп, оның халқымыз-дың дүниетанымындағы аса ірі тұлға екендігін келіп, әдеби-тарихи, тіпті рухани орнын айқындауға үлкен үлес қосты.

Академик Мұхтар Әуезов оны шаман діни сенімінің өкілі ретінде танып, өліммен күресу әрекетінің философиялық мәніні үңіле түсіп, тағдырға қарсы тұрушы тұлға екендігін тұжырымдап, әлемдік ой деңгейіндегі оған ұқсас бейнелермен салыстырып, Қорқыт атаны өнерден өлместің рухын таба білген ойшыл тапты.

Көп салалы және көп қырлы да көп сырлы Қорқыт Атамыздың мұрасын тұтас және қоғамдық ойдың дамуына ғана әсер етуімен тоқтал-май, қоғамдық үрдістің өзіне ықпалын тигіз үшін түрлі ғылым сала-


ларындағы жетістіктерді біріктіріп, философиялық синтездеу үшін сол мақсатқа сай әдістер қолдана бліміз керек. Қысқаша қайыратын болсақ, бұлар мыналар: Алғашқы ең қажет тәсіл – ол герменевтика тәсілі. Оның күшімен біз «Қорқыт Ата кітабын» талдап, өз тарихи кезеңіне сай түсіне аламыз. Одан кейін керек тәсіл – мифсіздендіру тәсілі. Бұл тәсіл арқылы біз аңызды шындықтан айыруға қадамдар жасаймыз. Келесі тәсіл – салыстырмалы (компаративистік) тәсіл. Бұл тәсілдің көмегімен тарихи-шындықты, яғни Қорқыт Атаның тарихи тұлғалығын айқын-дай түсеміз. Нақтылы-тарихи тәсілмен салыстырмалы-тарихилық тәсіл арқылы біз Қорқыт Ата өмір сүрген дәуір мен біздің заманның айырмашылықтарын айқындасақ, синтезде арқылы тұтас Қорқытнама ілімін құрып, оны қоғамдық ойдың дамуына ұтымды қолдануға жол ашылады деп ойлаймын.

Сонымен біз Қорқыт Атамызды жандандырып алмасақ та, жанымызға жақындату арқылы түркі халықтары болып іштей рухани бауырластығымызды арттырамыз.

Осындай ғылыми ізденістердің, тарихты игеруге деген талапта-нудың арқасында өзіміздің Шығыстық ділді әлемге таныта аламыз, адамзаттың тарихы біртұтас болғанмен оның әр түрлі пайымдалуы, бағамдалуы бар екенін көрсетуге болады. Үнемі құндылықтар жүйесі өзгерісте болғандықтан замандар туындатқан қайшылықтар жаңа қырынан шешімін тауып отырғаны белгілі. Бірақ түпкі адамгершілік ұстанымдары тұрақты кейпін ежелгі заманнан қазіргі кезеңге дейін сақталып отырғаны хақ дүние. Оның себебі адами дүниеде негізінен Ғаламның руханилық заңдылығы патшалық етеді. Егер салқын қанды Абсолюттың заңдылығымен тіршілік ететін болсақ, онда тек Зерденің, Ақылдың көмегімен-ақ Ғарыштың үйлесімділігі заңдылығы ауқымынан орын тепкен болар едік, бірақ нағыз рухани дамудың не екенін түсінбеуіміз де мүмкін еді. Осы нәзік ғаламды, сапалы айырмашылықты байқамаған адамды қазақ ертеде «Көрмес түйені де көрмес» деп кемсітіп отырған, оларды сынай отырып, қандасының рухани әлемге қарай ұмтылуына себепкер болған. «Адасқанның айыбы жоқ, қайта үйірін тапса» дейді халық. Демек, қауымдастық рухани жетілу жолындағы кейбір ауытқулардың болатынын мойындап, оған біршама кеңшілікпен қарап отырған. Бірақ адасудың өз жөні болады. Шығармашылық бағыттағы адасу-лар адами танымның көкжиегін кеңейте түсері анық, ол түбі дұрыс жолды табуға белгілі бір баспалдақ болады.

Қорқыт Ата – бүкіл түркі жұртына ортақ имандылық пен сыйластық, әдептілік пен ізеттілік өлшемдерін кейінгі ұрпағына өсиет етіп кеткен данагөй бабамыз.


Бәлкім, бүкіл түркі жұртының әу баста ту тіккен жұртының мұрагері – бүгінгі қазақ халқының әдет-ғұрпынан Қорқыт Ата жырлайтын әдеп пен ізет өлшемдері бедерлірек байқалар, бірақ сол айшықты бедердің барша түркі баласының қанында барлығына куәлік ете аламын. Себебі, біз бәріміз де осыдан он ғасыр бұрын Қорқыт Ата парасатына құлақ түрген, сол дананың өсиетімен ел болған жұрттан өсіп-өнген ұрпақтармыз.

Қорқыт Ата философиясының бүкіл адамзаттық ақыл-ой қазы-насымен байланысы тек мұнымен ғана шектелмейді. Егер зерделей қарасақ, соңғы екі ғасыр бойы әлемдік сананы әжептеуір дүрліктірген батыс философиясындағы экзистенциализм ағымының да мәйегінде өлім мен өмір туралы, адам өмірінің мәні жайындағы Қорқыт ата ойларының ұшқыны жатыр. Сондықтан Қорқыт Ата мұрасын тереңірек зерттеу, әлемдік философия бастауында тұрған данагөй баба есіміне қатысты орындарды қастерлеу тек қазақ халқы немесе түркі жұрты үшін ғана емес, барша әлем өркениетінің толыққанды тарихын түзу үшін де маңызды.

Әрине, адамның дүниеге деген ерекше рухани қатынасы әр қилы сипатта өрбуі мүмкін, ол мүмкіндіктің шындыққа айналуы, кездейсоқтың игерілген қажеттілікке айналу заңдылығы. Қобыздың үнімен, музыканың әуенімен философиялық ойды жеткізу қиынның қиыны екені анық. Дегенмен соны ұйып тыңдай білген, дарынды қобызшының тылсым дүниеден ғажайып формада жеткізе білген жүрек сырын қабылдай білген түркі тайпаларының тыңдарманы-ның мәдени, дүниетанымдық деңгейінің біршама биік болғанын да ескеруге тиістіміз. Сондықтан руханият әлемінің қалыптасуы мен дамуы бір жақты тек жасампаздықпен айналысушы тұлғаның әрекетімен ғана байланысты емес, ол оның өзін қоршаған әлеуметтік ортамен сұқбатқа, сұқбатқа түсуі арқылы кемелденетінін байқауға болады. Бұл қатынастар философия заңдарының әлеуметтік дүние-дегі, адам болмысындағы, оның дүниетанымындағы ішкі қисын-дарға, ерекше көріністерге сәйкес келетін құбылыстар мен үрдістер деп тұжырымдауға болады.

Қорқыттың дүниетанымы бір қарағанда өнерін әлемге паш етуге мүмкіндік алған жанның қарапайым әлемге қатынасы болып көрінуі де мүмкін. Бірақ ол өзінің бүкіл түркі руханиятына қозғаушы күш, рухани тірек болуымен маңызды. Сонымен қатар, оның көшпелілер әлемінде сонау Заратуштра ілімдері мен ислам құндылықтарын байланыстырып тұрушы аралық «рухани көпір» іспетті табиғатын атап өтуге болады. Оны кезінде тікелей Тұран жерінде тарихи көрініс берген зороастризмге, тәңіршілдікке, шаманизмге, немесе сол дәуірде


кең мекенге жаңадан тарай бастаған ислам дүниесіне толықтай теліп қоюдың орнына дүниетанымды «аралық байланыстырушы, сабақтастырушы құбылыс» ретінде қарастырғанымыз орынды деген ойдамыз. Осы орайда О. Жәлелұлының «…Қорқыт өмірдің мәнін дүниенің сыртынан, метафизикалық әлемнен іздейді. Соның өзінде адамзаттың мекені қара жерден қашып, эфемерлі, яғни тұрақсыз, баянсыз әлем, сынаптап сырғып бір орнында тұрмайтын судың үстіне жайғасады. Сөйтеді де, қасиетті қыл қобыздың күшімен ана дүниеге құлақ түріп, трансцендентті әлемге сапар шегіп, өмірдің мәні мен мағынасы туралы ғажайып ақпарат-күйлер шығарады, тылсым дүниеге құлақ түріп, ерекше мәліметті қабылдайды. Осылайша өлімді тек қана өнер арқылы жеңуге болатыны жайлы прецедент – ұлы һәм өнеге боларлық оқиға тудырады. Бұл ғажайып құбылыс, қайталанбас феномен. Бірақ адамның жаны мәңгілік болғанымен, тәні – өткінші, ақыры Қорқыт ажалға беріледі, ажалға көне отырып мәңгілікке «қайта туады»: «Өлі десем – өлі емес, тірі десем – тірі емес» деген Қорқыт туралы бақсылық сарын осыған меңзейді» [12, 32 б.] деген пікірі жалпы Ғаламның тұтастығын, оның ішіндегі адам өмірінің ерекше сипатын терең мағынада пайымдай түседі, өмір үшін күрестің адам болмысын архимаңызды екенін шегелей түседі.

Жалпы адам баласының ар соты, ұждан алдындағы жауапкер-шілігі барлық қоғамдар мен дәуірлер үшін, кез келген ұлт пен ұлыс ауқымында ең маңызды нәрсе болары анық. Тек адамгершілік ұста-нымдары ғана шын мәнінде адам үшін руханилықтың, Ақиқат жолына түсудің нақты бастауы бола алады. Жалпы руханилық жоқ жердегі естілік, зерделілік адам өмірінде тұтынулық культін туындатады, қоғамдық процестердегі әлеуметтік психология негізінен сыңаржақ-ты бағытта өрбиді. Ал, сондықтан бірыңғай құрғақ ақылдылыққа сүйену, есепке мәртебе беруді адам өмірінде басшылыққа алатын болса, онда ол нәпсінің қажеттілігін өтеуге ғана бет бұрып кетуі де мүмкін. Нәпсінің құдіреті табиғи болмысымызда. Одан қашып құтыла алмаймыз. Қорқыттың Ажалдан қашқанындай адамның ал-дында нәпсі әлемі өзінің күнделікті талаптарын, зәруліктерін алға тартып отырады. Олардан пендеге қашып құтылу да мүмкін емес. Тек оларды белгілі бір шамада жүгендеуге, шектеуге болады. Исламның негізгі қағидаларының бірі «қанағат» ұғымы екені белгілі. Сол қанағат қана адамды нәпсінің қақпанынан босата алады. Ал ашкөздіктің, сараңдықтың артына түскен пенде қанағаттың не екенін, жомарттың қандай болатынын білмей өтуі де мүмкін. Тарих өзі қауымға өнеге, үлгі болатын таңдаулы ұлдары мен қыздарын таңдап алады. Қорқыт осындай мағынада объективті түрде таңдалған құбылыс.


Адам болмысының күрделі екендігін философия тарихындағы барлық ойшылдар атап өткені белгілі. Олардың барлығына жуығы адамның өмірінде маңызды нәрсе адамгершілік заңымен, мораль нормаларымен сәйкес өмір сүру қажеттілігін алға тартады. Осы өлшем, осы түсінік адамның мәнін, тіршіліктегі адам өмірінің мәнін анықтаудағы онтологиялық, субстанциялық іргетас болып келеді. Адамның жан дүниесінің ерекше қасиеттерін анықтау міндетті түрде ізденушіні тылсым рухани әлемге, яғни Құдай әлемге жетелейді. Онсыз қарапайым тәсілдермен көптеген құпия құбылыстарды айқындап беру мүмкін емес.

Ал, енді адамның рухани дүниесінен басқа табиғи болмысы, тәндік қасиеттері, басқаша айтқанда, нәпсі әлемі бар екенін мойын-дауымыз керек. Ол жағынан алғанда адамзат табиғаттың құрамдас бөлігіндей, барлық хайуандарға берілген қасиеттер адамда да толық-тай көрініс береді. Бұл процестердің жиынтығын Абсолюттің заң-дылығы деп атаймыз. Осы Абсолюттің талабы бойынша адамның табиғи болмысы үш табиғи инстинктерге бағынады. Алдымен, ол өзін-өзі қорғау инстинкті, екіншіден, тіршілік иесінің өзін-өзі қамтамасыз ету инстинкті, үшіншіден, тіршілік жалғасын табу үшін ұрпақты жалғастыру инстинкті. Міне, осы үш бағыттағы іс-әрекеттер жиынтығы Ғаламдағы «Тіршілік» деп аталатын құбылысты білдіреді және оны Жер бетінде әртүрлі хайуан сипатында миллиондаған жылдар бойы сақтап отыр және болашақта сақтай алатындай қауқары бар заңдылық деген ойдамыз. Басқаша айтқанда, бұл Абсолюттің таңдау еркіндігін шектеуші, бірақ тіршілікті қамтама-сыз етуші механизмі, тіршілікті айналмалы және тұрақты қозғалыс ретінде қамтамасыз ету тәсілі. Оған кішкентай тышқаннан бастап алып киттерге дейін толық бағынады, әрине, адам да оған белгілі бір деңгейде тәуелді. Дегенмен адамның бойындағы руханият әлемі оны ерекше қасиеттері бар екінші заңдылыққа бағындыртады. Бұл заңдылық адамгершілік қайнар бұлағы, белгілі бір шамада табиғи инстинктермен қайшы келетін тұстарын байқауға болатын заңдылық. Оның құрылымын адамның ерекше сипаттарын аңғартатын дүние-ге деген ыстық ықылас, сүйіспеншілік, ізгілік пен қайырымдылық көмкерген.

Табиғаттың берген «тіршілік» деп аталатын ерекше сыйын құрметтеу, оның өзіндік ғажап үйлесімділігіне сәйкес өмір сүру де даналықтың белгісі. Сондықтан Қорқыт Атаның өмір философиясы шектеулі табиғи инстинктер деңгейіндегі тәнді, тіршілікті қорғау мақсатындағы әрекеттер ғана емес. Керісінше, сол табиғи деңгейден рухани биікке, адами шыңдарға қарай өнер арқылы, шығармашылық


шеберлік арқылы асқақтау және сонысымен замандастарына қуат пен жігер беруі, рухани жетілуге шақыру. Қорқыттың келбеті ғасырлар соқпағынан өтіп, қазіргі заманға жетуінің өзі өте маңызды дерек. Барлығына тарих әділ сыншы екені анық. Қорқыттың тарихи тұлға болғаны мен мифтік образ болуының айырмасы көп емес, екеуі бір-бірін толықтыра түседі. Олар бір-біріне алып бара жатқан қайшылықта да емес. Әрине, халық шығармашылығы, фольклор өзінше әлемді, оқиғаларды әсірелеумен, көркем бейне-леумен айналысатыны белгілі. Мәселен, Қорқыттың дүниеге келуінің өзі ерекше ғажайыптарға толы. Дегенмен, құндылықтық-мағыналық жағынан алғанда терең түсініктер мен рухани мұралар бір тұжырымдамалық, іргелі теориялық бағытта болса, онда ол гуманитарлық сала үшін, оның ішінде этнофилософия мен этнологияның дамуы үшін, этнопедагогика мен этнопсихология қалыптарын орнықтыра түсу үшін маңыздылығын арттыра түседі.

Ал, енді жоғарыдағы айтылған жәйттер сонау тарих түкпіріндегі түркілік кезеңнің өзінде халқымыздың тарихи санасында руханият мәселелеріне, рухани құндылықтарға, әлеуметтік дүниедегі сұх-баттың өрбуіне барынша ынтазарлықтың, қызығушылықтың болған-дығын білдіреді. Бұл игілікті ұмтылыстың түп-тамырында жалпы адами болмыстың терең мәні мен мағынасы байқалады, тылсым әлемнің құпиясын түсінуге деген қадамдары көрініс береді. Сонымен қатар тіршілікте «Өмір» деп атау берілген керемет құбылысқа ата-бабамыздың өте-мөте жауапкершілікпен, аса ұқыптылықпен қарағандығын, оның әрбір сәтін Қорқыт бейнесі арқылы құндылық ретінде бағалағанының куәсі боламыз. Шын мәнінде өмірдің қыр-сырын білуге тырыспаған пенде бұл тіршілікте өзінің кейпін таби-ғаттың басқа мүшелерінен биік ұстай алмайды, біршама шектейді. Ол, өкінішке орай, табиғи инстинктердің деңгейінде, яғни адамның шынайы келбетін аша қоймайтын тек соларды қамтамасыз ету ауқымында ғана ғұмыр кешеді.

Жалпы түркі әлемнің ортақ кемеңгер тұлғасы – Қорқыттың өмір философиясының негізі адамның қатаң тағдыр мен тылсым әлем алдындағы қорқынышына, үрейге, трагизмге негізделген емес, ол, керісінше, осы мәселеге терең назар аударып қарасақ, адамға берілген өмірді барынша қадірлеп, дәріптеп, оның кейбір елен-бей келген қырларын айқындап, оны барынша жоғары деңгейге көтеріп, лайықты сүруге, оны «Адам» деген атқа сай келетін тұрғыда ғана түсінуге, зерделеуге, оны барынша мазмұнды, мәнді өткізуге шақыратынын шамаларға, бағдарларға арқа сүйеп қалыптасқанын байқаймыз. Қорқыттың өмір сүру тәжірибесі – Жоғарғы Рухтың жал-


пы адамзатқа берген нағыз адами өмір сүрудің озық рухани үлгісі сияқты, ол шынтуайтына келгенде, келесі ұрпақ үшін гуманистік, өмірсүйгіштік идеялық негіздерге сүйенген қағида іспетті. Ал енді шын мәнінде өмір мәнін тереңдеп түсінген адамға Қорқыттың өмірі – ерекше жасампаздыққа бағдар беретін рухани бағдаршам сияқты, яғни оның негізінде адамның тіршілігі – «қарапайым күйкі тірлік емес, ол шығармашылыққа сүйенген, рухани құндылықтардан сусындайтын іс-әрекет ғана адамды нағыз өмірге жетелейді» деп тұрғандай. Осындай рухани тұрғыларымен, бағдарларымен бұл аңыздық тұлға тіршілік үшін көшпенділердің үздіксіз күресі заманындағы ерекше құбылысқа айналған.

Адам шығармашылығының әр қилы рауаждануының, дүниеде көрініс беруінің арасында оның ең бір жоғарғы сипаты ретінде бай-қалатын нәрсе – адам бойындағы дүниеге келгеннен байқалатын өнерге деген бейімділіктің тамырларын, талшықтарын өрбіту, оны әлемге жасампаздықпен паш ету болып табылады. Әркімнің бойында болуға тиісті ерекше қабілеттердің көрінісін, материалдық әлемдегі шығармашылықпен әлеуметтенуін әдетте адами дарындылықтың сипаты деп қабылдаймыз. Ол жарыққа толығымен шыққанда ғана өзінің толық мәніне, өзінің мазмұнына сәйкес күйге ие болады, үйле-сімділікті орнықтырады, адамдар мен халықтар арасындағы сұқбатты тереңдетеді. Сөйтіп, руханият әлемі дамуға өзіндік түрткі, импульс алады. Жалпы Л.Н. Гумилевтің айтып кеткен пассионарлық құбылы-сының өзінің қалыптасуы осындай тұлғалардың жасампаз әреке-тінің әлеуметтік дүниені, қоғамдық ортаны жетілдіру мақсатындағы сапалық нәтижесі деп болжамдар жасауға болады деген ойдамыз.

Қорқыттың қобызды тартуы, өнердегі өзінің шығармашылығын паш етуі – Ғалам мен Ақиқат алдындағы жеке тұлғаның жай ғана музыкалық дарындылығын танытуы ғана емес, ол адамның көп жақты, әмбебап болмысының бір қырын көрсету, сөйтіп, сол арқылы Ғаламдағы – Өмір деген ұлы құндылыққа жол ашу болып табылады. Кімге болсын осы тіршіліктегі өмір патшалығында барынша ұзақ қалу үшін, оған берілген рухты шыңдау үшін адамдық бір-бірімен байланысып жататын бірнеше қасиеттерді танытуы тиіс: біріншісі – адамның жан дүниесінің нұрын жарқырататын Махаббат деген құбылыс болса, екіншісі – әрбір тұлғаның даралылығын білдіретін оның Шығармашылығы болып келеді. Міне, бұл дүниелар ғасырларды, тарихи кезеңдерді жалғастыратын және өзіндік діни мағынасы да бар рухани өзек, адамзат тарихын тұтастандырушы өмірдің іргетасын құрайтын әмбебап құндылықтар болары анық. Адам қандай қоғамда, қандай тарихи кезеңде өмір сүрсін


жоғарыдағы құндылықтарды айналып өте алмайтыны анық. Ал, енді қазіргі кезеңде нарық пен жаһандану процестерінің әлеуметке ұсынған жасанды және әсіреқызыл құндылықтары мен қалыптары қазіргі жастардың санасын жаулап ала бастағаны алаңдатады. Демек, бұл дүниелар сайып келгенде ұлттың болмысын, тұтастанған келбетін барынша дүниетанымдық деңгейде ыдырату және бірте-бірте қалыптасуға және дамуға тиісті шынайы руханият әлемінен жас ұрпақты аулақтату, руханилықтан шеттету болып табылады.

Қорқыт Атаның түсіне кіріп, аян берген періштелер оны әмбебап Шығармашылыққа шақырады, бойындағы дарынын әлемге паш етуге жетелейді. Оны тіршіліктегі әртүрлі игіліктерді, байлықтың көздерін, материалдық құндылықтарды пендешілікпен теріп алуға емес, бойындағы дарынын риясыз беруге, әлемге сыйлауға ұмтыл-дырады. Бұл кез келген діни моральдің қайнар бұлағы болатын тұрғы, ұстаным. Сондықтан оның күнделікті қарапайым тіршілігі, жасампаздыққа толы әрекеттері қоршаған әлеуметтік орта үшін нағыз өмірге, адами керемет ғұмырға айналады. Соның арқасында ғұлама Қорқытты қазіргі кезеңге дейін қалың түркі елі пір тұтады, оның аты даналықтың үлгісіндей болып кеткені белгілі. Жалпы Қорқыт Атаның даналығын үлгі тұтқан пенделер әр жерде кездесері анық. Дегенмен өмірдің барлық құпиясы кез келген адамның қысқа ғұмырында толық ашылмақ емес. Сондықтан адамдар арасындағы сұқбаттың, ақпарды өзара тасымалдаудың, ойларды түйістірудің арта түседі. Бұл күрделі мәселеге адамзат болып жұмыла қараудың қажеттілігі туындап отыр.

Қорқыттың әрбір шығармасы жай ғана орындалған күй емес еді, оның әрқайсысы әлемге, өмірге деген махаббаттан туындаған жүрек лебізі (интенциясы) болатын. Шығармашылықтың болмыстағы көрінісі тек дәстүрлі түсініктегі өнер салаларымен шектелмейді, ол адам болмысының, оның әлеуметтік әлемінің барлық саласын қамтиды. Тіршілік етуді өнер деңгейіне көтерген адам ғана оны Өмір сүру дәрежесіне дейін жеткізе алады. Ал, тіршілікті тек табиғи-инс-тинктік шамада өрбіту оны өмірде пендешілік ауқымынан шығара алмайды. Өмірдің алдымен маңызды құндылық екендігін кеңінен мойындатпайды. Пенде болса қандай жағдайда болсын, қандай ор-таны мекен етсін күйкі тірліктің құрбаны, құлы болып қала береді. Сондықтан қоғамға қажетті діни негіздерді рационалдық деңгейде зерделеуде тұлғалар шығармашылығынан іздегеніміз де, ұлттық идеяны іздегеніміз де қоғамның кез келген қарапайым мүшесіне көмегін тигізетін рухани күшті табуды көксеуден туындайтын әрекетке жататыны анық.


Шын мәнінде өмірдің кез келген сәті әрбір адам үшін берілген керемет мүмкіндіктерді пайдалана бастауының көрінісі. Оған деген немқұрайлылық немесе оны пендешілікке бағындыру – адамды рухани құлдыраудан «өлім» деген құтқарушысының құшағына қарай жетелетеді. Бұл Жоғарғы Рухтың заңы. Өйткені жан барынша кірлемеу үшін, пенде түнекке қарай құлдырамау үшін тағдыр «өлім» деген көпірдің есігін ашады. Тек біздер оған «Ажал» деп ат қойып, көз көріп, үйреніскен жандарымызды оған қимаймыз. Негізінен алғанда жан мен тәннің арасындағы айырмашылық та, бірлік те осы болмыстың екі қырының – өлім мен өмірдің байланысын танытады. Тәннің уақытша болмысы осындай жалпы табиғат пен Рухтың ырғаққа толы заңдылығына бағынады. Ал, жанның мәңгілігі оның кіршіксіз таза болуы. Оның рух арқылы дамуы – адамға берілген орасан зор жауапкершілік пен сынақ іспетті. Сөйтіп, Өмір – Жоғарғы Қасиетті Рухтың Жер бетіндегі Зерде Иесіне сенімінен туындаған дүние және оған берілген «баға жетпес сыйы» деп бағалауымыз керек сияқты. Адамның өзінің таңдау құқығы өзінде болғанымен туа біткен бейімділік те үлкен рөл атқаратыны хақ.

Қорқыт көтерген мәңгілік мәселесі – өмірсүйгіштікке шақыру және өмірді сүйген адам ғана өз ұрпағын адамгершілік негізінде тәрбиелейді, сол арқылы жалпы халықтың болашағы алдында өзінің жауапкершілігін түсінеді және перзенттік борышын барынша парасаттылықпен, ыждағатты түрде орындауға тырысады. Адамның тектілігі де, намысының негізгі кейпі де осында жатыр. Тектілікке, атаққа іліну немесе байлық пен мансап құру жатпайды, керісінше, дүниенің сырын, оның терең мәнін жүрегіңмен түсініп, ақылыңмен екшеп, айналаңа жылуыңды шаша жарқын өмір сүруді жатқызуға болады. Адам жақсы істің жалғасын біліп, дүниені көркейтуге өз үлесін қосуы, дарынын шабытпен шалқытып, адамдарды біріктіре білсе тектіліктік танытқаны. Бұл болмыста өмір сүре білу дегеніміз әлеуметтік шындықтағы қиындықтарды белсенді түрде жеңе білу, мүмкіндігінше тіршілік пен үйлесімділікті орнатуға ат салысуы. Бұл іс-әрекеттегі ұқыптылық – адамның үлкен Өмірдің алдындағы жауапкершілігі. Қорқыттың қалғып кеткен кезінде жыланның шағып өлтіруі де кездейсоқ оқиға ғана емес. Бұл – адамдарға берілген Жоғарғы Рухтың ескертуі.

«Ешқашанда пендешіліктің қызығына түсіп, нәпсінің құлы болмау» қажеттігіне меңзеген дерек, ақпар деп түсінуіміз керек сияқты. Өйткені, адамның қандай деңгейде болғанына, оның қоғамға сіңірген еңбегінің қандай болғанына қарамастан Ұлы заңдылықтың алдында барлық жандардың біркелкі жағдайда жауапкершілігі бар


екенін білдіртеді. Яғни бұл өмірде кездейсоқ ешнәрсе болмайды. Дүниенің бәрінің ішкі себептері мен мәні бар, ал өзіндік құбылыстар біздің әрекеттеріміздің нәтижесі. Міне, сондықтан әрбір адам өзі айналысқан кәсібін өнер деңгейіне дейін көтерсе, онда ол жалпы Ғаламдық және қоғамдық үйлесімділіктің пернесін басады, көптеген әлеуметтік қайшылықтар өзіндік шешімін табар еді. Оның орнына адами пендешілік жалған құндылықтардың жетегіне кетуге бейім, өзінің рухани әлсіздіктерін күйттейді. Сондықтан көптеген әлеуметтік қайшылықтарымыз бен проблемаларымыз ғасырлар бойы әлеуметтік салада сабақтастықпен жалғасын табуда екені белгілі.

Қорқыттың рухани мұрагерлерi өмiр құндылығын нағыз Мәндiк деңгейге дейiн көтердi. Әсiресе, осы мағынадағы шығыстық рухани дiлiмiзде Қожа Ахмет Иасауидің орны бөлек. Оның барлық сопылық өмiрi Аллаға деген, адамға деген, Ақиқатқа деген махаббатты жырлауға арналған. Мiне, сөйтiп түркi даласында рухани құндылықтардың негiзгi жүйесi сонау ерте заманнан-ақ аңғарыла бастаған. Ғұламалар өз ұрпағына дұрыс жолды меңзеп, көрсете бiлген. Сондықтан бұл рухани мұралар әлi де терең философиялық зерттеулердi қажет ететiне күмән келтіруге болмайды.

Шынымен де үлкен Еуразиялық кеңістікте халықтардың бір-бірімен қарым-қатынасында көптеген зерттелуге тиісті қалтарыстар бар екені рас. Олар болашақтағы ғылыми зерттеулердің еншісінде. Тек бұл мәселеде этникалық өзімшілдікті жоғары қойып, тарихи оқиғаларға объективті баға берулерден алшақ кетуге болмайды. Онда әртүрлі жырлар мен тарихи тұлғаларға таласудың жолына түсіп кету қаупі күшейеді. Сондықтан өмір туралы толғаныстардың қайсысын алсақ та руханият әлемін байытатын дүние болғаны жөн. Қорқыт туралы аңыз бен Қорқыт кітабының жалпы ділдік нұсқасына жақын келетін жырға «Оғызнаманы» жатқызамыз [13]. Бұл жырдың құндылығы ол да «Қорқыт Ата кітабы» сияқты мәдениет тарихында түркілік руханияттың өзіндік бастауы, қайнар бұлағы болатын қызметті атқаруында деп айтуға болады.

Сондықтан «Оғыз қаған» туралы аңыздың барлық түркі халық-тары үшін ортақ мәдени мұра екеніне шек келтірмейміз. Оғыздарға қарсылық білдірген халықтардың ішінде дін жағынан алғанда әр түрлі сенімде болған халықтардың болуы заңды құбылысқа жатады. Өйткені, ислам діні әлі де Тұран жерінде өз күшіне ене қоймаған кезеңдегі тарихи дәуірдің оқиғалары бұл жырда баяндалады. Тәңі-рілік діннің ықпалында болған халықтар басқа діни сенімді де құр-меттегені, өзара қатынаста болғаны байқалады. Осындай өркениет


аралық диалогтың белгілі ежелден қалыптасқанын аңғарамыз. Осы дәстүр ұрпақтарды бір-бірімен өзара байланыстырды, Тұран жеріндегі мәдениеттерді тарихи біртұтас ете түскен сияқты.

Қазақ жерінде кең тарай бастаған әртүрлі батырлар жырлары осы Оғыз қағанға арналған аңызға ұқсас болып келеді. Соған қараған-да, ерлердің ерекшелігін сипатталу дәстүрі сол кезеңде қалыптаса бастаған іспетті. Міне, сөйтіп, түркі даласының тарихи келбеті бірте-бірте өз күшіне еніп, жаңа құндылықтар жүйесі әрбір адамның дүниетанымының қалыптасуына өзінің терең ықпалын тигізе бастайды. «Қоянды қамыс өлтіреді, ерді намыс өлтіреді» деген нақыл сөзіндей ер намысы ұғымы түркілік ділдің түпқазығына айналады. Міне, соның арқасында осынша кеңістікте түркілер емін-еркін өмір сүруге мүмкіндік алады. Әрине, тарих доңғалағы түп-түзу сызықпен қозғалмайды, ол әр түрлі сынақтардан, кедергілерден өтетіні белгілі. Дегенмен әр халық өзіне құнды деген рухани дүниесін сақтап қалуға, оны дамытуға тырысуы тиіс. Онсыз мәдени сабақтастықтың үзілуі мүмкін, дискретті, энтропиялық үрдістер белең алады, ұлыс нағыз тобырға, өз этникалық және рухани келбеті анықталмағын тұрғындаға айналады. Ондай үдерістер халықтың этникалық келбетін барынша бедерсіздендіреді. Сондықтан халықтардың өзін-өзі тануға қызмет атқарған «Оғызнама» келесі ұрпаққа рухани мұра болғандығымен құнды шығарма.

Оғыз туралы жыр батырдың, болашақ ел басшысының дүниеге келуі тарихынан басталады. Оған алғашынан керемет қасиеттер телінеді, айрықша сипаттармен басқа зерде иелерінен, қатар өмір сүрген пенделерден ерекшелендіре түседі. Мәселен, дүниеге келген нәрестеге «шырайы көк еді, аузы оттай қызыл еді» дегеннен ертедегі мифтерге сәйкес келетін әсірелей образдаудың кейпін, пішінін байқаймыз. Әрине, осындай эпостық жырға кейіпкер таңдалғанда ол міндетті түрде басқалардан айрықшалана түсуі шарт және сонымен қатар оның тектілігі, аса туғандығы бірден аңғарылуы тиіс болатын. Ал тектіліктің ең бірінші көрінісі осындай кішкентай нәрестеге сырттай берілген сипаттамадан басталып, оның барлық өмір бойы әр түрлі ерекше харекеттер арқылы байқалып отыруы тиіс. Міне, батырлар жырларына қойылатын тарихи санадағы ең бірінші және негізгі талабына сәйкестік осы өлшемдерден, осы бағалаудан басталады.

Егер жырға таңдалған кейіпкер өзінің табиғи, немесе рухани осалдығын өмірдегі әрбір қиындыққа толы сәттерде білдіріп, байқатып отырса, онда ол тарих сынағынан өте алмағаны және ондай кейіпкер бірте-бірте халық жадынан өшіріліп кетуі де мүмкін.


Халық үшін көбінесе қарапайым пенделік деңгейден жоғары тұратын тарихи тұлғаның бейнесі сомдалып отыруы тиіс. Ол бейне әркімді болсын ерліктерге, мәрттікке, батырлыққа және адалдыққа бастауы, тәрбиелеуі қажет. Яғни бір образда қоғамдағы идеалдылық типіндегі жетілген адам туралы түсініктің жиынтығы қалыптасуы тиіс болатын. Міне сонда ғана тарих қойнауында пайда болған аңыз болсын, жыр болсын ауыздан ауызға тарап, әлеуметтік сананың терең қатпарларына заңды түрде орныға алатын болған. Ал, енді көне түркілік заманда осындай ежелгі дәстүрлердің ережелеріне, талаптарына толық сәйкес келетін жырға осы Оғыз қағанға арналған тарихи шығарманы жатқызуымызға толық құқымыз бар. Оның дәлелі сонау орта ғасырларда пайда болған тарихи туындының қазіргі заманға дейін жетуі болып табылады және ол мәдени мұра ретінде өзінің тарихи тағылымдарын жас ұрпаққа ұсынары анық.

Әрине, қарапайым баладан ерекше туған нәрестенің артық-шылығын көрсетудің тарихи эпостарда әр түрлі жолдары болғаны рас. Бірақ жырды қалыптастырушы авторлар (немесе белгісіз бір автор болуы мүмкін) «Осы ұл анасының омырауынан бір-ақ рет сүт еміп, бұдан артық ембеді. Шикі ет, тамақ, шарап тіледі» деген сипаттамаларды береді. Міне, сөйтіп, жырды құрастырушылар өз оқырманын бірден елең еткізеді. Тіптен, шарап тілеу шамасына дейін жеткізеді. Сөйтіп, Оғыз бірден туғаннан басқа балалардан табиғи болмысы жағынан көш ілгері болғандығын авторлар тікелей баяндаумен айналысқаны байқалады. Әрине, бұл сипаттауларды нағыз ерлікке, елін, жерін қорғауға тәрбиелеудің халықтың өзі ойлап тапқан өзіндік фольклорлық технологиясы деп түсінуге де болады. Сондықтан, реалистік негіздегі, тіптен, прагматистік негіздегі тәрбиеге бас ұрған қазіргі тарихи кезеңдегі замандастарымыз үшін жырдың сюжетіндегі кейіпкер бейнесінің неге олай суреттелетіндігі түсініксіз болуы да мүмкін. Жас ұрпақ кейбір әсірелеуді қабылдамауы да мүмкін. Бірақ, мәселенің іргелі тұстарына барынша ұқыппен назар аударғанымыз дұрыс іспетті.

Бұл жерде ерекше маңыз беріп, көңіл аударатын нәрсе ретінде тарих сахнасына, ментальдік, яғни ділдік құрылымдарға түркілік заманның негізгі құндылықтық бағдарларының басымдылықтарын түсіну мәселесі шығады. Оғыздар өмір сүрген тарихи кезең үшін қандай әлеуметтік, саяси және рухани мәнділіктер қоғам үшін негізгі маңыздылыққа ие болған деген сұрақ туындайды. Әрине, жаугершілік заманы, кеңістік пен уақыттың қатаң бәсекелестікке бағынған кезеңінде негізгі мәселе тіршілік үшін күрес болғаны анық. Ол мәселені Оғыз батырдың қатпен шайқасынан да, одан кейінгі


елді басқарған кездегі көптеген басқа жұрттармен шайқасынан байқаймыз. Яғни жырдың жалпы мазмұнына үңілетін болсақ, бұл тіршілікте өмір үшін үнемі күресте болу керек. Бірақ сол күрестің мақсаты жеке бастың ғана амандығын, қадір-қасиетін күйттеу емес, елдің қамын ойлау, оның әрбір өкілі үшін жанкештілікпен тер төгу, реті келіп жатса қан төгу деген тарихи тұжырым астарланып жеткізіледі. Міне, осындай әрекетке баруға кім дайын болуы керек? Әрине, Оғыз қаған сияқты ердің үлгі болатын жері осындай сәттер іспетті. Ал, енді өзінің жеке басының мүддесін үлкен қауымдастық мүддесіне бағындыруға дайындықтар мен әрқашанда халық үшін қандай қиындыққа болсын дайын болу сияқты деректер рухани жағынан алғанда біршама жетілген әлеуметтік субъектінің өмірдегі әрекеті болып табылады.

Оғыз қағанның түркілер тарихында қомақты орын алу себебі де осындай шығыста басымдық танытқан дүниетанымдық бағ-дардың озық үлгілеріне сәйкес келетін тарихи кейіпкер болуында деген ойдамыз. Сондықтан Оғыз қаған жыры түркілердің оғыз тайпаларының ауқымынан асып көптеген көрші елдердің тарихи болмысына ерекше мәдени құндылық ретінде өз орнын табады. Жалпы халықтардың нағыз шынайы бағалауы әрқашанда этни-калық шеңберде шектеліп қалуды қаламайды. Егер әр түрлі мәде-ниетте орын алған тыңдауға, қадірлеуге тұратын образдар сол мәде-ниеттен тысқары жерлерде де белгілі бір құрметке ие болатыны белгілі. Мәселен, мұсылман елдерінде Ғайса пайғамбар, Сүлеймен пайғамбар туралы аңыздар орта ғасырларда кең тарағаны белгілі. Сол сияқты Оғыз қағанның түркі елдері ғана емес, басқа да көрші елдердің рухани өміріне ерекше тарихи тұлға ретінде ендеп кетуіне кедергі болмағанына сенімдіміз.

Оғыз қағанның үйленуінің суреттелуі де кереметтерге толы. Әсіресе, өзінің алғашқы жарын кездестіргендегі сипаттау Оғыз заманындағы басымдық танытқан дүниетанымдық эстетикалық келбеттерді айшықтайды. «Осы қыз сондай көрікті еді: күлсе Көк Тәңірінің өзі күлетіндей, жыласа Көк Тәңірінің өзі жылайтындай еді» деген жолдардан бұл дүниенің әсемдігі мен мұңының өзі әйелдің қас-қабағына қордаланғандай әсер қалдыртады. Яғни дүниенің бәрін ұйымдастырушы, басқарушы, реттеуші күшті Көк Тәңірі дегеннің өзінде, оның өзі ер адамның өмірлік серігі болатын арудың жан дүниесінің ырғағына үнемі назар салатындай кейіпте түсініледі. Бұл Көк Тәңірінің орнын, ең жоғарғы күш ретіндегі мәртебесін төмендету емес, ол, керісінше, әйел затын барынша асқақтату, оны әлемдегі әсемдіктің, нәзіктіктің, үйлесімділіктің тетігі, белгісі


ретінде қарастыру болып табылады. Міне, осындай әйелге деген жоғары деңгейдегі рухани қатынастардың талай ғасырлар бойы түркі әлемінде орын алып келгеніне дәлелдер тарихи деректерде, ғұламалардың тарихи шығармаларында барынша жеткілікті.

Тек ортағасырлық Шығыста ғана әлеуметтік қатынастар негі-зінен деспоттық, авторитарлық сипатта болған деген түсінік Еуропа-орталықтық түсініктерде басымдық танытып келгені белгілі. Өкінішке орай біздің халқымыздың өткен тарихын, қазіргі заманы-мыздың анықтаушы бейнесін осындай кертпе және шолақ мағынада ғана бағалаушы, байыптаушы кейбір әріптестеріміздің көптеген әлеу-меттік кеңістікте ежелден терең қарым-қатынастардың мәдениеті орныққанын, диалогтың өзіндік дәстүрі мен үлгісі қалыптасқанды-ғын байқамайтындығы қынжылдырады. Әрбір тарихи кезеңде ұлт пен ұлысты іштей біріктіруге ұмтылған тарихи тұлғалардың болғанын білеміз. Олардың тарихи қызметіне тиісті оңды бағасын беру жас ұрпақтың киелі міндеті, азаматтық парызы. Қазақтың ежелгі дәуірден қазіргі кезеңге дейінгі мәдени тұтастық ретінде қалыптасуын терең байыптаушы ғалымдардың бірі Сәбетқазы Ақатай болатын. Ол өзінің түрік халықтарының тарихы мен мәде-ниетіне арналған шығармаларының бірінде: «Егерде Қорқыт өткен-дегі кезеңде түрік елдерінің бірлігінің символы, қазірде олардың үміті болашақтың жолында. Қорқыт ілімі түріктің сарқылмас, мәңгі рухы» деп атап көрсетеді [14, 686 б.]. Ал, Қорқыттың аты шыныменде барлық заманда түрік халықтардың сақтайтын тұмар іспетті, оның өлімге берілмейтін рухы нағыз тарихтарды жалғастырып тұратын мегаұлттық идеяны құрайды.

Қорқыт туралы аңыздарда әйел мен еркек арасындағы өзара қатынастар жайлы бірталай тұжырымдар келтіріледі. Ал енді әйел-дің бұл ғұмырдағы міндеті мен тағайындылығы жөнінде кез келген дінде, олардың догматтарында және қазіргі кезеңдегі мемлекеттер-дің Конституцияларында біршама жағдаяттар баяндалған. Шын мәнінде Батыстық сипаттағы үстірт көзқарастардың сараптауы бойынша Шығыс дәстүріндегі жалпы әйелге деген қатынаста «иерархиялық сипаттағы өзара байланыс басымдық танытады» деп сыңаржақты пайымдаулар жасалады. Әйелдің сұлулығы мен қатар тіршіліктегі аналық байыптылығына ғасырлар бойы тәнті болған түркілік әлем оған деген құрметін ешқашан төмендетпеген және оны Ғаламның керемет бөлшегі ретінде үнемі жырға қосып отырған. Мәселен, Қорқыттың «Башпай» деген күйі Ақтамақ деген қарындасына абайсызда тиіп кеткеніне байланысты өкініштен туған, сезімдік күй болып есептеледі. Егер әйелге деген көзқарасы


ата-бабамызда жоғары деңгейде болмаса, онда көптеген әндер мен жырлар, махаббат эпостары дүниеге келмеген болар еді.

Міне, осы дәстүріміздің қазіргі замандағы жалғасы болғанын қалаймыз және әйелді тек қана қоғамның еңбек етуге қажетті пенде ретінде қабылдауымыз, оның әсемдігін, қылықтылығын екінші қатарға ысырып қойып, нарықтың қатаң заңының қисынына жегіліп, жеңіліп кете беруіміздің өзі рухани дүниеміздің әлсірегенін, ғасырлар бойы қалыптасқан түркілік заманнан келе жатқан әйел сыйлауға байланысты тамаша дәстүріміздің іргесін сөгілтеді. Міне, сондықтан Оғыз қағанның өз жарын қалай сүйгенін, ұлдары мен қыздарын қалай мәпелегенін тәлімдік өнегесі бар әрекеттер деп бағалауға болады. Дәл осыған ұқсас Қорқыт бабаның әйел баласына, оның ішіне өзінің қарындасына деген үлбіреген, махаббатқа толы көзқарасы тәлімдік үлгі ретінде аңыз болып қалғанын айта кетуіміз керек. Бұл қасиеттер тек өркениетті қоғамда ғана қалыптасуға тиісті дүниелер екенін атап өткеніміз жөн. Еркек пен әйелдің өзара диалогы, түсінісуі адамзаттың рухани тұтастандырып тұрған құбылыс. Бұл өмір философиясының шынайы өзегі.

Ал енді негізінен әлеуметтік қатынастарда қара күшті жетекші қозғаушы күшке айналдырудың өзі өткен тарихи кезеңдердің, кейбір саяси кеңістіктерде әлі күнге дейін дәстүрлі келбеті екенін мойындауға тура келеді. Ондай процестерге қоғамдағы қарсылық негізінен даналықты өздерінің дүниетанымының іргетасы еткен тарихи тұлғалардың іс-әрекеттерінен байқалып келді. Солардың қатарына орта ғасырлық түркілік ойшылдардың көбісін жатқызуға болады. Ал, енді түркілік негізі күмән туғызбайтын Қорқыт Ата дүниетанымын осы қатарға толық қосуға болады деген ойдамыз. Тарихи болсын, аңыздық болсын тұлғалық сипатқа ие болған Қорқыт бейнесі түркілік әлемді гуманистік ұстанымға қарай жақындата түсетініне күмән келтіруге бомайды. Бірақ түркілер үшін жауынгерлік, күрескер мінез-құлық өмірдің өзі орнықтырған құбылыс екені рас.

Үлкен Еуразиялық кеңістіктегі отырықшы, жартылай отырықшы халықтарға, қауымдастықтарға қарағанда көшпенділер жауынгерлік рухқа, жаугершілік іс-қимылға бір табан жақын болғаны жайында, олардың қоғамдағы тарихи миссиясы жайлы әртүрлі бағалаулар бар екені белгілі. Мәселен, «Орталық Азиядағы жауынгерлік рухтағы көшпелі халықтардың отырықшы елдерге шапқыншылықтар жасауы үлкен кеңістіктегі тарихи процестердің пәрменді дамуына түрткі жасап, тарихи өзгерудің бір тетігіне айналып отырған» деген өзіндік тұжырымдар кейбір зерттеушілердің шығармашылығында


кездеседі [15]. Әрине, кез келген шапқыншылық ол адам трагедиясы-мен байланысты әрекет. Сондықтан «тарихи процестердің пәрменді дамуы үшін» нақты адамның ғұмыры лабораториялық материалға айналмағы да жөн. Осы жерде айта кететін нәрсе – көшпелілік өмір салтын ұстанған ата-бабамыз өзінің көп қиналыстарға толы тарихында күш патшалығының қисынымен өмір сүру тәсілін түзеді. Ол өмірдегі саналы, парасатты таңдау ауқымынан сырт жатқан іс-әрекеттер кешенін туындататынын ұмытпағанымыз абзал.

Жалпы қазақ халқы басқа көптеген түркілік қауымдастықтар сияқты басқа мемлекеттердің, мәдениеттердің ықпалын, текпірішін еліміз өткен ғасырдың соңында тәуелсіздікті алғанға дейін талай тартқанын мойындауымыз керек. Сөйтіп, әлеуметтік әділеттілік түбінде орнайтыны белгілі емес пе. Тарихтың доңғалағы басқаша айналмай, басқа соқпақтарға түсіп кетпей баршамызға белгілі сценарияда, рухани жетілуіне оңтайлы сипатта қалыптасуында және өрбуінде де бір сыр болу керек. Яғни құбылыстардың себеп-салдарларын, детерминациясын анықтағанда олардың терең онто-логиялық, метафизикалық ұстындарына назар аударатын да кез келді. Кез келген адам сияқты, үлкен қауымдастықтар да Жоғарғы Рухани әлемнен өмірін жалғастыру үшін, оны өрбіту үшін белгілі бір мағынада рұқсат алу керек сияқты. Демек жеке адам сияқты қауым-дастықтар да бақытты болуға лайықты деңгейге көтерілуі тиіс. «Қор-қыт бейнесінің ажалды өнер арқылы жеңуі» осы мәселені нақты кейіпте шешудің нағыз философиялық-аллегориялық сипаттамасы.

Мәдениеттердің бір-біріне тигізген әсері «бірыңғай оңды, немесе теріс кейіптерде болады» деп кесіп айтуға болмайды. Оның көпжақты қырлары мен көріністері бар. Сонымен қатар мәдениеттердің өзара кірігуі де, ықпалдасуы да биік дүниетанымдық, философиялық деңгейде жүруі мүмкін. Мәселен, араб халифаты дәуіріндегі араб тілді ойшылдардың антик философиясын, оның ішінде Аристотель философиясын игеруі араб тілді философияның белгілі бір сипатта қалыптасуына, дамуына өз әсерін тигізген болатын. Өз заманында Аристотельдің ілімін кең көлемде насихаттап, сол ізбен рухани ізденістерде жүрушілерді «перипатетиктер» деп атап, олардың негі-зінен фалсафа әлемінде дәлелдеу мен дәйектеу қисынына сүйенгені белгілі. Бұл Шығыстағы рационалистік тұрғылардың орныға түсуіне, беки түсуіне әжептәуір ықпал еткенін аңғартады. Оның бір ұшқыны қазақ даласына да жетіп жатқанына да күмәндануға болмайды. Ал енді Қорқыт қобызының сарыны да үзіліп қалған жоқ. Оның үнін кең далаға күйшілердің керемет дарынының арқасында рухани байлық ретінде сақталып келді. Олар нотаға кейінгі замандарда түсірілді, ал


кезіндегі шығармалар болса этникалық жадының қатпарларында ұмытылмай келді. Өнердегі және өмірдегі рухани сабақтастық дегеніміз осы.

Әлемдегі әрбір құбылыстың өзіндік мағынасы және тарихи процесс үшін мәнділігі бар. Ешқандай тарихи оқиға бекерден-бекер әлеуметтік шындықта орын алмайды. Тіптен, ондаған, жүздеген жылдар өткеннен кейін теріс мағынада бағалаулар берілген тарихи деректерге түсіністікпен қараудың уақыты да келеді. Ол дегеніңіз адамзат тарихындағы барлық зұлымдық пен жамандықтың бәрін, соғыстар мен қан төгістерді ақтап алу емес. Керісінше, сондай адам істемеуге тиісті харекеттердің тарихи процесте орын алғандығына қынжылыспен себептерін анықтау болып табылады. Түркілердің тарихында басқа әлем халықтарындағыдай талай соғыстардың бол-ғаны белгілі. Оғыз қағанның ұрпақтары да көптеген шайқастардың куәсі болғаны анық. Ал осы қақтығыстардың барлығына себептер болған қозғаушы күштер әрбір заманда өмір сүрген адамдардың әрқайсысының бойында жинақталған рухани жетілмеуге байланыс-ты деген пікірдеміз.

Ал, енді көптеген адамдардың қырылуына себепкер болған ұлы шайқастардың себебін жекелеген ел басшыларының, хандар мен императорлордың қанқұмарлығына, олардың ерік-жігеріне, немесе аса ерекше зұлымдығына тели салу, тек сонымен ғана тарихи процестің терең сырын байыптамаған, үстірттеу түсінік болып табылады. Себебі, орта ғасырлардың өзіндегі адами рухани болмыстың жалпы деңгейі ел аралық, тұлға аралық үйлесімділікті биік деңгейде орната қоюға іргетас бола алмағанын жасыруға болмайды. Сондықтан қоғам дамуындағы рухани әлсіздіктердің көрінісі үлкен соғыстар, басқыншылық жорықтары ретінде тарих сахнасында көрініс беріп отырған. Бірақ, дегенмен соның өзінде тарихтың доңғалағын әрі қарай домалатудың тетігін іздеген тарихи тұлғалардың жасампаздық іс-әрекеттері елеусіз қалмауы тиіс болатын, яғни өзінің елеулі кейіпкерін електен өткізіп отырады.

Тарихи құбылыстардың иірімді түп тамырының маңызы көзге бірден көріне қоймайтын іргелі рухани күштердің жасампаздығын шыдамдылықпен өрбіте білуде, болашақ үшін негіздер жасай білуінде екені белгілі. Ал, енді әлеуметтік дүниені күйре-туші, қиратушы күштердің өз заманында ғаламат үйінділерді жасауы, пенделерді адам ретінде қадірлемей, тек өздері қойған мақсат-тардың тетігі ретінде ғана түсінуі – текетірестік, шендесулік дәс-түрді қоғамдық процестердің құрылымында нықтай түсіп, әлеу-меттік салада негізгі басымдылық танытатын бағдар етіп келді.


Қайырымдылыққа, мейірімділікке бас иген жан болса ғасырлар белестерінде дәріптелмей, ол замандастары үшін бір әлсіздіктің, күйректіктің белгісіндей түсінілді, олардың іс-әрекеттері тотальді бәсекелестіктің, шендесудың қисынына сәйкес келмеген болатын. Өкінішке орай, ғасырлар баспалдағында бір-біріне қарама-қарсы тұрған сараңдық пен жомарттық, қатыгездік пен қайырымдылық, ашулану мен сабырлылық адамдар қалыптастырған қоғамдардың барлығында қатар жүріп келгені белгілі. Олар өмірдің әзірге ажырамас дихотомиясы. Осы жұптасқан құбылыстардың ішкі бай-ланысы Қорқыт Атаның өмір сүрген заманында да айқын көрініс бергенін айтуға болады. Батырлар жырларының, Ажал туралы аңыздардың кең тарауы соның көрінісі. Ғұламаның кемеңгерлігі осы қайшылықтардың түпкі шешімін қоғамды дүр сілкіндіретін революциялық, төңкерістік жолдардан емес, адамдарды Ақиқат заңдылығына жақындата түсетін тұлғалық жетілуден, өнер патшалығынан іздеуінде жатыр.

Кез келген қоғамдағы барлық әлеуметтік процестердің қай-шылықты көрінісі адамның жеке басының тағдырына әсер ететінін жете түсінген ойшыл үнемі осы бағыттағы жауапкершілікті ұмытпауды еске салады, шын мәнінде оның адами қасиеттер туралы айтқан нақыл сөздері, адамгершіліктің өнегелі өлшемдерімен ғана өмір сүру қажеттігін алға тартуы этикалық ұстанымдардың қоғамдық санада орнықтыруға талпынысы деп түсіну керек. Жалпы этикалық принциптерге арқа сүйеудің өзі Шығыстық менталитет-тің негізгі айқындаушы бағдары болғанын айта келіп, негізінен дара туған тарихи тұлғалар ғана қоғамдық ортаның бағдаршамына айналған ұстанымдарды нақты өмірде жүзеге асыра білгенін атап көрсетуге болады. Осындай ерекшелікті Қорқыт тұлғасынан, оның философиялық дүниетанымынан іздеп көрудің маңызы зор. Ойшылдың өмір сүрген кезеңі орта ғасырлық дәстүрлі қоғам дәуірі екені белгілі.

Сонымен жалпы дәстүрлі қоғамның өзінің негізгі дүниета-нымдық әмбебаптықтарына келетін болсақ, онда ол кеңістік пен уақытқа байланысты түсініктерден, өмірді жол ретінде қабылдаудан, әлемнің тылсым негіздерін, орталығы, жеті қабат биігін, жеті қабат астын іздеуден тұрады. Бұл онтологиялық құрылымдарды жүйеге келтірудің де өзіндік ерекшеліктері бар. Ол негізінен адам мен әлемнің тұтастығынан, ғаламдық бірліктен, дүниетанымдық синкретизмнен тұрады. Бұл құбылыс туралы мәдениет философиясында көрнекті із қалдырған орыс ойшылы М.М. Бахтин төмендегідей пікір білдір-ген екен: «... әрбір индивид өзін ұжымның бөлінбес бөлігіндей,


бұқаралық халықтық тұтастықтың мүшесі ретінде сезінеді. Бұл біртұтастықта жеке дене белгілі бір деңгейде өзіндік дара күйін жоғалтады» [16, 281 б.]. Әрине, үлкен тарихи процесте кең дала-мызда дәстүрлі дүниетанымның субъектісі ретінде көшпенді ру мен тайпаның мүшесі ретінде бірегейлеген, өзін белгілі қауымдастыққа етене жақындастырған. түсінушілік орын алады. Әрине, ол солай болуы тиіс болатын. Бірақ жоғарыда айтылғандай дарынның даралылығы бүтіндей жоғалып кетпейді. Әйтпесе, Қорқыттың күйлері қайдан пайда болады. Желмаямен даланы кезіп, өзі туралы ақпарды естігенде жалғыз жүргені көбінесе айтылады. Бұл жерде дәстүрлі қоғамдағы ұжымдық өмір салтын абсолюттеудің кейде қисыны келе қоймайды. Мәдениеттің, әлеуметтің дамуы әртүрлі қисынға сай келгенін айта кеткеніміз жөн. Дегенмен, дәстүрлі қоғамның өзінде жеке тұлға түгелімен қоғамдық қатынастардың құрылымында жоғалып кетпейді деген пікірдеміз. Өйткені қай халықтың тарихында болсын көрнекті тұлғалар өзіндік даралылыққа толы өмірлік дүниеге көзқарасымен айрықшаланған, ерекше сипат-ты танытатын дүниетанымдық тұрғыны танытқан деген ойдамыз.

Мұсылмандық дінге дейінгі әртүрлі наным-сенімдер Тұран жерінде із-түзсіз жоғалып кетпегені белгілі, орталық Орталық Азияға келген ислами құндылықтармен, жаңа әлемді рухани қалыптарымен астасып кетуі заңды құбылыс болатын. Дегенмен, көптеген ғасырлар бойы түркі тайпалары үшін дүниетанымдық тұрғыдан алғанда маңызды болып келген Тәңіршілдік, аруаққа сену, Заратуштраны дәріптеу, бақсылықты құрметтеу, қасиетті жерле мен қасиетті аңдардың бар екеніне, оларды ерекше қасиеттеріне сену сияқты түсініктер бір сәтте жойылып кете қойған жоқ, этникалық сананың терең қатпарларында сақталып отырғанын жоққа шыға-руға болмайды. Барынша христианданған Францияның өзі қазіргі заманда спиритуализмге, яғни аруақтармен тілдесуге, медуимдер арқылы о дүниемен қатынас жасауға миллиондаған қаржыны құр-бан етеді екен. Тіптен, қазіргі заманға дейін қазақ халқының болмы-сында, тарихында, рухани әлемінде олар параллельді әлемдей, маңызды рухани және этникалық құндылықтардай өмір сүріп келе жатқанын айта аламыз. Бұл қазақ менталитетінің өзіндік этникалық келбеті және ділдік ерекшелігі болып табылады және исламды қабыл-даудағы басқа халықтардан негізгі айырмашылығымыз да осында.

Іргелі діни догматтарға негізделген орта ғасырлық исламға өзіндік оппозициялық құндылықтық бағдар болған сопылық құбы-лысы да түркі тайпаларының бұрынғы наным-сенімдерінің негізінде қалыптасып, өздеріне олардың ішінде қолайлысын сақтап қалуға


тырысты. Жалпы дамудың қайшылықты пәрменді қозғалысы осын-дай рухани дүниені де айналып өтпейді, өзара байланыс анық көрініс береді. Мәселен, шығыс мәдениетін зерттеуші В.Н. Басилов атап көрсеткендей, әлем халықтарының көбісінде кездесетін бақсылық құбылысында пенденің рухтар дүниесімен байланысы экстаздық күй-де жүзеге асады. Міне, сол ерекше арақатынастық байланысты куль-тке, негізгі нысанға айналдыру арқылы Алланың ақиқаты ашылады, «оны танып, білуге белсенді қадамдар жасау сияқты әрекеттерге бару шын мәнінде соның өзіндік айғағы» деген ойды тұжырымдайды [17].

Әртүрлі діни салттар, дәстүрлер ортағасырлық адамдардың эмоциялық қабілетіне, сезімдік әлеміне өз әсерін тигізіп отырған және олар кісіден рационалдық пайымдауларды онша қажет етпей, діни мәтінді терең ұғынып, талдауды кажетсіндірмеді, көп нәрсе бейсаналық сипатта қабылданған. Бұның бәрі, әсіресе, діни сауаты аз тұрғындар үшін Ақиқатқа барынша жақындай түсу үшін өте қолайлы тәсіл болатын. Сондықтан, қобыздың күйі мен сопылықтағы «зікір салу» әрекеттері белгілі бір этноәлеуметтік топтар үшін нағыз діншілдіктің, рухани жетілу жолында болудың белгісіне, рәмізіне айналғанына таң қалуға болмайды. Экстаздық күйге енген ортағасырлық сопы, қобыз күйінің сиқырына бөленген жан өзінің қасиетті рухтар әлемімен тікелей байланыста екендігіне кәміл сенді. Сондықтан әртүрлі психикалық бейнелердің елестеріне де, жүрегі-нің дүрсіліне де ол үлкен мән беріп, оның бәрін Тәңірінің, Алланың берген ақпарындай, белгісіндей қабылдады. Әрине, ол әрекеттері мен түсінігі үшін ортағасырлық ойшылды жазғыруға болмайды, әрбір адам өз заманының адамы, сол уақыттың құндылықтар жүйе-сінде өмір сүреді және олар қазіргі ХХI тұрғысынан орнықты пайым-даулар алуы тиіс.

Түркілер үшін ғасырлар бойы маңызды болып келген Тәңір ұғымы исламдағы Алланың қасиеттерімен көбінесе сәйкес келіп жатады. Исламның түркілер әлеміне тезірек сіңісіп кетуіне әсер еткен факторлардың бірі осы. Ортағасырлық түркілік діни дүниетанымды зерттеуші ғалымдар өмір мен өлім мәселесінің әртүрлі қырлары ежелден түркі әлемінде өзекті болағанын ескертеді. Мәселен, төмендегі тұжырымдар соның айғағы. «Түркілер Абсолют идеясына жуықтап келеді: «Тағдырды тәңір жасар» дейді. Яғни, әлемдегінің бәрі өз бетінше, өз еркімен өмір сүрушілер емес, әр нәрсенің өлшемі, кесімді мерзімі бар, бәрі алдын – ала жазылып, пішіліп қойылған. Тағдыр тақырыбын логикалық байланыста одан әрі өрбіте келе «Адам баласының бәрі өлмек үшін туған» деген байламға келеді. Осылай түркілер дүниетанымы тұйықталған философиялық сипат


алады. Бұл көне түркілер туралы сөз етуге мүмкіндік береді. Түркі-лердің бұл философиялық ұғымдарының рухани қуаты сонда – олар ғасырлар сынынан өтіп, қазақ этносына мұра болған және мұра болып қана қоймай, оның ұлттық бейнесін айқындаушы элементтердің бірі ретінде орныққан» [18, 18 б.]. Түркілердің дүние-танымын айқындаушы қасиеттерді сараптағанда біз көбінесе та-ным саласындағы өзара ішкі байланысты, белгілі бір құндылықтық басымдылықтықтарды білдіретін осындай ой-тұжырымдардың та-рихи қисынына, бағыттарына назар аударамыз.

Тәңірі дінінің тарихи сипаттамасын беріп, оны мағыналық негіз-дері анықтау жайлы ізденістер жасап жүрген Татарстан ғалымдары түркілік ежелгі дүниетанымдар туралы өз ойларын ортаға салып, олардың табиғатты бейнелеуде үлкен жетістікке жеткенін тұжы-рымдайды. Мәселен, Р.Н. Безертинов былай деп ойын білдіреді: «Дәстүрлі түркі дүниентанымы өмір мәнін қоршаған ортаны танып, білуде және ондағы орныңды анықтауда деп есептейді. Ұжымдық зерденің күші әлемдегі адамның орнын анықтауға бағытталған» [19, 43 б.]. Әрине, айта кететін нәрсе, жалпы түркілік дүниетаным адамды үнемі ізденісте болуға шақырған. Ал, енді дүниенің жалғандығы ту-ралы кейбір түсініктер ислам діні түркілер әлеміне терең орныққан сайын күшейе түскенін байқаймыз. Дегенмен бұл жалғандылықты жеңудің жолдары түркілер заманында өлімге қарсы тұра білумен байланысты көрініс береді. Мәселен, Б.М. Аташ түркілік көрнекті тұлға Қорқыттың дүниетанымын философия тарихы тұрғысынан талдай келіп, былай бағалап, тұжырымдайды: «Қорқыт Ата дүние-танымындағы өлімнен қашу мәңгілік пен өткеншіліктің қайшылы-ғын құрап қана қоймай, мәңгіліктің өткіншілікке үстемдігін әлемдік әділетсіздік деп танитын ғарыштық мәселе ретінде қозғайды да, мәңгі өмір идеалын аңсайды» [20, 19 б.].

Сөйтіп, табиғатпен үйлесімді болуға тырысу – көшпелі халықтар дүниетанымының өзегі болып келсе, онда ол Алла деген жаратушы құбылысы жасаған әлемнің заңдылығымен үндес келе-тіндігін байқаймыз. Ал, сопылық дүниетанымның түп-тамыры тарихтағы тереңдіктерге етеді және ол әлемді барынша нәзік сиқырдың, қатынастың деңгейінде қабылдау болса, сопылықтағы ислами түсініктер далалық түркілік менталитет үшін соншама жат болмағанын байқаймыз. Өйткені, көшпенділерге тән дүниетаным-дық еркіндік құрметтелгенін, дәріптелгенін көрініп тұр. Қорқыттың қобызының сарыны сопылықтың өзіндік әлемімен астасып жата-тынына күмән туғызуға болмайды, олар бір-бірінен рухани сабақ-тасқан дүниелер болып табылады.


Қорқыт кезінде қобызға сүйенсе, нақыл сөздермен адамдарды бейберекет істерден қорғауға тырысса, қазақ тарихының кейінгі дәуірлерінде, жыраулар, ақындар, билер, шешендер өмірдің сан қырлы сипаттамасын көркем шығармашылықпен суреттеуге талпынды. Әсіресе, саясаттанған құндылықтарға қарсы терең мағы-налы рухани құндылықтарды қоя білді. Осындай түркі этнофи-лософиясының динамикасын, жетілу эволюциясын отандас зерттеу-шілер зерделеуден өткізуде. Мәселен, Осындай үрдістер жөнінде Г.Ж. Нұрышева төмендегідей ойды ортаға салады: «Жыраулар өмірдің мәнін ерлік, батырлық деп түсінумен шектелмеді, оның басқа да рухани құндылықтармен байланысын көре білді. Елін жаудан қорғаушы батыр да, ел басқарушы хан да қоғамда белгілі бір бедел – құрметке, атақ – дүниеге, биліктің жоғары сатысына қол жеткізері хақ. Бірақ өмірдің мәні онымен шектеле ала ма? Әрине, жоқ. Бір таңқаларлығы, жыраулар поэзиясында осы ойдың дәлелі өте айқын берілген. Адам өзін-өзі тану жолына түспей. өзінің ішкі дүниесін толық түсінбей, мәңгілік құндылықтарды танып білмей, өмірде тыныштық таба алмайды. Нағыз өмірге мәңгілік құндылық-тарды игеру, эгоистік «Мен»-нен мәңгілік «Мен»-ге көшу арқылы ғана қол жеткізуге болады, ал бұл өзгеріс рухани даму жеке адам өмірінің негізгі мазмұнына айналғанда ғана мүмкін. Бұл қағида ханға да, қараға да ортақ бұлжымас қағида. Мәселе ханның тағында емес, оның ар-ұятында, адамшылығы мен руханилығында» [21, 143 б.].

Әсіресе, ханның адамшылығы мен руханилығын ояту, қажет кезінде оған тиісті кеңестер беріп отыру – дәстүрлі қоғамда үлкен саяси, тіпті моральдік мағынадағы мәселе болғанын жасыруға бол-майды. Себебі, хандар қазіргі мағынадағы демократиялық прин-циптегі конституцияны мойындап, әлеуметтік әділеттілікті бұлжыт-пай сақтап өмір сүруді, қоғамды азаматтық қоғам деңгейінде ұйымдастыруға құмар болмағаны анық. Олар көбінесе күрделі мәселелерді шешуде, әлеуметтік қайшылықтардан шығудың жолын іздегенде тікелей қасындағы ақылшыларына, кеңесшілеріне, уәзір-леріне, данагөйлеріне сүйенді. Солардың рухани көмегіне мұқтаж-дық танытты. Осындай рухани жетілген көмекші болса, әрине жақсы болатыны анық еді. «Шаш ал десе, бас алуға» дайын тұратын көмек-шілердің болғанынан болмағаны артық еді. Дегенмен, негізінен ғұмырда адамның жеке қалауы ғана емес, рухани болмыстың қисы-ны, Ақиқаттың тылсым күштерге бағынатын заңдылығы, үйлесімді-лік нәзік иірімі ғана өмірдің болмысын негізінен анықтайтыны да белгілі. Ол дегеніңіз әрбір адамның бойындағы еркіндікке, жасампаз-дыққа ынтықтықты шектеу керек деген сөз емес, керісінше әрбір


қалаудың, әрбір арманның ар жағында жауапкершілік бар екенін ұмытпау керек деген мағынаны білдіреді.

Жалпы далалық сөз шеберлерінің, ділмарларының даналығы арқылы қоғамдық болмыста, этникалық кеңістікте көптеген мәселе-лер байыпты шешіліп отырылған, осы дәстүр көптеген уақыт бойы рухани жалғасын, сабақтастығын тауып отырғаны да белгілі. Сон-дықтан әрбір тарихи дәуірдің өзінідік ерекшелігін атап өту, оларға сипаттама беру – олардың терең мағынасын толық түсіну үшін аздық етеді. Алдымен оның ішкі құрылымында болып жататын әлеуметтік, рухани өзгерістер қисынын түсіну қажет. Осы мағынада қарастыр-ғанда төмендегі тұжырымдардың терең астары бар деген ойдамыз: «Дәуірді анықтауда құндылықтардың өзгеруін бетке ұстағанда да, біз дәуірдің өзінде барлық құндылықтар мен ұғымдар өзгереді екен деп түсінбеуіміз керек. Өзгеріске бірінші боп ұшырайтын түсініктер – ол түпкі тамыры тереңде жатқан, ғасырлар бойы қалыптасқан, адамды адам етіп көрсетіп, адамдардың біртұтас жиынтығын халық ретінде танытатын «тұрақты» рухани құндылықтар емес, олардың бер жағында, «үстіңгі бетінде» өмірге келіп, қалыптасып, аз өмір сүріп, «ауыспалы» деп аталатын құндылықтар. Олардың өзгеруі, әрине, рухқа да, рухани құндылықтарға да жанама түрде өз әсерін тигізеді, бірақ оларды күрт және түбегейлі өзгерте алмайды» [22, 140 б.].

Сонымен, тарихтың әртүрлі соқпақтарындағы әрқилы оқиға-лардың түпмәнін түсіну үшін қазіргі жаһандану заманында Қорқыт Ата және Оғыз қаған сияқты кемеңгер тұлғалар мен батырлардың өмір тарихын, өмірлік ұстанымын философиялық тұрғыдан пайымдау қажет-ақ, ол сонымен қатар өзіміз үшін тарих сыйлаған үлкен құрмет деп сезінуге тиістіміз. Қорқыттың зерделеген өмір философиясы келер ұрпақты үнемі оптимизмге шақырады, әрбір жанның ғұмырының бекер емес екендігінен хабардар етеді. Осы сенімнің құдіреті талайларды небір қиын асулардан өтуге итермелейді. Өз заманында адам өмірінің түп мәнін іздеуді мақсат еткен Шәкәрім Құдайбердіұлының пайымдауынша: «Адам атаулының бір бауырдай қылып, екі өмірді де жақсылықпен өмір сүргізетін жалғыз жол осы мұсылман жолы сияқты» [23, 34 б.] деп исламның біріктіруші қасиетін дәріптейді. Адам руханиятының түп қазығы, діңгегі ретінде ұжданды анықтаған Шәкәрім де Қорқыттың кейінгі ғасырлардағы рухани шәкірті, сабақтастырушы данагөй ұрпағы болып қала берері анық. Сонымен өмірді іздеген адам өмірден төзімділікті, қанағатшылдықты, ұстамдылықты, әділдік пен адалдықты, мәмілеге келушілікті, өзара диалогты іздейді. Осындай рухани құндылықтарды күйттеген адам да, қоғам да өз болашағына


толық сеніммен қарай алады, жақсылықтардың орнығатынанан үміттене алады. Жалпы өмір философиясының терең де қарапайым астары осындай түсініктердің жүйелі қордалануында болып отыр.

Мемлекетімізде 2004 жылдан жүзеге асырылып келе жатқан «Мәдени мұра» деп аталатын үлкен бағдарламасында орта ғасыр-лардағы түркілік ойшылдар дүниетанымына, шығармашылығына толық бір том арналған болатын. Міне солардың ішінде Қорқыт дүниетанымына да, оның философиялық әлеміне өзіндік орын берілді. Қорқыт Ата кітабындағы Қорқыттың нақыл сөздерінің дана-лыққа толы астары біршама айшықталып, кейбір философиялық пайымдаулар жасалынды. Бұл ұжымдық күшпен дайындалған еңбекте: «Егер біз замандастарымыздың ғана емес, болашақ ұрпақ-тарымыздың да бір-біріне арқа сүйер мәңгілік бауыр болып, ынты-мақтаса тіршілік етуіне тұғыр іздесек, сол мықты тұғыр да Қорқыт Ата аманатына адалдық болмақ» деп түркілердің этикалық ұстанымына деген құрмет орынды келтіріледі [24, 124–129 бб.]. Оғыз заманынан келе жатқан Қорқыттың әртүрлі әрекеттері мен істері, даналыққа толы нақыл сөздері, қамал бұзатын қырық жасынан бастап ажал-мен алысуы, мәселенің шешімін іздеп дүниенің төрт бұрышын кезуі, өлімнен құтқаратын керемет дауа болатын нәрсені іздеуі, өмір бойы серік болып, әулиеге күш берген Желмая мен көптегн оқиғаларды болжап біліп отыратын қасиеттері туралы аңыздарын түрік елдері не үшін сақтап келген? Бір жағынан, ол аңыздар түрік тілдес халық-тардың ділін байқатады, есте сақтау қабілетінің зор болғанын білдіреді. Әсіресе, аңыздар мен жырларда дәріптелген құндылықтар әлемінің өміршеңдігін білдіреді, түркілер әлеміндег тарихтың сабақ-тастығының мықты екендігінен замандастарымызды хабардар етеді.

Сөйтіп, Қорқыттың өмірдің құндылығын өнерден, шығарма-шылықтан іздеуі өзіндік азаматтық, тұлғалық деңгейдегі идеялық ұстаным ретінде келесі ғасырларда Әл-Фарабидің оны ғылым мен білімнен іздеуімен, оны гуманитарланған дінмен астастыруымен жалғасады. Бұл түркі мәдениетінің, менталитетінің жаңа ерекше қырын танытады, яғни ол дәстүрлер сабақтастығында өзіндік өрнегін тапқан шығыстық өркениеттің бір көрінісі болатын «Шығыстық ұстаздың терең ойлы» еңбектері – өмір сүрген кезеңде шығармашы-лық арқылы үлкен жетістіктерге жетуге болатындығын дәлелдегендей. Бұл Қорқыттың түркілік даладағы, орта ғасырларда әлемге жария-лаған Өмір идеясының шын мәніндегі жасампаздығының белгісі, бұл идеяны жалғастырушылардың болғаны соның дәлелі.

Қорқыттың кейінгі замандардағы рухани мұрагерлері, күйін орындаушылар өмір құндылығын нағыз Мәндік рухани деңгейге дейін


асқақтатты, оның әртүрлі қырларын әлемге паш етті, ал ойшылдар терең даналығын баяндауды өнер деңгейіне дейін көтерді. Әсіресе, шығыстық рухани діліміздегі руханилық үлгісін әлемге ұсынған Қожа Ахмет Иасауидың орны бөлек. Оның барлық сопылық өмірі Аллаға деген, адамға деген, Ақиқатқа деген махаббатты жырлауға арналған. Міне, сөйтіп түркі даласында рухани құндылықтардың негізгі жүйесі сонау ерте заманнан-ақ аңғарыла бастаған, ерекше даму жолында болған.

Түркілер үшін де, қазақ үшін де құндылықтардың көбісі мағы-налы сөз түрінде вербалды кейіпте сипатталды. Сөздің құдіреті ежел-ден этникалық әлемнің терең ділі мен тініне бойлағандығын, өмірдің мағыналы жағын айқандағандығын көптеген ғұламалар атап өтеді. Мәселен, Жүсіп Баласағұн мен Махмұд Қашақариден бастап, қазақ-тың ақын-жыраулары мен би-шешендері, Абай мен Шәкәрімдердің барлығы қазақ үшін сөздің қадірі жоғары екендігін атап өткен. Өткен ғасырдың қиын қыстау кезеңдерінде шығармашылықпен айналысқан М. Әуезов өзінің «Абай жолы» романында қазақ тілінің керемет байлығын танытып, әлемдік мәдениетке түркі жұртындағы сөзде жинақталған терең ойлы інжу-маржандардың мол екендігін паш етті. Осы рухани байлықты ұлы жазушының лайықты түрде көрсеткеніне өткен ғасырда куә болдық. Сөздердің құдіреті жөніндегі ғұлама жазушының мына төмендегі пікіріне қарап-ақ, оған қандай мәртебе бергенін байқаймыз. Ол сөз-дің ішкі жарық дүниесін, қуатын былай суреттейді: «Кей сөздердің асыл шақпақ тасқа шаққандай боп әсем сөйлем ішінде ұшқындап, от төгіп тұратын шағы бар» [25, 314 б.]

Осындай философиялық және эстетикалық тұжырымдарға толық қосыла отырып, сөздің ішкі даму логикасы, әлеуметтік болмыс-тағы өзіндік сипаты түркілік дәстүрде, ерекше тарихта, одан қалды қазақтың этникалық болмысында айқын байқалғанын атап өтуге болады. Сондықтан қазақ халқының айрықша рухани келбетін білді-ретін құбылысты іздейтін болсақ, онда оны сөзді қадірлейтін, асқар биікке көтеретін қасиетімізден іздегеніміз абзал. Тарихтағы ең асыл беттер мен көріністер жырауларымыздың, ақындарымыздың, билері-міздің айтып кеткен даналыққа толы сөздерінде жатқанын жасыруға болмайды. Осыған орай түркілік даналар маңыздылығын көтерген сөзге, сөз арқылы жеткізілген ойға деген құрмет біздің далалық өрке-ниетіміздің рухани өзегі, онтологиялық түпқазығы, мәдени құры-лымдарымыздың қайнар бұлағы болған деуге толық құқымыз бар.

Шынайы сөз – әрбір тұлғаның адами рухани болмысын белсенді түрде қозғалысқа түсіретін, оның ішкі даму импульстерінің оянуына түрткі болатын құдіретті күш. Онымен санаспауға болмайды,


немесе, оны елемей кету үлкен жаңылысуға алып барады. Тек сөз-дің осындай керемет қасиетіне назар аудармайтын, оның қадірін түсінбейтін пенде ғана бұл үрдістерден хабарсыз қалары анық. Ал сөздің құдіретінен шеттеп қалу құбылысы болса ол дүниетанымдық құлдыраудың, дағдарыстың бастамасы. Байыпты да, данагөй Сөз өзі-нің осындай керемет қасиеттері арқылы адамдар арасындағы қаты-настарды барынша ізгіліктендіруші, үйлесімдендіруші, реттеуші, жақындатушы, ұйымдастырушы күшке айналады. Керісінше, сөздің байыбына бармай, оны қадірлемей қолдану адамаралық қатынас-тарды тұрпайыландырады, өмір деген қасиетті ұғымның көлеңкелі тұстарын көрсетіп, руани дамудың жетпей жатқандығынан хабардар етеді.

Ал, енді пенделердің сөзді тиісті бағалай білуі, оған биік мағы-надағы мәртебе беруі кездейсоқ жағдайдан туындамайды. Өйткені, адам мен әлемнің арасындағы байланыс үнемі жаңа деңгейдегі қа-тынастарды туындатады, адам өз өмірінің әртүрлі деңгейдегі тірші-лігінің мәнділігін, мазмұнын аша түседі. Сөздің Ғаламдық табиғаты-на үңілсек, онда оны тек адам санасымен ғана байланыстырмау керек, сонымен қатар ол Ғарыштың барлық үйлесімді заңдылығы да, дүниедегі үнсіз құбылыстардың тілі де болып. Тілдік қатынастардың маңыздылығы Ғаламның біртұтастығын адам өмірінің күрделі болмысы арқылы түсіндіруге мүмкіндік береді, яғни түп негізінде ол адамды даналыққа қарай жетелейді.

Жалпы түркі мәдениетіндегі Қорқыт бейнесін философиялық пайымдаулардан, оның әртүрлі қырларына сараптаулар жасаудан жалпылай келгенде бірнеше мағыналық тағылымдар туындайды және оларды төмендегідей сипатта топтап, өрнектеуге болады.

Бірінші тағылым. Ғұламалар әруақытта өз ұрпағына дұрыс жолды меңзеп, көрсете білген. Мәселен, қазақ халқы үшін ХIХ ғасыр мен ХХ ғасырдың басында рухани бағдаршамның рөлін атқарған, Қорқыт өмір философиясын көркем сөздерімен әрбір пенденің жүрегііне дейін Абай хакім екені анық. Осындай ғұламалары бар түркі әлемі бұл Ғаламда рухани даму жолынан, Ақиқатқа барар даңғылдан ажырамайтынына сенуге болады. Сондықтан бұл түркілік дүниедегі рухани мұралар әлі де терең философиялық зерттеулерді, пайымдауларды қажет ететін дүниелер болып табылады, жаңа ұрпақ жаңа қырын көреді. Бұл құбылыс бүгінгі күні қайта табысқан барша түркі халықтарының ынтымағы мен бауырластығын көздің қарашығындай сақтау қажеттігін тағы да ұғындыра, түсіндіре түседі. Қорқыт Ата өсиеттерінен, оның өмір философиясынан алынатын даналық сипаттағы алғашқы тағылым осындай болып келеді.


Екінші тағылым, Қорқыт – елдің бірлігін нығайтуға үлес қосқан қоғамдық қайраткер және ғұлама ойшыл болды, ол аңыздық образдардан орын алған әлемдік ақыл-ой мәдениетінің тарихында өзінің көрнекті орны бар философ-гуманист, данагөй тұлға. Рухани әлемді зерттеушілер өлімнен қашқан, Ажалды уақытша болса да жеңе білген Қорқыт философиясын Шығыстық шумер эпосы «Гиль-гамеш туралы жырдағы» Гильгамеш әрекетімен салыстырады. Ал, енді мәңгілік өмір жолында күресу, күй арқылы, әуен арқылы ажал-ды жеңу философиясы әлемдік философиядағы ерекше жасампаз ой. Жалпы өмір мен ажал, жан мен тән, пәнилік пен бақилық, уақыт пен кеңістік түсініктері өзара байланыстағы түркі дүниетанымындағы ең түбірлі және маңызды ұғымдар болып табылады. Мәңгілік өмір туралы армандамайтын халық болмайды, түркілер де оны әрдайым армандаған. Міне, осы идея жалпы кез келген қоғамда өзекті және терең метафизикалық сипаттағы өміршеңдігімен танылады. Мәселені Қорқыт сияқты шешудің өзі нағыз көрегендіктің үлгісі екендігін насихаттай түсу қажет. Себебі, ол тіршілктегі кейбір жабыққан көңілдерді жұбатып, қиындыққа түскен адамдарға нұрлы жолды көрсетуі мүмкін.

Үшінші тағылым, Қорқыт Ата – түркі әлемінің өнер алды қара қобызын жалпы түркі жұртының аруақты аспабына айналдырған ұлы күйші, бүгінгі тілмен басқаша өзгертіп айтқанда, түркінің саз өнерінің негізін қалаушы. «Күй атасы – Қорқыт» деген ұғым арқылы қазақ халқы және жалпы түркі әлемі өзінің дүниетанымынан, дүниені көркем бейнелер арқылы игеруге бейімдеу екенінен басқа өркениеттерді барынша хабардар етеді. Жалпы түркі халықтарыны жалпы этникалық психологиясының ерекшелігі ретінде рухани сезімге, көркем образдарға, әлемдік эстетикалық мағынада, этикалық ұстанымдарда кейіптеуге деген жақындық жатады. Бұл біздің ежелгі заманнан рухани сабақтастықпен жалғасып келе жатқан сипатымыз.

Төртінші тағылым, Қорқыт Ата – бүкіл түркі жұртына ортақ болып келетін Шығыстық имандылық пен сыйластықты, әдептілік пен ізеттілік өлшемдерін кейінгі ұрпағына өсиет етіп кеткен, өнегелі өмірімен талай ұрпақты тәрбиелеген данагөй тұлға. Қорқыт жырларындағы отансүйгіштік, ізгілік пен әдептілікке шақыру, сабырлылық пен төзімділікті дәріптеуі, әйел баласына деген құр-мет – тарихи санамызда орын алған асыл қасиеттер және олар өркениеттіліктің көрінісі деуге болады. Осы рухани болмысымыз бен дүниетанымымызды келер ұрпақтарымызға жеткізу үшін және сонымен қатар адамзат өркениетінің тарихында лайықты орын алу үшін біз Қорқыт Ата мұрасын зерделей түсуіміз керек. Жалпы-


адамзаттық даналық ақыл-ой қазынасының шынайы тарихын жасау-ды мақсат еткен әлем зиялылары да мойындаған тұлғаның, аңыздық образдың рухани мұрасын жүйелі пайымдау арқылы және оны жан-жақты зерделеу арқылы түркілер әлемін тұтастандыра түсетін, басқа ұлт өкілдерімен рухани келісімде өмір сүруге іргетас болатын нағыз ұлттық идеяның негізін қалауымыз шарт.

Қорытындылай келгенде, Қорқыттың өмiрдiң шынайы құнды-лығын өнерден, шығармашылықтан iздеуi келесi ғасырларда әл-Фараби сияқты ғұламаның оны ғылым мен бiлiмнен iздеуiмен, қайырымдылық идеясын орнықтырумен жалғасады. Бұл түркi мәдениетiнiң жаңа тарихи кезеңдердегі жаңа гуманитарлық ізденіс-тердің өзіндік қырын танытады, яғни ол дәстүрлер сабақтастығында өзiндiк өрнегiн тапқан шығыстың өркениеттiң бiр көрiнiсi болатын «Шығыстық ұстаздың терең ойлы» еңбектерi – адамның өмiр сүрген кезеңінде шығармашылық арқылы үлкен жетiстiктерге жетуге болатындығын дәлелдегендей. Даналардың рухани сабақтастығы үзілмеген түркілік этноменталдық әлем үнемі қазіргі жаөандану заманында жаңа рухани сипаттағы интеграцияға ұмтылуы тиіс. Сонда ғана тарихи рухани байлықтарымыз жандана түседі. Өмір туралы түсініктер толыққанды бола түседі. Осындай өмір үшін өзіндік зияткерлік, гуманистік күрестің сипатын бойына жинақтаған Қорқыт идеясының тарихтың сынағынан сүрінбей өте алатындай рухани күші мен қуаты болғандығының дәлеліне куә болып отыр-мыз. Әрқилы түркі халықтарының рухани мәдениетті дамытудағы өзіндік жеңістері мен жетістіктері бар екені анық. Дегенмен «Өмір» деп аталатын адамға берілген үлкен құндылықтар әлемі, рухани әлемнің және табиғаттың сыйлығы бәрімізге ортақ, сондықтан оны нақты және шынайы жасампаздықтың аясында ғылыми мағынада анықтай түскеніміз, жаңа түсініктермен жетілдіре түскеніміз, тарихтағы тұлғалардың рухани мұрасын зерттей отырып зерделей түскеніміз абзал.


1 Назарбаев Н.Ә. «Қорқыт Ата және түркі әлемі» халықаралық ғылыми-теориялық конференциясына қатысушыларға арнаған құттықтауы // «Қорқыт Ата және түркі әлемі» конференция материалдары. – Қызылорда, 1998. – 346 б.

2 Марғұлан Ә. Қорқыт: аңыз және ақиқат // «Қорқыт Ата» энцикло-педиялық жинақ / Бас редактор Ә. Нысанбаев. – Алматы: «Қазақ энцикло-педиясы» Бас редакциясы, 1999. – 799 б.


3 Қорқыт ата кітабы. Оғыздардың батырлық жырлары: Эпос / Орыс тілінен ауд. Ә. Қоңыратбаев, М. Байділдаев. – Алматы: Жазушы, 1986. – 128 б.

4 «Қорқыт Ата» энциклопедиялық жинақ / Бас редактор Ә. Нысанбаев. – Алматы: «Қазақ энциклопедиясы» Бас редакциясы, 1999. – 799 б.

5 Есім Ғ. Қорқыт дүниетанымы // Парасат. – 1998, № 4. – 22–23 бб.6 Қасқабасов С.А. Ажалмен айқасқан адам. Қорқыт туралы аңыздың

көне мифологиялық семантикасы // Жұлдыз. – 1989. № 8. – 23–29 бб.7 Ыбыраев Ш. Қорқыт және шаманизм // «Қорқыт Ата» энциклопедия-

лық жинақ / Бас редактор Ә. Нысанбаев. – Алматы: «Қазақ энциклопедиясы» Бас редакциясы, 1999. – 799 б.

8 Ыбыраев Ш. Қорқытты қиялға айналдырып жіберуге болмайды // Аңыз адам (Cұхбаттасқан Роза Рақымқызы). – 2011. – № 06 (18) Наурыз. – 13–15 бб.

9 Мұқтарұлы С. Қорқыт Ата (Қорқыттануға баспалдақ). – Түркістан: Мұра, 1997. – 68 б.

10 Аташ Б. Қорқыт Ата философиясындағы адам және әлем проблемалары // Ізденiс / Поиск. – 1999. – №2. – 204 б.

11 Философия тарихы: Оқулық / Ж. Алтай, А. Қасабек, Қ. Мұхамбетали – Алматы: Жетi жарғы. – 1999 – 288 б. (77).

12 Жәлелұлы О. Қорқытты жай санамен қабылдау мүмкін емес // Аңыз адам (Cұхбаттасқан Айгүл Кемелбаева). – 2011. – № 06 (18). – 31–33 бб.

13. Орта ғасырдағы түркі ойшылдары. Жиырма томдық. 5-том. – Аста-на: Аударма, 2005. – 528 б. (43–115).

14 Акатай С. Великий Коркыт и его учение // «Қорқыт Ата» энцикло-педиялық жинақ / Бас редактор Ә. Нысанбаев. – Алматы: «Қазақ энцикло-педиясы» Бас редакциясы, 1999. – 799 б.

15 Орынбеков М.С. Предфилософия протоказахов. – Алматы: Өлке, 1994, – 207 б.

16 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура сред-невековья и Ренессанса. 2-е изд. – М., 1990. – 321 с.

17 Басилов В.А. Культ святых в исламе. – М.: Мысль, 1970, – 144 с.18 Есімов Қ.Ғ. Парсы-араб өркениетінің қазақ ұлттық мәдени ментали-

тетіне әсері. Кандидаттық диссертация авторефераты. – Алматы, 2001. – 26 б.19 Безертинов Р.Н. Тенгрианство – религия тюрков и монголов. – Казань:

Слово, 2004. – 448 с.20 Аташ Б.М. Қорқыт Ата мұрасындағы халықтық дүниетаным.

Философия ғылымдарының кандидаты ғылыми дәрежесін алу үшін дайындалған диссертацияның авторефераты. – Алматы, 1999. – 25 б.

21 Нұрышева Г. Адам өмірінің философиялық мәні. Алматы, 2001. – 240 б.22 Ерғали І. Қазақ хандығы кезіндегі халық дүниетанымы // Ергали И.Е.

Философия как духовная деятельность. – Астана, 2003. – 283 с.


23 Құдайбердіұлы Ш. Үш анық. – Алматы: Ғақлия. 1991. – 80 б. 24 Нұрмұратов С.Е. «Оғызнама» мәтініндегі мәдени-тарихи маңызды

тұжырымдар // Орта ғасырдағы түркі ойшылдары. Жиырма томдық. 5-том. – Астана: Аударма, 2005. – 528 б.

25 Даналардан шыққан сөз: Нақылдар жинағы / Жинап құраст., ауд. Ұ. Асылов. – Алматы: Мектеп, 1987. – 383 б.

2.2 Әл-Фарабидің ізгілік философиясы

Адамзаттың рухани әлеміңде қалыптасқан және дамыған идея-лар мен құндылықтарға, әлеуметтік өмірдің әртүрлі маңыздылық-тары мен мағыналы дүниелеріне терең назар аударып, олардың өз заманына ғана емес, сонымен қатар болашақ ұрпақ пен өркениетке де өзектілігі зор екенін атап көрсетіп, бағамдап беріп отыратын көр-некті тұлғалар болады. Солардың қатарына шығыс әлемінің дана-гөй ойшылы, көрнекті философы Әбу Насыр Мұхаммед ибн Ұзлағ ибн Тархан әл-Фарабиді жатқызамыз. Ол материалдық Ғалам мен Рухани дүниедегі, ғылым мен білімдегі, адам мен әлемдегі ең терең байланыстарды, ерекше қасиеттерді, айрықша сипаттарды рухани құндылық ретінде өрнектей білген жасампаз жан. Сондықтан болар, ежелгі түркілік тегі бар, Оңтүстік Қазақстан топырағындағы Отырар өңірінің түлегі әл-Фарабиді қазіргі уақытта энциклопедист-ғалым деп танитынымыз да және оған «Екінші Ұстаз» (ежелгі грек Аристотельден кейінгі) деп бағалап, аса құрметті атаққа бұрынғы ұрпақтың іліндіргені де, кейінгі ғалымдардың оны қолдағаны да бекер емес. Ғұламаның аса құнды қолжазбалары мәдени жәдігер ретінде әлемнің көптеген елдерінде сақталған. Мәселен, әл-Фараби трактаттарының қолжазбалары әлемнің Бейрут, Ыстамбұл, Каир, Тегеран, Дамаск, Лондон, Париж, Мадрид, Нью-Йорк және т. б. қалаларындағы кітапханаларда сақталып келе жатқаны белгілі. Қазіргі Қазақстан жеріндегі кітапханаларға ойшылдың еңбектерінің Каирдегі кітапханадан көшірмелердің алынып келінуі де, олардың қазақ тіліне аударылып «Мәдени мұра» мемлекеттік бағдарламасы ауқымында 10 том болып, топтама түрінде жарыққа шығуы да еліміздің заманауи гуманитарлық кеңістігіндегі елеулі оқиға деуге болады.

Әл-Фараби өзінің еңбектерін сонау ортағасырлық дәуірде араб тілінде жазғандықтан оның алғашқы оқырмандары да, сыншылары да, ары қарай рухани дүниеге насихаттаушылар да араб тілді әлемнің ойшылдары болғаны белгілі. Олардың ішінде діни философтар,


теологтар мен мистиктер бар. Әл-Ғазали, Ибн Сина, Ибн Рушд, Ибн Баджа, Ибн Туфейль сияқты мұсылмандық дүниенің және т. б. орта-ғасырлық христиандық ортаның кейбір философтары әл-Фараби-дің рухани мұрасымен таныс болды және оны ары қарай дамытты. Сөйтіп, Азия топырағынан Еуропаға жеткен мұра қанатын кең жая бастайды. ХII ғасырдың өзінде ұстаздың кейбір еңбектері латын тіліне аударылып, Шығыс пен Батыстың арасындағы мәдени көпірдің негізінен даналықты іздеген ойшылдардың арасында орнағанын байқаймыз. Кейінгі тарихта, әсіресе, ХIХ ғасырдың ортасынан бастап әл-Фарабидің трактаттарының терең мазмұны Еуропаның зерделі шығысты зерттеуші мамандарының ғылыми нысанына айнала бастайды. Мәселен, неміс ғалымы М. Штейншнейдер «Аль-Фараби» атты көлемді еңбекті ғылыми көпшілікке ұсынады, одан кейін ХIХ ғасырдың аяғында Ф. Дитереци «Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары», «Азаматтық саясат» деген еңбектерді өз кіріспесімен неміс тілінде шығарады. Голландтық Де Бур «Исламдағы философия тарихы» деген еңбекте Фарабиді замандастарына жақын етеді.

ХХ ғасырдың ортасында Фараби философиясының ислам дүниесіндегі орны жөніндегі ғылыми тұжырымдар француз тілінде Парижде араб философы Ибрагим Мадкурдың арқасында жүйелі түрде баяндала бастайды. Осы игілікті іске өзінің қомақты үлесін қосқан еуропалықтар – Э. Ренан, М. Хортен, И. Гольдциэр, М. Гилсон, Карра де Во, Р. Эрланже, Р. Вальцер, Р. Хаммонд және т. б. болып табылады. Кейініректе М. Махди, Ф. Наджар, Д. Салиб, Осман Амин, Омар Фарух, Ахмед әл-Эхвани, Деххудо, Х.З. Үлкен, Н. Кеклик, Н. Данишман сынды араб, парсы, түрік ғалымдары фарабитану іліміне өздерінің жарқын үлестерін қосты. Жоғарыдағы тізімге қарап байқайтынымыз шынайы ғылым мен даналықтың бастауы ешқан-дай ұлттық, діни және саяси шекараларды білмейді, ол әрқашанда адамзатты жоғары зияткерлік деңгейде топтастырушы рухани күшке айналады. Осы дәстүр саяси режимдердің сипатына қарай өзінің құ-діретті қасиетін сақтай алады екен. Сондықтан атеистік қоғамның өзінде мұсылмандық дүниетаным мен антикалық грек философия-сын ұштастырған әл-Фарабидің рухани мұрасын назардан тыс қал-мады. Кеңестік дәуірдің көрнекті фарабитанушыларының арасы-нан ерекше түрде С.Н. Григорянды, А. Сагадеевты, А. Игнатенконы, М.М. Хайруллаевты атауға болады. М.М. Хайруллаевтың пайымдауын-ша, әл-Фарабидің ғұмыр бойы жазған 160-тай шығармаларының толық тізімін түріктің ғалымы А. Атештің еңбектерінен табуға болады.

Фарабидің философиялық мұрасын өткен ғасырдың соңы мен қазіргі тәуелсіз Қазақстандағы зерттеушілердің қатарына


А.Х. Қасымжановты, Б.Г. Ғафуровты, М.С. Бурабаевты, А.Х. Машаниді, А.К. Көбесовты, С.Х. Сатыбекованы, Б.Я. Ошеровичті, К. Тәжікованы, Н.Л. Сейтахметованы, А.М. Кенисаринді, Ғ.Қ. Құрманғалиеваны, А.Д. Құрманалиеваны, Г.Р. Қоянбаеваны, А.С. Қабылованы, Ж.Б. Момынқұловты және т. б. көптеген мамандарды қосуға бола-ды. Елімізде Әл-Фарабидің рухани мұрасына тікелей арналып жүйелі түрде ғылыми-теориялық конференциялардың өткізіліп тұрылуы ғылыми кеңістіктегі философия тарихын зерттеуші ғалым-дардың күш-жігерін осы бағытта жұмылдыруға негіз болады. Сондықтан Әл-Фарабидің еңбектерін зерттеуші ғалымдар осы принциптерге сүйене отырып біршама табыстарға жетті. Бірлесе атқарылған ғылыми іс-әрекеттердің арқасында ұжымдық және жеке монографиялар шығарылып, қазіргі кезеңде ізденушілер тарапынан бірнеше диссертациялар да қорғалынды. Осындай жаратымпаз, жасампаз ғылыми қадамдар, яғни Фарабидің даналығын жаңа талаптарға сәйкес зерделеу, оның жаңа қырларын айқындау мәселесі болашақта жалғаса беретініне сенімдіміз. Өйткені, әлемге танымал жерлесіміздің қалдырған рухани мұрасы ұшан-теңіздей рухани байлық деуге болатын жәдігерлер топтамасы екені анық.

Жалпы энциклопедиялық шығармашылыққа бейімділік, оны жүйелі түрде қалыптастыру әрекеті ежелгі және ортағасырлық дүниедегі ойшылдардың барлығына тән құбылыс деп айтуға бол-майды. Дегенмен, өзінің дара басының ерекше дарынды қабілеттілігі мен араб жеріндегі әл-Фараби заманындағы батыстық мәдениетке, оның ішінде антикалық гуманитарлық білімге деген қызығушы-лықтың пәрменді дәуірімен сәйкес келуі дүниеге «Екінші Ұстаздың» айрықша тарихи құбылыс ретінде қалыптасуына, рухани әлемде жарық жұлдыздай көрініс беруіне себепкер болды. Философия мен ғылымдар тарихы үшін құндылығы мол 160-тан аса трактаттар қалдырған әл-Фараби сияқты көрнекті философтың тарих сахнасын-да пайда болуын, оның шығармашылықпен айналысуын және оның еңбектерінің қазіргі заманға дейін өзінің өзектілігін сактауын түсіндіру үшін дүниежүзілік тарих пен философия тарихының ішкі байланысы мен сабақтастығына, олардың өзара әрекеттесуіне, ықпалдасуына тұлғаның даралылығын ескере отырып ғылыми сарап-тамалар жасауымыз керек. Бұл әдетте ғылыми әдістемелік, яғни методологиялық тұрғыдан алғанда қоғамдық ғылымдарда бұрыннан қолданылып жүрген типтік және үйреншікті ғылыми тәсіл де болар. Дегенмен, кейде осы бір сарынды жолдан біршама ауытқып, тарихи тұлғалардың мұрасын бағалаудағы жаңа бағыттағы тәсілдер мен тетіктерді, ұғымдар мен тұрғыларды іздейтін уақыт та келді.


Демек, әл-Фарабидің философиялық көзқарастарының өзінің көне гректік ұстаздарының (тікелей және түпкі мағынадағы) ілім-дерімен астасып жататынын айту, немесе соған ғана тірек арту жан-жақты ғылыми талдау үшін жеткіліксіз. Шыныменде ойшыл өзінің ғылыми шығармашылығында ежелгі гректер кагортасы болып табылатын Платонды, Аристотельді, Плотинді және т. б. көптеген көне заманның философтарының дүниетанымын жан-жақты түрде қарастырады, олардың күрделі шығармаларына шынайы түсіндір-мелер береді. Біз, әрине соларға жете назар аудару арқылы түркілік ойшылдың философиялық жүйесіне кілт таба аламыз, оның рухани мұрасын, әсіресе философиялық ілімін қазіргі заманауи әлеуметтік талаптарға сәйкес тиімді қолдануға мүмкіндіктер алатынымыз да анық [1, 25 б.].

Дегенменде, айта кететін бір жайт: Әбу Насыр әл-Фарабидің рухани мұрасын заманауи електерге салып байыптағанда оның түркілік ділі мен бойына жинақталған ата-бабасынан берілген қадыр-қасиеттердің де әлеуеті ескірілгені жөн. Сонда ғана ғұламаның араб жеріндегі ұзақ жылдар бойғы философиялық шығармашылығына, оның жеке басының даралылығына, дарынына объективті және шы-найы тұрғыдан әділ баға беріледі. Ол өзінің «Әлеуметтік-этикалық трактаттарында» адам мен қоғам ізгі мақсаттарға жету үшін ізгілікті игіліктерге, шынайы құндылықтарға арқа сүйеуі қажеттілігін баяндайды, ұйғарады [1, 333 б.].

Жалпы түркілік ділдің танымдық және әрекеттік басымдылы-ғын білдіретін этикалық ұстанымдарды сараптау барысында ойшыл-дың этикалық жүйесінде аксиологиялық ұғымдардың жетекші рөл атқаратынын байқаймыз. Осыған орай кемелденудің, жетілудің адам тұлғасына қатысты тетігін байыптау тұстарында «ықтиярлылық» ұғымының маңыздылығы айқындала түседі. Ықтиярмен қадам жасау – шын мәнінде адам еркіндігінің ғажап көрінісі, ол тұлғалық жасампаздықтың, шығармашылықтың қайнар бастауы. Ықтияр-лылық шектелген жерде табиғи инстинктер ауқымының логикасы ғана жұмыс істей алады, адам белгілі бір идеологияның, идеяның шылауында болады, сөйтіп, өзіне о баста берілген мәндік болмысынан алыстай түседі. Әл-Фарабидің діни антропологиясы осы мағынадағы түсініктерге қарай бағытталған интенциясымен құнды.

Түркі руханияты – ғасырлар бойы қордаланған әлемді рухани игерудің өзіндік рухани тәжірибесі. Оның ерекше дүниеге қатынас сипатында қалыптасуына және оның тұтастанған жүйе реінде көрініс беруіне негізі болған дүниетанымдық әмбебаптардың, рухани құндылықтардың қатарына еркіндік пен әділеттілікке деген


түркілік менталитеттің ұмтылысын (интенциясын), бейімділігін, тіпті жақындығын жатқызамыз. Осы этикалық-аксиологиялық ірге-тас, сипаттама жалпы түркілік рухани болмыстың қабырғасын қала-ды, оның тарихында талай ойшылдардың дүниеге келуіне арқау болды. Жалпы түркілік философияның ерекшелігі осы түркілік бірегейлену кодын мықты ұстай білуінде екенін айта кету керек. Түркі руханилығы Әбу Насыр әл-Фарабидің шығармашылығы арқылы исламдық іліммен астаса отырып көне антикалық рухани мұраға назар аударады. Сондықтан осындай рухани мағынадағы күрделі қатынастар ауқымында әруақытта өзгеше мағынадағы туындылар келетіні тарихтан белгілі. Бұл ізденістердің нәтижесі адамзат мәдениетіне өзіндік қайталанбас қолтаңбасы бар тұлғалық жасампаздықтың, даралылықтың үлгісін сыйлады.

Исламдық Ортағасырларда өмір сүрген Әбу Насыр әл-Фараби-дің дүниетанымы және оның белсенді шығармашылықпен айна-лысқан кезеңінде ширыға түседі. Бұл тарихи кезең мұсылмандық білім беру мен ағартушылықтың гүлденуімен сипатталады. Сонымен қатар мутазализм, фалсафа, калам, әдеп сияқты атақты рухани бағыттардың пайда болуымен де байланысты. Әбу Насыр әл-Фараби әрбір ғылымның пәнінің мәнін ашуда логиканың өте маңыздылығы бар екенін есерткенін біз әр уақытта есте ұстауымыз қажет.

Адамзат тарихында үздіксіз сабақтасып жатқан тарихи процес-тегі ұлы тұлғалардың атқарған қызметі мен ұшан-теңіз еңбегі шын мәнінде мәдени-дүниетанымдық тұрғыдан алғанда қауымдастық үшін үлкен секірісті, пәрменді өзгерісті білдіреді. Ол сонымен қатар әлеуметтік кеңістік пен уақыт терең мағына мен мәнге толғанын көрсетеді. Ал, енді келесі келген соған ұқсас тарихи тұлға үшін на-ғыз рухани үлгі болады. Құндылықтарды өзіне жақын қабылдайтын адам және оны іс жүзінде практикада қолданатын кісі үнемі рухани даму жолында болады. Ал, адамның мәдени болмысы бұл әлемде, әсіресе, саналы тарихта айқын көрініс беріп отырады (осындай құбы-лысты гуманитарлық ғылымда «хронотоп» деп атайды) және ол өзі-нің сол тарихи кезеңге тән ғана ерекше бейнесі мен типін ғана емес, ол сонымен қатар біршама кең мағынада қамтылған болашаққа да тән қасиеттерді, кейбір әрекеттерді, өзіндік үлгілерді жаңаша түрде таныта бастайды.

Адамның әлеуметтік кеңістік пен уақыттағы орын алуы, сол кезеңнің ғана құндылықтарын мойындауымен шектелмейді. Кез кел-ген жетілу мен даму жолына түскен адам тарихта қордаланған және болашақта болуға тиіс ықтималдылықтағы рухани құндылықтарды игеруге ұмтылады. Сөйтіп, ол өзінің іс-әрекеті арқылы әмбебап-


адамдық қызметтерді атқару жолында болады, яғни тарихи процесті біріктіре, тұтастандыра түседі.

Сонымен мәдени әмбебап идеялар қатарына жататын жалпы-адамзаттық құндылықтар әрбір ұлттық мәдениетте өзінше ерекше формада көрініс береді. Ал, оларды тасымалдаушы, паш етуші рөлді атқарушылар жеке тұлғалар болуы мүмкін, бірақ оның ұғымдық сипат алатын кездері, үлкен қауымдастықтарда мойындалатын кез-дері де болады. Сондықтан тарихты жасайтын да, өркендететін де, сақтайтын да «халық» деген қанатты сөз бар. Өйткені, қарапайым адал тіршілігімен қайырымды қоғамды құруға ат салысып жүрген қоғам мүшесінің жалпы халықтық, халықаралық бірлікті нығайтудағы рөлін төмендетуге болмайды.

Қоғамдық ортаның үйлесімділігі сол қоғамда өмір сүретін барлық адамдардың дүниетанымымен, өмір сүру тәсілімен байла-нысты. Тарихи тәжірибе көп нәрсеге үйретеді, адамның тағдыры басқалардың да тағдырымен астасып жататындығын дәлелдейді. Сондықтан халқымыздың ұлттық болмысында тарихи қордаланған құндылықтар жүйесін толықтай игеру, оны түсіну, түсіндіре білу, көмескі тұстарын ғылыми зерттеу гуманитарлық мағынадағы маңызды іс болып табылады.

Ал, енді осындай талдаулардың бір қырын орта ғасырларда өзінің белгілі бір даму биігіне жеткен араб философиясынан, яғни мұсылмандық философиядан іздегеніміз дұрыс сияқты. Өйткені, халқымыз дүниетанымдық әмбебаптылықты, субстанциялық негіз-дерді өзінің тарихи кеңістігіндегі этномәдени болмысымен қатар мұсылмандық көзқарастан, ілімнен да іздеген (ал, еуропалық мента-литет білім мен ғылымды көбінесе өмір сүрудің, тіршілік етудің құралы, тәсілі, тетігі, механизмі, немесе адами әлеуметтенудің көмекшісі деп қабылдаған).

Шығыс мәдениетін зерттеуші философ Ғарифолла Есім мұсыл-ман елінде қалыптасқан әртүрлі ұғымдар мен даналық туралы ілім-нің мәні мен көрінісі туралы төмендегідей аксиологиялық тұрғыдан алғанда орынды тұжырымдарын паш етеді: «Фалсафа ілімінің қандай өкілі болмасын, мұсылмандыққа қарсы шықпаған, қайта керісінше, әлемдік мәдениет үлгілерін, әсіресе, философтарды мұсылмандық дүниетаным тұрғысынан қарап, соған орай бейімделген. Фалсафаның осы ерекшелігі кезінде христиан ойшылдарының ашу-ызасын туғыз-ған. Фалсафаның мұндай күйде болуының табиғи-тарихи қажет-тілігі бар. Араб халифтері және елдің зиялы қауымы мұсылман мәдениетінің, өнерінің деңгейін жоғары көтеру қажеттілігін түсінді. Оның ең басты себебі, ислам діні алты ғасыр бұрын дүниеге келген


христиан дінімен тарихи бәсекеге түсті. Бұл бәсекенің негізінде дүниені бөлу мәселесі тұрды. Сөйтіп, мұсылмандар және кәпірлер деген ұғымдар қалыптасты. Ертеректе ислам дінін қылыштың жүзімен, білектің күшімен жер-жерге зорлап енгізсе, келе-келе бұл тәсілдің өміршең еместігін халифтер, олардың кеңесшілері түсіне бастады. Ендігі жерді әлемді меңгерудің жолы ғылым, өнер, білім, философия екенін түсінген халифтер осы салалардың өрбіп-өсуіне бар мүмкіндіктерді жасай бастайды. Осындай саясаттың негізінде араб тіліндегі философия пайда болды, ол тарихта «Фалсафа» деген атпен қалды» [2, 4 б.].

Осындай араб тіліндегі философияның қалыптасуына өзінің қомақты үлесін қосқан түркілік ойшыл Әбу Насыр әл-Фарабидің шығармашылығы адам мәселесіне, адам болмысының сан түрлі қырларына арналады деуге болады. Адам ойшыл үшін үнемі әлемді тану жолындағы, ізденіс жолындағы ғылым мен білімді із-дейтін белсенді және еркін субъект. Ғұламаның көптеген еңбектері тікелей және жанама түрінде адамның зияткерлық қабілеттерін дамытудың тетіктерін айқындауға бағытталған. Ол барлық білімнің ортасына, орталығына философияны қояды. Ал басқа ғылымдар философияға көмекші болуға тиісті ойды тұжырымдайды, осы идея оның барлық трактаттарының өзегі ретінде бойлай жүріп отырады, Мәселен, ғұламаның «Азаматтық саясат», «Әріп кітабы», «Бақытқы жету жайлы», «Субстанция туралы сөз», «Заңдар жайлы кітап», «Логиканың қысқартылған үлкен кітабы», «Философияны меңгеруге дайындық», «Музыка туралы үлкен кітабы», «Физика негіздері», «Ғылымдарды жіктелуі жайлы сөз», «Ғылымдардың шығу тегі туралы», «Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары», «Мемлекет қайраткерінің нақыл сөздері», «Теология», «Аналитика» және т. б. сол сияқты көптеген құнды еңбектері адам мен қоғам болмысының, жаратылыстанудың сан түрлі саласының көптеген мәселелерін зерттеу нысаны ретінде көтереді. Дегенмен, барлық ғылыми деректер адамды жетілдіруге, қоғамды үйлесімдендіруге тиіс екенін дәйектеп отырғанын да байқаймыз. Платоннан гөрі Аристотельдің философиясына ойшылдың тұжырымдарының көбірек ұқсайтын жері адамның өмірдегі практикалық қимыл-дарының маңыздылығын жоққа шығармай, керісінше, оған барынша мән мен мағына беруге тырысуы жатады. Ойшылдың білім беру мәселесіне де зор мән бере отырып, білімнің әмбебап тұтастықта, яғни энциклопедиялық формада жинақталуына көбірек мәртебе береді және зердені адамның барлық қабілеттерінің синтезі ретінде бағалайды.


Сонымен ортағасырлық түркілік оқымысты Аристотельдің логикасы мен гуманитарлық саланың көптеген қырларын ашуға талпынған шығармаларын тереңдей игеруге үлкен еңбек сіңіреді. Мәселен, оның «Метафизика», «Никомақтық этика», «Риторика», «Поэтика», «Птоломейдің «Альмагасіне» және т. б. бірнеше еңбек-терге түсіндірмелер береді. Сонымен Антика әлемінің мол рухани мұрасы барлық қисынға сай Еуропаның ауқымында қалып қоймауы тиіс болатын. Осы заңдылық философиялық танымның табиғаты-на да, кез келген ғылымның даму жолына да сәйкес келеді. Себебі, екеуі де Ғаламдағы объективті ақиқаттың негіздерін іздейді, әлемді етене игеруге ұмтылады. Ал осындай ақиқатқа қарай ұмтылыс адамзатты ұлтына, дініне, өркениеттік ерекшеліктеріне қарамастан рационалистік деңгейде біріктіреді, жақындастырады. Өркениет аралық сұхбатты орнатушы рухани құдірет философия мен ғылым. Оның үстіне философия білім мен сенімнің терең тұңғиығын түсіну үшін қажет деп түсініледі.

Әрине, сонымен қатар өнердің осыған ұқсас қасиеттері айқын-далып, оның маңызы да биікке көтерілгенін байқауға болады. Шығыстық рухани мәдениетке кезінде ауадай қажет болған осындай құбылыстардың жиынтығын игерген әл-Фарабидің ізгі қызметін бағалаудың өзі игілікті істердің қатарына жатады. Батыс пен Шығысты жақындатуға тырысқан, адам өмірінің қайшылықтарын жеңуге тырысқан кез келген ғұлама «әрқашан жасампаздық, шығармашыл жолда болды» деуге болады және олардың адамзаттың болашағы үшін ізгілікті іс атқарғанына да күмән келтіруге болмайды. Әл-Фарабидің іздеген идеалды әлемі негізінен қалаларда болуы мүмкін деген ойтұжырымның орнығуына себеп болған жағдай ортағасырлық араб жерінде қалалар кішігірім мемлекеттердей болды. Оның жекелеген қалалар туралы айтқан ойлары өзінің зерттеушілер үшін нағыз әдістемелік бағдар, аксиологиялық іргетас болуға тиіс еді. Сондықтан ғұламаның пайымдауларына сын көзбен қараған зерттеуші негізгі талдау бағдарынан айырылып қалмауы тиіс, оның кең ауқымды даналығын қамти алатындай деңгейге көтерілуі шарт, яғни кез келген теория өзінің ауқымын ары қарай дамытып, әлемге таныла түсуі қажет, онсыз шектелген кеңістік пен уақыттағы ғана мағынасы бар, үзіктелген тұжырымдар сипатында қалады.

Әл-Фарабидің барлық ғылымдар саласындағы шығармашы-лықтан туындаған жасампаз еңбегінің тұтастанған жүйесін – «пери-патетизм мен жаңа платоншылдықты бір жерде синтездеген шығар-машылықтың біріккен жиынтығы» ғана деген тұжырымдармен шектеп тастап, бағалауға болмайды. Себебі, ұлы ғұламаның өзіндік


философиялық рефлексиясы ортағасырлық ерекше ділдің, қоғамдық болмыстың, тарихи сананың сипаттарын кеңінен қамтыған. Сонымен қатар, ойшыл алдағы болашақ қоғамдағы кеңістіктерде әлеуметтік проблемалардың туындауы мүмкіндігі жөніндегі пікірлерін білдіреді. «Мемлекет қайраткерінің нақыл сөздерінде», «Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары» деген қоғамдағы этикалық мәселелер жөніндегі трактаттарында әл-Фараби өз заманында сирек кездесетін, замандастары електен өткізбеген ойларды айтады, тіршілік пен ой-пікірдің тарихи негіздерін қайта қалыптастыру тұрғысынан алғанда аса маңызды қағидалар ұсынады; мұнда адами белсенді қызметтер қалыптастырған және дамытқан қоғамның тегі туралы, мемлекеттік құрылыс жайлы, қоғамдық тіршіліктің түрлі формалары, адамның этикалық және басқа мінез-құлық ережелері туралы баяндалады [2, 36 б.]. Ойшыл мемлекетті дана адамның басқарғанын қалайды, кезінде Платон атап өткен «Мемлекеттерді философтар басқару керек» деген қағиданы араб елінде жандандырып, әрбір халифтің, сұлтанның, патшаның философ деңгейіне көтерілгенін, қоғам соны мақсат етуге тиісті екендігін ортаға салады. Бұл қисынға келетін ойдың түкпірінде «әлеуметтік дүниедегі әлеуметтік әділеттіліктің кілті ел басқарушысында» екендігіне меңзегенінде болып тұр.

Қоғамды басқарушы билеушінің басты қасиеттерінің бірі ретін-де әділеттілік екендігін баса көрсетеді. Ал, енді қоғамдағы әділетті-ліктің өзі не екенін мемлекеттің жетекшісі жете түсіну керек. Жалпы білімділік пен надандықтың, қайырымдылық пен зұлымдықтың аражігін ақыл арқылы жіктей алатын, қоғам үшін пайдасы мен зиянын тигізетін нәрселерді аңғаратын жанды әділеттілікке жақын адам екендігі көрсетіледі. Халық пен билеуші топтың ортақ мақсаты болу керектігін ойшыл өзінің елді басқару туралы саяси философиясында жетекші идея етеді. Сондықтан билеуші нағыз философ болған жағдайда осы топтасу жүзеге асатынына сенеді.

Дегенмен, қайырымды дана патшадан зорырақ келетін құбы-лысты ойшыл қоғамдағы ағартушылық пен өнегелі тәрбиенің белең алуынан іздейді. Жалпы ағартушылықтың қоғам үшін маңыздылығын айтпаған тарихта данагөй ойшылдар жоқтың қасы. Әл-Фараби өзінің шығармаларында жердегі адамдардың бәрі қосылып болашақта ұлы қоғамды құрайтынын айтады және соған барынша сенеді. Бір қарағанда ойшылдың тұжырымдары утопиялық мағынадағы көрінетін идеялар сияқты. Дегенмен, бұл мақсаттың өзіндік логикалық сипаттамасы, гуманитарлық жіктемелері де бар. Сөйтіп, ғұлама қоғамдық жүйені жіктей отырып олардың орташа қоғам, кіші қоғамға бөлінетіндігін, әр қайсысының өзіндік ерекшелігі


бар екеніне тоқталады. Әсіресе, ол қоғамдағы құндылықтар әлемін (шынайы, немесе жалған) негізінен қалалардан, қазіргі заманның терминологиясымен айтсақ үлкен мегаполистерден іздейді. Мәсе-лен, ғұламаның қайырымдылық идеясын өзектендірген мынандай тұжырымдары кездеседі: «Адамдар бірлестігі шынайы бақытқа жеткі-зетін істерде өзара көмектесу мақсатын қойған қала қайырымды қала болып табылады, ал адамдары бақытқа жету мақсатымен бір-біріне көмектесіп отыратын қоғам қайырымды қоғам. Барлық қала-лары бақытқа жету мақсатымен бір-біріне көмектесіп отыратын халық – қайырымды халық. Егер халықтар бақытқа жету мақсатымен бір-біріне көмектесіп отыратын болса, бүкіл жер жүзі осылайша қайырымды болмақ» [3, 36 б.]. Қайырымдылықты, шынайы ада-ми қарым-қатынастардағы ізгілікті үнқатысуларды өзектендіріп, алға шығару – бұл қазіргі заманның тілімен айтқанда «қоғамды гуманитарландыру мәселесі» деп аталатын әлеуметтік дүниенің өзекті проблемасы болып табылады. Кез келген қоғам осы қатынастар жүйесіне оралып соқпай өркениеттене алмайды.

Шыныменде қайырымдылықты, ізгілікті бұл дүниеде ұмыт-қан жанның өзегін тек өзімшілдіктің сыңаржақты келбеті ғана толтыратыны белгілі. Ал өзімшілдік өзінің абсолюттенген сипа-тында көрініс беретін болса, онда ол адамды пендешіліктің, рухани мешеуліктің құрсауына түсіретін мықты қақпан екені анық, нәпсінің құлы болу деген ұғым осыдан туындайды. Адамның өмірге келуінде, сонымен қатар оның Жер бетіндегі белгілі бір кеңістікте, тіптен, белгілі тарихи дәуірде жан иесі, зерде иесі ретінде тіршілік етуінде сыры терең қисынмен, өзіндік қажеттілікпен анықталатын үлкен маңыздылық жатыр және дөп басып сырын айқара ашып беру де қиын екені бел-гілі. Әркімнің әлемге «кірпіш болып қаланатын», өзінің лайықты ор-нын таба алатын шағы да, реті де болады. Тек сол құбылыстардың ақырын, ерекше қасиеттердің түптамырын, философиялық мәнін әркім де өз бойынан дұрыстап іздеуі және оны табуы үлкен міндет.

Ойшыл өз замандастарына да, ғасырлардан кейін келетін кейін-гі жас ұрпаққа да өзінің өмір бойы қордалаған даналық үлгілерін, терең ойлы кеңестерін ерекше риясыздықпен, шын ниетімен ұсынып отырғанын байқаймыз. Өзінен кейін мұрагер болып тікелей ұрпақ бұл дүниеге қалмаса да, әл-Фараби дәуіріне, тіліне, діліне қарамай адамзаттың барлығы өзінің зияткерлік өркендеуінде қолданатындай даналықтың рухани қоймасының есігін айқара ашып қалдырады.

Шығыстың ортағасырлық ғұлама философтарының қатарына жататын Әбу Насыр әл-Фараби өз заманында адам дүниетанымы үшін этикалық ұғымдардың, түсініктердің және негіздердің маңыз-


дылығын атап кеткен еді. Ол өзінің шығармашылығында «Ақылға салатын адам, – деп жазады Шығыстың ойшылы, – [логика бой-ынша] этикалық қайырымдылығы бар болғандықтан ізгілікті бо-луы керек, сөйтіп, өз бойына біткен қайырымдылықтың көмегімен өз мақсатының дұрыстығын дәлелдейтін, бұл мақсатқа бастайтын істің дұрыстығын өзінің тамаша пайымдауы арқылы дәлелдейтін болуы керек» [4, 226 б.]. Яғни адамның қайырымдылығы іске асырылғанда ғана ол руханилыққа толы дұрыс істер мен қадамдар жасайды, болашағы бар оңды пайымдауларға қол жеткізеді де-ген ойтұжырымдарды түйіндейді. Пайымдауларды жақсылап жеткізуі үшін тілдің, яғни ойлы сөздің мағынасын атап көрсетеді. Тілдің айырмашылығы арқылы мінез-құлықтың айырмашылығын да аңғаруға болатындығын ескертеді. Мінезді өзгертпей ізгілікті қоғамды қалыптастырудың қиын екендігін де ескертеді [1, 418 б.]. Осындай терең этикалық мазмұн мен түсініктер ортағасырлық ой-шылдар арасындағы әлеуметтік философияда орнығып, ол рухани сабақтастықпен түркі әлемінде жалғасын тауып отырған.

Сөздің құдіреті мен қадірі жөнінде пайымдаулар кейінгі замандардағы ақын-жыраулар мен би-шешендердің шығармашы-лығында жиі кездеседі. Осының өзі Фараби ілімінің жалпы тарихи үрдісте жасампаз өміршеңдігін, әлеуметтік практикаға әрқашанда әмбебап сипатта қажет болғандығын, адамзат тарихының үздіксіз сабақтастығын білдіретін жалпы тарихқа қызмет ете алатындай рухани қауқары мен адамгершіл қуаты барлығын білдіреді.

