Serif Mardin - Din Ve Ideoloji

8/2/2019 Serif Mardin - Din Ve Ideoloji

http://slidepdf.com/reader/full/serif-mardin-din-ve-ideoloji 1/179





İletişim Yayınları 48 • Şerif Ma r din Büt ün Eser leri Dizisi 2

ISBN 975-470-048-6

1. BASKI Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayını 1969

2. BASKI ©İletişim Yayın cılık A. Ş. 1983 '

3. BASKI ©İletişim Yayın cılık A. Ş. 198 64. BASKI ©İletişim Yayın cılık A. Ş. 1990

5. BASKI ©İletişim Yayın cılık A. Ş. Eylü l 19 92

KAPAK Ümit Kıvanç

DlZGl Maraton Dizgievi

DÜZELT/ Ahmet Abb as / Fat ih M. Özt an

KAPAK BASKISI Ayhan Matba ası

IÇ BASKI veClLT Şefik Matb aas ı

İ le t iş im Yayınlar ı

Klodfarer Cad. İletişim Han No . 7 34400 Cağa loğlu İstanb ul

TM Sİ 6 7? 60 -61-62 . Fax:516 -12 58





İçindeki ler

Met od olojik N o t . * . . 7

2. Ba s ım a Ön söz 11

BÖLÜM I

D i n v e i d e o lo ji 1 3

B Ö L Ü M I I ,

D i n s o s y o lo ji s i v e d i n s e l d a v r a n ı ş 4 1

BÖLÜM IIID i n s o s y o l o j i s i a ç ı s ı n d a n İ s l â m 6 7

BÖLÜM IV

O s m a n l ı İ m p a r a t o r lu ğ u ’n d a y a p ı v e k ü l t ü r 1 0 5

B Ö L Ü M V

C u m h u r i y e t d e v r i n d e " V o l k " İ s l â m î 1 4 3

BÖLÜ M VI

Am p i r i k k a n ı t la r 1 5 7

' ■ . ■ ■ ■ ı '

BÖLÜM VII

S o n u ç 1 6 7

Seçilmiş Bibliyografya 171



%



Met odolojik Not

B u ar aşt ırman ın ama cı ta rih bilimleriyle modern "davranış"

bilimlerinin -ve bilhassa sosyoloji, psikoloji, sosyal antropoloji

n in metodlanmrt - ne şekilde birleştir ilebileceklerini göst erm ektir. Bu uğurda, belirli tarih bilgileri sosyal bilim metodlanyla

işlenmiş, "deneme" mahiyetinde bir eser ortaya çıkarılmıştır.Böylece beliren model ne Osmanlı İmparatorluğu’nun iç çatış

ma larının t üm ün ün "ha kikatt e" na sıl cereyan ettiğini göstermene de Türkiye’de dinsel davranışın nedenlerini tam olarak an

latma gayesini gütmektedir. Gaye, belirli görüş açılarının ve bu

arada modem ideoloji ve din sosyolojisi tahlil metotlarının birtoplumu anlatmakta bize ne gibi tahlil imkânları sağladığını

araştırmaktır. Bu şekilde kurulmuş bir modelin geliştirilmesiancak uzun yıllar yapılacak olan bir çalışmanın ürünü olabilir.

Bir ön model kurmaya çalışırken sosyal antropolojinin yapı ile

fikir arasındaki ilişkileri anlatan tetkiklerinden esinlendim.1

1 LĞvi Strauss için bkz: Claude Levi-Strauss, La PensĞe Sauvage (Paris, Plon,1962) ve Anthropoloğie Structurale (Paris, 1958).

7



Yapısal unsurları ortaya çıkarma çabasında ise en çok Max

Weber’in metodolojisinden istifade ettim.2 Yapı-fikir ilişkile

rini işlerken Osmanlı tarihi ha kk ında ya zılm ış eserlerden ve

din sosyolojisinin bulgularından yararlanmaya çalıştım.Gerek tarihçiler gerekse sosyologlar günümüzde kendi

alanlarında kesin bilgilerle ortaya çıkmamışlardır. Her ikibilim dalı bazı olayların veya oluşumların anlamı üzerinde

ihtilâf halindedir. Pek tabiî ki her iki kaynaktan bilgi alan

bir ar aşt ırm a onlar dan dah a kesin bi lgiler ort aya çıkarama z.

Hattâ ortaya çıkan yapıtta, iki ayrı belirsizliğin üstüste bin

mesi dolayısıyla daha da büyük bir belirsizlik payı olacaktır.Araştırmamızın bütünü için belirti lenler, verilen hükümleriçin de geçerlidir. Araştırmada, zaman zaman belirli bazı"yapıkların toplumu etkilediği belirtilmektedir. Bunlar elle

dokunulur varlıklar değil, analitik inceleme araçlarıdır. Belirli bir "yapı", nihayet, insan ilişkilerinin belirli düzenlilikler gösteren şekilleridir. Örneğin, Max Weber’in bahsettiği

otorite şekillerinden olan H errsch aft (hükmetme) bir insan-lararası ilişki şeklidir. Bu yaklaşımda toplum bilimlerininele aldığı bilimler "eşya"hk niteliğini taşımaz. Bunlar,bir iliş

kiler kü m esini inceler. Uzun vadede toplu m da olup biten h er

şeyi bu tip insan ilişkileri intizamına indirgemek mümkündür. Aksi istikamette bir tutum Marx’m üzerinde önemledurduğu bir hataya yol açmaktadır. O da "şey'leşme (reifîca-

tion) eğilimidir. Bunun sonucu, ancak bir kavram realitesiolan olay türlerinin "eşya" olarak kabul edilmesidir. We-

2 Max VVeber'in metodolojisi için bkz: Reinhard Bendix, "Max Weber’s Sociology Today", International Social Science Journal 17 (1965), s. 9-22; Talcott Par- sons, "Evaluation and Objectivity in Social Science: an Interpretation of Max VVeber’s Contribution", Ibid, s. 46-63; Pietro Rossi, "Scientific Objectivity ançl Value Hypothesis", Ibid, s. 64-72; A. von Şchelting, Max Weber's VVİssenschaft- lehre (Tubingen, 1934); Talcott Parsons, The Structure of Social Action (2. basım. Free Press, Glencoe, III., 1949); Otte Hintze, Max VVeber's Soziologie" Schmoller's Jahrbuch 50 (1926) s. 83-95.

8



ber’in metodolojisi ise toplumda tanımladığımız grup, sınıf,

m üessese gibi var l ıklar ın a kl ım ızın bi rer ka tegoris i oldu ğun a 1

dikk a tim izi çekiyor.

An ali t ik yak laşım, ba zı, olay tü rlerin i , bir b a k ım a keyfî

olarak, bazı başl ıklar al t ında topladığımıza i lgimizi çektiğiderecede, bu n lan geçici yapı t lar , i le rd e da ha in ce kavr am lar

ge l i ş t i r i ld iğ i zaman başka şeki lde izahla ra kavuşacak hadi

seler olar ak değerlendirir .

Weber ’in sosyolojisin in bir diğer özelliği, ku lla n dığı ka t e

gor i leri ta m am en geçerl i iza h lar olara k görm em esidir . Belirli

b i r toplum daki m eşru iyet şeklin i ka r izma t ik ola ra k t an ımla

mak, bu toplumda başka hiçbir meşruiyet şekl i olmadığınısöylemek değildir . Söylenen, karizmatik meşruiyet şeklinin

bu topluma ana yönü verdiğidir . Asl ında her toplumda We-

ber’in üç meşruiyet şekli de bulunur. Bunlar içiçe, girift sü

reçlerdir . Birinin nerede bit ip öbürünün nerede başladığıbelli değildir.

İdeal t ip yaklaşımı, aynı zamanda aynı türden olaylarıbaşka başka anali t ik çerçeveler içinde inceler. Belirl i bir

kavramın iç ine gi ren bir kıs ım olaylar la bi r diğer t ip kavra

mın içine giren bir diğer olay kümesi beraberce, üçüncü bir

kavramın incelediği bir olaylar kümesi teşkil edebil ir . Mese

lâ H errsch aft , H ierok ra t isch er verban d , Ch arism a k a v r a m l a

rı a ra sında ki bağın tı böyle bir bağınt ıdır .

Weber’in metodolojisinin temin et t iği , bir yapının anatomisini meydana ç ıkarmak deği ldi r , en güçlü taraf ı karş ı laş

t ı rmalarda farklar ı or taya ç ıkarmaya yaramasıdır . Biz , bu

eser imizde Osmanl ı - Is lâm toplumunun ve bugünkü Türki

ye’nin Bat ı toplu m lan n da n ayrı lan ba zı özellikler i oldu ğun u

gösterebil iyorsak en önemli gayelerimizden birine varmış sayılırız.

9





2. Ba sım a Ön söz

D i n ve İd eoloji 'yi yeniden, alıcı gözüyle okuduğum zaman"davranışsal" sözcüğüne 1969’da ne kadar önem verdiğimi

biraz da hayretle izliyorum. Bugün, sosyal bilimlerde bir yere varmayan, basitçi ve basitleştirici bir eğilim saydığım

"davranışsalcılığın" o zaman fikirlerimde böylesine yer etmiş

olmasını bir tek olaya bağlıyorum, o da 1960’larda Türki

ye’de "normatif* düşüncenin ezici hakimiyetiydi. Toplumu-

mıızun kaideciliğinin toplum bilimlerine yansıması olarakdeğerlendirebileceğimiz bu niteliğe karşı koymak, protesto

sunu yükseltmek gerekiyordu. "Davranış bilimleri" ise toplum hadiselerini "olmaları gerektiği" gibi değil "olduğu gibi"

değerlendiriyordu. "Davranışsal" yaklaşımın kullanılması dabu t ür den bir değerlendirm eyi mü m kü n kılıyordu .

Yoksa yapıtta "davranışsal" yaklaşımın Max Weber’le

birl ikte ku llanılmış olma sı en azında n b ir ra ha tsızlık yar a ta cak niteliktedir.

Toplum bilimlerinde, siyaset bilimi gibi "makro" düzeydegenellem elerle yola çıkm ak m ecbu riyetinde olan bir çalışm a

11



tü rü nü aşan t ah liller a rt ık ülkemizde de gelişmeye ba şlam ıştır. Bilhassa, "düşünce"nin ne kadar ayrıntılı inceleme teknikleri gerektirdiği, biraz da Fransız yapısalcılarının etkisiy

le a nlaşılma ya başlamıştır.Çalışmanın kuramsal sunuşunu bugün yapsaydım çok

değişik yön tem ler in alt ını çizerdim.Levi-Strauss’ın fikirleri, bugün bu düşünürü anlayabildi

ğim oranda, Din ve İd eoloji’de gereken açıklıkla anlatılmamıştır. Gene, bu noktada da, bence, sembolik sistemlerin "kitaplı" dinlerde nasıl çalıştıklarını anlamanın en iyi yolu

Levi-Str au ss’a ba şvur m a k değildi. M. Arku n’un yaklaşım ım,bugün, çok daha anlamlı bulurdum. (M. Arkun, "Lecture dela Sonrate 18," Annaks 35 (1980) 418-433). Genellikle, oluşmakta olduğunu "büyük'lere kanıtlamaya çalıştığım ideolojialanının gerçekten varolduğunu kanıtlamak üzere kullandığım araştırma örneklerinin birbiriyle ilişkisi gerektiği gibianlatılmamıştır. Bunların her birinin o zamanlar biraz da

"cephane" fonksiyonu vardı. Bundan dolayı "din'ın bir toplum olayı olduğun u ka n ıtlayan birçok örn ek ve yaklaşım k u llanılmış, fa ka t bu nla rın içinde açık bir tercih ya pılma mıştır.

Kısaca ikinci baskısını sunduğumuz incelemenin en çokbir "deneme" ve belirli bir süreci; fikirlerin topluluktaki etkisini anlam ak ta bir i lk aşa ma olar ak değerlendirmek gerekir.Okuyucular ın, bun u h at ırlam as ı yap ıtı ger çek çerçevesi içine

koyacaktır.

12



I. BÖLÜMDin ve ideoloji

H e r ne ka da r Raym ond Ar on 1 ve Dan iel Bell2 çağımızı ideolojilerin batış devri olarak ilan etmişlerse de, 20. yüzyıla yeniden ba kt ığım ız zam an bu yü zyılın en k esif an lam da "ideolojik" olduğunu görürüz. Diğer taraftan, öğrenci ayaklanma

; lan, Che mezhebi ve Marcuse’nin etkisi ideolojik düşünce îçin old ukça "pembe” bir ge leceğin ha berciler id ir .

"Sert" diye isimlendirebileceğimiz bir ideoloji yokolmak

üzere olsa bile -ki bun u n böyle olduğu kesinlikle sa pt a n m a mıştır- sosyal bilimciler, "yumuşak" ideolojilerin işleyişiyle

ilgili sorunları daha yeni ele almaktadırlar ve gelecektekiçalışmalarının önemli bir kısmını bu konunun araşt ırması-

1 Raymond Aron, La Lutte des Classes (Paris, Gallimard, .1964), s. 214 v.d. ve bkz. "Sociötâ Industrielle, IdĞologies, Philösophie", Preuves 1965, No: 167, 313; 168,12-24; 169, 23-41. Ayrıca bkz. Edward Shils, "The End of Ideology" En- counterV (1955), No: 5, 52-58.

2 Daniel Bell, The End of Ideology?Qn the Exhausti'on o f Political Ideas in the Fif- ties (gözden geçirilmiş basım, New York, Collier Books, 1962) s. 393 v.d.

13



na ayıracaklardır . Bu araşt ı rmamda geniş kapsamlı ideolo

ji ler in ön em in i, t op lu m sa l eylem le din a r a sın da k i ilişk iler

açısından göstermeye ve ülkemiz yönünden incelemeye çalı

şacağım."Sert" ideoloji dediğim zaman, sistematik bir şekilde iş

lenm iş, tem el teorik eserlere da yan an , seçkinlerin kültü rü yle

sınırlandırı lmış, muhtevası kuvvetl i bir yapıyı kastediyo

rum. "Yumuşak" ideoloji ile de, kitlelerin çok daha şekilsiz

ina n ç ve bilişsel (cognitive) sistemlerini kastediyorum.3

Bu noktada, ideolojilerin incelenmesi, bir ucunda "sert"

ideolojilerin , öbü r u cu n da va ziyet a lışlar ın toplan dığı sür eklibir değişkenin (continuous variable) 4 analizi halini alıyor.

Bu açıdan vaziyet a l ış lar hakkında bir aç ıklama yapmamızgerekiyor.

Vaziyet alış (attitude) "bir insanın -dünyanın diğer görü

nüşler inden ayırdet t iği bi r dünya görüşü karş ıs ında- davra nışlarından çıkarılmış psikolojik süreç örgütlenmesidir."5

Hepimiz, insanların belirl i hadiseler karşısmda belirl i"tu tu n u lan olduğunu bilir iz. Bu tu tu m lar ın bilim sel incelen

3 Bu ayırım esas itibariyle William James’in "sert" ve "yumuşak fikirli" kategorilerine girmektedir, fakat benim burada kullandığım şekilde aşağıdaki eserdeki değiştirilmiş türlere indirgenebilir. Bkz. The Psychoiogy of Politics (New York, Praeger, 1957) s. 131. Kognitif sistemler için bkz. R. P. Abelson ve M. J. Rosen- berg, "Symbolic Psychologic: A Model for Attitudinal Cognİton", Behavioral Science, 3 (1958) 1-13; F. Heider, "Attitudes and Cognitive Organization\ Journal o f Psychoiogy 21 (1946), 107-112; L. Festinger, A Theory of Cognitive Dis- sonance (Evanston, III. Row Peterson, 1957); C. E. Osgood, G. J, Suci and P. H. Tannenbaum, The Measurement ofMe an ing (Urbana, U. of İH. Press, 1957).

4 "Continuous variable" - "sürekli değişken" kavramı için bkz. VVilliam Goode ve Pau! K, Hatt, Sosyal Bilimde Araştırma Metodlan (Çev.: Ruşen Keleş, Ankara,1964), s, 293; ve bir diğer kaynak için bkz. Leon Festinger ve Damiei Katz, Research Methods in the Behavioral Sciences (New York Dryden Paris, 1953), s. 392.

5 T. M. Newcomb, "On the Definition of Attîudes", Dictionary of SociaL Sciences (Der. J. Gould ve W. L. Koib, London, 1964). Kısaltılmış olarak Attiudes, Selec - ted Reading (Der. Maric Jahoda ve Neil VVarren, London, Penguin Books, 1966) s. 22'de zikredilmiştir.

14



mesi, "vaziyet alış"lar alanını teşkil eder. Vaziyet alışlarla"yumuşak" ideolojilerin ilişkisine gelince, aradaki bağıntı

"vaziyet alış"lann da ideolojiler gibi toplum olayları için bir

"anlam" ekseni sağlamalarından ileri geliyor. Örneğin, birisikendini "muhafazakâr" olarak tanımlar, biz de onun muha

fa zakâr lığının esaslarını bize a nlat ma sın ı istersek, o da bu nakarşılık, tek izah olarak, "insanlar kendi başlarına karar ve

remezler, onlan dürtecek bir kervancıya ihtiyaç vardır" diye

cevap verir se, bu kişin in fikir lerinin bir ideoloji et ra fında kü

melendiğini söyleyemeyiz. Çok muhtemeldir ki bu şahsın

"ideolojisi” çok müphem, kendisinin de nereden geldiğini bilmediği fakat muhtelif sebeplerden dolayı sıkı sıkıya, sarıldığı

bir "vaziyet alış"a in dir geneb ilir.6Vaziyet a lışlar , ideolojiler gibi, in san eylemine yön veren ,

şekillendiren iç yapılardır Biz de bu fikrî yönelim unsurları

nı en az şekillenmişinden en çok şekillenmişine kadar birçizgi üzerine dizebiliriz. Bu çizgide en şekillenmiş iç yapı tü

rü yukarda "sert" olarak tanımladığımız ideolojiler olacaktır.Konumuzdan, Philip Converse’in tabirini kullanarak "inanç

sistemleri"nin incelenmesi olar ak ba h sedebilir iz.7Bu bölümde, konumun, beş açıdan bir ön analizini sun

maya çalışaca ğım: a) siya sal bilimler de "sert " ideolojilerin ele

alınmasın ın bile son zam an lar ın bir gelişm esi olduğu ; b) "yu

6 "Vaziyet alış" ülkemizde "tutumla aynı anlamda kullanılmaktadır. Bunlar için yukardaki notta görülen eserin dışında bkz. G. W. AHport, "The Composition of Po- iiticai Attitudes", American Journal of Sociology 35 (1929) s. 220-238; J. C. Da- vies,'HSome Relations Between Events and Attitudes", American Political Scien- ce Review 46 (1952), s. 777-789; H. McCIosky, "Conservatism and Personality", American Political Science Review 52 (1958), s. 27-45; Herbers Blumer, "Attitudes and the Social Act\ Social Probiems 3 (1955) s. 59-64; M. B. Smith, Jero- me S. Brumer, Robert W. VVhite, Opinions and Personality (New York, J. VVilley, 1956). .

7 Bkz. Philip E. Converse, "The Nature of Belief Systems in Maşs Publics", Ideo - logy and Discontent içinde. (Der. David, E. Apter, Free Press of Glencoe, New York, 1964), s. 206-261.

15



muşak" ideolojilerin incelenmesinin geleneksel siyasal bilim-

lerce daha da yadırgandığı; c) burada, en işe yarar ipuçlan-

mızı bilgi sosyolojisi gibi siyasal bilimlerin dışındaki alanlar

da bulduğumuz; d) siyasal bilimlerin bu şekilde ortaya çıkan"taşralı" niteliğinin "davranışsal" siyasal bilimlerce kırıldığıve modem sosyal bilim anlayışında sosyal bilimlerin bütünlüğünün anlayışına doğru gidildiği; e) dinsel inanların önemli "yumüşa k" ideolojiler ar as ında yer aldıklar ı.

' ' ' ' ■ 'i '

Siyasal Bilimler de İd eoloji Ar a şt ır m a la r ı

İdeoloji, gün üm üzde ar tık siyasa l bilimlerin toplan dığı önem li eksenlerden biri haline gelmiştir. İdeolojiden kastettiğimin, belirli bir siyasal düşünürün fikirlerinin sistematiği ol

madığı herhalde artık açıktır. Bu kavramla ifade etmek iste

diğim, kitle toplumunun belirmesiyle beraber önem kazanan

inançlardır. Bu inanç ve tutumları belirli bir şahsın fikri ya

pıtlarına indirgemek mümkün değildir. İdeoloji , bu anlamdada h a çok, "idar e edilen"ler in ar as ında ya ygın, yönlü, fa ka t sı

nırlı, belirsiz fikir k ü m elerin den 8 m eydan a gelir.

8 ideolojinin bu anlamını gelenekse! toplumlarda bulmak mümkündür ve bu eserimiz daha çok geleneksel yapılar hakkında olacaktır. Fakat "yumuşak11ideolojilerin mevcudiyeti ancak kitle toplumu teşekkül ettikten sonra Le Bon ve Tarde’inbu konulara önem vermeleriyle bariz bir şekilde ortaya çıkmıştır. İdeolojinin bu

anlamı için bkz: a) Geleneksel toplumlardaki şekiller için: Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium: Revolutionary Messianism in Medieval and Reforma - tion Europe and its Bearing on Modern Totalitarian Movements (New York, Har- per Torchbooks, 1961); Peter Worsleyr The Trumpet Shall Sound: A Study of Cargo Cutts in Melanesia, (London, 1957), b) Modern toplumlar için: Kari Mannheim, fdeölogy and Utopia (London, Routledge, 1936); J. J. Chevallier, "Le XVIN’e SiĞcIe et la naissance des ideologies*, Res PublicaU (1960) s. 194:204; S. P. Huntington, "Conservatism as an Ideology". American Poliiical Science Review 51 (1957) s. 454^73; H. B. Kirshen, "The Ideology of American Labor" Politico 25 (September 1960) s. 581-95: V. C. Nahirny, "Some Observatibns on Ideological Groups" American Sociological Review 67 (January 1962) s. 397405; Mary Mâtossian "Ideologies of Delayed İndustrialization: Some Tensions and Ambiguties", Eöonomic Developmenî and Cultural Change VI (April 1958)

16



İdeolojilerin m odern siyas a l ha yat ın belir gin bir özelliğin i

teşkil ettikleri bize çok basit bir önerme gibi gelebilir. Alanı

sosyal bilim olmayan birinin bile Fransız İhtilâlinden beri

devam edegelen sosyal çalkantılardan bu sonucu karine ile

çıkarabileceğine inanabiliriz. Fakat siyaset nazariyecileri

için bu özelliği kabul etmek o kadar kolay olmamıştır. Toc-queville9 ve Marx10 gibi müstesna şahsiyetlerin dışında,âdeo-

, lojilerin ciddi bir ar a şt ırm a konu su olarak ele alınm as ı çok yenidir. Kitle inan ç ve tu t um lar ının siyasal sür ecin a yrılma z bir

parçası sayılması son yirmi yıllarda gelişen "davranışsal" siyasa l bilimlerin getirdiği bir tu tu mdur . Böyle bir ihm a li, geniş

çapta, siyasal bilimlerin uzun zaman normatif bilim hüviyeti

ne bür ünm üş olmasına ba ğla m a k ger ekir.11 Bu normat ifliği,bir bilimin gelişme safhasının başlangıcının bir özelliği olarak

, izah edebiliriz. Bu noktada, bütün tenkitlere rağmen, Augus-

te Comte’un insan bilgileri için söyledikleri hâlâ geçerlidir.12

s. 217-28. Reinhard Bendix, "Industrialization, Ideologies and Social Structure", American Sociologicai Review 24 (October 1959), s. 613-623. Genel bir bibli

yografya için bkz. Norman Birbaum, The Sociologicai Study of Ideology 1940: 1961, Current Sociology (Oxford, Blackwell, 1962). '

9 Alexis des Töcqueville, De La Democratie en Amerique, (Paris, Gallimard, 1931), II.. cilt, Raymond Aron, Leş Etapes de la Pensöe Sociologique (Paris, 1967) s. 27-76 ve Reinhard Bendix, Nation-Building and Ciîizenship: Stûdies in Our Changing Social Order (New York, John Wiliey, 1964), s. 65.

10 Marx’ın ideolojiler hakkındaki katkısından bahseden eserleri bir hayli uzun bir liste teşkil etmektedir. Fakat bunların arasında en önemlileri için bkz. George Licht- heim, Marxism: An H istorical and Critical Study { gözden geçirilmiş 2. baskı Lon- don, Routledge and Kegal Paul, 1965); Gustavo A. Wetter, Dialectial Materia- lism: A Historical and Sysîemaîic Study o f Philosophy in the Soviet Union (New York, Praeger, 1959); Franz Mehring, Kari Marx: The Story of His Life (London, Ailen and Unwin, 1948). .

11 Normatifi burada iki anlamda da kullanıyorum: Biri ahlâk kuralları anlamında diğeri genel olarak değerler anlamında. Wertfrei (değerden arınmış) bir sosyal bilimin olup olamayacağı, ahlâka yönelmiş bir sosyal bilimin olup olamayacağının daha derin planda ifadesidir. Sosyal bilimlerin WertfreP\iği konusunda bkz. Pietro Rossi, "Scientific Objectivity and Value Hypotheses", International Social Science Journal, 17 (1965), s. 69.

12 Bkz. George Sarton, "Auguste Comte: Historian of Science" Osiris X (1952), s. 328-357. . •

17



Bugün, siyasal bilim, "felsefî" çağından daha yeni çıkan ve

bilimsel çağına doğru ilk adımlarını13 atan bir bilim dalıdır.

Davranışsal siyasal bilimlerin ortaya çıkmasından önce, t ıp

kı Comte’un tanımında olduğu gibi, siyasal süreci, belirli dü

zenli likler gösteren bir insa n da vra nışı tü r ü olara k d eğerlendirm ek bahis kon u su olam a zdı.14

Siyasal bi l im, uzun zaman, Platon’un baştan i t ibaren or

ta ya koyduğu şekilde, in sa n lar ar asın da "gü zel" ve "iyi 'yi a n

lamanın ve hâkim kı lmanın bi l imi olarak temayüz e tmiş

t i r .15 Devlet gibi soyut bir ya ra t ığın ah lâk k u ra lla rı dışındak i

sa l t var l ığın a o ka da r önem veren Alm an Staatsrecht Okulu

nun bi le normat i f tes i r lerden kurtulamadığını söylemek

mü mk ün dür . Devle t in yapı büt ün ün ün gerekler in i or t aya çı

ka rma çabas ı -Staatsrecht Okulunun en be l i rg in temayülü-

13 Bkz. David Easton, The Political System: An lnquiry into the State of Political Science (New York, Knopf, 1953) ve "Traditiönal and Behavioral Research in American Political Science", Adm inistrative Science Ouarterly II (1957), s. 110

115; D. B. Truman, "The Impact on Political Science of the Revolution in the Behavioral Sciences", Research Frontiers in Politics and Government (Washington, Brookings Institution, 1955), s. 202-232; R. Young der., Approaches to the Study of politics (Evanston, İli., ftorthwestern University Press, 1958); James C. Charlesvvorth der.; Contemporary Political Analysis (New York, Free Press ve Macmillan, 1967); Austin Ranney der., Essays on the Behavioral Study of Politics (Urbana, University of Illinois Press, 1962); W. J. M. Mackenzie, Politics and Social Science (Penguin Books, 1967); H: V. Vtseman, Po litical Systems; Some Sociological Approaches (London, Routledge and Kegan Paul, 1966); Stanley Hoffman. "Tendanceş de la Science Politiique aux Etats Unis", Revue Française de Science Politique (Oct.-Dec. 1957) s. 913 -932. .

14 Büyük bir istisna Aristo’dur. Fakat Aristo’nun bile.ampirik siyasal bilim hakkında^ ki fevkalâde ince bulgular* sonunda teleolojik bir genel çerçeveye feda edilmektedir. Bkz. Politics of Aristotle (der. çev. Sir Ernest Barker, Oxford, Clarendon Press, 1952) ve John H. Randall Jr. Aristotle (New York, Columbia University Press, 1960).

15 Platon ve bunu kendi kişisel gayeleri uğrunda nasıl kullandığı konusunda bkz. K. R. Popper, The Open Soc ietya nd iîs Enemies (London, 4., gen. ba., Princeton, Princeton University Press,, 1963). Bu kitabın Türkçeye tercümesi için bkz. K. R. Popper, Açık toplum ve Düşmanlan (Ankara, 1967-1968) II cilt, "Normatiflik ko

nusunun bir bibliyografyası için bkz. Charles S, Hyneman, The Study of Politics: The Present State of American Political Science (Urbana, University of Illinois Press, 1959) s. 109 v.d.

18



bazı kimseleri, bu eğilimin ahlâki amaçların ötesinde norm

la rla uğra şan bir siyasal bilim oku lu olduğu ya r gısına götü r müştür. Hallowell bunun ne kadar yanlış olduğunu ve

Staatsrecht ’çilerin nötr bir "devlet gerekleri" arama çabasının arkasında nasıl bir felsefî boşluk kapatma eğilimininyat tığın ı göster m iştir .16

Diğer taraftan, siyasal bilimlerin bugün bile kabul edebi

leceği bir yaklaşımla, devlet içindeki ”kuvvet"lerin muvaze

nesinin sırrını aramış olanlar, bu işlerini tam olarak başar

mamışlar, siyasal "kuvvetlerin tahlilini bu kuvvetlerin en

"iyi" dengesini bulma amacından ayıramamışlardır.17 Bütünbunlardan, siyasal bilimlerde normatif amaçlarla tahlil yapman ın m ut lak olar ak gereksiz olduğu sonu cun u çıka rm ak is

temiyoru z. P ek tabiî olar ak siyasa l bilimlerin kon u lan ar asına normatif meselelerin incelenmesi de girmektedir. Modern

asal bilimler bu yaklaşımı ortadan kaldırdığını zaten id-

ı etmemektedir. Yapmaya çalıştığı, normatifle ampirik

arasındaki farklılığı açığa çıkarmaktır. Amaçlarından biri ,birinci tü r ar aşt ırm alar ı ikinci tür çalışm alar ın dan kesin ola

rak ayırmaktır.18 Bu ayırım yapılınca karşımıza bir de bir

16 John A. Hallowell, Main Currents in Modern Political Thought (New York, Henry Holt, 1956 s. 338 v.d.) ve krş. G. H. Sabine, "Political Science and the Juristic Point of View" American Po litical Science Revievs22 (1928) s. 553-75; Meseleyi son olarak ele alıp muhtelif "tip" normatiflik arasında bir ayrım yapan bir yazar için bkz. Arnold Brecht, Political Theory: The Foundation of Twentieth~Century

*Political Thought (Princeton, Princeton University Press, 1959).

17 "Kuvvetler Ayırımı" yaklaşımından koparak onu yeni bir veçhe ile uygulayan VVoodrovv VVilson’un satıhta deskriptîf görünen amacının arkasında nasıl ahlâki değerleri temellendirme çabasının yattığını Easton çok açık olarak göstermiştir. Bkz. David Easton, The Political System: An lnquiry into the State of Poüticai Science (New York, Knopf, 1953), s. 82. Bu ahlakî yönelim Wilson’un kendi öncülerinin ne olduğunu görememesiyle neticelenmiştir. Kuvvetler ayrımının teori yerine geçmesi için bkz. Gabriel A. Almond, "Political Theory and Political Science", American Political Science Review 60 (December 1966) s. 869-870, bilhassa s. 872.

18 Böyle bir yaklaşıma yapılan itirazlar için bkz. Leo Strauss, What is Political Phi- losophy and Other Studies (New York, Free Press, 1959); alaycı ve yerici bir tu-

19



takdim-tehir meselesi çıkmaktadır. Genel olarak, belirli birsürecin muht evasın ın ne oldu ğun u bilm eden o sü rece, yön

vermeye çalışmak çok mantıki bir sıralama gibi gözükmemektedir. Normatif siyasal sürecin ne şekilde işlediğini araş

tırmaya çalışmadan siyasette "iyi'yi tayin etmeye çalışmakise bunun en belirgin bir şeklidir.

Siyasal bilimlerin normatifliğinin ideolojilerin tahlili bakımında n önemi, klâs ik siyasa l bilim in, n orm at if bir bütü nü niçine yerleştirilemeyen veya gerektirdiği çerçeveye sığmayanhadiseleri re’sen siyasetin dışına atmasıdır. Bu tutum, bizi,Ortaçağlarda arslan’ın tarifini kitaplara göre öğrenmiş biri

nin, canlı arslanla karşılaşınca ona arslanlık hüviyetini tanımam ası gibi bir tut umla ka rşı kar şıya bıra kma kta dır.

Siyasal Fikirler Tarihi alanının bu tutumu açısından,

ideolojiler, uzun zaman, insanların aklını çelen kuraldışı etkenler olarak tanımlanmıştır. Siyasal bilimciler, ideolojileri,

daha çok Locke, Rousseau veya Marx gibi kimselerin fikirlerinin "melezleşmiş", yozlaşmış şekilleri olarak yorumlamışlar dır. Sa bine’in F a şizmi ele alış ta r zı bu nun k lâsik bir ör ne

ğini teşkil eder. Ona göre Faşizm, Hegel’in ve Nietzsche’ninfikirlerinin yozlaştırılmış bir şeklidir. Sabine, bir taraftanMackinder’den, bir taraftan Nietzsche’den ve bir taraftanH egel’den gelen ak ımla r ın belli bazı yön lerin in faşist ler t ar afından niçin seçildiğini, bu karışımın ve yalnız bu karışımınbir t oplum şeklinin psikolojik m uvazenesini n asıl sağladığınıaraştırmıyor. Modern bir siyasal bilimcinin yaklaşımı ise

meseleyi bu şekilde koyma k olur du .19

tum için bkz. Bernard Crick, "The American Science of Politics: Its Origins and Conditions (Berkeley, University of California Press, 1959) ve krş. Eric Voegelin, The New Science of Politics: An Introduction (Chicago. 1952) ve değerden sıyrı- iabilmenin sın.ırlart için: Max Weber, "Der Sinn der VVertfreiheit der Sozialvvis- senschaften", in Max Weber, Soziologie, VVeltgeschichtliche Analysen, Plitik, (der. Johannes VVİnckelmann, Stuttgart, Alfred Kröner, 1964), s. 263 v.d.

19 George H. Sabine, A History o f Political Theo ry{ New York Henry Holt, 1950),S. 87 8. .

20



İdeolojilerin siyasa l bilimlerde u zun zaman ihma l edilmiş

olm asının olduk ça önemli tekn ik bir yön ü de mevcu tt ur . İlk

ba kışt a ideolojilerin ta hlili, k lâs ik siya sal bilimler de "SiyasalF ikir ler Tar ihi" veya "Devlet Teor iler i" adıyla t a n ımlan an bir

sahaya giriyormuş hissini yaratıyor. Fakat "Siyasal FikirlerTarihi."nin özelliği, siyasal düşünürleri tek tek ele alıp veyagenel bir başlık altında birleştirip fikirlerinin sistematiğini

aramaya çalışmasıdır.20 Böylece, Siyasî Fikirler Tarihi tas-virci (deskriptif) ve tahlilci (analitik) metotları kullanmakla

beraber , konu olar ak bir fik ir bü tü nü n ü ele alır. İdeolojilerde

ise bu fikrî tut ar lılığı satıhta , fikirlerin ken dilerinde bu lm ak

zordur . Siyasî F ikirler Tar ihinin yaln ız bun lar ı yapt ığın ı söylem ek bir bak ım a ha ksızlık olur . Da vid E ast on’un Siyasî Fikirler Tar ihine yön eltt iği a ğır t enk itler bu bilim dalının siya

sal'fikirleri salt "tarihselci" (histor'icits) görüşle ele almış ol

du ğu nokta sında topla n ır.21Easton’un burada kastettiği, siyasî fikirlerin salt bir ta-

rihsel-sosyal gelişme yansıması olarak kıymetlendirijmesi-

dir.22 Asıl önemli olan, bir siyasal olaylar teorisi ortaya çıkarmakta bu ikinci tutumun bir inci normat i f tutum kadar

k ısır kalmış olma sıdır."Kısır"m bur ada ki a nlamı da h a a çık olar ak örn eklere da

20 Siyası Fikirler Tarihinin problemleri İçin bkz. G. H. Sabine, "What is Political Theory?", Journal of Politics I (1939) s. 81-86; George Catlin, "Political Theory: What is it\ Political Science Ouarterly (1957) s. 1-29. Henry V. Jaffa, "The Case Political Theory*' Journal of Politics 22 (1958) s. 259-275; Mulford O. Sibley "The Place of Classical Political Theory in the Study of Politics: The Legitimate Spell of Plato" Roland Young op. cit., s. 125-148; Arnold S. Kaufman, "The Nature and Function of Political Theory", Journal of Philosophy 51 (1951) s.d. Gabriel Almond, "Political Theory and Political Science", American Political Science Review 60 (December 1966) s. 869-879; Neo Marxist açıdan: C. B. Macpherson, "The Deceptive Task of Political Theory\ Cambridge Journal (Jun. 1954), S. 560-568. ;

21 Tarihselciliğe karşı çok şiddetli bir tenkit için bkz. K. R. Popper, The Poverty of Hiştoricism (London, Routledge and Kegan Paul, 1961)., 22 Easton, The Political System, s. 234 v.d.

i 21



yanılarak da anlat ı labil ir . Meselâ, Montesquieu, her ne ka

dar bir gen el siyaset t eorisi or ta ya çıka rm aya çalışm ış ise de

bu katkıs ı s iyaset bi l imci ler i ta raf ından ancak bugün idrak

edilmektedir. Montesquieunün "dağınıklığını", s iyasal süre

cin m u h t elif yöAleri için h er bir i çok ilginç fa k a t bir birin denkopmuş izah tarz lar ı vermeye çal ışmış olmasına bağlamak

gerekir . Montesquieu, uzun vadede münferi t izahlar ını bi r

leş t i rmek sure t iyle s iyaset in tabi î bi r süreç olarak izahına

varabileceğini ümit ediyordu. Montesquieu’de, bu açıdan, bir

"doktrin" aramak ancak nisbî değeri olan bir çabadır.23 Hal

buki Siyasî Fikirler Tarihini en derin bir şekilde işlemiş

olanlar bi le en çok Montesquieu’nün fikirlerinin sistematiği

ni aramaya çal ışmışlardır . Bunu Montesquieu iç in söylemek

mümkün olduğu kadar Marx , Bagehot ve Spencer iç in de

söylemek mümkündür. Yeni veya "davranışsal"24 siyasal bi

l imler de bu yazarlar ın her bi r inin f iki r ler ini kul lanmışt ı r .

Faka t bu kul lanma, onla r ın s i s temat iğ in i o lduğu g ib i kabul

etm e şeklind e değil, genel bir siya set bil im i or ta ya çıka r m a kta , bazı görüşler inden faydalanma açıs ından olmuştur . Böy

lece, bilim lerin ön em li özellik lerin den bir i ola n ilâ veci (incre-

mental ) faktör, s iyasal bi l imlerin bu yöneliminde de kendini

göstermeye başlamışt ır . Kısaca modern siyasal bi l imlerin

23 Bunu gören biri için bkz. Aron, Les Etapes, s. 27-76. Aron’un bu görüşlerinin dayandığı eserlere giden bir tarafı olup olmadığını kontrol edemedim. Bkz. L. Althusser, Montesquieu, la Politique et l'Histoire (Paris, Presses Universitaires de France, 1959); J. Ehrard, Politique de Montesçuieu (Paris, Armahd Colin,1965); Böyle bir fikrin başlangıcı için bkz. Franz Neumann, ”Montesquieu" in The Dem ocratic and the Authoritarian S tate (Free Press of Glencoe, 1957) s. 96 v.d.

24 "Davranışsal" siyasal bilimler için yukarda not 13’te olan mehazlara ilâveten bkz. Peter Blau, The Dynamics o f Bureaucracy: A Study of Interpersona! Relatoins in Two Government Agencies (Gözden geçirilmiş basım, Chicago, University of Chicago Press, 1963); Heinz Eulau, Samuel Eldersveld ve Morris Janovvitz, Political Behavior: A Reader in Theory and Research (Glencoe, III. the Free Press, 1956); Fred I. Greenstein, Children and Politics (New Haven, Yaie University Press, 1956), Herbert H. Hyman, Political Socialization: A Study in the Psychoiogy o f Political Behaviour (Glencoe, III., Free Press, 1959).

2 2



analitik araçları klâsik siyasal bilimin analitik araçlarına

nisbetle çok daha esnektir ve muhtelif devirlerde fikirleriniifade etmiş kimselerin h â lâ geçerli olan gör üş ler ini bir büt ün

haline koyma yolundadır.25 "İdeoloji" olayının anlatımındabu esneklik modern siyasal bilimlere önemli faydalar sağla

mıştır. Hiçbir siyaset kuramcısının fikrî yapıtının bütününe

olduğu gibi sığamayan ideoloji olayları, davranışsal siyasalbilimlerin çok taraflı, esnek çerçevesi içinde anlaşılmaya

başlam ak ta dır. Bu nu n bir diğer yön ü, ideolojilerin, d a vra n ış

sal adını verdiğim iz siyasal bilim tü rü nd e, bu yeni t ür ün m e

todolojik özelliklerinin zorunlu sonucu olarak yer almış olmasıdır.

Davranışsal siyasal bilimlerin ana amacı siyasal bilimleri diğer fizikî ve matematik bilimlerin genel kuralları içine

sokmak olmuştur. Bu yaklaşıma göre, fizik nasıl maddî varlıklar arasında kural ilişkileri arıyorsa, siyasal bilimin de ge

nellik değeri olan kurallar araması gerekir. Böyle bir çaba

peşinde koşarken açıklığını kaybetmemesi için yapılacakolan en iptidai ayırım da "olan"ı "olması gereken"den ayır

maktır. Böylece, davranışsal siyasal bilim, her şeyden önceiki asır önce Hu m e’un buldu ğu ba sit bir pren sibi ken disine

rehber edinmiştir: Bir "olan'dan bir "olması gereken" çıkarı

lamaz.26 Başka bir ifade ile, siyasal bilim bilimsel olmak isti

yorsa a) amacı bakımından daha önce bilimsel bir nitelikleortaya çıkmış olan bilimlere benzemeye çalışmalıdır.27 Burada, daha önce çıkmış olan bilimlerin bilimselliklerinin hangi

25 Böyle bir çalışmaya ilk defa teşebbüs etmiş olan Talcott Parsons’dur. Bkz. The Structure of Social Action (2. ba., Glencoe, III, 1949).

26 Hume’s Moral and Political Philosophy (Der., giriş. Henry D. Aiken, New York, Hafner, 1959), s. 43. -

27 Siyasal bilimlerin bilimselliğinin tartışılması için bkz. David E. Apter, "Theory and the Study of Politics" American Political Science flewew 51 (1957) s. 747 v.d.; James W. Prothro, "The Nonsense Fight Över Scientific Metfıod: A Plea for Peace", Journal o f Politics 18(1956) s. 565 v.d.

23



noktada toplandığım aramaya gelmiş bulunuyoruz. En genişanlamında bu bilimsellik niteliğinin üç ana noktada toplandığı söylenebilir:

1. Ta biat içinde belir li bir tü rden olan olaylar ın dü zenliliğin in ifade edilmesi.

2. Bu düzenliliklerin diğer bir türden olayların düzenliliği ile bir ilişk isinin k ur u lması.

3. Bu ilişkiler in önce kur a lla r, da ha sonr a kur alların t oplamı olan teoriler şeklinde ifade edilmesi.

Siyasal bilimlerin bu şa r tla n ort aya çıka rm akt a çok iler

lediği iddia edilemez. Fakat modem sosyal bilimlerin yaklaşımını tayin eden "altyapı" yukardaki üç şarttır. Bu itibarla,siyasal sü recin içinde bir dü zenlilik olar a k beliren bir olayla r

kümesinin hiçbir zaman sürecin dışında tutulmasına imkânyoktur. İdeoloji bunlardan biri olduğundan, siyasal bilimlerde son derece önemli bir yer t ut ar .

Davranışsal siyasal bilimlerin ideolojileri kapsamasının

son, fakat belki de önemli, bir nedeni vardır: Siyasal bilimbir toplum olayını inceler. .

Toplum yapılan ise, düzenliliklerini, toplum bireylerininiçinde bulunduklan durumları "anlamaları"28 sayesinde mu

hafaza ederler. "Anlama"nın insan topluluklarındaki yapısal önemi son yirmi yılda muhtelif şekillerde işlenerek artık sosyolojinin esa slan ar asına girmiştir. Bu görü şü yansıtan sayı

sız ifadeler arasında aşağıdaki cümleler belki durumu en kesin bir şekilde anlatmaktadır.

"Doğal bilimcilerin incelediği doğal çevre, bü çevrede buluna n molekü l, atom ve elekt r on lar için bir "an lam" ifad e et

mez. Sosyal bilimcilerin gözlem sahasının, diğer bir deyimle

28 ilerde üzerinde ayrıntıları ile duracağımız sembolik eylem okulunun ana dayanağı bu konudur. Bu okulun genel yönelimi için bkz. Don Martindale, The Naîure and Types of Sociologicai Theory, (London, Routledge and Kegan Paul, 1961) s. 339 V.d.

24



sosyal gerçeklerin ise, bu ortam içinde yaşayan, hareketeden ve düşünen insanlar için belirli bir anlam ve önemi

vardır."29

t Merihten gelen "âlim" imajı, aynı anlatımı belki daha da

açık olar ak sağlayabilecektir.. Yeryü zün de in sa nla r ın ya pt ıkları ha reketlerin ar asında ki benzerlikleri ka ydedebilecek k a dar dünyayı anlamış bir Merihli bilimadamı tasavvur edelim. Bu âlim hiç görünmeden insanların bütün hareketleriniizleyebilmekte, yalnız onlarla konuşmamakta ve onları anlayama mak ta dır. Mer ihli, bir- ban ka nın günlük işlerin i tak ip

etse, kasa nın'önü nde ha fta nın m u h telif gün lerinde toplana n

insan kümelerinin toplanma frekansından, bilançoların' zaman zaman gösterdikleri değişimlere kadar birçok düzenli

l ikler t esbit edebilir. H at tâ b u dü zenliliklerden ya ra rlan ar akyıl içinde bazı keh an etlerde bulun abilir . Kendine güveni böy

lece ar tan Merihli bir gün, hiç um m adığı bir zam an da insa n ların kasalara hücum ettiğini ve bilânçoların hiç görülmedik

şekiller aldığını görebilir. Merihli bunu kendine hiçbir za

man izah edemeyecektir. Memlekette bir ihtilâl olduğunu bilen bizler ise duruma katılan bu yeni, bu özel anlam dolayı-siyle ban ka nın işler inin a ltü st edildiğin i çok iyi anlıyoruz .^

İdeoloji , bir anlam kümesi olarak toplumun stratejikfonksiyonlarının birinin baş köşesini tutmaktadır, ideolojile

ri bu açıdan ele aldığımız zaman onları, insanlara istikametvermeye yarayan birer "harita" olarak görürüz.30 Artık bu

noktada ideolojilerin klâsik siyasal bilim metotlarınca elealınmasından ne kadar uzaklaşmış olduğumuzu hissetmeğebaşlıyoruz. Böylece ideolojiler , da vra n ışsa l siyasa l bilim lerde

29 Alfrpd Schutz, "Concept and Theory Formatioh in the Social Sciences", Journal of Philosophy 51 (1954) s. 266.

30 Bu ifade için bkz. Clifford Geertz, "Ideology as a Culfural Syştem", Ideology and Discontent içinde. (Der. David E. Apter, The Free Press of Glencoe, New York, 1964) s. 61.

25



"ikinci" sınıf siyaset teorileri olmaktan çıkarak, toplum me

kan izma sı içindeki önem leriyle oran tılı bir h ü viyet ve a n lam

lılık kazanm akt adırlar.

Bu şekillenmenin ortaya çıktığı son yıllarda dört türideoloji incelemesi ortaya çıkmıştır. Bunlardan biri, başlan

gıçta yaptığımız "sert" ideoloji tarifinin içine giren hâdiseleriinceleyen eserlerdir. Burada aranan, oldukça mütecanis bir

fikr î yön elim in bir sosyal yapı u nsu ru olar a k.ne gibi bir fon k

siyon gördü ğüdü r. F r iedrich ’in, bir örneğini dah a 1930la r da

verdiği bu yaklaşım, bize Faşizm ve Komünizmi tahlil eden

önemli ar aş tır m a lar sa ğlam ışt ır.31İkinci bir ya klaşım (klâsik Siyasî F ikirler Tar ihinde fikir

lerinin tümü üzerinde durulan) Adam Smith gibi kimselerin

fikirlerinin bazı yönlerinin yeni bir sosyal yapı içinde nasıl

bazı tortu (residual) fonksiyonlar ifa etmeye devam ettiğinigöstermeye çalışmıştır.32

Üçüncü bir yaklaşım, ideolojiyi bir sosyal tesanüt fonksi

yon u icr a eden bir u n su r olara k ele a lmıştır.33 Bur a da üzerin-

31 Cari J. Friedrich, "The Agricultural Basis of Emotional Nationalism", Public Opinion Ouarîerly 1 (1937), s. 50-61; Harold Lasswell, "The Psychology of Hitlerism", The Political Quarteriy 4 (1933) s. 373-381; Talcott Parsons, "Some Sociologicai Aspects of the Fascist Movement", Social Forces 21 (1942) s. 138-147, T. D. Lockwood, "A Study o1 Frçnch Soctaiist İdeoiogy", Review of Politics (April 1959) s. 402-416; J. Plamenatz, "The Communist İdeoiogy", Political Ouarîerly 22 (Jan.-March 1951) s. 16-26, Nathan leites, A Study of Boishevism (New York; 1953); Franz Schurmann, İdeoiogy and Organization in Communist China (Berkeley and Los Angeles, University of California Press,1966); Harold Lassweli, "The World Revolution ot Our Time: A Framework (or Basic Policy Research", World Revolutionary Eiites: Studies in Coervice Ideologlcal Movements (der. Harold Lasswell ve Daniel Lerner, Cambridge, Mass. The MIT Press 1966), s. 456-468. Faşizm skalasının ilk geliştirildiği eser olan T. W. Adorno et, al., The Authoritarian Personality (New York, Harper, 1950)’de buraya ilâve edilmelidir.

32 F. X. Sutton, S. E. Harris, C. Kaysen ve J. Tobini, The American Business Creed( Cambridge, Mass, 1956). .

33 Bu tür çalışmalar için bkz, bilhassa Schurman, ideoiogy , passim., D. C r Hodges, "The Class Significance of Ethical Tradition", American Journal of Economics and Sociology XX (1961), s. 241-52; S. P. Huntington, "Conservatism as an

26



de duru lan, ideolojilerin n a sıl bir gru bun da ğılmas ına man i olduğu, ideallerini ta zeleyen bir fa kt ör olara k n a sıl çalışt ığıdır.