Адал еңбектің түп-тамырында адамның өзіне ғана емес, сонымен қатар жалпы әлеуметке, рухани заңдылыққа, тіптен, әлемнің негізгі себебі болып табылатын Жаратушыға деген құрметке шақыру жатыр. Адам осынай терең мағыналы қатынастардың байыбына, түпкі мәніне жетпей-ақ өмір сүруіне, тіршілік етуіне болары анық. Талай пенделердің бұл дүниеге қарапайым іршілік ағымымен келіп, кетіп жатқаны да жасырын дерек емес. Бірақ, шығыстың ғұламаларының пайымдауларынша, бұл ғұмырлық жаңылысудың түбі, ақыры жеке тұлға үшін жөнді болмайды, ол адами тіршіліктегі рухани адасудың белгісі және рухани құлдыраудың нышаны екендігі тұжырымда-лады, сонымен қатар қоғамдық азғындаудың, наданданудың таным-дық бастауы екендігі әл-Фараби сияқты философтың терең ойлы шығармаларында ескертіледі. Міне, сондықтан шығыстық даналар шығармаларының көбісінде әрбір пенде «адам» деген ардақты атқа жақындай түсуі үшін руханилықтың, рухани кемелденудің таза жолында болуы керек талап қойылады. Онсыз өмірдің мәні де, сәні болмайды, адами дамуда ол алға аттап баспайтындығы атап өтіледі.


Адам үшін осынау мұсылман дінінің ұғымдарында бейнелене-тін «жалған дүниеде» көп нәрсенің парқын тереңдеп түсіне алмау қаупі туындайтынын, өмірді бостан босқа өткізетінін ойшылдар ескертіп отырады. Әрине, қазіргі ХХI ғасыр тұрғысынан алғанда Фараби тәлімдері негізінен мұсылмандық этиканың, тіптен, ары қарай тереңдесек исламдық рационализмнің үлгісі болып түсінілуі мүмкін. Дегенмен, осы этикалық ілім ортағасырлық дәуір үшін рухани кемелденуді, сатылап жетілуді философиялық, құндылықтық үлгі ететін үлкен рухани биіктік, пәрменді дамудың практикалық тетігі екенін ескеруіміз керек. Ойшыл өзінің теориялық конструкцияларын абстрактілік деңгейде қалдырмай нақты әлеуметтік практиканың сан қатпарлы қырларына, нышандарына барынша жақындатуға тырысады. Әл-Фараби философиясының тарихи маңыздылығы да, даналыққа толы ерекшелігі де осында деген ойдамыз. Ол өзінің философиялық ойларының, зерделі қорытындыларының әлеумет үшін пайдасының тікелей және үнемі болғанын қалады.

Адамдар арасындағы сапалық айырманы тектілікпен байланыс-тырудан гөрі, ойшыл оны қоғамдағы білімсіздіктен, қайырымдылық пен ізгіліктің жоқтығынан табады. Сөйтіп, ол адами кемелденуді тұлғалық рухани дамымаушылықтан іздейтіндігі ойшылдың адам өміріндегі рухани құндылықтардың, адамгершілік ұстанымдардың маңыздылығын аңғартқанын білдіреді, тұлғаның қалыптасу үрдісінде жаңғыру, өзгеру әрекеттерінің маңыздылығын өзектендіргені болып табылады. Сонымен ойшылдың жаңа ұрпаққа қалдырған рухани мұра ретіндегі шығармашылығында тек ортағасырлық дәуірдің мәселесімен шектелетін ауқымнан гөрі әмбебап мағынадағы ой-толғамдардың басымдылық танытқандығын байқаймыз. Бұл қазіргі ұрпақты тарихи құндылықтарға барынша құрметпен қарауға мең-зейді. Жалпы тарихи процесс әмбебаптанған адамдық құндылық-тарсыз тарихи сабақтастықта болмайтындығын көрсетеді. Адам өмірін тіршілікте жай ғана, кәдеуілгі сипатта ғана сүрмей, үнемі ол процесте қайырымдылық жасауға, ізгілікке, жақсылыққа қарай ұмтылуға қажеттігін ескертеді.

Кемеңгер ойшыл, сонымен қатар, қоғамдағы ең негізгі рухани құндылықтарға адамаралық «өзара көмектесуді» жатқызады. Сөйтіп, әлеуметтік қатынастарға руханилық құбылысы мен имандылық араласқанда, жан-жағына шағатын төгіп пәрменді рухани дамуға нәр бергенде ғана шынайы құндылықтар жүйесі қалыптасатынына меңзейді. Ал, енді осындай қоғамды, қаланы басқарушы адамның көпшілік алдында жауапкершілігі көп екендігін ескеріп, оған көптеген шарттар мен талаптар қояды. Сөйтіп, ойшыл қайырымды


қаланың дүниеге келуі және оның осы күйде сақталып қалуы оңай емес екенін ескертеді, сондықтан оны барынша қайырымды адамның басқарғанын қалайды. Жоғарыдағы идеялардың кез келген қоғам үшін өзектілігі күмән туғызбайды, олар қазіргі заманда өрбіген мәдениетаралық сұқбат пен демократиялық принциптерді дамушы қоғамда, әртүрлі қауымдастықтарда барынша адамгершілік прин-циптермен, гуманизм ұстанымдарымен көмкеру қажеттілігін туын-датады, сонымен қатар олардың құрылымына моральдік қалып-тарды енгізудің маңыздылығын бағалауға шақыратын шешімді қадам болып табылады.

Кейбір демократиялық ұстанымдардың өзінің өңін айналдырып, дамып келе жатқан саяси режимін авторитарлы, тіпті, кейде тота-литарлы қоғамға айналдырып жіберген тарихи тұлғалардың болғаны белгілі. Германиядағы фашизмнің өзі кезінде халықтың санасына сыналай кіріп, «неміс халқының болашағын өркендетеміз, дамыған елге айналамыз» деген игілікті идеямен билікке келген жоқ па. Сондықтан жақсы мен жаман, ізгілік пен зұлымдық деген құбылыстар үнемі бір-бірін ала алмай күресумен келеді, «күш патшалығы» деп аталатын адамзат тарихы осы дихотомияның, бинарлық қатынастардың оңтайлы және әмбебап жауабын іздеуде, ал ортағасырлық ойшыл жоғарыдағы проблеманы нысан ретінде айқындап қана қоймай, осы сауалға өзіндік жауабын беруге ұмтылған.

«Қайырымды қала надан қалаға, өнегесіз қалаға, алыс-беріс қаласы мен адасқан қалаға қарама-қарсы», – деген пікірді білдіреді әл-Фараби өзінің еңбегінде [5, 389 б.]. Сонымен қатар қоғамда көрініс беруі мүмкін «ділгер қала, даңғой қала, құштар қала, мансапшыл қала, құбылмалы қала, пасықтық пен бақытсыздық қаласы» деген қалаларды жіктеулерден өткізеді. Осындай мағынадағы «Ақиқатқа баратын тура жолдан адасқан қалалар» жөнінде өзінің сыни сипаттамасын беріп, олардың алдында негізінен бақытсыздық күтіп тұрғанын да ескертеді. Жоғарыдағыдай әлеуметтік практикалық құндылығы бар әлеуметтанулық сараптаулардың қазіргі тарихи кезең үшін де маңызы зор екені анық. Өйткені, өкінішке орай, қазіргі заманның қалалары адам рухының дағдарысының кеңістігіне айналуда, адамдар заманауи қалаларда өзінің мәндік негіздерін жоғалтып алудың алдында тұр. Жекешеенген, оңашаланған өмір салты адами өзімшілдіктің тереңдей түсуіне түрткі болуда, ол қауымдаса өмір сүрудің дәстүрі жоғалғанын байқатады Өйткені, адами дамудың негізі болатын рухани даму ұжымшылдықты, «адамның адамға дос болуын» өзектендіреді, ал қалалардағы өмір адамды дараланудың, оңашаланудың қақпанына түсіреді, сондықтан


көп пенде көпшілік ішіндегі жалғыздықтың не екенін сезінеді, тынымсыз өзара бәсекелестіктің қысымын, қаржыға байланған тіршіліктің ащы дәмін татады.

Қазіргі замандағы әртүрлі гуманитарлық сипаттағы зерттеу-лерде жеті миллиардтай болатын әлем халқының жартысына жуы-ғы қалаларда тұратындығы айтылады және олар адамдардың тірші-лігіне кейбіреулері біршама қолайлы болса, кебір қалалар онша қолайлы болмай отыр. Тіпті, мегаполистер ауқымында жүргізілген әлеуметтанулық, мәдениеттанулық, экономикалық, экологиялық, психологиялық зерттеулер әртүрлі жіктемелік нәтижелер берді. Мәселен, Жер бетіндегі қарапайым адам үшін тіршілік етуге ең қымбат келетін қалалардың қатарына – Лондон, Токио, Москва, Сеул, Осло сияқты ірі қалалар құрайды, ал ең экологиялық жағынан алғанда қолайсыз қалалардың тізімінің алдында Баку, Өскемен, Алматы сияқты қалалардың болуы бізді алаңдатады. Ал кейбір зерттеулердің мәліметтеріне, қорытындыларына сүйенетін болсақ, онда адам үйлесімді өмір сүруіне көптеген өлшемдер бойынша қолайлы қалалардың қатарына Австралиялық Мельбурн, Сидней сияқты қалалар жатқызылады, сонымен қатар Еуропадан Финляндияның астанасы Хельсинки қаласы ғана осы алғашқы топқа жатқызылады.

Жалпы конфессияаралық, ұлтаралық араздық жайлаған, крими-налдық дәстүр белең алған қалалар әлемдегі адам өмірі үшін ең қо-лайсыз кеңістіктер қатарына жатары хақ. Оларға көбінесе Африка-ның қалалары, кейбір Оңтүстік Америкалық және Азиялық қалалар жатқызылған. Әл-Фараби ғылыми жіктемелеуді бастап берген «қала мәселесі» өзінің өзектілігін сақтауда және ал енді заманауи қалалар тағдыры адамның руханилыққа, адамгершілік ұстанымдарына түбегейлі бетбұруына тәуелді болып тұрғаны анық, осындай үрдіс-тің басталуы ғана гуманистік, рухани-адамгершілік сипаттағы жаңа өміршең қатынастардың әлеуметтік ортада беки түсуіне негіз болады.

Қайырымдылықтың орнын қатаң, тіпті кейде қатыгез бәсеке-лестікке негізделген өзімшілдік билеген кезеңде адамаралық өзара ынтымақтастық мәселесі дамыған елдер үшін де шешімін таппай отырған нәрсе. Қазіргі заманның өзінде, яғни Батыс пен Шығыста тек қана мемлекеттің күштеу құрылымдары арқылы ғана әлеуметтік тәртіп пен қатынастар реттеліп, басқарылып отырылғанын байқай-мыз, қайшылықты сипаттағы әлеуметтік кеңістіктер көптеп сана-лады. Бұл шытуайтына келгенде әлеуметтегі адами рухани құнды-лықтардың барынша девальвациялануы, «өркениетті» әлемнің дамуындағы көлеңкелі тұстар болып табылады. Ал қайырымды


қаланы тек қана қолында күш бар реттеуші органдар арқылы ғана қалыптастыра салуға болмайтындығы бесенеден белгілі. «Қалалар-дағы адамаралық қатынастарды өзара төзімділіктің, өзара түсініс-тіктің негізінде қалыптастырудың жолдарын ашудың мүмкіндіктері қандай?» деген сауал да пайда болады. Бұл жерде айта кететін жағдай сипаты – философиялық зерттеу тұрғысының мәселенің онтоло-гиялық түптамырын, себеп-салдарларын анықтау үшін маңыздылы-ғын баса айту керек. Философиялық түсінік әрқашанда мәселенің қайнар көзін, даму ерекшелігін, болашағын тұтастай қарастыруға тырысады. Осы тұрғыдан алғанда ойшылдың рухани мұрасында адами руханилыққа үлкен маңыз берілетіндігі нағыз философиялық даналықтың белгісі екеніне күмән келтіруге болмайды. Даналыққа мәртебе беріп, назар аударудың өзі қоғамдық қатынастардың белгі-лі бір деңгейге көтерілгенін білдіреді және ол қажеттілік ретінде жалпы адами мәннің түптамырында орналасқан құбылыс.

Ондай сапалы өзгерістер белең алуы үшін әлеуметтік кеңістікте алдымен азаматтардың дүниетанымында, зердесінде жүзеге асуы тиіс. Осыған орай кемел ойшыл қоғамдық болмыс үшін тәрбиенің, ақыл-парасаттың маңыздылығын үнемі алға тартады. Тәрбиенің шынайы өзегі жеке адамның Рухани әлемге назарының толығымен аударыла бастаған шағынан басталады. Оған дейінгі кезеңде әрбір пенде Күш патшалығының заңдылығымен өмір сүруге бейімделеді. Бұл заңдылықтың басымдық танытатын принципі – табиғи бәсеке-лестікте жеңілмеу, тіпті, реті келсе басқалардан үстем болуға тырысу. Сан ғасырлық тарихта осы құндылықтық бағдар жұртшылық үшін маңызды болып келді, адам өзін осы детерминациядан еркін сезіне алмай, соның қисынымен тіршілік етті. Сондықтан ол өз кезегінде қайырымдылықты, ізгілікті қоғамдық дамуда жетекші бағыт ретінде, құндылықтық бағдар ретінде өз дүниетанымында мойындамайды. Өкінішке орай, осы кейіптегі қайшылықты әрекет-тер рухани дүниені де барынша үйлесімділіктен тайдырып, қоғамда дағдарысты жағдайларды туындататып отырады. Жалпы барлық тарихи дәуірлерде материалдық, саяси әлемнің дағдарысы алдымен руханият әлеміндегі дағдарыстардан бастау алады, ол адами бол-мыстың жетілмеуімен астасып жатады. Ал, енді ойшылдың рухани мұрасына, дүниетанымының қырларына біз терең үңілетін болсақ, онда осы ойларды, тұжырымдарды ұғынамыз, бағамдаймыз, яғни ортағасырлық данагөйдің мегзеген әлеумет мәтінін герменевтикалық ғылыми жіктемелер жасау әлеміне ендейміз.

Өмірдің терең қырларының сипаты ыждағаттылықпен жеткі-зілген ортағасырлық ғұламаның ілімінде керемет Шығыстық


даналықтың тұңғиығы жатыр. Өйткені, адамның бұл фәнидегі кез келген арманы, мақсаты, оның өмірдегі тілегі – бәрі де уақыты келгенде орындалатын нәрсе, тек оның өз сәті, уақыты болады, қи-сыны болады. Тек сол арман-тілектердің мазмұны өмірдегі нақты процестермен сәйкес келіп, нақты мүмкіндіктер деңгейінде болуы шарт. Фантастикалық сипаттағы, яғни қияли армандардың орын-далуы тек ертегілерде болатыны бәрімізге белгілі. Демек, өмірде адам үшін негізінен Ақиқаттың заңдылығына сәйкес келетін және содан туындаған мақсат қоюылуы тиіс. Алла мен Адам арасындағы қатынастың нәзік дүние екендігін ойшыл оған үлкен ұқыптылыққа шақырады. Ғұламаның тұжырымдарынан туындайтын адамға қойыл-ған талап – «Пенделік тілекті Жаратқаннан дұрыстап тілей білу де үлкен өнер» деп тұрғандай. Ал, енді шын мәнінде жүзеге асуға әлеу-меттік дүниеде ешқандай негіздері қаланбаған нәрсені армандау, немесе субъектінің өзінің өміріне қауіп төндіретін игіліктерді тілек етуі, бір жағынан, ешқандай нәтиже бермейтін әрекет болатын болса, екінші жағынан, ол адамды «отпен ойнаған баладай» күй кешуіне әкелуі де мүмкін. Ешкім ондай тілектің салдары үшін кепілдік бере алмайды. Сондықтан, қазақ осындайда «қалауын тапса қар жанады» дейді, яғни сәтін салған кезде темірдің де қамырдай иілетін уақыты болады, тек сол нәтижеге жету үшін пенде әрекеттер соқпағында шыдамдылық танытуы керек, сабырлылық сақтауы тиіс. Бұлардың барлығы исламдық руханияттың іргелі моральдық ұстанымдары болып табылады. Ал рухани даму жолына түспеген, бойына сенім орнатпаған адамға ондай ерекше сабырлылылықты сақтау оңай іс емес. Сабырсыз жан болса «өз тілегіме тезірек жетемін» деп өзінің барлық рухани, психикалық, ағзалық, тіптен, өмірдегі тіршілігіне қажетті денелік қуаттық күшін барынша ретсіз сарп етуі де мүмкін. Ондай адамдар көбейіп кетсе, әл-Фарабидің анықтаған «қала» деп аталатын әлеуметтік кеңістігі міндетті түрде теріс бағалауларға ұшырайды.

Ал, енді кейбір адам өзінің тілегінің тезірек орындалуы үшін өмірде әр қилы жолдарды, оның ішінде руханилықтан алыстау тәсіл-дерді де таңдауы мүмкін. Бірақ, Ақиқаттың нәзік құрылымының нышанын ескермеген адам ешқашан Ғаламның Үлкен Үйлесімділік Заңын алдай алмайды. Ол қанша пысықтық, ептілік танытқанмен, қиындықтардан әртүрлі айналма жолдарды іздегенмен ол адами өмірдің шынайы сынақтарынан қаша отырып, өзіне тиісті шынайы несібелерінен алыстай түседі. Сөйтіп, «нәпсінің тәтті жемісін жеймін» деген пенде өзінің о бастағы пенделік күйіне қайтып келуі де мүмкін. Осы жерде А.С.Пушкиннің шығармасында айтылған балықшы шал


әйелінің алтын балыққа берген орынсыз тапсырыстарындай нәпсі-лік тілектердің шексіз орындала беру тізбегінің қармағына түсіп кету қаупі кездеседі. Орыстың көрнекті ақыны өзінің белгілі ертегісінде «өмірдегі қанағатты білмеген жан түбінде ешқандай адами шынайы биікке көтеріле алмайды, ол неден бастаса соған қайтіп оралады» деп тұрғандай. Міне, даналықты іздеген адам оны осы дүниенің ұсынған кез келген оқиғасынан, кез келген дерегінен, қайшылығынан табады. Соларға деген оңды қатынас тұлғалық шыңдалудың бастамасы екені анық. Қазақ халқы көптеген халықтар сияқты даналықты қадірлеген қауымдастық, сондықтан ол өзінің ділінде, дүниетанымында терең мәндерді байқамайтын, сезінбейтін жанға «Көрмес түйені де көрмес» деп қатаң ескертпе жасап, терең рухани тінді тұжырымдап, ойды сыни кейіпте өрнектеген.

Жалпы қоғамдағы рухани құндылықтар мен ерекше идеялар-дың ішінен әл-Фарабидың атап көрсететін ерекше ұғымы – «қайы-рымдылық» феномені болып табылады. «Қайырымдылық екі түрлі болады, – дейді ғұлама: этикалық және интеллектуалдық. Интеллек-туалдық – (жанның) ақыл-парасаттық жағына жататын қайырым-дылық, мәселен, даналық, парасат ақыл-ойдың тапқырлығы мен өткірлігі, ұғымталдық. Этикалық қайырымдылық – (жанның) ұмтылу жағына жататын қайырымдылық, мәселен, ұстамдылық, батылдық, жомарттық, әділдік. Жаман қылықтар да осылайша бөлінеді» [5, 195–196 бб.]. Бұл жерде қоғамда анықталған этикалық қайырымдылықтардың нағыз рухани құндылықтар екенін атап өтуге болады. Сонымен қатар осы қасиеттердің тұрақтануы үшін көп рет қайталануы және соған үйренуі қажет екендігі айтылады. Бұл адамның тұлға болып қалыптасуындағы Ойшыл Алланы бірінші тұлға ретінде қабылдай отырып, өмірдің өзгерістерін түсіндіруде үнемі қайта жаңғыру – «эманация» идеясын басшылыққа алады. Бұл дүниенің өзгермелі қасиетін мойындау және сонымен қатар тұрақты негізі бар екендігін де ескеру болып табылады. Ғаламды барынша ұқыпты сараптаудан, жіктеуден өткізген ойшыл адамның өмірінің мәнін бақытқа жетумен байланыстырады. Бірақ, бақытқа жетуді ол кәдімгі өзімшілдіктен ажырата біледі. Сондықтан әл-Фарабидің негізгі әлеуметтік концепциясы гуманизм принципіне сүйенген деген әлеуметтік ғылымдағы пікірлердің жалпы бағытымен келісуге болады [6, 127–138 б.].

Бақыт ұғымы, бақыт идеясы әл-Фараби философиясының өзегін құрап тұр. Бұл феноменнің адам үшін құндылығы аса зор екендігі үнемі ескертіліп отырылады. Бақыт мәселесін жан-жақты қарастырған ойшыл мынандай тұжырымдарды келтіреді: «Бақыт


бұл өзі үшін ғана ізделетін қайыр, жақсылық. Бақытқа жетуге көмектесетін ерікті әрекет – бұл әдемі әрекет. Оларды тудыратын адамгершілік пен әдеттер – бұл қайырымды нәрселер» [1, 239 б.]. Сөйтіп, гуманизм мәселесі негізінен адам болмысының түптамырын құрайтын – қайырымдылық, әділеттілік, бақытқа ұмтылу, ақыл-парасаттылық құбылыстарымен байланыстырыла отырылып қарастырылады.

Бұл ортағасырлық Шығыс философиясы үшін үлкен теориялық жетістік болатын. Әсіресе, «бақытқа жетудің жолы философиямен айналысу» деген тұжырымы бұл азаматтарды білімге, оқуға, ағар-туға шақыруының белгісі [3, 35 б.]. Бақытқа жетудің түптамырын айқындауда ойшыл Ғаламдық қатынастардың үйлесімділігін түсінуден, әсемдік ұғымын жеткілікті теориялық деңгейде қолдану-дан алшақтамау қажет екенін алға тартады. Жалпы «бақыт дегеніміз адамның өз ісіне, әрекетіне рухани қанағаттануы». Қаншама қиын-дықпен жеткенмен де адам өзінің өміріндегі әрекеттері түпнегізінде қоғамда үйлесімді, шынайы нәтижелер беріп жатса, онда ол рухани қанағаттану әлеміне енеді, яғни өзін бақытты сезінеді.

Классикалық грек ойшылдарымен салыстырғанда әл-Фарабидің өмірі исламдық теократиялық мемлекетте (оның өз басын іргелі ортодокстық мұсылман деуге болмайтын сияқты) өткендіктен ағарту ісінің маңыздылығын баса айтады. Ол философияны қоғамдағы ағар-ту процесімен қатар өзара байланыстыра дамытуға болатындығына баса назар аударады [7, 10 б.]. Бұл исламдық сыңаржақтылықты шек-теуде, адамның қалыптасуындағы жан-жақты білімнің қажеттілігін арттыруда үлкен рөл атқаратын әрекет еді. Әрине, әл-Фараби жараты-лыстануды талдаудан өткізген ғалым болғанымен мұсылмандықтың сыншысына, немесе діни негіздерді қарастырғанмен оның апологе-тіне айнала қойған жоқ. Ол қоғамдағы әртүрлі әлеуметтік процес-тердің өзіндік объективтілігі мен нақтылығы – рухани бастаудың тұлғалық аспектілеріндегі ерекшеліктермен астасып жататынына меңзейді. Осыған қарап әмбебап қасиеттерге ие болатын құбы-лыстардың түпкі субстанциясы, іргетасы – адам тіршілік ететін нақты әлеуметтік болмыстағы рухани және әлеуметтік құндылықтар жүйесі сипатында көрініс беретінін байқаймыз. Ал, біз жоғарыда қайырымды қаланың ерекшеліктерін, ондағы азаматтардың бойын-дағы қадір-қасиеттердің қалыптасуын баяндағанда әлеуметтік ортаға қажетті рухани құндылықтар мен рухани сабақтастық туралы сөз қозғағанымызды білдіреді.

Әбу Насыр әл-Фарабидің философиялық көзқарастарын зерттеген С.Х. Сатыбекова, оның араб философиясындағы еңбегі –


рациональді түсініктерді кеңейітуі ғана емес, сонымен қатар филосо-фиялық қарастыру объектісі ретінде «адам мен адам қоғамы» мәсе-лесін ғылым кеңістігіне ұсынғаны деп атап көрсеткен еді [6, 74 б.]. Бұл игілікті қадам араб философиясымен қатар жалпы шығыс әлеміндегі философиялық көзқарастардың, діни философияның мәнін тереңдеп ашуға, даналық құбылысын айқындауға, зерттеу-лердің жаңа мағынада, гуманитарлық негізде өрбуіне теориялық-методологиялық тұрғыдан алғанда ықпалын тигізді. Жалпы араб және парсы әлемі, одан қалды түркілік ділдегі зерттеушілер ойшылдың барлық ой-тұжырымдарын игеруге тырысқанмен, де-генмен, оның шығармашылық әлеуеті, әлі де жіктеле түсетін рухани қазынасы мол екені анық. Тіпті, қазіргі заманның өзінде ойшылдың шығармашылығы жайлы қаншама ғылыми ізденістер мен зерттеулер жүргізіліп жатқанменде оның өзінің ерекше рухани жәдігер ретіндегі келбеті тереңдей түсіндірмелерін күтіп тұрғаны да белгілі.

Әлемдің мәдениет кеңістігінде тарихтың сабақтастығын білді-ретін дүниелер қатарына барлық гуманитарлық салаларды, құнды-лықтық бағдарларды жатқызамыз. Әсіресе, философиялық ойдың жалғасын табуы тарихи процесс үшін өте маңызды нәрсе. Өйткені, философиялық ой-сана қарапайым дүниетанымның әсерінен, оның күші мен қуатының арқасында қалыптаспайды. Оның белгілі бір рационалдық жүйе ретінде пайда болуына, қалыптасуына, қауымдастықта таралуына және өркендеп, дамуына негіз болатын құрылымдар кәдуілгі ортаның деңгейінен әлде қайда биік болуы тиіс, ол белгілі бір этникалық, немесе діни шеңберден шығып кете алады, саяси және идеологиялық шектеулерді де бұзады. Бұл заңдылық ғасырлар бойы өзінің көрінісін білдіруде және бұл жерде жалпы адамзаттың өмірінің мәнін, мағынасын қамтитын үйлесімділік, әділеттілік, ақиқат заңдарын бұзу байқалмайды, керісінше, нағыз философия жоғарыдағы ауқымдағы этикалық-аксиологиялық құндылықтарды нақтылай түсуге ұмтылады. Шынайы философиялық жүйе әрқашанда айтылған ерекше рухани құбылыстардың алға қарай зерделі, байыпты дамуының оңтайлы және пәрменді жолдарын көрсетуге бейім келеді.

Жоғарыда келтірілген бағалаудың қисынына сүйенетін болсақ, онда тарихтың ішкі нақтылы бейнесі, мазмұны негізінен озық ойлы тұлғаларда қордаланады, солардың еңбектерінде жүйелі баянда-лады. Орталық Азиядағы дүниеге келіп, тек қана түркі әлеміне ғана емес, жалпы әлемдік гуманитарлық ой тарихына сүбелі үлес қосқан ойшылдарымыз біршама болғаны белгілі. Олар бір-бірінен рухани сусындап, кейбір идеялар бойынша олардың көзқарастары үндестік


танытқаны белгілі. Бұқара маңында дүниеге келген Әбу Әли Хусейн Әбу Абдаллах ибн Сина (Авиценна) өзінің дәрігерлік қана емес, философиялық еңбектерімен тарихта қалған тұлға болатын. Оның әл-Фараби философиясына ерекше назар аударғанын және олардың арасында біршама жақындық болғанын қазақстандық философтар атап өтеді. Мәселен, төмендегідей философиялық салыстырмалы талдаудың жалпы бағытына назар аударсақ болады: «Әл-Фараби үшін де, ибн Сина үшін де философия тек жоғарғы метафизикалық білім ғана емес, оның діни-адамгершілік мағынасы бар. Оның бұл мағынасы жанды құтқаруда, ал жанды құтқаруға білім алу (оқу-ағарту), соның ішінде санамен тексерілген құдайдың бастапқы себебін де білу арқылы және ақыр соңында кез келген теориялық пікірдің ақиқатқа сәйкестігін формальді өлшем негізінде анықтауға бағытталған «өлшеуші ғылым» ретінде аподиктикалық логика жәрдемімен қол жетеді. Сондықтан философия рациональді теологиямен ұштасады немесе теологиялық концепция метафизикалыққа жақын концеп-ция ретінде қаралады. Жалпылап айтқанда, исламда адамның бұл дүниедегі өмірінің жоғарғы мақсаты мен мәні – жанды құтқару және ол негізгі әдіс ретінде табиғат, адам туралы және ақыл-оймен ұғынылатын мәндер туралы шынайы білімге жету қабілетіне тікелей байланысты» [8, 76–77 бб.].

Сөйтіп, әл-Фараби де, ибн Сина да және т. б. түркілік ғұламалар өз заманында қандай ғылымның түрімен айналыссын олардың үнемі адамға, оның рухани дәрежесіне қажет және маңызды екендігін басымды идея етіп алып отырған, жан мен рухтың өте тығыз байланыста болатынын, руханият әлемінің ішкі тұтастығын, бірлігін ескергені байқалып тұрады. Әл-Фарабидің адамның зердесіне көңіл бөлу жөніндегі ойы – тұлғаның бойынан шығармашылықтың қайнар көзін, оның субстанциясын, белсенділіктің түптамырын іздеуі болып табылады. Ал, өмір болса – шексіз таным процесі іспетті және осы тынымсыз үрдісте адам жетілуге, үздіксіз кемелденуге тиісті. Бұл адамға тиісті ақиқат заңы. Осы ауқымы кең процестен шеттеп қалған адам үнемі қайшылықтар мен қиындықтарға тап болады, өмірдегі шынайы құндылықтар жүйесінен алыстай түседі. Сөйтіп, потенциалды зерденің нақты, әрекетшіл зердеге айналуы жеке бастың ерекше белсенділігіне телінеді. Бұл жердегі жауапкершілік әркімнің жеке басының өзінде жатыр. Ал, оны үйлесімді жүйеге түсіру процесінде философияның ерекше құдіреті бар деген ойға жетелейді.

Әл-Фарабидің осындай пікірлерінің өзі кездейсоқ қалыптаса қойған жоқ. Ол өзінің рухани ұстаздары Платон мен Аристотельдің


философиялық көзқарастарына сүйене отырып, ежелгі грек қоға-мындағы философияның атқарған рөлі араб, парсы, түркі елдерінде де болса екен деген асқақ арманға ұмтылады. Әрине, Зерде мен Бақыттың, Жақсылық пен Үйлесімділіктің әлеуметтік ортада белең алып кете қоюы оңай емес екенін де ескерген ойшыл, барлық тұлға-лық дамуды білімнің көкжиегін кеңейтуден бастау керек екен-дігін жақсы түсінеді. Міне, сондықтан осы іске өзі де белсене араласып ғылымның әртүрлі салалары туралы еңбектер жазады, ешқандай халықтың өкілдерін, мәдениеттерді бөле жармай, жалпы адамзатқа өз шығармашылығының нәтижелерін ұсынады. Міне, сондықтан да болар әл-Фараби ілімінің жалпы рухани мұра, қазына ретіндегі құндылығы барлық мәдениеттерге ортақ игілік, ешкімді бөле-жармай әмбебап үйлесімділікті іздеуі – қазіргі тарихи кезең үшін де маңызды болып табылады. Бұның барлығы қазіргі ұрпаққа да үйренуге тиісті парасаттылықтың өнегесі, адами даму жолында болудың өзіндік даналыққа толы тәлімдері болып табылады.

Әл-Фарабиді ежелгі батыстық Антика мен шығыстық ортағасыр-лық Ренессанс арасындағы философиялық сұхбатты, рационалдық көпірді орнату міндетін шешкен ойшыл деуге болады. Әл-Фарабидің осындай танымдық тұрғыдағы қатынасты, өркениеттер арасындағы өзіндік зияткерлік коммуникацияны орнатудағы ғұламаның жасам-паз рөлін Ибн Синаның жоғары бағалағанын айтып кеткен орынды. Ибн Сина жоғары білімді болған шағында медицина, философия, физика, логика және метафизиканы тереңдей игеруге ұмтылады. Бірақ Аристотельдің «Метафизикасы» толық меңгеріле қоймайды, оған оның кейбір жерлері түсініксіздеу болып көрінеді. Сонда ол әл-Фараби трактаттарындағы Аристотель еңбектеріне берілген түсіндір-мелердің оған керемет көмектескенін және соның арқасында қиын түйіндерді толық түсінуге қол жеткізгенін айтып кетеді [9, 58 б.]. Жалпы «Ұлық болсаң, кішік бол!» деген қағиданы ибн Синаның да жақсы құрметтегенін байқауға болады. Әйтпесе, өкінішке орай, өзінің тәкаппарлығын Ақиқаттан, шындықтан жоғары қоюға тырысатын рухани шеберлер, дарынды өнер иелері мен ғалымдар да кездеседі.

Сөйтіп, антикалық Батыс пен ортағасырлық мұсылмандық шығыстың арасындағы философиялық сұхбат әл-Фарабидің пери-патетизмді жаңа мағынада түсінгенінің арқасында мүмкін болды. Ойшылдың қажырлы еңбегінің арқасында араб және парсы тілді Шығыста ежелгі грек философиясына деген рухани сұраныс қалыптасады. «Монотеистік исламдық ортада ежелгі көпқұдайлы грек әлемінің рационалды құрылымдарының қандай қажеттілігі болды?» деген сауал да туындайды. Демек, әлемді философиялық


рефлексиядан өткізу, яғни адамның ақиқатты танудағы өзіне бағытталған, өзіндік санадан електен өткізуге бағытталған рухани қызметі әмбебап қасиеттерге ие болып келеді. Осындай әлемді рухани игеруге деген талпыныс адамзат тарихын бойлай өзектей орныққан, оған ешқандай кедергі алынбайтын қамал бола алмайды. Сонымен қатар Аристотель және т. б. грек ойшылдарының рацио-налдық тұжырымдарының мұсылмандық даналық кеңістігінде кең таралуына әл-Фарабидің әртүрлі мәдени құрылымдарды іштей біріктіре білетін, сұхбаттық қатынастарды қиыстыра орната алатын, олардың әлеуетін барынша ерекше тілдерге, ділдерге сәйкес кеңіте алатын шығармашылық қабілетіне байланысты еді.

Белгілі өткен ғасырдың гуманитарлық білімді зерттеушісі А.И. Уайтхед Еуропалық қайта өрлеу дәуіріндегі философиялық түсіндірмелердің маңыздылығы туралы төмендегідей тұжырым-дарды орынды білдірген болатын: «Бірақ бұл гректік ойлау бейнесін жай ғана қайталау емес еді. Дәуір өлгеннен кейін қайта тірілмейді. Олардың араларында басқа діндер, басқа құқық жүйелер, басқа саяси қиындықтар, басқа ұлттық мұра болды және осының барлығы ондағы тіріні өліден ажырата түсті» дей келіп, «тіпті, егер кейбір тұжырымдар мың жыл, немесе бір жарым мың жылғыдай қаз қал-пында келтіргеннің өзінде оның маңызы шектеледі немесе кеңиді» [10, 200–204 б.]. Ал, енді әл-Фарабидің философиялық түсіндірмелеріне келетін болсақ, әрине олар бұрынғы грек әлемінің философиялық пайымдауларын жаңа дәуірде көшірме түрінде «қайта қалпына келтіру» емес еді, ол әртүрлі мәдениеттер арасында сұхбаттық қаты-настарды орнатудың оңтайлы кілтін іздеу болатын. Ибн Синаның пайымдауынша, әл-Фарабидің бұл тәжірибесі, зерттеулік әрекеті өте сәтті жүзеге асты, сөйтіп, ежелгі грек дүниесінің даналығы жаңа ғасырларда, жаңа зияткерлік орталарда жаңаша сөйлей бастайды, яғни қазіргі ғылыми тілмен айтқанда ғұламаның іс-әрекеті нақты тарихилық ұстанымына сәйкес келетін, тарихилық пен логикалық бірлігі арқылы көрініс беретін түзетпелерден өткен шығармашылық екеніне күмән келтіруге болмайды. Жалпы кез келген халықтың рухани мұрасын, рационалдық мұрағаттарын заманауи талаптарға сәйкес кейіпте кейінгі ұрпаққа, сыншыл оқырмандарға рухани тасымалдау, тұтастанған кейпінде жеткізе білу жауапкершілігі мол, игілікті іс болып табылады.

Әл-Фараби өзінің шығармашылығында тек мәдениетаралық байланысты орнықтырушы қызметті атқарып қана қойған жоқ, ол сонымен қатар әрбір адамның бойында таусылмас интеллектуал-дық рухани күш бар екендігін және ашып, әлемге паш етудің


маңыздылығын зерделейді. Мәселен, ғылымның өзекті мәселесін нысана ретінде қалай зерттеу болатындығы төмендегідей сипатта бейнелейді. «Бір нәрсе туралы әр түрлі пікірлерді білдіру мен көпте-ген пікірлерді білдіру көптеген пікірлерді бір жүйеге біріктіруден артық пайдалы және мықты екендігіне дәлел жоқ екендігі дәйекті түрде белгілі, өйткені интеллект барлығымызда да дәлелдеу үшін қызмет етеді» [3, 44 б.]. Әрине, ғылым негізінен ақиқатты дәлелдеу-мен, оны нақтылаумен айналысады, онсыз ғылым өзінің әлеуметтегі қызметін толыққанды атқара алмайды.

Қауымдастықтағы алуан түрлі пікірлердің бір-бірімен жай ғана тепе-тең болып келуі, өзара сәйкестенуі олардың ақиқатқа сәйкестігінің, немесе дәйектілігінің, ақиқаттылығының, ғылымилы-ғының белгісі емес. «Көптеген адам қате пікірде болуы мүмкін, – дейді әл-Фараби, – немесе бір пікірді ұстанған және бір беделге сілтеме жасаған және оның пікірімен бәрі келіскен болса, онда оны бір зерде ретінде қарастыруға болады, ал бір зерде адасуы да мүмкін. Ал әртүрлі толғаулардан, өзіндік тексеруден, пікір таластырғаннан кейін бір жерге жиналып, оны әртүрлі қарама-қарсылық жағынан қарастыратын болса, онда соның арқасында дәлелдеп, ортақ келі-сімге келген шешімнен артық ешнәрсе болмайды» [3, 45 б.]. Міне, сөйтіп, ғұлама ақиқатқа баратын жол теп-тегіс даңғыл емес, оның кедірі мен бұдыры, небір қиылыстары бар екеніне меңзейді. Кез келген құбылыс туралы шешім бір жақты, шеткі пікір болмайды, ол салыстырмалы түрде орталық ой-тұжырымды танытуы тиіс. Әрине, уақыты келгенде ол шешім де өзгеріске ұшырап, жаңа түзетпелерге түсуі де мүмкін.

Жалпы ғылымның дамуы, кез келген ғылыми парадигманың өзгеріп отыруы ғылыми қауымдастықтың белгілі бір зерттеу нысаны туралы «ортақ келісімдегі шешімдерінің» өзгеріп отыруымен астасады. Әрине, кейде жаңа түсініктердің қоғамда қабылданбай, түсінілмей жататын кездері де болады. Ал кейде қолданылатын ұғымдар бірнеше тарихи кезеңдерден кейін ғана мойындалып, өзінің рухани қуатын, пайымдалуы әлеуетін танытады. Кейінгі замандардағы ғылыми танымда орныққан, әдеттегі пайымдауларға айналған өзіндік терең мағынадағы ғылыми түсініктер мен ұғымдар ойшылдың дүниетанымында ортағасырлық дәуірдің өзінде-ақ көрініс беріп отырағанын атап кетуге болады. Кез келген жаңа нәрсенің өзі тарихта жақсылап ұмытылған бұрынғы нәрсенің жаңа жағдайда өзіндік қайталануы екенін халық даналығы ескертіп оты-ратыны да бекер емес. Сондықтан ізденуші өткенге оралған сайын өзінің сараптауын аса ұқыптылықпен жасауы тек бұрынғы тарихтың


алдында ғана емес, сонымен қатар келешек ұрпақтың алдындағы жауапкершілігі болып табылады

Әл-Фарабидің ілімі бойынша, ақиқатқа жету тек қана тікелей сұхбаттың нәтижесінде жүзеге аспайды, ол әлде қайда тереңде жат-қан табиғаты бар экзистенциалдық мағынадағы күрделі процесс. Ойшыл ақиқатты іздеуде сұхбаттық әдістің маңыздылығы танымдық қатынастарды анықтауда айқын байқалатындығын атап көрсетеді. Ақиқатты іздеуде бір-біріне қарама-қарсы пікірлер көп болған сайын, қайшылықтар молайған сайын пікірталастар уақыты созыла түсетіні ескертіледі. Дегенмен, ойшылдың пайымдауынша, бұл процестегі ең маңыздысы сол пікірталасқа кеткен уақыттың ұзақтығы емес, философтардың ақиқаттың жалғандықтан айырмасын дәл анықтауы болып келеді [11, 392 б.]. Сұхбаттың түпкі мәнін ойшыл иллюзиямен емес, нақты құрылымдармен байланыстырады.

Осындай сипаттағы дәстүр философия әлемінде, философия тарихында кейінгі дәуірлерде беки түседі. Түсіну, түсіндіру, ұғыну сияқты танымдық құрылымдар арқылы шынайы сұхбаттың мүмкін екендігі дәйектей түсетіні анық. Сонау ежелгі грек дүниесіндегі Платоннан бастап өткен ғасырдың көрнекті философы болып табылатын М. Хайдеггерге дейінгі ірі философтардың арасындағы жоғарыдағыдай рухани қатынасты, өзіндік рационалдық әлем эволюциясының субъектілерін Г. Гадамер «шексіз сұхбаттың қатысу-шылары» деп атайды [12, 12 б.]. Яғни, философтар бір заманда өмір сүріп, өзара тікелей сұхбатта болмаса да олар бір-бірімен үздіксіз сұхбаттық кеңістіктен шығып кетпейді, олардың ілімдері арасын-дағы сұхбат үнемі жүріп отырады, сөйтіп, адамзаттың рухани әлемі үшін маңызды үлкен философиялық механизм даналықтың әртүрлі қырларын бейсаналық түрде екшей түсумен, айшықтай түсумен ай-налысатыны бағамдалады.

Аристотельдік метафизикада алғашқы бастама, яғни бірінші себеп – Ғарыштың абсолютті себебі ретінде мәңгі, өзгеріссіз және қозғалыссыз, таза өзектілік ретінде көрініс тапты. Осындай сипат-тағы құдайлық Зерденің негізгі қырлары – абсолюттік ойлау, формалардың формасы, яғни бәрін жаратушы, оның ішінде кез келген формаларды да, барлық идеяларды да қалыптастырады. Бұл сипаттамалардан Анаксагордың іліміндегі барлығын басқарушы және тәртіпке келтіруші Нустың қасиеттерімен сәйкестікті көреміз. Платондық және аристотельдік көзқарастардың өзара ұқсас келетін тұстары да, айырмашылықтары да бар екені белгілі. Олар негізінен классикалық онтологияның теологиялық ой-толғамдарды байыптау жолында қандай деңгейге, қандай мағыналық сатыға көтерілгеніне


байланысты анықталады. Онтологиялық жүйелердің барлық философиялық бағыттарда орнықты қалыптасуына және олардың белгілі бір деңгейде дамып отыруына теологиялық ілімді сараптау мәселесі үлкен маңыздылық танытты.

Өткен екімыңжылдықтың алғашқы жылдарында қоғамдық санада философиялық – теологиялық сипаттағы ой-толғамдардың кең таралуы жаңа платоншылдық бағытының пайда болуына түрткі болды, ол кейін Пифагордың, Платонның және Аристотельдің ілім-дерін біріктірген тарихтағы алғашқы діни-философиялық жүйе-ге айналады. Міне, сол жаңа платоншылдар арқылы ислам философ-тары классикалық сипаттағы ежелгі грек заманы ойшылдарының көзқарастарымен, дүниені рухани игеруімен жете танысты. Жаңа платоншылдықтың діни және философиялық мағынасын, сонымен қатар платондық және аристотельдік онтологиясы исламдық теоло-гиялық тұрғыдан қарастыруды әл-Фараби барлық ынтасымен, өз ықтиярымен қолға алып, философиялық түсіндірмелер жазумен айналысады. Әрине, ақиқатқа қарай ұмтылудың сан қырлы тәсілі мен әдістері, бағыты мен бағдарлары болады, оларды шектеу, немесе бір қалыпқа салу мүмкін емес. Адамға тән шығармашылық еркіндік ғана адамзаттың ғылыми танымының өркендеуіне себепкер екені анық Осындай жасампаз әрекеттердің түптамыры тұлғалық шынайы-лықтан, адалдықтан бастау алғаны барлығынан маңызды екені ақиқат.

Жаңа платоншылдықтың негізін салушылардың бірі Плотин өз ілімінде Дараның бәрінің абсолютті және игілікті қайнар көзі және оның ғаламдағы әмбебапты, алғашқы бастауы ретіндегі мағынасына назар аударды. Осындай түсініктер ғаламдағы барлық дүниенің басын біріктіретін бір құдайды мойындайтын исламның діни дүниетанымдық жүйесіне үндес келгенін айта кету керек. Осындай дүниетанымдық бастаулардың кейбір мағыналық тұстарының құндылықтық бағдар жағынан алғанда сәйкестенуі, үндесуі мәде-ниеттерді жақындатады және сонымен қатар олар географиялық және өркениеттік факторларға тәуелді болып келеді.

Гректің классикалық дәуірі де, иудаизм де, ортағасырлық арабтілді және еуропалық мәдени дәстүр де – Жерорта теңізінің жағалауындағы әртүрлі аймақтарға жатады, немесе соған жақын территориялардағы өркениеттік-географиялық кеңістікке орналас-қан елдер болып табылады. Осыған орай Батыс пен Шығысты тарихи-өркениеттік тұрғыда жіктеп қарастыруда Үндістан мен Қытайды негізінен Шығыс әлеміне жатқызатын К. Ясперспен келіспеуге болмайды. Ол Жерорта теңізінің «құрлықтық шеңберін», тіптен, сонау Ганг өзеніне дейінгі кеңістікті «батыстық» мәдени-тарихи


қауымдастыққа жатқызады. Бірақ ол сонда да іштейгі біршама сапалы айырмашылықтар болғандықтан «батыстық» қауымдас-тықтың құрамындағы батыстық пен шығыстық құрамдас бөліктерді ажыратудың керек екендігін де ескертеді.

Бұл жерде бізді әртүрлі жерортатеңіздік мәдениеттерді бірік-тіретін нәрселер қызықтырады. Ислам мен христиан діндерінің және иудаизмнің ортақ идеялық тамырлары болды (оларды жіктеме жасаушы кейбір мамандар бір топқа жатқызып, «Киелі аян кітаптары діндері» деп атайды) [13, 9 б.] және олардың ежелгі грек философиясы мен жаңа платоншылдыққа ортақ тарихи-филосоиялық негіздері болған. Жалпы Еуропалық мәдениет өзінің грек және ежелгі Рим дәстүрлерінен алады деген түсініктер бар. Дегенмен, айта кететін жайт: ортағасырлық Еуропа ежелгі гректердің философиясымен және ғылымымен арабтілді ойшылдардың шығармашылығы арқасында қайта қауышты, кейбір қырларымен танысты және оны қабылдады деуге де болады. Осы игілікті істі жүзеге асыруда түркі-лік ойшыл Әбу Насыр әл-Фарабидің шығармашылығы үлкен қызмет атқарды. Сондықтан Батыстың рационалды өркендеуіне тарихи уақыт пен өркениеттік кеңістікте ойшылдың интеллектуалды тасымалдаушы қызметті шынайылықпен атқарушы рөлін кейінгі ұрпақ жоғары бағалағаны байқалады.

Сонымен, философия тарихында ұзақ уақыт бойы жаңа көзқа-растар пайда болудан гөрі бұрыннан рационалдық кеңістікте орын алып келген пифагоризм, платонизм және аристотелизм сияқты жүйелердегі даналық үлгілерін дамыту бағыттары басымдық танытып келді. Міне, осыған орай әл-Фарабидің философиялық ілімінде орын алған антикалық әлемді кейбір «қайталау» белгілерін Аристотельден кейінгі философтардың көбісіне тән құбылыс деп айтуға болар еді. Философияның осындай сипатта дамуы кейбір тарихи кезеңдер үшін заңды екенін мойындауымыз керек. Ол кездейсоқ қадамдар емес, керісінше, саналы кейіпте, кейде бейсаналы түрде жалпы адамзаттық философиялық ой эволюциясының логикасына бағыну, соны қуаттау болып келеді. Адамзатқа тән даналық үлгілері стихиялы сипатта фрагментарлы түрде, үзік-үзік формада қалыптаспайды, оның да Жер бетіндегі тұтас тарихқа қызмет ететіндей үздіксіз сабақтастығы, ішкі байланыстары бар, яғни кез келген ойшылдың шығармашылығы осы қисынға сәйкес өрбиді, осы ақиқаттың ауқымында рауажданады, паш етіледі. Әл-Фараби осы әмбебап заңдылықты терең сезініп, өзінің рухани ұстаздары Платон мен Аристотельдің шығармашылығындағы өзара ұқсас дүниелерді айшықтауға арнайы трактат та жазып қалдырады.


Тарихи сабақтастық пен идеялық негіздерді мұралауды философия әлемінде осылай түсіну шын мәнінде тарихта орын алған бұрынғы және кейінгі философиялық көзқарастар арасында сұхбаттық қатынастарды орнату практикасы болатын. Осы тәсілді жете меңгерген ойшыл көптеген өзінен кейінгі философтар үшін нағыз әдістемелік бағдарды ұсынғанын байқаймыз. Ортағасырлық араб тілді өркениеттің ежелгі грек дүниесінің классикалық құндылықтарын оңай қабылдай қоюы мүмкін емес еді. Оның үстіне монотеистік исламның догматтары көпқұдайлы Антикалық мәдениеттің дүниетанымымен белгілі бір танымдық, құндылықтық қашықтықта болатын. Дегенмен, Шығыс пен Батыстың арасындағы байланыс сан қырлы сипатта өрбуі тиіс болды, тек соны жүзеге асырудың тиімді тетіктері анықталуы қажет еді. Осындай жағдайлар ғұламаның шығармашылығының өнімдері өз заманында өмір қажеттілігіне, гуманитарлық саланың теориялық зәрулігіне айналады. Міне, тарихтың адамзаттың гуманистік сұраныстарына сәйкес пәрменді дамуы үшін тиімді боларлық кейпі мен осындай жасампаз мәдени сұхбаттың өзегін ашқан ғұламалардың бірі және бірегейі түркілік ортағасырлық данагөй әл-Фараби болатын. Ойшылдың жеке басының ғылыми кемелдігін, ізденімпаздығын, оның асқақ адамгершілігімен астасып отырғандығын фарабитанушы зерттеушілер өздерінің еңбектерінде нақтылап атап өтетіндігін де байқаймыз [14, 6 б.]

Ортағасырлық қоғамның рухани-зияткерлік ортасында талқы-ланатын мәселелер сан қырлы болып келгені мәлім. Олар саяси, жаратылыстанулық, логикалық және діни мәселелер болып жікте-леді. Олардың әрқайсысымен айналысатын белгілі бір дайындық-тағы тұлғалар болатындығы әл-Фарабидің трактаттарында айтылады. Сонымен қатар, дін саласына зейін қойған адамның рухани шабыт-тануы тиіс екендігі баса айтылады. Себебі, діни философиямен айна-лысу оңай шаруа емес, ол үлкен жауапкершілікті қажет ететін дүние екендігі атап өтіледі. Ойшыл өзінің философияға арнаған трак-таттарында Ақиқатты іздеудегі ең мықты әдіс діни сеніммен, рухани шабытпен дәлелдер келтірген тәсіл екендігін көрсетеді [3, 90 б.].

Аристотельдің түсінігіндегі Құдай сипаты, Асмустың пайым-дауынша, мистикалық емес, ол жоғары деңгейдегі космологиялық түрде бейнеленеді және ол туралы ұғым рационалистік тәсілмен туындайды [15, 309 б.]. Міне, сондықтан Аристотельдің философия-лық ілімінің осы қыры әртүрлі діни бағыттардың, оның ішінде хри-стиан, мұсылман және еврей діндерінің монотеистік түсініктеріне, догматтарына белгілі бір деңгейде сәйкес келді. Олардың ежелгі грек


философиясын қабылдауға олардың барлығы үшін жоғарыдағы жағдай өзіндік «көпірдің» рөлін атқарды. Осыған орай діни сенім-дердің өзі философиядан, әлемді даналықпен зерделеуден алшақ кетпеудің барлық жолдарын іздейді. Себебі, нағыз шынайы фило-софия өзінің түпкі мәнінде даналықты, әлемдік үйлесімділікті іздейді, діни догматтарды логикалық тұрғыдан дәйектеп беруге де қауқарлы болып келеді.

Философияны теріске шығару арқылы емес, оны барынша тиімді пайдалану арқылы көптеген тұжырымдарды әлеуметте өтімді, таным процесінде игілікті әсері бар ете түсуге болады. Философияның ерекше мәні мен ұғымдары бар екеніне дау айтуға болмайды, сондықтан діни мағынадағы құбылыстарға барынша түсіндірме бере алатын рухани сала екеніне де күмән келтіру қиын. Фараби дінді барынша байыпты түсіндіреді, бірақ оны негізінен «діншіл тұрғыдан емес, философиялық өлшемдер тұрғысынан бағалады» [16, 9 б.]. Әрине, ойшыл діннің пайда болуындағы, оның қоғамда кең қанат жайып, өрбуіндегі пайғамбардың рөлін жоғары бағалайды, ол сонымен қатар діні бар қоғаммен қатар дінсіз қоғамның да болуы мүмкіндігін жоққа шығармайды. Адамзат тарихындағы өткен ХХ ғасыр мен қазіргі жаһандану тарихи кезеңі ғұламаның айтқан ойларының шындық екеніне дәлел бола алады. Атеизм басымдық танытқан әлеуметтік орталар да орын алды, ол ерекше дүниетанымның сипаты ретінде екіжүзді, үстірт діншілдікке қарсы тұрған қөзқарастар жүйесі екені де белгілі.

Өкінішке орай, кейбір ғылыми түсініктері шектеулі деңгейдегі ғалымдар тек эмпириялық дәлелдеудің ауқымынан аса алмайды да философияның жалпы ұғымдарды зерделеп, сараптауға, түпкі себептерді анықтауға, әлемді рационалдық игеруде біртұтас кейіпте ойлауға ұмтылған табиғатын жете бағамдалмай алмайды. Шамасы шектеулі тұлға өзінің қарапайым санасы арқылы тікелей деректер мен дәлелдерсіз ешнәрсенің мәнісіне түсінуге шамасы келмей жатады, яғни ол әлемді теориялық деңгейде қамтитын логикалық ойлаудың құдіретін білмейді, оған жүгінуге тырыспайды. Осындай кәдеуілгі сипаттағы танымның шектеулі мүмкіндіктерін көрсететін зерттеушілер өз шәкірттерін, өз замандастарын эмпириялық дең-гейден асырмауға тырысады, сөйтіп, олар әлеуметтік кеңістікте, білім саласында жаңашылдықтан гөрі дайын нәтижелерді қолдану ауқымында ұстау арқылы ғылыми прогресті, зияткерлік пәрменді жылжуларды тежейді.

Әлемнің құрылымдық ұйымдасуын, оның өзгеруі мен дамуын эманациялық принцип арқылы түсіндіруге тырысқан әл-Фараби


өзінің жаратылыстану саласындағы ізденістерін діни тұжырым-дарымен үйлестіруге мүмкіндік алады. Ол осы процестің өзіндік эволюциялық сипатын осы эманация ұстанымына сүйене отырып дәлелдеуге тырысады. Ойшыл «табиғаттың бойындағы Абсолют заңдылығына сәйкес келетін өзгермелі үрдістер Құдай туралы түсініктерге өзіндік түзетпелер енгізбейді» деген пікірде болады. Яғни ол барлық болмыстың мызғымас алғашқы және негізгі себебі болғандықтан өзін жаратқан дүниесіне тәуелді бола алмайды. Ал жаратылған әлем де өзіндік қозғалыста, өзгерісте болғандықтан, үнемі жаңғыру, жетілу жағдайында болады. Сөйтіп, Алланың мәңгі болғандығы туралы ойды оған серік қоспау туралы дәйектеумен толықтыруы нағыз іргелі мұсылмандық қағиданың ауқымынан шықпағанын білдіреді. Дегенмен, ойшыл барлығының Біріншіден немесе Алғашқыдан қалай тарайтынын түсіндіретін эманация идеясын философияның көптеген мәселелерін шешудің ең тиімді тәсілі ретінде қарастырады. Фарабидің эманациялық теориясы ортағасырлық дәуірде жаппай қолдау таба қойған жоқ, әсіресе, бұл теорияға қарсы болған ашариттер болатын, діни философ әл-Ғазали ойшылдың идеяларына сын көзбен қарады.

Эманация теориясын кейінгі ойшылдардың ішінен ибн Сина толық қолдайды, ал ибн Рушд болса ішінара ғана қолдайды және дегенмен біршама зертеушілер оны өздерінің онтологиялық пайым-дауларының іргетасына айналдырады. Жалпы ортағасырлық философиядағы «болмыс туралы ілім күрделі дүниетанымдық қыспақтан өтті» деген түсініктер зерттеушілер арасында кең тараған. Шын мәнінде ортағасырлық даналық сол дәуірдің жалпы ділін, әлемді рухани игеру деңгейін шынайы түрде бейнелейді. Эманацияны басқаша айтқанда пайда болу теориясы деп атайды. Ойшыл заттарды бірнеше топтарға бөледі және олардың барлығы қажеттілікке қатынасы бойынша сұрыпталады, әсіресе, заттардың мәртебелері олардың Біріншіге деген қатынасы бойынша анық-талады деп реттелген субординациялық қатарды жасайды. Жаратылыстың сатылы түрде жүзеге асқанын тұжырымдай келіп, барлық заттарды рухани заттар және материалдық заттар деп жіктемелейді. Материалды заттарға төмендегілерді енгізеді: аспан денелері, адам денелері, адами емес денелер, өсімдік, минералдар және төрт элемент. Барлық заттар Алла Тағаланың құдіретімен барға айналады. Сонымен, эманация – дәлелдеуі мен дәйектелуі күрделі болып келетін рационалдық әрекет және жаратушының құдіретті іс-әрекетінің бір түрі деп түсініледі. Жалпы эманация теориясы арқылы дүниедегі жақсы мен жаманның, бір мен көптің


арасындағы айырмашылықтарға біршама түсініктемелер беріледі. Жоғарғы Алғашқы себептің, Біріншінің жаратқан дүниесінің бойында кездесетін кейбір кемелдікке жетпеушілікті танытатын екі жақты қатынастарды білдіретін, мүдделердің конфронтациялық, шендесулік қатынасының туындауының себептері осы эманация теориясы арқылы сараптауларға ұшырайды. Адамдардың болмы-сында күрделі құрылымды құндылықтар жүйесі бекерден бекер қалыптаспайтындығы жоғарыдағы теорияның көмегімен рацио-налдық сипатта пайымдалады, зерделенеді.

Әбу Насыр әл-Фараби өзінің тек рационалдық ілім ғана емес, сонымен қатар өнер саласындағы құбылыстарға жақын болғандығын «Музыка туралы үлкен кітабын» жазу арқылы білдіреді [17]. Бұл еңбек негізінен музыканың, яғни әуеннің онтологиялық мағынасын анықтауға арналған. Музыканың қандай табиғаты бар екендігіне пайымдаулар жасаған ойшыл қоғамдағы музыкалық-эстетикалық мәселенің мәнін ашуға тер төгеді, ол өнердің жалпы әлеуметке және әрбір жеке адамның өміріндегі маңыздылығын анықтайды және өз замандастарымен ой бөліседі. Әл-Фараби музыка құбылысына өнертанушы тарапынан келеді және оны философиялық пайым-даулар деңгейіне көтеріліп, теориялық-әдіснамалық мәселелерді көтеру қажеттілігін шығыс әлемінде алғашқы рет маңызды мәселе екендігін атап өтеді. Музыканы адамның рухани әлемін-дегі субъективті тұрғыдағы қызметінің ерекше саласы ретінде қарастырады, сонымен қатар ойшыл музыкалық шығармашылықты, жасампаздықты маңызды гуманитарлық мәселелердің қатарына жатқызады. Қазақстандық философтар өткен ғасырда ойшылдың эстетикалық көзқарастарын терең зерттей бастағаны белгілі [18]. Сонымен қатар әл-Фарабидің музыканы философиялық сипатта зерделеуіне арналған кейбір монографиялық зерттеулер дүниеге келді [19]. Әсіресе, фарабитанушы мамандар соңғы уақытта аксио-логиялық зертеулерге үлкен мән беруде, көптеген ізденістерді осы бағытта жүргізуде. Жалпы әл-Фарабидің құндылықтар әлемін қарас-тыру негізінен оның ілімінің эстетикалық қырларын анықтаумен байланыстырылады, оның ішінде өнер дүниесін философиялық мағынада сипаттаумен де астасып жатады [20].

Музыка құбылысы мен музыкалық шығармашылық туралы пікірлер бұрыннан айтылып келе жатырғаны белгілі. Әсіресе, өзінің тарихи-философиялық және мәдениеттанулық зерттеулерінде ежел-гі грек елінде Пифагор, Платон, Аристотель, кейінірек Кант, Шеллинг, Фихте, Гегель, Шопенгауэр, Ницше, Дильтей, Маркузе, Адорно, Хайдеггер және т. б. қазіргі заманның философтары қарастырды.


Музыкада әдетте Ғарыштың ырғағы бейнеленетіндігі және ішкі және сыртқы әлемнің бірлігі көрініс табатындығы айтылады. Шыныменде музыка әлемдік үйлесімділіктің сипаты. Музыканың ерекше құбылыс екенін қазақ халқы да терең түсінген, оны ерекше рухани феномен ретінде қабылдаған және рухани дүниеде қастерлеп, қолданған. Ортағасырлық түркі тайпаларынан шыққан әл-Фараби музыкаға де-ген ынтызарлығын білдірмеуі мүмкін емес еді. Сондықтан музыкаға арналған трактат оның шығармашылығынан дүниеге келгені анық. Ол теориялық және практикалық бөліктерден тұратын көлемді трактат болатын. Жалпы музыканың онтологиялық мәртебесі туралы мәселені ойшыл көтере отырып, ғұлама өнердің осы саласын зерттеу арқылы оның ерекше күрделі сипатын тұжырымдайды және оның қасиеттерін мойындау керек екендігіне меңзейді.

Әбу Насыр әл-Фарабидің жоғарыдағы музыка өнері жайлы ерекше шығармасына деген қызығушылық әр түрлі саланың өкіл-дерінен туындайды және музыканың, әсемдіктің өзектілігі сияқты мә-селелер қоғамда әрқашан өзекті болып отыратыны белгілі. Ал, енді Ибн Бадж, Ибн Туфейль, Ибн Халдун, Ибн Рушд және т. б. сол сияқты классикалық және ортағасырлардың соңғы кезеңінің философтары ғұламаның осы кітабына музыкалық-эстетикалық құбылысты баян-дайтын бастапқы қайнар көз, іргелі дүние ретінде қарайды. Оған таң қалуға болмайды. Себебі, «Музыка туралы үлкен кітабының» тек ортағасырлық тарихи дәуір үшін ғана емес, оның сонымен қатар қазіргі заман руханияты үшін де өзектілігі мол. Мәселен, әл-Фараби музыкаға байланысты дәстүршілдікті өзіндік әмбебаптық қасиет ретінде қабылдайды, ол әмбебаптық арқылы музыкадағы дәс-түршілдіктің сипатын айқындап, ежелден қалыптасқан исламдық және түркілік дәстүрлерді біріктіреді, олардың синтезін анықтайды. Сөйтіп, исламдық және түркілік дәстүрлердің тоғысуын музыкадан тапқан ойшыл оны адам болмысындағы өзіндік тұңғиықтар екендігі-не оқырманының көзін жеткізеді.

Әбу Насыр әл-Фарабидің «Музыка туралы үлкен кітабында» әртүрлі музыка теориялары талданады, олардың гуманистік және коммуникативтік мағыналары айқындалады, теориялардың маз-мұны мен мағынасы ашып көрсетіледі, сонымен қатар, музыка құбылысының мәні мен пәнін ашып беру және оның ерекшелігін көрсету жүзеге асады, музыканың онтологиялық, гносеологиялық мәртебелері анықталады, музыканың құбылыстық сипаты компо-зитор мен тыңдаушысының шығармашылық байланысы, яғни сұхбаты арқылы ашып көрсетіледі, музыканың адамның өзіндік жетілуі мен кемелденуі үшін маңызы түсіндіріледі. Музыка


құбылысына автор философиялық рефлексия жасай отырып оның арнайы философиялық астарын көрсетуге ұмтылады. Ол әртүрлі музыкалық теорияларды салыстыра келе «музыка философиясы» деп аталатын жаңа пәннің қалыптасуына ат салысады. Платон мен Аристотельдің музыка жайлы теорияларын талдай отырып ол музыканың негізгі құрамдас бөліктері болып табылатын ырғақ пен әуеннің адамдарға тікелей ықпалын зерделейді.

Кезінде Аристотель бұл әсер музыкадағы моральдік, яғни адамгершілік элементтерге байланысты деп түсінген. Ол музыканың құрылымынан этикалық қасиеттерді табады, сондықтан музыканың әуені адам жанын тербеткендей болады деп түсінген. Егер ежелгі гректің аңыздарын еске түсіретін болсақ, онда құдайлар өздерінің музыкасын ойнайды және оның дыбыстары тек Ғарышпен үйлесім-ді өмір сүрген адамға ғана естіледі екен. Осыған қарап барлық музыкалық теориялардағы музыка арқылы әлеммен үйлесімді болу идеясын абсолюттеудің мәні түсінікті бола түседі. Гректің музыка теориясында міндетті түрде египеттік музыкалық теориялар үлкен рөл атқарды, әсіресе, пифагорлық ілімді талдау барысында ол анық байқалады. Платон өзінің музыка теориясын қарастыру барысында египетттік музыкалық өнердің жоғары деңгейде руханиланғанын атап өтеді. Бірақ музыканың одан да жоғары рухтануы сол гректердің өзіне тиесілі болатын. Математиканың қасиеттерінің әуеге телінуі арқылы музыканың жаңа қырлары ашыла түседі. Пифагор кезінде көрсеткен музыкалық үйлесімділік қатаң математикалық пропорциялар арқылы көрініс табады.

Ортағасырлық ғалымның Пифагор мен Платонның музыка теорияларына деген қызығушылығы кездейсоқ емес. Құдайлық эма-нация теориясы мен музыка теориясы Платонда әсемдік идеясы мен игілік идеясы арқылы байланысып жатады. Әл-Фараби де Платон сияқты музыканы адамның этикалық және рухани-адамгершілік әлеміне ықпал ететін басты рухани құралдардың бірі деп есептеді. Тәрбие және адамның әдеттерін жөндейтін құралы ретінде музыкаға оның теориясында маңызды орын беріледі. Антикалық эстетикада музыкалық ырғақтар, әуендер олардың этикалық қасиеттері бойын-ша жіктелінеді, яғни практика жүзінде музыкалық этикалық тера-пия мен тәрбиелеу негіздері қалыптасты және ол Әбу Насыр әл-Фарабидің «Музыка туралы үлкен кітабының» екінші бөлігінде біршама тереңірек негізде толықтырылады.

Әл-Фараби жалпы өзінің шығармашылығында Аристотельдің ғана емес, сонымен қатар Платонның еңбектерін мұқият зерттейді. Оларда музыка мен музыкалық шығармашылыққа байланысты


мәселелер қарастырылатыны белгілі. Әл-Фараби оның әлемге белгілі «Заңдар», «Мемлекет», «Думан», «Федон», «Тимей» деген жұмыстарындағы үйлесімділік пен этос туралы ілімдерді пайда-ланады. Пифагордың жолын жалғастырған Платон музыканы тереңірек түсінуге тырысады. Музыканы тек сандық және мөлшерлік қатынастар арқылы қарастырған Пифагорға қарағанда Платонның эстетикалық және музыкалық рақаттану арқылы түсінуге жақын келуі музыканың эстетикалық мәнін талдаудың шынайы бастамасы болатын. Сөйтіп, әл-Фараби ислам әлемінің музыкалық эстетикасының онтологиясы жайлы трактаты болып табылатын «Музыка туралы үлкен кітабында» антикалық музыкалық эстетикаға аналитикалық тәсіл арқылы талдау жасай отырып және түркілік, парсылық, араб музыкасының дәстүріне, поэтикалық бастауларына, музыкалық құралдардың тарихына сүйене отырып исламдық музыкалық эстетиканың теориясын қалыптастырды деп баға беруге болады.

Ежелгі грек ойшылы Платонның музыкаға байланысты негізгі тұжырымдарының қатарына музыкаға үйрену жатқызылады. Ойшыл оны мемлекеттілік маңыздылықтағы іс болуға тиісті деп ұйғарады. Ол сонымен қатар ежелгі заманның өзінде музыканы ерекше пән ретінде білім беру жүйесіне қосу қажет екенін білдіреді. Әл-Фараби де осы идеяны қолдайды, ол музыкаға үйрету исламдық білім беру-дің маңызды саласы деп есептейді. Қазіргі кезеңде барлық елдерде білім беру саласында музыка арнайы пән ретінде қарастырылатыны белгілі. Қазақтың ежелден әнге, музыкаға деген ынтызарлығы жо-ғары болғандығы көптеген зерттеулерде атап өтіледі. Жалпы түр-кі әлеміндегі осы рухани үрдістің өзі адамзатты саяси бағдарларға қарамастан тұтастандырушы, рухани топтастырушы күшке айналуы тиіс.

«Музыка әрдайым өзінің рухани күшімен адамның негізгі мақсатына жетуге, яғни бақытқа жетуге көмектеседі» деп есептеген Аристотельдің музыкалық теориясын зерттей отырып түркілік ойшыл Әл-Фараби өзінің рухани ұстазымен үндес музыканы «әлем-ді танудың, әлеммен байланыс жасау тәсілдерінің ең үйлесімді тәсілдерінің бірі» деп қарастырған. Аристотель «мимезис» деп еліктеуді, ұқсауды атаса, «катарсис» деп тазаруды, шыңдалуды ата-ған. Осы терең этикалық және психологиялық ұғымдарды музыка-лық теорияға енгізеді. Аристотель музыкаға байланысты арнайы еңбектер жазып қалдырмады. Ол музыкаға кең мағынада филосо-фиядығы, әлемі рухани игерудегі этикалық және эстетикалық мәсе-лелерге байланысты назар аударады. Аристотель өзінің оқырман


қауымға белгілі «Саясатында» этикалық тәрбиелеу процесіндегі музыканың ерекше рөлін талдай отырып музыка мәселесі туралы да философиялық пайымдаулар жасағандығын ескертеді. Мәселенің осы тұсын қазіргі заманғы зерттеушілер атап өтеді [21, 345 б.]. Әл-Фараби барлығымызға белгілі музыкаға арналған тұтастай трак-тат қалыптастырады. Ол медицина сияқты музыка да ерекше са-лаға жатады және силлогистік ілімдер емес пәндер қатарында деп атап көрсетеді. Дегенмен барлық ғылымдардың түйісетін жері ойшылдың үнемі даналықты іздейтін жері екендігі атап өтіледі [22]. Әбу Насыр әл-Фарабидің осы жасампаздық қадамы кездейсоқ емес сияқты, өйткені ол музыкалық өнерді логикалық ой сипатына сәйкес жүйелеудің уақыты келгенін сезеді. Дегенмен ол өзінің ұстазы сияқты музыкалық саладағы рухани бастауларды, қайнар көздерді іздеуден философиялық зерттеуді бастайды.

Музыканың теориялық саласы өзіндік ерешеліктерге толы және музыка пәнінің бастауын, қалыптасуын және мәнін анық-тайтын ғылыми ұғымдармен астасып жатады, осыған орай ойшыл оны математикамен, математикалық үйлесімділікпен, реттілікпен байланыстырады. Аристотель де кезінде музыканы таза математи-камен байланыстырғаны белгілі. Музыкалық аспаптармен ойнала-тын практикалық музыка Аристотельдің пайымдауынша кейін пай-да болған. Жалпы ғылымның теориялық және практикалық болып екіге бөлінуі музыкалық теорияның да музыкалық практиканың да дамуына мүмкіндік бергенін айта келіп Әл-Фараби «Музыка туралы үлкен кітабының» екінші бөлімінде осы идеяны дамытады. Музы-каның осындай екі салаға бөлінуіне қарамастан әл-Фараби музы-калық шығармашылықтың теориясы мен практикасынан тұратын біртұтас музыкалық жүйені қалыптастыруға тырысты және ол әре-кеті біршама нәтижелі де болды.

Ежелден қойылып келе жатқан күрделі де маңызды мәселе – ол музыканың «тазалығы» туралы мәселе. Бұл Ғарышпен адами қатынастың мөлдірлігімен, үйлесімділігімен, музыка орындаушы-сының даралылығының сапасымен астасып жататын құбылыс. Аристотель «Екінші аналитика» деген еңбегінде музыкалық құбы-лыс мәселесімен мен адамға музыканың тигізетін әсерінің пайда болу табиғаты жайлы тақырыпты қозғайды, әл-Фараби осы бағытта біршама тұжырымдарын өрнектеді. Әл-Фараби музыкадағы еліктеу теориясының мағынасын ашып бере отырып музыка ерекше құ-былыс ретінде табиғаттағы және әлеуметтегі тұрпайы, қарапайым еліктеу еместігін көрсетеді. Жалпы тұрпайыланған, дөрекіленген еліктеу музыканың ішкі әлемін күңгірттендіреді, сондықтан ол


музыканың әлемді субъективті түсіну және игерудің ерекше көрінісі ретіндегі көркем сипатын барынша құнсыздандыратынын аңғарады. Сондықтан данагөй ойшыл музыкалық шығармашылықты ерекше рухани құрылым ретінде бағалап, оны адам болмысындағы шынайы адамгершілік негіздер мен эстетикалық қырлардың қалыптасуын қамтамасыз ететін тетік ретінде қарастырады.

Ислам дүниесінің музыкасы жалпы алғанда ортағасырларды араб халифатында мекен еткен көптеген халықтардың классикалық музыкалық дәстүрін, музыкалық әлемін біріктірген бірегей құбылыс. Шығыс халықтары табылатын арабтардың, түркілердің, парсылар-дың, мысырлықтардың және басқа халықтардың мәдени дәстүрлері осы ерекше бірегей құбылысты қалыптастырды. Әбу Насыр әл-Фараби трансцендентті мәні бар адамның сезімдік және рухани әлемімен етене байланыста болатын ғаламды зерттеуге ұмтылады. Ол өзінің трактаттарында музыкаға философиялық талдау жасай отырып оның онтологиялық және гносеологиялық күрделі табиғатын ашып көрсетеді, сонымен қатар оның аксиологиялық сипаттамасын береді. Осы талпыныстардың өзінен ойшылдың шығыстың нағыз мәдениет философиясын қалыптастырушы міндетті атқарғанын байқаймыз.

Ортағасырлық исламдық музыкалық дәстүр бойынша Құран ерекше әуенмен оқылады және құрандық мәтіндердің ырғағы, әуезділігі діни музыканың қалыптасуына түрткі болды. Араб мәде-ниетіне тән зайырлы музыканың дамуы діни эстетикаланумен астасып жатты, сонымен қатар ортағасырлық адамның тұрмысының эстетикасы міндетті түрде дәстүрлі қатынастардың ішкі қисынын білдіріп отырды. Араб және парсы жерлерінде мұсылмандық сопылық музыка мен бидің дамуы орын алды. Кәсіби музыканың қалыптасуы жүзеге асты, музыкалық сауаттылық пен музыкалық деңгей жаңа теориялық және практикалық биікке көтерілді. Ортағасырлық Ислам дәуірі музыкалық өнердің теориясын дамыту мен музыкалық білім беру үшін үлкен үлес қосты деуге болады. Осы рухани процестердің бел ортасында әл-Фараби тұлғасы болғанын атап өтуге болады.

Дегенмен, айта кететін жайт: жоғарыдағы құбылысты араб-парсы және түркілік дәстүрлердің қалыптасуымен байланысты жахалия аясында қарастырған жөн. Әбу Насыр әл-Фараби өзінің еңбегінде бұл мәселеге көп назар аударады. Ол музыкалық құбы-лыстың көпқырлылығы жайында философиялық қорытындыға келеді. Музыкадағы антикалық, мысырлық, византиялық, сириялық, түркілік дәстүрлердің өзара байланыста болуы осындай шешімге


келуге итермелейді. Арабтың кең тараған өлең айту өнері бадуиндік «хиданың», мен қалалық «гинаның» ауқымымен шектелмейді, ол да көпқырлы болып келеді. Музыка араб өмірінде ерекше рәміздік рөл атқарады, яғни ортағасырларда музыкаға терең сакралді мағына беріледі. Жахалиялық дәуірде музыка «сарайлық» және «көшелік» болып екіге жіктелді. Сондықтан музыка ақсүйектер мен бұқара халықтың арасындағы жіктемелерге ұшырайды. Дегенмен діни сана-ның біртіндеп стемдік етіп қоғамдық сананың басқа формаларын қам-туына байланысты бұл айырмашылық жойыла бастайды. Фараби өз еңбегінде музыканы қарапайым сананың қабылдауы туралы мәселені күн тәртібіне қояды. Сөйтіп, ол жоғарыдағы мәселені басқа қырынан, яғни мемлекеттің, қоғамның, адамның қалыптасуымен және дамуымен байланыстыра, сонымен қатар, руханияттың ерекше заңдылығымен байланыстыра қарастырады.

Әбу Насыр әл-Фарабидің әділетті пайымдауынша, әр түрлі музыкалық аспаптардың дамуы, өзгеріп отыруы заңды және ол адамзаттың рухани-материалдық практикасының эволюциясымен байланысты. Шыныменде қоғамдағы экономикалық және әлеумет-тік өмірдің дамуы биіктеген сайын, заманауи технологияның жаңа мүмкіндіктері ашылған сайын музыкалық аспаптар жетіле түсетіні белгілі, оның жаңа сапасы көрініс берері анық. Ал, енді Жахалия заманында музыканың кәсіби дамуы дегенмен этникалық және фольклорлық дәстүрлермен тығыз байланысты болғаны белгілі және музыкалық құрылым жахалиялық өлең құрастырудың метрикалық өлшемдерімен астасып жатты. Сөйтіп, мамандар мойындаған Әбу Насыр әл-Фарабидің есімімен тікелей байланысқан музыкалық өнер мен ислам әлеміндегі музыканың дамуының жаңа дәуірі басталады.

Араб философы әл-Кинди пифагорлық ілімнің герменевтикасын араб музыкалық құрылымына енгізу қажет деп тұжырымдаған және осы теориялық тұжырымдамасын практика жүзінде орындауға әре-кеттер де жасаған. Осы идеяны жүзеге асырудың біршама күрделі жолдарын өзінің ізбасарларына бағдар ретінде көрсетеді. Әбу Насыр әл-Фарабидің музыка жайлы ғылыми зерттеулерінде музыканың логикалық түзілген біртұтас жүйесін жасайды. Өзінің атақты музыкалық өнер туралы теориясының маңыздылығы кейінірек жазылған музыка бойынша көптеген трактаттардан байқалады. Оларда фарабилік тұжырымдамалар өзінің таза ғылыми күйінде сақталады. Әрине, музыканы математиканың көмегімен тым көбірек дәйектегені үшін Әбу Насыр әл-Фарабиді жөндемек, түзетпек бол-ған әрекеттер жасалынады. Дегенмен ойшылдан кейінгі барлық му-зыкалық теориялар Фарабидің салып кеткен жолының арқасында


дамиды. Сонымен музыка мен музыкалық өнер туралы күрделі мәдениеттанулық мәселені көтерген философиялық ілімдердер пайда болады. Оның музыкалық өнер туралы жұмыстарына орт-ағасырлық мұсылман әлемінің ғұламалары Ибн Сина, Ибн Туфайль мен Ибн Баджжа сүйенеді.

Ибн Баджжа атақты музыкант болатын және ол өзінің музы-калық тұжырымдамасында оңашаланған адамға музыканың өте қажет екендігін дәлелдеуге тырысады. Ол адам мен әлем қатынасын жетілдіру үшін музыкалық үйлесімділіктегі сезім өте қажет деп есептейді. Мұсылман мәдениетінің ықпалы жеткен Испаниядағы Севильяда лютна, гитара, литавр, ребек сияқты музыкалық аспаптар жасалынды. Бұл аспаптардың аттарының өзі арабша: лютня – арабтың ал-уд, гитара – кытар, ребек – рабаб, литавр – ат-табал деген сөздері болып табылады [23, 44–46 бб.]. Ибн Баджжа музыкаға деген ғылыми дәстүрді бұзбай вокалдық өнер мен музыканың теориясын араб, шығыс және испан стилдерінің өзара үйлесімді байланысуы ұстанымына сүйене отырып жасайды.

Ортағасырлық шығыс ойшылдары музыка мен поэзияны салыс-тырады. Белгілі болған дарынды ақындардың сөздерінде олардың жан дүниесінің музыкасы, әуені сөздер ырғағы түрінде шырқалады. Музыкада әдетте адамның барлық психологиялық қобалжуларының сипатын бейнелеуге болады, ол басқа өнерлердің ішінде адамның ішкі әлеміне түсініктірек және жақынырақ болып келеді. Дүниеден оқшауланған, оңашаланған адамның ішкі өмірі музыка әлемімен астасып жатады және адам өзінің «Менінің» еркіндігін қамтамасыз ететін құбылыс ретінде қабылдай алады. Жалпы табиғаттың барлық құбылыстары арасында, тіптен, мегаәлемде, яғни планеталар, шоқ-жұлдыздар мен элементтер арасында үйлесімді қатынастар бар. Әрбір сегізінші элемент өзінің қасиеттерін барынша қайталайды. Бұл жаңалық қазіргі заманның химия ғылымында октава заңы деп аталады және осы ұғым музыка саласына үйлесімді түрде енгені белгілі.

Музыка ерекше рухани құбылыс ретінде адамның бойындағы барлық оның психологиялық және табиғи сезімдерін ашады. Мәсе-лен, адамның әртүрлі психологиялық сезімдерін білдіретін: қуану, сүйіспеншілік, ренжу, қайғылану, уайымдау және т.б қасиеттері сөзбен, вербалді түрде толыққанды бейнелене бермейді. Сондықтан осы қызметті ерекше тәсілмен жеткізетін музыкада адамның әрқилы сезімдерді түйсіну тәсілі байқалады. Ибн Баджжа музыканың әсері өте үлкен деп есептейді. Тіпті, ол өте қатыгез адамдардың өздерінің көздеріне жас келтіруі мүмкін. «Мен бір рет лютнаның әуенін


тыңдай отырып атақты қатал әскербасының жылағанын көргенмін». Ибн Баджжа музыканы бақытқа жетер жолдағы құрамдас бөлік деп есептейді. Тек музыка ғана әлем бірлігінің үйлесімділігін субъективті ішкі жағдайдың үйлесімділігі арқылы сезінуге мүмкіндік береді. Музыкалық дамығандық адамға әлем бірлігі мен табиғат заңдарын қабылдау үшін мүмкіндіктерді ашады. Музыка табиғат пен адамның ішкі заңдылықтарын ашады.

Музыка адамның өмірін тәртіпке, ретке келтіреді және адам-ның ішкі әлемінің үйлесімділігін қалыптастырады, сонымен қатар табиғаттағы ішкі үйлесімділікті түсінуге итермелейді. Бұлақтың сылдырап аққаны, самал желдің ескені, құстың қалықтап ұшқаны, оның әуелеп көтеріліп, құлдилап төмен түскені, қысқаша айтқанда айналадағы қозғалыстың барлығы өзіндік әуен іспетті. Музыка бас-қаның мүддесін түсінуге шақырады және адамға аяушылық жасау сезімдерін дамытуға мүмкіндіктер береді. Музыканың осындай ерек-ше ырғағын сезінген адам әлемге жабық болмайды, ол қоршаған орта-дан өзіне серік табады, жалғыздықтан құтыла бастайды, барынша жеке тұлға ретінде ашылады. Адам әлемде сезінуге тиісті нұсқалар-ды музыкадағы қобалжу мен іңкәрлік арқылы толықтырады, дамы-тады. Ол әрқашанда бір өзі ғана оңаша қалмайды, онымен бірге енді музыка бар – ол оның досына, оның сенімді серігіне айналады.

Ортағасырлық ойшылдардың өзі медицинада, емдеу практи-касында музыканы көңіл-күйді көтеру мақсатында пайдалана бастайды. Музыка мен өнердің басқа түрлері оңашаланған, шығармашылық мехнатындағы данышпан үшін ауадай қажет деп есептеледі, ол тек сезімдерге ғана емес, сонымен қатар оның зерде-сіне, ақылына әсер ететіндігі мойындалады. Музыканың адамды тыныштандыруға қабілеті жетеді деп есептеледі. Бірақ зерде белсенділік таныта алмай жатса, онда оны жігерлендіре алатын тек музыка деп түсініледі. Музыкамен емдеудің осы қырын Әбу Насыр әл-Фараби музыка туралы пифагорлық және аристотелдік ілім-дердің негізінде қарастырады. Әрине, әл-Фараби оны исламдық онтология аясында дамытады, мұсылмандық руханият ауқымынан шықпай қарастырады. Құран туралы ілімде музыка мен музыкамен айналысуды және ән айтуды әр қилы түсіндіру кездеседі. Тіпті, IX ға-сырда ортағасырлық ислами ортада музыкамен айналысуға шектеу қойылған кезең де болды. Дегенмен, Әбу Насыр әл-Фараби сияқты оның ғылыми беделін біршама көтерді, оның шығармашылы мен ғылыми талпыныстарының арқысында музыка сол тарихи кезеңнің өзінде адамның рухани әлемін ашатын, кеңітетін, үйлесімдендіре-тін керемет құбылыс ретінде түсініле бастайды. Сонымен әл-


Фараби музыкаға құдайлық таухидтік мағына бере отырып оның онтологиялық, терең философиялық мәртебесін зияткерлік рухани кеңістікке қайтарды деуге болады.

Әбу Насыр әл-Фарабиді орта ғасырлардағы салыстырмалы музыкатанудың күрделі мәселелерін айқындаған және қарастырған ғалым. Музыканың мағынасын аша отырып ол оның математика тілімен, Құран тілімен және халықтар тілімен байланысы бар екенін анықтады. Музыканың терең құрылымын ол Құдайдың таухидтігін айғақтаған Құран мәтінінен көреді. Музыканың вербалдануы ғиба-дат ету барысында, Құранды әндете оқуда жүзеге асады. Әл-Фараби құрандық мәтінде Сөзге үлкен мағына берілетіндігін байқайды, сон-дықтан Сөз үйлесімді айтылған сайын ол біртұтас мағынаға, Ақиқат заңына үндес келеді.

Ойшылдың музыканы өнердің жоғары түрі ретінде мойындауы – теория мен практиканың ажырамас қасиеттерінің барлығын терең түсінуімен тікелей байланысты. Жалпы теория әрбір адамның адекватты, шынайы түрде түсінуіне барлық жағдайда мүмкін бола бермейді, сондықтан музыкалық теорияны игеруде адамдарды бекер жаңылыстырмау үшін теория мен практиканы түсіну шамасында бөлінісу қажет деп түсініееді. Музыка өнері кездейсоқ қалыптасатын құбылыс емес, ол дыбыстарға ғылыми түсіндірме беруге талпыныс негізінде құралады [24, 59 б.]. Жалпы Фарабидің музыка өнеріне ұғымдық деңгейде берген философиялық сипаттамасына тоқталсақ, онда ол төмендегідей кейіпте өрнектелген: «Музыка өнері – әуендер түрлерін зерттейтін өнер. Ол әуендердің неден, не үшін құралаты-нын; тартымды, өтімді болу үшін қандай сипатта кездесу керектігін қарастырады. Музыкалық теория мен практикалық теория, бір сөз-бен айтқанда, бір-бірін толықтыра келіп музыка өнері аталынады. Осы негізге сүйене отырып музыка өнерінің жалпы сипаттамасын анықтап, музыкалық зерттеудің ары қарай жүру барысы ғылымын құрайды» [25, 49 б.].

Ортағасырлық музыка өнеріндегі мақамдар әртүрлі мағыналар-ға ие болған, бірақ ол мағыналар тек жалпы адамдар үшін ғана әрқилы. Мәселен, сопы үшін әрбір мақам өзінше алғанда рухани кедергі болып табылады, ол сонымен қатар келесі қадам үшін жаңа деңгей болып келеді. Жалпы сопы тіршілктегі кедейліктен, еңбектен, шүкіршіліктен, үміттен, қорқыныштан, мойынсынудан, тақуалықтан бастап негізгі мақамға қарай жылжиды, яғни ол тынымсыз махаббат мақамына қарай қозғалады. Көптеген сопылар үшін осы мақам аялдамасында музыка, поэзия және тіпті бидің аясында көп нәрсе терең мағынаға ие болады және иррационалдық


деңгейде анықталады. Музыканың сопылық тұжырымдамасы әл-Фарабидің рухани ізбасарлары Жалалладдин Руми, Ибн Араби жә-не т. б. ілімдерінде көрініс береді. Сопылар Ортағасырлық эстетика-дағы мистикалық бағыттың өкілдері болғандықтан музыканы, сұлулықты және махаббатты бір ғана трансцендентті дүниетаным-дық категорияға – таухидтілікке балады.

Түркі әлемінің өкілі Әбу Насыр әл-Фарабидің әртүрлі ғылымдар жөнінде трактиттар жазуы кездейсоқтық емес. Әбу Насыр әл-Фарабидің дүниетанымы тек арабтық немесе түркілік болған емес. Оның рационалдық ойлау образы мен рухани дүниеге қатынасы белгілі бір этникалық дүниені түсіну ауқымынан шығып кеткен еді. Сондықтан Әл-Фарабиді әмбебап сипаттағы ойшыл деуге болады. Ол өзі өмір сүрген ғасырда көптеген замандастарын алға қарай жол көрсетуші рухани, зияткер көсем іспетті рөл атқарады. Дегенмен, оның басқа ілімдермен қатар музыкалық теориясының қалыптасуында, музыкалық өнерді түсінуде түркілік дәстүрдің астасуы біршама маңызды рөл атқарды. Даланың еркіндікті пір тұтқан музыкалық ырғақтары Әбу Насыр әл-Фарабидің ділінде орын алғанына ешкім күмән келтіре алмайды. Әл-Фарабидің музы-калық ғылым туралы тұтастанған логикалық ізбен толық ілім қалыптастырғаны жөніндегі мәселе жалпыадамзаттылық маңызы бар құбылыс және осы музыкалық мұраның дамуының аясында музыка туралы әртүрлі бағыттар пайда болды.

Мұсылмандық тарихи кеңістіктегі музыка жеке дара құбылыс деп қарастырылмайды, ол математика, философия, психология, медицина, астрология сияқты әртүрлі ғылымдардың аясында күрделі және әмбебаптық тұрғысынан баяндалады. Жалпы тарих-қа жүгінсек музыканы түсінудің негізінде математикалық үйлесім-ділік ұстанымы жатты. Себебі, математика музыканың транцен-дентті мағынасына жетуге қабілетті трансцендентті әлемнің таза образдарымен байланысты абстракция жайлы жоғары ғылым. Осыған байланысты адамның жетілуі мен кемелдену жолындағы табиғатын ашып беруге болар еді, өйткені музыка және рухани жетілген, кемелденген адам туралы мәселе «инсан-әл-камил» ілімі – ислам перипатетизмінде және ислам мистицизмінде қарастырыл-ған кемелденген адам туралы іліммен өзара байланысты. Әбу Насыр әл-Фараби «кемелденген адам» деп музыканы тек тыңдаған ғана емес, сонымен қатар оның терең мағынасын түсінген адамды атаған. Музыканы түсіну – ерекше герменевтикалық тәсіл болып табылады. Әрине, жоғарыдағы идея бұрынғы теорияларда, әсіресе, пифагор-лық, аристотельдік, жаңаплатондық ілімдерде көрініс берген бола-


тын, ал одан кейін ол исламдық Ортағасырлардағы рухани ойдың барлық ағымдарында, әсіресе, атақты отандасымыздың ілімінде байқалады.

Әбу Насыр әл-Фараби музыкалық өнердің теориялық бөлігін қарастыыра отырып оның мағынасын аша отырып, оның пайда болуы мен қабылдау тәсілін анықтай келе музыкалық ойлаудың бар екені туралы қорытындыға келеді. Адам музыканы механикалық түрде қабылдамайды, оны субъективті сипаттағы естудің көмегі арқылы қабылдайды: кейбіреу шығатын дыбысты адекватты түрде, абсолютті музыкалық есту арқылы басқалардан әуездірек тыңдайды. Сондықтан «музыкалық тыңдау» субъектінің танымдық, әрекеттік белсенділігін айқындайтын теориялық-шығармашылық процесс болып табылады, яғни ол адамның әлеуметтік практикадағы материалдық-рухани қызметімен байланысты.

Әл-Фараби музыка құбылысын талдай отырып музыканың ком-муникативтік мағынасы туралы философиялық тұжырымдар жа-сайды, ол «Адам – Әлем – Мәңгілік» қатынасын айқындайтын ерекше қатынас құралы деген логикалық қорытындыға келеді. Адамдағы «материалдылық» пен «руханилықтың» музыка арқылы бірігуі, біртұтастануы адамды тұлға ретінде қалыптастырады. Сонымен, Әбу Насыр әл-Фарабидің философиялық шығармашылығында музы-каның теориясы туралы еңбегі бүгінгі күні әлемдік мәдениетттегі музыкалық өнердің энциклопедиясы болып табылады және онда музыканың нақтыланған, біртұтастанған экзистенциалдық, антро-пологиялық, феноменологиялық, коммуникативтік және құдайлық мағыналары даналықпен айқындалады.

Философия тарихында, оның ішінде шығыстық мәдениетте дана-лық құбылысы терең қасиеттермен өрнектеледі. Мәселен, ол ғасыр-ларды сабақтастықпен жалғастырушы рухани күш, жас ұрпақты тәрбиелейтін өнегелі тәлімдер, қоғамды іштей біріктіруші, ұйыс-тырушы, рухани әлсіздікпен күресуші құбылысқа айналуы шарт болатын. Міне, осы өлшемдерге жауап берген шығармашылық ғана рухани және мәдени мұра деңгейіне көтеріліп, ғасырлар тоғысында үнемі өзінің құндылығын танытады. Шығыстың терең ойшылдары-ның бірі Ибн Араби даналықтың адамға қайдан келгені жөніндегі ойларын толығымен Жаратушының адамдарға берген жарқын сыйы, салған мөрі ретінде бейнелейді. Ол өзінің «Данышпандық мөрі» деген еңбегінде кемелдікке адам қалай жете алатынын зерделей келіп, бұл тіршіліктегі әрбір адамда данышпандыққа қарай ұмтылуға Жаратушыдан берілген мүмкіндіктер барын, тек соны тиімді пайдалана білу керек екенін ескертеді [26, 3 б.]. Бірақ,


бұл өзекті мүмкіндіктерді өмірде тиімді пайдалану деңгейлеріміз әр қилы, көбіміз бойымыздағы сан қырлы қасиеттерімізді жарқыра-тып ашудың орнына лайықты істермен айналыспай, уақытты бостан бос өткізіп, ғұмыр кешеміз деген пікірге өзінің діни-философиялық концепциясын орнықтырады. Сонымен, жоғарыда айтылған дүниеге көзқарастың даналықты ұғып білу үшін терең мазмұны бар. Себебі адам өзіне берілген Ақиқат сыйын тиімді пайдаланудан гөрі көбінесе пендешіліктің жеңіл жолын таңдауға бейім, ал ол бол-са өз кезегінде адамды рухани жетілдірмейді, тіршіліктегі тұрпайы құрылымдардың сақталып қалуына ықпал етеді. Сондықтан, бұл ілімнің жетістігі – адамның жетілуінсіз әлеуметтік орта, қоғамдық қатынастар биік деңгейде дамымайды деген ойда жатыр. Шыны-менде адамшылықты, әділеттілікті, саналылықты, парасаттылықты қадірлемеген әлеуметтік ортада ақылды сөзді кім тыңдай берсін. Ондай жерде имандылықтың адамдарға онша қажеттілігі болмай-ды. Ал адамдардың көксегені тек пендешіліктің төменгі деңгейлі сұраныстарын қанағаттандыру болып табылады.

Ақыл-парасатқа жүгіну, оның қоғамдағы конструктивті рөлін айқындау және әлемге оны паш ету әл-Фарабиден кейін қазақ даласында (кеңірек алғанда түркі елдерінде) кең қанат жая бастады. Мәселен, ортағасырлық ойшыл Жүсіп Баласағұнның «Құтты білігінде» адамға қажетті құндылықтар қоғамның ішінен ғана емес, жеке адамның болмысынан табуға болатындығы суреттеледі [27]. Жүсіп Баласағұнның құндылықтар жүйесінде этикалық ұғымдар – Ақыл-ой, Әділдік, Бақыт және Теңдікке ерекше мән берілген. Адам мен қоғамның үйлесімділігін жоғарыда аталған рухани игіліктер атқарады деген пікірді, идеяны білдіреді. Бұл ойлардан біз Жүсіп Баласағұнның жалпы этикалық концепциясында әл-Фарабимен көп ұқсастықтар мен сәйкестіктер бар екенін байқаймыз. Олардың мағыналық жағынан алғанда ортақ гуманистік идеяларды өз дүние-танымдарында басшылыққа алуы, құндылықтық бағдарлар бойынша өзара үндесуі кездейсоқ жағдай емес, ол өмірдің мәнін терең ұғынуға тырысқан түркілік екі ғұламаның даналықтың ырғағында, ауқымында бір-бірімен сәйкестенуі болып табылады. Әл-Фарабидің пайымдау-ынша – «шынайы бақыт жайлы мағлұмат беретін нәрсе даналық» [4, 301 б.] деп аталады. Сондықтан бақытқа жету үшін адам даналыққа арқа сүйенуі керек, ал өз кезегінде логикаға негізделген қисынмен санасып отырады. Сондықтан адами жетілудің өзегін құрайтын адамгершілік ұстанымдарының ойшыл дүниетанымындағы орны ерекше және ол оның гуманизмінің, яғни әрекетті махаббатының негізгі ұстындарын қалыптастырады [28, 60 б.].


Мұсылмандық құндылықтардың басымдық танытуы кезеңімен қоса зайырлы қоғамға тән кейбір әлеуметтік процестер жүріп отырғаны түркі әлемінің тағы бір алыбы Махмұд Қашғаридің шығар-машылығынан тануға болады. Оның «Диуани лұғат ат-түрігінде» түр-кі халықтарының тілі, фольклоры және этнографиясы, түркілердің этникалық терминологиясы, олардың рухани мәдениеті мен болмы-сы жан-жақты талқыланады [29]. Нағыз рухани мәдениет қалыптасуы үшін, рухани құндылықтарды далалық өркениетке сай өрнектеу үшін осындай алғашқы жолбастаушылар қажет-ақ еді. Міне, сондықтан өмір қажеттілігі мен мұқтаждығын игеру үшін, олқылығының орнын тол-тыру үшін, ұрпақтар сабақтастығын биік деңгейде жалғастыру үшін тарихи процесте осындай ғұламалар көрініс беретін сияқты. Әрине, әл-Фараби ислам дінінің этикасын жоққа шығармайды, керісінше, ділдік тазалық, адамдарға деген қайырымдылық, әрбір істегі парасаттылық қажеттігі туралы ойларымен адамдардың қарапайым тіршілігіне жақындата түседі. Моральдік абсолюттердің адамның бойына жинала қойылуы оңай емес екендігін, оның бір актілі процесс еместігін терең түсінген ойшыл өзінің жеке басының ісімен де қоршаған әлеуметтік ортаға үлгі болуға тырысады.

Оның кейінгі ұрпақтарға қалдырып кеткен барлық жұмыс-тарынан, философиялық трактататтарынан өте ізгілікті жанның интенциясы, шабыты, шығармашылығы, ықыласы сезіледі. Бұл әл-Фарабидің даналығының белгісі, әлемді, адамдарды, табиғатты шынайы сүйгендігінің көрінісі. Бұл ғұламаның келесі ұрпақты руха-нилыққа шақырған, рухани құндылықтарды бағалауға итермелеген әрекеті деп түсінеміз. Әл-Фараби қайырымды (кейде мамандар оны «ізгілікті қаланың» деп аударып жүр) қаланың теориялық моделін жасау арқылы адамзаттың болашағына ғылыми болжам ретінде аманат қалдырады. Әрине, бұл әрекет сырт көзге утопиялық іс-шара сияқты болып көрінуі мүмкін. Бірақ, мәселенің негізі басқада жатыр. Атақты философ адамзаттық болашағына сенеді, ақыл-парасаттың дамуына, қоғамда түбінде әділеттілік пен жақсылықтың жеңетінінен үміттенеді. Бұл идеялық және метафизикалық ұстаным болашаққа толықтай сенген оптимистік философияға жатады. Әл-Фарабидің этикалық ілімін өткен ғасырларда идеялық деңгейде түркі әлемінде рухани сабақтастықпен жалғастырушы ойшылдардың қатарына зерттеушілер әділетті түрде Абайды жатқызуда. Бұл мәселеге кей-бір диссертациялық еңбектер де арналғанын атап өтуге болады [30].

Тарихи процестегі көрнекті тұлғалардың атқарған қызметі мен ұшан-теңіз еңбегі шын мәнінде мәдени-дүниетанымдық тұрғыдан алғанда қауымдастық үшін үлкен мағыналы секірісті, пәрменді


қадамды білдіреді. Сонымен қатар біркелкі эволюциялық өзгерістегі әлеуметтік кеңістік пен уақыт терең мағына мен мәнге толғанын көрсетеді, тарих сахнасына келесі келген алдындағы ұқсас тарихи тұлға үшін нағыз рухани үлгіге айналуы да мүмкін. Осындай рухани және ғылыми парадигманы өзіне өте жақын қабылдайтын адам жә-не оны іс жүзінде қолданатын кісі жеке басының өмір өткелдерінде рухани даму жолында болады, ғылым жолында шығармашылық биікке көтеріеді. Ал, адамның мәдени болмысы бұл әлемде бір реттілікпен айқын көрініс тауып (осындай құбылысты ғылымда «хронотоп» деп атайды), өзінің сол тарихи кезеңге тән ғана бейнесі мен типін ғана емес, сонымен қатар болашаққа да тән қасиеттерді, әрекеттерді жаңаша сипатта таныта бастайды. Осы кезде ғана әлеуметтік дүниеде шынайы рухани сабақтастық құбылысы көрініс береді, маңыздылығы кейінгі ұрпақ үшін қажетті мәдени кодтар өзінің өміршеңдігін байқатады.

Адамның әлеуметтік кеңістік пен әлеуметтік уақыттағы орнын анықтау үшін оның сол тарихи кезеңнің құндылықтарын мойын-дауымен ғана бағалауды шектеуге болмайды. Кез келген жетілу, рухани даму жолына түскен адам тарихта қордаланған және бола-шақта болуға тиіс рухани құндылықтарды олардың белгілеріне қарап-ақ игеруге ұмтылады. Сөйтіп, ол өзінің іс-әрекеті арқылы әмбебап-адамдық қызметтерді атқару жолында болады, яғни тарихи процесті біріктіре, тұтастандыра түседі. Сонымен мәдени әмбебап идеялар қатарына жататын жалпыадамзаттық құндылықтар әрбір ұлттық мәдениетте өзінше ерекше формада көрініс береді. Ал, оларды тасымалдаушы, паш етуші рөлді атқарушылар жеке тұлға-лар болуы мүмкін, бірақ оның ұғымдық сипат алатын кездері де болады. Сондықтан тарихты жасайтын халық деген қанатты сөз бар. Өйткені, қарапайым адал тіршілігімен қайырымды қоғамды құруға ат салысып жүрген қоғам мүшесінің жалпы халықтық, халықаралық бірлікті нығайтудағы рөлін төмендетуге болмайды. Қоғамдық орта-ның үйлесімділігі сол қоғамда өмір сүретін барлық адамдардың дүниетанымымен, өмір сүру тәсілімен байланысты. Тарихи тәжіри-бе көп нәрсеге үйретеді, адамның тағдыры басқалардың да тағдыры-мен астасып жататындығын дәлелдейді. Сондықтан халқымыздың ұлттық болмысында қордаланған құндылықтар жүйесін игеру, оларды тереңдей түсіну, ғылыми сипатта зерттеу қазіргі күрделі заманда маңызды іс болып табылады.

Ал, енді бұл талдаулардың бір қырын орта ғасырларда өзінің белгілі бір даму биігіне жеткен араб философиясынан, яғни шығыс-тық мұсылмандық философиядан іздегеніміз дұрыс сияқты. Өйткені,


халқымыз дүниетанымдық әмбебаптылықты, субстанциялық бастау-ларды біршама мұсылмандық көзқарастан, этикалық негіздегі құн-дылықтардан, шынайы қайырымдылық философиясынан іздеген іспетті. Осындай жағдай жалпы Шығыстың мәдениеттеріне ортақ рухани қасиет, құндылықтық бағдар болып келеді. «Шығыстың ең биік рухани жетістігі» деп нені айтуға болады? Ол негізінен жасампаз зиялылардың қоғамның руханият әлемін өзіндік даналық үлгілері-мен барынша өрнектей білуінде, қоғамдық санада қатпарланып қордаланған барлық інжу-маржан ойларды жүйелей алуында деуге болады. Фараби философиясы бұл тұрғыдан алғанда өзінің ерекше дара келбеті бар, биік рационалистік нәтижені көрсеткен, шынайы гуманистік мағынадағы тұтастанған философиялық жүйе болып табылады. Оны негізінен саяси философия деп бағалау мәселенің бір қырын ғана қамту, ойшылдың философиясы әмбебап көп қыр-лы философия, саяси мәселелермен қатар этика, эстетика, өнер, жаратылыстану сұрақтарын объект етеді.

Еуропалық білім мен ғылым көбінесе тарихта рационалдық жолмен дамыды. Ол өмір сүрудің, тіршілік етудің құралы, механизмі, әлеуметтенудің көмекшісі, немесе ерекше құралы ретінде адамара-лық бәсекелестікті алға шығарды. Ғылым мен техниканың өзі осы негізгі мүддені қанағаттандыруға қарай бейімделді. Міне, сондықтан қазіргі заманның ерекшелігін танытатын жаһандану процестерінің біржақты сипатына келіп отырмыз. Ал адамзат үшін рухани дамудың даңғыл жолына бет бұрудың заманы келді. Тұтынушы психология мен дарашылдықты, өзгені бөтенсуді алға ұстаған қауымдастық рухани даму жолында бола алмайды, ол бірте-бірте жатсынудың ащы өнімінен дәм тата бастайды. Барынша дамыды, көркейді деген өркениетті елдердің өзі дараланған жеке тұлғалардың жиынтығына айнала түсуде. Адамдар бір-бірінен бөлектеніп, оңашаланып өмір сүруге бейімделгені соншалық, олар өздеріне мәндік тұрғыда тиісті байланыстарды үзе бастайды, олар өз кезегінде әртүрлі қоғамдағы адами қатынастардың рухани сұрықсыздануына, әлеуметтік тұрғыда қашықтануына жол беруде.

Ал, енді қазіргі заманға дейінгі қазақтың әлемді қабылдауы өзіндік ерекше әлем, ол батыстық үлгілерден айрықша принциптер-ге негізделген. Оны өзінше философиялық зерделеудің түрі деп атауға болады. Қазақтың тарихи-этникалық әлемді рухани игеруін «барлығынан даналықты жоғары қоюшы жүйе» десе де болғандай. Ал қазақ халқының этникалық даналық тағылымдары аталған тарихи үлгіні, мәдени парадигманы сабақтастықпен жалғастырып келе жатқан бірегей мәдениет болып табылады. Қазіргі кезеңде


бірнеше жылдардан бері елімізде жүзеге асырылып жатқан «Мәдени мұра» мемлекеттік бағдарламасы көрсетілген осы ерекшелікті, ұлт-тық даралылығымызды барынша екшей түсетініне сенімдіміз. Бағ-дарлама ауқымындағы көптеген томдардың жалпы мазмұны мен құрылымы осы жетекші идеяға қызмет етеді және оқырманды тарихи оқиғалардың желісімен терең бойлата отырып философиялық сұх-батқа шақырады. Яғни ол қазіргі жаһандану заманындағы фило-софиялық пайымдаудың ұлттық сипатын айшықтауға біршама рухани қызмет етуге әрекеттенеді.

Әрбір мәдениет үнемі өзіне рухани іргетас болатын құрылым-дарды іздейді, соны орнықтыруға тырысады. Әлемдегі басқа ұлттар мен ұлыстар сияқты қазақ халқының көп ғасырлық тарихында даналықтың озық үлгісі боларлық әлемді танып-білудің, зерделеу-дің өзіндік сипаттамалары, түркілік ерекшеліктерді танытатын философиялық ойлар мен тұжырымдар жеткілікті болғаны белгілі. Мәселе сол рухани інжу-маржанның қадірін біліп, қаймағын бұзбай қазіргі жаһандану заманында жүйелі түрде жинақтап алуда және оны әрбір жаңадан келетін жас ұрпаққа рухани сабақтастықпен жүйелі түрде бере білуде болып отыр. Осы жауапты істі абыроймен жүзеге асырған жағдайда ғана еліміздің Еуразиялық кеңістіктегі өзіндік ерекшелігі бар халық ретіндегі мәртебесі өседі, басқа ха-лықтар алдындағы құрметімізді асқақтата түседі. Өйткені, өзінің тарихта қордалаған маңызды рухани құндылықтарын құрметтеген, аялаған, өрбіткен ел ғана және оған жаңа заманда өзіндік жаңғырту бедерлерін, келбетін бере білген халық ғана адамзаттың өркениеттік аренасында шынайы және лайықты бағалануларға ие болады.

Қазақ халқының түркілік дәуірдегі философиялық және әлеу-меттік ойын зерттеуші ғалымдар осындай ерекшеліктерді ескеріп, ұлттық әдебиетті ұлттық философияның өмір сүру пошымы ретінде түсінгені, көркем әдебиет туындыларын салыстырмалы талдау әдісін қолдана отырып зерделегені, жеке тұлғалардың поэтикалық мұрасындағы философиялық мазмұнды ашып көрсету үшін оны философиялық ойлау құралдарының көмегімен қайта саралағаны дұрыс болар еді. Енді, міне қазіргі уақытта жаңа заманның тарихи кезеңі келді, рухани дүние де барынша демократиялана бастады, яғни ойлау еркіндігінің принциптері қоғамдық санада беки түсу-де. Сөйтіп, бұл басқа мәдени, саяси дәуір түркілік дәуірдің фило-софиялық даналығының, қазақ халқының және басқа да халық-тардың ой-тұжырымдарының тарих доңғалығының астында жоғалып кетпей сабақтасқанын және олардың халықтың рухының терең тамырларында бойлай орналасқанын, өмір сүргенін байқатты.


Ақиқат әлемінен орын тебуге тиісті әл-Фараби сияқты тарихи тұлға-лар шығармашылығы бірте-бірте ғылыми кеңістікте мамандар үшін белсенді ізденістер ауқымы, нысаны ретінде күн санап ашыла түсуде. Сол рухани күштердің, тарихи деректердің еркіндікке шығу кереметін, яғни басқаша айтқанда халық рухының даналар қуатынан шабыттана асқақтауын қазіргі заманда байқаймыз. Осындай құбы-лыстар шын мәнінде қазіргі тарихи кезеңнің дәуірлік, шынайы тарихи сипаттамасы болып табылады, ол сонымен қатар қазақ елінің жаңаша мағынадағы рухани этникалық жаңғыруының, өркендеуінің бастамасы болары анық.

Түркілік дәуірде өзінің терең ойлы шығармашылығымен танылған ғұламалардың қатары көптеп саналғанын атап өтуімізге болады. Олардың барлығына тән ортақ қасиет шығыстық ділдің барлық нұсқаларын керемет тілмен жеткізе білуінде. Әрбір оқиғаны суреттеудегі, сипаттаудағы шеберлік әрдайым өзінің тыңдарманын еріксіз ұйытып кетуге бейім тұратындығында жатырған болатын. Міне, сондықтан тілдің дамуындағы көркемдік сипатты қадірлеу Шығыстық мәдениет үшін, оның ішінде түркілік кезең үшін өте маңызды болғанын байқаймыз. Сонымен, түркілік дәуірдің кеңістігіне сәйкес келген қисынмен астарланған ата-тегіміздің басшылыққа алған құндылықтық-мағыналық құрылымдарына, ерекше мәдени мұра ретінде қалдырған шығармаларына, еңбектерінің нәтижеле-ріне барынша объективті сипаттама бере отырып, олардың қазіргі заманға да қажеттілігі мол рухани дүние екенін айта аламыз және оның әр-біріне ерекше құрметпен қарау керек екенін ескеріп, осы қатынасты, тарихи бағалауларды келешек ұрпаққа дәстүр етіп қалдыруды мақсат тұтуға тиістіміз. Соның қатарына түркілік философияның ішкі бай-ланысының сипаттамасын беру жатады. Осы мақсатқа жету үшін Әбу Насыр әл-Фараби сияқты энциклопедиялық білімді меңгерген ойшылдың мұрасын философиялық мағынада игеру міндеті тұр.

Сонымен, қазіргі дәуірлік тарихымызда философиялық зерде-леудің ұлттық сипатын белгілеу, қазіргі заманауилық этнофи-лософияның тарихи бастауларын айқындау ортағасырлық данагөй әл-Фараби сияқты терең ойшылдардың рухани мұрасын, шығар-машылығын шынайы және терең ғылыми тұрғыдан игеруден бас-талады. Осы игілікті істі атқарудың нәтижесінде жастарымыздың құн-дылықтар әлемі жаңа рухани биіктерге көтерілетініне кәміл сенуге болады. Шыныменде, өзінің рухани бастауларын жақсы қадірлеген және жоғары деңгейде игерген халық ғана болашаққа қаршындап қадам жасай алатыны белгілі, ол тұтастанған қауымдастық ретінде өткеніндегі рухани байлығын келешегі үшін тиімді қолдана алады.



1 Әл-Фарабидің әлеуметтік-этикалық көзқарастары туралы // Әл-Фараби Әлеуметтік-этикалық трактаттар. – Алматы: Ғылым, 1975. – 420 б.

2 Есім Ғ. Фалсафа тарихы (оқулық – хрестоматия). – Алматы: Ы. Алтын-сарин атындағы Қазақтың білім академиясының баспа кабинеті, 2000. – 278 б.

3 Әл-Фараби философиялық көзқарастары // Әл-Фараби Философия-лық трактаттар. – Алматы: Ғылым, 1973. – 446 б.

4 Әл-Фараби. Мемлекеттік қайраткердің нақыл сөздері // Әлеуметтік – этикалық трактаттар. – Алматы: Ғылым, 1975. – 420 б.

5 Әл-Фараби. Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары // Фило-софиялық трактаттар. – Алматы: Ғылым, 1973. – 446 б.

6 Сатыбекова С.Х. Гуманизм аль-Фараби. – Алматы: Наука, 1975. – 138 б. 7 Кенисарин А.М. Аль-Фараби: Философия и проблемы просвещения //

Известия МН-АН РК. – 1998. N4. Серия общественных наук. – 8–16 бб. 8 Нысанбаев Ә.Н. Қазақстан. Демократия. Рухани жаңару. – Казахстан.

Демократия. Духовное обновление. – Алматы: Қазақ энциклопедиясы, 1999. – 416 б.

9 Абу Али Ибн Сина. Избранные произведения. – Душанбе: Наука, 1980. – 345 с. Т. 1.

10 Уайтхед А.И. Избранные работы по философии. – М.: Мысль, 1990. – 346 с.

11 Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. – Алма-Ата: Наука, 1985. – 489 с.

12 Гадамер Г. –Г. Актуальность прекрасного. – М.: Наука, 1991. – 234 с.13 Малерб М. Религии человечества. – Москва-Санкт-Петербург:

«Рудомино», «Университетская книга», 1997. – 600 с.14 Философия аль-Фараби и исламская духовность. Г.К. Курмангалиева,

М.С. Бурабаев, Ж.Т. Амребаева, Н.Х. Жолмухамедова, А.М. Кенесарин, Г.Р. Коянбаева, Н.Л. Сейтахметова, Г.Г. Соловьева. – Алматы: КИЦ ИФиП МОН РК, 2005. – 298с.

15 Асмус В.Ф. Античная философия. – М.: Высшая школа, 1976. – 367 с.16 Момынқұлов Ж.Б. Әл-Фарабидің дүниетанымындағы діннің алатын

орны. Автореферат. – Алматы, 2009. – 24 б.17 Аль-Фараби о музыке и поэзии. – Алма-Ата: Наука, 1992. – 342 с.18 Касымжанов А.Х. Эстетические взгляды аль-Фараби. – Душанбе:

Наука, 1990. – 224 с.19 Даукееева С. Философия музыки Абу Насра Мухаммада аль-Фараби.

– Алматы, 2002. – 256 с.20 Мир ценностей аль-Фараби и аксиология ХХI века. – Алматы, 2006.

– 266 с. Книга 1, 2.


21 Лосев А.Ф. История античной эстетики. – М.: Искусство, 1975. – 378 с. 22 Бурабаев М.С. Эстетические ценности в «Китаб ал-Мусика ал-Кабир»

(«Большая книга о музыке») абу Насра аль-Фараби // Мир ценностей аль-Фараби и аксиология ХХI века. Книга 2. – Алматы, 2006. – 266 с.

23 Уотт Монтгомери. Влияние ислама на средневековую Европу. – М.: Наука, 1976. – 234 с.

24 Құрманалиева А.Д. Әл-Фараби философиясындағы үйлесімділік мәселесі немесе музыкалық эстетика // Әл-Фараби. – 2005. – № 1. – 58–67 бб.

25 Әл-Фараби. Китаб әл-мусиқ әл-кабир. – Каир, 1967. – 1208 с.26 Ибн Араби. Данышпандық мөрі // Есім Ғ. Фалсафа тарихы: Оқулық-

хрестоматия. – Алматы: Раритет, 2004. – 304 б. 27 Баласағұн Жүсіп. Құтты Білік. – Алматы: Ғылым, 1986. – 616 б.28 Косиченко А.Г. Гуманизм аль-Фараби // Аль-Фараби. – 2004. № 2. –

57–65 бб.29 Қашқари М. Түбі бір түркі тілі /Диуани лұғат-ат-түрік/ – Алматы:

Ғылым, 1993. – 243 б. 30 Мамырбекова А.К. Социально-этические взгляды аль-Фараби и

нравственные воззрения Абая в историко-философском контексте. Авто-реферат. – Алматы, 2008. – 24 с.

2.3 Махмұт Қашқари дүниетанымының мәні мен ерекшеліктері

Бүгінгі бостандық пен тәуелсіздік нәтижесінде өткенімізді түйсініп, қабылдаған соң, өзіміздің тарихи-мәдени және рухани құндылықтарымызды пайымдаудың және мызғымас негізге табан тіреп, ІІІ мыңжылдықтағы жаһанданушы дүниеде лайықты орнымызды алдық.

Әлемдегі басқа халықтар сияқты өзбектер, қазақтар, қырғыздар, түркмендер және қарақалпақтар бай, өркендеп дамыған мәдениеттің мұрагерлері болып табылады. Осылар және басқа да түркі тілдес халықтар ұзақ уақыт бойы әлемдік мәдениет көшінің соңында қала алмайды. Оларды көп жылдарғы отарлау саясатына қарсы, ұзақ жылдарға созылған тәуелсіздіктің қалыптасуы мен орнығуының қиын кезеңдерінен соң мақтан қылып, сүйеніш тұтатын жетістіктері бар.

«Қазақ даласы – Ұлы Түркі елінің қара шаңырағы, Түркілердің рухани аспанында жарқырап көрінген үш жарық жұлдыз – Сыр бойында әл-Фараби, Жетісуда Жүсіп Баласағұн және Махмұт Қашқари. Әл-Фараби Орталық Азияда түркінің Платонындай рөл атқарды. Жүсіп Баласағұнның «Құтты білігі» – Қазақстан мен


Орта Азиядағы түркі тілдес халықтардың бізге жеткен ең тұңғыш зайырлық шығармасы. Махмұт Қашқаридан қалған түркі тілдерінің «Диуани лұғат ат-түрк» сөздігі – ХІ ғасырдағы түркінің ең тұңғыш энциклопедиясы»(Н. Назарбаев).

Махмұт Қашқаридың өмірі (1030–1126 жж.) ІХ–ХІІІ ғасыр шамасындағы «шағылысты ренессанс» (Н. Конрад) атты керемет уақытқа сай келді. Бұл дәуірдің мәдени шығармашылыққа жолы болуы, әрине, ең бірінші араб халифатының пайда болуына бай-ланысты. М. Қашқари Қарахандықтар династиясына жататын тай-падан шыққан. М. Қашқари туып-өскен және шығармашылықпен шұғылданған қоғам қандай болған еді? Этникалық жағынан бірнеше түркі тайпаларынан құралған Қарахандықтар мемлекеті Х ғасыр-дың басында пайда болып, үш ғасырдай өмір сүрді. Қағанаттың әлеуметтік-экономикалық негізі көшпелі өмір мен отырықшы шар-уашылықтың бірігуі арқылы пайда болды. Қарахан мемлекетінің идеологиялық негізі – мұсылман діні болды [1, 54 б.]. Қарахандықтар билік құрған кез оның ұлан-байтақ империясындағы барлық халық үшін экономикалық, әлеуметтік және мәдени даму кезеңі болды.

Қарахандықтар дәуіріндегі әлеуметтік-экономикалық және мәдени жағдай түркі тайпаларынан көптеген қайталанбас дара тұлғалар – патриоттық бағыттағы ақын-ойшылдардың, философ-тардың, тарихшылардың географтардың шығуына мүмкіндік жасады. Әл-Фараби, Әл-Кинди, Ибн-Сина, Бируни сияқты ұлы ой-шылдар шығармашылығы орта ғасырлық «шағылысты ренессанс» дәуіріне кірген Жүсіп Баласағұнидың «Құтадғу біліг» («Құтты білік»), Махмұт Қашқаридың «Диуани лұғат ат-түрк» («Түркі сөздерінің жинағы»), Ахмет Иүгінекидің «Хибат-ул Хақаиқ» («Ақиқат сыйы»), Ахмет Иассауидің «Диуани Хикмет» («Ақыл кітабы») тәрізді мәдени ескерткіштерінің қалуына ықпалдарын тигізді. Түркі халықтарының ойшылдары араб, парсы ойшылдарымен бірге мұсылмандық Шығыстың рухани және мәдени дамуына ат салысты. Олардың өз халықтарының, жалпы мұсылман қауымының, бүкіл өркениеті әлем мәдениетіне қосқан үлестері көп. Бұл жерде сәл шегініс жасайық. Жоғарыда айтылған мәдени-экономикалық серпіліс түркі халықтарының өмірінде сәл кейінірек болды.

Қарахан мемлекеті жергілікті тайпалардың араб жаулап алу-шыларына қарсы табан тірескен қарсылығы арқасында пайда болды. Кіндік Азиядағы Халифат құрамына кірген халықтардың этникалық, тілдік және мәдени процестері өте күрделі болды. Мұсылмандан-дыру процесінің әсерінен мемлекеттік тіл – араб тілі болды да, көп-теген этникалық топтар «арабтанып кетті». Олар жергілікті халықтың


санғасырлық тарихы бар рухани қазынасын – ежелден қалыптасқан наным-сенімін, әдет-ғұрпын, салт-санасын, тілін, жазуын, мәдениетін, әдебиетін жойып жіберуге барынша әрекет жасады. «Түркістан-ның түпкілікті мәдени аймақтарында, – деп жазады академик В.В. Бартольд – моңғол дәуіріне дейін түрік тіліндегі (яғни түркі тілін-де – Қ. Ә.) әдебиет жасайық деген талпыныс байқалмайды» [2, 256 б.].

«Түріктерді араб-парсы мәдениетіне толық бағындыру ешқашан болған емес; және түріктер өз тілдерін ешқашан жоғалтқан да емес; бірақ, араб-парсы мәдениетінің әсері күшті болғандығы соншалық-ты, түрік тілі ешуақытта мәдени және мемлекеттік тіл болған емес» [3, 111 б.].

Сонымен, М. Қашқаридың еңбегі исламның, араб грамматикасы, хұқықтану, шариат ілімдерінің билік құрып тұрған дәуіріне сәйкес келеді. Ана тіліне деген сүйіспеншілік, түркі тілдерінің ешбір тілден кем емес екендігін дәлелдесем деген ниет, патриотизм – Махмұт Қашқариды туған жерді тастап (өйткені, дәуір талаптары мен бар жағдай үнемі өзінің туған Қашқарында іс істеуге мүмкіндік бере бермейтін) лингвистикалық, тарихи, жағрафиялық және басқа да салада білім жию үшін түркі жерлеріне саяхатқа шығуға мәжбүр етті. Дегенмен де, алдын ала берілген шартты жүйенің ауқымында-ақ ол өз ойларын орнықтыра келе, түрік тілі мен оның құрылысын дербес, ең өзекті үлкен бір мәдениеттің айнымас айнасы екенін саралап көрсе-те білді. М. Қашқари ұлттық тілдің «ішкі пішін» (грамматикалық, семантикалық құрылымдары) ерекшеліктері арқылы «ұлыс (халық) рухын» қайта анықтап, жаңғырту мәселесін қарастырады. Өзінің мақсатына жету үшін ол тыңнан жол салды, оның айғағы – «Диуани лұғат ат-түрктің» әлі күнге дейін құнын жоймағандығы.

Жүсіп Баласағұни «Құтадғу біліг» («Құтты білік») атты еңбегін жазу үстінде «қоғамдағы жағымсыз жәйттерді бұзатын, жаңа моральдық-этикалық негіз керек екенін түсінгеніндей» [4, 509 б.], Махмұт Қашқари да тіл халықтың рухани дамуында үлкен қызмет атқаратынын сезіп, оған өзінің өмірін арнады. Мұндай пайымдаулар төрт ғасыр өткен соң Әлішер Науаиға да өзінің «Екі тілдің айтысы» деген трактатын жазуға мәжбүр етті. Ол дәуірде бар жағдайды есепке алсақ, түсінбестік туғызатын мына бір жәйт – М. Қашқаридың араб пен түрік тілдерін теңдестіріп, оларды жарысқа түскен екі арғымаққа балауы. Бұл тұжырымдар бізге қоғамымыздың орыстанып кеткен кезеңінде қазақ тілінің гүлденуі жайлы айтып жатқандай елес береді.

Ең алдымен, М. Қашқари еңбегі тіл мәдениеті тұрғысынан бағалы, теңдессіз ескерткіш. Кітаптың «Диуани лұғат ат-түрк» деп аталуынан белгілі боп тұрғанындай, ол – ХІ ғасырға дейінгі жалпы


түркі тілдерінің толық жинағы болып табылады. Дегенмен, кітаптың мазмұны еңбектің атынан әлдеқайда кеңірек. Мен бұл кітапты алфавит тәртібімен құрастырдым деп жазады М. Қашқари парасатты-ғибрат сөздермен, ұйқасты ақ өлеңмен, мақал-мәтелдермен, өлеңдер мен қара сөзбен (прозамен) безендірдім. Мен қиынды оңайлаттым, түсініксіз жайды түсіндірдім, жылдар бойы еңбектендім, ақырында іздеуші сөзді өзінің қатарынан таба алуы үшін әр сөзді өз орнына қойып, сөз тәртібін анықтадым. «Түрік, түрікмен, оғыз, жігіл, яғма, қырғыздардың сөздері мен сөйлеу мәнерлерін зерттеп, қажеттісін пайдаландым. Әрқайсысының тілі мен салты санама әбден қалып-тасты. Соларды мұқият зерттеп, арнайы әліппелік тәртіпке келтір-дім. Мәңгілік ескерткіш, әрі таусылмас әдеби мұра болып қалсын деген ниетпен түркі елдерінің сөздігін жасап, кітапқа «Түркі сөзде-рінің жинағы» деп ат қойдым» [5, 10 б.].

«Диуани лұғат ат-түрк» таза филологиялық еңбек қана емес, солай болған күннің өзінде де бұл еңбек біздің Тіліміздің негізі, қайнар көзі болғандығымен де маңызы арта түседі. М. Қашқаридың еңбегі – көне түркі халқының тілдік және этникалық сана-сезімінің жарқын көрінісі ретінде бағалы, әдеби және мәдени дәстүрлердің өркендеуіне, кемелденуіне ықпал еткен, араб халифаты дәуірінде халықтың өзін рухани танытуына үлкен мүмкіндіктер туғызған бірегей тілдік ескерткіш. Жалпы «тілдер – дерексіз емес, нақты, өмірлік тәжірибеден ажырамайтын, әлеуметтік бағалау жүйесімен байланысты дүниетаным…» [6, 51 б.].

Әл-Фарабидің ғылымдарды жүйелегенде логика мен грамма-тика арасындағы ұқсастыққа назар аудара келіп, бірінші орынға тіл туралы ғылымды қоюы кездейсоқ емес. Сөз тарихы халықтың (сол тілді қолданушылар) тарихымен ғана емес, оның ой, сана тарихымен де байланысты. «Ойдың тікелей шындығы» ретіндегі тіл – ғасырлар бойғы адамның тану, ұғыну, қоршаған ортаны бағындыру сияқты талпынысы жөнінде қызғылықты әңгімені өн бойында сақтайды. Тіл халықтың және оның мәдениетінің өзін-өзі көрсетуінің мәнді тәсілі. Әрбір тіл өз қалпында бағалы, себебі, ол әлемді, дүниені тек өзіне ғана тән қайталанбас тәсілдермен атайды. Жеке адам мен халық тағдыры, олардың адамдық қасиеті туған тіл тағдырынан тыс емес, сонымен тікелей байланысты. Міне, сол себепті Әл-Фараби, Ж. Баласағұни, М. Қашқари, Ә. Науаи, Абай, Ахмет Байтұрсыновтар ана тілінің болашағы үшін, тілдің шұбарлануына қарсы аянбай күресті. Олар тілге қатысты жасанды көзқарас, тағы басқа қате-ліктерді ашып көрсетумен қатар, тілдің шынайы эстетикалық бағасын арттыруға ат салысты.


М. Қашқари энциклопедиялық жан-жақты терең білімді кісі болған. Оның «Диуани лұғат ат-түрк» атты еңбегі түркі тілдес халықтардың ойлау логикасы мен өмір сүру дағдысының, тұрмысының, тарихының өзіндік философиясы. Жалпы ол – мәдени-әлеуметтік, адамгершілік және діни қарым-қатынастарды қамтыған туынды деуге боларлық. Махмұт Қашқари еңбегінің энциклопедиялық мән-мағынасы жайында айта келіп, белгілі түрколог А.Н. Кононов былай деп жазды: «Мұнда ХІ ғасырдағы түріктердің өмірі туралы: олардың материалдық мәдениетінің бұйымдары, тұрмыс жайлары туралы…, этнонимдері мен топоним-дері туралы, түркі қызмет адамдарының титулдары мен аттары, тағам-сусындардың аттары туралы, үй жануарлары мен жабайы жануарлар және құстар, мал шаруашылығы терминдері туралы, өсімдіктер мен дәнді дақылдары туралы, астрономиялық термин-дер, халықтық календарь, айлардың және аптадағы күндердің аттары туралы, қалалар туралы, аурулар мен дәрілердің аттары, анатомиялық терминология туралы, географиялық терминология мен номенклатура туралы, металдар мен минералдар туралы, әске-ри, спорт және әкімшілік терминологиясы туралы, түрлі тарихи жә-не мифтік қаһармандардың есімдері туралы, діни және этикалық терминология туралы, балалардың ойындары мен ермектері және тағы басқалар туралы көп жағдайда бірден-бір деректеме болып табылады» [7, 217 б.].

Бұл мәліметтерден ХІ ғасырдағы ғана емес, одан да ертеректегі кезеңдердегі түркілердің мәдениетінің сипаты жөнінен түсінік қалыптастыра аламыз. Оның шығармашылығын зерттеушілер ІХ–ХІ ғасырларда өмір сүрген түркі тілдес халықтардың дүниетанымы, жүріп-тұру қағидалары мен философиялық этикалық құндылық-тары жөнінен мағлұмат беретін бұл еңбектің әдеби, тарихи, мәдени тұрғыдан алатын орны ерекше екенін талай атап өтсе де, осы күнге дейін М. Қашқаридың «Диуани лұғат ат-түрк» еңбегін көбінесе тек тарихи-филологиялық жағынан қарастырып келгеніміз баршаға аян. Сондықтан ол әрі қарай жан-жақты және терең зерттеуді қажет етеді.

Қоғамдық-философиялық ойдың тұтас та бүтін тарихын жасау үшін алғышарттың бірі – талдау барысында анық философиялық жазбалармен қатар дүниетанымдық тұрғыдан алғанда айшықты көркем өнер туындыларын да қарастыру. Белгілі философ В. Горский былай деп жазады: «Нақты тарихи-философиялық зерттеулер көрсе-тіп отырғанындай, «философиялық емес» – қоғамдық-саяси, нақты ғылыми, көркем және басқа да текстерді тарихи-философиялық талдау нысанасына алып қарастыруға болады. Біріншіден, олар


қоғамдық орта мен контекстің негізгі нышандарын тану көзі болып табылады. Әлемдік көркем әдебиеттің озық үлгілері қандай да бір философиялық ұғым бере алады» [8, 217 б.]. Жалпы философиялық негіздерден тыс көркем мәдениетті тарихи зерттеу мүмкін емес.

Қашқаридың дүниетанымдық көзқарасы әдеби-тілдік зерттеу-лерге арқау болған номад түркілерінің далалық лирикасында, түркі тілдес халықтардың классикалық поэзиясында, халық даналығының бай інжу-маржандарында, ежелгі түркілердің ауыз әдебиеті нұс-қаларында, мақал-мәтелдері мен бәйіттерінде көрініс тапқан түркі мәдени дәстүрінен негіз алады. Бұл тұрғыдан ол былай дейді: «Түркі халықтарының атамзаманнан көрген-білгендерін баяндайтын бәйіт-жырлары мен қайғылы және қуанышты күндерінде айтатын терең мағыналы мақал-мәтелдерінен мысалдар келтірдім. Бұл кітапты пайдаланғандар кейінгілерге, олар өздерінен кейінгілерге жеткізсін деген ниетпен тағы біраз табылмайтын тіркестерді пайдаландым. Сөйтіп, бұл кітап ұрпақтан ұрпаққа халықтық мұраны қаз-қалпында жеткізу мақсатымен қиянға қанат қағып, әсемдік әлем – мәңгілік өмірге біржолата жолдама алды». [5, 10 б.].

Күрделі шиеленісте М. Қашқари шығармашылығына өз ықпал-дарын тигізген әр текті дәстүрлер мен ағым-бастаулардың ішінде сырт көзге бірден түсетіні – ол, әрине, ислам. Сол кездегі саяси және идеологиялық жағдайды есепке алсақ, бұл өз-өзінен түсінікті. Алла-ны, пайғамбарды мадақтаусыз ешбір ойшыл өз шығармасын бастай алмаған. «Құтадғу біліг» философиялық поэмасының авторы секілді М. Қашқари да өзінің еңбегін Алла мен пайғамбардан жұмысына табыс беруін тілеуден бастайды, тек сонан соң ғана шығармасын жазуға кіріседі. «Мейлінше жасампаз, әрі шебер құдайды – Алланы құрметтейік, ардақтайық. Ол Жебірейіл арқылы Мұхаммедке Құранда шын мен өтіріктің не екенін анық баяндауды бұйырған. Ол нағыз сау адамның өзі ауру, ең тілге жүйрік шешеннің өзі мылқау қалған уақытта Мұхаммедке құдіретті күш береді. Мұхаммедті және барлық даңқты киелілерді қолдап, құрметтейік» [9, 44 б.].

Бірақ, оның шығармашылығын талдап көргенде ислам қағида-ларымен толық сәйкесе бермейтінін байқаймыз. Дегенмен, Махмұт өз дәуірінің бел баласы екені де рас. Біздің ойымызша, М. Қашқаридың дүниетанымында көне түріктік сенім-наным мен сопылық түсініктер біршама орын алатын іспеттес. Оның «Алла» деген ұғымның орны-на әрдайым «Тәңір» (аспан, көк) ұғымын қолдануы жайдан-жай емес. Бір-ақ мысал келтірейік: «Тәңірім аспанды кең жаратыпты, жұлдыз бар онда ғажап, дара тіпті. Асылды ауаменен оратыпты, адамды болмысымен таңырқатып» [5, 513 б.].


«Диуани лұғат ат-түрк» еңбегімен таныс болмаған Ш. Уәлиханов, қазақтардың арғы тегі – түркілер ислам идеологиясын үстірт қабылдаған және мұсылман қағидалары мен пұтқа табыну кірігіп кеткен деп санайды. Халық арасында Күн мен Айды осы кезге дейін қадірлеп, қастерлейді, оларға табынудың кейбір сарқыншақтары сақталған [10, 470 б.].

Аспан шырақтары, Күн мен Ай түркілердің түсінігінде «коор-динаттар жүйесіндегі» уақыт пен кеңістіктің өзгеше орталығы болып саналады. Күн мен Ай, күн мен түн, жаз бен қыс, жарық пен қараңғы, жақсылық пен жамандық, бақыт пен қайғы жер бетінде үстемдік ету үшін «таласады». Түркі халықтарының көптеген жазбаларында осы дәстүрлі сюжет желісі бар. Мысалы, М. Қашқаридың «Диуани лұғат ат-түркіндегі» жаз бен қыстың айтысы: «Жаз бен қыс қарсыласты. Олардың әрқайсысы өз артықшылықтарын көрсете бастады. Олар бір-біріне оқ ататындай әсер жинап айқасты» [11, 147 б.].

Бұл жерде ажырамайтын бейнелі жұп аллегория ғана емес, дүниені түсіну тәсілі ретінде де (қарама-қарсы екі күштің күресі) көрінеді, автордың дүниетанымы мен өз көксеулерін де білдіреді. Дүниені, әлемді үздіксіз күрес ретінде қабылдасақ та, оның түрле-рінің бірлігін, ұдайы қозғалыс пен ұзақтықтың біртұтастығын ұғамыз. Түркілер кеңістік пен уақыт әлемінде күнге, айға және жұлдыздарға үлкен мән бергенімен, Көк-Тәңірі жаратылыстың ең жоғарғы анықтаушысы болып қала берді. М. Қашқариды оқиық: «Әмірімен Тәңірімнің кең әлем бұл байланған, оның бәрі жұлдыз-аспан, күндіз-түн боп байланған» [5, 91 б.].

Мұхаммед секілді Христосты да құдайға сенушілер ғажайып адам ретінде, ал, Көк Тәңіріні объективті өмір сүретін табиғат ретінде қабылдайды. Осы жәйт Ш. Уәлихановтың төмендегідей тұжырымы-на негіз болды:

«Бір жағынан шамандық – табиғатты жалпы алғанда және жеке қадірлеу. Адам табиғат әсерімен өмір сүреді және әрекет жасайды» [12, 49 б.].

Егер бүгінгі күн тұрғысынан ойласақ, Көк Тәңіріне табыну – адамның өз табиғи мәніне оралу. Адамзат баласының экологиялық апат алдында қалу себебі – қоршаған ортадан, өзінің кісілік табиғатынан бөлінуі. Осы тұрғыдан қарағанда, пұтқа табынуды шынайы «жоғары цивилизация» деп есептеуге болады. Себебі ол табиғат пен адам арасындағы сәйкесті, табиғи ортаны құрметтеу дегенді білдіреді. Жер бетіндегі өмірді, өзі өмір сүретін ортаны сақтау үшін адамзат пұтқа табыну философиясына (басқаша аталуы мүмкін) қайтып та оралар. Егер Жер жойылатын болса, жаратылыс сәйкестігі бұзылады, дүние түгелдей өзгереді.


М. Қашқари көзқарасының қалыптасуына ХІ ғасырда Орта Азия мен Иранда кең тараған, мәдени өміріне әсер еткен сопылықтың діни-философиялық ілімі ықпал етпей қоймады. Осы уақытта түркі тілдес әдебиеттің көпшілгінде сопылық ілім басты сипат алды. Кейін түркі халықтарының ішінде сопылық ілімнің классикалық өкілі Қ. Иассауи болды (ХІІ ғ.). Сопылық дүниеге көзқарас «Құтадғу білікте» біршама анық көрсетілген. Ал, Қашқари Баласағұни шығармашылығымен таныс болуы мүмкін деп есептей аламыз. Біріншіден, олар бір уақытта, бір мемлекетте қатар өмір сүрді. Екіншіден, олардың шығар-маларының текстерін салыстырмалы талдау – біздің осы пікірімізді дәлелдей түседі. Академик В.В. Бартольд атап көрсеткендей, М. Қашқари өзінің тілдік еңбегіне кірісерден екі жыл бұрын жазыл-ған Ж. Баласағұнидың шығармасымен таныс болды ма, әлде таныс болмады ма белгісіз. М. Қашқаридың сөзіне қарағанда, алдында із-ашар ешкім болмаған. Дегенмен, М. Қашқари кітабында келтірілген халық даналығы үлгілеріндегідей «Құтадғу білікте» де белгілі бір мағына дәл сол сөздермен қайталанып отыратын жекелеген өлең шумақтары кездеседі. «Құтадғу білікте» оқыған, онымен жете таныс әрбір адам М. Қашқари келтірген «Ерен ерлік тілде туады», яғни адам сөзінде деген мақал Баласағұниды еске салады [3, 14–115 бб.]. Ж. Баласағұни мен М. Қашқари еңбектері сабақтастығын зерттеуге айрықша үлес қосқан ғалым И.В. Стеблева. Сол кісінің жұмысынан бір-екі мысал келтірейік: «Егер сен даналықтың кемеріне жетіп мең-герсең, енді оны еңбектене іске асыр» (Ж. Баласағұни). М. Қашқари ойы да осы төркіндес «Білікті кісіге кезіксең, сөзін тыңда, кісілікті үйрен, үйренгеніңді жұмысыңда қолдан» делінген.

«Құтадғу білігте» былай айтылады:

«Кім-кімді сараңдық кедей қылса, осы дүниедегі бар байлық оны бай ете алмас».

«Диуани лұғат ат-түркте» осы ойды сәл басқаша берген екен:«Егер кімнің көкірегі қараңғы (кедей) болса, онда оны күштеп бай да,

тоқ та ете алмайсың».

Мына өлең жолдары да бір-біріне үндес:

Мемлекет құрып, халықты байытты,Қой мен қасқыр қатар жайылды,Жақтастары қуана қарсы алып,Жаулары оның алдында басын иді (Ж.Б.).Санасыздар қалтырасын,


Ел менен заң тұрақтасынҚой мен қасқыр бірге жүрсінҚайғы-мұң бізден алыстасын (М.Қ.) [13, 103–105 бб.].

М. Қашқари шығармашылығындағы сопылық реңк, ерекшелік, өтпелі өмір, жылдам жылжитын уақыт туралы ойдан көрінеді: «Әлемдегі күн мен түн кезбе секілді. Жолында кездескендерді күшінен айырады»; тақуалыққа, кедейлікке үндеу: «Адамның дүние-мүліктері – оның дұшпаны, жауы… Байлық жинасаң, ойлан, яғни судың таудың тасын домалатып түсіретіні секілді, дүние де иесін төмен тарта жөнелер»; адамдардың пендешілігіне наразылық: «барлық адам затқа бола бұзылады, мүлікті көріп, жемтігіне ұмтылған күшігіндей соған ұмтылады. Олар мүлігін жауып ұстап, сараңдықтан жыланып, алтын жиып өздері пайдаланбайды. Дүние-мүлікке бола құдайын ұмытқан олар ұлдары мен туыстарын асып ұстайды»; өздігінен жетілуге үндеу: «ізгілікке талпын, оған жетіп, өркөкірек болма» [13, 101 б.].

Абай, Шәкәрім, Кердері және т. б. ойшылдардың шығарма-шылығынан көрініс тапқан сопылық мораль біздің ғасырымыздың басына дейін өмір сүрді. Көшпелі дала өміріне біршама жақын Мұхаммед ілімінің сопылық түсіндіруі «тарикат» таңдау (жол) мен мистикалық ашылу тәсілімен құдайға тартуды ұйғарады. Біздің пікі-рімізше, сопылық атқарылуды діни-мистикалық деп үзілді-кесілді шешу дұрыс емес. Оларда дүниеге рухани қатынастың жинақтау тәжірибесі, қағидаға айналдырылған құдайға ұмтылушылықтан басқа өзін-өзі және дүниені танудың жеке тәжірибесі, қағидаға айналдырылған құдайға ұмтылушылықтан басқа өзін-өзі және дүниені танудың жеке тәжірибесі жинақталған. Сопылық ілімнің даналығы макро және микрокосмос, сенім мен күдік, танымның сезім мен түйсік түрлері (олардың бір-бірін толықтыратыны есепке алынады), Құдай мен Ақиқат оппозициясы болмайтыны біртұтас дүниеге көзқарас үлгісін көрсетеді.

«Орта ғасырлардағы адамның табиғатқа қатынасы субъектінің объектіге қатынасы емес, сыртқы әлемде өзін-өзі табуы, космосты субъект ретінде қабылдау. Адам ғаламда өзінде бар қасиеттерді көреді. Жеке адам мен әлемді бөлетін нақты шекара жоқ; әлемде өзінің жалғасын тауып, сонымен қатар әлемді өзінде ашады. Олар бір-бірінде көрінгендей болады» [14, 51–52 б.].

Нақты болмыс құбылыстары мен заттарын киелі қасиетке бө-леп, адам және табиғат қатынастарын үйлестіріп, адам космостық, тұтас, құдай берген тамаша тіршілік иесінің қасиеттерін алады.


Егер ежелгі адам болмысының бастапқы табиғилығы «ұғынылмаған тұтастықта» болуға мүмкіндік берсе, онда адамның, әлеуметтік және заттық қатынастарының әрі қарай «дамуы» Ақиқат жолын табу үшін көбірек рухани талпынысты керек етеді. Түркі дәстүріндегі «жол» (йол) сөзінің семантикасы, мағынасы назар аударарлық. Физикалық мінездемеден басқа, белгілі бір тәртіп принципі мен зерттеу қағидасы деген мағынаны да білдіреді. Сондай-ақ, таңдау мәселесі пайда болады. Таңдаудың дұрыстығы «жолға түсу», өмірлік принциптерді іздеп табумен тепе-тең, ал, қателесу «жолдан шығу, шегіну» дүниеге көзқарастан айырылумен сипатталады. Түркілер үшін (жол) адам өмірінің бәріне қанық айқындайтын бастау Көк-Тәңірі жіберген тағдыр есебінде.

Бақыт-дәулет берсе Тәңір қолына,Сәтті күндер туады оның жолына.Атымен Тәңірімнің білім жидым,Өмірдің көңіліме сырын түйдім.Гүліме таудың таза суын құйдым,Мәртебем сонан менің биіктетті.Тәңір жолын берген артық ойлана,Шек келтіріп, оныменен ойнама [5, 80, 90, 98 бб.].

М. Қашқаридың дүниеге көзқарасында фольклор маңызды орын алады. Халық шығармашылығы қоғам санасының түрлі фор-масы мен деңгейінің алға шарттары мен негізін құрайтын халық санасының көп қырлы мазмұнын білдіреді. Фольклордан туын-дайтын дүниеге көзқарас ерекшелігін әлдебір теоретиктер әдейі, саналы түрде жасамайды, ол практикалық ойлау негізінде өздігінен қалыптасады. Кез-келген халықтың, соның ішінде қазақ халқының да халық шығармашылығымен ғасырлар бойы талай ойшылдардың қоғамдық-философиялық көзқарастары құнарланып келеді.

М. Қашқари еңбегі түркі тілдес тайпалар ішінен ғалым жинаған өткір мақал-мәтелдерге өте бай. Ежелгі түркілердің, сол сияқты қазақтардың әлеуметтік-экономикалық, мәдени, саяси қатынастары көрінетін халық даналығы жинақталған. Қоршаған орта жағдайы туралы, олардың көзқарастары логикасымен, ойлау ерекшелігімен танысуға мүмкіндік береді.

Өзінің практикалық қызметінде дүниенің мәңгілігін, материал-дығын және объективтілігін дұрыс түсінуге қол жеткізеді. Әлем мәңгі жасайды, ал ондағы нақты құбылыстардың басы мен аяғы болады, олар өткінші, деп санайды. Дүние ешқандай сыртқы күштерге бағынбайтын нақты шындық жиынтығы ретінде көрінеді.


«Адамдар мәңгілікке туылмаған,Күн, жұлдыз аспанда ол суылмаған» [5, 99 б.].

Адам өмірін мазасыз, үнемі өзгеретін процесс ретінде қарайтын халық шығармашылығы дүниедегі барлық құбылыстар мен заттарға осы пікір, осындай көзқарасты қолданады: «Әрбір дамудың құлдырауы, әр қуаныштың артында қайғысы болады, тәтті мен ащы ауысады», «…Аспан үнемі қозғалыста болады, …Түнді күн ауысты-рады» [15, 391–392 бб.].

Өзгерісті объективті, бағытталған және қайталанбас процесс ретінде қарастыру кездеседі: «Адам мәңгі жасамас, көрге кірсе кері қайтпас» [5, 64 б.]. Сан мен сапа және өлшем категорияларының диалектикалық түсінік нобайы байқалады:

Бір-бірлеп мың болар,Тама-тама көл болар [5, 70 б.].

Адам еңбек ету процесінде табиғаттың белгілі бір құбылыстары басқа да табиғат құбылыстарымен байланысты болатынын, заттар арасындағы заңды байланыстарды түсінді. Олардың тәсілі мен әдісін ескере отырып, өз жұмысын солармен сәйкестікте құрды.

Ағашыңды ұзын кес,Теміріңді қысқа кес.Күздің келуі жазда білінер.Бір қарғамен қыс келмес.

Табиғат құбылыстарының себеп-салдар жүйесінде байланысты екенін мына мақалдардан көруге болады:

Қураған ағаш иілмес,Қураған шыбық түйілмес.От түтінсіз болмас,Жігіт жазықсыз болмас.

Халық даналығы көрініп тұрған құбылыстардың жалпы қасиеттерін көрсетумен шектелмей, қайта оларды жан-жақты зерттеп, мән-мағынасын жете білуге шақырады.

М. Қашқари бақыттылықтың басты нышанын таным жолында деп білді («Бақыттың белгісі – білім»). Ол үшін білімді игеру ынта мен жасампаздықты керек ететін ұзақ процесс.


«Парасатпен жалықпастан үйренсең зор білімді,Көрсетесің дандайсымай сынақта асыл сырыңдыБілімдінің қасына бар күнде, балам, ерінбей:Төмен тұрып үйрен толық тәкаппар боп көрінбей»

Шынайы рақатқа бөлейтін білім көкжиегіне жету туралы:

Махаббаттың мейіріне нәзік жаның иеді,Оның ыстық теңізіне бойың балқып күйеді.Білім деген мәуелі ағаш өз жемісін береді [5, 43, 52, 55, 79, 88, 89 бб.].

«Білім іздеді, ғалымдардың соңынан ерді. Адамдардан шеттеді. Осы үшін қасқа атын да аямады» [15, 248 б.].

М.Қашқари ғалымдардың тұрмыс жағдайына ықпал жасамай, кесірін тигізіп отырған, сонымен қатар білімнің дамуына, өркен жолына кедергі келтіріп отырған өзі өмір сүріп жатқан қоғамдағы әлеуметтік қайшылықтарды көрсетуге тырысты:

Ғалымдардың жағдайы төмендеді,Уақыт оларды тәлкек етті.Олардың денесінен сасық иіс шығады,Әлсіздіктен әрең қозғалып жүр [15, 318 б.] (аударма біздікі – Қ.Ә.).

Үкімет басшылары байлық пен билікті бөліп алу жолында үнемі бір-бірімен таласып жатқанда ғылымды өркендету ешкімнің ойында жоқ. «Екі қошқардың басы бір қазанда піспес (қайнамас)» [5, 71 б.].

Білімге ұмтылу, оның күшіне сену М. Қашқари көзқарасының мықты жағы. Ғалымның білімі, еңбегінің ғылыми құндылығы оның патриоттық сезімімен тікелей байланысты.

Басқалар секілді оған да Отанға деген сүйіспеншілік сезімі, оның дәстүрлері мен тіліне, мәдениетіне қызмет ету ең жоғары асыл сезім тән. Кез-келген түркі бар қымбаттысын, өзін-өзі Отан үшін, ғылым үшін құрбан етуге дайын.

Халық, тайпа Көк Тәңірінің жердегі көлеңкесі боп есептелген. «Халық айтса, қалт айтпайды», «халық құдайдан бір жас кіші» деген сөздер осыны дәлелдейді. Көк Тәңірі жерге ашық нұр кейпінде, түркілер ұғымында ең қасиетті боп саналатын махаббат түнінде түсіп, жұртқа береке таратады. Қай жерде болса да түркі өз халқын, ата-баба моласы жатқан өз туған жерін ұмытпаған.

Түркілер ұғымындағы отан – дәстүр мен ұлттық мәдениеттен тұрады. «Отаннан күдер үзу болғанмен, дәстүр-салтты аттап кетуге


жол жоқ», – деп М. Қашқари сөздігінен үн қосатын мақал басқа емес, дәл осы ұлттық дәстүр мен ұлттық мәдениетті құрметтеу деңгейін көрсетеді.

Фольклорлық шығармаларда («Таңғұттармен соғыс», «Ұйғырлар-мен шайқас», «Иабақыларға қарсы күрес») бейнеленген М. Қашқаришығармашылығы тек мәдени патриотизмді ғана қамтымайды, сонымен қатар ерлік үлгісін жасауда басты материал болған ата-бабаларымыздың жанқиярлық ерлік істерін, тәуелсіздік жолындағы халық күресін, батырлардың күш-қуатын, соғыс өнеріне жетік екен-дігін, қан майдандағы шайқастарын көрсетеді. Бір-екі мысал келтіре кетейік:

Жау қамалы алынды,Қызыл байрақ қағылды,Дұшпан шөптей шабылды,Құтылмайды қашса да,Талқандадым ерлерін,Қансыратты шеңгелім,Алтындардан теңдедім,Бізден өтер жау бар ма? [16, 67–68 бб].

Жау жеңіліс тапқанда, оларды қырып-жоймай, мейірімділік көрсетіп, азаттық береді:

Қаласам жауды шабар ем,Әскерін қойдай қамар ем,Қылышпен басын қағар ем,Жалынып бірақ бас ұрды.Аяғыма келіп жығылды,Сұрады жалғыз ғұмырды,Ұяттан өліп бүгілді.Тоқтатты мені осылай.Қайғыға ауды батырдым,Кешірдім ісін жат ұлдың.Ұятыңды жу деп ақырдымШешті өзі сонда теңдерін [16, 64–65 бб.].

Жалпы түркі тарихында (кейбірін есепке алмағанда) бейбіт-шілікті қолдаған дәстүр болды. Тіпті, ислам дәуірінде түркі үкіметі басшылары жаулап алып, бағындырған барлық халықтарға діни еріктілікті ұстанды. Әрқашан бейбітшілікті жақтаушылар және


бейбіт өмірді жасаушылар сапында болды. «Ил» – «ел» (М. Қашқари) сөзі бейбітшілік деген ұғымды білдіруі де кездейсоқ емес. Елшілерді «бейбітшілік әкелуші», ал, ел басқарған кісіні «илхан» – «бейбіт өмір қағаны» немесе «бейбітшілік қағаны» деп атады. «Елдестірмек елшіден, жауластырмақ жаушыдан» деген сөз де бар.

Ерлік, қаһармандық болған жерде ел бірлігі, азамат тірлігі сөз болмай қалмайды. Сондай-ақ азамат ердің естен шығармайтын міндеті, парызы бар. Ол туған елінің жерін, тәуелсіздігін қорғау, бейқам болмай, дұшпандарға, жау жаққа сақ болу. Бейбіт өмірді баянды етуге күш салу:

Жау жағыңа жіті қара, қанжарың тұрсын қайраулы,Қан майданға қасқайып кір, жігітім,Елдің сақта саған артқан үмітін [5, 99 б.].

Түркі тарихында әрқашан қуаттылық, амандық-саулық, бірлік және тәуелсіздік идеясы болған және М. Қашқари заманында да, ХХ ғасыр аяғында да ескірген жоқ. Күлтегін құрметіне жазылған Иолығ-тегін замандастары мен ұрпақтарына (астын сызған біз – Қ.Ә.) арнап саяси және мәдени өмірде түркі халқы мен оның көш басшылары-ның санасыздығына, алысты болжай алмайтындығына қынжылады: «өзіңді жоғары көтерген қағанды, оның сөзін тыңдамай жер-жерді кезіп кеттің

Сонда әбден әлсіредің, титықтадың». Ол замандастарына жал-барынып, мұңын шағады: «Таққа адал бектерім, сіздердің қателесу-леріңіз мүмкін ғой!». Одан әрі тасқа қашап жазудағы мақсатын түсіндіреді: «Түркі халқы, бастарың бірігіп тайпалар одағын құрыңыздар, мен осылай деп тасқа жаздым» [13, 99 б.]. Тоныкөк қиын-қыстау шақта түркі бектеріне былай дем береді: «Тәңірі, Ұмай, қасиетті жер-су Жеңіс берген екен. Көп екен деп неге қашамыз. Азбыз деп неге қорқамыз, неге басындырамыз» [17, 53 б.].

Осы сөздер қазіргі бізге айтылған сияқты, олардың мағынасы әлі өшкен де жоқ, тіпті өткен де жоқ. Ол сөздер өткен өмірдің ғана емес, бүгіні мен ертеңіміздің арқа сүйейтін тірегі болуға тиіс. «Ел қайта ел болу үшін», «халықтың қайта халық болуы үшін» ата-бабаларымыздың өсиеттерін іске асыруымыз керек. Әйтпесе, уақытында С. Торайғырұлы айтқандай мына жағдаймен жүре беретін түріміз бар:

Бұл елдің түрік еді арғы заты,Жаһанды тітіреткен салтанаты.


Бұл күнде азып-тозып күлкі болған,Бұлар да сол түріктің жұрағаты.

Тағы бір көңіл аударатын жағдай – М. Қашқаридың ХІ ғасырда жазған шығармасы VІ–VІІ ғасырларға жататын «Күлтегін», «Тоны-көк», «Білге қаған» ескерткіштерімен үндесіп жатқанын айта кету керек. Стеблева И.В. М. Қашқари еңбегін байырғы түркі шығар-маларымен сабақтастыра қарап, «әр түрлі мемлекеттік бірлес-тіктер құрамында болған түркілер арасындағы түркі тілдес әдеби процестің үзілмеген жалғасын анықтап беруінің мәні айрықша зор» [18, 166 б.] – деп жазды.

Жоғарыда айтылған сөзді мына мысалдар дәлелдесе керек. Күлтегін құрметіне арналған Үлкен жазуда түркі қағаны жаулап алған халықтар жайында айтылады: «Тізеліні бүктірді, бастыны еңкейтті». Ал, «Диуанида» (Таңғұттармен соғыс) бағынғандар туралы: «Ол ерлерін жұмсады, ерлері менің алдымда тізесін бүкті, басы мен мойнын еңкейтті».

Үлкен жазудың қорытынды бөліміндегі Алып ер Тонғаны жоқтауда ащы зар, мезгілсіз өлімге қайғыру айтылады. «Тағдырды тәңірі жасар, адам баласы өлгелі туады». «Диуанида» өмірдің жалғандығы, уақыттың өтпелілігі туралы осы сарында біршама кеңірек айтылады: «Күндер уақытты асықтырып, адамның күшін алады, дүниеден ерлерді айырады» және «уақыт салты осындай, бұл жерде барлық адамдарға азмыш бірдей. Тағдырдың шіреп тартқан оғынан тау шыңдары қақ айырылады».

Сонымен бұл мысалдар түркі мәдени рефлексиясынан туын-даған ақындық дәстүр жалғастығы мен өміршеңдігін көрсетеді. «Диуанидағы» көркемдеу тәсілдерінен көшпелі түркілердің өзіндік ерекшелігін, дүниені өзінше ұғынуын бейнелейтін түркі эпикалық дәстүрі көрінеді. М. Қашқари шығармасы көшпелі қоғамның шынайы мәселелерімен тығыз байланыстағы жарқын образдар, өмірлік тәжірибе негізінде туды. Табиғаттың таңғажайып көрініс-терін сипаттау, адамның албырт сезімдерін дәріптеу, жауға қарсы соғыстағы есте қаларлық ұрыстарды көрсету, өмірдің мәні туралы, адам туралы ой-толғаныстар, қорқақтық пен ашкөздікті айыптау, оңбағандық пен ұждансыздыққа, ерлік пен инабаттылықта қарсы қою – оның шығармашылығындағы негізгі желі. М.Қашқари шығар-машылығы орта ғасырға тән мистикалық тұспалдан (аллегориядан) ада. Оның шығармаларындағы ой мен сезімді берудегі реализм, турашылдық, қарапайымдылық және шынайылық қазіргі оқыр-манды таңырқатады, таң-тамаша қалдырады. Бұл ойдың айшықты


да өрнекті көріністерін төменде келтірілген әр алуан тақырыптағы мысалдардан байқай аламыз.

Мәңгілік тақырып – махаббат тақырыбына барған М. Қашқари-ды шынайы сезім шабыттандырады:

Қойындасып (құшақтасып) жатсаң (оның) жүзі,Алжастырар айтқан (оның) сөзі.Мың кісі (ғашық) құрбан қылар өзін,Жаннан артық санар оның (бір ауыз) сөзін.Торланармын өзім оның көркіне,Ем болар аяғының тозаңы менің дертіме.Мың кісі құрбан қылар өзін,Ғашығының көріп көзін.

Ғашықтардың бір-бірінен айырылысып қалғанда айтқан сөздері жүрек тебірентерлік:

Махаббаттың дерті мені қинады,Күндіз-түні жүрегімде тулады.Толғанудан жаным да бір тынбады,Көшіп кеткен жұртын көріп жарымның.Сүйген жарым кетіп еді сапарға,Көңілім менің оған берік байланған,Онсыз жерде жүре алмадым, қатарда,Қайғысынан басым зеңіп, айналған.

Күнделікті бейбіт өмір, еңбек туралы, оның қарапайым адами қуаныштарын әңгімелейтін өлеңдер:

Жігіттерді жүгіртіп,Алма ағашын ырғатып,Құлан, киік аулатыпТамаша қылып қуансам.Асауды мініп тулатып,Есін жиып үйретсемИтке киік қайыртып,Ұстап соны бір тынсам.Аңға барып, құс салсам,Тұйғын салып аңды алсам.Түлкі мен доңызды атсамЕрлігімен мәз болсам [16, 41–42 б.].


Осы өлеңдерден көшпенді мал шаруашылығы мен аңшылық өмірдің жарқын көріністерін көреміз.

М. Қашқаридың ерекше назар аударған нәрсесі – табиғат құбылыстары. Мұның өзі түсінікті де. Себебі, адам мен табиғаттың қарым-қатынасы көшпелі ел мәдениетіне «Әлем-Адам» байланыс жүйесінде қарама-қарсы қойылмаған, қайта динамикалық ғарыш-тық жаппай қамтушылыққа «қосылған», біртұтас. Адам Әлемге, Табиғатқа балама. Номадтарда өмірлік көріністің динамикалық формасы Әлеммен (отырықшы халықтарға тән) емес, Әлемдік Қозға-лыспен сәйкес келеді. Мәселен, «Диуанидағы» үлкен бір толғау «Қыс пен жаздың айтысы» жоғарыда айтқан сөзге дәлел болып, керемет табиғат құбылыстары тірі адамдардың айтыстарына ұқсатылып суреттеледі.

Бірақ, біз М. Қашқаридың осы толғауындағы ежелгі дәстүрдегі-дей туған жер табиғатын (қыс пен жазды өзара айтыстырып) асқан сүйіспеншілікпен шабыттана жырлағанына назар аударайық (бұл тақырыпты арқау ету дәстүрі кейінгі түркі тілдес әдебиеттерді, мәселен, Науаи, Абай, Мағжан поэзиялрында кездеседі).

«Жаз бен қыстың айтысында» қыстың жазға ауысуы көркем суреттелген. Алдымен қара суық жел тұруын әлі доғармаған, қар жауатын ерте көктемді суреттейді, көрініс «қара бұлтпен» байланыстырылды:

Адам мені (жазды) аңсайды,Қар ластан шаршайды,Өткізеді қанша айды,Әлін алып қарлы жел?Бұлт төнеді сұстана,Желі қандай? Масқара!Іздейді адам баспана.Күн кешеді күрсініп.

Сосын жер-дүние қалың қардың құрсауынан босап, мұз еріп, таулардан аққан су сай-салаға толады, сұр бұлттар көтеріліп, дүниенің демі жылып сала береді, тау шыңдары жалаңаштанып, ай туып, ақша бұлттар көрінеді:

Мен келгенде жер үсті,Түрге енеді келісті.Қар менен мұз ығысып,Жер көктейді, күн ысып.


Қара, кепкен сайларды:Жасыл көлге айналды,Жер жасарып, жайланды,Лебі есті өмірдің.Айдың нұры төгілді,Жұлдыздар да өрілді,Ақша бұлттар көрінді,Шапқылады бұлақтар.

Шешек атқан гүлдердің ғажап көрінісі суреттеледі:

Жаңбыр жерге нәр берді,Гүл шешініп, сәндендіЖазбен бірге ән келді,Жұпар иіс аңқиды.Жұтып нәрлі күн нұрын,Қызыл-жасыл гүл бүгінҚұшақтайды бір-бірінТаңданасың, ғажап тым!

Жануарлар туралы айта келіп, адамдар жайына тоқталады. М. Қашқари «Қыс пен жаздың айтысын» жаппай молшылықты көрсетумен аяқтайды:

Құлан – түздің жүйрігі,Тік шаншылып құйрығыҚырға қарай құйғыдыЖазды олар да құптады.Жылқы оттайды күйленіп,Жалды, қоңды күйге еніп.Бектер мінер тарлан даЖаз болмаса самғар ма?!Дала гүлге көмілді,Жібек кілем өрілді.Жұмақ жері көрінді [16, 79–81 б.].

Біздің ата-бабаларымыздың өмір жайлы түсінігінде жердегі өмірге құштарлық сезімі басым. Өмірдің мәнін өмірді бағалаудан және оның барлық игілігін дәріптеуден көрді. М. Қашқари еңбегінде жалпылама ұғымдардың әр түрлілігі бейнелеу объектісі, діни нанымдардың құрамдас бөлігі ғана емес, жердегі нақты дүние процестері, құбылыстары. Болмыс дегеніміз көбінше адамның


жерде тіршілік етуі, оның саналы өмірі және осымен байланысты мақсаттары, сезімдері, мұраттары деп ұғынылды. О дүниелік өмірге сену анық емес, күңгірт айтылған. Өліммен қоса ләззат, таңдану мен сұлулыққа негізделген өмір өтеді де, өмір сүру аяқталмайды деп сенген секілді. Сұлулық сезімі толыққанды өмірдің басталуымен ажырамас бірлікте болатыны жайдан жай емес (М. Қашқаридың «Қыс пен жаздың айтысы» және т. б. шығармалары, Ж. Баласағұн шығармаларын қараңыз).

Адамның жанын жадыратып, көзін қуантып, нұрландыратын өмір шынында тамаша. Осы жерде өмірдегі әдеміліктің эстетикалық категориясы ұғыну айқын байқалады. Әдемілікке қарама-қарсы құбылыс – өмірді бүлдіріп, тірі жанның бәрін тапап тастап, өмірін мезгілсіз үзеді.

Адам мен табиғат ара қатысы практикалық қызметіне қарай М. Қашқари көзқарасының негізгі сипатын береді. Сонымен қа-тар, осы қарым-қатынас өмірді шын мәнінде игеруден танымдық игеруге өтуді сипаттайды. Жоғарыда атап өткендей, қазақтың көшпелі өмірінде халық даналығы дүниені түсіндіріп қана қоймай, адамды сыртқы дүниемен үндес болуға ұмтылдырады. Сондықтан қазақ тарихи-мәдени дәстүріндегі басты мәселе – адамның тікелей өзіне қатысты: адам деген кім? Оның міндеті қандай? Осыған орай оныңбойында қандай қасиеттер болуға тиіс деген секілді сауалдар. Көшпелілердің дүниеге көзқарасында адам әлемге қарсы қойыл-маған, ақыл мен сезім, бас пен жүрек қайшылықта емес, адамға тән парасаттылық пен ұждандылықтың, білімдарлық пен имандылық-тың, білім мен сенімнің іштей үйлесуінің санамен үндестігі.

Қоғам мен табиғат құбылыстары туралы білімдердің барлығы жалпы дүниетаным жүйесіне тоғысады. Өмір мәнді, мағыналы, сондықтан өмір сүрудегі мақсат – болмыстың барлық түрінде, соның ішінде өзін тану жолымен де, мәнге ие болу. Шығыс ойшылдары сияқты түркі тілдес ойшылдар да қоғамдық дамудың басты мәселе-лерінің бірі ретінде имандылықты ілімдердің басқа түрлерінен (гносеологиялық, онтологиялық, космологиялық) жоғары қойып, адам болмысының рухани жағына аса көп көңіл бөлді.

Халықтардың тарихи-мәдени дамуында ірі ұлттар әлемдік өркениеттің белгілі бір саласында ерекше көрінеді: ежелгі гректер эстетика, римдіктер – құқық, еврейлер мен арабтар – дін, француз-дар – әдебиет, ағылшындар – экономика, немістер – музыка мен философия, ал, түркілер – имандылық мен әдеп саласында.

Түркі тарихы мен мәдениетінде тұтастай алғанда гуманизм, әділет, біліктілік үлгілері тұнып жатыр. Түркілер құдайға емес,


иманға (моральға) жығылған халық. Канттың айтуынша, дін мораль-дың себебі емес, салдары. Екі нәрсеге – төбеміздегі жұлдызды аспан (тәңір) мен ішкі дүниеміздегі (жүздеген жылдардан соң Абай «шынайы» сезім, Шәкәрім «жан-дүние діні» деп атаған) иман-ды-лық заңына қайран қалғанда ұлы И. Канттың айтқаны астарлы. Түркілердің тарихи-мәдени дәстүрінде осы екі нәрсеге аса зор мән берілген. Замандасы Ж. Баласағұни сияқты М. Қашқари да иман-дылық мұраттарын іздеп, адамды, оның қалыптасу жолдарын қарас-тырады. Дүниетаным көзқарастарының негізінде этикалық бастау жатты. Олардың түсінуі бойынша, кез-келген қоғамдық-саяси қызмет моральдық-адамгершілік қағидаға: даналыққа, әділеттілікке, мейі-рімділікке, бейбітшілікке, қонақжайлылыққа т.б негізделуге тиіс.

М. Қашқаридың әлеуметтік-имандылық көзқарастары – халқы туралы, оның әділеттілік пен бақытқа лайық өмірі туралы ойларынан туындайтын жалпы дүниеге көзқарасының құрамдас бір бөлігі. Ойшыл адам баласының бәріне бейбіт өмір, тыныштық пен бақыт тілейтіндіктен қонақжайлылық ұғымын дәріптейді, оның мағына-сын аша түседі.

Қонақ келсе, құт келер.Құт-береке қонақпенен бірге келеді:Қонақ жақсылықтың белгісі, нышаны.Қонақты қарсы алғын, асыңды күттірме,Қуана жар салғын, бір затын зыттырма.Қонақты құт деп білген ерлер кетті өмірден,Қалыпты жаны жаман, пейілі қар көмірден [5, 38, 74, 82 бб.].

Бұл өлеңдерде қонақ бақыт пен құт-береке әкелуші ретінде көрінеді. Қонақ жақтырмайтын адам қоғамдағы негізгі адамгершілік қағидасын, этикалық мінез-құлық ережесін өрескел бұзады, сондық-тан қандай да айыптауға лайық.

«Құт» сөзі молшылықпен бірге бақыт идеясы дегенді білдіреді. Бұл ұғымның шығу тегі өте ежелден бастау алады және дүние-танымның түрлі аспектілерін қамтиды. М. Қашқари кісі бақыты – байлықпен, материалдық жағдаймен (белгілі бір дәрежеде маңызы болса да) өлшенбейді, адамның ішкі жан-дүниесіның байлығында және адамгершілік іс-әрекеттерінде деп санайды. Кісіге зұлымдық жасаған адам бақытты бола алмайды. Адам бақыты Алла еркіне тәуелді деп есептейтін, алған беттен қайтпайтын (ортодоксалды) діндарлардан бөлек М. Қашқари ақыл-ой мен білім арқасында ғана адам бақытқа қол жеткізе алады деген пікірде.


Байлық – берген абырой – жайлаудағы қоңсыдай,Опа жаққан әйелдей, тұрақтамай ол шырай.Алтыныңа, малыңа масаттанба, ағайын,Күн мен түнің бәрібір өте шығар жолшыбай.Артық бұйым, адамзат, жауың болар түбінде.Байлық деген топан су тау боратарОл иесін түбінде төмен қарай құлатар [16, 73 б.].

М. Қашқари еңбекті, қоғам мен адам өміріндегі еңбектің жасам-паздық рөлін жоғары бағалады. Еңбек пен бақыт бір-бірімен өзара тығыз байланысты. Ал, жалқаулық, жұмысы жоқтық ащы сынға ұшырап, мазаққа айналады. «Еңбек ешқашан еш кетпес», «Еккен адам ғана өнім жинайды», «Жазда қатты қимылдаса, қыста сүйсінер», «Еріншекке есік те (табалдырық та) асу болар», «Еңбекқордың еріні майлы, жалқаудың басы қанды», «Жалқауға бұл (көлеңкесі де) жүк болар» [5, 33, 36, 41, 66 бб.].

Кейінгі буын өкілдерінің дүниеге көзқарас негізін мынадай мақал-мәтелдер құрайды: «Еңбек етпеген жігіт, басы бірікпеген халық бақытты бола алмайды», «Бақытқа бастар жол – еңбекте». Осылайша еңбек – құт, бақыт, өмірдің қайнар көзі болып табылады.

М. Қашқаридың «Диуани лұғатат-түркіне» енген және қарас-тырып отырған кезеңде түркі тайпаларының әдет-ғұрпына тікелей қатысты мақалдар: «Беттің көркі мен көріксіздігіне қарама, адамның тәрбиелілігіне, имандылығына мән бер; тәрбиесіз адам бақытты болмайды және ештеңе таба алмайды; адам жылы сөзбен басқа кісілердің қайырымдылығын көреді; жолдас адам өзінің досына қас ойламауы керек».

М. Қашқариды оқылық: «Үлкенді сыйласа, құт болар», «Қария-ның сөзі бекер болмас, жалғыз шыбық бақша болмас» [5, 41, 51 бб.].

Уақыт сынынан өткен нәрсе ақиқатқа айналады. Үлкендердің ақыл-кеңесі мен өсиеттерін тыңдау ләзім. Қандай да іске кірісерде ата-баба атын атау – қысылған жерде қолдау, қиналған тұста таяныш, қолтықтан демеу болады. (Сол себепті Олжас: «Ұрыста мені қолдай көріңдер, ата-баба аруағы»), – дейді.

Ата-баба аруағына сыйынып, ақыл-кеңестерін өмірде басшы-лыққа алған адам өз іс-әрекетіне жауапты болады. Әрбір қазақ өз шежіресін білуі керек (болмағанда жеті атасын). «Адамның күні – адаммен» деген мақал көшпелі өмірдің негізгі қағидасы. Сол себепті Шежірені тарата білу моральдық-этикалық деңгейге дейін көтерілген.

Аға ұрпақ өкілдерінің даналық ақыл-кеңестері мен тамаша салт-дәстүрлерінен тәлім-тәрбие алған халқымыздың ең қастерлі де


бағалы қасиеті – имандылықты ұрпақтан ұрпаққа жеткізіп, сақтап қояды. Осыған орай, М. Қашқаридың тіл немесе сөз қадірін адамның жалпы тәрбиелілігінің көрсеткіші және ақпарат алмасудың маңызды құралы ретінде түсінуі өте маңызды.

«Әдептің басы – тіл», «тіл – тәрбиелілік пен қайырымдылықтың басы», «ақылды сөз алтын табаққа жеткізер», «тіл түйгенді тіс шеше алмайды», «белгі болмаса жол бұзылады, білім болмаса, сөз бұзылады», «шақпақты шақса – от тұтанар, сөз ұғындырылса – ой білінер» [5, 39, 54, 56,57 бб.].

Қырғыздардың (қазақтардың – Қ.Ә.) ойынша, сөз арқылы адамның тілі жойқын күшке ие болады, «тіл тас жарады, тас жармаса, бас жарады» деп Ш. Уәлиханов атап көрсеткені белгілі [10, 482 б.].

Сөз өнері немесе ғажайып қадір-қасиетпен астасып жататын сөз құдіреті басты орын алатын ерекше шайырлық эстетика қазақтың дәстүрлі пәлсапалық мәдениетінің бір бөлшегі болып табылады. Қазақтан сөз қалған ба деген ұғым бар. Бұны қалай түсінуге болады? Сөзбен (дауыстап, ойша елестетіп) айтылатынның бәрі әрбір қазаққа жас күнінен белгілі. Сондықтан қазақтар Сөз құпиясынан, сонымен қатар Сана құпиясынан хабардар болған деп айта аламыз. Мүмкін, сол себептен шығар, Ж. Баласағұни «Құтадғу білік» деген еңбегінің кіріспесінде былай дейді: «Араб және тәжік (парсы) тілінде жазылған кітап көп, ал, барша даналық – біздің тілімізде» (аударған және астын сызған біз – Қ.Ә.). Бұл өзін-өзі дәріптеу ме, әлде түркі тілі байлығының шын бағасы осы ма? Екеуі де болуы мүмкін.

Ж. Баласағұнидың төл шығармасы түркі тілінің байлығы, терең-дігі мен көркемдігінің, ой тиянақтылығы мен пішін жинақтылығы-ның үлгісі бола алады. Ә. Науаи де ана тілінің қуаты мен көркемді-гіне қайран қалады:

Тылсыматтар дастанымды туғыздыНегізі – түркі тілі телегей.

Белгілі шығыстанушы П.М. Мелиоранский (1868–1906) бы-лай дейді: «Қазақ тілі, зертеушілерміздің барлығы да бір ауыздан бұл тілді ең бай, ең таза түркі тілдерінің бірі деп таниды». Атақты Мәшһүр Жүсіп Көпейұлы: «Қазақ тілінен асыл, қазақ тілінен бай тіл жоқ. Сол ата-бабаның тілі болған қазақ тілін осы күнгі қазақтың жалғызы да білмейді. Егер қазақ тілін білсе, дін де осында, ғылым-білім де осында, әулиешілік те осында. Солай болғаны үшін бұрынғы өткен ата-бабаларымыздың бәрі жақсы болып, әулие болып өтті», – депті.


Сонымен, халықтың түпсіз терең даналығы, өмірден түйген өнегелері, этикалық қағидалары, эстетикалық талғамы, тәлім-тәрбиесі тіл арқылы сақталып, тіл арқылы ұрпақтан ұрпаққа жалғасып жатады. Міне, осыны жақсы түсініп М. Қашқари өзінің жоғарыда келтірілген даналық сөздерін бізге арнап жазғандай.

М. Қашқари «Диуанида» келтірген ежелгі түркі нақылдары мазмұн жағынан да, пішін жағынан да қазақ ауыз әдебиеті үлгілері – мақал-мәтелдермен бірдей болып келеді. Олардың кейбірінен мысал келтірейік:

«Құс қанатымен, ер атымен» (33, 13 б.), «Аш не жемес, тоқ не демес» (36, 138 б.), «Бес саусақ бірдей емес» (40, 115 б.), «Көсеуі ұзын болса, қолы күймес» (53, 25 б.), «Үйдегі бұзау өгіз болмас» (53, 89 б.), «Тазының жүйрігін түлкі сүймес» (56, 162 б.), «Тау таумен қауышпас, кісі мен кісі қауышар» (58, 30 б.), «Қызмет тас жарар, тас бас жарар» (63, 48 б.), «Құлан құдыққа түссе, құрбақа айғыр болар» (65, 164 б.), «Сүзеген сиырға тәңір мүйіз бермейді» (70, 90 б.). М. Қашқари жұмысында бұлардан басқа да толып жатқан нақыл сөздер, мақал-мәтелдер оқырмандарын адамгершілікке, достыққа, әділдікке, ар-намысты жоғары ұстауға, махаббатқа адал болуға, мейірімділікке, ерлікке үндейді.

«Диуани лұғат ат-түрктегі» өлең-жырлар, мақал-мәтелдер, нақыл сөздер негізінен әдеп-тәрбие мәселелерін қамтиды. Себебі, ежелгі түркі (кейін қазақ, қырғыз т. б.) мәдениеті этика құндылықтарына негізделген (бұл туралы жоғарыда айтып өткенбіз). Елдің осы және басқа да даму ерекшеліктері арқасында қазақ халқының мәдени топырағында дау-дамайға бой алдыру кездеспейді. «Ашықтық және жан ізгілігі, мұқтаж адамды жылытуға, онымен қолдағы барын бөлісуге даярлық қазақ халқының генетикалық қасиеті болып табылады. Ол ешкімге де және ешқашан жеккөрушілік немесе артықшылық танытып сондай сезіммен қараған емес, ешқашан да ұлтаралық жанжалдың шоғын маздатуға қызмет еткен жоқ» [19].

Әрбір философия мәдениеттің бір түрі ретінде тілдік құрылыс ерекшелігін қамтиды. Философияны мәдениеттің құндылығын, нәрін ашатын тіл деуге болады. М. Қашқаридың халықтық филосо-фиясында қазақ-түркі мәдениетінің сарқылмас «тілдік қоры» жинақталған. Аталған мәселенің мәні – көне мәдениетпен, ең алды-мен, сөз бен ұғымдар арқылы – тілдік желі арқылы байланыста болатындығымызда.

Сөздер мен ұғымдар нақты заттардың, құбылыстардың т. б. атауы ғана емес, сонымен қатар белгілі бір кезеңде туған әлеуметтік-экономикалық, саяси және мәдени қарым-қатынастардың бейнеле-


нуі де. Осындай қарым-қатынастар сақталған күнде сөздер мен ұғымдар сол күйінде қалды. Тіпті сол тілді қолданушылар тілінде даналықтың басы, үздіксіз сабақтас өмірдің басы ретінде көптеген сөздер мен ұғымдар сақталады.

Көптеген зерттеушілердің пікірінше, қазіргі қазақ тілі басқа түркі халықтары тілдеріне қарағанда ежелгі түркі тіліне көбірек ұқ-сайды, сондықтан келешекте қазақ тілі барлық түркілердің біртұтас тілінің негізін құра алуы мүмкін. Зерттеушілердің пікіріне құлақ салайық: «Ертедегі түркілер тұрмысының көптеген іздерін сақтап қалған қазақ тілін мен ерекше ұнаттым. Қазақ даласы менің халық тіліне деген сүйіспеншілігімді мүлде қалыптастырды, оған мен тілдік зерттеу үшін нағыз таптырмайтын документ ретінде қарай бастадым» (Н.И. Ильминский (1822–1892 ж.). «Ғылыми, әдеби тілдік және тарихи тұрғыдан қарағанда қазақ тілі – түркі тілдерінің ішін-дегі өте әсем, өте бай тілдің бірі» (И. Бенцинг – шығыстанушы).

«Қазақтардың тілі – исламның бүлдіргіштік әсеріне ұшырамай, түпкі таза түрін – түркі сипатын сақтап қалған тіл. Рас, мұнда да бірен-саран жат сөздердің енгені байқалады. Бірақ, ол сөздер… қазақ тілінің үндестік заңына бағынып, бірыңғай халық тілінің қорына қосылған. Қазақ тілінің осы тазалығы мен табиғилығы, сондай-ақ көп таралғандығы бұл тілдегі мұраларды менің көбірек жинап оған әдебиет нұсқаларынан құрастырған жинақтардың толық бір томын арнауыма себеп болды. Оның үстіне қазақтың басқа бауырластары-на қарағанда сөзге тапқырлығы мен шешендігі де маған әсер етті [20, 43–44 бб.].

…Осы күнгі түрік тілдерінің ішінде қазақ тілінен бай, орамды, терең тіл жоқ. Түрік тілімен сөйлеймін деген түрік балалары күндерде бір күн айналып қазақ тіліне келмекші. Қазақ тілін қолданбақшы. Осы күнде-ақ айналып келе жатыр. Татардың әдебиет тілі жыл-жыл сайын қазақ тіліне жақындап келеді. Күндерде бір күн түрік балаларының тілі біріксе, ол біріккен тілдің негізі қазақ тілі болса, сөз жоқ, түрік елінің келешек тарихында қазақ ұлты төрден орын алмақшы. Келешектің осылай болуына біздің иманымыз берік» [21, 115 б.].

Мағжанның ойын бүгінгі заманда қолдаған мадьяр ғалымдары Қоңыр Мандоки, К. Карпат (АҚШ-та тұрады), Хироаки Фужие (Жапония) және түрік ғалымдары мен үкімет қайраткерлері. Олардың ішінде Түркия президенті Тұрғыт Өзал да болды.

Қазақ тілі туралы зерттеушілердің пікірлерін толық келтіру себебіміз, олар бүкіл өмірін түркі тілінің мәртебесін көтеруге жанын салған, тіл білімінің негізін қалаған ғұлама М. Қашқаридың ой-


ағымдарынан бастау алады. Сонымен қатар кешегі кеңес дәуірінде өз жерінде шетқақпай көрген қазақ тілінің кең қанат жаюы үшін насихаттау мақсатын көздедік. Сосын, ХХІ ғасыр түркі халықтары-ның қуаты мен гүлдену ғасыры болуға тиіс деген Т. Өзалдың сөзіне қосылып, М. Қашқаридың бөтен халықтарға арнап айтқанына (қазіргі уақытта да маңызын жоймаған) жол берейік: «Олардың (түркілердің) садақ оғынан жараланудан сақтану үшін зерделі адамға барынша лайықты, барынша қолайлы іс – олардың жолын ұстау. Олар (түркілер) сіздердің қайғыларыңызға құлақ ассын десеңіз, олардың жан-жүрегін жаулап алғыңыз келсе, жол біреу-ақ: солардың тілінде сөйлеу» [9, 43 б.].

Түркі тілдес халықтардың этникалық тарихын және олар-дың мекендеген жерлерінің тарихи географиясын зерттеуде М.Қашқаридың «Диуани» еңбегінің алатын орны ерекше.

Болған талай қалалар да, халық та,Уақыт көмді бәрін жердей табытқа,Болған талай аулыңыз, тайпаңыз,Енді соның ізін тауып, байқаңыз [22, 602 б.].

Міне, М. Қашқари өзінің еңбегінде замандасының өтінішін орындап, сол заманғы және ертеректегі түркі тайпалары (қай тілде сөйлейтіні, қандай территорияны мекендейтіні, әдет-ғұрыптық ерекшеліктері, этникалық терминдер және т. б.) жайында мәлімет береді.

Тәуелсіз жас қазақ мемлекетінің бүгінгі ахуалы түркі (оның ішінде қазақ) халықтарының бұрынға көшіп-қону жолдары мен шекарасын айғақтайтын М. Қашқаридың этнологиялық зерттеу-лерінің баға жетпес маңызын одан бетер арттыра түседі. Кешегі советтік империяның құрамында болған халықтардың ұлттық және ұлтаралық қатынастарының қазіргі таңдағы көкейтесті мәселелері көптеген, соның ішінде жоғарыда аталған, түйінді жайлардың шешілуін қажет етеді.

Орталық Азия халықтарының этногенездік дәстүрлі концеп-циясы Орталық Азияның ежелгі халықтары мен орта ғасыр, жаңа заман және қазіргі халықтардың тарихи сабақтастығын жоққа шы-ғаратын салыстырмалы тіл білімінің этно- және глоттогенетикалық құрылыстарына сүйенеді. Тек орыс, армян, грузиндер және т. б. ғана қағажу көрген жоқ. Орталық Азияның түркі халықтары – өзбек, қазақ, қарақалпақ т. б. әрдайым қайдан келгені белгісіз, кейін пайда болған және тарихы жоқ ел ретінде қарастырылады.


Шынында да, жоғарыда аталған халықтардың барлығы жеке этникалық құрылымдар ретінде кейін басы біріккені белгілі. Бұл – Орта ғасырларда ғана жеке этнос болып қалыптасқан және өзіне тән тілі бар орыс, грузин және тағы басқаларға да бірдей жағдай. Бірақ, бұл жай тілі жөнінен де, аталуы жағынан да ата-бабаларынан тым алшақ, түрлі этникалық кешендердің өзара сіңісуі мен араласуы, зор әлеуметтік ілгерілеушілік әлемінің барлық халықтарына бірдей қатысты. Бірақ, француздар тарихын Галлия тарихынан бөлек, испандар тарихын Иберия түбірлеріне байланыссыз қарастыру ешкімнің ойына келмейді.

Бүгінгі таңда түркі тілдес халықтар Орталық Азияның ежелгі тұрғындары – сақтар мен ғұндардың антропологиялық және мәдени типінен шыққандығын әлемдік ғылымда дәлелденген. Осы ретте тегімізде өзге халықтармен қайсыбір тоқайласулардың, араласу-лардың болғандығын жоққа шығаруға болмайды. Қалай десек те, түркі тектес халықтар, сырттан келген келімсектер емес, Орталық Азияның байырғы тұрғындары болып табылады. Орталық Азиядағы сақтар, ғұндар, үйсіндер, түріктер мен қыпшақтардың тарихы – Орталық Азияның керемет көне мәдениетін жасаушылардың тікелей ұрпақтары екендіктерін әлемге танытқан, қазір осы жерді мекендейтін халықтардың ата-бабаларының тарихы.

Ежелгі түркілер тамырын Дунай мен Амур өзендерінің аралы-ғындағы кең байтақ жерді мекендеген әр түрлі тайпалардан алады. Олар бірде ішіндегі ең мықты тайпаның атын жамылып үлкен тай-палық одақтарға бірігіп, бірде қайта тарап жатты. Бір ғана жалпыға ортақ тілі және бір ғана жазба мәдениеті бар тайпадан жоғары этникалық қауымдастық құрылған және қағанаттың шығыстағы және батыстағы соғыстары кезінде Орталық Азия территориясына әкелінген әр түрлі этнографиялық аборигендердің (сақ-ғұн элементтері) өзара қым-қуыт араласқан Х–ХІІІ ғасыр аралығындағы Қарахан мемлекеті түркі тілдес халықтардың қалыптасуында аса зор маңызды орын алады. Бұл үрдістің нәтижесі ретінде этникалық құрамы күрделі және шығу тегі әр түрлі тайпалардың жиынтығы М. Қашқаридың шежіресінде көрсетілген.

М. Қашқари өз шығармасын «Түрік» атымен атап және сол еңбегінде «Түрік» жөнінде егжей-тегжейлі тоқталып, мадақталған. М. Қашқари былай дейді: «Түркі халықтары, негізінен, жиырма тай-па. Әрбір тайпаның бірталай ұсақ рулары бар. Олардың саны Ұлы Тәңірдің өзіне ғана аян. Мен солардың негізгілерін ғана жаздым. …Рұм өлкесінен тараған тәртіп бойынша шығыстағы түркі тайпаларының тұратын мекен-жайларына дейін анықтап жаздым. Рұмға бәрінен


жақын орналасқан тайпа бажанақ, онан кейін қыфшақ, оғұз, иәмәк, башғырт, басмыл, қай, ябаку, татар, қырқыз тайпалары. Қырқыздар Шынға жақын орналасқан. Онан бері жігіл, тохси, яғма, оғрақ, жарұқ, жомұл, ұйғұр, таңұт, хытай тайпалары. Хытайды Шын деп атайды. Онан соң тауғаж. Бұларды Машын дейді. Бұл тайпалар оңтүстік пен солтүстіктің арсында өмір сүреді. Олардың мекен-жайларын картада арнайы көрсеттім» [5, 11 б.].

Негізгі 20 тайпаның орналасуы туралы бағалы ескертуінен басқа М. Қашқари көрсеткен дөңгелек картада аталған тайпалардың, сол сияқты көптеген басқа да түркі тайпаларымен қатар, түркі емес тайпалардың да өмір сүрген жерлері туралы тыңғылықты деректер келтіреді, бұл деректер бүгінгі күні кейбір дәлсіздіктері болмаса (ол көшірген жазушының кінәсінен болуы мүмкін), жалпы алғанда ақиқат болып шықты. Оның нақты, айқын нұсқаулары түркі тайпаларының көшіп-қонған жерлерін өлке, облыс, қала бойынша (мысалы, Тараз, Талас-Жамбыл, Испиджаб-Сайрам және т. б.) өзендерге қарап (Іле, Ертіс, Иамар (Объ), Итиль – Волга – Еділ) анықтауға мүмкіндік береді.

Түркі тайпаларының жағрафиялық орналасуы туралы дерек-терден басқа М. Қашқари осы тайпалардың тіл мәселесіне үлкен мән береді. Осы орайда түркілер сол кездің өзінде «таза көшпелілер» болмағанын, көшпелі мал шаруашылығын отырықшылық-егіншілік, қала өмірімен байланыстырғанын растайтын М. Қашқаридың кейбір мәліметтерінің маңыздылығын ерекше атап өткіміз келеді. «Қала тұрғындары хакан – түркі тілінде сөйлейді», – деп жазды ол [5, 12 б.].

Алтай, Жетісу, Оңтүстік Қазақстан, Шығыс Қазақстанның бай ортағасырлық қала мәдениетін археологтар ашып отыр. Ежелгі дәуірдің өзінде көшпелі және отырықшы тұрғындарды бір-бірінен бөлек қарастыру дұрыс емес. Бұған дәлел – М. Қашқаридың «Диуани лұғат ат-түркі» атты еңбегі.

Тағы бір қызықты жайт – Испиджабтан (Сайрам) Баласағұнға дейінгі аралықтағы Аргу өлкесінің барлық қалалары тұрғындарының тілін Махмұд шұбалаңқы, шұбар тіл дейді. Қалалардағы тұрғындар-дың ішінде түркілер сан жағынан басым бола тұра, олармен бірге қатар өмір сүрген хотандықтар, тибеттіктер, таңғұттар, соғдылар және тағы басқалардың әсері болған деп түсіндіреді. Қалаларда мәдени және тарихи дәстүрлердің көтерер жүгі тым ауыр, сондықтан да көшпелі өмір сүретін, қалалықтармен үнемі араласа бермейтін түркілер ғана ең таза, әрі дұрыс тілді сақтап қалды [23].

«Диуанида» ХІ ғасырдағы түркі мәдениетінің деңгейі туралы бағалы мәліметтер қамтылған. Сөздікте экономикаға, егін шаруа-шылығына, әскери ғылымға, өнеркәсіпке, қол өнеріне, медицинаға,


кеңсеге және т. б. қатысты көптеген терминдер бар. Сөздер (ал, сөздің жинақтайтыны белгілі) сияқты терминдер де қоғам өмірін бейнелейді. Әр кезеңге тән термин сөздер болады. Терминдер тарихы ата-баба өміріне үңілуге көмектеседі. Халықтың күнделікті тұрмыс-тіршілігі терминдерде көрініс тапқан.

М. Қашқари сонымен қатар түркі этнонимдерінің бірінші этимологы болды. Этникалық терминология, топонимиканың (жер-су аттары) шығу тегіне қатысты мәселеге бүгінгі таңда (ұлттық және ұлтаралық қатынастардың қазіргі даму жағдайына байла-нысты) аса маңызды назар аударылады. Түрлі ғылым, соның ішінде гуманитарлық білім жүйесін дамыту үшін этнонимдер мен топонимдерді зерттеудің маңызы орасан. Қайсы бір территорияны бұрын қандай тайпалар мен халықтар мекендеді? Қайсы бір этноним нені білдіреді? Мыңдаған жылдарға созылған талай айтыс-пікірталастарды өрбіткен осы сұрақтар тарих үшін маңызды. Этно-нимдерді зерттеуден проф. А.С. Чикобава «мәдениет және оның тари-хы тұрғысынан тіл таңбалары иеленетін мәндер сферасы» [24, 19 б.] деп атаған түрлі маңызды мәселелер туындайды.

«Диуани лұғат ат-түрк» этнонимдері түркілердің тайпалық және рулық құрамы туралы, олардың аталуы мен шығу тегі туралы түсінік береді. М. Қашқаридың этникалық терминдерінің көпшілігі басқа да көне ескерткіштерде кездеседі және осы күнге дейін сақталып жеткендері де аз емес. М. Қашқари этнонимдік мұраның этимологиясын қызықты талдайды немесе олардың шығу тегін түсіндіретін түрлі аңыздармен дәлелдейді. Мысалы: «Түрік – Тәңір жарылқаушы Нұһ пайғамбардың ұлының есімі. Бұл есімді оған Тәңірдің өзі қойған. Оның ұрпақтары да түрік деп аталады». Махмұт түрік сөзінің мағынасын жеке есімге әкеліп саяды. Ал, ол түріктің шығуын былайша түсіндіреді: «Ұлы Тәңір айтады: Менің бір тайпа қосыным бар. Оларды Түрік деп атап, күншығысқа қоныстандырдым. Кейбір тайпаларға ренжісем, түріктерімді қарсы аттандырдым».

Бұл жағдай түріктердің басқалардан ерекше екенін көрсетеді. Сондықтан Түріктерге Тәңірдің өзі арнайы ат қойған. Жер жүзінің ең биік, ауасы таза бөлігіне қоныстандырып, «өз қосыным» деп атаған. Оған қоса түріктер көрікті, өңдері ұнамды, жүздері мейірімді, әдепті, үлкендерді құрметтей білетін кішіпейіл, уәделеріне берік тұратын мәрт және сол сияқты көптеген жақсы қасиеттерге ие болған ашық-жарқын жандар» [5, 20 б.].

«Түрік» сөзінің шығу төркіні туралы жорамалдардың көптігіне қарамастан бұл (басқа да этнонимдер) сұраққа әлі күнге дейін тұщымды жауап берілмегенін айту ләзім. Біз «түрк» сөзін «күш, қуат»


мағынасында түсінетін Ю. Неметтің этимологиясын қолдаймыз [25, 43 б.]. М. Қашқаридың өзінде де «түрк» термині әскер мағынасында – күш пен қуат символы ретінде семантикалық қызмет атқарады. Басқа да мысалдар келтіруге болар еді, бірақ, біздің мақсатымыз – «Диуани» ономастикасының этимологиясын, мәнін ашу (бұл тіл мамандары мен этнографтардың және т. б. міндеті) емес, тек қана этнонимдердің дүниетанымдық функциясын сөз ету (соның ішінде этностың сана-сезімі мен оның аталуы арасындағы қатынас және қоғамның әлеуметтік-экономикалық дамуымен байланысы). Этникалық сана-сезімнің маңызды көрінісінің бірі өзін-өзі атау болып табылады [26].

М. Қашқари түркілер жайында мақтанышпен және масаттану сезімімен айтады. Осыдан-ақ біздің түпкі ата-бабаларымыздың Отанға, өзінің шығу тегіне, аталуына деген патриоттық, махаббат сезі-мі қаншалықты биік деңгейде болғанын көре аламыз. Этникалық өзін-өзі атау этникалық сана-сезімнің қандай да бір құрамдас бөліктерімен байланысты. Осылай болғанда этникалық қауымдастықтардың өзін-өзі атауын тексеру этникалық сана-сезімінің, оның құрылымдары мен қызметтерінің мәселелерін зерттеуге қосымша материал беруге тиіс. М. Қашқаридың этимондарға айырықша ден қоюы кездейсоқ емес, себебі, олар мәдени код, дүниетанымның белгілі бір тәсілін құрайды. Жалпы оның шығармасында адамның ойлауы мен жүріс-тұрысы, әмбебап құрылысы туралы жан-жақты түсініктер берілген.

Әрине, М. Қашқаридың шығармашылығында теориялық сипат-тағы рационалды философия жоқ (бұл кемшілік емес), дегенмен қалың бұқараның қажеттілігі мен мұқтаждарына сай халық дана-лығынан нәр алған практикалық имандылық философиясы мол. Сондықтан шығыс даналығына еуропалықсипаттағы бір өлшеммен келуге болмайды, әр өркениеттің өзіндік ерекшеліктері мен қыр-лары бар.

Қазіргі уақытта түркі халықтарының, оның ішінде қазақ халқының тарихын жаңаша қарастыруға байланысты «Мәңгілік ел» жалпыұлттық идеясы аясында «Диуани лұғат ат-түрктің» дүниетанымдық құндылығы арта түсті. Бұл идеяның жаңа концепциясын жаңғыртуға деген және тарих бойынша жаңа оқулықтар жазуға деген ішкі қажеттілік пайда болды. «Диуани лұғат ат-түрк», бұл тұрғыдан алғанда, «бастаулардың бастауына» айналады, өйткені ол мұсылман-түркі мәдениеті мен өркениеті феномендерінің уақыт пен кеңістікте қиысуы туралы ақпараттың бай дерек көзі болып табылады. Махмұт Қашқари дүниетанымының мәні мен ерекшеліктері де осында.



1 Касымжанов А.Х., Касымжанова С.А. Духовное наследие казахского народа. – Алма-Ата, 1991. – 165 с.

2 Бартольд В.В. Сочинения. – М., 1963. – Т. 2. Ч. 1. 3 Бартольд В.В. Сочинения. – М., 1968. – Т. 5. 4 Кононов А.Н. Поэма Юсуфа Баласагунского «Благодатное знание» //

Юсуф Баласагунский «Благодатное знание». – М., 1983. – 241 с.5 Махмұд Қашқари. Түбі бір түркі тілі («Диуани лұғат ат-түрк»). –

Алматы, 1993. – 345 б.6 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура

Средневековья и Ренессанса. – М., 1970. – 128 с.7 Кононов А.Н. Махмуд Кашгарий и его «Диуани лугат ат-турк» // Со-

ветская тюркология. – 1972. – № 1. – С. 24–29.8 Методологические проблемы истории философии и общественной

мысли. – М., 1977. – 264 с.9 Махмуд Кашгарий. Туркий сузлар девони. – Тошкент. 1960. – Т. 1.10 Валиханов Ч.Ч. Собр.соч. – Алма-Ата, 1961. – Т. 1.11 Келімбетов Н. Ежелгі дәуір әдебиеті. – Алматы, 1991. 12. Валиханов Ч.Ч. Собр.соч., в 5 т. – Алма-Ата, 1985. – Т. 4.13. Стеблева И.В. Развитие тюркских поэтических форм в ХІ веке. – М.,

1971. 14 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1972. – 231 с.15 Махмуд Кашгарий. Туркий сузлар девони. – Тошкент, 1963. – Т. ІІІ. 16 Сүйіншіәлиев Х.Ж. «Диуани лұғат ат-түрк». – Алматы, 1986. – 234 б.17 Ежелгі әдебиет нұсқалары. – Алматы, 1967. – 342 б.18 Стеблева И.В. Поэтика древнетюркской литературы и ее трансфор-

мация в ранне-классический период. – М., 1976. – 125 с.19 Назарбаев Н.Ә. Егемен Қазақстан. – 1994. 9 маусым.20 Ана тілім ардағым. – Алматы 1990. – 123 б.21 Мағжан Жұмабайұлы. Педагогика. – Алматы, 1992. – 324 б.22 Баласағұни Ж. Құтты білік. – Алматы, 1986. – 665 б.23 Осы жерде жоғарыда аты аталған әлемдік деңгейдегі ғылым мен

мәдениет қайраткерлерінің (Радлов В.В., Мелиоранский П.М., Бенциг И., Мандоки К., Жұмабаев М., Тұрғыт Өзал) басқа түркілерге қарағанда өзінің ата түркілік негізін көбірек сақтап қалған және болашақта барша түркінің біртұтас тілі болу мүмкіндігі бар қазақ тілінің байлығы мен тазалығы тура-лы айтқандары түсінікті.

24 Чикобава А.С. Язык и мышление. – М., 1967. – 214 с.25 Махпиров В.У. Древнетюркская ономастика. – Алма-Ата, 1990. – 185 с. 26 Молдағалиев Ж. Мен қазақпын. – Алматы, 1978. – 45 б.


2.4 Түркі философиясындағы екі дүниетанымдық ағымды зерделеу аясындағы Жүсіп Баласағұн көзқарастары

Түркі ойшылдарының этикалық көзқарастарын, біздің ойымыз-ша, ортағасырлық мұсылман философиясындағы адамның екі дүниетанымдық тұғырын көрсететін негізгі екі ағымның аясында қарастыруға болады. Теориялық негізі шығыс перипатетизмінің рационалистік философиясына сүйенген Ж. Баласағұнның филосо-фиялық шығармашылығы түркілік орта ғасырдағы әлеуметтік-этикалық ойдың зайырлы бағдарланған, рационалистік бастамы бол-ды, ал Қожа Ахмет Иасауи мен оның пікірлес ізбасары С. Бақырғани-дың рухани мұрасы, ең алдымен өзінің ішкі әлемін тани білу барысындағы адамның өнеге-ізгілігін жетілдіруге ұмтылған діни-сопылық бағытта дамыды. Бұл екі ағым – зайырлы-рационалистік және сопылық – адамдардың саналарына ықпал ету мақсатында қа-тар өмір сүріп, кейде бірі-біріне қарсы келу арқылы, талас-тартыспен түркілік этикалық ойдың ары қарай дамуын айқындап берді.

Шын мәнінде, іс жүзінде осы екі ағымның бірде-біреуі «таза» күйінде көріне қоймағандығын атап өткен жөн. Нақты айтқанда, сөз мәңгілік болмыс сауалдарына жауаптар іздестірудегі рационализм мен сопылық мистицизмнің арақатынасында, әлемді, Құдайды жә-не адамды философиялық зерделеуде қандай да бір үрдістің басым-дығы туралы болады.

Түркілік этикалық ойдың бұл екі ағымының арасындағы айыр-машылықтарды абсолюттендіру, тіпті оларды бір-біріне қарама-қарсы қою жаңсақтық болар еді. Ал рационалистің де, сопының да мұндағы көздеген мақсаты біреу-ақ: ақиқатты, этикалық мұратты, адам мен әлем арасындағы үйлестікті іздеу, алайда бұған қол жеткізудің жолдары мен тәсілдері әрқилы. Аты мәшһүр Әбу Әли Ибн Сина сол кездегі белгілі сопы Әбу-Саид Мейхенимен болған сұхбаттан соң, рационалист-философ пен мистик-сопының ақиқат-ты тани білу тәсілдерін бейнелі түрде былайша салыстырады: «Менің білетін нәрсемді, ол көріп отыр». Бұған Мейхени: «Менің не көріп отырғанымды, ол біледі», – деп өз ойын аңғартады [1, 177 б.].

Шығыс перипатетиктерінің рационалистік философияны эти-калық зерделеуінің мәні, түркілік этикалық ойдың алғашқы ірі туындысы «Құтты біліктің» атында-ақ көрініс тапқан болатын. Біз қалай аударсақ та – «Бақыт сыйлаушы білім», «Бақытты болу ғылы-мы» немесе «Берекелі білім» – оның мәні өзгермейді: білім – ол, ең жоғарғы игілікке және бақытқа жету жолы. Сонау «Құтты біліктен» басталатын бүкіл түркі философиясы Жүсіп Хас Хажіптің – Жүсіп


Баласағұнның шығармасында көтерілген мәселелерде қамтылған, игілікке, кемел қоғамға қол жеткізу жолындағы әлеуметтік-этикалық мәселелерді дүниетанымдық аяда шеше білді.

ХІ ғасырда Орта Азиядағы Қараханидтер үстемдігінің кезінде өмір сүрген көрнекі ақын және ойшыл, сол кездің өзінде өсіп-өркендеу биігіне жеткен Баласағұн қаласының тумасы еді. Жүсіп Хас Хажіптің есімі бізге дейін толық күйінде жетіп отырған жалғыз поэмасы «Құтты білік» арқылы танымал болды. Ұлы ойшылдың басқа да шығармалары болғандығын, әрине, топшылауға болады.

Бұл кітапты автор 1069 жылы Қашғар билеушісі Сүлеймен-Арыслан-Қара-Қағанға арнап жазды, осы еңбегі үшін хан оған Хас Хажіп деген лақап есім берді, яғни ұлы ханның әлеуметтік кеңесшісі лауазымына ие болды.

Қараханид билеушілерінің Жүсіп Хас Хажіп шығармашылығын мұншалықты жоғары бағалап, оның басты еңбегіне айрықша қызы-ғушылық танытуларын, бір жағынан, «Құтты біліктің» түркілік қоғам өкілдеріне арналған этикалық ережелер мен нормалардың ерекше кодексі болуымен, екінші жағынан – Қараханидтер әулеті өздерінің билік ету беделін мемлекеттің егіншілікпен және қолөнермен айналысатын тұрғындарының алдында мейлінше нығайта түсуге, сондай-ақ көршілес мемлекеттер билеушілерінің сый-құрметіне бө-ленуге ұмтылуымен түсіндіруге болады. Жүсіптің пікірі бойынша, билеуші мен оның төңірегіндегілер, түркі этикасына жан-жақты сәйкес келетіндей етіп қалай жүріп-тұру, «мемлекеттік ғылым» ережесі бойынша, қалай басқаруды үйрену керектігі туралы барлық қажетті білімдерді осы жерден меңгеруі керек.

Жүсіп Баласағұн өз дәуірінің бірден-бір аса білімді адамы болды, ал өзінің поэмасында тарих, философия, этика және эстетика салаларындағы ауқымды танымдар жөнінде құнды мәліметтерді жинақтай білді. «Құтадғу-біліктің» Фирдоусидің «Шахнамесі» тәрізді екіжолды-масневи түрінде жазылуы, оның ирандық батырлық эпостарын жақсы білетіндігін көрсетсе керек. Поэмада «Шахнаме» поэмасындағы кейіпкерлердің есімдері кездеседі – Ануширван, Зохак, Феридун, Рүстем, Афрасиаб және т. б. Оларды автор өзіндік ізгілік жасаушылар өлшемдері: әділдік, мейірімділік, ержүректік – ретінде қолданады және бірде-бір міні жоқ билеуші қасиеттерінің іске асуы түрінде береді.

Жүсіптің этикалық көзқарастарынан Ибн-Синаның мұраларын, әсіресе мемлекеттің тәрбиелік қызметі, қоғамды саламаттандыру жағ-дайы ретіндегі ізгілік нұрын себетін билеуші тәрізді және өзге де әлеу-меттік мәселелерді, жан-жақты терең зерделегенін көруге болады.


Оның шығармасының аса маңызды ерекшеліктерінің ішінде, ең алдымен рационалистік дәстүрлерді атап өткен жөн, оларды адам-ның зердесіне, өз дәуірінің ғылымы мен мәдениетіне деген құрмет-тен, теорияны тәжірибемен байланыстыруға деген ұмтылыстан аңғаруға болады.

«Құтты білікте» біз тек әлеуметтік, этикалық қана емес, орта-ғасырлық ойшылдардың рухани ізденістеріне тән космологиялық, онтологиялық, гносеологиялық мәселелерді де кездестіреміз. Олар – Ғаламның, ғаламшардың құрылысы мен құрамына, ақылдың материалдық негізі ретіндегі адам миының құрылымына, білім мен сенімнің, зайырлы және дінилік арақатынастарға, өмір сүрудің мәніне, өлім мен мәңгілікке және т. б. қатысты мәселелер. Жоғарыда атап көрсетілгендей, Ж. Баласағұнның философиялық ойларында ақыл мәселесі, оның табиғаты мен қызметі, таным үдерісінің сар-қылмастығы мен шексіздігі айрықша орын алады. Қалай дегенде де, адамдардың өміріндегі ақыл мен білімнің шешуші рөлі поэманың атында-ақ баяндалып тұр. Оның бүкіл мазмұны, атауына қатысты сан алуан мағыналық нұсқалар арқылы, оқырманды «бар игілік – ғылымда, ұлылық – танымда», «ғылым мен ақыл – барлық әрекеттің негізі» деген ойларға жетелейді [2, 41 б.].

«Құтты білікте» ортағасырлық түркі мемлекетіндегі зама-науи автордың әлеуметтік жігі де алғаш рет анық көрінеді. Оқыр-мандардың көз алдына билік аппараты, егіншілердің, малшы-лардың, қолөнершілердің әртүрлі қауымдары, ой еңбегінің өкілдері – ғалымдары, емшілері, жыршылары және т. б. бар орталықтан-дырылған мемлекеттің сатылы құрылымы елес береді, осы аталған қауымдардың әрқайсысы бір мезгілде өздерінің мұқтаждықтарын қамтамасыз етеді және белгілі бір қажетті-қоғамдық қызметін атқарады. Осындай жағдайдың өзінде, автор елдің және халықтың береке-бірлігі мен өсіп-өркендеуін жаңаша көзқараспен пайым-дайды. Сонымен, мемлекеттің азаматтарын табыстарына қарай бай-лар, орташа, кедейлер деп бөле отырып, Баласағұн дана Өгділмес арқылы, елдің береке-бірлігінің негізі – байларға иек арту, орташа-ларды ынталандыру және кедейлерге жәрдем беру саясаты екенді-гіне билеушілердің көзін жеткізе білді [2, 415 б.].

Ортағасырлық мұсылман философиясындағы басты мәселе – Құдай және әлем ұғымдарының әртүрлі мазмұндық аспекті-лер (онтологиялық, космологиялық, гносеологиялық) мен арақаты-настарда көрініс табуы екендігі белгілі. Осы түбегейлі философия-лық өзекті мәселенің барлық негізгі аспектілерінде екі ағымның, екі дүниетанымдық үрдістің арасындағы жаратылыс мәселелерін


зерделеуге қатысты туындаған күрестің, қарастырылып отырған дәуір аралығында бәсеңдей қоймағаны айқын аңғарылады.

Онтологиялық және космологиялық аспектілерде бұл ағым-дарды теологиялық және философиялық бағыттардағы үрдістер ретінде қарастыруға болады. Сонымен қатар аталмыш бағыттар бір ойшылдың шығармашылығында бір-бірімен қарама-қайшы бірлікте де ұштасып жатады. Философияшыл ойшылдардың көзқарастары исламның негізгі дүниетанымдық қағидаттарына сәйкес болғандықтан, бұған таңқалудың еш реті жоқ. Бір жағынан, діни бағыттағы ойшылдар, әсіресе сопы-ақындар көбінесе (бұл, әсі-ресе басты философиялық мәселенің гносеологиялық аспектісіне қатысты) дүниетанымдық мәселелерге деген конфессиялық көзқарас аясынан шығуға мәжбүр болды.

Аталмыш екі үрдістің шиеленісуін Ж. Баласағұнның «Берекелі білімінде» де аңғаруға болады, мұнда Өгділмес пен Өгдірміштің, Әрекетшіл мен Пайымдаушының арасындағы адам ғұмырының мәні мен оның жаратылысы туралы айтыста, Жүсіп Хас Хажіптің жаңаша көзқарасындағы қоғамда негізгі философиялық-діни ілім-дік мәселелердің бірі – ерік-жігерді алдын ала болжау және оның тәуелсіз болуы, олардың адам әрекетіндегі арақатынасы туралы идеялық күрестің сарқыншағын болжауға болады.

Тақуа Өгдірміш күнделікті күйбең тіршілікті адамның Құдайға шынайы қызмет етуін зая қылатын текке уақыт өткізу, әуре-сарсаң деп есептейді. Бұл өмірдегі ізгілік пен зұлымдықты тағдырдың жа-зуы, адамның ешнәрсені өзгертуге құдіреті жетпейді деп пайымдай-ды. Ал, Өгділместің көзқарасы өзгеше – адам Құдайға өмірден баз кешпей-ақ, тақуаланбай және қым-қуыт тіршіліктен безінбестен, керісінше жақындарына игі әрекеттер жасау арқылы қызмет етеді [2, 263 б.]. Адамның өзін бүкіл пейілімен және мұқтажымен бірге Құдай жаратқан, оларды жүзеге асыру табиғи әрі заңды [2, 282 б.]. Сондықтан ойшыл және ізгі Ж. Баласағұнның пікірі бойынша, шы-найы әділ өмірдің мәні жеке басын құтқаруда емес, тек өзін ғана ойламай, адамдар үшін өмір сүру болып табылады. Жүсіп былай деп жазады:

«Ол емес – өз басын ғана ойлайтын адам,Оның – қамқоршыл болатыны адам.

* * *Мейірімді –өзінің жан тыныштығын емес ойлаған,Қол ұшын дайын беруге, адамдарды қолдаған» [2, 301 б.]


Түркілердің ортағасырлық шығармаларына тән бір ерекшелігін атап өткен орынды, онда өмір сүру мәніне қатысты мәселе эти-калық ізгілік категориясымен үйлесім тапқан, адамның тіршілік-қарекеті ізгі нәрселерді іске асырғанда байқалады. Адамның мәңгі өлмейтіндігін түсіндіру, біздің ойымызша, тіршіліктің мәнін осылайша этикалық ұғынумен тығыз байланысты. Ол – адам өзінің игі істерінің нәтижесінде қол жеткізген ізгі аты.

«Егер мен өлетін болсам, онда не үшін дүниеге келдім?», – деп, Айтолды өзінен сұрайды да, өзі жауабын береді: өмірдің мәні – адамдардың игілігі үшін беріле еңбек ету [2, 112 б.]. Осылайша, шектілік (жеке адамның өмірі) пен шексіздік (жалпы өмір) ара-сындағы диалектикалық қайшылықтың шешімін – орта ғасыр ойшылдарын толғандырған мәселелердің бірі – Ж. Баласағұн этикалық өрістен тапты. Адам о дүниелік, бірақ оның аты мәңгілік, ал «кімнің аты мәңгілік болса, соның өзі де мәңгілік», деген тұжырым жасайды түркілік гуманист-философ [2, 47 б.].

Өмірдің мәні, өлім мен мәңгі өлмейтіндік туралы мәселелердің, діни-провиденциалистік түсіндірмелерінен елеулі түрде ерекше-ленетін осындай тұрғыдан қарастырылуын біз, ХХ ғасырдың басына дейінгі кезеңдердегі қазақ философиялық ойының бүкіл даму жолында аңғарамыз.

Ж. Баласағұнның адамдардағы ізгілік пен зұлымдықтың табиғаты, олардың туа біткен және жүре пайда болған мінез-құлықтары туралы пайымдауларында шығыс перипатетиктерінің қоғамдық орта мен тәрбиенің, белгілі бір дәрежеде діни алдын ала болжау идеяларының да, мінез-құлыққа тигізген ықпалы туралы әлеуметтік ниеттерінің де сарқыны сезіледі. Алайда Жүсіп Хас Хажіптің этикалық концепциясының әлеуметтік мәні айқын: адамның ізгі аты – өзінің артында қалатын оның түпкі байлығы мен марапаты. Ойшыл-ақын былай дейді:

«Өмір туралы емес – жарқын атақты қамда,Өмірдегі ең басты құндылық та сонда.

* * *Мәңгі даңққа бет алған сенің жолың тек ізгі істерде ғана!» [2, 341 б.].

Біздің пікірімізше, Баласағұнның о дүниелік болғаннан кейінгі тағдыры – осы тезистің жарқын тұжырымы деуге болады. Түркі ойшылы осы керемет поэмасы арқылы өзінің атын мәңгілік етті, ол мыңдаған жылдар өтсе де, адамдарға және олардың рухани кемелденуіне әлі де болса орасан ықпалын тигізіп келеді.


Жүсіп тәрбие және білім мәселелерінде адам кемелдігінің ішкі және сыртқы теңдестігі, оның сыртқы және рухани әсемдігінің бірлігі қағидаттарын ұстанды. Міне, осы жерде адамның ішкі рухани дүниесінің оның сырт келбетінде көрініс табуы рационалистік тұрғыда түсіндіріледі.

Түркі ойшылы жас ұрпақты тәрбиелеуде өнегелік өсиеттерден де сырт айналмады (балалардың ата-ана өсиетіне деген адалдығы, балаларға тәрбие беру ережелері, әкелердің балалар алдындағы жауапкершілігі). Жүсіп Баласағұн қоғамдағы әйелдің рөлін айрық-ша көрсете білді. Әйелдің ақыл-парасатын, игі өнегесін, жұбайына адалдығын мейлінше абыройлы қасиеттер ретінде ерекше атайды. Жүсіптің айтуынша :

«Әділетті болса – зайыбың болар тартымды:Зайыбың болар ізгі өнегесімен ұнамды» [2, 343 б.].

Біз ары қарай қазақ ойшылдарының айтқандарынан көреті-німіздей, әйелге – анаға және зайыбына мұндай зор құрметпен қарау, академик В.В. Бартольдтің сонау ертеден келе жатқан пұтқа табынушы түркілердің әйелге құрметпен қарау дәстүрі туралы – орта ғасырларда исламданған түркілерге өткен және тек кейінірек қоғамдағы әйелдің рөлін шектеуге байланысты өзгеріске ұшыраған дәстүр туралы пікірін нақтылай түседі [3, 648–649 бб.].

«Құтты білікте» негізгі этикалық категориялар поэманың басты кейіпкерлерінің образдарында көрініс тапқандығы мәлім, мәселен, Өдгірміш («Жандандырушы»), Өгділмес («Мадақталған»), Айтол-ды («Толған ай») және Күнтолды («Күннің шығуы»). Күнтолды әділеттілік символы болып табылады. Әділдіктің шыққан күнмен кейіптелуі шығыс перипатетиктерінің ілімдеріндегі осы этикалық категорияның айрықша қағидасына сәйкес келеді. Әділдік нұры – бәрін көруші, игілікті, осы нұрмен қоғамдағы нәрселердің барлығы, Күн нұрына бөленген жердегілер тәрізді, өсіп, өркендейді. Зайырлы-рационалистік этикадағы әділдік – елді басқарудың ең алғашқы шарты. Жүсіп Баласағұн былайша сипаттайды:

«Биліктің негізі – шындықта,Биліктің салауаттылығы да тек шындықта» [2, 89 б.].

Әділдік категориясымен поэмадағы әлеуметтік утопияның элементтері өте тығыз байланысты. Қараханидтік ойшыл әрі ақын-


ның әділетті басқарудың әлеуметтік салдарларына арнаған мынадай жолдары бар, соның нәтижесінде:

«Ауқаттанды бүкіл халық ол барда (Күнтолды кезінде – Г.Б.)Қасқыр мен қой бірге жүрді суатта» [2, с. 62].

Баласағұн сәл кейінірек орта ғасырдағы ізгі ойшылдардың қауымдар, халықтар мен елдер арасында жауластық пен қайшылық болмайтын, жердегі жұмақ туралы утопиялық та, сондай-ақ құштар болған армандарына қайта оралды. Жүсіп ол жөнінде былай деп жазады:

Даңқы артып, ардақтады ел-жұрты,Күннен-күнге аса түсті бақыты.Оған қарай барша жұрты ағылды – Ниет етіп оның игілігін байқауды.Белшесінен кенелді жұрт бақытқа,Қасқыр жүрді қозыменен бір отта» [2, 63 б.].

Мұнда түркі ойшылы әділдіктің құқықтық аспектісін де (заманауи анықтамасында) айқындап берді, ол әділетті заңның – елді әділетті басқарудың негізі екендігін баса көрсетті. Заң – билеушінің билігінен де жоғары, деді ол, және де заң елдегі әділдікті барынша жоғары деңгейде қамтамасыз етеді. Байқағанымыздай, құқықтық мемлекетке тән заңның үстем болу идеясының негізі сонау тереңде жатыр.

Баласағұн Күннің әділдігін кейіптейтін жылулық пен жарық қалай мызғымас және тұрақты болса, әділдік те сондай мызғымастықпен және тұрақтылықпен сипатталады деген сенімде болады. Айтолды кейіптейтін бақыттан әділдіктің айырмашылығы да осында («Толған ай»). Толған ай – ғажайып, бірақ лезде өтіп кететін қысқа сәт! Бақыт та, әділдікке қарағанда, Ай сияқты құбылмалы және тұрақсыз деп топшылады ойшыл. Осы тақырыпқа арналған ойларында Жүсіп Баласағұнның жалпы өмірдің өзгермелілігі тура-лы стихиялық-диалектикалық көзқарастары айқын аңғарылды:

«Шарықтаған төмен қарай құлдилар, көтерілген нәрседе – болар бату, Қайғы менен қуаныш қатар жүрер, шәрбаттан соң болар у» [2, 109 б.].

Осылайша, ақын айтқандай, барлық нәрсе өзінің қарама-қарсылығымен алмасады. Мұндай диалектикалық көзқарастар оны


материалдық әлемнің бұлдырлығы, барлық нәрсенің өткінші екенді-гі туралы ойларға итермеледі, ойшыл көзге көрінетін, материалдық құбылыстардың ғажайып болмысы мен алуан түрлі әлемінің арақатынасын философиялық тұрғыда түсіне алды. Баласағұн осы тақылеттес дүниетанымдық мәселелерде жаңаплатонизмдік дәстүр-ге жақын болды, ал өзінің әлемді түсінудегі әлеуметтік-этикалық аспектілерінде ол адами бақытты қалпында қайтадан мығым жерде болды. Жүсіп Хас Хажіп былай деп көрсетеді:

Әділ болса билеуші, кенелер халық бақытқа,Риза болар бегі де, бақытты болған халқына [2, 155 б.].

Бірақ бақыт та әлем сияқты құбылмалы, ол адам ұмтылатын мақсат, бірақ одан тайқып кетеді, деп топшылады ойшыл. Түркі философының түсінігінде бақыт адамның руханилығы пен сырт болмысындағы, көк пен жердегі үйлесімдікті іздеуден үнемі қанағат таппайтыны сияқты, кол жетпес арман түрінде көрініс береді. Баласағұн көрсеткен бақыттың құбылмалылығында тек философиялық-этикалық қана емес, сондай-ақ әлеуметтік те мән бар. Ойшыл билеушілер мен күштілерге алдын ала ескерту жасады: бүгін сен құдыретті де даңқтысың, ал ертең бейшара және абыройсыз күйге түсесің. Ол былай деп жазды:

«Алдамшы зұлымдық, құбылмалы бақыт,Жалт етер де қолыңнан, лезде болар ғайып!» [2, 78 б.].

Егер бақыт құбылмалы болса, онда бақытқа жетелейтін адами ізгілік жасаушылар – тұрақты, ал ізгілік – мәңгі болады дейді ақын. Жүсіп Баласағұн билеушілерге көптеген ізгі қасиеттерді дарытатын және қатерлер мен жағымсыз әдеттерден сақтандыратын білімдерге деген сүйіспеншілікке тәрбиелеу рухын өсиет қылды. Кәсіп – адам еркіндігі мен береке-ырысының сенімді көзі, ол байлық пен шендерден жоғары. Түркі философының пікірінше, байлық пен шеннен бір сәтте айырылып қалу мүмкін, ал кәсіп пен мамандық – бұл байлық та, адам абыройының, тағдырдың жазуымен қай жерде болмасын, оған деген айналасындағылардың көрсеткен құрметінің кепілі де болады.

«Құтты білік» туралы сөзімізді, ертедегі түркі әдебиеттері үшін дүниетанымдық мәселелерге философиялық бағыттағы көзқарастың ортақ бастауы ретінде жалғастыра беретін болсақ, бұл тұрғыда Ж.Баласағұнның ақыл, таным үдерісі туралы ілімін айрықша


бағалау қажет, бұл ілім осыған дейінгі шығыс перипатетиктерінің және Қараханидтік ақын және ойшылдың замандастарының таным теориясына тікелей негізделген. Жоғарыда атап өткенбіз, поэманың «Берекелі білім» деген атының негізіне білім мен игіліктің, зерделілік пен ізгіліктің барабарлығы – перипатетизм гносеологиясының басты қағидаты алынған. Таным – шығыс перипатетиктерінің этикалық іліміндегі ең жоғарғы игілік болып табылатын бақытқа қол жеткізу кілті. Жүсіп Баласағұн осы ілімді басшылыққа ала отырып, ғылымның ұлылығы мен адами зерденің және білімнің қуаттылығын жария етеді, осылардың нәтижесінде «тозақтағы күнахардың өзі одан аман қалады» [2, 51 б.]. Сөйтіп түркі философы, біздің ойымызша, білімді бәрінен де жоғары қояды. Нақтырақ айтқанда, шынайы білім ізгілікке барабар, ол оны қажетсінбейді және адами қателіктермен үйлеспейді деген нық сенімде болады Жүсіп Хас Хажіп.

Бір қызығы, Баласағұнда қым-қуыт тіршілікке мойынсұну мен төзімділік үшін сый-сияпат ретінде жұмақ рахатына насихаттаудың ізі де жоқ. Ойшылдың топшылауынша, адамның істеген ізгі әрекеттері үшін сияпат – ұрпақтар жадында сақталған оның ізгі аты.

Осылайша, көнетүркілік рационалист-ойшылдың «Құтты білікте» қарастырған әлеуметтік-этикалық мәселелер, одан кейінгі ортағасырлық және Жаңа дәуірдегі түркі тілдес философиялық ойға да, нақты айтқанда, оның зайырлы мазмұнына тән болды. Бұл бүкіл түркі философиясы түркі тілдес алғашқы ірі поэманың тікелей ық-палымен қалыптасты деген сөз емес. Алуан түрлі ықпалдар болған-дығы даусыз, еліктеушілік үлгісі ретінде көбінесе парсы және парсы тілдес жауһарлар алынды, солардың бірі түркі айтылымындағы алғашқы поэманы, «Құтадғу білікті» жазуға авторды шабыттандырды. Түркі мемлекетінің заманауи ойшылының қоғамдық мәселелерді энциклопедиялық қамтуы, оның рационалды түсіндірілуі, зайырлы бағыттылығы, сол сияқты өмірді шабыттандыруы мен шығарманың көркем тартымдылығы, түркілік философиялық ойдың даму жолын дәл осы Баласағұн айқындағанын негіздесе керек.

Түркі философиясындағы екі дүниетанымдық көзқарас туралы өзіміздің пайымдауларымызды тұжырымдай келе, бұл бағыттар-дың тарихи және философиялық негіздері сонау исламға дейінгі дәуірде жатқандығы туралы деректі атап өткен жөн. Онтологиялық және гносеологиялық аспектілерде олар аристотельшілдік пен жаңаплатоншылдықтан пайда болған, бірақ өзінің әлеуметтік тәжірибесінде исламның мәдени-идеологиялық негізінде дамыды. Осылай бола тұра, философиялық ойдың рационалистік, зайырлы бағыты адами зерденің ғаламат табиғаты мен адамның Жаратушыны


және ол жаратқан нәрселерді (қоршаған әлемді) танып-білуге ұмтылысы туралы қағиданы кезек күттірмес міндеттер ретінде қарастырып, соған сүйенді. Сопылық гносеология рационалистікке қарағанда, діни білімнің мистикалық аспектісін дамытты. Мистик-сопылардың ілімдерінде таным үдерісі, адамның өзіндік ішкі әлеміне бойлауы және өзін-өзі тануға жан жігерін барынша шоғырландыруы арқылы, тәңірілік мәнге ие болу актісі ретінде айқындалды. Олардың түсініктерінде Құдайға, кемелдікке апарар жол қоршаған дүние, оны танып-білу және игеру арқылы емес, өзін-өзі жетілдіру арқылы деп айтуға болады.

Түркілік философиялық ойдағы екі бағыттың әлеуметтік рөлін салыстыру негізінде, адамдардың қоғамдағы және мемлекеттегі өміршең мәселелерді шешуге деген сезімдерін оятатын, рацио-налистік, зайырлы бағыттағы ағымның белсенді, өзгертушілік қызметін атап өту қажет. Түркілік ойдағы бұл ағым ортағасырлық қоғамның жаңалыққа мейлінше қарқынды және сезімтал, әлеуметтік белсенді ойлары мен өмір сүру салтына жауап берді. Түркі философиясындағы сопылық концепцияның қоғамдық дағдарыстар мен қатал сынақтар орын алған жылдары, өнегелі-нығайтушы рөлін, билікке, үстемдік танытушы қатынастарға деген оппозициялық, сындарлы рухын айрықша атаған орынды. Әлемде үстемдік жасап тұрған зұлымдықтан, өзінің «меніне» тереңдей бойлап, кету арқылы оның алдын алуды насихаттайтын ілім, әлеуметтік тұрғыда зұлымдықпен жақындасып, күрестен, нақты өмірлік мәселелерден қашуды көрсетеді. Осыны айқындай отырып, ортағасырлық дәуірде төзімділік, сүйіспеншілік, зорлық көрсетпеу насихаттары ауқымды қоғамдық жіктердің дүниені түсініп-сезінулеріне жауап бере білгендігіне баса назар аударған жөн. Салыстырмалы орнықтылық пен тыныштық, дін мен ғасырлық дәстүрлер беделімен қаруланған заттар ретінің сақталуы көпшілігі үшін, күмәнді ұрыс салдарларына, көтерілістерге немесе басқа да әлеуметтік зұлматтарға қарағанда, анағұрлым ыңғайлы болды.

Ортағасырлық ойшылдардың қоғамдық және ізгілік мәселе-лерін көздеп, оларды шешудегі әлеуметтік мәртебесі, этикалық көзқарастары, дүниетанымдық зерделеулері алуан түрлі бола тұра, олар басты мәселеде ынтымақтастық танытады. Олардың дүниетанымдық мұраттарының өнегелік және жалпыадами ниеттері ортақ. Түркі философтарының қиялшылдығы, олардың билікті қайырымдылыққа және әділдікке насихаттауы туралы айта беруге болады. Дегенмен, әлеуметтік ілгерілеушіліктің қоғамның ізгіленуіне, адамдар, халықтар мен мемлекеттер арасындағы нағыз


адами қатынастардың дамуына қатысты болатындығын көрсететін ілімнің басты мәнін бағаламауға болмайды. Осылайша даму жолы жауласу, жек көру, зорлық-зомбылық пен шайқастар мен соғыстарда емес, керісінше әділдік, сүйіспеншілік, қоғам игілігіне қызмет етуде жатыр. Түркі философиясының негізінде адамның жеке тұлғасын, қандай да бір мақсаттарға қол жеткізу нәтижесінде емес, қоғамдық дамудың ең жоғарғы мақсаты арқылы мойындау жатқандығы айқын. Біз бүгінгі таңдағы мәселелерді шешу жолында, ғасырлар қойнауына кеткен бабаларымыздан сарқып алатын ең тұшымды сабақ, бәлкім, осы болар.


1 Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна). – Москва: Мысль, 1980. – 239 с.2 Юсуф Баласагунский. Благодатное знание / Перевод и комм. С.Н. Иванова/.

– М.: Наука, 1983. – 558 с.3 Бартольд В.В. Сочинения в 9 томах. Т. 6. – М.: Изд-во вост. литер., 1996.

– 784 с.


III тарау. ҚАЗАҚ ДАЛАСЫНДАҒЫ ДІНИ-ЭТИКАЛЫҚ ЖӘНЕ ЛИНГВОФИЛОСОФИЯЛЫҚ ҚАЙНАР КӨЗДЕР

3.1 Ахмет Иүгінекидің діни-этикалық іліміндегі адамның құндылықтық әлемі

Ислам мәдениеті өзінің таралуы кезеңінде, әртүрлі дүниетаным-дық қабаттардағы халықтардың құндылықтары арқылы біртұтас ислам өркениеті ретінде қуатты даму және жаңғыру сатысына көтерілді. Өзіндік ерекшеліктерге ие дәстүрлі түркілік дүниетаным әмбебаптық ислам өркениетінің қалыптасуының құралы ретінде қалып қоймай, ислам діні негізінде жаңаша түлеп, рухани бірлік дең-гейінде өзіндік түрік-ислам мәдениеті мен өркениеті көкжиегінде көтеріле білді. Түрік-ислам мәдениеті мен өркениеті ХІ–ХІІ ғасыр-ларда Қарахан мемлекеті кезіндегі түрік тілінде жазылған еңбектер арқылы өз болмысын таныта бастады [1, 116 б.].

Түркілік философияда терең дүниетанымдық түсініктер қалыптасып адам тіршілігінің философиясы, этика мен эстетикасы дамыды. Түркі әлемінің орта ғасырлардағы ойшылдары қатарында Ахмет Иүгінекидің өзіндік ерекше орны бар. ХІІ ғасырда Қарахан мемлекетінің саяси-қоғамдық философиясының моральдық-адамгершілік қағидаларын, түркі тілінің байлығын, әдет-ғұрыптарын поэтикалық түрде дамытқан ғұлама-ақын. Түркілік философиялық ой дамуының исламдық кезеңінің ірі тұлғасы Ахмет Иүгінекидің шығармашылығынан әзірге біздерге жеткені «Һибат-ул-хақайиқ» («Ақиқат сыйы») атты еңбегі. Дастанның тілі түрікше болғанымен, атының арабша қойылуын әдебиетші ғалымдарымыз ақынның еркі мен қалауына байланысты деп топшылайды.

Көне дәуір жәдігерлерін тілдік тұрғыдан зерттеген білікті тіл маманы Б. Сағындықов: «Дұрысы – әр нәрсені өз атымен атаған орынды. ХІ–ХVІ ғасырлар аралығында халық арасында тараған жазба әдебиеттің кез келген үлгісін көне түркі әдеби тілінде жазылған деп есептесек, қателеспейміз» – дейді [2, 4–5 бб.]. Ислам дәуірі әдебиетінің көрнекті өкілі Ахмет Иүгінекидің «Ақиқат сыйы» дастаны өз заманының көкейтесті мәселелерін – ақыл-

191III тарау. Қазақ даласындағы діни-этикалық және лингвофилософиялық қайнар көздер

парасатты, білімділікті, қарапайымдылықты, әдеппен сөйлеуді, кішіпейілділікті, сабырлылықты және т. б. ізгі қасиеттерді этикалық-дидактикалық сарында жырлаған көркем туынды [3, 224 б.]. Ойшыл шығармашылығының негізгі түйінді ойлары адамгершілік ұстындары болып табылады:

Білімдіден қалған бір сөз тағы бар:Әдептіге «үндемес» ат тағылар.Тіліңді тый – сонда тісің сынбайды,Жөнсіз шыққан тілден тісің қағылар.Сөз есепсіз – тіліңді тый тарт ұста,Тыймаған тіл басыңа сор әр тұста [4, 74 б].

Түркілік философияның негізгі тұғырлы ұстындары қатарынан әдептілікті ерекше атап көрсетеді. Әдептілік – іргелі этикалық категориялардың бастыларының бірі болып саналады. Адамның әдебі мен ибалылығы адамаралық қатынастарда оның ізгілікті қасиеттерін білдіретін ұғым-түсініктер. Түркілерде адамшылықтың, мәдениеттіліктің парқы осы түсініктер арқылы ұғынылып, өлшенген. Әдептіліктің басты шарты тілді дұрыс пайдалану болса, қазақ халқында әлмисақтан бері сөз қадірін кетірмеу деген ұғым бар. Ал, түркілер болса бүкіл тыныс-тіршілігін сөзбен өрнектеп, өре білген жұрт. Жан-жүйесі туралы ілімдері, эстетикалық талғамдары сөз жүзінде көрініс тапқан түркілерде өздеріне тән философиялық даналық ойлар қалыптасты. Ахмет Иүгінекидің пайымдауында тіл қоғамда өте зор реттеушілік рөлге ие. Мемлекет аралық қатынас-тардан бастап, сол мемлекет ішіндегі адамаралық, әлеуметтік топтар арасындағы қатынастардың басты құралы да тіл болған.

Орта ғасырлық ойдың қойнауларын ақтармас бұрын, тарихы-мызды зерттеп-хаттаған шетелдік көптеген саяхатшылар мен ғалым-дардың еңбектеріне ден қояр болсақ, халқымыздың адамгершілікті ізгі қасиеттері жайлы деректер жиі кездеседі. Жұртымыздың ізгі қасиеттері жайында көптеген жақсы пікірлер айтылса, ол бекер емес. Дана халқымыз: «қонақ аз отырып, көп сынайды», «сырт көз сыншы» – дегенде, сын пікірлерге ден қоюды жөн санаған. Біздің ата-жұртымыздың діни-этикалық ұстанымдары жайлы саяхатшы П. Карпини былай деп жазған екен: «Оларда әділеттілік пен ізгіліктік туралы заң болмағанымен, жақсы мен жаманды, ізгілік пен дөрекілікті жақсы ажыратады... Құсты және оның балапандарын өлтіру, атты ауыздығымен соғу, сүйекті сүйекпен шағу, сүтті әлде басқа тағамдарды жерге төгу, үйде дәрет сындыруға тыйым салынған.


Кімде кім шартты орындамаса, ондай адамды қатты жазалайды, не ол адам бақсыға өз күнәсін аластау үшін көп ақы төлеп барып құтылуға тиіс» [5, 26 б.].

Қазақтарда адамаралық қатынастарды реттеуде сөздің атқара-тын рөлі өте зор болған. Бабалар салтында уәжге тоқтау, сөзге жығылу, сөз тапқанға қолқа жоқ тәрізді жазылмаған заңдар қызмет етті. Қазір біздерге түркілік кезеңнің көптеген аңыздары, ертегілері, жыр-дастандары болғаны аян болып отыр. Әрине осыншама рухани дүниені тудырушы халықтың да сөз өнері дамыған, дүниетанымдық әмбебаптылығы жетілген болуы қажет. Түркі халықтарында ойдың негізгі түйінін қысқа да нұсқа поэтикалық түрде өрнектеп жеткізу болған. Осы негізде философиялық ой-тұжырымдар түйінделіп, әдеби мұраларды жадында сақтап, жоғалтпай қазіргі заманның ғылыми айналымына жеткізді. Ең бастысы сол тілде сөйлейтін халық-тың сөздің қадір-қасиетін терең түсініп-түйсінуінде деп білген жөн.

Түркі халқы сөз сөйлеудің мәдениетін игеріп, оларды қолдану-дың орнын, ретін таба білді. Ата-ананы сыйлаудан бастап, әрі қарай аға-іні, апа-қарындас, келін, немере, шөберелер арасындағы қатынастар өз кезегімен әркімнің орнын белгілеп береді. Өзара үйлесімділікте дамитын осындай түркілік салт-санаға исламдық құндылықтар, Құран аяттары мен Пайғамбарлар хадистері жат емес еді. Дала өркениеті мұсылманшылық реңмен көмкеріліп, рухани тұрғыдан жаңғырды. Мұсылмандық ахлақ дәстүрлі түркілік ұстанымдармен осылайша толығып, жаңғырып, мәдени қабаттар толықты.

Осындай түркілік кезеңнің ойшылдарының бірі Ахмет Иүгінекиде өз заманының көкейтесті мәселелері жайлы ой толғай-ды. Өзінің бәйіттерінде көп сөзділікті жаман қасиетке балап, былай деп өсиет еткен:

Есепті сөз – ер сөзінің асылы, Мылжың сөзді «жау» – деп ұғын тартыста [4,74 б.] – деп жазады.

Ойды дұрыс жеткізуде аз сөзділік, нақтылық, көп сөздің тобықтай түйінін табу керектігін меңзейді. Қазақтың сөзінің көптігі туралы сынды әсіресе Абай баса айтқан болатын. Қазақстандық белгілі философ Д. Кішібеков қазақ менталитетіндегі сөздің орны туралы өте тамаша ойлар өрнектеген. «Мылжың» – адам екен деген атаққа ілігудің өзі ел арасында күлкіге қалу, ұят нәрсе болып саналған. Қазақ халқының бір ғасырлық өмірі туралы эпопеяМ. Әуезовтың «Абай жолы» романынан эпизод келтіріп, сөз саптау үрдісінің жақсы мен жаман парқын айыра көрсетеді [6, 99 б.]. «Адам


– Әлем» арақатынасындағы сыпайылық, ибалық, қырмызылық, бекзаттық сияқты этикалық ұғым-түсініктер қазақ дүниетүсінігінде өзін берік бекіткен. Орта ғасырлық ойшыл бабамыз, өз еңбегін дін-мен сабақтастыра отырып жазған. «Кісінің бейәдеп сөздерден өзін тиюы – оның шын мәніндегі мұсылманшылығының белгісі» [7, 64 б.].

Не келсе де тілден келер бір басқа,Содан – жақсы, жаман атақ бір басқа.Тыңдашы: адам ерте тұрып күн сайынОсы тілге табынбайды құр босқа [4,74 б.].

Мұсылман философиясы өкілдері шығармаларының арқауын Құран аяттарына негіздейді. Алланың жаратқандарының ішінде тіл арқылы қарым-қатынас жасайтыны адам болғандықтан Алла мен Адам, Адам мен Адам аралық өзара қатынаста тілді дұрыс пайдалану керектігін және оның маңызын атап көрсетеді. Әдиб Ахмет Мұхаммед пайғамбардың Хадистерінен тілге байланысты тыйымдарды өз бәйіттерінде шебер қолданады:

Бақ тіліңді, аздап сөйле, мұра – солСонда аман-сау, тек жүресің, рас – ол.«Адамды отқа күйдіретін тіл екенӨзіңді оттан сақта» – деген Расул [4, 74 б.].

Адам өзінің айтқан сөздеріне тек қана бұл дүниеде ғана жауап бермейді, о дүниеде де сұралатындығын ескертеді. Тілдің жақсы болуы адамдар арсындағы үйлесімділікті нығайтса, керісінше, ақылға жүгінбеген, зердеде жүйеленбеген сөз қырық рулы елді бүлдіретіндігін ойшыл үнемі ескертіп отырады.... Сөздің ішкі даму логикасы, әлеуметтік болмыстағы өзіндік диалектикасы түркілік дәстүрде, ерекше тарихта, онан қалды қазақтың этникалық болмысында айқын байқалғанын атап өтуге болады. Сондықтан, қазақтың айрықша рухани келбетін білдіретін құбылысты іздейтін болсақ, оны сөзді қадірлейтін, асқар биікке көтеретін қасиетімізден іздегеніміз жөн [8, 77–78 бб.]. Рухани-мәдени кеңістікте ешбір күштеу органдарсыз әлеуметтік, саяси мәселелерді тек қана тіл арқылы рет-теп отырған. Сөздің өзін поэтикалық түрде бере білген. Ол әрі қысқа, әрі нұсқа ойды жеткізді. Ортағасырлардағы түркілік дүниетаным мен дүниетүсінік поэзия түрінде өрнектелді. [4, 74 б.]. Сөзге өте сақ болуды және айтқан әрбір сөзіңізге жауапкершілікпен қарауды қатты ескертеді.


Діни-этикалық құндылықтар ойшылдың шығармашылығының, дүниетанымының негізгі өзегін құрайды. Ойшыл өз ілімінде адам тағдырына үлкен жауапкершілікпен қарайды. Оның философиялық идеялары гуманизмге толы, келешек ұрпақтың тәлім-тәрбиесіне көп мән береді. Даналық үлгісіндегі ойшылдың рухани мұрасы қазіргі кезде де жастарымызды адамгершілікті-ізгілікті етіп тәрбиелеуде зор пайдасы тиеді деп ойлаймыз. Халқымыздың рухани зерде байлығынсыз оның поэтикалық, этикалық, эстетикалық дүниелері болмас та еді.

Орта ғасырлық түркілік рухани тыныс-тіршілік мұсылмандық дінмен көмкеріліп, шығармашылықтың жаңа бір арнасы қалыптасты. Жүсіп Баласағұнидің «Құтты білігі», Махмұд Қашқаридің «Түрік сөздігі», Қожа Ахмет Ясауидің «Даналық кітабы», Ахмет Иүгінекидің «Ақиқат сыйы» тағы басқа да бізге әлі беймәлім шығармаларды қалдырды. Аталған ойшылдардың барлығы дерлік шариғат қағидаларын ұстанғанын бізге жеткен әдеби мұраларынан көруге болады. Ортағасырлық философиялық ой адам танымы мен іс-әрекетін жан-жақты зерттейді. Ислам мәдениеті мен өркениеті жетістіктерінен сусындаған, оның шыңына шыққан түрік ұлдары, ендігі жерде өздерінің шығармашылықтарын ана тілдерінде жаза бастады.

Көшпелі қоғамның дүниетанымдық құндылықтары мазмұны жағынан тереңдей түсіп, осы жаңғыру құбылысы көшпенділердің өздерін қоршаған табиғатқа, әлемге, қоғамға, адамға деген көзқарастарын толықтырып кеңейтті. Барлық сопылық ағымдарға тән – адамның нәпсісін тыю, махаббат және зікір әдістері арқылы Хақты танып, Алламен қауышу сияқты, осындай психологиялық хәлдер мен мақамдар иасауи ілімінің өзегін құрайды. Ал, енді сопылық құбылысы қазақ арасында өгейленбей, олардың жан дүниесіне жақын болуы қазақ халқының шынайы түпкі болмыс бітіміне келіп тіреледі. Халқымыздың ойшылдары мен ақын-жырау, би-шешендері ұлтымыздың әлеуметтік өміріндегі кемшіліктерді баса көрсете отырып, рухты тәрбиелеудің әдіс-тәсілдерін туғызып отырған. Тәрбиелік-тағылымдық үлгіге бай даналық – философиясы бар халыққа сопылық поэзия оның дүниеге көзқарас көкжиегін кеңейтуге зор әсерін тигізді.

Қай заманның болсын халықтың қамын ойлаған ғұламалары ой-толғаныстарын сөз жүзінде қалдырған. Олардың барлығының этикалық тұжырымдамалары сараңдық пен жомарттық, қатыгездік пен қайырымдылық, ашу мен сабырлылық арасалмағын айқындауға арналады. Осы жұп категориялардың ішкі байланысы Ахмет


Иүгінекидің де этикалық-философиялық ойлары арқылы ашылып көрсетіледі. Ғұлама осы қайшылықтардың түпкі шешімін Ақиқат заңдылығына жақындата түсетін тұлғалық жетілуден іздейді. Оның қисыны бойынша адамдар бір біріне мейірімді болуға тиіс. Ал мейірімділік пен жомарттық бірлессе сараңдыққа орын қалмайды. Ойшыл «жомарттық», «сараңдық» туралы ұғымдарды салыстырады. Ел ішінде абырой, атақ мәртебеге мейірімді, қайырымды жебеушілер лайықты дейді. Оларда ең бастысы жүрек жылуы бар. Адамдар арасын жақындатушы көпірлердің бірі жомарттық. Жомарттық мінез-құлық өлшемі ғана емес, бүкіл қоғамның имандылығын, адамгершілігін білдіреді. Осы этикалық құндылықтар ойшыл шығармашылығында қарапайым түрікше сөзбен былай деп суреттеліпті:

Мал жиып бақыл ашкөз дірілдеген,Күні жоқ бірін ішіп, бірін жеген, Досына тірісінде дәм татырмай – Өлген соң жаулары жеп дүрілдеген [4, 78 б.].