Dörd ün cü bir yak laşım , ideolojiyi bir sosyal tesa nü t fon k

siyonu icra eden bir çerçeve olmaktan çok kişilerin dengesinisağlayan psikolojik bir destek olarak kıymetlendirmeye ça

lışmıştır.Bu anlayışa göre, toplumun mutlaka halledilmesi gere

ken problemlerinden biri, kişilerin şahsiyetlerinin dengesini

sağlamaktır. Denge, her şahsın hayatının ilk yıllarından iti

baren kendine tedricen bir "şahsiyet" imal etmesiyle sağla

nır. Tam bir kimlik ancak çocukluk ve ergenlik bunalımları

nın başarı ile çözülmesiyle ortaya çıkar. Bunalımlardan sağlan an başar ı, kişinin kimliğin e her defas ın da yeni bir ka t i lâ

ve eder. İdeoloji bu kim lik t am am lam a sür ecine iki yerde gir

mektedir. Bir kereı, kişinin kendisine imal ettiği kişilik bü

tünleşmiş (entegre) bir tutumlar ve davranışlar tümü olduğu

derecede bir "iç ideoloji" teşkil eder. Kişinin bu vicdanî kılavuzu bir nevi ideolojidir. İkinci plânda, bu krizlerden bazıla-n, meselâ ergenlik krizi, dış âlemde bulunan ideolojilerin et

kisine özel bir şekilde tâbidir. Gençler kendi kişiliklerinin

son ka tın ı verecek olan cevap lan dış âlemdek i siyasa l ve sos

yal ideolojilerde ararlar.34

Ideology" American Political Review 51 (1957), 454-473; J. A. Torres, "Political

Ideology of Guided Democracy", Review of Politics 25 (1963) 34-63. Ayırımı David Apter'den alıyorum^ Bkz. “Introduction; Ideology and Discontent", Ideology and Discontent, op çit., s. 15-46.

34 "Kimlik" açısından ele alışlar için bkz. Erik H. Erikson, "The Problem of Ego Identity", Identity and Anxiety: Survival o f the Person in Mass Society (The Free Press of Glencoe, 1960), s. 17-87 ve Childhöod and Society (London Penguin Books, 1967). Ayrıca bkz. R. E. Lane "Fathers and Sons: Foundation ot Political Belief" American Sociological Review 24 (1959) s. 502-511 ve ideolojik değerlerin çocuklarda nasıl bir mekanizma ile "tuttuğu" için F. Greenstein, "The Benevolent Leader: Children’s İmage of Political Authority", American Political Science Review 54 (1960) s. 934-943. Psikolojik temelleri tamamen ayrı olan ve artık az kullanılan "psikolojik tip" ayrımı üzerinde kurulmuş bir yaklaşım için bkz. H. J. Eysenck, The Psychoiogy, s. 170 v.d.

27



Bu n okt ad a siyasal bi limlerin sın ırlar ım aşara k psikoloji

ye girmiş bulunuyoruz. Böyle bir sınır atlamanın siyasal bi

lim için an ca k k a zan ç sa ğla yıcı bir ta r a fı olabilir. İdeoloji, b i

ri yapı, diğeri de şahsiyetin teşekkülü plânlarında iki fonksi

yon ifa ediyorsa bunlardan birini diğerinden ayırmak mümkün değildir . Fakat üzerinde durmak istediğimiz husus, modem sosyal bilimlerde daha önceleri tesis edilen ' 'sınır”ların

artık ne kadar rahatça aşıldığıdır. İdeolojinin bu psikolojik

denge fonksiyonu sorununa girdiğimiz zaman, başka ne gibi

ufukların açıldığını i lerde ayrıntılı olarak ele almak istiyo

ru m. F a k a t bu. konu n un m etodolojik bak ımda n oldu kça çap

raşık olan sorunlarına geçmeden, ideolojinin psikolojik plân

da da ha ba sit bir or t am da e le a lmışına bi r örnek verm ek is t i

yorum. Bu örnek Robert Lane’in Political id eoiogy 35 adında

ki çalışmasıdır. Eserin ikinci başlığından yazarın amacını

kolayca çıkarabiliriz. Bu alt başlık şöyle ifade edilmektedir:

"Sıradan Amerikalı inandıklarına niçin inanıyor". Lane’in

gayesi, bir N ew E n glan d ka saba sındak i "sokak ta ki ada m "m,siyasetle il işkili olarak kafasının içindekileri tespit etmeye

çalışmaktır . Bu yaklaşımın hemen üzerinde durulacak bir

özelliğine değinelim: Lane, elde ettiği bilgilerden, sokaktaki

adamın siyaset sahasında nası l hareket edeceğini önceden

kestirebileceğini iddiâ etmiyor. O, basit vatandaşın fikrî ka-

l ipidinin kendi iç indeki anlamım aramaktadır . Sınır l ı gibi

görünen bu çabanın ne kadar büyük emekleri icabett irdiği ,Lane’in metodolojisini ayrıntılı olarak ele aldığımız zaman

ortaya çıkar. Lane’in eseri esas itibariyle on beş kişi üzerin

de yapılmış, bir yı ldan fazla devam eden bir soruşturmadır.

Son derece uzun olan m ülâk at la rd a deneklerin ha yatları , gö

rüşler i , tutumları , korkulan, ümit ler i , s iyasal inançl ın , din

sel görüşleri, meslek yetenekleri, eğitimleri en ince noktası

35 (New York, Free Press, 1962). ' .

28



na kadar incelenmiştir. Bunlardan deneklerin siyaset konusundak i in an çla rıyla k işiliklerinin diğer yönleri a r asında birilişki kurulmaya çalışılmıştır. Lane’in çalışmaları, her şey

den önce, siyasal bilimler alanında şimdiye kadar "yöneticiler" katında tespit etmeye alıştığımız ideolojilerin "yöneti

lenler" katında da mevcut olduğunu ortaya çıkarmaktadır.Üzerinde durduğu kiş i ler her ne kadar nispeten basi t kimseler iseler de dertleri , kaygıları , tutumları ve inançları birsosyal kimlik meydana getirmektedir. Bu basit seviyelerde

bile, par çala r bir bü tü n m eydan a getiren bir iç dengeye ulaş-maktadır.36

Aydınlar katında meydana getirilen ideolojilerin "yöneti

lenler" katındaki ideolojilerle kesiştiği bir alan vardır: O da,ikisinin de esas itibar iyle bir "an lama" fon ksiyon u ifa etm esidir. Her ikisi de, çapraşık, anlaşılması zor bir dünyayı düzenleyen entelektüel kalıplardır. Bunun yanında Lane, sıradan adamın genel dünya görüşünün kendi iç muvazenesini

sağlama bakımından nasıl bir psikolojik fonksiyon ifa ettiği, ni anlatmaktadır. Lane’in sokaktaki adamının dünya görü

şü, bir siyasî fikir tarihçisinin pek beğeneceği bir yapıya sahip değildir. Satıhta mantıki tutarsızlıklarla doludur. Fakatbu tutarsızlıkların incelenmesi, kendi aralarında tutarlı ol-duklanm ortaya çıkarmakta, bir fonksiyon ifa etmekte olduklarım, aynı hedefe yöneldiklerini göstermektedir. Sokaktaki adamın fikirleri mantıki bir tutarlılığa sahip değilse de,yaşadığı çerçeve içine konduğu zaman bir tutarlıl ık kazan

maktadır. -İdeolojinin ortaya çıkardığı bu psikolojik uyum fonksi

yonlarının en önemlilerinden biri dinsel fonksiyondur. Lane,

36 Sokaktaki adam hakkında çok daha az iyimser bir görüş için bkz. Philip E. Converse, 'The Nature of Belief Systems in Mass Publics" Ideology and Discontent, op, cit., s. 206-261. ■

29



bu fonksiyonu ideolojik bütünün bir alt kategorisi olarak ele

almaktadır.

Çalışma mızın mer kezin i teşk il ettiği için ü zer inde bilh a s

sa duracağımız bulgulardan biri de, Lane’in dine verdiği

stratejik önemdir. Lane’in denekleri için din, ideolojilerinin

diğer parçalan gibi , gidişine uymak zorunda oldukları birdünyada psikolojik bir denge kurmanın yollarından biridir .

Din, bir dü nyayı a n lam a ve kend ini o dü n yada belirl i bir ye

re yerleştirme modeli olarak fonksiyon görmektedir.

Dinin, insanların siyasal inançlan içinde böyle merkezî

bir yeri olduğu yeni bir bulgu değildir.37 Son yıllarda yapılanoy verme araşt ırmalan, dinsel görüşlerin -çapraz baskıların

tesiriyle azalıp çoğalmalanna rağmen- oy verme analizinin

önemli bir "tortu" kategorisini (başka faktörlere indirgene-

m eyecek bir k a t egor iyi) teşkil et tiğin i göst erm iştir.38

Bizim bu eserdeki a m acımız, bu t ort u kat egorisinin, Tü r

kiye’de nasıl çalıştığını anlamaya çalışmaktır. Hedefimiz,

Türkiye’de dinin ideolojik-siyasal fonksiyonlarını belirtipTürkiye’de siyasî alanda ne gibi bir rol oynadığını anlatacak

başlangıç analitik kategorilerini ortaya ç ıkarmakt ı r . Fakat

bunun bile yapılabilmesi için, şimdiye kadar burada yalnız

siyasal bi l imlerin bir araşt ırma konusu olarak incelediğimiz

37 Gerek Auguste Comte, gerekse Tocqueville bundan çok açık şekilde bahsetmişlerdir. Tocqueville için bkz. De La DĞrriocratie, Cilt I s. 301 v.d. Auguste Comte için Jean DelvolvĞ, "Auguste Comte et la Religion" Revue d'Histoim de la Philosophie et d’Histoire Gönârale de la Civilisation, V. (1937) s. 343-368.

38 Bkz. P. F. Lazarsfeld, B. R. Berelson ve H. Gaudet, The Peopie’s Choice (New York, Colombia University Press, 2, baskı, 1948), s. 21-25; B. R. Berelson, P. F. Lazarsfeld ve W. N. McPhee, Voting (Chicago University of Chicago Press, 1954) s. 65; Seymour Martin Lipset; Political Man: The Social Bases of Politics (New York Doubleday, 1960) s. 244; Peter H. Odegard, Religion and Politics (New Brunswick, Rutgers University, 1960); W. ve B. Allinsmith, "Religious Affiliation and Politico-Economic Attitude", Public Opunion Ouarîerly 12 (1948) s. 37-389. !

30



ideolojiyi, çok daha geniş bir çerçeve içine yerleştirmemiz ge

rekir. Zira, siyasal bilimciler, ideolojilerin incelenmesini ne

kadar kendilerine maletmek isterlerse istesinler, başkaları ,

konu yu bilim sosyolojisi genel a lan ına sokm uş la r ve bu sah a

da araştırma yapmak için siyasal bilimcilerden onay beklememişlerdir.

İd eoloji ve Bilim Sosyolojisi

Daha önce, geleneksel olarak siyasal bilimlerde ideoloji incelemelerinin vaziyet alış incelemesinden bağımsız olarak sür

dürüldüğünü görmüştük. Bu yanlış gelişimin siyasal bilimlere a i t vebal ini yukarda anla tmışt ık . Fakat burada, kabahat

eşit ölçülerle siyasal bilimcilerle Marx tarafından paylaşıl

malıdır. Bir taraftan siyasal bilimciler içinde yaşadıklarını

ancak da vran ışçılarla yapılan uzun bir savaşta n sonr a kabul

ederken,39 Marksistler de çok zaman değeri yitirilmiş meto

dolojik silâhlara inatla sarılmışlardır.40Kendi toplumbiliminde ideoloji teorisine o kadar önemlibir yer veren Mar x için, ideoloji, h a lâ, gerçeğin t a h r if edilm iş

algılarının araştırılmasıyla sınırlandırılmıştı . Marx, burjuva

algılarının aşın "ideolojik" kalıplan ve onların uzun vadede

bu sınıfın ortadan kalkmasına yol açacak olan "hakikat ' le

u yar sızlıkla n üzerinde çok du rdu . On un için, bilgi, kesin t op

lum sa l şa rt lar ın "ideolojik re fleks i"41 olduğun da n , bur ju va,

39 Robert A. Dahi, "The Behavioral Approach in Political Science: Epitaph tor a Monument to a Successfui Protest", American Political Science Review 55 (1961} s. 763-772.

40 Marksizmin modern toplum bilimleri açısını kullanması için bkz. Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory (New York, Thmas Y. Crovvell, 1968), s. 217-219; fakat Althusser ve ondan esinlenenler siyasi yapının rolünü ayrıntılı olarak incelediklerinde Harris’in tutucu "maddeciliğinin ötesine geçmişlerdir.

41 George Lictheim, "The Concept of Ideology", History and Theory !V (1965) s. 173-74.

31



dünyayı Pinti Hamit’in dar açısından görmeye mahkûmdu.

Bu durumda bir tüm olarak karş ı laş ı lan rea l i tenin iç inden

algılan an kıs ım lar pa zar m ekanizma sının ma ddî kazan ç sağ

lamayı mümkün kılan çıkarlarıdır . Marx, aynı sorunu bir

başka şekilde de ele almıştır: bu seferki izahı, kişilerin sınıflarının karakteristik çatışmaları içine "gömüldükleri” içintoplum hakkındaki bi lgi lerin tarafgir olmaya mahkûm oldu

ğudur. Bu tip izah, Marksizmin ideolojiler konusunda en çok

ku llan ılan yak laşımı gibi görü lmekt edir.Marx’m bilgi teorisinin bir diğer öz'elliği proletaryanın

(für sich) kendi için şekliyle ayrıcalıklı bir dmyfnda olmasıy

dı. Başka sınıfların kendi sınıflarına "batmış" oldukları içingöremediklerini proletarya görebilmektedir. Şüphesiz bu

özellik, Marksist teoride proletaryanın tarih içindeki imti

yazlı du ru mu nu n sonu cu ve insa nl ığı s ın ı f yapılar ında n ku r

tarmakta oynadığı rolden i leri gelmektedir. Fakat , buradauslamlamanın dairevî olduğu açıktır. Bizim için mühim olan

nokta , Marks is t düşünce ta rz ında üs t t abaka la r ın daha"

"ideolojik" düşündükleri kanısıdır. Teorisinin bu yönü için

Mar x bize ta tm in kâ r ka nı t lar verm em ektedir .42

Marx’m önermelerinin kaypaklığı , Marksist teoride "bil

gi 'n in ikili bir ku lla n ımın da n ileri gelmekt edir. Ma rk sist teo

ri bir taraftan sosyal gerçekleri algılamayı objektif bir hale

getirmeye çalışırken, aynı zamanda toplumsal eylem için bir

araç olarak kullanılmaktadır. Böylece, proletarya, propaganda kat ında , Marksis t bi lgi teoris inin tek başına kendis ine

belki de tanımayacağı imtiyazları e lde etmektedir. Diğer ta

ra fta n, objek tif toplu m bilgisi e lde etm e soru nu nu n vazedil

m esinin bi le ne k a da r zor olduğu n u i lerdek i sayfalar da göre-

42 Bu konuda şu mehazı da pek ikna edici bulmuyorum: Georg Lukâcs, Histoire et Conscience de Classe, Essais de Dialectique Marxisie (Trc. Kostas Axelos, Jacqueline Bois,Paris, les Editions de Minuit, 1960), s. 67 v.d. '

t

32



ceğiz. Bu i t ibarla , Marx tek başına halletmesine imkân ol

m aya n bir pr oblem ele a lmıştı . Ver diği ipu çlar ı ise son der ece

önemlidir.

Yönetici sınıfların ideolojik tahrifinin ideolojik niteliğe

bür üm enin tek şekli olduğu, Ma r x’dan sonr aki a ra ş t ı rm alar ıda etki leyen bir tutumdur. Bilginin toplumsal kökleri hak-

kındaki görüşlerimizi genişletmek çabasında bulunmuş olan

Man n h eim bile öncelikle yön etici sın ıflar ın dü şü n celeri i le i l gi lenmişt i .43 Bunun yanında toplum hakkındaki bi lgi lerimi

zin t ah rifinde etken ola ra k sın ıf ya da gru p etkisini t ek

önem li boyu t olara k görm ü şt ü .44

Bugün, toplum hakkındaki bi lgi lerin toplumsal yapılarca"süzülüp" bize intikal etme olayını çok daha geniş bir açıdan

ele al ıyoru z. Toplum h ak kın da ki bi lgilerim izin sistem at ik t a

rafgirlikle etkilenmesi ise hiçbir yerde Levi-Strauss’un teori

lerinde olduğu ka da r k esin bir şekilde ifade edilmemiştir .

Levi-Strauss’un görüşlerine göre bütün "basit" bilgi, yani

bilimsel çabanın ve metodolojinin dışındaki bilgi, toplumun

belirli karşılıklı etkileşim şekillerini olduğu gibi sürdürmeye

yarayan bir modeldir."45

İdeoloji probleminin genel toplumsal bilgi probleminin

bir pa rçası sa yılm ası Levi-Str au ss’un yan ında bu konu ile

,son elli yıl uğraşmış olan sayısız sosyal bilimcinin toplanan

ka tkı lar ı sonu cun da orta ya çıkm ışt ır . Bun da F reu d’un şah si

yet plân ındak i keşifler inin, Du rk heim’m yapı-din h ak km da -ki fikirlerinin, öğrenme teorilerini ortaya çıkarmış olanların,

öğrenmenin bir sembolik araç olduğunu bulmuş olanların,

43 Bir istisna Anabaptist’lerin kiliazma’sıdır. Bkz. Kari Mannheim, İdeoiogy and Uiopia: An Iniroduction to the Sociology of Knowledge (London, Routledge,

.1936), s. 190.44 ibid., s. 224. . ' j •45 Bkz. "Social Structure", International Encyciopedia of the Social Sciences (Free

Press, Macmillan, 1968), 14, 490. Bu mehaz bundan sonra I.E.Ş.S. olarak zikredilecektir.

33



toplu m un içinde birbirind en bir dereceye ka dar özerk olar ak

çalışabilen toplum katlan bulunduğunu anlatmış olanların

hepsinin katkısı bulunmuştur. Öğrenim, sosyalizasyon, kül

tür, din, semboller ve düşünce arasındaki ilişkilere yönelen

çağdaş anlayış bize ideolojilerin incelenmesi için 19. yüzyıl-

dakilere nisbetle çok daha esnek bir inceleme çerçevesi te

min etmiştir. Parsons’un, toplumun organizma, kişilik siste

mi, yapı sistemi ve kültür sistemi şeklinde dört tabakalı bir

sistem olduğu fikri bize bu ta bak ala r ar asında işleyen m eka

nizmaları bir bütün içinde incelememizi mümkün kılmışt ır .

Bu arada "sert" ve "yumuşak" ideolojilerin, arasındaki ilişkilerin de ne olduğunu bize anlatan, iki ideoloji türü arasındaka vram sal bi r köprü kur m am ızı m üm kün kılan bir teorik ya

pı elde etmiş oluyoruz.46 "Sert" ve "yumuşak” ideolojileri ar

t ık "kültür" bütününün içinde, bu bütünün birer sal t süreci

olarak inceleyebiliriz.

Yen i sosyal bilimler e ve bilgi sosyolojisine ka t kıda bu lun

muş şahısları yukarıda şahıs veya okul olarak ele almıştık.Ancak bu bilimcilerin "ekol" olarak varlıklarının yanında,

doğrudan doğruya ideolojilerin incelenmesine yararlı önemli

eserleri de mevcuttur. Konuyu bırakmadan karşısında bu

lunduğumuz l i teratürün zenginliğini ve ele al ış tarzlanmn

çeşit l i l iğini anlatmak yolunda bunlardan bazılarını zikret

mek istiyorum.

Bu r a da W eber ’in din’le eylem ar a sında ki ilişk iler i inceleyen önemli eserinden ba şlam a k gerekir .47

Max Weber, kapitalizm’in teşekkülünde Marx’m belirtt i

46 Bu modelin Talcott Parsons tarafından geliştirilmesi için bkz. Talcott Parsons, The Social System (The Free Press of Glencoe, 1951), passim, ve A, L. Krober ve Talcott Parsons, "The Concept of Culture and of Social System", American Sociological Review (October 1958) s. 583. '

47 Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (çev. Talcott Parsons, New York, Scribner, 1958).

34



ği e tkenler in yambaşmda bazı " ideoloj ik" unsurlar ı ka tmış

t ı r . Ona göre kapital izm’i gelişmiş kapital izm haline getiren

bu e tkenlerdir ./Bu e tkenler in tü m ü "protestan lığın dü n ya gö

rüşü” kavramı a l t ında toplanabi l i r . Protes tanl ığın Kalvinis tşeklind e in sa nın k en di a m a çlan için d eğil Allah ’ın verdiği ta

biat int izamım gerçekleşt irmek için dünyaya geldiği inancı

bu s is tem için deki insa nlar ı toplum un ra syon el yön ler in i ge

l i ş t i rmeye yönel tmiş ve böylece pazar mekanizmasının ras

yon ellik u n su r lar ım bir Allah gör ün tü sü olar a k k abu l, edip

onlan kullanmaya sevketmişt ir . Kalvinizmin, elde edilen

zenginliklerin şahsi çıkarlar için kullanılamayacağı fikri isebir ikm eye yol a çmışt ı r . F ak at bu nu n yan ında ba şa r ı Al la h ’ın

kulunu sevdiğine dair bir "işaret" olarak kabul edildiği için

bireyler Kalvinizmde .çalışkan olmaya sevkedilmişlerdir.

Böylece şekillenmeye başlamış olan kapitalizm Weber’e göre

çok dah a b illûr laşm a imkâ nım bulm uştu r .^Weber’in bizim bak ımım ızda n bir değer ka tk ısın da n da

bahsetmemiz gerekir. O da büyük sosyologun rasyonell ik

türler i hakkındaki bulgular ıdı r . Weber amaç rasyonal i tes i

(zvoeckrational) i le değer rasyonali tesi (wertrational) a ra s ı n

daki farkı bel i r tmek sure t iyle insanlar ın eylem türler inin

"zihin 'deki şeki l leniş ini bize anla tmaya yarayacak tamamen

yeni bir eksen sağlamıştır.48 Bu anlatıya göre "rasyonel" bir

gayenin neye göre rasyonel olduğunu sormak gerekir. Amacagöre rasyonell ik insanın amacını seçme serbest l iğinin yanın

da bu amaca en kısa yoldan varacak yolu seçmekte serbest

48 Rasyonalite tipleri için bkz. Max Weber, "Über einige kategforien der Verstehenden Soziologie", Max Weber, Soziologie, VVeltgeschichtliche Analysen, s. 97 v.d., ve krş. Mannheim’in "substansiyel" ve "fonksiyonel" rasyonalite tarzları, bkz. Kari, Mannheim, Man and Society in an Age ol Reconstruction (New York, 1954), s. 52-53. Meselenin tümü için bkz. Don Martindale, The Nature and Types o! Sociologicai Theory (London, Routledge, 1961), s.. 388. . ;

35



olmaktır. Değer’e göre rasyonellik ise belirli bir amaca yöne

lirken bir insanın, değerlerinin etkisi dolayısıyla yalnız araç

la r ını seçebilmesi, am acın sa bit olm asıdır .

Weber’in eylemle değer arasındaki ilişkileri incelemesi

elli altmış sene önce yapılan çalışmalardır. Daha yakın birgeçmişte Bruner,49 insanın bilgi elde etmesinde sembolizmedayanan tarafları anlatmış, sembolleştirme psikolojisinin

ideoloji lerle i lgisi üzerinde duran herkesin kaynak yapmasıgerek en son derece ilgin ç bir eser verm iştir. Aynı yazar , Opi-

nion and Personali ty’sinde siyasal vaziyet alışların kişilikle

ilişkisini araştırmıştır.50 Erikson, kişiliğin oluşumu sırasın

da bilginin şekillenmesini ele almıştır. Benlik (setf) kavramı nın sosyal psikolojide Mead51 tarafından işlenişi, bilgilerimi

z in yapıya kavuşmasının bi r diğer boyutunu vermişt i r .

Leach,52 bilginin belirli sembollere intikal ettikten sonra bir

toplumun hiyerarş ik düzenini korumaya nası l yaradığını

göstermişt ir .

Bellah ise53 siyasal değerlerin din tarafinda şekillendiril-meşini ele almıştır. Greenstein, otoriteye sahip olanların bu

otoritesinin kabul ediliş tarzlarının çocuklarda başladığını

bulmuş, bunların otoriteyi ne gibi araçlarla sembolize ettik

lerin i ve kişiliklerine n a sıl ma lettik ler ini in celem iştir.54

Bu l iste , toplum hakkmdaki bi lgimizin toplumsal kökle

48 Jerome S. Bruner, Jacque!ine S. Goodnow ve George A. Austin, A Study of Thinking (New York, Science Editions, 1962); Jerome S. Bruner, “The Course ofCognitive Growth" American Psychologist 19 (January 1964). '

50 M. Brewster Smith, Jerome S. Bruner ve Robert W. White, Opinions and Personality (New York, John VVilley, 1956).

51 Goerge H. Mead, Mind, Se lf and Society (Chicago, University of Chicago Press, 1934). '

52 E. R. Leach, Political Systems o f Highland Burma (London, 1Ö54). '53 Robert N. Bellah, Tokugavva Religion: The Values of Pre-lndustrial Japan (Free

Press and Falcon’s Wing Press, 1957). .54 Fred i. Greenstein, "The Benevolent Leader: Children's Images of Political Authority", American Political Science Review 54 (December, 1960), s. 934-943.

38



r in in in ce l en mes in e ı ş ık t u t an e se r l e r in b i r b a ş l an g ıc ı b i l e

o l a m a z . F a k a t l i s t e n i n b i z e g ö s t e r m e y i b a ş a r d ı ğ ı n o k t a ,

Mar k s i s t b ak ı ş ın e l e a ld ığ ı "g r u p ç ık a r l a r ı " aç ı s ın d an n e k a -

d a r ö t eye geçmiş o ld u ğ u m u zd u r .

Z a m a n ı m ı z d a s o s y a l b i l i m l e r d e k a y d e d i l e n b u i l e r l e m e -ler , d in i "endişe azal t ıc ı" ve "k iş i l iğ i b i l lû r laş t ıncı" sembol ik

b i r s ü r e ç o l a r a k k a v r a m l a ş t ı r m a m ı z a y o l a ç m ı ş v e d i n i n b u

an lamd a "y u mu şak " b i r i d eo lo j i o l a r ak in ce l en mes in in im -

k ân la r ın ı o r t ay a ç ık a r mış t ı r . 5 5 Bu r ad a , b i lh a s sa so sy a l an t -

r o p o l o g l a r ı n y a k l a ş ı m ı b i z i m a m a c ı m ı z b a k ı m ı n d a n y a r a r l ı

g ö r ü n m e k t e d i r . G ö n ü m ü z ü n d i n l e u ğ r a ş a n s o s y a l a n t r o p o -

log la r ın ın ek se r iye t i Ma r x ’m t ek y ö n lü lü ğ ü n e , ak s i is t i k a -me t t e ça lı şan t ek y ön lü lü k le cev ap ve r e r e k , a r t ı k d in in o tor i -

t e s t r ü k t ü r l e r i n i d e s t e k l e y e n y ö n l e r i n i b i r t a r a f a b ı r a k m a y a

t e m a y ü l e t m e k t e d i r l e r . S t r ü k t ü r l e k ü l t ü r a r a s ı n d a b u l u n d u -

ğ u n u b e lir t t i ği i liş k i d a h a s on r a D u r k h e i m ve o k u l u t a r a f ın -

d an g e l i ş t i r i l d iğ i v e s t an d a r t b i r y ak la ş ım o la r ak d e f a l a r ca

k u l lan ı lm ı ş o ld u ğ u i çin b ık k ın l ık t an v e y en i t eo r ik u fu k la r ın

aç ı lmay ı ş in d an g e l en b u b u n a l ımın ço k h ak l ı b i r t a r a f ı v a r -

d ı r . Marx’m f ik i r ler in in sosyal an tropolo j is indeki do lay l ı ve

do lays ız e tk i le r i i l e d in sü rec inden an layab i leceğ imiz kadar ı -

n ı a n l a m ı ş b u l u n u y o r u z , v e y u k a r d a b a h s e t t i ğ i m i z y e n i g ö -

r ü ş ve b u lgu la r d a n i st i fad e e tm e zam a n ı g elip g eçmiş t i r b i le .

Bö y lece , b u r ad a , e s a s i t i b a r iy l e b u y en i imk ân la r d an f ay d a -

l an m ış olan G ee r t z ’e u y a r ak d in i "in sa n la r d a u zu n sü r e l i, g e -n i ş k ap saml ı , g ü ç lü v e g ü d ü le r y e r l e ş t i r mey e ça l ı ş an b i r

sembol ler s is temi"56 o larak e le a lacağız . Kendi töp lumumuz

d a ş i m d i y e k a d a r f i k i r l e s t r ü k t ü r a r a s ı n d a y a p ı l m ı ş o l a n

a r a ş t ı r m a l a r çok s ın ı r lı old u ğ u ve b u b a ğ ı gö ze t e n a r a ş t ı r m a -

55 Bkz. "Religions", The Socio logy o f Religion, I. E. S. S., 13, s. 409 v.d.56 Clifford Geertz, "Religion as a Cultural System" in Anthröpological Approaches to the Study of Religion (der. Löndon, Michale Banton, Tavistock, 1980), s. 4-5.

37



lar ın doymu şluk n okt as ına gelmediğim iz için, bu görü ş açısı

nı toplum katlarının etkisini kabul eden bir görüşle de bağ

daştıracağız.

Din’i Türkiye’de bir "eylem aracısı" (m ed iator o f action)

olarak ele al ışımızın sebebi dinin Türk kültüründe önemlibir unsur olarak belirmesidir . Aralarında seçim kaybetmiş

"lâ ik ler ’in başt a bulu n du ğu bir kısım poli t ikacılar din fak tö

rünün Türkiye’de karşısına geçilmez bir varl ık olduğunu an

la t ı r lar . Daha derin bi r düzeyde, lâ ik Cumhuriyet in kurulu

şun dan bu yana , Tür kiye’de fert lerin kişi lik ve kimlik k rizle

rini ha lletm ekt e zorluk çekmiş oldu kları açıktır . Cum hu riye

t in bu n okt ada ki başar ıs ız lığının sebebi başk a bir ar aş t ırm a

nın konu su du r. Ancak , Tü r kiye’n in değer boşluğu gözleri ka

maştıracak kadar belirl idir . Alt sınıflarda bu değer boşluğu

İslami olarak bildikleri i t ikat lara sıkı sıkıya sarı lmak sure

t iyle ha lledilm ek istenm işt ir . Aydınlar ca "bat ı l it ika t lar ın ar

t ışı” olarak değerlendirilen bu niteliklerin toplumsal ve siya

sal davranış boyutlarına dönüşeceği şüphe kabul etmez. Ülkemizdeki siyasal davranışın bu yönlerini aydınlığa çıkar

m ak için çok yön lü a ra şt ırm alar a iht iyaç oldu ğu da kesindir.

F a ka t dinin b ir "yum uşa k" ideoloji olar a k r olün ü çözüm lem e

ye geçmeden önce Türkiye’deki büyük ekseriyetin dini olan

İslam’ın nitel ikleri üzerinde durmakta fayda vardır . Prob

lem, Türkler in hepsinin aynı mezhepten olmalar ı bakımın

dan dah a da çapr aşık bir hâ l a lma kta dır . Biz im bir başlangıçsayılması gereken araşt ırmamızda açıklık sağlayabilmek

için biz bu ra da dini aynı t ü r den (Sü n nî) bir büt ü n olara k ele

alacağız. Böylece araştırmamızın bir bölümü İslâm dininin

bir kültür yapısı olarak beraberinde getirdiği sorunların

ar aş t ır ı lm as ına ayrı lm ışt ır . Met odoloji ola ra k önceden ku lla

nacağımızı söylediğimiz yapı unsurlarının dinle çakışması

konusu dolayıs ıyla , a raş t ı rmamızın uzunca bir bölümündeOsmanl ı toplum st rüktürü üzerinde durmamız gerekecekt i r .

38



Konu, Türkiye’de daha ele al ınmamıştır ve strüktürle din

arasındaki i l işki i le yüzlerce defa karşı karşıya gelmiş bulu

na n Bat ı sosyal bi limcileri ka da r bu k on u da pr oblem li bir or

tamla başetmenin yara t t ığı zorluklar la karş ı laşmamışızdır .

Eserimizin son bölümü din’in Türkiye’de bir eylem yönetici

olar ak t esiri ha kk ında ki bulgu lar ımızın İzmir’de bir gr up işçi

üzerinde yapt ığımız bi r araş t ı rmada ne dereceye kadar doğrulandığının aranmasına ayrı lacakt ı r .

39





H. BÖL ÜM ,

Din sosyolojisi ve dinsel davranış

S o n zam an la r d a , d in sosyo lo ji si k o n u su n d a d eğe r li b i r e l k i -

t a b ın ı n y a z a n , k i t a b ın ı n d in sosyoloj i ler i ad ıyla b as ı lmas ın ın

n ed en in e d eğ in i r k en , b u a l an d a b i r ç e şi t li li ğin b e li r d iğin i a n -

l a t ı y or .1 D u r u m , g e r çek ten D esr o ch e ’u n i ş a r e t e t t iğ i gib id i r .

Bir tek d in sosyo lo j i s i t e şekkü l e tmemiş , he r sosyo logun i lg i

alan ına göre d i r i sosyolo j i ler i o r taya ç ıkmış t ı r . Fakat d in sos -

yo lo j i s in in tek l i b i r yap ıs ın ın o lmamas ın ın , d in in ideo lo j ik

f o n k s iy o n lan n ı a r a ş t ı r an l a r i ç in ce sa r e t k ı r ı c ı o lmas ı g e r ek -

m e z . Ar a ş t ır m a c ı d a h a p e k g e li şm e m i ş ola n b u s a h a y ı k e n d i b u l g u l a n y l a d a h a g e n i ş l e t e b i l e c e k d u r u m d a d ı r . B u s a h a d a

an a ta r t ışm a lar ı o rtaya ç ı kar m ış olan d ü şü n ü r l e r d e d in so s

yo lo ğu o la r a k t a n ı n m ı ş o la n k i m s e l e r d e ğ i l d i ^ B u n la r , h e r

so sy a l b i l imc in in zaman zaman f ik i r l e r in e g e r i g e lmek mec -

b u r iye t in d e k a ld ığı i k i k l â s ik d ü şü n ü r d ü r : Ka r i Mar x v e S ig

1 Henri Desroche, Sociologies, Religieuses (Paris, Presses Universitaires de France, 1968), s. 5.

41



m u n d Freud. Yir m inci yüzyılda bu konu da ki gelişmeler , bile

r ek veya bilmeyerek , bu iki kiş in in aç t ığı ta r t ışma lar ın iz in

de yürümüştür . İk i s in in ka tk ıs ından Freud’un e tk i s in in da

h a sürekli oldu ğun a şüph e yokt ur . Fr eud’u n ha yat ını şah si

yet in yapıs ını ar aş t ı rm a ya verm iş olm ası , Ma rx’m ise ideolo- gienlehre (ideoloji öğret isi) ile a n cak h a yat ının bir bölüm ü n

de meşgul olmuş olması, aradaki farkı açıklar. Ancak, göste

r i leceği üzere, F reu d i le Ma r x’m gör ü şleri birbirlerin den o

k a da r da uzak değildir .^ ) /

<{Bir alan ın a n a ta r t ışm a lar ını or ta ya çıka r m ış olma k, o

alanın ana problemlerini koymuş olmak anlamına gelmez.

Din sosyoloj is i konusundaki kıvı lc ımlar her ne kadar Marxve F reu d’un e t r af ın da t oplan ıyors a da , kon u n u n bi lim sel i ş

lenişini Dumezil gibi din bilginlerine, Durkheim gibi sosyo

loglara, Malinovvski ve Radcliffe-Brown gibi antropologlara

borçluyu z. Bu açıda n , sa h a ya din s osyolojisin in gelişm esi a çı

sında n ya klaş m ak en doğr u yol gibi gör ü n ebil ir . F ak at bir di

ğer yaklaşım, konuyu, bi l imsel biçimini aldığı zamandan önce başlat m ak tır . Ala na , bizim a çım ızdan da ha an lam lı bir gö

r ü ş sağlayan bu yön den gireceğiz?)

( Daha önce, Marx’ın ideoloji öğretisine getirdiği temel

kavramları ele almıştık. İdeolojilerin Marx için dinle olan

ilişkisi Ma r x’m ken di ent elekt ü el gelişme sü recine ba ğla n a

bilir. Bu süreç içinde Marx’m ideoloji konusuna ilk defa ola

rak bir din meselesi dolayısıyla önem vermiş olduğunu görüyoruz. Dinle kurulan bu i l işkiyi , Marx’ın fikirlerinin Feuer-

ba ch ’a giden k öklerin de a ra m a k gerekir .2*̂

F euer bach, M a r x’m gen çliğin de Alm a n ya ’da H egel’in sis

temini daha radikal bi r yöne çevirmek is teyen bir grubun

2 Feuerbach’la Marx arasındaki ilişkiyi bu konunun en iyi işlendiği bir esere dayandırıyorum. H. B. Acton, lllusion of the Epoch: Marxism - Leninism as a Philosophical Creed, (London, Cohen and West, 1955) s. 116 v.d.

42



fikrî önderl iğini yapmışt ı . O sıralarda çıkardığı H ıris t iya n lı

ğın Özü (1841), Felsefen in R eform u n a B aşlan gıç T ezleri

(1842) ve Geleceğin Felsefesin in T em elleri (1843) ad ında ki k i

tapları Alman entelektüellerini ve bi lhassa gençliği çok etki

lemişti.Feuerbach’ın tezinin esası , algı lama (percept ion ) h a kk ın

da bi r bulgusuna dayanıyordu. Feuerbach’a göre hi r şeyin

varolduğunu söylemek, yalnız o şeyin tasavvur edilebileceği

ni söylemek değildir . Böyle bir iddia, buna i lâveten, var ka

bul edilen şeylerin algılanabileceğini (perceived) veya duyu

labileceğini (sensed) söylemektedir. Feuerbach’ın bundan çı

kardığı sonuç şudur: Allah’ın varlığı onun algılanabileceği

bir şekil .alma zsa, isp a t edilem ez. B öylece F eu er ba ch ’a gör e

dinMlimin k an ı t lar ı as l ında k of ve e tk is iz var sayımlar dır . İn

san lar ın ka lbin de Alla h in an cı ise ken di sınırl ı lığını ideal bir

var l ıkla ka rş ı la ş t ı rm a eğil im in den d oğan bir projeksiyond u r.

Din , insanın kendi düşünces in in insanla rüs tü b i r p lâna ak-

tanl ış ıdı r . İnsanlar ın ruhun ölmezl iğine inanmaları ve İ lâhî adalet in tecell isine inançları , gene insanların kendi adalete

susamışl ıklar ının soyut bi r plâna aktar ı lmasıdır . "Dünya

ötesi", bir İn san î isteğin şekil değişt ir m esinden ibar et t ir ."3

Feuerbach’a göre bu durum, dinle rüya arasında önemli

bir benzerl ik ort aya çıkar ıyor. "Du ygu a çık gözlerle gör dü ğü

mü z bir rüyadır , din uyan an bilincin rü yasıdır , r ü ya dinler in

esra r ın ın an ah ta r ıd ır !^İnsan, dinsel f ikirlerinin kendi iç hayatının bir projeksi

yonu öldüğünü anladığı anda, ar t ık kendi tabia t ının dış ında

bir miyar aramayacak, kendi kiş i l iğini idrak e tmeye çal ışa

caktır. H ırist iyan lığın Oeü’n ün ikin ci bask ısın a ya zdığı giriş

te F euer bach, bu n u çok açık bir şekilde belirt iyord u : "H ırist i

3 Feuerbach, Hıristiyanlığın Özü, s. 139-140. Acton, The lllusion, s. 118.4 Hıristiyanlığın Özü, 26-27; Acton, The lllusion, s. 118.

43



yan lık, a slın da yalnız in san lığın U s’u n da n değil, bizzat h a ya

t ından da uzun zamandan beri yokolmuştur . Hır is t iyanl ık ,

art ık yangın ve hayat sigortalarımızla demiryollanmız ve

buhar gemilerimizle, resim ve heykel galerilerimizle, askerî

ve endüstri okullarımızla, t iyatro ve bilimsel müzelerimizleta m bir zıt l ık h a lin de olan bir sabit f ikirden baş ka bir şey değildir."5 Daha sonra göreceğimiz üzere Feuerb^ch’m bu fikir

lerinin çok benzer türleri Freud’da ortaya çıkmaktadır. Bu

itibarla ideoloji ile din ilişkilerinin ortaya çıkarılmasında

Freud i le Marx arasında genell ikle sanıldığından daha büyük bir yak ın lık mevcut tu r .

Ma r x ve E ngel s F euer bach’ın b u yazılar ının çok bü yüketkisi altında kalmışlardır. Marx’ın din için "halkın afyonu"

t abir ini i lk defa ola ra k k u lla n dığı "H egel’in H u ku k F elsefesi

nin Kritiği" adındaki makalesi Feuerbach’m bu fikirlerinin

tesiri a l t ında yazılmışt ır . Cümlenin tümü oldukça nadir bu

lunabildiği için kendi başına ilginçtir: "Din, baskıya tâbi ya

rat ıkların iç çekmesi , kalpsiz bir dünyanın kalbi , ruhsuzolaylar ın r u hu du r. (Din) h a lkın afyon u du r ."6 Acton ’un belir t

t iği gibi, burada "afyon"un anlamı vicdansız bir üst sınıfın

halkı uyutmak için kullandığı bir araç değil , insanların ken

dilerini olayların yüzeyinde batmadan tutabilmek için kul

lan dıkla rı bir k en di ken dini aldatmacadır.)^/

Marx’a göre , d in e leş t i r is i genel b i r dünyâ an lay ış ına yol

açm ak ta d ı r : În ssmj3md ek i a ld a tm acay ı an lad ığ ı anTlan jt lBa r en TtendT ken d in i es ir e t t iği şa r t l a r ın o r ta dan ka ld ı r ı lma s ı

zörüTvTüTüğımü_ cIa^ a n la r 7 P r oleta r ya , b u "ya b a n cıla şm a n ın "

gereklerden uzaklaşma nın yalnız

din plânında değil, sosyal, iktisadi ye siyasi plânlarda ger

5 Acton, The lllusion, s. 121; Ibid., s. 123.6 Ibid., s. 121.7 Ibid., s. 123.

44



çekleştiği sınıftır. Bundan dolayı "yabancılaşma" sürecinin

muhtel i f şeki l lerde üstüste bindiği Prole tarya , iht i lâ l i yapa

cak olan gruptur . Fakat bundan da Marx, genel olarak teori

ler hakkında sonuçlar çıkarıyor: Tfiori bir tesadüf eseri ola

rak or taya ç ıkmaz . Teor i toplumun bi r bölümünün formülhalinde ifade edilmiş ihtiyacıdır. Bunun tersini de şöyle ifade

edebil ir iz; teori maskesinin fi lozoflar tarafından yırt ı lması

kendi başına bir sonuç vermez. Felsefede bile pozit if eylem,

ancak bir iht iyacın bir teori i le çakışt ığı noktalarda elde edi

lebil ir . Marx’ın burada "teori 'yi toplum "ihtiyacı 'na bağla

ması , göreceğimiz üzere fonksiyonel din eleşt irisinin başlan

gıcı sa yıla bilir . A lm an İd eolojis in d e Ma rx ve En gels bun u n ötes ine gide

rek ideolojik düşü nce ta rz ının k a rş ıs ın da çıkar a cak lar ı a l ter

n a t i f a r aş t ı rm a ta r zla r ında n bah sediyor la r . Bun la r insan la

r ın "ha kiki" yaşa yış lar ın a dayan an incelem elerdir ; h ak iki in

sandan kastedilenleri ise en açık bir şekilde Siyasal Ekono

m i K ritiği’nin gir işin de bulu yoru z:

"Bu gibi iht i lâl leri gözönünde tutarken tabiî bi l imlerde

olduğu gibi, var l ıklar ı dak ik olar ak tesb it edebilen b ir a yınm

yapmamız gereki r . İk t i sadî üre t im şa r t la r ın ın maddî ih t i l â

l iyle bu çatışmanın bil incine vardığımız hukukî, s iyasi , dini

artistik ve felsefî ideolojik şekilleri birbirinden ayırmamız

gerekir."

Bun un Ma rx ve E ngels ta ra fınd an s is tem olar ak iş lenm işşekli , materyalist tarih görüşüdür. Görüldüğü gibi Marx’a

göre ideoloji ile din a ra sında ku vvetl i bir ba ğ m evcu tt u r . F a

kat dinin bi r özel l iği , kul lanı lan bir tahakküm aracı olmak

tan çok, insa nın sar ıldığı bi r ku rt ar m a ar acı olm asıdır .

Dine karş ı Marx’tan çok başka bir yönel imi olan Freud

için, din aynı oyalayıcı fonksiyonu ifa etmektedir. Fakat, bu

defa din kiş inin toplumsal bunal ımlarından hayl i önce bel i ren bazı şahsiyet problemlerini ha l le tmek iç in başvurduğu

45



bir "oyun"dur.^Freud'a göre kişinin şahsiyet evriminde ilksafha, çocuğun hiçbir şekilde anlamadığı bir âlemde kendisini tamamen güçsüz hissetmesidir. Bu güçsüzlüğün karşısın^

da çocuğun isteklerini yerine getiren bir nevi "kâdir’i mut

lak" olan ana ve sonra baba belirir. Sonradan, inançları daha

biçimsel bir şekil aldığı zaman, kişi, çocukluğundaki durum u n u h at ırlat an duru mlara kendini kolayca- uydur ur. E ski

den beri özlemini çektiği "kâdir’i mutlak"ı başka bir şekil altında yeniden keşfetmeye hazır ve isteklidir. Din bu özlemi

yerine getir en bir ya pıdır (Construct), s )̂

E r ikson ’un ifa desiyle;<Q'Yeni doğmuş çocukta beliren güveni destekleyen ana baba inanı, tarih boyunca kurumsal teminatını (bazen de en

büyük düşmanını) örgütlenmiş dinde bulmuştur. Korumanınsonucu olan güven, herhangi bir dinin gerçekliğinin mihenk

ta şıdır. Büt ün dinlerde ort ak olan şeyler şu n lar dır: dün ya n imetleri gibi, manevi sağlık dağıtan yaradana ya da yaradan-

lara zaman zaman çocuksu teslim oluş; insanın önemsizliğinibelli eden bir küçülme ya da alçakgönüllü davranış; dua veşar kı yoluyla k ötü davran ış, kötü düşü nce ve niyetlerin it ira f

edilmesi ve tanrısal rehberlik sayesinde iç huzuru için içtengelen yak ar ış; son olar ak , bireysel güvenin or ta k bir ina n, b ireysel güvensizliğin ort ak ola ra k kavr am laştır ılmış bir kötü lük olması gereği. Öte yandan, bireyin kendine gelmesinin

ka yna ğın ı çoğu nluğun ka tıldığı ayinlerde bulm ası ve cema ate güvenin bir işareti haline gelmesi de bu ortak noktalardandır.”9

£Marx’jn din teorisinin ilginç taraflarından biri , Marx tar afın da n k işisel oyalam a plân ında ifade edildikten sonr a t op

lumsal fonksiyon olarak açık bir şekilde ele alınmam ış olma-

8 Freud ve din için bkz. Sigmund Freud, The Fuîure of an lllusion (Garden City,New York, Doubleday, 1957).9 Erikson, ChiidhoodandSociely, s. 242.

46



siydi. M a r x’ı bilen b irisi için M a r x’m din ’in ü st t a ba ka lar ın

bir â le t i olduğunu düşünmüş olacağı tahmin edi lebi l i r . Fa

kat , bi r iki kısa a t ı f ha riç, bunu n gen el teoris ini Ma r x’da bu l

mak mümkün deği ldi r . Marx’dan sonraki sosyolog ve antro

pologlar Marx’dan daha Marx’çı bir görüşle dinin toplumsalyapı lar ı desteklemekte ne şeki lde iş gördüğü konusunu e le

alm ışlardır . Bu a ra da , Ma rx’ın bi linçli olar a k üzer inde du r

m adığı fon ksiyon ka vram ı, toplu m lar la dinler ar as ında ki

i lişkileri in celem en in bir an a tü r ü olmu şt u r .10)

Bunu i lk defa , Durkheim, toplumun tüm varl ığını düzen

ve yapılarının dinde ifade edildiği kavramıyla an]atıyor,T)Tn.

toplumun minya tür leş t i r i lmiş model in i ve ren b i r kurumdur ;

Dinî "âyinler" (rites) ise , o toplum içinde yaşa yan in san lar ın ,

zama n zama n ken di yapı la r ın ın sosya l "an ayasa "s ım h a t ı r la

malar ını mümkün kı lan bir " toplum değerler i doğrulama”-

sıdır.11

Durkheim’m problemi ele almasındaki özell ik, ondan ön

ceki bi l imadamlarının aksine, dini kendi dinsel inançları açı s ı n d a n y o r u m l a m a m ı ş olmasıydı. Ondan önce gelen ve din

üzerinde ça l ışan â l imler , dinler i da im a ken di dinler inin dah a

ilkelleşmiş bir şekli olarak ele almışlardı . Meselâ Max Mül-

ler, i lkel dinlerin inançlarını soyut i lâhlardan çok eşyalar ve

maddî var l ık la r e t ra f ında toplamala r ın ı , bu maddî var l ık la

r ın daha soyut bi r varl ığı temsi l e tmeler i şekl inde yorumla

10 Fonksiyonel yaklaşımın literatürü buraya sığmayacak kadar geniştir. Biz şu ana kaynakları zikretmekle yetineceğiz. Cari G. Hempel, "The Logic of Functional Analysis", der. Llevvellyn Gross Symposiüm on Söciological Theory (Evanston, III., Row, Pelerson, 1959), s. 271-310; Talcott Parsons, Robert F. Bales ve Edvvard Shils, Working Papers in the Theory of Action (Glencoe, III, The Free Press, 1953); Marion J. Leoy, The Structure of Society (Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1952).

11 Durkheim için bkz. Essays of Sociology and Phiiosophy by Emile Durkheim et

i al., (der. Kurt H. VVolff, New York, Harper Torehbooks 1964), bilhassa s. 97-117:Hugh Dalziel Duncan, "The Development of DurkheinVs Concept of Ritual and the Problem of Social Disrelationships".