Бүгінгі күні де өзінің мәнін жоймаған мәтін жолдарынан қоғамда ашкөз, надандардың әрқашан жолы болатынын көреміз. Ашкөздік, сараңдық адамды руханилықтан жаттандырып, достарынан алыстатын жаман қасиеттер. «Адам көзі өлгенде топыраққа ғана тояды» – деп халық бекер айтпаған. Әдиб Ахмет – адам таза болса ол Алланың нұрына бөленетіндігін айтады. Жалпыадамзаттық құнды-лықтарды ойшыл да өз ой желісі арқылы толықтырады. Кісіге жапа қылған сен опа қыл, бұл жерде жамандыққа жамандықпен жауап бермей, жақсылықпен жауап қат деп түсінеміз. Христиандықта да, егер сенің оң жақ бетіңнен біреу ұрса, сен сол жақ бетіңді тос демей ме. Бұл жерде басты нәрсе, төзімділік. Қоғамда болып жатқан келеңсіз оқиғалар осындай рухани азғындаудан туындап отыр. Кешірімшіл болу, жүректі тек сүйіспеншілікке толтыру ол адамдық іс.

Жалпы түркілік дүниетаным жөнінде негізгі арналарға тоқта-латын болсақ, ғалымдарымыздың ой-түйіндері көңіл аударарлық. Түрік дүниетанымы этикасының ең негізгі ұғым-концептерінің бірі – адам өмірінің өнегелі мазмұнының категориялық императиві ретіндегі «адамгершілік» ұғымы. Адамгершілік адамдар арасында ғана емес, әлеммен, табиғатпен және өзімен өзі қатынас жасағанда да басшылыққа алынуы тиіс [9, 50 б.].

Ахмет Иүгінекидің діни-этикалық философиясындағы адам мәселесіне зерттеулер жүргізген қазақстандық философ І. Ерғали адамның қасиеттерін талдай отырып, былай деген: «Пенде мен


адамның тағы бір айырмашылығын Абай сияқты Ахмет Әдиб те ақылды мен ақылсыз кісінің арасындағы айырмашылық арқылы көрсетеді. Есті кісі есін шығармай, ақылды қолдан жібермей, бойын сынаптай жүріп ізденеді де, іске кіріседі» [10, 212 б.].

Білімді – аса құнтты, ерінбей үйреніп, жалықпай еңбек еткен адам ғана игереді. Білім инемен құдық қазғандай – деген мәтел бекер айтылмаған. Ал, ойшыл-ақын білімсіздікті, сүйексіз етке теңейді. Білімсіздікті надандықпен қатар қояды. Білімсіздіктің құнын қара бақырға теңеген. Білімдінің аты өлмейді, ал білімсіз адам тірі жүрсе де оны «өлік», құр жүріп аты өшеді деп дәл болжайды. Ойшылдың сөздерінен мақал тудыруға да болады. Ғылымда ойшылды өз кезеңінің ағартушылық философиясының өкілі болған болар деген топшылаулар да бар.

Білім тек дүниені пайдалану үшін құрал емес, ол ізгілікке бастайтын жол болуға тиісті. Білімнің адамды жетілдіруде, өзін-өзі тануында, ішкі әлеміне үңілуіне, кемелденуіне тигізер пайдасы зор. Адамды бақытқа жеткізетін жол білім арқылы ашылады деген Ахмет Әдиб, білімді адамды – азамат десе, білімсізді – езге теңейді. Адам білімімен ерекшеленеді, жетіледі, Тұлға дәрежесіне көтеріледі. Адамдықтың басты белгілерінің бірі білімділікте болса керек. Дана-лық үлгісіндегі ортағасыр ойшылдарының рухани мұрасы қазіргі кезде де жастарымызды адамгершілікті-ізгілікті етіп тәрбиелеуде зор пайдасы тиері сөзсіз. Халқымыздың рухани зерде байлығынсыз оның поэтикалық, этикалық, эстетикалық дүниелері болмас еді.

Түркі тілдес елдердің дүниетанымына, мәдениетіне сопылықтың ерекше дүниеге көзқарас ретіндегі айтарлықтай әсері болғанын Қ. Рахметов пен К. Аманжоловтардың еңбектерінде атап өтіледі: «Суфизм – халқымыздың дүниетанымына айтарлықтай ықпал еткен философиялық жүйе. Тіптен, суфизм ойлау тәсілімізге ғана ықпал жасап қана қоймай, лексикалық қорымызға да ізін қалдырған. Сөзіміз дәлелді болу үшін суфистік, мистикалық, араб-парсы философиясындағы өте жиі қолданылатын негізгі ұғымдарын атап өтейік: ақыл, ахуал, ақиқат, адам, әлем, ғылым, білім, есім, заман, зат(субстанция), зейін, дәруіш, дария, гаухар, ғайб, ғайбат, ғалам, ибадат, жаухар, сурет, мүмкін, салық, сопы, сипат, сыр, ризық, хал, ынсап, ықлас, керемет, қалам, қанағат, қаусар, харам, қауіп, тәрбие, тәуба, тәлім, тәуекел, тайпа, тағат, лақап, мұғалім және т. б.

Бұлар қазақ тіліне араб-парсы тілдерінен енген сөздер деп айту жеткіліксіз. Себебі, бұл сөздер, біріншіден, қазақ тіліне емес, түркі тіліне, қазақ ұлты қалыптаспай тұрып енген, екіншіден, жоғарыда айтылған сөздер түркі тіліне лингвистикалық мәнде емес,


философиялық терминдер дәрежесінде таралған» [11, 195 б.]. Яғни тарихи үдерістегі мәдени ықпалдасу мен кірігу өзінің сабақтастығын тарихи дәуірлер өтсе де жасай алатынын байқаймыз. Жоғарыдағы ұғымдардың қазақ болмысына, санасына сіңісіп кеткені соншалық олардың басқа мәдениеттерден келгені жөніндегі күмән де келмейтін сияқты.

Ахмед Иүгінекидің замандасы болған Жүсіп Баласағұнның «Құтты білік» поэмасында тұжырымдалған өмір онтологиясына назар аударатын болсақ, онда тағы да экзистенциалдық түсініктердің ортағасырлық ойшылдың шығармашылығында негізгі рөл атқар-ғанын байқаймыз. Мәселен, Баласағұн әлемнің тылсым мән-мағы-насын Әділдік, Ақыл, Бақыт және Даналық сияқты ұғымдардың көмегімен сипаттауға, тұжырымдауға тырысады [12, 88 б.]. Ал, енді Ахмед Иүгінекидің дүниетанымына тірек болған, өзіндік өзек болған философиялық ұғымдар мен түсініктердің ретіне келетін болсақ, онда Білім, Даналық, Әділеттілік, Тіл мен Сөз қадірі сияқты құбылыстардың дүниеге көзқараста негізінен қолданылатынын аңғарамыз [4, 61–90 бб.]. Әрине, жоғарыда ұғымдардың сипатталуы тарихи нақтылықтың түзетпесінен өтеді, өз заманын ойшыл аттап кете алмайды. Ол заманына, тарихи дәуіріне негізінен сәйкес келетін, кейде рухани мәселелер бойынша біршама алға кеткен сипатта өзінің дүниетанымдық жүйесін пайымдайды.

Ахмед Иүгінеки заманындағы діни-этикалық құндылықтарға деген сұраныс ойшылдың шығармашылығынан анық байқалады. Исламдық айшықтарды өзінің философиялық дүниеге көзқарасын пайымдауда шебер пайдалана білуінің өзі данагөйдің өз дәуірінің озық ойлы азаматы болғанын білдіреді. Ойшыл өз ілімінде адам тағдырына үлкен жауапкершілікпен қарайды және ол үгіттеген философиялық идеялар өзінің терең гуманистігімен, тереңдігімен, халық болашағына деген алаңдаушылығымен ерекшеленеді. Сондықтан қазіргі ұрпақ ойшылдың рухани мұрасын толық игергені абзал. Бір ғана ойшылдың дүниетанымына философиялық талдау жасау арқылы жазира даланың кейбір тарихи белестерін, өзіндік қисынға бағынатын тарихи сабақтастығын зерделей алатын сияқтымыз.

Жоғарғы рухтың терең тамырлары адам үшін әлдеқайда маңыздырақ екенін байқайды, сонымен қатар жай ғана байқап қана қоймайды, соны замандастарына және кейінгі ұрпаққа рухани мұра етуге тырысады. Мәселен, Ахмед Иүгінекидің шығармасында мынандай замандастарына, кең мағынада ұғынатын болсақ ғасырлардан кейін келетін ұрпаққа да арналған сөздер бар:


Ей досым, жаздым кітап түркішелеп,Мейлің сөк, мейлің қала ерекше елеп.Артымда ат қалсын деп жаздым мұныҒажайып таңсық сөзбен ерекшелеп.Өнерлеп жаздым кітап сөз түйерлік,Сан толғап, бірін алдым ел сүйерлік, Асыл сөз аз болады, қалжың көп қой – Бөз арзан, шайы қымбат бір киерлік.Жас ұрпақ тыңда мені, ұғасың көп:Атымды дұғаңда айтып шығасың деп,Өзіңе сирек сөзді сыйлық еттім,«Маған да тарту етсін дұғасын», – деп [4, 88 б.].

Осы арнаудан ойшылдың рухани сабақтастыққа деген көзқарасы байқалады және бұл байланыстың тылсымдық астары барына толық сенетіні де байқалады. Дұғаны тарту ету арқылы өткен дүниемен байланыстың сақталатынын Ахмед Иүгінеки толық сеніммен өз шығармасында білдіріп отыр. Бұл түсінік тек орта ғасырларда ғана емес кейінгі кезеңде де өзінің маңыздылығын түркілік мұсылмандар үшін жойған емес. Жалпы Шығыстың мәдениеті осы үрдістерге маңыз бере отырып, даму жолында болған іспетті. Міне осы үдерістер жөнінде көптеген Шығыс мәдениетінің негіздерін зерттеушілердің пікірлері бір жерден түйіседі. Олардың жалпы мазмұны ислам мистикасының, догматтарының қоғамдық-саяси үдеріске тигізген әсерінің зор екеніндігіне әкеліп саяды. Ислам алдымен түркіліктер ортасында таңдаулылар арсындағы дүниетанымдық жүйеге айналып, ол бірте-бірте кең бұқараға тарап халықтық сипатқа ие болды.

Ахмед Иүгінекидің өзінің түркілік сипатта жазған еңбектерін философиялық тұрғыдан пайымдауға тырыссақ, онда ойшылдың өз заманының өткір мәселелерін жете түсінгенін байқаймыз және оны әлеуметке, баршаға барынша ойлы тілмен жеткізе білген. Ал бұл ойшылдың жеке тұлғасындағы шығыстық даналықтың көрінісі. Сонымен қатар ол өз шығармасында әлеуметтік болмыстың барлық жағынан алғанда субстанциялық кіндігі адамның өзі бола алатындығын айта біледі. Бұл ғұламаның мұсылмандық көзқарастың шеңберін барынша кеңейтуі болып табылады, антропологиялық мәселелерді өз дүниетанымына діңгек ете алуын атай аламыз. Міне осындай қызметі үшін қазіргі ұрпақ, рухани мұраны сараптаушы гуманитарлық сала орта ғасырлық терең ойшылдың даналыққа толы тұжырымдарын құндылығы мол дүние деп есептейді. Табиғаттың мәңгілікпен қайталанатын заңдылығының жаратушысы бар екенін


ескерте отырып, оның бәрін жәй ғана ауысу, немесе өзгеру екен деп түсінбеу қажет екендігін олардың құдіретті күштің бұл дүниеде көрініс беру екендігіне меңзейді. Бұл құдіретті заңдылықты жоғарғы жаратушы күштер бостан босқа жасай салған жоқ, адам оны Ақиқат сыйы ретінде қабылдауы керек және әрбір сәтінде ұлы көріністің сипаты бар сияқты делінген.

Құдайым (сен үшін ) күн мен түнді жаратты,Кезегімен алмасып, бірінен соң бірі өтіп жатады.Күніңді кетіріп қараңғы түн етеді.Күніңді кетіріп қайтадан жарық етеді, – деп пайымдайды [4, 47 б.].

А. Иүгінекидің дүниетанымы жоғарыдағы тұжырымдардан діни онтологияға негізделгенін байқаймыз, яғни біртұтас Ғаламды, дүние-ні жасаушы да, жаратушы бір құдірет күш бар екенін мойындап, оның Абсолюттік қасиетіне мойынсұну қажет екендігін тұжырымдайды. Бұған күмәндану, шек келтіру жөнсіз және мардымды нәрсе емес екендігіне меңзейді. Тіпті, ондай әрекеттер түбінде адамды күнәға батыруы мүмкін екенін де ескертеді. Адам өзінің әрбір қимылын, қадамын осы үлкен үйлесімділікке сай жасағанын қалайды және осы заңдылықтың сырын біліп тұрып, оны бұзуға тырыссақ, онда «пенде ретінде сен күнәға батасың» дегендей өзінің айтулы шығармасындағы тұжырымдар.

Әрине, ойшыл діншілдікті соқыр сенім деп қарамайтынын сездіреді. Сонымен қатар түркілік дүниетанымда ерекше деңгейде бағаланатын «құт» ұғымы Иүгінеки шығармасында сирек болса да қолданылады. Яғни рухани мұраның авторы өзінің түркілік негізін осындай түсініктері арқылы білдіріп отырады. А. Иүгінекидің Алла-ның терең субстанциялық ерекше мәнін анықтауы мұсылмандық сипатта болғанымен, оның пайымдауында түркілік негізі мол болғанын жоққа шығара алмаймыз.

Ахмед Иүгінеки заманындағы тағдыр туралы түсініктер кейінгі заманда біршама кең өзгерістерге енгенмен, оның түпкі мән-мазмұны, сыртқы пайымдалу түрлері көп жағдайда ұқсас деңгейде қалды. Ахмед Иүгінеки бұл дүниені «жалған көріністегі мән» деп қабылдағанымен, оның «өтпелі қасиеттері бар екенін» ескертеді. Дүниенің осындай қасиеттеріне қарамастан адам қалай-болса солай, жауапкершіліксіз өмір сүре салмау қажеттігіне баса назар аударады.

А. Иүгінеки адамның Аллаға қатынасын жөнді қалыптастырмай бұл дүниеде рухани әлемді үйлесімді танып-білу, түсіну мүмкін емес екендігін ескертеді. Өйткені, Құдай ең жоғарғы мәнділік ретінде, –


ойшылдың пайымдауынша, «ақылдың, сана-сезімнің, парасаттың қой-масы, білім бұлағы мен жақсылықтың (таусылмайтын) кені» [4, 49 б.]. Яғни, бұл дүниенің Жарық Нұры үнемі адамға төгіліп тұрады. Ал адам болса осы жақсылықтың бәрінің қадірін білмеуі мүмкін. Адам қателеседі, сүрінеді, тіпті, саналы әрекеттерінің арқасында күнәға да батады. Бірақ, барлық жаңылысулар мен адасулардың бәрін жөнге салушы құдіретті күш бар дей келіп, соған сендіруді түркілік ойшыл өзінің атушылы шығармасында өзіне рухани міндет етіп қойған. Міне, осы терең мағынасы бар талпыныстың бірлігі философиялық дүниетаным ретінде көрініс беріп отыр.

«Ақиқат сыйы» атауының өзі – адамзат үшін жұмбақ дүние, яғни ақиқаттың адам үшін ашылуы, ойшылдың пікірінше, қарапайым нәрсе емес, ол сан қатпарлы мәнділіктен, сатылардан, байланыстардан тұрады. Адам қоршаған бүкіл болмыспен түйісіп, тоғысып, барынша кірігіп кету үшін, тіптен, өзінің бойындағы сансыз кемшіліктерді жөндеу үшін, рухани жетілу жолына түсу үшін Ақиқат заңдылығын ұғынып, оның әр түрлі қырларын біле түсуі тиіс деген ой, бұл шығар-мада негізгі бағдар ретінде тұжырымдалатындығы байқалады.

Бұл шығармада бейнелетін ақиқат – енжар, тұнжыраған, өзімен-өзі күйде болатын субстанционалдық мән емес, ол үнемі адамнан жетілуді қажет ететін, қоғамның рухани мазмұнының салмақтана түсуін қалайтын динамикалық құбылыс. Яғни әлеуметтік болмыс ондай биік деңгейде болмағандықтан Ақиқаттан келген қасиетті сөздерді ойшылдың айтылуымен қабылдануға тиіс деген пікір тұр. Міне, біздің пайымдауымызша, Ақиқаттан келетін «сый» дегеніміз-дің мағынасы осындай. Яғни ондағы мазмұн шынайы, сұрыпталған, барынша електен өткізілген, негізгі мәнді оқырманына жеткізетін, білдіретін форманы айтуға болады. Ал, бұл шығарманың атап айтатын өзіне тән ерекшелігі ретінде оның еркін, екінші жағынан дәстүрлі ойлау түрінде, рәміздік рационализм түрінде берілуін атауға болады.

Яғни Ахмед Иүгінекидің рухани мұрасын танып білу үшін, оның нағыз руханилыққа бет бұрған идеяларын қорыта алуымыз үшін өзіміз де шығыстық философ болуға тырысуымыз керек екендігін мойындауға тиістіміз. Шығыстық поэтикалық философиялық ой-толғаулар бір жағынан өнер, екінші жағынан әдебиет, ал үшінші жағынан нағыз философиялық даналықтың қоймасы іспетті. Оның құнарлылығы ғасырлар өткен сайын алтын мұра іспетті жарқырай түседі. Көптеген осындай мұралардың ғасырлар белесінен қиналмай өтетін қасиеті – оның мұралық маңыздылығын арттыра түспесе, оны ешқашанда құнсыздандырмайды.


Осындай ішкі дамуды анықтайтын диалектикалық байланыстар-ды көре білу тарихты пайымдауда құнды екені анық. А. Иүгінеки көзқарастарын жан-жақты талдау арқылы мұсылмандық құндылық-тар мен түсініктердің сол дәуірде этникалық болмысымызға бойла-ғанын болжап, бажайлауға болады. Қазіргі заманмен өткен тарихи кезеңдердегі рухани мұраны барынша «көпір» жасаумен, сабақтас-тырумен айналысу да біршама тереңдікті, аңғарымпаздықты қажет етеді. Өйткені, ғасырлар тезінен өтетін дүниелер де бар, оның қайнауында қалып қоятын, сынақтан өте алмайтын нәрселер де кездеседі. Бәріне өлшем болатын нәрсе бұл жерде философиялық ой-тұжырымның, немесе ілімнің Ақиқатқа, руханилыққа барынша жақындығы, адамның гуманистік мәніне сәйкес келуі деген ойдамыз.

Адал еңбектің түп-тамырында адамның өзіне ғана емес, сонымен қатар жалпы әлеуметке, рухани заңдылыққа, тіптен, Жаратушыға деген құрметке шақыру жатыр. Адам бұл қатынастың байыбына жетпей-ақ өмір сүруіне болары анық. Бірақ, әдиб Ахмедтің пайымдауынша, бұл жаңылысудың, рухани адасудың белгісі. Міне, сондықтан шығарманың авторы әрбір пенде адам деген ардақты атқа жақындауы үшін руханилықтың таза жолына түсуі керек. Онсыз өмірдің мәні де, сәні болмайды. Адам «жалған дүниеде» көп нәрсенің парқын түсіне алмау қаупі туындайтынын ойшыл ескертіп отырады.

Шығыстың ортағасырлық мұсылман дәуірінде екі ірі діни-философиялық бағыттар пайда болып, олардың өзара бәсекелестігі бірте-бірте ұлғайып, шендесу мен тартыс бірнеше ғасырларға созылғанын байқаймыз. Оларды мутакалимдер мен мутазилиттер деп атаған. Мұсылмандық догматтық, іргелі білімді «калам» деп атап, сол позицияны барынша жақтаушыларды мутакалимдер деген. Әл-Газали осы бағыттың өкілдерінің дүниетанымына сипаттама бере келіп, каламды жақтаушылар үшін діни қайраткерлерлердің беделді сөзі, немесе Құраннан алынған бір сөздің өзі барлық болмыстың қыр-сырын ашып бере алады деген пікірде екенін айтады [13, 212 б.].

Калам сонымен ислам туралы ілімдер жүйесіне енеді. Бұл исламдық идеологияның келесі ғасырларда жасалуына деген ортаға-сырлық діни болмыстағы үлкен қадам болатын. Ал, енді мутазилизм (бөлінуші деген мағынаны білдіреді) бағыты тарихи үдерісте бірте-бірте жетекші ілімге, оппозициядағы ілімге айналады. Оның өкілдері (әл-Кинди, ар Руми, ан-Назам, ар-Раванди және т. б.) араб халифатындағы діни-философиялық ойдың рационалистік бағытын қалыптастырады. Жалпы мұсылмандық ілімдердің заманынды төрт бағытта өрбігені жөнінде Мортаза Мотаххари өзінің «Философия жә-не калам» деген еңбегінде айтып өтеді. Оларға төмендегі бағыттарды


жатқызады: дискурстік перипатетикалық философиялық бағыт, иллюминативтік философиялық бағыт, мистикалық аскеттік бағыт, каламдық дискурстік бағыт [14, 31–33 бб.].

Ал, енді Ахмед Иүгінеки өзінің ілімін осы исламдық бағыттардың қайсысына жақындатты, қайсысын таңдады? Міне осы сұраққа жауап берудің өзі қиын. Дегенмен біз ойшылды сопылыққа жақындаттық, бірақ ол Қожа Ахмет Ясауи іспетті оның классикалық өкілі емес. Ахмед Иүгінеки білімнің өлшемі – ақылда деген идеяны басшылық-қа алғанын байқаймыз. Құран сөзі мен Мұхаммед пайғамбардың сөздерін өз еңбегіне бағдар етіп, соларға көркем тілмен түсіндірме жасайды, нақыл сөздер түрінде өз ойын түйіндейді. Яғни ол танымның бастауы, негізі Аллаға деген сеніммен қатар, ерекше құбылыс деп таныған ақылда екенін ескертеді.

Ахмед Иүгінеки өзінің «Ақиқат сыйы» атты тарихи шығар-масында рационалистік тұрғыны негізінен басшылыққа алады. Бірақ, дегенмен ол мутазилизм өкілдерінің кейбір принциптерін қолдана отырып, әділеттілік, еркіндік, үйлесімділік сияқты іргелі дүниетанымдық әмбебаптықтарды тұжырымдауда Қожа Ахмет Ясауи ілімімен ұқсастығын да жоғалтпайды.

Рухани кемелденудің негізгі жағдаяты адам үшін нәпсіні тиюден басталатындығы сопылық ілімде бастаулардың бастауы ретінде айтылады. Дегенмен нәпсіні тию деген қоғамнан шеттеп қалу емес және дүниенің барлық қиындықтарынан қашу емес, ол ерекше түсініктегі рухани жетілуге ұмтылу. Бірақ қазіргі заманның өзімшіл прагматизмі үшін мұндай көзқарас пен өмір салты түсініксіз және мағынасыз нәрсе сияқты. Адамның өмірдегі қойған мақсаты тір-шіліктің үлкен нарықтың заңдылығынан шыға алмайтын деңгейіне жеткен десе де болады. Бұл жерде рухани жетілуден гөрі тіршілік үшін күрес басымдау. Әрине, әр заманның өзіндік құндылықтары мен басымдылықтары болады және ол да қатып қалған жүйе де емес. Уақыты келгенде өзгеріске ұшырайтын нәрселер қатарына жатады. Дегенмен, тұрақтылық танытатын, метатарихи сипаттағы адамдық өмірдің іргетасы болатын рухани құндылықтар болады. Міне, Ахмед Иүгінеки ілімі осы бағдарға біршама жақындығы бар.

Әрине, адамның рухани кемелденуі де, азғындауы да, асқақтауы да, құлдырауы да оның күнделікті тіршілігінен білінеді. Міне, сон-дықтан адамның ойындағы да, ісіндегі де тазалық – рухани дамудың өлшемі болары анық. Және ол бір мезеттік, бір уақыттық қана нәрсе емес, адам өмірінің басынан аяғына дейін үнемі және үздіксіз жүріп отыратын сынақ болып табылады. «Сынақтан өттім» деген асудың өзін адам үшін кезектегі бір кезең болып қана табылады және оның


өмір бойы қордалаған рухани байлығы бір сәтте құнсызданып кету қаупі де бар. Міне, сондықтан сопылық ілімнің көтерген рухани – адамгершілікке жетілу жолы жеке адам үшін де, қандай қоғам үшін де өзінің ерекше маңыздылығын жойған емес. Әрине, ол дегеніңіз сонау ортағасырлар қойнауында пайда болған ерекше діни сипаттағы өмір салтын, дүниетанымын абсолюттеуге шақыру емес, тек оның бетінен сүзіп алатын қаймағындай болатын руханилыққа байланысты сипаттарын көре білуге итермелеу, тарихта көрініс берген әр түрлі құбылыстың кездейсоқ емес астарларын аңғаруға бейімдеу болып табылады.

Бұл үдерістер туралы қазақ даласының түркі тілдес ойшылдары ерте заманнан бастап кеңінен айта бастаған болатын. Мүмкін осы ерекшелігіміз ежелгі заман мен қазіргі рухани болмысымызды біртұтас етіп, мәдени, тарихи сабақтастықты жалғастыруға арқау болып, этникалық болмысымызда нағыз «рухани көпірге» айналғанын білдіреді. «Начиная с аль – Фараби, формируется традиция в мусульманском мире о значимости нравственных качеств человека в решении важнейших вопросов человеческого общежития. Эти идеи философов мусульманского средневековья послужили идейным источником формирования идеи о совершенном человеке. Для них такой человек ассоциировался с гуманистом, был показателем образованности и воспитанности, потому что его поступки его действия и позиции могут повлиять на духовно- нравственную жизнь общества. Не случайно тюрские философы аль – Фараби, Ж. Баласагуни, А. Иугинеки, А. Иассауи отдавали предпочтение адабу. Большое внимание идее адабу отводилось в философии суфизма. Обращая внимание на наличие в реальной жизни нравственного отчуждения, правового, государственного нигилизма, идейные вдохновители суфизма предлагали путь духовно – нравственного совершенства» [15, 40 б.].

Міне осындай рухани-адамгершіліктің биігіне көтерілген адамға ғана орта ғасырлық даналардың пайымдауынша Ақиқаттың есігі ашылады, хақ дидары көрініс береді. Осы Ақиқаттың сыйын қабылдау арқылы адам нағыз жетілген, кемелденген тұлға өміріне қарай аяқ баса алады. Бұл талпыныстардың маңызды жері – Құдайға деген махаббатты, пенделік ықыласты барынша әсем, үйлесімді түрде таныта, шынайылылықпен көрсете білуде. Осы концепцияға сүйенетін болсақ, онда осындай Адам мен Әлем арасындағы үйлесімділік орнаған шақта адам бақытты болмауы да мүмкін емес деген тұжырымдар жасауға болады. Енді, бұл орта ғасырлық ілімнің терең гуманистік негіздерін талқылаудан өткізу үшін алдымен


ойшылдың маңызды деп тапқан құндылықтар жүйесіне тоқталуға тиістіміз.

Ал құндылықтар әлемі адамды, қоғамды жетілдіру жолына жетелейтіні белгілі. Бірақ адам да, қоғам да кейбір жағдайда алдамшы, жалған құндылықтар әлеміне беріліп кетуі мүмкін. Сондықтан ойшыл Аллаға сенімнің ең биік құндылық екенін айта отырып, бірақ оның өзі адамның білімге деген ұмтылысы арқылы құндылықтардың биігіне жететініне меңзейді. Әрине, бұл түсінік еуропалық менталитет бірнеше ғасырлар бұрын мойындаған «білім – күш» деген қағидамен сәйкес келе бермейді. Өйткені, еуропалық талап бойынша білім негізінен қоршаған ортаны адамның қалауы-на сай өзгертіп отыру болып табылады. Ал шығыстық түсінікте адам-ның жетілу құндылығы Ғаламның заңдылығына, Ақиқаттың сұранысына бейімделуде екендігі басымырақ болып тұрғаны белгілі.

Кейінгі тарихта осы білімді құрметтеу дәстүрі қалыптаса бастайды. Оның үстіне білім мен ақыл тек пенделердің жалаң интеллектуалдылығын білдіру үшін керек емес, ол адамгершілік нормаларымен,гуманизм принциптерімен астасып, парасаттылық-ты тұжырымдай, орнықтыра түсуі тиіс. Міне адами жетілудің бір кілті осында деген ойды осыдан түсіне аламыз. А. Иүгінеки «Білімнен өзге пайдалы не бар?» деп сауал қоя отырып, адам үшін маңыздылық танытатын рухани құндылықтардың ішіне білімнің орны ерекше бар ескертеді. Ол білімнің тек ақпарлар жинаушы сипатын ғана өзектендірмейді, оның жақсы мен жаманның айырмасын анықтай-тын, әділетсіздіктің түп-тамырын жоятын терең астарларын іздейді.

Ойшыл өзінің дүниеге деген қатынасын маңызды әлеуметтік мәселелер бойынша шығармасының өне бойында аса ыждағатты-лықпен білдіреді. Мәселен, ғұламаның пайымдауынша, әлеуметтік әділеттілік, адамдар арасындағы теңдік, Ақиқаттың алдындағы пенде-лердің бірдей деңгейдегі жауапкершілігі сияқты көптеген күрделі мәселелер – жәй ғана айтыла салатын кәдіуілгі қызыл сөз емес, олар маңызы мен құндылығы бар қоғамның рухани іргетастары. Міне осы дүниетанымдық ұстаным екі нәрсені аңғартады: біріншіден, жалпы кез келген адамның шыққан тегі айналып келгенде адамзаттың ұзақ тарихында бір жерден түйіседі және ешкім де жер бетінде бір-бірінен бөтен емес, бәрі бір-біріне ағайын дегенді білдіреді; екін-шіден, адамның ең жаман қасиеттерінің қатарына – өркөкіректік пен менмендік жатады және онымен күресуге тиістісіз деп тұрғандай.

Соңғы айтылған пенденің теріс қасиетін Інжіл де, Құран да сынға алады. Тіпті, оған осы адамзаттың қасиетті кітаптарында күнәлардың ең үлкені деген баға да беріледі. Бірақ, адамдар қалай осы күнәні


біле тұрып, өзін әлеуметтік ортада басқалардан биіктете түсуге ұмтылады? Даңққа бөленуді, байлыққа кенелуді көптеген рухани әлсіз жандар үнемі қажет етеді. Бұлар шын мәнінде біздің табиғи өзімшілдігімізге қызмет ететін рухани жетілмеудің белгісі, адами дамудағы ауытқушылық болып табылады. Әсіресе, бұл әдет өткен кеңестік кезеңде пенделер арасында атақ қуушылық, шен құмарлық сипатында дендеп кеткен құбылыс болатын.

Әрине, рухани дамуды мойындамай, теріс жолды таңдаған пенделерді аяусыз сынға алады. «Айтылмаса сөз жетім» дегендей ол тоғышарлықты, жалқаулықты, менмендікті және т. б. толып жатқан жалған құндылықтық бағдарларды сынға алады, олардың әлеуметтік болмыс үшін жартымды жасампаздық әкелмейтініне меңзейді. Бұл позиция Ахмед Иүгінеки ілімінің негізгі құндылықтық тұжырымдамасы, оның айырықша шығыстық сипатын танытатын белгілері деуге болады.

Әсіресе, адамға өмірдегі ең маңызды нәрсе – шынайы рухани құндылықтар жүйесін анықтау болып табылады, онсыз адасушылық жолына түсіп кету оңай делінеді әдиб Ахмедтің тұжырымдауынша. Ал, енді осы адамды рухани жетілдіретін рухани құндылықтар жүйесі Ахмед Иүгінеки дүниетанымында ерекше этикалық мағына-да көрініс береді.

Сопылық онтологиялық концепция болмыстың бірлігін «вахдат ал-вуджуд» сипатында түсінеді. Оның негізгі қағидаларын ибн Араби қалыптастырған болатын. Ғаламдағы барлық құбылыстардың – табиғаттың, әлеуметтің түптің түбінде бір Абсолюттің көрінісі жатыр деп қарастырылады. Ал адамдардың күнделікті өмірдегі белсенділігі осы заңдылықтың бір қырын ғана ашып көрсету болып саналады. Ахмед Иүгінеки армандаған білімге негізделген, рухани сыйластықты негізгі ұстын еткен қоғамның әзірге ауылы алыс сияқты көрінеді. Әрине, уақыты жеткенде адамзат жетілген мемлекеттер деңгейіне көтерілер деген үміттеміз.

Адам пендешілікке салынып тіршілікте әртүрлі әрекеттер жасайды, өзінің табиғи, рухани еркіндігін мүмкіндік болып тұрған уақытта оңды, солды қолдануға ұмтылады. Дегенмен адамның бұл әлеуметтік болмыста осындай еркіндігі, өмірлік белсенділігі болғанымен оның бәрі шексіз дүние емес және ол Алланың бұй-рығынсыз ешқандай іс-әрекет жасай алмайтындығына меңзейді және осыған байланысты өзінің жыр жолдарын былай келтіреді:

Алла өмірі бар әлемге кетеді,Біреу мақтап, біреу даттап өтеді


Әр болған іс – бұйрығымен Алланың –Әр мұратқа сомен қолың жетеді [4, 87 б.]

Адамның бұл өмірде қойған мақсаттары мен мұраттары тек Ақиқат заңдылығына сәйкес келгенде ғана жүзеге асып, өзінің дітте-ген биігіне көтеріледі. Оны тек жүрекпен сезіп, ақылмен өлшеп қана жүзеге асыруға болатындығын ескертіп отырғандай әсер қалдырады. Сонымен сопылықтағы негізгі рухани бағдарды еске түсіріп көрелік. Ол Ақиқатқа, яғни Аллаға деген риясыз махаббат және тіршіліктің материалдық, немесе әлеуметтік құндылықтарына байланбай, неғұрлым таза жүрекпен, яғни жанмен Ұлы да Қасиетті күштің үйсімділігіне, құдіретіне бас ию, мойынсұну. Бұл дүниетанымның қағидасы бойынша адам Алламен рухани қарым-қатынасын бекіте түскен сайын оның жаны әр түрлі кірлерден тазарып, бақытқа бөлене түседі. Міне, осындай түсініктердің орнығуы үшін терең сенімдер қажет етеді. Осындай сенімді біз сопылық дүниетанымнан орын алғанын байқаймыз. Яғни бұл ортағасырлық діни-философиялық ағымдарда Ақиқатқа деген сенімнің өзі нақты рухани құндылықтар жүйесінің, иерархиясының биігінде тұрғандай болады.

Ал рухани биікке көтерілудің өзі нағыз мұсылман үшін бір сәттегі ғана талпыныс емес екенін сопылық жолдағы пенде анық түсінгенге ұқсайды. Ол артындағы жауабы белгілі болып тұратын математикалық есептің түрі емес. Сондықтан ол жолды таңдаған адам барынша әлеуметтік шеттетуді, тұрмыстық қиындықты күнделікті тіршілікте көріп жүріп-ақ өзінің алға қойған мақсатына жетуге ұмтылады. Жар жолда кейін шегініп кетіп ұятқа қалуға болмайды. Міне, сондықтан бұл діни ағымның рухани жетілу жолына түскен азаматқа қоятын ең бірінші талабы – өмірдегі шыдамдылыққа үйрену, барлық қиыншылықтарды нағыз нардай көтере білу және соның арқасында қасиетті мақсат жолындағы биіктерге шаршамай көтерілу. Бірақ, Ахмед Иүгінеки өзінің зағиптік ғұмырында кейінгі сопылар іс жүзінде қолданған дәруіштік әлеуметтік практиканы, өмір салтын тікелей жүзеге асыруға отандастарын, замандастарын үгіттеп, шақырмайды. Оның есесіне ол таза еңбекпен (дәруіштерден өзгешелеу) тапқан дүниенің құндылығын төмендегідей кейіпте жо-ғары бағалайды.

Үміт етпе жаман істеп жақсыдан –Тікен еккен жүзім теріп жемейді [4, 83 б.].

Дегенмен, сопылық құбылыстың түркілік тарихымыздың Орталық Азиялық бөлігіне орасан зор ықпал еткенін, олардың


осыншама кең тарихи-мәдени кеңістікте, ортада мұсылмандық дүниетанымдық басымдылықтардың қалыптасуына, жаңа құнды-лықтар жүйесінің таралуына алып келгенін көптеген зерттеушілер өз еңбектерінде атап өтеді [16, 19–20 бб.]. Жалпы ортағасырлық сопылық дүниетаным, гносеология герменевтикалық шеңбер іспетті: ол субъективтіліктен субстанциалдылыққа ауысады, ол со-сын адамның өзін-өзі тануынан Алланы танып-білуге асқақтайды, сөйтіп, ақыр аяғында сол біртұтастықтан жеке бөлікке, даралылыққа ауысатынын байқаймыз. Міне, осы түсініктердің жалпы құрылымын зерделесек, онда әлем өзінің құрамдас бөліктерін барынша өзара байланыстыра түсетін, біртұтастандыра түсетін жүйе деп қабылдау керек сияқты. Міне, осы тұжырымдардың астарында сопылық тәжірибенің тіршіліктегі ерекше сипаты да жатқан іспетті. Өйткені, бұл құбылыс сан қырлы адам әрекетінің, өмірді рухани игерудегі талпыныстарының бір қыры сияқты.

Енді орта ғасырлық мұсылмандық өмір салтының кейбір ерекшеліктеріне тоқтала кетелік. Философиялық, психологиялық танымға деген ұмтылыс исламды құрметтеген елдерде ерекше кейіпте көрініс берді. Сонымен қатар кейбір тұлғалар қарапайым тұрғындармен салыстырғанда біршама айырмашылығын танытты. Мәселен, «Уәли» деген ұғым мұсылмандық мәдениетте құрметтеледі және ол «гностик» деген түсінікке жақын келеді. Оның қарапайым пенделерден айырмашылығы құдайдан аян ала алады, рухани жетілу жолында болғандықтан оның көкейкөзі ашық болады. Мұндай биікке көтерілудің өзі рухани жетілудің барлық сатыларынан, яғни мақамдарынан өтуді талап етеді.

Бұл қажеттілік өз кезегінде Ақиқатқа қарай ұмтылыстағы белсенділікті, шынайылықты керек ететінін айта аламыз. Сонымен «камил-инсан концепциясы» үнемі, үздіксіз жетілуді қалайды. Ибн-Арабидің алғашқы рет айтылуымен бұл термин – жетілген адамның бейнесін жасауға бағытталған діни-философиядағы талпыныс ретінде бекіді. М.Т. Степанянц төмендегідей ойларын тұжырымдайды: «Человек (в качестве родового понятия) – самое со-вершенное бытие универсума. Всякое другое бытие – отражение из бесчисленных аспектов, атрибутов Абсолюта. В то время как в целом мире есть макрокосм (алам-и-акбар), человек – микрокосм (алам-и-асгар). Иначе говоря, принцип единства бытия фактически означает, что «Все есть бог», то на уровне феноменальном этот принцип обре-тает смысл «все есть человек» [16, 21 б.].

Шыныменде Шығыстағы әсемдікті ұғыну өмірдің өзінің көркі, адамның дүниетанымына енген ерекше түсінік десе де болады. Оны


Ахмед Иүгінеки дүниетанымынан да байқауға болады. Егер адамның мақсаты Абсолютті Ақиқатты тану болса және сол абсолютті жетілу жолындағы үздіксіз дамудың нәтижесінде Ақиқатқа еніп, онда өзінің «Менін» жоғалтуға дейін барады. Өйткені, ол «Меннің» енді онша мағынасы жоқ болатын, ал оның құрылымы, мән-мағынасы сопылардың пайымдауынша толығымен Ақиқаттың биік сипатымен сәйкес келеді, сондықтан адамның даралылығы маңыздылығын жояды. Осындай әрекеттердің арқасында ол мұсылмандық түсінік-тегі насут деңгейіне жетеді, яғни осылай оның даралылықтың ыдырауы деңгейіне жеткен соң бірте-бірте Құдай әлеміне енеді, ал оны өз кезегінде лахут деп атайды [17, 219 б.]. Дәл осындай ой Ах-мед Иүгінекидің өмірлік позициясынан, шығармашылығынан байқалады.

Нақылмен жаздым кітап тағлым қалап,Оқысын жұр сүйсініп балдай жалап.Бұл сөзді басқа сөзбен теңестіргенШындықты өтірікке алар балап.Ахмет Әдиб – атым, үлгі – сөзім,Қалады мұнда сөзім, кетем өзім,Күз келер, жаз да кетер, өмір де өтерСонымен жұмылар да екі көзім [4, 87–88 б.].

Сөйтіп, ойшылдың айтқан жыр жолдары ауыздан ауызға тарап, қарапайым халықтың рухани, интеллектуалдық сұранысын, қажеттілігін біршама қанағаттандырудың, ол сонымен қатар әлеу-меттік ортаның ішкі моральдік ықылымын реттеудің құрамына айналды. Яғни осындай парасаттылыққа толы қызметті А. Иүгінеки ілімі ғасырлар бойы атқарып келді деген пікірдеміз және тарихи, рухани-мәдени, философиялық-құндылықтық маңыздылығы да осында. Жалпы қоғамды іштей біріктіруге ұмтылған, әділеттілік пен руханилықтың бағдарларын көрсеткен әрбір ілімнің, философия-лық ойдың тарихи маңыздылығы мен мәнділігі де зор. Әрине, сопылық ілім діни-конфессиялық практикада тарихи маңыздылыққа ие болғанымен ол тарихи процестегі жалпыадамзаттық әмбебап принцип ретінде саналмайды, тек ол адамзаттың рухани дамуындағы әр қилы сатысындағы бір ерекше белес, асу болып танылады.

Өйткені, Ақиқатқа деген талпыныс адам түсінігінің жан-жақты болуын, оның іс-әрекеттері мен қызметтерінің алуандығын қажет етеді. Барлық рухани тұтастықты қамтитын ілімді адамзат тарихынан табудың өзі қиындық соқтырары анық. Бірақ адами әрекеттердің


ішінен рухани биікке көтеріле білген ой-тұжырымдарды қордалап, әрбір ұрпақтың рухани байлығына айналдыру игілікті іске жатады. Ондай рухани маңызы бар әрекеттер А. Иүгінеки заманынан біршама уақыт өткеннен кейін жыраулар дәуірінде де жалғасын табады. Мәселен, ол туралы Г. Нұрышева былай деп тұжырымдайды: «Жыраулар өмірдің мәнін ерлік, батырлық деп түсінумен шектел-меді, оның басқа да рухани құндылықтармен байланысын көре білді. Елін жаудан қорғаушы батыр да, ел басқарушы хан да қоғамда белгілі бір бедел-құрметке, атақ-дүниеге, биліктің жоғары сатысына қол жеткізері хақ. Бірақ өмірдің мәні онымен шектеле ала ма? Әрине, жоқ. Бір таңқаларлығы, жыраулар поэзиясында осы ойдың дәлелі өте айқын берілген. Адам өзін-өзі тану жолына түспей. өзінің ішкі дүниесін толық түсінбей, мәңгілік құндылықтарды танып білмей, өмірде тыныштық таба алмайды. Нағыз өмірге мәңгілік құнды-лықтарды игеру, эгоистік «Мен»-нен мәңгілік «Мен»-ге көшу арқылы ғана қол жеткізуге болады, ал бұл өзгеріс рухани даму жеке адам өмірінің негізгі мазмұнына айналғанда ғана мүмкін. Бұл қағида ханға да, қараға да отрақ бұлжымас қағида. Мәселе ханның тағында емес, оның ар – ұятында, адамшылығы мен руханилығында»[18, 143 б.].

Ахмед Иүгінеки өзінің еңбегін сол заманда билік құрған (кейінгі замандардағы Асан қайғының Алтын Орда ханы Ұлығ Мұхаммедке, Бұқар жыраудың Абылай ханға кеңесшісі болғанындай) тарихи тұлғаға арнайды және оны былай баяндайды:

Жаздым кітап Ыспаһсалар бек үшін Бұ жалғанда аты шығып қалсын деп. Бұ кітапты естіп, көрген адам Шаһ атына дұға мен жад қылсын деп [4, 71 б.]

Ахмед Иүгінеки ілімінде этикалық категориялар дидактикалық сарынмен емес даналық философиясына лайықты концептуалдық жүйелілікпен беріледі. Құндылықтар жүйесін құрайтын іргелі ұғымдар өзара тығыз байланыста болатынын көрсетеді. Мәселен: «Адамгершілік бір үй, қарапайымдылық оның іргетасы сияқты, немесе қарапайымдылық [жасыл] алқап. Адамгершілік ал қызыл гүл сияқты» [4, 61 б.]. Міне, осы теңеулердің өзінде адамның өмір сүруіне қажетті құбылыстардың өзара байланысы барынша философиялық феноменология сипатында анықталады. Олардың адам өмірінде бол-мауы мүмкін еместігіне меңзейді. Ойшыл одан әрі қарай экзистен-циализм мәселелеріне тереңдей түседі. Дегенмен экзистенциалдық құрылымдардан гөрі ортағасырлық ойшылдың дүниетанымдық жүйесінде діни рационализм негіздері басымдау деген пікірдеміз.


Бұл жерде адамның қасиеттерінің ішінен мінез-құлықтың орны ерекше екеніне назар аударады және оның пенде тағдыры үшін маңызды екенін де ойшыл ескертіп отыр. Шыныменде адам өз ісінің шебері болса да, бір кәсіптің биігіне жетсе де өзін психологиялық тұрғыдан орнықты ұстауға ұмтылып, эмоциясын игере білуі тиіс. Әйтпесе, теріс бағдардағы іс-қимылдың, ой-тұжырымның құлына айналып кету де қиын емес. Ол міндетті түрде пендешіліктің, дөре-кіліктің, ұсақтықтың қақпанына түседі. Тіптен, ондай жағдайда ақылды деген адамның өзі рухани құлдырау жолында болады, ол өзінің табиғи өзімшілдігінің, нәпсісінің жетегінде жүреді. Ал рухани жетілу жолына түсудің қатаң принциптері адамды таң атқаннан күн батқанша дейін қырағы болуды талап етеді, ол адамнан қалмас көлеңкедей оған ілеседі де жүреді. Одан қашып құтылудың ешқандай мағынасы жоқ. Сондықтан әдиб Ахмед үшін тек адамдықтан ғана құралады адам ғұмырының руханилықтан жаратылған «күмбезді кесенесі», және оның сипаттамасын ортағасырлық ойшыл былай келтіреді:

Адамдық – бір биік үй мұнарасы,Алқызыл алау өскен гүларасыБай мінез – сол гүл өскен жасыл алқап Сол үйдің не болмаса ірге тасы [4, 82 б.].

Сонымен, ойшылдың теориялық концепциясында рухани құн-дылықтарды сипаттауы адамдық қасиеттердің төңірегінде топта-сады. Демек, Иүгінеки зерделеген әлемде ақыл мен даналық, өлім мен өмірдің күресі, ғибрат пен өнеге, білім мен байлық, дәстүрдің халықтық сипаты, дүиетанымның ішкі бірлігі, түркілік архетиптер-дің қордалануы, ділдік белгілер, экзистенциалдық сарындар, эти-калық қалыптар жинақталады.

Міне, сондықтан оны философ, сөз шебері, қоғам қайраткері, ақиқаттың мәнін анықтауға өмірін сарп еткен жан. Бұл өзінің жеке өміріндегі шектеулі мүмкіндіктеріне қарамай, ойшылдың дүние-танымдық құрылымын лайықты деңгейде әлеуметке жеткізе білуі рухани ерліктің белгісіндей қадам болатын. Руханилыққа адам өз ғұмырында «ерте ме, кеш пе, әйтеуір келуі тиіс» дегені ойшылдың таза қисынды тұжырымы деген ойдамыз. Өйткені, әлемді құтқаратын күш адамның өзінің ішінде жатыр. Мәселе тек соның тетігін тауып, жалықпастан, қажымастан, шыдамдылықпен іске қосу керек. Адам өз болмысын жете білуге, кемшіліктерін батыл айқындауға ұмтылуы тиіс. Тек өз қателіктерін жөндеген адам ғана өз ғұмырында елеулі бір рухани жетістіктерге жете алады.


Ал тек басқаның ғана кемшілігін терумен айналысу рухани тұрғыдан адамның жеке басына пайдасын тигізбейтіні анық. Осындай тұрғыда ортағасырлық ойшылдың құндылықтарды сипаттауы діни-этикалық негіздерге құрылғанын байқадық. Ол өз кезегінде ішкі бол-мысының табиғатын философиялық тұрғыдан аша түсуге әрбір пенде-ге мүмкіндік беретіні анық. Бұл жерде айтыла кететін мәселе – Ахмед Иүгінекидің құндылықтарды пайымдауымен қатар, оның жасам-паздықпен қалыптастырған шынайы ілімінің өзі жалпыадамзаттық құндылық екенін мойындау, қазіргі заманға сай тиісті бағасын беру.

Құндылықтар жүйесінің ішінде Шығыстың барлық кемеңгер тұлғалары үшін туған жерге, туған елге деген ыстық ықылас бар-лығынан табылады. Ал, Ахмед Иүгінекидің түркілік этностың өкілі екенін өзінің еліне, халқына деген сүйіспеншілігінен сездіреді. Осындай сезімге, эмоцияға толы құндылықтық қатынас әл-Фараби-дің дүниетанымдық пайымдауларынан байқалған болатын. Отырар-дың ұлы өзінің барлық саналы өмірін білім қуумен Отанынан шалғай жатқан мұсылман елдерінде өткізгені белгілі. Осындай ғұламаның философиялық-этикалық, эстетикалық, аксиологиялық жүйесіндегі тісініктерге тоқтала кететін болсақ, оның азаматтық келбетін де, тұлғалық ерекшелігін де анықтай аламыз.

Осындай ақынжандылық шығыстың көптеген ойшылдарына тән құбылыс, қасиет болатын. Ахмед Иүгінекидің дүниетанымынан да бұл элементтер толығымен табылады. Оның ақиқатты әлемге паш етуге тырысқан әрекетінде эстетикалық әсемдік, ерекше ырғақтық бар. Сондықтан болар ойшылдың өнегелі сөздерінің халық арасында кеңінен тарап, талай пенденің жүрегіне орныққаны байқалады.

Ортағасырлық ойшылдың аксиологиялық пайымдауларында рухани-адамгершілік ұстанымдардың қисынын барынша биікке көтереді. Сонысымен ғасырлар қойнауынан мәңгіліктің үлгілерін ұсынып тұрғандай әсер қалдырады. Ал ол дегеніңіз адам абыройының қай ғасырда болсын асқақ биіктегі құбылыс екенін білдіреді.

Жалпы мұсылман діні өзінің әсемдік туралы түсінігінде, әуенге, әуезге, үнге көп мән береді. Құранның өзін ән шырқағандай етіп, мақаммен, әуендетіп, әуелетіп оқу дәстүрге айналғаны белгілі. Егер адамның түр-келбетін ашық, нақты бейнелеуге бұл дінде рұқ-сат етілмегенмен, оның орнын осындай эстетикалық құндылық-тарға ауыстырылған іспетті. Яғни жүрек түкпіріндегі рухани құндылықтарға деген сұраныс керемет оюлар, әсем әуендер, зәулім мазарлар мен мавзолейлерді салу арқылы толықтырылғанға ұқсайды. Әсіресе, зағиптығы бар Ахмед Иүгінеки үшін есту арқылы келген дүниелер аса құнды болғаны айтпаса да түсінікті.


Сөйтіп, өз заманының терең ойлы азаматы болған ойшыл әдиб Ахмед құндылықтардың құндылығы адам өмірінде білім арқылы жасалатынына кәміл сенеді және соған қарай отандастарын, жалпы жас ұрпақты шақырады:

Айтайын білім жайын, құнты бар бол.Ей, достым, білімдіге ынтызар бол.Ашылар білімменен бақыт жолы,Білім ал жолға түсіп бақыт толы.Білімді – алтын көзі ашылатын,Надан жан – қара бақыр шашылатын [4, 71 б.]

Осы сөздерден-ақ байқалатыны, яғни ойшылдың пікірінше, барлық пайымдаулардың өзегі – адамдық жетілудің кілті білімділікте, руханилықта деп тұрғандай. Ахмед Иүгінеки қоғамдағы басқа әлеуметтік төңкеріске толы өзгерістерді қаламайды және оларды талқылауға да ұмтылмайды. Әрине, өткен кеңестік замандағы баға-лаулар тұрғысынан алғанда бұл жағдай ортағасырлық ойшылдың «биік дүниетанымдылық деңгейіне дейін жетілмегендігінің» көрінісі болар еді. Міне, қазір ондай сын көзбен қараушылықтың заманы өткендіктен ғұламаның дүниеге көзқарасына лайықты оңды бағасын беруге тырысамыз. Оны өз дәуірінің, заманының деңгейімен салыстырғанда болашағы бар, алдыңғы қатарлы, гуманистік бағдар-ларды ұстанғанын пайымдай аламыз. Ал құндылықтар жүйесі негізінен адам болмысының ішкі қыртыстарын, құрылымдық элементтерін реттеуге үлкен үлес қосады.

Тарихи кезеңде басымдылық танытқан дүниетанымдық айшық-тарды терең зерделей түсу үшін ойшылдың шығармашылығын, даналығын жан-жақты пайымдай түсуіміз өмір қажеттілігі. Оның шығармасы прозалық және поэзиялық кейіптерде қазіргі қазақ тілі-не бейімделді. Туындының барлық ойлары толығымен түсінікті және ол көркем бейнелер сипатында, толғау дәстүрінде пайымдалады. Иүгінеки шығармасы қатаң және жүйелі түрдегі философиялық еңбек түрінде жазылмағаны белгілі. Автор ортағасырлық қоғамдық болмыстан, өзінің жеке даралылығынан туындаған даналықтың үлгілерін әлемге түсінікті етіп паш етуге қол жеткізеді.

Әрине, әділетті қоғам туралы даналықты түсіну үшін, оны тиісті деңгейде қабылдау үшін қоғамдық дамудың үрдісі кез келген дәуірде алдымен оңды үдерістерге қарай бағытталуы тиіс. Оған көпшіліктің жұмыла кірісуі шарт. Бұл қандай ел үшін де оп-оңай болатын шаруа емес. Оған көптеген елдердің қоғамдық тәжірибесі, қалыптасу тари-


хы куә бола алады. Тарихта ұзақ та қиын өркениеттік белестерден өткен елдердің өзі қалыптасу, даму барысында талай-талай жаңы-лысудың соқпағынан өткені белгілі.

Ойшыл адам ақылды ұштай түспесе, оның мүмкіндігін кеңінен қолданбаса ол үнемі өзіне-өзі жау болғандай теріс әрекеттерге баратынына меңзейді. Бұл жерде ақылды танытушы құрал – тіл екенін айта отырып, осы екі құбылыстың адам тағдырына маңызы зор екенін атап көрсетеді. Мәселен, Ахмед Иүгінеки өз еңбегінде ақыл жөніндегі ойларын былай деп өрнектейді:

Ақымақтың тілі – бастың дұшпаны ,Қан төгіліп, талай бастың ұшқаны .Көп сөйлеген өкінеді түбінде –Безей бермей ақылға сап ұста оны.Не келсе де тілден келер бір басқа ,Содан – жақсы, жаман атақ бір басқа .Тыңдашы: адам ерте тұрып күн сайын Осы тілге табынбайды құр басқа.Бақ тілдің, аздап сөйле, мұра – сол .Сонда аман – сау, тек жүресің, рас – ол .«Адамды отқа күйдіретін тіл екен,Өзіңді оттан сақта» – деген Расул [4, 74 б.].

Ойшылдың адамды үнемі сабырлы болуға шақыруы, шыдам-дылық пен төзімділікті дүниеге көзқарасында негізгі бағдар етуге тырысуы – нағыз даналықтың белгісі болатын. Жалпы өмірде сабырлы болу екінің бірінің қолынан келе бермейтін іс. Ал ашуға жүгіну арқылы мәселені шешуге тырысу, қызбалыққа салыну, дег-бірсіздік білдіру пенденің көп кемшіліктерінің қатарына жатады. Ашу үстінде мәселенің тиісті шешімі табылмайды, керісінше, адам тағдырындағы рухани белес ретінде қалыптасқан проблемалық жағдай одан сайын күрделене түседі. Мәселенің екінші бір шешімі деп түсінілетін – проблеманы уақытылы және нақты шешуден қашу да рухани әлсіздікті білдіретін қасиеттердің қатарына жатады. Сондықтан ешқашанда адамның алдында туындаған күрделі мәселені айналып өтуге тырысуға болмайды. Керісінше, оған батылдық пен байсалдылық таныта отырып қарсы тұра білу керек. Міне осындай қатынас Ақиқатқа деген шынайы көзқарасты білдіретіндігін көпте-ген данагөй ойшылдар атап көрсеткен болатын.

Барлық мәселе айтылған ойдың тереңдігінде, жеткізілген қисынды тұжырымдардың өмірде атқаратын рухани игеруге сай


қызметінде болып тұр емес пе? Осыны жете түсінген Ахмед Иүгінеки адамның жеке басындағы жетістіктерге мастанбауға шақырады:

Өшеді азап оты – кезі келер,Сауаптың сабыр етсең өзі келер,Өзгертпе ұлық болсаң өз күйіңді,Ұмытпа шайы кисең бөз киімді.Дәрежең өскен сайын ұстамды бол,Айта біл жас-кәріге сөз түйінді [4, 82–83 бб.].

Міне, осындай этикалық қағидаларды өзінің дүниетанымына іргетас еткен ойшылдың астарлап сөйлеп-ақ өзінің бек-мырзалары-ның бойында жатқан мінез-құлықтық кемшіліктердің түзелу қажет-тігін ортаға салады. Бұл айтылған сөздің құдіреті ауыздан ауызға тарап, небір әлеуметтік ортаға реттеуші күшке айналғанына күмән туғызбаймыз. Әрине, Иүгінекидей руханилықтың алыбы өз заманына ғана емес, ол жалпы түркілік тарихтың үлкен рухани-әлеуметтік кеңістігіне қажеттілігі болғандықтан ғұмыр кешіп, даналығын паш еткенін айта аламыз. Сондықтан даналықтың құбылыс ретінде қоғамда орнығуының, таралуының терең жатқан сыры да бар.

Сөйтіп, жалған даналық, жалған құндылықтар тараған, сананы әбден билеген әлеуметтік орта азаматтарды рухани дағдарысқа итермелейді, адам өзінің қалай рухани қақпанға түскенін байқамай қалады. Ең адамға қажетті рухани бағдарлардан пенденің оп-оңай ажырап қалу қаупі бар екенін әдиб Ахмед былай өрнектейді:

Діндар кісі қойды дінді, амалды,Ғалым билеп, көңілді әнге сап алды.Қырсыздықты қиып тастар ешкім жоқ,Ол өрістеп бір-біріне жамалды.Айтшы қані ел сүйенер шырағын,Сол еріңнің көрсет қані тұрағын.Елді қойып, өкпелейсің заманғаЗаман емес, елден-жұрттан сұрағын [4, 85 б.].

Даналық құбылысы кездейсоқ қалыптаспайды, ол тарихи-әлеуметтік және рухани болмыстағы дүниетанымдылық әмбебап-тылықтың, яғни адамшылыққа қызмет ететін рухани факторлардың барлығының жиынтығынан туындайды. Субъектінің дүниетаным көкжиегі кеңейген сайын даналықтың да іргетасы орныға, беки түспек. Ал, енді дүниетанымдық құрылымдар қоғамды біртұтастандыруға


қызмет етсе ғана ол даналық құбылысының құрылымын анықтайтын элементтерге айналады және өз маңына тиісті компоненттерді жинақтайды. Адамаралық қатынастарда жақындасудан гөрі араға іріткі түсіру әрекеттеріне бейім қоғамдағы үдерістер ол ортада теріс моральдік үрдістің тереңдеп кеткенін және даналықтың айқын жетіспейтігін білдіреді.

Осы жоғарыда келтірілген жыраулар даналығына байланысты екі ғылыми сипаттаманы Ахмед Иүгінекидің шығармашылығындағы, дүниетанымындағы даналық үлгілерінің көріністеріне байланысты толығымен өлшем болады деп айтқан жөн. Өйткені, ортағасырлық ойшылдың жеке басының дарыны мен сол кезеңдегі түркілік мәдениеттің әлемді түсіну, рухани игеру бойынша қордалаған маз-мұнды ментальдік байлығы астаса, кіріге көрініс берген. Ғұлама-ның дүниетанымынан тек мистикалық құрылымдардың сілемін ғана іздеушілік үстірт көзқарас, бағалау болып табылады, оның рационализмі өзіндік келбеттегі түсініктер жиынтығына жатады. Мәселе тек соны ғылыми сұрыптаудың арқасында рухани мұраны мәдени жетістіктер ретінде танып білуде. Сонымен қатар қордаланған рухани байлықты игеру мәселесі де күн тәртібіне қойылады.

Даналық деген құбылыс жеке адамның өмірінде оңайшылықпен орын алмайды. Оған тіптен, өмір сүру жасының асқаны, білімнің көп жиналғаны да алғышарт бола алмауы мүмкін. (Әрине, оларды да ескермеуге болмайды). Даналықтың адам өмірінде, әлеуметте өрбуіне негіздердің негізі болатын – шыдамдылық пен сабырлылық. Даналық адам сабырлылығы бар жерде ғана орын алатындығын төмендегідей жыр жолдары арқылы жеткізе білген А. Иүгінеки «Жақсылықтан үміт етсең, сабыр ет» дей келіп, осы ойының өзін даналықпен көркемдеп, былай оқырманына жеткізеді :

Азаптың оты өшеді, табы да кетеді,Сабырлы кісі сауабын ұстап қалады.Ұлықтыққа қолың жетсе, өз (қалпыңнан) жаңылма.Егер атлас кисең (бір кезде киген), бөзіңді ұмытпа.Дәрежең үлкейген сайын ұстамдырақ болып,Үлкен- кішіге сыпайы сөйле [4, 61 б.].

Ойшылдың айтқан жоғарыдағы ойлары қазақтың «Ұлық болсаң, кішік бол» деген қанатты сөзімен сәйкес келеді. Әрине, бұл кішіпейілділіктің негізін ислам дінінің қасиетті кітаптарында да табуға болады, түркілік дүниетанымның қайнар көздерінен де іздеп табамыз. Қазақтың халық ертегісі болып есептелінетін


«Аяз биде» халық даналығының биік шыңы жатыр. «Аяз би әліңді біл, құмырсқа жолыңды біл» деген керемет моральдік құндылығы бар сөздер адамның жеке өмірінде лайықты өзінің орнын анықтауға көмектесетін дүниетанымдық бағдар болары сөзсіз. Бір жағынан қарасаң бұл нақыл сөзде әрбір жас адамның белсенділігін өмірде тежейтіндей форма, ұстаным байқалады. Бірақ, бұл сөздердің шын мәнін түсінген адам ғаламдағы үдерістердің негізінде үйлесімділік, ырғақтылық, байыптылық заңдылықтары жатқандығын тұжырымдауы, пайымдауы тиіс. Міне, әлеуметтік өмірдегі қарапайым пенде мен данагөй тұлғаның айырмашылығы осы дүниетанымдық ұстанымдардың айрығынан сезіледі.

Даналықтың тірегі болған ойлар негізінен рухани құндылықтар жүйесіне арқа сүйейтіні белгілі. Бұл Шығыс діліне тән ерекшеліктер. Бұл ойлау бейімділігін онша мойындамайтындар көбінесе жалаң рационализмнің жетістіктеріне мәртебе беріп, философиялық пайымдаудың ауқымынан шығыстық дүниені түсінуді шығарып тастауды да ойлап қояды. Бұл дегеніңіз адамзаттың ойлау мәдениетіндегі ерекше бір қырдың, ерекше бір бағыттың мәнісін түсінбеушілік, оның байыбын үстірт анықтаушылық деген ойдамыз.

Қазақ философиясын зерттеп, насихаттауға біршама еңбек еткен М.С. Орынбеков қазақ даласындағы тарихи тұлғаларды, оларды ерекше дүниетанымын және оның астарын зерттей келіп мынадай тұжырымдарды пайымдайды: «Тақуа үшін ең бастысы – өктемдік жүргізбеу, ал, бұдан шығары тіршілікке ауадай қажет, өте аз нәрсеге қанағаттану дейді ол. Яғни бұдан Баласағұн этикасындағы басты ұғым – қанағат қағидасы шығады» [19, 70 б.]. Сөйтіп, Баласағұн өзінің этикалық концепциясын қанағат құбылысына негіздесе, әл-Фараби философиясында бұндай қызметті қайырымдылық феномені атқарады және ол адамның дүниетанымының қайнар бұлағы, баста-уы ретінде саналады [20, 195–196 бб.].

Әл–Фарабидің ілімі бойынша қайырымдылықтың түптамырында адамның адамға деген, қоғамға деген құрметі, сыйластығы жатыр. Бұл құрмет өзінен – өзі қалыптаса салмайды, ол үшін адам руханилықтың, рухани дамудың барлық қыр-сырын игеру тиіс. Сөйтіп қана даналықтың үлгісі болатын, бірнеше ғасырлар өткеннен кейін де оқылатындай рухани мұра жасалады. Міне осындай рухани сұраныстар мұсылмандық философияда ерекше дүниетанымның, даналықтың пайда болуына әкеліп соқтырды.

Міне, осы сипаттаманы қазіргі қазақтың ділінен іздеген зерт-теуші ғалымдар «Қазақ бұл атауды күні бүгінге дейін қолданады, оның мағынасына даналықты, татулықты, сабырлылықты және т. б.


көптеген ұғымдарды сыйғызады, ең бастысы – адам өз тіршілігінің өлшемін білу. Ол өз өміріне қанағаттанып, артық нәрсеге ұмтылмай ғана оған жоғары рухани байлық тән болмақ» [19, 70 б.]. Осын-дай дүниетанымдық ерекшеліктердің арқасында Ахмед Иүгінеки сияқты даналардың пайымдауында халық санасында бекіген ұғымдар мен түсініктер қаншама ғасырлар өткеннен кейін де ру-хани сабақтастықтың құнды тұстары ретінде өзінің маңыздылығын күшейтеді.

Жалпы мұсылмандық діннің еуразиялық кеңістікте кең таралуына байланысты, көшпелі халықтардың көптеген дүниетанымдық әмбе-баптықтары өзгерістерге ұшырайды. Бұрынғы ескі түркілік түсініктер із-түзсіз жоғалып кеткен жоқ. Олар мұсылмандық дүниетаныммен астасып кеткен еді. Яғни бұл тұтастықта этикалық мәселелер де, діни түсініктер де, ғарыш туралы пайымдаулар да бар. Әсіресе, жер бетіндегі өмірдің санқырлы қатпарларын зерделеуде біршама өзгерістер енгені белгілі. Мәселен, әлем екі дүниеден тұрады: фәни (белгісіздік, уақытша әлем), және бақидан (мәңгілік әлем) тұрады деген түсінік орнығып бастады. Міне, сондықтан осы екі әлемде өмір сүретін адамның ғұмыры мәңгілік. Ал фәниден бақиға өту, немесе бұл нақты әлемнен кету дегеніңіз бұл дүниетанымдық жүйе бойынша жанның бір формадан екінші формаға ауысуы, яғни оның бірте-бірте аспандағы нұрға айналуы [21, 135–136 б.]. Сөйтіп, қазақ өзінің көп ғасырлық рухани тарихында жанның мәңгілігі жайлы түсініктерін бекіте түскені белгілі болып отыр. Оның күші әлі күнге дейін қоғамдық санада маңыздылығын жойған жоқ.

Тағы айта кететін мәселе: жанның осы қасиеті жайлы өздерінің осы түсінікті ұстанатындығын түркі мен қазақ тарихындағы әл-Фараби, Қожа Ахмет Иассауи, Сүлеймен Бақырғани, Абай, Шәкәрім, Мағжан және т. б. сол сияқты даналардың айтып кеткенін жасыруға болмайды. Жан мен тәннің бір-бірімен өзара қатынаста болатын ерекше субстанциялар екенін мойындайтын ілімдер әлемдік фило-софия тарихында көптеп кездеседі. Әсіресе, өзінің бұл жайлы ойын білдірген Абай Құнанбаев болып табылады. Мәселен, ол өзінің атақты «Қара сөздеріндегі» қырық үшінші сөзінде былай деп жазады: «Адам баласы екі нәрсемен: бірі тән, бірі жан. Ол екеуі орталарында болған нәрселердің қайсысы жибили (еріксіз болатын тілек), қайсысы кәсі-би (еңбекпен табылған нәрсе), оны білмек керек» [22, 486 б.].

Сөйтіп, даналар өз шығармашылығында тән мен жанның ара-сындағы қатынаста тәннің уақытша құралдың рөлін атқаратынды-ғын, ал жанның адамның бойындағы мәңгіліктің белгісі екендігін тұжырымдап отырған. Сондықтан жанның мәңгілігін мойындайтын


болсақ, онда адамзаттың да Ғаламда мәңгілігін мойындағанымыз болып есептеледі. Ал оған Ахмед Иүгінекидің өзі күмән келтірмеген. Жалпы адамның екі дүниеде де адамшылықпен келбеті жөнді бола-тынына сенудің өзі терең руханилықтың белгісі болып табылады. Ал, кез келген пенде болса, өкінішке орай, өзінің өмірде қойған мақсатының Ақиқат заңына сәйкес келе ма, жоқ па оған аса көп мән бермейді.

Жалпы адам даналықтың аулынан алыстай түспеу үшін ол сан қырлы тылсым дүниенің ішкі сырларын бірте-бірте аша түсумен айналысуы шарт. Осы өмірлік қажеттілік тарихта әрбір адамның алдында тұрған қасиетті парыз іспетті. Тіптен, адамның өзін-өзі тануы да үлкен тереңдікті қажет ететін дүние. Ұзақ ғұмыр сүрген талай ойшыл өзінің жеке өмірбаянына байланысты кейбір шақтарын, өткен өмірлік белестері мен қадамдарын сараптай келіп, талай зая кеткен уақытқа, жаңылыс кеткен жолдар мен ойларға өкініш білдіреді. Ондай өзіндік сынды Ахмед Иүгінекиден де, Қожа Ахмет Иассауден де, тіптен, Абайдан да оқи аламыз. Міне, тарихтағы өзін-өзі танудың үлгілері дегеніміз осы болып табылады. Оған назар аударудың өзі руханилыққа сұраныстың күшейіп келе жатқанын білдіреді.

XXI ғасырдың қоғамдық болмысы рухани өлшемдер бойынша ортағасырлық даналыққа тәуелді ме? Бұл жерде сонау алыстағы тарихи кезеңмен, өткен заманмен қандай рухани байланыс бар? деген сауалдар нарықтық айналымның ортасында жүрген азаматтың санасында туындауы қазіргі кезеңде заңды нәрсе. Дегенмен, адамзат тарихын әр түрлі жікке бөліп тастамай, оны біртұтастық және сабақтастық тұрғысынан қарастырсақ, онда мәселе даналықтың қай ғасырда айтылғанында емес, ол оның мазмұнының, құрылымының мәңгілікті жүйелеп тұрған Ақиқатқа сәйкес келуінде болып отыр. Ақиқатты іздеудің кеңістік пен уақыттағы шегі жоқ. Ол адамзаттың үнемі алдында тұратын мәңгілік мақсаты мен міндеті, сонымен қатар әрбір пенденің күнделікті өмірінің терең астары болып табылады.

Ал, Ақиқатты негізінен «адамды адам ете түсетін қайнар бұлақ» деп қабылдасақ, оның ғасырлар белестерінен сүрінбей өтер, тарихты тұтастандыра түсетін қасиетін мойындау да міндетіміз. Осыған орай тарихтағы қандайда бір ойшылдың құнды идеясын, тұжырымдарын сараптай алсақ және оларды ұрпақтар тәрбиесінде қолдана білсек, онда болашақтан үміт күткеніміз, оған сенімді қадам жасағанымыз.

Шығыс менталитетінің терең қатпарларына назар аударатын болсақ, онда зерттеушіге бірден байқалатын ерекше бір дәстүр бар екенін байқаймыз. Ол негізінен халқымыздың сөз қадірін білу қасиеті. Батыстық менталитетте осындай сөздің мәртебесі орнықты деп айта


алмаймыз. Оның негізгі себебі – батыстың прагматистік бағдарға барынша беріліп кеткенінде деген ойдамыз. Сонда да ескерілетіні: Шығыстағы әлеуметтік болмыс пен әлеуметтік психология осы рухани басымдылықты үнемі алға тартып отырған. Осындай ерекшелік қоғамдық эволюцияның түпкі негіздерінің даналық үлгілеріне үлкен орын бергенін білдіреді, этикалық принциптердің әлеуметтік қатынастарды реттеуші күшіне айналғанын танытады. Осындай үрдістерді ескере отырып Ахмед Иүгінекидің сөз қадірін барынша асқақтатқанын атап өте аламыз және оны зерделеуге тырысамыз.

Сонау ертедегі түркі тайпалары кезеңінен қазақтың ұлттық келбеті түзеле бастағанға дейінгі дәуірде сөз өнері ұрпақтарға рухани мұраны сабақтастастықпен жеткізуді тасымалдаушы қыз-метін атқарды. Оны өзіміздің өткен тарихымыздағы ақын-жырау-лардың, би-шешендердің сөз өнерін биік өнер деңгейіне көтеруінен байқаймыз. Ал қазіргі замандағы тарихи жағдайдың үрдістері сөзге негізінен прагматикалық қатынасты қалыптастырды және оны көбінесе нарықтық заманның сұраныстарына, мүдделеріне сәйкестендіре түскені белгілі болып отыр. Бұндай жағдайға жетудің өзіндік мағыналық, мәндік астары бар екеніне, оның тарихи қалыптасу қисыны, логикасы болғанына күмән келтірмейміз.

Сөз қадірін түркілер қауымы ертеден білгенін Шығыстың ортағасырлық ойшылдарының бірі Ахмед Иүгінекидің филосо-фиялық пайымдауларынан, әлеуметтік-психологиялық зерделеу-лерінен байқаймыз. Енді діни бағыттағы түркілік ойшылдың өзінің жырларында сөзге деген құрметті қалай қалыптастыру қажеттігі туралы айтқанына назар аударалық:

Ақымақтың тілі – бастың дұшпаны,Қан төгіліп, талай бастың ұшқаны.Көп сөйлеген өкінеді түбінде –Безей бермей ақылға сап ұста оны.Не келсе де тілден келер бір басқа, Содан – жақсы, жаман атақ бір басқа.Тыңдашы: адам ерте тұрып күн сайынОсы тілге табынбайды құр босқа [4, 74 б.].

Сөз – адамның күнделікті өміріндегі пір тұтатын құдіреті, оған Рухани күштер мен табиғат берген ерекше қасиет екенін Ахмед Иүгінеки өз шығармасында баса көрсетеді. Тілдің жақсы болуы адам-дар арасындағы үйлесімділікті нығайтса, керісінше, ақылға жүгін-беген, зердеде жүйеленбеген сөз қырық рулы елді бүлдіретіндігін


ойшыл үнемі ескертіп отырады. Әрине, ақымақтың тілінің тигізетін әсері өз басының төңірегінде ғана шектеліп қалмайды, ол қоршаған әлеуметтік ортадағы көптеген пенделер үшін де өзінің теріс ықпалын әкеледі, ол адамдар арасында іріткі салады, қоғамды психологиялық дағдарысқа түсіруі де мүмкін.

Қоғамда адам басқа ақыл иелерінен оқшау өмір сүре алмайды, ол әр уақытта әлеуметтік ортада басқа субъектілермен қарым-қатынас жасауға ұмтылады. Ол бұл қатынастың нендей нәтиже беретінін кей-де білмейді де. Осы адамның адамаралық сұхбатқа деген ұмтылысын оның шынайы әлеуметтік және рухани табиғатынан айқындауға болады. Яғни адам болудың әрбір қабатын қалау үдерісінде өмірде көптеген сөздік, яғни вербальді формадағы әртүрлі тұжырымдарды естиді. Олардың біреуін қабылдайды, екіншісіне күмәндана қарайды, үшіншісіне, тіптен, таң қалады. Әйтеуір, әр қилы пайымдауларға, олардың мазмұнына ол бей-жай қала алмайды, өзінің қатынасын білдіреді. Сөйтіп, дүниетанымдық жүйесін не жетілдіреді, не жұтаңдатады. Ал дүниетанымдық құлдыраудың барынша белең алуы субъектінің өмірлік дағдарысының белгісі іспетті.

Әрине, сөз субъектінің атынан әлеуметтік дүниеге жария болғанынша оның қордаланатын жері болады. Ол адамның ойлау жүйесі. Бірақ, кейде ауыздан шыққан сөздің толыққанды сараптаудан өтпей жататын кездер де болады. Сондықтан, халық даналығына сүйенсек айтылған сөз – «атылған оқпен бірдей» және ол негізінен әлеуметтік дүниеде белгілі бір нысанаға бағытталады. Осыған орай назар ауратын нәрсе – кез келген сөз тіркесі – мағыналық құрылым ретінде адам мүддесі мен зердесінен қуат алады, белгілі ақпарды субъектілер арасында тасымалдайды. Әрине, сөздің барлық қызмет аясы жәй ғана ақпар таратушы ғана қызметпен шектелмейді. Ол қоғамдағы адамаралық, әр қилы мәдениетаралық, ұрпақтараралық қатынастарды үйлесімдендіріп отырады, яғни оны не көркейтеді, не ыдыратады.

«Бейтарап күйде қалуы мүмкін-ау» деген сөздің өзі осы құн-дылықтық вектордың біреуіне қарай бағытталады, екі мағынаның біреуіне қызмет етеді. Сондықтан әрбір айтылған сөз үшін кісі тарапынан үлкен жауапкершілік қажет екені белгілі. Міне, сөздің қоғамдағы күш-қуатының құдіреттілігінің, маңыздылығының түпта-мыры осында жатқан сияқты.

Адамдардың бір-біріне қатынасындағы құрметтің төмендігінен сөздің келбеті өзгеге «безелу, қадалу» сипатында көрініс береді. Яғни, адам басқа адамды өзіне тең санамаған жағдайда, өзін басқа-лардан биігірек ұстаған уақытта осындай түрде көрініс береді,


немесе пенде өзінің бұ дүниедегі өтпелі ғұмырында пендешілік тұсауынан айрыла алмағанын осылай танытады. Өзгеге деген ыстық ықыластың, сыйлаушылықтың жоқтығынан ол өзінің күнде-лікті қарым-қатынасында қолданатын сөзін теріс сипаттағы эмоция-мен, түсініктермен көмкереді. Ал, ешқандай мән-мағынаны өзіне жүктемейтін сөздермен қаруланған пенденің іс-қимылы да қоғамдағы адамаралық қатынасқа жартымды ешнәрсе әкелмейді, ондай адамның сөздері тек лингвистикалық қоқысқа айналары анық. Артына өлмейтіндігін сөз қалдыру – адамның белгілі бір тарихи дәуірдің тіршілік аясындағы қысқа ғұмырын ұзартуы болып табылады, яғни сөз осындай әлеуметтік факторға айналатындығын көптеген ғұламалар өз заманында көрегендікпен айтқан болатын. Міне, сондықтын философиялық ойдың сабақтастығын зерттеудің маңыздылығы қоғам үшін өте зор.

Ахмед Иүгінекидің замандасы, түркі халықтарының тағы бір ғұламаларының бірі болып саналатын Жүсіп Баласағұнның сөз туралы айтқан ойларынан осы мәселе бойынша үндестікті байқаймыз:

Біліп айтқан сөз – білікті саналар, Біліксіз сөз басыңды жеп, табалар.Көп сөйлеме, аз айт бірер түйірін,Бір сөзбен шеш тәмәм сөздің түйінін.Туған өлер, көрің қалар белгісіз,Сөзіңді ізгі сөйле, өлсең де өлгісіз.Қос нәрсені шалмас қарттық құрығыБір ізгі сөз, бір ізгі құлығы [23, 170 б.].

Айтылған сөздің ізгілік үшін қызмет етуін ортағасырлар ойшылдардың көбісі ескертіп отырады. Бұндай философиялық-этикалық бағдардың басымдық танытуы кездейсоқ жағдай емес. Себебі, Шығыстық менталитеттің ғасырлар бойы қалыптасқан дәс-түрі бойынша қоғамның алдыңғы қатарлы өкілдері үнемі этикалық құндылықтарды өмірдің бастауы деп түсінгені белгілі. Ал моральдік принциптер сөздің құдіретін күшейтпесе, оны әлсіреткен емес.

Мұсылмандық ілімдегі этикалық принциптер «ынсап», «қанағат» сияқты категорияларды әлеуметтік өмірдің барлық саласына қолданып, оны әмбебаптандыра түседі. Әсіресе, сөз сөйлеу кезіндегі пенденің шаманы білуі, әр нәрсенің парқына сай бағалауы үлкен маңыздылыққа ие болатындығын Ахмед Иүгінеки төмендігідей жыр жолдарымен жеткізеді:


Екі нәрсе бір адамға келсе егер, Жақсылық жоқ, жамандыққа жол шегер:Оның бірі – керексіз сөз, ауан сөз,Екіншісі – жалған айтқан сөз бекер [4, 74 б.]

Ал құдай сөзі адамдар құрастыратын сөздерге қарағанда әлде қайда терең екені, ол, тіптен, жетілген деңгейге көтерілген сөздер мен түсініктер түрінде ғана көрініс береді деген ұғым мұсылман ілімін зерттеушілер арасында кең тараған [24, 27 б.] Әрине рухани бағдар болатын үлкен әріппен жазылатын Сөздің құдіреті ерекше болары анық.

Ал адамдар өз жеке тұлғалары тарапынан айтылатын сөзге жауапкершілігін арттыра түскен сайын жалпы тарихи үдерісті оңды бағытқа бұра түсері анық. Өмірдегі үлкен сапарлар алғашқы қадамдардан басталатын сияқты өмірдегі барлық игіліктің бәрі сөзге деген құрметтен басталатын іспетті.

Сөздің ішкі даму логикасы, әлеуметтік болмыстағы өзіндік диалектикасы түркілік дәстүрде, ерекше тарихта, онан қалды қазақтың этникалық болмысында айқын байқалғанын атап өтуге болады. Сондықтан қазақ халқының айрықша рухани келбетін білдіретін құбылысты іздейтін болсақ оны сөзді қадірлейтін, асқар биікке көтеретін қасиетімізден іздегеніміз жөн деген пікірдемін. Тарихтағы ең асыл беттер жырауларымыздың, ақындарымыздың, билеріміздің айтып кеткен даналыққа толы сөздерінде жатқанын жасыруға болмайды. Осыған орай Ахмед Иүгінеки маңыздылығын көтерген сөзге деген құрмет біздің далалық өркениетіміздің өзегі, онтологиялық түп қазығы, мәдени құрылымының қайнар бұлағы болған деген тұжырымдар жасауға толық құқымыз бар.

Сөз – әрбір тұлғаның адами рухани болмысын белсенді түрде қозғалысқа түсіретін, оның ішкі даму импульстерінің оянуына түрткі болатын құдіретті күш. Онымен санаспау, немесе оны елемеу үлкен жаңылысулар алып келері анық. Тек сөздің осындай керемет қасиетіне назар аудармайтын, оның қадірін түсінбейтін пенде ғана бұл үдерістерден шеттеп қалары анық. Қазіргі кезеңде әлеуметтік саладағы белгілі бір шеттеуде, сыртта қалған азаматтарды маргиналдар ұғымымен сипаттаудамыз. Ал сөздің құдіретінен шет-теп қалу құбылысы болса ол дүниетанымдық құлдыраудың, дағда-рыстың бастамасы болары анық. Байыпты да, данагөй Сөз осындай керемет қасиеттері арқылы адамдар арасындағы қатынастарды барынша үйлестіруші, реттеуші, жақындатушы, іштестіруші күшке айналады.


Адамдардың сөзді бағалай білуі, оған биік мағынадағы мәртебе беруі кездейсоқ жағдай емес. Өйткені, адам мен әлемнің арасындағы байланыс үнемі жаңа деңгейдегі қатынастарды туындатады, адам өмірінің әр түрлі деңгейдегі тіршілігінің мәнділігін, мазмұнын аша түседі. С.Н. Булгаков өзінің «Философия имени» деген еңбегінде сөздің Ғаламдық табиғатын аша түсіп, оны тек адам санасымен ғана байланыстырмайды, сонымен қатар ол Ғарыштың барлық үйлесімді заңдылығы да, дүниедегі үнсіз құбылыстардың тілі де кең мағынада бейнеленетіндігін орынды атап көрсетеді [25, 35 б.].

Қазақ жерінде өнер деңгейіне дейін көтерілген, сонымен қатар терең философиялық салмақты да бойына ұстаған айтыс феноменіне де тоқталмай кетуге болмайды. Айтыс арқылы екі ақынның өзіндік сөз өнерін қалай меңгергені ғана танытылмайды, онда тарихи кезеңнің әр түрлі қырын ашатын дүниетанымдық позициялар айқындалады, екі түрлі түсініктің сан қырлы келбеті байқалады. Осындай түркілік мәдениеттегі ерекше үрдіске соңғы кезеңде терең философиялық түсініктемелер беріле бастағаны қуантады. Мәселен, зерттеуші-ғалым Қ.Ш. Нұрланова өзінің ғылыми ізденістерінде айтыстың белсенді тыңдаушысы да сөздің қадірін жан-жақты ұғынуға тырысатындығын төмендегідей орынды түрде келтіреді: «...ауызша мәдениетте айтыста тыңдаушы сөздің айтылған мән-мағынасымен, естілген мағынасымен шектеліп қалмайды: естіген сөздің айтылмаған астарын бірден түсініп-біліп қорытып отырады. Мұндайда сөз табиғатының полисемантикалық байлығын, оның табиғатының мүмкіншіліктерін кең қолдана біле-білген мәдениетті байқаймыз. Айтушы қандай жағдай туралы болса да, қандай оқиға туралы болса да, қандай қым-қиғыш өмір құбылысы болмасын – оның бәрін тарқатып-тәптіштеп, орын тауып, мәні мен маңызын біртұтас қылып келтіріп, тыңдаушыға көркем сөз түрінде жеткізеді. Мұндай биік көркемдік түрде айтылған сөз – сол айтылған дәрежеге сай қабылданылады, сөздің айтылған-естілген мәні ғана емес, айтылмаған, бірақ ақынның мегзеп тұрғаны, мәні айтушының есінде, ойында тұрған сөздің мағыналарын тыңдаушы түсініп, біліп, тарқатып қабылдайды. Екінші жағынан, тыңдаушы сөзді терең, жан-жақты, асты-үстімен қоса түсініп, қабылдап қана қоймайды, дереу сол естілген сөзге іште міндетті түрде жауап тауып, қосатын жауабы іштей дайын болып тұрады» [26, 95–96 бб.].

Әрбір тарихи кезеңде өзіне тән өзекті мәселелер туындары анық және олардың тиімді шешімі алдымен ашық сөз, жариялылық түрінде қоғамның озық ойлы азаматтарының пікірлерінен орын алуы заңды құбылыс. Міне осындай жағдайда шын сөздің қоғамдағы


маңыздылығы зор екені анық. Бұл туралы Ахмед Иүгінекидің мына сөздерін тыңдауға болады:

Сөзі өтірік адамдардан алыс жүр,Жолмен тура, шыншылдықпен өмір сүр.Тіл мен жақтың нағыз көркі – шын сөзі,Шынын айтып, бұл сөзіме құлақ түр.Шын сөзің – бал, жалған сөзің жуадай,Жуа сасып, бал иісін қуады-ай!Шын сөз – шипа, өтірік сөз – кесел ғой,Ескі іздеп осындай ой туады-ай!Тура айтылса – шындық сөздің базасы,«Әділ,- десін халық сені, таза осы!»Қисық жүрмей, әділдіктің тонын ки,Сол болады бар киімнің тазасы [4, 74–75 бб.]

Шыныменде адалдық пен әділдіктің жолымен жүру кез келген тарихи кезең үшін қайталанбас маңыздылығы бар қасиеттер болып табылады. Өйткені қоғамдағы барлық руханилықтың бастауы да осы шындыққа деген жақындықтан, адамдық шынайылықтан тұрады. Ақын жырлаған рухани құндылықтар тек орта ғасырлық түркі әлемі үшін ғана емес, сонымен қатар кез келген әлеуметтік орта үшін, тарихи кезең үшін маңызды құбылыс болмақ деген пікірдеміз.

Адамдардың қаңқу сөзге бейімділігі, олардың өзгелер туралы теріс пікірлерді естуге құмартып тұрушылығы, өкінішке орай, ерте заманнан-ақ қалыптасқаны белгілі. Бұл тарихи құбылыс қарапайым пенденің бойына тереңдеп ендеп алған табиғи өзімшілдіктің белгісі болатын. Ал онымен күнделікті өмірде күреспеген адам міндетті түрде ол деңгейден көтеріле алмайды. Орта ғасырлық ғұлама осы қарым-қатынасты, рухани мәселені анық байқайды. Әрине, сырттай қарағанда ол бұл мәселеге байланысты қарапайым ғана тәсілді қарсы қоятын сияқты, яғни «Айтпа сырды, қара достың түсіне» деп, ниеті таза емес адамдардан сақтануды ескертеді.

Адамның айтатын сыры тереңде болғанмен, оның сөз түрінде өрнектелуі үлкен өнерге жатады. Түркі заманында айтылған ой-тұжырымдар негізінен поэтикалық келбетте көрініс берді. Бұл жерде Г. Барлыбаеваның айтып өткен ойына қосылуға болады. Орта ғасырлық түркілік философиялық ойды сипаттауға оның төмендегі ойлары дөп келетін сияқты: «Философияның көптеген түрлері, оның тек қана ғылыммен емес, поэзиямен де, фольклормен де, халық даналығымен де жақындасатыны тарихтан белгілі. Қазақ


философиясы – дүние мен өмірді ерекше поэтикалық қабылдау мен сезінуден тұратын, өзіндік бірегей ғарышы бар, дала мәдениетінің сана-сезімі. Шығыс философиясы, оның ішінде қазақ халқының философиялық ойлары да, батыс философиясында полярлы қарама-қайшылық ретінде, мұнымен қоса қандай да бір иерархиялық өркениетті мектептің төменгі сатысында тұрған бір «кембағал» сияқты қаралмауы керек» [27, 18 б.].

Ахмед Иүгінекидің тіл жайлы, сөз туралы айтқан тұжырымдары нағыз даналықты үлгісі болары анық. Сөздің құдіреті тек өмірді танып білуде ғана танылмайды, ол алдымен дүниені ұстап тұрған керемет рухани күш -сезімдік қатынастардың құрылымын ғажайып тілдік келбетке түсіруде негізгі құрал болып табылады. Қандай мәдениет болса да ол өзінің мәдени байлығын, этникалық ерекшелігін тілдік сипатта әлемге ұсынады. Сондықтан да «тіл өзінің тарихи болмысында дүниеден тыс жеке дара жүйе емес» [28, 90 б.].

Шыныменде сөз өзінің құдіретін білдіргенде пайымдауға айналмаса және ол пайымдаулар өз кезегінде жас ұрпақты тәрбие-леуге, жетілдіруге қолданылмаса, онда сөздің адам мен қоғам үшін онша құндылығы болмас еді. Ғасырлар асуларынан өтіп қазіргі кезеңге жетпес те еді. Әрине, жаңа тарихи жағдайда бұрынғы айтылған сөздердің мағынасы жаңа кейіпте сұрыпталады, електен өткізіледі. Дегенмен әрбір тарихи кезеңдегі тілдің құдіретін ғылыми тұрғыда жіктеп, оның әр қилы қырына сараптама жасау халықтың рухани болашағы үшін үлкен қызмет болып табылады Осыдан тарихи үдерісте сөз философиясы, яғни лингвистикалық философия туындайды. Ол халықтың ойлау деңгейімен, өмірлік бағдарларымен тығыз байланысты. Бұдан келіп өз кезегінде әрбір әлеуметтік субъектінің өзіндік менталитеті қалыптасады. Оны зерттеуге, оның терең тамырларын айқындауға жалпы қоғамдық ғылымдар жұмылдырылады. Бұл пәнаралық байланысты қажет етеді, әр түрлі әдістер мен тәсілдердің түйісуін зерттеушіден сұрап тұрады.

Қазақтың дүниетанымына, философиялық пайымдауларына шешендік сөздердің ерекше рөл атқарғанын жан-жақты зерделеген қазақстандық зерттеуші Д.С. Раев былай деп тұжырымдайды: «Шешендік сөздерде қазақ даласы көшпелілерінің бүкіл коммуникация жүйесі мен дүниетанымының дәстүрлі ұлттық логикасы, қозғалу ритмі жатыр» [29, 8 б.]. Өз кезегінде шешендік сөзге С.Н. Ақатай былай сипаттама берген болатын: «Шешендік сөз – тек ауыз әдебиетінің жанры ғана емес, дүние туралы ел байламы, дүниенің тегі жөніндегі белгілі бір тиянақты көзқарастық позицияны арқау еткен тұжырым, әлемді рухани игерудің формасы,


басқаша айтқанда, табиғат, адам мен қоғам заңдылықтары туралы болжаулар, пайымдар мен ақыл-ой жиынтығы» [30, 45–46 бб.]. Міне, сөйтіп, сөздің мағыналық-құндылықтық сипатын қазақ даласын-да көшпелілердің қадірлеуі тереңнен басталғанын аңғарамыз. Ол қадірлеудің де өзіндік қисыны бар екенін байқауға болады. Сөздің адамдар арасындағы байланыс құралы ғана емес екенін көшпенділер ерте ұққанға ұқсайды.

Адамды адам ететін, қоғамды қоғам ететін жақсы сөзді ұға білу, оны тіршіліктегі өмірлік ұстаным ету барлық ғасырлар үшін тұрақты қажеттілік екені белгілі болып отыр. Сөз бен ғылым арасындағы байланыстың туындауының өзі үлкен пәрменді дамуға алып келетінін терең ойлы бабаларымыз білгенге ұқсайды. Ал оны білудің өзі ағартушылық құбылысына қажеттілікті туындатты. Мұсылмандық ағартушылық негізінен діни насихаттаумен, үгіттеумен көмкеріліп келгенін жасыруға болмайды. Ахмед Иүгінеки мен Қожа Ахмед Ясауидің діни ағартушылығы сөздің құдіретін пайдалануда екенін атап айтуға болады. Қоғамдағы үдерістерді реттеп отыру үшін, адамдар арасындағы қатынастарды үйлестіру үшін тарихта көбінесе құқықтың, мемлекеттің күшін пайдаланып келгені белгілі. Ал сөзге арқа сүйеу – моральдің қоғамдағы құдіретіне, адамгершілік негіздерге басымдылық беру болып табылады.

Олар түркі даласындағы әлеуметтік тұтастықтың негізін сөздің құрылымдық сипатының табиғат заңдылығына сәйкес келетінімен түсіндіреді және соның арқасында көптеген жақсы нәрсе тарихымыз-да болғанына мегзейді. «… қазақ даласында әлеуметік иерархияның әртүрлі сатыларында тұрған топтардың өзара азаматтық татулығы мен әлеуметтік бірлік, үйлесімділігі тұрғысынан қарастыруға болады. Бұл тұстағы ұлттық философия неде дейтін болсақ, сөз қадірі арқылы өз қадірін өлшеген қазақ елі өзін бүкіл табиғат әлемінің құрамдас бөлігі екенін мойындап, бүкіл макроәлем мен микроәлемнің тұтас-тығын білген. Сол әлемдік тұтастықты сақтаудың, әлемдік гар-монияны табиғатпен тіл табысу арқылы қастерлеген және оны көздің қарашағындай сақтауға тырысқан. Оның бұзылуы үлкен қасірет деп есептеліп, оны сақтаудың кілті адамзат татулығында, бірлігінде, ынтымағында деп білген», – деп тұжырымдайды Д.С. Раев [29, 129 б.].

Шыныменде қазақ даласында табиғатқа деген құрмет жоғары болғанын мойындау керек сияқты, ал ол болса сөзге деген қатынастан аңғарылуы заңды дүние болатын. Оған толық қосыла аламыз. Дегенмен сөздің қадірі рухани заңдылыққа жақын болған сайын күшейе түседі. Ол тұлғаның рухани биіктерге көтерілгенін, қоғамның ынтымақта болғанын қалайды. Ал табиғаттың қатаң заңдылығы әділ


және адал болса да адам үшін рухани жылылықты ұсына алмайды, тек Ғаламдық үйлесімділіктің бұзылмауын қадағалайды. Сондықтан әлеуметтік ортада сөздің нағыз конструктивті мән-мағынасы руха-нилықтың күшімен көмкеріледі. Жүректен шыққан сөзді кез келген адам тиісті бағалай алады, өзіне жақын деңгейде қабылдайды.

Ахмед Иүгінекидің сөзге, тілге деген құрметін сараптау арқы-лы халқымыздың ежелден тарихымызда дәстүрлі келе жатқан дүние-танымдық құрылымдардағы оның орнын, маңыздылығын айқындау-ға тырыстық. Адамның сөзді жай ғана коммуникация құралы ғана деп қабылдамай, оған рухани маңызы бар құдіретті құбылыс ретінде қабылдауы кездейсоқ жағдай емес. Бұл сан ғасырлар бойы мәдени сұхбаттардың өзегін құрап, оның әлеуметтік ортада мәндік негізге айналғанының белгісі екенін байқаймыз.

Ахмед Иүгінеки басшылыққа алған гуманистік идеялардың астарына келетін болсақ, онда олар рухани жетілу концепциясы ретінде көрініс беріп, кейінгі ғасырларда біршама терең деңгейде көпетеген ойшылдар ілімінде қолдау тапты. Ойшылдың қандай идеялары қазақ даласының дүниетанымдық жүйелерінен орын алды, яғни ол қандай рухани-тарихи сабақтастығын тапты? деген мәсе-ленің төңірегінде сөз қозғауға тырысайық. Ол үшін діни сананың тарихи үдерістегі даму заңдылықтарын, оның әр қилы көріністерін анықтау маңызды деген ойдамыз.

Ахмед Иүгінеки өмір сүрген тарихи кезеңде түркілік көшпен-ділер қауымдастығында мұсылмандық дүниетанымның іргетасы нығая түскені байқалады. Сондықтан ойшылдың дүниетанымында түркілік әлемді түсінудің үлгілері мен ислам алып келген діни көзқарастың қағидалары тоғысады. Ахмед Иүгінекидің философия-лық ойының бастапқы бағдары этикалық негіздерге арқа сүйейді. Сонымен қатар онда мұсылмандық дүниетанымның негізгі ұғым-дары мен ұстанымдары мойындалады. Ол өзінің философиялық дүниетанымына исламды діни-рухани бастау еткенін де мойындай отырып, халықтық дүниетанымның байлығын игере алған.

Сопылық дүниетанымның кейбір элементтері көрініс бергенмен Ахмед Иүгінекидің дүниеге көзқарасын, өмір салтын бұл ерекше рухани практикаға жатқызуға болмайды. Бірақ ойшылдың ислам құндылықтарын ортағасырлық түркілік этникалық кеңістікке кеңірек таралуына еңбек еткенін байқаймыз. Ол өзінің діни ағартушылық бағдардағы ілімін білімділік идеясына арқа сүйеп қалыптастыруға тырысады. Өзінің жіктеген рухани құндылықтар әлемінде біліммен қоса әділеттілік, сабырлылық, адалдылық, қанағатшылдық сияқты адами дамудың іргелі негіздері тірек болады.


Адамның даналыққа қарай ұмтылуы оның жетілу жолына түскенін білдірсе, онда осы қадамдардың басы, түп негізі ақылды, зердені жетілдіруден басталатынын Ахмед Иүгінеки өз шығарма-сының өн бойында тұжырымдаумен болады. Әрине, ақылдың маңызды рөлін айта отырып, оның құрғақ күйіндегі түрін емес, оның адамның жан дүниесімен, яғни жүрегімен байланысып жатқан тұстарын маңыздандыра түседі. Бұл кейбір кезде философиялық жүйеде басымдық танытып отыратын жалаң рационализмнен әлемді, адамды рухани тұтастанған мағынада түсінуге қарай жасаған ойшылдың қадамдары болып табылады деген пайымдаулар жасау-ға болады.

Қазақтың сөзді қадірлеп келгенінің бастаулары Ахмед Иүгінеки сияқты ғұламалардың тілге деген қатынастарынан байқаймыз. Оның сөз саптауының өзі ортағасырлардағы түркілік, араб-парсылық көркем сөйлеу өнерінің тамаша көрінісі сияқты. Сонымен қатар тілге байланысты ойшылдың философиялық, әлеуметтік ойлары негізінен терең жауапкершілік принциптерімен көмкерілген. Бұл сөздің құдіретін талаптары кейінгі ғасырларда қазақтың этникалық тарихында барынша беки түсті.

Ахмед Иүгінекидің түсінігіндегі адамның рухани даму туралы мұраттары қазақ даласының ойшылдарында жалғасын тапты. Әсіресе, рухани жетілудің маңыздылығы жөніндегі идеялар Абай, Шәкәрім, Ғұмар Қараш, М-Ж. Көпеев және т. б. көптеген ойшылдардың шығармашылығынан табамыз. Олардың дүниетанымындағы ұқ-сас келетін тұстар: этикалық қалыптардың іргетас болуында және гуманистік құндылықтардың кез келген дәуірге қажеттілігін пайым-дауында болып тұр.


1 Кенжетай Д. Қожа Ахмет Иасауи дүниетанымы. – Түркістан, 2004. – 341 б.

2 Сағындықов Б. «Һибат-ул хақайиқ» – ХІІ ғасыр ескерткіші. – Алматы, 2002. – 118 б.

3 Келімбетов Н. Ежелгі дәуір әдебиеті. – Алматы: Атамұра, 2005. – 336 б.4 Иүгінеки А. Ақиқат сыйы. – Алматы: Ғылым,1985. – 152 б.5 Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Гильома де

Рубрука. – Алматы: Ғылым, 1993. – С. 26.6 Кішібеков Д. Қазақ халқының мінез-құлқы, ойын сауықтары, рухани

тіршілігі – Қазақ менталитеті: кеше, бүгін, ертең. – Алматы: Ғылым,1999. – 200 б.


7 Мұхаммед пайғамбарымыздың хадистері // аударған Н. Қазбеков. – Алматы: Жазушы, 1993. – 64 б.

8 Аймұратов С.Б. Ахмед Йүгінеки даналығы // Әл-Фараби. – №2(6), 2004. – 77–78 б.

9 Нысанбаев А., Аюпов Н. О тюркской фальсафе // Тюркская философия: десят вопросов и ответов. – Алматы, 2002. – С. 5–52.

10 Ерғали І. Ахмет Йүгінекидің философиясындағы адам әселесі» // Ерғали И.Е. Философия как духовная деятельность / Под общей ред. А.С.Серикбаева. – Астана, 2003. – 283 с.

11 Аманжолов К., Рахметов Қ. Түркі халықтарының тарихы. – Алматы: Білім, 1996. – 272 б.

12 Крымский А.Е. Очерки развития суфизма до конца III века гиджры. – М., 1895, – 97 б.

13 Газали. Избавляющий от заблуждения // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. – М.: Восточная литера-тура, 1967. – 356 с.

14 Моттохори М. Философия и калам: Знакомство с исламскими науками. – Алматы: Үш қиян, 2004. – 128 с.

15 Габитов Т.Х. Средневековая философия / Философия: Учебник для студентов вузов и колледжей. Сост. Т.Х.Габитов. – Алматы: Қаржы-Қаражат, 2003. – 368 с.

16 Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. – М.: Наука, 1987. – 190 с.

17 Ислам // Энциклопедический словарь. – М.: Энциклопедия, 1991. – 513 с. 18 Нұрышева Г. Адам өмірінің философиялық мәні. – Алматы, 2001. –

240 б. 19 Орынбеков М. Жүсіп Баласағұнның «Құтты білік» дастанындағы

философиялық ойлар // Қазақ даласының ойшылдары (IX–XII ғғ.). – Алматы: Ғылым, 1995. – 165 б.

20 Әл-Фараби. Әлеуметтік-этикалық трактаттар. – Алматы: Ғылым, 1975. – 420 б.

21 Ғабитов Т., Мүтәліпов Ж., Құлсариева А. Мәдениеттану негіздері: Оқулық. – Алматы: Дәнекер, 2000. – 180 б.

22 Құнанбаев А. Қара сөздер. Шығармаларының бір томдық толық жинағы. – Алматы, 1961. – 691 б.

23 Баласағұн Жүсіп. Құтты Білік. – Алматы: Ғылым, 1986. – 616 б. 24 Cадрад-дин Ширази. Небесная мудрость (ал-Хикма ал – аршийа) // –

Алматы: Үш қиян, 2004. – 128 б.25 Булгаков С.Н. Философия имени. – Спб, 1998. – 198 б /35/. 26 Нұрланова Қ.Ш. Айтыстың көркем-эстетикалық және философиялық

негіздері // Әл-Фараби. – 2003. – № 4. – 94–108 бб.


27 Барлыбаева Г. Қазақ философиясының кейбір өзіндік ерекшеліктері // Адам әлемі – Мир человека. – 2002. – №2. – 17–25 бб.

28 Мейірманов А.Д. «Кодекс куманикустегі» түсініктер мен ұғымдар // Қазақ даласының ойшылдары (ХІІІ–ХҮғ.ғ.) 2-кітап. – Алматы: Философия және саясаттану институтының компьютерлік-баспа орталығы, 2001. – 196 б.

29 Раев Д.С. Қазақтың шешендік өнері: философиялық пайымдау. –Алматы: Ценные бумаги, 2001, – 228 б.

30 Ақатай С.Н. Інжу-маржан секілді. – Алматы: Ана тілі, 1995. – 145 б.

3.2 Қожа Ахмет Ясауи рухани мұрасының философиялық қырлары

Қазақ халқы сан ғасырлық даму тарихы бар дәстүрлі мәдениеттің мұрагері. Еліміздің іргесі бекіп, шаңырағы шайқалмас мемлекеттігін нығайту үшін заман талабына сай осы асыл мұраны ел игілігіне пайдалану өзекті мәселе. Ел егемендігінің асыл мұраты, негізгі мән-маңызы рухани тәуелсіздікпен ғана толыққанды жүзеге асары анық.

Бұл жайлы Елбасы Н.Ә. Назарбаев: «...Егер біз мемлекет болғы-мыз келсе, өзіміздің мемлекеттігімізді ұзақ уақыт құрғымыз келсе, он-да халық руханиятының бастауларын түсінгеніміз жөн. Оған бара жол халық даналығының негізінде жатыр» [1, 35 б.], – деп, мемлекеттіліктің берік негізі ретінде халықтың рухани мұраларын анықтап, халық даналығын жаңғыртып, бүгінгі ұрпақтың да болашақтың да игілігіне жаратудың маңызын көрсеткен. Қазақ философиясы тарихында Ясауи этикалық-философиялық көзқарасының маңызы мен мәнін ашудың практикалық пайдасы зор. Өйткені оның көзқарасының негізгі идеялары моральдық құндылықтарға табан тіреуімен қатар, өз өміршеңдігін жоғалтпастан, елдіктің сынға түсер әрбір шешуші сәтінде бой көрсетіп, өзектілігі артып отыр. Қожа Ахмет Ясауидің ілімі, жолы мен мәдениеті қалыптауындағы негізгі қайнар, бастаулар Құран кәрім мен пайғамбар хадистері және түркі-ислам сопылық ілімі болып табылады. Өз кезегінде, Қожа Ахмет Ясауидің ілімі жалпы түркі дүниесінде оның ішінде қазақ философиясы тарихында маңызды рөл атқарып, философиялық ұғымдар мен мәнділіктердің және этикалық қағидалар мен ұстанымдардың қалыптасуында зор маңызға ие болды, күні бүгінге дейін өзектілігін жойған жоқ. Қожа Ахмет Ясауидің хәл ілімі, хикмет дәстүрі – адамның ар-ождан үні, жеке тұлғанының өз ішіне үңіліп, өз бойының мінін түзететін ар ілімі болуымен, осы ұстаным арқылы ғана қоғамның сауығуы мүмкін деп білуімен ерекшеленді. Діни ілімнің рухани мәні – адам жанының


мұқтаждығын іздеу, яғни рухани кемелдікке ұмтылу. Кемелденудің алғышарты – тазалыққа жету болса, ол үшін кемшілікті өзгеден емес, өз бойыңнан табу, өзгеге сүйіспеншілікпен, кешіріммен қарау, қоғамды яки, адамды түзетемін деумен өз мініңді ұмыт қал-дырмай, өзіңе сын көзбен қарау, дертіңе дәру іздеу. Осы ұстаным діннің идеялогиялық құралға айналуына, мүдделі топтардың көпті тобырлық күш ретінде пайдалануына тосқауыл болады. Себебі, өз бойындағы мінді көрмей, өзгенің қателік кемшілігін көруге, оны діни өлшемдермен безбендеуге бейім адам түбінде дінді белгілі бір мүдделерге пайдаланатын жат пиғылды топтардың жетегіне ілесуі ықтимал. Қоғамның дертін өз бойынан тауып, одан арылуға ұмтылған адам, түбінде қоғамның да сауығуына да игі ықпал етері анық. Діннің идеологиялық құралға айналуы қоғамдағы жіктелуге, ымырасыздыққа соқтырса, керісінше діннің рухани мәніне ұмтылу тыныштық пен бірлікке әкеледі. Рухани, мәдени мұраларды тарихи салыстырмалы тұрғыдан зерттеу арқылы, қазақ қоғамының тарихи-өркениеттік дамуындағы рухани дәстүрдің сабақтастығын және қоғамдағы тұтастырушылық орнын анық бағамдауға болады.

Исламда кәлам, сопылық және философия өзара тығыз байланысты. Әрбір сала өзара бір-бірін толықтырып тұратын танымдық, методологиялық табиғаты мен ұстанымдары арқылы ерекшеленеді. Міне, осы ерекшеліктерді қасақана ескермеу немесе білместік қате тұжырымдарға себеп болды. Осының негізінде тарихта сопылықты исламнан тыс ағым ретінде көрсеткісі келгендер де болды. Ал ислам танымы мен философия тарихында сопылықтың алар рөлі ерекше.

Бастауында Қ.А. Ясауи тұрған түркілік сопылық мектеп, Құран мен хадисті негізгі танымдық өлшем ретінде ұстанып, Алланы оның аяттары мен сипаттары арқылы зерделейді, ислам дінінің ішкі мәніне жетуді мақсат етеді. Сондықтан сопылық исламнан тыс ағым емес. Адамның рухани-интелектуалдық дамуын мұрат еткен сопы-лық оның танымдық мүмкіндіктерін исламның аксиологиялық-құндылықтық жүйесі аясында жүзеге асыруымен сипаталады. Сопылық ілімнің орталық өзегін құрайтын тақырыбы адам десек, сол адам мәселесі Құранда кеңінен қамтылған. Адамның өскелең рухқа, иман қазынасына ие болуы, оған сол рухын өсіріп, иманын сақтап байыту үшін ақыл, ойсана берілуі оның жауапкершілігін айқындай-ды. Құран әрдайым адамды терең ойлауға, танымдық ізденіске үндейді. Таныммен өркендеп, сеніммен тереңдейтін өскелең рухтың иесі адам өзінің рухын өсіруге мүдделі саналы болмыс. Сондықтан оның білуге деген құштарлығы табиғатында бар. Адамның осы


ізденісін бағыттайтын Құран Алла, әлем және адам туралы аянның бастауы. Адамзат тарихында Алла, әлем және адам туралы Құраннан бұрын және Құраннан кейін де танымдық объект ретінде ой толғаған адамның интеллектуалдық тәжірибесін философия тарихынан көреміз. Құран адамның жаратылыс сыры, оның болмысы, өмірінің мәні мен мағынасы, әлемдегі орны, тіршіліктегі мақсаты не? – деген көптеген сұрақтарға жауап бере отырып, адам болмысын тұтастай жинақтап қарастырған. Бұл жауаптардың барлығы да адамның көкейіне қонатын, бейнелі көркем тілмен берілген. Құранның үндеуі адам жүрегіне, санасына, рухы мен ақылына бағытталып, оны Ақиқат рухани әлеммен байланыстыруды көздейді. Сондықтан адам әлеміне барар жол жүрек, көңіл арқылы өтеді. Міне, Ясауи бабамыздың философиясының басты мәселесінің көңіл болуы да сондықтан. Қасиетті Құранда Тәңір адамның тіршілік әлеміндегі орны мен маңызын оған алғаш есімдерді, яғни, феномендерді үйрету арқылы көрсеткен. Адам осы үйретілген есімдер арқылы өз әлемін қалыптастырған, мәнге толтырған. Жеке тұлға адам өмірінің мәнмен толығуы ол өмір сүріп отырған қоғамның, қоршаған мәдени ортаның, жалпы адамзат өркениетінің мәнге ие болуына негіз болған.

Тәуелсіз қазақ мемлекетінің баяндылығы мен өркендеуі үшін жүзеге асырылар ұстанымдар мен негізгі бағыттардың бірі – мемле-кеттің бірегейлігінің негізі қазақ мәдениетін, оның рухани желісі түркі-ислам өркениетін зерттеу. Осы өркениеттің орталық діңгегі, руханиятымыздың айнасы, алғаш түркі сопылық мектептің негізін қалаған Қ.А. Ясауидің философиялық-этикалық ілімінің тарихи мәдени және дүниетанымдық қайнаркөздерінің бірі түркілік дүниетаным еді.

Ежелгі түркілік дүниетанымды иеленген адамның ең басты ерекшелігі «ар-намыс» ұғымын жоғары қоятын, берік әскери-демо-кратиялық жүйесі бар, еркіндікті сүйетін, құлдық санадан таза қоғам мүшесі болатын. Мұндай қоғамдық жүйе және оның мүшелері ислам мәдениетімен еркін сұхбат деңгейінде түсінісіп, ондағы «рухани бірлік» құндылығының бағалап, қабылдай алды. Өйткені, ол жоғары дәрежедегі сабырлылық пен дегдарлыққа, тақуалық пен сенімге негізделген дүниетанымдық ұстындарға бай болатын. Дүниетанымдық ұстындарды өзара тең сұхбат арқылы тұтастандыру мақсатын жүзеге асырып, сопылық-рухани сабақтастықты реттеп, өзіндік ілім қалыптастырып, түрік-ислам өркениетіне жол салған тарихи тұлғаларымыз Фараби, Ибн Сина, Матуриди, Баласағұн, Қашқари, Иүгнеки, Ясауи сияқты даналарымыз болатын. Осындай ғұламалар рухани өзегін қалыптаған өркениеттің негізінде Құран


жатыр. Фараби Құрандағы болмыс, Алланың заты, сипаты, саналар әлемі, мемлекеттік жүйе, кемел адам мен кемел қоғамның мәнін ру-хани арылу мен рухтың дамуына негіздейді. Ибн Сина да Құрандағы рухани хәлдер мен махаббат және құдайлық ғашықтық мәселесін сөз еткен. Матуриди болса, тауил және тафсир, ақыл мен нақыл, амал мен ой теңдігін, ислам негіздері мен ұстанымдарын реттеді. Баласағұн Құрандағы құт-хикмет мәселесі төңірегінде ой толғады. Қашқари Құран аяттарын түркі тілінде сөйлетті. Иүгнеки мен Ясауи Құран хикметін моральдық-этикалық тұрғыдан түсіндірді. Құран арқылы ойлау жүйеміз жалпы қоршаған әлеміміз болмыстық, мазмұндық, құндылық тұрғысынан қайта түлеп-толықты.

Ислам философия тарихында кәлам, сопылық және философия әрқайсысы мәселеге өзіндік танымдық тұрғыдан қарағандықтан, олардың арасында ортақ және қарама-қайшы пікірлер үнемі туындап отырған. Бұл үш таған ислам философиясында өзара ықпалдаса, ұштаса отырып, дамыды. Соның ішінде сопылық ілімнің танымдық негізде алдыңғы екі танымнан өзіндік ерекшелігі бар. Тақырыптары бір және ортақ болғанымен Алла, әлем және адам қатынасын әрқайсысы өзіндік сұрақтар мен ұстанымдар арқылы методологиялық негізде тұжырымдаған. Таным және методологиялық тұрғыдан сопылық танымның ислам философиясы тарихындағы орны айырықша. Кәлам, философия және сопылық салаларындағы ойшылдардың Құдай туралы тұжырымдарын тарихи тұрғыдан салыстырғанда сопылардың Алла жайлы түсінігі жүрек танымына нұсқайды. Сопылардың адам мен Алла арасындағы байланыс орнату, махаббатты арттыру дидар талапқа жету, жүректі тазалап тазалық құралына айналдыру, нәпсіні жүгендеп рухты өсіру, ұстаз бен шәкірт арасындағы байланысын, адам мен әлем үйлесімін негіздеу, білген іліміңе лайықты болу, сөз бен істің арасындағы, қал мен хәлдің арасындағы үйлесімге жету үшін жасаған теориялық негіздері мен практикалық психотехникалық әдістері кейінгі ислам ойшылдары мен философтарына терең ықпал етті. Сондай-ақ өзара сұхбат, пікірталас, ықпалдастықта дамыған үш саланың да негізгі өлшемі құдайлық аян болуы олардың біріктіруші, ымыраластырушы фактор еді.

Кәламның мақсаты негізінен ғақли методтарды қолдана оты-рып, қалыптасқан сенім (доктрина) негіздерін қорғау, анықтау және негіздеу болып табылады. Алайда методтар қаншалықты рационалды болса да, негізгі мақсат «иманның қорғалуы» болатын. Кәламды нақли ғылым қылған оның Құранмен доктриналық байланысы, ал рационалдық қылған философиялық, логикалық методтарды жоғары деңгейде қолдануы болатын.


Сонымен кәлам, философия және сопылықтың өзара тоғысуына исламның қасиетті кітабы Құрандағы Алла, әлем және адам туралы терең мәнді мәлімет беруі, Алланың өзін танытуы, болмыс бірлігі айқындап және адамды болмыстардың ішіндегі маңызды орынға қоюы, ислам өркениетіндегі осы үш ғылым жүйесінің тақырыптары мен проблемаларының ортақ болуына ықпал етіп, өзара байланы-сын күшейтті.

Сопылық ағым о бастан дегдарлық этикадан тұратын тарихи даму жолында доктриналық-философиялық мәнге көтерілді. Сопы-лықтағы аскеттік ұстанымдар, рухани психотехникалық тәжірибелер уақыт өте келе интеллектуалдық танымдық сатыға көтеріліп, дамыды. Сопылық тарихында Алла, әлем және адам туралы жүйелі доктриналары бар маңызды әдебиет қоры жиналды. Алайда кәлам ғылымы Алла, әлем және адам ретінде тізбектелген болмыс түрлерін Алланың «Бар және Бір» екендігін дәлелдеу логикасымен топтастырса, ал сопылық, Алланың болмысын, оның Бар екендігін (мағшуқ) Алланың махаббатына жету идеалымен ауыстырды. Бірақ кәлам мен сопылықтың осы үш болмыс арасындағы өзара байла-нысы туралы жеке теориялары мен іргелі доктриналары бар екендігі белгілі.

Қожа Ахмет Ясауидің хәл ілімі – оның дүниетанымындағы адам мәселесі, жаратылыс сыры, адам мен әлемнің, мағшұқ пен ға-шықтың, хәл ілімі мен қәл ілімінің араларындағы қарым-қатынасты таныту мағынасында өрбиді. Қожа Ахмет Ясауидің хәл ілімі, яғни хикмет дәстүрі түркі-ислам сопылығына негізделген философиялық дүниетаным болып табылады. «Ишарат еттім дана болса мағына алсын, Қал ғылымынан біліп едім нышан қалсын. Дүр гауһар сөз-дерімді ішке салсын, Халден айтып ғашықтарға бердім мен» [2, 224 б.] – деген жолдардан Ясауидің «Диуани хикметті» болашақ шәкірт-терге мұралауындағы аксиологиялық құндылықтық мақсатын аңғарамыз. Демек, Хал ғылымының өзі Қал ғылымынан гөрі терең және ишараттардың астарлы тілімен бойлауға болатын, рухани заңдылықпен негізделген сырлы әлем. Ол ғұламаның тәуил немесе жүрек танымының гносеологиялық қырларын айшықтайды. Ал, «Қал ғылымы» дегені осы сопылық танымдық ілімнің теориялық астары. Яғни, «Диуани хикметтегі» көптеген астарлы сөздер: шарап, ғашық, машық, тамшыдан дария болып тасу, тағы басқа көптеген теңеулер тек эстетикалық көркемдік құралдар әсірелеуші метафоралар емес. Шындығында ол сөздердің өзіндік теориялық танымдық жүгі бар, олар нақты ұғымдардың түсініктердің мағынасын беретін сопылық терминдер болып табылады. Мәселен, шарап – экстазды, пірмұған


– ұстазды, дария – ақиқатты т. б. жәй ишаралап қоймай, нақты мән-мағынасын да береді. Осы ишаралардың шешімін герменевтикалық әдіснамаға жүгініп таба бастаса, хикметтерден сопылықтағы хәл ілімінің жүйелі құрылымы шығады. Мәселен сопы «тамшыдан дария болып тасыдым» десе, бұл жәй ғана метафора, көркемдік тәсіл емес, шын мағынасындағы бір күйден, екінші күй «фана фи Алла» мақамына ұласқан халінен нақты хабар береді. Үнемі Құдайды еске алу арқылы жүрегін тазалаған таным көзі қырағы «ариф ғашық» бір шумақ хикмет сөзінен экстазға түсетін болған. Осы халде ғұлама бір шумақтың яки, тамшының әсерінен-ақ, шексіз ақиқатқа ұласып, Құдайдың ғажайып сырына қаныға алған. Ал, Ясауидің «дүр гауһар» сөздері жәй өлең сөздің кестесін түзу емес. Ол өзінің ерекше хәлге (экстаз) енген күйінде иеленген ілімін яғни, «хал ғылымын» ишаралы терминдік атаулар тілімен перделеп жұмбақтап көркем сөзбен ұсынған. Адам дүр гауһар сөздерді құлағымен ғана естігеннен пайда таба алмайды, ішке салатын, жүрекпен тыңдайтын ғашықтар ғана ақиқат мәніне бойлап, мағынасына жетіп ғибрат алады. Қал – теориялық ілім болса, хал – бастан кешкен, өз тәжірибесінде іс-әрекет құлшылық ғибадатпен жеткен күйі. Сондықтан қалды жәй ғана сөз деп аударғанымызбен, оның терең мағынасы жасырын қалады. «Хәл ілімі қал ілімін өз ішіне қамтиды. «Қал ілімі» деп тафсир, қалам, хадис және т. б. ғылымдарды айтады. Осы ғылымдарды игеріп барып, хәл сатысына өтуге болады. Хақтың дидарын көргісі келгендер ғана «қал» ілімінен «хәл» іліміне өтіп, негізгі мәннің Хақ (тәңір) екендігіне өз рухы болмысымен куә болуға ұмтылады. Ясауи хикметтерінде «қал» ілімін оқу, «ху» халқасы – Құдайды мадақтау, «Хақ софрасы – хәл іліміне жету, жоқтық мақамына ұласу», «дүниені тәрк ету, өзін өзі тану, нәпсіні жеңу» және тағы сол сияқты күрделі процесті қамтамасыз ететін ілімді тұтастай хәл ілімі ретінде дәріптейді» [3, 161 б.]. Мәселен: «Ессіз Мансұр қорлықпенен болады ада, Бір сөз үшін жарандардан болды жүдә Халін, ділін ешкім білмес тәңірім куә, Қандар жұтып мен де куә болдым» [2, 224 б.], – дегендегі «Мансұрдың халі, ділі» деген сөзді жай ғана хал-жағдайы деп түсіну үстірт болар еді. Оның «халі мен ділі» Құдайға ғашықтықпен аса жоғары рухани халге ие болып, жоғары мақамға жеткен ариф ғашықтың күйі. Бұл күйді теориялық тұрғыда, сөз жүзінде түсіну мүмкін емес. Бұл халді сезіну басқа адамдарға емес тек ғашықтарға, «қандар жұтып риязат тартып», махаббат азабын өз басынан өткізген ерге ғана нәсіп болады.

«Сопылық исламның дәл өзі, негізі, шариғаттың ішкі жағы, толыққанды жетілген мұсылман болудың жолы». Осы мағынада істелген бастан кешірілген «хал» болып табылады. Сопылықтың


қайнарын, сопылардың халдерін, әдістерін, тәжірибелерін, дүниеге адамға деген көзқарастарын «сопылық ілім» зерттейтін болса, іштің сыртқы жағы, сопылықтың сыртқы ілімі болып табылады. Сопылық ілімін білетіндердің көпшілігі оның дәмін біле бермейді, хабарсыз да болулары мүмкін. Бұған қарсы көп сопыларда «жолда» ілгері кеткенімен, тура мағынада ғылымнан бейхабар. «Олар теңізде жүріп, теңіздің не екенін білмейтін балықтар сияқты... Бұлардың алғашқылары балдың құрамын біле тұра «бал жемеген» адамдарға ұқсайды. Ал, екіншілері болса балдың дәмін татқан, жеген, пайдаланғандар. Бірақ, балдың қалай пайда болғанын, не екендігінен бейхабарлар» [4, 34 б.].