47



mıştı .12 Edward Tylor ve Sir James Frazer aynı geleneği de

vam ett irmişlerdir . Tylor, örneğin, dinin i lkel toplumlarda

eşyaların etrafında toplanmasını böyle açıklamışt ı . O, dinin

bu şekilde eşyaya tapma şeklini almasını i lkel insanın,

”şey"lerden h er bir in in ona can veren bir r u h la bir l ikt e geldi ği inancına bağlamış, buna "animizm" demişt i . Kendisini bu

kanıya vardı ran düşünce ta rz ı şuydu: İnsanla r kendi le r in in

"ruh sahibi" olduklarını anlamışlar ve bunun nesneler için

de gerekli olacağını sanmışlardı. Durkheim, ilk olarak, dinin,

Hırist iyanlığın veya diğer tek tanrı l ı dinlerin inançları üze

rinde modelleşmeyen bir şeklini tasavvur edebilmişt ir . D in

sel Hayatın Temel Şekil leri adındaki eserinde, dinin, kişiseldeğil, toplu m sa l bir sü r eç oldu ğu n u idd ia et m işti .13 Ona gör e,

Avustra lyalI lar totem hayvanlar ına , gruplar ının bi r l iğini

temsil et t ikleri iç in tapıyorlardı . Totemin kutsal l ığı bir kere

ka bul edilince , totem ler in toplu luğu olan toplum un da ku tsa l

bir varl ık olduğu inancının temelleri a t ı lmış demekti . Totem

lere karşı gösteri len saygı, bu i t ibarla , toplumun genel yapı

sına gösterilen bir saygıyı temsil ediyordu. Dinsel şeylere

karş ı saygı , otor i teye karş ı hürmet ten başka bir şey deği ldi .

Durkheim bu yoldan şu önermeye varmışt ı r : Dinsel tapma

n ın as ıl nesnesi toplum u n k endis idi r .

Gene , d in le r in toplumsa l fonks iyonu üzer inde durmuş

o lmakla be rabe r , bunun ps iko lo j ik ka t t ak i mekan izmas ın ı

izah e tmiş olması bakımından Bronis lavv Malinowski’ninöğret is in e değinm em iz ger ekecekt i r . M al inowski’nin t eor i le

r i antropologlar aras ında Freud’a ça tmak iç in kul lanı lmış-

12 Max Müller, Frazer ve Tylor hakkındaki bilgilerimi R. Godfrey Lienhardt, “Religion", Man Culture and Society (der. Harry L. Shapiro New York Galaxy Books, 1960) s. 310 v.d. na dayandırıyorum.

13 Durkheim için buradaki bilgilerimi Talcott Parsons, "The Theoretical Development of the Sociology of Religion" Journal of the History of Ideas 5

, (April 1944) s, 176-190 v.d. na dayanmaktadır. .

48



t i14 fa k a t Malin owsk i’nin a çıklam a sı psik olojik etm en lerin

m eka n izm asın ı da ciddiye a ldığı derecede D u rk h eim ’m fon k-

siyon alizm ine yeni bir boyut k at m ışt ı .

Trobriand adalar ı yerl i ler inin toplumsal s is temini en kü

çük te fe r rua t ına kadar ince leme imkânına sahip o lan Mal i -

nowski, bu toplumda özell ikle "büyü nün ifa et t iği rolü an

latması i le tanınır . Bu fonksiyon şöyle tanımlanabil ir : Bütün

* t oplu m lar da "bü yü" belir li zam a n lar da son u ç elde et m ek için

kul lanı lan yol la rdan b i r id i r . Faka t büyü kul lanan insanla r ,

aynı zamanda "büyüsel" olmayan bir s is tem de kul lanır lar .

Meselâ, açl ıklarını tatmin etmek için "büyü" yapmazlar, top

rağı ekip biçerler ve yağmurların gelişi , güneş günlerinin sayısı gibi ta biat ola yla r ına dikk a t ederler. Bilim öncesi bir b i

lim s is temi kul lan ır lar . Bu şar t lar için de ort aya çıka n soru n,

büyünün niçin ve nerede, hangi özel hallerde kullanıldığıdır .

Malinowski’nin Trobriand’lılarda gözlemlediği şuydu: Trob-

riand’l ı lâr tabiat la olan i l işki lerinde birbirinden ayrı kural la

rı olan iki ayrı sistem kullanıyorlardı . Yerl i , bir taraftan, ta

rım ve balıkçılık için son derece geçerli ampirik bilgilere sahipti . Bu âlemde davranışı tamamen rasyoneldi ve kişi çal ış

ma i le sonuç a lma arasındaki bağdan çok kesin bi r şeki lde

h a berl iydi . Yerl i bu sistemle yan yan a, bir de "bü yüler" sist e

mi ku lla n ıyord u . İk inci sistemin özelliği , dah a önce ta r if et t i

ğimiz düzenin, bu âlemin ötesindeki kuvvetlerle bazen bozu-

labileceğin i öngörm esiydi/f Ma lin ows k i’n in ön em li bu luş u ,

yerl inin olağanüstü durumlar iç in ayırdığı bu ikinci anlam

kategoris i i le , her ampir ik s is temde ortaya ç ıkması muhte

mel "bilinmeyen' ' faktörünü de bilgisel sistemin içine katmış

olduğunu görmüş olmasıdır. Malinowski, bu şekilde, i lkelle-

14 Bkz. Harris, The Rise..,, s. 426, 564 ve krş. R. Piddington, "Malinovvski's Theory of needs", Man a nd Cu lture: An Evaluatlon o f the work of Bronislaw Malinowski, (London, Routledge, 1957), s. 33-51.

49



rin bilgisel sistem inin bile "boşluk "lar ka bu l et m eyen bir sis

tem olduğu n u göster m işt i. Gen el bir bilgi sistemi, başlan gıç

t an itiba r en , en ilkel seviyede bile, "her şey "i izah etmeye ça

lışan bir sist emdir. Bir evren modelidir.^)

Malinowski bu n u n ötesine giderek, t ehlike yar at an fa al i yetlerin psikolojik mekanizmasını da izah/etmiştir. Belirli

bir faaliyet, onu yapanlar için hayatî ise ve aynı zamanda

başarı şansı nisbeten düşük veya daha çok tal ihe bağlı ise , *

bu fa a liyete iştira k edenleri çok yük sek bir gerilim içinde t u

tar ve onları fru strasyon a götürür. Büyünün, başarısızlığın

etkisini orta dan k aldıra cak olan bir m ekan izma olma sı, mü ş

terek moralin yüksek seviyede tutulmasına imkân verir ."Büyu'nün bu moral bozulmasına mâni olduğu derecede

önemli bir t oplumsa l fon ksiyon u m evcut tu r.

Durkheim teorileri ve Malinowski’nin, din ve büyü hak-

kmdaki buluşları daha sonra bunların izinde yürümüş ol&n

A. R. Radcliffe~Brown tarafından daha özel şekillerde gelişti

r ilm iştir . Ra dcliffe-Br own , bilha ssa Du rkh eim’ın ‘ dinsel

"âyinlere" (rites) verdiği önemi işleyerek, dinin bir davranış

türü olarak incelenmesi için ana kuralları ortaya çıkarmış

tır. Dinler sosyolojisi alan ında önem li bir aşa ma teşkil etm eleri bakımından tezinin kendisi tarafından yapılan özetini

ha t ı rda tu tm am ız gerekir .151. Belirli bir dini anlamak için etkilerini incelememiz ge

rekir . Bundan ötü rü din faa liyet h alin d e incelenmelidir.2. İnsan davranışı genellikle duygu adı verilen zihinsel

(mental) eğilim ler ta ra fında n kont rol edildiği veya yön etildi

ği için, belirli bir dinî topluma katılmanın sonucu olarak ki

şide h an gi duygular ın gelişt iğini bu lma k gerekir.

3. Din üzerinde yapılan çalışmalarda, önce, özellikle, din

15 A. R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society (New York Free Press, 1965), s. 177.

50



ile i lgil i h a r eket ler ve kişisel veya toplu m sa l â yin ler incelen -melidir. -

4. Bazı modern dinler, bel irl i öğret i ler üzerinde dururlar.

Dikkat ler ini inanç üzerinde toplar lar . Bu özel l ik karmaşık

bir yapıya sahip olan toplumlann geçirdiği özel toplumsal

değişmelerin bir sonucudur.

5. Bazı toplumlarda din ve sosyal yapı arasında dolaysız

ve yakın bi r il işki var dır . F ak at h a lk a ra sın da değiş ik dinsel

kuruluş la r veya mezhep ve "k i l i se le r in kurulmas ı sonucu,

ayrı ve bağımsız bi r dinsel yapı or taya ç ıkarsa , bunun tüm

toplumsal yapı ile olan ilgisi birçok yönden dolaylı ve izlenm esi güç bir h a le gelir. .

6. Genel bir kural olarak. . . tüm dinler çift yönlü bir ba

ğımlıl ık duygusunu ifade eder ve din, toplumsal fonksiyonu

nu bu dayanışma duygusunu sürekl i o la rak des teklemek yo

lu ile yapa r.

Radcliffe-Brown’m "çift yönlü bağımlılık" hissinden kas

tet t iği , insanların kendi toplümlannm dinsel törenlerindenh em bir şey beklemesi , hem de onlar dan çekinm esidir . Toplu

m un ası l da yanışm asını sağlayan , bu bek lem e ve çekinm edir.

Görü lüyor ki, bu an layış ta Fr eud’u ha t ı r la ta n bir u nsu r ,

"bağımlı olma" ilişkisi, hâlâ teorinin içinde vardır. Fakat

Marx’m "kendi kendini aldatmaca" teorisinden oldukça uzak

laşmış bulun u yor u z./Din, bur a da bir "avu tm a" şeklin de değil,

fakat insanlar ın iç inde yaşadıklar ı toplumsal yapının genel

çizgilerini anlamalarına yarayan bir model olarak beliriyor.

Aynı zamanda din, toplumun şeklini destekleyen "duygu'lar

yarat t ığı derecede, toplumun devamlıl ığını sağlamaktadır.

Mar x’m izah ın ı bir der eceye ka da r ha tırlat an bölüm , dinin b e

lir l i bir toplu mu n m eka n izma ların ı devam ett irm eyi sağlayan,

Öğrenilmiş fikrî kalıplardan biri olmasıdır. Dinin "ideolojik"niteliği de ken dini bu n okt ada göst erm ekt edir! Fa ka t din’le

toplumsal yapı aras ında bire bi r uygunluğun olmasının dai-

51



m a gerekm emesi , bazen dinsel "âyinler in" kendi ba şına yap ı

sal bir önem k a zan a bilecekler i yeni bir a n layış getiriyor. Ra d-

cliffe-Brown’a göre dinsel model, bazen yapıdan kopup kendi

başına ça l ışan bir unsur hal ine gelebi l i r . İş te bu noktayı

Marx’m teoris ine uydurmak biraz zordur . Bunun nası l böyle

olabildiğini anlamak için de, Marx’m fikirlerini ortaya attığı

devird en beri toplu m içinde k ü ltü r birim ler inin özerk liği fikr i

nin ken di ken dine ça l ış ır bi r s is tem oluşu n u izlem ek gerekir .

K ü l t ü r

Toplumsa l b i l imler in en kaypak ve anlaş ı lmas ı en zor kav r a m la r ında n b ir i kü lt ü r ’dü r . Te kn i k a n la m ında k u l la n ılm a

dığı zaman, beraberinde get i rdiği çağrış ımlar Picasso, Mo

zart , Beethoven, t iyatro, edebiyat ve san’at la i lgi l idir . Fakat

t ekn ik a n lam ında kü ltü rü n , çok dah a gen iş bir kapsam ı va r

dır .16 Kültür’ün bu teknik anlamı, sosyal antropologların 19.

yüzyı ldan beri ge l iş t i rdikler i bi r kavramdır . Konu, insan top

lu lukla r ın ın k iml ik ve öze l l ik le r in i an la tmak yolunda Önemkazanmış t ı r .

Kü ltü r kavr am ın ı an la t m ak için Clyde Kluckh ohn ’dan

es in lenerek or taya ç ıkard ığ ım bi r örneği kul lanmak i s t iyo-

rum.17

16 Kültür üzerindeki ana kaynaklar için bkz. A. L. Kroeber and Clyde Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions (New York, Vintage Books, t.y.); Ralph Linton, The Tree of Culture (New York, Alfred Knopf, 1955); Man, Culture and Society (Der. Henry L. Shapiro, New York, Galaxy Books, 1960); Leslie VVhite, The Evolution of Culture (New York, McGraw Hill, 1959); George P. Murifock, "Changing Emphases on Social Structure", Southwestern Journal o f Anthropology II (1955), s. 361-70; A. L. Kroeber ve Talcott Parsons "The Concept ot Culture and ot Social System" American Sociological-Review 23 (1953) s. 582-583; Fred Eggan, ’Cultural Drift and Social Change", Current Anthropology 4 (1963), 347-355.

17 Bkz. Culture an d Behaviour, C ollected Essays o f Clyde Kluckhohn (Free Press of Glencoe, 1962), s. 22.

52



H er toplum un toplum sa l özel likler inin bi r "m addî" da ya

nağı vardır . Meselâ, sepet örmenin çok önemli olduğu bir

toplumda sepet Örebi lmek iç in kurutulmuş saz saplar ına ve

ya bir çok in ce da lla ra ih t iyaç vardır . F ak at dal veya saz k en

di başına bir sepet teşkil e tmez. Sepet ancak, dalların veyasazların bell i bir şekilde işlenmesi sonucunda ortaya çıkar.

Bu "bell i bir şekilde işleme" dal türünden maddî bir olay mı

dır , yoksa öğrenilen, sembollerle anlat ı lan bir iş lem olması

bak ımınd an m ad dî değil m idir? Ant r opologla r böyle pr oblem

lerle karşı laşt ıkları vakit "maddî" - "maddî olmayan" ayırı

mının anlamsız bi r ha le geldiğini görmüşler ve tamamen

far kl ı bir ka vra m la şt ı rm a ya gitm işlerdir . Ön emli olan , belir l ib ir sepe t örm e veya evlenm e veya h ü kü m ra nl ık veya h ar bet -

me şekl inin toplum iç inde nası l herkes taraf ından bi l inen,

diğer kuşaklara da geçiri len bir model haline geldiğidir . Bu

nu sağlayan yollar ın tü m ü ne "kü ltü r" denm ektedir .

Kül tür , toplu m ya pıs ı şekiller inin ka ybolma m asın ı sa ğla

yan araçlar ın anlamlı l ık ve aynı zamanda iç anlamlı l ık ve

tutarl ı l ığının incelenmesidir .

Kül tür le , beraberinde gelen "maddî" or tam arasındaki

ba ğlan da şöyle an la t abi lir iz:

Bir kimsenin çevrede topladığı dallar, bel irl i bir şekilde

olacağına göre, öreceği sepetin, o dallann verdiği imkânlar

ta ra f ından s ın ı r lanan b i r yönü vardı r . Bu i t iba r la kül tür ,

h em toplum un sembol h â l in e get ir i lm iş m odeller inin ye hemde onla ra se t çeken "maddî" imkânlann tümüdür . Faka t se

pet le kul lanı lan malzeme arasında - insanlann son derece

pratik zihnî kabil iyetleri dolayısıyla- bire bir şeklinde bir

i l i şki yoktur . Bundan dolayı malzeme türünün örülecek se

petin şeklini belirlediğini söyleyemeyiz. Maddî ortam ancak

sınır lar koyar . Fakat s ını r lar koyduğu kadar , iç inde bulun

duğumu z toplum un şekillenm esin in de aynlm a z b ir pa rças ıdı r . Böylece , "şeyler , kül türün esas unsurlanndan bir incis i

53



ni, "şey"lerin ilişkilerini kuran soyut sistem ise İkincisini

m eydan a getirir .

Bu ilişkilerin "şekil"lerini muhafaza etmelerini sağlayan

iki unsur vardır: Kültürel "anlam"lar ve onları taşıyan sem

bol sistemi. Dil ve hilâl, bayrak gibi kültür bakımından anlamlı şekiller sembollerin başıpda gelir. Sembollerin anlamı

üzerinde toplum içinde bir anlaşma olduğu için, bunlar or

tak bir "anlama" sağlarlar.18 Bu anlama iki şekildedir.

Sembol kiş i ta ra fından an laşı lıp , kiş i ona göre h ar eket e t t i

ği zam an , bun a davra nış diyoru z. Sem boller ken di ar a lar ın

daki i l işki lere ortak bir şekil kazandırdıkları zaman buna

kü ltü r diyoru z.Dinî sembolizmin çalışmasını Johnson çok iyi özetlemiştir:

"Bir zam an lar ba zı n a zar iyeciler belir li birt ak ım şeylerin,

özlerinde bulunan nitelikler dolayısıyla kutsal olduğunu ileri

sür erlerdi. Bun a göre, gün eşe, pa rlak ve sıcak oldu ğu ve ü r ü

nün yetişmesine yardım ettiği için çok defa tapınıldığını;

Ganj nehrinin büyük bir nehir olduğu için kutsal sayıldığını;Fuji, Sina ve Olimpus’la diğer kutsal dağlara büyük oldukla

rı ve huşu ilham ettikleri için tapınıldığını düşünüyorlardı.

Bu nazariyenin yanlış olduğu, kutsal şeylerin kendi başları

na her zaman pek de huşu veric i olmamasından, bi r de bü

tün yüksek dağlar ın ve büyük nehir ler in kutsa l olmamasın

da n belli olabilmek ted ir..."

"Elle tutulur kutsal şeyleri anlamanın yolu, el le tutulamayan, görünmez doğaüstü düzenin el le tutulur gözle görü

lür sembolleri olduklarını bilmektir. Kutsal şeylere dokuna-

18 Semboller için bkz. S. L. Langer, Philosophy in a New Key: A Sudy in the Symbolism of Reason, Rit and Art (Cambridge, Harvard Univ. Press, 1942), K. Burke, The Philosophy of Literary Form (Louisiana State Univ. Press, 1941) Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Form (Çev: R. Mannheim, New Haven, Yale Univ. Press, 1953-1957) III Cilt: T. Parsons ve E. Shils, Toward A General Theory of Action (Cambridge, Mass. Harvard Univ. Press, 1951).

54



bi lmek doğaüstü düzenin daha canl ı olarak tahayyül edi lme

sine yol açar, böylece hesapça ona olan inancımızı pekiştirir.

Tanrı ve az iz ler uzakta görünmez ve anla t ı lamaz olduklar ı

h alde in san bir ikon u görebi lir , ona m u m dik ebi l ir /Sem bolle rin biçimi, sembolize edilen şeyin biçimiyle ilişkilidir. Böyle

ce domuz, bir verimli l ik âyininde kullanılmak için uygun bir

semboldür . Yı lan topra k a l t ında ya şa r ve ölüler in r u hla r ı gi

bi çok defa teh likelidir.^ 19Sembollerin anlaşı lmasını sağladığı , e l le tutulmaz fakat

şekil l i ve şekil lendirici kültür al t s istemleri iç ine; teknoloji

s is temleri , s iyasa l ve İkt isadî m eşru luk m odel ler i , çocu k bü

yütme, din, eği t im, "görgü" usûl ler i ve hukuk s is temleri gi r

mektedi r . Öneml i o lan , bunla rdan her b i r in in kendi iç inde ,

toplumun fe r t le r i i ç in anlam i fade eden b i r s i s tem ola rak

ça l ı şmas ıd ı r . Bölümler kendi a ra la r ında da anlaml ı b i r s i s

t em or t a ya çıka rd ık la r ı de recede b i r kü ltü r bü t ün ü m eydan a

getirirler.Görülüyor ki, dinin "afyon" fonksiyonu, teknolojik bir sis

temin "afyon" fonksiyonundan farklı değildir . Bütün kültü

rün, hangi s is tem al t ında olursa olsun, kendi kendini devam

ett iren bir ni tel ik taşıdığına bakıl ırsa20 içindeki unsurların

tümü "ideolojik" bir mahiyet taşımaktadır. İdeoloji , Marx’m

modelinde olduğu gibi, özel bir "aldatmaca" değil, toplumun

kendi kendini devam et t i rebi lmek iç in iç inde bulunan bütünfe r t le re , başka başka a lanla rda oyna t t ığ ı oyunun kura l la r ı

haline gelmektedir.

Biz im buradaki amacımızı , bu aç ıdan, dinin Türk toplu

m u için de ort aya çıkar dığı oyun un k u ra l la r ıyla s iyasa l h a yat

19 Harry M. Johnson, Soçiology : A Systematic Introduction (London Routledge and

Kegan Paul, 1960) 5. 406-407.20 Bu kavram için bkz. Talcott Parsons, "An Outline of the Social System",*

Theories o f Society: Foundation o f Mo dem Soc iologicai Theory, (New York, The Free Press of Glencoe, 1965), s. 38.

55



ar as ında ki i li şki ler i a ra m ak olar ak i fad e edebili r iz .

Daba önce üzerinde durmadığımız önemli bi r nokta , bi r

kül tür bütününün, b i r ke re or taya ç ık t ık tan sonra , değişen

şart lar dolayıs ıyla toplumun, iht iyaçlar ı değiş t iği zaman bi

le , kendi kendini devam et t i rmeye eği l imli olmasıdır . Mese

lâ , doğum kontrolünün kötü olduğu şekl inde dinsel plânda

oluşan bir inanç, bi l imsel ve teknolojik araçlarla sağlıkl ı bir

çevre ve yaşa m koşul la r ına ka vuşar ak , önces in e oran la da ha

faz la üreyen b i r toplumda , baş langıç taki toplumu yaşa t ıc ı

fonks iyonunu kaybe t t iğ i ha lde , kendi l iğ inden meşru inanç

olm ak ta n çıkma z.

Top lumun kü l tü r ka t ındak i yap ı t l a r ın ın , b i r ke re o luş tuktan sonra yapı la r ın ı zor kaybe tmele r ine bunla r ın "özerk

liği" diyoru z. Kü l tü r ya pı t lar ı bi r dereceye k a da r özerk ya pı t

lardır.21 '

Bu ar ada din ya pı t lar ı da , Radcli ffe-Br own ’un işare t e t t i

ği gibi , bir dereceye kadar özerk bir yapıya sahiptirler. Bu

i t ibarla , örneğin, dinin s iyasal davranış lar üzerinde e tki ler i

ni incelediğimiz zaman bunun hiç olmazsa iki ayrı şekliyle

ka rş ı la şm a yı bekleyebil ir iz . \

1) Dinin toplu m ya pıs ıyla büt ü n leşm iş olar a k, toplum a n

laşm ala r ın ın b i r doğru lam ası ve ku vve t lendi r icis i ola r ak oy

n aya bileceği ro l ve bun u n yanında ,

2) Bazen toplu m yap ıs ın ın dış ın da ça l ışan m ekan izma sı.

Dinsel sistemlerin özerkliğini belirgin bir şekilde ortayaçıkarmanın belki de en iyi yolu, Clifford Geertz’in bi lhassa

bu konuda yapmış o lduğu b i r a ra ş t ı rmanın ana ha t l a r ın ı

ve rmekt i r . '

Geertz’in ana amacı, daha önce fonksiyonalist diye ta-

21 Bunun için bkz. H. S. Meekel, The Economy o f A Modern Teton Dakota Community (Yale University Publications in Anthropology, No: 6, New Haven, Yale University Press, 1956); Erikson, Childhood.., s. 108 v.d.

56



mmladığımız okulun görüşler inin tek yönlülüğünü göster

mekt i r . Fonkşiyonal izm daha önce üzerinde durduğumuz

Durkheim ve Radcliffe-Brown gibi kimselerin bağlı oldukları,

toplum içindeki süreçlerin bir fonksiyon gördükleri ve bun

dan dolayı devam edebildiklerini belirten okuldur. Son yıl larda, sosyolojide olduğu kadar antropolojide de önem veri

len bu yaklaşıma göre , toplumun iç inde bir yapısa l unsur

varsa , bi r fon ksiyon da görm ektedir . Toplum bu ya pının iht i

yâcını duyduğu için o oradadır.22 Bir yapının "neden"ini

ar aşt ır ı rken en ver im li yol, bu yapının t oplum un devam ı ba

kımından ne gibi faydalar sağladığim araşt ı rmakt ı r .

Gerek yapı , gerek kül tür , toplumu aynı yönde destekle dikleri için, fon ks iyon a list ler bak ımın da n ikisin in ayrı gör ev

leri olamaz.

Her ne ka da r oku l Radcliffe-Brown ile bir bi lince va r m ış

sa da fonksiyonalizm’den önce de fonksiyonalistler vardı. Ör

neğin, bu okulun dinle ilgili baş temsilcisi Durkheim’dır.

Geertz’in fonksiyonalistlere karşı serzenişi, bu fonksiyonelilişkileri çok sıkı olarak ele almalarından ileri gelmektedir.

Halbuki bizim daha önce de gördüğümüz üzere, Radcliffe-

Brown’la başlaya n bir ak ım, bazen t oplum m eka n izm a lar ı

nın "gayeler ine m a sr u f' olm ada n çal ışabi ldikler i n okt ası ü ze

rine dikkati çekmiş ve böylece Durkheim’m tezinde oldukça

önem li bir d eğişiklik ya pm ıştı .

Radcliffe-Brovvn’m ki k a da r esn ek bir teori ka bu l etm eyena n tr opolog ve sosyologlar , Geer tz’e gör e ş öyle bir h a t a ya dü ş

mektedir ler : Yapı ve kül tür aras ında bire bi r i l i şki tasavvur

22 Sosyolojide konunun ifade edilmesinin klâsik şekli için bkz. D. F. Aberle, A. K. Chen, A. K. Davis, M. J. Levy, jr. ve F. X. SUtton, "The Funçtional Prerequisites of a Society", Ethics 60 (Jan. 1950), 100-111, Ullman, Sociocultural

■ Foundatı'ons of Personality, s. 380-395’de yeniden basılmıştır. Bir tenkit için E.

Nagel, "Teleological Explanations and Teleological Systems", Readings in the Philosophy o f Science (New York, Appleton-Century, 1953), s. 537-558.

57



ett ikleri iç in ya yapıyı kültürün davranışsal bir şekli ya da

kü ltür ü yapının bir yan sıma sı olara k görm ektedirler.

Oysa

"Kültür ve sosyal sistem kavramlarını ayırt edebilmenin en

verimli yollanndan biri, ilkini sosyal ilişkileri etkileyen dü

zenli bir anlam ve semboller sistemi olarak ele almak, İkinci

sini ise sosyal ilişkilerin kendine özgü düzeni olarak tanım

lamaktır. Birinci düzeyde, kişilerin çevrelerini tanımlamala

rına , hislerini ifade etm elerine ve ka ra r verm elerine yar dımcı olan bir inanç, sembol ve değerler yapısı vardır. Diğer dü

zeyde ise, kalıcı eylemlerine sosyal yapı adı verdiğimiz bir

karşılıklı etkileşim süreci vardır. Kültür kişilerin yaşantıla

rını değerlendirmelerine yardım eder ve hareketlerinde yol

gösteren anlamların tümüdür, sosyal yapı ise bu hareketle

rin aldığı şekil, halen varolan sosyal ilişkiler ağıdır."23

Geertz tezini dinsel kültürün nisbî özerkliğini bir Endonezya gecekondu çevresindeki, bir olaya dayandırarak kanıt

lamaya çalışıyor.

Endonezya’da gecekondu ahalisi, Geertz’in anlatımına

göre, köy toplumsal yapısını artık geride bırakmıştır. Köyde

yaşarken kendisiyle devlet arasında bir nevi tampon vazife

sini gören, geleneksel paternalist köy yönetiminin yerine,

hayat ına , merkezî bürokrasinin ve parlamenter demokrasi nin usûllerinin etkisi girmiştir. Sınıflar teşekkül etmiştir. İş

bölümü mesleklere damgasını basmıştır. Gecekondu çevresi

çok daha geniş modernleşmiş bir âleme tâbi bir parça olarak

çalışmaktadır. Toplumsal bakımdan eski yapıyla il işki kal-

1 '

23 Bkz. Clifford Geertz, "Ritual and Social Change: A. Javanese Example, American Anthropologist 59 (1957), s. 32-53, Religion Culture and Society (Der. Louıs Schneitier Ne w York, John Wiley, s. 121-141)'de tekrar basılmıştır. Burada aîıf s. 137'yedir. .

58



m am ışt ı r . F ak at kü l tü r d ü zeyin e gelince , m esele hiç de böyle

değildir. Geertz’in ifade ettiği şekliyle "anlam" seviyesinde

K a m p o n g (gecekondu) i le köy arasındaki fark çok daha yu

muş a k , Ka m pong’lu i l e şehi r üs t t abaka l ı s ı a ras ındaki çok

da h a belirgindir .Bu temel yapının üzerine Endonezya s iyaset inin özel l ik

ler i binmektedir . K a m p o n g ahal is i İkinci Dünya Harbi’nden

sonraki kur tu luş savaş ın ın 1930’ la ra ras t layan haz ı r l ık dev

re ler ine çok ar ız î bi r şeki lde kat ı lmışt ı r . Kurtuluş savaşıyla

beraber gelen ulusçuluğun Bat ı ideoloj i ler ine dayanan i lk

şekli de Kam pon g’lara pek dokun ma mı şt ır . F a ka t u l u s çu h a

reke t güç kazan dıkça K a m p on g l a r ulusçu ideolojinin etki le diği m erk ezler olm aya başlam ışt ı r . Bu safha da ise u lusçu lu k

K am pong a. dinsel semboller aracıl ığıyla girmişt ir . İdareci sı

n ı f a l t ta bak a lar la olan il işki ler ini çapr aşık bi r s iyasal t eori

üzer inde kuracağına , kül türde za ten mevcut o lan temala r ı

ku l lan m ayı seçm işt i r . Bu ra da bir ikil ik or t aya çıkm ışt ı r . Zira

ülke eskidenberi İs lâm dinini en sofuca anlayan bazı kimselerle , bu inançları çok gevşek bir şekilde en eski Cava inanç

l a r ıy l a ka rmaş ık b i r senkre t i zm ha l inde kabu l eden le r a ra

s ında bölün m üşt ü . Bun la r dan b ir incis in e S an tri’ler, İkincisi

n e A ban gari’lar deniyordu. Mesele şimdi şöyle bir şekil a l

mışt ı : Ulusçuluk, S a n t r i sembol, anlayış ve görüşleriyle mi

anla t ı lacakt ı , yoksa bunlar ın A ba n ga n şekli mi, ku lla n ıla ca k

t ı? Her mezhep kendi sembol le r in i kul lanmaya baş layıncaS antr i - Aba n gan ayr ım ı sa l t b i r d inse l ayr ım olm ak ta n çık

mış , s iyasa l b i r ayr ım olmaya doğru kaymış t ı r . Zamanla ,

S antr i - Aban gan ekseni Endonezya s iyaset inin en pat layıc ı

eksenle r inden b i r i ha l ine ge lmiş ve Par lamentoda s iyasa l

iki l ik bu eksenden doğmuştur . Böylece Kur’andan bir sûre

okumak bi le yavaş yavaş s iyasa l b i r ha reke t o la rak tan ım

lan m ış , ka rş ı pa r t iye m eydan oku m a şeklin i a lmış t ır .

Bütün bunla r ın iç inde S a n t r i ve A ba n ga n ’l a r a ra s ında

59



müşte rek baz ı nokta la r da devam e tmektedi r . İk i grup da

inançlar ı bakımından köysel çevreye bağl ıdı r . Her ikis i de

dinsel t ören ler in köydeki gibi yapı lm as ına ön em'veri r . Bi lha s

sa cenaze töreni, S a n t r i ile A ba n ga n ar as ında ge lişen uçur u

mun bil inmediği devrelere kadar giden bir geçmişe sahip, her

iki yanın da çok önemli kşıbul ettiği bir törendir. Kültürleri

S an tri - A ba n gan ’\ scn dah a b i rb ir ler inden bu ka dar kes in çiz

gi ler le ayrı lmadıklar ı zamanlara doğru çekmektedir .

Geer t z ’in m ak a les in in konu su bu kü ltü r çe lişmes id ir .

Birbirleriyle dostluk i l işki leri olan Sant r i - Abangan ' lar, bir

zam an la r önemini ka bul e tm ekte b ir leş t ik le r i tören le r i yap a

m a m a k t a d ı r l a r . Sant r i - Abangan kü ltü r ka lıp la r ın ın k ü l t ü r kalıbı olarak s iyaset hayat ına get i rdiği iki l iğin önüne kimse

geçememişt i r .

Geert z’in m ak alesin in bun da n sonr aki kısm ı şah it olduğu

bir olayı, S antr i - A ban gan a yrı lığın ın na sı l bir cena zenin k a l

dı r ılm asını imk ân sız kı ldığını ayrınt ı lar ıyla an la t m ak ta dır .

S antr i - Aba n gan iki l iğine benzer bir hâdiseyi Türkiye’de

de gör eceğiz: Ok u m u şlar - ca h iller iki l iği şek lin de gör ü len bubölün me^ k ü ltü r ka lıpla r ının özerk liği dolayısıyla Tü r kiye’de

yapı un sur la r ın dan bağıms ız ola r ak , özerk b i r boyu t şeklinde

etkisini gösterebilmişt ir .

Kurmaya çal ış t ığımız teorik yapı t la i lgi l i bi r konuyu da

ha cevaplandı rmış deği l iz . Bu da "kül türün özerkl ik kazan

mas ın ı sağ layan mekan izmanın ne o lduğudur . Bu so rununcevabı a i le iç inde şahsiyet teşekkülünün esnekl iği i lkesinde

t oplan ır. Bu n u da M elford S piro’n u n bir ha yli e tki l i olm uş

b ir ma ka l es in i n a n a h a t la n n a da ya na ra k a n l a t a b ilir iz. .

Spiro, zam an ım ızda ya pı lm ış b i rçok a r aş t ırm ala r ın öze t i

olan ça l ışmasında, a i le iç inde aktar ı lan toplum değerler inin

nas ı l o lup da tamamen be l i r lenmiş o lmadıkla r ı konusunu i ş

lem ekt edir. P r oblemi ort a ya koyu ş ş ekli ise şöyledir:Kül tü r kavramın ı ku l l anan he rkes in ka rş ı l a ş t ığ ı b i r

60



problem mevcuttur: Kültür kendi başına yaşayan bir bütünniteliğini taşıyan bölünmez bir varlık mıdır, yoksa muhtelif

toplumsal süreçlerin eş şekillerinin tek bir kavram altında,

kolaylık sağlansın diye, birleştirilmesinden mi ibarettir?

Bu meselede "kültür"u birinci açıdan ele alanlara, yanik ü l t ü r ’ü n in san lar ın davran ışlar ından ayrı bir büt ün olduğunu kabul edenlere, (kavramların hakiki varlıkları karşıladığına inanan Ortaçağ felsefecilerine atfen) rea l i s t (gerçekçi)denmiştir. Bunların karşısında kültür’ün birçok süreçlerdenmeydana gelen bir olay olduğunu, kavramın ayrı bir varlığıolmadığını, onun yalnız bazı toplum olaylarını farketmeye

yarayan bir kavramlaşt ırma türü, hakikati görmemize yar dım eden bir gözlük olduğuna inananlara n o m i n a l i s t (adcı)denmiştir. (Kavramların hakiki "şey"ler olmayıp yalnız i s i m -

ler oldüğurfa inanan Ortaçağ felsefecilerine atfen).Spiro’nun dediği gibi realistlerin k ü l t ü r kavramı sanki

insan davranışlarının dışında, onların üzerinde duran ve onları şu veya bu yöne iten esrarengiz bir bulut intibaını yaratıyor. Spiro’nun ifadesıyla:

"Yeni yazılarında Kroeber öğrenme kavramını kullanmıştır. Fakat Kroeber ve diğer "gerçekçileri okuyunca, insanoğlunun öğrendiklerinden ve öğrendiklerinin uzviyetininbir pa rçası h a lin e gelm esinden dolayı davra nm ayıp, biyolojik

olgunlaşma hariç tutulursa doğuştan beri pek az değişen, bi

yolojik uzviyeti bir yöne iten , ya da başk a bir yön e çeken dıştak i bir güç yüzün den da vra ndığı izlenimi edin iliyor ."24

Spiro’ya göre nom ina list ler genellikle kü ltü r ü öğren ilm işkalıplar olarak tanımlarlar, fakat onların da izah edemediği

iki nokta mevcuttur. Öğrenilen birçok şeyler, yapmaktan

24 Melford Spiro, "Culture and Personality: The Natural History of a False Dichotomy" Psychiatry 14 (Feb. 1951) s. 31-46, yeniden baskısı Ulmann, Sociocultural Foundations o f Personality, s. 186 v.d., bu radaki atıl s. 187’yedir.

61



hoşlandığımız şeyler değildir. Nasıl oluyor da bir öğreti bizi

devamlı olarak hoşlanmadığımız şeyler yapmaya itiyor?

İkincisi de nominalistler "öğrenilen'in n e olduğunu anlat

maktadırlar. Meselâ, çeşitli toplum katlarında öğrenilenler

aynı şeyler midir? Buna nominalistlerin tezinde bir cevapbulamıyoruz. ,

Sp iro’ya göre beğensek de beğenm esek de, t oplum u m u -zun değerlerini yerleştiren mekanizma şudur: Çocuk, ana ve

babası tarafından, en küçük yaşından itibaren "iyi" hareketleri için mükâfatlandırılır, "kötü" hareketleri için cezalandırılır. Çocuk a n ca k "iyi" h a r eket ler yapa r ak dikka t çekebilece

ğini, sevgi ve şefkat göreceğini öğrenir. Büyüdükçe, "iyi" hareketlerinin aynı zamanda ahlâka uygun, doğru, yapılmasıgereken h a rek etler oldu ğu kan ısın a var ır . Kısaca çocuk, a na

sı ve babasıyla özdeşleştirme ( I d e n t i f i c a t i o n ) kanalıyla bir

s ü p e r e g o 25 kurmaya başlar, ailesinin "doğru” bulduğu değer

leri yapar . Toplum un "n orm 'u kişinin "değer ' i hâ lin e gelir . O

da çocu klar ına a yn ı bilgileri ak ta ra ca kt ır.Meselenin Spiro tarafından açıklanması bize basit gibi

gelebilir . Fa ka t önem li olan yön ü , Spiro’nu n değerleri t oplu

ma yerleştirmenin ayrıntılı psikolojik mekanizmasını anlat

mış olmasıdır. Böylece, değerlerin aktanlışı Freud’un daha

önce şahsiyet katlarının oluşması hakkındaki teorisiyle kenetleniyor.

Freud’un şahsiyet evrimi teorisi,bilindiği gibi üç şahsiyetkatının teşekkülünü öngörür. Bunlardan birincisi "id", şekil

lenmemiş a rzular ka tı , şahsiyetin al t ka t ında yata r , t emelini

teşkil eder. Şahsiyetin ikinci katı kişinin bir kişi olduğunun

25 Superego Kavramı İçin bkz. Talco tt Parsons, "Social Structu re and the

Development of Personality: Freud’s Contribution to the Integration of Psychology and Sociology", PsychiaîryTA (1959) s. 321-430, Neil J. Smelser ve

William T. Smelser, Personality and Social Systems (New ,York, John VViley,1963), s. 38-54'te yeniden basılmıştır. Burada atıf, s. 45’edir.

62



farkına varmasıdır . Buna eg o katı diyoruz. Nihayet, kişinin

çevresinden aldığı telkinlerle toplum normlarını kabul ederhale gelmesi, "vicdan"ın belirmesi, s ü p e r e g o’nun teşekkülüolara k tan ımlanır .

Kül tü r m uh tevas ın ın top lum un m u h te l if ka t la r ı için a y nı olup olmadığı meselesine ise Spiro şu üç önerme ile yaklaşıyor:

1) Bir toplumdaki belirli bir kişinin tevarüs ettiği kül

tür26 aynı toplumdaki belirli bir diğer kişinin aldığı kültür

den fa r klıdır.2) Tevarüs edilen kültür, aktarılma safhasında oldukça

değişik bir şekil alabiliyor.3) Kültü rle kült ü r veraset i birbirleriyle il in t ili fak a t ayrı

olaylara değinen kavramlardır. Ayrı olarak kullanılmalarıgerekir. ,

Bu ilkeleri ayrıntılı olarak şöyle açıklayabiliriz.1) Kü ltü r ar aşt ırm alarının ba şlan gıç yılla r ında incelenen

toplumlar ilkel olduğu için, belirli bir toplumda normdan ay

r ı lan hareketler üzerinde pek fazla durulmamıştı . Zamanla,belir l i bir kültür e uygun olara k ha rek et eden kişiler in ta m a

men aynı hareketlerde bulunmadıkları ortaya çıktı . Kültür’euymakta da bir is tat is t iki dağıl ımla karşı karşıya bulundu

ğumuz anlaşıldı. Kültür’ün ailelerden geldiğini hatırlarsak,bunu anlamak zor olmayacaktır . Zira, bir kültürün içinde

bulunan h e r a i l e o kültürün b ü t ü n niteliklerini kendisindet oplaya m az. Aile, kü ltü r ’ün ailece seçilm iş bazı özelliklerin in

ak t a r ılm a sını sağlayan bir sü zgeç gibi çalışır.

2) Aile tarafından öğretilenlerin büyük bir kısmı çocuk

tarafından bir sünger gibi alınmaz. Çocuk bu süreç esnasında bü yük b ir direnm e gösterir . Bu direnm esin i belirleyen b iyolojik ve genetik yapısıdır. Hazım cihazı çok iyi çalışmıyor-

26 Ullmarı, Sociocultu ral Foundations, s. 196. '

63



sa, sırf bu biyolojik niteliği sonucunda beslenmeye karşı birt avır alacakt ır. Zekâ derecesi yük sek ise kendisine öğretilenlerden daha büyük bir kısmı intikal eder, kendisi de bunlarızekâsına göre şekillendirir. Bu itibarla bütün aileler çocukla-

rm a aynı şeyi öğretseler bile bu öğret ilenler öğrenm e seviyesine göre şekillenecek, öğret ilenler seçmeye tâ bi tut ulacakt ır.3) Belir li bir kim sen in k ü l t ü r v e r a s e t i , elde edebileceği

k ü l t ü r ’ü sınırlandırmaz. Bir kimse, karşılıklı etkileşimdeyalnız kendi ailesiyle değil, başka ailelerle ve başka öğrenmekaynaklarıyla karşılaşır. Kişi bunları kullanarak kendinegenel kü ltür ü bazen aşan bir kü ltür de yar at abilir.

Bütün bun lar dan da görü lüyor ki, kü lt ür t evar üsü mekanizmasıyla şahsiyet teşekkülü mekanizması aslında aynımekanizmadır.

Yukarda anlattıklarımız belirli bir kişinin kendine yenibir k ült ür ya pm ak t a belirli bir özerkliğe sahip olduğun u gösteriyor. İşte, kişinin içinde bulunduğu yapı ve kültür unsurlar ına göre ka zan dığı özerk lik, kü ltü rü n yapı ile olan ilişk ile

r inde de görü lmektedir.Bir yapı değişikliği sırasında, esk i k ü l t ü r ü n ü z e r in d e et k i -

l i o lduğu a i le ler , çocuk lar ına verecek ler i değer ler i değ iş t i r in

ceye kadar , eski kültürel kalıp şeklini muhafaza edecektir.Kültür, yapıdan özerk olarak kendi benliğini devam ettirecektir.

Burada kendi in celem em iz, bak ımından çok önemli olan 'bir nokt a, Tü rk iye’de bir din a ra şt ırm asın da, "din"in na sıl tanımlanacağıdır. DinseV davranış ve inançların Türkiye’dekietkin şekillerini Diyanet İşleri Başkanlığı gibi resmî dairele

rin yayınlarında n çıkar ma ya ka lkarsa k çok büyük yanlışlar la karşılaşacağımız açıktır. Yukarda üzerinde durduğumuzsüreç açısından din, ailelerin çocuklarına anlattıkları dindir.

Bilhassa alt tabakada bunun "resmî" İslâmiyetten ayrıldığıTü r k iye’de 13. yüzyılda n ber i bilinen b ir gerçekt ir.

64



Kültür sistemi özerk bir varlık olarak çalışabildiğine göre, kültür sisteminin bir alt dalı olan din sisteminin de nasılözerk bir varlığı olabileceğini anlayabiliriz. Ancak, başka konu lara geçmeden Önce, üzerinde dur ma m ız gereken bir konu ,

din’in tıpkı daha önce ideolojilerde olduğunu gördüğümüz gibi, fonk siyon unu üç plânda gördü ğüdü r. Bun lardan birincisi,kişisel plândır. Kişi katında dindışı kültürü tamamen izahedemeyeceği bir olaylar tortusu olduğuna göre kişi, bunlariçin bir başka türden izah arayacaktır. Kendisini izah arama ya sevkeden güdü ise;

1) Çocuklukt an kalma , dün ya ka rşısındaki za a f duygusu

nun bert ar a f edilmesi zoru nluluğu,2) Genel bir "anlama" sistemini herhangi bir köşesini boş

bırakmamak, dünyada karşılaştığı bütün olayları anlatabilecek bilişsel (cogni t ive) bir sisteme sahip olmak istemesidir.27

Dinin ikinci fonk siyonu kü ltü r kat inda dır. Din, insa nla raçevrelerindeki dünyayı özel "gözlüklerle görmeyi sağlayacak

kavramsal görüş imkânlarını sağlar. Din bir semboller kümesidir. N iha yet din, Dur kh eim’m peşinden gidilirse toplum

sal yapı unsurlarının sabit kalması fonksiyonunu görmektedir. Bunların arasında atalara tapma’mn toplumun ihtiyarlarının yerini muhafaza etmek gayesini güttüğü, ikrar verdirme ( i n i t i a t ion ) törenlerinin cinsel kimlik ve erginliği tanımlayıcı törenler olduğu, mitos’lann toplumsal kurumlar

için "anayasalar temin ettiği, artık üzerinde durulmayacakka da r kesinlikle göst erilmiştir .28Biz bu araştırmamızda özellikle dinin siyasal ve toplum

sal kuramlarla olan bağlantısını anlatmaya kalkışacağız.

27 Psikolojide bilişsel mekanizmaların önemi için bkz. L. Festinger, A Theory of Cognitive Dissonance (New York, Harper and Row. (1957); J. Brehm and A. R.

Cohen, Explorations in Cognitive Dissonance (New York, John VVİler, 1962) ve Bölüm l’deki bilgiler'28 Geertz, "Religion as a Cultural System" , s. 2.

65



Bunun yanında din’in, daha önceleri varolan toplumsal yapıözellikleri ortadan kalktıktan sonra, kültür plânında bu zamanlara gelen kültürel kalıpları nasıl devam ettirdiğini görmeye çalışacağız.

Bu arada İslâmiyetin Türkiye’de halk tabakaları arasındaki uygulam a şekillerini bir an lam büt ün ü olara k ort aya çıkarmaya çalışacağız.

66



III. BÖLÜMDin sosyolojis i

a ç ı s ın d a n İs l â m

Konumuzu bir daha tanımlamakta fayda görüyorum. Ama

cım İslâm î inan çların Tür kiye’de ha lk ka tın da ki gelişme şeklinin etkilerini incelemektir. Araştırdığım alan İslâmiyetin,bugün, Türkiye’de, sokaktaki adamın fikrî kalıplarını etkileme meka nizma sıdır. Dah a u zak bir a ma cım, bu fikr î ka lıplarile toplumsal ve siyasal eylem arasındaki bağları bulmaktır.Bu itibarla, İslâm dinini incelerken onu tümüyle değil, halkın İslâmî inançlarına ilişkin bazı yönleriyle ele almak gere

kiyor. Ondan sonra da, Türkiye’de bunların nasıl şekillenebilmiş olacaklarını arayacağız. Kısaca, dogmadan çok dog

manın halkın inançlarına, bunun da toplumsal eylemineolan etkisini araştırmak istiyorum. İslâmî dogma ve inançyapıtının, bu araştırmam bakımından önemi, en geniş anlamda dogma nın toplumu n inan ç ve davra nışlarıyla kesiştiğiyerde başlar .

"Her ne ka da r İslâm iyeti, biz bir din ola ra k t an ımlam ayaeğilimliysek de, Peygamberin onu daha çok bir millet olarak

67



ta n ımlam ış olma sı m u h t em eldir ."1 D. S. Mar goliou th ’un buaçıklaması, İslâmiyetin esaslarını anlatmak yolundaki girişimlerin içinde bize belki en derin görüşü sağlayanıdır. Fakat Margoliouth’un bu ifadesini kullanmış olanlar bile mese

leyi yeteri kadar kesinlikle ele almamışlardır.2 İslâmiyetin"bir millet" olarak kavramlaştırılmış olmasının yapı bakımından sonuçlan nelerdir? Bir sistem olarak İslâmiyet buaçıdan diğer dinsel sistemlerden nasıl ayrılmaktadır? Bunuayr ıntılar ıyla işleyenler çok azdır.3

Aşağıda bu konu ile ilgili kavramlaştırmalar, bu eserinbütününde olduğu gibi, konuya yaklaşım teklifleri plânında

kalmaktadır. Meseleyi derinliğine ele alan bir tahlil yapılmama kt a , ana pr oblemler ort aya çıkar ılma ya çalışılmakt adır.

İlk başlarda İslâmiyetin toplumsal yapı bakımından belki en önemli niteliği, kabile ilişkilerinin çok kuvvetli olduğubir ort am da belirm iş olmasıdır. Ör neğin, Mua viye’nin ikt ida r a gelişinden önceki çekişm eler kabile toplum yapısının dah aotu rm uş ve nisbeten şehirleşmiş toplum sal yap ıyla çatışma sıolarak değerlendirilebilir.4 Muaviye’nin etrafında toplanmaha rek eti, din’i bir eksen ola ra k ku lland ığı derecede bize İslâ mî toplumlara! önemli bir özelliğini de yansıtıyor. İslâmiyet'te din, baştan itibaren Batı’da önce p ol i s ve daha sonra imparatorluk yapılarının yapmış olduğu bir görevi üstüne almıştır. Sop yapısını kırmış olan Yunan P o l i s 1inin ve Ro-

m a ’nın bu görevi an cak ya r ı m olar ak İslâm ta ra fından yerine

1 Bkz. D. S. Margcîf'ouMı, Mohammedanism (London, 1911), Zikreden: Leonard

Binder, The Ideological Revolution in the Middle East (New York, John Wi!ey,1964), s. 49. ' ' . ■

2 Binder bu işi yapm aya teşebbüs etmemektedir. Diğer teşebbüsler için bkz. Reuben Levy, The Social Siructure o f İslam (Cambridge, 1957).