Яғни қал ілімін білумен ғана шектелгендер теорияны мең-гергенімен, тәжірибе жүзінде іске асырып, сол халге, күйге еніп көрмегендер. Ал, хал ілімімен шектелсе, өзі уажд халге еніп Хақ нұрына бөленгенімен, оның қыр-сырын ғылыммен зерделеп, өзге-лердің де жетуіне жөн сілтеу, ғылыммен ұштастыруы жетіспейді. Қожа Ахмет Ясауи «Қал ғылымын оқыңдар, хал ғылымына жетіңдер. Жоқтың ішіне батыңдар, барлықтардан алыңдар» [2, 336 б.], – дегенде теориясын оқып, біліп, практикасына бойлап, екеуін де қатар игеруге шақырады. «Жоқтық ішіне бату» – ақиқат мөлдір әлемнің сырына бойлау болса, өз жанына да өзге адамға да нағыз пайда беретін ақиқат «барлықты» – нағыз ілімді сол хал күйінде ғана иеленуіне мүмкіндігі бар. Сондықтан осы ақиқатты қал ілімі күйінде шәкіртке мұра етіп, олардың да хал іліміне жетуіне жетекші болу Ясауидің мақсаты да, хикметтегі ғибраты да осы. Сонымен қатар хикметтердің тұшынып ден қойған тыңдарманды, оқырманды халге енгізетін қасиеті де бар екенін «Ғашық шарабынан бір тамшы татып, Құдайдың шапағатына жетуге» шақырған хикмет жолдарынан көреміз. Бұл ғұлама хик-меттерінің гносеологиялық қыры, танымдық астары болып табы-лады. «Қай жерлерде ғазиздердің мәжілісі болса, Сондай жерде хал ғылымын айтқым келер. Олардың сұхбатын қоштасам мен, Өзімді солармен қосқым келер [2, 392 б.], – дегенде өзінің сөз деңгейінде емес, жоғарғы рухани деңгейдегі ұстаз бен шәкірт немесе рухани хал иесі болған әулиелердің арасындағы қарым-қатынас орнауын айтады. Мұны рабыта дейді. «Құдайға шынайы сену және оны тану арқылы адамның өзін-өзі тануы – ортағасырлық мәдениеттің басты идеясы болды. Осы кезде нағыз ақиқат боп есептелетін Құдайға жүрегімен сенушілік ортағасырлық адамдардың дүниетанымы, философиялық-этикалық нормалары мен әлем туралы ғылыми түсініктер жүйесін қалыптастырды. Шығыстың сопылық ағымында Құдайға сенушілік адам мен әлемді танудың сыртқы, символдық формасы ретінде


көрінді» [5, 132 б.]. «Хал жайлы сұраса надандарға сырды сатпа, Мұндай ерлер Алланың шапағатына бөленеді [2, 411 б.] дегенде, бұл сырларға адам өз тәжірибесімен нақты практика жүзінде жетпесе, өзгенің айтқанынан пайда таппайтынын ескертеді. Қал ілімін мең-гергенмен, адамның ілімге сай амал-әрекеті мен ғибадаты және рухани хал-жағдайы болмаса, «қалдың бір ноқатының да пайдасы жоқ» деген ескертуін сопыларда кеңінен қолданылатын мына мысалмен түсіндіруге болады. «Кітап артқан есек үшін кітаптың қандай пайдасы болмаса, көп оқыған ілімнің, сондай-ақ шариғат ілімінің теориясын білген адамға оны іске асырып, ғамал істемесе, яғни сөз бен істің бірлігіне жетпесе, білгеніне орай жақсы істер атқармаса, білімінен пайда жоқ. Тіптен сол құлшылық-ғибадатты орындай тұрып, оны шын жүректен, шынайы халде атқарудың да маңызы зор. Ғамалға әкелмеген білім ауыр жүк сияқты адамның өз басына да өзгеге де пайдасы жоқ, ал ақыретте сұрақты ауырлатады деп біледі. Бұл әсте білімнің маңызын жоққа шығару немесе білімсіз соқыр сенімге шақыру емес. Білімнің өзін ынсаппен қабылдау. Тағамның өзі адам тәнінің өсуіне қалай қажет болса, білім де ақылдың толысуы үшін қажет. Мөлшерден асқан тағамның зияны мен ауыртпалығы сияқты, білімді де ізденіп оқып қана қоймай, пайдаға асырса, білімге сай амал атқарса, ахлағын түзесе ғана бойға жұғады, игілікке айналады. Мөлшермен, уақытымен, ұстаздың бақылауымен берілген ілім, дәрі мен ем сияқты пайда береді, рухани кемелденуге әкеледі. Мөлшерден тыс дәрі у болғанындай-ақ, білімнің мөлшерден асуының, бірақ амалға ұласуының іске аспауының да бақытсыздыққа ұрындыру қаупі бар.

Ясауи тағылымынан ғибрат алып, оның бүгінгі ұрпаққа нәсіп болған мұраларын пайымдаудың өзіндік қиындығы бар, ғұлама шығармаларының тылсым сырына салқын ақылға сүйенген қасаң логикалық талдаумен тереңдеп бойлай алмаймыз. Сондықтан да мұсылмандық дүниетанымдық жүйенің өзіне тән ұғымдары мен түсініктеріне имандылық құндылықтар жүйесіне сүйенеміз. Ғұлама шығармасын көктей өтіп тұтастығын сақтаушы өзегі де, жоғарғы ақиқатқа ұмтылған рухын қанаттандырушы қуаты да рухын, ділін шыңдап, тазартушы да ғашықтық оты – махаббат. Сондықтан жүйелі жырланатын махаббат мәселесіне назар аударайық.

Махаббат – адам жанының асыл қасиеті, асқақ мұраты, таным тұғыры, риясыз, ынтық, нәзік сезімі. Батыстық философия тарихында Эмпедокл өзінің космологиялық ілімінде махаббат бүкіл әлемді ұйымдастырып тұрған бастапқы күш деп білді. Платон оны сезімдік және рухани махаббат деп екіге бөліп қарастырды. Сезімдік махаббат


– сұлулыққа сұқтанатын махаббаттың төменгі сатысы, ал рухани махаббат – адамның белсенді танымдық қызметінің қайнар бұлағы деп қарады. Христиан діні махаббатты Христос Құдайдың негізгі сипаты деп санады. Соның нәтижесінде Құдайдың өзі махаббат мағынасында ұғынылды. Ортағасырлық христиан этикасында, сезімдік және рухани махаббат бір-біріне қарама-қарсы қойылды. Табиғаттан тыс тұрған күш – христиандық махаббат. («адамды сүю») ілімі жасалды. Бұл ерекше махаббат («агапэ») «жақыныңды сүй», «жауыңды сүй» сияқты қағидалар негізінде таралды. Ағартушылар махаббат адам бойындағы табиғи сезімдер көрінісінің бірі деп есеп-теді. Мәселен, Шефтсбери махаббатты ынтымақ сезімі және қоғам-дық тәртіптер мен сұлулықтың ұйтқысы деп көрсетті. Гельвецийдің түсінігінше, махаббат – адамзат өміріндегі тәрбие құралы және адам дамуының қайнар бұлағы. Сөйтіп, ағартушылар этикасы махаббат мәселесін әлеумметтік өмірмен байланыста қарастырды. Марксизм ілімі махаббатты өзінің әр алуан формаларында жеке адамның ғана емес, бүкіл қоғам өмірінің мәнді жақтарын тікелей әрі тереңнен қамтып, рухани берілгендік пен қаһармандықтың қайнар бұлағы болып табылатын әлеуметтік, таптық және жалпы адамзаттық ынтымақты бейнелейді деп көрсетті. Қазақ халқының рухани бастауларының бірі-шығыс мұсылман әдебиетінде махаббат жайлы жырлар ғасырлар бойы жалпы жұртшылықтың жүрегіне жол тауып, эстетикалық-көркемдік, этикалық-ғибраттық зор маңызға ие болды. Орта ғасырларда махаббат ұғымы көркем шығарманың ғана нысаны емес, дүниетаным, дін, философия, эстетика салаларының өзекті мәселелері бастау алатын кәусар бұлақ саналды. Ортағасырлық мұсылман және христиан теологиясында, діни әдебиетте, сондай-ақ шығыс поэзиясында да басты тақырып махаббат болды, көптеген онтологиялық, аксиолологиялық, гносео-логиялық мәселелердің тоғысып, шешуін табар түйіні осы махаббат категориясы еді. Махаббат ұғымының сырлы әлемін жүрек пен көкейкөздің (интуицияның) үлесіне қалдырып, оның эзотерикалық тылсым тірексаналық (бессознательное) табиғатын мойындағанның өзінде, ғалам жаратылысының мәні, хақты тану мүмкіндігі, адам рухани ізденісінің түп мақсатына қатысты ақыл-ой деңгейіндегі толғаныстарды шешуде де махаббат философиялық категория қызметін атқарды. Бұл бойынша махаббат – ғаламның, адамзат жаралуының телеологиялық себебі, оның рухани жетілуінің, эстети-калық ләззаттануының, этикалық ғибраттануының негізі. Махаббат әрбір адамды бейтарап қалдырмайтын, адам өмірінің мәні мен маңызы, сырлы әлемі. Сондықтан махаббат жайлы әрбір адамның


жеке көзқарасы, өзіндік ой-пікірі, түсінігі болуы және оның әр алуан болуы заңдылық. Махаббат әрбір адамның әлемдегі, қоғамдағы, отбасындағы өзінің орнын белгілеуге, өзін-өзі тануға, ақиқат мәнді, жаратылыс сырын пайымдауға мүмкіндік беретін маңызды таным-түйсігі. Сол себептен махаббатың сипаты да түрліше. Мысалы: адам мен Құдай, ер мен әйел, ұстаз бен шәкірт, ата-ана мен бала, туыс араларындағы махаббат. Өз кезегінде адам мен Алла арасындағы махаббат – имандылықтың, ер мен әйел махаббаты – отбасының, отанның беріктігінің, ұстаз бен шәкірт махаббаты – білімнің, ата-ана мен бала, туысқандар арасындағы махаббаттар – елдіктің, т. б. қастерлі құндылықтардың кепілі әрі бастауы. Сонымен қатар адамның Отанына, туған жеріне, халқына деген сүйіспеншілік сезімі де махаббаттың бір көрінісі. Ер-азаматтың қорғауға міндетті басты үш намысы – иман, Отан, отбасы болса, осылардың өзі махаббатқа негіз болар құндылықтар. Махаббатты осылайша жіктеуге махаббат иесі сезімінің нысанын, көздеген мақсатын белгілеуі негіз болады. Махаббаттың сезімдік әсер тұрғысынан күйініш пен сүйініш, қорқыныш пен үміт өзара ұласа жүріп, адам бойында күйіп-жанған ынтық сезім, қанат бітірер ұшқыр қиял, риясыз пейіл, мейірім-шапағат түрінде көрініс беруі махаббаттың бар түріне тән жалпы сипаты болып табылады. Яғни, махаббаттың қай түрі болсын адамды ізгілікке, мейірімділікке, адалдыққа тәрбиелейді. Адамдардың басым көпшілігін толғандыратын да, көптеген көркем шығармаларға өзек болған тақырып та ер мен әйел арасындағы махаббат. Алғашқыда күйіп-жанған ынтық сезіммен басталған махаббат жұбайлық жұп құру кезінен бастап жаңа сатыға өтеді. Некедегі ер мен әйелдің отбасындағы өзара адалдығы, бір-біріне қамқорлығы, ортақ жауапкершілігі, ізгі мақсат, ортақ мүддеге жұмылуы алдыңғы орынға шығуымен махаббат жаңа сапалық өзгерісте дамып, тәрбиелік мәні артады. Демек, ер мен әйел арасын-дағы махаббат пен осындай басқа да махаббаттардың барлығы – олардың ешқайсысын жоққа шығармайтын, бірақ бүтіндей қамтып, әрқайсысының мәнін арттыратын адамның хақиқатты мақсат еткен Аллаға деген махаббатының алғашқы сатыларының бірі. Хақиқатты сүю – адамды иманының, Отанының, отбасының қадір-қасиетін жете түсінуге баулитын, оларды да қатар сүюге қайшы келмейтін махаббат Мұндай Хақты сүю махаббаты жайлы өз махаббатының нысаны етіп жаратушы Алланы қалаған, дәстүрлі қазақ қоғамында әулие ретінде құрметтелген, хақ сүйіспеншілігіне жеткен ғұламалар өз хикметтерінде жырлаған. Сондықтан махаббат ұғымын ғалам жаралуының сыры, адамның рухани кемелденуінің жебеушісі ретін-


де қарастырған Ясауи, Абай, Шәкерім сияқты ғұламалар жырларына жүгініп, махаббат сырын түсінуге болады.

«Махаббаттың бақшасының бұлбұлы бопТаң сахарда зар илеумен қонғым келерСол уақытта Тәңірімнің жамалынКөңіл көзімен анықтап көргім келерМахаббаттың асасын қолға алып,Бақыт тонын иыққа іліп алып, Махаббаттың түгімен қанаттанып, Мағрипаттың бұтағына қонғым келер» [2, 394 б.]

дейді «Диуани хикмет» кітабында Қожа Ахмет Ясауи. Осы жолдардан аңғарғанымыздай, ғұлама үшін махаббат Хаққа бастар, тариқат жолына түсушінің жол бастаушы, таянышы болар асасы, жоғарғы ақиқатқа шарықтатар қанаты, мағрипат ғылымының бағына жеткі-зер күш-қуат.

Бүкіл ғалам және табиғат рахмет шуағына бөленіп тұр. Сондықтан ол – «махаббат бағы», ал, таң сәріден сол махаббат жырын жырлаушы хақ дидарын талап еткен ғашық болса, ол – «ғашық бұлбұл».

Ғалымның бұл шығармашылығын Хаққа деген махаббат жыры деп қарастырсақ та қателеспейміз. Себебі «Диуани хикметте» бастан-аяқ арифтердің сұлтаны өзінің ғашықтық күйін, ғаріптік халін жырлайды. Бірде ғашық дертін тілесе, бірде ғашық отына күйіп-жанады, бірде ғашық шарабына мастанса, бірде мағшұғының жамалын, Хақ дидарын көріп шаттанады.

Мұсылман діни танымында рухани кемелденудің шыңы болып табылар – «дидар талапқа» жеткізер басты күш-қуат осы махаббат. Сондықтан ислам ғұламалары махаббатты Құдайдың «Халық» есіміне сай жаратушылық сипатының телеологиялық қағидасы ретінде қарастырды. Мұхаммед пайғамбар (ғ.с.) хадисінде: «Хазірет Хақ бихана уа тағала: мен кеңістіктің бір бұрышында жасырынулы тұрған кен-қазына едім. Менің Тәңірі екендігімді ешкім білмейтін, өз құдіретімді білдіруге махаббатым ауып барша, ғаламды жараттым» – деді [6, 233 б.]. Осы хадистен Тәңірінің адамға арналған махаббаты барша ғалам жаралуының мақсатты себебі екендігі, яғни телеологиялық қағида туындайды. «Махаббатпен жаратқан адамзатты» деген қағида Абай, Шәкерім секілді ислам ілімінен сусындаған қазақ ойшылдары шығармашылығының негізгі мәні мен мағыналы маңызы болғандығы мәлім. Мұсылмандық шығыста


махаббат тақырыбында жырланған субъект – объектілік қарым-қатынас айқын, ол – ғашық пен мағшұқтың өзіндік орындарымен, қолданылар теңеулерімен анықталады. Мәселен, субъект – ғашықты көбелекке, бұлбұлға теңесе, объект – мағшұқты отқа, гүлге балайды. Қожа Ахмет Ясауи былай жырлайды: «Көбелек боп отқа түстім, шоқ боп ұштым, мінеки». Ал Шәкәрім: «Сорлы бұлбұл жазға асық боп, нұрлы гүлге айтты зар, Көбелек те шамды алам деп, Отқа түсті боп құмар» [7, 300 б.], – дейді. Шығыс дәстүрінде қалыптасып, махаббаттың объект–субъектілік ішкі қарым-қатынасының мәнін ашатын от пен көбелек, раушангүл мен бұлбұл, т. б. теңеулерге жиі баратын Ясауи «Ариф ғашық тариқаттың дүр данасы» – деп біледі. Демек, «Ариф» – Хақты танушы ақиқатқа ішкі тәжірибе, өзін-өзі тану арқылы, өз тереңіне үңілу арқылы жетеді.

Ғұлама шығармаларында ғашықтық күйдің бейнеленуі мен адамның даму, жетілу, ақиқатқа жақындау сатысындағы халдері көрініс тапқан, онда ғашық халі ақиқатқа ұмтылушының танымдық сатыларына сай келеді. Осыдан махаббаттың гносеологиялық мәселелердің шешіміне қатысы аңғарылады. Ақиқатқа талпынудағы түпкі мақсат – хаққа жету. Махаббат иесінің істеген ісіне, көркем мінез-құлқына, ғалам, дүние сұлулығына ғажаптанып, одан ләззаттануынан, дидар талап етуінен эстетикалық ізденістің басты шарты махаббат екені байқалады. Ал ғашықтың иман және қорқыныш (хауф-рижа) пен үміт жайлы түсініктері мен ойларынан махаббат аксиологиялық құндылықтарды түзуші ретінде бағамдалады. Ғашықтық отының нәпсіні жалынымен тазартар күшін айқындайтын хикметтерден махаббаттың моральдық-этикалық категория ретіндегі мәні ашылады. Ал мағшұқтың ғашық ынтызарлығын бейтарап жауапсыз қалдырмайтыны, жан-дүниесінің қалтарыс сырына дейін білетін достығы мен іліміне қарап, сол махаббаттың бастау көзі жаратушы ие деп білетіні көрінеді.

Ғашық болмай танып болмас, Алла сеніНе қылсаң да ғашық қылғыл паруардігерҒашық дертін қаладым дәрменім жоқҒашық жолында жан бергеннің арманы жоқБұл жолдарда жан бермеске амалым жоқНе қылсаң да ғашық қылғыр паруардігер [2, 273 б.].

«Ғашық дертінен асқан – саулық жоқ» деп білген әулиелердің сұлтаны ғашықтық дертін тілеп сұрайды. Бұл дерт екінің біріне берілмейтін аса ұлық сый деп біледі.


Анық асық – әулиеКереметке сол иеЖаны құрбан жарынаКерексіз өзге дүниеЖарынан бөлек жаны жоқТабатын басқа жары жоқАсықтан аяп қалатынИманы, малы, ары жоқ [8, 35 б.]

деп Шәкәрім Құдайбердіұлы да ғашық күйін жырлайды.Сопылық ілім онтологиялық тұрғыда ғалам жаралысының

сырын махаббаттан іздейді. Абсолютті ақиқат өзінің құдіретін паш ету үшін бұл дүниені жаратуының үш негізгі себебін атайды: 1) Құдай – абсолютті кемел зат, ол өзінің махаббатының нысаны – адамды жаратты. Алланың самадтығы (мұқтажсыздығы) шексіз, ол әуел бастан махаббат бастауы болғандықтан да, сүйіспеншіліктің, мейірім-шапағаттың таусылмас кені. Алланың адам сүйіспеншілігін қалауы жарылқауға мұқтаждық болғандықтан, шындығында мұқтаждық емес – жомарттық, себебі сүйісеншілік арқылы хақ достығына жеткен адам шексіз рахым-шапағатқа бөленеді. 2) Құдай – абсолютті ғажайып, ол өзінің ғажайыбын паш еткісі келді. Сондықтан да ғаламды ол өзінің сипаттары сәулеленетін аса көркем «айна» етіп жаратты. Айнадағы бейне кейпіндегі жаратылыс дүниеге ғажаптану арқылы сол бейнеден Жаратушыны, Ақиқат бастау түп иені танысын деп адамды жаратты. Адамзат бүкіл жаратылыстың ішіндегі жауһары, ең сүйіктісі. Ең сүйіктісі болғандықтан да, ол – аса көркем жаратылыс, оны «Алла тағала өз бейнесінде жаратқан» және ол өзінің ең сүйікті досын адамзат қауымы ішінде жаратты. Бүкіл ғаламды, жанды-жансыз дүниені осы екі дүниенің шамшырағы, екі ғаламның тәжі, Алланың сүйікті досы – Мұхаммедтің (ғ.с.) құрметіне, соған деген махаббатының себебінен жаратты. Бүкіл жанды-жансыз, ірілі-кішілі, рухани және материалды заттар мен дүниені «Нұри Мұхаммедтің», яғни хазірет пайғамбардың нұрынан жаратты. 3) Құдай абсолютті даналық – өзінің Ғылым есімді даналық сипаты сәулеленетіндей нысан – адамзатты жаратуды қалады. Өз ақиқатын, ғылым құдіретін паш еткісі келді. Ал адам өзінің таным көзін жоғары ақиқатқа бағыттап, жаратушысын тани алатындай мүмкіндікпен ақылдың иесі етіп жаратылды. Адамның өзге жан иелерінен айырмашылығы да оның ақылында. Махаббаттың түп иесі осылайша адамды жоғары ақиқатты танитындай нұрлы ақыл иесі етіп жаратуының өзінде үлкен махаббат бар. Ғұлама Абай өзінің


38 қара сөзін былай бастайды: «Ей жүрегімнің қуаты перзенттерім! Сіздерге адам ұғылының мінездері туралы біраз сөз жазып ядгар (ескерткіш) қалдырайын. Ықыласпен оқып, ұғып алыңыздар, оның үшін махаббат төлеуі – махаббат. Әуелі адамның адамдығы, ақыл ғылым деген нәрселерменен. Мұның табылмақтығына себепкер – алдымен хауас сәлим (өзіндік дұрыс қасиет мінез құлық) һәм тән саулық. Бұлар туысынан болады, қалмыс өзгелерінің бәрі жақсы ата, жақсы ана, жақсы құрбы ұстаздан болады. Талап, ұғым махаббаттан шығады. Ғылым – білімге әуелі бастан бала өзі ізденіп таппайды. Асында зорлықпен яки алдаумен үйір қылу керек, үйрене келе өзі іздегендей болғанша, қашан бір бала ғылым-білімді махаббатпен көксерлік болса, сонда ғана оның аты адам болады. Сонан соң ғана Алла тағаланы танымақтық, өзін танымақтық, дүниені танымақтық, өз адамдығын бұзбай ғана жәліб мәнфағат (кіріс кіргізу, өнім түсіру, пайда алу) дәфғы мұзаратларны (шығын төлеу) айырмақтық ғылым- білімді үйренсе, білер деп үміт қылмаққа болады» [9, 124 б.] дейді.

Яғни адамның ең асыл қасиеті – ақыл, ең асқақ мұраты – танымға құмарлық. «Махаббатсыз, дүние дос, хайуанға оны қосыңдар» деген ақын адам «ғылым-білімді махаббатпен көксерлік болғанда», жүрегін дүние достығынан босатып, Хаққа арнағанда ғана адам аты-на лайық боларын айтады. Адам жаратылысының осы негізгі үш себептерін: 1) сүйіспеншілік үшін, 2) сұлулыққа ғажаптану үшін, 3) ақиқатты тану үшін деп ажыратқанмен де, осы талпыныстың бәрі махаббаттан бастау алады. Пәктікті сүюге, сұлулықты түйсінуге, кемелдікті тануға талаптанудың барлығы махаббаттан шығады. «Не қылсаң да ғашық қылғын, Пәруәрдігер» деген Ясауидің ғашықтық дертін махаббат бастауының өзінен тілеуі сондықтан да түсінікті. «Махаббатпен жаратқан адамзатты, Сен де сүй сол Алланы жаннан тәтті. Адамзаттың бәрін сүй бауырым деп, Және Хақ жолы осы деп әділетті. Осы үш сүю болады иманигүл, Иманның асылы үш деп сен тахқиқ біл» деген Абай да махаббатты иманның негізі деп таниды. «Ғашықтық ұлық дағуа қылсаң мұны, Мехнатпен жаратушы сынар сені» [2, 297 б.] – дегенде, әрбір қиыншылық пен мехнат бейне ғашықтықтың мағшұққа деген ынтызарлығы үшін сынақ деп біледі. Сондықтан көңілдегі тәңірге деген ынтызарлықты қандай жағыдайда болсын жоғалтпа дейді. «Жүз мың пәле басқа түссе ыңыранба, Сонда ғана ғашық сырын білер, достар, Ғашықтар зар еңіреп жолға кірді, Әрбір шеккен жапасын Хақтан білді» [2, 308 б.] – деген жолдардан да ғашықтар тартқан азабын рахат деп білгенін көреміз. Өзіне бекем болып, қиындыққа төзе білген жолаушының іші-тысы нұрға толып, Хақ дидарына да жолығарына сенеді.


Негізгі махаббат бастауы Алла деп білу, Оны сүю Ясауиде жан-жақты жырланады. Адамзатты сүюі халық пен тәңірі арасындағы дәнекер болумен сипатталады. «Дәнекер боп жер астына кірдім мен» деуімен, «топырақ сипат алумен», «жол үстінің шаңы болып жолшының бетіне қонсам» деген сөздерінен оның кішіктігі көрінеді.

Имандылық жаршысы болған осы ғұламалардың махаббат жайлы пікірлері бір арнада тоғысады. Олар махаббат бастауы – Алла деп біледі. «Кәпір болса да берме азар» дейтін Ясауи де бүкіл адам баласын сүюге, татулыққа, бауырмалдыққа үндейді. Ал Хақ жолы – әділдікті сүю – ізгілікті сүю, яғни ғаламның, табиғаттың үйлесімділігінен, заңдылығынан ғибрат алып, соған сай өмір сүру, сондай-ақ адамзат қауымындағы, адамның жаны мен тәніндегі бүкіл заңдылықтар мен құбылыстарды ретке келтіретін ақиқат ілімге сай өмір сүру. Абай «Бәлки ғадаләт барша ізгіліктің анасы дүр», «Ынсап, ұят бұл ғадаләттен шығады» дейді. Ясауидің адамзатқа деген махаббатта үлгі тұтар адамы Мұхаммед пайғамбар (ғ.с.), оның үмбеттерін сүюі мен ғаріп, жетімдер үшін қиыншылық тартуын «Диуани хикметте» жүйелі жырлайды. Махаббат – қозғалыс бастауы, өмір бұлағы, хауф пен рижаның яки, қорқыныш пен үміттің диалектикалық бірлігінен қанаттанған құс іспетті. Себебі «Диуани хикметте» Әулиелер сұлтанының Хақ алдында өзін күнәһар сезіну қорқынышы сипатталған. Сонымен қатар Алла рақымынан, фазылынан (кешірімшілдігінен) үміт етуі жарыса келіп махаббат өрілімін түзеді. Алланың әділі (сынағы) бар, сондай-ақ фазылы бар деп біледі сенім иелері. Әділі яки, сынағы тұрғысынан алсақ, шексіз пәктік иесі сұбхан Алланың сынағына төтеп берер, оның рахымына лайық, күнәдан пәк, Алламен достыққа, оған қауышуға лайықты адам баласы жоқ. Фазылы, яки кешірімділігі тұрғысынан алсақ, Құдай адамның таудай күнәларын оның тәубасына сай таудан да үлкен фазылымен қарсылап, кешіре алады. Сондықтан бұл махаббаттың қос қанаты – қауіп пен үміт (рижаның) адамды тәубе мен тақуалыққа бастап, ынсаптылыққа тәрбиелейді. Сопылық ілім бойынша, бұл дүниеде махаббаттың көп түрі бар. Адам жүрегінен жүз мыңдаған талап орын алуы мүмкін, бірақ осы көп талаптың барлығын қосқанда да дидар талабына сай келмейді. Нағыз ғашық құштарлық пен құмарлықтың барлығын жеңеді. Құштарлық пен құмарлықты жеңу жан қинар арпалыспен жетер аса ауыр азап. Басқа талаптардан жүректі босатып, таухид талапты орналастыру – асыл мұрат.

Ал, осы қауіп пен ғұламалар үшін қандай дәрежеде болу керек дегенге. Шаих, Жунайди Бағдади былай деген екен. «Бүкіл ғұламалардың (хәлі) қауіп пен үміт арасында жүргендей. Егер Алла


тағаладан пәрмен келсе, бүкіл құлдарым тамұқтық, яғни, тозақтық болып, ішінен біреуі ғана жұмақтық десе, сол жұмақтық мен болайын деп үміт етуі керек. Егер барлық құлдарым жұмақтық, тек біреуі ғана тозақтық десе, сол тозақтық мен болып қалмаймын деп қорқып, қауіп етуі керек. Яғни қауіп пен үміт арасында болу керек» дейді. Сопылардың түсінігіндегі қауіп тозақтан қорқу ғана ал, үміті жұмақтан үміттенуі ғана десек, үстірт түсінер едік. Тозақтан қорқу қауіпі қарапайым қауым үшін дінннің адамдарды құлшылыққа, жақсы игілікті істерге шақыратын, жамандықтан тиятын ескертуі болғандықтан, қауіптің көпке ортақ бір деңгейі. Ал, ариф пен әулиелердің қорқынышы тозақтан гөрі Алланың затынан қорқу – ғашықтық сүйіктісін ренжітіп аламын ба деген қорқынышына ұқсас. Әулиелердің бірі Рабиа бегім айтқан екен «Егер мен тозақтан қорқып құлшылық жасайтын болсам, мені тозағыңнан шығарма, жұмақты тілеп құлшылық қылсам, жұмақты бұйыртпа» деген. Бұл сөзден Құдайға ғашық құлдардың Алла мен екі ортадағы махаббатқа қол жеткізген соң, сол ынтызар күйден айрылу қаупінен қорқатынын, дидар талаптан үміттенетінін аңғарамыз. Ал осындай Хақ дидарын ғана қалаған ғашықтыққа жетуі олардың жоғары рухани дәрежесімен байланысты. Ондай рухани дәрежеге жетудің өзі тозақтан қорқу және жұмақтан үміт етуді білмей тұрып мүмкін емес. Жұмақтың рахатын тозақтың азабын сезінбей оған сенбей тұрып, олардан безініп, дидар талапты қалаудың да қадірі жоқ. Жалғыз жарынан басқа ештеңені сүймеген Алланың достары үшін, жоғарыдағы сөздегі (тозаққа немесе жұмаққа жалғыз бару туралы) адамның өзін жекелейтін мағынасы өте маңызды. Олар жүрегіне таухид талапты орнықтыратыны сонша бір Алланы ғана көреді. Басқа ештеңені көрмей тіпті өзін жоқ санайды. «Ғашық базары – ұлы базар сауда харам, Ғашықтарға сенен өзгені ойлау харам, Ғашық жолына берілгенге дүние харам, Не қылсаң да ғашық қылғыл Пәруардігер» [2, 274 б.]. Қарапайым адам үшін уағызбен, дағуатпен т. б. істермен жиған сауапқа саналар ғамалдар «гностик» үшін ғашық базарына апарып саудаға салуға тұрмайтын нәрселе, ол ұлық базарда тек таза жүрек қана өтеді. Махаббат риясыздықпен сипатталады. Өйткені ол басы, яки аяғы, немесе себебі мен салдары жоқ шексіз рахман рахым нұры. Махаббат бастауының өзі – ләмәкан, бақи рахман рахым бастауы. Ол әуелден бар, ешқашан жоқ болмайды.

Осы екі өзекті желі, Хауф пен Рижа шариғатпен ұштаса отырып, ерекше өрілім түзеді. Ол екеуі диалектикалық байланыста жарыса дамиды және ғұламаның белгілі бір мақамдарға қол жеткізген тұстарында үйлесім тауып ымыраласады және тәубамен, ынсаппен


бекіп отырады. Қауіп пен рижа (үміт) ариф ғашықтың машұққа деген сезімінің, ішкі аптап халінің, әділінен қорқып, фазылынан үміттенген бақиға деген өзін үнемі қыл үстіндегідей сезінген күйінің қозғаушы күші. Бұл оның сүйіспеншілігінің жан толқынысына, ақырында тәубаға әкелер бір қыры. Сонымен қатар моральдық жүйеде негізгі осы екі желіде өрбиді.

Ясауиге тән ерекшелік оның шығармаларында махаббат этика-эстетикалық категория ретінде алынып, адамды моральдық жетілдіруді көздейді. Шығыс әдебиетінің дәстүрінде мағшұқ сипаттарын сұлу әйел бейнесімен бейнелеп, оған деген сезімін метафора меңзеулермен ишаралап жеткізу дәстүрі де болған. Ал Ясауиден мұны кездестірмейміз. Мағшұғының сипаттарын тікелей дәлелдеуге немесе теңеу, меңзеу арқылы түсіндіруге тырыспайды. Хаққа деген махаббатын негізінен өзінің ішкі күйін сипаттау арқылы жеткізеді. «Өзіңді танығаның – хақты танығаның» деген қағиданы өте ұстанғанын байқаймыз. Әулиелердің сұлтанының кемел ғашық-тығының жалынын сезінген адам мағшұқтың сипаттарын ашып түсіндіруді қажет етпейді. Хикметтерді ыждаһатпен оқыған әрбір шәкірт ұшқыны өрт туғызар, тамшысы теңіз тасытар ғұламаның ұлы махаббатынан, жанына жылу, көңіліне демеу табары сөзсіз.

Махаббат адамды моральдық жетілдіруді көздейтін этика-эстетикалық категория ретінде қарастырсақ та, қауіп пен рижаның (үміт) мағынасы жаңа қырынан ашылады. Осы екеуі негізгі моральдық жүйе ретінде дами отырып, адамның бұл дүниеден өтіп, бақиға ұлас-қанынша мысқалдай ісінің қалт жіберілмей жақсылығына сауап, жамандығына жаза алатынын түсіндіреді. Ғазалидің айтуынша, моральдың (ахлақтың) негізі қауіп пен рижаның (үміттің) аралығын-да орналасқан. Осы тұстан ынсап категориясы туындайды. Қауіп – кешірім бар екенін жоққа шығарып, рақым-шапағаттан түңілу еместігі, үміт – қаһарды ұмытып, тәубаға келуді жоққа шығарып, дандайсу еместігі белгілі болады. Қорқа тұрып үміттенгенде, үміт ете тұрып қорыққанда махаббат оты тұтанып лаулайды. Сопы моралі-нің негізгі талабы – адамның ішкі және сыртқы тазалығы. Ішкі таза-лық – жүректі тазарту, сол арқылы хақиқат білімнің көзін ашу, рухты өсіру, оның мекенін кеңейту, жүректегі басқа талаптарды жуып-шайып тазалап, тауһид талапты орнықтыру, түп мақсат – дидар талапқа жетуді көксеу.

Сыртқы тазалық – көркем мінез-құлық қалыптастыру, махаббатпен жаратылған адамзатты сүю, ұстазға табиғ болу, яки құрметтеу, ғаріп міскінге қамқор болу, адал еңбекке жалыну, жомарт болу.


Махаббаттың азап болатын себебі бар, ол нәпсіге апат. Нәпсінің осы дүниедегі тозағы – Хаққа деген махаббаттың оты. Ал осы нәпсі азабымен ұштаса жүретін ләззат бар, ол рухтың ләззаты. Рухтың асыл мұраты – нәпсі қапасынан еркіндік алу. «Ғашық гауһары дария тұңғиығында жатар болар, Жаннан кешіп гауһар алған жанан болар» [2, 285 б.]. Осындағы Жанан сөзі «сүйікті», «құрметті» деген мағынаны білдіреді. Ясауи Хақ дидарын талап ету мұратын көрсеткен тағы бір хикметінде: «Әрі ғашықпын, әрі Мағшуқпын, Өзім-Жанан» – деп бұл ұғымның өрісін кеңіте түседі. Яғни, «шынайы ғашықтық адамдағы бүкіл кісілік қабілеттерді бір арнаға салып, Болмыстық бірлікке қауыштырады» [3, 213 б.].

Махаббат – түпсіз теңіз болса, асыл гауһар теңіз түбінде жатады. Шер толқытса шығар махаббат тереңіндегі ілкі ақиқат ілім қайғылы ердің, қасірет тартқан ғаріптің үлесі. Ер қайғысының сыры – ол алғашқы ақиқат отанынан қайтуды аңсаған түп иеден айырылғанын сезінген жетім, ғаріптің күйі деп түсінуге болады. «Расул айтты оған: «Мен де жетіммін, Жетімдікте, ғаріптікте өтіпті, Мұхаммед айтты: кім жетім, Жетімді көрсеңіз жәбірлемеңіз, Ғаріпті көрсеңіз әмірлемеңіз, [2, 354 б.] – деген жолдағы жетім сөзінің астарында адам о бастағы, әзелдегі отанынан айырылған жетім, яғни оның өзінің әзелдегі ақиқат отаны бар екенін білгеннен кейін соған оралуды аңсаған бұл дүниені өгейсінген жетімдігі сөз болады. «Жетімдер бұл жаһанда қор екен дүр, Тірі жетім – тірі өлік мысалында [2, 355 б.] – деген сөздерінде жетімдік пен ғаріптікті қатар сипаттаудан-ақ жетім сөзінің терең астары барлығы көрінеді.

Ғаріптік сопылық жолдың ең жоғарғы мақамының атауы. Ғаріп-пін деудің бір мағынасы дүние байлығынан кендемін деген, дүниеге мұқтаждық емес, керісінше жүрегімнен Аллаға орынды кең босатып берсем, таухид талаптан басқа талаптың бәрін шығарсам деген қана-ғаттың шыңы. Нәпсісін толық жеңген «тірі өлікке» айналғанда ғана ол нағыз ғаріп, яки түп иесін таныған ғашыққа айналады. Осыдан түсі-неріміз махаббат – адамның өз жүрегінің тереңіне жол табар, сол тереңнен маржан сүзер, ақиқат отанын еске түсірер күш. Алғашқы болмысқа, идеалдық әлемге қайтудағы баспалдағы. Тіптен қазақ хал-қының қазаға байланысты қолданылатын «қайтыс болды» деген естір-ту мәніндегі тұрақты тіркесінің өзінен-ақ осы отанға оралу ұғымы анық көрінеді.

Махаббат ақыл үлесі емес, жүрек несібесі. Ақылдың жаяулар жазықтығы мен ділдің самғар кеңістігі тең емес. Ділдің діттеген шексіздігі ақыл аясына сыймайды. «Хақ алдында ақылы кәміл түк қыла алмас. Ғашық оты лапылдаса бір дем қоймас. Көбелектей отқа түсіп өзін білмес. Бұл сырлармен дүниеден тойдым мен» [2, 229 б.].


Адам Хақты тану үшін жаратылды деген қағида тұрғысынан-ақ оның жаратылыс сырының гносеологиялық қыры айқындалады. Сонымен қатар адамның Хақты тану құралы ретінде ақылды және жүректі атасақ, махаббат осы жүрек танымының азығы, күш-қуаты, жебеушісі.

«Ақыл мен хауас барлығынБілмей-дүр, жүрек сезе-дүр.Мүтакалимин, мантикин Бекер босқа езе-дүр» [10, 31 б.]

деген Абай өлеңінде осыны нақты мәлімдейді. Осы тұрғыдан махаббат сопылық ілімдегі хақты танудың ең басты гносеологиялық категориясы ретінде көрінеді.

Махаббат асыл минералды ерітер күш-қуатқа ие. «Зәмзәм болып жер астына ендім» дегендегі бейнелі ойдың бір сыры асыл жауһар Хақ ілімін тыңдаушыға сіңімді қылып құлағына құю, жүрегіне жол табу.

«Алла тағала ғашықтарды ынтықтырады, Шүкір етіп өртеніп күйдім мен. Екі ғалам көзімнен бұлбұл ұшты. Көрінбеді жалғыз Хақты сүйдім мен» – деген жолдарда ғашық дертін Алладан сұрап, тілеп алып, ғашықтығы шүкірмен ұласқан сайын ұлғая түседі. Ғашықтық жолының қиындығы мен қатар сол қиындықтан шығудың алғы шарттары мен мүмкіндіктері бар. Олар, біріншіден, «Шәкір болу», яғни ғашықтың алғашында шүкір айтуы, дүние қызығын көзге ілмей, «жүз мың талақ» етуі керек. «Жаннан кешіп жалғыз хақты жанға қосуы», «Ғашық жолында жан қию», яғни жанпидалық ең бас-ты шарт. Тариқат жолының азаптары көп, қиындықтарды жеңудің шарты «пәк таза ғашықтықты ұстану» [2, 228 б.] деп насихаттайды.

Махаббаттың бағын кезбей ғашық болмас,Қорлық-зорлық тартпайынша нәпсің өлмес.Бір тамшыға мейірі қанбай, ол дүр болмас.Мейірім қанып, шын гауһарды алдым мен, [2, 233 б.] –

деген жолдардан махаббаттың этико-моральдық қызметі анықта-лады. Нәпсіні жеңіп, дүр болған, яғни, тазалыққа жеткен ғашық бір тамшыдан мейірі қанатын демек, ақиқат сырлы хикметтердің бір шумағынан-ақ ләззәт алып, мәніне бойлап шын гауһарды иеленетін күйге жетеді. «Хақиқатқа ғашықтардың реңі сынық, Айнаға назар салса одан тұнық. Өзі қайран, көңілі ойран, көзі жасты» [2, 232 б.] –


деген жолдардан Хақтың нұры – әлемнің айнадағы сәулесі. Ал адам рухани тазарып, жоғары кемелдік дәрежеге жетсе, Хақтың нұры шұғылаланатын айнаға айналады деген сопылық ілімде кеңінен таралған астарлы түсінік көрінеді. «Нұр дидарын ғашықтарға уәде қылды», «Дидар көремін десең бидар болғыл» [2, 249 б.] деген жолдар-да ғашықтардың ең негізгі басты талабы – Хақ дидары екендігі айты-лады. Хақ дидарының өзі Құранда және хадистерде айтылғандықтан – ақиқат уәде. Ғашық болғанға және тәуекел еткеннің жолда қалмауына Алланың өзі кепіл дейді. Ал ғашықпын деп жалған айтушылар Хақ дидарына лайық емес деп біледі. Бір тамшыға мейірі қанып шын гауһарды иелену нағыз ғашықтың ғана қолынан келеді. Тамшыдан дария болып таси алатын да шын ғашық. Гауһар – ақиқат ілімнің бейнесі. Ал ғашық үшін ақиқат ілімнің көлемі емес оның ақиқат мәні маңызды. Сондықтан да ғашықтардың бір шумақ өлеңінің өзі бір тамшыдай ақиқат ілімінен хабар берсе, ғашықтар соның өзінен уәжд күйіне түсіп мастануы мүмкін болған, осы ерекше халді иеленген ілімді нағыз гауһар – ақиқат ілім деп санаған. «Нәпсіден безіп шын ғашықтар Алла деді. Сахар тұрып шартарап ұрып көзін ойды. Рахым етіп Алла өзі назар салды. Содан кейін дария болып тастым мен» [2, 251 б.] – деген жолдарда шын ғашықтың ісін айтады. Таң сәрідегі тәтті ұйқыны бұзып тұрудың өзі нәпсіге қарсы күрестің басы. Ал, сахар уақытында «тұрып чар дараб ұрып» деген сөздің мағынасы Құдайды жад етуді айтуды ишаралайды. Себебі Құдайды еске алушы адамның төрт жағына ырғалып, басын шұлғығандағы мақсаты «төрт жағымнан келіп азғыратын шайтанның уәсуасынан, азғыруынана сақта» дегенді дене ишарасымен білдіруі. Ал осы «шартараптан хабар келді» деген сөздік тіркесі қазақ ұғымында жан-жақтан келген және тараған, хабардың ұғымын беріп осы күнге дейін қолданылады. Осы сөздің парсы тілінде төрт жақ мағынасын беретін «чаордороб» халық сана-сына сіңісті болуының өзі-ақ дене қимылымен ишаралай Құдайды пәктеудің көпшілікке мәлім болғандығын бір белгісі «көзін ойып» жылау сахардан тұру, ынтызарлықпен Құдайды еске алу, көзден жасын төгу, яғни нағыз ғашықтың іс-әрекетін сипаттайды. Әрекетке берекет дегендей ғашықтың ыждаһаттылығы Алла назарынан тыс қалмайды. Алла рахымына бөленген ариф дария болып тасиды, халды иемденеді, мақамдар ашады. «Муту қабла ан тамута» хадисі бар. Ғашық жандар өлмес бұрын өледі-міс. Махаббаттан хабар білген ғашық жандар, Алла десе тоғыз аспан күйеді-міс.» «Адам хақты іздеп, дидарына ынтығып, санамен сарғайып, аңсайды, дертке шалдығады. Бірақ бұл дертті адамның өзі ерікті болмыс ретінде таңдап алады. Ясауидің ишқ дертін талап қылдым дәрманым жоқ дегендегі дерт


осы «дидар талап» дерті. Осы мақсатпен ерік-жігер қосылып, адамда рухани ояну хәлі айда болады. Нәтижесінде сопы Хақ дидары арқылы мағрипатқа ұласады. Демек, Ақиқат пен Жамал «Хақ дидары» өзара тең негізгі мұрат» [3, 179 б.]

Ғашық жолында жанын беру, басын беру һәм иманын қию, фана болу яғни өзін жоқ қылу – ешқандай құрбандықтан бас тартпайтын риясыздық нағыз ғашықтың сипаты. Хауф уа рижа немесе бір-бірімен ұштаса жүріп махаббаттың негізі болатын қауіп пен үміт жайлы: «Құл Қожа Ахмет ғапылдықпен (надандықпен ғибадатсыз) ғұмырың өтті, Қасіретпен тізе көзден қуат кетті, Қайғы мен өкініштің уақыты жетті, Ғамал қылмай керуен болып көштім мен [2, 178 б.] – деп бірінші жақтан айтатынына қарап, бұны Әзірет Сұлтан өзінің ғапылдығы жайында ғана айтатыңдай түсінуге бола-ды. Бірақ хикметті жатқа айтқан және оқыған әрбір шәкірттің ішкі ұждан үнімен үндесетіндіктен, бұл хикметтер әрбір шәкірттің өз та-рапынан шыққан тәубасындай әсер етеді. Хикметтердің алқаларда орындалғанын еске алсақ, жамағат болып ғибадат жасаушы әрбір адамды ғамалсыздығын (ғибадатсыздығын) еске алып, пұшайман болуға әкелетінін көреміз.

«Ғашық болмай танып болмас Мәулім (Алла) сені» – дегенде Хақты танудың басты шарты ғашықтық, яғни, Әрбір көрген қиындығын хақтан деп біліп оған сабыр етеді.

Ғашық іс-әрекетімен қатар түр-сипаты да сөз болады. Мәселен, «Ғашық реңі запырандай солар» дейді. «Құл Қожа Ахмет өзден кешпей дағуа қылма. Халық ішінде ғашықпын деп тілге алма. Ғашықтық ұлық ісі дүр ғапыл болма, ғапыл болып, хақ дидарын көре алмайсын.» «Өзден кешу» – естен кету мастану мағынасын береді. Ғашық болудың белгісі экстазға мастыққа берілу. «Сыр шарабын ішкен ғашық өзін білмес», «Бұл дүниенің ләззатын көзге ілмес», «Гүл-гүл жайнап, өзін білмей жүрер, достар» [2, 385 б.] – деген жол-дарда осы ғашықтың қарапайым адамдардың қалпынан тыс, салқын ақылмен түсінуге болмайтын түр-сипаты бейнеленген. «Махаббаттың дариясында ғауас (сүңгуір) болып мағрипаттың гауһарын алғым келер». [2, 388 б.] жолдарда Мағрипат ілімі махаббат дариясының түбінен іздейтін асыл екені мәлім болады. Махаббат теңізіне сүңгу өзден кету яки естен тану мастану мен ұласа жүреді. «Махабаттың шарабын ішкен дуаналар, Қиямет күн аузынан от шашар, достар, Құдіретімен жаратылған жеті тамұқ, Ғашықтардың әуезінен қашар, достар, Ғашықтар ғашық дүкенін тұрса құрып,

Иншалла тозақ қашар одан қоркып» [2, 278 б.] деген жолдардан байқарымыз ғұлама Ғаламның орталық тұлғасы ретінде кемел


адамды белгілейді. Әрбір адамның рухани-интеллектуалдық кемел-дікке жету мүмкіндігі бар. Сопылық әдебінде тәрбиеленіп, мүршид-тің басшылығына мойынсұнып, Аллаға деген махаббатты, таухид талапты ғана қалаған әрбір адам осылайша ақиқат әлемдегі ұлық дәрежеге ерекше құрметке бөленеді. Әрбір адам хаққа жетуге потенциалды мүмкіндікпен жаратылғандықтан да бұл жерден жалпы адам мәселесі туындайды. Яғни мұсылмандық сопылық ілімге сай бүкіл ғалам жаратылысының телеологиялық қағидасы осы жерден тағы да көрінеді. Адам – ғалам жаратылысының мақсатты себебі. Хақты тануы, хаққа деген махаббатының жасымен, жүрегінің канымен тозақ отын сөндіре алуы, кемел адамды ғалам жараты-лысының тылсым сыры, телеологиялық себебі, Алла махаббатының иесі ретінде танытып отыр. Адам – бұл дүниенің және ғаламның, о дүниенің және ақиқат әлемнің жанды-жансыз рухани бүкіл жараты-лысының (мақұлықтарының) жұмақ, тозақ, періште, хор, ғылман, материалдық дүние, жанды-жансыз жаратылыс барлығының бүкіл ғалам жаралысының мақсатты себебі, хақ махаббатының объектісі, сонымен қатар хакты тануға бірден-бір мүмкіндігі бар субъекті ретінде құрметті. Ал, хақты танушы кемелдікке жету бұл хақ дидарын ғана талап еткен ариф ғашықтың несібесі.

70 хикметте ариф ғашықтың қиямет күніндегі халін суреттейді. Хикметтердегі баяндаулар бойынша «ғашық «рақс самағ ұрар» дей-ді. «Рақс» би десек «самағ» зікір әуені деп түсінсек бұл қарапайым би мен әуен емес. Зікір кезіндегі мистиктің экстаз күйіне, ерекше халге енген кезіндегірухани ләззәт пен, ғаламның айырықша үйлесімін сезіну сәтіндегі ерекше биі мен әуезі. Осы би мен әуездің ғаламат қуаты сондай жер тебіреніп, бүкіл жеті көктегі періштелер жиылып келеді, ғарыш күресі, лаух, қалам тітіреп, сопы әуезіне елтіп хаққа карап, зарлап жылайды, хақтан медет тілейді. Ғашық құлдар Пейішке кірмей тұрып хақ дидарын көреді. Періштелерге әмір келеді. Дидар үшін күйген ғашықтарда көпке мағлұм қылу үшін, алқаға сапқа тұрғызып құрметпен махшар майданына алып жүріңдер дейді. Шын ғашықтар махшарда дәурен сүреді, аһ ұрған деміне жеті тозақ үріліп жанады, періштелер оған келіп тағзым етеді.

Періштелердің де ғашыктығы осал емес, олар бір аһ ұрса әлем зіл-забар тартып ойран-асыр болар еді. Бірақ, сондай періштенің өзі шын ғашық кемел адамның айбарынан корқып, оның ғашықгық отынан қашып, тозақ оты ішіне барып пана табады. Оның ғашықтығын көріп сауық уын ішеді. Хаққа деген махаббаттың оты жеті тозақ отынан қуатты деп жиі айтататына қарай отырып, хақ махаббатын сопының аса жоғары бағалағанына қарап, бүкіл ғалам, ғаршы-күрсі, лаух-


қалам тозақ жұмақтың жаратылуына басты себеп Алланың адамға махаббаты деген сенімді көреміз. Хаққа деген махаббаттың үддесінен шыққан шын ғашық Алланың сүйген құлына айналады. Бүкіл екі дүниедегі жаратылған жанды жансыз нәрселердің осындай сүйікті құлға көрсеткен құрметі о бастағы Адамның Алла махаббатына сай жаратылуының себебінен. Сондықтан да адам уақыт жағынан ғалам жаратылысынан соң жаратыла тұра мақсатты себеп болғандықтан да бүкіл жаратылыс үшін алғы себеп. Тәні топырақтан жаратылып тіршілігі табиғатқа тәуелді бола тұра, ол ғаламның асыл гауһары, өз бойына ғалам құпиясы сиярлықтай мөлтек ғалам (микрокосм). Әзірет Сұлтан шариғат іліміне сай өлім дүниенің жалғандығы, ақырет, қиямет, періштелер махшар, сират, жұмақ пен тозақ сияқты ұғымдарды тек діни білімді уағыздау үшін, адамдарды тәуба таупиыкқа шақыру үшін ғана қолданбайды. Адамдарды рухани интеллектуалдық жетілуге адамның о бастағы түп мүддесі инсаят-тың кәмелеттігіне жетуге, таухид мақсатты, пәк махаббатты жүрегіне орнықтырып, дидар талапқа жетуге шақырады.

Сопы шығармашылығындағы аксиологиялық құндылықтар жүйесінің өзіне тән ислам иман шарттарына жүгіне отырып, көз-сіз догмаға соқтырмайтын логико-гносеологиялық берік негізі бар екеніне көзіміз жетеді. Иман шарттары қалтқысыз сенімді қажет ете тұра, адамды мақсатты себеп ретінде танып, оны ғалам жара-тылысының телеологиялық ұстанымы ретінде қарастырумен байла-нысты, иманды ақыл қисынына сәйкес түсінуге боларын байқаймыз. Иманның шартына сәйкес періштелерге сену, қиямет күніне сену, махшарда тіріліп жауап беруге сену бас көзіне емес аксиологиялық құндылық ретінде, күмәнсыз нануды қажет етеді. Адамның өлуімен байланысты бұл дүниеден өткен соң ғайып дүниеге қадам басуымен, жан алғыш, жауап алғыш, обал-сауап, жақсы-жаман істі тізуші т. б. періштелердің куәлігіне сенуі. Қабірдегі, қиямет күніндегі жағдай-лардың бәріне сенуі кәміл мүсылман үшін қорқыныш шакырар білім. Ал, сопылық танымға сай періштелердің және тозақ пен жұмақтың, рухани әлемдегі о дүниедегі барлық нәрсе-лерінің жазалаушы, сараптаушы т. б. қызметтеріне сай өздеріне тән ұлық дәрежелері бола тұра, ариф ғашықтың, инсанияттың кәмелеттігіне жеткен адамның алдындағы кішіктігіне орай, олардың өзі Адамның құрметіне соның себебінен жаратылған дүние ретінде қарастырылады. Адам орталық тұлға ретінде оған ғана тән басты қасиеті хақты сүю Алланы тану мүмкіндігімен бірінші орынға шығады.

Адам мәселесі негізгі болғандықтан, ғайып дүниенің бас көзінен көре алмайтын бірақ, жүрек арқылы сенетін нәрселерінің барлығы


этико-дидактикалық ғибраттық маңызы бар дүниеге айналады. Гносеологиялық тұрғыдан ғайып дүниенің, көзге көрінбейтін рухани әлемнің кемел адам алдындағы кішіктігі, оның алдында бас иуі жайлы сыр жай адамға белгілі емес батини (ішкі көзі) көзі ашылған рухани кемелдікке ие адамға ғана белгілі. Арыстанбабтың жаназасын сипаттайтын хикметтердегі суреттеуден періштелердің ішіндегі ұлық дәрежелі пайғамбарлардың Арысланбабка құрметін баяндау арқылы Ясауи ұстазының жоғары рухани дәрежесін көрсетеді және осыған батини көзі ашық шәкірттің куә болуы баяндалады.

Жалпы бұл дүниенің мәңгі еместігінің, яғни, ақырзаман немесе қиямет-қайым күні болатындығының бір дәлелі адамның ажалдылығы. Дүниенің қызылды-жасылды бояуы адам көзіндегі перде, сондықтан жалғандықты жеңу үшін пердені сырып қарау керек. Адам өлімді жеңе алады. Өлімді жеңген адам қияметтен де үстем. Гносеологиялық тұрғыда өлімнің танымдық мәні бар. Өлім фани мен бақиды ажыратушы.

«Өлсе өлер табиғат, адам өлмесОл бірақ қайтіп келіп, ойнап-күлмес«Мені» мен «менікінің» айырылғанын«Өлді» деп ат қойыпты өңкей білмес» [10, 226 б.] деген Абайдың

өлең шумағында өлімнің осы жалғанмен, ақиқатты ажыратушы ретіндегі танымдық мәнісі ашылады. Өлімнің бірінші сатыдағы танымдық мәнісі осы жалғанмен ақиқатты ажырату болса жалған мен ақиқатты, фани мен бақиды нәфсі мен рухты ажыратқаннан соң, Ақиқатты тануға, бақиға ұласуға, рухты өсіруге талаптанушы адамның ақыл деңгейінде түсінгенін, жүрекке орнықтыруы, одан әрі іс жүзінде бастан өткізуі бар, бүл «Өлім алдындағы өлу». Ақыл деңгейінде қабылдаған білімді жүрек қалауына айналдыру, әрбір ізгілік ілімін сөз жүзінде қалдырмай іске асыру кәміл мұсылманның, кемел адамның басты мақсаты.

Өмірдің соңы өлім сондықтан да адам осы дүниелік өмірінде түп иеге апаратын төте жолды табуы керек. Бұл төте жол тариқат. Сондықтан да тариқат жол ретінде әрбір мүрид немесе дәруіш жолға түсуші салиқ ретінде бейнеленеді. Бұл жол махаббат жолы, бұл ғашық шарабына мастанған ариф ғашықтың жолы. Түп мақсатқа жеткізуші қуат өлімді жеңіп қана қоймай, тозақ отын түре қуатын махаббат жалыны. «Махаббат арқылы «өлмес бұрын өлу» адамды жоғары парасаттылық пен кемелдікке жетелейтін сопылық дүниетанымдық шама. Осы ерікті өлім арқылы бұл дүниеде, тірі кезінде-ақ Тәңірге қауышып, өз ақиқатының сырына, шынайы


кісілігіне жетіп отыр. Яғни ерікті өлім адамның шынайы кісілігін қалыптастыратын сезім әрі құбылыс ретінде бұл дүние мен ақырет арасындағы айырмашылықты жояды. Қарапайым адамдардың ақыретте күткен үміті кемел адамдар үшін бұл дүниеде жүзеге асады. Шындығында, ерікті өлім арқылы бұл дүние мәнді, мағыналы құндылыққа айналып, ақыреттен де қымбатты, сырлы күйге енеді. Өйткені ақырет ақиқатының пердесі осы дүниеде ашылып, адам өлмей тұрып-ақ өлімнен кейінгі әлемді тани алады» [3, 217 б.].

Ясауи Аллаға ғашықты пәк пен мардандардың ісі дей отырып, Хаққа деген пәк махаббаттың үлгісін көрсетіп, өзіне дейін дүниеден өткен ғұлама әулиелердің атын үнемі атап отырады. Ғашық жолында олардың ұстаздық тағылымын үлгі тұтып, олардың хақиқат жолындағы қиындыққа қайыспаған ерлігінен ғибрат алуға шақы-рады. Сондай жиі аталатын ғұламаның бірі Мансұр ал-Халладж. «Әйгілі сопы, әрі ақын Мансұр ал-Халладж (857–922) Иранның Фарс өлкесінде дүниеге келген. Аңызға қарағанда, оның арғы тегі Мұхаммед пайғамбардың сахабаларына барып тіреледі. Жастайынан «Құран сүрелерінің астарына үңілген, сопылық шейхтарға жақын болған». Жиырма жасында Байзаға, сонан соң Бағдадқа келіп, әйгілі сопылар-мен кездеседі. Бағдадта жиырма жылдай тариқат жолын ұстайды. Мұсылмандарды Алламен бірігу жолын іздеуге шақырады.

Ясауи хикметтерінде Мансұр ал-Халладждың сопылықтың сырын көпке жария еткені үшін, оның сөзінің астарына түсінбеген діні қаттылар тарапынан жазаға ұшырағанын баяндайды. Оның «Анал-хақ», яғни «Мен – Хақпын», «Менің шапанымда Құдайдан басқа ешкім жоқ», «Мен Нұхтың тайпасын (суға) батырушы», «Һад һәм Сәлидті жоюшымын» деген сөздеріне қарап оны өзін Құдайға балады, серік қосты, жаратқанға сенбей шәк-шүбә келтірді деушілер болған.

«Мансұр сипат басым бердім ғашық дертіне» деген жолдарда хақиқат жолында бас тігіп, тәуекел ету ісінде Мансұрды үлгі тұтарын тілге тиек етіп отырады. «Ия, достар, пәк махаббатты мақсат еттім..., Ғашық жолында Мансұр сипат болдым мен», – деген ғұлама көп-теген хикметтерін ғашық Мансұрдың хал-күйін жырлауға арнай-ды. «Ғашық жолында ғашық болып Мансұр өтті, белін буып, Хақ сүймекті бекем тұтты. Небір жапа қорлауды көп есітті, Ей мұсылман мен де Мансұр болдым міне» [2, 222 б.].

Ғашық Мансұрдың халін суреттеген кейбір шумақтарға назар аударсақ, Хаққа ғашықтың күйінен хабар аламыз. Мәселен, «Ғашық Мансұр анал Хақты» зарлап айтты. Жәбірейіл келіп «Әна-Әлхақты» бірге айтты» деуінің өзі-ақ періштелердің мүбарак пайғамбары


Жәбірейілдің оған қосыла «Әна-Әлхақты» айтуын баяндау арқылы, осы сөзді күпірлікке балап, оның астарлы сырына үңілмеген «бұл сөздің мағынасын білмес надандардың» үлкен қателігін дәлел-дейді. Пайғамбарларға Алла уахиын әкелуші, хақиқат ілімді үйретуші ұстаз, періштелердің ұлық пайғамбары Жебірейл (ғ.с.) пайғамбардың «басың бер» деп жолға салуы» Мансұрдың ғашық жолына басын қиған сәтінде ақиқат ілімді иеленгенін айқын айтып тұр. «Дарға асылып, дидарын көрдім мен, басым беріп хақ сырын білдім мен» деуінен, «Мансұр сипат алдым» дегенде, оның үлгісімен хақиқат жолында жанпидалыққа баруын ишаралап тұрғандығын айқын бағамдаймыз.

«Мансұр келгенде дар иіліп өзі алдыБатин көзі ашықтары қайран қалдыАлланың нұры шашылып назар салдыАшылды деп дидарын көрдім мен» [2, 223 б.]

деген шумақтар Мансұрдың осы өлімінің өзі аса құрметті ажал екендігі ишараланады. Оның өлімі – «өлім алдындағы өлу», яғни пайғамбар өсиетіне сай рухани кемелдікке жетіп, Хақ жолына жан қиюдың, жаннан кешіп, жаратқанды сүюдің үлгісі. Кейбір адамдар бас көзіне сеніп, күпірліктің жазасы деп жалған түсінігімен, батин көзі ашықтар ғашық Мансұрдың рахым шапағат нұрына бөленген халінен хабардар болды дейді.

«Ессіз Мансұр» яғни хақиқат нұрына мастанған Мансұр хақиқат сырын ашар бір сөз үшін көпшіліктің алдында жазалы болып қорлық жапа тартты, оның шын хәлін көпшілік білмеді дейді. Мансұрдың қорлық жапа тартуы оның күнәһарлығынан емес. Дәруіштің Хақ дидарынан басқа талап-тілегі жоқ болғандықтан, бұл дүниедегі қиындықтарды өзі тілеп алады деп, осының өзі аят, хадиске сай екенін сөз қылады. Дәруіштердің арасында кең таралған әңгімеге сай: «әуелде яғни рухтар әлемінде рухтың бұл дүниеге келмей тұрған уақытының өзінде-ақ осы дүниеде жаратылатын адамзат рухтарына қалау еркі беріледі. Бірінші, бұл дүниені көруге жібергенде, бұл дүниені қалаған адамдардың көпшілігі осы дүниеде қалып, жартысынан азы Құдайдың алдына қайтып келеді. Екінші, жұмаққа жібергенде онда да көпшілігі қалып, азғана адамдар Құдайдың алдына қайтып келеді. «Ал, сендер дүниені де, жұмақты да қаламадыңдар, сендердің тілектерің не деп сұрағанда, олар бізге «бір сен ғана керексің» деп жауап береді. «Сендер мені қаласаңдар дүниенің бүкіл бәлесі сендерге төнеді соған шыдайсыңдар ма?» деді.


«Сол кезде де сен бізбен біргесің бе?» деп сұрады. «Мен сендермен әрқашан біргемін» деген жауап алған соң, «Сен бізбен бірге болсаң, бұл дүниедегі бүкіл зәбір-жапаға көнеміз» деді және бір рауаятта былайша әңгімеленеді. Уақытымен адамның ұрпағын пайда қылды. Барлығын дүниені көріп келіңдер деп жіберді, бәрі де барды, көңіл-дері дүниені тіледі». Әуез келді: «Бағзыларың фәниліксіңдер» – деді. Олар дүниеде қалды және әмір болды: «Пейішке қайтыңдар». Пейішке қайтып келді. Бағзылары пейіште тұрып қалды, бағзылары Алла даргаһына келді. Бұрынғы ғұламалар айтады: дүниеде қалғандар кәпірлер еді, пейіште қалғандар мұсылмандар болатын. Пейіште де тұрмай қайтып келгендер Алла дидарына ғашықтар. Ғашықтарға әуез келді: «дүниеге пейілдеріңіз аумады». Пейішті қаламадыңыздар. Енді не тілейсіздер? Олар айтты: «Ей, Алла! Бәлені бізге жібергеннен кейін сіз біздік боласыз ба? Алла тағала: «Мен мәңгі-бақи сіздермен бірге боламын» деді. Олар жауап қайтарды: «Ей, Алла! Бәле келгенде біздермен бірге болсаңыз, қанша көп бәле келсе де қабыл етеміз деді» [6, 285 б.] деп баяндалады.

Осындай аят, хадистерді мысал қылып, олардың мағынасын ашуды көздеген Ясауи бірнеше жерде ғашықтықты тілеп алған дерт ретінде сипаттайды. «Не қылсаң да ғашық қылғыл, пәруәрдигар» деп жиі қайталайды.

Арнайы сөз етерлік тағы бір тақырып – «дидар талап», яғни сопылық жолдың түп мақсаты болған Хақ дидарына ғашықтық

Алла айтты «Көп жыласаң» көрерсің мені,Зар еңіресең, пендем деп айтам сеніЖаннан кешіп мені ескерер ғашық кәні?Илхам келді, шын құлаққа алдым мен [2, 274 б.]

«Шын көңілден күйгендерге дидар сыйлық»деген жолдарда «Тәубаға келіп кешірім сұраңдар. Сендер тәубаларыңа берік бол-саңдар, мен сендердің күнәларыңды кешірермін, кешіріп қана қоймаймын дидарымды да көрсетемін» деген хадистегі Алланың уағдасы жайлы баяндайды бар. «Дидарын ғашықтарға уағда қылды, Ғашық жолында жаным қиып жүрдім мен» дегенде Ясауи осы уәдені еске алады. Бұл дүниеде жапа шеккен ғашыққа машхар күні тақ пен бақты, Хақ дидарын көруді нәсіп етеді деп біледі. «Бір уа барым сабақ берді, перде ашып, Жер мен көкте тұра алмады шайтан қашып, Ғашарат қылдым уахдат мәйін тоя ішіп, Ләмәканда Хақтан сабақ алдым мен» – дегенде «дидар талаптың», Хақ дидарына ғашықтықтың танымдық мәні, гносеологиялық қыры туралы да хабар береді.


Алланың бірлігі мен барлығы сипаттарын қатар қолданып, «Бір уа барым дидарыңды көрермін бе» деп түйінделетін хикметтерде Ясауи Оның бірлігінен де, барлығынан да, ақылға сыймайтын аса терең сырларына бойлаған шағынан хабар аламыз. Абай 38-ші қара сөзінде «Алла тағала – өлшеусіз, біздің ақылымыз – өлшеулі. Өлшеулімен өлшеусізді білуге болмайды. Біз Алла тағала «бір» дейміз, «бар» дейміз, ол «бір» демеклік те ақылымызға ұғымның бір тиянағы үшін айтылған. Болмаса, «бір» демеклік те Алла тағалаға лайық келмейді» [9, 127 б.] дей келе, бұл сипаттардың мәнін ашады. Әзірет Сұлтан Құдайды еске алып, жасаған құлшылық ғибадатының қуатынан, ғашықтықтың аптап жалынынан шайтанның өзі қорқып қашып, жанын қоярға жер таба алмағанын баяндайды. «Уахдат мәйін», яғни уәде шарабын тоя ішіп сауық құруы Алла уәдесінің шындық екеніне әбден нанып, жүрегіне орнықтырып, хәлге, уәжд күйіне енуін ишара-лайды. Осы күйінде сопының Хақтың мекенсіз ләмәкан, яғни сырлы әлеміне бойлап, ақиқат ілімді иеленуі әбден күмәнсіз. Алла тағаланың пендемен арадағы 70 мың пердесінің түріліп, құлына хақиқи ілімді нәсіп етуінің өзі құлы тәубаға келіп зар иіліп кешірім сұрағанында, тәубасына берік болып, хақ уағдасының қапысыз шындық екендігіне жан жүрегімен иланып, мастық, ғашықтық халге енген кезінде іске асады. «Бір уа барым» тіркесімен түйіндеп отыратын хикметтерге назар аударсақ бұл тіркес – таухид талапты мақсат еткен сопының иманы.

«Жыртып шафхат пердесін, тілеп дидар уағдасын, Ашып көңіл дидарын мушахида қылыңдар.«Һу» арасын алыңдар, нәпсі басына салыңдарКүні-түні талибтер жанды құрбан қылыңдар» [2, 336 б.] – дегенде

де көңіл көзін ашып, Хақ құдіретін сезу үшін шапағат пердесін жырту керек. Шапағат пердесі белгілі бір дәрежеде адамды ақиқаттан бөліп тұруының өзінде рахым шапағат бар. Перделердің ашылуының өзі адамның рухани дәрежесіне сай жүзеге асады. Әрбір ақиқат білімнің адамға артылар жауапкершілік жүгі болғандықтан, рухани дәрежеге сай ашылмаса, ауырлық әкелер еді. Сондықтан шапағат пердесін жыртып, дидар уәдесіне жетуді қалаудың өзі ердің ерінің ғана қолынан келер ерлік. Бұл ерлік жанын Хақ жолына құрбан қылып, зікір арасымен нәпсінің басын кесер нағыз дәруіштің қолынан келеді.

«Адам – ұлы зат. Оның ішінде әртүрлі нәрселер жазулы. Бірақ, қараңғылықтар мен перделер оны оқуға кедергі жасайды. Енді қара, адам бұл қараңғылықтар мен перделерді алып тастаса, нені білмес, нені үйренбес және өздігінен не түрлі нәрселер пайда болмас»


дейді Мәулана. Сопылық тәжірибелер кезінде туған халдердің бірін «кешиф» және «мүшахада» дейді «мүшахада» – көру, куә болу, сыр пердесінің ашылуы. Жунайд Бағдади «жолшының өзін жоғалтып, Алланы табуы» деп анықтама берген. Сопылық фәлсафасындағы ең маңызды «Уахдати шухуд» анықтамасы да осы ілімге негізделген. «Уахдати шухуд» болмыстың бір екеніне куә болу [4, 107 б.]. Яғни перденің екі қыры бар, бірі қараңғылық пердесі ретінде адамның ақиқат сырлы әлемге бағар жүрек көзіне байлау болады. Екіншіден, шапағат пердесі адамды ақиқаттың өткір нұрынан, рухани дәрежесі көтере алмас білімінен қорған көлеңке болып сақтайды. Осы 70 мың перде адамның рухани жолының сатылығы мен кезеңділігін қамтамасыз етеді. Мұса пайғамбардың Тур тауындағы Хақ дидарын көрмекші болған уақиғасының өзі хақ дидарын көрудің оңай іс емес-тігін мысалдайды. «Сол уақытта жаратқанның дидарын кеп, Көңіл көзімен анықтап, көргім келер» [2, 395 б.] Демек, хақ дидары бас көзімен емес, көкейкөзімен көретін сырлы, тылсым, ғажайып әлем.

«Хз. Пайғамбар бар осы мәртебелерден асып ниетіне, мақсатына жетті. Хақ тағаладан барлық сыйларды алғаны сонша көңіл мен «перделердің» иесі Алланы (ашылмаған) пердесі қалмады. Фазилат пен шауқ жағынан Хаққа деген жақындығы екі оқ бойындай ғана еді. Суфи Мұхаммед Данышманд Қожа Ахмет Ясауиден былай деп келтіреді: «Муқарраб» болған Хаққа құрбан мақамындағы (құл) кісі дидар көреді: Хз. Пайғамбарымыз да «Жұмыр бастағы көзіммен емес, көңіл көзімен дидар көрдім» [11, 41 б.] деді.

Дидар талап Хаққа ғашықтықтың шырқау шыңы. Бұл сәт шын ғашықтың ақиқат ілімді иеленер сәті. Яғни ғашықтықтың гносеологиялық таным талабы осы дидар талапқа жетумен жүзеге асады. 50-хикметте ақ пен қараның, жамандық пен жақсылықтың тозақ пен бейіштің айтысы баяндалады. Ғалым мен залым, закир (зікірші) мен мүнафиқ (екіжүзді), бинамаз бен дидар талап бір-біріне қарама-қарсы қойыла отырып, тозақ пен бейіштің айтысының нәтижесі былай аяқталады:

«Бейіш айтар мен артық, дидар көрмек менде барДидарын көрсетуге Рахман атты Рахман барДозақ сонда тік тұрады, бейіш билігін айттыҚұл Қожа Ахмет не білді білдіруші Алла бар» [2, 348 б.] деп бейіштен

тозақтың тік тұрып жеңілгендігінін мойындауына осы дидар талаптың себепкер болуы, оның аса құрметті мақсат екендігін түсіндіруге негіз болады. Осы жерден де о баста сөз болған телеологиялық қағида бой көрсетеді. Хақтың сырына бойлар, Ақиқатқа жетер, танымдық


қабілетімен дараланған адам баласының осы түпкі асыл мақсаты дидар талапқа жету мүмкіндігі оның бүкіл ғалам мен жаратылыстың орталық діңгегі – Кутуб болуымен анықталады. Ал, «Әзірет Сұлтан», «Кутуб-ул-актаб», яғни әулиелердің ұлығы деген дәрежені иеленген Қожа Ахмет Ясауи рухани кемелдікке жетудің үлгісін көрсеткен.

Адам өзінің жаратылыс болмысымен, биологиялықтәнімен бұл дүниеге байлаулы. Сондықтан да сопылар адамның басты жауын нәпсі деп біледі. Адам микрокосмос ретінде өз бойында құдайлық рух пен материалдық денені біріктірген. Оның біріншісі бақилыққа, алғашқы отанына, ақиқатқа тартса, екіншісі фаниге, материалдық дүниеге тартады. Адам бойындағы осы рухани және нәпсілік екі күштің өзара тайталасы мен диалектикалық тартысын ашуға сопылық ілімнің рухани-моралдық жүйесі бағытталады, нәпсі-адам бойындағы зұлым, өзімшіл, қанағатсыз, қомағай сипат, ол адам бойындағы құмарлық, әуестік, кемшілік, қателіктердің бастауы. Бұл ұғым негізінен шайтанның жетегінде кететін тәнмен байланыстырылады. Шайтан адам тәніне әсер ету арқылы нәпсіге қозғау салады, нәпсінің қалауларын қоздыру арқылы адамды теріс іске итермелеп, хақиқаттан адастырады, жаман жолға салады деп біледі. Сопылық ілімнің онтологиялық және гносеологиялық мәселелерді көтерудегі түп мақсаты адамның моралдық-этикалық жетілдіру, рухани-интеллектуалдық кемелденуіне жөн сілтеу.

Адамның рухани кемелденуі жайлы дәруіштердің моралдық-этикалық жүйесі арасында неоплотниктермен белгілі бір үндестік бар. Олар да адамның төменгі күйі жаны бар, сонымен қатар жоғарғы, таза шексіз өсу мүмкіндігіне ие рухы бар деп біледі. Рухани өсудің мүмкіндігін осы рухани және материалдық бастаулардың қайшылығын шеше білумен негіздейді.

«Ясауи ілімінде нәпсі бүкіл жамандықтың бастауы, ал рух болса игілік пен ізгіліктің көзі. Ақыл рухтың асыл қасиеті ретінде мақталып жатса, адамдағы ең төмен құмарлықтардың көзі – нәпсі мен оның әуейілік сипаттары датталып жатады. Негізінде, Құранда рух пен нәпсі біртұтас жауһар (субстанция) ретінде қаралады. Сондықтан рухты «тәрбиеленген нәпсі», ал нәпсіні тәрбиеленбеген рух деуімізге болады» [3, 184 б.] дейді Ясауи ілімін зерттеуші ғалым Д. Кенжетай.

Нәпсімен адамның бойындағы бүкіл жаманшылықтар мен кемшіліктер байланыстырылады. Оның менмендігі мен өзімшілдігі осы нәпсіден бастау алып, содан күш-қуат жинайды. Нәпсінің тілеуін ғана іздеген адам бас көзіне ғана сеніп, көзге көрінер осы дүниеге байланады, рухани ізденістен мақрұм қалады. Өзінің түп иесін, әзелдегі отанын ұмытады. «Құл Қожа Ахмет нәпсіден ұлық бәле


болмас, Жер мен көктен тағам берсең кәпір өлмес, Нәпсі тыйған хор мен ғылман құшар, достар [2, 318 б.] – деп сипаттайды Ясауи нәпсінің жәйін, өйткені ол Хаққа ғашықтыққа да, дидар талапқа да бөгет.

«Нәпсім менің жүз мың тағам тілер достарНәпсі еркіне жіберуге болма құмар.Ішпей жемей тағат етіп болғыл бидарАқыры бір күн саған көрсетер дидарБидар болған онда дидар көрер достар» [2, 359 б.] – дегенде, нәпсіні

жеңудің жолы ораза ұстау, Құдайды еске алу, пікір және ұйқысыздық (бидар болу) дейді. Дәруіш өз бойындағы зұлымдық бастауы нәпсіні жеңу үшін, тариқат жолының әдебіне сай тағат-ғибадатын орындайды. Нәпсімен күреске пірдің жетекшілігі қажет. Оның басшылығымен, қосымша ғибадаттар нәпіл ораза, намаз, садақа т. б. әдістер арқылы нәпсіні жеңеді. «Тариқат жолдарының қатері бар, Басшы таппай бұл жолдарға түспе достар», «Муршид болмай, әркез мұрат табылмайды, Қызмет қылмай, Хаққа жақын болмайды» [2, 322 б.] деген Әзірет Сұлтан жолға түскен дәруіш алдынан кездесер қиындықтар мен тосқауылдардың көптігі, жол көрсетіп, жөн сілтер рухани ұстаз тағылымының маңыздылығы жайлы сөз қылады. Бұл бөгеттерді алу аса қиын, бірақ фани дүниенің жалғандығын жеңіп, бақиға ұласу үшін осы қиындықтарды жеңудің маңызы зор.

Әзірет Сұлтанның «Диуани хикметі» дидар талап қылушы мүридке арнап айтылған, сонымен қатар жалпы пайғамбар үмбеттеріне арнап: «Мүршидтердің қызметін қыл ықтияр, Мүршид-терге қызмет қылсаң нәпсіге апат» [2, 298 б.] дейді. Сондықтан да тариқат жолына ақиқатқа жетуге ниет еткен мүрид бірінші кезекте кемел пірді табуы керек. Кемел пір шәкірттің нәпсімен күресуіне де шайтанның айласын ашуға да көмектеседі. Сондай-ақ өзін-өзі тануына, жақсы-жаманды ажыратып, моральдық жетілуіне, жүрек көзі ашылып, хақиқат ілімге жетуіне басшылық жасайды. Ұстаз – Пірмұған шарап құюшы рөлінде көрініп, дәруіштің экстаз халіндегі, рухани мастық күйіндегі сәтінде де, рухани-спиритуалистік әрекеттің, жетекшісі ретінде де, қорғаушы, ақиқатқа бағыттаушы ретінде үнемі қатысып отырады. Рухани кемелдену жолында рухани ұстазың қажеттілігі мен ұстазға мойынсұну, риясыз қызмет жасау, ұстаз бен шәкірт арасындағы түсіністік, келісім мен сүйіспеншілік мәселелері хикметерде арнайы баяндалатын желілі тақырып.

Хикметте Ясауи жеті жасында өзінің ұстазы Арысланбабқа жолыққанын арнайы баяндайды. Арысланбабтың ұстаздық қызметі негізінен Пайғамбар аманатын жеткізуші ретінде анықталады.


Жолға түсуші салихтың киындықтарды жеңіп, адаспай түп иені табуы үшін жол басшы іздеуі басты шарттардың бірі. Мүршидті жолықтырған соң, «екі көзді жұмып, оның етегін тұту» пірге қалтқысыз сеніп мойынсұнуға нұсқаса, мүршидке ынта-ықыласпен қызмет қылу, әрбір жеткентабысында, алған биігінде ұстазының басшылығын еске алып, өзім жеттім деп менмендікке ұрынбаған жөн. Ең қиыны хақиқат жолы қыл үстіндегідей аса сақтықты қажет етеді. Бұл жолда қалт басып тура жолдан таймайтын әділдікпен, тазалықпен, ізгілікпен өмір сүріп, шариғат шарттарынан адаспайтын тақуа болу керек. Ал тақуалықтың сыртқы іс-әрекетіне адамның іші сай болып, жүрек тазалығына, жоғары рухани мақамдарға жетуі тек кемел пірдің басшылығымен жүзеге аспақшы. Тариқат жолы, біріншіден, рухани-интеллектуалдық кемелдену, шариғат шарттарын іске асыру жолы. Бұл адамның өзін-өзі тануы, сөз бен істің арасындағы алшақтықты жойып, мейлінше моральдық-этикалық тазалыққа жетуі арқылы жүзеге аспақшы. Мұнда да жолдың қалтарыс сырын білетін, бұл жолды бұрын басып өткен, шәкірттің рухани хал-күйін тамыршыдай дөп білетін рухани ұстаз болуы шарт деген мағынадағы сопылық ілімге тән қағиданы «Диуани хикметтен» молынан ұшыратамыз.

Бірнеше нұсқасы халық арасында кеңінен тараған Қожа Ахмет Ясауи мен ұстазы Арысланбабтың кездесу жайлы аңыздардағы өзгермейтін негізгі мазмұнға назар аударсақ, бұл – «Құрманың жұмақ дәмі екендігі», «оның Әзіреті пайғамбардың сахабаларына, яғни дін жолындағы күрескерлерге арналғандығы», «Арыстанбабтың пайғамбардың дұғасы берген берекетпен ұзақ жасауы». Аңыздың көпнұсқалылығына сай әрқайсының белгілі бір өзгешеліктері болса да, ақиқат мәні бар негізгі мазмұны сақталған. «Диуани хикметте» де Арысланбабқа кездесіп құрманы сұрап алуы, одан кейін рухани халге еніп, жоғарғы мақамдарды иеленуі жайлы баяндалады. Арысланбабты дүниеден өтуімен екі дүниеде ғиззат құрметке бөленуі, оның жаназасының өзі қалыптан тыс жағдайда өтуі сипатталады. Хор қыздары торғын тоннан кебін қылып, жетпіс мың періштелер жиылып келді, жаназасын оқып жерден алып жұмақка жеткерді дей-ді. Осыдан-ақ Әзіреті пайғамбардың аманатын тапсырып, Ясауиге ұстаздық ету міндетіне лайық болған Арысланбабтың жоғары рухани дәрежесі мағлұм болады. Және бас көзіне көрінбейтін періштелер-дің мұндай қызметін көкей көзімен бағамдаған Ясауидің де жоғары рухани дәрежені иеленген екендігі білінеді. Пайғамбардың Ясауиге аманат құрманы жолдауы және осы аманатты жеткізуші Арысланбаб жайлы аңыз халық арасында кеңінен мәлім: «Жеті жасында әкесінен


жетім қалған Ахмет басқа рухани әкеден тәрбие көреді. Әзіреті пайғамбарымыздың рухани ишарасымен сахабаларының бірі болған шайқы Арысланбаб Сайрамға келіп оны оқытады. Арыстанбаб аңыз бойынша сахабаларының ішіндегі ең озықтарының бірі болған. Мәшһүр аңыз бойынша төрт жүз жыл, басқа бір аңыз бойынша жеті жүз жыл жасаған. Оның Түркістанға келіп Қожа Ахметті оқытуы бір рухани ишараға байланысты еді. Әзіреті пайғамбарымыздың қасиетті соғыстарының бірінде Асхаби Кирам (сахабалары) аш қалып, оның алдына келеді. Біраз тамақ сұрайды. Әзіреті Пайғамбарымыз дұға қылғаннан кейін Жәбірейіл Әмин Жанаттан бір табақ құрма әкеледі. Сол құрмалардың біреуі жерге түсіп қалады. Әзіреті Жәбірейіл «Бұл құрма сіздің үмбеттеріңіздің бірі болатын Ахмет Ясауи деген біреудің несібесі» дейді. Әзіреті пайғамбар сахабаларының біреуі бұл тапсырманы орындауын өтінеді, сахабалардан үн шықпайды. Сол кезде тек Арысланбаб қана Пайғамбардың бұл ұсынысын қабыл алып, тапсырманы орындауды мойнына алады. Сол кезде Әзіреті Пайғамбар ол құрманы өз қолымен Арысланбабтың ауызына салады. Құрманың үстінде бір перде пайда болады. Әзіреті Пайғамбар Арыстанбабқа Сұлтан Ахмет Ясауиді қалай табатынын түсіндіріп, оның тәрбиесімен айналысуды бұйырды» деп баяндайды М.Көпрүлү осы аңыздың негізгі нұсқасын. «Жеті жаста Арыстан бабам іздеп тапты, Әр сыр көріп перделеп бүркеп жапты» – деген ұстазының перделеп бүркеген, сырын өзі де құпия ұстауының себебі не дегенде бұл Ясауи тағылымының өзіндік ерекшелігін ашады.

«Сопылықгың дағуадан баз кешіп, тәрк етіп, сыр сақтаудан» тұратындығын айтқан Жунейд Бағдадидің бұл сөзін Ахмет Ясауи то-лық орындаған. Оның шығармаларында жалпы сенімді шайқайтын-дай жеке басының емеуріндері кездеспейді. Көптеген көзқарастар бойынша шариғатқа қарсы азды-көпті абайламай әрекет қылған көптеген Иран сопыларында кездесетін пікір мен емеуріндер бұл ұлы түркі шайқысында жоқ десе де болады» [12, 105 б.].

Яғни, Ясауи хақикатқа бойлап ие болған хикметтерін көпшілік-тің рухани дәрежесімен санаса отырып қана жеткізген. Олардың рухани дәрежесі лайықты емес, көтере алмайтын хақиқат сырларды ашпаған, тұспалмен ишарамен жеткізу арқылы шектелген. Көптеген сопылардың «сахара» экстаз кезінде жария қылған сырлары рухани дәрежесі көтере алмаған көптің ақылына сыймай шариғатпен қайшылығын іздеп, бұрмалауға, сенімдерін шайқауға әкелгенін, дау-дамаға соқтырғаны белгілі. Бұл сопының үнемі көңілі жұмсақ сыпайылыққа, жетім, ғаріптердің басын сипайтын, мейірімділікке шақыратын мейірбандығының, адамдардың рухани дәрежесі мен


нәпсісінің жағыдайы көтере алмайтын сырларға аса сақ болғанының көрінісі. «Пірмұған шарабынан тамшы таттым,» «Сақи болып, жам шарапты қожам тұтты», «Хай зікірін айтып ішкен жам шарабы.», «Махаббаттың жамін ішкен диуаналар» – деген жолдарда осы жам шарабы сөз болады. Сопылық тілде шарап – нақты мағынасындағы шарап емес, адамның экстаз масаң халге енген күйін бейнелейтін сөз. Пірмұған ұсынған шарабқа мас болу ұстаздың тікелей басшылығы-мен зауқ – рухани ләззаттың дәмін татуын ишаралайды. Рухани ләззат халін басынан өткізген адам ғана осы жәми шараптың дәмін біледі. Метафоралық шарапқа масаю сопының Құдайлық ақиқатқа тікелей ұласу тәжірибесін бейнелейді. Осындай халді басынан өткізгендерді зауықшылар дейді. Шараптың өзі: жами шараб, уахдат мәйі (шарабы), хауз-каусар шарабы деп айтылуына қарай мағыналық реңктері өзгереді. Мәселен: «Жам» парсы сөзі – ғажайып тостаған, Иран аңыздарында ішіне үңілгенде әлемнің түпкір-түпкірінде болып жатқан оқиғаларды көрсетіп беретін тостаған. Яғни Жам сөзімен таным органы ретіндегі гносеологиялық мән берілетін жүректі ишаралаған деп білсек, жам шарабы – жүректі жуып тазалайды, оның Хақтың нұры шұғылаланатын айнаға айналып, дүниедегі құпия және жария сырларды білуіне мүмкіндік береді. Сондықтан жомарт ұстаз ұсынған шараппен жеті жақтан келген ілкі білімді иелену, жүрек кірімен бірге шайтанның, нәпсі-әуестің жоғалуы ұласа жүруі заңды да. Мистикалық ілімдегі осындай экстаз халіне енудің аса маңыздылығы осыдан көрінеді. Сондықтан осы халде иеленген ілімді ақиқат ілімі деп білген.

«Ескі аңыздарға қарағанда Жәмшид патшаның бір көзесі (яғни кесе, пияла) болған, сол «жамнан» бүкіл әлем құпиялары көрінетін, «Жами шаһаннама» (әлем көрінетін пияла) немесе «жами гитинама» деп айтқан. Фердауси оны Кейхұсрау патшанікі деп жырлаған, ол «Бәйжан және мәниже» дастанында ұлын жоғалтып, үмітін үзгенде осы пияладан іздеген-мыс» деп жазады зерттеуші Ислам Жеменей.

«Сопылар ұғымында Жами – Жам жүрек. Кейбір сопылар оны рух десе, екінші сопылар ақыл деп есептейді. Сопы ақын шейх Аттар оны ақыл деп, оны бұйрық беруші, бар нәрсе «жамда» көрінеді деп құбылтады. Парсы поэзиясының классигі Әбдірахман Жами де өзінің лақап атын «жам» ұғымынан алып, сопылық астары үшін лақап еткен».

Осы сілтемеден байқағанымыздай, «жам» ұғымын жүрек, рух, ақыл баламасы деп білсе де, қалай дегенмен оның танымдық мәні-мен байланысып тұр. Көне грек ойшылдарының да рухани мастық сәтінде иеленген ілімді ақиқат ілім ретінде мойындағаны белгілі.


Пірмұған муридтің психо-физикалық методикасына, рухани жетілудің бүкіл әдіс тәсілдеріне басшылық жасап қана қоймайды. Оны нәпсі, әуестің құмарлығынан, шайтанның айласынан қорғап сақтайды. Ғұлама кемел пірдің жан тазалығына, тәуекелшілдігіне, мәрттігіне, хаққа махаббатының пәктігіне тәнті болып оны жырға қосады.

«Дәруіштердің рухани және практикалық өмірінде мүршид пен мүридтің, ұстаз бен шәкірттің арасындағы қарым-қатынас маңызды орын алды. Мүршид мүридтің спиритуалдық іс-әрекетіне басшылық жасайды. Ол сондай-ақ мүридтің рухани жетілуіне көмектесті. Алғашқыда мүршид әңгіме-пікір арқылы оның рухани дамуын бағыттайды. Мүридтің бойындағы қалғып жатқан білім оянған соң, рухани көзі мен құлағы ашылады, осы кезеңнен бастап олардың рухани деңгейдегі қарым-қатынасы өзара үйлесуі басталады. Олар бірін-бірі ешқандай сөзсіз, тілсіз, қатынас құралынсыз түсіне бастайды. Олар жан деңгейінде түсініседі. Мүршид пен мүрид бұл кезде өзара ерекше сүйіспеншілік махаббатқа бөленеді. Мүрид өзін-өзі жоғалтып, ұстазын сүйгені сонша, рухани жетекшісінің махаббатында еріп кетеді. Мүршид те шәкіртін осылай сүйеді. Бұл жағдайда екі тұлғаның бір-біріне ұласып, жеке тұлғалық эмпирикалық «мендерін» жоғалтуы жүзеге асады. «Мен» және «Сен» біртұтаспыз. Біздің арамызда жік, айырма жоқ, өйткені біздің ортақ негізіміз біреу – ол Құдай. Осылайша дәруіш өзінің эмпирикалық «Менінен» шығуды бастайды. Бұл рухани жетілу жолындағы аса маңызды сатылар. Осылайша мүршид мүридтің рухани жетілуін бағыттап қана қоймайды, оны дұрыс жолға салады. Дәруіштің ұстазға рухани тұтасуы Құдайға ұласудың алғы сатысы» [13, 232-б].

«Пірмұған назар қылды, шараб іштім,Шәбліге ұқсап самағ ұрып, жаннан кештім.Масаң болып, ел-жұрттан қашып тындымЗәмзәм болып, жер астына кірдім мен. [2, 218-б.]

«Хз.Нажмеддин Кубра былай дейді: Мүридтің «талуының» (экстазда болуының) үш түрі бар: алдымен, «жазб» (Аллаға тура жөнелу) халінде, екінші, «уажд» (жүрекке келген Алла нұрынан өзін жоғалту) және үшіншісі –шайхының назары халінен талады немесе экстазға түседі». Бұлардың алғашқысы – бид’ат (дінге кейін кірген бөтен ұғымдар), екіншісі – сүннет, үшіншісі – уәжіп болуымен қатар мойынсұну (тағат) болып табылады. Жазб халінде мүрид Алла тағаланың парасаты (фазилеті) мен рахметіне және Аллаға жақын болайын деп экстазға түседі. Бұл – бид’ат. Уажд халінде мүрид,


тәңірінің сөзі мен зікірі көңіліне қатты әсер етіп, «халауат пен ләззат» тасқынына шыдай алмай, талып түседі. Бұл – сүннет. Үшіншісінде мүрид, шайхтың назарына шыдай алмай, экстазға түседі. Бұл – уәжіп» [10, 28-б.]. Қылует тақырыбының сопы шығармаларындағы мағыналарына назар аударайық «Диуани Хикметте» «Алпыс үште жер астына кірдім мен», «Естіп оқып жер астына кірдім мен» деп қайталанып, әр шумақтың соңында келіп отыратын жолдары бар хикметтерде жер астына кіру мақсатын, себебін, халін, күйін, алған тәлім-ғибратын т.б сөз қылады. «Сүндеттерін бекем ұстап, үмбет болдым, Жер астына жалғыз кіріп, нұрға толдым» – деген жолдарда жер астына түсудегі себебін Пайғамбар сүннетіне адалдықпен түсіндіреді. Сол себептен алпыс үште кірдім жерге деген сөзбен түйіндеп отыратын шумақтардан құралған хикметінде қылуетке түсу себептерін ашады.

«Миғражда хақ Мұстафа рухымды көрді. Сол себептен алпыс үште кірдім жерге» – деп қылуетке кіруінің ең басты себебін пайғамбармен байланыстыруының мағынасы зор. Алпыс үш жастың рәміздік мағынасы да үлкен. Пайғамбардың бұл дүниеден бақиға өткен жасын нақты нысан қылып белгілеп, өзін оған шәкірт тұтқан Әзірет Сұлтан «өлім алдында өліңдер» деген пайғамбар өсиетін дәл осы 63 жасында толықтай, аса жоғары рухани деңгейде жүзеге асырады.

Ясауидің 63 жасында қылуетке түсуі «Өлім алдындағы өлу» немесе «Өлімді өліммен жеңуімен» байланысты. Сондықтан да жалпы «Өлім» ұғымының мағынасын ашудың маңызы зор. Ясауи шығармашылығында ажалға байланысты шариғатқа сай жаман-дықтан сақтандыру, ізгілікке тәрбиелеу уағыз насихаты орын алғаны-мен қатар, өлім тақырыбының аса терең мән-мазмұнын ишаралап жеткізгеніне куә боламыз. «Өлім» – бұл дүниенің өткінші жалған-дығын, баянсыздығын анықтайтын шындық. «Ей, мұсылман, бұл дүниенің баяны жоқ, Шын білерсің әркез бұның жалғаны жоқ. Кім білмесе бір Алланы иманы жоқ, Естіп оқып жерге кірді Құл Қожа Ахмет»

«Өлу үшін туғансың оны да ойла» дегендей өлім – ақиқат. Өлім – ғасырлар бойы адамзатты толғандырып келе жатқан көкейкесті философиялық мәселе. Негізінен өлім жайлы әңгіме бұл дүниенің баянсыздығы, өткіншілігімен байланыстырыла қозғалады. Шәкәрім «Есің барда елің тап, өлгенде кірер жерің тап» дегендей, адамның бұл дүниеге келгендегі мақсаты не, бұл дүние жалған болғанда ақиқат дүние қайсы. Ажалдың жалған дүние мен ақиқат дүниенің шекарасы ретіндегі мәні қандай. Адамның баянды бақытқа, яғни


екі дүние бақытына жетуі үшін не істегені жөн деген сұрақтар адамдарды ғасырлар бойы толғандырып келді. Сондай-ақ адам бұл дүниеге еріксіз келіп еріксіз кетеді. «Адам бұл дүниеге қонақ» деген ұғымдар халық санасында терең таңбаланған. Бұл дүние адамның түпкі бақилық отанына қайтып оралар сапарында аялдап өтер керуен сарайы деген ұғым түсінік те, Хадисте айтылғандай «Бұл дүниенің о дүние егістігі» ретіндегі қадір-қасиеті де белгілі.

Бұл тақырып көне антикалық дәуірде де, адамзат қоғамының сәбилік шағынан бастау алар көне миф аңыздарында да негізгі мәселелердің бірі болды. Өлім мен қиямет ұғымдары ұштаса жүреді. Өлім қорқынышы бұл дүниеден өтумен байланысты болса, қиямет қорқынышы, сират көпірі, машхар күні, тозақ азабы ұғымдары мұсылман теологиясында ілімге сай баяндалып, адамды қанағатқа, тәубаға, сабырға, ғибадатшылдыққа, адалдыққа шақырады.

Өлімнің алдындағы қорқыныш, өлімнің бұлтартпас қапысыз шындық екендігі оның соңы не болады. Адам машхар күнгі сотқа сұ-раққа жауап беруге тұру үшін не істеуі керек деген сауал ортодокстік ислам діні тұрғысынан қойылады. Бұның сонымен қатар мистика-лық ілімде де өзіндік орны бар. Өлімнен кейінгі адамның күйі оның бұл дүниелік өмірімен тығыз байланысты деп білгендіктен де адамға этикалық ғибраттық білім берудің маңызы зор назар аударған.

«Төрт аяқты шабан бір күн саған жетер» дегенде табытты ажалдың бейнесіне балап, өлім сәтінің қашып құтылмас шындық екенін айтады. Бүл дүниелік материалдық байлықты сөгуінің негізгі себептері оны қанша жинасаң да осы дүниеде қалады ақыретке пайдасы жоқ және оған жүректі байлап, сол жайлы ғана күйіну, ойлану адамға негізгі мақсатты ұмыттырады, бұл дүниеге тұтқын қылады деп біледі.

Құран аяттарында да басқа көптеген хадистерде адам ғылымды иелене түрып жүзеге асырмауы күнә саналады. «Өзіңе пайдасы жоқ ақылды өзгеге айтпа» – деген халық даналығында. Адам білімді игерумен қатар оның жүзеге асыруының маңызы сөз болады. Рухани ұстаздардың негізгі мақсаты өзінің көп білетіндігін көрсету емес. Білгенінің өзін өзге адамға ем боларлық дәрежеде өлшемін тауып жеткізу, оның рухына шипа болу екенін байқаймыз. Ал, адамның айтқан сөзімен ісінің арасындағы алшақгық ең үлкен қайғы. Білімді иеленіп одан жанына пайда таппаған, өмірін сол ілімге сәйкестен-діре алмаған адам ең бейшара.

«Кітап артқан есек» ретінде тұспалданған бұл адамның жүгі білімді білуімен ауырлай түседі. Себебі білмеген адамнан көрі біліп жүзеге асырмаған адамның жауапкершілігі ауыр.


Өлімнің халық жадындағы негізгі мағынасы адамның өлуімен, оның мүлдем жоқ болуына саймайды. Өлім бұл дүниелік өмірінің шегі болғанымен, бақиға ұласар өмірінің бастауы деп біледі. Өлім жайлы ойлану, бұл өмірдің қысқалығын түсінуге әкеледі, адамның қанағатшылдығын бекітеді және өлімнің айтпай келер оқыстығын ескеру адамды ғапылдықтан сақтандырып тәубаға шақырады. Көне замандардан бері бұл тақырып ешкімді бейтарап калдырмайды. Адам жүрегін бұл дүниеге байлағанымен, өлім оған бұл дүниенің бұлтартпасшындығын түсіндіретін ғибраттық мән бар бұлжымас ақиқат. Өткінші жалғандағы рахым-шапағаттың қадірін біліп шүкіршілік еткен ғана, бақилық өмірдегі шексіз нығметке бөленеді, жалғандықты жеңіп қана мәңгілікке ұласады. Өлімге дайындалу есеп беруге дайындалу. Сондықтан әрбір өткен күнің тіршілігіңнің әрбір сәті сұраусыз қалмайды, өткен күнің есеп беруге дайын болу керек. Жалғанның шындығы сол – өткен уақыт қайтып келмейді, жалғанға айналады, сондықтан уақыттың өлшеуі бар, уақыт қымбат. Уақыт өлшемінен тыс бақилық, уақыт деген ұғым жоқ ақиқат дүниеге ұласу үшін уақыт өлшеміне тәуелді және уақыт ұғымы бар фанидің қадірін біл. «Бұл дүние өткіншілігімен жалған болса да, о дүниенің егістігі болуымен, бақилыққа қажетті азық жинайтын мекен болуымен құнды. Өлім жайлы толғаныстардағы негізгі қозғалар бір сала ойлар осы.»Адам ғапыл дүние дер менікі менікі деп жүргеннің бәрі оныкі» деп Абай жырлағандай адам аз күн өмірдің қызығына елтіп, өзгеге зәбір-жапа көрсетуі, алдында қапысыз күткен ажалды ұмытып, осы дүниеде ғана жолдас болар дүниенің соңынан жүгіруі, ақырет қамын ұмытуы және адамды осындай ғапылдықтан тию тағы бір әңгімеге өзек болды. Ал жанған отты сөндіретін, жайнаған гүлді қурататын өлім алдындағы қорқынышты жеңу де көкейкесті мәселе. 131 хикметте «Сөйтіп жүріп Әзірейіл тосын келсе, Бауырларым орта жолда қалғаным мен, Әйел-перзент, аға-інің жылап тұрғай, Мирас деген мал-мүлкіңді бөліп алғай» деп адамға қабірде дүние-мүлік пайда бермейтіндігі, тіптен туған-туыс етжақын адамы да жолдас емес, ол жерде иман байлығы ғана таразыға түсіп, таза ғибадаты ғана пайда беретіні ислам шариғатына сай баяндалады.

«Ясауи адам өлім үрейінен құтылуы үшін табиғи өлімнен бұрын оны жарық дүниеде танып, дәмін татуы яғни, «өлмес бұрын өлуі» қажет. Өлімнің орнына онымен табысу, одан қорқудың орнына оны сүйе білу керек. Ясауи «Куллу мән алайха фан» аятында Құдайдан өзге мақұлұқ өледі екен деп, өлімнің ақиқатын Құранға негіздеп, «өлімнен ешкім құтыла алмайтынын хикметтерінде сөз етеді. Өлім-нен қашудың мүмкін еместігі Ясауи де ерікті өлім концепциясын


туындатты. Бұл да «Өлмес бұрын өліңіз» (Муту қабла ан тамуту) және «Адамдар бұл дүниеде қиял әлемінде жүр, тек өлгеннен кейін ғана шынайы әлемді көреді деген хадиспен үндестікте қаралды» [3, 216 б.]. «Ақылға ерсең көрстаннан хабар алғыл, «Мен де сондай болармын», – деп, ғибрат алғыл. «Маута қабла ан тамутаға» ғамал қылғыл. Бұл хадис жайлы пікір қылып жүрдім мен» дегенде «өлмес бұрын өліңдер» деген Пайғамбардың өсиетін нақтылы баяндайды. «Физикалық өлімнен бұрын нәпсіні арылту, жеңу деген мағынаны береді. Көңілде, Алладан басқа барлық қалау талаптарды жою, өлтіру деген сөз. Осылайша өз еркімен бойындағы құмарлықты өл-тіргендер руханият әлемінде жаңа бір өмірге қадам басады» [11, 57 б.] деп Мират кулб – Көңілдер айнасы кітабында бұл жайлы түсінік береді.

63 жаста жер астына кіруімен, біріншіден Пайғамбар жасынан асқаннан соңғы бұл дүниелік жарық дүниедегі өмірін тәрк етсе, екіншіден, Пайғамбар сүннетіне адалдығын оның өсиетін осы жасқа сәйкес орындауымен тағы нықтай түседі. Осы хикметте Миғражда Пайғамбарымыздың оның рухын көруіне байланысты аңыз баянда-лады.

«Нида келді құлым жерге кір деген» хикмет жолдарына назар аударсақ, Ясауидің 63 жасында жер астына түсуін ерекше рухани ишарадан соң іске асырғанын байқаймыз. «Ясауи тариқатында (жолында) «қылуеттің» өзіндік маңызы мен өзіне тән әдебі (қағида ережелері) бар. Қ.А.Ясауидің көзқарасы бойынша «қылует» сөзіндегі әріптерді түсінуі өте қиын хикметтер бар. Бұл жерде – хы «халиден» («хали – бос иесіз жер») – ләм «лейл»- ден («лейл» – «түн») – уау «вуслаттан» («вуслат» – Аллаға қауышу), «те» «хидаят» – тан («хидаят» – Алла жолы, тура жол, хақ жолы»). Қылует кезінде нәпсіге, шайтанға тиесілі ләззаттар, қалаулар, ниеттер жанып жоқ болады. Адамзатқа тән қараңғылық және басқа да қайғы-мұң жоқ болады, ішкі рухани дүниесі нұрланып тазарады, және тағы да осы сияқты көп нәрселерге қол жеткізеді» [12, 36 б.] дейді түрік зерттеушісі М.Ф. Көпрүлү. Және осы қылуеттің рухани кемелдену жолы ретінде Ясауи және басқа да тариқаттардың әдебінде маңызды орын алғанын сөз қылады. Ясауи тариқатындағы қылуетке оның ерекшеліктерін ескере отырып сипаттама береді. Біз осы қылует тақырыбы «Диуани хикметте» жырлануын талдай отырып, оның космологиялық астарын, гносеологиялық мақсатын, этикалық ғибратын бағамдауға тырысамыз.

«Қылуетті қалаған адам халықтың жаманшылығынан қорғану үшін емес, өз жаманшылығынан қорғану үшін бұл әрекетті таңдап


алдым деп ойлауы керек. Өйткені керісінше болған жағдайда өркөкіректік пен тәкәппарлыққа жол береді» деп жазады Көпрүлү «Жавахирул әбрәр» атты дерек көзіне сүйене отырып, Шахабуддин Сухравердидің Тасаввуф жайлы еңбектеріне сүйене отырып былай дейді. «Қылуеттің мақсаты – көптеген ғарип ғажайып және жаңалық ашуға куәгер болу емес. Халықпен араласудан гөрі қылуетті тандаған адам «Зикри Иллаһи» – Тәңіріні еске алатын зікірлерден басқа кемелдендіретін зікірлерден, мұрад «и-Иллаһиден» басқа (тәңірге жету мұраты) кемелдендіретін мұраттардан және барлық себептерден оңаша болу керек. Керісінше болған жағдайда қылуетке түскен жақсылықпен тынбайды. Сухраверди бұл жайында «кейбіреулер шарттарына бағынбастан қылуетке кіріп, зікірлердің біреуін сала отырып, нәпсілік күштерін бір жерге жинап, ал сыртқы сезімдерін сыртқы әсерлерден тияды. Дәл осылай монахтар брахмандар, философтар да істеген. Бұл жағдайдың ішкі нәпсілік тазалыққа жетудегі әсері міндетті түрде күшті. Бірақ, шариғат үкімдеріне, сүннетке орай орындалған қылует жүректің нұрлануын, көзі тірісінде ғибратқа берілгендік, зікір, намаз және Құранды мәнерлеп оқу жағдайына ықыласпен әрекет етуге жол ашады» деп жазады.

М.Ф. Көпрүлү Ясауи тариқатындағы дәстүрлі қылует рәсімін суреттейді. Қылуеттің ұстаздың ұйғарымымен және оның бақы-лауында өтетін Ясауи тариқатының әдебіндегі ерекше әдістердің бірі екені сөз болады. Қылует қырық күнге созылатын, күні-түні ұйқы мен тамақты шектеп, тәкбір, «истифғар» (кешірім дұғасы) оқылып, Құдайға құлшылықпен өтетін ғибадат мерзімі ретінде сипатталады. Ясауидің шығармашылығында 63 жасында жер астына қылуетке түсіп, қалған өмірін осы қылуетте өткізумен байланысты қылует тағы бір жаңа мән-мағынаға ие болады. Ғұламаның бұл «Өлмес бұрын жан бермектің дертін тарттым» деп өзі айтқанындай «Өлім алдындағы өлуі», яки өлімді жеңуі арнайы тоқталуды қажет етеді. «Жер астына Мұстафаға аза тұтып кірген» әулиелердің сұлтаны біріншіден бұны пайғамбар сүннеті ретінде орындайды. «Алпыс екі жаста мені Алла жерге тартты, Бастан-аяқ надандыктан азат етті» деуі арқылы бұл әрекет алдында хақиқат ілімді иеленген, рухани-интеллектуалдық кемелдікке жеткен аса жоғары мақамға ие болғанын мәлімдейді. Бірақ сопылық жолдағы рухани кемелдену бақиға, абсолютті Хаққа ұласатындықтан да шексіз. Арифтің (гностик) танымының шексіздігі оның рухани дәрежесі өсуінің шексіздігімен парапар.

Қазақ философиясы тарихының зерттеу нысаны ретінде анық-тағанда жүгінеріміз рухани мәнге ие мифологиялық, діни, рәміздік


мазмұндағы әдеби және мәдени жәдігерлер. Бұл мұраларды көркем-эстетикалық және танымдық қырлары тұрғысынан қарастыра келіп, сырлы мазмұнның астарынан философиялық мағыналар мен түсініктерді тұжырымдаймыз. Осы мақсатта қолданатын негізгі әдістеріміздің бірі герменевтикалық әдіс және дәстүрлі ұғымдар мен түсініктерді семиотикалық тұрғыда талдау.

Қазақ дүниетанымының сопылық іліммен ұштас негізгі ұстанымы бойынша Құдай – Халық деген сипатына сай мәңгі жаратушы. Оның ұлықтығы мен қалауынан (ирадасынан) көзге көрінер дүние сан алуан көптігімен, құлпырған бояуымен, түрленген көркемдігімен жаралып, жасанып, жаңғырып жатыр. Жаратушылық актісі өзінің мақсатты себебіне ие. Жаратылыстың мақсатты телеологиялық себебі болғандықтан адам осы жаратылыс дүниесінің сырларына бойлау арқылы Хақты – Құдайды танып және сүйе алады. Рухани мұраларда осы адам және Құдай қарым-қатынасын пайымдауда көзге көрінбейтін рухани дүние және періштелер әлемі кеңінен баяндалады, сонымен қатар, көзге көрінер материалдық әлем мен ғарыш та ескерусіз қалмайды.

Өзінің онтологиялық барлығы тұрғысына «жалған дүние» ретінде шәк-күмәнға мүмкіндік беретіндігімен қатар, бұл дүниенің эмприкалық ой мен қабылдау үшін барлығы шүбәсіз шындық. Ға-лам мен дүниеге байланысты адамның абсолютті хақиқатты тануына бөгет болуы немесе жәрдем беруі жайлы қарама-қайшы екі түрлі ұғым белгілі.

Біріншіден, бас көзімен көретін бұл дүние көптіктің негізі ретінде жалғандығымен белгілі. Бұл дүние – таухид талаптан адасуға себеп болып, өзінің қызыл-жасыл бояуымен, баянсыздығымен адам көңілінде көптеген мақсат тілек тудырушы. Хақ дидарын қалаған талаптанушы мен екі ортадағы перде.

Ал, екінші жағынан, дүние-ғалам Құдайдың ғажап кемел сұлулығы сәулеленетін айна, құдайлық ақиқат әлемдегі идеялардың жүзеге асқан формасы. Бұл дүниедегі заттар мен құбылыстарды тану арқылы адам олардың астарынан ақиқатты бағамдайды. Бұл дүниелік заттар талапкерге ақиқат әлемдегі идеялардың формалары ретінде адамның түпкі отанын еске салады. Сондықтан, қазақ дүние-танымында бұл дүниелік заттар адамды ақыреттен бөтен қылатын бөгет ретінде де, оған жақындататын саты ретінде де пайымдалады.

Өз бастауын көне космологиялық түсініктерден алатын жара-тылыстың төрт негізі ретінде белгілі топырақ, су, от, жел стихиялары Ясауи шығармаларында да өзіндік символдық (рәміздік) жүгін арқалап тұр және діни-мұсылмандық этикалық ғибратқа ие


ұғым түсініктерді белгілейді. Ғаламның жаралуы адамнан бұрын болғанымен, мақсатты себеп тұрғысынан адам бүкіл жаратылыстың ішінде бірінші орында. Ясауи шығармаларында ғалам жаралуы жайлы жүйелі баяндауларға бармайды, жаратылыс дүниесіне образды астарлы сипат беру арқылы адамның моральдық-этикалық жетілуіне көбірек көңіл бөледі. «Топырақ сипат алу», «Зәмзам болып жер астына ену» т. б. сияқты сөз тіркестерінің қолданылу ретіне қарай, космологиялық ұғым түсініктердің байырғы мағыналық негізін сақтай отырып, негізінен моральдық-этикалық ғибрат беруге бағытталғанын аңғарамыз.

Топырақ, ауа, су, от алғашқы күйінде формаға ие емес, ол жанмен қосылғанда ғана формаға ие болады және бастапқы күйге мүлдем ұқсамайтын нәрсеге тіршілік иесіне айналады. Мәселен: қазақ халқы төрт түлік малдың жаратылыс тегін төрт стихиямен байланыстыра-ды. Түйе – сордан (минералдан) топырақтан, жылқы – желден, ауадан, сиыр – судан, қой – оттан жаратылған деп біледі. Бұл жануарлардың көзге көрінер сыртқы формаларын сипаттауға олардың бұл тектік бастаулары оншалықты маңызды ақпар бермейді. Бірақ, олардың көзге көмес ішкі сипаттарын, маңызды қасиеттерін ашу үшін олардың тегін осылай анықтаудың маңызы зор. Жылқы түлігі жүйріктігімен мінген адамды желпінтер, көңіліне желік берер қасиетке ие. Оның сүтінен дайындалған сусын қымыздың да адамның көңілін көтеретін, жеңілдететін қасиеті бар. Ал, «қойдың сүті қорғасын» дегенде, сол сияқты қой етінен дайындалған тағамның құнарлылығы оның күш-қуаттың рәмізі отпен сипаттас қасиетін ашады. Түйе түлігінің көнбістігі мен төзімділігі оның топырақ сипатын білдіреді.

Көне замандардан бері мифологиялық ой-дүниедегі космоло-гияның негізі заңдылықтарының бірі диалектикалық даму заңдылы-ғы болып табылады.

Мәңгі айналымдағы даму біріне-бірі қарама-қарсы белсенді және бәсең күштердің (актив және пассив) болуымен байланыстырылады. Материалдың дүниенің заттануын төрт стихиямен байланыстырса (осы төрт стихияның өзі қарама-қайшы қасиеттердің қосылуынан пайда болады. Мәселен: құрғақ пен жылудың қосылуы – от береді; суық пен ылғал – суды береді; Жылу мен ылғал – ауаны береді; құрғақ пен суық – топырақты береді.

Ал, осы төрт бөлшектің бірігуінен бір нәрсе пайда болса, ыдырауынан жойылады. Жоғарыда космологиялық ілімге негіз болған түсініктерден аңғаратынымыз, әралуан бөлшектердің өзара әрекеттестігімен ұштас қасиеттері белгілі бір дәрежеде рәміздік мағынаға ие. Әрбір жануардың немесе нәрселердің жаратылыс


бастауы ретінде белгіленген әрбір стихияның өзіне тән қасиеттері бар. Ал жануарлар мен нәрселердің де кейбір көмес қасиеттерін осы стихиялардың қасиеттеріне сай тұспалдап, ишарамен біледі, нұсқайды.

Қазақ халқының тұрмысында мал шаруашылығы маңызды орын алған. Сол малдың әралуан қасиеттерін осы меңзеулер арқылы ашуға болатынын аңғарамыз. Мәселен сиыр түлігі су текті болғандықтан («сиыр судан» дегендей), ол суыққа төзімсіз. Отығып жейтін жұғымды шөбі сулы жердің, өзен бойының, көл жағасының құрағы. Шөлге төзімсіз. Сиыр суды көрсе аузын малымай өтпейді дейтін тәмсілде бар.

Ал түйе топырақ текті болғандықтан («түйе сордан дегендей»), ол сортаң шөлейт жердің жайылымына бейімделген, құрғақшылыққа төзімді.

Ал жылқы жел текті болғандықтан, ол желмен жарысқан жүйрік, оның жайылымы да жел жайлаған қырат. Ол қыстың боран шашынына төзімді. Қой от текті, ол құнарлы шүйгін жайылымды қажет етеді.

Сондай-ақ, осы төрт түсініктің шаруашылыққа байланысты қасиеттерімен қатар халықтың наным-сенімі мен ритуалдық салт-жоралғылардағы олардың алатын орны мен оларға телінетін қасиеттерден де осы тектіліктің маңызын аңғарамыз. «Жерді көк өгіз көтеріп тұр» деген ежелгі мифологиядағы космологиялық наным жердің астында судың барлығына, құрлықтың өзі су бетінде тұр деген білімге меңзейтін символдық ишара бар.

Ал қойдың адамның ауруын аластау, жын көшіру т. б. ритуалдың ырым, жоралғыларда жиі қолданылуы шайтанның оттан жаралғандығы мен қойдың да от текті болуымен байланысты. Суық тиген адамның бойындағы жел-құздан айыру үшін де қойдың терісіне салатын халық емі белгілі.

Түйе малының аса киелі саналып, пайғамбарлардың әулиелер-дің көлігі болуы түйенің топырақ текті жануар болуымен байланыс-ты деуге болады. Қазақ тарихындағы халық аса құрметтеген, әулие тұтқан Абылай хан, Райымбек батыр сияқты адамдарының киелі түйесі болуы осының бір айғағы. Осы мысалдардан аңғарғанымыз-дай, космологиялық ұғымдардағы нәрсенің тегін белгілеу оны тура мағынасында түсінуге емес, оның символдық (рәміздік) меңзеу деп қана түсініп, оның астарындағы сырлы мағынасына үңілуді қажет етеді. Тікелей мағынасымен балаң ойдың немесе білімсіздіктің мысалындай қабылданған осындай символдық ишара білімдердің астарында ақиқат ілімнің жатары күмәнсіз.


Адам универсалды жаратылыс болғандықган ол микрокосм оның бойынан осы төрт стихиямен байланысты бүкіл қасиеттерді табуға болады. Жер – Хақ тағаланың рахман рахым нұрынан жара-тылған ырзыққа кенелтуші. Су – Хақ тағаланың тірі деген сипатынан жаратылған, тіршілік беруші. От – оның қаһарынан жаратылған. Сондықтан ол жоюшы, жазалаушы. Жел – оның ұлықтығынан жаратылған. Жер мен Су жұмақта от пен жел тозақта. Адамның бойында топырақ пен суға тән қасиеттер басым болса, оны жұмаққа бастайды. От пен желге тән қасиеттер басым түссе оны тозаққа тартады.

Адамның бұл дүниеге келуі мақсатының өзіне моральдық-этикалық тұрғыда қарайтын Ясауидің адамды рухани тәрбиелеу мен жанын емдеуді басты мақсат қылып белгілейді. Ясауидің дәруіштік дүниетанымындағы космологиялық ұғымдардың өзі адамның сан алуан қасиеттерін ашу және сипаттау мақсатында қолданылады. Адам орталық тұлға ретінде оның рухани даму жетілу жолдарындағы әртүрлі сипатты иеленуі «топырақ сипат алуы», «тозаң болып жолаушының (тариқат жолшысының) бетіне қонсам деуі», «зәмзәм болып Жер астына енуі», яғни әралуан қасиеттері ашылуымен оның универсалдылығы, микрокосм кіші ғалам екендігі айғақталады. «Сұмдығымнан тау менен тас сөкті мені, Өткір тілмен зекіп айтты «ісің қані?», Ғашық болсаң әуел барып Хақты таны!» Дәнекер боп жер астына кірдім мен [2, 216 б.] – деген жолдардан аңғаратынымыз, әрбір зат органикалық заттар немесе минералдар болсын, Құдай нұрының шұғыласымен сәулеленіп, оның ғажайыбын паш етеді. Мистик үшін ғаламдағы жанды-жансыз заттардың барлығы Алла ұлықтығына һәмду сана айтады. Әрқайсысы өз тілінде оны мадақтайды. Бес сезім мүшесіне сүйенген жәй адам мұны байқай алмайды. Оны тыңдау үшін рухани құлақ керек. Сондықтан жер астында сопының таумен-тастың сынын қабыл алуының өзі оның жоғары рухани дәрежесін көрсетеді.

Тау менен тас бұл дүниеде тек формаға ие болса, идеялдық ақиқат әлемде оның рухани идеялық мағынасы бар. Ол дүниеде бұл дүниелік әрбір жанды-жансыз зат куәлік береді, адамның жақсы-жаман бүкіл істеріне куә болады деген ұғым жалпы исламдағы эсхатологиялык ілімге жат емес. «Құлды көрсем қызмет қылып, құлы болсам, Топырақ сипат жол үстінде жолы болсам, Ғашықтардың күйіп-өшкен күлі болсам, Ламдаш (дос) болып жер астына кірдім мен» [2, 216 б.]. «Басым – топырақ, өзім – топырақ, тәнім – топырақ, [2, 218 б.], «Білмейсің ғұмырың неше жыл, Асыл тегің – су менен күл, Тағы айналып боларсың күл» [2, 220 б.] – деген


жолдардан көргеніміздей, сопы топырақтан кішіктіктің, әдептіліктің, тақуалықтың, Құдайға құл болудың нышанын тауып, сол сипатты қалайды. Басы топырақ болуы құлшылықтың жоғарғы дәрежесін ишаралайды, өзінің топырақ болуы, өзін жоғалтып Құдайдың рахым нұрына ұласа еріп, жоқ болуын нұсқаса, тәні топырақ болу. Әрбір адам үшін жер қойнына кіру өлімнің хақтығын ескертетіндей. Басы топырақ болуы құлшылықтың жоғарғы дәрежесін ишаралайды, өзінің топырақ болуы, өзін жоғалтып құдайдың рахым нұрына ұласа еріп жоқ болуын нұсқаса, тәні топырақ болу. Әрбір адам үшін жер қойнына кіру өлімнің хақтығын ескертетіндей.

Топырақ жалпы атауы болса, ол өз мағынасына күл, минерал сияқты жекелеген символдарды да сыйғызады. Бірақ «тау», «тас», «күл» «тариқат жолының шаңы», т. б. деп олардың әрқайсысын жеке атағанда, өзіндік символдық бояуы қоюлануына сай жаңа меңзеу жаңа экспрессивтік мағынасы ашылады.

Ғашықтық отының адамды бастапқы асыл тегі – Су мен күлге ажыратардай қасиеті бар. Бұл дүниелік от затты бу – суға және күл – топыраққа айналдырады. Сол сияқты, ғашықтық оты адамның су – дәнекерлік, топырақ кішіктік дегдарлық сипаттарын ашып, айқындайды. Өрттің бетін қарсы от салу арқылы қайтарғаны сияқты нәпсінің отын тек Хаққа ғашықтықтың оты ғана қайтара алады. Ғұмырдың тоқтаусыз қозғалыс ырғағына ие екендігін желмен ишаралаудан да осы космологиялық ұғым түсініктерді көреміз. Осы хикмет жолдарының түпкі сырын, астарлы мағынасын, ишаралы меңзеулерін пайымдасақ, адамға этикалық, дидактикалық (ғибраттық) білім беріп, адамның рухани-интеллектуалдық жетілуіне, моральдық тазаруына нұсқайтынын аңғарамыз. Яғни космологиялық ұғым түсініктің өзін Ясауи моральдық-этикалық мақсатта қолданады. «Асылым – топырақ, нәсілім – топырақ, баршадан хар, Құл Қожа Ахмет құл болған, жол үстінде күл болған» [2, 262 б.] деген жолдарда да Ясауи адамды кішіпейілділікке, мейірбандыққа шақырады. Ясауимен рухани сабақтастығы өз жал-ғасын тапқан қазақ әдебиетінің кейінгі кезеңдегі өкілдерінің бірі Шал ақын Құлкеұлы адамзат баласының жаратылысында осы төрт нәрсенің бар екенін жырға қоса отырып, былай дейді:

Адамзат төрт нәрседен болған екен, Адамзатты төрт нәрседен қылған екен. Адамға су нәсілі көп қосылса, Жомартлық, шешен болмақ содан екен. Адамзат төрт нәрседен болған екен,


Адамзатты төрт нәрседен қылған екен.Адамға топырақ нәсілі көп қосылса, Мінезінің ауырлығы сонан екен. Адамзат төрт нәрседен болған екен, Адамды төрт нәрседен қылған екен. Адамға жел нәсілі көп қосылса, Дегбірсіздік, сабырсыздық сонан екен. Адамзат төрт нәрседен болған екен, Адамды төрт нәрседен қылған екен. Адамға от нәсілі көп қосылса, Ашуланшақ болуы сонан екен [14, 104 б.].

Қазақ дүниетанымындағы космологиялық ұғымдардың мәні-не үңілгенде біз олардың ұлттық санада өзіндік ерекшелікке ие айшықтарымен терең таңбаланғанын, сонымен қатар, рухани мұра-ларда кеңінен қолданыс табуымен сырлы символдық мәнге ие мазмұнмен байытылғанына көз жеткіземіз.