3 Bir başlangıç içiıı bkz. W. Montgomery Watt , İslam an d the Inîegratiori of Society . (London, Routledge, 1961). .

•* Bkz. H. A. R. Gibb, “An Interp retation of is lamic History" , Studies in the Civilization of İslam (Der. Stanford Shaw ve VVilliam Polk, London, Routiedge

and Kegan Paul, 1962), s. 7. . -

88



getirilmişt ir, zir a İslâm iyet, p o l i s ’in soplar a yap tığı etk iyi k a bilelere yapamamıştır. Bunun anlamı, kuvvetli bir dinsel

inancın -bazı temel toplumsal yapıların varolmadıkları veyagelişmedikleri bir ortamda- o toplumsal yapıların yaptıkları

görevi ken di üst ün e a labildiğidir. İslâmiyet, bu şar tlar a ltında toplumu siyasî plânda pekiştiren bir "inanç" olmuştu.İdeolojik yapıların bu şekilde özerk bir rolünün teorik olanaklarını daha önceki bölümde incelemiştik. Kültür ve dinbazen bağımsız bir değişken olarak iş görebilir. Bunu ayrıntılarına inerek şöyle de izah edebiliriz:

Bir toplum yapısı, toplumca tanımı yapılmış (pos i t i on )

mevkilerden ve bu mevkileri işgal edenlerin mevkileriyleuygun olarak yapmalarını beklediğimiz hareketlerden meydana gelir . Her mevkii karşı layan, bu mevkie uygun hareketlere "rol" adı verilir. Öğretmen mevkiine giren bir kimsenin öğretmenliği nihayet onun "öğretmence" hareketlerinden ibar ett ir . Her öğretm enden , bu açıdan beklenen ler, der sini hazırlaması, öğrencilere bilgi vermesi, başarılarını ölçmesi ve diğer meslekî faaliyetlere girişmesidir. Buna öğretmenin "rol 'u diyoruz.5 Yapı, her toplum tarafından muhtevası tanımlanan, karşılıklı etkileşim ilişkileri olan bu rollerden meydana gelir . Bu açıdan, yeni bir toplum kurmak,

büt ün rolleri ve bilha ssa siya sal rolleri işler h a lde ort aya çıkarmaktır .

Bu ort a ya çıkar ma , ya yeni gru plar ın ken dilerine t oplumiçinde yeni mevkiler ayırmaları ve o mevkileri ve onları kar

şılayan "röl"leri meşrulaştırmaları şeklinde belirir, (Ortaçağda Feodalizmin temelini teşkil etmiş olan savaşçıların kendi

5 Rol kavramı için bkz. "Role, Personality and Social Structure in the

Organizatiönal Setting", Journ al of Abno rmal and Social Psychology 58 (1951),

172-177. Life in Society (Der. E. Lasswell, John H. Burma, Sidney H. Aronson (Chicago, Atlanta vs., Scott Foresman, 1965), s. 128-156 ve rol’ün ideoloji ile ilişkisi için s. 132.

69



lerine yeni bir toplum biçmeleri gibi) ya da bu mevkilerinönemini teorik plânda tanımlayıp bu şekilde oluşan "gedikleri sonradan doldurmaları şeklinde olur. Her toplumdarollerin yaratılmasında iki süreç de işler. Fakat genellikle

söz konusu ettiğimiz birinci süreç çok daha etkindir. İslâmiyet, ikinci tip sürecin bilhassa siyasal yapının ortaya çıkarılm asında olağan üstü bir iş görd üğü özel bir t oplum şeklidir.

Biz daha önce, şekillenmiş bir kültürün şeklini nasıl an

cak ya v a ş ya v a ş kaybettiğini görmüştük. Buradaki durumdakültür ve sembol sistemi daha da etkin olarak çalışıyor, toplum yapıcı ya ra tıcı bir n itelik ka zan ıyor.

Başka bir ifade ile, İslâmiyet, esas itibariyle mevcut olanbir şehirsel yapının üzerine kurulmuş bir yapıdır, fakat buşehirsel yapı gelişmemiş olduğundan dinin birleştirici rolüburada her zamankinden kuvvetli olmuştur. Gibb, bu özelunsurdan, onun etkisini Yakın Doğu toplumları için genelleştirerek şöyle bahsetmiştir:

"Çağdaş Batı tarihinin siyasal bünyelerini oluşturan birimler, kökenleri bakımından ya siyasal, ya ırkla ilgilidir.Tersine, Doğu tarihinde... siyasal bünyenin temeli genel kural olarak ideolojiktir. Dar anlamıyla dinsel olabilecek ya daolamayacak (Konfüçyus’un gelenekçi ahlâkı gibi) belirli öğretilerin yayılması ve kabulü ile yeni tür bir toplumsal düzengelişir. Bu yeni toplumsal düzen, aslında daha önce varolan

toplumsal vaziyetlerin yeni öğreti ya da ideoloji havasındabir ada pta syonu olup, sa liklerinin ardı ar dına gelen ku şak la

rının çabalarıyla yaratılan bir dizi uygun kuramlarla dilegelmektedir. Örneğin, nisbeten erken bir zamanda, bir kendini yaym a ku ru m u , yan i bir eğitim sistemi gelişt irilir. Dahasonr aki bir devrede, tü m olara k ya da kısmen eski sın ıf yap ısı ya da üyelerinin sın ıf kü m eleri ka ldır ılır ve yerin e yeni ve

daha uygun kümeler konur. Aynı zamanda toplumsal ilişkilerin düzenlenm esi için yeni bir ka nu nlaşt ırm a ya da kan un

70



lar sistemi geliştirilir ve uygulamaya sokulur, v.s. Bütün bukurumlar, ideolojik ilkelerin dallan ya da ifadeleri olarakbirbir leriyle ilişk ilidir ."6

İslâm i ina ncın bu ya pısal-pekişt irici rolü dolayısıyladır ki

İslâm dininden -az da olsa- a yn lan lar İslâm devletinin dışın da ka lırla r. Bun lar böylece bir a nda hem zındık, hem toplumdışı ve hem de devlet dışı kişiler olurlar. İslâmın kendinden

ayrılma eğilimi göster en kü çü k dinsel gruplar ın ih an eti ü zerinde bu kadar sert bir şekilde durmuş olması, her dinsel

gr ubun , pot an siyel olara k yeni bir devlet ku r m a tehlikesi ge

tirmesindendir.7Kısaca, İslâmiyet, birçok elverişli etmenlerin birleşmiş

olması dolayısıyla, dinsel özerklik ilişkisinin en belirgin birşekilde belirdiği bir toplumsal olaydır. Bunu, din sosyoloğuJoachim Wach, "spesifik olarak dinsel gruplar" kavramı altında toplamaktadır.8 Toplum içindeki farklılaşmanın çok

gelişmediği durumlarda bu gruplar bir toplanma ekseni ola

biliyorlar. Max Weber bu tipteki gruplar için hierokratikgrup ( H i e r o k r a t i s c h e r V e r b a n d ) kavramını kullanmıştır .9

Max Weber’e göre, bir gr u bu m eyda na getiren birçok ilişkiler içinde, en önem lilerden biri, hü km etm e ( h e r r s c h a f t ) ilişkisidir . Bu ilişkilere göre ku ru lan gru plar ise iki tipt en olabilir: siyasal veya h i y e r o k r a t i k .

Siyasal grup düzenini belirli bir yerde özel bir kadronunfizikî güç tehdidi ve uygulamasıyla sürdüren gruptur. Hiye-

6 H. A. R. Gibb, "The Evolu tion of Government in Early İslam" , Studies, s. 36-37.7 Bkz. W. Montgom ery Watt, İslam and the Integration of Socieety (London,

Routledge and Kegal Paul, s. 172). Watt burada istisnalar da gösteriyor ama

genel hatlarıyla söyledikleri teorimizi desteklemektedir.8' Joachim Wach, Sociology o f Religion (Chicago and London, The University of

Chicago Press, Phoenix Books, 9. baskı, 1962) s. 109.9 Bkz. Max Web er, The Theory of Social and Economic Organization (Çev. A. M. Henderson ve Talcott Parsons, Glencoe, III. The Free Press and the Falcon’s Wing Press, 1947) s. 154.

71



rokratik grup ise, düzeni sürdürmek için dinsel faydalan da

ğıtmak veya geri almak yoluyla ruhsal (psych ic ) zora başvuran gruptur .

Belirli bir grup, grup oluşunu bir dereceye kadar dinsel

bir grup olmasına bor çlu olur sa, bunu n t oplum sal yapıya ak-tanlan bir tarafı olacaktır. Kur’anm günlük ihtiyaçları elealması ve bunları düzenlemeye çalışması, İslâmiyette "mua-melât"m genişliği, yukarda bahsettiklerimizin yansımasıdır.Fakat toplumun örgütlendirilmesi bir kere dini merkez alan

bir formülle ifade edilirse, toplum içindeki dinsel etki sürüpgider. Bu nun bir örn eğin i şöyle verebiliriz:

Dinin İslâm toplumunda ifa ettiği fonksiyonun en soyutve sembolik, ba:şka bir ifade ile ideoloj ik şekli, mü minin ken dini Allah’a tüm teslimiyeti fikrinde belirir. Bu teslimiyetin

özel bir şekli insanın Şeriat’e teslimiyetidir. Teşekkül edencemaa t in ba şında bir idar eci değil, Allah ’ın ken disi mevcu ttur. İslâmiyeti kabul eden bir kabile başkanı Peygamber’e"seri hükümdarımızsm" dediği zaman Peygamber ona "Hükü m da r Allah ’t ır, ben değil" cevabın ı verm işt i.10

Bu t oplum örgüt lenm esinin dinsel bir form ü le dayanma sıolayının, örneğin, siyaset için olan sonuçlannı, bir İslâmiyetâ limi şöyle ifade etm iştir :

"İslâmiyet Allah’ın dolaysız idaresi, milletinin üzerinegözlerini diken ilâhın hükümranlığıdır. Diğer toplumlarda

c i v i ta s , po l i s , devlet olarak bilinen birlik ve düzen ilkesi İs-lâm da Allah ta ra fından temsil edilir. Allah ort ak yara r u ğru na çalışan en üst kuvvetin adıdır. Böylece kamu hâzinesi

"Allah ’ın hâ zinesi", ordu "Allah’ın ordu su " ha t t â kam u gör evlileri bile "Allah’ın mem u r la n "dır .11

10 David de Santil lana, "Law and Society" , The Legacy o f İslam (Der. Sir. Thomas

Arnold Alfred Guillaume, London, Oxford University Press, 1931,1949), s. 287.11 Santillana, "Law an d Society", s. 286.

72



Arabistan’dakine nisbette çok daha farklılaşmış bir toplum yapısı olan İran’da Arabistan’ın toplum yapısına dayandırılan bir din-toplum görüş ve modelinin zorluklarlakarşılanmasını bekleyebilirdik. Gerçekten bir feodal yapı

nın ve bun un yanında bir bür okr at ik s ın ıf başlan gıcının bu lunduğu İran’da İslâmiyet ve idare sistemi İslâmcılarm şu u b i ye adını verdikleri dirençle karşılaştı. Bu direncinuzun vadede İslâmiyetteki izi, bürokratik ilkenin kabuledilmesinde belirdi.12

Bürokrat ik ilken in toplumsa l yapı bak ımında n sonu çlarının ta m olar ak belirm esi için Osman lı İm pa ra torluğu’nu n or

taya çıkışını beklememiz gerekir. Bizim için önemli olan, İs-lâmiyette farklılaşmamış toplum yapısının beraberinde bazıözellikler getirmesidir. Bu özelliklerin ideoloji-kültür yönün-dekilerden biri olan Allah ’ın toplum h a ya t ına nezar et ediciliği üzerinde durduk. Bunun yanında, İslâmiyetin beraberindegetirdiği bir diğer özellik, toplum içinde örgütlenme şekillerinden bazılarını kabul etmeyişidir. Bunlar Durkheim’ınikincil ( seçondaire) yapı adını verdiği kuruluşlardır. Dahailerdeki bir bölümde, bu toplam örgütlenmesi şekillerininOsmanlı İmparatorluğu’nda yarattığı kısırlık üzerinde durmak istiyorum. Bu vesile ile de Osmanlı İmparatorluğu’nuntoplumsal yapı eksikliklerinden birinin ikincil yapılar olduğunu göstermeye çalışacağım. Fakat bu özelliği Osmanlı top-

lumundan önceki İslâm toplumlannda da gördüğümüz için,üzerinde burada da durmak gerekir. İkincil yapıyla buradakastedilen, fertle devlet arasında kalan bazı kuruluşlardır.Bunlar hükümdarın çıkardığı veya namına çıkarılan kanunların yükümlülüklerinden muaftır. Kendilerine verilen bu

ayrıcalıklara göre bu şahıslar ve gruplar "kendi otoritelerinin geçerli olduğu alanların sınırlan dahilinde devletin hu

12 Gibb, "An Interpretation", s. 12.

73



kukî yetkilerini kullanabilirler."13 Roma İmparatorluğundangelen bu yetki devri u sûlün e göre bu ayr ıca lıklar önce kiliseye, son ra feoda l beylere ve en son ser best şehirlere, belediyelere tanınmıştır. Devlet tarafından meşru olarak kabul edi

len bu birimlerin örgütlenmek, kendi kanunlarım çıkarmak,pazar mekanizmasına devleti müdahale ettirmemek gibi ayrıcalıklar ı var dır. F ak at ikincil yap ıla rın Osman lı İmpar at or-luğu’nda bir rol oynamamış olması bir rastlantı değildir. Daha bilinmeyen ve araştırılması gereken bir sebepten dolayı,

büt ün Orta doğu’da ve bu ar ada İslâm î toplumda , siyasi ikt idarın ikincil yapıları tekjbaşına, meşru ve kuvvetli organiz

malar olarak kabul etmediğini görmekteyiz. Bu özellik bilhassa şehirlerin örgütlenmesinde gözükmektedir. Şehir, Ortadoğu’da, Batı’da olduğu şekilde müstakil, siyasî bir gücesahip, kendi kanunlarını çıkaran ve özel mahkemeleri olanbir birim değildir.14 Aslında, üzerinde durduğumuz bu yapıetmeni toplumun farklılaşmış olmasının bir diğer şekli, baş

ta bahsettiğimiz, toplumun dinsel etmene kurumlaştıncı birrol ta nıma sının bir ba şka boyutu dur.Ele aldığımız bu meselenin diğer bir yön ü ise, İslâm top-

lum lan n da tü zel kişiliğe hiçbir zam an Rom a’da t an ındığı ka dar geniş bir örgüt lenm e, meşr u iyet ve ha rek et serbestisi ta n ınm amış olma sıdır.15

Tüzel kişiliğin gelişmemiş olması, insanların toplum ha

yatında etrafında toplanıp kendi maksatları için büyük birserbestlikle kullanabilecekleri kuruluşların olmayışı, diğerta r afta n dinsel bir örgüt lenm e ilkesin in zaten t oplum un yapı

13 Bkz. Reinhard Bendix, "Social Stratification and the Political Community" Class, Status and Power: Social Stratification in Comparative Perspective (New York, Free Press, Macmillan, 1966) s. 73-86, s. 78.

14 Bkz. Max Web er, The City, s. 83.15 Louis Gardet, La Citö Musulmane: Via Sociale et Politique (Paris, Vrin, 1954), s. 84.

74



unsurunda yer almış olması, İslâmî toplumlara çok özel birşekil verm iştir. Bir ker e devletle fer t ar asında ki yapılar ort a dan kalkmaktadır. İkincisi, toplumsal seyyaliyet çok dahakolayca sağlanmaktadır. Üçüncüsü, Batı’daki bağımsız şe

hirlerin medeniyetinde gelişmiş olan iyi şehirli (citizen-citoyen) fikri İslâm toplumlarmda oldukça farklı bir şekil almaktadır. Batı’da ikincil kuruluşların yarattığı tutumlar,alışkanlıklar, değerler İslâm toplumlannda yoktur. Bu eksiklikleri da ha ayrınt ılı olar ak ele alma ya çalışacağım.

Gerek Bat ı’nın bu rjuva sı, gerekse Doğu’nu n eşr a f ve âya-nı, içinde bu lun dukla rı şehrin özelliklerinden şer ef ve zevk

duyan kimselerdir. Fakat şehirlerini yükseltmekte, daha ileriye götü rm ekte, yapı fa r kla n dolayısıyla, ku llan dıkt a n ar a ç

lar bambaşkadır. Batı’dâ gelir kaynağı, zengin burjuvalarınşehir halkının bir bölümüne koyduklan vergilerdir.16 Do-ğu’da şeh rin gelir ka yna ğı, vak ıflar ı ve ha yır sever lerin ya pt ığı işlerdir. Batı’da burjuva, haklarını senyöre karşı yaptığı

bir mücadelede elde etm iş, bazen senyörlerin or du lan n a ka r şı çıkmış ve onları yenmiştir. Ona göre, hak alınır, verilm ez.17 Fa ka t bu an layış Doğu şeh irler inde hiçbir şekilde yok tur. Hak, meşru olarak devletindir; Allah’ın başında bulunduğu devletin tanıdığı paydır. Bunun tersini iddia eden kimseler, zaman zaman ortaya çıkmıştır. İslâmî şehirlerde isyanlar çoktur. Fakat devletin dışında meşru olarak siyasal

güç kaynağı olan gruplar bulunmadığı için, mücadele sonucunda elde edilen üstünlükler bir "sınıf', "etat" veya "parle-man"a maledilemez. Haklar, d e v le t i n ot o r it e si n i eşra f olar ak

p a yla şa n kim selere verilir.

16 Cambridge Econom ic HistorylU (1963), 201.17 Bkz. Barrington More, Social Origins of Dictatorship and Democracy (London,

Penguin Press, 1967), s. 181; Franz Neuman, The Democratic and the Authoritarian State, s. 108; Cambridge Economic History o f Europe (Cambridge,1963) III, (1963) 199, 201.

75



İkincil birimler in toplu m içindeki fonks iyon la r ın ın İslâm î toplumlarda çok silik olarak görülmesi, ortaya bir problem

çıkarmaktadır. Devletle fer t ar asında ikincil yapılar bir ta m pon vazifesini göremeyince, ferdin bunların yerine geçecek

bir sığınak araması gerekir. Batı’da ikincil yapıların yerinegetirdikleri bu koruma fonksiyonunu Doğu’da bir taraftan

''ümmet" yapısı, diğer taraftan "ümmet" yapısına bağlı olarak "tarikat" yapısı görmektedir.

Müslüman âlemin özelliklerinden birinin "ümmetçi" ya

pısı olduğu bilinen bir gerçektir. Hattâ, Atatürk devrimleri,bazen Türkiye’de ümmetçi yapıyı ortadan kaldırmak için gi

rişilmiş bir çaba olarak değerlendirilir. Fakat "ümmet"in biryapı ve davranış türü olarak özellikleri çok karanlıktır. Buyolda yapılmış olan ilk sosyolojik a ra şt ırm a da çok başar ılı sa yılamaz.10 Üm met in n iteliğini ve ideolojik m uhtevasın ı belkien iyi tahlil eden lerden biri Ga rdet olm uşt u r .19 Ona göre:

"İslâm âleminde az da olsa yaşamış olup geçmişte ve halihazırda İslâmm kolektif hareketlerini izlemiş olanlar ikihâdise ile karşılaşırlar. Her şeyden önce Müslümanları birbirlerine bağlayan kendi kendinin mevcudiyetinin çok kesinbir bilincine sahip olan ve onlan cemaat haline getiren bir

bağın mevcut olması. Her Müslümanda, silik bir şekilde deolsa, bu cemaatin mevcudiyetinin ve yüksek değerinin bilincine rastlanır. Müslüman pek cahil bir kimse olabilir. Pek

"ilerici" bir kimse olabilir, ha t t â k endi geleneksel inançla r ınakarşı şüpheci bir tavır takınabilir, buna rağmen kendisini

herhangi bir Müslümana ve bütün Müslümanlara bağlayanbir bağ olduğu duygusu bundan dolayı sönmüş olmayacaktır.Günümüzde doğrudan doğruya dinî duygulardan en uzak

18 C. A. O. Von Niewenhuijz8, "The Ummah, an Analytiçal Approach* Studia Islamica 10 (1959), s. 5-22 . '18 Gardet, La Citö Musulm ane, s. 193.

76



olanlar, meselâ şehirsel merkezlerde oturan ve Marksizminen çok etkilediği işçiler bile Muhammed’in cemaatine mensup olma kta n guru r duyma kta dırlar."

Bu cem aat h issi Ba tı Avru pa ’dak i ikincil yap ıla r ın yerene

geçen yapısal un sur du r. Kişi, belirli bir ku r ulu şu n ayr ıcalıkları arasına saklanacağına; cemaat içinde, birincil ilişkilerebenzer "doğrudan" duygusal (a f fek t i f ) bağların mevcudiyetinden destek bulur.20 Cemaatin yapı unsurunu teşkil edenikinci değişken din değişkenidir. Din, burada ikincil yapılarda tüzel kişiliğin fonksiyonunu yerine getirir. Din, sığınılacak, kendisinden kuvvet alınacak, meşru toplum eyleminin

yapılarını tanımlayacak olan, hem koruyucu zırh ve hem de"had"dır.

Dinin hem genel "toplum kılavuzu" rolü, hem bilgiselfonksiyonu, Batı’daki toplumlardan daha gelişmiştir. Batı’daburjuvaların dindışı ( secu lar ) ideolojileri, çıkarlarının korunmasını sağlayan myîRos’lan, eninde sonunda dinsel fikirlerle

çatışır. Aydınlanma devrinin felsefesi bunun tipik bir ömeği-dir. Müslüman toplumunda rakip ideolojiler hemen hemenyoktur. Hemen hemen diyorum, zira devletin korunması

ideolojisi bir dereceye kadar bağımsız bir ideolojik küme ola

rak ça lışır.21 Bu ideolojik kü menin t oplum sa l ya pısa l daya

20 Duygus al’ı burada Talcott Parsons’un sosyolojisinde kullanıldığı teknik anlam da

kullanıyorum. Parsons'a göre toplumda kişinin tatmin edici bir amaca ulaşması iki yoldan olabilir. Bunlardan birincisi tatminsizliğin biyolojik ifadesi olan nörolojik

dengesizliği çözmek için doğrudan doğruya ihtiyacı tatmin etmek, İkincisi ise, başka bir üst amaç uğruna bu tatminden vazgeçip, onu bu amaç ile şekillendirdikten sonra, bu üst amaçların yönünde tatmin etmek. Parsons

bunlardan birincisine "duygusal", İkincisine "duygusal bakımdan tarafsız" tutum

diyor. Bkz. Talcott Parsons, The Social System s. 59.21 Devlet fikrinin bu kısmî özerk liğ i için bkz. Ervvin J. J. Rosenthal, Political Thought

in Medi eval İslam: An Introductory Outline (Cambridge University Press), s. 113

v.d. ve H. A. R. Gibb, “Constitutional Organization L aw in the Midd le East, Cilt I:

Origin and Development of Islamic Law (Der. Majid Khadduri and Herbert J. Liebesny (Washington D. C. The Middle East Inst., 1955) s. 3-27 ve bilhassa s.20 v.d.

7 7



nağı, yukarda Sâsânîlerin tesiriyle oluştuğunu belirtt iğimizbürokrasi ve çıkarlarıdır. Bir diğer rakip ideoloji, dinin için

de olduğu izlenim ini yan lış olar a k veren su fîlik’tir. Bu a kım

ları aşağıda ele alacağım.

Din’in, bu şekilde, gerek İslâm toplumunun bir kuruluşbelgesi olara k, gerek ü m m et yap ısının içinden işleyişi dolayısıyla, birçok ka t ta fonks iyonu var dır.

Daha önce, genel olarak dinlerin hiç olmazsa iki kattafonksiyonları olduğunu belirtmiştik. İslâmiyette bu fonksi

yonlar bir taraftan daha kapsayıcıdır, bir taraftan da toplumun nisbî farklılaşma azlığı, toplum katlarının çok daha az

belirgin olması dolayısıyla, üstün e pa rm ak basılma sı çok dah azor bir nitelik taşımaktadır. İslâm toplumu, esas itibariyle,sınır lan silik, k a t la n belir siz yaygın (di f fuse) bir toplumdur.

Bunu Gardet, aynı zamanda ideolojilerin ve dinin nasıltoplumun özelliklerini doğrulayıcı yönde çalıştıklarını da

göstererek, şöyle anlatıyor:

"Her mümin, mümin olarak ancak ümmetin bir unsuruolduğu derecede bir varlığa sahiptir. Bu doğrudur, fakat hermü m in üm metin içinde dah i her ha ngi bir diğer müm inle eşit

bir düzeyde kendi şahsî özelliklerini muhafaza eder. Uzun

zaman en resmî dinbilimsel eğitim olan Eş’ari okulunun öğretisinin atomistik bir vesileciliği (okkazionalizmi) ileri sür

düğünü görmüştük. B u a n la yışt a ya n ya n a , b i rbi r in d en a yn

v e b a ğ ım l ı d u r u m d a ol a n h er şeyi n s on k a t ı ol a n a t om l a r h er a n A l l a h t a r a f ı n d a n y e n i d e n y a r a t ı l m a k t a d ı r . Bu dünya görü şü ü mm eti anlat an sem bolik bir t asvir olar ak değerlendiri

lebilir. Kendilerini kapsayan, onlan masseden ve onlara de

ğerlerini veren payı bütünün, birbirinden ayrı atomlan olan

kişiler, her şeye rağmen kendi şahsiyetlerini kendilerine bağışla ya n far klılıkla n m uh a fa za edip doğru luyorla r.22

22 Gardet, La Citö s. 207.

78



Çahen’in daha somut ifadesiyle ümmet bir tesanüt yaratıcısıdır. Fa ka t işbirliği yar a t ıcısı değildir .*

Yapısal farklılaşmadaki eksiklik, uzun vadede bize İslâ-

m m özelliklerin i çok dah a a çık olara k a nlat acakt ır. İslâ m iye

tin bu ka ypaklığı, ya pısal sınır silikliği üzer inde şimdiye ka dar kimse durm am ıştır . Müst eşrikler bun u da ha çok, ima nınve ideolojinin oynadığı kapsayıcı role işaret ederek belirtmiş

lerdir . Bu rada gene sosyologla r ya r dım ımıza yet işiyor.

Uzun vadede konu nu n çözüm ün ün bunda n otu z yıl ka da rönce yazılan bir makalede bulunacağını sanıyorum. Eser,Paul Kirchoffun soplar hakkında bir denemesidir. Kirchoff yeryüzünde esas itibariyle iki sop tipi olduğundan bahsetmektedir. Bunlar dan biri zam an la far klıla şm a ve sınıflaşm aya yol açan türden, İkincisi sınıflaşmaya yol açmayan türdenbir yapıya sahiptir.23 Çok muhtemeldir ki, Ortadoğu’nun bi

yapısal kaypaklığının sırrı, ıızun vadede Kirchoffun gösterdiği yönde gidildiği zaman bulunacaktır.24 Herhalde pratik

te, İslâm toplumunda din, ümmet yapısının çalışmalarıylagir ift olduğu gibi, üm m et de kişinin "göm ülü " olduğu esas ya

pı olduğu için, son derecede ka psa yıcı fon ks iyon lar yer ine getirmektedir. Bu giriftlik kişilerin sosyal kimliğini tanımla

makta bile etkin olmaktadır. İslâmiyet yalnız bir din olarakdeğil, bir sosyal kim lik ar a cı olar a k da çalışma kt adır.

İslâm topluluklarının kaypaklığı karşısında din, başka

daha farklılaşmış toplumlardaki çok çeşitli terbiyevi, yön verici rollerin yerini tutmaktadır. Batı toplumlannda toplum

sal eylemi şekillendiren b u r ollerin yerin e İslâm toplum un un

■ (*} Bkz. Claude Cahen "The Body Politic", Unity and Variety in Müslim Civilization (Chicago. The University of. Chicago Press, 1955), s. 155.

23 Suzanne Keller, Beyond the Ruling Class: Strategic Elites in Modern Society (New York, Random House, 1963) s. 41.24 Bir diğer araştırma yönü gösteren bir pasaj için bkz. Claude L6vi-Strauss,

Antropologie Structurale (Paris, Plon, 1958) s. 90.I ■ '

79



sunduğu, İslâm dininin kapsayıcı talimatlarıdır. Ümmet iyi

yi emreder, kötü yü yas a kla r .25Böylece, İslâmî toplamlarda, Batı toplumlannda çok da

ha önemli bir fonksiyonu olan "değerlerin yerine "normlar"

geçmektedir. Kişisel plânda tercihler daha azdır. İnsanlar,Riessman’m ifadesiyle26 "dışa doğru" dönüktür. Ne yapmaları gerektiğini, kendi vicdanlanyla yaptıkları bir muhasebeden çok, toplum normlarında ararlar. Bu psikolojinin Türkiye için günümüzde geçerli olduğunu, son yıllarda yapılan ikiayn çalışma göstermiştir. Bunlardan biri, Kore’de esir düşenTürk askerlerinin davranışını eleştiren raporlardır. Bu ra

porlardan anlaşıldığına-göre, Türkler bir grup halini muhafaza ettikleri ve hiyerarşik yapılannı sakladıklan derecede,

esir ka mplar ında ki h aya tı diğer m illetlerden dah a kolaylıkla

kaldırm ak t adırlar . F ak at hiyera rşik yap ısı ka ybolunca, diğermilletlerden dah a da ğınık olmak ta , da ha kolayca beyin yıka masına tâbi tutulabilmektedirler. Diğer taraftan, ÇiğdemKağıtçıbaşı’mn Bursa’da yaptığı bir araştırmada, toplumsalnormlara bağlılığın Türk toplumunda diğer toplumlara görene kada r da ha önemli olduğunu gösterm iştir.

Kültür özelliklerinin t oplum a ma l edilmesi m eka nizma sının kişiliğin ortaya çıkması süreciyle bağıntılı olduğunu görmüştük. İslâmiyetin bahis konusu ettiğimiz süreçlerini böylebir inceleme ort a mının içine yerleştir m ek bize, İslâm kü ltü rü

mekanizmasının bütününü ve bilhassa ideolojik yönlerinidaha iyi anlatacağı oranda yararlı olacaktır. Daha önce gördüklerimiz, İslâmî toplumlarda kişinin kendisine bir kişilikimal etme sürecinde din etkisinin Batı’dakine göre, çok dahafazla olduğunu düşündürmektedir. Az farklılaşmış İslâm

25 Gardeî, La Citâ, s. 199.

26 Bkz. David Riessman, Nathan Glazer, Reval Denney, The Lonely Crowd (New York, Doubleday Ânchor Books, 1953), "Değerle "Norm“ arasındaki farklar için

bkz. Ullman, Socioculîural Foundations, s. 212 v.d.

80



toplulukları gibi kaypak bir yapıya sahip olan bir ortamdabüyüyen çocuk, herhalde büyüme buhranlarını tipik Batılıçocuğun çözdüğü şekilde çözmeyecektir. Bunun Türkiye içinböyle olduğunu gösteren çok belirgin işaretler vardır.

1959’da 11 milletin 6-14 yaşlan arasındaki çocukları üzerin

de yapılmış bir araştırmada sorulan, "siz nesiniz?" (W h a t a r e you ?) sorusuna Türk çocukları, verdikleri cevaplarda dinselbir nitelik zikr etm ekt e Lübna n’dan sonr a, ba şta n ikin ci geli

yorlardı.27 Bunun bir rastlantı olmasına imkân yoktur ve ilkelde, İslâmî kültürün hangi yollarla çocukları bu derece İslâmlaştırdığını aramak gerekir. Bu konuda, ampirik çalışm a lar \ olmadığı için var sa yım lar ileri sür mem iz gerekecekt ir.

Daha önce E. Erikson’un kimlik geliştirmede bize önemli bir

model temin ettiğini görmüştük. Varsayımlanmıza bir çerçeve verebilmek için meseleyi Erikson modeli açısından ele almaya çalışacağız.

Hatırlayacağımız üzere, Erikson, insanın hayatını ardı

ar dına r ast lanan ve çözülmesi gereken buna lımlar olar ak t a

nımlamıştı.Er ikson’un bah sett iği bun alımlar ın olum lu bir şekilde çö

zülmesi, kişinin, bütün iç sorunlannı çözmüş olarak toplumun karşısına çıkmasını sağlar. Bunların tümii sekiz bunalımdır. Bir kısmı en kü çü k yaşlar da ort aya çıkma kt a, bazıla-n da ergenlik çağında veya dah a sonr a belirmektedir. İn sanın bu sor u n lan çözmeye çalışma çabası büt ün h aya tı boyun

ca devam eden bir sü reçtir. F ak at bu n lar en önemli bir ha yatmeselesi teşkil ettikleri yaşlarda çözülmezlerse, hayatın daha sonraki, sa fh a lan n da dah a zor çözülürler. Birinci soru n,çocuğun, doğumundan başlayarak hayatı güvenle karşılama-

27 VVallace E. Lambert ve Otto Klineberg, Children's Views of Foreign Peoples: A

Cross-Nationai Study (New York, Appleton-Century Crofts, 1967) s. 93. Lübnan'dan başka İslâmî devletler sınırı içinde kalmış ülkeler etüde dahil edilmemiştir.

81



sidir. Çocuk kendisine tamamen yabancı olan, hangi taraftan ne zaman, nasıl bir etki geleceğini bilmediği bir dünyayadoğar. Bu ort am da, kendisine, dü nya da ki olaylar ın belirli birdüzen içinde cereyan ettiği ve önceden kestirilebilir bir bü

tü n olduğun un an latılma sı, an nesi ve baba sıyla olan etk ileşimin bir sonucudur. Şefkat, güven, düzen; bunlar çocuğu"dü n yaya baka bilir" ha le getirir. Ann e ve baba lar yalnız ya sak veya m ük âfatla rla çocuğa yön ver mek le yet inm em elidir ler, aynı zamanda çocuk için anlamlı bir faaliyet içinde ol

duklarını "kaslarına işleyen bir kesinlikle çocuğa anlatabil-melidirler."28

İkinci sorurr7 çocuğun utanç ve şüphe hislerinden uzaktutulmasıdır. Etrafındaki âlemle bir etkileşim kurmuş olançocuk, bazı hareketlerinin utanılacak şeyler olduğunu çok

sert bir şekilde algılarsa etrafındaki dünya ile bu alışverişinikesecektir. Kendisine seçmeye başladığı yönleri ortadan kal

dıracak, kendi yaptığı hareketlerin doğruluk ve yanlışlıkla

rından başka bir şey düşünmeyecektir . Etrafındaki dünyaşüphe edilmesi gereken eylemlerle dolu bir dünya olarak gözükecektir.

Üçü ncü soru n, çocuğun gir işken liğin in gelişm esidir . Kendi vücudunu kullanmasını öğrenmiş olan çocuk, bunun çeşitli "deneylerini" yapacaktır. Bir taraftan kırıp dökecek, diğert a r afta n kendi biyolojik bün yesinin m u h t elif yön lerini araştı-,

racaktır. Cinsel deneylere girişecektir. Bu safhadaki "deneylerinin" önü kesilirse girişkenliği bir suçluluk duygusuna dönüşecektir.

Dördüncü sorun, çocuğun yavaş yavaş etrafındaki mede

niyetin teknolojik yönlerini anlamaya başlaması ve çalışmayoluyla, öğrenme yoluyla bunlan kendine maletmeye çalış

masıdır.

28 Erikson, Childhood, s. 241.

82



Bu soru nlar ın ha lledilm esi ile ergen lik çağm a gelm iş bu lunuyoruz. Bu çağda çözülmesi gereken en önemli problemident ite-kimlik problemidir. O zam ana k a da r "çocuk " sayılankimselerin artık "çocuk" olmaması gerekmektedir. Bunun

için de "büyük"lerin âlemine nasıl bir kişilikle gireceğini tayin etmesi gerekir. Okul ve oyun zamanı gelmiş, toplum yapılarıyla kendisini bütünleştirme zamanı gelmiştir. Bir iş,bir meslek seçecek, toplumun katları arasında yolunu bula-cakır. Bu devre, aynı zamanda "erkek"liğin veya "kadın"lığınnasıl bir kişilik yapısıyla topluma takdim edileceğinin çözülmesi \ gerektiği zam and ır. Bir ke lime ile, kişi, kişiliğinin ne

den ibaret olduğu noktasında bir karar verecektir . Bununbaşarı ile çözülmesi genellikle sandığımızdan çok daha zordur. Tehlikelerd en biri, birk aç kim lik ar a sında ka lan birinin,bunlardan hangisinin gerçek kimliği olduğu üzerinde bir ka

r ar a var am am asıdır. Kimlik soru nlar ının çözülmesi zor oldu ğu için, gençler genellikle kendilerin e bir kimlik sa ğlayan k o

lektif toplum hareketlerinde erimeyi denerler. Başka bir çözümde, fazla düşünmeyi icap ettirmeyen doktrin ve ideolojilere sarılırlar.

Büyüğün çözmek zorunda kaldığı üç bunalım kalıyor:Bunlardan birincisi, etrafındaki insanlarla ne gibi bağlarınkurulacağı konusudur. Teşekkül etmiş olan "ego"nun "başkasıyla karşılaşması. Bu sorun çözülmezse sonuç yalnızlık

( i so la t ion) ve başkalarının insanın yalnızlığına halel getirecek, güvenliğini tehlikeye sokacak düşmanlar sayılmasıdır.İkinci bunalım, toplum içinde bir "eser" verebilme, yaratıcıbir insan olmaktır. Son bunalım insanın bütün bu bunalım

lardan sonra kendisini toplumun yüzeyinde tutacak bir egobütününe sahip olup olmadığı, dünya ile alışverişini düzenleyecek iç düzene kavuşup kavuşmadığıdır.

Bütün toplumlarda benzerleri bulunan bunalımların çözümleri her toplumda başka şekiller alır. Toplumsal yapı ve

83



kü ltü r bu çözüm çar elerine şekil verir . Kişiye değişik im kâ n lar sağlar.

İslâm î yapının bu bun alımlar bakımında n bir etki yapt ığını kesin olarak söyleyebiliriz. Konuyu bu açıdan ele alıp,

Erikson’un modelini daha önce İslâmî yapılar hakkında söylediklerimizle birleştirerek aşağıda birkaç varsayım ortayaçıkar ma ya çalışacağız.

Çocukluğun birinci bunalımı bakımından İslâmî toplum-larla Batı Avrupa toplumu arasında çok büyük farklılık olmam ası mu ht emeldir. H er iki toplum da da otoriter ba ba a ynı genel şartları yaratmaktadır. Yalnız, erkek çocuğun belki

burada güven bakımından ayrıcalıklı bir durumda olduğunusöyleyebiliriz.

Utanç ve şüphe duygularına gelince, burada önemli birfar kın orta ya çıkması m uh tem eldir. İslâm t oplumu , bir az ömce gördüğümüz üzere, bir normlar toplumudur. Bu normlarise, şahısta (utancı) çok özel şekilde ortaya çıkarır. Burada,"utanç" insanın kendi yaptıklarından utanması değil, toplu

m un beğenm ediği bir ha rek eti yapm ış olma sı dolayısıyla t oplumun gazabına uğrayacağı korkusu şeklinde belirir. Bununİslâmî bir görüntüsü olan "Takiyye" (kendini sakınma) öğretisini yar gımı ka n ıtlam a k için ileri sür m ek istiyoru m.

İslâmî inançlardan biri, insanı, baskı ile karşı karşıyaka ldığı zam an , ken di in an çlar ını sak layabilmek için baskıya

uymasında bir sakınca olmadığı kanısıdır. Bu özelliği NikkiKeddie şöyle ifade etmiştir:

"Modern bilimadamları, zaman zaman, gerçeğin özüne

ilişkin ve gerçeğin toplum içinde yayılması gereğinekarşı Ortaçağ İslâm toplumunda görülen tutumla, bugünkü Batı toplumunun tutumu arasında çok önemli

farklar olduğunu belirtmişlerdir. Ortodoks veya hete-rodoks olsun m u h t elif okullara mensu p Müslüma n dü

84



şünürleri, toplumun, zorunlu olarak gerçeğin tümünüanlayan bir seçkinler tabakası i le bu hakikati anlamaktan âciz bir çoğunluğa bölündüğünü sanıyorlardı.Bunlar için, gerçeği öğrenmek faydadan çok zarar geti

rebilirdi. Bu gibi temel kavramlardan hareket eden ay-dmlar veya mezhep önderleri, kamunun karşısına gerçekte inandıklarından bambaşka inançlarla çıkmaktançekinmemişlerdir. Zira, gerçek inançlarının ilân edilmesi çoğunluğun ka fasını kar ıştıracak ve ina nçları h eter o-doks ise, on lan n kovuşt u ru lma sm a yol a ça cakt ır."29

. \ ' 1 ,

İnsanın kendi öz inançlarını saklayabileceği, onları açığa vur m am ası gerek tiği, bun un t ehlikeli bir iş olduğu, ü lkem izde, her polit ika cın ın bildiği gibi, h â lâ geçerli bir düşün cetarzıdır.

Söz konusu ettiğimiz safhada, önemli bir olay "özdeşleş-tirme"dir ( i den t i f i ca t ion ) . Çocuğun, toplumun normlarını al

gılamakta kullandığı mekanizmalardan biri, çok saygısı veyasevgisi olan birini örnek seçip onun gibi hareket etmek istemesidir. Çoğu zam an bu örn ek kişi, baba veya bir diğer a kr a badır. İslâm toplumlannda babanın abdest alması,işe "bismillah" ile başlaması ve günlük yaşantılan ile içiçe geçmişolan diğer dinsel davranışları, Müslümanca bir hayat yaşama nın a ynlma z pa r ça la n olduk lan ölçüde, çocu ğu aynı şekil

de hareket etmeye itecektir. Çocuk, İslâmî hayatın gereklerihakkında bilgilerinin büyük bir kısmını bu özdeşleştirmemeka nizmasında n alacakt ır.30

29 Bkz. N. R. Keddie, "Symbol and Sincerity in İslam", Studia Islamica 19 (1963) s. 27-63, burada s. 27.

30 Bkz. Erwin Singer, " Identity v.s. Identification", Review of,Existential Psychology and Psychiatry V (Spring 1965), s. 160-175, burada s. 162 ve Urie

Bronfenbrenner, "Freudian Theories of Identification and Their Derivatives", Child Developm ent 3 (March 1969), s. 22-40, Ullman, Sociocultural Foundations of Personality, s. 232-257. ,

85



Yahya Kema l, özdeşleştirme sür ecinin Tür k İslâmî toplu-mun da na sıl çalıştığının bize güzel bir t asvirini verm iştir:

"Ezansız ve minaresiz semtlerde büyüyen, oynayan

Türk çocuk lar ı milliyetlerinden ta m b ir der ecede nasipalabiliyorlar mı? O semtlerde ki, minare görülmez,ezan lar işitilmez, Ram azan günleri hissedilmez, çocuklar Mü slüm anlığın çocukluk rü yasını na sıl görü rler?

İşte bu rüya, çocukluk dediğimiz bu Müslüman rüyasıdır ki, bizi, henüz bir millet halinde tutuyor. Bugünkü Türk babaları havası ve toprağı Müslümanlıkrüyası ile dolu semtlerde doğdular, doğarken kulaklarına ezan okundu, evlerinin odalarında namaza durmuşiht iyar -nineler gördü ler, mü barek günlerin ak şam lanbir minderin köşesinden okunan Kur’amn sesini işittiler. Bir raf üzerinde duran Kitabullah’ı indirdiler, küçücük elleri ile açt ıla r, gülyağı gibi bir ru h olan sa n sa-

hifel erini kokladılar . İlk ders ola ra k besm eleyi öğren diler. Kandil günlerinin kandilleri yanarken, Rama-zafılan n bayra m lan n toplan at ılırken sevindiler."31

Aziz Nesin de dinsel duygularını çocukluğunda nasıl birözdeşleştirme süreci sonunda almış olduğunu çok açık olarak

anlatıyor.32

Çocuğun toplumun değerlerini alırken bunlan beğendiğikimselerden almasına özdeşleştirme demiştik, buna olumluözdeşleştirm e de denebilir. Olum lu özdeşleştirm enin yan ı ba şında psikologların kullandığı bir diğer tabir, "olumsuz öz-deşleşt irm e”dir. Bu da, bir gru bun olumsu z bir t avır ta kındığı değerlerinin alınması ile ilgilidir. Olumsuz olan bu değer

31 Yahy a Kemal, "Ezansız Semtler" , ittihat, 2 Nisan 1938; s. 5'ten naklen.32 Aziz Nesin,' Böyle Gelmiş Böyle Gitmez, Passim.

86



lerin olumsuzluğu, kişiliğe şöyle maledilir: Bazı kimseler veyagruplar o olumsu z değerleri ta şıyan gruplar olarak t an ımlanırve çocuk önla n bu olum suzluğun sembolü olar a k ha tırla r.

Osmanlı İmparatorluğu’nda, yukarda üzerinde durduğu

muz çeşitli nedenlerden dolayı, memur, kapıkulu kırsal'toplulukların bir olumsuz özdeşleştirme noktasıdır. Bunun aslında dinle ilgisi yoktur, fakat modern zamanlarda böyle birilişki ortaya çıkmıştır. O da İttihat ve Terakki ile gelen "gâ -

v u r ” memur ve subay imajına bağlanabilir. Daha sonraları,

tek parti devrinde devlet temsilcilerinin kırsal topluluklara

olan uzaklığı, başta dinsel olmayan bu ayrılığın dinsel birkisveye girdikt en sonr a daha da ku vvetlenm esini sağladı.

Kişiliğin gelişm e ka t lan bakımından konu İslâm î bir çer

çeve içinde ele alındığı zaman, girişken liğin gelişmes i bun a lımını şartlıyacak özel bir İslâmî etki olduğu da şüphelidir.Çocuğun, etrafındaki medeniyetin teknolojik yönlerini keş

fetmesi sorununa gelince, İslâmda teknolojinin dinle birlikte

yür üt ülmesi çocuğun ka rşısına din’i bir dah a çıkar ma kta dır.Bilhassa esnafa çırak olan bir çocuğun meslekî hareketleri

nin çoğunda İslâm î bir an lam olacak tır.İslâmi etkilerin en çok görüldüğü yerlerden biri, eğitim

dir. Eğitimin amacı çocuğu iyi bir Müslüman olarak yetiştirmek olduğu derecede din yapısı bir daha doğrulanacaktır.Diğer taraftan eğitimin doktriner niteliği otorite yapısını pekiştiriri bir yönde çalıştığı derecede, İslâmın otoriteye dayanan yönü nü kuvvetlendirecektir.

Bizim için en önemli olan nokta, identite-kimlik krizininİslâmi bir toplumda nasıl halledileceğidir. Burada, Gazza-li’den33 Ziya Gökalp’e34 kadar birçok tanınmış İslâm simala-

33 Gazzali için bkz. W. Montgomery Watt, The Faith and Practice of Aİ-KhazâH (London, Ailen and Unwin, 1953), s. 11.

34 Uriel Heyd, Foundations ofTurk ish Nationalism (London, Luzac, 1949) s. 25.

87



rmın geçirmiş oldukları ergenlik bunalımlarından konununİslâm toplum u içinde de çözülmesi gereken önem li bir aşa ma

olduğunu anlıyoruz. Genellikle bu bunalımların aldığı şekil

bir "iman ta zeleme" bun alımıdır. Da h a önce üzerinde dur du

ğumuz İslâm toplumunun "ideolojik" nitelikleri bakımındanbunu kolaylıkla anlayabiliriz. Bir taraftan İslâm, bir hayattarzı olduğu derecede çocuğun kimlik sorununun çözülmesine yardım etmiştir. Çocuğun ülküsü, etrafındakilere benzer,onlar gibi inançlı ve onlar gibi zamanını geçiren iyi bir Müs

lüman olmaktır.

Diğer t ar afta n, ergenlik ça ğına var m ış genç için toplum la

bütünleşmek sorunu, İslâmî inancı hangi kalıpları ile kabuledeceği konusuna indirgenmiştir. Önceleri kendisine öğreti

len oldukça basit, tümcü İslâmî inancın, aslında, çok çapra

şık meseleler ortaya çıkardığını anladığı anda, bu sorun ör-taya çıkmaktadır. Kimlik bunalımını çözemeyenler, selâmeti, İslâm îyetin ken disin e sa ğladığı, alter n a t if imkâ nlar da yani, gene dinî gruplarda, tarikatlarda veya onlara benzer dinsel t opluluklar da a ra yacakt ır.

Başkaları ile olan ilişkilerindeki sorunu çözmeye gelince,

burada ümmet yapısının çok etkili olması muhtemeldir. İslâm toplumunda tesbit edilen insanlar arası birincil ve duygusal ilişkilerin önemi, ümmet yapısından gelen emirlerle

desteklenir. Konukseverlik, eş dostla iyi geçinme, dinsel bay

r am la rda başka lar ın ın yaptıkları kötü lükleri bağışlam a, sertilişkiler ku rm am aya çalışma k, büt ün bunlar, İslâmî inancıntam anlamıyla ideolojik yönünü oluşturan ümmet hissinin

telkin et tiği ha rek etlerdir:

"Ve dahi ol resul ettikim ya ukbe hiçbir kimsenin ima

nı doğru olmaz ta dili doğru olmayınca, dedi. Pes şol

kişiler kim dilini zaptetmeyüp salma koyuverdi, onunne dini kalır ne ahireti kalır, hep harab olur, gider. Zi-

88



ra, onun dilinden Müslümanlar incinir. Hususa kim-konu komşu incinmesi ola. Zira, bu komşu incitmekulu günahtır . Haktealâ Resulüne ısmarladı, ümmetine

eyit ya Muhammed! Komşuları ile hoş dirilsinler dedi

ve komşu lar ına hoş ikr am eylesünler dedi."35

İslâm toplumunu n "yar a tıcı" olma şoru nun a etk isi, butoplumun geleneksel bir İktisadî yapıya sahip olmasına çokbağlıdır. Şehirlerde hakikî bir kapitalizme geçilemeyiş,imalât ta s ınır l ı bir arzın bulunması ve bunun beraberindegetirdiği hisbe36 görü şü, in san la rın m eslek h aya tla rın da ge

nişliğine değil derinliğine çaba sarfetmeleri ile sonuçlanır.Bir insanın yaratıcılığı, içinde çalıştığı kurumun büyüklüğünü arttırmakla değil, yirmi yıl çalıştığı bir cildin tezyinat ında belli olur.

İslâm toplumunda yaratıcı olmanın bir diğer yolu da g a -

z a d ır . İşte bu sah ada gen işliğine yar at ıcı olmak mü m kün dür .İslâm âleminin sınırlar ını genişletm ek, ta lanla zenginlikleri

ni arttırmak: Bu tip faaliyet, insana, hem Allah’ın yolundayür üm enin vicda nî fera hlığın ı bağışlayaca k ve hem de yer yüzünde kendisine maddî bir karşılık sağlayacaktır. Böylece,gazi olma k İslâm t oplum lar m da başt an itibar en heves edilenbir aşamadır. Gerek kişiyi toplumun dar İktisadî çerçevele

rinden çıkar ma sı, gerek üstün bir İslâm î ba şa n temsil etm e

si bakımından İslâmî toplumda yaratıcı olmanın en başarılışekli gazi olmaktır.37 Kahramanlık menkibelerinin halkımızarasında bugünkü yaygınlığı gaziliğin hem İslâmiyetin ilk

35 Eşrefoğlu Abdullah, Müzekkî-ün-nüfus’dan, Mehmed Ali Aynî, Türk Ahlâkçıları (İstanbul, 1939) s. 65. Bunun Maniheizm’e giden kökleri için bkz. W. Barthold - Fuad Köprülü, İslâm Medeniyeti Tarihi (Ankara, Türk Tarih Kurumu, 1963), s. 89

v.d. '36 Bkz. Hisba, E. /.„37 Bkz. Khâzi E. /., (2. Bas.) II,,1043 ve Ghazw, Ibid., II, 1055.

89



asırlarında ve hem de Osmanlı toplumunun kuruluşundansonr aki önemini yansıtm ak ta dır.

İslâm iyett e kişisel bun a lım ların her birinin çözülmesi, insanın yalnız toplumla olan ilişkilerini düzenlemesini değil

aynı zamanda ilâhî varlıklarla olan ilişkilerini de bir düzenekoymasını sağlar. Bütün bunlar olurken, kişi aynı zamandaümmete lâyık bir kimse olduğunu.da göstermiştir. İslâmiye-tin bu özelliğinden sözeden kişilerin38 "İslâmiyette mühim

olan ortodoksi değil, ortopraksidir (doğru hareket)" sözündenka sıtları budur . Toplum un or ta ya koyduğu yapı ile büt ün leş

mek, kendiliğinden, aynı anda bir dinî başarı kazanmak an

lam ını a lma ktadır.Başarı ile~ilgili önemli bir nokta, bunun genellikle kolek

t if ba şa n olara k kavra mlaşt ırıldığı ve bu şart lar altında ortaya çıktığıdır. Kahramanlar bile, ümmetten ayrılmadıklarıiçin ka h ra m an olabiliyorlar . İslâmiyet t ar ihinde bunu n böyle

olmuş olduğunu gösteren önemli işaretler de vardır. İslâmm

dördüncü, beşinci ve altıncı asırlarındaki "Rönesansı"39 bazıbilimadamlannca bu kolektif çalışma şekillerinin o sıradaçok iyi bir şekilde işlemiş olmasına bağlanır. Bugün İslâmî t oplum lard a fert çiliğe ka rş ı tak ınılan ta vır, çok derin ka tla rda yaş am a ya devam et mekt edir. Cema l Abdü lna sır’ın İslâm î sosyalizminin kökleri burada aranmalıdır.40

Kısaca din, İslâm toplumlannda bir toplum normu dü

zenleyicisi olarak işlediği derecede kişiliğin oluşumunda daönemli bir rol oynamakta, Batı’ya nisbette birçok ilâve katlar da ek ideolojik fonks iyon lar görm ektedir.

38 G. E. von Grünebaum, Modern İslam: The Search fo r Cultural Identity, (Berkeley

ve Los A ngeles, University of Californ ia Press, 1962), s. 43.39 Bkz. Gibb, "An Interpretation" s. 18.

40 Bunun böyle olduğunun Nâsır tarafından ifadesi için bkz. Leonard Binder, The Ideological Revolution in the Middle East (New York, London, Sydney, John

VVİley, 1964), s. 222-223.

90



Gazâ

Max Weber, İslâm dininin bir üst ta baka için ta lan im kâ n ları veren bir yapı olduğunu iddia etmiştir. İslâmiyetin amaç

larını böylece tanımlamak meseleyi belki de biraz fazla basitleştirmektir. Fakat herhalde cihad İslâmiyetin başındanberi İslâm toplumunun önemli bir yönünü teşkil etmiştir. İslâmiyet uğruna savaşmak, İslâmî toplumlarda çok yükseksayılan değerler arasında başta gelmektedir. Bunun bir yönü, muhtemelen kabile içinde, İktisadî kaynakların geçim

sağlayacak düzeyde olma ma sıdır.Ghazw, gazâmn kökü, Arap kabilelerinin mahallî talan

fa aliyetlerine ver ilen addır. Gazi, bu bak ımda n bir ka bile ge

çim vasıtasını İslâm devlet i kur ulduk ta n bir ka ç yüzyıl sonrasürdürmüş olan bir kimsedir. Osmanlı İmparatorluğu, bilhassa bu gibi, harpten başka bir geçiş vasıtası olmayan as

ker kümelerinin akıllıca kullanılmasından doğan bir yapı

dır.41 Wit t ek’in belirt t iği gibi ku ru luş devr ind e Osm anlı İslâ-mırim her yönü gazâ ideolojisi ile girift bir haldedir. SeyitBattal Gazi, böylece Araplardan Türklere intikal eden birkah ra ma n ha lin e gelmiştir .

Mehmet Kaplan’m göstermiş olduğu gibi,42 Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluşu sırasında halk arasında rağbetteolan kişi Alp tipidir. Bun un Aşık P aşa ’daki doğru lam asını da

bulmak müm kündür .

41 VVittek, The Rise of the Ottoman Empire (London, 1938), Passim.42 Bkz. Mehmet Kaplan, "İki Destan ve iki İnsan Tipi", İ.Ü.E.F.T.D.E.D., IV,

(1950-1952), s. 399-417. ,

Mehmet Kaplan, her ne kadar daha sonra Alp tipinin önemini kaybettiğinden bahsediyorsa da bunun üst tabakalar için geçerli olduğunu söylüyor. Büyük

ihtimalle; ve bugün bildik lerimizden, halkın alt tabakalarınd a bu bö yle olmamıştır.

91



"K i ş i A l p o lm a k l ı ğ a â l e t g er e k ■

E v v et l i ş ol k im ol a m u h k em yü r e k " 43

ve Alp’liğin esas noktasını belirten kılıç hakkındaki şu dört

lüsü:

"O l d u r A l p ı n a l t u n u v e i n ci si

K ı l ı ç ü z e re a n d a n ı n i çi n i çi lü r

P e s K ıl ı ç t ı r u l u â l et A l p l a r a

K ı l ı ç i çi n m a l v e r i rl er A l p l a r a " 44

Hacı Hüseyin oğlu Ebulfadıl Musa , M ü n eb b i h Ü r R a k i

d i n ’i n d e meseleyi, h içbir şü pheye m ah â l bırak ma yaca k şekilde açıklıyor : "El her şeyden evvel kılıç sallam ak , ok a tmak veçomak urmak ve ne kadar harb âletleri varsa onları ele alara k ku llan m a k için yar at ılm ıştır."45

Bugün kü Tür kiye’nin a lt ka t ında gazâ ideolojisinin önem i

ni muha faza ettiğini basit bir m isalle a nlatm ak müm kündü r.1969 yılı Ocak ayında Beyazıt Camii avlusunda kitap satan işportacılardan birinden en çok sattığı 4 eser istendiği

zaman verdiği kitapçıklar şunlardı: M ı z r a k l ı İ lm ih a l , S eyi t

B a t t a l Ga z i , E b û M ü s l i m H or a sa n i ve K a n K a l es i . 1969 yılıkış aylarında Tercüman gazetesinde çıkan iki romanın adı

B a t t a l Ga z in in Oğlu ve E b û M ü s l im H or a sa n i idi.

Sovyet Rusya’da, 1950’ye kadar Azerbaycan okullarında D ed e K or k u t hikâyeleri okutulurken, 1951’de "yağmacıharplerin" ve "pan Türkist milliyetçiliğin" dünya görüşünü

devam ettiren bir eser olduğunun ilâh edilmesi ve yasak

edilmesi gazâ’nın ideolojik fonksiyonunun ne kadar süreli

43 Mehmed Ali Aynî, Türk Ahlâkçıları, (İstanbul , 1939), s. 16. '44 Ibid., s . 18. '45 Ibid., s. 48. . ' •

92



olduğunu ve hangi eserlerle sürdürüldüğünü çok açık bir şekilde göst er iyor.46 ,

İslâm iyetin bü t ün özelliklerin i, yan i:

a) Toplum un genel ha t lar ını ta nım layıcı,

b) Ta lima t ve yön ver ici (norm at if),c) İdeolojik ve kü ltü rel a nla mlar ı t oplum a maledici,d) Kişinin koru nm asını sağlayıcı,e) İkincil yapıların yokluğunda toplumsal seyyaliyet sağ

layıcı fonksiyonlarının nasıl elde edildiğini, tarikatların oy

nadıkları rolde görebiliriz. Bu itibarla tarikatların İslâmî

toplumsal yapıda ne kadar anlamlı bir rolleri olduğu da anlaşılabilir.Daha' önce belirtildiği gibi, İslâm toplumundan sıyrılabil-

m enin bir t ek yolu var dır: O da a lter n a t if bir İslâm î toplumkurmaktır. Sufîlik, bunun yollarından biri olmuştur. BunuTürklerin İslâm medeniyeti üzerindeki etkilerinden öncekive sonraki şekilleri için de söyleyebiliriz:

Sufîlik a lter na t if bir İslâm alemi olara k r esmî İslâm ın"n ega t ifi olara k onun la yan yan a ve içiçe yaşa m ıştır.47

İslâmın bir toplum yapısı olarak özelliklerini beğenme

yenlerin bir alternatif olarak sufîliği kullanmaları ilk defabir millî duygu meselesi dolayısıyla ortaya çıkmıştır. İslâmî

Arapçılığm üstünlüğü olarak kabul eden sonradan İslâmageçme milletler, İslâmiyetin bu gediğini bir protesto olarak

46 Bkz. Barthold-Köprülü, İslâm Medeniyeti, s. 205.47 Türklerden önceki şekiller için bkz. Gibb ve Bovven, Islamic Society and the

West, cilt, i: Islamic Society in the Eighteenth Century,Böl. II, s. 71 v.d. sonraki şekiller için bkz. Bektashiyya, Encyclcp aedia o f İslam, I, (2) 1161-62; "Ghazi" E.I. II (2), 1043; "Djihad", E. I. II (2) 538; F. Babinger, "Der İslam in Kleinasieri", Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 76 (1922), 126-152;

' H. J. Kissling, "The Role of the Dervish Orders in the Ottom an Empire" , in

Studies in İslamic Cultural History der. G. E. von Grünebaum, American Anthropologist Memoir No. 76 (1954); K. Birge, The Bektashi Order of ■ Dervishes (London, 1937); Gibb ve Bovven, Islamic Society Cilt i, kısım II, s.

179-206.

93



kullanmışlardır.48 İslâm İran’a geldiği zaman, idareciler bir

dereceye kadar İs lâmm Arapların üstünlüğünü sağlayan bir

yap ı ( C o n s t r u c t ) olarak çalışmasını kabul etmişler fakat al t

tabakalar İs lâmm bu anlayışına karşı tepki göstermişlerdir .

Bu t epkileri, Şiiliğin aş ırı şekillerin i veya H a riciliği ka bu l etm elerinde gözük m üşt ür .

T a r i k a t l a r

Böylece İ slâm iyet yayıldıkça onu n m u h t elif şekillerin e t am a m en u yma yanlar bu uyum suzlu klarının cevabını ort odoks İs

lâm dışında kişinin ve grupların yorumuna açık olan gizemcilikte (mistisizm) ve onun örgütlenmiş şekli olan Sufîlikte

bulmuşlardır. İslâmın kendi içinde karşılaştığı i lk önemlibaşkaldırma, "Karmatî ' lerin isyanı, böylece dinsel bir görü

nüşle ortaya çıkmıştır . Sufıliğin kendi içinde kurumlaşması

ise ta r ikat lar ın ku ru lma sına yol açmışt ır .

Orta Asya Türkleri İslâmiyete geçtikleri sıralarda İslâ-miyetin, kendi göçebe yapılarına uymayan özelliklerini ko

layca kabul etmediler. Bilhassa kadm-erkek ayrılığı, şarapyasa ğı gibi n or m lar k en diler ince kolay benim sen m edi.49 Ort a

Asya’dan şamanlıkla kanşık gelen inançlara en yakını "sufı-

lik"tı.50 İslâmiyetle geleneksel Türk yapısı arasındaki bu

uyumsuzluk, Türkler şehir lere yerleşt ikten sonra kurumlaş

mış bir şekil aldı. Bir taraftan şehirdeki seçkinler İslâmî olduğu gibi kabul ederken, şehir medeniyetinin dışında kalan

Türkmen aşiretleri ve bir dereceye kadar seçkinlerden olma

yan lar İslâm m h eter odoks, sufı şeklini ter cih etti ler.

48 Bu bölümde sufîlik ve tarikatlar hakkındaki bilgiler Gibb'e dayanm aktadır. Bkz.

Islamic So ciety an d the West, 1,11, s. 71 v.d.49 Bkz. Barthold-Köprülü, İslâm Meden iyeti..., s. 187,192.50 Bkz. Fuat Köprülü, InHuence du Chamanisme turco-mongol sur les orders

mystiques mus ulmans (İstanbu l, 1929). '

94



Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluş devirleri , İslâmmheterodoks şeklini kabul edenlerle sünnî İslâmî her taraftahükümran kılmak is teyenler arasındaki çekişmelerin tar ihi

dir bir bakıma. Ahmet Refik, bize vermiş olduğu vesikalarla

bu çekişmenin daha sonra da devam etmiş olduğunu göster

miştir.51

Daha önce İslâm âleminde olduğu gibi, Osmanlı İmpara-torluğu’nda da zamanla sufîlik kurumlaştı . İmparatorluğun

kuruluşundan sonra geçeıi yıllar, İslâmın bu iki görüntüsü

nün, sünnî İslâmiyetin ve kurumlaşmış sufıliğin bir mütareke yaptıkları devirdir. Böylece Osmanlı İmparatorluğu’nda

her iki kurum, birbiri ile girift olarak, toplum üzerinde etkiliolmu ştur . Bir t ar afta n resm î dini yayan lar İslâm ın sünn î gö-' \ .

rüntüsünü daha ince bir şekle getirirken, diğer taraftan toplumun m u h telif ka tlar ında ki kur uluşlar ın t ar ikat lar la il işki

leri resm î bir şekil a lmıştır. Yeniçeriler, es n a f ku ru luşlar ı,belirli ta rika tlar a bağlıdır.

Diğer taraftan tar ikatlar resmî kuruluşlarla bir bağlantı

sağladıkları oranda bir sosyal seyyaliyet kanalı fonksiyonugörmüşlerdir.

İki ku ru m ar asın da işbirliği, ikisinin de meşru devlet m eka nizma sının bir pa rçası olara k iş gör m esin de belirdi. Devle

tin din ve kültürünü halk kültürüne bağlayan bu ağ, Gibb’egöre imparatorluğun en önemli yapısal pekiştiricisi olmuş

tur. Böylece bir zamanlar devlet dışında örgütlenmelerindenkork ulan esn a f teşekk ülleri gibi teşekkü ller de devlet ya pısı

nın içine girmiştir. Burada dikkate değer nokta, dinsel bir

kuruluşun üzerinde kontrol kurmak yolu ile devlet dışındayapısal nitelik kazanmaya eğilimli unsurların böylece kont

rol altına alınmış olmalarıydı.Şimdiye kadar mezheplerin toplumsal yapı yerine geçen

51 Ahmet Refik, On A ltıncı As ırda Rafızîlik ve Bektaşîlik (İstanbul, Ahmet Halit, 1932).

95



özelliklerini, devlet dışı akımların şekillendirilmesi açısın

dan ele almıştık. Bunun yanında tarikatların en aşağı üç ekfonksiyonu olmuştur: Tarikatlar bir eğitim merkezi olarak

resm î ulema nın verdikleri dün ya görü şün den far klı bir görü

şün sağlanmasını mümkün kılmışlardır . Basit halk tabaka

lar ının ümeraya ve kapıkullarma karşı direnmelerini sağlamışlar ve toplumsal seyyaliyete set çekildiği zaman, bunu

sağlayıcı bir rol oyna m ışlardır .Tarikatların, resmî ulemanın kuru, doğru yoldan ayrıl

mayan, kılı kırk yararak sonuçlara varan öğretilerinden ay

rıldıkları, onlara cazip şekiller verdikleri bilinen bir özellik

tir. Edebiyat, san’at, gizemcilik, bedii ihtiyaçların büyük birkısmı tarikatlar tarafından karşılanmıştır . Bilim, dünyanın

çalışmalarına karşı i lgi, insan işleri hakkında merak, bumerkezlerde beslenmiştir. Bu eğilimlerin gelişememesini,daha-çok Ulemayı rusum’ün bu gibi faaliyetlere zaman za

man yönelttikleri eleştirilere ve kontrole alma faaliyetlerinebağlayabiliriz. .

Bilhassa halk arasında tarikat yapısıyla birlikte dinselkültüre paralel olan heterodoks bir kültür gelişmiştir . Halkarasında Osmanlı devlet sınıfının İranlılaşmış edebiyatının

yerine İlâhiler rağbet bulmuş,Yunus Emre ona en yakın yazar tipi olmuştur.52

Bu arada, Köprülü halk edebiyatındaki heterodoks etki

lerin belirli bir dünya görüşünü devam ettirecek bir ideolojiolarak nasıl çalıştığını, Yesevî ile ilgili anlatılarında göster

miştir.

"Bugün D î v â n ı H i k m e t nüshalar ındaki manzumeler

den h içbiri Ah m et Yesevî’ye a it olma sa bile, şu ra sı mu-

h a kk a kt ir ki, bu bü yük sufî, h a lk edebiyatı şekilleri ile

52 Bkz. A. Gölpınar lı, Yunus Emre (İstanbul, 1936). -

96



Türkçe h i k m e f l e r yazmış ve onda n sonra, yesev î şairleri arasında bu yolda manzumeler yazmak mukaddesbir a n’an e olmuşt ur . Bu bak ımda n , yesevî’ye a it olm a makla beraber, tabii, dil bakımından değil, fakat şekil

ve ruh itibariyle, onların asıl Yesevî’ye ait olanlardanfarksız olacağına hükmedebiliriz; çünkü Yesevî muakkiplerinin, ondan asırlarca sonra bile, aynı şekil veedâda, aynı ruh ile aynı tarzda h i k m e t l e r yazdığını, ta

rihi ve edebî vesikalar sâyesinde, kat’i olarak biliyoruz. Esasen bun u yalnız Yesevî mu ak kiplerine ha s birşey sanmamalıdır. Umumiyetle, sufiyane halk edebi

yatında bu "değişmezlik" asırlarca devam etmiştir."53

Halk edebiyatına karşı resmî çevrelerin gösterdiği istina,muhtemelen bunun beraberinde belki gene bir ayrılma eğilimi getireceği şüphesine dayanmıştır. Fakat aslında bürokrat ik üst tabakaların tutumu ve resmî kültürle halk kültürüarasında bir uçurum yaratmaları, pek tabiî ki bu eğilimiazaltacağına arttırmıştır. Bunun en ilginç tarafı devletadamlarının kendilerinin de zaman zaman tarikatlara mensup olmalarıdır.

Anadolu’da revaçta olan evliyalara tapma, böylece sufî-likle birleşti ve soka kt ak i ada mın, Ana dolu’nu n, kü ltü rü h a line geldi. Bu inancın önemli özelliklerinden biri dünya ni

met lerinden uza k k a lma ideolojisiydi.Tarika tlar ın oldukça otoriter, kendini şeyhin m an evî n ü fu zun a teslim etm e şeklinde beliren öğretilerinin h a lka in t ikal eden bu nisbeten iptidaî şekli, halk ile tarikat inanç vedinsel davranışları arasında tam bir mutabakat olmadığınıhatırlatıyor. Bizim buradaki amaçlarımız için en önemliolan, tar ikat ların etkileriyle şekillenen faka t t am bir t ar ikat

53 Barthold-Köprülü, Islâm Medeniyeti, s. 196.

97



anlayışı yansıtmayan halk dinsel davranışlarını tespit etmektir.

Celâli isyanları adını verdiğimiz ve Osmanlı İmparatorluğunun 17. yüzyılda altını üstüne getirmiş olan hareketler,

Anadolu’da resmî Ulemanın dışındaki bir zümrenin halkarasında prestij sağlamasının ikinci bir halkasını teşkil ediyor. Başlangıçta talebe-i ulûm arasında memnuniyetsizlikten doğan ilk ayaklanmalar, köylüyü pek memnun edecek

tipte değildi, fa ka t o za ma nlar bile bu aya klan ma ların ba skı

cı bür okr asi aleyhinde ve bu itibarla ba sit ha lk ta bakalar ınınduygularını dile getiren bir şekilde cereyan ettiği anlaşılıyor:

"Talebe-i ulûm, o zamanki cemiyetin aydınları oldukları ölçüde, isyanları da, az çok fikrî bir esasa, bugünkü

deyimle, zayıf da olsa belli bir ortak gayeye dayanır.Dah a olayın ilk yıllar ında n itibaren , her m edrese ta lebesinde kuvvetli bir suhtelik ruhu vardı. İlmiye mensu pla n ha riç ka lma k üzere, um um iyetle ehl-i ör f vebütün kapukulları kendilerinin en nefretli düşmanıidiler. Bu noktada, suhteler Anadolu Âyanı ve kadılarla birleştiklerinden, ayaklanmaları milli aristokrat ruhun bir ifadesi halini aldı. Aynı İçtimaî yıkımın felâketleri oldukları halde, levend ve sekbanlarla talebe-iulû m un birbir leriyle etkili bir şekilde birleşemeyişleri-

nin sebebi bu olsa gerektir. Karayazıcı ile yeni bir devreye giren Celâlî isyanları zamanında, pek kabarık le-vend dalgalarına karşı, suhtelerin, halk ile birleşerek,şehirlerin savunulmasında çabalı bir rol oynamalarıda aynı fikirle izah olunabilir."54

54 Mustafa Akdağ, Celâli İsyanları, 1550-1603. (Ankara, Ankara Üniversitesi Basımevi 1963), s. 123.

98



Suht eler ikin ci bir devrede köy ha lkın ı Celâli baş bu ğla r ının talanına karşı koruyan milis kuvvetlerinin başında bulunm uş lar ve böylece, bilha ssa köy ha lkı için, birin ci der ece

de önemli bir rol oynamışlardır.55 Genel olarak Celâli isyan

larının sonucu, halkı soyma faaliyetlerine katılan ümera vekapukullarından halkın nefret etmesi, diğer taraftan halkınkendi katında olan Ulemaya karşı her zamankinden büyükbir yakınlık duym aya başlama sı olmuştu r.

Osmanlı İmpa ra torluğu, başlangıçta İslâm im pa ra torluk

larından tevarüs ettiği toplumsal seyyaliyet’le ortaya çıkmış

tır. Üst tabakalara geçişte her ne kadar; devlet hizmetinigörm ü ş aileler t ercih ediliyor idiyse de, sipah ilik ha lkın ya şa ma düzeyine nisbetle pek o kadar aristokratça.bir hayat sayılamazdı. Sipahi sistemi ortadan kalktığı, iltizamın muhtelif şekillerine gidildiği zaman, devlet mansıp ve iltizamlarının birbirine kenetlenmiş fonksiyonları alt tabakalardan gelenlerin yükselmesine mani olmaya başladı. Bu şartlar için

de, üst tabakalara tırmanabilmenin yollarından biri tarikatağının devlet içindeki tema slarında n fa ydalan m ak olmu ştu r.

Fakat tarikatların uzun vadedeki tesirlerinin en önemlisinin Osmanlı İmparatorluğu’nun batışıyla ortaya çıktığınısöyleyebiliriz. Bu tesir, Gibb’in işa ret ett iği gibi,tevekkü ldü r .Gizemciliğin in sa n lar ı bu dün yanın ötesinde işa ret ler a r a m a ya sevkeden eğilimi, Osmanlı İmparatorluğu’nun gerilemesi

ni "İlâhlar ın gazabı"na bağlam ayı mü mk ün kılm ıştır. Bu açı-

55 "Kadıların arkasından yürüyen halk, taraf taraf, Hükümete müracaat ederek, ehl-i örfün devriye bölüklerine karşı köylerini ve kasabalarını kendileri korumak

yetkisini talep ettiler. Belki padişahın kendi icadı olarak, yahut, muhasiplerinin

teşvikiyle, reayanın bu yoldaki isteği kabul olunarak, devre çıkan ehl-i örfe karşı köylerini ve kasabalarını silahla korumaları hususunda bazı bölge ahalisine izin

verildi. Bu hai, her tarafta halkın aynı yetkiyi kendilerine de istemelerine sebep

olduğundan, nihayet, "Adalet fermam’ namı ile meşhur olmuş bir ferman bütün

vilayetlere dağıtılmak suretiyle, ehl-i örf, reaya karşısında, resmen altoldu". Ibid., s. 150-151.

99



dan denebilir ki "kapalı" ve Devlet yap ısına yak ın olan şekilleri geleneklerinde olan tarikatlar nisbî serbestlikten faydalanar ak Bat ı’ya gözlerini çevirebilmişler faka t h a lk kat larında kigizemciliğin tamamen tersine bir yönelimleri olmuştur. Halk

katlarında tarikatların ve sufiliğin, daha az entelektüel, dahasomu t şeklinin etk isi Osman lı İmpar at orluğu’nu n İlâhi bir ga-zab dolayısıyla ba t t ığı fikr iyle sonu çlanmışt ır,56 Bu bat ış ga ipten gelen bir işaretti. Oysa, bu gibi işaretlerin bâtıl itikatlarteşkil ettiğini anlatan ve resmî sünn! çevrelerin görüşlerininesnekliğini yansıtan Kâtip Çelebi’de, Osmanlı İmparatorluğu’nu n bat ışını değerlendirmekt e çok da ha gerçekçi bir t ut um

görüyoruz.57 Devlet işlerinin içinde bulunmaları, memur olarak olayları izlemeleri onların arasında bu yorumlan kolay-laştınyordu. Bu açıdan, Patrona, Kabakçı isyanlan, tarikat

/ öğret is ine ya kın , faka t değişik şeklini ben im seyen ha lk ka t la rının gerilemeyi anlayamamalannm ve Allah’ın bir gazabıolarak değerlendirm elerinin sonucu olara k yoru mlana bilir.

Ha lkın İslâm î, ideolojik gözlükleri, ken dilerin in gerileme

mizi çok özel bir şekilde yorumlamalanna yol açmıştır. Yu-kardaki görüş açısı bugün bile halk arasmda've özellikle 6-7Eylül olaylannda rastlanan "gerici" tutum ve buna benzerolaylan anlamamız bakımından bir ipucu temin etmektedir.Çok mu ht emeldir ki, ha lk ina nçlar ının sufîliğe ve tar ikat laraen yakın olan bölümlerinde en çok bu tip olaylara rastlanacaktır. Bu itibarla Rubilay olayının Nakşibendiler tarafın

dan yapılmış olma sı bir ra st lan tı değildir.58Genellikle son otuz yılda tarikatlann resmen ortadan

kalkmasıyla, Türkiye’de şekillenmemiş bir tarikatçılık halk

ss Bu somut luk için bkz. Hilmi Ziya Ülken, "Kâtip Çelebi ve Fikir Hayatımız’ , Kâtip Çelebi: Hayatı ve Eserleri Hakkında İncelemeler, (Ankara, Türk Tarih Kurumu

Basımevi, 1957), s. 177-193, buradaki hususlar, s. 184.

57 Ibid., - 58 Bkz. Gotthard Jöschke, Der İslam in derNeu en Ti)rkei( Leiderı, Briil, 1951), s. 59.

100



kitlelerinin birçok yerde ina nçla rın ın tem eli olar ak bir fon k

siyon görm eye başlam ıştır . Bu şekillenm e ha kk ında Osma nlı

İm pa ra torluğu ha kk ında bildiklerim ize nisbett e elim izde çokdaha az bilgi vardır . Fa ka t m odem Tür kiye’de ha lk ka tlar ın

da dinin etkisini in celediğim iz zam an , kon uyu bu açıda n ele

alma mız gerekt iğine şüph e yoktu r.Dinin yuka rd a sa ymış olduğum uz büt ü n fonk siyonla rın ın

yanında ezelden beri İs lâm toplumlannda mevcut olmuşolan ikili ayınmla ilgili bir yönü mevcuttur. Tarikatlann, t e -

şek k ü l ola r a k Osmanlı toplumunda birçok bakımlardan bir

sığınak olduklarını görmüştük. Bunun yanında, İslâmiyetin

sembol olarak, bu konuda bir fonksiyon gördüğünü kolaycaanlayabiliriz. Ümmetin, bir davranış kümesi olarak İslâmdane kadar önemli bir fonksiyon gördüğünü ete almıştık. Üm

met fikrinin insanlan birleştirici fonksiyonunun İslâmda bir

de daha soyut bir yönü mevcuttur: Allah, bütün toplum ay-nntı larmm üzerinde, onlann ötesinde bir varl ıkt ır . İnsanlar ,

camiye gelip beraberce namaz kıldıkları vakit üzerlerindenemir, kul, fakir, zengin, kisvesini atarlar ve Allah karşısına

aynı katta çıkarlar. İslâmiyette dinî merasimlerin çoğunlu

ğunda bu özellik doğrulanır. Bunlar, aslında, insanlararası

farklılıklan kapatıcı törenlerdir. İslâm bilginlerinin bize an-lat t ıklanndan sınıf , ı rk ve millet ayrı l ıklannı kapatmanın,

herkesi Allah’ın önünde eşit kılmanın İslâmiyetin en kapsa

yıcı bir inancı olduğunu anlıyoruz. Aynı duygunun bir diğeryönü , üm metin ka ynaşm ış, fa r kla n olm ayan bir ki t le olduğu

ideolojisidir. Bu a çıdan , Tü r klerin imt iya zsız sınıfsız k a yn a ş

mış bir toplum olduklan şeklindeki Cumhuriyet inançlarını

İslâm m ideolojik n iteliklerine ba ğla m a k m üm kün dür .

Son zamanlarda İzmir şehrinin gelişmesi üzerinde yaptığımız bir araşt ırmada muhtelif araşt ırmacılarımızın sorula-

nna verilen cevaplarda çok belirgin bir cevap türü ite karşı

laştık. Buna "kardeş kavgasını kaldırma arzusu, birlik yöne

101



limi" diyebiliriz. Deneklerimizin birçoğu, politikaya karşı bir

t avır a ldıklar ı zam an , politika yı "ayırıcı" bir fa kt ör saydıkları için yeriyorlardı. Bunu, Osmanlı İmparatorluğunda "ni-fak "a kar şı alman t ut um la birleştirm ek mü mkü ndür . Şüphe

siz, Osmanlıların fitneye karşı gösterdikleri nefret uzun zama n İmpa ra torluğun iç bün yesini sar smış olan iç ha rplere veayak lanm alar a ba ğlana bilir. F aka t,, bunu n öt esinde ü mm et

yapısının ideal işleyişine ve bununla bağıntılı olan bölünme-lerüstü bir ilâhın mevcudiyetine bağlanabileceği açıktır. Birleştirici bir ideolojinin t ar tışm aya çok iyi bir gözle bakm am a

sını Cumhuriyetin tek parti devrinde dahi bulabiliriz. Tek

parti devrinde, partinin eylemini açık olarak tartışmak isteyen kimselere "karıştırıcı" dendiği zaman, bunun çok samimî,toplumun bir bütün olduğu fikrine ve bölünmesinin "haram"

olduğu düşün cesine giden bir yön ü var dı. Böylece, ideolojilerin, gizlece, Hegel’in üzerinde durduğu gibi, nasıl onlardanuza klaş m a k isteyenlere bir tu zak ku rdu klarını görüyoruz.

Aynı etkiyi bütün birleştirici ve her şeyi kapsayıcı sistemlerde görmek mümkündür. Rusya’daki komünist rejiminbirleştiriciliği Berdyaev’in de göstermiş olduğu üzere, daha

önce ortodoksluğun birlik özlemlerine bağlanabilir. TürkiyeCumhuriyeti’nin Osmanlı İmparatorluğu ile olan ilişkisi debu t ürdendir .

Dinin bera berinde getirdiği bir diğer far k ka pa tıcısı Mü s

lüma n pü rita nizmidir. İslâm hikâyelerinde şehir üst t abaka sının eğlencelerinin an latılma sında bu ru k bir his var dır. Alt

tabakalar bu yaşama tarzına gıpta ederler. Fakat israfın veeğlencenin k öt ü bir yönelim olduğu da en geçerli inançlar danbiridir. Sefahata dalmış olanlar er-geç cezalarım bulacaklardır. Başk ent esna fı ara sında ve baş ken t dışın da küçü k şehirlerde oturanlar arasında yaygın olan bu püritanizmin özel

şekillerinden biri, mahallelinin orada oturanların ahlâkınanezar et etmesidir. Böylece üm m et yap ısı bir ka t dah a pekiş-

102



tirilmekt edir. Ayn ı in an cın bir alt bölüm ü k adın erk ek ilişkilerine ümmetin nezaret etmesi zorunluluğudur. Patrona Is-yam , Kabakçı İsyanı gibi önem li başk aldırm a h ar eketlerindebu temaların tekra r t ekrar ort aya çıkması, herh alde bir r ast

lantı değildir. Bunun belirtilerini bugün dahi Türkiye’de kolayca izlememiz mümkün olmaktadır. Daha birkaç ay önceKonya’da ortaya çıkan bir arbedede ileri sürülen ana ideolo

jik t emala rda n bir i bu in ançtı.

Kar izma

H.A.R. Gibb, sonradan bir İslâm klâsiği haline gelen bir makalesinde, halifeliğin hakiki meşruiyet dayanağının, Maver-di’nin göstermiş olduğu şartlardan çok daha basit olduğunuanlatmıştır.59 Ona göre, Maverdi’nin halifeler için ileri sür

düğü ha sletler listesi bir görü nü şten ibar ettir.Birçok rakip halifeliklerin baştan itibaren halifeliği pay

laşamadıkları bir ortamda Müslümanların aradıkları asılmeşruiyet kaynağı, İslâmiyeti, şanına uygun bir ortamdasürdürebilecek bir güce sahip olmaktır. Osmanlı İmparator-

luğu’nun kemikleşmeye başladığı bir sırada, Şamlı Ulemadan biri, hakikî halifenin İslâmın şanını yaymaya devam etmiş olan Awra ngzeb olduğun u söylemekt e bir ku şk u du yma ma kta dır. Bu tu tu m bize Weber’in m eşru iyet ka t egorileri

arasındaki karizmatik otoriteyi hatırlatmaktadır.60 Weber’egöre siyasî rejimlerin meşruiyet kazanma türlerinden biri,

bir önderin ken dini yapılm ası gereken işleri ba şa ra cak güçtegöstermesi, hattâ bu uğurda İlâhî denecek kadar insanlar

üzerinde nüfuz ve tesir sahibi olmasıdır. Peygamberin ortaya

58 H. A. R. Gibb, 'So m e Cons iderations on the Sünn i Theory ol the Caliphate", op,cit., s. 141-150.

60 Bkz. Max Weber, The Theory, s. 64 v.d., 71 v.d, 363-373.

103



çıkar dığı siyasî rejim t ipik bir ka rizma tik m eşru iyet tipidir.Yukarda bahsettiğimiz unsurlar, Türk toplumunun Alp

tipini uzun zama n yüksek tu tm uş olması, bu idealin h alk t abakaları arasında hâlâ devam etmesi, halkın önemli bir oku

ma tür ü olan din-kahr am anlık m enkıbelerinde ka hra ma nların karizmatik liderler olması, İslâm dininin Türkiye’de halkar a sında almış olduğu şekillerden birinin ka rizma tik n it elik

lerine önem verme şeklinde olduğunu bize tahmin ettiriyor.Bunu halk tabakalarının Türkiye’de genel olarak bir "ön-der"e verdikleri önemde görmek mümkündür.

Karizmatik otoritenin geçerliliği bize bir diğer konuyu

getir iyor. O da bazen İslâmî yap ının bir sonu cu olar ak görd üğüm üz bir belirtinin t am an lamıyla dinsel bir m ah iyet ta şımasıdır. Meselâ,karizma tam bir dinsel özellik değildir, fa

kat İslâmî toplumlann daha önce üzerinde durduğumuz ku

ruluş dolayısıyla, böyle bir ayırımı aramak da gereksizdir.Bu açıdan bir daha üzerinde durmak istediğimiz bir nokta,Türkiye’de dinsel inançların etkisini araştırdığımız zamandinsel değilmiş gibi gözüken değişkenleri de incelememize

ka tm ak zorun luluğudur.İslâmın "yumuşak" bir ideoloji olarak bütün İslâm top

lumlannda, Osmanlı İmparatorluğumda ve Türkiye’deki etkilerinin genişliğini gösterebilmiş olduğumu sanıyorum.Onun daha çok halk katındaki belirtileri üzerinde durdum.

Bu etkilerin kendini siyasal davranışta göstermesi olayınıise doğrudan doğruya söylediklerimizden çıkar m ak m üm kün

değildir. Yapılması gereken, ideolojilerin siyasal eylem üzerinde ne derece etkili olduklarını araştırmaktır. Ancak ondan sonra bulduğumuz türdeki ideolojinin ne dereceye kadar

etkili olmuş olduğunun araştmlmasına gidebiliriz. Bunu,Osmanlı İmparatorluğu’nun genel yapısı konusunda temel

bilgiler verdikt en sonra, bu bilgilerden elde et tiğimiz yeni değerlendirme imkânlarıyla birleştirmeye çalışacağım.

104



IV. BÖLÜMOs m a n lı îm p a r a t o r lu ğ u ’n d a

y a p ı ve k ü lt ü r

"Tica ret yapıp da tu tu mlar ı sayesinde zengin olan, fakat nü fuzlu kimseler s ınıfının dış ında tu tu lması gerekenlerden başka, Türkler ancak memuriyetler sayesinde zengin olurlar. Bunları, yine aynı yoldan yükselmiş bulunan Büyüklerin kayırması sayesinde eldeederler. Servetleri, açgözlülüklerinin biriktirdiği, korkunun gömdüğü, tantananın çarçur e t t iğ i , ras t lant ı nın yenilediği sermayeler halindedir."

B a r on d e T ot t (1785)

M illî ka ra kt er açısından Türkiye ka dar sık tasvir edilen pekaz ülke vardır. Osmanlı Devletinin en önceki gözlemcileri bi

le, bulgularını Türk karakterinin genel bir formülü içineotu rt m aya dikka t eder görü nm üşlerdir. Yak ındoğu’nu n ort akdilinde, bu kalıplama teşebbüslerinden sözetmek için kullanılan terim, çağdaş Türkçeye de geçmiş bulunan, A l l a T u r ca

tabiriydi.Gezgin ve diplomatların, böyle toplumsal bir sınıflamaya

başvurm ak yolun da ki çabalar ı, çok yön lü bir gerçeği ba sit bir

modele sığdırmaya çalışmaktı, fakat bu yaklaşımlarınınesaslı nedenler i oldu ğu a nlaşılma kt adır:

Bunlar önce, tehlikeli bir komşunun davranış yasasını

tasvir etmek ihtiyacı, sonra da Osmanlı Devleti ile Batı Avrupa kurumlan arasındaki gerçek karşıtl ık olarak tanımlanabilir. Bu gibi ayrılıklar müsteşrikleri Osmanlı sistemiyle

kendi sistemleri arasındaki uçuruma hassas kılıp, Osmanlı-Türk kü ltü rü nü n sentetik bir m odelini kur m aya itmişti .

105



İncelemenin bu bölümü, Osmanlı-Türk toplumunun üçayn ama birbiri ile ilgili görünüşü üzerinde durmaktadır: İktidar dağılımının egemen biçimi olarak statü; Aydınlanmanın bazı yazar lar ının "meden î toplum" (Civ i l S oci e t y, Bü rger

l iche Gesel lschaf t ) diye adlandırabilecekleri şeyin yokluğu;1ve Türk kültür dünyasındaki bölümlenme. Bütün bunlardaOsmanlı toplumu gerçekten Batı Avrupa ile karşıtlık durumundaydı. Özellikle Osmanlı refahının ilk dönemlerinde, aksi istikam ett eki eğilimler dur ma dan kendini belli etmeye ça lıştığı halde, işaret edilen yönde gitgide artan bir katılaşmaolmuştur. Osmanlı toplumunun tasvir edilecek olan bazı

özellikleri, Batı’daki benzer özelliklerden ancak derece bakımından bir ayrılık gösteriyor gibi görü nebilir. F ak at bu der e

ce farklılığının kendisi de toplumsal değişme sürecinin birikir i niteliğinin bir sonucudur . Öyle ki, ba şlan gıçta pek az ayrılan yollar arasındaki ilk seçim, aynı yönde diğer dönüşlereyol açmışt ır.

Tür k t oplum t ar ihi üzerine yakın zam an lar da yapılan çalışmalar göstermiştir ki, Batı’da Ortaçağ toplumunu ayırde-den patrimonyalizm ve feodalizm ilkelerinden Türkiye’de enağır basan ilke patrimonyalizm olmuştur.2 Daha ileri gide

1 "Medenî toplumu ’ Marx'ın kastettiği anlamda kullanıyorum: "Hegel’in derinliği, medenî ve siyasal toplum ayrılığını bir çelişme olarak görmesindedir. Yanıldığı nokta, bunun çözümünün görünüşü ile yetinip, görünüşü de gerçek bir şey diye

sunmasıdır. Gerçek şudur ki, küçümsediği sözümo na teoriler medeni ve siyasal statünün ayrılmasını gerektirmektedir; öyle o lması doğrudur da, zira çağdaş toplumun sonuçlarından birini dile getirmektedirler - şöyle ki, siyasal tabakalaşma

unsuru, Devletle medenî toplum arasındaki gerçek ilişkinin, yani ayrılıklarının olgusal anlatımından başka bir şey değildir." Marx-Engels Gesamtausgabe, I, 1, i, 492'den W. G. Runciman, Social Science an d Political Theory (Cambridge University Press, 1963), s. 32-3. Hegel’in kendi tanımı için bkz. Hegel: Selections (Der. J. Loewenberg, New York, Scribners, 1929), s. 236. Locke bu ayırımı yapmamaktadır.

2 Reinhard Bendix, Nation-Building an d Citizenship: Studies o! our Social Ordsr

(New York John Wiley and Sons, 1964), s. 36. ilk zamanlardaki Türklerden örnekler için bkz. Mario Grinaschi, "Les guerriers domestiques dans la föodalitĞ

turque", VI. Türk Tarih Kongresi (Türk Tarih Kurumu, ed., Ankara, 1967),

106



rek, kur uluşu nda n az sonra , pa tr imonya l bür okr asi çizgilerinin Osmanlı devletinin en ayırdedici yönü olarak belirdiğinisöyleyebiliriz. Hâkim tabaka, durumu İnalcık tarafındanşöyle t as vir edilen bir ku l-yön eticiler sınıfında n meydana ge

liyordu:"Osmanlı toplumu iki ana sınıfa ayrılıyordu. A sk er i de

nen ilki, saltanat beratı ile padişahın dinsel yetki ya da yü

rütme yetkisi tanıdığı kimseleri, yani saray memurları, mülkî memurlar ve ulemayı içine alıyordu. İkincisi reaya olup,vergi veren, fak at hü kü met e kat ılma yan bütü n m üslüman vemü slüma n olma yan uyru kları içine alıyordu. Uyru klarını a skerîlerden uzak tu tm ak devletin t emel bir ku ra lıydı. Ya lnızca sınır lar da fiilen savaşçılık eden ve m edresede düzenli, bir

eğitimden geçerek u lem a züm resine girenler padişahın bera t ını alıp a sker î sınıfın ü yeleri olabilir lerd i."3

Plat oncu anlayışa uygun bu koru yucula r sınıfı 17. yüzyılın

sonundan sonra gitgide daha nüfuzlu oldu. Padişah ise, siste

min meşruiyet kaynağı ve dolayısıyla kilit taşı olarak kaldığıha lde, bu t ar iht en sonra an cak n adir en siyaset e yön verdi.

Pa tr imonyal hizmet in başında ki seçkinler, meşru iktidaryapısı sınırlan dışında görünen herhangi bir iktidar kayna

ğını dikkatle denetimleri altında tutmaya aşın bir özen göster mişlerdir. Bu ikt ida r yap ısı, Max Weber’in H er r sch a f t diyeadlandırdığı ve "hükmetme" ya da "egemenlik" diye çevrilen

bir kat egor iye uymak ta dır.4 Hü km etm e, Max Weber’in ka r şıt diye gördüğü bütün iktidar kaynaklarının, özellikle "res-

s. 206-30. Bkz. ayrıca, C1 Cahen, "Reflections sur l'usage du mot "F6odalit6", Journal o f the Economic and Soc ial History o f the Orienî, III (Nisan 1960), s. 7.

3 Halil İnalcık, “The Nature of Traditional Society , Turkey" , der. Robert Ward ve Dankwart Rustow, Political Modernization in Japan and Turkey (Princeton,1964), s. 44.

4 Reinhard Bendix, Max Weber: An Intellectual Portrait (New York, 1960), s. 204. Krş. Cari Joachim Friedrich, Man and His Goverment: An Empirical Theory of Politics (New York McGraw Hiil, 1963), s, 180.

107



men serbest bir pazarda gelişen çıkarlar sisteminden" çıkaniktidarın yakından gözetlenmesi anlamına gelir.5 O bölgedehü kü m et "egemenliğinin" fazla bir n üfuzu ka lma ma sına ra ğ

men, 18. yüzyılın sonunda İzmir şehrinde Baron de Tott bu

denet leme dü zenini görm üşt ü . Şöyle anla tıyor:"Büyük mülk sahibi bazı kimselerin zenginliği, İzmir çevr esin de h er geçen gün dah a ilerleyen bir bağım sızlık sistemisürdürm ektedir .Bunlar , en başta para gücüne dayanm akt adırlar ve bun un da gücü da yanılma zdır. Şu da göze ça rpm aktadır ki, bu ağalardan birini yakmak için birkaç yıldır Bâb-ıAli’nin göster diği ça bala r diğerlerini kork u tm akt a n çok Müs

tebitin zayıflığını göstermiştir."6Bununla birlikte, devletin İktisadî hayat üzerindeki

kontrolü, hükümdarın teb’asınm refahlarından şahsen sorumlu olduğu yolundaki patrimonyal sistemin temel öncüller inden çıkan dah a derin kökler e sah ipti.7 Şehirliler k on usu nda bu soru mluluk büt ün İslâm dünyasında hisbe (h i sba ) ödevi diye biliniyord u ve bu bak ımda n önceki Tür k u ygula m ala r ı İslâm geleneği ile ta m uyum h a linde idi.8

Köylü refahına karşı buna benzer bir ilgi vardı. Ortaçağbatısının tersine, padişahla köylüler arasında hiçbir feodal

5 Bendix, Max Weber, s. 204.6 Baron de Tott, Mamoirs (London. 1785), II, s. 144.7 Bendix, Max Weber, s. 364.

8 Türk iye’de hisbenin rolü için bkz. Öm er Lütfü Barkan, "XV. asrın sonunda bazı büyük şehirlerde eşya ve yiyecek fiyatlarının tesbit ve teftişi hususlarını tanzim

eden kanunlar", Tarih Vesikaları, I (Şubat 1942), 362-40. İnalcık, Journal of Eco- nomic History (1968)’de "Capital Formation" eserinde, başka bir yorum yapmaktadır. Krş: H. A. R. Gibb ve Harold Bovven, Islamic Society and the West, I, Isla- mic Society iri the 18th Century, kısım 1 (London, Oxford University Press, 1950-67), s. 288, ve G. Baer, "Gilds in Middle Eastern History" (1967'de London

Üniversitesi Doğu ve Afrika incelemeleri Oku lund a yapılan Ortadoğu İktisadî Tarihi Konferansına sunulan bir tebliğ), s. 6. Avrupa’daki durum için bkz. "Gilds", International Encyclopaedia of the Social Sciences (New York, Mcmillan and

Free Press, 1968), VI, s. 184. Daha önceki Türk uygulamaları için bkz. Halil İnalcık, "Kutadgu Bilig’de Türk ve İran Siyaset Nazariye ve Gelenekleri", Reşit Rahmeti Arat için (Ankara, 1966), s. 270.

108



yetki girmiyordu.9 Devlet geriledikçe, padişahların köylüdenyan a etkili da vran ışlar da bulun am adıklar ı doğrudu r.10 Bun arağmen uyruklarını keyfî vergilerden kurtarmak siyasetlerive genellikle Osmanlı İktisadî siyasetinin "ideolojik" bir yanı

olduğu şü ph esizdi.11Padişahın, şehirlerde "uyruklarının babası" olmak için

duyduğu zorunluk, lonca zanaatlan karşısında ticareti elverişsiz bir du ru ma sokuyordu . Ba tı’da feoda l beyler ve kra lla rçoğunlukla esnaftan çok tüccarları destekledikleri halde, Osma nlı Devletinde dur um ter sine idi. Devlet, loncalar ı, tü cca r ların tekelci davranışlarına karşı koruduğu gibi, daha da

önemlisi, şehirlere tüzel kişilik ve bağımsız hükümet tanımayarak tüccar kapitalist oligarşilerinin kurulmasını önledi.12 Büyü k devlet m emu r lar ına , birçokla rın ı t ar ımda olduğukadar ticarette de yatırım yapmaya heveslendirecek kadarbüyük gelirler sağladığı halde,13 bu yollardan elde edilmişolağandışı herhangi bir büyük servetin müsadere edilerekdevlet hâzinesine geçirilmesi muhtemeldi.14 Ticaret, yolunda

9 Bkz. "Feudalism", IESS, V, s. 295.10 Bu çeşit kontrolün teorik çerçevesi üzerinde bir tartışma için bkz. The Theory of

Social and Economic Organization (Glencoe, III., Free 1947), s. 315, 351-2.11 İnalcık, "Capital Formation" .12 Şirket örgütüriün ticaretin alışılmış örgütlenme biçimi olmadığı, Osm anl ı sanay ii

nin zaaflarına çare bulmak için 19. yüzyılda kurulan ikinci Sanayi Islahatı Korniş- yonuna yazılan talimatta şaşırtıcı bir açıklıkla ortaya çıkmaktadır. "Esnafın evvelki gibi münferiden ve müteferrikan icra-yı sanat etmelerinde esas ve faide olmayıp

husul-u menfaat ve marifetleri beyinlerinde bir şirket teşkiline kazancı kadar sermaye vaz’ı ile müçtemian ve müttehiden çalışmaları..." Bkz. Ömer Celâl Sarç, "Tanzimat ve Sanayimiz", Tanzimat: iOO’Oncü Yıldönümü Münasebetiyle (İstanbul, 1941).