1 Назарбаев Н.Ә. Тарих толқынында. – Алматы: Атамұра, 1999. – 296 б. 2 Иасауи Қ.А. Хикмет жинақ. – Алматы: Жалын, 1998. – 656 б.3 Кенжетай Д. Қожа Ахмет Ясауи дүниетанымы. – Алматы: Арыс, 2008.

– 360 б.4 Зейбек Намық Кемал. Йасауи жолы. – Анкара. Билиг. 1998. – 113 б.5 Қазақ даласының ойшылдары. (ІХ–ХІІ ғғ.). – Алматы: Ғылым, 1995. –

160 б. // Нысанбаев Ә. Қ.А. Иасауидің дүниетанымы мен философиясы.6 Сағындықұлы Б. Ғаламның ғажайып сырлары. – Алматы: Ғылым, 1997.

– 296 б.7 Құдайбердіұлы Ш. Шығармалары: Т. 1. – Алматы: Жібек жолы, 2006. – 524 б. 8 Шәкәрім. Иманым. – Алматы: Арыс, 2000. – 321 б.9 Абай Құнанбайұлы. Шығармаларының екі томдық толық жинағы. Т. ІІ.

Өлеңдер мен аудармалар, қарасөздер. – Алматы: Жазушы, 2005. – 336 б. 10 Абай Құнанбайұлы. Шығармаларының екі томдық толық жинағы.

Т.1. Өлеңдер мен аудармалар, қарасөздер. – Алматы: Жазушы, 2005. – 336 б. 11 Әзірет Сұлтан Ахмет Ясауи. Көңілдің айнасы. – Анкара. Билиг, 2010.

– 126 б.12 Мехмат Фуат Көпрұлұ. Қожа Ахмет Ясауи танымы мен тағылымы.

– Шымкент,1999. – 254 б.13 Джавелидзе Э.Д. У истоков турецкой литературы. – Тбилиси,

Мецниереба, 1979. – 308 с.14 Бес ғасыр жырлайды. – Алматы: Жазушы, 1989. – 1-т. – 384 б.


3.3 Сүлеймен Бақырғанидың сопылық ой-танымы

Сопылық – Шығыстық мұсылман мәдениетінің аса маңызды құрамдас бөлігі болып табылады. Аймақта орын алған тарихи кезеңдер мен әлеуметтік-мәдени ерекшеліктерге қарай исламда бұл ағым өзінің ондаған ғасырдан астам уақыт бойы қалыптасуының және дамуының барысында алуан түрлі формалар мен бағыттарға ие болды. Сопылық тұтастай алғанда қандай формада көрінсе де, ол мұсылмандық Шығыстың рухани өмірінде елеулі рөл атқарды. «… Сопылық идеологиясының Орта Азияның қоғамдық өмірінде кең таралғандығы соншалық, – деп жазған еді Б.Г. Гафуров, – ол мұнда мұсылман дінінің үстем ағымына айналды» [1, 262 б.].

Сопылықты ықпалды діни-философиялық бағыт ретінде зерде-леу мұсылмандық Шығыс халықтары философиясының қалыптасу және даму үдерістерін анағұрлым дәл әрі нақты жаңғыртып, тарихи және дүниетанымдық қалпына келтіруге мүмкіндік береді.

Бұл ағым ауқымды тарихи-философиялық көзқарас тұрғысынан алғанда үлкен қызығушылық туғызып отыр және сопылықтың маңыз-ды құрамдас бөлігі болып табылатын жекелеген ірі сопылық бағыттағы авторлардың мұраларын жан-жақты әрі ден қоя зерделеуді талап етеді. Мұндай авторлардың санатында Сүлеймен Бақырғани да бар (1186 жылы қайтыс болған), оның дүниетанымын толық мәніндегі сопылық-тың өзектілігін зерделеу мәселесінен бөле-жара қарастыруға болмайды.

Дін мәдениеттің ажырамас бөлігі және формасы болып табылатынын, сонымен қатар мәдениеттің өзге де элементтерімен үнемі өзара әрекеттесіп отыратынын естен шығаруға болмайды. Мұнымен қатар, қоғамның тарихи дамуының барысында ол әлеуметтік-экономикалық, саяси қарым-қатынастардың, рухани про-цестердің, ішкі және сыртқы өзгерістердің тегеурінді ықпалдарына ұдайы ұшырап отырады. Діннің атқаратын рөліне деген көзқарастар мәселесінде туындаған өзгерістер Қазақстан халықтары мен Орта Азия халықтарының рухани өміріндегі исламның рөлі мен орнын, оның ішінде сопылықтың рөлі мен орнын шынайы түрде көрсетуге мүмкіндік береді. Алайда, біздің көзқарасымыз бойынша, ұлттың, өзіндік сананың, мәдениеттің және тағы басқалардың, оның ішінде исламдағы сопылық тәрізді бағыттың да қалыптасуына қандай да болмасын бір діни салт-дәстүрлердің және конфессияның басым ықпалынан сақ болған жөн, оған жол беруге болмайды.

Исламның теориясы мен практикасын терең меңгеру – сопы-лықтың сан алуандаған қырларындағы оның мән-мағынасын барабар түсіне білудің басты шарты. Сопылық тарихын, оның ағымдарын


тұтастай зерделеу ортағасырлық дәуірдегі Шығыс халықтарының рухани мәдениетінің дамуын едәуір нақты және толық беруге мүмкіндік береді. Ислам тараған елдер өмірінің барлық қырларына оның елеулі және тұрақты түрде тигізіп отырған ықпалы сопылық тарихын зерделеудің маңыздылығын білдіретін аса қажетті фактор болып саналады, бұл мистикалық ағымды және оның аспектілерін зерттеумен айналысқан бірқатар зерттеушілердің еңбектерінде атап көрсетілген. Мысалы, М.Т. Степанянц былайша сипаттайды: «Мұсылмандық Шығыс елдерінің рухани мәдениетінің дамуына және қоғамдық-саяси өміріне исламдық мистицизмнің тигізген ықпалы өте зор. Ол элитарлық сананың өнімі және бір мезгілде «халықтық» дін болды: үстемдік етуші саяси жүйеге қарсы әлеуметтік наразылықтың формасы және оның діни доктринасын көрсетуші ретінде қызмет атқарды, бірақ сонымен қатар діншілдер арасында тыныштық орнату үшін де, олардың рухани немесе әлеуметтік белсенділігін басу үшін де қолданылды» [2, 3 б.].

Сүлеймен Бақырғанидың «Биби Марйам китоби», «Хаким – ата китоби» атты еңбектерінде, оның «Ахыр заман китоби» атты діни-философиялық шығармасында, сол сияқты құрандық желіде жазылған көптеген хикметтері мен әңгімелерінде («Мираджнама», «Исмаил қиссаси» және тағы басқалар) анағұрлым толық көрініс тапқан ой -пікірлерін зерделеу біздің сопылық жөніндегі біліміміздің артуына және тереңдей түсуіне белгілі бір дәрежеде ықпал етер еді. Біздің топшылауымызша, Сүлеймен Бақырғаниды ортағасырлық дәуірдегі сопылықтың көрнекті өкілі бола отырып, бүкіл түркі тілдес дүниенің рухани өміріне елеулі ықпал еткен феномен ретінде жан-жақты зерделеудің айрықша маңызы бар.

Сопылық жөнінде жазылған көптеген ғылыми және ғылыми-көпшілік еңбектер өздерінің үстемдік етуші идеяларының айрықша әлемімен, өзіндік беделдерімен, салт-дәстүрлерімен және әдіс-намасымен исламтанудың жеке бір саласының іргесін қалады. Кез-келген ғылыми пәндегі тәрізді мұнда да орнығып қалған түсініктердің жолын қуушы өзіндік керітартпалар да бар, сол сияқты жаңашыл көзқарастарды уағыздайтын және қолайлы таптаурындармен күресетін жаңакелісімпаздар да (неоконформистер) бар. Өздерінің өмірлерін сопылық мәселесін зерттеуге арнағандардың арасында елеулі айырмашылықтар болса да, оларды белгілі бір дәрежеде қазіргі сопылық ілім-білімнің жай-күйін көрсететін бірыңғай ғылыми терминология, ұғым-түсініктік аппарат біріктіреді.

Сопылық, әдетте ислам мистицизмі (тасаввуф) осылай аталады, көпқырлы және шексіз, бәлкім, сондықтан да болар, анықтамалар


көп беріледі. Тасаввуф (аңдау, байқау) терминін 1821 жылы неміс теологиясының профессоры Толук Ф.А.Д. (1877 жылы қайтыс бол-ған) алғаш рет ғылыми қолданысқа енгізді.

«Суфи» терминінің пайда болуы жөнінде неше түрлі болжамдар айтылады. Анағұрлым кең тарағаны – «суфи» термині аударғанда арабтың «жүн» мағынасын білдіретін «суф» сөзінен шыққан. Мұндай рухани практикамен айналысқан адамдар жүннен тоқылған киімдер (желбегейлер) киетін болған, себебі жүннен тоқылған киімдер дөрекілеу, сұрықсыздау киім түрлері болып саналғандықтан өздерінің тәндерін әдейі азапқа, қорлыққа салған.

Екінші біреулері «суфи» сөзі гректің «софия» (даналық) сөзінен шыққан деп есептейді. Ал енді үшінші көзқарастағылар сопылар Қағбада (мұсылмандар пір тұтып, табынатын орын) тіршілік етіп, өмір сүрген тайпа деген пікірді ұстанады. Олар киелі жерді тазартумен айналысқан және өздерінің тіршілік ету салты жағынан Мұхаммед пайғамбардың жолын ұстанушыларға (ізбасарларына) жақын.

Мынандай бір болжамға жүгінетін болсақ, «суфи» сөзі арабтың «суфа» (тасты биік жер, жартас) сөзінен шыққан, мұнда Мұхаммед пайғамбардың ізбасарлары мен достары жиналатын болған. «Суфи» термині «сафо» – таза сөзінен шыққан туынды сөз болып табылады деген де болжам бар.

Бұл терминнің шығу тегін сан – саққа жорығанмен, сопылық VII–VIII ғасырларда исламда кең тараған тақуалық «зухд» қозғалысының нәтижесінде пайда болған деген жорамалды барлық зерттеушілер қолдайды. Сөздің реті келіп тұрғанда атап өткен жөн, ІХ–Х ғасырларға қарай сопылық доктрина тұтас күрделі жүйеге айналды да, бұдан былай қарай енді философия ғылымының шеңберінде дами бастады.

Сопылық исламның негізінде пайда болып, өзінің ғылыми теорияларын қасиетті кітап – Құранның қағидалары мен Мұхаммед пайғамбардың хадистерінің нәтижесінде негіздесе де, өзге діндер ілімдері мен мұсылмандыққа дейінгі наным-сенім-дердің белгілі бір ықпалдарын басынан кешірді. Зерттеушілер осы мәселе бойынша мынандай қызық пайымдаулар жасайды: «Құранның қағидаларына үстірт қарап, оның тұспалдап қана түсіндірілген сөздеріне қанағаттанған сопылар шын мәнінде де мұсылмандыққа дейінгі ілімдерге бір табан жақын болды: сопылардың діншілдік және оған жақындау тәсілдері туралы ұғым-түсініктері антикалық философияның, жаңаплатоншылардың және жаңапифагоршылардың соңғы өкілдерінің ілімдерін еске түсіреді. Сонымен қатар Батыстағы еврей каббаласымен және


буддашылдықпен, тіпті Шығыстағы үнді тақуашылдығымен ұқсас-тықтары байқалады» [3, 27 б.].

Сопылық – исламдағы сан ғасырлық тарихы және өзіндік ерекшеліктері бар аса күрделі қоғамдық-идеологиялық құбылыс. Қазіргі кезде сопылықтың әркелкілігі, онда көптеген идеялық ағымдардың болуы туралы ешкім дау туғыза қоймайды. Бұл жайт түсінікті де: сопылық араб топырағында пайда болып, Иран, Орта Азия және Закавказье аймақтарында жергілікті әлеуметтік-мәдени дәстүрлермен біте араласа отырып, олардың бойындағы элементтерін өзіне сіңірді.

Орта Азия халықтарының арасында сопылықтың ауқымды және ойдағыдай таралуына Ахмет Йассауи тарихаятының (тарикат) негізделуі әсер етті, оның негізін қалаушы Йассыдан (қазіргі Түркістан қаласы) шыққан Шейх Ахмет Йассауи (1166 жылы қайтыс болған) болып саналады. «Қожа Ахмет Йассауидың түркілік алғашқы мистикалық орденді жасаушы екендігі анық, – деп жазған еді академик В.А. Гордлевский, – ол ортаазиялық – түрік (түркілік) сопылығының негізін қалаушы» [4, 37 б.].

Қожа Ахмет Йассауи өзінің уағыздаушылық қызметін ислам дінін қабылдағандарына көп уақыт өте қоймаса да, оның шынайы және бар жан-тәнімен жолын ұстанушыларға айналған көшпелі – түркілер мен диқандардың арасында бастады. Қожа Ахмет Йассауи сопы практикасын жетік меңгерген, ислам ғылымдарынан, араб жә-не парсы әдебиетінен де жақсы хабардар болды, ол өзінің айналасын-дағы қоршаған жағдайларға сәйкес болуға, сопылық практикаға көнетүркілік тілдік (шамандық) дәстүрлерге тән элементтерді енгізуге мәжбүр болды. Біздің ойымызша, шейхтің таңғажайып жетістіктерінің басты тетігі, ең алдымен, алдында өткендермен салыстырғанда оның дер кезінде шұғыл шешім қабылдай алуында, ислам канондарын шығыссопылық ілімдер пантеизмімен және көршілес жатқан көшпелі және жартылай көшпелі тайпалардың шамандық ұғым-түсініктерінің элементтерімен нәзік жымдастыра білуінде болып отыр.

Қожа Ахмет Йассауи көптеген ізбасар – мүриттерді (шамамен 40 мыңдай) өзінің қасына тарта білді, айналасындағылардың құрметіне және атақ-даңқтарға, «ата» деген құрметті атқа ие болды. Дегенмен шейх өзі таңдап алған жолдан ешқашан да айнымады: 63 жасқа келген кезінде ол жердің астынан шағын ғана бөлме (келья) қазып алады да, сыртқы дүниемен барлық байланысты үзіп, қалған өмірін сол жерде жалғыз өткізуге діни ант береді. Ол мұны 63 жасында қайтыс болған Мұхаммед пайғамбарды еске түсіру үшін жасады.


Ахмет Йассауидың мақсаты – «тірі кезінде өлу» болды: табынушы, сыйынушы жағдайына жеткеннен соң Жаратушымен үздіксіз қарым-қатынас жасау құрметіне ие болу.

Қожа Ахмет Йассауидың мектебінен өткен ең озық мүриттерінің, кейінірек шейхтерінің бірі – Сүлеймен Бақырғани болып табылады, ол түркітілдес сопылықтың тармақтарын кеңейтіп, өзінің ұстазының ілімдерін халық арасында таратты. Сүлеймен Бақырғани – Орта Азия мұсылмандары аса жоғары құрметтеген, ХІІ – жүзжылдықтың сопы шейхі және мистик – ақыны. Ол түркі сопылығында өзінің ұстазы Ахмет Йассауиден кейін екінші орында тұр.

Ғалымдар мен зерттеушілер ортағасырлық әлем қайраткерлерінің (сопылық өкілдерінің) өмірлерін зерделей отырып, шейхтің ізбасарлары көзінің тірі кезінде және ол өмірден озғаннан кейінгі бірнеше ғасырлар бойы таратып отырған халықтық аңыздар мен әңгімелерден тарихи деректердің басын ашып, ажыратып көрсетуде қиыншылықтарға жиі кездесіп отырады. Мұндай қиыншылық Сүлеймен Бақырғанидың да өмірін зерделегенде кездеседі. Оның халық арасында әйгілі тұлға болғаны соншалық, әулиелілігі туралы аңыз-әңгімелер шын негізінде болған деректерді көмескілендіріп тастаған және оның өмірі туралы құжатты мәліметтер онша жария бола қоймаған.

Сүлеймен Бақырғани Хорезм облысының Бақырған деген жерінде дүниеге келген. Оның нақты дүниеге келген күні әзірше белгісіз: шамамен 1095 жылы немесе 1104 жылы деп көрсетеді. Ал қайтыс болған кезі анық – 1186 жылы, яғни Бақырғанидың өмірі мен қызметі ХІІ ғасырға жатады. Шейхтің толық аты-жөні (мұнда оның әкесінің аты жөнінде айтылып тұр) белгісіз, оның өзінің тек Сүлеймен деген есімі мен Ұлығпадша деген анасының есімі ғана белгілі. Кейбір деректерде оның есімін әл-Ғарифи деп те көрсетеді, ал оның есіміне қосарласа айтылатын Хәкім – ата, Хәкім Сүлеймен, Бақырғани, Құл Сүлеймен есімдері оның лақап аттары болып табылады.

Хәкім (дана) деген лақап атпен оның парасаттылығы, ақылдылығы үшін Қызырдың өзі атаған. Хазіретлі Қызыр – аңыз бойынша, тірі бұлақ көзін тапқан әулие жебеуші. «Бақырғани» ныспысы (яғни, туған немесе тұрған жері бойынша қойылатын лақап ат) Сүлеймен Бақырғани өмірінің басым бөлігін сонда өткізіп, кейін сол жерге жерленген Бақырған деген жердің атауынан шыққан.

«Бақырған» сөзінің этимологиясы бойынша аңыз бар. Құрбан айының бір күндерінде Ахмет Йассауи намазға қатысушы 99 мың шейхтің көзінше әдейі намаз оқу кезіндегі тазалықты бұзады, ондағы ойы бұларды сынау арқылы қайсысының кәміл кемелдікке қол


жеткізгеніне көзін жеткізу болатын. Міне, осы шейхтер қатарынан тек Хәкім Қожа ғана толық, кәміл мүрит болып шығады: ол тіпті тазалық бұзушыны байқамастан, намазын жалғастыра береді. Ұстазы Сүлеймен намазын оқып бітірген соң, оны қайтарады. Ертеңінде пайда болған түйеге отырып, өзіне тұрғылықты жер таңдау үшін Шығысқа, Хорезмге қарай жол тартады және ол түйе қай жерге шөгетін болса, сол жер болу керек. Беновар – Арқасы деген жерде түйе шөгеді де, бақырып жібереді, соның нәтижесінде бұл жер Бақырған аталып, ал Сүлеймен – Бақырғани деген атқа ие болады.

Сүлейменнің бұл есімге қалай ие болғандығы туралы тағы да бір жорамал бар: өзінің ұстазы Қожа Ахмет Йассауидың ілімдері мен хикметтерін, өзінің хикметтерін бар даусымен әндете жүріп тарататын болған. Алайда алғашқы жорамалдың шындық екендігінде күмән жоқ.

«Қожа» лауазымына (парсы тілінен аударғанда – ұстаз, тәлімгер, данышпан) «йассауи» тобының барлық құрметті шейхтері ие болған. Байқағанымыздай, жүздеген жылдар мен ғасырлар бойына Сүлейменді әр түрлі лауазымдармен және лақап аттармен атаған, бұл оның сопылардың арасында да, қарапайым халықтың арасында да беделі өте жоғары болғандығын көрсетеді.

Бірқатар дереккөздерде Сүлеймен Бақырғани – нақыл сөздер мен қанатты сөздердің авторы деген мәліметтер бар. Мысалы, Әлішер Науаи бұл жөнінде былай деп жазған: «Хәкім – ата хикметтерге (нақыл сөздерге) өте шешен болған, түркілердің арасында оның келтірер пайдасы даусыз. Оның осы тәріздес хикметтерінің бірі мынандай болып келеді:

Тұрған тіке туб ағашы,Қасына барғандарды жұтады,Ол жаққа бара қалғандар,Мәңгілікке қайтпас болады [5, 75 б.].

Әлішер Науаи келтірген төрт шумақ өлең сопылық ілім қағидаларының бірін анық көрсетеді. Сопылық терминологиясында туба фанды, яғни оларды діни қасиеттермен алмастыру үшін өзін -өзі жою, жеке тұлғалық қасиеттерінің және атрибуттарының жойылуы дегенді білдіреді. Сүлеймен Бақырғанидың пікірінше, туба көпшілікті өзіне қызықтыра білді және бұл сопылық аңғарына ұмтылғандардың күллісі мұнда өз еріктерімен қалды және бақытқа ие болды. Бұл шумақтарға пайымдап қарайтын болсақ, онда ең алғаш көзге түсетіні – ол қарапайым және көпшілікке түсінікті


сөздерден тұрады, бірақ аңғартып тұрған мағына-мазмұны өте терең. Бұл Сүлеймен Бақырғанидың, өзінің ұстазы Ахмет Йассауи тәрізді мазмұнның айқындығына және түсініктілігіне зейін аударғандығын көрсетеді және оның мақсаты – сопылықтың ағартушылық және рухани мақсаттарын мүмкіндігінше қарапайым тілмен уағыздау.

Сүлеймен Бақырғани хикметтері тілінің ерекшеліктері Ахмет Йассауидың «Диуани хикметінің» тілінен өзгешелігі шамалы екендігін атап өткен жөн. Сүлеймен Бақырғани хикметтерінің тілі қарапайымдылығымен және халықтық тілге жақындығымен ерекшеленетін Сайфи Сарайидың (ХІV ғ.), Сайида Қасимидің (ХV ғ.) поэтикалық шығармаларының тілдеріне жақын екендігі рас. Хәкім – ата шығармаларының тілі түркі тілдерінің қарлұқ-қыпшақ-оғұз диалектісіне негізделген, оның көптеген элементтері Ахмет Йассауи-дың хикметтерінде де анық байқалады.

Сүлеймен Бақырғани өзінің ұстазы тәрізді діни уағыздарда (нақтырақ айтқанда, сопылықты уағыздағанда) поэзияны пайда-ланды және мистикалық мазмұнда бірқатар өлеңдер шығарды. Біздің кезімізге дейін жеткен Сүлеймен Бақырғанидың өлеңдері топтас-тырылып, 1877 жылы Қазан қаласында «Бақырғанның кітабы» деген атпен жарияланды.

Сонымен қатар Бақырғанидың «Ахыр заман китоби» («Книга о конце света») және «Биби Марйиам китоби» («Книга о Биби Марйиам») атты екі поэмасы және құрандық желіде құрылған тағы да бірнеше поэмасы бар.

Сүлеймен Бақырғани – өзі өмір сүрген тарихи кезеңдегі сопылықтың жарқын өкілі. Хәкім–ата хикметтерінің басты тақы-рыбы – ол Жаратушыға, Құдайға деген махаббат. Сопылардың ұғымындағы мұндай махаббатты зерттеушілер былайша сипаттап көрсетеді: «Ақиқатқа қол жеткізудің бірыңғай жолы да, тәсілі де болмайды. Құдайшыл махаббат ақылдың шектеулілігіне қарама- қайшы келеді. Әрбір ғашық адамның жаны, егер ол шын мәнінде нағыз ғашық болса, көптеген мүмкіндіктерді тек өзінің ғашығының арқасында ғана сақтай алады. Мәңгілік ғашық сұлулығының сәулесі нұрландырмайтын, жарық қылмайтын қараңғы түн болмайды. Жер мен көк, ай және күн, таулар мен өзендер – жалпы нақты нәрсенің барлығы Оның көзге көрінерлік бейнесі, кейпі» [6, 5 б.].

Міне, осы Құдайға, Жаратушыға деген нағыз махаббатты осы дүниеге және адамға деген тұспалды немесе құбылмалы махаббаттан шексіз жоғары тұр деп атап көрсетеді зерттеушілер, өйткені бұл дүние мен адамның өзі құбылмалы. Сопылар махаббат деген – ол Жаратушы сыйға тартқан құдыретті серік деп топшылайды [6, 74 б.].


Құдайшыл махаббат бойын билеген ғашық адам бар құмар-лығымен өзінің Ғашығымен кездесуге ынтық болады. Егер түркі әдебиетінде нағыз осындай махаббат алғаш рет Ахмет Йассауидың жалында жолдарында жырланған болса, оның мұндағы бірінші ізбасары Сүлеймен Бақырғани болды:

«Менің жаным сендік махаббатқа кенелген,Тәнім әлсіз, жаным көкке теңелген.Мен қайтер едім, бұл махаббат болмаса?Бүкіл менің уайымымды осы махаббат теңгерген» [6, 13 б.].

Көріп отырғанымыздай, Бақырғани құдайшыл махаббатты адам жанына нәр беретін ұлы игілік, ізгі қасиет деп санады. Бір мезгілде мұндай махаббат адамды барлық құндылықтан бас тартқызып, өзінің бойындағы бар ой-ниетін толық бір Құдайға ғана бағыттауға мәжбүрлендіре отырып, оның жанын тазартады:

«Ғашық болар сол адам, махаббатты сезінгенМахаббатқа қол жетер азаппенен, еңбекпен,Жол ұзақ, түн қараңғы, тәрк еткін жаныңды,Махаббаттың суындай түпсіз терең мұхитқа» [6, 15 б.].

Сүлеймен Бақырғани «махаббат сәулесі – жанның ұшар басында, шыңында» деп пайымдайды, яғни, Махаббат бойын билеген ғашық адам қиын азаптар мен ауыр сынақтарда осы сәулені өзінің жанынан табады. Бірақ бұл үшін «жанды сату, тәрк ету» қажет, яғни өзінен, өзіндік «меннен» толық безу қажеттігіне сопылық шейх және мистик-ақын Хәкім – ата кәміл сенеді. Ол өзінің хикметтерінде былай деп жазған болатын:

«Інжу керек болса, тіршіліктен бас тартып, махаббатқа қадам бас,Өмірің үшін егер де қорқар болсаң, жол бер, уақыт Иесі қасыңда» [6, 15 б.].

Сопы–ақындар жырларының, әсіресе Сүлеймен Бақырғани жырларының мән-мағынасын ұғыну үшін әр сөздің мағынасын, түсіндірмесін білу керек. Бұлай болмаған жағдайда жолдардың нағыз мазмұнына және автордың ойларына қол жеткізу мүмкін емес. Мысалы, жоғарыда үзінді келтірілген жырда сөз болған «гауһар» сопылық терминологиясында Құдаймен кездесу немесе құдайды тану дегенді білдіреді. Сонда жоғарыда келтірілген жолдардың түсіндірмесі былайша болады: «Егер сен махаббаттың көмегімен


өзіңнен безе алатын болсаң, онда сен құдайды танығаның. Егер сен бұдан қорқар болсаң, онда бұл жолдан қайт, өйткені басқа да нағыз ғашық адамдар бар, оларға кедергі жасама».

Мистик-ақын тек өзінен, өзінің жеке басының мүдделерінен және өмірлік ізгіліктерінен бас тартуға, безуге дайын және қабілетті ғашық адам ғана әлем мен жанның бүкіл құпияларын тани алады, яғни бақытқа ие бола алады:

«Бұған әзір пендеге, ғайып болар құпия,Жаны менен тәні кенелер бақытқа дария» [6, 15 б.].

Осылайша, Сүлеймен Бақырғанидың нақыл сөздерінде жырланған махаббат – ол адамды рухани кемелдікке жетелейтін ұлы құрал. Сопы бұл махаббатты барынша шынайы және бар жан қуатымен жырлайды. Оның пікірінше, махаббатсыз адам алдамшы, опасыз адаммен бірдей. Ахмет Йассауидың хикметтерінде де махаббаттың осылайша түсіндірілуін кездестіруге болады. Сүлеймен Бақырғани өзінің ілімдерінде осы идеяларды ары қарай дамытады да, ұстазының көзқарастарына анағұрлым тереңірек түсініктемелер береді.

А.Ю. Балтабаева, біздің ойымызша, былай деп әділ баға береді: «Сүлеймен Бақырғанидың дүниетанымы өз ұстазының сопылық идеяларымен толық сәйкестікте қалыптасты. Солай бола тұра, онда Құран мен хадистерге негізделген адами-ағартушылық сипаттағы идеялар басым» [7, 22 б.]. Ары қарай зерттеуші сопы – ақынның этикалық ой-пікірлері – бұл ең алдымен Құдай және оның танымы туралы ілім деген дәлелді пікірін білдіреді. «Йассауи тарихаятындағы, әсіресе Сүлеймен Бақырғани тарихаятындағы сопылықтың ерекшелігі адамға қамқорлық жасау болып табылады» [7, 18 б.].

Шындығында да, адам проблемасы Сүлеймен Бақырғанидың философиялық дүниетанымында өзекті болып табылады. Оның дүниетанымына орасан ықпалын тигізген сопылық ойшылдың ада-ми тазалық және ағлақтық кемелдік проблемаларын қарастыруына және оларды шешуіне мүмкіндік берді. Сопылық – ол адамның адами кемелдікке қол жеткізуінің жолы деп пайымдайды Бақырғани. Хәкім – ата өзінің шығармаларында адамдардың парасаттылығы жөнінде, сонымен қатар менмендік, көреалмаушылық, екіжүзділік, қастандық, надандық, алдамшылық тәрізді қасиеттердің де бар екендігі жөнінде жазды. Сопы – ақынның хикметтері осы бар дүниені тозаққа айналдырмауға, халықты өзінің менмендігі мен


мансапқорлығының құрбанына айналдырмауға, өз құмарлығының құлы болмауға, керісінше, шынайы діншіл және тек Құдайдың ғана құлы болуға үндеу ретіндегі адамдардың осындай рухани және ағлақтық – этикалық сұраныстарын көрсете білді.

Сүлеймен Бақырғанидың шығармаларында Құдай көрінуінің шексіздігі туралы идея жетекші орындардың бірін алады. Ойшыл-ақын адамдар мәңгілік емес, олар қандай жақсы немесе қандай жаман болса да, олар бейболымдықтан пайда болады және сол жаққа мәңгілікке қайта кетеді деген пікірін баса айтады. Басқаша айтқанда, адамның өзінің шыққан жері және соңы болады, ол Жаратушының қасында түкке тұрмайды, сондықтан да ол адамды жаратқаны үшін оған ризашылығын білдіруі керек, оның атын үнемі есте ұстап, қажымастан атын қайта-қайта айтып, мадақтап отыруы керек. Хәкім – ата бұл дүниенің құдайшыл (діншіл) болмысқа деген тәуелділігін атай отырып, әлемнің көрінуін құдайшыл (діншіл) абсолюттің формасы ретінде көрсетеді. Құдай көрінуінің мүмкіндіктері шексіз деп санайды Бақырғани, сондықтан да біздің әлемнің алуан түрлілігі де шексіз.

Сүлеймен Бақырғани адам өзінде құдайшылдықты да, бастапқы мақұлықтық негізді де біріктіре отырып, Құдай мен осы әлем арасындағы жалғастырушы буын ретінде көрінетіндігін атап көрсетеді. Бүкіл осы процесс кемел адам – «Камил Инсан» арқылы жүзеге асрылады, ол мұнда құдай жаратқан нәрсенің тәжі, оның соңғы аяқтаушы кезеңі ретінде қарастырылады. М.Т. Степанянц былайша әділ пікірін айтады: «Адам (тектік ұғым ретінде) – универсумның нағыз кемелденген болмысы. Кез-келген басқа болмыс – Абсолюттің сансыз аспектілерінің, атрибуттарының ішіндегі біреуінің көрінісі. Бүкіл әлемде макрокосм (алам-и-акбар) бар болғанда, адам – микрокосм (алам-и-асгар). Басқаша айтқанда, болмыс бірлігінің принципі құбылыстар дүниесінде де аңғарылады. Егер «ғарыштық» деңгейде болмыс бірлігі «Барлығы Құдай» дегенді білдірсе, онда феномендік деңгейде бұл принцип «Барлығы адам» деген мағынаға ие болады» [2, 19–20 б.].

Сопы үшін, әсіресе Бақырғани үшін ең бастысы – «Құдай мен адам деген не?», «Құдайға қол жеткізу мүмкін бе?», «Адам өзінің өмір жолынан қалай өтуі керек?» деген тәрізді сауалдарға жауап іздестіру. Бірақ ең маңыздысы және ең күрделісі – ол өзіндік кемелдікке қол жеткізу және Құдаймен бірігу.

Сопылық ойшылдар рационалды құндылықтарды теріске шығармастан, ақылдың танымдық қабілеттерінің принципті түрдегі шектеулілігін негізге алды. «Ақыл Құдайдың қақпасына


сені әкелгенге дейін керемет және аса қажет. Бұл қақпаға қолыңды жеткізе салысыңмен ақылыңды ұмыт… өзіңді Құдайдың қолына табыста; енді «қалай» және «неліктен» деп сұраудың пайдасы жоқ», – деп жазады ұлы Руми [8, 122–123 б.].

Сопылық іліміндегі құдай дерексіз жақсыз негіз ретінде көрінеді. Бақырғанидағы құдай образы тұспалды мазмұнмен толығып, бірде от, бірде күн, бірде теңіз және т. б. күйінде беріледі. Әрине, адам өзінің бастапқыда шыққан көзіне, яғни Құдайға қайтуына қиындық келтіретін осы табиғи жаратылыстар бөліктерінің бейнесінде көрінеді: «көбелек тәрізді отта жану» немесе «тамшы болып, теңізде жоқ болу».

Ортодоксальді ислам адам және құдай табиғатының байланысы жөніндегі мәселені қарастырмайды. Құранның ілімі бойынша, Құдай – қолында табиғаттың даму барысына, сол сияқты адамның тұрмыс-тіршілігіне шексіз араласып отыру құзырлығы бар қол жетпейтін табиғаттан тыс жаратылыс. Сонымен қатар Алла – адамның көзіне көрінбейді, ақылмен де, сезімдермен де тану мүмкін емес. Құран бойынша тек пайғамбарлар ғана Құдаймен тілдесе алатын болған. Ал Сүлеймен Бақырғани ілімдерінде – керісінше, ойшыл тарихаят проблемасын көтерді – Ақиқат – Құдайды тану жолдары – ол мисти-калық аңғару арқылы оның танымды болатындығына кәміл сенді.

Бақырғанидың мистикалық ілімдерінің мәні мынада болды: жалғыз шындық ол – Құдай, ал қалғанының барлығын ол құдайдың жарқылы, құдай эманациясы ретінде қарастырды. Хәкім – ата былай деп жазады:

«…Тәуба суымен өз күнәңді жуа гөр.Бұл дүниеге ғашық болып, бәрін талақ ете гөр…Бұл дүниені берді бізге сүрмек үшін,Тозақты да жаратты қорқу үшін,Құранды берді бізге керісінше,Жұмаққа ертелі-кеш түспек үшін» [9, 27–28 б.].

Ойшыл сопылық иррационализм ағынында былайша ой түйеді, Құдайды тану мистикалық аңғару – экстаз кезінде жүзеге асырылады, оның түпкі мақсаты – сопының Құдайға еніп жоқ болуы немесе әдетте бұл күйді сопылардың өздері – «фана» деп атайды, яғни Құдайға ену арқылы өзін-өзі жою болып табылады, ол кезде сопы құдайдың кескінін байқайды. Сүлеймен Бақырғани бұл жөнінде былай деп жазады: «Құдайды таңертең де, түнде де есіңе ал, оған ену арқылы Оның кескінін көресің» [9, 28 б. ].


Сонымен, Бақырғани іліміндегі негізгі ғылыми теория Құдайға деген мистикалық махаббат болып табылды, онымен бірігу Құдайға ынтызар болған сопының экстаздық ұмтылыстарының, жан азапта-рының және сырластық іздеулерінің нәтижесінде жүзеге асты. Мистик-ақынның көзқарастарындағы бұл ғылыми теория оның дүние-танымының ажырамас бөлігі бола отырып, жетекші орынды иеленді.

Сопылықтың философиялық тұжырымдамасы материалдық дүниедегі барлық құбылыстар мен процестердің бастапқы негізі ретіндегі құдай туралы пантеистік ұғым – түсініктерге негізделген. Әлем құдай эманациясының нәтижесі ретінде қарастырылады да, ол мұнда әр түрлі құбылыстар арқылы көрініс береді. Құдай мен құбылыстар дүниесі арасында субстанция мен акциденция арасындағыдай байланыс аңғарылады. Адам құбылыстардың бірі ретінде Құдаймен байланысты болады да, оның бойынан құдайлық мән-мағынаның бір бөлшегі елес береді. Сол себепті адамның негізгі міндеті, сопылық іліміне сәйкес бастапқы негізімен (құдаймен) кірігуінде немесе сопылық ойшылдардың сөзі бойынша «тамшының теңізбен кірігуінде» болып отыр.

Сопылықтың осы қағидасымен оның адами ілімінің басты мазмұны анықталды, мұнда жанды құмарлық, тәкаппарлық, дүниеқорлық және азғыру тәрізді әр түрлі адами теріс қасиеттерден тазарту арқылы тәрбиелеуге баса назар аударылды. Осы мақсаттар жолында сопылық тақуалықты, өмірден өз еркімен безуді уағыздады. Мистицизм жан «өрескелдігінің» белгілері болып саналатын мен-мендік және тәкаппарлық сезімдерін басуға зор ықпалын тигізді.

Сопылық моралінде күйкі тіршіліктен гөрі ішкі өзін-өзі байқау көзқарасына ерекше назар аударылды. Сондықтан да ол күйкі тір-шіліктерден бас тартуға үндеді, себебі ол өзіңмен өзің болып, Құдай туралы толғаныстарға берілу үшін, сөйтіп басқа адамдардан жеке тәуелсіздігіңді сақтап қалу үшін қажет. Мұндай адам сопылықтың адами идеалының үлгісі – кемел адам болып саналды.

Адам және оның қоғамдағы орны Сүлеймен Бақырғанидың, тағы да басқа сопылықты жақтаушылардың философиялық ойларына негіз болған проблемалардың нағыз түйіні болып табылды. Адам проблемасынан қол үзе отырып, Бақырғани адамның ойларында, оның құмарлықтары мен уайым-қайғыларында, қылықтары мен мінезінде және т. б. көрініс берген тән мен жан бірлігінің, тән және жан субстанциялары байланысының мәнін ұғынды.

Адам дәстүрлі түрде болмыс тізбегіндегі буын ретінде түсінілді. Сүлеймен Бақырғани адамсыз болмыстың мән-мағынасы болмайтынын көрсетті. Адам – ол әлемнің ортасы, өзегі, табиғат пен


қоғам субъектісі, ең соңында, ол – тірі ағза. Адам болмыстың мәңгілік негіздерімен құпия түрде байланысты және сол себепті де ол әлемге ықпал ете алады.

Бақырғани бойынша, кемел адам – ол Ақиқатты таба білген және толық жоқ болғанға дейін онымен кірігіп кеткен адам. Кемел адам – ол, ең алдымен, өзінің менмендігі мен тәкаппарлығын, өзінің «менін» жеңе білген адам. Хәкім – ата өзінің хикметтерінде былай деп жазады:

«Тәкаппарлық пен менмендіктен құтқарарсың басыңды,Өз «меніңді» жоя тұрып, табарсың тура жолыңды…» [9, 21 б.].

Ойшыл өзінің шығармаларында адам тіршілігінің басты қағидасы мен мақсатын үнемі көрсетіп отырады: құдыретті Жаратушыға өзінің «менін» еш ойланбастан және асқан ризашылықпен беретін адамгершілігі жоғары тұлға болу керек. Құдайға тек сүйіспеншілік таныта отырып қана нағыз рухани – адами құндылықтарға жақын бола аласың деген ой түйеді Сүлеймен Бақырғани.

Бақырғани Құдайды құдыретті Жаратушы ретінде көрсетуге тырысады, мұнда ол – мейірімді және кең пейілді, жазалаушы және кешірім жасаушы, рақымды және ізгі ниет танытушы. Құдай – ол жебеуші және қорғаушы, сонымен қатар ол – адамның әрекеттерін қадағалаушы және адами қылықтардың төрешісі. Құранның ілімі бойынша, қайырымдылық – ол Құдайға шексіз берілгендік, ал бұған қарама – қайшы келетін нәрсенің бәрі – зұлымдық.

Адамшылықтың мәнін сопы – ақын өзге адамдардың игілігіне жасалған қайырымды істерден көре білді. Ойшылдың ағлақтық ілімі зұлымдық пен әділсіздікке өзінің ымыраласпайтындығын көрсете отырып белсенді сипатта болды. Бақырғани адамдарды бірін-бірі өздерінің туған бауырларындай жақсы көруге және сыйлауға, қиын сәттерде жәрдем беріп, ізгі ниет танытуға шақыра отырып, адамзатты соғыстардан, зорлық-зомбылықтар мен тонаудан, ретсіз-діктерден, бассыздықтардан сақтандырды. Ол адамдар өздерінің құмарлықтарына бой ұрмауы, басқа адамдарды құлдыққа айнал-дыру арқылы баюға ұмтылмауы керектігін, керісінше, қолын-дағы бар нәрсесін қанағат тұтуға және сол үшін Жаратушыға риза-шылығын білдіруі қажеттігін ерекше атап көрсетеді. Байқап отыр-ғанымыздай, ортағасырлық ғұлама Сүлеймен Бақырғанидың өсиет-тері мен ілімдері қазіргі кезде де өте өзекті болып табылады. Бұл ірі ойшылдың шығармалары орта ғасырларда және одан кейінгі кезеңдерде де өте әйгілі болғандығында еш күмән жоқ, сондықтан да


оның шығармаларын көптеген сопылық ағымдардағы ізбасарлары барынша терең зерттеді. Сүлеймен Бақырғанидың мұрасынсыз сопылық өзінің аса маңызды буындарының бірінен айырылар еді деп айтуға болады. Ортағасырлық ұлы сопы – ақынның көзқарастары қоғамды дамытудың игі істеріне бағытталғандығы сөзсіз және мұсылмандық Шығыс халықтарының философиялық ойларының тарихында айрықша орын алады.


1 Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. – Москва: Наука, 1972. – 658 с.

2 Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. – Москва: Наука, 1987. – 190 с.

3 Аксентьев А.В. Ислам на Северном Кавказе. – Ставрополь: 1973. – 115 с.4 Гордлевский В.А. Избранные сочинения. – Москва: Наука, 1962. Т.3. –588 с.5 Навои А. Насойил ул – мухаббат // Асарлар. – Ташкент: 1968. Т. 15. – 124 c.6 Хаккулов И., Рафъиддин С. Қул Сулайман Сузлади… // Боқирғон кито-

би. – Ташкент: 1991. – 79 с.7 Балтабаева А.Ю. Философско-этические взгляды Сулеймена

Бакыргани. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. – Астана: 2006. – 28 с.

8. Discourses of Rumi. – NV, 1977. – 177 р.9. Сулаймон Бақирғоний. Боқирғон китоби. – Ташкент: 1991. – 80 с.

3.4 «Кодекс Куманикустiң» лингвофилософиялық қырлары

Еуразия материгiнiң Қытайдағы Хуанхэ өзенiнен Жерорта теңiзiне дейiнгi аралығындағы сайын дала адамзат тарихында Шығыс пен Батысты байланыстырып тұрған көпiр ғана емес, исi түркi далалықтарының алтын бесiк құтты мекені болып келедi. Үш мың жыл бойы салт атты көшпелiлер бiрде этникалық тұтастығымен тұлғаланып, бiрде ыдырап, этногенездiң жалпы заңдылықтарына сай жаңа этностарға ұласып, Еуразия халықтарының тарихи дамуына да көп әсерiн тигiздi, адамзат өркениетiнде өзiнiң лайықты орнын алды. Таяу және Қиыр Шығыстағы көне өркениет адамдары солтүстiктен келер хабарға үреймен құлақ түрер едi. Сол кездерден сақталған әпсаналарда даланы мекендейтiн астындағы тұлпарларымен тұтасып-бiтiсiп кеткен, қаһарлы мәңгiлiк салт аттылар – кентаврлар туралы баяндалатын.


Далалықтардың алдындағы ұлы үрейдiң әсерiнен бiздiң дәуiрiмiзге дейiнгi III ғасырда еңбекқор қытайлар Қытай қорғанын тұрғызды. Бiрақ көшпендi салт аттылар тегеурiнiне ешқандай тосқауыл төтеп бере алмағанын тарих дәлелдедi. Сондай-ақ тарих далалықтардың шапқыншылығы (өздерi де солардың бiрi болған-дықтан) адамзатты қырып-жоюды мақсат етпегенiн де дәлелдедi.

Екiншi мың жылдықтың басында ұлы Даланың орталық аймағы тарихшыларға парсыша Дештi-Қыпшақ атауымен айрықша әйгiлi болды. Бұл жердi ежелден Түркi қағанаты тұсынан-ақ түркi тiлдi халықтар мекендеген. Әр кезеңде әр түрлi тарихи жағдайларға орай түркi тайпалары бiрде шарықтай дамып, бiрде құлдырап отырғанымен, iшкi тайталасы бола тұра, исi түркi әлемiнiң тұтас-тыққа ұмтылғанына тарих куә. Сол қағанаттардың ұлыстар мен елдердiң мұрагерi, түркілік бірегейліктің көрінісі, бүгiнгi түркi тiлдес ұлттардың түп бабасы қыпшақтар ХI–ХV ғасырларда Еуразия халықтарының тарихында ерекше маңызды рөл атқарды. Олар Балқан түбегiнен Қытайға дейiн, Мысыр мен Үндiстанға, Орыс даласы мен Сiбiрге дейiнгi кеңiстiкте әлемдiк мәнi бар барлық маңызды оқиғаларға белсене араласты.

Византия мен Мажарстанда (Венгрияда) оларды командар, орыс жерлерiнде половец, түрiк ортасында қыпшақтар деп атады. Орта ғасыр дәуiрiндегi өркениеттi адамзатқа бұл халықтың атағы жайылып қана қоймай, өзiнiң белсендiлiгiнiң арқасында бүкiл халықтардың этногенезi мен мәдениетiне де игi ықпалымен ерекше iз қалдырды.

Қыпшақ мемлекеттiк бiрлестiгi Ертiстен бастап Дунайға дейiнгi Ұлан-ғайыр кең өлкенi билеген, әскери-саяси бiрлiктiң тiзгiнiн қолына ұстаған iргелi рулық-тайпалық одақ құрып, орта ғасырдағы ең iрi мемлекет, ең үлкен держава болды. Талай түркi тайпаларының басы қосылған, арнасы тоғысқан бұл кезеңнiң саяси-әкiмшiлiк, қоғамдық, рухани-мәдениеттiк, тiлдiк жүйесiнде бұл өлкенi жайлаған өзге жұрт, ру-тайпалардың ортақ тарихымен қатар, қазақ халқының да өзгелермен еншiлес үлесi бар.

Қазақ хандығының, ұлттық мемлекетiнiң құрылу қарсаңы ХIV–ХV ғғ. екенiн, қазақ хандығын құрушылар Ақ Орданың ақырғы ханы Барақтың балалары Керей мен Әз-Жәнiбек екендiгiн тарихтан бiлемiз. 1456 жылы Керей мен Әз-Жәнiбек ханның Әбiлхайыр ханның үстемдiгiне қарсы күрескен қазақ тайпаларын бастап, шығыс Дештi-Қыпшақтан батыс Жетiсу жерiне қоныс аударуы қазақ хандығының құрылуына мұрындық болған маңызды оқиға едi. Дегенмен, қазақ хандығының шаңырағын көтерiп, уығын шаншыған осы кезеңге дейiн де осынау ұлан-ғайыр өлкенi мекендеген этникалық жағынан


бiрыңғай, әлеуметтiк даму деңгейi бiркелкi, шаруашылық тұрмысы негiзiнен көшпендi және жартылай көшпендi мал шаруашылығы болған түркi тiлдес тайпалар мен халықтар – қыпшақ, қаңлы, үйсiн, жалайыр, алшын, қарлық, найман, керей, қоңырат, арғын, маңғыт, т. б. едi. Олардың тiлi түркi тiлдерiнiң бiр тармағы – қыпшақ тiлi. Қазақ халқының қалыптасуына негiзгi тұлға болған бұл халықтар батыс түрiк (VI–VIII ғғ.), түркеш-қарлық (VIII–Х ғғ.) дәуiрлерiнде де осы өлкенi жайлады. Олар ХI ғасырдан бастап ХIII ғасырдың басына дейiн кең байтақ қазақ даласына үстемдiк еткен қыпшақ бiрлестiгiне енiп қыпшақ атанған. ХIII ғасырдың басындағы Шыңғысханның жорығынан соң Жошы ұлысына енiп, ХIII ғасырдың екiншi жартысында Алтын Ордадан бөлiнген Ақ Орданың негiзгi халқы болған. Ақ Ордаға өктемдiк еткен моңғол хандары мен билiк басындағы шонжарлары аз санды адам едi. Олар жергiлiктi халықтың салт-дәстүрi мен рухани мәдениетiне, шаруашылығына, тiлiне ықпал жасай алған жоқ, өздерi жергiлiктi халыққа ассимиляцияға түсiп, сiңiп кеттi. Сол заманда жасаған әйгiлi араб тарихшысы Әл-Омари бұл жөнiнде былай дейдi: «Ертеде бұл мемлекет – қыпшақтар елi болған едi, ал оларды татарлар (моңғолдар) билеп алғаннан кейiн олар (моңғолдар) бұлармен (қыпшақтармен) араласып, туысып кеттi, жер олардың (моңғолдардың) табиғи және нәсiлдiк сипатын өзгертiп жiбердi. Олардың бәрi (бұлармен) бiр атадан туғандай, дәл қыпшақ болып кеттi. Осыдан келiп моңғолдар қыпшақ жерiне мекендеп қалды. Бұлармен неке қиысып осылардың (қыпшақтардың) жерiнде тұрып қалдық» [1, 352 б.].

Шыңғысханнан жеңiлiске ұшырап қол астына қараған түркi тiлдес тайпалар қыпшақ деген жалпы атаумен Алтын Орданың негiзгi халқын құрады және Шыңғысхан жорықтарында батысқа аттанған қалың қолдың көпшiлiгi осылар болды.

Дүние жүзiндегi ең үлкен Еуразия материгiнде орналасқан далалық өлкенi мекендеген көшпелi салт аттылар мәдениетiнiң негiзгi тiлi сол кезде Мысыр мен Шамнан Сiбiрге дейiн, Қытай қорғанынан Дунайға дейiн ел аралық тiл деңгейiнде еркiн қолданылған тiл – ескi қыпшақ тiлi едi. Яғни, сол кездегi күнделiктi қолданылып жүрген қыпшақ тiлiнiң зерттелуі – бүгiнгi қазақ тiлiнiң кешегi өткен өмiрi мен даму жолдарын байыптап тексеру үшiн ғылыми-тарихи маңызы өте зор. Орта ғасырдан бiзге мирас болып қалған мұралардың iшiндегi белдi де, беделдiсi бүгiнгi қыпшақ тiлдерiнiң тарихи бастауы, өрiс алар өзегi бола тұрып, өткенмен рухани жанды байланысын үзбеген аса құнды қазына «Дешт-и-қыпшақ» түрiктерiнiң тiлiнде жазылған ескерткiш – «Кодекс Куманикус» (Кумандардың жазбасы).


«Кодекс Куманикус» латын тiлiнен аударғанда «Кумандардың кiтабы» деген сөз. Жазған автордың аты-жөнi белгiсiз. Қолжазба готикалық көне жазумен ХIII ғасырдың аяғында жазылып бiткен (жалпы көлемi 82 парақ, 164 бет).

Авторы белгiсiз, жазылған жылы да беймәлiм бұл қолжазбаның жалғыз данасы Венециядағы әулие Марк шiркеуiнде сақтаулы. Зерт-теушiлердiң айтуынша, «Кодекстiң» түпнұсқасы бiрнеше жыл бойы жазылып жүрiп, ХIII ғасырдың аяқ шенiнде құрастырылған. Еңбектiң алғашқы бетiндегi «1303 жыл 11 июль» деп латын тiлiнде жазылған жазу қолжазбаның басы бiрiктiрiлiп, тiгiлген уақытын көрсетсе керек. Келесi жол былай басталады: «Бiздiң биiмiз Иисус Христос пен оның әулие анасы Мария бикенiң, барлық әулиелердiң атына Аумин». «Құдай мен Iнжiл Ионна әулиенiң даңқы арта берсiн!» [2, 11 б.]. Бұл кiтапта парсы мен куман алфавитi бар. Бiрiншi бағанада латын, екiншi бағанада парсы, үшiншi бағанада куман сөздерi жазылған. «Кодекс Куманикус» текстерiн мазмұнына қарай, шартты түрде екi бөлiмге жiктеп қарауға болады. Бес түрлi қолтаңбамен жазылған бiрiншi бөлiм («итальян бөлiмi»деп аталады, 1-10-беттер) латын тiлiнiң алфавиттiк тәртiбi бойынша түзiлген үш тiлдi сөздiктен, куман тiлiндегi үстеу сөздермен, олардың латын тiлiндегi баламаларынан, зат есiмдер мен есiмдiктердiң септелу үлгiсiнен, лексикалық мағыналарына қарай қырық топқа бөлiнiп берiлген латынша, парсыша, куманша сөздiктен тұрады. Тақырыптық жағынан алып қарағанда, бұл соңғы үш тiлдiк сөздiк алфавит тәртiбiмен жасалған емес, семантикалық топтардан құралған (яғни, лексикалық) сөздiк ретiнде қаралуға тиiстi. Олардың жеке-жеке тақырыптық атаулары төмендегiдей: Құдай мен оның атына бағышталған, ауа райы мен аспан әлемi, жер жағдайына, бес сезiм мүшелерiне, сол сияқты кейбiр заттардың атауы мен сапалық қасиеттерiне, қолөнерi, сауда-саттық, егiншiлiк басқа да мамандықтардың иелерi үшiн сан-салалы тақырыпты қамтыған топтардан тұратын сөздер. Бас аяғы қырық топқа жiктелген бұл сөздердiң семантикалық топтарының iшiнде адамның дене мүше атауларына, туысқандық қарым-қатынасқа, адамның жақсы және жаман қасиеттерiне, соғыс iстерiне арналған тағы басқа да тақырыптары бар. Жазудың орфографиялық ерекшелiктерi мен сөз өрнектеу тәсiлдерiне қарап, ғалымдар бiрiншi бөлiмдi шығыс Еуропаның өкiлдерi – жиһангерлер, дипломаттар, жолаушылар, саяхатшылар, саудагерлер, көпестер т. б. жазған болу керек деп жорамал жасайды. Негiзiнен бұл бөлiм осындай адамдарға арналып түзiлген сияқты.

Ал, он төрт түрлi қолтаңбамен жазылған екiншi бөлiмде («немiс бөлiмi» 111–164-беттер) Iнжiл үзiндiлерiнiң аудармалары, Христиан


дiни уағыздары, аудармасыз берiлген куман жұмбақтары, тағы басқа да латын тiлiндегi мәтiндер бар. Мәтiндер аралығында куманша, немiсше кейде куманша-латынша сөздiктер бар.

Екiншi бөлiмнiң басым көпшiлiгiн дiни уағыздамалар құрайтын болғандықтан, бұл бөлiмдi мамандар немiс бөлiмi деп атайды. Осыған орай ғалымдардың пiкiрiнше, мұны жазған Христиан дiнiн уағыздаушылардың, францискиандық ұйымының өкiлдерi (миссионерлер) болса керек деп топшылайды.

Қолжазбаның түзiлуi қажеттiлiктен, өмiр талабынан туғандығы даусыз. Сақтар, ғұндар, көне түрiктер, ӘмірТемiр ұлыстары жайлы әр заман жылнамаларындағы зiлдi, жағымсыз пiкiрлерге қарамастан көшпелi және отырықшы мәдениеттердiң бiр-бiрiмен тығыз байланыста, ықпалдас дамығаны мәлiм. Тарих бетiне үңiле назар салған зерттеушi субъекивті көзқарастан арылса көшпендiлердiң жабайы, қырып-жоюшылар емес екендiгiне көзi жете түсер еді. Осы қолжазба жазылған уақытта салт атты көшпендiлердiң тарихындағы қыпшақ мемлекеттiк бiрлестiгiнiң дәуiрлеу кезеңi басталған едi. ХII–ХIII ғасырларда қыпшақ тiлi осы мемлекеттiң негiзгi тiлi болып, iргелес елдер үшiн де ортақ халықаралық тiл дәрежесiнде қолданылды. Сол кездегi еуропалықтар үшiн латын тiлiнiң рөлi қандай болса, Азия халықтары үшiн куман тiлiнiң рөлi осындай едi. Сондықтан, шығыс елдерiне сапарға шыққан еуропалықтар қыпшақ тiлiн бiлудiң маңыздылығын жақсы түсiнген. Осыған байланысты В.В.Бартольд былай деп жазды: «Кодекс Куманикус» имеет первостепенное значение не только для турецкой филологии, но и для истории культуры как памятник практического востоковедения средневековых европейских торговцев и миссионеров» [3, 393 б.].

Күнi бүгiнге дейiн қыпшақтардың бұл әйгiлi қолжазбасы алты рет жарық көрiп, латын, француз, немiс тiлдерiне аударылды. «Кодекс Куманикус» туралы ғылым әлемiне хабар таратушылар ретiнде Лейбниц, Дател Корнидос, Юлии Кланротты атауға болады. Әсiресе бұл еңбектiң екi бөлiмiн де латын тiлiне аударып, 1880 жылы Будапешт қаласында бастырған венгер Гезе Куннiң еңбегi айтарлықтай. Бүкiл түркология ғылымына айтарлықтай жаңалық әкелген бұл басылым үш бөлiмнен түрады. Бiрiншi бөлiмде алғы сөз бен тоғыз тараудан тұратын үлкен кiрiспе бар. Кiрiспеде кумандар тiлiнiң Шығыс Еуропада қалдырған iздерi, тарихи жағрафиялық суреттемесi мен Тұран халықтары жөнiнде, оның iшiнде скифтер, массагеттер, сақтар, алондар, түрiктер, парфияндар, оғыздар, қыпшақтар және олар туралы ерте дүние оқымыстыларының айтқан пiкiрлерi, куман тiлiнiң басқа да туыс тiлдермен қарым-қатынасы және


оның лексикалық, фонологиялық, морфологиялық, синтаксистiк сипаты, сондай-ақ сөздiктiң парсы тiлiне арналған бағанасы жайлы, қолжазбаны жазған адамдардың қолтаңбасы жөнiндегi зерттеулер мен қолжазбаның қысқаша мазмұны секiлдi мәселелер қамтылған.

«Кодекстiң» жазылған жерi, уақыты мен мақсаты, куман тiлiнiң морфологиясы мен фонетикасы, лексикасы, оны басқа түркi тiлдерiмен салыстыра зерттеу, жекелеген сөздердiң этимологиясы, мәтiндегi жұмбақ, дiни әңгiмелердiң транскрипциясы мен аудармасы және басқа да мәселелер жөнiнде В. Бартольд, В. Радлов, В. Банг, С. Малов, Г. Ковальский, С. Джағатай, И. Березин, Н. Баскаков, Ә. Нәжiп, Н. Сауранбаев, Ә. Құрышжанов, Ә. Ташауов секiлдi ғалымдар тарапынан ғылыми мәнi бар салмақты мақалалар мен диссертациялық, монографиялық зерттеу жұмыстары жазылды.

«Кодекс» жайлы кiрiспе ойымызды түйiндесек, «Кодекс Кума-никус» бүгiнгi қыпшақ тiлдерiнiң тұлғаланып даралануы қарсаңын-дағы олардың қалыптасу мекенi, бастау алар өзегi жайлы құнды мағлұмат бередi. Бүгiнде аудармашысыз түсiнiсетiн отызға тарта түркi тiлдес ұлттардың, әсiресе қыпшақ тобына жататын халықтардың қоғамдық, этнографиялық, әдеби-мәдениеттiк, саяси-әлеуметтiк, тiл-дiк, рухани, дүниетанымдық, философиялық тарихын зерттеу үшiн пайдасы мол жәдiгерлiк. Бұл еңбек түркiлердiң бел баласы, көшпен-дiлер мәдениетiнiң шаңырақ иесi – қазақ халқының төл мұрасы.

«Орта ғасыр қыпшақтарының тiлiндегi жазба ескерткiштер мазмұны жағынан әр алуан болып келедi. Жазылу үлгiлерiне қарай бұларды жазба әдеби тiлi және ауызекi сөйлеу тiлiнiң ескерткiштерi деп екi үлкен топқа бөледi. Осы ауызекi сөйлеу тiлi ескерткiшiне жататын, орта ғасырдан бiзге мирас болып қалған мұралардың iшiндегi белдiсi де, беделдiсi де, бүгiнгi қыпшақ тiлдерiнiң кешегi өткен өмiрiмен рухани жанды байланысы бар, олардың тарихи елеулi кезеңдерiндегi тiлдiк сипатынан толық мағлұмат бере алатын бағалы еңбек ХIII–ХV ғасырларда «Дешт-и-қыпшақ» түрiктерiнiң тiлiнде жазылған ескерткiш «Кодекс Куманикус» («Кумандар кiтабы») деп жазды «Кодекстi» зерттеушi ғалым Ә. Ташауов. Шындығында да, «Кодекстiң» ауызекi сөйлеу тiлiнiң ескерткiшi екендiгi оның мән-маңызын арттыра түседi. Демек қазақ тiлiнiң тарихын, даму үстiндегi халық дүниетанымының, ой-санасының тiлде, сөзде қалдырған сiлемдерiн аңғару үшiн «Кодекс Куманикустiң» өзiндiк орны бар. Қазiргi қыпшақ тiлдерiнiң, оның iшiнде қазақ тiлiнiң қорлануы, нәрленуi, сөз байлығының құнарланып, байып жетiлуi халықтың дүниетанымымен пропорционалды дамыды. Олардың өзара байланысы болды десек, сөздiк қордың тылсымына үңiлiп,


байып жетiлу әдiсiн қадағалап, әр сөз бен сөз тiркестерiнiң сырын ашудың, тарихи өсу, өзгеру, даму жолдарын айшықтаудың халық дүниетанымы мен философиясын зерттеу үшiн маңыздылығы айқындала түседi. Сондықтан, ауызекi сөйлеу тiлi мен көне түрiк жазба әдеби тiлiндегi (шағатай) ескерткiштердi де осы мақсатқа өздерiне тән ерекшелiктерiне сай пайдалануға болады. Жазба әдеби тiлдi қолданған туындылар көркемдiк-эстетикалық мақсатты көздейдi. Ал, орта ғасырлардағы жалпы сауаттылыққа, ғылым-бiлiмнiң дамуына қарамастан көшпендiлiк тұрмыс салтына сай дала дәстүрлерiнде ауызша шығармашылық үстем дамыды. Кейiнгi ғасырлардағы көшпелi мәдениеттiң құлдырап, күйзелуi салдарынан, орта ғасырлардағы ғылыми-мәдени орталықтары, кiтапханалары бар қалалардың шапқыншылық кездерiнде күйреуi салдарынан жазба ескерткiштердiң көпшiлiгi жойылды. Сақталған бiраз бөлiгi отырықшы мәдениетi бар елдердiң кiтапхана, мұражайларында сақталды. Бұл жазба рухани мұрасымен арақатынасы белгiлi деңгейде алыстағанымен қазақ халқы өзiнiң көшпендi өмiр салтын, осыған сай ауыз әдебиетi мен мәдениетiн ХХ ғасырдың басына дейiн сақтайды. Өмiр салтына, тұрмыс жағдайына тығыз байланыста өзгеретiн, үнемi белсендi дамитын ауызекi сөйлеу тiлiнiң өткенi мен бүгiнгiсiн салыстырудың маңызы да зор. Себебi, ол халықтың тұрмыс-салтындағы өзгерiстiң таразысы секiлдi. Халық дiлiне мейлiнше жақын халық тiлiнiң төлтумасы – ауызекi сөйлеу тiлiнен, түрiк жазба әдеби тiлiнiң ерекшелiгi неде? Ауызекi сөйлеу тiлi бұқараға ортақ (практикалық) күнделiктегi қолданыстағы тiл болса, жазба әдеби тiлi жекелеген жазу шығармашылық өнерiмен шұғылданған адамдардың, мектептердiң үлесi. Олардың әрқайсысының көркемдiк-эстетикалық сипатында да, даму белсендiлiгiнде де, жалпы халық бұқарасының тұрмыс салтының, оның рухани даму жолының көрсеткiшi ретiнде өздерiне тән ерекшелiктерi бар. Сонымен қатар, оларды өзара салыстыра зерттеудiң де өзiндiк маңызы бар.

Ауызекi сөйлеу тiлiн халықтың ой-санасына, iшкi үнiне баласақ та болады. Ал, жазба әдеби мұраны қорытылып ауыздан шыққан сөзге балауға болады. Халық даналығында «айтылған сөз атылған оқпен тең» дейдi, сондай-ақ бұл жазылған сөздiң өзгермейтiндiгiне де меңзейтiндей.

Орта ғасырлардағы түрiк әдеби жазба тiлiнiң (шағатай) араб, парсы сөздерiмен шұбарланғанын да айту абзал. Әдеби дәстүрдi берiк ұстанған шағатай тiлiнде жазушылар мәдени дамудың жолбасшысы бола отырып, түркi тiлiнде жазғанымен, қаланың, отырықшы ортаның өкiлдерi едi. Олардың тiлi ғылыми тiл болды.


ХІII ғасырда бiр-бiрiне мүлде ұқсамайтын, тiптi ауыс-күйiс түрiн-де болса да, бiр-бiрiмен алысып-берiсiп те ұқсас болғысы келмейтiн әр түрлi мәдениеттердiң ғажап астасып кеткенi байқалады. Сая-си жағынан ыдыраңқы Батыс Еуропа, өздерiн «христиан әлемi» деп атайды да оны бiрлескен тұтас дүниемiз деп қабылдайды, оған берiлiп кеткен жiкшiл гректер мен орыстарды қоспайды. Ислам әлемiнде де осынау суреттi көремiз: саяси бытыраңқылық мәдени бiрлiкке бөгет жасайды, олар өздерiн «франктерге де» гректерге де, дiнсiз түрiктерге де қарсы қояды. Олар венгерлер мен моңғолдарды қосып, Еуразияның күллi көшпендiлерiн «дiнсiз түрiктер» деп түсiнетiн. ХII ғ. Қытай бiр орталыққа қарайтын, бiрақ ол тангуттар патшалығы – Си сиянi және қидандар патшалығы – Ляоны өздерiнiң бiр уәлаяты деп қарайтын» [4, 23 б.]. Түрiк топырағында мұсылман әлемiне ортақ идеялар дәнiн себу өз өскiндерiн бердi. Мәселен, Қожа Ахмет Иасауидiң сопылық мектебi жалпы мұсылмандық шығыстағы сопылық идеясын терең игере тұра, исламды жергілікті рухани мәдени сай насихатады. Ғұламаның түрiк қиялына қанат бiтiрер, жүрегiне жол табар өз тiлiнде сөйлеуiмен қатар, сопылық таным ұстанымдарын олардың образдар әлемiне, солардың бейнелi ой ерекшелiктерiне сай енгiзгенiн аңғарамыз. Барлық Шығыс сопылығындай ғұлама үшiн Ақиқатқа жетудiң жалғыз әдiсi бұл – рәмiздер (символдар) мен белгiлер тiлi едi. Осы нышандар тiлiнiң бiр символы бұл – Арыстанбаб берген құрма. Құрманың сыртқы қабығы, дәмдi жемiсiн иелену – адамның дiн иманды табу арқылы бұл дүниелiк бақытқа, сый-құрмет, бақ-дәулетке жетуiн ишаралады. Ал, iшкi дәнiн иелену – иманның негiзгi мәнi – ақиқатқа жету, құпия сырлы ғылымын игеру. Сопылар дене сезiм мүшелерiн ақиқатқа бағыттау арқылы шектеп, әуестiктен тиылады, iшкi рухани мәнiн iздейдi. Сондықтан да сопылар әдебиетiнде меңзеу, бернелеу, бейнелеу, ұлғайту т. б. әдiстерi кең қолданылады. Яғни, сопы үлкен өнер – сөз өнерiн меңгередi. Бұл құрманың сыртқы сыры ғана. Бұл Арыстанбабтың, сондай-ақ, пiрдiң – Қызыр пайғамбардың оның әр сырын бүркеп жапқандығы тылсым сырлы пердесi ғана. Осы сыртқы қабығынан өте алған адам ғана Ақиқаттың iшкi мәнiне жете алады (құрманың дәнiне ие болады). Сопылық мектептiң шәкiрттерi үшiн олардың өздерiне тән араб тiлiнде атау терминдерi өзiндiк мән-маңызымен, иерархиясымен (мысалы, Шариғат – Тариқат – Мағрифат – Ақиқат) белгiлi болды. Бұл негiзiнен сол ортаның, Ұйымның мүшелерiне түсiнiктi сөз болды. Күнделiктi өмiрде жиi қолданылмады.

Бiрақ сопылар халық дiлiне мейлiнше жақын күнделiктi қолданыстағы ауызекi сөйлеу тiлiнiң сөздерiнiң өзiн тылсым сыр бере қолданып, символдық дәрежеге көтерiп, ерекше мән бередi.


Мысалы: «Сөзiң – шырақ, халың – пiлте, майы – жасың» [5, 69 б.]. Бұл жолдар шығармашылықпен айналысқан адамның күйiнен хабар бергендей. Айтқан сөзi шамшырақ болып, оқушы жүрегiне жағылу үшiн әрбiр жазушы жан шабақтар қиналысты басынан өткiзерi хақ. Бұл – шығармашылыққа май болар жан қиналысы. Халық тiлiнде халық дiлiнен шыққан сөз деп айтудың қиындығын сезіне отырып дәнекер қызметін атқаратын – жауапкершiлiкті түйсіну хәлін пілтеге балайды. Яғни, оқырман көңiлiне шырақ болып жағылу үшiн, көз жасыңды – жан қиналысыңды – жауапкершiлiгiңдi ұмытпай халық тiлiнде халық дiлiнен шыққан сөз деп айта алсаң, сенiң халың – пiлте, яғни шәкiрт пен халық рухын және ғалам рухын жалғастырушы ғана қызмет атақарасың. Ал айтылған сөз оқырман жүрегiнде шамшырақ болып жағылып, ақиқат, iзгiлiк жолына бастауы керек.

Аңызда «тiл өзiнiң тарихи болмысында дүниеден тыс жеке дара жүйе емес. Ол дүниенiң iшiнде, оның бiр бөлшегiн құрайды. Тiл алғашқы Құдай берген қалпында заттардың анық және айқын белгiсi болыпты-мыс (болмыс). Атаулар өздерi белгiлейтiн заттардың нақ өзiмен тығыз байланыста болған екен. Атаулар мәні өздерi белгiлейтiн заттармен тығыз байланыстылығы – арыстан мен қуаттылық, қыран мен қырағылық қалайша өзара үйлесім тапса, сондай болатын. Бұл қалып пен (ұқсастықтың) бейненiң үйлесiмдiлiгiмен iске асты. Адамдарды жазалау ретiнде тiлдiң бұл айқындығы Вавилонда жойылды». Тiл өзi белгiлейтiн заттарымен ендi үйлеспейтiн болса да бұл дүниеден аласталған жоқ. Бiрақ ол өзiнiң бастапқы айқын мөлдiр жалпыға ортақ ақиқатын өзiнше басқа қалыпта iздеу жолында «жүйелi сөз жүйесiн табады» немесе жүйесіз сөз керi оралып, айтушыны одан әрi шатастырады. Қазақта «жазмыштан озмыш жоқ» деген сөз сақталған. Бұл сөздi «адам тағдырының құлы» деп түсiнуге де болады. Бұл жерде екi рет қайталанып түрған (болымсыздық) күмәндану жұрнағы неге сiлтеп тұр? Бұл «Тағдыр» ұғымының одан гөрi тылсым терең мәнiн ашатын мақал емес пе? – деген де ой туындайды.

Ислам дiни тәфсирлерiнде Алла тағала алдымен лаух қаламды жаратып, бүкiл жаратылыс тағдырын жазды. Яғни, мақсатсыз ештеңе жоқ – идея бiрiншi. Демек, адамның тағдырға мойынсұнуы өзiне берiлген ерiк бостандығынан бас тарту емес, болашақтан үмiт күтуi. Әр қиындықты сынақ деп сабырмен қарау, түпкi ақиқат межеден жақсылық күту.

Тiлдiң әу бастағы табиғи жаратылысы – жазу. Дыбыстар мен дауыстар оның атауы үнi. Қасиеттi төрт кiтаптың түсуi туралы аңыз негiзсiз емес. Ақиқат сөзi кiтапта түзiлген. Жазу табиғаттың нышандары, белгiлерi.


Бүгiнгi күнде дұғалық немесе тұмар жаздырып алып, оның киесiнен жанға шапағат, денге шипа, дауа тiлеу де бекер емес.

Халықтың мәдениет деңгейiн оның жазуды «ойлап табумен» өлшеймiз дейтiн ұғым да бар. Бiрақ, шындығында, дүниенiң, жаратылыстың нышаны, белгiлерi болып табылатын жазу о бастан бар деп санасақ, жазу өнерiнен ажырап, қайта табысып отыруы, оған үн бiтiрiп сөйлеуi, оны болашақ ұрпаққа мұралауы халықтың мәдениеттiлiгiнiң әр кезеңдегі құлдырау немесе гүлдену деңгейiнен хабар берсе керек. Кейбiр сөздердiң туыстас емес тiлдер арасында да үндес болуы немесе мәдениет алмасуы кезiнде өзара ауысып, зардапсыз оңай сiңiп кетуi де бекер емес. Қазақ ру тайпаларының атауларын алып қарасақ, бiрталайы таңба атауынан шығады екен. Мәселен: Балталы, Бағаналы, Тарақты т. б. Қыпшақ-iкi-пычақ.

Таңбаны қасиеттеудiң тағы бiр мысалы халық арасында «Нысаналы адам» деген сөз «қасиеттi киелi» деген сөзбен мағыналас қолданылуы. Сондай нысананың тағы бiр тар мағынасы көздеген ноқат таңба. Ал осы сөздермен түбiрлес нышан сөзiн қатар зерделесек, оның белгiлiк мәнi басым. Нышан беру, аян беру қолданысында – белгi беру, нышан белгi деген мағынаны бередi. Ал нысананың таңба, меже деген мағыналық бояуы басым. Таңба мен дүние ғалам арасында жанды рухани байланыс бар. Оның нышанын сезiне бiлу, түйсiну, пайымдау адам көкейкөзiнiң iсi. Ал оны ой елегiне салу, байыптау, түсiнiкке, сөзге айналдыру адам ақылының iсi. Тiптен табиғатта өскелең нұрлы ақыл қасиетiнен ада жан-жануарлар да табиғат нышанын инстиктивті деңгейде түйсiнiп, тән ауруына ем болатын шөптi тауып жейдi екен. Ал, емдiк қасиетi бар шөптердің де (ақылды-ақылсыз) жануарлардың ағзаларына ұқсас жапырақ формасы, гүл дестесi, бояу түсi тағы басқа нышандары бар деседi. Бұл ақпараттың нышан күйінде көрініс табуының бір мысалы.

Ендi бүгiнгi жазу мен танымның арасындағы, қыпшақ жазбалары мен сол кездегi танымның арасындағы ру тайпалық таңбалар мен танымның, сақ жауынгерiнiң күмiс тостағанындағы таңба мен сол заманғы танымның Шумер падишасының қабiрiнен табылған екi алтын тостағанның жазуларының бұл кездегi таныммен арақатынасы қалай екен деген сұрақ туады.

Әр кезеңде таңбаның нышанын көкейкөзбен түйсiну, тану басым ба, әлде таңбаны әрiп қылып, сөз қылып ой көзiмен түсiну басым ба? Әрине бiз қазiр түйсiнуден түсiнуге жетiкпiз. Ал ендi өткеннен қалған таңбалар тiлiнiң ғаламмен байланысын және бүгiндегi ой-жемiсi ғылымның ғаламмен байланысын әр заман пенделерi өз мұқтажын өтер деңгейде түйсiнгенi немесе түсiнгенi аян. Олардың


қайсысы ақиқатқа жақын екенiн салмақтауға, салыстыруға бол ма? Бұл сұрақтың бәрiн, әрине, салт атты көшпендiлерге қою керек. Сол көшпендiлердiң шаңырақ иесi осыған дейiнгiнi айтпағанда ХХ ғасырдың алғашқы жартысында ғана араб, латын, кирилица харiп таңбаларын ауыстыруға мәжбүр болған қазақтардан сұрау керек…

Таңба жазуға ауысқан сайын түйсiну түсiнуге, пайымдау байыптауға, ойға ауысады. Сөз бен жазу еншiлес. Жазу сөздiң қас қақпас сақшысы, темiр торы. Таңбаның мәнi тарылып, әрiпке айналса, әрiптен сөз құралса, ал сөз белгiлi бiр заттың, қимылдың, заттың түр-түсi мен қасиетiнiң, мезгiл, мекенiнiң т. б. айнымас атауы. Ал сол сөздiң сөйлем iшiнде байлаулы, матаулы өзiндiк қызметi бар. Сол сөйлем хатқа түссе сөз синонимдiк тобынан ажырап, бейнелiк басқа атауларды бейнелейтiн қасиетiнен айырылып, бiр аяқталған мағынасымен, сөйлемдегi қызметiн ғана атқарады. Куман сөздігіне сай Қыпшақ тiлiнде «бiтi» – жазу деген, «бiтiк» – жазба, «бiтiкчі» – жазушы, бiтiкчiлi – өнерлi деген мағына бередi. «Бiту» түбiр етiстiгi бүгiнде соңғы, аяқталған күй мағынасында қолданылады. «Бұлақтың көзi бiтiп қалды» дегенде, тежелiп тығылып қалды, бiтелу-тоқталу мағынасын, «бiтiк өскен егiн» десек, тығыз тұтаса өскен мағынасын бередi. Ал бiтiм десек, келiсiм-шарт, тоқтам деп түсiнемiз. Сонда «бiт» етiстiк түбiрiнiң тығыздалу, тежелу, тоқталу, өзгермейтiн бiр келiсiмге келу деген мағыналық реңкi болғаны, сақталғанын көреміз. Яғни, бұл заттың соңғы, аяқталған жинақы күйiнiң атауы. Ал қыпшақ тiлiндегi «бiту» сөзiнiң бүгiнгi баламасы – «жазу» сөзiнiң «жинақтауға» керi мағынасы бар екенi белгiлi. Жазу-жазылу, жайылу (тiптен сиреу) таралу, жазық, жайлау сөздерi кеңдiктiң сипатын бередi. Осы жерде жоғарыдағы «жазмыштан озмыш жоқ» деген сөздiң тағы бiр мәнi бар, Тәңiрi ғаламның, уақыттың, кеңiстiктiң сенiң шамаңа лайық жүгiн ақиқатқа дейiнгi жолда өзiңе жүктеген, яғни сен Ғаламдық уақытпен салыстырғанда қас-қағым фәни өмiрiңде, адамзат өмiрiнiң бүкiл бұрылыс-бұралаңын қайталап, әрбiр жеке адам өз тәжiрибесiнде ғана ақиқат табады, демек, шынында да бұл жазмыш – жазылып жатқан ұзақ жол.

Көшпендiлердiң (көшпендiлер ғана ма екен) бiр ғажап қасиетi бiрде таңбаларды бiтiстiрiп, әрiп қылып сөз құраса, «бiтi» деп атаса, бiрде сол заттың атауы болған сөздерге нышандық (символдық) қызмет жүктеп, оларға бейнелiк сипат берiп, жансызға жан бiтiрiп, жандыға рух берiп жазу жазған, яғни Меңзеу, Әсiрелеу, Баламалау, ұлғайту т. б. әдiстер арқылы сөз мағынасын кеңейтiп, семантикалық мағынасын ұлғайтты – жазды. Таңба – нышанынан айрылып әрiпке айналып, сөз бойында қатар түзеп бiрде бiтiссе, сөз атау мәнiн


алысымен жаңа нышан тауып басқа атауды бейнелеу арқылы жайыла түседi, жазылады. Бұл ұлғаю үлгiсiн өз кезегiнде сөйлемде де, сөз тiркесi де қайталап, бастапқы мағынасын мақал-мәтелде, шешендiк сөздерде ұлғайта түсу арқылы жаңа, тың, тұрақты форма қалыптастырады, тылсымдылығында ақиқат шұғыласы бар мәнiне ұйытады. Ал қыпшақ тiлiнде «мәтел» сөзi бүгiнгi жұмбақ мағынасында қолданылғаны да рас.

Жазу адамның қолымен жасалған қару. Жазудың орта ғасырлардағы шағатай тiлiндегi мұраларды бүгiнге сол күйiнде жеткiзiп, ғасырлар тұңғиығынан бүгiнмен тiлдестiретiн құдiретi де бар. Ал жалпы тарих үшін, көшпендiлер тарихы үшін жылнаманың жасаған қиянаты да ғылыми қауымға мәлiм. Бұл пiкiр Олжас Сүлейменовтың кiтабында жан-жақты ашылған, дәлелденген. «Жылнама беттерiнен айқай мен шу, ойбай мен балағат естiледi. Мазмұны – үрей мен кек. Ал, миллиардтаған үлкендi-кiшiлi махаббат, адамзат Бақыты, Қуанышы мен үмiтiнiң, мыңдаған жылдарға ұласқан бейбiт еңбектiң, жер жаңартқан зәулiм дәуiрi жылнамаларда iзсiз кеткен. Даналардың игi iстерi жазылмады. Сондықтан ұмыт болды..., – деп жазды «АзиЯ» кiтабында О. Сүлейменов, – Еуропаның да, Азияның да жылнамаларында адамзаттың өткенi сұрапыл соғыстар, қанды сарай төңкерiстерi арқылы ғана бейнеленедi. Ал мәдениет тарихы үздi-жұлды, жол-жөнекей ұшырайды» [6, 94 б.] дейдi.

«Өткеннiң езгi дәуiрi әлi де жалғасын тауып, адамның жан дүниесiн батпаққа тартып, санасын уландыра түсуде. Тарихшылар бұрын өткен ата-бабасына олардың надандығын, сенгiштiгi мен именшектiгiн кешiргiсi келмейдi» деген ардагер ақын «АзиЯ» еңбегiнде тарихи танымның көне соқпақтарының сiлемiн адам санасының жады – сөзден, тiлден iздеу қажеттiгiн айтады. «Осы жағдайдың өзiнде де сөз тарихи мәлiметтердiң бiрден-бiр шынайы қайнар көзi екенiн мойындауға тура келедi. Тiл жазба жадығаттарда таңбаланған әлем жылнамасын сақтайды» [6, 176 б.] дейдi ойшыл ақын.

«Межесi – ақиқат, алды – жөн, арты – соқпақ», iзденушiнiң, мәңгi жол үстiндегi салт аттының тыным алған сәтiнде өткен соқпақ сора-бына көз салуына мүмкiндiк беруiмiз керек.

ХIII – ХIV – ХV ғасырларда «Русь – Дала» рухани байланысы кемелiне келiп, кенесiне толды, одан ары олардың өз iшiнде тұйық-талып, бiр-бiрiне қарама-қарсы тұрып тайталаса дамуы басталды.

«Күтпеген жерден тiл куәлiк бередi екен. Христиан дәуiрiне дейiн славяндардың түркілермен бейбiт қарым-қатынаста болғанына тiл дәлел табады» [6, 106 б.].


Ақбас тарихтың әжiмдерiндей сөз сорабынан сыр iздей бағамдап, ертедегi жыр эпостың сұлбасындай ертегi үніне құлақ түрейiк. Әр әжiмiне заман сыры жазылған тарих қария, өткеннiң қиын-қыстау күндерiн, бейбiт мамыражай өмiр күйлерiн де бүккен. Тарих қарияның әжiмдi өңiнен мейiрiм төгiле ертегi айтқан жан жылуын аңғарып, сөзiне ұйып көрелiкшi. «Ерте-ертеде орыс патшасының үш ұлы болыпты-мыс. Ұлдарының тұрмыс құрып, дәулет түзер шағында, ұлдарына садақ тартып, жебе қадалған жерден қалыңдық таңдап, отау тiгудi бұйрыпты…»

Бұл ертегiнi барлығымыз естiдiк. Ендi оқтың – түркі этнонимiнде ру-тайпа атауының мағынасын бергенiн «Он оқ», «үш оқ», тiптен «қос оқ» – «қазақ», яғни «қазақ» атауы қосылған ру тайпалар ұғымынан шыққан деген болжам бар екенiн еске алайық.

Патшаның кiшi баласы «Иванушка дурачоктың» атқан оғы қосмекендi бақаның мекенiне түсiптi. Христиан дiнiн енгiзу үшін крестьяндықтың – Жер өңдеушi отырықшылықтың маңызы зор едi. Диқаншылық кәсiптi крестьян деп атағанынан-ақ бiрден-бiр дұрыс өмiр салты отырықшылық деген үлкен уағыздау iсiн көремiз. Шiркеу үшін көшпендiлiктен отырықшы тұрмыс-салтына көшуге ықпал жасау зор маңызды iс болды. Халықтың бұрынғы тұрмыс салтын аңсағандығы ертегi жадында қалғандай. Ал «ақымақ Иванның» адасқан тайпасы (адасқан оғы) жартылай көшпендi тұрмыс-тiршiлiкке (қос мекендiлiк) ауысыпты.

Патша тойында аққуды (көшпендiлер символы) билетiп, басқа өнерiмен де, мәдениетiмен де қауымды қайран қалдырып, тәнтi қылған қалыңдық немесе таңдаған тұрмыс шаруашылық салтын жоғалтқаннан соң Иванның (көк түріктiң символы) көк бөрiмен бақытын iздеуi. Адамша сөйлейтiн көк бөрiнiң ақыл айласымен, әрекет көмегiмен қиындықтардан шығып, бақытын тапқаннын көремiз.

Алтын жалды тұлпарды да, алтын тордағы алтын тоты құсты да, қалыңдықты да досы көк бөрiнiң арқасында қолына түсiрген Иван елiне оралғанда, оның досы орта жолға дейiн шығарып салып қимай қоштасыпты. Ат – соғыс құралы, соғыс тәсiл-айласының нышаны, тоты құс – шығыс мәдениетi мен өнерiнiң нышаны деп түсінсек те болар.

Көк бөрiнiң қимай қайғыра қоштасуында не сыр бар? Бұдан кейiнгi «Иванның» бұл мекенге күшіне мiнiп, бермесiңдi тартып аламын деп, аққуыңды атып, көлiңдi шөл етемiн деп келместігіне кiм кепiл. Иванушка бiр рет жартылай отырықшы тiршiлiгiнен қосмекендiден айырылып қатты қайғырса, дала жыртқышы, риясыз көшпендi досының арқасында бұ дүние мен о дүниенiң


байлығын иемдендi. Ол кезде қасқыр арқасында отырғаны болмаса бiр қылшығына қиянат жасайтын ойы да болған жоқ. «қиялдық мифологемалар су бетiндегi көбiк, бiрақ бiз көбiкке қарап өзеннiң ағысы мен жылдамдығын анықтаймыз. Әрине, бұл жанама жол» [4, 52 б.], – деген Гумилев меңзеуiнiң өзі бiздiң бұл әдiснамамызды құптағандай.

«Кодекстегi» етiстiктi тануға ұмтылсақ, тiлдегi сөйлем мен ойдағы үзiк ой үндес. Егер оны талдай, бөлшектей бастасақ, дискурсиядан айырылып ыдыраған түрдегi бөлшектерге атау боламыз. Қандай сөйлемде болмасын үш нәрсеге назар аударуымыз керек. Бастауыш, баяндауыш және олардың байланысы. Алғашқы екеуi де ойға тереңнен бiр нәрсенiң сұлбалық атауына қозғау салады. Олардың себептi байланысы болса, бұл осы заттарға тән атауларды туғызады. Етiстiк қандай болмасын тiлдiң сөйлемнiң қажеттi шарты. Егер етiстiк жасырын түрде болса да қатыспаса сөйлем болмайды. Сөйлем және тiл туу үшін екi нәрсе арасындағы атрубитивтiк байланыс айғақтануы, белгiленуi керек. «Это есть это» «Мынаның мәнi анау болады». Етiстiктiң бiр ерекшелiгi – бар зат жоғалса, оның жоқтығын да растай алады. Етiстiктi екi қарама-қарсы ұғымды барлық пен жоқтықты, өмiр мен өлiмдi де растай алады, яғни заттың көрiнiс атрибутын раста-майды, ұғымды растайды. Сондықтан да «Кодексте» қыпшақ тiлiндегi «болмыш» сөзiнiң бүгінгi қолданысындағы «болмыс» формасы орыс тiлiндегi «бытие»-нiң тiкелей аудармасы емес «етiстiктiң ұғымдық қалпының атауы». Өйткенi бол+мыш сөзiнде барлықты растайтын «бол» және «мыш» растықты күмәндәну және жоқтығын растау ұғымдары қатар орныққан.

ХVIII ғасыр батыс грамматистерiнiң бiрi тiлдi суретке балай отырып, былай түсіндiрдi. Зат есiмдi форма ретiнде, сын есiмдi түрлi түстi бояуға, ал етiстiк болса таза тақтаға меңзейдi. Етiстiк басқа сөздердiң бояуы мен сұлбасының астында қалып тiлге оның суретiн сұлбалауға, туындысының бояуын ашып көрсетуге кеңiстiк бередi дейдi. Немесе «бол» деп, сонымен бiрге «мыш» деп жоққа шығарып, баяндаушы етiстiк мөлдiр бозалаң түске ие болады. Оның үстiне сурет салып, бояуға мүмкiндiк туады. Етiстiктiң қызметi тiлдiң өне бойын жайлап өмiр сүру әдiсiне бара-бар. Етiстiк – атрибутивтiлiк: барлық қасиеттердiң – түрi, қалпы мен негiзi «болу» етiстiгi барлық сөйлемде бар. «Бол» сөзi баршаға ортақ және бәрiне тән атрибут, нәрсенiң бастауы мен негiзi. Қолжазбадағы орталық бейне адамның iс-қимылына, сын-сипатына байланысты етiстiктерге назар аударайық.

«Кодексте» «арувлық» – таза деген сөз бар, «ары» сөзі – «таза», «бейкүнә», «пәк» мағынасын бередi. Қыпшақта сонымен қатар


«Әулие», қасиеттi деген мағынада да қолданылады. Мысалы: Жаны ары (жаны таза), бой арувлықы (бой тазалығы), ары қыз Ма-риям (Әулие Мариям). Сонымен бiрге «арын» пәк болу түрiнде де кездеседi. Бұл сөздiң көне түрік ескерткiшiндегi қолданысын «Тоныкөк» ескерткiшiнен кездестiремiз. «Арығ обуты иiч (таза ұят игi) [7, 111 б.] қазақ тiлiнде ару қыз сөзi бүгінде де қолданылады. Ару сөзi «Құтадғу бiлiкте» – «арығ» түрiнде қолданылады, қарақалпақ, қараим, қырым татарлары тiлiнде – арув, моңғол – ариғ формаларында кездеседi. Қазақ тiлiндегi – ар-ұят, арман сөздерiн – таза ниет, ардагер, арыс сөздерiн – арлы азамат деп ұғынсақ, тазалықты айқындайтын мағыналық, iлiктестiкті анық көремiз. «Тiк» сөзi «Кодексте» қондыру, егу, шаншу мағынасында өсiмдiкке байланысты қолданылады, мысалы, «Терек тiк» тiркесiнде. Ал қазақ тiлiнде «киiм тiгу» болып, мағынасы өзгерген, ал тiкейту, асық тiгу сөздерiне қарасақ, орнықтыру мағынасы бар сияқты. Орыс тiлiндегi «тыкать» – нұқу сөзiмен де мағыналас, iлiктестiк байқалады. Қазақ тiлiнде қозғау, сырғыту мағынасын берерiн «итеру» сөзi «Кодексте» «iт» тұлғасында кездеседi, қазақ тiлiнде ытырыну, ытқу сөздерiнен де түбірлестiк сипатын аңғарамыз.

Бiр нәрсенi бiр-бiрiне «қосу» жалғастыру, «бiрiктiру» мағынасында қолданылатын «ула» сөзi. Махмуд Қашқарида басқа ескерткiштерде де ұшырысады. Тарихи тұрғыдан алғанда «ула» етiстiгiмен қоса улы формасы да қолданылған сияқты, мұны көне түрік тiлiнде Улық (соединение ДТС 609) сөзiнен көремiз. Осы ул түбiрiнен шығатын мағыналық жақындығы бар бiрнеше туынды сөздi айтуға болады. «Ұлыс» – мемлекет, Ұласу – ұштасу, Ұлық – халық пен мемлекет арасындағы елшi, ұластырушы, Ұл, Ұлан – ұрпақ жалғасы, Ұлғаю – үлкею, бардың зорға Ұласуы. Орыс тiлiндегi улья – омарта сөзiнiң осымен төркiндестiгi де ғажап емес. Күн мен түннiң теңесiн, жаңа жыл наурыз мейрамының келуi, яғни жыл басы жаңғыру шағында «ұлыстың Ұлы күнi құтты болсын» деген игi тiлек бұлжымас сөз тiркесi ретiнде қалыптасып қалыпты. Осы тiлектiң негiзгi мәнi де Ұласу мағынасы екенi күмәнсiз.

«Кодексте» «итер», «қу», «айда» мағынасында жұмсалатын «сүр» етiстiгiнiң де түп-төркiнiн жалпы түркiлiк – сөздiк қордан кез-дестiремiз. Көне түрiк ескерткiштерiнде «вести», «жать», «сдирать», «стягивать», «преследовать» т. б. мағынада жұмсалған. Бүгiн-гi қазақ тiлiнде «өмiр сүру» түрiндегі тіркесте ғана кездесетiн бұл «сүр» түбiрiнiң қазақ тiлiндегі басқа сiлемдерiн байқауға болады. «Қуғын-сүргiн» сүргiмен сүргiлеу, сүрту, ысыру қолданыстарындағы бүгiнгi негiзгi мағыналық реңкi «жазықтық үстiнен ысыру» қалпына


ауысқан. Осы «сүр» етiстiгiнiң синонимi ретiнде «кув», «кувала» (қу, қуала) формалары да сөздікте бар. «Кув» сөзiнiң кеңiстiктен алыстау мағынасын беретiн бүгiнгi түбiрi «қу» етiстiк түбiрi десек. Бұл етiстiк-тiң мағынасы қуыс iшiндегi, шектеулi кеңiстiк iшiндегi қуу деймiз. «Қуғын-сүргiн» деген қос сөзде ғана ұштаса қолданылатын «сүр» етiстiгiнiң мағынасы бүгiнде қаншалықты тарылғанын көре отырып, «қуу» етiстiгiнiң түп төркiнi бағзы заманда, бұдан да кең мағынада болмады ма екен деймiз. Аққу қаз кеңiстiктi игерушi көшпендiнiң символы болған. Тiптен куман сөзiнiң қуман кеңiстiктi игерушi адам дейтін мағынасы бар деген де болжам бар. Бүгiнгi шектеулi кеңiстiк – «қуыстың» бұрында шексiз кеңiстiк «хауст» мәнiн бермегенiне кiм кепiл. Кеңiстiктiң ламақан – мекенсiздiк мәнiн белгiлеген «қу» түбiр сөзiнiң өрiсi көшпендiлердiң өрiсiндей тарылуы мүмкiн бе?

Тiптен ғалам иесiнен тараған «Ковс» – кеудеге, көкiрекке шұғыласы түсiп, шоғырланып жылы жүрек, нұрлы ақылмен одақ-тасатын нұрдың да сол көкiректiң ғалам иесiнiң құдiретiне тәнтi болып, ләззатқа бөленер «қуанышы кеудесiне сыймаған» (шегiнен асқан) шақтарымен байланысты ұғым атауларының түп-төркiнiн пайымдайықшы. «Кодексте» Бағ және Бақ формасында кездесетiн етiстiктiң негiзгi мағынасы қарау «көру» болса керек. Көз аясына бүкiл материалдық әлемдi сиғызса, көкейiне бүкiл ғаламды сиғызған адамның бұл түбiрден өрбiткен ұғым өрнегi тiптен мол, тiптен сан-алуан. Сөз басында синонимдес «көр» етiстiгiнiң түбiрiнен тараған сөздер тiзбегiне назар аударайықшы. Көзiңмен көру – пенделiк тар зейiн. Өйткенi, «Көр» түбiрлес тiзбекке қарасақ, сөзiмiз дәлелдене түседi. Көр етiстiгiмен қатар көз зат есiмi де бар. Көр (зат есiм) – бұл дүниеде көзi тоймаған адамның бас көзi тоқтау табар шектеулi кеңiстiгi, қуысы. «Көрк» – көрiк пенде көзiмен көретiн, пенде көзi тоймайтын сұлулық. Көрiктiнi салыстыру үшiн «көрiксүздiң» (Кодекс куманикустегі сөздер тырнақшада берілген) – көрiксiз қажеттiлігi де даусыз. Көзбен бағар «көрүшың» (көршi) бар екенiн ұмытпа. «Көрувса» (көрудi аңса) формасымен көрiмсал сөзiнiң «көрумлi» (көрiктi) сөзiмен «көрiм болыпты», «көрiм екен» деген сөз тіркестерi төркiндес болуы да мүмкiн. Оңтүстiк диалектiсiнде «көрiм» сөзi адамға кейiген шақта айтылатын, жетесiз мағынасындағы сөз. Бұл сөздер де пенделiк эмоцияның сөздерi. Ескендiрдiң алдынан шыққан жұмбақ сүйектiң iшiндегi бүккен сырдың да түбiрi, пенде көзiмен, адам пендешiлiгiмен байланысты.

Мағынасы тар «Көр» және ұғымы кең «бақ» синоним сөздер. Ал «бақ» түбiр етiстiгiнің ұғымы кең, пенделiк бас көзiнен ұлық – көкейкөздiң көрегендiк әрекетiн сипаттайтынын дәлелдеп бағайық.


«Бағ» – бау-бақша, «баға» – баға, заттың бағасымен қатар дүниенiң бағамын бiлдiруге қолданылып жүр. «Бағла» – байла етiстiк қыз-метiмен қатар сөз байлауын да бiлдiре алады. «Бағыл» – бақыл бол – мәңгiлiкке ұласу мәнiне ие. Бағыр – бақыр – ыдыс. «Бағыш» – сый – сияпат бағыштау, о дүниеге аруақтарға бағыштау немесе олармен байланыстық тұспалы, «базлуқ» – «базлық» – бейбiтшiлiк. Бүгiндегi «бағзы заманда» немесе «бәз-баяғы» қолданыстарының тыныштық, мамыражай тiршiлiкке байланысты қолданылған тұрақтылық, бақилық, мәңгiлiк тұспалы болса керек. Сопыларға тән махаббат «базары» сияқты тiркестерде базар сөзiнiң кең мағынада жиi қолданылуы бекер болмаса керек. Мұның да түбiрi бағ болса керек. Бай, байлық, байрамның (мейрам) да түбiрi осы «Бақам» – қарағай ағашының бiр түрi. Яғни қилы-қилы заман болар, қарағай басын шортан шалар» заманнан бұрын қарағайды қастерлеп, нышандық мәнiне орай «бақ» түбiрлес атаумен осылай атаса керек. Бақ-дәулет тіркесіндегі мағынасы екі дүниеге де пайдасын берер құт мәнісін береді. Бақшы – ұстаз мағынасындағы сөздің бүгiнде – «Бақсы» сөзiмен үзiлмеген мағыналық жалғастығын көремiз. Ал «бақмыш» – қарайтын деп аударылуына күмәнымыз бар. «Бақмыш» осы «бақ» түбiрi етiстiгiнен туындаған сан-алуан бояулы сыр сұлбаларының суретi қалықтаған болмыспен үндес бақмыс болса керек.

«Бақт» – бақыт, «Баһадур» – батыр, богатырь – бүгiнгi мағынасы тарылғанмен, заманына сай бағы асқан болашақты көкейкөзiмен бағамдайтын көсем мағынасына иеленген болса керек. «Бақыт құсы адамның көзiне көрiнбейдi екен, адамның басына, төбесiне қонады екен» деген наным бар. Бұл сәт адам ғаламмен байланысы үзiлмей, өмiрлiк мұраты ақиқатпен ұласқан шағы деуге болады. Жырларда «Екi көзiм жау болды» деген сөз қолданымы бар. Бұдан аңғаратынымыз iшкi – батини көздiң ашылуына да, ашылған соң да бас көзiнiң адам назарын Ақиқаттан аударып, бөгет жасайтынын айтады. Сондықтан көз «көр» сөздерiмен байланысты сөздер бұл дүниемен, ал «бақ» түбiрiмен байланысты сөздер абсолюттi ақиқат дүниемен байланысты. Адам баласының дiн иманындағы, дүние-танымындағы өмiр мәнi жайлы түсiнiкке негiз болған бақи және фани өмiр туралы бiлiмнiң о бастан бар екендiгiн, бұл ұғымдар сөздер әлемiнде әрқайсысы дербес өмiр сүретiнiнен көремiз. Осының бекер емес екендiгiн көзбен көре алмасақ та, көкеймен бағамдап көрдiк. Бiтiкчiлердiң, яғни таңба атау қалыптастырушылардың қызметi сөзден, ауызекi сөйлеу тiлiнен басым. Олар тiптен сөздiң бастапқы қолданысындағы мағынасын мүлдем кереғар ұғымға өзгертiп жiбере алады. Өйткенi жазу мен сөздiң арақатынасы көк пен жердей. Жазу


– актив белсендi (көктен түскен) ер бастаулы (мужское начало) болса, сөз пассив (жер мекендi) әйел бастаулы (женское начало). Ал, бiрақ осы санадағы таңбалар мифтен бастап, сөз таңбаларын батыл пайымдай бастасақ, түп-тамырын табамыз деп ойлаймын.

Осыған О. Сүлейменовтiң мына бағамдауы мысал болады. Шiркеулiк реңк алмаған кезiнде «язычи», «поганые» деген атаулардың «бақташы» «язычыктi дала тұрғыны» мағынасын бергенiн айтады. Жаңадан шоқынғандарды далалықтардан бөлуге бағытталған саясат кезiнде күш те, бiттiк те (жазу) қолында тұрған шiркеу ықпалымен славянға кiрiккен атауларға терiс мағына берiлдi. «Крестьянин» деген сөзден-ақ жер өңдеушi ғана христиан бола алады дегендiгiн аңғартады.

Одан әрi осы «бiтiкчiлерге» халық тiлiнiң қарсы күресi сипатталады: «Мал өсiрушiлiк кәсiп әлсiрей бастады. Орыстар қалалар мен селоларға орныға бастады. Мал өсiрушiлiк атаулар өңiн айналдырып, жер өңдеушiлiкке орай халықтық тiлге қоныс аударады. «Пахать» сөзi мал бағу мағынасынан айрылып, жаңаша Ұғым алып, ол жер-жерде орныға бастады. Бiрақ «паси» мен «паши» осы күнге дейiн бiр-бiрiнен тым алыстап кеткен де жоқ. Олар о баста бiр түбiрден – пак (пах) дамыған едi».

«Бақ» түбiр етiстiгiнiң славян тiлiндегi өрiсiнiң бiр сыры осы. «Бақшы» – хатшы, көшiрмешi деген сөз ғасырлар тылсымынан ұрпақтан ұрпаққа үн қатар жадығатты мұралау қызметi өте құрметтi де, нағыз жауапкершiлiгi мол жұмыс екенiн аңғартады. Замана танымын бағамдап хатқа түсiру ұлы iс десе керек. Сонымен бiзге бұл жәдiгерлiктi – «Кодекс Куманикустi» мұралаған аты белгiсiз «бақшының» бұл еңбегiнiң маңызы өте зор екенiн хал-қадiрiмiзше бағамдадық. Бақшының алдында «бiтiкчi» – құбылысты қалыпқа, яки таңбаға, нышанға түсiрушi болғанын бiлдiк. Ал бақшыдан кейiнгiнiң жазушы екендiгiн, яғни осы мұрадағы құбылыс, болмыс, «бақ-мыс» таңба нышандары тылсымына үңiлiп, сырын ашып, бағамдаушылар, сөздi тiл жүйесiне айналдырушы комментаторлар деймiз. Бiз осы қызметтi атқаруға талаптанудамыз. Ал бүгiнгi бiтiкчiлiк – терминология мәселесi ерекше мұқияттылықты қажет етедi.

Бүгiнгi қолданыстағы Тәңiрi – «Кодекстегi» «Теңерi», «Теңiрi» Көк түрiк жанының медетi, сиынар Алласы. Түбiрi «тең» бұл сөз түрiктер дүниетанымының өзегi, тепе-теңдiк сақтаушы ұлы таңбасы, Ғаламдық тепе-теңдiк атауы. «Байрам» тепе-теңдiк атауы «Көк Тәңiрiне» медет, сұрап мiнәжәт етiп, бақ тiлеп, мейрамдау да Күн мен Түннiң теңесiп Ұласу шағында – ұлыстың Ұлы күнi – түннiң ұзақтығының күн ұзақтығына ұштасуы шағында iске асады.


Түннiң күнге Ұласар шағы – Таң. Күннiң түнге Ұласар шағы – iңiр аталуы да тегiн емес. Таң бозалаңынан Тәңiрi ғажабына таңдана табына көксеген түрiктер, iңiрден қараңғылық iсiне мойынсұнудың ыңғайын iздеген. Түн шырақтарымен кеңес құрып, ертеңiн, болашағын болжаған.

Жер сусыны, жер ылғалын тепе-теңдiкте сақтаушыны «теңiз» деп атаған. Тәңiрi құлдары өздерiн, Жер Ананың, табиғат байлығының, тепе-теңдiктi сақтаушы ұланы екенiн көкейiнде ұстаған. Тiптен көшпендiлер адамзат қоғамының өркениет тепе-теңдiгiн сақтаушы (Сақ сөзiнiң өзi – тепе-теңдiк сақтаушымен түбiрлес емес пе) болмысын – «болмышын» ұмытпай ғасырлар бойы әдiлеттiк – «көнiлiк» құрғанына тарих куә.

Қара қылды – түн түнегiн қақ жарғандай әдiлеттiктiң орны адамның «көңүлi» – көңiлi деп бiлген. Сондықтан да әдiл сөзiнiң қыпшақ тiлiнде «көну» делiнгенi белгiлi. «Су түбiнде асыл тас – жел толқытса шығады, ой түбiнде асыл сөз – шер толқытса шығады» деген-дей «көңiл күйi», «көңiл таразысы» деген тiркестерден де тереңнен бастау алған тепе-теңдiк сақтаушы әдiлеттiлiк маңызын көремiз.

«Тан» – таң, «Таны» – таны, бiл. «Танық» – куәлiк. «Таңлаш» – таңдас, iздес. «Таң» – таң қалатын, «таңсара» – таң сәрi, «Таңыш» – таң қалатын сөздiктiң бағанасынан тәңiрiнiң сипатын, «көвiсiне» – көкiрек кеудесiне сиғызған көк түрiктердiң (Көк баласы түрiктер). Көңiл күйi мен жан-жүйесiнiң атауларын көремiз.

«Кодекс Куманикус» лингвистикалық сөздiк қызметiн атқарған көне қолжазба болумен қатар, бұл ескерткiште сол замандағы жұмбақтар жазылып қалдырылған. Жұмбақ жасыру ойыны қауымның әр мүшесiне тән бейнелi ой тiзбегiнiң түйiндi бiр атауын жұмбақтап, қауым мүшелерiнiң ой жүйесiнiң үйлесiмдiлiгiне, көпке ортақ шешімінің болуына есептелген. Сондықтан да, жұмбақтың қамтыған тақырыбы халықтың негiзгi түрмыс-салтынан, ой-бағдарынан хабар бередi. Ал, бейнелi ойлар жүйесiне зейiн салсақ, халық танымының тылсымынан сыр тартады. Бұл жинақта ел аузындағы үнемi қолданылған жұмбақтар жиналған. Сондықтан, жұмбақтың шарты жасыру болғанымен, халық жадында сақталып, өмiршең болуы үшiн ол көптiң көкейiндегi танымал ортақ нәрсенi сөз етуi, санасын сәулелендіріп, жарқ етер шешімімен есте қалуы болса керек. Сол себептi жұмбақтарда жасырған атаулар сол кездегi халық бұқарасының таным-түйсiгiнен хабар бередi деп бiлемiз.

Орта ғасыр түрiк әлемiнiң дүниетанымы орта ғасырлық космологиямен ұштасып жатыр. Бұл танымға ертеден келе жатқан көзге көрiнбейтiн о дүние жайлы және көрiнетiн бұ дүние жайлы


түсiнiк өзек болған. Осы түсінікке сай «бұ дүниедегi әсемдiк рухани әлем ғажаптығының сәулесi, оның айнымас көшiрмесi» деген таным. Ал, екiншi жағынан көзге көрiнетiн дүние – субъектiнiң жеңiп алар қамалы немесе ғажайыпты iздеушi, ақиқатқа ұмтылған адамның өтер көпiрi. Орта ғасырдың алдыңғы қатарлы дүниетаным зерттеушiсi ғұлама, суфизмнiң өкiлi әл-Ғазалидiң ойынша көзге көрiнер дүние – субъективтi ұғым. Ғұлама «о дүние мен бұ дүние бiздiң iшкi жан-дүниемiздiң екi жағы, оның мәнiсi – бiздiң назарымыз бiрде өткiншi жалған дүниеге бағытталса, бiрде барлығы беймағұлым болашаққа, мәңгiлiкке бағытталғандеп біледі. Бiрiншi жолы, бiздiң iс-әрекетiмiз бiздiң эмпирикалық өмiрiмiзге тән түйсiктер мен қалыптарға құрылған, екiншi жолы, мәңгi бар бiздiң фәни өмiрiмiзден тыс, құндылықтар мен заңдар және ойлар игi iстерге итермелейдi. Кейбiр адамдар үшiн жер бетi зұлымдыққа толады, ендi бiреулер үшiн жақсылыққа бөленген баққа айналады. Бұл субъектiнiң өзiне байланысты оның өз танымы мен өмiр жолын қайда бағыттауынан туындайды».

Орта ғасыр космологиясында неоплатонистiк және креоционистiк көзқарастар бiрге қатар өмiр сүредi. Екеуiнде де жаратылыс жаратушының еркiмен жүзеге асады. Бiрiншiсiнде Алла әлемдi сәулесiн түсiру, айнадан өз сұлулығын көру үшiн жаратады. Бұл тұрғыдан әлем оның ғажаптығын аңдататын құрал. Ал екiншiсiнде Құдай – суретшi, мiнсiз мүсiн жасаушы. Көзге көрiнетiн әлем – эстетикалық сүйсіну объектiсi, Құдай ғажайыбының сипаты. Дүние абсолюттiк әдемiлiктiң сәулеленген шұғыласы. Қайда қарасаң да Құдай дидары нұрланып түр. Адам сұлулықты көре бiлiп, тамсанып ғажаптануы керек.

Орта ғасыр дүниетанымында бұл өмiрдiң сұлулығы о дүние ғажайыбының бейнесi мен көлеңкесi деген қағида басым болды. Идея мәңгi, ол өзендегi суға түскен жұлдыз сәулесi сипаттас тұрақты, ал су үнемi ағып, қозғалыс үстiнде ауысып отырады. Өзендегi жұлдыздың өзгермейтiн себебi, олардың негiзi суда емес көкте. «Әлем – Құдай дидары, көзге көрiнетiн Құдай сипаты – логос» ретiнде адам танымының объектiсi болуға тиiстi деп білді.

Әлемдi танудың да өзiндiк әдiсi бар. Жалған дүниедегi заттар құбылыстарды бейнелi тiлмен образдармен сипаттасақ, адам назарына оның бұ дүниелiк көзге көрiнетiн сипаты емес, рухани мәнi, ақиқат сыры, астарлы мазмұны сәулеленедi. Сондықтан да, сопылық танымында болсын, тiптен жалпы шығармашылықта Ақиқат жайлы айтылар ойын бернелi оймен перделеп, символдар тiлiмен жеткiзу тән болды. Мысалы «Кодекс куманикуста» былай жұмбақ жасырады:


«Там-там тамызық,Таматұғын тамызық,Көлеңдеп жүрiп,Күйетұғын тамызық».

Жұмбақ шешiмi – «көбелек» – сопылық танымдағы кең тараған образдық бейне. Көбелектiң iс-қимыл әрекетiн сипаттау арқылы жұмбақ жасырудың өзi, оның сопылар танымындағы ғашықтық отына шарпылған ақиқат iздеушiнiң күйiмен тiкелей ұқсастығын көрсетедi. Ақиқатты отпен бернелеп, ғашық сопының күйiн көбе-лекпен бернелеген сопылық баяндаудың қимыл-әрекет сипатын осы жұмбақтан айқын көремiз. От айналып көлбеңдеген көбелектiң от жалынына шарпылып лап етiп, тамып түсуiнiң өзi шындық, айнымас сурет болумен үлкен символдық жүк артуға мүмкiндiк берген. Бұл сурет сопының Ақиқатқа деген махаббат отына шарпылуымен қатар, тамызықша лап еткен өзіндік мәнімен Оған ұласуына меңзейді. Махаббат мұхитына тамшы болып қосылып, жоғалады, мүлдем жоғалмайды сол мәнге айналады. Абсолют мәңгiлiкке өзін жоғалтып, сөйте тұра лап еткен жалынымен, Хақтыққа, өз жарық қызуымен, өз мәндiлiгiн паш етiп барып қосылады. Алайда, жарқ етіп барып өзін жоғалтуы өзінің сол Ақиқатқа сәйкес екендігінің Ақиқаттан шығып, қайта соған оралатынының айғағы. «Өмір жолы тар соқпақ бір иген жақ, Иілтіп екі басын ұстаған Хақ» деген Абай Құнанбаевтың шумақ жырында да адамның Хақтан шығып, Оған қайта оралатынына нұсқайды. Сопылық символдар әлемiнде оттың үлкен символдық мәнi бар екенiн бiлемiз. Сондықтан да көбелектi тамызық деп атаудың өзi оның қимыл-әрекетiнiң мән-маңызын аша түседi. Тамызық сөзiнiң бүгiнгi мәнi, өзiнен үлкен, отқа қозғау салу, тұтату мағынасына ие. Көбелектiң «отқа күйер жынды көбелек» мағынасында жұмбақталмай, өзi күйсе де мәңгi жоғалмайтын мәнге балап, «тамызық» деп аталуы көбелек символының ең терең мәнi – Хаққа деген махаббатты өзінің жоғалуымен, яғни мәңгiлiкке ұласуымен дәлелдей отырып, шәкірт жүрегінде махаббат отын тұтандыруды көздеушінің асыл мұраты. Бұл жұмбақта сопылықта үлкен символдық мәнi бар «көбелек», «от», «тамшы» сөздерi өз символдық жүгiн көтерiп тұр. Сонымен қатар, олардың өзара бір-біріне сәулесін шашып, әрекеттесуі жаңа образдың бейнелер туғызған. Қазақ даласында мұсылман дiнiнiң Ақиқат жайлы iлiмiн жайған Әзiрет Сұлтан мәшайық Қожа Ахмет Ясауидiң хикметiнде «Көбелек болып отқа түстiм, шоқ боп ұштым мiнеки» деген сөздер бар. «Көбелек те отты алам деп, шоққа түсті боп құмар» деп Шәкәрім


Құдайбердіұлы жырлайды. Жұмбақ халықтың ұжымдық ой санасына мейлінше жақын, бұқара көпшілікке түсінікті ұғымдарды қамтитынын ескерсек, жұмбақтардың сопылық танымдағы бейнелі образдарды мол қамтығанына қарап, рухани аталарымыздың имандылық ғибраты халық арасында кеңiнен тарағанына, адам-дардың рухына азық болғана көз жеткіземіз.

Сондай-ақ, сөздіктегі жан-жануарларға байланысты жұмбақ-тарға назар аударсақ жан-жануарларды сипаттауда оларды ерекше қастерлеудiң белгiсiн, киелілік сипат беруді көремiз. Бұл жұмбақтарды жасырудың бiр сыры осы күнге дейiн халық арасындағы сақталған жан-жануарларды атымен атамау, яғни, эфемизм дәстүрiмен ұштасып жатқанын байқаймыз. Халықтың наным-сенiмiмен тiкелей байланысты: «Жұмыртқаны ақ үйге» балауы, «Тырнаны шоқпардай алтын басты», «Балықты алтын қабыршақтың баласы» деуi. Бұлардың бәрi адам баласының жан-жануарлармен өзара қарым-қатынасына мистикалық сыр бүркеп, табиғат әлемi және өзін одан өгейленбеген оның төл баласы деп білген сезімінен хабар береді. Адамның ғалам тылсымымен үндестiгiн түйсiнгенінен, оның қоршаған ортадан оқшаулана қоймаған кездегi таным-түйсігін бейнелейді.

Шаруашылыққа байланысты жұмбаққа назар аударсақ:

«Көкше лағым көгенде семiредi». (қауын)Мал шаруашылығы мен диқаншылықтың өзара үйлесiмдi

дамыған заманында туған жұмбақтан диқаншылық өнiмi қауынды, малшы түйсiгiне түрткi болар бейнелi сөз шоғырымен бере салғанынан көремiз.

«Сиырдың сырты, қойдың қоң етi» (ол – кереге) назар аударсақ киiз үй жасау әдiсiне тiкелей қанық емес адамға мүлдем түсiнiксiз. Ал, ол кездегi әр қоғам мүшесi тұрмысының тiкелей мәнi болған киiз үйдiң технологиясымен таныс. Сондықтан да, оларға қой қоңымен майлап, қозға салып иетіғұн, сиырдың терiсiмен көктеп құрайтын заттың кереге екенi белгiлi. Бұнда ауыл тiршiлiгiнiң мамыражай бiр шағының суретi тұнып тұрған тiкелей қисындық ақылдан көрi түйсiкке сәуле түсiретiн жұмбақтар бар. Сол кездегi қауым адамдарының көңiл ұшқырлығына, бейнелi ойының тереңдiгiне, ғалам тылсымына жақындығына есептелген бұл жұмбақтар негiзiнен көңiлдi селт еткiзер сырлы суреттердi әдiс қылған. Сондықтан да, бұл жұмбақтардың шешiмiн қисындық ақылмен саралау қиын, сезiмдiк түйсiну арқылы аңдауға болады. Себебi, жұмбақтарға қисындық ой жүйесiнiң бiр түйiнiн жасырмаған, керiсiнше әр заттың, құбылыстың


бояуы қанық, суретi айнымас, көкейге сәуле түсiрер бiр сәтiн жұмбақтаған. Мысалы:

«Аузымды ашсам өкпем көрiнедi». (есiктi ашқанда оттың көрiнуi)

Сарайдағы сары айғыр,Күлдiр, күлдiр кiсiнедi. (сақырлап қайнап тұрған қазан)

Мүлдем жоқ нәрсенi жұмбаққа айналдыру мысалына қарасақ:

Сенде, менде жоқ,Сеңгiр тауда жоқ,Өте берiк таста жоқҚыпшақта жоқ. (құстың сүтi)

Бұл жұмбақтан осы дүниеде жоқ, бiрақ идея ретiнде адамдар санасында өмiр сүретiн, аңыз әңгiмелерде ғана кездессе де, адамдардың образдар әлемiнде дерексiздiктiң, жоқтың символын бейнелейтiн атаулардың болғанын аңғарамыз. Жоқты дәлелдеу үшiн сенi мен менде жоқ дей келiп, ерекше қастерлi нәрсенiң сақталуы мүмкін асқар шыңда, берiк таста болмауымен бекітіп, тіптен «қыпшақта да жоқ» екендігімен оның мүлдем жоқтығын түйiндегені назар аудартады. Демек, қыпшақтар бұ дүниелік материалдық игіліктердің барлығын иеленген халық деген сеніммен ұштас мемлекетшілдік сана көрініс береді. «Құстың сүтi» бұл дүниеде жоқ, яғни материалдық зат емес, алайда санада бар, рухани мөлдiр әлемде өмiр сүретiн идея.

Аспан әлемiне байланысты жұмбақтарға назар аударсақ, жұлдыздардың бағыт-бағдар анықтайтын орны баса айтылған. Көне замандардан бері ғарыш, аспан әлемі тылсым сыр бүккен, адам тағдырының тылсым жұмбағын түйген сырлы қазыналы сандық сияқты тәмсілденген, сондықтан оған үңілу, оқу ғылымға ұмтылудың көрінісі:

Оң мен солды айырған,Отыз түмен он айдын. (Күн, Ай, жұлдыздар)Көзiмдi салып, көпке дейiн оқыдым. (көк пен жұлдыздар)


Жыл мезгiлiнiң маусымдық өзгерiстерiн, ауа райын аспан әлемi-не қарап болжай бiлген көшпендiлер адам, қоғам өмiрiндегi маңыз-ды құбылыстарды да көк жүзiне қарап, бағамдаған. Көшпендiлер мифологиясында жұлдыздар тоғысуына, жұлдыздар шоғырының қозғалысына байланысты, аңыз әңгiмелер бар. Көкке қарап көшi-қон бағдарын, уақытын белгiлеген көшпендiлер өмiр тәжiрибесiн аңыз әңгiмелерде қалдырып отырған.

Қиял ғажайып ертегiлерден де аспан денелерiнiң қозғалысына бай-ланысты таным-түсiнiктер сұлбасын аңғарамыз. Ғұзыхан Ақпанбеттiң «Қазақтардың дүниетанымы» атты кiтабында сақалы қырық құлаш, бойы бiр қарыс шал жайлы ертегiден халықтың құйрықты жұлдызға байланысты космологиялық танымын көредi. Сол шалдың үш ағайынды батырмен шайқасуы құйрықты жұлдыздың (кометаның) жұлдыздармен тоғысу жолын бейнелейтiнiн дәлелдi баяндайды.

Күннен елшi келедi,Күмiс шашып келедi (бұрғы, құбыр)Айдан елшi келедi,Алтын шашып келедi (бұрғы, құбыр) (Күн мен Айдың шашылған нұр сәулесi)Осы жұмбаққа қарап отырып, халық дәстүрiнде берiк сақталған

«шашу» шашу салтының өзi ертеден келе жатқанын және игілікті, қуанышты iске Алланың нұры төгiлсiн, қолдасын деген игi тiлектен туғанын аңғарамыз.

«Жазда жаңа келiн иiлiп тұрады» (қамыстың басы, үлпiлдегi) деп бiр ауыз сөзбен, қамыстың самал желге майда шұлғып, толқып, иiлуiн – ибалы келiнге балай бейнелеу, аса шебер сурет.

Негiзiнен батыста кеңінен таралған түсінікте оттың символы – қораз болса, дала мәдениетінде өрттiң жалын тiлiнiң сумаңдауын кесiрткеге балаған. Мына жұмбаққа назар аударсақ:

Кесiртке сияқты, қаны тамып(немесе: кесiрткедей сары алтын)қара Ұлысқа жайылады. (от, өрт).Бұл жұмбақтан өрттiң алдындағы қорқыныш, үреймен қатар,

оны алтынға балап қастерлеудi байқаймыз.Қортындылай келе, Дештi-Қыпшақ түркiлерiнің халықтық

тiлiнiң негiзiнде түзiлген бұл лингивистикалық сөздiктiң аса зор


маңызы – бұл бiрден бiр халықтық сөздiк қордан алынып, жазылып қалдырылған ескерткiш. Бұл жазбаны зерттеуде тiлдiң даму құбылыстарын пайымдаумен қатар, халық дүниетанымының сөздегi таңбасын мейлiнше таза, мөлдiр күйiнде көруге болады. Мәселен, «көр» және «бақ» деген синонимдес сөздiк түбiрдi салыстыра зерттеудiң өзiнен-ақ халық танымындағы бұл дүниедегi жаратынды заттар және метафизикалық жазықтықтағы құбылыстармен қатар абсолюттiк рухани әлемдегi таным түсiнiктердің дербес әрі қатар өмiр сүретiнiн аңғардық.

Сонымен, зерттеу жұмысында «Кодекс Куманикус» халық сөздiк қорының ескерткiшi екенi ескерiле отырып, қыпшақ тiлiндегi ұғымдар мен түсiнiктерге лингво-философиялық талдау жасалынды.

Бүгiнгi қазақ тiлiмен, оның сөздiк, фразеологиялық қорларынан мысалдар келтiре отырып, жұмыста тарихи-салыстырмалы, компративистiк зерттеу әдiснамасы пайдаланылды. Сөздердiң синонимдiк топтарына, түбiрлес сөздер тiзбектерiндегi ұғымдар мағынасының өзгеруiне қарай отырып, философиялық тұжырымдар жасалды. Халық дүниетанымы, дiннiң әсерi, осылардың тiлдiк қорда сәулеленiп көрiнiс табуын мысалдар арқылы дәлелдеп, тілді жанды құбылыс ретінде танып қастерлеудің маңызы мен ұлттық сананы лингвофилософиялық тұрғыда зерттеудің өзектілігі тұжырымдалды. Дiннiң имандылық ұстыны, бақи мен фәни, өмiр мәнi жайлы бiлiмнiң тiлдегi ұғымдардың қалыптасуы мен мән-мазмұн иеленіп, семантикалық жүиесінің баюына негіз болғаны түжырымдалды. Ежелгi түркi мәдениетiндегi сөздердiң, ұғымдар мен түсiнiктердiң адам санасының, оның дүниетанымы мен философиясының жанды куәсы ретiндегi ескерткiштiк ғылыми құндылығы жан-жақты ашылды.


1 Алтынорда тарихына қатысты материялдар жинағы. І т. 235 б.2 Құрышжанов А.Қ. Жұбанов А.Қ. Белботаев А.Б. Құманша-қазақша

жиілік сөздік. – Алматы . – 1978. 306 б.3 Бартольд В.В. Новый труд о половцах // Соч. Т. 5. 1968. – С. 393.4 Гумилев Л.Н. Қиял патшалығын іздеу. 1992. 5 Йасауи Қ.А. Хикмет жинақ: Даналық сыр, – Алматы: Жалын, 1998. –

656 б.6 Сүлейменов О. «АзиЯ». – Алматы, 1992. 7 Айдаров Ғ. Орхон ескерткіштерінің тексі. – Алматы, 1990.