13 İnalcık, op. cit., bu noktayı açıklıyor. Hizmet ülküsü, devletin memurlarını mükâfatlandırmakta tutumlu davranmasını mümkün kılıyordu. Koçu Beye göre, devletin bu

tutumluluğu ve memurların da pek azla kanaat edebilmeleri, İmparatorluğun genişlemekte olduğu zamanın ayırdedici bir özelliğidir. İnalcık, 16. yüzyıldaki düzen

konusunda Koçu Beyin sunduğu tablonun tarafsız olmadığını göstermiştir. Bkz. Ali Kemâli Aksüt, Koçi B ey Risalesi (İstanbul 1939) ve Fernand Braudel, La Mâditer-

ranöe et ie m onde MĞditerranĞen S l'âpoque de PhiHppe I I (Paris, 1949) s. 463.14 Bkz. "Müsadere", İslam Ansiklopedisi, VII, s. 669 v .d., 672.

109



olduğu m üddetçe, birçok yüksek m emu rlar sar ayda bu tehli

keyi karşı layacak nüfuza sahipti ler . İkt isadî hayatın dur

gunlaştığı 17. yüzyıldan sonra müsadereler daha sıklaştı .

Gör ev sü releri de kısa ltıldı.15 Bu yün den m em u r lar zor la sız

dırmalara gir işerek hem köylülerin durumunu, hem de t ica

ret ihtimallerini bozdular.16 Servetlerin müsadere edilmesisiyasetinin diğer bir sonu cu, vakıflar ın k u ru luşu n u teşvik et

m ek oldu. Va k ıf k a yn a k lan birleştirilemediği gibi, t icar î ya-

t ın m a da elverişli değildi.17Bat ı’daki İkt isadî siya set le ka r şıtlık kesk indir , Bat ı’da ol

duğu üzere şehir lere ayncal ık lar tanımanın yarar lar ın ı ka

bul etmek söz konusu olmadığı gibi18 ticaret azaldıkça yenipa zar lar ar am ayı t eşvik de yokt u. N e P ort ekiz’in Kral Gemi

ci Hanri’sinin bir Osmanlı benzeri19 ne de Kraliçe Eliza-

beth’in Levant Company koruyuculuğu ile örneklenen tutu

mun bir karşılığı yoktur.20 Ticareti arttırmak amacıyla hiç

bir m erka nt ilist siyaset düşü n ü lmedi.21 Osma nlı tüccar larıender olarak uzun yolculuklara çıktılar ve c o m m e n d a ' dan

da h a geniş bir leşm elere gitm ediler.22

Osmanlı İktisadî kontrol siyasetinin saiki, hisbe olduğu

kadar, askerî yapıyı da desteklemektir. Bunun kanıtı tahıl

ticareti siyasetidir. Hem üreticileri, hem de tüketicileri sıkış-

15 Fekete Lajos, "Macaristan’da Türklerin Müik Sistemi", IÜEF Tarih Dergisi, XII

(Eylül 1961) 17-42. Bkz. ayrıca Ko çi Bey Risalesi, passim.16 Bistra A. Cvetkova, "L’övolution du r6gime feodal turc de la fin du ,XVI. Jus qu’au

milieu de XVIII. "siĞcIe", Etudes Historiques, II (1960), 200-1.17 İnalcık, "Capital Formation". Bkz. ayrıca Koçi Bey Risalesi, s. 63’de Kanunî'nin

kızının kullandığı taktikler.18 The Cambridge Economic History of Europe, III (Cambridge 1963) s. 26.19 Shepard B. Clongh, The Economic Development ot VVestern Civilization (New

York, 1959), S. 125.20 Braudel, La Mdditerran^e, s. 485.21 The Cambridg e Econom ic History of Europe, IV, s. 505.

22 Osmanlı devlet adamları ancak modernleşme akımı sırasında Batı düşüncelerinin etkisi altında sanayie yardım etmeye karar verebildiler. Bkz. issavvi, The Economic History o f the Midd le East, s. 53. .

110



tir an Bizan s sistemi yerine, tü keticiler ve ordu iht iyacı yar a r ı

na yaln ızca ür eticilere baskı yapıldı. Ha hn ve başka lar ı, ordu ya yeter li tah ıl sağlam ak üzere düzen lenen İktisadî polis sistemini iyice tasvir etmişlerdir.23 Cvetkova, aynı nedenle, sabitfiyat üzerinden devlete koyun sağlamak gerektiğini tesbit etmiştir. Bu siyaset, memurlar üzerinde nüfuzu bulunmayansatıcılar için çok defa yıkıcıydı. Kaçınılmaz olarak karaborsa

yara tıp küçük t üccar ları bu ticarete girm ekten alıkoydu.24Tü rk t icar et siyaset i, ith alâ ta % 3 vergi koyark en, ihr a ca

ta % 12 vergi koyduğu için eleştirilmiştir. Gümrük vergileri,

gelir ka ynağı olara k ku llan ılmıyord u. Dah a çok gelire iht iyaçdüyunca, hükümet borçlanmaya değil, vergi zammı ya da para değerini düşürme yoluna gidiyordu.25 Bu siyaset geleneği,

23 Bkz. W. Hahn, "Die Verpflegung Konstantinopels durch staatliche Zwangsw irtsc- ha f t \ Beihefte zur Yierteljahrschrifte tür Sozial - und Wirtschaftsgeschichte, VII (Sluttgart, 1962), 1-22’den Cari M. Kortpeter, "Ottoman Imperial Policy and the

Economy of the Black Sea Region in the 16th Century", Journal o f the American Orien ial Society, 86 (1966), 97, n. 53. Kortpeter Hahn'ın tezini şöyle özetlemektedir: "Osmanlılar ticarî ilişkiler kurmaktansa bağlı devletler üzerinde askerî kısıtlamalar koymaya, ticarî kârdan çok haraca dikkat ediyorlardı."

24 Bis tra A. Cvetkova, "Les Celep et leur röle dans la vie 6conomique des Balkans

a l'6poque ottomane", Orta Doğu İktisadî Tarihi Konferansı (bkz. yukarda n. 8), s. 11. Ispanya’da başka türlü gelişmeler için bkz. Barrington Moore, Social Öri- gins of Dictatorship and Democracy { Boston, Beacon Press), s. 7.

25 "Herhangi bir koruyucu gümrük vergisinin hiç bulunmaması onların (Türklerin ) ticarî geriliğinin daha da göze çarpıcı bir örneğidir, Süleyman’dan beri Türkler, yabancı malların ülkelerine serbestçe girmesine müsaade etmişlerdir. İthalat üzerinde yüzde 3 oranında değer üzerinden vergi ve küçük bir liman resmi dış ticaretten alınan tek vergilerdi. Öte yandan, yerli mallar üzerinden Türkler yüzde 12

oranında bir ihracat vergisine katlanmak durumundaydılar. Türk hükümetinin, gümrük vergileri konusundaki alışılmış tutumu neden tersyüz ettiği hiçbir zaman

tam açıklanmamıştır. Sürekli olarak genişleyen yönetimlerini yürütmek için, artan

para ihtiyacı bile geleneksel gümrük siyasetlerini değiştirmeye yetmedi. Gelir sağlamak amacıyla gümrük vergisi koymaktansa, hükümet, vergileri arttırmayı, ya da paranın değerini düşürmeyi tercih ediyordu. Bu usûller yetmediği zaman, Padişah, borçlanacağına, paranın değerini daha da düşürüyor, böylece halktan

çitte vergi almış oluyordu". Frank Edgar Bailey, British Policy and the Turkish Reform Movem ent: A Study in Anglo -Turkish Refations, 1826-1853 (Cambridge, Massachussetts, 1942), s. 79. Daha değişik, fakat yine de bu görüşü doğrulayan

bilgiler için bkz. İssavvi, op. cit., s. 38, 54.

111



patrimonyal bürokratların tüketim düzenlerinin güçlerinin

sür üp gitm esi için şa rt olduğu in a n cına ba ğlılıklar ının bir so

nu cu olar ak yoru m lan abilir . Osmanlı hü küm dar lar ının ith a

lât a ka r şı ha yatî bir i lgileri olduğu h alde, ihr a cat a ka rşı böy

le bir ilgiler i yokt u .

İnsangücü görüşü de aynı biçimde dengesizdi. 16. yüzyılda Devletin gerileme nedenlerini ilk defa olarak tahlil eden

Osmanlı devlet adamı Koçu Bey, insangücünü maden kay

n a k lan ar a sında görü yor ve aynı biçimd e işletilmesi gerekt iğini belirtiyordu.26 Emeği harcanabilir sayan bu görüş, an

cak onun tamamen kontrol al t ında bulunduğu bir s is temde

ana düşünce tarzı haline gelebilir. Herhangi bir özel emekbiçiminde bir kıtlık olduğunda, meseleyle başedebilmeninkarakteristik yolu, düzenleyici tedbirleri değiştirmek oluyor

du. Meselâ, 16. yüzyılda bir tüfekçi ustaları kıtlığı olunca,

hükümet ruhsatsız s i lâh yapımını yasaklayan kurallar ı gevşetti.27 Piyasa mekanizması ancak dolaylı olarak harekete

geçiriliyordu.

Devletin, toprak üzerindeki kontrolü sayesinde iktisadiyat t a da h a da et kili bir gör evi var dı. Na zar î olara k, ekilebilir

bütü n ara zi padişah a a i t olup, uyru klar ancak int ifa hak kınasahipti.28 Önceleri, sipahilere dağıtılıyor, onlar da dirlikle

rindeki köylülerden vergileri toplayıp, karşılığında savaş za

manında asker sağlıyorlardı. Daha sonra bu gibi topraklar

en çok a rt tır an a , yan i iltizam a verilm eye ba şlan dı.29 İkt isadî ha yat durgunlaşma ya başlayınca , bu h ak lar t icare t ten ya dapazar için ür etimden çok da ha kâr lı oldu. Tam m ülkiyet h a k

26 Koçi B ey Risalesi, s. 66.27 İstanbul’da, "Osmanlı Tarihinin Zaman ımızdan Görünüşü" Konferansında İnalcık

tarafından verilen bilgiler (Robert Kolej, 6 Mayıs 1968).

28 Gibb ve Bowen, Islamic Society, s. 236, 246. Ayrıca, Fekete Lajos, İÜEF Tarih Dergisi, X II, 25.29 Bkz. Ovetkova, Etudes Historiques, II (1960), 171-206.

112



kı edinmiş olanlar bile, 17. yüzyıldan sonra ellerindeki top

raklarda tar ımı modernleşt ireceklerine, i l t izam haklarınatalip oldular. Piyasanın yerini, büyük ölçüde, devlet aynca-

l ık lan sağlayacak olan nü fuzlu i lişkiler uğru nda r eka bet a l dı. Patrimonyal bürokrasi üyelerinin "arpalık" sisteminin de

vamında hayatî bir çıkarları vardı30 ve ticaret yoluyla kazanç elde eden arkadaşlarını kınamaktan hiçbir zaman geridu rm a dılar .31 İş h a ya t ınd a "yeni u sû ller ", Devletin gü cü n ü

kemiren yenilikler olarak yerilirdi. Son derece ilginçtir ki,

Devlet gerilerken ye gelir ihtiyacı son derecede iken bile Os

manlı devlet adamları hiçbir zaman ciddî olarak "arpalık"

sistemini t erk edip p ot a ns iyel yeni ver gi geliri kayna ğı olar a ktarımda özel teşebbüsü teşvik etmeyi düşünmediler. Topra

ğın her şeyden önce bir kişiye ait değil, bir göreve ait olduğu

kuralından uygulamada kaçılabilmekle birlikte, yine de bu

egemen olma ya devam ediyordu .

Siyasetin zorunlu, yakınlığın da mümkün kıldığı hallerde* devlet son kalan dirlikleri de sahiplerinin elinden alıver-

di.32 Toprağın kullanışını kontrol etmek konusundaki bu ısrar, Osmanlı Hükümetinin temel ilkelerini en çok açıklayanişaretlerden biridir.

Weber’in st at ü düzeni ta svirinin Osm an lı dur um un a ne

kadar uygun düştüğünü belir tebilmek için, s tatü üzerine

. ' / ' ‘ • •

30 Weber’in Arpalık tanımı, tıpatıp olmasa da Osmanlı durumuna uymaktadır. "Beyin mem ura, ömür boyunca k ira gelirleri bağladığı her yerde, arpalık, ve memu riyetin "arpalıklı" bir örgütlenmesi vardır. Söz konusu gelirler şu ya da bu biçimde

nesnelere bağlıdır, ya da esas itibariyle topraktan y a da başk a kaynaklardan iktisadî intifa haklarıdır. Gerçek ya da hayalî resmî görevlerin yerine getirilmesinin

karşılığı olmaları gerekir. Görevin İktisadî bakımdan yürümesi için sürekli olarak

ayrılmış mallardır." Fakat VVeber’in arpalıkları Osmanlı sipahi sistemi ile özdeşleştirdiği The Theory o f Social and Economic Organizaîion, s. 352’ye de bkz.

31 Koçu Beyin kızgınlığının muhtertıel bir yorumu d a bud ur. İnsan gücü bunalımlar!

için bkz. Stanford Shaw, "The Origins of Ottoman Military Reform : The Nizam-ı Cedid Army of Sultan Selim IIP, Jou rnal o f Modern History, 37 (1965), 292.

32 Ib id , s. 300.

113



E c o n o m y a n d S o c i e t y denemesinden bazı bölümleri hatırla

mak yeter:"Salt İktisadî olarak belirlenen ‘sınıf durumu’na karşıt) .

olarak, belirli olumlu ya da olumsuz şeref değerlendirilme

siyle belir lenen insanın hayat kaderinin her t ipik unsurunu‘st at ü du ru m u’ diye adlan dırm a k ist iyoru z."33

"Uygulamada, statü bakımından tabakalaşma, ideal ve

maddî mallar ya da fırsatların tekele alınmasıyla tipik ola

rak gözümüze çarpan bir biçimde birarada bulunmaktadır .Uzak ve ayn durmaya dayanan belirli statü şerefi yanında,

h er çeşit ma ddî t ekellere r ast lıyor uz. Tabii ki, m ad dî tekeller

bir statü grubunun kendini ayn tutması için en etkili saikle-r i sa ğla m ak t ad ır."34

"Statü düzeninin genel e t k i s i n e gelince, bir tek sonuç be

lirtilebilir, fakat bu da pek önemlidir: pazarın serbest gelişmesinin önlenmesi, önce, statü gruplarının tekele almakla

serbest alışverişten doğrudan doğruya alıkoydukları mallar

da olur ."35"Demek ki biraz fazlaca basi t leşt irerek ‘sınıf lar ın mal

lar ı ür etim ve edin ilm esiyle ola n ilişkilerin e göre t aba ka laş-t ığm ı st at ü gr u plar ının ise özel ‘yaşa m a ü slu pla r ı’ ile temsil

edilen malların t ü k e t i l m e s i ilk elerin e gör e ta bak a laşt ığı söy

lenebilir."36 *Yaba ncılar s ık s ık Osma nlı yaşam a ü sluplar ına giren t ü

ketim ve lüks mallarına yapılan harcamalar üzerinde durmuşlardır.37

33 H. H. Gerth and C. Wright Mills, der., From Max Weber: Essays in Sociology (New York, 1958), s. 186-7.

34 Ibid., s. 190-1.3 5 Ibid., s. 192-3. .

36 Ibid., s. 193.37 Bu uygulam alar üzerine keskin eleştiri ler için bkz. Sabri Ülgener, İktisad î İnhitat

Tarihimizin Ahlâk ve Zihni yet Meseleleri (İstanbul, 1951), s. 96.

114



"Med en î Toplu m " Yok lu ğu

Osma nlı Devleti, hem Mach iavelli, h em de Mon tes quieu ’nin,Doğu istibdadı ile Batı feoda lizmi a ra sında ki a yrılığı m eyda

na getiriyor diye gördükleri "ara” tabakalardan yoksundu.38Hegel’in "medenî toplum" diye adlandırdığı o temel yapı un-,surundan, merkez hükümetinden bağımsız olarak işleyebi-len ve mülkiyet haklarına dayanan toplum bütünü burada

görünmüyordu.Hegel’de sivil toplum (c iv i l socie ty - B ü r ger l i ch e Gesel l sc

h a f t y ın özü, teşkilâtlanma hürriyeti, k o r p o r a s y o n kavramıdır. Hegel’in ifadesiyle "ilk defa olarak bilinçli ve kendini ka-» mu olarak alan bir ah lâkî real ite kurum ( k o r p o r a s y o n ) mef

humuyla ortaya çıkar."39 K o r p o r a s y o n ’ d a n burada maksat"lonca" değildir. İşaret edilmek istenen, tüzel kişiliğin pazarm eka nizma sıyla birlikt e Avru pa’da n as ıl yen i bir toplu m k ü meleşmesi ortaya çıkardığıdır. Hegel’in göstermek istediği,

bunun kişinin bencilliğinin müesseseleşmiş şekline yol açtığıdır. Sonradan, Weber tarafından teyid edilen ve modernaraştırmaların da desteklediği bu görüşte, Hegel’in üzerindedurduğu nokta insanların çıkarlarını devlet dışında elde etmek üzere meşru olarak tanınan teşkilâtlanma şekillerinegittikleri zaman Modem Batı Avrupa medeniyetinin karakterlerinin belirmiş olduğudur' Hegel, bu kavramı Weber’in

sosyolojisindeki gibi tarihî Iot gerçek olarak ele almıyor.Analitik bir ayınm yapmak için kullanıyor. Fakat tahmininin çok derin ha kikat lere işar et ettiğine şüphe yokt u r ^ )

Konuyu Osmanlı toplumu çerçevesinde koyduğumuz za-

38 Machiavelli, The Prince (Penguin Classics, 1961), s. 45; Montesquieu, Eprit des Lois, livre XVIII, ch. XX; yorum için bkz. Raymond Aron, Les âtapes de la pen- sĞe soc ioiogique (Paris , 1967), s. 37.

39 Hukuk Felsefesinden zikreden W. T. Stace, The Philosophy o f Hegel: A Syste- matic Exposition, (V. Y. Dover Publications, 1955), s. 422.

115



man buluş çok daha ilginç oluyor. Köprülü40 ve İnalcık41 16.yüzyılda Türkiye’de bir zengin tüccarlar zümresinin mevcu

diyetine işa ret etm işlerdir. F ak at İn alcık’m an latt ıklar ından ,bu zengin tü ccar lar ın h içbir zam an Batı Avru pa ’daki gibi şe

hirlerin siyasî hayatına hâkim tüccar oligarşileri meydana

getirmediklerini anlıyoruz.42 Batı ile Osmanlı İmparatorluğuarasındaki farklar burada toplanır. Bir kanıt olarak da BatıAvrupa’daki durumun C a m b r i d g e E c on om i c H i s t or y o f E u r o

pe’da anlatılmasını ileri sürebiliri?. Salt bu anlatılandan ikistrüktürün he kadar farklı olduğunu anlamak mümkündür.

Avrupa’da 13. yüzyıldan sonraki durumdan şöyle bahsedil

mektedir:"Bu gibi oliga r şiler bü t ün kozlar ı ellerinde tu t ar lardı, si- 1

yâsî ve İktisadî gücü âmme ve özel yetkileri, meşru ve gayrimeşru tesirliliği toplarlardı, onlar lonca toplantılarında ve

pazar da , iktisat k om itesinde ve işyerinde hâ kimdiler. Hâkimgüç sahipleri kisvelerinde cemaati sömürmeye ve işadamı

kisvelerin de gerekli ka n un ve polit ikalar la kendi şa hsî çıkar

lar ın ı sü rdü rmeye m eyleder lerdi."43 .Reinhard Bendix, Batı’daki toplumsal değişmelerin ve

toplum konusunda Batı düşüncesinin Weber’in R ech t sge

m e i n s c h a f t e n diye adlandırdığı, özerk yetkileri olan tüzel kuruluşlarca biçimlendirildiğini göstermiştir; bunlar Batı’da

medenî toplumun toplumsal tabanını meydana getirmişler-dir.44 Durkheim bunlara ikincil yapılar diyordu. Özellikle' • • .

'

• ’ V ’

40 Barthold-Köprülü, Islâm Medeniyeti, s. 226. >41 Halil İnalcık, "Capital Formation in the Ottoman Empire" .42 Cambridge Econo mic History o f Europe, III, s. 201 .43 Bu üstünlük ise onların tüccar olarak teşkilâtlanmalarının ve Kendilerine şehir

içinde tanınan çok geniş imtiyazların sonucudur. Meselâ Batı Avrupa’da birkaç

serbest şehrin ticarî kurumların birleşmesi ve beraber iş görmesi demek olan

"hanse" strüktürüne benzer bir strüktüre Osmanlı İmparatorluğumda rastlanmı- >

yor. Cambridg e Economic History o f Europe, III, 186.44 Reinhard Ben.dix, "Social Stratification and the Political Commuriİty" , Bendix and

Lipset, der,, Cfass, Status an d Pow er (2. ba. New York, 1966), s. 74.

116



önemli olan, Bat ı Avrupa’da ort aya çıkan kendi kendine h ü kmeden şehir lerdi. ' ■ ' _ ■

/ Belir t ildiği üzere, Osmanlı Devlet inde bun la r ın ka rşılığıyoktu. Orada şehirlerin tarihi göze çarpacak kadar ayrıydı.

En başta gelenleri, Arap yönetiminden ve Bizans İmparator-luğu’nda n, hemen hemen olduklar ı gibi devra lınm ışlar dı. Miras kalan bu şehirlerde, Müslüman olmayan şehirlilere yadin değiştirt ilmiş ya da bun lar Osman lı yapıla rında n a yn t u tulmuşlardı. Diğer birtakım şehirler, devlet siyasetinin gereği olarak kuruldu. Hiçbir şehir, Batı’da onlara özerk yetkihakkını veren bağımsızlık yönündeki dürtüyü yaratmadı.45

Böyle herhangi bir dürtü, Padişahtan ardı ardına gelen buyruk lar , özellikle ha lkı yerinden kopar ıp yeniden yerleştiren vezor ile desteklenen buyruklarla boşa çıkartılırdı.46 Tomurcuklana n ar istokra sileriyle birlikte t opluluklar ı par çalam a ve değişik yerlerde yeniden yerleştirme siyaseti Batı’da yoktu, hiçdeğilse devletlerin şehir lerin des teğine ih t iyacı olduğu için .47

H.A.R. Gibb ikincil yapıların en yakın Osmanlı karşılığını t asvir etm iştir: E sn a f loncalar ı, köy kur ullar ı ve göçebeleriaşiret t eşkilât lan. Bütün bu n lar ma h allî yönet icilerin gözetimi altında idilerse de, Gibb, bunlan bir dereceye kadarözerklik sah ibi olarak görmekt edir .48 Tür k belediyecilik t a r ihinin kurucusu Osman Ergin’le birlikte, toplum hizmetlerini

45 Bendix, Nation-Building, s. 43. ,46 Bkz. Ö. L. Barkan, “Osmanlı imparatorluğunda Bir iskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Sürgünler", İstanbul Üniversitesi iktisat Fakültesi Mecmuası (194950), 524-61; (1953-54), 209-37. .

47 Bendix, Class, Status and Power, s. 78. Osmanlı Devleti içjn bkz. Emst Werner, Die Geburt einer Grossmachi: die Os manen (1300-1481) (Berlin, 1966), s. 285. Yazar, Marxist ölçülere göre Osmanlı Devletini "feodal" olarak görmektedir; tersine görüşler için bkz. Guy Dhoquois, "Le mode de production asiatique", Ca- hiers internationaux de sociologie, 41 (Temmuz-Aralık 1966), 83-92, ve Sencer Divitçioğlu, Asya Üretim Tarzı ve Osmanlı Toplumu, İstanbul, 1967.

48 "Yönetilenler ise, örneğin loncalar gibi küruluşlar halinde örgütlenmiş lerdi... ve • en candan bağlılıklarını devlet, hattâ Padişahtan çok, bu kuruluşlara yöneltmek

eğilimindeydiler. Loncalar, tabiî esas olarak şehir kuruluşlarıydı. Hiç değilse bazı

117



desteklemek üzere, vakıflardan sağlanan gelirlerin kullanılı

şında, şehir özerkliğine işaret edilebilir.49 Eskiden askerî ve

yönetici ileri gelenlerin, gelirlerinden bir bölümünü okul ve

h as ta n elere a kt ar ma ları gerekiyordu .50 Fa kat m ültezimlerin

ortaya çıkmasıyla birlikte, bu görev ihmale uğradı; yalnızcavakıfların geliri kaldı.Tasvir edilen devlet siyaseti gerçek şehir özerkliğinin ge

lişmesine izin vermiyordu. Oysa, Devletin ilk zamanlarındagüçlü dinsel bir kılık içinde, lon ca ben zeri ku r u luşlar ha lindeörgü t len m iş olan zan a a t kâ r Ahiler in51 bu yön e git m eleri im kânı vardı. Osmanlıların sınırlarda askerî güçlerini kurmak

için güvendikleri savaşçı aşiret gruplarıyla Ahilerin önemlibağlan vardı,52 Osmanlılardan önceki zamanlarda Batı’da

şehirlilere tanınmış olan ayncalıklarm benzerlerini elde et

mişler,53 şehirlerde yönetici mevkilerde bulunmuşlar54 ve fiilen An ka r a ’yı kon t rolleri a ltında t ut m uş lar dı.55 Fa ka t Osmanlılar bu ayrıcalıklı duruma son verdiler.56 Küçük As

ya’nın istilasını izleyen kargaşalığa bulaşmış olduklarından57 Ahi loncalarının kontrol altına alınması kararlaştırıldıve az zaman sonra "eski bağımsızlıklannın ancak hatıraları-

yerlerde çiftçi loncaları var idiyse de, genellikle köylerde köy kurulları ve aşiretler, tabiî, valilerin gözetimi altında olmalarına rağmen, özerktiler; ve çoğu yerlerde hem şehirlerin, hem köylerin İktisadî bakımdan kendine yetme eğilimi dolayısıyla pekiştirilen özerklikleri, uyruk halkları birçok yarı bağımsız birimlere bölü

yordu..." Gibb and Bowen, Islamic Society, 1, s. 159.Osm an Nuri (Ergin), Mecelle-i Umur-u Belediye, İstanbul, 1.330-8, 5 cilt. Bkz.s. 1.

50 Divitçioğlu, Asya Üretim Tarzı, s. 59. ■51 VVernar, Die Ösmanen, s. 74.52 Barkan bun a işaret ediyor. Top rak iskâncıları olarak Ahilere tanınan ayrıcalıklar

konusundaki incelemesine bkz: Ömer L. Barkan, "Osmanlı imparatorluğunda bir İskân ve Kolonizasyon Metodu olarak Vakıflar ve Temlikler. I. İstilâ Devirlerinin

Kolon izatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler" , Vakıflar Dergisi, il (1942), 282 v.d.53 VVerner, Die Onmanen, s. 72.54 Barkan, op. ci l , s. 74.55 Gibb ve Bowen, Islamic Society, 1,1, s. 290.5® 1360 ’da. VVerner, Dİ q Osmanen, s. 1CX3.S7 Gibb ve Bowen, Islamic Society, V, 1, s. 290.

118



\ - . .

nı sürdürüyorlardı."58Gibb ve Bovven, şehirlerde ortak hareketlerde bulunmak

üzere, tutulmayan valilere karşı etkili ayaklanmalar dahil,resmî olmayan teşkilâtın devamı üzerinde durmuşlardır.59

Fakat karışıklıklar ve silâh taşıma izni, bu şehirlerin Ortaçağ Flaman komünleri gibi özerk askerî ve siyasal güç kullana bilecekleri anla m ına gelmez. Bir de tüzel kişilik yoklu ğun da, şehirler, Bat ı’da kiler gibi,tica ri çıka r uğru na bir lik ler k u

ramazlardı.60Bürokrasiyi dengeleyecek iktidarın yokluğu, Osmanlı

Devletindeki etnik azınlıkların, koruma için Batı Devletlerine başvurmaları sürecini açıklamaya yardımcı olmaktadır.Bu başvurm aların sır f İktisadî emperyalistlerin kar ışm ası

için vesile olduğu söylenmiştir. Böyle de olsa, vesile, imparatorluk içindeki İktisadî işlerin doğur du ğu ger çek güven sizlikten ileri geliyordu. Gerileme devrinde eski kontrollerin ter-kedilmesi, bu güven sizliği azaltm adı. Düzenin ma n tığı değiş

medi. Vergi makamlarmin mahallî olarak seçildikleri zamanda bile, sızdırma için varolmaya devam eden boşluklarıBaykal belgelemiştir: Seçim mekanizması açık olmadığı içinyolsuzluk lar yaygındı.61

58 İdem. .59 "Şehir nüfusunun meslek ve mahalle olarak sıkı topluluklar halinde bölü nmesine

ve bunların içinde rakip hiziplerin bulunmasına rağmen, ortak eylem için hiçbir örgütün bulunmadığını varsaymak yanlış olur. Tam anlamıyla belediye kurumlan- nın bulunmadığı ve şehrin yönetilmesi için bütün halkın biraraya gelmesinin yetkililerce en azından şüpheyle karşılanacağı şüphesizdir... (fakat) olağanüstü durum larda bütün şehirliler şehir savu nm asına çağrılabilirlerdi. Silahlı oldukları için yöneticiler bir halk ayaklanmasından her zaman korkarlardı ve polisin görevi kamu düzenini korumak olduğu kadar, (ya da ondan da çok) onları denetim altında

tutmaktı. Buna rağmen, valilerin ya da maiyetlerinin keyfî ya da müstebitçe davranışları... suçlunun cezası verilinceye kadar misilleme hareketlerine yol açabilir

' di". Ibid,, s. 279.60 The Cambr idge Economic History of Europe, III, s. 186.61 Bekir Sıtkı Baykal, "Ayanlık Müessesesinin Dü zeni.Hakkında Belgeler" , Türk Ta

rihi Belgeleri Dergisi, l (Haziran 1964), 221 v.d.

119



Anlatılanlar, İmparatorluğun her yerinde aynı şekildegeçerli değildir. Osmanlılarca fethedildikleri zaman, Batı düzenleri geliştirmekte ileri gitmiş olan Avrupa şehirleri, bazı

Batı özellikleri sürdürdüler. Aynı şekilde Arap ülkelerindeyapı hayli gevşekti ve zengin tüccar, toplumda, Anadolu’dakendisin e tan ınm ayan b ir m evkie sah ipti . An ad olu’nun ken

disinde, imparatorluğun anayurdunda, zenginlik, ancakstatü süzgecinden geçtikten sonra ikt idarla denk durumagelebil iyordu. Hourani , Anadolu dışında Osmanlı hüküm

darlarının nası l mahall î güçlere daha bağımlı olduklarını

göst erm iştir . Bu, Ru m eli’yle Ar a p ülkelerinde ma h allî eşra

fa verilen daha geniş serbestliği ve bürokratik kontrolünazalışını açıklamaktadır. Meselâ Şam’da, Hourani, bir za-,

manlar bir hayli özerk nüfuzu olan bir "burjuvaziyi" tasvir

edebilmektedir.62 •18. yüzyılda Ru m eli ve An a dolu ’da diğer bir gelişme, Ba

tılı şehirlerin elde ettikleri özerk gücü ortaya çıkarabilirdi.Bu, âyan ın çıkışıdır.63 İm pa ra torluğun başında n ber i â y a n ve

e ş r a f diye bilinen mahallî nüfuz sahipleri vardı. Artık bunlar, gitgide devlet hizmetinde olanlardan çıkıyordu ve â y a n

sözü devlette askerî ya da dinsel bir görev yapmalarıyla tanınmış ailelerin üyeleri için kullanılır oldu. Geçmişte, bu aileler den bazıla rı, m ü lk ola ra k elde ettikleri topra ğı işleyerek

zengin olmu şlar dı. Ayan sülâlelerinden birinin k ur ucusu nu n

askerlik hizmeti dönüşünde satın aldığı bir tuzlanın kârlarısayesinde t oplum içinde yü ks eldiği bilinm ekt edir.64

62 Aibert Hourani, "Ottoman Reform and the Poljtics of Notables", s. 11 (Şikago

Üniversitesinin Ortadoğu merkezinde "Ortadoğuda Modernleşmenin Başlangıçları" konulu konferansa sunulan bir tebliğ, Ekim, 1966).

63 Âyan için bkz. İnönü Ansiklopedisi, IV (1950), s. 355 ve Encyclopaedia of İslam,2. bası, I, s. 778’de "Âyan" maddeleri. Ayrıca bkz. M. Çağatay Uluçay, 18. ve 19,

Yüzyıllarda Saruhand a Eşki yalık ve Halk Hareketleri, (İstanbul, 1955) ve özellikle s. 16; Gibb ve Bovven, Islamic Society , 1,1, s. 198 v.d.; Bekir Srtkı Baykal, op. cit.64 Uluçay, op. cit, s. 21. ,

120



Fakat 18. yüzyılda bu sınıfın gayretleri üretici teşebbüslerden mültezimliğe çevrildi. Nakit para karşılığında, bu sınıftan olanlar, devlet toprakları elde ettiler, fakat asıl kazançları, ömür boyunca tanınan ve devletin onayladığı ikinci

derecede diğer mültezimlere sattıkları, iltizam haklarıydı.65Devlet görevlileri olarak, yüksek memurlarla ilişkilerini sıklaştırmak çıkarları gereğiydi. Burjuvalaşma süreci pek Osmanlı olan bir yöne çevrilmiş oldu. Bunun bir örneğiMü’minzade Abdü lmü m in E fendi’nin yaşant ısın da göze ça rpmaktadır. Parasını hükümet ileri gelenlerinin kendisini da

ha yüksek bir mevkie getirmelerini sağlamak için harcayan

Yenişehirli bu saygıdeğer kişi, dinî bürokrasinin zengin birüyesiydi. Daha sonra sistemli olarak emrindeki din adamlarına baskı yaptı (herhalde kendisine borçlu oldukları yıllık

armağanların değerini arttırmak için). Rüşvetle ve mevkii

sayesinde kendisini büsbütün zengin eden kazançlı iltizamhaklan elde etti . Fakat sonunda hükümet bu faaliyetlerinin

önüne geçt i.66Başka Ayanların, devletin artık geçindirmeye gücü yetmediği birçok savaşçılardan bazılarını maiyetlerine alarak,askerî bir görev yüklemelerine müsaade edildi. Savaş zamanında, askerler devlet hizmetine çağnlabilirdi ve vergiden demuaftılar, böylece şatafat ve insangücüne yapılan bol keseden harcamalarla her âyanın kapısı Osmanlı Hükümetinin

' kü çük birer kopya sı haline geldi.67Bütün bu sürecin dikkate değer yanı, henüz doğmuş olan

piyasa ya yön elm iş bir züm renin yeni yönlere at ılacağına , kü

çük çapta olarak devletin çizgilerini geliştirmeye itilmiş olmasıdır. Şunu da belirtmek önemlidir ki, mültezimlerin ser

65 Ibid., s. 12 v^d.66 Mustafa Cezar, Osmanlı Tarihinde Levendler (İstanbul, 1965), s. 336.67 ibid., s. 331. • '

121



vetleri, diğer bütün Osmanlı bürokratlannmki gibi, ölümlerinde müsadere edilebilirdi. 1826’ya kadar bu usûl kaldırılmadı. Ancak modernleşmenin başlangıcı iledir ki, Bab-ı Âli,bu "yan-özerk ve hemen hemen bağımsız unsurları" merkezî

hü kü met in doğrudan doğruya yönet imi a ltına a ldı.68Hourani’nin işaret ettiği üzere, şehirlerde, genellikle Os

ma nlı eşra fı var olan egemenlik yapılar ında bir paya sahip olmaya devam etti. İktisadî teşebbüse dayanan bağımsız iktidar ka ynaklar ını gelişt irme imkân ına sırt ını çevirdi. ,

Osmanlı Devleti yalnızca R ech t sg em ein sch a f t (üçüncü"et a fn ııı belkem iğidir bu) yoklu ğu ile Ba t ı’nm ka rşıtı değildi, aynı zamanda birinci ve ikinci "etats"lann yokluğu ile deayrıydı. Yapısı çok daha yayılmış (diffuse) idi. Ortaçağ sonuArap şehirlerinin tasvirinde İra Lapidus bu noktayı iyi belirtmekte ve akışkan duruma, görev farklılaşması yoksunluğunun siyasal sonuçlarına, özellikle dikkati çekmektedir.69

Kısaca, Osmanlı sistemi yayılmışlıkla hafifletilmiş statü sis

temi diye nitelendirilebilir;70 Osmanlı bürokratlarının işleri

m Moche Maoz, "Aspects of Modernization in Syria during the Early Tanzimat Pe- riod" 1966’da "Ortadoğuda Modernleşmenin Başlangıçları" konulu Şikagö konferansına sunu lan tebliğ. ,

69 "Şehir ya kendi kendini yönetir ve oranın ileri gelenleri de yöneticileridir -Max

VVeber’in deyimiyle tam bir "Patrisyen yönetimi"- ya da şehir, kral iktidarının uyruğudur ama şehir halkı ona sınırlar koymak, etkisini yürütmek ister ve bunu da

başarır.

İslâm Tarihinde rastladığımız, ikinci durumdur. Çok ender istisnalar bir yana, varolan, patrisyenlerce yönetilen cumhuriyet değil de, bir ya da çok şehirde kök

salmış ve çevre bölgeleri şehidi egemen sınıfların işbirîiğiyle ve onların çıkarı için

yöneten hükümdarlıktır". Albert Hourani, "Ottoman Reform", s. 6.70 "Toplumun bütün hayatî, siyasal, İktisadî, kültürel ve dinsel rolleri, geniş ve bö

lünmemiş bir sınıf olan meslekî, dinsel ve ticarî eşrafa teslim edilmişti. Şeriatın

hemen bütün cemaat işlerine yayılması toplumun devamı için önemli olan yargılayıcı ve yönetici görevleri yapacak bir uzmanlaşmış tabaka yarattı. Sınıf tabakalaşmasının yarattığı engeller, göreli seyyaliyet kolaylığı ve ulemanın şehirlerin bütün

çevre, sınıf ve cemaatleriyle örîûşmesi sayesinde azaltılmış bulunuyordu..."

"Diğer dayanışma ilişkileri sınıfları aşıp, çeşitli statü ve görevdeki insanları birbirine bağlıyordu. Esirgeyici bağlar, hizmetçileri efendilere, işçi, esnaf ve meslek

sahiplerini müşterilere ve sonunda herkesi Memlûk devletine bağlıyordu. Aynı

122



.el altında tutmakta gösterdikleri gayret, gerçekte böyle yayılmış yap ıla rla başet men in zorlu klar ı dolayısıyla ha klıydı.

Şehirli züm relerin ya da sınıflar ın ort aya çıkam am a sınmnedeninin h uk uk î bir yönü var dır. Bu dahi yayılm ışlık nit eliğini belli etmekt edir.

Temelde, tüzel kişilik kavramı vakıf kurumuna münhasırdı. Devlet buna ha klı bir şüpheyle bakıyordu , zir a m em u r lar bunu kişisel servetlerini devletin müsaderesinden kaçırmak için kullanıyorlardı. Devlet genellikle tüzel kişilik tanımayı yaym aya istek li değildi. Dikka t imizi çeken bir nokt a, In

gilter e’de kr a llığın yapt ığı gibi, tüzel kişilik ka vra m ında n ken di çıkar ma yarar lanam am as ıdır.71 Bura da Osm an lı iktisa diyatının, iktidarı elinde bulunduran zümreler ile açıklanama-

yacak bir özelliğiyle ka r şılaşıyoruz. Önüm üzde açıkça bilişsel(cogni t ive ) ya da kü ltür el olan bir davran ış biçimi vardır.

Osmanlı hukuk sisteminin ilgili diğer iki görünüşü, tüzelkişilik yokluğundan ötürü yayılmışlık yönündeki eğilimleri

mahallede oturmak ve etnik ya da dinsel ortaklık, yüksek ya da alçak mevkideki insanları birleştiriyordu. Mezhep ve tarikatlarla bağlantılar değişik durumlardaki insahları birbirine bağlıyordu."“Bunun karşıtı olarak, Avrupa şehir toplumu çok daha keskin bir parçalılık gösteriyordu. Kuvvetli kültürel ve duygusal alt yapılar toplumun sınıflarını bölen çıkar ve görevleri destekliyordu. Soylular, kendi ahlâk, meşguliyet, ve feodal yasa ve

yükümlerini kendilerine ait sistemiyle hemen hemen apayrı bir kast durumundaydı. Şehir toplumu ile temasları Memlûklerden de azdı. Kilise de; kutsal niteliği, öbür dünyadaki hayata kendinin ve üyelerinin adanmışlığıyla, bir bütün olarak toplumdan ayrılmış bulunuyordu.""Toplumsal örgütlenmede ayrılıklar önemli siyasa! ayrılıkların köküydü, Müslüman şehirlerinin seyyal durumu için kamusal ya da siyasa! yaşantının dinsel, İktisadî, ailevî ve cemaat işleri karşısındaki farklılaşması, diğer görevlerin kendi içlerindeki farklılaşmadan fazla değildi. Kamu işleri de bu örtüşen dayanışma ve

görev bağlantılarına uygun düşmektedir. Bunlar, bir bütün olarak toplumun, ve

özellikle eşrafının kalan zamanlardaki çalışmaları ile yürütülüyordu". Ira Marvin

Lapidus, Müslim C/î/es in the Middle Ages (Cambridge, Harvard University

Press, 1967), s. 185 v.d.71 J. Cuişenier, "Affinitös entre sysîdme Ğconomique et-systöme de parentö: La. Turquie des villages d’aujourdhui", Etudes rulales (Kasım 1966), 226; Paul Stir- ling, Turkish Village (London, 1965), s. 236, 264.

123



pekiştirdi. Birincisi patrimonyalizmin "hukuk ve mahkemesorunlarını yönetim sorunları haline getiren" özelliğidir; oy

sa, feodalizmde tersi doğrudur. Şöyle ki, yönetim sorunlarıhukuk sorunları haline gelir.72 Osmanlı Devletinde mahke

meler, yönetim için İngiltere’dekinden daha az gerekliydi.

İkincisi, kişisel olmayan hukuk kuralları gelişmedi. "Kadıadaleti" her zaman baştaydı. Yönetici otorite çok defa mahkemeleri atlatıyordu. Kişisel olmayan hukuk kurallarınınyokluğunda, dengeleyici bir mekanizma, şikâyetlerini söyle

mek üzere fertlere, Padişaha çıkma imkânını tanıyordu.73

Bu mekanizmalar işlemeyince, sonuç tipik Osmanlı "ihtilâli"

oluyordu: Birikmiş hoşnutsuzlukların doğurduğu ve tâvizlerelde etm eye yönelmiş bir sa m an alevi, yoks a Avr u pa ’da oldu ğu üzere, kurumlaşmış ayrıcalıklı zümrelerin gerçek çatışm ası değil. . ,

Osmanlı "ihtilâllerinin” böyle sulandırılmış durumu ya-

m n da bürokra tik düzenlerin bu yayılmışlığı, far klıla şm a az

lığı ve ilkelliği -Weber’in anlamında- H er r sch a f t ’m devamını

engelliyordu. Âyan güç kazandıkça, açık sınırların bu yokluğu daha ha yatî oluyordu. Mah allî eşra fta n biri bir gün şehri-

ı nin çıkar ların ı devlete ka r şı savun an k imse olar ak , ert esigün de devletin siyasetini uygulayan memur olarak görünebiliyor, kısa süre içinde ise azledilebiîiyor idiyse, sonuçları

tahmin etmek zor değildir. Eşrafın görevi tutarsızdı; devlet

yetkilerini kullandığı sırada çevresindekilere baskı yapan,bu yetkileri elinden çıkardığı zaman ise baskı altında tutu

lan oluyordu."İkincil" yapıların farklılaşma yoksunluğu ve Osmanlı

toplumunun genel yayılmışlığı açısından baktığımızda, Os-

72 Bkz. İESS, II, s. 397 ve VI, s. 184’de "Corporations* ve "Gilds" maddelerine: ayrıca The Cambridg e Economic History of Europe, III (1963), s. 25-6.73 Bendix, Max Weber, s. 365-366.

124



manii tarihinin bazı alanları aydmlanmaktadır. Bir keredevlet, varolan toplumsal zümrelerin farklılaşıp toplumsalözerklik elde etmelerini önlemekle, bu yapıları ayakta durmak için kendine bağımlı kıldı. Bunun bir örneği mültezimlerdir. Devlet mültezimleri sıkıladığı zaman bunların harca

maları kısılıyordu. Başkentteki esnaf derhal etkileniyor vealışveriş azalıyordu. İktisadî hayatın zindeliğinin hâkimzümrenin cömertliği ve harcamalarına bağlı oluşu, yeni birbuluş değildi. Ortadoğu geleneğinde bu nazariye, 11. yüzyılda K u t a d g u B i l ig ’de öne sürülmüş bulunuyordu'74. Bat ı Avru pa ’da toplum sa l yap ı, iht ilâ ller i oluş tur an or tamdı: J a cq u er i es’\ er için köylüler, Fransız ihtilâlinde burjuvazi, bu görevi yerine getirm işti. İh t ilâ ller başa rılı olur sa, buzümrelerin yapısı, başarının geçici olmamasını sağlıyordu.Daha ilkel yapılı oîdukları için, köylüler, başarılarını burjuvazi kadar iyi kurumlaştıramıyorlardı. Genellikle yeniçerilerle Başkent esnafından oluşan, ya da aşağı sınıfla ittifakha lindeki eşrafin m ah allî bir pa tla ma sı olan Türk ihtilâlleri,

zaferlerin pekiştirilmesine meydan veren örgütsel özerkliğesahip değillerdi. Bunun içindir ki, modernleştirici bürokrasi

, uzun sür ede başa rılı oldu. Bu yüzden dir ki, başa rılı âsi â yan-

lar ya da yeniçeriler, sonu nda , ar ka dan gelen yönet imler ta ra fından , genel bir u mu rsam azlık ort am ı içinde ezilebildiler.

İmpa ra t orluk ta egemen olan ka t ı sta tü dü zeni, insan ı, siyasal bakımdan hükmedenlerle hükmedilenler arasındaki

farkın kesin olarak görüldüğü bölümlenmiş ( d i c h o t o m o u s ) bir kültür yapısına hazırlamaktadır. Gerçekten de, Osmanlıtoplumunun esasından yabancı iki kültürden oluştuğu hayliiyi bilinen bir özelliğidir. Bun lardan ilkine Sar ay kü ltü rü , di

74 İnalcık, "Adâlet-Nameler" Türk Tarihi Belgeleri Dergisi, II (1965), 49 v.d.; Münir

Aktepe, Patrona İsyanı, (İstanbul, 1958), s. 14, n. 22. İktisadî alışverişlerde istikrara yol açan hukuk sistemleri için bkz. Bendix, Nation-Building, s. 160.

125



ğerine de ta şra kü ltü rü denebilir.75Burada kültür terimini en geniş anlamında kullanıyo

rum; edebiyat ve semboller le birlikt e maddî ve teknolojik do

na tıma da dikkati çekmek istiyorum. Fa kat kü ltü rü ister soyut, ister somut bir anlamda kullanalım sonuç aynıdır. Osmanlı Devleti, toplumsal yapısı içinde iki hayat ta rzı bar ın- .diriyordu. "Yüksek" kültürle ilişkili olarak, ömür boyu meşguliyetler halinde savaş ve yönetimi, vergiden muafiyeti,Fa rsça ve Ara pça kelimelerle adama kıllı yük lü bir dili ve ort odoks İslâmlığı görüyoruz. Öte yandan, köylü yığınları ve özel

likle Tür kmen aşiretlerine bağlı olanla r, h alk Türkçesi konuşur, a lışveriş ve tar ım yapa r , gırt lağına ka dar vergilendirilir ,yalnız ilkel teknolojiden yararlanırlardı ve heterodoks akımlarla doluydular. Türklerin Anadolu’ya yerleşme düzenleribu kü ltü rel bölünm e konu sunda bize ek bilgiler vermektedir.

Burada en yararlı yaklaşım, duruma, Türk aşiretlerininyayılma sırasında, rastladıkları şehirli hayat tarzına geçişle

r i açısından bakma ktır. Ya askerî üst ün lüklerini sürdür mek ,için atlılara güvendikleri için, ya da göçebeler toptan şehirhayatına geçemedikleri için, yalnızca seçkinler şehir kültürünü benimsediler. Böylece yaratılan bölünme, seçkinlerinelindeki teknolojiyle, uyrukların, kullandıkları teknoloji ara-smdaki ayrılık dolayısıyla daha da ilerledi. Kul bürokrasisi,sürekli bir ordu, hazine, zengin bir edebiyat, Tanrı kelamını

yoru mlayan kita plar -bütün bun lar Osma nlı seçkinlerine yeni yerleşmiş ya da ya r ı yerleşik Tür klerden çok üstün oldukları ve onları kolayca kullanabilecekleri duygusunu verdi.Gerçekten, medeniyet kavramı (şehirli ya da uygarlık anlamında) Osmanlı egemen sınıfının kendisi üzerinde beslediğihayalin ve iddialarının merkeziydi. Buna karşılık, "Türk" sö-

75 Osmanl ı Devletindeki durum için bkz. İnalcık, Reşit Rahmetli A rat l'çin, s. 270, ve Tott, Memoirs (London, 1785), I, s. 131.

126



zü, aşiretten olmak anlamını taşıdığı için kötüleyici bir an

lam da ku llan ılıyor du .76Daha ilk zam an lardan , Tür k devletlerinin ku ru cu lar ı, es

ki İslâm devletlerini örgüt olarak örnek almak, ya da göçebe

hayatını sürdürmek arasında seçme yapmak zorunda bıra kılmışlardır. Her zaman merkezîleştirmenin ve aşiretleriparçalamanın devletin güvenliği için şart olduğunu görmüşlerdi.77 Hısımlığın parçalayıcı etkilerinin verdiği korku -tahlil ettiğimiz topluluk dayanışması korkusu gibi- Osmanlıdevlet adamları arasında uzun süre yaşadı. Üst sınıfın tedir

ginliğini bu, kısmen olsun açıklamaktadır.Farsça ve Arapça gibi diller karşısında Osmanlılar bunabenzer bir seçim yapmak zorundaydılar. Devleti kuran sonderecede zeki insanların bu işte İslâmiyetle olan duygusalbağlarına mı kapıldıkları sorulabilir. Görünüşe göre cevapolumsuzdur. Osmanlı Devletinin kurucuları pratik düşüncelerle davranmışlardı. Fatih Sultan Mehmet’in kurduğu kül

türel ortak yaşama ( s ym b i o s i s) herhalde siyasal gereklerebağlıydı. Onun ve onun bazı haleflerinin, Türk kültürünü -"a şa ğı’’ kü ltü r ün - sembolik kayna kla r ının am açlar ı için yeterli olmayacağını ve geçmiş imparatorluklardan kültürel

kaynaklar edinmek zorunda kalacaklarını anlamış olmalarımümkündür .

Fakat bu açıklama, Osmanlı dünyasında makbul olanla

olma yan ara sında a ynm ı açıklama k konu su nda yeterince derine inmemektedir. Daha somut bir açıklama, Türk soplan-nın yapısal özelliklerinde aranabilir. Bunlardaki alçak fark

lılaşma düzeyine bazı çağdaş araştırıcılar işaret etmiş bulu

76 Bkz. J. H. Kramers’in "Turk, Ottoman, History" maddeleri ve Köprülüzade

Fuad’ın "Ottoman Turkish Literatüre" maddesi, Encyclopaedia of İslam, 1. bası, 4 (2), s. 967 v .d. Bkz. ayrıca Gerth ve Mills; der., From Max Weber, s. 191.

77 Bkz. J. de Hammer, Histoire de l'empire Ottoman (J. Hellert çevirisi, Paris, 1835-43), XVIII, s. 36-7.

127



nu yor lar .78 Bu özelliklerin yan ında , yüksek derecede bir duygulanım (affectivity) ve mahallilik beklemek akla u y g u n geldiği gibi, eldeki bulgula r da bun u ispat etmekt edir. Şehir u ygarlığının daha evrensel ve duyguca tarafsız yapılarım kul

lan maya ka lkışan h erha ngi bir h üküm dar, ister istemez aşiret topluluğuna yabancı düşerdi. Bu iyi niyetli hükümdar,hısımlar ın t avsiyeleri -ve bun u n la birlikt e yağm a edilen ma lların patrimonyal bölüşülmesi- yerine, bir bürokrasinin kişisel olmayan yönetimini koyduğu anda, sevimsiz bir halegeliyordu. Robert A. Nisbet hısımlar toplumu ile askerî toplum arasındaki karşıtlığın, şehirleri merkez olan bürokrasi

lerle çevre sopları arasındaki bölünmeyi nasıl arttırdığınıgöstermiştir:

"Jenks’in parlak bir şekilde gösterdiği üzere, hısımlartoplumu ile askerler arasındaki çatışma tarihin kilit çakışmalarından biridir. Hısımlar toplumu, yapısı gereği, hücreliolup, toplu ve büyük ölçüde özerk grup ai le , sop ve aşiretlerden oluşmuştur. Oysa en önceki biçimiyle askerî toplum ona

göre ferdiyetçidir. Komutanın yetkisiyle tek asker arasındaar a h içbir otorite yokt u r, zir a böyle bir otorite komu ta nlığınhem birliğini, hem de gerekli dolaysızlığını zayıflatır. İşte,askerî buyruğun dolaysızlığı, ara gruplar üzerindeki yıpratıcı etkisi dolayısıyla toplumsal ilişkilerde bir çeşit potansiyelferdiyetçiliğe yol a çmakt adır ."79

18. yüzyıl sonun da bile, a r t ık devletin aş iret -şeh ir ayr ımıile uğr aşm adığı bir sıra da , III. Selim’in Avru pa örn eğine göreordu eğitmek plânlarının uygulanmasında rastlanan zorluklar, ayrımın henüz derin olduğunu belli etmektedir. İstanbul’dan alman askerler yeni disiplin kısıtlamalarını kolayca

78 Bkz. s. 99, n. 71.

79 Robert A. Nisbet, "Kinship and Political Power in First Century Rome", VVerner J.Cahman ve Alvin Boskoff, der., Sociology and History (New York, 1964), s. 268.

128



ka bul et tilerse de Anadolu’nu n köy ve a şiretlerinden gelenlerbunu kabul edemiyorlardı. Birçoğu firar etti. Güçlü ve yenieşkiya çeteleri kurarak Batı Anadolu ve Balkanlarda eşraf ve valilerin ba şına m usa lla t oldula r.80

Demek ki asker leri t emsil eden yük sek kü ltü r ile h ısımlığı temsil eden aşağı kü ltür ar asında ki çat ışma da belli bir ka çınılmazlık vardır. "Kültür yalnızlığı" olayının da çatışmayakatkısı oldu. Bu olay Durkheim’m "parçalı" ( s e g m e n t a l ) diyeta svir ett iği toplum sal yapının bir özelliğidir. Büyük bir ih t imalle, Osmanlı toplumunda farklılaşma ve R ech t sg em ein sc

h a f t e r i i n oluşmasına başlıca engel buydu. "Parçalı" derken,

Durkheim "her mahallî birimin diğerlerine benzer ve kendibaşına bir bütün olmasını" anlatmak istiyordu. L. A. Fallerskaç tane aşiret toplumunun bu yoldan tasvir edilebileceğinibelirt mişt ir.81 Tü r k sopunu n yerleşt ikt en sonr a bile gerçekbir köylü toplumu haline gelemediği anlaşılıyor. Kültürü,seçkinler kültürünün bir diğer biçimi değildi. Seçkinlerdençok dah a u zak ve Mar x’m "Asya Köyü" tan ımına yakındı; ya ni, kendine yeten ve başka k ü lt ür lerden ta ma men kopuk , k olayca yeniden ku ru labilen bir birim.82

Bir Osmanlının aşağı ya da yüksek kültürden oluşu enönce doğuma bağlıydı. Fa ka t başk a t oplum lar a göre Osma nlıbürokrasisinin talihli ya da liyakatli bir fâniyi seçip seçkin

ler ar asına sokma k kon usu n da bir hayli yetkisi olduğu a nla

şılmaktadır. İşlem basit olup, insanı vergiden muaf olanlarar asına sokan bir bera tın verilm esin den ibarett i. Bu bera t ların verilip geri alınması Osmanlı hükümet işlerinin çoğunumeydana getiriyordu. Oysa Batı Avrupa’da ancak ilk çağdaşmerkezî devletin ortaya çıkmasıyladır ki, devletin serbestçe

80 Shaw, Jou rnal of Modern History, 37 (Eylül 1965), 301.

81 L. A. Fallers, "Equality, Modernity and Democracy in the New States" , Old So- cietiss and Ne w States (New York, 1963), s. 168.82 Marx ve Engels, On Colonialism (2. başı, Moskova, tarihsiz), s. 32-6.

129



t oplum sa l yap ıyla oyna dığın ı görü yoru z.

Bu işin hayli tavsadığı bir dönemde, Batı gözlemcileriOsmanlı toplumuna büyük toplumsal seyyaliyet atfettikleri

zama n, bu "boyacı küpü " oyunu nu düşü nü yorlar dı herha lde.

"Boyacı küpü" -seyyaliyetin hızı- ise, yapının yayılmışlığı( d i f f u s e n e s s ) ve a r a yapılar ın yoklu ğu sonu cuydu .83"Alçak" ( l i t t le) ve "yüksek" (great) kü ltür ayırımı ilk olara k

Redfield tarafından, köylü kültürlerini incelemek için düşü

nülmüştü.84 Tahlilinde üçüncü bir unsur, kültürel kutuplararasında aracıların rolüydü. Redfield bu aracılık görevine bü

yük önem veriyordu. Köylü kültürünün, gerçekte "yüksek" kül

tü rde rastlana n t ema ların bir yan sıma sında n başk a bir şey olma dığına ina nıyordu . P ota ns iyel olara k, ar acılık görevinin O smanlı Devleti için olağandışı bir önemi vardı. Fakat taşra şe

hirlerinde oturan seçkinlerin köylülerle ve aşiret Türkmenle-

riyle ilişkileri Redfield’in düşündüğü aracıdan çok, Hindis

t an’ın kuzeybat ı sın ırın da ki İngiliz yöne t icılerin ink i gibiydi.Şehirde kökleri bulunan mahallî eşraf, kültürün köylü

kaynaklarını küçümsüyordu, zira eşraf olarak bir ayaklarıseçkin ler sınıfında ydı. Ara cılık görevin i yü klen ebilecek diğertek zümre, zengin tüccarlar da, aynı şekilde ilgisizdiler. Tüccarların seçkinler kültürünün çekiciliğine meydan okuyacakgüçleri yokt u , zir a Bat ılı ş ehirlilerin kine ben zer siyasa l a yr ı

calıkları yoktu. Sarayın dilini konuşmak, talih elverirse,

onun temsilcilerinin nüfuzunu paylaşmaya yol açabilirdi, zira sınıf ayırımı yoktu. Kaba Türkçe konuşmak, avam sırasın a sokulm ak demekt i. Bu dur um da her kesin "yüksek" kü ltü

r ü edinm eye çalışma sında şaşılacak bir şey yoktu r. H alk k ü ltürünün birçok ürünleri saray kültürünün biçimlerini takli t

83 Bkz. Ermund Spencer, Travels in European Turkey in 1850 (London, 1851, 2 Cilt), I, s. 270.

84 Robert Redfield, Peasant Society and Culture (Chicago, 1956), s. 68 v.d.

130



etmeye çalıştılarsa da, bu, aracılık sonucu değildi. Bu çeşit

çabalar, köylü ve esnafın Saray dünyasına yetişebilmek içintek yanlı özleminin beceriksiz bir sonucuydu. Sonradan, İm

paratorluğun İktisadî gerilemesiyle, tüccarların çoğu aşağı

sınıflar ın bir pa r ça sı olar a k esn a fa ka t ıldılar .85O halde, kısa ca , yen i bir sın ıf kim liği yar at ırken , m ah allî kü ltü r tem alar ı geliştirebilecek gru pların önü ne devlet geçtiği

için, "aşağı” kültür durgun bir halde kaldı. Ne eşraf, ne de esna f, "aşa ğı" kü ltü rü dönüştü rebilecek yen i edebî biçimler ort a

ya çıkara ma dılar . Oysa Bat ı’da, rom a n ın yeni bir sa na t biçimiolar ak gelişmesi, aşa ğı kültü rdeki kaynak lar dan bu yolda ya

rarlanılıp dönüşüme uğratılması sonucuydu. Müzikte, köylüt ema larım işleyen Osm an lı Beethoven’ler ine ya da Sch ubert ’-

ler ine ra stlan am az.86 Şehr in kü lt ür ara cılığı ya pm a imkâ nı gü

dük ka ldı ve ta sa vvufa yöneldi.87 Maha llî yapılar ın çerçevesin

de yeniden bir kümelenme genelleştiği sırada -âyanlann üstlerin e a ldıklar ı yeni rol bun un bir işar etiydi- a r t ık çok geçti. Aşa

ğı kültür bur juva Osman lı kü ltür ün ün bir aşa m ası olam a dı.8819. yüzyılda devlet ba zen a n sızın ve ba zen yava ş yavaş,yardımlarına muhtaç olduğu zaman tanımış olduğu mahall î âyan ve eşraftan yüz çevirdi.89 Mahallî eşraf, esnaf ve köylü

85 Bkz. Sabri Ülgener, "14. Asırdanberi Esnaf Ahlâkı ve Şikâyeti Mucip Bazı Haller", İstanbul Üniversitesi iktisat Fakültesi Mecmuası (1949-50), 392 ve Niyazi

Berkes, der. ve çev. Turkish Natlonalism andVVestern Civilization: Selected Es- says of'Ziya Gökalp (London, 1959), s. 107-8.86 Roman ve Def oe’nun "halk ağzına" yakınlığı için bkz. lan Watt , The Rise of the

Novel (London , 1963), s. 103. ,87 Gibb ve Bowen, Islamic Society, I, 2, 203. Ayrıca, piyasa mekanizması işlemedi

ği zaman seyyaliyet aracı olarak din için bkz. Ülgener, İktisadî inhitat Tarihimizin Ah lâk ve Zihn iyet Meseleleri, s. 100.

88 Bkz. Albert Hourani, "The Fertile Cresc ent in the 18th Century " , Studia Islamica 8 (1957), 91-118; lssawi, The Economic History of the Midd le East, s. 25 v.d. ın- da bu çalışmayı yeniden yayımlamıştır.

89 Bkz. Cemal Gökçe, "Edirne Ayanı Dağdeviren Mehm et Ağa", İÜEF Tarih Dergisi 17 (1967), 11; Mosche Ma’oz, Ottoman Reform in Syria and Palesline 18401861 (Oxford, 1968), s. 76.

131



ler, hayat şartlarındaki büyük ayrılıklara rağmen, böyleceben zer bir kimliğe bürü nebilir lerdi: ezilenler in kimliği. Bun ar ağm en, hepsi de seçkinlerin k ü ltü r ü n ü edinip böylece yön e

tenlerle özdeşleşmeyi özlüyorlardı. Veblen’in sözünü değişti

r ip denebilir ki, impa r a torluk ta seçkin kü ltü r kendisi için değil, fakat güç kaynaklan üzerinde kontrolü sembolize ettiğiiçin ve belki iktidara yol açacağı için isteniyordu.

Osma nlı m odern leşm e ha r eket inin başlan gıcı olan Tan zimat, iki kültür arasındaki uzaklığı azaltmayı başaramadı.Tersine, taşra eskisinden daha da çok durgunlaştı. Islahatçıların yeni ele geçirmiş oldukları "büyü" dolayısıyla büsbütün

un ut uldu. Yönet enler ve yön etilen ler a ra sındak i bölümlenm edaha açık kültürel bir biçim aldı: bir yanda cilâlı, Paris-yönelimli devlet adamlan, öte yanda kaba taşralılar vardı.Ara daki aynl ık Fra nsız kü ltü rü ile İs lâm k ül tür ü ar as ındaki a yrılıkt ı. İ lk Tü r k m eşru tiyetçileri ola n Yeni Osm an lılar ,bu değişmeyi ve bunun, Avrupa âdet ve düşüncelerinin tak

litçileri tarafından sokulmak istenen yeni seçkinciliğe ulaşamayan seçkinlerde yarattığı tiksintiyi sömürmeye önemverdiler.90

19. yüzyılda Osma nlı ku r a m lar ının yavaş yavaş m odern leşmesine yol açan ve sonunda 1908 Genç Türk devrimi ile

doruğuna ulaşan, eski ile yeni arasındaki karşılıklı etkininbütün karmaşıklıklarını izlemek zordur.91 Genellikle, Ba-

tı’dan gelen yeni kurum ve düşüncelerin yayılması, eski Osmanlı kültür sisteminin yavaş yavaş aşınması ve seçkinlerleseçkin olmayanlar arasındaki keskin bölünmenin yavaş ya

vaş azalması anlamına geliyordu. Fakat bu fazla basit birmodeldir. Geleneksel Osmanlı toplumunun kendisi de tama

m Bkz. Şerif Mardin, Genesis o f Young Ottoman Thought.91 Tersi yazılı değilse, bu konuda aşağıdaki bilgilerin çoğu Genesis of Young Ottoman Thought ile Jön Türklerin Siyasi Fikirleri (Ankara, 1965) incelemelerimdendir.

132



men büt ün leşmemiş yapı un surları üzerine kur ulmuşt u. Pa dişahın hisbe mükellefiyeti de seçkinlerin gözünde meşru bir

ülküydü, fakat yönetici sınıfın köylülere karşı keyfî davranışları ve yönetici ile uyruk arasındaki bölümlenme, bu mü

kellefiyetle çatışıyordu. Barrington Moore’un Çin için söylediği şu söz, "köylüler üzerindeki böyle bir baskıyı önleyeceketkili bir m ekan izman ın yokluğu tem el yapı zaa fla rında n bir i olmu ş olabilir ," Tü rkiye için de doğru du r .92

Osmanlı sistemi nasıl yekpare değil idiyse, 19. yüzyılınsonunda beliren "çağdaş" düzen de, henüz eski Osmanlı seçkinlerinin geleneksel kültürünün izlerini taşıyordu. Genç

Türklerin seçkinlere karşı görüşleri, iddia ettikleri kadar"demokratik" değildi.

Seçkinci görüş ve uygulamaların aşınması, başta modernleşme ile gelen yeni rollerin Osmanlı toplumu üzerindeki etkisi sayesinde meydana geldi. Bu, kısmen, mevcut rollerin yeniden tanımlanmasından ibaretti . Yöneticinin rolününyeniden tanımlanması iyi bir örnektir. 19. yüzyıl başında,Osmanlı Devletindeki yabancı gözlemcilerin raporlarına üstü nkörü bir bakış bile, a ğır basa n bir konu yu ort aya çıkan r:

Uyrukların mültezimlerce sızdırılmasına meydan vermekleimparatorluk al t ın yumurtayı yumurtlayan kazı kesmektedir. U yru klar ı ve özellikle köylü u yru klar ı, söm ür ülecek kim seler olarak görmekten vazgeçilmesi konusunda Palmers-

ton’un ta vsiyeleri du rm ada n t ekr a rla n ır.93Bir Osmanlı yöneticisi için böyle bir tavsiye gereksiz görü nm ekteydi, zira uyruklar ın çıka rlarını plat onik olar ak k oruma, ideolojik yapılarının bir parçasıydı. Fakat bu koruma

ar tık uygulam ada k end i çıka rlarını kısıtlam ak , ya da olum lu

92 Bkz. Marrington Moore, Social Origins, s. 171 -2.93 Charles VVebster, The Foreign Policy of Palmerston: Britaı'n, the Liberal Move- ment an d the Eastern Ouestion (London, 1951), II, s. 540.

133



bir geliştirme siyasetine girişmek anlamına geliyordu -yani,

yar dım etm ek ya da "ava nt ad an " vazgeçm ek. Yeni ta vsiyeninbu uygulamaları çekici değildi. Tanzimat devlet adamlarının

tekrar tekrar memurlar arasındaki rüşvet ve yolsuzluk me

selesiyle uğraşmak ihtiyacını duymaları bu konuda işbirliğiyoklu ğun u göster ir.94 F a ka t yön etim in yeni rolü n ü benim set mek zor idiyse de, yanm yüzyıllık çaba, tavsiye ve genelgelerin etkisi olduğu şüphesizdi. Yavaş yavaş, eski, "Devleti kurta r m ak " saikine, uyru klar ın r efah lar ıyla ilgilenm ek gibi kişi

sel olm aya n bir k on u eklendi.Modernleşmenin ikinci bir yanı yeni rollerin ithaliydi:

Kültür ayrılığını gidermek bakımından gazetecinin göreviburada hayatî olmuştur. Modern gazeteciliği imparatorluğagetiren Yeni Osmanlılar, daha başlangıçtan "halkı" tutanlar

rolüne bağlanmışlardı. Bu, eskiden seçkinlerden olmayanlariçin ku lla n ıla n deyimle, eski r eaya refah ı dü şün cesin e pek de

benzem eyen yeni bir ka vra m dı. Yeni ku şa ğın "ha lk için" k a y

gısı seçkinciliği kabul etmiyordu.Şüphe yoktur ki, modernleşmenin üçüncü bir yanı olan

hukukun burada önemli bir etkisi oldu. Tanzimat ıslahatı ,uyrukları dinî gruplara ve yöneteıı-yönetilen diye bölümlem ek yerine, uyruk evrensel kavra m ını getirm ek a çık a ma cıy-

le başladı. Temel ıslahat belgesi olan Tanzimat Fermam’ndaku lla nılan ter im ler bun la rdır. Bu, gazetecilerin görü şün e bi

çim vermekte esas oldu.

1870’lerde Osmanlı gazeteciliği seçkinciliğe karşı başkadüşünceler doğurdu. Bunlardan bazıları meşrutiyetçilik öğ

ret isin in b ir par çasıydı, fa k a t eşit önem de ideolojik bir akım,"sokaktaki adamın" meşrulaştınlması oldu. Bunun Tanrı

önü n de her kesin eşit oldu ğu yolun da , gelenek sel bir kar şılığı

94 Bkz. Env er Ziya Karai, " Tanzimat Devr i Vesikaları: Rüşvetin Kaldırılması İçin Yapılan Teşebbüsler", Tarih Vesikaları, I (Haziran, 1941), s. 45-65, özellikle 48-50.

134



var dı. Fa ka t Osman lı kültü rü nde bu a nlayışın pek a z pra tiketkisi oluyordu, zira seçkinlerin saflarında sınırlı sayıdakiyerler, çoğu fertlerin kültür bakımından gelişmesini engelli

yordu. Görgüleri, bilgileri ve görüş açılarına göre insanlar,

"soylu" azınlıkta n ya da yığından biri diye ayrı m uam ele gör dükleri sü rece, t emel eşitlik dü şüncesi a nlam sızdı.

1870’lerde "çalışkan fakirler" kavramını meşrulaştırmaişinin,’ zanaa tla rın Avru pa ’n ın İkt isadî yayılması yüzün dençok zor durum a düştü ğü bir sıra da; fak ir bir zana at kâ r ailesinden gelen bir gazeteci tarafından yapılmış olması tamamen bir ra stlan tı olamaz. Ah m et Mith at Efendi adını taşıyan

bu ada m, Tür kiye’de Sam uel Smiles’in dü şü ncelerin in ya yıcısı olmuştur. Böylece geleneksel fakat bastırılmış hisbe düşün cesi yeni bir biçimde ort aya çıktı, Sonr ak i Tü rk r a dika lliğin in çok defa eski eşitlik ka vra m ında n geldiği gör ü lebilir .95

Etkileri yüzyılın ortasından sonra görünen üç diğer unsur, kültür ayrılığının giderilmesini hızlandırdı. Önce, kül

türce geri kalmışların unutulmuş dünyası içine itilmiş olaneyaletlere, mahallî yönetim kuruluşlarının kurulmasıyla yeni bir önem kazandırıldı.96 1877’de Osmanlı Meclis-i Mebu-sanı toplandığı zaman, küçük şehir eşrafı ve esnaf sözcülerişikâyetlerini ifade etmek için ikinci bir yol bulmuş oldular.Bu kuruluşun görüşmelerinde, mebus olarak küçük şehir çıkarları adına konuştular. Bunlarla bürokrasiden yetişmiş

m ebuslar ara sında çat ışma lar olağandı. Taşra lılar , en başta ,devlet vergileri yüzünden eyaletlerin yoksullaşmasından ve

başkentlileri vergi ve askerlik hizmetinden muaf tutmanın

adaletsizliğinden şikâyet ediyorlardı.97 İlk Osmanlı Meclisi1878’de süresiz olarak tatil edildiyse de, eyalet temsilcilerin

95 Bkz. Şeri f Mardin, Jön Türklerin, s. 137.

96 Ma'oz, Ottoman Reform, s. 87 v.d.97 Hakkı Tarık üs , Meclis-i Mebusan 1293-1877 (İstanbul, 2 cilt 1939-54), I, s. 313

ve s. 113, no. 241.

135



den çıkan za yıf sesler son ra ki on yılda belli bir m eşru iyet ka

zandı. İzmir gibi büyük ve zengin bir şehirde, mahallî gaze

teciler başk ent te Ah m et Mith a t E fendi’nink ine benzer bir t a

vır aldılar.

Kültür ayrılığını gidermeye yarayan diğer bir etken, 19.

yüzyılın ortalarına doğru, bürokrasi içinde beliren bir çatlakoldu. Is lahat hareketinin başlarında hareketin öncüleri , me

murlara ai t servetler in müsaderesi usûlüne son vererek, bir

memurlar oligarşisi yaratmışlardı. Yönetime yeni girenler,yükselmenin birkaç ai lenin el inde bulunduğunu görüyorlar

dı . Eskiden, böyle darboğazlarla karşı laşanlar bunların çev

resinden dolaşmaya kalkışır lardı . Şimdi ise s is teme karşıbaşkaldırıyorlardı. Bu, kısmen de olsa, Saraya karşı Genç

Tür klerin k om plo ku rm aya gir işmelerini açıklar .

Son olarak, geleneksel eğitim sisteminin yıkılması, seç

kin lerle yığınla r ar asın dak i a yrılığı giderm eye yar dımcı oldu.

Yönetici yetiştirmek için kurulan yeni okullarda -bunlar Ab-

dülhamit’in yaptığı ıslahatın esasını teşkil eder- öğrenciler

üstün seçkinler olarak biçimlendir i lmediler . Uyruklara yar

dımcı olabilmek üzere kendilerine Avrupa’dan ilham alan

t ekn ikler öğretildi.Genç Türk önderlerinin kendileri de taşralı ya da aşağı

sınıf menşeliydiler.98 Başkaldırmaları, kısmen, Tanzimat

seçkinlerinin baba da n oğula geçm e bir soylu sın ıf h a lin e ge

lip "halkı" ihmal ettikleri duygusuyla beslenmişti . Fakat dah a önceleri olsa ydı, bu dur um ka rşısın da kendilerini koru yu

cular sınıfı ile özdeşleştirme yoluna gitmeyi seçecekleri hal

de, geleneksel sistemle ideolojinin dağılması, bu çözüme en

geldi. Şimdi artık kendilerini aşağı sınıflarla özdeşleştiriyor

ve kü ltü r a yrılığın ı gider m eye ça lışıyor lar dı. ^

Genç Türklerin ideologu Ziya Gökalp esnaf çıkarlarının

98 Bkz. Şeri f Mard in , Jön Türklerin, s. 98.

136



savunmasını açıkça ele aldı; hatta bütün görüş tarzının butavırla biçimlendiği ileri sürülmüştür." Yönetici seçkinlerinuzak ve sömü rücü tu t a n lar ında n ya km an bir ş iirde, toplum

sal yapı görüşlerinin katı bölümlenmesi üzerinde durur: bü

tü n em ekçi sınıflar , ya n i köylü ler, esna f, t ü cca r lar bir sınıft a,yöneticiler diğer sınıfta.100

Öte yan da n , 1890’lar da II. Abdü lha m it ile mü ca dele edenGenç Türkler kuşağı pozitivizme -ve sonra da ondan ilhamalan tesanütçülüğüne- dört elle sarıldılar. Bürokrasiyi mo

dernleştirmek üzere kurulan devlet okullarında öğrenim gören, fakat aynı zamanda devlet i koruma ülküsüyle yetişen

bu genç adamlar, Comte’un toplumsal mühendislik görüşlerinde seçkinci görüşlerinin temellendiğini gördüler. Bilim,

destek için da yan dıklar ı ka ya oldu.

Bu t ut ar sız ta vır , Ziya Göka lp’m yazılar ınd a açıkça belir

mektedir. Ziya Gökalp Osmanlı Devletinde "aşağı" ve "yüksek" kültürler arasındaki bölünme konusunda çok şeyler

yazmıştır. Fakat askerî bir okuldan yetiştiği için, kendi seçkin geçmişinin etkisinden kurtulamadı. Gökalp’m düşüncele

ri Durkheim’mkilerle karşılaştırıldığında, bu açıkça belir mektedir. Durkheim’ı rahatsız eden şey, "ikincil" grupların

yok olmasıyla fertle devlet arasında, doğacak boşluktu. Gökalp, Durkheim’m etkisini açıkça kabul ediyordu, ama onun

için soru n, ya lnızca aşa ğı ile yüks ek kü ltü rü n na sıl bir leştiri

leceği idi. Bu birleşmenin peşinden ortaya çıkabilecek grupbaskılan onu düşündürmüyordu. Hatta, toplumun olumlu birözelliği olarak bu çeşit baskıyı savunuyordu. "Ben, sen yok,biz var ız," toplu m sa l ödev için ileri s ü rdü ğü veciz ta nımdı.

Durkheim da genellikle buna benzer kolektivist görüşler

99 Bkz. Abidin Nesimi, Türkiye'nin Tekâmül Hamlesinde Ziya Gökalp, İstanbul, 1940.100 F. R. Tansel, der., Ziya Gökalp Külliyatı: I. Şiirler ve Halk Masalları (Ankara,

1952), S; 95 v.d.



savunmuş biri olarak tanınmıştır , fakat aslında meseleye

çok a yrı bir a çıdan bak m ıştır . Nitekim! şöyle yazm ıştı:

"Ferdî gelişm e için belirli bir a lan .:, s ağlayabilmek için

toplumun büyük çapta olması yetmez; fert geniş bireylem alanında az çok özgürlükle hareket edebilmelidir. İkincil gruplar tarafından kösteklenmemeli ve tekele alınamamalıdır; ve bu gruplar, üyeleri üzerindekudret sahibi olup onları keyiflerince biçimlendireme-melidir. O halde, bu mahallî yerli -kısaca ikincil- otorite sahipleri üstünde, hepsi için geçerli kuralları yapan

genel bir otorite bulunmalıdır: her birine, bütün olmayıp bir parça olduğunu hatırlatmalıdır.. . Devletin ana

görevinin niçin ve nasıl tek tek kişilikleri kurtarmakolduğunu görelim. Bunun tek nedeni şudur ki, onu

oluştu ra n t opluluklar ı gemleyerek, öyle yapm asa , bun

ların fert üzerinde uygulayacakları baskılı etkileri uy

gulamaktan alıkoyar. Demek ki toplum hayatının çeşitli alan larına devlet m üda ha lesinin kendiliğinden bir

müstebitliği yoktur, tersine... bu sefer de devlet müstebit olamaz mı diye itiraz edilecektir. Şüphesiz öyle,

eğer o gidişe karşı koyacak bir şey yoksa... Fakat busözden çıka r ılacak sonuç, yâln ızca şu du r k i, devlet fer din kurtarıcısı olacaksa, kendisinin de bir karşı ağırlı

ğa iht iyacı olduğu, d i ğ e r t op l u m g ü ç l er i t a r a f ı n d a n , y a -

n i o i k i n ci l g r u p l a r t a r a f ı n d a n , g e m l en m e si g er ek t i ği -

d i r . . . Bu toplumsal güç çatışmasmdandır ki ferdî özgürlükler ortaya çıkar."101

Gökalp, sonucu Durkheim gibi ortaya koyamazdı, zira çıkış noktalan aynydı. Gerçekçi olduğu için, varolan yapılarla

101 Bendix , "Social Slratifi cation" , s. 76.

138



çalışmak zorundaydı. Fakat, esnaf dâvasını benimsemesinerağmen, GÖkalp, çözümünün Osmanlı geleneğine ne kadaryakın olduğunu farketmedi. Gökalp’m öncülleri arasında,Batı’dakinden bir hayli ayrı olan yurttaşlık, yurttaş hak ve

ödevleri tan ımlar ı var dı. Osma nlı Devletind e yurt ta şlık, normal olarak seçkinler için ayrılmış bir alan olan siyasal kararlara karışmamaktan ibaret t i . "Kötü zamanlarda" bu ku

rala uyulmuyordu. Fakat kuralı bozanlar tarafından istenentavizler, ara grupların meşrulaştırılmadı için değildi.102 Gö-ka lp bile bu da r gör üşü n etkisi altında ydı.

Gözden geçirdiğimiz gelişmelerde en ilginç nokta şudur

ki, Osmanlı bürokrasisi özel biçimlerde H er r sch a f t ’ı sürdür mek kar ar ında olduğu ha lde, bun u başa ra ma dı. Önce tasvip

etmediği âyana dayanmak zorunda kaldı, ikinci olarak da,

önce mahallî ıslahat kuruluşlarında, sonra da Osmanlı Mec-lisi’nde kendine özgü bir t ü r olu şm am ış "ikincil" grubun etki

sini kabul etmek zorunda kaldı. Bu tâvizlerin gerçek nedeni,

İmparatorluğun malî sorunları çözememesiydi. Bunları çözmek uğruna yönetici seçkinler yavaş yavaş Osmanlı patrimonyal yönetim biçimine aykırı düşen yeni örgüt biçimlerikabul etm ek duru mu nda ka ldılar .

Yeni kuramların ortaya çıkışında bu, özellikle göze çarpmaktadır: Bunların en sınırlısı âyan sistemi, eh genişi meş

ru tî hü küm darlıkt ı . Bunu nla bir l ikte , s iyasal kar ar larda k a

tılmayı genişletme süreci hayli düzensiz olarak gelişmiştir.Duraklayan bir tempo ve özgürlükçülükten denetlemeye bir

102 Bu yalnız bir defa, âyanlartn, ayrıcalıklar tanınmasına yol açan kısa süreli bir diklenmeleri sayesinde oldu (1808). Beş yıl sonra Padişah, âsi âyanlara aman

verilmeyeceğini ve âyanlık kurumunun bundan böyle tanınmayacağını duyuran

bir ferman çıkardı. Bu, devletin eyalet âyanlarına olan bağımlılığını yok etmedi. Buna rağmen, yalnızca resmen tanınmış grupların meşru olarak varolabilecekleri efsanesini sürdürmeye yaradı. Bu gerçeklik yoksunluğu Osmanlı Herrsc-

/jaf fın ın temel özel lik ler inden bi ridir. Krş: Bernard Lewis, The Emergence of Modern Turkey (London, 1962), s. 74 ve Gökçe, "Edirne Ayam", s. 110.

139



kayma , ülkenin siyasa l m odern leşm e yönü n deki ilerlemesiniayırdetm iştir . Bu ka ra rsız adımların Osma nlı pat r im onyaliz-

m inin özel ka r a kt eri t a r afın da n belir lendiği söylenebilir.20. yüzyılda Tü r kiye’nin ka r şılaşt ığı zor luk lar dört an a

başlık altında özetlenebilir: örnek bir medenî toplumu meş

rulaştırmanın önündeki engeller, bürokratik seçkinlerinha lk is teklerini u ygulam a görevini yüklenm ek konu sun da is teksizlikleri, "arpalık" sisteminin katılığı ve Türk aydınları

nın kültürel ideolojisine, Paretocu bir anlamda giren karma

şık t ü r evler örgüsü .

Gördüğümüz üzere, kuramlara ait siyasal ayrıcalıklar ve

dokunulmazlıklar yoktu. Bendix’in deyişini adapte edersek,bütün Osmanlı yurt taşları üstün otori te karşısında aracıl ıbir ilişkiden çok, doğrudan doğruya bir ilişki içinde bulunu

yorlardı. Bu eksik kademeye "medenî toplum" dedik. Buna

bağımlı olduğu ölçüde, Türkiye’nin modern demokrasi uygu

lam asın da olduğu ka dar , değişik bir toplu m sal t emel üzerinekurulmuş siyaset kavramlarının benimsenmesinde de zor

luklarla karşılaşacağı beklenebilirdi. Marx’m devletle toplum arasındaki, "gerçekliği deneye dayanan çelişme"103 ye

verdiği önemin Türk düşünürlerince anlaşılması henüz zordur, zira bu çelişme Tür k ya şa n t ısın ın bir verisi değildir. Ke

malizm ideolojisi bunu inkâr eder. Ortaya çıkan durum, bir

sınıflar karşıtl ığının dinamiğini boşuna arayan Türk Marks-

çılan için tamamen şaşırtıcı olmuştur. Daha yakınlarda, mahallî deneylerini Türk gerçekliğinin incelenmesi için daha

uygun bir model -Asya Üretim Tarzı modeli- ışığında değer

lendirm eye başlamışlar dır.

Türk toplumsal yapısının ideoloji üzerindeki etkisi, Türk

ıslah at çıla rının ba ğım sız bir m eka n izm a ola ra k "medenî toplumu" hesaba katmadaki isteksizliklerinde görülebilir . Ya-

103 W. G. Runciman, Social Science and Polit ical Theory (Cambridge, 1963), s. 33.

140



km zamanlardaki Türk radikal ıslahatçılığının ütopyacılığıbüyü k ölçüde bu etkilerin sonu cudu r. 1950’ye ka da rki yılla rarenk veren, hükümet çevrelerinin özel teşebbüse karşı şüpheci denetleme tavrı, bundan çıkıyordu. "Medenî toplumun"

günün birinde m eşru iyet kazanıp kazan ma yacağı hen üz kes

tirilemez. Fakat Türkiye siyasetinin yakın gelecekte büyükölçüde burada ana çizgileri verilmiş olan çerçeve içinde anlam ka zan m a ya devam edeceğinden pek şü phe edilemez.

İkinci bir zorluk , büyük yığınla rın siyasa l ka tılma sını ka bul etmekte gösterilen isteksizlik olmuştur. Birçok Türk bürokratları ve aydın seçkinler, daha Batı’nm yaşadığı uzun

hayal kırıklığı sürecinden geçmeden, siyasal temsilin, halkiradesi ve demokratik sistemin üstünkörü gizlenmiş sahtecilikler olduğunu pek çabuk keşfettiler. Bu keşfin yapılmasındaki hız, bir k ılıf uydu rm a çabasının var lığını a kla getir m ektedir. İnsanların kılavuzsuz yapamayacaklan konusundakita vır zor geçmek tedir.

Türk İktisadî yapısının biçimlenmesinde "arpalık" mükâ

fatlan önemli gizli bir değişken olmuştur. Türkiye’de devlet,"yüksek memurlanna her zaman İktisadî fırsatlar sağlamıştır; akıllıca kullanılırsa, bunlar, özel teşebbüsçülük için doğrudan doğruya işe atılmaktan daha iyi bir atlama taşı olmaktadır. Bu, maaşların yüksek oluşundan değildir. Gerçek

te devlet hizmeti yapanlara verilen maaş yetersizdir. Fakatbürokrasi ile ilişkiler, iş hayatında şart olan kapıları açmak

tadır. Türkiye’de özel sektörde başan göstermenin en iyi yolu devlet m emur u olar ak başlama ktır .

Son olara k, Türk aydmlan nın, tek bir orta k kültü r yar at

mak için halk kültürü köklerinden yararlanma yönündekibüyük çabalan, gerekli olan iki kültür arasındaki ayrılığı giderme işinin yavaş, kesintili ve akla uygun olmayan bir yol

dan ilerlemesine sebep olan bir ka sılma ve ter s züppelik içinde yürümektedir. Geleneksel seçkinler kültürünün narsisiz

141



mi ve kısırlığı, ayırıcı görüş açısı onu modem bir demokrasiiçin kullanışsız yapmıştır. Özellikle, seçkinlerin yapmacıklıdilinin basitleştirilmesi gerekti. Bunu Türk modernleştirici-

leri a nladılar . Fa ka t bu yöndeki ilk çabalar ın başlam asında nberi bir yüzyıl geçmesine rağmen, seçkinlerin dili ile halkındili arasındaki uçurum giderilememiştir. Tersine, Türk edebiyatının dili, Saray dilinin bir taklidi gibi olmuştur -çapraşık, yapm acıklı ve ka t ı.

142



V. BÖLÜMCumhur i ye t dev r i nde

"Volk" İslâmî

Cu m h u r iyet Tür kiyesi oldum olası bize bir yenilikler Tür ki-

yesi olara k ta kdim edilegelmiştir. H er ne kad a r Cum hu r iyetibaşarısız olarak nitelendirmek isteyenler çıkmışsa da, Cumhuriyetin özelliklerinin anlamını Osmanlı yapılarında aram ak pek ra stlan an bir t ut um olma mıştır . Böyle bir bağlan tı nın, aslında, Cumhuriyet Türkiyesinin önemli bir özelliği olduğunu göstermeye çalışacağım. Osmanlı İmparatorlu

ğum dan tevarü s edilen bu özelliklerin etkisi yalnız Cu m hu riyetin yoğur ucu ha m lesinin dışında k alm ış olan un su rla r içingeçerli olsa, yeninin içindeki eskiyi ihmal etmek bir dereceyeka da r an laşılabilirdi. F aka t bizza t Cum hu r iyetin ideolojisin de böyle özellikler bulmak mümkündür. Ziya Gökalp’le gösterdiğimiz gibi, bazen, bir kişinin yeni olduğunu iddia ettiğive bizim de yeni olarak kabul edebileceğimiz görüşlerin ar

dında çok derinlerde eskinin şartlandırdığı davranışlar mevcuttur. Cumhuriyeti eski Osmanlı toplumuna bağlayan unsurlardan önemli olanlar bu katta toplanır. İdeolojik düşün-

143



ce tarzının ve bizim ona bağlılığımızın ne kadar çapraşık ve

gir ift olduğu n u da en iyi on lar göst erir.

Cu m h u r iyet idar esinin "yen i" olar a k ilâ n ett iği ideolojile

r in ardında yatan meşru toplum teşekkülü anlayışının Osma nlı İmpa ra torluğu’na giden önemli yapı un sur lar ı ar asın

da H er r sch a f t yönelimi, statü toplumunun değerleri ve halkkültürü i le aydınlar kültürünün hâlâ iki ayrı kültür olarakkalmış olması başta gelir . Buradaki tezim bunların berabe

r inde ü m m e t yönelimini seçkinler ka tında sür dür ücü da vra

nışlar getirmiş olduklarıdır. Osmanlı aydını beraberinde taşıdığı kültür kalıplarını Cumhuriyet aydını olduğu gün tü

mü yle değişt irm emiştir . Bun a t abiî ola ra k bak m a k gerekir. \ Doğal olmayan, iki devirde yaşamış aydınların davranışları

nı 28 Ek im 1923 saa t 24’te değişt irdiklerini dü şün m ektir.Cumhuriyetin H er r s ch a f t yönelimi baştan itibaren Cum

huriyetin içindeki İktisadî hayatı kontrol altına alma isteğişeklinde gözükmüştür. Ticaretin ekalliyetlerin elinden alın

m as ı bak ımınd a n k en disine önem verilen t ü cca r 1950’ye ka dar ancak d e v l et k a p ı s ı ’n a olan etkisi oranında birinci sınıf

vat a nd a ş olabilm iştir.1 Tü cca r sosyal bir tip olar a k Cum hu ri

yetin idarecilerince benimsenmemiştir. İdarecilerin millî tüc

ca r yar at m a ça balar ına ba ğlaya bildiğimiz za yıf "serbest ikt i

sat" kıpır dam şiar ının dışında , Tü rk iye’de bir ka pitalist züm

renin çıkamayacağı inancı siyasal seçkinler arasında yaygın

olmuştur.2 Kapitalist zümrelere seçkinlerce "Türkiye’nin top-

1 1927 i la 1951 yıl larını kapsayan bir araştırmada serbest m eslek sahipleri iyle memurların BMM’deki temsil güçlerinin tüm nüfustaki oranlarına nisbette çok daha

ağır bastığı anlaşılmaktadır. Bu fark % 1000 ile 2000 arasında değişmektedir. Buna karşılık ticaret ve endüstri tüm nüfustaki yeri oranında temsil edilmiştir. Bkz. Frederick Frey, The Turkish Political Elite (Cambridge, Mass., MIT Press, 1965), s. 82.

2 Bu Osm anlı görüş zaman zaman oldukça ilginç şekil ler almıştır. Mesela, "liberal” oldukları iddiasıyla ortaya çıkan Serbest Fırka mensupları tekellerin tenkidinde

CHP’den daha solda, daha devletçidirler. Bkz. Korkut Boratav, Türkiye'de Devletçilik 1923-1950. (Siyasal Bilgiler Fakülutesi Maliye Enstitüsü, 1962), s. 18.

144



lum strüktürü bakımından" az şans tanınması, aslında onlar a şans tan ıma m ak isteğinin ifa desi olmu ştur . Tü rk iye’ninbir borsa merkezinden idare edilmesi Cumhuriyet idarecile

rinin idealinin tam tersi idi. Zaman zaman Türkiye’de bir

kapital birikmesinin devlet çıkarlarını engelleyeceği düşünüldüğü zaman -varlık vergisi konusunda olduğu gibi- devletpazar mekanizması yoluyla kendisine karşı çıkanları yoket-

meye tereddüt etmemiştir . Statü, Cumhuriyet Türkiyesindedeğerlerin etrafında döndüğü eksen olmuştur. Bürokrasininve Ordunun tek parti devrindeki imtiyazlı durumları bunun

bir belirt isidir.

Cumhuriyet Türkiyesinde her şeye rağmen H er r s ch a f t ’a

bazı sınırlar konmuştur. Bu limitleri koyan unsur -bir millî

tüccar zümresini yaratmak için sarfedilen çabalar bir yana3-

Atatürk’ün kurmak istediği "medenî" toplumun içinde, katıl

manın zorunlu olarak kazandığı önemdir. Modern toplum,beraberinde getirdiği büyük çapta istihsal, geniş haberleşme

örgütleri, farklılaşma ve ihtisaslaşma dolayısı ile toplumiçindeki kimselerin toplum faaliyetlerine k a t ı l m a s m a bağlıdır.4 Bundan dolayıdır ki -Türkiye bir tarafa- modem dikta

törlüklerin bile toplumu yapılan işe katmaya yarayacak birer sistemleri vardır. Diktatörlerin bu konuda işlerinin de

mokratik idarelerdekinden çok daha kolay olduğu söylene-

İsmet Paşa, Serbest Fırkacıların yukarda belirtilen tenkitleri yapılmadan hemen

hemen iki yıl önce TBMM’de yaptığı bir konuşmada Devlet Hâzinesini özel şahıslar lehinde -ve özellikle inhisarları kullanarak- istismar etmek isteyen temayülün bir tehlike arzettiğine işaret etmiştir. Ib id, s. 19, gene bkz. s. 11, "devlet kapitalizminin 1921’de övülmesi İçin. Devletin baştan itibaren İktisadî sahaya el atması konusunda (Mart 1922 iktisadi programı) bkz. Enver Ziya Karal, Türkiye Cumhuriyeti Tarihi 1918-1953, (İstanbul, Cumhuriyet Matbaası, 1954), s. 173.

3 "Millî Tücc ar Yaratma" İttihat ve Terakk i Politikasının bir bakıma sürdürü lmesiydi. Bkz. Doğan Avcıoğlu, Türkiye'nin Düzeni: Dün-Bugün-Yarın, (Ankara, Bilgi,

1968), s. 127.4 Deniz Baykal, "Siyasal Katılma: Bir Davranış İncelemesi" , Ankara, 1968, Basıl

mamış tez, Passim.

145



mez. Yaratılmak istenen modern Türkiye’de, Cumhuriyet

idarecileri, modern Türkiye’yi kurmaya doğru giden yollardan birinin iktisa t olduğun u biliyorla rdı. Ku ru laca k olan m o

dern farklılaşmış İktisadî yapının her yönünü birden devle

tin kurmasının ancak çok sert bir siyasal kontrol ile mümkün olacağını da idrak ediyorlardı. Bundan dolayı İktisadî işlerin yür üt ü lm esin de siyasal yönden kont rol altında t ut ulanfa ka t m eslekî fa aliyetlerini otonom ola ra k yür ü ten bir İktisa

dî sınıf meydana getirdiler. Bu sınıfın kendisine verilen sı

nırlı yetk ileri aşm a isteği ve çabasi, Tür kiye Cumh ur iyetinin

1950’ye kad ar iş ha yatın ın an a t ema sını teşkil etm iştir.5Osmanlı toplumunun süregelen etkileri arasında "arpa

lık" (prebendiel) sistemin devamını da saymak gerekir. Bu

devam dolayısıyladır ki, bazı yazarlar Türkiye Cumhuriyeti

nin İktisadî siyasetini yeni kurulan burjuva sınıfına yardımetmiş olarak değerlendirirler.6 Aslında bu yazarların tek bir

başlık altında ele aldıkları süreci üç ayrı süreçte toplamak

mümkündür: (1) devlet katında olan kimseler, devletin iktisadiyata bankalar, demiryolları yoluyla girmiş olması dolayı-siyle iş hayatına kolaylıkla atılabiliyorlardı. (2) İşadamları,salt işadamı olarak, devletten bir yardım görmeden, ona kapıları açtırmadan iş yapamıyorlardı. Bundan dolayı rüşvet

imk â n lar ı açıktı. Niha yet (3) devlet in k endisi m emleketin İktisa dî yapısının hâ kim nokt alar ını bir mü ddet sonra eline a l

maya başladı. İş hayatının bu şekillenişi çok garip bir şekilde Osma nlı İm par at orluğu’n da gördü ğüm üz da vra nışlar ı h a

t ı r latmaktadır .

Halk kültürü ile aydınlar kültürü arasındaki farklılık

Cu m h u riyet Tür kiye’sinde de sür dür üldü. Şer if H ulusi’nin

5 Kendini bu mücadelenin içinde gören bir iş adamının şikâyetelri için bkz. Rasim

Hayri Cıngi, Bir iş Ad amı Gözüyle Memleketin Hali ve Dertlerimiz (İstanbul, İbrahim Horoz, 1948).

6 Avcıoğlu, Türkiy e’nin Düzeni, Pass/m.

146



belirttiği gibi,7 halkla alâkalanan yazarlarımız bile halklaalâkalandıkları zaman onun cehaletini göstermeye çalışmışlar dır. Cum hu riyet bu "köhne" kü ltü rel kalıplar ı cah il ha lk

tan söküp atacak olan kurtarıcı olarak gösteriliyordu. Daha

sonra, 1950 ve 1960’larda, bazı yazarları hakiki anlamdahalka dönük bir edebiyat aramalarının nedeni bu ayrılıktır ."Medeniyet" arama salt seçkinler katında yürütülen bir faaliyet olmuştur. Bizim buradaki araştırmamız bakımından en

önemli özellik budur. Fakat daha önce gördüğümüz üzere

toplumun analitik katları birbirleriyle özdeşleşmiş olduğumdan, Osmanlı toplumundan tevarüs edilen diğer özellikleri

de hatırlamamız gerekecektir.Cumhuriyet Türkiye’sinde din meselesini, bir taraftan

modernleşmenin şiddetli isteği, diğer taraftan Osmanlı İm

par a tor luğu mda n tevar ü s edilen bu m eselelerin çerçevesi içine sokmak gerekir. Halk kültürü ile seçkinler kültürü ara

sında bir uçurum olması, seçkinlerin, dine Önem veren kimseler olsalar bile, "h a lk İslâ m î'm ku r a ldışı saym a larıyla sonuçlanmıştır. Diğer taraftan, Cumhuriyetin seçkinleri İslâ-mm yüzeyde görülmesi mümkün olmayan önemli fonksiyonlar gördü ğün ü idra k etm emişlerdir. Bunu n sonu cu "kültü relopt imizm" olmu ştur . Cu m h u r iyet ; seçkinleri İslâm ın kişiselfonksiyonlarım kolayca başka bir yapıya devredebilecekleri-ni sanmışlardır. Meselenin bu kadar kolay olmadığının ince

lenm esini önce "volk İslâm " açısın da n ele a lma k istiyoru m.Türkiye’de dini modernleştirme eğilimleri, İttihatçılar

dan başlayarak Türkiye’de bir tek din olduğu noktasından

hareket etmiştir. Dini ciddiye alan veya almayan kimseler,

halk inançlarının kendi içinde anlamlı bir tür olduğunu kabul etm emişlerdir. Bun u n için ya lnız "h ur afe"den ba h set m iş

7 Şerif Hulusi, "Türk Edebiyatını Tetkikteki Güçlükler", Ülkü, 15 Temmuz 1943, s. 425, not. 5. .