3.5 Хусамеддин Сығнақи дүниетанымы және оның Иасауи мұрасымен байланысы

Қожа Ахмет Иасауи жалпытүркiлiк мәдениет кеңiстiгiнде өзiндiк ерекше iлiм қалыптастырып, ойлау жүйемiз бен тұрмыс салтымызға исламдық рухани құндылықтарды дарыту жолын, яғни адамның арын түзейтiн ғылымның негiзгi этикалық-моральдық шарттары мен үлгісiн көрсетiп кеткен тарихи тұлға. Оның тұлғасы дәстүрлi түркі дүниетанымындағы ойлау жүйесi мен сопылық фәлсәфә негiзiнде тарихи жадымыз бен рухани мәдениетiмiздi топтастырған «аталар жолы теориясының» орталық ұстынына айналды. Тарих бойынша «ұлттық менiмiзге» тұғыр қызметiн атқарып келе жатқан бiздi қоршаған барлық құндылықтар әлемi ата-бабалар жолы шеңберiнiң iшiнде өз болмысымызды сақтап келедi. Мiне, қазақ дүниетанымның қабаттарында, әсiресе, оның төл құндылықтарының табиғатпен сомдалуында Иасауидiң iлiмi, қалдырған рухани мұрасы халықтық руханият көзі – даналығымыздың негiзгi ұстыны.

Иасауи мұрасын насихаттаудағы кейiнгi зерттеулер ерекше дәстүр қалыптастырды. Иасауи мұрасы атақты иасауитанушы, түрік ғалымы К.Ераслан еңбектерiнде «хикмет дәстүрi», ал Ортаазиялық деректерде «түрки iлiмi» ретiнде қарастырылса, бүгінгi таңда бұл дәстүрдi «иасауитану» деп қарастыруымызға әбден болады. Иасауи мұрасы туралы жазылып жинақталған, зерттелген еңбектердiң ізiн шартты тұрде де болса, «хикмет дәстүрi», «түрки iлiмi» және «иасауитану» деп, із алдына ұш сипаттық тұрғыдан қарауға болады екен. Бұдан Иасауи мұрасын зерттеу тарихын ұш кезеңге бөлiп қарау керектiгi туындайды.

Иасауитанудың алғашқы кезеңi болып табылатын «хикмет дәстүрiнiң» мақсаты – Қожа Ахмет Иасауидiң сопылық көзқарасы мен ғибраттық ой нұсқасын жинақтау және тарату болып табылады. Осының негiзiнде Иасауидiң аманат етiп қалдырған ойлары мен пiкiрлерiн кейiннен хатқа түсірiп, жазып қалдырған осы iлiмнiң өкiлдерi мен шәкiрттерi болатын.

Осы мақаламызда «хикмет дәстүрiн» жалғастырушы Имам Хусамеддин Хусайн ибн Али Сығнақи (хижра жыл санағы бойынша 711/милади 1311 жылы қайтыс болған) және оның «Манакиб – и Ахмед-и Иасауи» рисала-сының иасауитану тарихындағы орны мен маңызына тоқталмақпыз.

Соңғы кездерi қазақ баспасөз беттерiнде Сығнақи туралы жиi айтылатын болды. Қазақстан Үкiметi 2001 жылы Хусамеддин Сығнақидiң барлық еңбектерiн жинап, өз отанына қайтару туралы


қаулы да қабылдағанды. Бұл әрине мемлекеттiк егемендiкке қол жеткеннен кейiнгi тарихи және мәдени мұрамызды тану, оларды игеру құбылысының айқын көрінісi.

Имам Хусамеддин Сығнақидiң рисаласынан бұрын оның өмiрi мен шығармашылығына қатысты қолда бар деректер негiзiнде қысқаша мәлiмет бере кеткенiмiз жөн болар. Өйткенi ең алдымен ғылым мен фәлсәфә үшін Сығнақи деген кiм? Иасауи мен оның арасында қандай тарихи сабақтастық бар? деген сұрақтар маңызды сияқты.

Түркия кiтапханаларындағы бiзге белгiлi мәлiметтер бойынша, Имам Хусамеддин Хусайн бин Али Сығнақи (711 х./1311 ж. қайтыс болған) Сыр бойындағы Фараб аймағы Сығнақ қаласында дүниеге келген [1]. Атақты түркі тарихшысы З.У. Тоғанның Сығнақидiң ХIII ғасырдың бiрiншi ширегiнде дүниеге келгендiгi туралы айтқан тұжырымдары Иасауи мен Сығнақи арасындағы уақытты анықтауда бiршама шындыққа жақындайды [2].

Оның туып өскен қаласы бүгіндерi орнында тек үйіндiлерi ғана бар төбе болғанымен, орта ғасырдағы iргелi ғылым орталықтарының бiрi екендiгiне көне тарих куә. Мысалы, Қарахан мемлекетi тұсында Мауараннахр мен Түркістанда (ал-Балад ул-Атрак) исламдық рухта мәдениет пен ой-сананың кемелденiп, бiлiм мен ғылым өркен-деген болатын. Осы тұста Қашқар, Баласағұн, Өзкент, Сығнақ, Шаш, Түркістан т. б. қалалардағы медреселер исламдық ғылымды түріктердiң арасына жайып, муфассирлер (дiндi түсіндiрушiлер), мухаддистер (хадисшiлер), факихтер (исламдық құқықтанушылар), муаррихтер (тарихшылар), мантиқ(ин)шылар (тiлшiлер) мен адиб-тердiң (әдебиетшiлердiң) өсіп жетiлуiне ықпал еттi. Алғаш Құран тәржiмелерi мен түсіндiрмелерi жасалып, әсiресе, фиқх (құқықтану) саласында ханафи фиқхының Сарахси, Баздауи, Дабуси мен Маргинани сияқты iрi өкiлдерi түркілердiң ханафи мазхабынан орын алуына әсер еттi [3, 105 б.]. Бұл туралы «Қарахан билiгi кезiндегi ислам ғылымы» тақырыбы бойынша зерттеу жүргізген Юсуф Зия Кабакчы Қарахан дәуiрi кезiнде тек қана ислам фиқхы (құқы) бойынша үш жүзге жуық түркі ғұламаларының болғандығын және олардың үш жүз елуден астам еңбек қалдырғанын, аты-жөндерiн, кiтаптарының тiзiмiн жүйелеп жазып, оған қоса түрлі елдердегi архивтерден тек қана ислам фиқхына қатысты қолжазбаларды ғана терiп алғандығын айтады [4]. Мiне осындай қасиеттi топырақта туған Хусамеддин Сығнақи да балалық шағынан бастап, Сығнақ, Йасы, Исфиджаб қалаларында бiлiм алып, кейiннен (676 х./1277 м. жылдарында) ислам әлемiнiң ең атақты ғұламалары Хафизуддин ал-Қабир Мұхаммед


ибн Мұхаммед ал-Бухари және Фахруддин Мұхаммед бин Мұхаммет ал-Маймаргидан дәрiс алады [5, 90 б.]. Сол кездегi ислам ғылымының iшiндегi фиқх (құқықтану) саласында өзiн терең жетiлдiредi. Ислам әлемiнде танымал, «қазылардың қазысы (қади-ул қудат)» атымен мәшhұр Ибн ал-Адиммен сұхбаттас болғандығы туралы деректер де бар [6, 114–116 б.]. Ол асқан дарындылығының арқасында Бағдад, Халаб, Дамаск сияқты iрi ислам орталықтарындағы медреселерде сабақ бередi [7]. Ә.Дербiсалиев «Қазақ даласының жұлдыздары» де-ген еңбегiнде Сығнақидiң ақындық қыры туралы да мәлiмет бередi [8, 125–129 бб.]. Тарихи деректерде артында осындай өнегелi өшпес iз қалдырған Хусамеддин Сығнақидiң өлген жылы милади (б.ж.с.) 1310, 1311, 1314 деп, әртүрлі көрсетiлсе, қайтыс болған жерi Халаб қаласы ретiнде аталып өтедi [9]. Қанша жыл өмiр сүргендiгi туралы дерек жоқ.

Ендi шығармашылығына келетiн болсақ, Хусамеддин Сығнақи-дiң трактаттары әлi қолжазба күйінде қалып отыр. Еңбектерi араб, парсы тiлдерiнде жазылған. Оның қалам, фиқх саласындағы трактат-тарынан дәстүрлi түркілiк дүниетанымға тән ерекшелiктер анық көрiнiп тұрады.

Жалпы қолдағы деректерге сүйене отырып, Имам Хусамеддин Хусайн бин Али Сығнақидiң артында төрт түсіндiрме (комментарий) және ұш трактат, яғни жетi кiтап қалдырғанын айта аламыз. Атап айтқанда, ол ал-Маргинанидiң әйгiлi «ал-Хидайа» атты кiтабына «ан-Ни-хайа» атты түсіндiрме-талдау еңбегiн жазады [10]. Содан да болар көптеген ортағасырлық деректерде Сығнақи «сахиб-ун Нихайа (Нихайа кiтабының авторы – иесi)» атымен танылады. Сонымен қатар ол қалам (теология), наху (грамматика), сарф (морфология), тасавуф (суфизм) салаларында да еңбектер жазып қалдырады. Мысалы, 690 х. /1291 м. жылы Мұхеммед бин Мұхаммад ибн Омар ал-Ахсикатидiң «ал-Мунтаhаб Фи Усул-ил Мазhаб» атты еңбегiнiң түсіндiрмесiн жасайды. 704 х./1305 м. жылы Халаб (Алеппо) қаласында тұрған шағында Баздауидiң «ал-Усул» деген еңбегiне түсіндiрме жасап, оны «ал-Кафи» атымен жариялайды. Насафидiң қалам мәселесiне қалам тартқан «ат-Тамхид» еңбегiне жазған түсіндiрме-талдауын «ат-Тасдид» деген атпен, ал Замахшаридiң «ал-Муфассал» атты грамматикасын қысқартып, жинақтап әрi түсіндiрiп «ал-Муассал» ретiнде танытқан. Байқасаңыз Сығнақидiң әр салада жазылған еңбектерге түсіндiрме-талдау жасағандығын көруiмiзге болады. Бұл оның өз дәуiрiнiң өзектi ғылыми мәселелерiнен тыс қалмағандығын көрсетумен қатар, асқан дарын иесi екендiгiнiң де дәлелi. Негiзiнен орта ғасырда, әсiресе, Шығыс мұсылман ғылымындағы ең көп тараған – түсіндiру (комментарий) әдiсi, яғни түсіндiрме-талдау әдiсi


болатын. Комментарий – орта ғасырдағы тарихи-философиялық зерттеудiң, жаңа бiлiмдi қалыптастырудың бiрден-бiр әдiсi болатын. Сондықтан оған қарапайым түсінiктеме деп қарамау қажет. Алайда жоғарыда да айтқанымыздай, Сығнақи тек қана түсіндiрме жасаумен шектелмеген. Оның өз қаламынан туындаған үш қолжазба трактаты да бар. Олардың бiрiншiсi тiлге (морфология) қатысты «ан-Нажах фи-т Тасриф», екiншiсi Иасауи туралы аңыздар жайында жазылған «Рисала-и Хусамеддин-и Сығнақи немесе Мана-киб-и Ахмед-и Иасауи» деп аталады. Үшiншi трактатын кездестiре алмадық. Мұндай еңбектiң бар екендiгiн тек З.У. Тоғанның, «...Молла Шариф өзiнiң «Хужжат – уз Закирин» атты еңбегiн жазарда «...фақихтердiң мәшhұрi Имам Хусамеддин Сығнақидiң «Қожа Суфи Данышменди туралы рисаласын» пайдаланған» [11] деген мәлiметiнен ғана бiлемiз. Сығнақи сол рисаласында Суфи Қожа Данышмендидiң Қожа Ахмет сияқты әйгiлi Арыстан бабтың шәкiртi екендiгiн жазыпты. Ол (Да-нышменди) ХII ғасырда өмiр сүргенге ұқсайды. Бұл да бiз үшін жаңа дерек. Өйткенi көптеген тарихи дерекнамаларда Данышменди Қожа Ахмет Иасауидiң шәкiртi ретiнде кездеседi [12].

Бiз бұл мақаламызда жоғарыда да тоқталғанымыздай Сығнақидiң Ахмет Иасауи туралы жазған (Манакиб-и Ахмед-и Иасауи) аңыз-деректердi қарастыратын боламыз.

Имам Хусамеддиннiң «Манакиб-и Ахмед-и Иасауи» атты трак-таты Өзбекстан ғылым академиясы Шығыстану институтының кiтапханасында (ғ 11084, 11б-14а беттер) сақтаулы. Еңбек парсы тiлiнде, бiрақ қай жылы жазылғаны көрсетiлмеген. Осы трактатты қолжазбасынан алғаш рет түрік тiлiнде жариялаған ғалым Неждет Тосын рисаланы ХIII ғасырдың соңында жазылған деп пайымдайды [13, 73–81 б.].

Бұл рисала көлемi жағынан шағын болғанымен, Иасауи туралы кейiннен жазылған барлық деректерге негiз болған тарихи маңызы зор еңбек болып табылады. Мысалы, иасауитану тарихында Иасауи мұрасы туралы мәлiмет қалдырған Алим Шайх өзiнiң «Ламахат» атты кiтабында, Мұхаммет Шариф те «Хужжат-уз Закирин» атты трактатын жазарда Сығнақидiң осы рисаласын басшылыққа алған [13, 37–81]. Қожа Ахмет Иасауидiң өмiрi мен дүниетанымына қатысты өте маңызды аңыз-деректердiң хатқа түсуi тұңғыш рет осы еңбектен басталған деуге толық негiз бар.

Рисаладағы деректерден аңыз да болса Иасауидiң уақыты мен кеңiстiгiнiң тарихи, танымдық әрi әлеуметтiк қабаттары туралы тұжырымдар жасауға әбден болады. Ендi осы рисаланың iшкi мазмұнына қысқаша тоқталып өтелiк.


Сығнақидiң «Манакиб-и Ахмед-и Иасауи», яғни «Ахмет Иасауи туралы аңыздар» деп аталатын еңбегi дәстүр бойынша «Рақымды да Мейiрiмдi Алла Тағаланың атымен» басталып, мұны жазған «сахиб ун-Нихайа Маулана Хусамаддин Аллама (ғұлама) Сығнақи» ретiнде танытылады. Бұл жерде Иасауидiң аты қалай «Диуани Хикметiмен» қатар аталып кеңiнен таралса, Сығнақидiң де даңқы тарихта «Нихайаның авторы (иесi)» ретiнде танымал болғандығын көремiз.

Әрi қарай рисалада Қожа Ахмет Иасауидiң бiлiм алған атақты пiр-ұстаздарының кемелдiгi (камил 170 пiрден дәрiс алғандығы), олардан тариқат құру үшін алған рұқсаты мен нұсқауы (ижазат-диплом), зiкiр салу әдiсiнiң де «жахри зикр, сама, ракс (дауыстап, дөңгеленiп зiкiр салу, ерекше ритуалдық би)» екендiгi, 126-130 жыл өмiр сүргендiгi баяндалады.

Сондай-ақ Иасауидiң захир (шариғат, қалам, тафсир) және батин (хәл iлiмi-сопылық) iлiмiн кiмдерден оқып үйренгендiгi тура-лы да айтылады. «Сопылық iлiмдi Шайх Сухрауардиден, ал шариғат iлiмiн Имам Фахруддин ар-Разиден оқыды», – деген мәлiметтерi әрине тарих тұрғысынан да, Иасауи iлiмiнiң мәнi жағынан да сын көтермейдi. Дегенмен, сопылық iлiмде «ауамдарды», яғни ислам дiнiнен хабары жоқ халықты дiнге салудың (иршад) әдiстерi бар екендiгiн көрсетуi танымдық әрi дiни феноменологиялық жағынан өте маңызды. Иасауидiң олардан «жетпiс үш iлiм» үйренгендiгi айтылады. Ислам мәдениетiнде «Жетпiс үш iлiмдi бiлген кiсi жетпiс екi ұлттың (миллат) тiлiн бiледi» деген нақыл бар. Бұдан Иасауидiң исламдағы барлық ағымдардың, мазхабтардың қыр-сырын бiлген, терең бiлiм алған ғұлама ойшыл екендiгi шығады. Өйткенi «жетпiс екi миллат, жетпiс екi тiл, жетпiс үш iлiм» тiркестерi көптiк ұғымын берумен қатар, адамның рухани кемелдiгiн, барлық ғылым түрлерiн меңгергендiгiн бiлдiретiн сопылық дүниетанымдық шама.

«Қағбада отыз жыл медресе көрiп, қасиеттi шариғат сатысын тамамдап, қырық жыл Қаландарилермен бiрге саяхат еттi» деген мәлiметтерден сопылық дүниетанымдағы жетпiс мақам iздерiн көруге болады. «Отыз жыл медресе» және «қырық жыл саяхат» сопылықтың рухани даму жолдарын бiлдiрсе, Иасауидiң «абдал, аутад, Қызыр мен Iлияспен жолдас болуы» да оның рухани кемелдену дәрежелерiн көрсетедi. Иасауидiң кемел адам, әулие дәрежесiне көтерiлуi оның Хз. Қызыр (с.а.с.) тәрбиесiнде болуында жатыр. Қызыр – исламдық дiни мифологияда пайғамбарлар қатарын (силсиласын) тәрбиелеушi рухани ұстаз.

Қожа Абдулхалық Гуждуанидi Иасауидiң досы ретiнде танытып, ол туралы «Баба Мұхаммет Хотени, яғни Баба Машын,


Хаким Ата, Суфи Данышменди мен Қожа Дүги (Американдық ғалым Девин Девистiң Баба Тугласы, яғни Баба Түктi Шашты Азиз болуы ықтимал) сияқты төрт камил пiрмен Қағбаны Гуждуанда тауап етедi», – делiнген. Бұл жерде аңыздың сопылық категориялық ақиқатты жеткiзу формасы екендiгi анық сезiледi. Өйткенi Қағба кеңiстiк ретiнде Мекке қаласында орналасқан. Ал жоғарыдағы төрт камил пiрдiң Қағбаны Гуждуанда тауап еткен. Қағба сопылық ұғым бойынша Хаққа қауышуды, яғни ақиқатты табуды бiлдiредi. Сопылықта тағы да сайр-ус-сулук, яғни рухани саяхатты, кемелдену жолын бiлдiретiн ұғым бар. Сайр ус-Сулуктың «iшкi саяхат» және «сыртқы саяхат» (сайру афаки және сайру анфуси) деген екi түрi кездеседi. Осы рухани саяхат жолында Қағба ұғымы ерекше орын алады. Мұны да жоғарыда айтылған исламдық батин (iшкi) және захир (сыртқы) ғылым типтерi негiзiнде түсіндiруге болады. Егер захир ғылымында қажылық парызы қасиеттi Мекке қаласындағы Қағбаны зиярат, тауап ету болса, ал батин ғылымында «қажылық» Қағбаны өзiңнен (рухыңнан) табу болып саналады. Бұған қарап, сопылар қажылық парызды жоққа шығарады деген түсінiк тумаса керек, керiсiнше, олардың қажылықтың iшкi мәнiн, ақиқатын терең түсінгендiгiн айтуымыз керек. Қағба ислам дiни терминологиясында Алланың үйi болса, сопылар Алланың ұясы деп адамдағы қалб-жүректi таниды. Осы рисалада Қожа Ахмет Иасауидiң «Нағыз ер жiгiт – (Қағбаға бiздi апарған емес) Қағбаны бiзге әкелген жiгiт» деген сөзi де келтiрiлген. Яғни Иасауи iшкi қажылыққа, iшкi кемелдiкке мән берген.

Сонымен жоғарыдағы төрт камил пiрдiң Қағбаны Гуждуанда «тауап етуi», олардың Гуждуанда (Түркістан аймағында) бiлiм алуы мен кемелдiкке жетуiн көрсететiн аңыз ақиқаты деп топшылаймыз. Әрi бұдан Қожа Ахмет Иасауи, Баба Машын Мұхаммет Хотени, Суфи Мұхаммет Данышменди мен Баба Түктi Шашты Азиздердiң замандас екендiгi де белгiлi болады. Онсыз да көптеген тарихи деректер кейiнгi үшеуiн Иасауидiң тәрбиесiн алған шәкiрттерi ретiнде көрсетедi.

Рисалада әрi қарай Иасауи «халифа Ахмет» деп танытылып, оның әулиелiк кереметтерi жайлы сөз болады. Халифа терминiнен Иасауидiң қоғамдағы саяси, дiни беделiн аңғаруға болады. Ол Хз. Мұхаммед (с.а.с.) пайғамбардың орынбасары деген түсінiктi бередi. Бұдан халық санасында сақталған «Мәдинада Мұхаммет, Түркістанда Қожа Ахмет» деген тiркестiң Иасауи қайтыс болғаннан кейiн бiр ғасыр өтпей-ақ кеңiнен тарағандығының себебiн бiле аламыз. Негiзiнен бұл рисаланың желiсi де, жазылу мақсаты да Қожа Ахмет Иасауидiң тұлғасы, дәстүрi мен iлiмiн дәрiптеуге арналған.


«Халифа Ахметтiң сұхбатында 22 мың муфти, 60 мың сейiтзада, 10 мың Хорезмнен келген имамзада, 10 мың ғұлама, 90 мың әулие, 8 мың абдал және 12 мың суфилер болатын». Бұл жердегi сандар Қожа Ахмет Иасауидiң сұхбатының сапасын, оның салып кеткен рухани жолының сол кеңiстiктегi маңызы мен мәнiн көрсететiн деректер.

Рисалада «Халифа Ахметке қастарында он үш мыңнан нөкер ерткен тоқсан әмiр-билеушi келiп, «байат еттi, яғни ант iшiп, қол бердi» делiнген. Осы құбылысты мемлекет және дiн немесе сол кездегi Мауараннахр мен Түркістандағы теократиялық негiздегi хандық мемлекеттiк басқару жүйесiндегi билеушi мен дiн адамдары арасындағы одақ тұрғысынан қарайтын болсақ, аңыздағы ақиқат iздерi бiршама ашыла түседi. Ортағасырлық теократиялық мемлекеттердiң әмiр немесе хандарының бiр дiни ағым негiзiнде одақ құруының негiзгi ритуалдық рәсiмi ортақ дiни көсемдердi тану арқылы мүмкін болатын. Бұған қоса, түрік тарихшысы Заки Уалиди Тоған өзiнiң «Иасауи мұрасы туралы жаңа деректер» деген еңбегiнде Қожа Ахмет Иасауидiң өз уақыты мен кеңiстiгiнде ықпалды саяси күшке ие болғандығын, оның Қарахан мемлекетiнiң негiзгi идеолог-көсемi, әрi хандардың жол көрсетушi данагөйi қызметiн атқарғандығын тұжырымдайды. Оның «Сырдария мен Әмудария өзендерiнiң бойын жайлаған оғыз-қыпшақ тайпалары Қарахан және Хорезмдер билiгi тұсында Иасауи тариқаты шайхтарына қарасты болатын... Ахмет Иасауи мен Қарахан әулетiнен шыққан Бура Текин Арслан Қара Қаған ал-Гази (1034–1047 жж. билiк құрған) арасында туыстық қатынас бар. ...Арслан хан Ахмет Иасауиге қызын берген...» [14] деген мәлiметiн, Сығнақидiң Қожа Ахмет Иасауидiң «аңшы құстар (бұркiттерi) мен иттерi (тазылары) ұстағаны» туралы мәлiметi де оның саятшылық мәдениетiн көрсетумен қатар, саяси билiкке де жақындығын растай түсетiн сияқты.

«Теккесiнде әйел мен еркек бiрге рақс (ритуалдық би) ететiн. Бiрде араб өлкелерiнен, қасында қырық шамасында дәруiштерi бар елшiлер төтеннен келiп, Халифа Ахметке «...әйел мен еркек бiрге зiкiр, сама салып жатыр, бұл қалай болар екен? (яғни шариғатқа, исламға сай болар ма екен)», – деп сұрайды. Қожа Ахмет Иасауи жауап ретiнде «бiр шоқты мақтаға орап, құтының iшiне қойып, аузын жауып, қолдарына ұстатады. Арабтар елдерiне оралған соң, Мысырдың бiр қаласында көпшiлiк жұрттың алдында әлгi құтыны ашады. Қараса шоқ сол күйінде әлi сөнбеген, мақта да жанбаған. Олар «Қожа Ахмет бiзге сабақ бердi: хақиқат жолындағы сұхбатта да, зiкiрде де әйел мен еркек, мақта мен шоқтай бiрге бола алады, одан олардың көңiлдерiнде Хақтан басқа ешқандай бөтен ой болмайды» демек, «Халифа Ахмет


– бiздiң де пiрiмiз», – деп мойындайды. Бұл жерде тамыры терең, мұсылман қауымының әлеуметтiк шындығы кескiнделген десек қателеспеймiз. Өйткенi әлi күнге дейiн кейбiр мұсылман елдерiнде әйел мен еркек бiрге ғибадат жасауы былай тұрсын, күнделiктi тiршiлiкте де бiрге отыруы мүмкін емес сияқты. Ислам дiнiнiң негiзгi қайнар көзі – Қасиеттi Құранда да жыныстық бөлектеушiлiк атымен жоқ. Мұндай жiктеушiлiктiң тарих iшiнде қалыптасқан дәстүрлi дiни түсінiк негiзiнде көрініс берген араб мұсылмандығының кескiнi екендiгiн көптеген социолог-ғалымдар, дiн тарихшылары жазып жүр. Иасауи мәдениетiндегi мұндай ерекшелiк дәстүрлi түркілiк дүниетаным негiзiнде қалыптасқан болуы керек. Өйткенi түркіше ойлау жүйесiнде, тiлiнде, дүниетанымында да жыныстық жiктеме, бөлектеушiлiк құбылыстар кездеспейдi. Бұл, бiрiншiден, Құран рухымен сомдалған Иасауи iлiмiнiң феноменологиялық, әрi формальдық ерекшелiгi болса, екiншiден, оның iлiмiнiң түпкiлiктi мәнi тұтастық, «вахдати вужуд» болғандықтан да әйел мен еркек былай тұрсын жалпы адамзат бiртұтас, Хақтың жаратқан халықтары ретiнде Алланың Бiр және Бар, Жамал, ғылым сипатын көрсететiн ең негiзгi объектiлерi ретiнде қарастырылады.

Сығнақидiң рисаласындағы «Халифа Ахмет он екi жасында-ақ кемелдiкке жеттi» деген мәлiметтерi мен бүгінгi белгiлi суфизм профессоры Етhем Жебежiоғлуның «Диуани Хикметтер» негiзiнде ондағы хәл мен мақамдардың психотехникалық және рухани-практикалық мәнiн аша отырып айтқан тұжырымдары өзара қабысып жатыр. Жебежiоғлу өзiнiң «Қожа Ахмет Иасауи» атты мақаласында оның он бiр-он екi жасында рухани кемелдiкке жеткендiгiн анықтайды [15].

Бұл рисаланың басты құндылығы Қожа Ахмет Иасауидiң аузынан кемелдiкке жетудiң үш негiзгi моральдық-этикалық тұғырын баса көрсетуi дер едiк. Бiрiншiсi – адамның өзiндегi ақиқатты табу, тану мәселесiне қатысты «Қағбаны (Алланы) өзiңнен тап» деп нақыл айтылған. Бұл «...кiм өзiн-өзi таныса, хақты танығаны» деген сопылық дүниетанымдық тұжырымдаманы еске салады. Екiншiсi – «ей, достар, мiндеттi тұрде тәртiптi, (адап-әдептi, этиканы) сақтаңыздар», – дегендегi әдеп, тәртiп мәселесi. Әдептiлiк адамның сопылықтағыдай рухани тазару жолында болсын, белгiлi мақсатқа бағытталған жүйе немесе топта болсын адамның қоғамдағы орны мен абыройын сақтайтын негiзгi ұстаным. Үшiншiсi де «ман сабара фазафара (сабырлы адам сөзсiз жеңiске жетедi)» хадисiндегi фақр жолының өмiрлiк тұғырнамасы. Осы рисалада Иасауи кемелдiкке сабырлылығының арқасында жеткендiгiн «Маған жұз жыл таспен


атса да сабыр еттiм» деп түйіндейдi. «Сабыр түбi сары алтын» деген де, сiрә, осыдан болар.

Қорыта айтқанда, Сығнақи хақында зерттелуге тиiс мәселелер өте көп. Бұл жерде бiз оның бiр қырын ғана қарастырдық. Ол Ахмет Иасауидiң өмiрi мен тұлғасы, оның мұрасы туралы аңыздар негiзiнде хикмет дәстүрiн хатқа түсірудi, тарихқа таңбалауды бастаған болатын. Хусамеддин Сығнақи тек исламдық құқықтану саласында ғана емес, хикмет дәстүрiн жазбаша таратушы ретiнде иасауитану тарихындағы өзiнiң орнын алуға лайық ғұлама ойшыл.

Тоталитарлық заманнан демократияға көшу дәуiрiндегi әлеу-меттiк трансформация кезiнде қазақ халқының бай рухани мұрасын игеру бiздiң ұлттық және мәдени бiрегейлiгiмiздi анықтау, ұлттың өзiндiк санасын қалыптастыру, өзiмiздi өзiмiз тереңiрек тани оты-рып, өзiмiздi басқаға таныту үшін ауадай қажет. Сын көзбен қарай отырып, осындай трансформация процесiнде өзiмiздiң және басқа да қажеттi құндылықтарды өзiмiздiң бойымызға мықтап сiңiрiп, жаhандану заманындағы басқа халықтар сияқты өзiмiздiң лайықты орнымызды жаңаша тарихтан ала аламыз.


1 Brookelmann, Gazl. GAL., 11, 116; Leiden 1943–49, X; Supple., 11, 142; Leiden 1934 – 42, 580. Қараңыз: Отандық зерттеушілер арасынан Ә. Дербісалиев өзінің «қазақ даласының жұлдыздары» атты еңбегінде «Хусам жад-дин әл-Хусайн ас-Сығанаки» турасында Якубовскийдің «Развалины Отрара» кітабына сүйене отырып мәлімет берген.

2 А.Z. Yeledi Togan. Yesevilige Dair Bazi Veni Malumat. Istanbul. 527 (ss).3 Yikmet Tanyu. Islamhiktan önce Türklez – de Tek Tani Inanci. Ankara:

«А.Ü. Basımevı.», 1980. – 216 s. – 105.4 Yusuf Ziya Kavakci. XI ve XXI, Asirlada Kazahanlilae Devrinde Mavara’

al-Nukr Islam Hukuk çuları, Sevınç Matbaas, Ankara-1967. 322 s.5 Suyutı C.A. Bugyat – ulvu’ at fı tabagat-ıl lugavyyın wa an-Nuhat (tnk.

M. Abu Fadi Ibrahim)., Bayrut, 1, 537; Qasim Bin Kutlubuga al Hanafi. Tas ut-Tarasim (thq. L. Salih), Bayrut. 1992. S. 90.

6 Askalani, Ibn Hacaz Ahmed Bin Ali ad-Durar ul Kamina Fi a’yanil miat-is Samina., Haydarabad 1349., 11, 60: Qurashi, Abdulqadir b. Muhammad., al-Cawa-hir – ul Mudyya (tnk. A. Muhammad al-Haluw). Qahira, 1978. 11, 114–116 s.

7 Laqnawi, Muhammad Abdulhay, Al-Fawaid-Bahiyya fi Taracim il-Hanafyya, Misir 1324, 62 s.; Dihhuda, Ali Akbar, Lugatnama, Tahran 1345. XXVI-B, 527 (al-fast as Signaqi)


8 Дербісалиев Ә. Қазақ даласының жұлдыздары. – Алматы: Рауан. 1995. 125-129 бб.

9 Bagdali Ismail Pasa, Hediyyet üt – azıfın, azıfın, Istanbul. 1951. 527 (ss.)10 Qahhala, O.Riza., Mu’sam – ul Muallifin, Bayrut. 1993. I, 566, 623.11 A.Z. Veledi Togan. Yesevilige Dair Bazi Veni Malumat. Istanbul. 527 (ss.)12 Әзіреті Сұлтан Қожа Ахмет Иасауи. Көңілдің айнасы (Muzat –yl Ku-

lub). Дайындаған Кенжетай Д.Т. Билиг баспасы. – Анкара, 2000. – 144 б.13 Tosun N., Ahmet Yesevı’nın Menakıbı (Ocak-Hazıran 1998). 73–81 ss.14 Tüncez Baykaza. Türk Kültürü Azastınnları. «Ahmet Zekı Veledı Togan’a

göze Ahmad Yesevı». – Izmır. 1997 (267–270 ss.); A.Z. Veledi Togan. Yesevilige Dair Bazi Yeni Malumat. – Istanbul, 537 (ss.)

15 Cebecioglu, Edhem: Hoca Ahmet Yesevi, A.Ü. Itahıyat Pakülıesı Degrısı, C. ХХХIV, (Ankara 1993), s. 117.


IV тарау. АЛТЫН ОРДА ДӘУІРІНДЕГІ ТҮРКІ ОЙШЫЛДАРЫНЫҢ ӘЛЕМДІ КӨРКЕМ ОБРАЗДАР

АРҚЫЛЫ РУХАНИ ИГЕРУІ

Қазақтың ежелгі даласындағы түркі тілді мәдениеттің терең астарлы тарихына үңілетін болсақ, онда әлемдік мәдениетке өзіндік үлесін қосатын талай мәдени мұраның қорына тап боламыз. Тек осы рухани байлықты төкпей-шашпай, келесі ұрпаққа барлық қадірін түсірмей жеткізе білу қазіргі заманның зерделі қоғамының тарихи міндеті екенін атап өте аламыз. Мемлекетіміздің осы руханилыққа толы игілікті істі қолға алып, ғалымдардың, зерттеушілердің көмегімен үлкен бағдарламаны жүзеге асырамыз деген талабы күрделі мәселе және ол болашақты ойлаудан туындаған қадамдардың қатарына жатады. Орта ғасырлардағы түркі тайпаларында тараған мәдениеттің негізгі сипатттамасын көбінесе дәстүрлі қоғамның мәдениетіне жатқызу ғылыми зерттеулерде орын алған.

Ежелгі түркілік жазба ескерткіштері мәдениеттің біршама биік деңгейге көтеріле алғанынан хабардар етеді. Түркі мәдениеті кезеңіндегі руникалық жазулар арқылы Күлтегін ескерткішінің мәтініне назар аударып, қазіргі кезеңде оның дүниетанымдық құрылымына талдау жасауға бет бұра бастадық. Бұл ескерткіш түркілік хаткерлік мәдениетінің нағыз тарихи мұрасы екені белгілі. «Руникалық», яғни құпия жазулар деген атқа ие болған ежелгі түркілердің жазулары сияқты көне заманның тарихи белгілері әлемнің көптеген халықтарының мәдениетінен табылған. Мәселен, ежелгі Германия жерінде, Скандинавия елдерінде осындай тарихи ескерткіштердің табылғаны жөнінде кейбір деректер кездеседі. Әрине, жазба ескерткіштерінің әлемнің сан алуан елдерінде, өрке-ниеттерінде әр түрлі формада, кейіптерде көрініс бергенін тарихи зерттеулер нәтижелері көрсеткені де белгілі. Мәселен, Ежелгі Египет, Ежелгі Қытай және Ежелгі Үнді елдерінің жазба мәдениетіне назар аударып қарасақ, онда бұл мәдениеттердің әр қайсысында жазуды қолданудың өздеріне ғана тән сипаттағы әр қилылықты байқаймыз.

Тарихтың даму логикасына сәйкес түркілік мәдениеттің эволюциясында небір өзгерістер болып отырғаны қазіргі кезеңде

325IV тарау. Алтын Орда дәуіріндегі түркі ойшылдарының әлемді көркем образдар арқылы рухани игеруі

белгілі болып отыр. «Түркі жазуы» – түрік хандығын кұрған Естемес, Түмен, Күлтегін сияқты ел басшылары 552-744 жылдары кең қолданған жазу. Ал, енді қазіргі тәуелсіз Қазақстан территориясының өзінің әр жерінде түрлі этнографиялық зерттеулер барысында замандастарымызға оқылуы жағынан бірталай қиындықтар туғызатын руникалық сипаттағы жазба ескерткіштері кездесіп қалатындығы жөнінде ғалымдар оқтын-оқтын ғылыми ортаға мәліметтер беріп тұрады [1, 368 б.]. Уақыт өте келе қазақ қоғамының тарихында түрік жазуын «қолдану сиреп, ол кейін түріктердің өздері оқи алмайтын «өлі жазуға» айналды. Дегенмен көне түрік жазуларының нышандары халқымыздың рулық таңбаларында сақталды» [2]. – деп жазады түркілік дәуірді зерттеуші ғалымдар. Яғни көненің мәдени мұрасы түгелімен жойылып кетпей, ғасырлар сабақтастығын сақтай отырып, қазіргі заманның мәдениетіне де жетіп отыр. Әрине, ол таңбаларды, жазуларды қайтадан қолданысқа енгізуді алға мақсат етпейтініміз белгілі. Дегенмен, қазіргі замандағы зерттеу талпыныстарымыз тарих қойнауындағы бабаларымыздың рухани әлемін, ойлау жүйесін, әлем туралы түсініктерін, пайымдауларын тереңірек біле түсу үшін, өткенге қарай отырып болашаққа қадам жасау үшін керек деген тұжырымға келе аламыз. Мәдени мұраның қазіргі мәдениетке қажетті тұстары бір қарағанда тікелей байқала қоймаса да, тарихи процестің терең астарына үңілген адам ондағы барлық құбылыстардың өзара байланысын аңғарады.

ХVIII ғасырда Еуропа зерттеушілері (Д. Мессершмидт және И. Страленберг) Енисей және Орхон өзендері бойынан көне жазул-арды табады. Содан бірте-бірте ғылымда «Орхон-Енисей жазба-лары» деген ұғым қалыптаса бастайды. Ол жазбаларың әліппесі 38 белгіден қалыптасқан екен. Сонымен қатар, В. Радлов, В. Томсен, С.Е. Малов сынды зерттеушілер осы белгілердің ғылымға, кейінгі ұрпаққа түсінікті болуына біршама тер төкті. Сөйтіп, көне түркі-лердің мәдени мұрасының ерекше келбеті замандастарымыз үшін ашыла түскені байқалды. 1889 жылы орыс зерттеушісі Н.М. Ядринцев Ор-хон өзенінің жанынан екі үлкен ескерткіштің: біріншісі Білге қағанға және екіншісі Күлтегінге орнатылғандығын әлемге кеңінен жария етті. Осы үдерістерге байланысты көнеден қалған рухани мұраның құнды тұстары қазіргі заманда ғана өзінің қайта түлеу дәуірін басынан өткеруде, жаңа зерттеулер легі басталуда.

Түркілік мәдениеттің түркі тілдес көптеген халықтарға ортақ негіз бола алатындығы талас тудырмауы тиіс. Сондықтан, дәстүрлі қоғамдағы әр түрлі рухани қайнар көз болған дүниелерді жарыққа шығарғанда, оны мәдени мұра ретінде қолданысқа енгізгенде біріге


игіліктендіретін рухани құндылық ретінде қараушылық басымдық танытса халықтар арасындағы үйлесімдік те арта түскен болар еді. Әрбір халықтың өзінің этникалық генезисіне көңіл бөліп, оны талқылаудан өткізуге тырысуы ғылыми зерттеулер тұрғысынан алғанда заңды құбылыс. Осы орайда М.С. Орынбековтың төмендегі-дей тұжырымдарына көңіл аударуымызға боларлықтай: «Қазақтың ата-тегінің арғы философиясынан бастап діни сенімінде, Тәңірге табынушылығында және сақтар, ғұндар, үйсіндер, қаңлылардың мифологиясында алдыңғы орынға философиялық дүниетанымдық зәру мәселе ретінде көшпелілердің (ғұндар), малшы-егіншілердің және отырықшы тайпалардың тіршілік бағыттарының, жолдарының ара-қатынасы шығады. ... Бұның өзі көне түрік жазу мәдениетінің дүниеге келуімен белгілі» [3, 16–24 бб.].

Дәстүрлі қоғамдағы ерекше мәдени мұраның қатарына «Оғызнама» жыры жатады. Ол жырдың маңыздылығы бірнеше түркілік халықтардың өмір тарихынан өзіндік келбеттегі құнды мағлұматтарды бере білгенінде. Осыған ұқсас жағдайды «Қорқыт ата кітабы» туралы да айтуға болады. Сырдың бойын мекен еткен Қорқыт сияқты дананың түркілік тілі музыка әуенімен, дәлірек айт-қанда қобыз үнімен ғасырлардан өтіп, сабақтастық заңына бағына отырып бізге жетті. Жалпы рухани шығармашылықтың өзінше бір керемет көрінісі өнер болатын болса, оның тілін ұғыну және оны мағыналық құндылығы бар мәтін ретінде қабылдай білу біршама биік рухани деңгейі бар халықтың ғана қолынан келеді. Сондықтан ІХ–ХІ ғасырлардағы музыкалық мәдениет ортағасырлық түркілік әлемде өзінің іргетасын барынша нығайта бастағанын байқаймыз. Музыканың мағынасы тек ғана әлемдік ырғақты сезіну ғана емес, ол сонымен қатар адамның бойындағы қасиетті рухты оятып, әрбір пенденің жан дүниесін тебірентетін құрал деңгейіне дейін көтеріле бастағанында деп тұжырымдауға болады [4].

Шын мәнінде «Қорқыт өмірі түркі тілдес халықтардың ортақ көркемдік санасы мен тарихи зердесін қалыптастыруға ұйтқы болды дерлік. Қорқыт ата – үнемі ел мен жер кезген, өзін өмірден, өмірді өзінен іздеген тынымсыз жан, патшалардың ақылшысы болған ерекше тұлға» [5, 79 б.] – деген қазақстандық ғалым Ж.Ж. Молдабеков өз сипаттамасын береді. Осы тұжырымдарға тектес пікірді Шығыс мәдениетін терең зерттеуші ғалымдардың бірі болып саналатын В. Бартольдтің де кезінде білдіргенін айтуға болады. Әрине, Қорқыт бейнесі болашақ зерттеулерде жаңа қырынан ашыла түсеріне күмән келтірмейміз. Тек бір айта кететін нәрсе: аты шартарапқа белгілі болған тарихи кейіпкер Қорқыт бейнесі жалпы түркі әлеміне ортақ


тұлға, оны этникалық сипатта жекешелендіруге, меншіктеуге, еншілеуге тырысудың қажеті шамалы. Өйткені, оның көтерген мәселелерінің ауқымы, маңызы кез келген ұлттың кеңістігінен кеңірек жерді алып, барлық адамзатқа ортақ деңгейге жетеді. Сондықтан, Қорқыт бабаның ерекше келбетін бір-ақ сөзбен жинақтап «түркілік тарихи тұлға» деген мәмілеге келген дұрыс деген ойдамыз. Түркілер де, әзірбайжандар да, түркімендер де, қазақтар да және басқа да халықтар оны өткен тарихымызда осындай ортақ ғұламамыз болды дегеннен ұтылмайды.

Жоғарыда аталған түркілік заманның шығармаларының екеуі-нен де тәңіршілдіктің сипаты мұсылманшылдықпен салыстырғанда басым екенін байқаймыз. Бұл өз заманының тарихи ерекшелігі десе де болады. Жалпы батырлықты қастерлеген, дәріптеген көне заманда Жоғарыдағы Көк пен қара Жердің арасындағы байланыс негізінен адам арқылы жасалатындығына күмән болмаған және ол түркілер-дің дүниеге көзқарасында терең орын алып, бұл қатынасқа деген толық сенім көрініс беріп отырады. Ал, енді тотемдік ұғымдардың орын алуы, кейбір қасиетті хайуандардың әлі де халықтың ділінде сақталып келе жатқанын алғашқы түркілік шығармалардан айқын аңғарамыз. Қазақ халқының түркілік кезеңінде көптеген аңыздар, ертегілер, дастандар, батырлар жырлары қалыптаса бастайды. Олар нағыз халықтық дүниетанымның негізін құрап, этникалық дамудың даралылығын танытатын сипаттарды жасауға іргетас болатындай құдіретке ие бола алған еді. Әрине, мұндай үдерістер барлық халықтардың тарихында орын алғаны белгілі. Дегенмен, сөз қадірін жоғары қойған халықтар үшін жоғарыдағы рухани байлықтың маңыздылығы өте-мөте биік болғанын атап өтуіміз керек.

Түркілік замандағы философияға аса үлкен еңбек сіңірген ғұламалардың қатарына Әбу Насыр әл-Фарабиді жатқызамыз.

Ал, енді Қазақстанның түркілік дәуірдегі территориясына исламның рухани бағдар ретінде келуі үлкен оқиға болғаны белгілі. Бұл тұрғыдан қандай діни философиямыз болғанына ерекше том арналды. Әсіресе, Қожа Ахмет Иасауи сияқты түркілік әлемге аса зор ықпал еткен сопылық сипаттағы исламның өкілінің дүниетанымдық айшықтары өзінше бір жүйе болып табылады. Кейінгі тарихи кезеңдерде қазақ жерінде сопылық философия дәстүрі қалыптасты.

Жалпы философиялық ойды поэтикалық сипаттама арқылы жеткізу біздің халқымыздың түркілік тарихы мен одан кейінгі қазақтың ақын-жыраулар тарихындағы ерекшелігіміз болып табылады. Жалпы поэзия философиядан алыс дүние емес. Поэти-калық формадағы философиялық ойдың тұжырымдалуы көбінесе


терең даналық ойларды халықтың санасына жақындатуға ықпал етеді. Өкінішке орай, негізінен рационалистік, яғни ұғымдық, түсі-ніктік пішіндегі философиялық жүйені ұстанған мәдениеттер мен өркениеттер осындай жолмен жеткізілген даналық үлгілеріне үстірт көзқараста болып келді. Әсіресе, Батыстық парадигмаларға бас иген заманда «түркілік дәуірде философиялық жүйелер бола қоймаған, тек әрбір ойшылдың дүниетанымының әр түрлі қырларын зерт-теуге, айқындауға болады» деген сыңаржақты пікірлерге кездесіп қаламыз.

Философияны тек ұғымдардың тәртіптелген рационалистік жүйесі деп қабылдау Шығыстың орасан зор рухани байлығын, дана-лық сөздерін игеруден шеттете түседі. Сондықтан философиялық ой-дың халқымыздың сан ғасырлық тарихына сәйкес келетін сипаттағы көріністерін жинақтап, лайықты түрде пайымдаулар жасап беру, оны әлемге ұсыну зерттеушілердің қасиетті міндеті [6, 97 б.].

Адамзат өмірінің барлық кезеңдерінде тарихи мұраға, өткенге көзқарас үнемі бірқалыпты, бір ұдай болған жоқ. Ол қоғам дамуымен бірге өзгеріп отырды. Бұл өзгерістер күні бүгінге дейін жүріп жатыр. Бүгінде «мәдениеттегі әрбір құбылысты бастапқы даму жолы дайындаған белгілі бір сара кезең» деген жайдақ эволюционистік көзқарас өткенде қалғандай. Біз мәдени өткеніміздің бізбен бірге, қатар, әрбір адамзат болмысының қажетті бөлігі ретінде өмір сүріп отырғанын түсінеміз. Бұл – Р.М. Рильке айтқандай, бүкіл бұрын-соңды өткеннің барлығының мәнінің өзі, өткеннің өлі жүк болып қалмауы, бірақ, бізге терең ұласа келе ғажайып бейнеде қайтып оралуы. Адамның мәдени болмысы өзі туып-өскен, тәрбиеленген мәдениеттің болмысына байланысты толысады. Ата-бабаларымыздың бізге қалдырған мұралары тек қана жетістіктерден тұрмайды, оларда жеңілістер де болады: оқиғалар алмасуында жоғары шарықтаулар мен құлдыраулар болғаны да байқалады («Мен – қазақпын, мың өліп, мың тірілген» Ж. Молдағалиев). Қоғамның даму диалектикасы осылай болмақ. Біздің де әлеуметтік өміріміз бен рухани өмірімізде үздіксіз қозғалыс бар. Қиыншылық кездерде біз ойланамыз, толғанамыз, келесі дамуға қайратымызды жиямыз. Бүгін Бостандық пен Тәуелсіздіктің арқасында өткенімізді меңгеріп, қабылдап, түсініп, өзіміздің тарихи, рухани, мәдени байлықтарымызды, оның берік іргетасына сүйене отырып игеретін, бүкіл әлемдік өркениетте лайықты орнымызды алатын сәт туды.

Жалпы адамзаттың өркениет қазынасына өз үлестерін қосқан халықтардың мәдени және ғылыми мұраларын зерттеу – ғасырлар тереңінде өздерінің ізгі ойларын ұсынған ұлы адамдарың есімдерін


ғана емес, әр ұлттың өзіне тән бай мәдениетін де көрсетеді. Басқа әлем халықтары сияқты қазақтар да бай, дамыған мәдени-ғылыми философиялық ойлары бар халық. Мұндай халық әлемдік мәдениеттен көп уақыт тыс қалуы мүмкін емес.

Махмұд Қашқаридің түркі халықтарының сөздік қорын ғылыми ретке келтіріп, оны «Диуани лұғат–ат түрк» деген атпен әлемге таныстыруы үлкен маңызы бар оқиға екенін айта кеткеніміз жөн [7, 97 б.]. Бұл еңбекте түркі тілдес халықтардың фольклоры мен тарихи аңыздары, тілдік байлығы барынша өз дәуірінің талаптарының жоғарғы деңгейінде сипатталады. Міне, сонымен жоғарыдағы шығарма түркілік өркениеттің жазба мәдениетінен, яғни хаткерлік мәдениетінен кезінде құр алақан болмағанын танытатын дүние болып тұр. Қазіргі ұрпақ сол дәуірдегі халықтық дүниетанымның інжу-маржанын осы еңбек арқылы білуіне болады және қазіргі кезеңдегі Кіндік Азиядағы мәдениеттің бастаулары өте жақын болғанын аңғара алады.

«М. Қашқаридің еңбегі – көне түркі халқының тілдік және этникалық сана-сезімінің жарқын көрінісі ретінде бағалы, әдеби және мәдени дәстүрлердің өркендеуіне, кемелденуіне ықпал еткен, араб халифаты дәуірінде халықтың өзін рухани танытуына үлкен мүмкіндіктер туғызған бірегей тілдік ескерткіш» [8, 98 б.] – деген ғұламаның шығармашылығына Қ.Ұ. Әлжанның берген бағасы шындыққа сәйкес келеді деген пікірдеміз. Тек осы ескерткіштің ғасырлар қойнауында қалған рухани байлығын қазіргі жағдайда дамыта алсақ қана халқымыздың тілінің болашағын күйттегеніміз болып есептеледі. Онсыз мәдениетіміздің ішкі даму мүмкіндіктерін әлсіретіп аларымыз анық.

Түркілердің өз тіліндегі алғашқы энциклопедиялық еңбектердің бірі Жүсіп Баласағұнның «Құтты білігі» болып табылады [9]. Бұл еңбектің ерекше маңызы автордың қоғамдағы мәселелердің барлығына моральдік бағалаулар бере алуында, мейірімділікке, әділеттілікке, қайырымдылыққа шақыруында болып отыр. Ойшыл адамдардың әлеуметтік ортадағы іс-қимылдарының белгілі бір тәртіпке сәйкес келуге тиістілігін айтады. Міне, осындай дүниетанымдық негіздердің, бағдарлардың белсенді құрылымы, терең мазмұны қоғамда қалыптасқан жағдайда ғана ол өзінің игілікті әсерін әрбір азаматқа тигізетіндігін ғұлама тарихи шығармасында оқырманына барынша түсінікті етіп жеткізуге тырысқан. Ал, енді далалық менталитетке ұғынудың қандай түрі қолайлы болатынына тоқталатын болсақ, онда, әрине, екі басымдылықтық танытатын үрдісті, немесе принципті атап кетуге болады. Алдымен, шығарманың мәтіні өлең сөзбен


жеткізіліп, поэтикалық қабылдаудың, қарым-қатынастың күші, сиқыры барынша қолданылуы тиіс. Екіншіден, кез келген мәтіннің өзегін рухани-адамгершілік мәселелерді дәріптейтін этикалық категориялар жетекші рөлді атқаруы тиіс. Міне, осы екі талаптың екеуіне де Жүсіп Баласағұнның тарихи мұрасы толық жауап бере алады. Сондықтан ол осылай тарих сынағынан өткендіктен, адами күрделі мәселелердің көбісіне оңды жауап бергендіктен ғана қазіргі кезеңнің құндылықтар жүйесіне лайықты түрде қосылып отыр.

Түркілік әлемнің Еуропалық өркениетпен қарым-қатынасы көп жағдайда шендесу, текетірестік кейіпте болғанын айтуға болады. Өйткені, заманның жалпы даму үрдісі қырғиқабақ қатынастардан түзелгендіктен тілі басқа, діні басқа түркілер мәдениетін Батыстық этникалық әлем қабылдаудан алшақ болатын. Бірақ өзара қарым-қатынастардың қажеттілігі нарықтық салада, мәдени, тұрмыстық, кейде, тіптен, саяси салаларда өрбуге тиісті болды. Бұл адамзаттың түбінде ортақ тарихы, тағдыры болғандығының бір дәлелі еді. Ал, енді мәдениеттер арасындағы осы өзара қатынастарды жеделдетуші тетіктердің бірі болып саналатын негізгі құрал сөздік болып табылады. Осындай алғашқы сөздіктердің қатарына «Кодекс куманикус» жатады.

Римдіктердің, жалпы еуропалықтардың қыпшақтардың тіліне, мәдениетіне деген қызығушылығы осы тарихи сөздіктің пайда болуына себепкер болды. Бірақ бұл сөздікті құрастырушылардың аты тарих беттерінде белгісіз күйінде қалып отыр. Дегенмен осындай тарихи мәтінің болуы халқымыздың сонау түркілік кезеңінің өзінде құрлық аралық қатынастарда біршама биік деңгейге көтерілгенін білдіреді. Сөздікті сол кезеңнің өзінде әлеуметтік кірігу процестерінің басталып үлгіргенінің күәсі іспетті құбылыс деп атаса да болады.

Шығыстың ерекше түркілік ақындарының қатарына Саиф Сарайиді жатқызуға болады. Ол назиралық стильмен, яғни төлтума-ны жазған автордың мәтініне барынша жақын кейіпте тәжіктің дүл-дүл ақыны Сағдидің «Гүлстан» деген шығармасын Египет жерінде жүріп қыпшақ-құман тіліне аударады және ол тәржімелер халық арасына бірте-бірте кең тарап кетеді. Сонымен қатар, осы атышулы еңбегінен басқа да ақынның өзінің жеке шығармалары кейінгі ұрпаққа рухани ретінде қалады. Олардың мәтініне терең ғылыми түсіндірмелер беру Қазақстан ғалымдарының болашақ істерінің қатарына жатады.

Сол сияқты түркілік дәуірде өзінің терең ойлы шығарма-шылығымен танылған ғұламалардың қатары көптеп саналғанын атап өтуімізге болады. Олардың барлығына тән ортақ қасиет шығыстық


ділдің барлық нұсқаларын керемет тілмен жеткізе білуінде. Әрбір оқиғаны суреттеудегі, сипаттаудағы шеберлік әрдайым өзінің тың-дарманын еріксіз ұйытып кетуге бейім тұратындығында жатырған болатын. Міне, сондықтан тілдің дамуындағы көркемдік сипатты қадірлеу Шығыстық мәдениет үшін, оның ішінде түркілік кезең үшін өте маңызды болғанын байқаймыз. Сонымен, түркілік дәуір-дің кеңістігіне сәйкес келген қисынмен астарланған ата-тегіміздің басшылыққа алған құндылықтық-мағыналық құрылымдарына, мәдени мұра ретінде қалдырған шығармаларына, еңбектерінің нәтижелеріне барынша объективті сипаттама бере отырып, олардың қазіргі заманға да қажеттілігі мол рухани дүние және оның қайсысына ерекше құрметпен қарау керек екенін ескеріп, осы қатынасты, тарихи бағалауды келер ұрпаққа дәстүр етіп қалдыруды мақсат тұтуға тиістіміз.

Кез келген мәдениеттің тамыры тарих қойнауына тереңдеп кетеді. «Сондықтан өткен ұрпақтың рухани мұрасын игеру, тарихи жадыны қалпына келтіру еліміздің гүлденуіне, қоғамның рухани дамуына мол мүмкіндік береді» [10, 10 б.]. Осы тұрғыдан алғанда қазақ тарихының түркілік кезеңіндегі інжу-маржандарға жататын дүниелерді түгендеп, оларға философиялық пайымдаулар жасай түссек, онда рухани байлығымыз толыса түскен деген ойдамыз. Бұл кітаптың құрылымына жоғары аталған еңбектерге қоса «Оғызнама», Хорезмидің «Махаббатнамасы», Ахмед Иүгінекидің «Ақиқат сыйы», Рабғузидің қиссалары, Құтып пен Хұсам Кәтиб шығармалары және оларға ғылыми зерделеулер енді. Әрине, келесі ұрпақ жоғарыдағы философиялық әрі мәдени құндылықтарымызды әрі қарай терең-дете зерттей түсетініне күмәніміз жоқ.

Ортағасырлық түркі тілді ойшылдар өздерінің дүниетанымын өрнектегенде кейінгі ұрпаққа әрбір сөзінің мағынасы жететіндігін толық түсінген іспетті. Сондықтан көбінесе өлең жолдарымен айтылған философиялық тұжырымдар бірте-бірте терең ойлы ментальдік құрылымдарға айналған, халықтың этикалық санасы-ның деңгейін көтергенін байқаймыз. Әрбір жырдың, ойшылдың шығармасының осындай метафизикалық астары бар, тек соны айқындай түсінуімізге тиістіміз.

Жалпы адамның айтатын сыры тереңде болғанмен, оның сөз түрінде өрнектелуі үлкен өнерге жатады. Сонау түркі заманында айтылған ой-тұжырымдар негізінен поэтикалық келбетте көрініс берді. Орта ғасырлық түркілік философиялық ойды сипаттауға төмендегі ойлар дөп келеді: «Философияның көптеген түрлері, оның тек қана ғылыммен емес, поэзиямен де, фольклормен де,


халық даналығымен де жақындасатыны тарихтан белгілі. Қазақ философиясы – дүние мен өмірді ерекше поэтикалық қабылдау мен сезінуден тұратын, өзіндік бірегей ғарышы бар, дала мәдениетінің сана-сезімі. Шығыс философиясы, оның ішінде қазақ халқының философиялық ойлары да, батыс философиясында полярлы қарама-қайшылық ретінде, мұнымен қоса қандай да бір иерархиялық өркениетті мектептің төменгі сатысында тұрған бір «кембағыл» сияқты қаралмауы керек» [11, 10 б.].

Түркі даласының басқа ойшалдары сияқты Ахмед Иүгінекидің философиялық тұжырымдары нағыз даналықты үлгісі болары анық. Ақын жырлаған сөздің құдіреті тек өмірді танып білуде ғана деп танылмайды, ол алдымен дүниені ұстап тұрған керемет рухани күш-сезімдік қатынастардың құрылымын ғажайып тілдік келбетке түсіруде негізгі құрал деп түсініледі. Қандай мәдениет болса да ол өзінің мәдени байлығын, этикалық ерекшелігін тілдік сипатта әлемге ұсынады. Міне соған қарап та менталитеттік, яғни тілдік жүйелер жөнінде сөз қозғаймыз. Философиялық мұра сөз түрінде әрбір жеке адамның, әлеуметтік топтың, тіптен, тұтас халықтардың дүниетанымдық құрылымдарынан жүйелерінен терең мағлұмат бере алады. Әрине, әлемнің барлық құдіретін сөзге әкеліп тіреуге болмаса да, оның маңыздылығы туралы жан-жақты айту жөнді сияқты. Басқаша айтқанда, даналыққа деген құрмет кез келген дәуірде адамның руханилығының белгісі болғанын және болашақта да бола беретінін мойындау қажет.

Оқырман қауымға ұсынылып отырылған жинақтың антология-лық принципке сүйініліп құрастырылғанын айтып өткен жөн. Авторлар осы томның жалпы құрылымын жасау барысында негізінен орта ғасырлардағы түркілік даналардың философиялық ой-тұжырымдарын іріктеп жинақтауға және оларға қазіргі заман-ның талаптарына сай философиялық түсіндірмелер беруге, сарап-тамалар жасауға тырысты. Атап өтетін бір маңызды жәйт: өткен ғасырдың екінші жартысында Қазақстанның ежелгі түркі тілін білетін, оны қазіргі қазақ тіліне тәржімелей алатын әдебиетші ғалымдарымыз халқымыздың рухани игілігі үшін орасан зор еңбек атқарды. Міне, сол зерттеуші-ғалымдар, әріптестеріміз осы томда жинақталған мәтіндердің көбісін қазіргі қазақ тілінде сөйлете алды. Олардың әрқайсысының аты-жөні, еңбектерінің көлемдері мәтінге сай жинақта нақты көрсетілді.

Бұл көлемді еңбектегі әрбір түркі ойшылының шығармасына берілген философиялық түсінектемелерді жасауға Қазақстанның философия тарихын зерттеу саласы бойынша белгілі мамандары


қатысты. Мәселен, Ә.Н. Нысанбаев, М.С. Орынбеков, І. Ерғали, Қ.Ұ. Әлжан, А.Д. Мейірманов осы игілікті іске ат салысты. Орхон мәтіндеріндегі дүниетанымдық бағдарларды, «Оғызнама» мәтініндегі тарихи маңызды тұжырымдарды, Насреддин Рабғузи қиссаларындағы даналық тағылымдарды, Құтыптың жинақтаған мақал-мәтелдеріндегі философиялық түйіндерді, Хорезмидің «Махаббатнамасындағы» эстетикалық бейнелерді ашып көрсетудің маңыздылығы зор. Әрине, бұл еңбекте жинақталған философиялық пайымдаулармен ғылыми ізденістер аяқталмайды және келешек-те тереңдетілген монографиялық жұмыстар әрбір орта ғасырлық түркі ойшылына арналары анық. Осындай әрекеттердің арқасында қоғамымыздағы рухани сабақтастықтың тамыры тереңдеп, жас ұрпақ тарих қойнауындағы даналық үлгілеріне жақындай түсеріне сенімдіміз.

Қазақ халқының бүгінгі мәдениеті мен дүниетанымын тереңі-нен әрі жан-жақты түсіну үшін оның қайнарларын халқымыздың архетиптік санасындағы іздерінен іздеу қажет, арғықазақ мифо-логиясынан бастап, оларды ілкі түркілер мен ежелгі қазақтардың дәстүрлі мәдениетінен табу керек. Қазақ халқының дүниетанымы мен дәстүрлі мәдениетінің рухани тамырлары мен бастау көздері ежелгі сақ, ғұн және ортағасырлық түркі мәдениетінде екенін отандық зерттеушілер бүгінгі күні дәлелдеп, түйіндей түсуде. Әсіресе, ортағасырларда барлық түркі халықтарының бірігіп, бір супер-этносқа ұйысқан кезеңнің орны бөлек. Елбасы түркі қағанатына 1450 жыл толуы қарсаңында жазылған «Тарих толқынында» еңбегінде былай деп жазды: «Біздің бәріміздің де мақтаныш етуімізге тұрар-лық мол мұрамыз бар. Өйткені ата-бабаларымыз адамзат тарихында өшпес із қалдырып кеткен, Еуразия құрылығындағы халықтардың тағдырына орасан зор күшті әсер еткен» [12, 94 б.].

Өткен тарихымызға құрметпен қарап, оны танып-білуге деген құштарлық, рухани мұраларымыздың негіздерін айқындауға деген, ұрпақтар арасындағы мәдени-тарихи сабақтастықты жаңғыртуға деген ұмтылыс еліміздің тәуелсіздік алуы барысында мүмкін болып отыр. Ол қазіргі тарихи кезеңдегі қоғамның қажеттілігінен туындап, өркениетті мемлекет құру міндетімен байланыстырылады.

Бүгінде түркі философиясы – бұл әлемдік философиялық ақыл-ойдың жарқын феномені. Шығыс философиясының ажырамас бөлігіне ене отырып, түркі философиясы әлемдік рухани мәдениет-тің тарихындағы дамудың жалпы және жекелеген көрінісі болып табылады. «Түркі философиясының бірегейлігі дәстүр мен ашық-тықтың жаңашылдығымен, әлемді көшпелі және отырықшылық


тәжірибе арқылы игерумен, сакралдық, профандық және архитек-тоникалықпен, органикалық үйлесіммен түсіндіріледі, ол төзім-ділікпен, бостандық сүйгіштікпен, сөзге тұрақтылықпен және бола-шаққа сеніммен сипатталады» деп атап өтеді Т.Х. Ғабитов [13, 133 б.].

Түркі мәдениетінің кеңістігі туралы сөз болғанда, онда оның аясында қазіргі кезде Орталық және Алдыңғы Азияның ауқымды аумағын мекен ететін отыздан астам этностың өкілдерін қамтитын түркітілдес халықтардың мәдениеті түсіндіріледі. Ежелгі уақыттарда түркі халықтары Қара және Каспий теңізінен Байкал көлі мен Хин-ган тауларына дейін, Қара теңіз жағалауы мен Қазақстанның геогра-фиясына жатқызылатын далаларға, Орта Азияның құмды шөлдеріне және Әмудария мен Сырдария өзенаралығы жазирасына, Алтай мен Оңтүстік Сібірге, Тянь-Шань мен Памирдің таулы алаптарына дейін созылып жатқан кең байтақ кеңістікте қоныс тепті. Бай табиғат жағдайларының алуантүрлілігі ежелгі түркілердің бай мәдениетінің қалыптасуына ықпал етті.

Өзінің негіздемелері мен бастауларында түркі философия-сы негізінен табиғат философиясы мен өмір философиясы. «Бұл – шығыс дүниетанымының көптүстілігіндегі ерекше, қайталанбас түстер жиынтығы. Түркі фәлсафасын қарастыра отырып, біз оның тікелей бастаулары мен құрамдас бөліктері ретіндегі қытай филосо-фиясы туралы, буддизм философиясы туралы, зороастрашыл фило-софия туралы есте сақтауымыз керек» деп жазады Н.Г. Аюпов пен Ә.Н. Нысанбаев [14, 10 б.].

Түркі әлемінде ерте ортағасырлық дәуірді моңғол шапқын-шылығы айқындайды. Бастапқыда ислам діні шапқыншылық нәти-жесінде құлдырауға келгенімен, Алтын Орда билеушілері Берке ханның, кейін Өзбек ханның мұсылман дінін қолдауы барысында XIII–XV ғасырларда ғылым, мәдениет және әдебиет дамып, бүкіл әлемге таныла бастады. Әсіресе, XIV ғасырдың бірінші жартысында Алтын Орда мемлекетінің Еділ бойындағы астанасы Сарайшық қаласы мәдени орталықтардың біріне айналды.

Алтын Орда дәуірінде (ХІІІ–ХV ғғ.) Қыпшақ даласындағы түркі халықтарының мәдениеті мүлдем жаңа сапалық деңгейге көтерілді. Сол дәуірде жазылған туындылар арасында «Кодекс Куманикус» сияқты авторы беймәлім ескерткіштерді, сондай-ақ Хорезмидің «Мұхаббатнаме», Құтыптың «Хұсрау-Шырын», Сәйф Сарайидың «Гүлистан би-т-түрки», Дүрбектің «Жүсіп-Зылиха», Рабғузидің «Қиссас-ул әнбия» атты шығармаларын және т. б. көптеген туынды-ларды ерекше атап көрсетуге болады. Бұл ғұламалардың дүние-танымын, философиялық жүйелерін тереңдей зерттеу мәселесі


әлі де күн тәртібінде тұр. Жалпы тарихи сабақтастың құрамдас бөлігі болып табылатын Алтын Орда дәуірінің өзіндік әлем туралы түсініктері болғанына күмән туғызуға болмайды және осы факторға жеткілікті деңгейде назар аудармай келесі ғасырларда дүниеге бой көрсеткен атақты түркі ғұламаларының шығармашылығының түпнегіздерін пайымдау қиын.

Алтын Орда халқы этникалық құрамы жағынан әр түрлі еді. Соған қарамастан Алтын Орданың мемлекеттік тілі – қыпшақ тілі болды. Әйтсе де «қыпшақ тілі» дегенде мына жайтты ескерген жөн. Ұлан-ғайыр өлкелерді өз ішіне қамтып әрі іштей ұсақ-түйек ұлыстарға, тайпаларға, рулық құрылымдарға бөлініп жатқан Алтын Орда сияқты үлкен мемлекетте қыпшақ тілінің түрлі диалектілері бар еді. Алайда мұндай диалектілердің бір-бірінен айтарлықтай айырмашылығы жоқ болатын. Дәлірек айтсақ, біріншіден, «XIII ғасырда қалыптасып, мәмлүктік Мысырда мейлінше дами түскен көне түрікмен әдеби тілі; екіншіден, оғыз-қыпшақ әдеби тілі; үшін-шіден, Сырдарияның төменгі ағысында қалыптасып, кейінірек мәм-лүктер билігіндегі Египетте дами түскен қыпшақ-оғыз әдеби тілі; төртіншіден, Еділдің төменгі ағысы мен Солтүстік Хорезмде өмірге келген оғыз-түрікмен әдеби тілі; бесіншіден, Орта Азияда кең өріс алған «көне өзбек тілі» болғанын ескергеніміз жөн [15, 249 б.].

Дешті Қыпшақта, мәмлүктер билігіндегі Египет пен Сирияда XII–XV ғасырларда жазылған әдеби, діни, ғылыми туындылар қыпшақ тілінің осы аталған диалектілерінің бірінде өмірге келген. Мұндай шығармалар түркі тілдес ру-тайпалардың бәріне де түсінікті болды.

Сонымен, Алтын Орда дәуірі әдебиетінің объектісі осы мемлекет жерінде жазылған көркем туындылармен ғана шектеліп қалмайды. Сондай-ақ бұған XIII–XV ғасырларда Ақ Ордада, Орта Азияда, мәмлүктік Египетте қыпшақ тілінде жазылған көркем шығармалар енеді. Бұл туралы түркология ғылымында күні бүгінге дейін түрлі пікірлер айтылып келеді [15, 250 б.].

Еділ сағасындағы Сарай қаласынан шыққан аса көрнекті ақын-дардың бірі Құтып еді. Алғаш Құтып Сырдария бойындағы мәдени орталықтардың бірі – Сығанақ қаласында тұрған. Тыныбек Алтын Орда мемлекетінің тағына отырғанда ол Сарай қаласына қоныс аударады. Кейінірек ол мәмлүктік Египетке барып, сонда тұрған.

Құтып ақынды қыпшақтар арасында « Құтбы» немесе «Құтып шайыр» деп атаған. Ақынның өмірі жайлы мәлімет жоққа тән. Құтыптың біздің дәуірімізге дейін сақталып қалған жалғыз шығар-масы бар. Ол «Хұсрау -Шырын» дастаны. Бұл шығарма – әзірбайжан халқының кемеңгер ойшылы, ұлы ақыны Ілияс Жүсіпұлы Низами-


дің «Хұсрау мен Шырын» поэмасының аудармасы. Оны түпнұсқадан парсы тілінен қыпшақ-оғыз тіліне аударған – Құтып. Әзірбайжан халқының кемеңгер ақыны Низамидың «Хұсрау мен Шырын» поэмасын Құтып қыпшақ-оғыз тіліне 1341–1342 жылдары аударған.

Дастанда діни-мистикалық әдеби шығармаларға қарсы бағыт-талған осы өмірдің нақты шындығы бейнеленеді. Ақын адамгер-шілікке, әділдікке, ынсапты болуға, туған жерді туған анаңдай жақсы көруге, қара бастың қамынан гөрі халық мүддесін қашанда жоғары қоя білуге, өнер-білімді игеруге, махаббатқа адал болуға үндейді.

Әділ билеуші және мінсіз (ізгі) қоғам идеясы халықтың утопиялық (құрғақ қиял) хикаяларында және Ибн Сина, әл-Фараби мен басқа да ойшылдардың ғылыми трактаттарында ежелден сөз болып келген болатын. Ол Фирдоусиде, Құл Ғалиде, Низамиде көркем көрініс тапты. Жүсіп Баласағұнның «Құтты білік» дастаны Құтып үшін тікелей дереккөзі болды, сондықтан да екі ақында мінсіз билеуші мен әділетті қоғам тұжырымдамасы үндесіп жатады. Құтып пен Баласағұнның ойларынша, халықты дана әрі әділ адам басқаруға тиіс, ол ең алдымен халықтың игілігін ойлап, өз маңындағы адамдарға, ұлықтар мен шенеуніктерге қатаң бақылау жүргізуге және қиянат жасағаны үшін оларды аяусыз жазалауға міндетті. Егер әмірші мұндай болмаса, ол ел қарғысына ұшырайды.

Шырын өз елінің ғана емес, сүйген жігіті Хұсраудың мемлекетінде де әділдіктің пен тыныштық, дәулетті, тұрмыс тіршілік орнатуға барынша күш салады. Құтып осы Шырын бейнесі арқылы мемлекетті қашанда әділ, білімді, инабатты, мейірбанды жандар басқаруы керек деген пікір айтады.

Шырын патша тағына отырған кезде бүкіл елде әділеттілік орнағанын айтады:

Енді қой мен қасқыр қатар тұрып,Бір бұлақтан су іше бастады.

Бұл арқылы Құтыптың ел билеген әкімдер әділетті болса, бір-біріне қасқыр мен қойдай болып жүрген бай мен кедейлер өзара келісіп кетер деген пікір айтпақ [16, 38 б.]. Құтыптың жалпы білімнің пайдасын, надандықтың зияны туралы айтқан ойлары керемет даналыққа толы еді. Әрбір адамның бақыт жолына білім-ғылыммен жететінін, надандық ақылсыздық пен бостыққа апаратындығын көрсетеді. Ақын білімнің адам санасының ажырамас бөлігі екенін түсіндіруге тырысады.


Білімді інжуді дариядан іздер,Табар топырақты жер үстінен іздегендер [17, 223 б.], –

деп адам оқыған сайын жақсы нәрселерді іздейтінін көрсеткен.

Біліктіні білгені үшін сыйлайды, –

деп білімнің пайдасының айрықша мол екенін түсіндірген Құтып оған ұмытылғанның алды жарық болатынын айтады.Осындай ұлылықпен айтылған ортағасырлық ғұламаның сөздерінде керемет ойлар жатыр.

XIV ғасырда өмір сүрген Сәйф Сарайидің шығармашылығында поэзия мен проза қатар болғаны белгілі. Ол Сағдидің «Гүлстанын» парсы тілінен түркі тілінен аударып қана қоймай, әр түрлі хикаяттар арқылы тағылымдық мысалдарды рухани мұра етіп қалдырады. Онымен қоса «Жәдігернама», «Сүһаил мен күлдірсін» атты шығармасы да қазіргі заманға дейін жетіп отырғанын айта аламыз. Бұл шығармалардың әрқайсысында шығыстық нақыш, терең ділдік ерекшелік айқын байқалады. Әсіресе, әрбір ойшылдың хикаятты адамды руханилыққа қарай бағыттайтын бағдаршам іспетті. Қасиетке ие болған десе де болады. Мәселен, «бейнет көрмеген адамның рақаттың қадірін білмес» деген тұжырым адамды күнделікті өмірдің ауыртпалығын мойымай көтеруге шақырады, өмірдің қиындығы бекер кетпейтіндігіне меңзейді.

Сарайи хикаяттарында достықтың қадірін көтеру, әрқашанда жақсылық үшін қызмет етуге дайын болу сияқты ойлар барынша қомақты түрде көрініс береді. Бірақ дегенменде әлемге деген дихото-миялық (қарама-қарсы) тұрғыдан қатынас жасауды, яғни жақтас пен жаудың айырмасын білуді ескертеді. Мәселен, «Дұшпанға рақым етпе, сен қолға түссең, ол саған рақым етпес» деген тұжырымдарының төркіні түркілік тарихи кезеңдегі жаугершілік өмір салтынан хабардар етеді.

Ал, енді жақсылық жасауға адамның сараңдығы болмауы керек екендігін төмендегі сөздерден ұғынамыз: «Кімде-кім құдіретті болған-да кісіге жақсылық қылмаса, басына іс түскенде құтыла алмас». Яғни әркімге берілген өмірдегі нақты мүмкіндіктер негізінен жақсылық жасау үшін іргетас болуға тиістілік туралы ұстанымды байқаймыз және оны түркілік моральдің негізі десе де болады.

Лұқман әкім туралы хикаятта керемет терең астарлы мысал келтіріледі. Яғни адам әдепті кімнен үйренуі мүмкін деген сұраққа «данагөй қарттан немесе ақылды жаннан» деп жауап бермейді. Ол,


керісінше, логикалық негіздерге сүйене отырып мен оны әдепсіздер-ден үйрендім деген жауапты береді. Бұл жауаптың астарында әрбір адамның алдынан кездескен кез келген жанның өмірде шынайы ұстаз бола алатындай қырлары бар деген терең ойлы даналық жатыр. Яғни жамандықты көріп, біз жамандық істеуден бас тартсақ, жауыздықты көріп, қайырымды бола түссек, онда Сәйф Сарайи көксеген рухани биіктерге біздің де көтерілуге тырысқанымыз болып табылады.

Ақын адам бойындағы ең асыл қасиеттерді әділдікті, мейірім-ділікті, ізгілікті, жомарттықты, т. б. мадақтайтын қызықты хикаяларға көбірек назар аударғанын байқауға болады. Оның хикаяттарында достықтың қадірін көтеру, әрқашан жақсылық үшін қызмет етуге дайын болу сияқты ойлар молынан байқалады. Ойшылдың бұл ойларын төмендегі шумақ дәлел болады:

«Қиын күнде қол ұшын берген – нағыз дос,Жайшылықта доспын деген – жай сөз.

Дос – зынданда жатқанда керек, Дастархан үстінде – дұшпан да дос» [18] – деп дұшпан

мен пен достың айырмасын білуді ескертеді. Патшалар туралы тараудың 28 хикаятында айтылған.

Шығармада автор жақсылық пен жамандық, қатыгездік пен мейірімділік, патша мен диқан, шындық пен өтірік, әке мен бала, күйеуі мен әйелі, інісі мен ағасы, т. б. аралық қарым-қатынасы, үндестігі қандай болу керек деген сауалға жауап беруге тырысады. Осы қатынастардың барлығында этикалық өлшем жетекші рөл атқарады.

Ортағасырлық ойшыл Рабғузидің Харут пен Марутқа арналған хикая- сындағы тәлімдік өнегелі тұжырымдардың маңызы ерек-ше. Бұл хикаяда адамның рухани әлемінің көлеңкелі беттерінің қыр-сырына ұқыптылықпен назар аудару қажеттілігі айтыла-ды. Кезінде Қожа Ахмет Ясауи мен Жүсіп Баласағұн жырларын-да атап көрсетілген адамның рухани же тілмегендігін білдіретін нәпсіқұмарлық құбылысы философиялық талдаудан өтеді. Адамның табиғи қасиеттерінің кейде көптеген рухани сүріністерге жетелейтінін Абай да, Шәкәрім де кейінгі тарихта айтқанын еске түсіре аламыз. Бұл даналардың руханият мәселесі бойынша өзара диалогқа түсуі.

Рабғузи хикаяларында адам бейнесіндегі періштенің өзі кей-де дұрыс жолдан тайқып кетіп, зинақорлық жолға түсуі мүмкін екендігі баяндалады. Яғни «нәпсі» деген керемет түнек күші өзінің


қаһарлы құдіретін адамның күтпеген шағында танытуы мүмкін де-ген ой білдіреді. Ежелгі Қытай елінің даналарының бірі Лао-цзы «Өзгені жеңген күшті, өзін жеңген құдіретті» деген екен. Шынымен де «білекті бірді жығар, білімді мыңды жығар» деген қазақ үшін де өзінің бойындағы кемшіліктерді көре білу маңызды болуға тиіс. Өйткені, адамның білімділігінің, зерделілігінің, руханилығының ең жоғарғы көрінісі оның өз бойындағы кемшіліктерімен күресуі, нәпсісін жүгендеп, үнемі жасампаздық жолда болуға ұмтылуы бо-лып табылады.

Адамның табиғатын, руханият әлемін түсінудің өзі бір керемет дүние екенін түркі дәуірінің ойшылдары жақсы түсінгенге ұқсай-ды. Ал адамның бойындағы нәпсіге, яғни табиғи қажеттіліктерге, инстинктік құрылымдарға қарай бейімділік, жақындық белгілі бір қалыптан артып кеткен жағдайда ол өзімшілдіктің тұрпайы кейпіне енеді, өзінің жеке басының мүддесін күйттейтін пендеге ай-налады. Адам табиғи сұраныстарын, мұқтаждықтарын, мүдделерін қанағаттандыру мақсатын жүзеге асыру жолында жүріп рухани құлдыраудың сүрлеуіне қалай түсіп кеткенін байқамай қалуы да ғажап емес. Сөйтіп, ол кейде өзінің іс-әрекеттерінің өзгеге де, өзіне де жамандық әкелгенін соңынан ғана сезеді. Зерделі жан өзінің ақылы арқылы өкінішке бой ұрады, руханилығы жоғары болса, онда кебір ауытқуларды жөндей бастайды, өмірдегі үйлесімдікке қарай ұмтылады.

Рабғузи білдіретін даналықтың үлгілері өз замандастары ғана емес, өзінен кейінгі талай ұрпаққа нағыз адамгершіліктің сипа-ты іспетті болғанына күмәнданбаймыз және оның философиялық мәнін аша түсуге үлес қосқан жөн деп есептейміз. Өйткені, талай даналықтың үлгісі түркілік тарихымыздың ашылмаған беттерінде жатыр. Сонымен даналықтың барлық онтологиялық тірегі сырт қарағанда қарапайым көрінген Шығыстық дүниені түсінудің терең қатпарларында жатыр деген ойдамыз. Оған дәлел болатын тұжырымдарды іздеп табу барлық қоғамдық ғылымдардың асыл міндетіне айналуы тиіс деген пікірдеміз.

Шығыстың XIV ғасырдағы түркілік терең ойлы ақындарының қатарына Хұсам Кәтибті жатқызамыз. Жеке өмірбаяны туралы мәліметтер аз болғанымен біздің ғасырымызға дейін рухани мұра болып жеткен «Жұмжұма сұлтан», «Жәһаннам» жырларының маңызы зор деген ойдамыз. Өйткені, бұл еңбектер нағыз этикалық принциптер негізде жазылған.

Бұл шығармалардың терең ойлары өмірдегі философиялық іргетастарды, мәндік негіздерді іздеуден тұрады. Хұсам Кәтиб өзінің


оқырманымен сұхбаттаса отырып «Дүниеде мәңгіге жаралған нәрсе бар ма?» деген сауал қояды. Кезінде ұлы пайғамбарлар болған пенделер қайда, ғашықтықтың теңізінде жүзіп жүрген кейіпкерлер қайда, батырлар мен байлар қайда? дей келіп, әлемнің жартысын билеген Шыңғыс хан да өткен жоқ па бұл дүниеден деген тұжырымды келтіреді. Түрікменнің атақты ақыны Мақтумкули де осы мағынада шығармашылығын өрбітті.

Міне, осы жағдайдың өзі өмірлік қағида екенін жақсы түсінген Хұсам Кәтиб өмірден түңіліп, бұл дүниені жалған екен демейді, керісінше, болашаққа жасампаздықпен қарайтын ойды ұсынады:

Келдің дүниеге – кетпек керек,Бар күшің жеткенше жақсылық етпек керек.

Әрбір адам бұл дүниеде өзінің барлық қабілетіне қарай жақсылық жасауды мақсат тұтса, онда әлеуметтік болмыс жетіле түсеріне ақын сенімді. Ал, енді жамандық жасаудың ақыры адам үшін тозақ азабына түсу екендігін өз замандастарына да, кейінгі келген жас ұрпаққа да ескертеді ортағасырлық ойшыл.

Ол өзінің «Жұмжұма сұлтан» поэмасының негізгі кейіпкері етіп Ғайса пайғамбарды алады және соның Жұмжұмаға қойған сұрақта-ры мен оған алынған жауаптары арқылы бұл тіршілікте асып-тасыпкетуге болмайтындығын, адамның ғұмырлық міндеті қайырымдылық жасау қажеттігін айтады. Бұл өмірмәндік мәселелер екенін белгілі және олар этикалық нормаларға сүйену арқылы шешімін табады.

Жұмжұманың тағдыры адамзат тарихында талай қайталануы мүмкіндігін өзінен кейінгі ұрпаққа ескертіп отырғаны байқалады. Шынымен де өмірдің барлық кіндігін, іргетасын тек материалдық байлықтан іздеу қазіргі заманға тән әдет, дәстүр екенін жасыруға болмайды. Нарықтық қатынастардың мақсаты да сол сияқты.

Сөйтіп, ақын Жұмжұма сұлтанды сөйлете отырып, өз заманының ғана емес, одан кейінгі ғасырлардың мықтымын деген пенделеріне данагөйлікпен ескертпе жасайды. Адамның мәні табиғи әлсіздігін қанағаттандыруда емес, рухани дүниесінде екендігіне жақын емеурінді білдіреді, оқырманын ойлантады, өзі де бірге ойланады. Сондықтан әрқайсымыз бұл дүниеде рухани биіктеген сайын өмір ұсынған сынақтардың қиындарына үнемі дайын болуды үйренуіміз керек деген даналықты ұмытпағанымыз жөн сияқты. Сонда бақытты болудың да, өмірдің нұрлы болуының да есігі ашылады.

Түркі әлеміне енген рухани негіздерді түсіндіруде бұл еңбектер-дің құндылығы зор демекшіміз. Әрине, ойшылдардың басқа да шы-


ғармалары жарыққа шығып, халқымыздың рухани дүниесін байытатүсе береріне сенімдіміз. Сол мақсаттағы әрекеттер болашақ ғылыми зерттеулердің үлесінде. Бұл талпыныстар түркі тілді халықтардың интеллектуалдық күшін біріктіруіне тәуелді іс болып табылады.

Түркілік кезеңдегі философиялық ойдың тінін, мән-мағынасын кеңінен анықтауға тырысуы кейінгі ұрпаққа рухани пайдасын келтіретін орнықты қадам болып табылады. Шынтуайтына келгенде түркілік бабаларымыздың даналыққа толы тұжырымдары тек қана қазақ халқы үшін ғана емес жалпы түркі тілдес халықтарға, одан кеңірек алсақ адамзат баласына рухани бағдар болып табылады. Сонау Орхон-Енисей жазбалары мен Шәкәрімнің ар-ұят, ұждан философиясы аралығында игерілмеген, өзінің толық философиялық тұжырымдамасын жеткілікті деңгейде ала қоймаған дүниелер әлі де жеткілікті. Мәселен, халықтың діни сенімдері мен ұлттық менталитеті арасындағы өзара астарласу мәселесі өзінің тыңғылықты философиялық зерделеуін алуға тиісті проблемалардың қатарына жатады. Қазақтың әлемді қабылдауы батыстық үлгілерден айрықша принциптерге негізделген. Бұл да өзінше философиялық зерделеу-дің түрі болары анық. Ол даналықты жоғары қоюшы жүйе десе де болғандай. Ал қазақ халқының даналық тағылымдары аталған та-рихи үлгіні, мәдени парадигманы (үлгіні) барынша сабақтастықпен жалғастырып келе жатқан бірегей мәдениет болып табылады. Философиялық зерделеудің ұлттық сипаты түркілік ойшылдардың рухани мұрасын шынайы ғылыми игеруден басталады.


1 Аманжолов А.С. История и теория древнетюркского письма. – Алматы, 2003. – 368 с.

2 Оразбайұлы М. Көне мәдениет көзі: Сан ғасырлық тарихы бар жазуымыз туралы ғылыми деректер не дейді? //Ана тілі. 1991. 17 қыркүйек.

3 Орынбеков М.С. Қазақ философиясына кіріспе // Қазақстан Респуб-ликасы Ұлттық ғылым академиясының хабарлары. Қоғамдық ғылымдар сериясы. 1993. № 3. – 16–24 бб.

4 Қорқыт Ата кітабы. Түрік тілінен ауд. Б. Ысқақов. – Алматы: Жазушы, 1994. – 160 б.

5 Молдабеков Ж.Ж. Қазақтану: Оқу құралы. – Алматы: Қазақ университеті, 2003. – 459 б.

6 Нысанбаев Ә. Қазақ философиясы. – Тегеран, 2002. – 97 б.7 Қашқари М. Түбі бір түркі тілі («Диуани лұғат ат-түрк»). – Алматы,

Ана тілі, 1993. – 192 б.


8 Әлжанов Қ. М.Қашқари: дүиетаным айшықтары // Қазақ даласының ойшылдары (ІХ-ХІІ ғғ). – Алматы: Ғылым, 1995. – 160 б.

9 Баласағұн Ж. Құтты білік. – Алматы: Жазушы, 1986. – 616 б.10 Тасмағамбетов И.Н. Жаһандану процесінде ұлттық мәдениеттерді

сақтау // Қазақстанның мәдени мұрасы: жаңалықтары, мәселелері, болашағы. – Алматы, Абай атындағы ҚазҰПУ, 2005 – 964 б.

11 Барлыбаева Г. Қазақ философиясының кейбір өзіндік ерекшеліктері // Адам әлемі-Мир человека. 2002. – № 2. – 13 б.; Нысанбаев Ә. Жаһандану және Қазақстанның орнықты дамуы. – Алматы, 2002. – 113 б.

12 Назарбаев Н. Тарих толқынында. – Алматы: Атамұра, 1999. – 296 б.13 Габитов Т.Х. Соображения о тюркской философии // Тюркская

философия: десять вопросов и ответов. – Алматы, 2006. – 131–140 с. 14 Аюпов Н.Г., Нысанбаев А.Н. О тюркской фальсафе // Тюркская

философия: десять вопросов и ответов. – Алматы, 2006. – 5–130 с.15 Келімбетов Н. Ежелгі дәуір әдебиеті (Қазақ әдебиеті бастаулары). –

Алматы: Атамұра, 2005. – 336 б.16 Қазақ әдебиетінің тарихы. 10 томдық. Алтын Орда дәуірі мен қазақ

хандығы тұсындағы әдебиет. 3 том. – Алматы: ҚазАқпарат, 2006. – 536 б.17 Құтып // Ежелгі дәуір әдебиеті. – Алматы: Ана тілі, 1991. – 280 б.

Аударған Ә. Ибатов.18 Керімұлы Ә. Әдеби жәдігерлер 7 кітап. kitap.kz/books/Zhadiger.

4.1 Сайф Сарайидың этикалық және философиялық ой-толғамдары

Сәйф Сарайи – Алтын Орда дәуірі әдебиетінің аса көрнекті өкілдерінің бірі. Сәйф Сарайи ақын, жазушы және аудармашы ретінде түркі тілдес халықтардың мәдениеті мен әдебиетінің дамуы-на зор үлесін қосқан. Көрнекті түркітанушы ғалым Әмір Нәжіптің айтуы бойынша ол парсы-тәжік әдебиетінің классигі Сағдидің «Гүлстан» атты шығармасын ең алғаш түркі тіліне аударған. Аударма 1391 жылы мәмлүктік Египетте жасалған. Ақынның өмірі туралы мағлұматтар аз. Еңбектің соңында берілген бір өлеңде аударма аяқталған 1391 жылы жетпіс жаста екені туралы айтқан екен. Осы деректерге сүйене отырып, Ә. Нәжіп Алтын Орданы Өзбек хан басқарып тұрған жылдары (1312–1342), яғни 1321жылы дүниеге келген деген болжам айтады.

Еуразия құрылығының жартысынан көбін қамтыған Алтын Орда мемлекеті кезінде көшпелі және отырықшы тұрмыс салты аралас дамыған мемлекеттердің бірі болды. Алтын Орда мемлекеті


адамзат тарихында, әсіресе Түркі халықтарының тарихында үлкен рөл атқарды. Оның алып жатқан кең өлкесі Дешті Қыпшақ деп аталып, қоғам өміріндегі барлық саласында терең тарихи ізін қал-дырды. Осы кезеңде Моңғолиядан Дунайға дейінгі аралықта өмір сүрген халықтардың бір-бірімен арақатынасы дамып, сауда-саттық, дипломатиялық істері жанданып, қалалар салынды. Көне Түркі мен қыпшақ-оғыз дәуірінде қалыптасқан рухани мәдениет құлдырамай, бұрынғы мәдени дәстүр қайта түлеп, жаңаша даму жолына түсті, сөйтіп, өз жалғасын тауып, жазба түрдегі біраз шығармалар жазылды. Солардың қатарында Хорезмидің «Махаббатнамасы», Сәйф Сарайидің «Гүлстан би-т-түрки», Құтып «Хұсрау-Шырын», Дүрбектiң «Жүсiп-Зылиха» дастандары ерекше мәшһүр болды. Сондай-ақ, Насреддин Рабғузидiң «Қиссас-ул әнбия» деп аталатын прозалық шығармасы да кең тарады. Қыпшақ тiлiнiң сөздiгi – «Кодекс куманикуста» сол заман талабына сай өмiрге келген туындылардың қатарына жатады.

XIV ғасырдағы түркілік терең ойлы ақындарының қатарында аталатын Сәйф Сарайидің жеке өмірбаяны туралы мәліметтер аз болғанымен, біздің ғасырымызға дейін рухани мұра болып жеткен «Гүлстан би-т-түрки» шығармасының маңызы зор деген ойдамыз. Онымен қоса «Жәдігернама», «Сүһаил мен күлдірсін» атты шығармасы да қазіргі заманымызға дейін жетіп отырғанын айта аламыз. Сәйф Сарайидің шығармашылығында поэзия мен проза қатар болғаны және олардың бірін-бірі толықтырғаны белгілі. Өйткені, бұл еңбектер нағыз этикалық принциптер негізінде жазылған шығармалар қатарына жатады.

Ортағасырдың аса құнды рухани ескерткіші – «Гүлстан би-т-түрки» шығармасын түркітанушы ғалым Ә.Н. Нәджіп зерттеген. «Ғалымның С. Сарайи шығармасының жазылу тарихын, оның әдеби мәнін, тілін, сол дәуірдің әдеби және тілдік ерекшеліктерін кең көлемде зерттеп, «Гүлістан бит-түркиді» қазіргі орыс графикасы бойынша транскрипция жасады, әрі орыс тіліне жолма-жол аударма жасап шықты. Сондай-ақ С. Сарайи аудармасының өзіндік ерекшеліктерін ашты, шығарманың қыпшақ тілінде жазылғанын толық дәлелдеп берді. Бұл әдеби жәдігерлік көне түркі әдеби тілдерінің ішінде қазіргі қазақ тіліне өте-мөте жақын тұрғанын ашып көрсетті» [1, 257 б.] – де-ген ежелгі дәуір әдебиетін зерттеуші ғалым Н. Келімбетовтің ойымен толық келісуге болады.

Сәйф Сарайи Сағди ақының «Гүлстан» еңбегін аударғанда шығарманың композициялық құрылысын бұзбай, сол күйінде сақтап қалуға тырысқанын байқауға болады. С.Сарайи «Гүлстанды» ешбір


өзгеріссіз аударма жасауға тырыспаған, көптеген қысқартулары, өз жанынан шығарып қосқан жерлері де бар екендігі дәлелденген. Мысалы, кітаптың I–VII тарауларындағы 182 хикаяттың 178 ғана аударған. Үшінші тарауына өз тарапынан жаңа әңгіме қосқан, со-нымен бірге кітаптың кіріспесі мен соңғы жағына біраз өзгерістер енгізген. Онда өз тұстастарынан бірнеше ақынның төрттағандары, көктем туралы өлеңі берілген. Нәзира тәсілімен жазылған сегіз ақынға жауап өлеңдері, жалпы аударманың өзі С. Сарайидың нәзира тәсілінің шебері екендігін көрсетеді [2, 126 б.].

Парсы тіліндегі «Гүлстан» секілді қыпшақ тіліндегі С. Сарайи аударған «Гүлстан бит-түрки» де сегіз тараудан тұрады. Олар:

Бірінші тарау – ел билеушілер туралы.Екінші тарау – халық бұқарасы жайында.Үшінші тарау– қанағат-ынсаптың пайдасы жөнінде.Төртінші тарау – тілге сақ болудың пайдасы туралы.Бесінші тарау – жігіттік шақтың көріністері хақында.Алтыншы тарау – кәріліктің адамды кәріп етіп қоятыны туралы.Жетінші тарау – тәлім-тәрбиенің әсері жайында.Сегізінші тарау – әңгімелесудегі әдептілік мәселесі туралы. Мұның бәрі прозалық қисса-хикаят түрінде айтылса, Сағди

Ширази өз «Гүлстанын» ұйқасқа құрылған прозамен жазған. Ол өзінің кейбір ойларын өлең жолдарымен де қорытындылаған. Аудармашы Сәйф Сарайи да өлең жолдарымен түйіндеген. Аудармашы-ақын Сағди жырларын сөзбе-сөз аудармай, сол мағынадағы өз өлеңдері-мен келтіріп, қыпшақ еліне жақын жеке эпизодтармен және жыр жолдарымен баяндаған. Бұл аса шеберлікпен жасалғандықтан, аударманың идеялық мазмұнына да, көркемдік дәрежесіне де нұқсан келтірілмеген.

XIV ғасырда өмір сүрген Сәйф Сарайидің шығармашылығында поэзия мен проза қатар болғаны белгілі. Ол Сағдидің «Гүлстанын» парсы тілінен түркі тілінен аударып қана қоймай, әр түрлі хикаяттар арқылы тағылымдық мысалдарды рухани мұра етіп қалдырады. Онымен қоса «Жәдігернама», «Сүһаил мен күлдірсін» атты шығар-масы да қазіргі заманға дейін жетіп отырғанын айта аламыз. Бұл шығармалардың әрқайсысында шығыстық нақыш, терең ділдік ерекшелік айқын байқалады. Әсіресе, әрбір ойшылдың хикаятты адамды руханилыққа қарай бағыттайтын бағдаршам іспетті. Қасиет-ке ие болған десе де болады. Мәселен, «бейнет көрмеген адамның рахаттың қадірін білмес» деген тұжырым адамды күнделікті өмірдің


ауыртпалығын мойымай көтеруге шақырады, өмірдің қиындығы бекер кетпейтіндігіне меңзейді.

Сарайи хикаяттарында достықтың қадірін көтеру, әрқашанда жақсылық үшін қызмет етуге дайын болу сияқты ойлар барынша қомақты түрде көрініс береді. Бірақ дегенменде әлемге деген дихо-томиялық (қарама-қарсы) тұрғыдан қатынас жасауды, яғни жақтас пен жаудың айырмасын білуді ескертеді. Мәселен, «Дұшпанға рақым етпе, сен қолға түссең, ол саған рақым етпес» деген тұжырым-дарының төркіні түркілік тарихи кезеңдегі жаугершілік өмір салтынан хабардар етеді.

Ал, енді жақсылық жасауға адамның сараңдығы болмауы керек екендігін төмендегі сөздерден ұғынамыз: «Кімде-кім құдіретті бол-ғанда кісіге жақсылық қылмаса, басына іс түскенде құтыла алмас». Яғни әркімге берілген нақты мүмкіндіктер негізінен жақсылық жасау үшін іргетас болу керек ұстанымды байқаймыз және оны түркілік моральдің негізі десе де болады.

Лұқман әкім туралы хикаятта керемет терең астарлы мысал келтіріледі. Яғни адам әдепті кімнен үйренуі мүмкін деген сұраққа «данагөй қарттан немесе ақылды жаннан» деп жауап бермейді. Ол, керісінше, логикалық негіздерге сүйене отырып мен оны әдепсіздер-ден үйрендім деген жауапты береді. Бұл жауаптың астарында әрбір адамның алдынан кездескен кез келген жанның өмірде шынайы ұстаз бола алатындай қырлары бар деген терең ойлы даналық жатыр. Яғни жамандықты көріп, біз жамандық істеуден бас тартсақ, жауыздықты көріп, қайырымды бола түссек, онда Сәйф Сарайи көксеген рухани биіктерге көтерілуге тырысқанымыз болып табылады.

Ойшылдың өз заманында көтерген мәселелерінің бірі тәрбие мәселесі болып табылады. Оның тәрбие көре қоймаған жас жігіттің сипаттамасын бергенде, оның жақсы тәрбиеге көнбеу себебін қабыл-дауларының таяздығынан екендігін тікелей жеткізеді. Шынымен де тәрбие мәселесіндегі ең маңызды нәрсе – әрбір субъектінің өзін-өзі жетілдіруге ұмтылуы болып табылады. Онсыз ешқандай тәрбиенің нәтижесі болмақ емес. Тек тоталитарлық қоғам ғана әрбір адамның жеке-дара ерекшеліктерін елемеуге тырысады. Ал қоғам барынша өркениеттенген сайын әрбір тұлғаның өзіндік даралылығы айқында-ла түседі. Әрине, ол дегеніңіз өзімшілдіктің жолына түсіп, адам мен адам арасындағы әлеуметтік қашықтың ұлғая түсуі керек деген сөз емес. Өкінішке орай, қазіргі тарихи кезеңде адамдар арасындағы қашықтың ұлғая түсуде және әлеуметтік субъектілердің бір-біріне деген сенімсіздігі белең алу үстінде демекшіміз. Бұл үдерістердің де рухани биіктерге жетелемейтіні белгілі. Сондықтан шығыстың


даналары жырлаған қайырымдылық идеясы барлық халықтар мен әрбір пенде үшін әрқашан өз құндылығын жоймақ емес.

Сарайидың «Жәдігернамасында» адамдар арасындағы қатынас-тардың ішінде негізгілердің бірі ретінде отбасындағы еркек пен әйелдің арасындағы қарым-қатынастың маңыздылығы аталады. Яғни қай заманда болмасын адамның отбасындағы өзара түсіністік ең жоғарғы құндылықтардың бірі екендігін ортағасырлық ақын төмендегі жыр жолдарымен әдемі жеткізе білген деген ойдамыз:

Әйелің – адал жарың, оны сүй әзиз ер,Әрбір ауыр жағдайда дәйім сені демер.Оған дос бол, оны сүйіп көңіл бер,Оның сөз теңізінен гауһарларын тер.

Түркілік ойшыл отбасындағы адалдықтың адам үшін үлкен маңыздылығын атай келіп, пенденің сүйіп қосылған жары бірте-бірте нағыз досына айналуы тиіс деген сұңғылалы ойды тұжырым-дайды. Жалпы еркек әйел арасындағы қатынасты шығыстық ақындар барынша нәзіктікпен, сезіммен жырлай білген және оның маңыздылығын кейінгі ұрпаққа терең даналықпен жеткізіп отыр-ған. Қазіргі заманның прагматикалық негіздерге, ұстанымдарға сүйенген қарым-қатынастары көптеген елдерде отбасылық қаты-настардың өзін барынша заңмен қорғауға, ресми құжаттармен бекітуге дайын тұрады. Яғни адамдардың бір-біріне деген сенім-сіздігін, өзара қатынастардағы жаттанудың көріністерін осындай «некелік келісім» сияқты қағаздардың екі адамның арасында кей-бір ауытқулардан қорғаудың кепілдігіне айналғанынан байқаймыз.

Қазақ даласындағы талай ғасырлық дәстүрлердің астарын ашып көретін болсақ, онда адал жарға деген құрметтің үнемі биіктен табылғанын байқаймыз. Қобыланды батыр өзінің Құртқасын баға-ласа, Жиренше шешен үнемі Қарашашпен ақылдасып отырған. Қазыбек би де әйелінің өмірлік досқа айналған жақын адамы екен-дігін өзінің жырларында атап өткен. Міне, сөйтіп, «бақыттылықтың бастауын іздеген адам оны алдымен өзінің отбасынан тапсын, адал жарын қадірлесін» деген тұжырымның үнемі адамның алдынан шығып тұратынын қазақ даласының ойшылдарының шығар-машылығынан байқаймыз. Тек қана әйелдің қадірін білмейтін жан ғана оны кемсіте алады, оған жоғарыдан төмен қарай алады. Әйел өзінің балаларын тәрбиелей отырып, ол болашақ ұрпақтың негізін қалайды. Сөйтіп, ол ұлттың, халықтың тәрбиешісіне айналады.

Әйел көркін, батырлықты, адалдық пен қайырымдылықты жырға қосқан Сәйф Сарайи өзінің «Гүлстан би-т-түрки» атты


шығармасының халыққа, түркі даласының әрбір азаматына құнды дүние боларына сенімді.

Жыр маржанын сыйлық етіп ұсынайын,Сыйлығым сол – пайдалы кітап.Бар сөзі естімеген ойларға толы,Өзіңе қасиетті болсын осы кітап.

«Кісіге қызметші болып, алтын қылыш тағынғанша, өз үйіңде еркіңмен отырып қара көже ішкен артық» деген нақыл сөздердің түпкі астарына, философиялық пайымдауына үңілетін болсақ, онда адамды алдымен қанағатшылыққа шақырумен қатар тірші-ліктегі әркімнің айналысатын лайықты кәсібі болуға тиіс деген ойды зерделейміз. Қазақтың осы сөздерге жақын «Шет елде сұлтан болғанша туған жерде ұлтан бол» деген мақалы бар.

Яғни адамның лайықты тіршілік етуінің көзі ретінде таңдалатын жолының өзі оның туған жердің алдындағы парызымен астасып жататындығын байқаймыз. Жаһандану заманы көптеген елдің адамдарын басқа жұрттан несібе іздеуге итермелеуде. Нарықтың қыспағы отан алдындағы парыздың өзін бедерсіздендіріп жіберген-дей. Ал Сарайидың нақыл сөздері бізді белгілі бір мамандықты жете меңгеруге шақырады. Ал нарық заманында онсыз пенденің күйі нашарлар түсері хақ.

Сарайи өмірдегі кісінің екіжүзділігін сынай отырып түркілік этикалық прициптердің сипаттамасымен таныстырады. Қай ғасырда да, қандай мәдениетте де адамның адалдығы мен әділеттілігі биік рухани құндылықтар ретінде танылуға тиіс болатын. Ал, енді ондай принциптерден, ұстанымдардан бас тартқан қоғам, әлеуметтік қауымдастық бірте-бірте іштей ыдырай бастауы мүмкін. Сондықтан даналардың барлығының бұл мәселедегі дүниетанымдық айшықта-ры көбінесе ұқсас, үндес келеді. Яғни биік деңгейдегі Ақиқат заңы адамзат атаулының бәріне бірдей ұлтына, дініне, нәсіліне қарамай өзінің игілікті ықпалын тигізіп отырады.

«Кішілікті ұмытқан адамнан ірілік көрерсің» деген ананың баласына айтқан сөзі туралы хикая адамдардың парасаттылығын шыңдауға шақыратын тұжырым-ой болып табылады. Адамның кішіпейілділігінен артық оның руханилығын білдіретін тетік болмас бұл дүниеде. Себебі, барлық әлемдік қасиетті саналатын діни кітаптарда адамның ең негізгі күнәсі деп мардымсуды атайды. Адам өзінің басқалардан кейбір артықшылығы, қабілеттілігі бар екенін тек сөзбен ғана емес іспен де көрсеткісі келеді. Сөйтіп, ол


қарапайымдылықтан, кішіпейілділіктен алыстап өзімшілдіктің, мен-мендіктің қақпанына түседі. Ал ондай адам өзінің қалайша рухани құлдырау жолында екенін алғашында сезбей де қалады.

Әрине, мардымсудың әр түрлі көріністері болады. Біреуі, оның ашық түрі. Ол пенденің барынша өзін әлеуметтік ортада бекіте түсу үшін жасаған тұрпайылау әрекеттерінен байқалады. Мәселен, хикаядағыдай мысалды осыған жатқызуға болады. Екіншісі, мар-дымсудың жасырын формасы. Ол көбінесе әр түрлі кәсіптің шебер-лерінде кездесетін қасиеттерден көрініс табады. Шебер өзінің кәсі-бін басқаларға қарағанда жақсы меңгергенін байқайды. Сөйтіп, ол өзін басқалардан биіктете ұстауды әдетке айналдырады, іштей өзгенің іс-қимылының нәтижесін төмендетілген деңгейде бағалау-мен айналысады. Бұл кәсіптік шеберліктің көлеңкелі тұстары болып табылады. Ал рухани дамудың терең сырын игермеген шебер өзінің еңбегінің нәтижесінен жартымды игілігінде көре алмайды.

Адамның материалдық игіліктерге деген қатынасы зерделі дең-гейді құрамаса, ол өзінің қалай дүниеге, дәулетке тәуелді пендеге айналғанын байқамай да қалуы мүмкін. Сарайидың бұл мәселе жөніндегі хикметтерінде төмендегідей терең ойлы тұжырымдар бар: «Дәулетті адам – жия білген, жиғанын бере білген. Дәулетсіз – есіл-дертімал жию болып, өзі жеуге қимаған. Сөйтіп, өмірінің өткенін білмеген Адам». Яғни адамға керек материалдық игіліктердің түпкі мазмұны мен мақсаты адамның өміріне игілікті қызметін атқаруда. Ал адамның барлық мақсаты тек жиған тергенінің көптігіне мәз болу болса, онда заттардың, ақшаның, жалпы дәулеттің адамды өзіне толық бағындыр-ғаны болып табылады. Ол, тіптен, ондай дәулеттің құндылығын адам-ның өмірінен де жоғары қоюы ғажап емес. Өкінішке орай, адамзат та-рихында бұндай деректер кездесіп қалатынын да жасыруға болмайды.

Ақынның тағы бір нақыл сөзі өмірдегі шынайы мүдденің неден туындайтындығы жайлы. Мәселен, «Жүзімнің тәттілігін бақ иесі емес, жетімдер білер» деген сөздерден терең астарды ұғамыз. Шыныменде ненің де қадірін адамның басына күн туғанда нақты сезінуге болады. Қазақ «аштықта жеген құйқаның дәмі кетпес» деп адам қажеттілігі-нің өзектіленген кезіндегі құбылыстардың әрдайым құндылығы жоғары екендігін маңыздылаған. Шөл далада келе жатқанда пенде үшін бір жұтым судан асқан нәрсенің қадірі жоқ іспетті, жетімдердің барлық мақсаты бақ ішіндегі жүзімнің дәмін тату. Міне, осындай даналық тағылымдарынан құралған хикаяттардың біздің заманымыз үшін философиялық сипаттама ретіндегі құндылығы зор деген ойды тұжырымдаймыз Үнемі осындай даналық көздеріне назар аудару қажеттілігін ескерген жөн.


Сәйф Сарайи әрбір хикаяны бастар алдында Сағди Ширази атына мақтау сөздер айтып, содан кейін ғана автор идеясын жеткізетін хикаяларды баяндауға көшеді. Ақын түсіндіру, насихаттау жолымен қатыгез әрі зұлым әкімдерді бауырмал, инабатты адам етуге болады деп ойлаған. Автордың бұл жайлы ойын «Гүлстан би-т-түрки» шығармасының патшалар туралы тарауындағы хикаяттан үзінді келтіруге болады.

«Бір патша бір тұтқынды өлтіруге бұйырды. Ол бейшара тіршіліктен үмітін үзіп, патшаны сөкті. Мынандай нақыл сөз бар: «Жанынан күдер үзген әркім көңілінде не болса, соны тіліне келтірер»

Қысылған шақта қашуға тапса бір жолҚарсы жүріп, қолымен өткір тұтар қылышты ол.Жеңілген мысықтың шарасыздан итке қарсы тұратыны сияқты,Ашынған адамның да тілі ұзарады.

Патша: – Бұл өлімге келісілген адам не айтты? – деп сұрады. Уәзірлерінен бір ақылды уәзір: «Патшаның жасы ұзақ болсын, бұл міскін: – Ашуын басып, кешірім жасайтын қайырымды адамдарды Алла тағала жақсы көреді – деп айтты» – деді уәзір. Патша аяушылық білдіріп, оның жазығын кешті де азат етті.

Уәзірлердің ішінде ол уәзірге дұшпан бір уәзір бар еді. Ол: «Патшаның алдында жалған сөйлеу – біздің мәртебемізге лайық емес. Ол жазықты патшаны сөкті, жарамас сөздер сөйледі» – деді. Патша бұл уәзірдің сөзіне ашуланып, – Мұның жалған сөзі сенің тура сөзіңнен жақсырақ. Өйткені оның сөзінің негізінде қайырымдылық, сенің сөзіңнің негізінде күншілдік жатыр, – деді»[3, 7–8 бб.].

Ақын адам бойындағы ең асыл қасиеттерді әділдікті, мейірімділікті, ізгілікті, жомарттықты, т. б. мадақтайтын қызықты хикаяларға көбірек назар аударғанын байқауға болады. Оның хикаяттарында достықтың қадірін көтеру, әрқашан жақсылық үшін қызмет етуге дайын болу сияқты ойлар молынан байқалады. Ойшылдың бұл ойларын төмендегі шумақ дәлел болады:

«Қиын күнде қол ұшын берген – нағыз дос,Жайшылықта доспын деген – жай сөз.

Дос – зынданда жатқанда керек,Дастархан үстінде – дұшпан да дос» [3] – деп дұшпан мен пен

достың айырмасын білуді ескертеді. Патшалар туралы тараудың 28 хикаятында айтылған. Бір хикаяда:


«Бір күресші палуан үш жүз алпыс күрес тәсілдерін білетін еді. Әр күні әр түрлі тәсілмен күресетін. Шәкірттерінің ішінен бір көркем жігітке ықыласы ауып, үш жүз елу тоғыз түрлі күрес тәсілін үйретеді. Жігіттің палуандығы жоғары дәрежеге жетті, бұл елде қандай күресші бар еді, баршасын жықты.

Бір күні патшаға келіп, жер өбіп тұрып: – Ұстазымның менде тәрбие хақы бар, қуат және өнерде де одан артықпын, – деді.

Бұл сөз патшаға ұнамады. – Күрестіріңдер!, – деп бұйырады. Жігіт есірік піл сияқты ортаға шығып: – Темірден тау болса да жерінен қопарғаймын,– деп даңдайсыды. Ұстазы (мұның) күш жағынан артық екені біледі. Ол бір тәсілі бұдан жасырып еді, соны амалға келтірді. Жігіт қорғана алмады. Жігітті көтеріп, ауадан жерге ұрды. Халық шулап кетті.

Патша: – Ұстазына шапан жауып, сыйлық беріңдер, – деді. Жігітке: – Сен ұстазыңмен таластың. Одан ештеңе шықпады, – деп кінәлады. Жігіт: – Ол менен күш жағынан басым болмады, бәлкім күрес тәсілінен біреуін жасырып қалған, сол арқылы жеңіске жетті, – деді.

Ұстазы айтты: – Бәлі, ол тәсілді бүгін үшін жасырып едім. Өйткені, данышпандардың – Досыңа сондай дәрежеде жәрдем ет, кейін дұшпан бола қалса, сені жеңе алмайтын болсын» деген сөзі бар, – деді.

Не опа жоқ бұл әлемде,Не кісі қылмады жаһанда оны.Менен оқ атуды үйреніп кеткен,Соңында қылды ол нысана мені» [4, 28 б.].

Мәселен, «Дұшпанға рақым етпе, сен қолға түссең, ол саған рақым етпес» деген тұжырымдарының төркіні түркілік тарихи кезеңдегі жаугершілік өмір салтынан хабар береді. Сонымен қатар адамаралық қатынастағы сенімнен гөрі күмәннің басымдығын көрсетеді.

Шығармада автор жақсылық пен жамандық, қатыгездік пен мейірімділік, патша мен диқан, шындық пен өтірік, әке мен бала, күйеуі мен әйелі, інісі мен ағасы, т. б. аралық қарым-қатынасы, үндестігі қандай болу керек деген сауалға жауап беруге тырысады. Осы қатынастардың барлығында этикалық өлшем жетекші рөл атқарады.

Сарайидың адамдар арасындағы қатынастардың ішінде негіз-гілердің бірі ретінде отбасындағы еркек пен әйелдің арасындағы


қарым-қатынастың маңыздылығы аталады. Яғни, қай заманда болмасын адамның отбасындағы өзара түсіністік ең жоғарғы құндылықтардың бірі екендігін ортағасырлық ақын төмендегі жыр жолдарымен әдемі жеткізе білген деген ойдамыз:

Әйелің – адал жарың, оны сүй әзиз ер,Әрбір ауыр жағдайда дәйім сені демер.Оған дос бол, оны сүйіп көңіл бер,Оның сөз теңізінен гауһарларын тер.

Түркілік ойшыл отбасындағы адалдықтың адам үшін үлкен ма-ңыздылығын атай келіп, пенденің сүйіп қосылған жары бірте-бірте нағыз досына айналуы тиіс деген даналық ойды тұжырымдайды. Жалпы еркек әйел арасындағы қатынасты шығыстық ақындар бары-нша нәзіктікпен, сезіммен жырлай білген және оның маңыздылығын кейінгі ұрпаққа терең даналықпен жеткізіп отырған [5, 510 б.].

Ақын осы мәселелердің біріне қатысты хикаяларды айтумен шектеліп қалмайды. Сонымен бірге, ол өзі әңгіме етіп отырған моральдық, этикалық мәселелер жайында философиялық түйін жасайды. Автордың мұндай шешімдері көбінесе өлең-жыр түрінде берілген. Әке мен баланың қарым-қатынасы туралы хикаядан бір мысал келтірейік.

«Бір сұлтанның үш баласы бар еді. Екеуі ұзын бойлы, келбетті, ал біреуі қысқа бойлы еді. Бір күні сұлтан қысқа бойлы ұлына ашу-ызалы көзімен қарады. Баласы бәрін ақылымен ұқты да, әкесіне айтты: Ей, әке, ұзын бойлы ақымақтан, қысқа бойлы ақылды жақсы» [6, 48 б.].

Тағы бір хикаят: «Ел билеуші бір сұлтан өз халқына тізесін қаттырақ батырып жіберіпті. Адамдар ел-жұртын тастап, басы ауған жаққа көшіп кете бастапты. Босап қалған уәлаятқа жау дереу ие болып алыпты» [6, 48 б.]. Бұл арқылы С. Сарайи ел билеген әкімдерге халыққа қамқор бол, мейірімділік көрсет, сен сол халықтың арқасында патша болып отырсың деген өсиет-уағыз айтады:

Шын жүректен сүйе алмасаң халқыңды,Бұзасың ғой сен патшалық салтыңды. Халқың безсе, не боласың, сұлтаным, Аямағын өз халқыңнан алтынды

«Түркі тіліндегі Гүлстанда» мынадай бір әңгіме бар: Бір топ қарақшылар қылмыс үстінде қолға түседі. Солардың ішінде бір


жас бала бар екен. Қарақшыларды соттап жатқан кезде патшаның уәзірі әлгі баланы өлімнен аман алып қалады, әрі өз үйіне апарып тәрбиелейді. Сол қарақшы бала өсе келе өзін өлімнен алып қалған уәзірді де, өзіне қамқорлық жасаған тәрбиешісін де өлтіріп, тауға қашып кетеді. Баласы тауға барып, өлген қарақшы әкесінің орнын басады. Бұл әңгіме арқылы С. Сарайи оқырманына:

«Бөлтірігі бөрінің,Қасқыр болып шығады.Қанша бағып-қақсаң да, Басыңды көрге тығады» – деген екен [1, 260 б.]

Адамның оң қасиеттерінің ішінде С.Сарайидің аса мән берген сипаттарының бірі – сабыр мен қанағат. Адам баласы түрлі қиын-дыққа тап болғанда, ақылды, ашуға жеңдірмей сабырлы болуға шақырады.

«Біреудің көңілін ренжітетін хабар естісең,сабыр қыл, оны басқа біреу айтсын.Әр іс сабырмен істеледі. Асығыстың арты пұшайман.Асығыс істің құны жоқ» [2, 134 б.] – деп жақсылықтан үміт етсең,

сабыр ет. Алла сабырлықты сүйеді, әр қасіреттің соңы қуаныш деген ойға тоқталады. Сабырлыққа шақыру жалпы түркі менталитетінің тереңіндегі құбылыс болып табылады.

Қазақ философиялық ойының көтерген басты мәселелерінің бірі адамның рухани жетілуі болып табылады. Ол үшін адамға өз нәпсісін тыю басты қағидаттардың бірі. Солардың ішінде қанағат, нысап сияқты қасиеттер жайында С. Сарайида өз шығармашылығында зерделеген болатын. Ойшылдың:

«Ашкөз адам бар жаһан малына тоймайды, қанағатты адам бір үзім нанға тояр. Мол мүлік жинап бай болғаннан гөрі,қанағат қып бай болған жақсы» – деген ойлары қазіргі замандада

өзінің маңызын жоғалтқан жоқ. С. Сарайи өзінің оқырмандарын әр нәрсенің мәнін, қадірін білуге

шақырып, оны хикаяттары арқылы зерделеген. Мысалы: «Бір патша құлымен бірге кемеде жүзіп келе жатты. Бұрын кемеге мініп көрме-ген құлы қорқып жылай бастады. Жұрттың мазасын алды. Оны ешкім сөзбен жұбата алмады. Сонда бір данышпан кісі патшаға: – Егер рұқсат етсеңіз оны тыныштандырайын, – депті. Патша рұқсат беріпті.


Данышпан құлды теңізге тастатады. Байғұс құл суға бір батып, бір шығады. Екінші батқанында оны шашынан тартып, қайтадан кемеге шығарып алыпты. Құл кемеге әзер дегенде мініп, бір бұрышқа ба-рып бүрісіп, үн-түнсіз отырып қалыпты. Патша: – Бұл қалай болды? – дегенде, данышпан: – Бұл адам теңізге қарық болудың машақатын көрмегендіктен, өзінің сау-саламат отырғанының қадірін білмеді. Бей-нет көрмеген адам рахаттың қадірін білмес, – деді» [2, 132 б.].

Сәйф Сарайи өзінің «Гүлстан би-т-түрки» атты шығармасының халыққа, түркі даласының әрбір азаматына құнды дүние боларына сенімді.

Жыр маржанын сыйлық етіп ұсынайын,Сыйлығым сол – пайдалы кітап.Бар сөзі естімеген ойларға толы,Өзіңе қасиетті болсын осы кітап [5, 511 б.].

Міне, осындай даналық тағылымдарынан құралған хикаяттар-дың біздің жаңғырған технологиялық құндылықтар заманымыз үшін философиялық сипаттама ретіндегі құндылығы зор деген ойды тұжырымдаймыз.


1 Келімбетов Н. Ежелгі дәуір әдебиеті (Қазақ әдебиеті бастаулары). – Алматы: Атамұра, 2005. – 336 б.

2 Қыраубаева А. Ғасырлар мұрасы. 5 томдық шығармалар жинағы. 1-том. Томды баспаға әзірлеген: Л. Мұсалы. – Алматы: «Өнер», 2008. – 304 б.

3 Керімұлы Ә. Әдеби жәдігерлер 7 кітап. kitap.kz/books/Zhadiger74 Әдеби әлем. Қазақстандағы алғашқы әдебиет порталы. Сайф Сарайий

www.kazakhadebieti.kz/index5 Қазақ халқының философиялық мұрасы. 20 томдық. Ортағасырдағы

түркі ойшылдары. 5 том. – Астана: Аударма, 2005. – 562 б.6 Қазақ әдебиетінің тарихы. 10 томдық. Алтын Орда дәуірі мен қазақ

хандығы тұсындағы әдебиет. 3 том. – Алматы: ҚазАқпарат, 2008. – 536 б.

4.2 Насреддин Рабғузи қиссаларындағы даналық тағылымдар

Ортағасырлық жазба мәдениет ислам өркениетінің негізінде дамыды. Түркілердің мұсылман мәдениетімен танысуы қарахан-дықтар тұсында басталып, Алтын Орда мемлекеті кезінде өзінің


шырқау шегіне жетті. Алтын Орда дәуірінің мұралары онша көп сақталмағаны белгілі. Бұл кездегі түркілік әдебиет өкілдерінен бізге Сайф Сарайи, Хорезми, Құтып, Дүрбек, Лутфий, Әли Атаи, Рабғузи және т. б. шығармалары танымал болып отыр.

Сол тарихи кезеңде өмірге келген көркем туындылардан ақын Хорезмидің «Мұхаббатнаме» поэмасы, Сайф Сарайидің «Түркі тіліндегі Гүлістан» дастаны, Құтыптың «Хұсрау-Шырыны» мен Дүрбектің «Жүсіп пен Зылиқа» дастандары, Рабғузидің «Қиссас-ул әнбиясы» ерекше мәшһүр болғаны белгілі.

Жалпы түркі әлеміне дүниетанымдық маңызы болған әдеби ескерткіштер туралы А. Қыраубаева: «Бұл дәуірдегі көркем әдебиет екі түрлі. Біріншісі, аударма-назиралық шығармалар: Құтыптың «Хұсрау уа Шырыны», Сәйф Сарайдің «Гүлістан», Әлидің «Қисса Жүсібі», Рабғузидің «Қисас-ул әнбиясы, Махмуд бин Алидің «Неһдж ул Фарадис («Жұмаққа апарар жол»), Хусам Катибтың «Жұмжұма» кітабы және тағы басқалар. Екіншісі – тың тума әдебиет: «Махаббатнама» – деп екіге бөліп қарастырған [1, 15 б.].

Алтын Орда тұсында дүниеге келген түркі жазба ескерткіштері-нің ішінен діни-исламдық тақырыпта жазылған Рабғузидің «Қисас-и Рабғузи» немесе «Қисса-сул әнбия» атты еңбегі ерекше орын алады. Бұл шығарма этикалық ұстанымдарды өзіне негіз еткен туынды.

Рабғузи – шығарма авторының лақап аты. Ол Рабат оғыз деген жерде өмір сүрген ғұлама ғалым. Еуропалық түркітанушы ғалым А. Бомбачидің пікірінше, Рабғузи 1250 жылы Сырдарияның төменгі ағысындағы Баршыкентте өмір сүрген. Рабғузи араб, парсы, түркі тілдерін жетік меңгерген, еңбектерін осы тілдерде жазған. Алайда, ойшылдың еңбектерінен біздің заманымызға дейін сақталып, бүгінгі ұрпақтың қолына жеткені «Қисса-сул әнбия» рухани ескеркіші ғана ғана болып отыр.

Араб тілінде Алла сүйіктілерінің өмір тарихы, дін–шариғаты баяндалған кітап «Қисса-сул әнбия» деп аталады. Бұл «Пайғамбарлар туралы әңгімелер» деген мағынаны білдіреді. Орта ғасырларда «Қисса-сул әнбияның» әр тілде бір-біріне ұқсай бермейтін бірнеше нұсқалары пайда болып, соған байланысты әртүрлілік оқуға, түсінуге қиындық туғызды. Сол себепті ХІ ғасырда Өзбекстанның Оңтүстік аймағында билік жүргізген Тоқбуға бек «Қисса-сул әнбияның» араб, парсы, және түрік тілдеріндегі өзгеріске ұшыраған нұсқаларын бір жүйеге келтіруді Рабғузиге тапсырады. Бұл туралы Рабғузи өз ебегінің алғы сөзінде Тоқуға бек: «Пайғамбар туралы хикаялар бірі араб тілінде бірі парсы тілінде – бізге әртүрлі тілде жетіп отыр. Бірінің басы, бірінің аяғы жоқ, бірі толық болса, бірі толық емес Солардың


бәрін бір ізге түсіріп, өзімізге түсінікті тілге жазып берсеңіз деді. Мен құрметті бектің өтінішін қабыл алдым», – дейді [2, 191 б.].

Пайғамбарлар туралы әңгімелерді көне жазумен асқан шебер-лікпен жазып шыққан Рабғузи аталған еңбегін орта ғасырлардағы әдеби дәстүр бойынша Тоқбуға бекке сыйға тартады. Бұл хижраның 709-710 жылдары еді, біздің жыл санауымыз бойынша 1310 жыл. «Қисса-сул әнбия» осы кезеңнен бастап бүкіл түркі халықтарының рухани қазынасына айналды. Барлық түркі халықтары үшін ортақ рухани құндылық болып саналады.

Автор осы еңбекті жазу барысында үлкен табысқа жететіндігіне сенген сияқты. Алғы сөзде «Қисса-и Рабғузи» деген бейресми атауды ұсынады. «Бұл кітапты іздеген әрбір адам, оны жылдам табатындай болсын және ол туралы естіген әрбір адам сол сәтте-ақ кітаптың не жайында екенін түсінетін болсын» [3, 8 б.], – деп жазған болатын. Шынында да, сан ғасыр өтсе де еңбектің атауы сол өзгеріссіз қолданып келеді, ол өз дәуірінен кейінгі ұрпаққа аманат қалдырғандай.

Ортағасыр ақындары мен ғұлама ғалымдары заман талабына сай араб және парсы, түрік тілдерін еркін меңгеріп, үш тілде бірдей жырлаған. Оның себебі осы үш тілдік бастау бір-біріне дүниетанымдық тұрғыда көмек беріп отырды. Рабғузидің «Қисса-сул әнбия» ескерткіші біздің заманымызға бірнеше нұсқада жеткен. Көне түрік тілінде үш нұсқасы бар. Бірі – Лондон, бірі – Қазан, бірі – Ташкент нұсқалары болып отыр. Осы аталған нұсқалардың ішінде-гі ең көнесі және толық мәтіні сақталғаны – Лондан нұсқасы болып есептеледі. Сондықтан қазақ тілінде өрнектеліп жүрген мәтінді жинақтыру барысында осы мәселе ескерілуі тиіс.

Шығарма Мұхаммедке дейінгі пайғамбарлардың өмірі мен олардың бастан кешкен оқиғаларын және Мұхаммедтің өзі мен мұсылман халифтарының өмірін баяндауға арналған. Онда дүние-нің жаралуы туралы, жер жүзін топан су басуы туралы және Жер бетінде жаңа тіршіліктің басталуы туралы мифологиялық әңгімелер, түрлі аңыздар, ертегілер мен мысал әңгімелер бар. Әрине шынайы философиялық бастауы мифологиялық санамен байланысты екенін ескерген жөн.

«Қисса-и Рабғузиге» енгізілген шығармаларды идеялық-тақырыптық мазмұны бойынша үш топқа бөлуге болады:

а) дүниенің, аспанның, жердің пайда болуы туралы, адамның, жануарлардың, жын-шайтандардың және басқа да тіршілік иелері-нің шығуы туралы әңгімелер;

ә) пайғамбарлар мен халифтар, әулиелердің өмірі туралы хикаялар, шығыс нақылдары, халық аңыздары мен ертегілері;


б) хижраның алғашқы он жылындағы негізгі оқиғалар тізбегі, жылдардың, айлар мен күндердің атаулары туралы, мұсылман күнтізбесіндегі айтулы күндер туралы мәліметтер.

Рабғузидің «Қисса-сул әнбиясы» ислам өркениетінің аясында дүниеге келгендіктен сол кездегі жазба әдебиеттің дәстүрлі шарт-тарын қатаң сақтап отырған. Ислам дінінің кең қанат жайған орта-ғасырлық шығыс мұсылман әдебиетінде шығарманың басында міндетті түрде әуелі бүкіл болмысты жаратқан жаратушыға мадақ айтып, одан соң пайғамбарға салауат айтылады. Үшінші бөлімінде еңбектің жазылу себебі және кімге арналғандығы айтылып, сонан соң негізгі бөлім басталады. Соңында ақын жаратушыға жалбарынып, шығарманы жазу барысында біліп немесе білмей жасаған күнәлары-на кешірім сұрайды, о дүниенің азабынан қорқып дұға оқиды. Рабғузи шығармасының басында әуелі Аллаға шүкір етуден бастап, содан соң пайғамбарлардың атына он екі жолдан тұратын өлең жолдарын арнаған. Негізгі бөлімде пайғамбарлар өмір тарихы қиссамен берілген. Шығарманың соңында Рабғузи өз оқырмандарына арнап ақыл-кеңес жазған.

Түркілік ортағасырлық ойшыл Рабғузи өзінің терең ойлы мысалға толы шығармаларында өнегелі, тәлімдік үлгілерді оқырмандарына ұсынады. Әрине, Рабғузи қиссалары мұсылмандық сюжеттерді өрнектеуге арналуы сол замандағы басымдық танытқан дүниетаным – ислам принциптері мен қалыптары екендігін білдіреді. Бірақ басқа діндерде кездесетін ұғымдар мен аңыздар да бұл қиссалардан орын алған.

Қазақ оқырмандарын алғашқылардың бірі болып Рабғузидің қиссаларымен таныстырған Н. Сағындықов аудармасы болды. «Рабғузи қиссаларының» қыжыра бойынша 710 жылы, жаңаша жыл санаумен 1310 жылы жазылғанын Алма Қыраубаева «Ежелгі дәуір әдебиетінде» атап көрсетеді [4, 185–212 б.]. «Рабғузи кітабы – ежелгі араб, парсы елдерінде туып, бірден-бірге ауысып келе жатқан шығыстық сюжеттердің жиынтығы. Кітапта табиғат, дүние құбылыстары, жаратылыстың пайда болуы жайындағы мифологиялық әңгімелер, халифтар, пайғамбарлар туралы аңыз-қиссалар, ертегілер, өлеңдер бар» деп көрсетеді автор шығарманың мазмұнына сипаттама бере отырып. Әрине, қазақтың кең даласына мұсылман дініндегі даналық қалыптары, этикалық принциптер тек осындай көркемдік жолмен ғана тезірек тарала алатын еді. Өйткені, қазақ халқы ежелден ауыз әдебиетіне, аңыз әңгімелерге, өлең сөзге, дастандарға, нақылдар мен мақал-мәтелдерге құмарлығы мол екенін білдіріп отырғаны белгілі. Сондықтан Рабғузидің қиссаларындағы


даналық тағылымдары түркілер дүниетанымына сәйкес келе қалғанына таң қалуға болмайды. Бұл біздің шығыстық діліміздің ерекшелігіне жатады. Ал этикалық бағыттағы философиялық түсініктеріміз халқымыздың рухани белгісі іспетті.

Рабғузи қиссаларында Нұх пайғамбардың топан судан кейінгі жердегі тіршіліктің сипаттамасын баяндауға арналған хакаяттары бар. Хайуанаттар әлемінен Нұхтың әрқайсысын жұптан сақтап қалу-ға тырысуының өзі Жер бетіндегі Ғарыштық үйлесімділікті орнатуға деген талпыныс емес пе? Сөйтіп, Рабғузи адамдарды тіршілік әлемін құрметтеуге шақырады және дүниедегі әрбір іс-әрекеттен құдайдың құдіретін көре отырып, ойшыл әрбір адамға Ақиқат алдындағы жауапкершілікті ұмытпауды еске түсіреді. Сөйтіп, ол әлемдік үйлесімділікті құрметтеуге үйретеді, адамның әрқашанда өмірдің тұңғиығын тек адалдықпен, әділдікпен сезіне алатындығына сенімділігін білдіреді. Міне осы принциптер нағыз өмірде жетекші рөл атқарады.

Өте қысқа ғана көлемнен тұратын Хазрет Лұқпанның бидай орнына арпаны еккені жайлы хикаят қиссада келтіріледі. Бірақ ол адамзатқа философиялық мағынасы, даналық тереңдігі тұрғысынан алғанда өте маңызды хикаяттарының бірі деген ойдамыз. Себебі, бұл хикаятта дүниедегі әрбір әрекеттің астарында адамның өмір сүруіне байланысты құндылықтық негіздерді сараптау жатқаны байқалады. Хазрет Лұқпан алаңғасар адамның кейіпне кіріп өз қожасына «Арпа ексем бидей шықпай ма?» деген парадокстік сұрақ-жауатын береді. Әрине, ол жауапқа қожасы қанағаттанбайды да, өзінің барлық таң қалысымен Лұқпанға деген кісімшілігін «Қашан арпадан бидай шығып еді?» деген кекесін сауалына жинақтап жеткізеді. Әрине, Хазрет Лұқпан бұл іске арнайы дайындықпен қадам жасағандықтан оған жауабын да алдын ала дайындап қойған екен: «Олай болса, не үшін жамандық жасап, жақсылықтан үміт етесіз?» дейді. Хикаятта бұл аңыздың түйіні ретінде «Бұл әңгімеден кейін қожасы жаман істен тыйылды» деп оңды қорытынды келтіріледі. Осындай тәрбиелік мәндегі әрбір сұхбаттың нәтижесі өз заманында әлеуметтік ортаға жемістерін беріп отырғанға ұқсайды. Ал, енді сұхбат арқылы ойды талқыға салу, әңгімелесу арқылы даналық тағылымның мәнін ашу сияқты тәсілдер ежелгі Антика әлемінде кеңінен қолданылған. Пікірталас арқылы Ақиқатты іздеуді ежелгі дүниедегі философтар әдетке айналдырғанын білеміз.

Жалпы философиялық ағымдардың барлығында жақсылық пен жамандықтың арақатынасы ажыратылады. Арпаны бидайдан ажыратқандай әрбір құбылысқа өзіндік сипаттамалар беруге


тырысады. Ол заңды талпыныс екені белгілі. Өйткені, адам өмірін-дегі қарама-қарсы бағыттағы әрекеттердің барлығы бір-бірімен араласып, оның әрқайсысының өзіндік сипат-қасиеттері айқындал-маса, онда өмірдің мағыналық іргетасы шайқалады, адам өзінің өмірлік бағытын жоғалтады. Сондықтан, жақсылық туралы сөз қозғағанда оны негізінен адамды бұл өмірде бақытты ететін, қуа-нышқа бөлендіретін құбылыстармен байланыстырамыз. Бірақ, адамның жалған құндылықтардың жетегінде кететін кездері жиірек болатынын адамзат тарихы дәлелдеп отыр. Яғни пенде үшін бұл тіршілікте материалдық байлыққа ұмтылу, атақ, мақсат, өзімбіл-гіштік пен қызғаншақтықтар негізгі құндылықтық бағдар болып келе жатқанына күәміз. Ал олар болса тарихи процестегі барлық жамандықтың негізі, болмыстың көлеңкелі іргетасы екені анық.

Қазақта «не ексең, соны орасың» деген қанатты сөз бар. Жоғарыда айтылған хикаяттың логикалық жиынтығы сияқты айтылған мақал екені байқалады. Яғни кез келген адам өзіне жақсылықтың үнемі келіп тұруын, өмірінің мәнді де, сәнді болуын қалағанымен өзі кейде біліп, кейде білмей жақсылықтан гөрі жамандықтың дәнін шашып жүруі мүмкін. Әрине, адамға өмірде қателесуге құқық жоғарғы Рухтан берілген. Ал, бірақ қателіктің түпкі нәтижесін біліп тұрып жасалынған әрекет күнәға әкеліп соғатынын білген абзал. Білместікпен жасалған қателік үшін адамды жазғыруға болмайды. Тек соны саналы түрде қайталамауға тырысу керек. Сонда ол өмірде рухани бір сатыға көтеріледі, дамиды, өседі.

Хазрет Лұқпанның келесі бір хикаятында ешқашанда өзіңді қоршаған ортадағы тіршілік иелеріне қиянат жасама, ол күнәнің ең үлкендерінің бірі деген даналық тағылымын түсінеміз. Өз бала-ларының шымшықтың балапанын ұстап бер дегеніне көніп, ұяның аузына шүберек жапқаннан кейін оны ұмытып кетіп, бала-пандарды өлтіріп алады, бірақ шымшық тірі қалады. Хикаятта осы оқиға Лұқпан хакімнің өмірінде де қайталанады. Өзі ұзақ жылдар бойы зынданда жатып тірі қалады, бірақ балалары сол зынданда өліп қалады. Міне, сөйтіп, адам кейде өзінің іс-әрекетіне жауапкершілік-сіз қараса, ол міндетті түрде оның ақырғы зардабын татуға тиіс деген тұжырымды аңғарамыз. Яғни Ақиқаттың заңдарын білмеушілік, оның ішкі қисынына шынайылылықпен берілмеушілік әрбір пенде үшін оның алдындағы жауапкершіліктен босатпайтынына мегзейді. Әзірге қоғамдағы әлеуметтік қатынастарды зерттеуші мемлекеттік заңдардың құзырына бағынып қана өмір сүруді ойлайтын деңгейден аса алмайтын кездеріміз көптеп саналады. Шын мәнінде ол заңдар әлеуметтік ортадағы белгілі бір тепе-теңдікті ұстауға, адамның өз


пендешілігінің құрбаны болып кетпеуіне шектеу қояды. Бұл да рухани жағынан жетілмеген субъектілер үшін міндетті түрде көмегін тигізер тетік болатыны анық.

Хазрет Лұқпан есімі түркілер үшін даналықтың, қайырымды жанның бейнесіне айналады. Ал Сүлеймен пайғамбардың табиғат-тағы тіршілік иелерінің бәрінің тілін білуі жалпы адамзаттың ашыл-май келе жатқан қабілетімен таныстырғанмен бірдей. Яғни бұл қасиетке ие болу үшін әрбір адам Сүлеймен пайғамбар деңгейіне дейін көтерілуі тиіс дегендей терең ой жатқандай әсер қалдырады.

Бірақ сол табиғат пен адамзаттың барлығын билеген, қадір-қасиетімен өз заманында әлемнің ең күштісіне айналған Сүлеймен пайғамбар жердегі құмырсқалар патшасы Манзураның алдында сөзге тосылады, оның керемет қисынды даналық тұжырымдарына қайтарымды уәж айта алмайды. Керісінше, оның даналығына, көрегендігіне, қайырымдылығына тәнті болады. Өзін әлжуазбын, көп нәрседен кішімін деп есептейтін құмырсқа бір сәтке Сүлеймен пайғамбар үшін үлкен ұстазға айналады. Рабғузи қиссаларының даналық тағылымдары да осы хикаяттың астарларын түсінуде болып тұр. Шын мәнінде әрбір адам үшін өмірде кез келген адам Ұстаз бола алады, кез келген табиғат құбылысы, тіршілік Иесі жақсы нәрсеге үйрете алады. Ол үшін әрбір пенде өзінің өміріндегі кез келген сәтке, құбылысқа, оқиғаға мұқияттылықпен, барлық ынта-ықыласпен назар салып, аңғарымпаздық танытуы керек деген даналық тағы-лымды түсінеміз. Яғни бұл дүниеде еш нәрсе бекерден-бекер жүзеге аспайды, рауажданбайды. Әрбір құбылыстың түп-төркінінде Ғаламның, Ғарыштың, Рухани күштердің адамға көмектесуге бағыт-талған әрекеттері тұрғандай болады. Тіптен, адам түсті де бекер көрмейді. Тек соларды түсінуден, сезінуден, пайымдаудан, зерде-леуден адамның алшақтап кететін кездері көбірек кездеседі. Рабғузи қиссаларының осы мәселелерді еске түсіріп отыратын құдіреті бар.

Харут пен Марутқа арналған хикаядағы тәлімдік өнегелі тұжырымдардың маңызы ерекше. Бұл хикаяда адамның рухани әлемінің көлеңкелі беттерінің қыр-сырына ұқыптылықпен назар аудару қажеттілігі айтылады. Кезінде Қожа Ахмет Иасауи мен Жүсіп Баласағұн жырларында атап көрсетілген адамның рухани жетілмегендігін білдіретін нәпсіқұмарлық құбылысы философия-лық талдаудан өтеді.

Рабғузи хикаяларында періштенің өзі кейде дұрыс жолдан тайқып кетіп, зинақорлық жолға түсуі мүмкін екендігі баяндалады. Яғни нәпсі деген керемет түнек күші өзінің қаһарлы құдіретін адамның күтпеген шағында танытуы мүмкін деген ой білдіреді.


Ежелгі Қытай елінің даналарының бірі Лао-цзы «Өзгені жеңген күшті, өзін жеңген құдіретті» деген екен. Шынымен де «білекті бірді жығар, білімді мыңды жығар» деген қазақ үшін де өзінің бойындағы кемшіліктерді көре білу маңызды болуға тиіс. Өйткені, адамның білімділігінің, зерделілігінің ең жоғарғы көрінісі оның өз бойындағы кемшіліктерімен күресуі болып табылады.

Адамның табиғатын түсінудің өзі бір керемет дүние екенін түркі дәуірінің ойшылдары жақсы түсінгенге ұқсайды. Ал адамның бойындағы нәпсіге, яғни табиғи қажеттіліктерге, инстинктік құры-лымдарға қарай бейімділік белгілі бір қалыптан артып кеткен жағдайда ол өзімшілдіктің тұрпайы кейпіне енеді. Адам табиғи мүдделерін қанағаттандыру мақсатын жүзеге асыру жолында жүріп рухани құлдыраудың сүрлеуіне қалай түсіп кеткенін байқамайды. Сөйтіп, ол өзінің іс-әрекеттерінің өзгеге де, өзіне де жамандық әкелгенін соңынан ғана сезеді. Ақылы болса өкінеді, руханилығы болса жөндейді, үйлесімдікке ұмтылады.

Рабғузи қиссаларындағы философиялық тұжырымдармен таныса отырып, «Адам өзінің бойындағы табиғи инстинктерін шектей ала ма?» деген сұрақ туындайды. Әрине, ол мәселе адамда қандай негізгі табиғи инстинктер бар? деген сұраққа жауап беруден басталады. Барлық тіршілік иелері сияқты адам да алдымен табиғаттың бір бөлігі болғандықтан оның үйлесімді заңдылығына бағынады. Ол заңдылықтар бойынша адам бойындағы үш түрлі таби-ғи қасиет өз күшін жоғалтпайды. Олар: өзін-өзі қорғау инстинкті (яғни тірі қалу үшін күрес); өзін-өзі қамтамасыз ету инстинкті (яғни ертеңгі күнгі тіршілік үшін де күрес); ұрпақты жалғастыру инстинкті (яғни өмірінің қысқалығын ұрпағының өмірімен жалғастырады. Сонымен, барлық хайуандарға тән күрестің түрлері адам үшін де жат емес. Дегенмен адамның хайуандардан түбегейлі айырмашылығы оның рухани әлемінің, яғни жан дүниесінің болғанында. Ал бұл әлемнің заңдылығы ерекше нәзік байланыстардан тұрады, оның ерекше ырғағы болады. Сондықтан адамның тағдыры, өмірі, жетекші дүниетанымдық бағдарлары, құндылықтар жүйесі осы рухани құрылымдарға бағынуы тиіс. Сонда ғана нәпсі зерделі деңгейге дейін шектеледі. Әркім өз ісіне соңынан ұялмайды, ол руханилыққа толы әрекеттерді жасауға бейім тұрады.

Рабғузи білдіретін даналықтың үлгілері өз замандастары ғана емес, өзінен кейінгі талай ұрпаққа нағыз адамгершіліктің сипаты іспетті болғанына күмәнданбаймыз және оның философиялық мәнін аша түсуге үлес қосқанда жөнді іс деп есептейміз. Өйткені, талай даналықтың үлгісі түркілік тарихымыздың ашылмаған беттерінде.


Ал, енді Рабғузи туралы жарық көрген еңбектердің ішінен Роза Мұқанованың 72 пайғамбардың өмірінің тарихын баяндаған «Рабғузи қисса-сүл-әнбийя-й. Адам Атадан Мұхаммед ғалайһи-уәссәләмға дейін» деген шығармасы қомақты дүние болып табылады [5, 15 б.]. Түркі әлеміне енген рухани негіздерді түсіндіруде бұл құндылығы зор еңбек демекшіміз. Әрине, Рабғузидің басқа да шығармалары жарыққа шығып, халқымыздың рухани дүниесін байыта түсе береріне сенімдіміз. Сол мақсаттағы әрекеттер болашақ ғылыми зерттеулердің үлесінде. Бұл түркі тілді халықтардың интеллектуалдық күшін біріктіруіне тәуелді іс болып табылады.

Шығарма негізінен ірі қиссалардан тұрады. Әр қисса белгілі бір пайғамбардың өмір тарихына арналған. Әр қиссада сол баяндала-тын елшінің өміріне қатысты қызықты мысалдар қысқа хикаялармен қатар берілген. Сондықтан олардың тәлімдік мағынасы жоғары болған.

Рабғузи қиссаларында Нұх пайғамбардың топан судан кейінгі жердегі тіршіліктің сипаттамасын баяндауға арналған хикаяттары бар. Рабғузи адамдарды тіршілік әлемін құрметтеуге шақырады және дүниедегі әрбір іс-әрекеттен құдайдың құдіретін көре отырып, ойшыл әрбір адамға Ақиқат алдындағы жауапкершілікті ұмытпау-ды еске түсіреді.

Бұл шығармада аты әлемге әйгілі Сүлеймен, Дәуіт, Мұса тағы басқалар оқырманға тек әулие-пайғамбар ретінде ғана емес, ел билеген патша болып та көрінеді. Мәселен, Дәуіт патша күндіз мемлекет басқару істерімен араласып отырады, дегенмен түнде ел аралайды екен. Ол халықтан патшаларың әділ ме, ел билеген әкімдер зорлық зомбылық көрсеткен жоқ па деп сұрағаны баяндалады. Ел жұртқа тізесін батырған әкімдерді ұдайы жазалап отырағаны көрсетілген. Бір күні Дәуіт өзі туралы:

– Патшаларың қалай?- деп сұрапты. Сонда бір кісі:– Патшамыз Дәуіт жақсы, бірақ жұрттың ақысын жейді,– деп

жауап береді. Сол күннен бастап Дәуіт патшалықта темір соғушы ұста болып кетеді

Дәуіт патша туралы тағы бір мынадай хикая бар. Дәуіт өз еліндегі бір кісінің әйеліне ғашық болып қалыпты. Сол әйелге үйлену үшін дереу күйеуін соғысқа жібереді. Сол күні патшаға арыз айтып, ағалы-інілі екі адам келеді. Інісі айтады: – Ағамның тоқсан тоғыз қойы бар. Сөйте тұрып, ол менің жалғыз қойымды тартып алды, – дейді. Сонда Дәуіт патша қаһарына мініп: – Бұл недеген әділетсіздік! – деп айғай салады. Бұған әлгі адамның ағасы аспай-саспай жауап береді: – Несі бар, әміршім, сіздің тоқсан тоғыз әйеліңіз бар екенін бүкіл ел біледі.


Сөйте тұрып біреудің жалғыз қатынын тартып алдыңыз. Мұныңызды қалай түсінуге болады? – деп жауап беріпті [6, 253 б.]

«Хазірет Лұқпанның келесі бір хикаятында ешқашан өзіңді қоршаған ортадағы тіршілік иелеріне қиянат жасама, ол күнәнің үлкендерінің бірі деген ойларын түсінеміз. Балаларының шым-шықтың балапанын ұстап бер дегеніне көніп, ұяның аузын шүберекпен жапқанын ұмытып кетіп, балапандар өліп қалады, бірақ шымшық тірі қалады. Хикаятта осы оқиға Лұқпан хакімнің өмірінде қайталанады. Өзі ұзақ уақыт зынданда жатып тірі қалады, бірақ балалары сол зынданда өліп қалады. Осыдан адам кейде өзінің іс-әрекетіне жауапкершіліксіз қараса, ол міндетті түрде оның ақырғы азабын татуға тиіс» – деп тұжырымдайды С.Е. Нұрмұратов [7, 451 б.]. Хазірет Лұқпан есімі түркілер үшін адамгершіліктің, даналықтың, қайырымды жанның бейнесіне айналды. Міне, этикалық басымдылықтың түркілердің ортасына ендеуіне ықпал еткен рухани дүниелерде осындай болып келген.

«Қисса-сул әнбийаның» кейбір қисса-әңгімелерінде халық ауыз әдебиетінің сарыны, сюжеті, көркемдік тәсілдері басым болып келеді. Мұса пайғамбар жайындағы қиссалар қазақтың қиял-ғажайып ертегі-аңыздарын еске салады. Мұсаның «киелі» асатаяғы бар екен. Оны жерге шаншып қалса, ғайыптан жайқалған бау-бақша пайда болады немесе әскер өте алмай тұрған асау дарияға өзінен-өзі көпір салынып қалады, яки қуып келе жатқан жауға қарсы тұратын аждаһар жылан шыға келеді. Бұлардың арманы ғана емес, адамзат мүмкіндігіне деген сенімі.

«Қисса-сул әнбияда» Ануқ деген алып адамның бейнесін былайша суреттеп көрсетеді: Ануқтың екі аяғының арасы бір күншілік жол екен. Дариялардан таудай балықтарды қолымен ұстап алып, аспанға созып жіберіп, әлгі балықты күнге күйдіріп жеп отырады-мыс. Әлемді топан суы басқанда су оның тізесіне де жетпепті. Өзенге су ішуге барғанда бір аяғы арғы жағалауда, бір аяғы бергі жағалауда тұрады екен. Анұқ өзен үстінде осылайша тұрып өліпті. Сонда оның бір жілігі өзен үстінде көпір болып қалған екен. Қалайда ірі тұлғалардың іс-әрекеті халық игілігіне жарап жатқаны баяндалған.

Ал осы хикаяда байғыз құс туралы мынадай әңгіме бар. Біреу байғыз құстан сұрапты:

– Неге сен ұдайы адамы жоқ ескі жұртты, қираған қорғандарды мекен етесің? –депті.

Сонда байғыз құс:– Мен адамдардың зұлымдығынан қорқамын. Бір кезде гүл

жайнаған шаһарларды күл талқан етіп, осындай күйге түсірген адам-


дар ғой. Солардың зұлымдығын естен шығармау үшін ескі жұртты мекен етем, – деп жауап беріпті [6, 253 б.]. Адамды зұлымдыққа итермелейтін нәпсі екендігіне оқырмандарын сендіргендей.

«Нұх қиссасында» қарлығаштың адамға достығы, жасаған жақсылығы айтылады: Нұқтың кемесінің түбін тышқан тесіп, қояды. Тесіктен кемеге су кіріп, ішіндегілер суға бататын болды. Суды сыртқа төге бастайды. Оған болмай кемеге су толып кетеді. Сонда Нұх: «Кімде кім тесікті бекітсе, тіленгенін орындаймын» – дейді. Жылан тесікті бітейді. Кейін ол Нұхқа келіп, «дүниеде ненің еті тәтті болса, соны бер», – дейді. Ненің еті тәтті екенін дәмін татып білу үшін, Нұх масаны жібереді. Күтеді. Ол кешігеді. Масаны тауып ал деп қарлығашты жұмсайды. Қарлығаш масаны тауып алады. Одан: «Ненің еті тәтті екен?» – деп сұрайды.

– Бәрін татып көрдім, адамның қанынан тәттісін көрмедім, – дейді.Қарлығаш:– Оның дәмі тілінде бар болар, мен көрейін, ауызыңды ашшы, –

дейді.Маса аузын ашады. Қарлығаш тұмсығымен масаның тілін жұлып

алады. Екеуі Нұхқа келеді. Маса қатты үн шығарғанымен, бажылдап ештеңе түсіндіре алмайды.

Нұх:– Бұл не айтып тұр, неге сөйлемейді? – деп сұрайды.Қарлығаш:– Маған жолда айтқан, құрбақаның еті тәтті деп тұр – дейді. Со-

дан жылан құрбақаның етін жейтін болады [8, 447 б.]. Сөйтіп, адам бір зұлымдықтан құтқарылады.

«Қисса-сул әнбиядағы» от пен судың айтысы да тәрбиелік мәні зор әңгімелердің қатарына жатады. От: «Менің нұрым түнді күндіз қылады, дұшпандарымды ерегіссем, өлтіріп, өш аламын, ұзын тіліммен ағаштарды өртеп, күл қыламын деп мақтанады. Сонда жер: «Мен адамдардың ауырлығын көтеремін, қазына да, су да, тау да менің қойнымда. Адамдарға ырзық беремін Бір дән ексе, он қылып, жүз дән ексе, мың қылып қайтарамын» [9, 172 б.], – дейді. От жауыздық істеріне мақтанса, жер қайырымдылығын мақтан қылады. Міне, сөйтіп, әр нәрсенің сұрауы бар екенін ескертеді ойшыл.

Адамның оң қасиеттерінің ішінде Рабғузидің көп мән берген сипаттарының бірі – сабыр. Адам баласы түрлі қиындыққа тап болғанда, ақылды, ашуға жеңдірмей сабырлы болуға, өткен қателіктерге сабырмен қарауға керектігін айтады. Жүсіп Зылиханың жаласына ілігіп, дәрменсіз күй кешкенде: «Ей, Жүсіп бәлеге іліккен екенсің, сабыр ет, ізгі атың шықсын. Жақып пайғамбар екі ұлынан


айырылып, Жүсіпке хат жазады: «Біз пайғамбар ұрпағымыз. Аталарымыз бабаларымен бірге бәлеге шырмалған едік. Атам Ысқақ пайғамбар Алла жарлығымен бауыздалды: үлкен атам Ибраһим пайғамбар Намруд отына күйді. Менде екі ұлымның қайғысына душар болдым. Бірісін бөрі жеді және бірін ұрлық қылды деп алып қалыпсың. Бізде ұрлық етер кісі жоқ.... маған рақым қыл, жарылқа, көзімнің жарығы ұлымды қайтар. Саған ізгі дұға етем: Бұл дүниеде ізгілік көр, ол дүниеде күнәден құтыл. Біздің көңілімізді ауыртпа, тілегімізді зая етпегін, саған жақсы болмас, Егер жібермесең, бір түнде ерте тұрып саған қарай тағы дұға оқып жіберемін. Сен және мемлекеттен, қол астындағы елден жоқ боласыңдар» дейді, Жүсіп бұл хатты алып мынандай жауап жазады: «Аталарың қалай сабыр етсе, сен һәм сондай сабыр ет».

Рабғузи жақсылықтан үміт етсең, сабыр ет. Алла сабырлықты сүйеді, әр қасіреттің соңы қуаныш деген ойға тоқталады. Бұл дүниені үйлесімділік заңы билейтіндігінен хабардар ету деседе болады.

Кісінің бойындағы жақсы-жаман қасиеттері мен іс әрекеттері неше түрлі қысқа да қызық қисса әңгімелерде беріледі. Оларда достық қастықты, қарапайымдылық мақтансүйгіштікті, адалдық арсыздықты, әлсіз әлдіні жеңіп салтанат құрып отырады. Міне осы екі әлемнің арасында қайшылық тиімді шешімін тауып жатады.

Рабғузи қиссасында үлгі-өнеге беретін ғибратты сөздер көптеп кездеседі. Бұл сөздер адамдарды жақсылыққа, қайырымдылыққа үндеп, астамшылдықтан сақтандырады, жамандықтан жирендіреді. Мысалы:

– Ей Жүсіп,бәлеге ілінген екенсің, сабыр ет, ізгі атың шықсын.– Ей, Зылиха, еріксіз көңіл қалдырған екенсің, тәубе ет, Тәңірі

кешірсін. – Ей, Жүсіп, бұл сөзіңді қой, өзгеге бұрмағыл. Жауыз атың

шықпасын.– Ей, Зылиха, жазық сенде . Бұл істе терең ойла, соған орай іс ет.Адамның нәпсісі қылған істі жетпіс шайтан істей алмас.

Адамнан екі нәрсе қалар: ізгілік және ессіздік. Көрмеймісің, Зылиха өлді жылдар өтті. Оның жарамсыз ісін барлық имандар мешітте, барлық ғалымдар мінбеде, барлық балалар мешітте оқыды. Сондай-ақ, Жүсіп дүниеден өтті. Талай жылдар өтті, ізгілік аты қалды. Бұл зындан тірілердің көрі, достардың тұтылған жері, дұшпандардың табалану жері.

«Шыншыл Жүсіп» қиссасында құдайдан кейін мадақталып, сүйіспеншілік тудыратын тұлға – пайғамбар. Құдай адамды ерекше ықыласымен сүйіп, мейірімімен жаратса, оның өкілі пайғамбар да


адамдарды жақсы көрген. Рабғузи әулие-әнбиелердің ізгілік істерін шыраққа теңейді. Олар өзінің тілегін ұмытып, адам игілігін ойлайтын жан. Сондықтан өмірде өздері қанша азап көрседе өзгелерге шырақ секілді сәулесін түсіруден еш жалықпайды:

Барлық инелер тон тігер, кидірер,Және өзің көрсең жалаңаш қалар. Шырақ та ұдайы күйер, өртенер,Өзгелерге әрдайым жарық берер.

Ислам дінінде пайғамбарлар адами, кісілік қасиеттері барынша жетілген, ең ізгі адам болып саналады [10, 182–183 б.].

Алтын Орда тұсында жазылған әдеби мұралардың қазақ мәдениетінде алар орны ерекше. Осылардың бәрі ислам діні тұрғысынан баяндалады. Бірақ мұнда халықтың дүниетанымы мен кейіпкерлерді фольклорлық дәріптеу айқын байқалады. «Қисса-сул әнбия» құран сюжеттерін, уағыздары мен сүрелерін баяндап беретін танымал прозалық шығарма ғана емес, онда автордың үлкен дарын иесі екенін дәлелдейтін философиялық әңгімелер мен өлеңдер көп. Ал құран хикаялары мен аңыздарының сюжеттері адамдарға түсінікті, тартымды да қарапайым тілмен баяндалған. Олардың діни ғана емес, танымдық мағынасы да зор, оларда өмір шындығы мен уақыт белгілері көрініс тапқан. Кітапта түркі халықтарының ғана емес, хикаяттарда айтылатын басқа халықтардың да әдет-ғұрыптары туралы мәліметтер бар. Рабғузидің «Қисас-ул әнбиясы» қазіргі заманғы мәдениет үшін философиялық, этикалық маңызы зор, оның тағылымы жастарды дүниетанымдық сипатта тәрбиелейді.


1 Қыраубаева А. Ғасырлар мұрасы. – Алматы: Мектеп, 1988. – 194 б. 2 Асқарова Г.С. Рабғузи «Қисса-сул әнбия» ескерткішінің түркі

халықтары әдебиетіне аударылуы // «Өркениеттер диалогындағы түркі рөлі» атты халықаралық ғылыми симпозиум материалдары. – Алматы: МСӨИ, 2004 – 344 б.

3 Кенжебаев Б. Әдебиет белестері. – Алматы: Жазушы, 1986. – 178 б.4 Ежелгі дәуір әдебиеті (Құрастырған А. Қыраубаева). – Алматы, Ана

тілі, 1991. – 280 б. (185–212).5 Рабғузи қисса-сүл-әнбийя-й. Адам-Атадан Мұхаммед ғалайһи-

уәссәләмға дейін. Қазақ тіліне аударған Роза Мұқанова. – Алматы: Санат, 2001. – 248 б.



7 Нұрмұратов С.Е. Насреддин Рабғузи қиссаларындағы даналық тағылымдар // Қазақ халқының философиялық мұрасы. 20 томдық. Ортағасырдағы түркі ойшылдары. 5 том. – Астана: Аударма, 2005. – 562 б.

8 Қыраубаева А. Ежелгі әдебиет. – Астана: Елорда, 2001. – 224 б.9 Қазақ әдебиетінің тарихы. 10 томдық. Ежелгі дәуір және ортағасыр

әдебиеті. 2 том. – Алматы: ҚазАқпарат, 2006. – 526 б.10 Асқарова Г.С. «Шыншыл Жүсіп» қиссасының көркемдік ерекшелігі //

Ұлт тағылымы. 2003. – 179–184 бб.

4.3 Хорезмидің «Махаббатнамасындағы» дүниетанымдық айшықтар

XIV ғасырда өмір сүрген, Сыр бойын мекендеген Хорезми есімді автордың «Махаббатнамасы» Шығыстың даналыққа деген құштарлығымен қатар әсемдікті де жоғары бағалағанындығын әлемге танытты. Хорезми өзінің шығармасын асқақ сезімнің биігіне көтеріліп, түркілік сипаттағы сезімнің нәзіктігін, табиғи кіршіксіздігін, жалпы алғанда эстетикалық бейне ретінде көрсете білген. Ақын мұрасын біршама зерттеушілер ақын шығармашылығындағы негізгі ұстанымдарды дөп басып айта алған десе де болады [1, 225 б.]. Шыныменде шығармасында Хорезми ұлы махаббатты, адалдық пен іңкәрлікті, адамгершілік пен кішіпейілділікті жырлай келіп, қанағат, сабыр, ар-ұят мәселесін көтереді, бұрынғы салт-дәстүрлерімізді барынша қадірлеуімізге шақырады.

«Оғызнаманың» бірнеше аудармасы болған сияқты елімізде «Махаббатнаманың» қазақ тілінде шыққан бірнеше тамаша аудар-малары бар екенін айта кеткен жөн. Біздің қолданған мәтініміз Алма Қыраубаеваның аудармасы болып табылады. Ол «Мәдени мұра» бағдарламасының философия секциясында қабылданған мәтіндерді таңдаудағы антологиялық принципке сай келеді. Соны-мен қатар 1986 жылы жарық көрген «Оғыз-наме», «Мұхаббатнаме». – Алматы, Ғылым, 1986. – 206 б. (Текстерді баспаға дайындаған, қазақ тіліне аударған және зерттеу мақалаларды жазған Ә. Дербісәлин, М. Жармұхамедов, Ө. Күмісбаев) еңбегі өзінің көлемділігімен, зерттеулердің терең ойлылығымен танылады.

Авторлардың өз жеке басының өмір тарихының ғылым үшін жұмбақ болып қалып отырғандығын жасырмайды. Ол туралы төмендегідей сипаттамалар беріледі: «Мұхаббат-наме» – ХІ–ХІV


ғасырларда түркі тілдес халықтар тілінде туған тамаша жазба ескерткіштердің бірі. Оның нақты 1353 жылы Сыр бойында жазылғаны туралы шығарманың өзінде айтылады. Авторы жөнінде дерек жоққа тән. Хорезми – автордың лақап аты (псевдонимы), өзінің шын аты кім екені белгісіз. Шығарманың соңғы жағында Хорезми-Равани деген қосымша атау кездеседі. Ә. Нәжіптің айтуынша, Равани Хорезмидің тағы бір псевдонимы. Қалай болғанда да, Хорезми өз дәуірінің ең көрнекті ақындарының бірі [2, 208 б.]. Шынымен де Хорезмидің ақындық деңгейі жоғары болғанына шүбә келтіруге болмайды. Ол сонымен қатар ежелгі қыпшақ тіліндегі халықтың дүниетанымдағы эстетикалық бейнелерді әрлеуші, көрнектеуші, жетілдіруші тарихи тұлға болған десек те артық емес.

«Махаббатнама» әлемнің бірнеше тілдерінде жарық көргені белгілі. Солардың ішінде араб тіліндегі жырдың вариантын орыс тіліне аударып, ондағы түсініктемелерді салыстырмалы түрде зерт-теген ғалым-тюрколог Э.Н. Нәжіптің еңбегі жоғары бағаланады [3].

Ақын өмір туралы, әлем туралы барлық түсініктерін бір сұлуға деген ғашықтық сезімдерге негіздейді. Егер ғаламды ұстап тұрған керемет күшті іздейтін болсаңыз, онда оны адамның ыстық ықыласын білдіретін жүректің қалауынан іздеңіз дегендей кеңесті аңғарамыз. Адамаралық қатынастың түрлі астарлы жақтарынан сүйіспеншілік тақырыбын биіктету, асқақтату дәстүрі Хорезмиге дейін де, кейін де Шығыстың рухани мәдениетінде жиі кездеседі. Оларда авторлар әйелдің әсемдігін суреттей отырып жалпы табиғаттың үйлесімділі-гін, көркем келбетін оқушысына жеткізетін іспетті. Шынымен де егер адамға ақылдылық, рухтың беріктігі, тіршіліктегі ерлік қадамдар жарасып тұратын болса, онда әйел бейнесі көбінесе әсемдікті, сұлулықты, нәзіктікті, пәктікті және жылықтық сездіретін құбылысқа айналады.

Адамзатқа тиесілі табиғат мүшелерінің басқаларынан артық-шылыққа сананы, ақылды жатқызу үйреншікті түсініктер екені белгілі. Шын мәнінде кез келген тіршілік иесінде өзіне тән ақылдың жеткілікті мөлшері бар және соның арқасында және табиғи инстинк-тің көмегімен олар үлкен Ғарыштық үйлесімділікті бұзбай тіршілік етуде. Ал адамға берілген табиғи қасиеттермен қатар, оның рухани мәнін сипаттайтын махаббатқа деген бейімділігі бар. Хорезми осы қасиетті барынша жырлаумен болады.

Дегенмен махаббаттың адамға тән сипаттамасын кеңірек тар-қатуға тырысқанымыз жөн. Хорезми жырлаған еркек пен әйелдің арасындағы сүйіспеншілікті білдіретін махаббатты табиғи махаббат деп атауға болады. Ол махаббаттың алғашқы баспалдағы және оның


көрінісі көбінесе өзімшілдік деңгейінде танылады. Міне, сондықтан рухани деңгейі төмен адамдар табиғи махаббатын өте тұрпайы кейіпте білдіруі мүмкін. Ал Хорезми махаббаттың осы деңгейін аса көркем биікке көтере жырлайды. Өзінің сезімін ақылға, руханилыққа жеңдіре алатындығын көрсетеді.

Махаббаттың адамға сәйкес екінші деңгейі туысқандық махаббат болып табылады. Ол ананың балаға, әкенің балаға, баланың әке-шешесіне, бауырларына, туысқандарына махаббаты, ыстық сезімі. Бұл деңгейде адамдар өздерінің керемет қасиеттерін таныта алады, тіптен, өз жақыны үшін өздерін құрбан етуге дейін барады. Қазақтың ғасырлар бойғы дәстүрі бойынша жетім-жесірге көмек беріп жүру қасиеті де кең жалада капитализм заманына дейін сақталып келген болатын. Әрине, ананың балаға деген махаббаты нағыз риясыз махаббаттың қатарына жатады. Ол қатынаста ешқандай есептесу, пайда іздеу болмайтыны белгілі.

Махаббаттың биігі рухани махаббат деңгейі болып табылады. Ол адамның рухани деңгейінің біршама жетілгендігін білдіреді. Адам ешқандай адамды алаламайды, барлығына құрметпен қарай алады, табиғаттың үйлесімдігіне нұқсан келтірмейді, барлық тіршілік иесін бағалайды, сонымен қатар Жоғары Рухани Күштердің құдіретті күшіне бас иеді, яғни Ақиқат заңдылығына сәйкес өмір сүруге тырысады. Хорезми рухани махаббат туралы кеңінен айтып бермесе де келер ұрпақтың солай қарай ұмтыларына сенген сияқты. Сондықтан да осындай жыр халықтың санасына терең бойлаған.

«Махаббатнама» жыры табиғаттың көркіне, үйлесімділігіне, құдіретіне таң қалудан басталады және сонымен қатар әлемдегі процестердің барлығы айрықша заңдылық ретінде ерекше бір ғала-мат күшке, яғни Тәңірінің бұйрығына бағынатындығы ескертіледі. Автордың пайымдауынша, тікендер арасына әсем гүл шықса, тастар арасында гауһар пайда болса оған еш таң қалудың қажеті жоқ. Ол дүниенің ішкі заңдылығы, адамдарға көрінбейтін керемет қасиеті болып табылады. Өйткені, ғаламның кереметінің құпиясын адам өз санасымен ғана аша алмайды, қанша тылсым дүниені түсінуге, пайымдауға тырысқанымен ол жоғарғы күштердің қолынан келетін іс-әрекеттердің түпкі мәнін игеруі, немесе барынша кең мағынада қамтуы мүмкін емес дегенге мегзейді. Ал адамның қолынан келетіні – сол әсемдік әлемін барынша аялау, оған қамқор болу, нәзіктікті өз тұрғыңнан туындаған асыл сезімдер арқылы барынша адал ниетпен сыйлау деген ойды астарлап беріп тұрғандай әсер қалдырады.

Әсемдіктің өмірдегі құдіреті мен маңызы жырда көрсетілгендей, тіптен, әлеуметтік иерархия мен субординацияның кейбір тәртіп-


терін кейін ысырып тастайды, өзіне тән ерекше жол салады. Мәселен, төмендегі жыр жолдары шығармадағы эстетикалық бейненің шарықтау биігін, ерекше сипатын көрсететінін байқаймыз:

Әсем жымиысыңнан шекер ұялар,Інжудей тісіңнен гауһар ұялар.Жамалың әлемге жайылды кемел,Сен тұрғанда батыр да, патша да жер өбер.

Хорезмидің эстетикалық түсінігі бойынша әлемдегі ең жоғарғы құндылық әлеуметтік болмыс үшін өзінің әсемдігімен, сұлулығымен, яғни қоғамдағы кез келген адам мойындайтын деңгеймен танылуы тиіс. Ал, енді бұл өлшемге сай келмеген жағдайда кез келген құбылыстың эстетикалық деңгейі төменгі сатыда деген қорытынды туындайды, ол және өзінің биігіне көтерілуі үшін эстетикалық жетілу баспалдағымен бірнеше сатыға көтерілуі тиіс деген ой тұжырымдал-ғандай болады. Эстетикалық сынақтан мүдірмей өткен субъектінің этикалық мағынадағы құбылыс ретінде де оңды бағалануы шығыс менталитеті үшін үйреншікті құбылыс. Ондай түркі әлеміндегі өзара қатынастардың қисынын төмендегі жыр жолдарынан аңғарамыз:

Әсемдік әлемінде сұлтансың, ей жан,Тұрған бойың мейірімдісің, ей жан.

Әрине, ғашық болған жан өзінің сүйіктісін барынша асқақтата бағалайды, оның кемшіліктеріне аса назар аудармайды. Бұл ғашықтық феноменінің адамға тән сипаты. Ондай кезеңнен адам көбінесе жасөспірім шағында өтеді. Алғашқы махаббаттың осындай ерекшеліктерін әрбір адам сезінуі мүмкін. Көп жағдайда адамның алғашқы ғашықтық сезімдерде өте әсерлі образдары болғандықтан жастық шақта ол қызу да, әрі жылдам процестер түрінде көрініс береді. Ал, енді сол алғашқы махаббаттың осындай сезімді абсолюттеуге ұмтылған талпыныстарының нәтижесі кейде сәтсіз аяқталады. Ондай оқиғаларды көп халықтар жырға қосып, сан ғасырлар бойы өздерінің қайталанбас рухани кұндылықтары ретінде мәдени болмысында сақтауға тырысып келді. Мәселен, қазақ халқының рухани тарихындағы «Қозы Көрпеш – Баян сұлу», «Қыз Жібек» махаббат дастандары жүзеге аспаған табиғи махаббаттың қасіретнамасы іспетті. (Жырда Хұсрау мен Шырын және Ләйлі мен Мәжнүн аттары аталып, солардың бір-біріне деген ынтызарлығы үлгі ретінде ұсынылады).


Халқымыздың жоғарыдағы дастандарына ұқсас дүниелер көптеген халықтардың рухани әлемінде кездеседі. Ондай болатын болса, онда оқырманда «әр түрлі мәдениеттегі махаббат дастан-дарындағы бір-біріне ұқсас қайғылы финалдардың себебі қандай» деген сұрақ та туындауы мүмкін. Әрине, барлық табиғи махаббатқа тән нәрсе қайғылы аяқталуы тиіс деп сыңаржақты пікір де жасауға болмайды. Онда адамзат ұрпағы табиғатта жоғалып кетер еді-ғой. Дегенмен, махаббат дастандарының ақырын түсіндіргенде зерттеушілер арасында жете айтылмай жүрген нәрсе бар. Ол еркек пен әйелдің бір-бірін дүниеде тапқандағы мақсаты қандай. Екі адам бір-бірін таңдаған соң некеге отырумен, олардың отбасын құруымен мәселенің бәрі біте қоя ма? Әрине, бітпейді. Одан кейін күйеудің нағыз еркекке айналуы (рухани жетілу мағынасындағы) процесі мен қалыңдықтың нағыз аяулы жарға айналу процесі басталады. Міне, екі адам Ұлы Рухани Күштің Құдіретімен табысып, бір-бірінің адам ретінде жетілуіне, шыңдалуына көмектеседі. Тіптен, кейбір теріс қылықтарға барғанның өзінде бір-біріне көмегін беріп отырады. Өйткені, өз жұбайының кемшіліктерін кешіруі арқылы, оған сабыр-лылықпен қарау арқылы олар отбасы деген үлкен құндылықты сақтайды, рухани жағынан өсу жолына түседі. Ал, енді өзінің қосағына меншік ретінде қараушылық тек өзімшілдіктің көрінісі, рухани жетілмегендіктің белгісі. Әсіресе, еркек рухани дүниеге толық жауап беретін болғандықтан табиғи сезім шеңберінде шектеліп қалмауы тиіс, өйткені, оның одан да биік дүниедегі қызметтері бар. Ал егер әйел шын ғашық болатын болса, ол өзінің түгел табиғатымен, жан-тәнімен берілуге құқылы. Ол үшін жауапкершілікті әйел баласына жүктеуге болмайды. Себебі, өз табиғаты бойынша әйелдің сезімдері табиғи ортаның заңдылықтарына жақын. Ал табиғат болса үйлесімділіктің заңына ғана бағынады. Осыған байланысты адамзат тарихында негізінен қосылуға тиісті жұптардың отбасын құрып, дүниеге тіршілікті жалғастыратын ұрпақтар әкелгенін байқаймыз. Сәтсіз махаббаттардың қиындығын, қайшылығын, жүзеге аспау себептерін іздегенде көбінесе әлеуметтік ортаны, белгілі бір кейіп-керлерді, кейбір кездейсоқтықтарды теріп беру мәселені түбегейлі түсіндірмейді. Ол тек қараңғы үйде қара мысықты іздеген харакетпен бірдей тірлікке айналады. Ал енді ол кеңістікте мысық жоқ болып шықса, онда, тіптен, босқа әурешілік болып шықпай ма?

Жалпы махаббат философиясы өмір философиясының бір бөлігі болып табылады. Ал адамның өмірінің мәні неде? деген сұрақ туындауы ғажап емес. Ал енді жоғарыдағы жырдың жалпы қисынына сүйенетін болсақ, онда адам өмірінің мәні махабббатта.


Дәлірек айтсақ, онда ол табиғи махаббатта. Енді осы ойды әрі қарай жалғастырсақ. Адам өзінің әрбір қадамын махаббаттың сырлы, нұрлы күшімен атқаратын болса, өмірде ешқандай кикілжіңге, ұрыс-керіске, адамаралық қайшылықтарға орын қалмаған болар еді. Оның әрбір ісінің нағыз шығармашылыққа толы боларына сенуге болар еді. Бірақ табиғи махаббат адамға онша биік руханилықты сыйлай қоймайтындықтан және ол адамның бойындағы өзімшілдіктің элементтерін толығымен жоя алмайтындықтан әлеуметтік ортадағы адами жетілудің биік үлгілеріне назар аударуымызға қажеттілік туындайды. Оны адамның руханилығы деп атауға болады, яғни басқаша айтқанда әрбір адам табиғи махаббат пен қатар туысқандық және рухани махаббаттың биік деңгейіне көтерілуі тиіс. Сонда ғана дүниедегі қайшылықтардың көбісі өзінен өзі шешіле бастайды, біз революциялар мен төңкерістер, реформалар мен әр түрлі саяси технологияның ойындарына тәуелді болмаймыз. Ал кез келген жаппай өзімшілдік принципі жайлаған қоғамда адамның шынайы деңгейде бақытты болуы екіталай деген ойдамыз. Ол тек қана өзінің ғана емес, өзгелердің де өзімшіл екенін көріп жақсылыққа, қайырымдылыққа сенімін жоғалта бастауы мүмкін.

Хорезмидің табиғи махаббатқа деген беріктігі шыныменде үлкен құрметті қажет етеді. Ол былай деп сезімін жырлаған:

Ғұмыр өтті ғашықтықпен сүйгенге,Ағысымен дарияның жүзгендей, –

деген сөздерден нағыз жанқиярлықты, берілгендікті байқаймыз. Ақын әлемнен өзінің сүйіктісін бөлектеп, оған иеленуге құқының бар ма, жоқ па екендігіне қатынасын анықтауға асықпайды. Оған нәтижеден гөрі сол процестің өзі маңыздырақ болғанға ұқсайды. Бірақ адамның принципшілдігі, өрлігі, нағыз тауға өрмелеуші альпинистке ұқсайтын қасиеттері бас идіреді.

«Руханилық – іс жүзіндегі Махаббат, барлығына және барлық нәрсеге деген Махаббат, ол негізінен әрбір адамға тән және ол оның шынайы адами дамуына қажетті дүние», – дейді қазақстандық руханилық құбылысын зерттеуші мамандар [4, 26 б.]. Әрине, адам ғаламдық керемет әмбебап рухани зерде Иесі. Ол өзінің ақылын, ерік-жігерін көбінесе жеке басының мүддесіне арнайды.Тіптен, махаббат мәселесіне келгенде де өзінің жеке Мені барлық әлеуметтің мәселелерін қапсырып кететіндей жағдайға жетеді. Ал біздің рухани махабббатымыз осындай жағдайда солғын тарта бастайды. Ал шын мәнінде «Адамды адам ететін басты қасиет – рухани даму» [5, 59 б.].


Хорезмидің «Махаббатнамасының» қазіргі заманғы мәдениет үшін зор философиялық, эстетикалық және этикалық маңызы зор. Бұл жырда айтылған ойлармен, паш етілген сезімдер техника мен ақпараттар ағынына бас ұрған жастарымызды өзінше үлкен биік дүниетанымдық қатынастарға шақырады деген үміттеміз. Махаббатты жырламаған ақын да жоқ, оған азды-көпті тоқталып өтпеген жазушы да жоқ. Сондықтан осындай қадірлі сезімнің философиялық астарына да үңіле түссек рухани кемелдене түсеріміз анық.


1 Хорезми // Ежелгі дәуір әдебиеті. – Алматы: Ана тілі, 1991. – 325 б.2 «Оғыз-наме», «Мұхаббат-наме». – Алматы: Ғылым, 1986. – 208 б.3 Хорезми. Мухаббат-наме/Издание текста, транскрипции, перевод и

сследование Э.Н.Наджипа. – М., 1961 г. 4 Колчигин С.Ю., Капышев А.Б. Человек и мир: начало новой онтологии

// Казахстанская философия в канун ХХІ века. – Алматы: Ақыл кітабы, 1998. – 324 б.

5 Нұрмұратов С.Е. Рухани құндылықтар әлемі: әлеуметтік-философия-лық талдау. – Алматы, ҚР БҒМ Философия және саясаттану Институты, 2000. – 180 б.

4.4 Құтып пен Кәтиб шығармашылығының танымдық мәні

Алтын Ордада XIII-XV ғасырларда ғылым, мәдениет және әдебиет дамып, бүкіл әлемге таныла бастады. Әсіресе, XIV ғасырдың бірін-ші жартысында Алтын Орда мемлекетінің Еділ бойындағы астанасы Сарай қаласы дүние жүзіне мәшһүр мәдени орталықтардың біріне айналды.

Алтын Орда халқы этникалық құрамы жағынан әр түрлі еді. Соған қарамастан Алтын Орданың мемлекеттік тілі – қыпшақ тілі болды. Әйтсе де «қыпшақ тілі» дегенде мына жайтты ескерген жөн. Ұлан-ғайыр өлкелерді өз ішіне қамтып әрі іштей ұсақ-түйек ұлыстарға, тайпаларға, рулық құрылымдарға бөлініп жатқан Алтын Орда сияқты үлкен мемлекетте қыпшақ тілінің түрлі диалектілері бар еді. Алайда мұндай диалектілердің бір-бірінен айтарлықтай айырмашылығы жоқ болатын. Дәлірек айтсақ, біріншіден, «XIII ғасырда қалыптасып, мәмлүктік Мысырда мейлінше дами түскен көне түрікмен әдеби тілі; екіншіден, оғыз-қыпшақ әдеби тілі;


үшіншіден, Сырдарияның төменгі ағысында қалыптасып, кейінірек мәмлүктер билігіндегі Египетте дами түскен қыпшақ-оғыз әдеби тілі; төртіншіден, Еділдің төменгі ағысы мен Солтүстік Хорезмде өмірге келген оғыз-түрікмен әдеби тілі; бесіншіден, Орта Азияда кең өріс алған «көне өзбек тілі» болғанын ескергеніміз жөн [1, 249 б.].

Дешті Қыпшақта, мәмлүктер билігіндегі Египет пен Сирияда XII–XV ғасырларда жазылған әдеби, діни, ғылыми туындылар қып-шақ тілінің осы аталған диалектілерінің бірінде өмірге келген. Мұндай шығармалар түркі тілдес ру-тайпалардың бәріне де түсінік-ті болды.

Сонымен, Алтын Орда дәуірі әдебиетінің объектісі осы мемлекет жерінде жазылған көркем туындылармен ғана шектеліп қалмайды. Сондай-ақ бұған XIII–XV ғасырларда Ақ Ордада, Орта Азияда, мәмлүктік Египетте қыпшақ тілінде жазылған көркем шығармалар енеді. Бұл туралы түркология ғылымында күні бүгінге дейін түрлі пікірлер айтылып келеді [1, 250 б.].

Алтын Орда дәуіріндегі мәдениеттің дамуына Дешті Қыпшақ пен Мысыр арасындағы түрлі саладағы: саяси, әскери, мәдени, әдеби, ел билеушілер арасындағы туыстық байланыстар да зор ықпал етті.

Дегенмен, Алтын Орда дәуірінің әдеби мұралары онша көп сақталмады. Бұл кездегі әдебиет өкілдерінен бізге Сайф Сарайи, Хо-резми, Құтып, Дүрбек, Али Атаи, Рабғузи т.б. шығармалары ғана белгілі.

Шығыс классикалық әдебиетінің ғажайып үлгілері осы орта ғасырларда ұлан- ғайыр қыпшақ даласына кеңінен тараған еді. Фирдауси, Низами, Сағди сияқты есімдері әлемге мәшһүр Шығыс ақындарының шығармалары Алтын Орда, Орта Азия түркілерінің сол кездегі әдеби тіліне көптеп аударыла бастады.

Еділ сағасындағы Сарай қаласынан шыққан аса көрнекті ақындардың бірі Құтып еді. Алғаш Құтып Сырдария бойындағы мәдени орталықтардың бірі – Сығанақ қаласында тұрған. Тыныбек Алтын Орда мемлекетінің тағына отырғанда ол Сарай қаласына қоныс аударады. Кейінірек ол мәмлүктік Египетке барып, сонда тұрған.

Құтып ақынды қыпшақтар арасында « Құтбы» немесе «Құтып шайыр» деп атаған. Ақынның өмірі жайлы мәлімет жоққа тән. Құтыптың біздің дәуірімізге дейін сақталып қалған жалғыз шығарма-сы бар. Ол «Хұсрау – Шырын» дастаны. Бұл шығарма – әзірбайжан халқының кемеңгер ойшылы, ұлы ақыны Ілияс Жүсіпұлы Низами-дің «Хұсрау мен Шырын» поэмасының аудармасы. Оны түпнұсқадан парсы тілінен қыпшақ-оғыз тіліне аударған – Құтып. Әзірбайжан


халқының кемеңгер ақыны Низамидың «Хұсрау мен Шырын» поэмасын Құтып қыпшақ-оғыз тіліне 1341–1342 жылдары аударған.

Құтыптың «Хұсрау-Шырын» дастанының жалпы көлемі 120 парақ, яғни 240 бет. Дастан 4740 бәйіттен тұрады (Низамиде 7000 бәйіт). Дастанда Құтып ақынның өзі жазған жыр жолдары аз емес. Қалғандары шығарманы көшірушілер тарапынан қосылған өлеңдер болып келеді.Құтып дастаны 91 тараудан тұрады.

Бұл дастанның жалғыз ғана көшірмесі бүгінгі күнге дейін сақталып жеткен. Қолжазба қазір Париждің Ұлттық кітапханасында сақталып келеді.

«Хұсрау – Шырын» дастанын алғаш зерттеушілердің бірі поляк ғалымы А. Зайончковский болды. Бұл туындыны ол түркі тілінің қыпшақ диалектісінде жазылған аса құнды әдеби мұра деп бағалаған. Мұны ол Низами поэмасының тікелей аудармасы емес, қайта өңдеп жазылған туынды шығарма деп таныды. Ал Е.Э. Бертельс болса, оны Низами поэмасының толық, көркем аудармасы деген болатын.

Көрнекті кеңес түркологі Ә.Н. Нәжіп парсы тіліндегі «Хұсрау уа Шырын» түпнұсқасы мен қыпшақ–оғыз тіліндегі «Хұсрау уа Шырын» нұсқасының өзек арқауы бір екенін ерекше атап көрсеткен еді. Ғалым бұл дастанның Құтып жасаған аударма нұсқасын жартылай төл туынды, дербес роман деп бағалайды [1, 271 б.].

Құтып аударған «Хұсрау – Шырын» поэмасын қазақ тілінде зерттеген, дастанның ғылыми сөздігін жасап шықққан А Ибатов болды. Бұл сөздікте осы дастандағы 4400-ден астам сөз бен сөз тіркестеріне түсінік беріліп, мысалдармен дәлелдеген.

Құтып ақын түпнұсқадағы идея мен сюжетті, мазмұны мен форманы, дастанның көркемдік ерекшеліктерін сақтай отырып, оған өз дәуірінің – XIV ғасырдағы Алтын Орда мемлекетінде орын алған әлеуметтік құбылыстарды табиғи түрде енгізе білген.

Ақын Құтып аудармашы ретінде Низами жасаған жеке көріністерді егжей-тегжейлі қайталап жатпайды. Ол Низами дәуірі үшін маңызды болған кейбір оқиғаларды аудармай тастап кетіп, оның орнына ХІV ғасырдағы қоғамдық-саяси көкейкесті мәселелерді қосып жырлайды.

Соның өзінде, Құтып өзінен бұрын Низами көтерген идеялардың ХІV ғасыр үшін де өз мән-мағынасын жоймағанын жақсы білген.

Дегенмен Құтып аудармасының өзіндік ерекшеліктері де аз емес. Низами дастанда қала өмірін, патша сарайлары мен мен бау-бақшаларды көбірек көрсетеді. Құтып негізінен мал шаруашылығы-мен тіршілік ететін Алтын Орданың дала қыпшақтарының өмірін суреттейді.


Құтыптың қыпшақ-оғыз тіліне аударған «Хұсрау-Шырын» дастаны ұлы Низамидің прогрессивті ой-пікірлерін білдіре отырып, сонымен бірге XIV ғасырдағы Алтын Орда мемлекетінің ішкі және сыртқы қоғамдық-әлеуметтік мәселелерін де зор шеберлікпен ашып көрсетеді.

Дастанда діни-мистикалық әдеби шығармаларға қарсы бағыт-талған осы өмірдің нақты шындығы бейнеленеді. Ақын адамгер-шілікке, әділдікке, ынсапты болуға, туған жерді туған анаңдай жақсы көруге, қара бастың қамынан гөрі халық мүддесін қашанда жоғары қоя білуге, өнер-білімді игеруге, махаббатқа адал болуға үндейді.

XIV ғасырда өмір сүрген түркілік дана ойшыл Құтып «Хұсрау-Шырын» жазба ескерткішін әзірбайжан халқының ұлы ақыны Низамидің «Хусрау уа Ширин» атты поэмасын парсы тілінен еркін аударма жасайды. Бұндай стильді назира әдісі деп аталғаны белгілі. Құтыптың бұл дастаны Низамиден түркі тіліне жолма-жол, сөзбе-сөз аударылмағанын мамандар кезінде атап көрсеткен болатын [2, 212 б.]. Яғни шығармашылық еркіндікті көрсету арқылы ойшыл өзінің философиялық ойларын тұжырымдап отырған. Қазақ тіліне аударма жасаудағы Әрсен Ибатовтың еңбегін атап өтуіміз керек.

Жалпы қай халықта мақал-мәтелдерге үлкен мән беріп, күнделікті өмірде оларды даналықтың белгісі ретінде қарастырып келгені белгілі. Осы мағынада Құтып шығармасында келтірілген даналыққа толы тұжырымдар халқымыз үшін ғасырлар тезінен өтіп келген руханилыққа тәрбиелеуші этикалық нормалар болары анық. Міне, сондықтан олардың философиялық сипаттағы мәдени мұра ретіндегі маңызы қазіргі заманда да зор.

Жалпы түркілік әлем үшін моральдік бағдарларды, тағылымдық ұстанымдарды жоғары бағалау, оларды өмірде басшылыққа алу дәстүрі терең тамырлары бар құбылыстар. Мүмкін, бұл біздің ділдік ерекшелігімізді айқындайтын бірден-бір қасиетіміз болып табылады.

Парсылық тілде жазылған дүниені өз елінің діліне, тіліне, түсінік-теріне жеткізу өнері сонау әл-Фараби заманында араб елдерінде кең тарағаны белгілі. Авторлардың негізгі мақсаты даналық үлгілерінің халық арасында кеңірек таралуына үлес қосу, жалпы ағартушылық процесіне ат салысу болып табылады. Ағартушылықтың осындай өте нәзік те, өтімді формасы түркілік дәуірде кең тарағаны байқалады.

Құтып әлемнің бір-біріне қарама-қарсы тұратын екі күшінің байланысы бар екенін, олардың бір-бірімен оңайшылықпен ымы-раға келмейтінін «Жараспас барша жерде от пенен су» деген мәтелі арқылы жеткізеді. Яғни осы екі қарсыластың белгілі бір үйлесім-ділікті, табиғи тепе-теңдікті ұстап тұрғандай. Шынымен де су көбейіп


кетсе от сөнеді, от қатты жанса су буға айналады. Міне, осы жерде әр нәрсенің белгілі бір шамасы, қалпы, парқы бар екені туралы тұжырым келері анық. Ол мәселеге екінші бір мәтел сөзден жауап тапқандаймыз:

Қазан астында от болса, қайнамас па,Егер де көп қайнаса, ас айнымас па.

Әрине, ретсіз көп қайнаған астың дәмі қайдан болсын. Сол сияқты әр нәрсенің өзіндік ішкі шамасы болғанын білгенге не жетсін. Бұл түбінде мұсылман елдеріндегі халықтық ділде үлкен маңызға ие болған «сабырлылық» ұғымына әкеледі. Мәселен, ойшыл өзінің бұл құбылысты төмендегідей бейнелеуі әркімге де үлкен ескертпе сияқты:

Асыққан тез арыр, жүгіріп жол алмас,Ақырын жүрген күндіз-түні жүрсе де талмас.

Адамның бойындағы жасырын күштерді, ашылмаған дарынды паш ету үшін пенденің шыдамдылығы, еңбекқорлығы, сабырлылығы және соған деген ниеті болу керек екендігіне меңзейді. Адамның өмірдегі көптеген жеңісі өзінің жеке басының еңбегіне тәуелді, барлық қабілеттерінің шынайы байқалуына байланысты. Егер кейбір сәтсіздіктері үшін адам кінәліні сыртқы дүниеден, басқа пенделер-ден іздейтін болса, онда оның рухани әлсіз болғанының белгісі. Міне, осыған төмендегі тұжырымдардың даналық үлгісі екендігіне күмән келтірмейміз:

Көр өз айыбыңды, өзгеден іздемеңіз,Кісі айыбын, қатулан, көздемеңіз.

Әркім өзінің кемшілігін жөндеумен айналысса, онда әлеуметтік дүние жетіле түсері анық. Әзірге пенделер қай қоғамда болса да, қай ғасырда өмір сүрсе де өзін жетілдіруден гөрі басқалардың қателігін тізбектеп беруді артық көруді басшылыққа алып келгенін білеміз. Сөйтіп, өзімшілдіктің жетегінде жүрген пендеге Құтып:

Өзіңнен көрмеңіз кем кісіні,Мамық деп санамаңыз арыстанның тісін, –

деген ескертпе жасайды.


Яғни пендешіліктің құрбаны болған адамның болашағы бұл дүниеде бұлыңғыр екеніне мегзейді. Сонда адамға көмектесетін күш өзінің бойында дегендей ой тастайды.

Адамның өмірге келуінде, Жер бетінде жан иесі ретінде тіршілік етуінде үлкен маңыздылық бар екені белгілі. Тек сол қасиеттердің түптамырын, философиялық мәнін әркім де өз бойынан дұрыстап іздемейді, өзін зерттемейді, жетілдірмейді деп тұрғандай Құтып өз замандастарына да, ғасырлардан кейін келетін кейінгі ұрпаққа да. Бұл тұжырымдардың ықтималдылығын ойшылдың мына мәтел сөздерінен байқаймыз:

Сабырменен тілекке жетсе болар,Темірді ақырындап исе болар.

Осы ұлылықпен айтылған ортағасырлық ғұламаның сөздерінде керемет Шығыстық даналықтың тұңғиығы жатыр. Өйткені,адамның бұл фәнидегі кез келген арманы, мақсаты, өмірдегі тілегі – бәрі де уақыты келгенде орындалатын нәрсе, тек оның өз сәті болады. Тек ол арман-тілектердің мазмұны өмірдегі нақты процестермен сәйкес келіп, реалды мүмкіндіктер деңгейінде болуы шарт. Фантастикалық, қияли армандардың орындалуы тек ертегілерде болатыны бәрімізге белгілі. Яғни өмірде негізінен Ақиқаттың заңдылығына сәйкес келетін және содан туындаған мақсат қоюылуы тиіс. Тілекті дұрыстап тілей білу де үлкен өнер. Ал, енді шын мәнінде жүзеге асуға әлеуметтік дүниеде ешқандай негіздері қаланбаған нәрсені армандау, немесе субъектінің өзінің өміріне қауіп төндіретін игіліктерді тілек ету, бір жағынан, ешқандай нәтиже бермейтін әрекет болатын болса, екінші жағынан, ол адамды отпен ойнаған баладай күй кешуіне әкелуі де мүмкін. Ешкім ондай тілектің салдары үшін кепілдік бере алмайды. Сондықтан сәтін салған кезде темірдің де иілетін уақыты болады, тек соған жету үшін пенде шыдамдылық танытуы керек, сабырлылық сақтауы тиіс. Ал рухани даму жолына түспеген адамға ондай сабырлылылықты сақтау оңай іс емес. Сабырсыз жан болса тілегіме тезірек жетемін деп өзінің барлық рухани, психикалық, ағзалық, тіптен, өмірдегі қуаттық күшін барынша сарп етуі де мүмкін.

Ал, енді кейбір адам өзінің тілегінің тезірек орындалуы үшін әр қилы жолдарды, оның ішінде руханилықтан алыстау тәсілдерді де таңдауы мүмкін. Бірақ, Ақиқаттың нәзік құрылымының нышанын ескермеген адам ешқашан Үлкен Үйлесімділік Заңын алдай алмайды. Ол қанша пысықтық танытқанмен, әр түрлі айналма жол іздегенмен адами өмірдің шынайы сынақтарынан қаша отырып,


өзіне тиісті несібелерінен алыстай түседі. Сөйтіп, нәпсінің тәтті жемісін жеймін деген пенде өзінің ол бастағы күйіне қайтып келуі де мүмкін. Осы жерде А.С. Пушкиннің шығармасында айтылған балықшы шал әйелінің алтын балыққа берген тапсырыстарындай нәпсілік тілектердің шексіз орындала беру тізбегінің қармағына түсіп кету қаупі кездеседі. Орыстың ұлы ақыны өзінің белгілі ертегісінде өмірдегі Қанағатты білмеген жан түбінде ешқандай биікке көтеріле алмайды, тіптен, бір сәтте барынан айрылуы да мүмкін екенін жақсы суреттейді.

Құтыптың тағы бір айтқан сөзі «Не істі қылсаң да, өз халіңе шақта». Яғни қазақ ертегілеріндегі кейіпкерлердің бірі Аяз бидің айтқан «Аяз би әліңді біл, құмырсқа жолыңды біл» деген тұжырымы-на сәйкес келіп тұрғандай емес пе? Бұл дүниеде әркімнің өзінің шамасы келетін ісі болады. Ол сол істі жақсы, сапалы атқаруымен жалпы адамзат мәдениетінің бір сәулетті ғимаратына, рухани саласына «кірпіш болып қаланары» анық. Яғни мұқияттап қарасақ дарыны жоқ адам болмайды, тек соны іс жүзінде әлемге танытуда енжарлықта болушылар табылады емес пе? Сайып келгенде не оған еріншектік, немесе өзімшілдік, болмаса сабырсыздық кедергі жасауы мүмкін.

Сөйтіп, адам өзіне тиісілі несібесінен қағылады, оған қоса, өкінішке орай, басқалардың жетістігіне қызғанышпен қарайды. Бұл адам бақытсыздығының бір белгісі, тереңде жатқан астары болып табылады. Өзіндегі нәрсенің бәріне көңілі толмай, өзгеге көз аларту – өмірдегі қанағатсыздықтың белгісі, тойымсыздықтың тамыры болып табылады. Олар адамзат тарихының ғасырлар қойнауынан келе жатқан рухани кеселі болып табылады.

Күзет, өз мәртебеңнен өтпе биікАрсыздық қылма өз орныңда тұр тек,

– деп тоқтау айтады Құтып кейбір ар мен ұятты белінен басқан жанға. «Арым жанымның садағасы» деген қазақ үшін ойшылдың бұл қанатты сөздері көңілге қонымды болып келгеніне күмәнданбаймыз.

Құтыптың сөздің қадірі туралы айтқан ойлары керемет даналыққа толы. Мәселен, «Керек сөз жерінде айтылғай», «Көркем сөз – ас ішінде тәтті тұз ол», «Сөз сөйлесең, байқап сөйле», «Тәтті сөз ішіне у жасырмақ», «Сөз өлшеп сөйлетілсе, сөзге ұқсар», «Көп сөз – есекке жүк» деп мысал бар деген ой-тұжырымдардан сөзге деген терең құрметті байқаймыз. Осындай қатынас Құтыптың заман-дастары, түркі даласының ғұлама ойшылдары Ахмед Иүгінеки,


Жүсіп Баласағұннан кездесеміз. Ал кейінгі ғасырларда өмір сүрген қазақтың атақты ақын-жыраулары, би-шешендері, ағартушылары, зиялылары түгелдей халқымыздың рухани тарихында Сөздің қадірін асқақтатқанын білеміз. Сөзді құрметтеу түптеп келгенде жүйелі ойды құрметтеу, ал ол кезегінде терең мазмұнды Ақиқаттың заңдылығына бас ию болып табылады. Ешқандай дәм-тұзы жоқ мылжың сөздің қадірі болмас еді. Ал сөз қадірлі бола түсуі үшін ол шынайы ниеттен, ақ жүректен шығуы керек. Сонымен қатар, әрбір сөз өз тыңдаушысына жеткенше барынша әсем ұғымдармен, түсініктермен көмкеріле түссе, онда оның эстетикалық сипатқа ие болып, көркемдене түскені емес пе?

Қазақ даласындағы сөздің айтылуы мен жеткізілу қисыны өзінше бір құбылыс. Оны халқымыздың ұлы тұлғалары жақсы түсінген және өз шығармашылығында айқын таныта білген. Мәселен, заңғар жазушымыз М. Әуезов өзінің «Абай жолы» романында қазақ тілінің керемет байлығын үлкен шеберлікпен пайдалана білген, оны әлемдік мәдениетке түркі әлеміндегі сөзде қордаланған асыл ойдың, көркем бейненің мол екенін паш еткен. Сөйтіп, ұлы жазушының Құтып сияқты даналардың мұраға қалдырған өсиеттеріне сәйкес іс-әрекеттерді лайықты түрде көрсеткеніне өткен ғасырда куә болдық. Сөздің құдіретін жазушы өз шығармасында былай сипаттайды: «Кей сөздердің асыл шақпақ тасқа шаққандай боп әсем сөйлем ішінде ұшқындап, от төгіп тұратын шағы бар» [3, 314 б.].

Осындай философиялық терең тұжырымдарға толық қосыла-мыз және түркілік дәстүрде, онан қалды қазақтың этникалық болмы-сында керек сөздің бағалануы айқын байқалғанын атап өтуге болады. Сондықтан қазақ халқының айрықша рухани келбетін білдіретін ерекше құбылысты тарихи болмысымыздан іздейтін болсақ, онда оны сөзді барынша қадірлейтін, шаң баспаған асқар биікке көтеретін, рухани құндылық ретінде бағалайтын қасиетімізден іздегеніміз жөн.

Құтыптың мақал-мәтелдеріндегі төмендегі тәрбиелік мәні бар, адамды дұрыс жолға түсуге шақыратын, бала тәрбиесіне ертеден мән қажеттілігіне мегзейтін тұжырымдарына назар аударайық:

Ағаш әуелде йір бітсе,Оны от болмаса, болмас түзетсе.

Иір біткен ағаш қисық жолға түскен пенде емес пе? Ол өз жолының Ақиқаттан ауытқушылық екенін сезсе де, жаңылысудың соқпағынан шыққысы келмеуі мүмкін. Міне, сонда ол отқа да түседі, суға да батады. Жан дүниесі барынша соққыны жейді, кейде өзінің


ғана емес, басқаның да обалына қалады. Әрине, егер ондай пенде ертерек есін жинап, тіршіліктегі адал еңбектің нәтижелерімен қанағаттануды бастаса, онда қазақ айтқандай «Адасқанның айыбы жоқ, қайта үйірін тапса» дегенге сәйкес жаңа өмірінің дәмін татуы да мүмкін. Ал, енді түзеткенге көнбеген жанның бірбеткейлігі өзіне сор болып жабысатындығы ертеден даналарға белгілі құбылыс екендігі шығарманың мазмұнынан байқалады.

Құтыптың шығармасындағы әйелдерге арналған мақал-мәтелдерінде ата-бабамыздың әсемдіктің иелеріне аса құрметпен қарағандығын көреміз. Бұл дәстүр ертедегі түркі елінде біршама жақсы сақталғанға ұқсайды. Мәселен, төмендегі тұжырымдардың мағынасы соған келеді.

Көп қатынның еркектен артығы бар,Жерін тапса, жүз ердің ісін істер.

Шыныменде кейбір әйелдердің қолынан әлде қайда шеберлікпен келетін іске еркектің қабілеті жете қоймауы мүмкін. Міне, осы жағдайларды байқаған Құтып әйел халқының тіршілікте ешқандай талас тудырмайтын құрметті де қадірлі қызметі бар екеніне күмән келтірмейді. Әлеуметтік ортадағы әйелдердің рөлін төмендетпегенде ғана саналы қауым болатындығымызға, өркениеттіліктің ұшқыны кеңінен тарайтындығына сендіретін сияқты ортағасырлық ғұлама. Әрине, еркектің негізгі қызметі ел қорғау, немесе табыс табу ғана емес, ол Ақиқаттың заңдылығына сәйкес өмір сүрудің отбасындағы, әлеуметтегі үлгісіне айналуы болып табылады. Міне, сондай жол-мен дамудың, жетілудің арнасына түскен еркекті нағыз әйел өзіне лайықты деп есептей алады. Ал әйелдің жылы жүрегі, ерекше ке-реметке толы қылығы, аналық мейірімі еркек бойындағы барлық жақсы қасиеттерді дамытуға көмектесуі тиіс. Сонда ғана қоғамдағы жалпы үйлесімділіктің негізі қаланады. Екі жарты бір бүтінді құрайды және әрбір адамның жылылыққа толы отбасы мен отаны болады. Өкінішке қарай, қазіргі замандағы еркек пен әйелдің одақ құрудағы мақсаты бір-біріне қатынасы негізінен өзінің жеке басының өзімшілдігін, пендешілігін, нәпсіқұмарлығын қанағаттандыратын құрал ретіндегі деңгейде ғана болып отыр. Бұның бәрі рухани әлемдегі қайшылықтардың дағдарыстық сипатқа ие болғандығын білдіреді. Ал Құтып сияқты даналар өз заманында еркектің де, әйелдің де қадірін білу қажеттілігіне әлеуметті шақырғанын пайымдадық.

Құтып Низами сияқты ол да өз дастанында шексіз таза махаббат пен мінсіз билеуші тақырыптарын өрбітеді. Екі тақырып та шексіз


берілген махаббат – адам мен қоғамның жетілуіне бастайтын негізгі кілт, махаббат – адамды тазартып, оған ізгілік беріп қана қоймай, оны өзгертетін де сезім деген идеяға сүйенеді.

Әділ билеуші және мінсіз (ізгі) қоғам идеясы халықтың утопиялық (құрғақ қиял) хикаяларында және Ибн Сина, әл-Фараби мен басқа да ойшылдардың ғылыми трактаттарында ежелден сөз болып келген болатын. Ол Фирдоусиде, Құл Ғалиде, Низамиде көркем көрініс тапты. Жүсіп Баласағұнның «Құтты білік» дастаны Құтып үшін тікелей дереккөзі болды, сондықтан да екі ақында мінсіз билеуші мен әділетті қоғам тұжырымдамасы үндесіп жатады. Құтып пен Баласағұнның ойларынша, халықты дана әрі әділ адам басқаруға тиіс, ол ең алдымен халықтың игілігін ойлап, өз маңындағы адамдарға, ұлықтар мен шенеуніктерге қатаң бақылау жүргізуге және қиянат жасағаны үшін оларды аяусыз жазалауға міндетті. Егер әмірші мұндай болмаса, ол ел қарғысына ұшырайды.

Шырын өз елінің ғана емес, сүйген жігіті Хұсраудың мемлекетінде де әділдіктің пен тыныштық, дәулетті, тұрмыс тіршілік орнатуға барынша күш салады. Құтып осы Шырын бейнесі арқылы мемлекетті қашанда әділ, білімді, инабатты, мейірбанды жандар басқаруы керек деген пікір айтады.

Шырын патша тағына отырған кезде бүкіл елде әділеттілік орнағанын айтады:

Енді қой мен қасқыр қатар тұрып,Бір бұлақтан су іше бастады.

Бұл арқылы Құтып ел билеген әкімдер әділетті болса, бір-біріне қасқыр мен қойдай болып жүрген бай мен кедейлер өзара келісіп кетер деген пікір айтпақ [4, 38 б.].

Құтыптың «Хұсрау-Шырын» дастанында сүйіспеншілік жайын-да ғана емес, сонымен қатар білім, сабырлық, дүниенің бір қалыпты тұрмай үнемі өзгерісте болатыны жайында, адам өмірінің мәңгілік болмайтыны туралы мәселерді қамтыған. Мұны «Бұл дүние де мыстан кемпірдей қу: тәттімен алдайды», «Дүние кейде бал сыйлайды, кейде ара боп шағады», «Өлгенде дұшпан болма шат, Өзіңде өлімнен емессің азат» деген жолдардан байқауға болады [5, 150 б.].

Адамның бойындағы жасырын күштерді, ашылмаған дарын-ды паш етіп, адамды шыдамдылықққа, еңбекқорлыққа, сабыр-лыққа шақырады.Оны ойшылдың төмендегі мәтел сөздерінен байқай-мыз. «Төзімді тілегіне жетеді», «Қанша асықсаң да – мезгілі жетпей іс бітпейді», «Шатысқан істің шешімі – шыдам» [6, 73–75 б.].


Ойшылдың мақал-мәтелдеріндегі тәрбиелік мәні бар, адамды дұрыс жолға түсіретін, бала тәрбиесіне мән беретін тұжырымда-рына мән берейік: «Күш жұмсама, қорлық іздеме», «Пиғылы жатпен қатар отырма», «Ізгілік тілесең – ізгі бол» [7, 215 б.]. Осындай ұлылықпен айтылған ортағасырлық ғұламаның сөздерінде керемет ойлар жатыр.

Құтып жалпы білімнің пайдасын, надандықтың зиянын туралы айтқан ойлары керемет даналыққа толы. Әрбір адамның бақыт жолына білім-ғылыммен жететінін, надандық ақылсыздық пен бостыққа апаратындығын көрсетеді. Ақын білімнің адамның ажырамас бөлігі екенін түсіндіруге тырысады.

Білімді інжуді дариядан іздер,Табар топырақты жер үстінен іздегендер [7, 223], –

деп адам оқыған сайын жақсы нәрселерді іздейтінін көрсеткен.

Біліктіні білгені үшін сыйлайды, –

деп білімнің пайдасының айрықша мол екенін түсіндірген Құтып оған ұмытылғанның алды жарық болатынын айтады.

Сараңдық пен жомарттық туралы ойларын ақынның төмендегі өлең жолдарынан байқауға болады: «Сараңнан бір тілім нан сұрағанша, аштан өлген әлдеқайда жақсы», «Жомарттық жоқ атаққа жол ашады», «Дүние, мал да жомарттыққа жарасады». Бұл өнегелі өлең жолдарынан Құтыптың сараңдық пен жомарттықты қарсы қойғанын байқауға болады. «Сараң адаммен дос болсаң аштан өлесің» дейді, яғни қиын жағдайда тастап кететінін ескертеді.

Дүние үшін қылма көңіл тар,Көңіл тарлығы қайғы келтірер, әй жар [7, 217 б.], –

деп қандай да бір іске көңіл тарлығы қайғыға әкеп соғатындығын ескертеді.

Құтып екі адам арасындағы ғашықтық сезім, адамгершілік, әділеттілік, кешірімділік, әділеттілік, сатқындық т. б. адам бойындағы қасиеттерді түркі тілінде жырлаған. Құтып шығармасын келесі өлең жолдарымен аяқтайды:

Біраз соңғы сөз кітапта айтар ұстаз...Қаламның көзінен бұл бауыр қаныАғыздым кітапқа тауып бұл қанды...


Көп қиссалар жазылдыОлардың қасында мұны гаухар сана...Жазғанымды нашар деп қарсылық қылмаңыз,Және көп көңілі бұл сөздердің кені.

Бұл өлең жолдары арқылы ойшыл кітап «бойымдағы қанмен жазылды» деп, Низами шығармасын қайтадан көркем жырлағанын айтады [8, 264 б.]. Сол кезеңде көп шығармалар болғанымен олардың қасында дастанды гауһарға теңеуі өте орынды. Құтып өз шығармасын гауһарға теңеп, оны терең оқығандар ғана түсіне алатынын шебер баяндаған. Осындай даналыққа толы әдеби мұра рухани жетілу үшін құнды екені айқын.

Сонымен, Құтыптың даналыққа шақырған шығармасының мә-дени, рухани құндылығы қазіргі замандағы әлеуметтік дүние үшін де маңызы арта түсуде. Өйткені, ақпараттар ағыны дәуірінде адам-дардың көпшілігіне ұстамдылыққа, ақылға салу, рухани бастауларға назар аудару жетіспейді. Соны Құтыптан, оның мақал-мәтелдерінен іздеген жөн. Рухани жетілу жолына түсу үшін тарихи тағылымды ескерген абзал.

Қорыта келгенде, Алтын Орда тұсында жазылған әдеби мұра-лардың қазақ мәдениетінде алар орны ерекше. Құтып «Хұсрау-Шырын» дастанында сүйіспеншілік сезімін өз ойына өзек етіп, имандылық пен адамгершілік туралы өнегелі пікірлер айтқан. Бұл еңбек таусылмас рухани байлықтың көзі болып табылады.

Шығыстың XIV ғасырдағы түркілік терең ойлы ақындарының қатарына Хұсам Кәтибті жатқызамыз. Жеке өмір баяны туралы мәліметтер аз болғанымен біздің ғасырымызға дейін рухани мұра болып жеткен «Жұмжұма сұлтан», «Жәһаннам» жырларының маңызы зор деген ойдамыз. Өйткені, бұл еңбектер нағыз этикалық принциптер негізде жазылған.

Бұл шығармалардың терең ойлары өмірдегі философиялық іргетастарды, мәндік негіздерді іздеуден тұрады. Хұсам Кәтиб өзінің оқырманымен сұхбаттаса отырып «Дүниеде мәңгіге жаралған нәрсе бар ма?» деген сауал қояды. Кезінде ұлы пайғамбарлар болған пенделер қайда, ғашықтықтың теңізінде жүзіп жүрген кейіпкерлер қайда, батырлар мен байлар қайда? дей келіп, әлемнің жартысын билеген Шыңғыс хан да өткен жоқ па бұл дүниеден деген тұжырым-ды келтіреді.

Міне, осы жағдайдың өзі өмірлік қағида екенін жақсы түсінген Хұсам Кәтиб өмірден түңіліп, бұл дүниені жалған екен демейді, керісінше, болашаққа жасампаздықпен қарайтын ойды ұсынады:


Келдің дүниеге – кетпек керек,Бар күшің жеткенше жақсылық етпек керек.

Әрбір адам бұл дүниеде өзінің барлық қабілетіне қарай жақ-сылық жасауды мақсат тұтса, онда әлеуметтік болмыс жетіле түсеріне ақын сенімді. Ал, енді жамандық жасаудың ақыры адам үшін тозақ азабына түсу, бақытсыз болу екендігін өз замандастарына да, кейінгі келген жас ұрпаққа да ескертеді ортағасырлық ғұлама ойшыл.

Ол өзінің «Жұмжұма сұлтан» поэмасының негізгі кейіпкері етіп Ғайса пайғамбарды алады және соның Жұмжұмаға қойған сұрақтары мен оған алынған жауаптары арқылы бұл тіршілікте асып-тасып кету-ге болмайтындығын, адамның ғұмырлық міндеті қайырымдылық жа-сау қажеттігін айтады. Бұл өмірмәндік мәселелер екенін белгілі және олар этикалыұ нормаларға сүйену арқылы шешімін табады.

Жұмжұманың тағдыры адамзат тарихында талай қайталануы мүмкіндігін өзінен кейінгі ұрпаққа ескертіп отырғаны байқалады. Шынымен де өмірдің барлық кіндігін, іргетасын тек материалдық байлықтан іздеу қазіргі заманға тән әдет, дәстүр екенін жасыруға болмайды. Нарықтық қатынастардың мақсаты да сол сияқты.

Сөйтіп, ақын Жұмжұма сұлтанды сөйлете отырып, өз заманы-ның ғана емес, одан кейінгі ғасырлардың мықтымын деген пендерле-ріне данагөйлікпен ескертпе жасайды. Адамның мәні табиғи әлсіз-дігін қанағаттандыруда емес, рухани дүниесінде екендігіне жақын емеурінді білдіреді, оқырманын ойлантады, өзі де бірге ойланады.

Келесі «Жәһаннам» жыры «Жұмжұма сұлтанның» жалғасы іс-петті. Автор бұл жырда адамның ішкі табиғатының әр қилылығын сипаттай келіп, әрбір пендеге тән кемшіліктердің жан-жақты қырла-рын ашып көрсетеді. Әсіресе, адамның рухани жетілуіне кедергі бола-тын қасиеттердің бастауы менмендіктен, өзімшілдіктен туындайтын-дығын дөп басады. Шын мәнінде тұлғаның жетілуіне кедергі болатын құбылыстар әрбір адамның өзінің табиғи қасиеттерімен астасып жататындығы белгілі. Ол туралы діни кітаптар «Інжіл» мен «Құран» да үнемі ескертіп отыратынын зерттеушілер жақсы біледі. Бірақ өзімшілдікті толық ауыздықтаған адамды тарихи процестен атап өте алар ма едік. Әрине, адамзат тарихында белгілі бір зерделі деңгейде шектеу жасауға тырысқан тұлғалар болғанын мойындауымыз керек. Міне, солардың аттарын атағанда оларды даналықтың, әулиеліктің биігіне көтерілген кісілер деген пікірді ұстанамыз.

Хұсам Кәтиб өз заманының сұлтандары, ұлықтары мен бектері туралы айта отырып, дүниенің мән-мағынасына үңілуге шақырады. Онсыз тіршіліктің ақыры жөнді болмасына толық сенімін білдіреді.


Өте нәзік жанды болып келетін ақындардың осындай қатал да болса, шыншыл және әділетті шешімді жырға өрнектеуі бір жағынан өз заманындағы әлеуметтік әділетсіздікке деген қарсылық болып та-былады. Сонымен қатар ойшылдың барлық мақсаты адамның адам бола түсуіне қажетті тетіктерді табу және осы бағыттағы ізденістер мен ұмтылыстар екені рас.

Ал ондай тетіктерді Хұсам Кәтиб тапты ма, таба алмады ма? Оған толық бірізді жауап беру мүмкін емес. Себебі, адамзат тарихындағы барлық данагөй ойшылдардың бәрі де осы мақсатқа азды-көпті ең-бектерін сіңірді деген ойдамыз. Бірақ адам болудың әмбебап тетігін ешқім толықтай таба қоймаған еді. «Мәдени мұра» бағдарламасының құрамына осындай философиялық ойлардың қордалануының өзі осы қажеттіліктерді қанағаттандыруға ұмтылыстардан туындайды. Бұл әрекеттердің нәтижесі біршама жылдардан кейін сезілетіні анық.

Кәтибтің «Жұмжұма сұлтан» атты еңбегін көптеген салыстыру-лардан кейін қазақтің тіліне А. Қыраубаеваның аудармасында оқырмандарға таныс екені белгілі [9, 243 б.]. Әрине, бұл саладағы қазақ фолклорисі Жұмашев Мәулікей мен татар ғалымы Хатип Госманның да өткен ғасырлардағы еңбектерін атап өтпесе болмай-ды. Жалпы түркі әлемінің ортақ рухани мұрасы болғандықтан әлі де ойшылдың шығармаларының өзіндік вариантары мен мәтіндері кейбір елдерде кездесуі мүмкін. Бұл енді болашақ зерттеушілердің нысандарына айналатын ізденістер болып табылады.

Міне, сөйтіп, ортағасырлық ойшылдың керемет поэмасының мәтінінің қазіргі ұрпаққа жетуі үшін көптеген еліміздің және шет елдердің зерттеушілері дәнекерлік еткені байқалады. Даналық ой-ларға байланысты осындай дәнекерлікті «философиялық мұраны» халқымызға ұсынушы топтың да атқаратынын айтқан жөн іспетті. Жалпы кез келген білім ұрпақтан ұрпаққа тасымалданып отырса ғана ол өзінің нағыз халыққа, адамзат мәдениетіне қажетті рухани құндылық екенін танытады. Ал ондай құндылықтарын бағаламаған халық өзінің рухани әлемін жүдетеді, жұтаңдатады, жастарының ма-териалдық әлемнің нәпсілік қажеттіліктеріне байлана түсуіне жол береді. Бұл рухани дағдарыстың белгісі.

Әрине, тарихи процесте пайда болған шығармалардың бәрі бірдей рухани құндылықтар жүйесіне ене қоймайды және бірте-бірте тарих қалтарыстарынан аса алмаған туындылардың тағдыры ешкімді де онша қобалжыта қоймаса керек. Сондықтан, айтқан сөзім қалай халықтың жадында қалады екен деп, «он ойланып, мың толғанған» жан ғана шығармашылықтың биігінен көрінетін көңілге қонымды, зердеге зейінді дүниені халқына ұсынары анық. Сондай


тарихи тұлғаның қатарына ортағасырлық түркілік ойшыл Хұсам Кәтибті жатқызсақ қателеспейміз.

«Хұсам Кәтибтің поэмасында келтірілген сюжеттер басқа әлем-дік әдебиетте кездесе ме?» деген сұрақ та туындауы мүмкін. Иранның ақыны Фарид-ад-дин (ХІІ ғасыр), италияндық ақын Дантенің (ХІІІ–ХІV ғасырлар) шығармаларында осы тақырыпқа жақын мәселелер жырланатыны белгілі. Бұл шығармалардағы негізгі бағыт адамның бұл дүниедегі әрбір ісінің артында зейнеті, немесе бейнеті тұрғанын жеткізу. Тіршілікте ондай іс-әрекет үшін тікелей есептесу болмаса, онда адам бақилық болғаннан кейінгі о дүниелік өмірдегі жағдайын да көз алдымызға келтіруге тырысуымыз қажеттілігі пайымдалады. Жоғарыдағы ойшылдардың туындылары дүниедегі барлық процес-тердің ішкі сырына үңілуге үйрететін, адамдардың әрбір ісіне өте терең жауапкершілікпен қарауға баулитын тарихи шығармалар десек те артық кетпейтін сияқтымыз.

Діни дүниетанымның құрылымымен, құндылықтарымен келіс-пейтін адамға Хұсам Кәтибтің айтқан тұжырымдарының маңызды-лығы шамалы болуы мүмкін. Бірақ, бұл жерде Ғайса пайғамбардың мәртебесін көтеру арқылы өлгендермен тіл табыстырудың кереме-тін көрсету (спиритуалистік байланыс) мақсаты қойылмайды және сол арқылы христиан дінінің артықшылығы да насихатталмайды. Ғайсаның түркілер әлеміне тараған беделінің көрінісі байқалады. Мұсылман мен христиан діндеріндегі әулиелердің түпкі мақсаты бір жерден түйісетініне мегзейді. Сондықтан Кәтибтің еңбегін конфессияларды, халықтарды бір-біріне жақындатушы, өзара келі-сімге шақырушы рухани күш ретінде қарастыруға болады. Жал-пы жоғарғы руханилықты белгісі адамдарды әлеуметтік ортадағы біріктіруші қызметімен анықталады. Ал халықтар арасында іріткі түсірушілердің, дін аралық алауыздықты уағыздаушылардың, бір халықты екіншісінен биік қоюшылардың рухани әлемі барынша кірленген десе де болады.

Ойшылдың метафоралық жолмен өз оқырмандарының зерде-сіне жеткізген тұжырымдарын әрі қарай философиялық мағынада түсіндіруді, ұғынуды жалғастырсақ, онда көңілге төмендегідей ой-тұжырымның келетінін байқаймыз. Поэманың негізгі кейіпкері Жұмжұма сұлтанның жырдағы баяндалу сарынына сәйкес өз зама-нында халқына жасаған жақсылығы біршама болғанға ұқсайды. Орташа деңгейдегі адамзат өкіліндей моральдік нормалардан шық-паған адамның кейпіне ұқсайды. Дегенмен, ол күнделікті тіршілік-тің қалтарыс кезінде өз сүйіктісімен махаббатқа мас болып жатқан шақта қайыр сұрап келген пақырға «өз уақытысында келмедің, ретсіз мазаладың» деген қатынасын білдіріп, оның көңілін жығады.


Жалпы пақырларға көмек беріп, мейірімділік жасаудың не екенін біле тұрып, өзінің нәпсісінің шеңберінен шыға алмай қалғанына кейін өкінеді. Бірақ, істелген іс істелді, рухани құлдырау процесі өз дегенін жасайды. Яғни содан кейін Жұмжұманың Әзірейіл келіп көп ұзамай жанын алады. Басқа кезде жақсы адам болуға тырысқан пен-де бір сәтте, нағыз өзі күтпеген сәтте қатыгездіктің, мейірімсіздіктің сомданған бейнесіне айналып шыға келді. Міне, сөйтіп, бұл жерде адамға жоғарыдан келетін рухани сынақты пенде кейде байқамай қалуы мүмкін деген ой тұжырымдалатын сияқты.

Бір көргенге, үстірт бағалаған адамға тіршіліктегі бір кішкентай әрекет үшін өмірді тоқтату, тіптен, тозақ отына күйдіру өте қатал жаза емес пе? деген сауал туындауы да мүмкін. Адамдардың көбі үшін бұл дүниеде әр түрлі қателіктер, тіптен, күнәлар жасау үшін де мұрсат берілетін сияқты. Сондықтан көбіміз бір қателігімізді мойындаймыз, ал кейбіреуін басқалардың мойнына іліп қойып, өзімізді ақтап алуға тырысамыз. Сөйтіп, пендешілік айдынында үнемі сырғанаумен айналысамыз.

Дүниеде зұлымдықтың онша жазаланбайтындығына сенімді замандастарымыздың уәжі бойынша қаншама ашықтан ашық кыл-мыс пен жауыздық жасап жүрген пенделердің өзі бірталай уақыт тіршілік етеді. Тіптен, кейбіреуі бақытты өмір сүріп жатқанға ұқсайды. Ал, өмірінде Жұмжұма сұлтан сияқты қайырымдылық жасаған адамдардың кішкене ғана шалт басқаны Жоғарғы Рухтың әмірі-мен қатал жазаланады. Сырттай қарағанда бұның бәрі үлкен әділетсіздік іспетті. Бірақ шын мәнінде бұл әрекеттердің астарында терең мағыналы қисын бар. Яғни Жұмжұма сұлтан сияқты биікке әлеуметтік, рухани және саяси сатыларға биік көтерілген адамға тағдыр соншама көп игілік беріп тұр және онымен қоса дүниедегі ненің жақсы, ненің жаман екенін түсінетіндей парасат беріліп тұр-ғанын ескеруіміз керек. Яғни соншама құндылықтар әлемін жинақ-таған жанның басқалардан артықшылығы неден білінуі тиіс еді.?

Әрине, ол рухани дамудың өз замандастары үшін үлгісіне айналуы тиіс болатын. Яғни оның бұл қасиеттерінің иеленуіне сәйкес жоғарыдан кәдімгі тіршілік етушілерден оған әлде қайда биіктеу талап қойылады. Бес саусақ бірдей емес. Ал, енді ондай талаптарға сәйкес өмір сүруден ауытқушылық түбінде жақсылыққа әкелмейтіндігін Жұмжұма тарихынан аңғарамыз. Кімге ерекше қасиеттер, игіліктер көп берілсе, онда одан да рухани сұраныстар көп болары анық. Адамдардың тағдырының әр қилы болатындығы да осыдан. Бұл заңдылықтардың түпкі астарын түсінбеушілік кез келген адамды мансабына, атағына, дәулетіне, сіңірген еңбегіне қарамай рухани дамудың дағдарысына әкеледі. Рухани құлдыраудың бір


межесі адамдарды тіршілік ету мүмкіндігінен айырады. Ол, сөйтіп, өз денесіндегі өмірін тоқтатып, жанының рухтар әлеміне кетуіне мәжбүр болады. Бұл өмір мен өлім арасындағы өзара өтпелі сәтінің кейпі болып табылады.

Ал адам өзінің бойындағы барлық агрессиялық ұмтылыстарын тежей алатын рухани биіктерге көтеріле алса, дүниеге деген қатына-сын барынша руханилыққа негіздесе жанының белгілі бір ағзада ұзағырақ болуға мүмкіндігі көбейеді. Әрине, өмірдің осындай сан қырлы қасиеттерін бір ғана мақалада, немесе бір ғана кітапта ашып бере қою қиын. Дегенмен Ақиқатқа қарай бет бұрудың өзі адамның шынайы өмірінің бастамасы боларына күмән келтірмейміз. Сондық-тан Хұсам Кәтиб ғұламалардың дүниетанымындағы жасырын дана-лық көздерін ұғынуға тырысу қазіргі ұрпақтың міндеті іспетті. Бұл жерде рухани дамудың бастауы болатын діни білімнің маңыздылығын айта түсуге тиістіміз. Тек діннің шынайылығы мен адамның болмы-сын ашатын нағыз Сенімге негізделген формасы жеке пендеге көмек-тесетіні айқын. Дін атын жамылып алып, пендешіліктің, екіжүзді-ліктің көсеуін тіршілікте көсеген жан Жұмжұма сұлтанның кейпіне жетпесіне ешкім кепілдік бере алмайды. Сондықтан әрқайсымыз бұл дүниеде рухани биіктеген сайын өмір ұсынған сынақтардың қиындарына үнемі дайын болуды үйренуіміз керек деген даналықты ұмытпағанымыз жөн сияқты. Сонда бақытты болудың да, өмірдің нұрлы болуының да есігі ашылады.



2 Құтып // Ежелгі дәуір әдебиеті. – Алматы: Ана тілі, 1991. – 212 б.3 Даналардан шыққан сөз: Нақылдар жинағы / Жинап құраст., ауд.

Ұ. Асылов. – Алматы: Мектеп, 1987. – 383 б.4 Қазақ әдебиетінің тарихы. 10 томдық. Алтын Орда дәуірі мен қазақ

хандығы тұсындағы әдебиет. 3 том. – Алматы: ҚазАқпарат, 2006. – 536 б.5 Сабыр М. Құтыптың «Хұсрау мен Шырын» поэмасы және оның тілі. –

Алматы: Қазақ Университеті, 2003. – 166 б.6 Шаймерденов Е. Ақыл-ой антологиясы (бағзы заманнан бүгінге шейін).

– Алматы: Өлке, 2004. – 536 б.7 Құтып // Ежелгі дәуір әдебиеті. – Алматы: Ана тілі, 1991. – 280 б.

Аударған Ә. Ибатов.8 Қазақ әдебиетінің тарихы. 10 томдық. Ежелгі дәуір және ортағасыр

әдебиеті. 2 том. – Алматы: ҚазАқпарат, 2006. – 526 б.9 Хұсам Кәтиб // Ежелгі дәуір әдебиеті. – Алматы, Ана тілі, 1991. – 280 б.

389Қ О Р Ы Т Ы Н Д Ы

ҚОРЫТЫНДЫ

Осы томда түркілік философиялық ойдың келбеті шығарма-лар мен тұлғалардың туындылары мәтін түрінде келтірілді және оларға барынша объективтілікпен, шынайылықпен баға беруге, философиялық сипаттамалар жасауға авторлық ұжым тырысты. Әрине, бір томның ауқымында бүкіл түркілік даналық үлгілеріне толығымен кеңінен баға беру қиын. Бірақ, дегенмен қазақ халқының тарихи мәдени мұрасын зерттеулерге бағытталған басқа томдарда бұл олқылықтың орны толатынына сенімдіміз.

Шыныменде түркілік дәуірдің әрбір ойшылының, ғұламасының шығармаларын философиялық сараптаулардан өткізгенде зерттеу-шінің өзі біршама рухани биікке көтеріліп қалады. Олардың барлы-ғын біріктіріп тұратын ортақ дүниені іздейтін болсақ, онда олардың бәрі де даналыққа бас иетіндігін байқаймыз және адамдарды, өзде-рінің туған жерлерін шексіз сүйетінін аңғарамыз. Бұл қасиеттер қазіргі жас ұрпаққа нағыз адамдықтың сара жолына түсудің бағыт-таушысы болары анық.

Шығыс халықтарының, оның ішінде түркілік сипаттағы филосо-фиялық ойды, яғни философия тарихына қазіргі заман тұрғысынан көз жібере отырып, оның тарихи сабақтастық пен мұралау прин-циптеріне сүйенетін негізгі бағдарын айқындай аламыз. Өйткені дәстүрді барынша қастерлеген өткен тарихымызда әрбір рухани мәнділігі бар құбылысты қадірлеу, оны барынша объективті түрде пайымдау, халықтың болашағына сәйкес келетін парықта зерделеу белең алып келгеніне тәнтіміз. Осы тұрғыдан алғанда тарихта көрнекті орны бар өркениетімізге, тарихи тұлғаларымызға объективті қатынасымызды тереңнен орнатудың уақыты жеткен сияқты деген ойдамыз. Өз тарихымызды биік деңгейде құрметтеуді қазірден бастап дұрыстап үйренбесек, өткен тарихи процестердегі қордаланған рухани байлық тиісті бағасын алудан алыстап кетуі де мүмкін.

Орхон жазбаларының мәтінімен, Қорқыт ата кітабының мазмұ-нымен, «Оғызнама», «Махаббатнама», «Кодекс куманикус» сияқты туындылардың жалпы сипатымен тереңірек таныса отырып, соны-мен қатар түркі әлеміне әйгілі болған Махмұд Қашқари, Жүсіп


Баласағұн, Рабғузи, Құтып, Хұсам Кәтиб, Сәйф Сарайи, АхметИүгінеки есімдерін әйгілей түсіп түркілік ортағасырлық дүние-танымның аясында туындаған даналық үлгілердің маңыздылығы зор екенініне көзіміз жетті. Ал осы рухани мұраны игерудің жас ұрпақ үшін орны жылдар өткен сайын ұлғая түсетіні белгілі. Бұл іс-әрекеттердің оң нәтижесі еліміздің келешегінде байқала түсері анық. Өркениеттер қаншама дүние өзгерсе де, әр түрлі саяси режимдер орнын ауыстырса да нағыз рухани тереңдігі бар дүниелер өз күшін әлеумет үшін сақтай алатынына сенімдіміз. Себебі әрбір халықтың тарихын тұтастандырып тұратын рухани күштер болады. Міне, сол күштердің біршамасы адамзат тарихында түркі даласында қалыптасқанын атап өте аламыз. Осы рухани байлықты інжу-маржандай етіп теріп алу қазіргі ұрпақтың асыл міндеті.

Зерттеу жұмысының құрылымына, баяндалу қисынына сәйкес теориялық және практикалық қорытындылар төмендегідей:

1. Түркі тілді халықтар Еуразиялық кеңістікте өмір сүрген тари-хи кезеңде көшпенділер қауымдастығында мұсылмандық дүние-танымның бірте-бірте іргетасы нығая түскен. Сондықтан ойшыл-дардың дүниетанымдық жүйелерінде түркілік әлемді түсінудің үлгілерімен қатар ислам алып келген діни көзқарастың қағидалары тоғысады. Дегенмен, түркі ойшылдарының басымдық танытатын философиялық ойының бастапқы бағдары халықтың тарихи діліндегі этикалық негіздерге арқа сүйейді деген пікірді шешімді түрде айта аламыз. Бұл біздің менталитеттік ерекшелігіміз. Сонымен қатар түркілер елдерінде бірте-бірте мұсылмандық дүниетанымның негізгі ұғымдары мен принциптері мойындала бастағаны байқалады.

2. Түркілік орта ғасырлардағы ойшылдардың дүниеге көзқара-сын, өмір салтын ерекше рухани болмысқа, шығыстық практикаға жатқызуға болады. Рухани құндылықтардың ортағасырлық түркілік этникалық кеңістікке кеңірек таралуына жоғарыда еңбекте келтіріл-ген данагөй ойшылдар адал еңбек еткенін байқаймыз. Олар өздерінің ағартушылық бағдардағы ілімдерін білімділік, қайырымдылық идеяларына арқа сүйей отырып қалыптастыруға тырысады. Түркі ойшылдарындың рухани құндылықтар әлемінде біліммен қоса әді-леттілік, сабырлылық, адалдылық, қанағатшылдық сияқты адами дамудың іргелі негіздері, руханилықтың озық үлгілері мызғымас рухани тірек болғанын, бағдар болғанын байқаймыз.

3. Ойшылдар дүниетанымы терең экзистенциальді сипатта көрі-ніс береді және олардың негізінен көтерген мәселелері жақсылық пен жамандық, өмір мен өлім, тіршіліктің өтпелі қасиеттерін түсіну төңірегіне топтасқан. Адам өміріндегі өтпелі шақтар көбінесе о

391Қ О Р Ы Т Ы Н Д Ы

дүниедегі мәңгі рухтық өмірге жалғасатынына сенімді. Бірақ осы дүниенің әрбір күнін босқа өткізбей, адам жақсылық жасаумен айналысып, тіршілікте Ақиқатқа қарай ұмтылу қажеттігін даналар әрбір пендеге ескертуге ұмтылады. Міне, сондықтан бұл өмірді, тіршіліктің қиын да қызық кезеңдерін жауапкершіліксіз өткізуге болмайтындығы барлық шығармаларда көркемдік бейнелер арқы-лы, зерделі ойлар арқылы тұжырымдалады.

4. Түркілік ғұламалар өз шығармаларында ақылдың адамның жан дүниесімен, яғни оның жүрегімен байланысып жатқан тұста-рын маңыздандыра түседі. Бұл кейбір кезде философиялық жүйеде басымдық танытып отыратын жалаң рационализмнен гөрі әлемді, адамды рухани тұтастанған мағынада түсінуге қарай жасаған ой-шылдардың шынайы қадамдары болып табылады.

5. Шығыстың мәдениетінде сезімге және оның тіл арқылы жеткі-зілуіне көп көңіл бөлінгені белгілі. Осыған байланысты ойшыл-дардың философиялық, әлеуметтік ойлары негізінен терең эстети-калық бейнелермен, ұстанымдармен көмкерілгені байқалады. Осындай формадағы сөздің құдіретіне бас ию кейінгі ғасырларда мәдени сабақтастықпен қазақтың этникалық тарихында барынша беки түскені белгілі.


Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитетінің Философия, саясаттану және дінтану

институты туралы мәлімет

Институт 1999 жылдың ақпан айында 1958 жылы ашылған Философия және құқық институтының және 1991 жылғы Философия институтының негізінде құрылды. Ол 2012 жылдың мамыр айында ҚР Үкіметінің қаулы-сымен Философия, саясаттану және дінтану институты болып қайта аталды.

Институттың мемлекеттік ғылыми-зерттеу мекеме ретіндегі негізгі міндеттері қазіргі қазақстандық қоғамның зияткерлік және рухани-адамгершілік әлеуетін дамытуға бағытталған философиялық-дүниетанымдық, философиялық-әдіснамалық, саясаттанулық, дінтанулық және әлеуметтанулық зерттеулер жүргізу болып табылады.

Бүгінде Философия, саясаттану және дінтану институты жоғары кәсіби ғылыми-зерттеу орталығы болып табылады. Институт оның құрылымын айқындайтын үш басты бағыт бойынша жұмыс істейді: фило-софия, саясаттану және дінтану. Онда ҚР ҰҒА 1 академигі, 2 корреспон-дент мүшесі, 21 ғылым докторы, 12 ғылым кандидаты, 3 PhD докторы, 13 PhD докторанты және 7 магистрант ғылыми-зерттеу жұмыстарымен айна-лысады. Олардың ішінде 5 PhD докторанты және 6 магистрант 2014 жылы «Ғылым Ордасының» базасында ҚР БҒМ ҒК ҒЗИ-нің әл-Фараби атындағы ҚазҰУ-мен бірігіп жүргізетін ғылым мен білімнің интеграциясы жобасы шеңберінде магистратура мен докторантураға оқуға түсті.

Институт 2012–2014 жылдарға арналған «Елдің зияткерлік әлеуеті» басым бағыты бойынша гранттық қаржыландыру шеңберінде 24 ғылыми-зерттеу жобасын орындайды, «Ғылыми қазына» салааралық ғылыми бағдарламасы аясында зерттеу жұмыстарын, 2013–2015 жылдарға арналған «Қазақстан-2050» Стратегиясын ғылыми ілеспелеу бойынша Тақырыптық жоспар аясында зерттеулер жүргізеді.

Институт қызметкерлері саясат, ғылым, білім беру, мәдениет, дін, қазақ және әлемдік философия мәселелері бойынша монографиялар мен ғылыми мақалалар жариялайды. Институт қызметкерлерінің ғылыми жарияланым-дары таяу және алыс шетелдердің ғылыми рейтингтік басылымдарында сұранысқа ие.

Институт «Мәдени мұра» бағдарламасының шеңберінде «Шығыс Аристотелі» – әл-Фарабидің шығармалар жинағын (10 том), «Әлемдік философиялық мұраны» (20 том), «Қазақ халқының философиялық мұрасын» (20 том) шығарды.


Институт ҚР БҒМ Білім және ғылым саласындағы бақылау комитеті ұсынған екі журнал шығарады: «Адам әлемі» (1999 жылдан бері) және «Әл-Фараби» (2003 жылдан бері). Қазақ, орыс және ағылшын тілдеріндегі Институттың өз сайты бар.

Институт үнемі халықаралық ғылыми конференциялар, дөңгелек үстелдер, семинарлар, пікірталас алаңдарын өткізіп тұрады. Бұл іс-шараларға қазақстандық және шетелдік ғалымдар қатысады. Институт Ресейдің, Беларустің, Әзірбайжанның, Қырғызстанның, Қытайдың, Германияның, АҚШ-ң, Түркияның, Иранның, Өзбекстанның, Тәжікстанның және басқа да елдердің ғылыми-зерттеу орталықтарымен тығыз ынтымақтастық орнатқан.

Философия, саясаттану және дінтану институтының базасын-да әл-Фараби атындағы ҚазҰУ, Абай атындағы ҚазҰПУ, Абылай хан атындағы ҚазХҚжӘТУ, ХБА және т.б. жетекші қазақстандық жоғары оқу орындарының магистранттары мен PhD докторанттары тағылымдама мен зерттеу тәжірибесін өткізеді.

Институтта қызметкерлердің кәсіби және ғылыми тұрғыда өсуі үшін барлық қажетті жағдайлар жасалған.

Философия, саясаттану және дінтану институты туралы анағұрлым кең ақпаратты мына мекен-жайдан алуға болады:

Қазақстан Республикасы, 050010, Алматы,Құрманғазы көшесі, 29 (3 қабат)Тел.: +7 (727) 272-59-10Факс: +7 (727) 272-59-10E-mail: [email protected]://www.iph.kz


Информация об Институте философии,политологии и религиоведения Комитета науки

Министерства образования и науки Республики Казахстан

Институт был образован в феврале 1999 г. на базе созданного в 1958 г. Института философии и права, преобразованного в 1991 г. в Институт философии. В мае 2012 г. постановлением Правительства он был переиме-нован в Институт философии, политологии и религиоведения.

Основной задачей Института как государственного научно-исследо-вательского учреждения является проведение философско-мировоззренче-ских, философско-методологических, политологических, религиоведческих и социологических исследований, направленных на развитие интеллекту-ального и духовно-нравственного потенциала современного казахстанского общества.

Сегодня Институт философии, политологии и религиоведения являет-ся высокопрофессиональным научно-исследовательским центром. Инсти-тут работает по трем ключевым направлениям, определяющим его струк-туру: философия, политология и религиоведение. Здесь проводят научные исследования 1 академик, 2 члена-корреспондента НАН РК, 21 доктор и 12 кандидатов наук, 3 доктора PhD, 13 докторантов PhD и 7 магистрантов. Из них 5 докторантов PhD и 6 магистрантов в 2014 г. поступили в маги-стратуру и докторантуру PhD НИИ КН МОН РК совместно с КазНУ им. аль-Фараби на базе «Ғылым ордасы» в рамках проекта интеграции науки и образования.

В Институте на 2012–2014 годы по приоритету «Интеллектуальный потенциал страны» выполняется 24 НИПа в рамках грантового финанси-рования, ведется работа в рамках междисциплинарной научной программы «Ғылыми қазына», проводятся исследования в рамках Тематического пла-на по научному сопровождению Стратегии «Казахстан-2050» на 2013–2015 годы.

Сотрудниками издаются монографии и научные статьи по вопросам политики, науки, образования, культуры, религии, казахской и мировой философии. Научные публикации сотрудников Института востребованы в научных рейтинговых изданиях ближнего и дальнего зарубежья.

В рамках программы «Культурное наследие» Институтом изданы со-брание сочинений «Аристотеля Востока» – аль-Фараби (10 томов), «Ми-ровое философское наследие» (20 томов), а также «Философское наследие казахского народа» (20 томов).


Издаются два журнала: «Адам әлемі» (с 1999 г.) и «Аль-Фараби» (с 2003 г.), рекомендованных Комитетом по контролю в сфере образования и науки МОН РК. Институт располагает собственным сайтом на трех языках: казахском, русском и английском.

Институт регулярно проводит международные научные конференции, «круглые столы», семинары, дискуссионные «площадки», в которых при-нимают участие казахстанские и зарубежные ученые. Институт тесно со-трудничает с крупнейшими научно-исследовательскими центрами России, Белоруссии, Азербайджана, Кыргызстана, Китая, Германии, США, Турции, Ирана, Узбекистана, Таджикистана и других стран.

На базе Института философии, политологии и религиоведения проходят стажировку и исследовательскую практику магистранты и докторанты PhD ведущих казахстанских высших учебных заведений, таких, как КазНУ им. аль-Фараби, КазНПУ им. Абая, КазУМОиМЯ им. Абылай хана, МАБ и др.

В Институте созданы все необходимые условия для профессиональной работы и научного роста сотрудников.

Более подробную информацию об Институте философии, политологии и религиоведения можно получить по адресу:

Республика Казахстан, 050010Алматы, ул. Курмангазы, 29 (3 этаж)Тел.: +7 (727) 272-59-10Факс: +7 (727) 272-59-10E-mail: [email protected]://www.iph.kz


Information about the Institute of Philosophy, Political Science and Religion Studies of Science Committee of the Ministry of Education and Science оf the Republic of Kazakhstan

The Institute was established in February 1999 on the base of established in 1958 the Institute for Philosophy and Law, and the Institute for Philosophy in 1991. By the Decree of Kazakhstan Government in 31 May, 2012, Institute was renamed to Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies.

The main objectives of the Institute as a public research institution are conducting of philosophicalworld outlook, philosophical-methodological, political studies, religion studies and sociological studies aimed at social-cultural and socialpolitical development and strengthening the independence of Republic of Kazakhstan, development its intellectual and spiritual-moral potential.

Institute of Philosophy, Political Science and Religion Studies is a highly skilled scientific research center. Institute has a three key directions that define its structure: philosophy, political science and religion studies. Currently, scientific research works is conducted by 1 academician, 2 correspondent member of the National Academy of Science of RK, 21 doctors of science, 12 candidates of science, 3 PhD doctor in Political Science, 13 PhD students and 7 Master students. In 2014 5 PhD students and 6 Master’s students enrolled in master’s and doctoral PhD training programs of SRI SC MES RK in cooperation with the al-Farabi Kazakh National University on the basis of the «Gylym Ordasy» within the frameworks of science and education integration project. 24 scientific-research projects within the framework of grant financing for 2012–2014 years on priority of «Intellectual potential of the country» are being conducted, also the works within the framework of interdisciplinary scientific research program «Gylymi kazyna» are being carried out in the Thematic Plan on scientific support of the Strategy «Kazakhstan-2050» for 2013–2015.

Institute employees publish the monographies and articles on important issues of politics, science, education, religion, culture, Kazakh and world philosophy, etc. The quality of scientific publications of the Institute is determined by the demand for scientific articles in rating’ journals of near and far abroad.

Under the «Cultural Heritage» State Program ten-volume collection of works called «Aristotle of the East» – al-Farabi, twenty volumes «World philosophical heritage», twenty volumes «The Philosophical Heritage of the Kazakh nation», and other books were published by the Institute.

Institute publishes two magazines: «Adam alemi» and «Al-Farabi» recommended by the Committee for Control of Education and Science of RK


that been published since 1999 and 2003. The Institute has its own website in three languages: Kazakh, Russian and English.

Institute of Philosophy, Political Science and Religion Studies science regularly organizes international scientific conferences, seminars, «round tables», where not only leading Kazakhstani political scientists and philosophers, but also many scientists from foreign countries are participants. Institute has cooperation with scientific-research centers of Russia, China, Germany, the USA, Turkey, France, the Great Britain, Iran, Azerbaijan, Uzbekistan, Tajikistan, Kyrgyzstan, Belarus and others.

Undergraduate Master’s degree and Doctorate students from leading Kazakh universities, such Al-Farabi KazNU, Abai KazNPU, Abylaikhan KazUIR&WL, IAB and others are conducting their research work and are trained at the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies.

The Institute has created all necessary conditions for professional and scientific development of employees.

More detailed information about the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies can be found at:

Kurmangazy Street, 29 (3rd floor) Almaty, 050010, Republic of Kazakhstan Phone: +7 (727) 272-59-10Fax: +7 (727) 272-59-10E-mail: [email protected]


Ескертпе


Ескертпе


Ғылыми басылым

ҚАЗАҚ ФИЛОСОФИЯСЫ ТАРИХЫ(ежелгі дәуірден қазіргі заманға дейін)

Қазақ философиясының қалыптасуы: ежелгі түркілік дәуір

1 том

Редактор: Ж.Б. Ошақбаева

Компьютерлік дизайн жасаған және беттеген Л.Н. Тоқтарбекова

Басуға 02.10.2014. Пішімі 70/1001/16

Шартты баспа табағы 25 б.т. Офсеттік басылым.Таралымы 500 дана.

«ИП Волков А.И.» баспасында басылды.Райымбек даңғ., 212/1, оф. 319. Тел.: 330-03-12, 330-03-13

Documents

Select text in form