147



lerdir. Reformcuların çabaları bu hurafeleri sökmek olmuş

tu r. R es m î, kü ltü r ü n yan ında gizlice ya şa yan , a nlam lı bir

halk kültür olduğunu keşfedenlerin, bunun yanında bir

"halk dini" olduğunu görememiş olmalarını ancak ortodoks

İslâm ın uzun vadede bir etkisi olar ak değerlendirm ek m üm kündür. Zira, reformcular, halk dinini kuraldışı saymaklaŞeyhülislâmların pek de beğenmiş olacakları bir tutum al

mışlardır.

Ziya Gökalp, Mehm et Ak if ve Şemsett in Gün alta y bu ba kımdan aynı temellerden hareket etmişlerdir.8 Reformları

sünnî İslâmm ortodoks şekline yeni ve "medeni" bir şekil

vermek üzerinde durmuştur . Bu tutumlar, uzun vadede, birhalk dini olduğunu bilen ve onu ciddiye alan Şıhlara, hocala

r a ve batı l it ika t t icar et i yapan lar a yara mışt ır . Onlar "hur a-fe'yi ciddiye aldıkları için köylü ile alt tabakadan gelenadamla aynı dili konuşabiliyorlardı. Buna karşılık köyde,1950 yılma kadar Ziya Gökalp’in Türkçe ezan hakkındaki fi

kirlerinin paylaşamadığını biliyoruz. Türkiye Cumhuriyetinde Diyanet İşleri Başkanlığının aynı politikayı güttüğü görü

lür. Dine yaklaşımlarında seçkin tabakanın radikalleriyleonlara karşı çıkan dinciler arasında bu konuda çok belirgin

bir fikir bir liği olm u şt u r.Aklım ıza bu k on ud a h emen gelen bir soru Cumh uriyetin

nasıl olup da ideolojik kalıplarını köylere kadar gönderip on

ları rakip birer ideoloji olarak dinin karşısına çıkarmadığıdır. Bunu n önem li bir yön ü bizza t ü m m e t hissinin Cumhuri

yet devrinde din meselelerinde gücünü kaybetmiş olmamasıdır . Cumhuriyet bi le zaman zaman bu ü m m e t ideolojisinin

kendinden daha kuvvetl i olduğunu kabul etmek zorunda

kalmıştır. 1928 yılında, Prof. Fuat Köprülü’nün dinin gelişi

8 Bkz. Gotthard Jâsc he, Der İslam in der Neuen Tûrkei: Eine Rechtsgeschichtlic- he Untersuchung, (Leiden, Brill, 1951), s. 16 v.d.

148



mini bir nev’i din bilim i mer kezi olar a k işleyecek olan İlâh i -

yat F ak ültesine bağlam aya çalışma sı ka m uoyunu n (= üm m e

tin) mukavemeti karşısında terkedilmişti . Devlet, bundansonra dini bilimsel çabalarla şekillendirmekten vazgeçti.9Kemalizm ideolojisinin zaafına da belki en iyi bu noktada

parmak basmak mümkündür. Kemalizm, k ü l t ü r ü n k i ş i l i k

ya r a t ı c ı k a t ın d a yen i b ir a n l a m yar a tm a dığı ve yeni bir fon ksiyon görmediği için bir rakip ideoloji rolünü oynayamamış-

tır. Kemalizm’in Türkiye’de ailelerin çocuklarına intikal ettirdikleri değerleri değiştirmekteki etkisi ancak sathî olmuş

tur . Bu sat hîlik dahi bir dereceye ka da r İslâm î geçmişimizin

zorunlu bir sonucudur. İnsanın sosyal kişiliğinin ve eyleminin her tarafına sızan bir düşüncenin kapsayıcılığı, bilhassa

o kültür kalıbının içinde yetişenlerce kolay idrak edilmeyecektir . Bu ideolojik ka lıpla r içinde eğitilen ler yen i bir ideolojiimal ettikleri zaman da bu ideolojinin aynı kapsayıcılıkta olması gerekeceğini düşünmeyeceklerdir. Kemalizm’e aile katında etken olmasını sağlayan bir bölüm ilâve etmek gereği

böylece an cak yeni bir h u ku kî n orm un yerleştir ilm esi gereğiolar ak düşünü lecekti. Aile r eform u h uk uk ta ki reform a m ü n hasır ka lacakt ı.10

Kemalizm’in bir diğer zaafı dine rakip olabilecek ideolojilerin ortaya çıkmasına müsaade etmemiş olmasıdır. Bu da

Cumhuriyetin İktisadî kuvvetlere meşruiyet sağlamada, önceleri üzerinde durduğumuz tereddütten ileri gelmiştir. Hu

susi teşebbüs ideolojisi kendi başına gelişseydi çok önemlifonksiyonlar görmüş olacağı için, aile ilişkilerine zorunlu olarak sızacağından dinin eskiden gördüğü fonksiyonların yeri

ni alabilir ve toplumun hiç olmazsa bir katında oturmuş bir

9 Jaschke, Der İslam, s. 68.10 Atatürk’ün ailenin temel bir toplum yasası olduğunu görmesine rağmen: Bkz.

Atatürk'ün Söylev ve Deleçleri II {1906-1938), (Ankara, Türk Tarih Kurumu,1952), s. 183. '

149



ideoloji haline gelebilirdi. Bu oturmuş şekliyle, burjuva

ideolojisinin dine rekabet eden bir tarafı olacaktı. Bilhassa

İs lâm dini g ib i ümmet s t rüktürüne dayandığı derecede ka

pital izmin ferdiyetçi l iğine karşı t olan bir dinde burjuva

ideolojisin in ka rş ı bir k u vvet ola ra k fonk siyon görm esi ih ti m ali var dır.Cumhuriyet b i r d iğer yönden de ümmet s t rüktürünün

devamını sağlamıştır . Vatanperverlik, beraber olma ve başkalar ına karş ı koyma ü m m e t hissini devam ettirici bir un

surdu. Okullarda bütünlük, birlik, beraberliğe verilen önempek o ka dar da ü m m e t fikr inden uzak laştırıcı bir anlam ta şı

mamıştır . Bayrak ve kahramanlık değerleri ise Battal Gazimenkıbelerinden tızak değildi. Cumhuriyetin kitapları kah

ramanlık ve tesanüt üzerinde durdukları oranda bir yanlış

anlamaya yol açacak bir temel kuruyorlardı. Köysel bir çevrede Mehmetçik kolayca yeniden Battal Gazi ve Gazi, Ali

olabiliyor du .11 Çok m u h t em eldir ki, bu r a da da Tür k m illiyet

çiliğin in t emellerini ku rm u ş ola nlar ve bu ar ada Ziya Göka lpüm m et s t r üktü rün den san dıklan k ada r uzaklaşmam ı ş iardır .

Ziya gökalp’in dine önem vermesi, tesanütçülük akımınabağlan m asının bun dan ileri gelen bir yön ü oldu ğu düşü nü le

bilir . Göka lp, bir dereceye ka da r bun un far kında ydı ve m üm kü n olduğu ka da r Tür kiye’nin str ük tü rlerini çok başk a tü rlü

bir tesanüt prensibi olarak gördüğü milliyetçilikte aramıştı .

F a ka t gene bu r a da Gökalp, Du rk heim ’ın sosyolojisin e ken ditoplumunun ideolojik gözlükleriyİe bakmıştı. Zira Durk-

heim’m o kadar önem verdiği işbölümünün yerine Ziya G ö

ka lp çok da ha fikir sel bir ya pı olan m illiyetçiliği, geçirm işti.

H erha lde, Ziya Göka lp’t en m ü lhem olan , Tü r k iye’de sın ıf ayrılıklar) olmadığı ve olmayacağı fikri, Cumhuriyet seçkinlerince kullanıldığı zaman eylemlerinin ürünü, fonksiyonu ü m

11 Bk z. Vâlâ Nurettin, Bu Dünyadan Nâzım Geçti, (İstanbul , Remzi, 1965), s . 77.

150



m e f e benzer bir toplumsal hissin toplum bağı olarak sürdürülmesi olmuştur.

Köysel çevreler bu boşluğu İslâmm "volk" şekilleriyle ka

patırken, şehirsel çevrelerde ve seçkinler arasında Kema

lizm’in bu eksiklikleri Cumhuriyetin karakteristik kültürkrizlerini yara t mışt ır . Modern Tür kiye’de kü ltü r pr oblemi buboşluğun eleştirilmesi ekseninde toplanır. Efruz Beyden"Amerikan"cılara kadar birçok kimseler İslâmm boş bıraktığı sembolik ve kişi gelişt irm e fonks iyonu nu doldur m a ça rele

rini ar am ışlardır.

Üm m e t Dü n y a G ör ü ş ü

Türkiye’de 1940’larm sonlarından itibaren belirmiş olan "di

ne dönm e" ist eğin de bu bakımdan tem el bir a nla şma zlık ya t maktadır. Dine yeniden önem vermek isteyenler kadar dine

dönmek isteyenleri incelemiş olanlar da bu anlaşmazlığın

kapanının içine düşmüşlerdir. Aslında, Türkiye’de "dine dö-nüş'un bir tek değil, iki şekli vardır. Bunlardan biri, Ortodoks, Sünnî, Ulema-yı rusumun fikirlerini devam ettirenlerdir. Bunlar İslâm dininin icaplarına toplum içinde daha geniş bir anlam tanımak istemişlerdir. İkinci dincilik, genişhalk tabakalarının "hurafe"lere, "volk İslâm"a dönüşü iste

mesidir. Bu ikiliğin farkına varmayan, veya "laik"ler kadar

küçümseyen, "ilerici" dindarlar, durumun karşısında "laikler" ka dar şaşırmışlar dır. Zira, zam an zam an ka rşılar ın a h içta nıma dıklar ı bir İslâm ın şekilleri çıkmıştır.

Türkiye gibi , aydınlan halk kültürünün araştmlmasma

bu ka dar yer a yırmış olan bir ülkede halk dininin resm î dinden ayn olarak anlamlı bir bütün olarak yaşadığının inkâr

edilmesi acaba bir t esa dü f eseri m idir ? Dur kh eim, 1890’lardaAvust ra lyalI yerlilerin bir inan cına bak abilmişse, Malinows-ki Trobriand adalıların inançlarını o toplumun strüktür bü

.«• 151



tünü içine yerleştirebilmişse, hele Levi-Strauss bu tip yapıları son derece önemli bulmuşsa acaba Türk aydınlarının bu

izden yürümemeleri kendi özel bir ideolojilerinin sonucu değil miydi? Ülkemizdeki aydınların böyle yönleri ihmal etme

leri anca ümmet strüktürünün ideolojik bir yapı olarak hâlâetkisini sürdürmesi olarak izah edilebilir .Bu strüktürün çalışma m ekan izm ası ise ü m m e t içinde bir t ek ha kika t olduğu

dur: Herk esin ü zerin de birleştiği hakikat.

Ü m m e t dünya görüşünün Cumhuriyet aydınlarına tevarüs etmiş olan şekli sosyal hakikatlerin basit hakikatler ol

duğu fikridir. Bu nda n dolayı ken di içinde bir an lam ta şım a

yan "hurafe" kavramı ülkemizdeki birçok aydınlar için yeterli bir izah teşkil etmektedir. Fakat bu "hurafe"lerin bir siste

mi olduğu da ka r şısına geçilm ez, basit bir gerçektir . Bu yap ı,

gücünü, sembolik fonksiyonunu halk katlar ında sürdürmesinden almaktadır.

Daha önce üzerinde durduğumuz bir nokta sembollerin

h a lk ta bak a sında bir nev’i "şey'lik ka zan dıkla r ıdır.12 Sem bollerin anlatım kuvvetinin "reifie" edildiği köysel ve düşükhalk tabakaları arasında çok etkin olmaları modern Türki

ye’de bu ka tla rda bugün sembollere ka rşı k es if bir özlem şeklinde görü nm ektedir. Saka l bıra km a, t a kk e giyme, yeşile yeniden önem verme, eski yazıya sarılma, sembol arama şekil

leridir. İ t t i h a t gazetesinde 1968 yılında çıkan ve Nurdan De-

m irel a dın da k ü çük bir kızın İslâm î sembollere h ak im iyetiniişleyen bir m aka le ser isi bu özlemi son der ece ilginç bir şek il

de göstermektedir.

^ Bu sembol arayanlar arasında, çal ışma hayatları i t iba

riyle Cumhuriyetin meşru çerçevesini kullanmaları gerekli

olan esnafı da katmak gerekir . S a b a h gazetesinde görülen

"Müslüman kadın" moda sayfası bu çabanın gözüktüğü yer

12 Bkz. Barthold-Köprülii, İslam Medeniyeti, s. 242.

152



lerden b ir id i r / Levi-Strauss daha önce yanından değinerek verdiğimiz

sembolizmin toplumlar için ve bu arada gelişmemiş toplumlar için ne gibi bir fonksiyon ifa ettiği konusunda son yirmi

yılda ilginç bulgular ortaya çıkarmıştır. Bunların hepsi üzerinde durmak mümkün değildir. Fakat bulguların bir yönü,daha önce toplumun bilgisini şekillendirici süreci olarak tanımladığımız tarafı, son derece ilginçtir. Levi-Strauss’a göreilkel toplumlann bilgilerini organize etme çabaları "bricola-ge" (çer çöp birleştirme) adını verdiği bir süreçle oluyor. İlkel

adam tabiatın olaylarının modelini tabiat içinden çıkardığıdiğer şekillenmiş "şey”lere dayandırıyor. Örneğin, ilkel adam"benim köyüm bir tavuskuşudur" gibi bizce anlamsız bircümle ile ortaya çıktığı zaman köyünün tavuskuşunun şek l i -

ne benzer b i r ş ek l i olduğunu veya kendi klânındaki aile ilişkilerinin tavuskuşlarının hayatının belirli bir yönüne benze

diğini belirt m ek istiyor. Bu a çıdan ka plum bağa etinin yen di

ği bir t oplum da bir yerlinin Levi-St r auss’a söylediği bu cü m le son derece anlamlıdır: "Kaplumbağa yemek için değil, dü

şünm ek için yara rlıdır ." Başk a bir a nlam la bu yerli için k a plumbağa kâ inat m odelini hat ırlam asını müm kün kılan şifreyi üzerinde taşımaktadır.

Türkiye’de halihazırda halk katında hâlâ geçerli olanBattal Gazi menkibelerinin aynı kültürel şifre rolünü ifa et

tikleri söylenebilir. Öküzün boynuzu üzerinde duran dünyaimajı da, bizim için n e ka da r gülü nç olur sa olsun, fonks iyonubelirli bir toplumu olduğu gibi sürdürme olan bir ideoloji temin etmektedir.

Toplumumuzda artık fonksiyonları olmayan sembollerinzamanla ortadan kalkması beklenebilir . Fakat bunlardanhangilerinin kalkacağını bilmek de zordur. Örneğin, dünya

nın bir ökü zün iki boynu zu üzerinde du rdu ğu sembolü büt ünanlamsızlığına rağmen kişiye ferahlık veren -üfürükçünün

153



telkinleri gibi- fonksiyonlu bir kültürel yönelimle birlikte

kavramlaşt ır ı l ıyorsa o zaman onu fonksiyonu devam ett ire cektir . Yeni düzen kişinin ruhsal dengesini sağlayıcı yeni

bir m ekan izm a sağlam adıkça , ü fü rü kçü de, dünyayı boynu

zunun üzer inde tu tan öküz de halk inançlar ından kalkmayacaktır.

Bugün Türkiye’nin yapısı farklılaştıkça bu yapı farklılaş

m as ında n doğan gerek ler yava ş yava ş yeni bir ideoloji olara kşekillenm ektedir. Fa ka t h a lk kat ında şimdilik birçok fonk si

yonlar ın k olaylıkla İslâm ta r afınd an görü ldüğün ü görüyoru z.

Dogmaya bağlı olmayan halk inançları böylece belki oku

muşların inançlarından daha sağlam bir sentez ve dünya görü şü ha lin e gelecektir .

Olayı, gene Türkiye’nin endüstrileşmesi yönünden de ele

alabiliriz.

Basit h a lk taba ka lar ı kola ylıkla fabr ika nın çalışma düze

nine ideolojilerinde yer verebilmektedirler. Sendika beğeni

len bir kurumdur. Uzun vadede Battal Gazi sembolünün yavaş yavaş Battal Gazi’nin hasletlerine ilâveten revaçta olan

bir sendika liderinin h asletlerini ta şıyacak bir şa hsiyet olm ası beklenebilir. O zaman sendika lideri imajı tıpkı Levi-

Strauss’un kaplumbağaları gibi "düşünceye yarar" olacaktır.Yeni bir sembolik fonksiyon icra edecek, toplumun hakiki bir

fonksiyonuna işaret edecektir . Bununla beraber de fabrika

daki değerler bu yeni t oplu m in an cının bir yön ü n ü t eşkil et m eye başlayacak tır .

Türkiye bir ki t le toplumu görünüşünü kazandıkça halk

katında cereyan eden, Levi-Strauss’un ifadesıyla "bricolage"

ça baları, (eldeki sem bolik imk ân larla bir dü nya görü şü ima l

etme çalışmaları) seçkin zümrenin kültürünü de etkilemeye

başlamıştır.13

13 Bkz. Clau de LĞvİ-Strauss , La Pensee Sauvage (Paris, Plan, 1962), s. 26.

154



Modernleşmek, kitle haberleşme araçlarının gittikçeönem kazandığı bir süreçtir. Araçların yayılması ise halkiçin yazmayı etkin kılmaktadır. Bundan yirmi beş yıl önceTürkiye’deki okurların ancak çok küçük bir azınlığı Battal

Gazi menkıbelerinden hoşlanan kimselerdi. Bugün bu gibiokuyucular gazeteleri satın alanların çoğunluğunu teşkil etmektedir. Böylece, Türkiye’de kitle toplumunun teşekkül etmediği sırada az görülen İslâmî t e m a l a r , modern kitle araç

larının okuyucularının isteklerine hassas olmaları sonundabaskıya geçmenin verdiği meşruiyeti kazanmaktadır. Buna

benzer bir süreç oruç tutmanın, son senelerde hiç görülmediği ortamlarda "tutmuş" olmasıdır. "Küçük" kültürün "büyük"kültürü kemirmeye başlaması ve kendini yavaş yavaş "bü

yük" kültürün kalıplarının içine yerleştirmesi yalnız Türkiye’de değil, önemli dinsel inançlara dayanan bütün ülkelerin

modernleşmesinde görülen bir gelişmedir.14 Bu geçiş, mıîlî bütünlüğün kurulmasının din planındaki şeklidir. Fakat

Tür kiye’de "kü çük kü ltü r "ün bir par çası olan h a lk dini k u r a ldışı sayıldığı için bugün onun h a kk ında "hu ra fe" ith a m lar ından başk a h içbir şey bilmiyor uz.

Modem Türkiye’de "volk İslâm"ı ele aldığımız zamanonu n bir yönde değişik bir veçheye girm e imkâ nı ile k a r şılaştığını da görüyoruz: Cumhuriyetin kanunları ve siyasal partiler gibi ikincil toplulukların görevlerini üstüne almış olan

yapılar İslâmî uzun vadede ü m m e t strüktürünün dışına i te ceklerdir. Bundan kastettiğim, Cumhuriyetin her şeye rağ

men tüzel kişiliğe verdiği meşruiyet ve ona tanıdığı önemlibir yeni altern at ifi yar at m ış olmasıdır. Diri, bu yapılar da n is

tifade ettiği derecede, ü m m e t strü ktür ün deki yapısına benze

14 Bkz. Mc Kim Marrio tt, "Little Communi ties in an Indigenocs Civilization" , Village " India, Stud ies in the Littie Communi ty, (Chicago, Universitiy of Chicago Press, 1955)’ten. Yeniden baskısı Anthropology o f Folk Religion (Der. Charles, Leslie, New York , Vintage Books , 1960), s. 169-218. Bu rada zikredilen kısmı s. 205 ’de.

155



meyen bir yapı kazanacaktır . Din, artık devletin kontrolü

nün dışında gelişmek imkânlarını da kazanmıştır . Siyasi

partiler dini "istismar" etsinler veya etmesinler dini kullan

malarında onları Osmanlı toplumunun özelliklerinden çok

uzaklaştıran bir tutumla işe girişmek mecburiyetindedirler.

Partilerin yalnız ortodoks sünnî İslâmî eski katı şekliyle desteklemeleri artık mümkün değildir. Uzun vadede "Batılı"da vran ışın, dinde olduğu d iğer t oplum eylem lerind e bu yeni

teşkilât lan m a im kân lar ından faydalam ldığı ora nda gelişece

ği öngörülebilir.

156



VI. BÖLÜMAm p ir ik k a n ıt la r

inanç sistemlerinin Türkiye’de etkin olan şekillerini ele alırken şimdiye kadar ortaya çıkardığımız ve dinle siyaset ilişki

lerini araştıranların üzerinde durmak zorunluğunda olduklar ı konu lan sayalım:

1. Din sosyolojisi bakımından:a. Dinin gerek kişi ka tın da gerek t oplum yapısı ka t ın-

da bir fonksiyonu vardır.b. Dinin kişi katındaki etkisi şudur: Kişi din aracılı

ğıyla kontrol altına alamadığı bazı kuvvetlere tâbiolduğu hissine karşı bir kişisel güvenlik mekanizması kurar .

c. Dinin t oplum kat ında ki fonksiyon u ,i. etra fında ki dünyayı an lam asına yar ayan bir m o

del t emin etmesinde,ii. toplum ilişkilerini pekleştiren yönler vermesinde

belirir.

157



2. İslâm î inanç bakımında n:a. Dinselle dinsel olmayanı İslâmiyette birbirinden

ayırmak zordur. Her durumda kişinin sosyal kimliği dinsel ka lıpla r la teşekk ül eder.

b. Dinî dogma nın İslâ m î toplum lar da ideolojik bir m ü tenazırı vardır; o da ü m m e t dün ya görü şüdür .

c. İslâmiyett e, seçkin ler dini - ha lk dini şeklinde ba şlangıçta n beri bir ayrılık olmuştu r.

d. Allah ’ın ka psa yıcılığı ve kişilerin Allah önün de eşit liği an layışı bu ikiliği kap a tm a fon ksiyon unu görü r.

3. Osma nlı İmpa ra torluğu’nu n yapısı bakımında n:a. Osmanlı İmparatorluğumda halk kültürü ile seç

kinler kültürü arasındaki ayrılık kendini din ala-nmda da belli etmiştir. Bir seçkinler dininin yanında bir ha lk dini olmuşt ur .

4. Türk iye Cum hu riyet i bakım ından :a. Cumh ur iyetin modern leştirici aydınla n bu dinî ikiliğe önem verm emişlerdir .

b. Tek lif ettikleri h al çar elerinde üm m et yapısına san dıklarında n çok dah a ba ğlı kalmışlardır.

c. Tür kiye Cumhur iyetin de tü zel kişiliğin hu ku k teorisine girmesi ve Batılı hukuk normlarının tatbiki,

ilk defa olarak dine, devletten ayn olarak teşkilâtlanma şansım tanımıştır .

S

Bu arada, ideolojilerin insanların hayatlarında etkin olduklarını ka nıtladığımı sanıyoru m. F ak at bütü n bu ba şlıkların altına toplanabilecek bilgileri elde etsek dahi bu bize dinin toplum üzerinde bugünkü etkisini ölçmemize yarayacakimkânları vermiş olmayacaktır. Önce bildiklerimizi eylemkatında incelememizi mümkün kılacak olan çerçeveyi geliş

158



tirmemiz gerekecektir. Bu konuda da siyasal bilimlerden vesosyolojiden çok önem li yar dım lar ala mıyoruz.

Konunun çapraşıklığı şuradan ileri gelmektedir: Sosyalbilimler siyasal eylemi inceledikleri zaman her ne kadar

bunlardan bazılarının özerk tesirleri olduğunu kamtlayabili-yorlarsa da, buradaki her özerklik k ı s m î bir özerkliktir. Örneğin, sa lt ideoloji veya sa lt s ın ıf yapıs ıyla veya (Amerikaiçin) salt ırk’la bir seçim kehanetinde bulunamayız. Kaldı kiyalnız ideolojik süreci -kısmî bir siyasal etken olduğunu kabul ederek- ele alsak onun bile siyasa l eylem ü zerindeki etki

sinin özel biçimlerini ka vra m laşt ırm a m ıza yar aya ca k m odellere muhtacız. Bu modellerin geliştirilmesinde daha çok başlangıçtayız. Fakat 1965’te çıkmış bir etüt bu yolda bizeönemli ipuçlar ı tem in etmekt edir. Bu başlangıç modelini Ph ilip Converse’nin ideoloji üzerindeki bir araştırmasında buluyoru z. Ph ilip Conver se bu ça lışm as ında ideolojilerin insa n ları siyasa l eylem ka t ınd a na sıl et kilediğin i in celemişt ir.1

Converse’in ana bulgusu, ideolojileri birbiriyle tutarlı fikirler olarak tanımladığımız takdirde, ideolojik olarak nitelendirebileceğimiz bir davra nışın ancak oy verenlerin çok k ü çük bir yüzdesinde r a st landığıdır.

Böylece, insanların siyasal davranışında ideolojik olaraknitelendirilebilecek davranışların çok önemli olmadığı anlaşılıyor. Fakat bu önemin derecesini tayin edebilmek için önceConverse’in a ra ştırm asına dah a der inden girm emiz gerekir.

Converse’e göre bir inancı "ideolojik" olarak nitelendire-bilmem iz için bu in ancın h er şeyden önce tu ta r lı olması gerekir. Bu t ut ar lılık m an tıkî bir t ut ar lılık olara k görü lebilir. Ör

neğin, devletin masraflarının arttırılması gereğine inananbirisi aynı zamanda devletin kaynaklarının azaltılması ge

rektiğine inan ma z, veya bun a inan an bir kimsenin ina ncına

1 Converse, "The Nature of Belief Systems" , Ideolog y and Discontent, s. 203-261.

159



"ideoloji" diyemez. İkinci ve siyasal alanda daha önemli olan

tutarlılık psikolojik ve sosyolojik tutarlılıktır. Converse'in

bundan kastet t iği , insanların inançlarını bir bütün olaraköğrendikleri ve toplumlarmdan aldıklarıdır. Kişi, inançlarını

toplumdan aldığı için "neyin ne ile beraber geldiğini" o toplumsal öğrenme süreci sırasında öğrenir. İşte bu noktada bir"ideoloji 'ye ya klaş m ış bu lun uyoru z.

Converse "beraber olma gereği’ne zonınlayıcı ( C o n s t

r a i n t ) diyor. Bir inanç sistemi içinde "zorunlayıcı"lık ne ka

dar etkin ise bu inanç sisteminin o derecede "ideolojik" oldu

ğunu söyleyebiliriz. Converse’in bulgusu şu ki, ideoloji bu şe

kilde tarif edildiği zaman seçmenlerin statü ve eğitim bakımında n üst te kalan bir gru buna mü nh asır kalıyor. "Ust"den

"a lfa doğru gidişte in a nçlar h em da ha az zoru nlayıcı oluyorve hem de soyutluk ve genellik niteliklerini kaybediyor, ba

sit, somut, günlük hayatın gerçeklerine yakın bir şekil alıyor. Başta, inanç sisteminin merkezini genel ideolojik pren

sipler teşkil ederken, sonraları belirgin sosyal gruplar bumerkezi işgal etmekte, daha sonra aile, iş ve meslekî temaslar bu yeri doldurmaktadır. Değişmeler, Üniversite mezunu

olmuş bir üst tabak ada n h emen sonra başlam akt adır .Mich igan Ar a şt ırm a E n st itü sü ’nde 1952 ve 1956 Cum-

hurreisi seçimleri sırasında yapılmış olan anketleri bu açıdan inceleyen Converse, deneklerin kullandıkları kavramlaş-

tırma türlerinin dörde indirgenebileceğim bulmuştur. Önce,en üstte hakikaten verdikleri oyu soyut ve oldukça geniş birbilgiye dayanan bir çerçeveye yerleştirilenler mevcuttur.Bunların arkasından, bir inci tabaka kadar kesinlikle olma

makla beraber gene de nisbeten anlamlı bir ideolojileri olan

kim seler gelmekt edir. Ü çü n cü gru pta genel bir ka vram laştır-

ma sistemleri olmamakla beraber, parti ve adayları kendi

içinde bulu n du kla rı sosyal gru pla olan ilişkileri ba kım ınd a n

kıymet lendiren kim seler var dır. P ar t ilerin zencilere, "zengin

160



lere" veya "fak irlere" ka rşı t ut um ları bur a da r ol oyna m ak ta dır. Dördüncü grup, yazarın, "zamanın özelliği" adını verdiğibir grupt ur. Bu grupt ak iler part ilerden bahsederken pa rt ilerin varlıklarını partinin damgasını bastığına inandıkları

"mutlu" veya "mutsuz" zaman’lara göre kıymetlendirmektedirler. Beşinci grup, parti tercihlerini hiçbir şekilde anlamlıbir modele bağlayamayanlardan teşekkül etmektedir. Con

verse’in bulgularında bu grupların içine giren oy veren dağılımı şöyledir:

Oy verenlerin yüzdesi

İdeolog lar % 3.5İdeoloğa yakın olanlar 12Grup menfaati 45Zamanın özelliği 22Anlatamıyor 17.5

Converse’in bir bulgusu, bu arada, 1953 seçimlerinde Ei-senhower’e kayan oy’un ideolojik sebeplerden dolayı değil,

Eisenhower’e duyulan itimat dolayısıyla kendisine kaymışolduğudur. Partileri ideolojik değerlere göre değerlendirenlerbile bu seçimde Eisenhower’in kişisel özellikleri dolayısıylaona oy verm iş gözükmek tedirler .

Converse’in en genel anlamdaki bulgusu, "ideoloji" adınıverebileceğimiz fikir sistemlerinin oy verenlerin ne kadar

küçük bir yüzdesi için "tu t t u ğu'dur .Converse’in ikinci önemli bulgusu genellikle "objektif'olarak insanların oy verme davranışını etkilediği belirtilensınıf durumu gibi unsurların yanında, oy verenin "ideolojik"

belirginlik seviyesinin de önemli bir rol oynadığıdır, 1956 yılıseçimleri için aynı sosyal sınıfın içine düşenlerden ideolojikseviyesi yüksek olanlar bu sınıfın genellikle oy verdiği parti

ye daha yüksek oranda oy vermişlerdir. Bu itibarla, Converse, sınıf çıkarı gibi oyu şekillendiren faktörlerin yanında

161



ideoloji faktörünün de ayrıca etkin olduğunu gösteriyor. Onagör e da ha önce fikir lideri (opinion leader) olar a k t an ımlanıpoy vermede çok etkin oldukları anlaşılan nüfuzlu kişiler, bu

ideolojik seviyesi yüksek kimselerden başkaları değildir.

Converse, Parti için bulduğunun din için de aynı seyri gösterdiğini anlatıyor. Örneğin seçimlere etkin olmuş olan dinsel faktörler incelendiği zaman, dinin bir ideoloji olarak etki

sinin bu ideolojiyi şekillenmiş olar ak ku llanan ba zı kim selerden geldiğini ve dinsel ideolojiyi bu kadar şekillenmiş olarak

ak lın da tu ta nlar ın bir azınlık olduğunu k abu l edebiliriz.

Converse’in tezinin ana h a t lar ını ha t ırlaya lım . O’na göre,

ideolojik yapının ayıncı niteliği bir fikrin beraberinde belirlidiğer fikirleri getirmesidir. Bu "beraber getirme" ancak eği

tim ve stat ü bakımın da n çok ilerde olan kimselerde bulunu r.

Oy verenlerin büyük çoğunluğu arasında bir dünya görüşüyoktur. İdeolojiler bu katta çok daha dağınıktır. Oy verenin

ideolojik bakımdan tutarlı bir davranışı olması beklenemez.

Converse bunu daha da genişleterek, örneğin, geniş halk yığın ların ın kendi m üşt erek kült ür lerinin bir bilin çleri olm adığın ı örn eklerle anla tıyor.

Converse’in araştırmasının belirgin bir özelliği yazar’ın"ideoloji" olarak yalnız "sert" ideolojileri ele almasıdır. Buaçıdan buluşları bize çok yeni gibi gelmiyor. Nihayet,1950’lerden beri yapılan oy verme araştırmaları oy verenin

pek de en telekt üel eğilimli bir kimse olm adığını or ta ya çıkar mıştır . Fakat yaptığı hareketlerin başka bir plânda kendiiçinde bir anlam taşıyıp taşımadığı tamamen farklı bir sorundur .

Konu yu bu açıdan ele aldığımız zam an oy veren lerin h a reketlerinde -kendi içinde tutarlı- birkaç ideolojik eksen bulmamız muhtemeldir. Bunun Türkiye’de alt tabakalardaki

dinsel inançlar için böyle olup olmadığını tespit etmek üzere

1968 yılı sonbaharında İzmir’de bir araştırmaya giriştik.

162



Hatırlanacağı üzere Converse’in metodunun iki aşamasıvardı: Önce bir gösterici ile ideolojilerin iç tutarlılığını ölçü

yordu . Sonr a da bun u n oy verm ede na sıl göst erdiğin i ar ıyor

du. Biz burada bu işlemlerden yalnız birincisine giriştik ve

İzmir’de sınırlı bir işçi grubunun dinsel inançlarıyla diğerina nç ve davran ışlar ı a ra sında ne gibi bir uyu mluluk oldu ğunu a ra ştırm aya çalıştık.

Araştırma katlı örnekleme (stratified sample) metoduylaSümerbank Dokuma Fabrikası işçileri arasında seçilen bir

örneklem üzerine tatbik edilmiştir . Ömeklemdeki katlar,eğitim seviyesine göre düzen lenmişt ir. Sonu ç olar a k 163 k işi

lik bir örneklem elde edilmiştir. Dinsel inançlarla ilgili sorukâğıdı bu işçilerin evlerine gidilmek suretiyle tatbik edilmiştir. Sonuçlar dinsel inancın hâlâ bu grup içinde bir "dünya

görüşü" sa ğladığını göster diği derecede, çok ilginç olmuştur .Soru kâ ğıdının b ir bölüm ü işçilerin k endilerini "na sıl gör

dükleri" ile ilgiliydi. Sorulan soru şuydu: "Kendinize baktığı

nız zaman, kendinizi nasıl görürsünüz? Yani İzmirli olarakmı, geldiğiniz yerin bir adamı olarak mı, müslüman olarakmı, işçi olarak mı, yoksa Türk olarak mı görürsünüz?". Busoruya deneklerimizin şöyle cevap verdiklere görülmüştür:

• Cevap verenlerin yüzdesi

3.6

1.837.5

6.0 50.36

99.8

N = 163

İlginç olan nokta, bir işçi muhitinde kişilerin % 40’a ya

kın bir yüzdesinin hâlâ sosyal kimliğini "müslüman"lıktan

aldıklarıydı. "Müslüman" ve "Türk’leri iki ayrı grup halinde

İzmirli:

Memleketi:Müslüman:.işçiTürkBilmiyor

163



ele aldığımız zaman ise birbirinden oldukça farklı ve kendi

içinde tutarlı davranış ve görüşlerle karşılaşıyorduk.Bir k ere "H a yat ta veya ölmüş , en çok beğendiğin iz iki ki

şinin adını verir misiniz?" şeklindeki soruya verdikleri ce

vapta "Mü slüm a n 'lar "Tü r k ' ler e nisbetle çok dah a kesin bir

şekilde a i l e y e mensup şahıslar üzerinde duruyorlardı(% 46.7) ve (% 20.4). Ara da k i yü zde fa r k ı "Ata t ü rk ve devr imsimaları"na gelince kapatılıyordu, zira "Müsülman'lardanyaln ız % 40’ı At a tü r k’ü r eh ber alıyor , "Tü r k 'ler ise % 67 sevi

yesinde onu beğeniyorlardı. İlginç bir nokta "en çok beğeni-len'ler arasında dinî simaların her iki grup için düşük olma

sıdır (% 4 civarında). Diğer cevaplar anlamsız küçük kümeler t eşkil ediyordu .

Birincil ilişkilerin "Mü slü m a n 'lıkla ber a ber gelen bir ilişk i tipi olduğu bur a da a çıkça gör ülüyor.

"Gelecek seneler için en önemli isteğiniz nedir?" sorusuna verilen cevapta ise "Müslüman’lar arasında hiç önemli ol

mayan "memleketin selâmeti" başlığı "Türk'lerde oldukçaönem ka zanıyordu .

'Türk” - % 14.4 "Müslüman" - % 3.2

"Mü slüm a n 'lar ın vat an da şlar ının en önemli iki vasfı ola

rak gördükleri vasıflardan birincisi hakkında cevaplarının

dağılımı şöyledir:

Türk"

Cesaret Misafirperverlik Doğrulu k Müslümanlık

N = 163

% 28.9

% 19.2

% 14.4

% 12.0

" Müslüman"

MüslümanlıkCesaretDoğrulukVatanseverlik

% 25.8

% 20.9

% 16.1

% 11.2

164



I

Görü ldüğü üzere "Müslüm an lık" Müslü m a n 'lar ar asındabirin ci ka tegori, "Tü r k 'ler ar a sında ise dördü ncü kat egoridir.

"Politikacıları tarttığımız zaman onların dindar olup ol

mamalarına ne kadar önem verirsiniz?" sorusuna şu cevap

lar verilmişt ir:

Mühim ve Çok Mühim: ” Türk'ler "Müslüman'lar

% 72.2 % 88.6

"İçinde bulun duğum uz insa nla rı na sıl görü rs ün üz?" soru

sun da mesele dah a da belirgin olar a k ort aya çıkıyor: ■

"Türk" "Müslüman"

36.1 89.2" 1.2 0.0

50.6 12.97.2 3.22.4 1.6

N = 163

Burada üzerinde bilhassa durmak istediğimiz nokta"Mü slüm a n lar ın etrafındaki toplum u bir "Müslüm anlar Bir liği" olara k ka vra m laşt ırm a lan dır. .

Diğer tar aftan ort aya çıkan ilişkiler şu nlar dır:

İslâmın en önemli şartının birlikte namaz kılmak olduğuna inan an lar (üm m et yönelimini ölçmek için sor u kâ ğıdınaithal ettiğimiz bir soru) aynı zamanda şunlara inanmaktadırlar:

1. Mah alle kişinin ah lâkın ı kon tr ol etm elidir.(R = 0.19; T = 2.52; % 0.2 seviyesinde anlamlı)

2. Çocukla ra din öğret ilmelidir.(R = 0.16; T = 2.09; % 5 seviyesinde anlamlı)

Din Kardeşi olarak Hemşeri Vatandaş iş Arkadaşı İzmirli

165



3. İnsanın arkadaşlarının dindar olması mühimdir.(R = 0.19; T = 2.52; % 0.2 seviyesinde anlamlı)

4. Şehirlerdeki devlet memurları umumiyetle dinsizdir.(R = 0.16; T = 2.05; % 5 seviyesinde anlamlı)

Genellikle bir insanın kendini "Müslüman" olarak görmesiyle birlikte bununla tutarlı bazı inançların geldiğini görüyoruz. Bu inançların uzun vadede "Müslüman’ların eyle

mini etkilendirmesi zorunludur. İnanılanların kendi içindetutarlı bir küme etrafında toplanmaması, Converse’in tezinin, "sert" ideolojiler için geçerli olsa da "yumuşak" ideoloji

ler için geçer li olma dığını göst erm ekt edir.İleride, aldığımız sonuçlan daha da ayrıntılı olarak işle

yerek "Müslüm an "la nn dünya görü şün ü dah a da açık olara kor ta ya çıka rma k istiyoruz. Her h a lde "yumuşak " ideolojileriniç tutarlılığı oy verme ile uğraşan herkesin üzerinde durmakger eğinde olduğu bir çalışma tü rü dür .

166



Sonuç

islâmiyetin "volk İslâm" şeklinin Türkiye’de tarihî gelişme

ler sonucunda bir "yumuşak ideoloji" haline geldiğini ve bugün dahi halk arasında dünya görüşünü nasıl şekillendirdiğini göstermeye çalıştım. Bu arada, sosyal değişme esnasında yeniye doğru yönelenlerin nasıl -kendileri bile bilmeden-eskinin kalıplarının içinde kaldıklarım anlatmakta bazı ka

nıtları ortaya çıkardığımı sanıyorum. İdeoloji hangi şekliyleolur sa olsun, kendinden zorlukla kur tu lun an bir düşün ce ka

lıbıdır.Türkiye’de aydınların çıkardıkları "gerçek"lerin ardında,

çoğu zam an m odem dün yan ın gir dabına yeni girmiş kims elerin bu dünyayı kendilerine munis kılacak modellerini görmek mümkündür. Fakat bunu bir kınama olarak i ler i sür müyorum, zira 19. yüzyıl Batı aydınlarında aynı yönelimleri

görmek mümkündür. Durkheim bile ikincil yapıların savunmasını yaparken -Bendix’in gösterdiği gibi- insanlar için bir"ilticagâh'm savunmasını yapmıştır. İnsanlar, saklanabile-

167



çekleri bu gibi kurumlan modern dünyada bulmadıkları derecede modem dünyaya uymakta zorluk çekmişlerdir. Birincil ilişkilerin samimi, yakm, basit yönlerini bir müddet ikincil yapıların içinde muhafaza etmek bile mümkün olmakta

dır. Bürokrasi ile meşgul olanlar bu yakın ilişkilerin kurum-larda yeniden or ta ya çıktığını belir t m işler dir .. Fa kat birmü ddet sonra m odem toplum un gitt ikçe bürokra tikleşen bütün yönleri insa nlarda modernleşmenin dehşetini yara tm ak tadır. Tönnies’in tabiriyle g e m e i n s c h a f t ilişkilerinden g e

se l l s cha f t ilişkilerine geçiş modern dünyan ın en önemli uyumproblemidir. 19. yüzyılda Marx’ı yaratan bu problem, 20.

yüzyılda k ar şımıza Çin kü ltür ihtilâlini ve dün ya öğren ci h a reketlerini çıkarmıştır. Max Weber’in bile peşinde dolaşanhayâlet, m odem ha yatın bürokra tikleşmesi olmu ştur .

Bu kapsayıcı birincil ilişki özleminin ümmet yapısındanyeni çıkmış kimseler tarafından duyulmasını yadırgamamakgerekir. Fakat, aydınlann modern dünyaya uymasının zor-luklannı anlıyorsak, "sokaktaki adam"m modern dünyaya

uymasındaki zorlukları da o ölçüde kabul etmemiz gerekir.Kendisi için imal ettiği dünya görüşü ne kadar "köhne" olursa olsun, bu "bricolage”ın gördüğü bir fonksiyon vardır. Bu

fonksiyon bilgisel olduğu kadar ruhsal, kişi dengesiyle ilgilibir fonksiyondur.

Bugün Tür kiye’de üm m et yapısında n yeni çıkm ış olan bir

topluma, halk dini, bir dünya görüşü ve bir kişisel dengeyöntemi sağlamaktadır. Zaman zaman hayret ettiğimiz "hu-rafe"lerin gücü buradan gelmektedir. Modernleştirici görüş,toplum problemlerini salt İktisadî problemler olarak alır ve

kısa vadede insanlara insanlıklarını iade edecek olan kişiseldenge unsurlarını sağlama yoluna gitmezse bize güdük, eksik ve kendin i beğenm iş bir t oplum m odeli verm ekt en başk a

bir şey yapm ış olma yacak tır.Ümidimiz, Türkiye için geçerli olacak sosyal ütopyanın

168



bir temel katında kişi psikolojik dengesinin sağlanmasınaözel bir yer ayrılabileceğidir.

Bunu salt psikolojik bir sorun olarak görmek de hatalıolur. H alk tabakasındaki kişi yönt em yolu olar ak ha lk kü ltü

rünün ve dininin verdiği imkânları kullanıyorsa bunun pratik bir sebebi vardır. Halk kü ltür ü, bütün "hu ra fe"leri bir ya na, menfaa tlerine daha kısa yoldan cevap verm ektedir. Ok u la gitm enin sağlayacağı imkâ n ların kapa lı olduğu yer de kişiKur’an kursu yolunu seçecektir. Seçkinlerinin çok uzak oldukları bir kültürde kişi "halk seçkini", -meselâ Nurcu- olmayı deneyecektir. Doktorun haika yaklaşamadığı hastanenin etrafında üfürükçüler zengin olacaktır.

Toplumun sorunları, hiçbir yerde entelektüel seviyedevazedilmiş soyut problemler olarak ortaya çıkmaz. Halk busorunları ihtiyaçlarının tatmini olarak görür. Türk aydınlarıbu hakikatlerden hareket etmedikçe bir taraftan toplumdanuzaklıklarını sürdürecekler, diğer taraftan da sürprizlerle

ka rşılaşmaya devam edeceklerdir.

169



Seçilm iş Bib liyogra fya*

Acton, H. B., The lllusion of The Epoch: Marxi smLen in ism as a Philo sophiçal Creed, (London, Cohen and West, 1955).

Akdağ, Mustafa., Celali İsyanları (15501603), Ankara Üniversitesi Dil ve TarihCoğrafya Fakültesi Yayınları, Sayı 144, (Ankara, Ankara

Üniversitesi Basımevi, 1963).Aksüt, Ali Kemalî., Koçi Bey Risal esi, (İstan bu l, Va k it, 1939).Allinsmith, W. ve B., "Religious Affiliation and PoliticoEconomic Atti

tude,” Public Opinion Quarterly 13 (1948), s. 377389,Almond, GabrieL, "Political Theory and Political Science", Am er ica n Po-

litical S cience Revieıv 60 (Dec. 1966), s. 869), s. 869879.Almond, A. Gabriel ve Verba, Sidney., The Ciuic Culture, (Princeton,

Pr inceton Univer sity Pr ess, 1963).Allpor t, Gord on W., Vem on , Ph ilip E.; ve Lind zey, Gar dn er ., A S tu d y o f

Values, (3. bas. Boston, Houghton Mifflin, 1960).Allport , Gordon W., ve Ross, J . Micha el., "P er son a l Religiou s Orient a

tion and Prejudice", J ou rn al o f Per son a lity an d Socia l Psych ology 5 (1967).

Allport, Gordon W., "Religion and Prejudice", Cran e Revieıu 2, (1959), s. 1- 10.

Anderson, B., e t a t , "On Conservative Attitudes", Açta Sociologica 8,

(*) Buraya konan kaynaklar incelememizde zikredilenlerin yalnız bir kısmını ve eserde zikredilmeyen bazı önemli temel kaynakları kapsamaktadır.

171



(1965), s. 189204. î

Anderson, J. N. D., Islam ic La ıv in the Mod ern Wor ld , (New York, New York University Press, 1959).

An th op ologica l Approa ch es to th e S t u d y o f Rel igion , (Der. Michael Ban-' ton , Tavistock P u blicat ions, 1966).

An th rop ol og y o f Fol k Rel igion , (Der. Charles Leslie, New York, Vintage Books, 1960).

Apter, David., "Introduction: Ideology and Discontent”, Id eology a n d Di scon ten ts (der. David E . Apt er , New York , Fr ee P r ess, 1964).

Amold, Sir Thomas, ve Guillaume, Alfred., Th e Legacy of İslam, (Ox ford, Oxford University Press, 1949).

Aron, Raymond., L es Eta pes de la Pen sçe S ociologique, (Paris, Galli mard, 1967).

Ateş , Ah me t. , "Tür k Ha lk Hikâyeler ind e İbni Sin a ' , Türk iyat Mecmu ası X I (1954), s. 3340.

Ayni, Mehmet Ali., Türk Ahlâkçı lar ı , Ci lt I, (İsta nb ul, Mar ifet Ba s., 1939). ,Bailey, Frank Edgar . , Bri t ish Pol icy a n d Tu rk ish R ef or m Mov em en t : A

Study in AngloTıırkish Relations (Cabridge, Mass., Harvard U. Press., 1942).

Barkan, Ömer Lütfü., "XV. Asrın Sonunda Bazı Büyük Şehirlerde Eşya ve Yiyecek Fiatlarımn Tespit ve Teftişi Hususlarını Tanzim Eden Kanunlar" , Tarih Vesik aları I (Şubat 1942), s. 326340.

Barkan, Ömer Lütfü. , "Osmanlı imparatorlusunda bir îskân ve Koloni

zasyon Metodu Olarak Sürgünler", İstan bu l Ün iver sites i İk t isa t Fa k . Mecm u a sı (194950), 52461; (195354), 20937.

Barkan, Ömer Lütfü. , "Tarihî Demografi Araşt ırmalar ı vç Osmanlı Ta-rihi", Türkiyat Mecmuası (İstanbul, 1953), s. 126.

Barthold, W., ve Köprülü, M. Fuad., İslâ m Med en iyet i Tarih i (2. bas., An ka r a, Tür k Tarih Ku r u mu , 1963).

Bar n es, S. H., "Ideology an d t he Orga niza tion of Conflict: on the Rela tionship Between Political Thought and Be.havior", J ou rn a l o f Pol i -tics 28 (1966), s. 513530.

Bateson, Gregory., N a ven : A S u rvey o f th e Prob lem s S u ggested by a Composite Pictu re of the Cult ure o f a Guin ea Tribe Draıvn From Three Point s o f View, (2. bas., Stanford, Stanford University Pross., 1958).

Baykal, Bekir Sıtkı. , "Ayanlık Müessesesinin Düzeni Hakkında Belge-ler", I (Haz. 1964), Türk Tar ihi B elgeleri Dergisi 221 v.d.

Bellah, Robert N., "Religious Evolution", Am er ica n Sociologica l R evieı v 29 (1964), s. 358374.

Bellah, Robert N., "Reflections on the Protestant Ethic Analogy in Asia", J ou rn al o f S ocia l Issu es 19 (1963), s. 5260.

172



Bendix, Reinhard. , N a t ion Bu i ld in g a n d Cit izen sh ip: S tu d ies in Ou r Changing Social Order, (New Yor k, J ohn Wiley 1964).

Bendix, Reinhard. , M a x Weber: A n In tel lectu al Por tra it (New York, Doubleday, 1962).

Bendix, Reinhard. , "Social Strat if icat ion and the Poli t ical Community" , Class, Status and Poıver (der. R. Bendix ve M. Lipset, 2. bas., New

York, 1966), s. 7385.Berelson, B. B., Lazarsfeld, P. F. ve MacPhee., William N., Voting; A

S tu dy o f Opinion Form at ion in a Pres ident ia l Cam paign, (Chicago, Unive r sity of Chica go Pr ess, 1954).

Bergmann, Gustav., "ideoiogy", Eth ics 61 (1951), s. 205218.Binder , Leonard. , The Ideological Revolution in The Middle East , (New

Yor k, J ohn Wiley, 1964).Brehm, J., ve Cohen, A. R., Explorationş in Cognitiv Dissonance, (New

Yor k , J ohn Wiley, 1964).Burke, K., The Phi losoph y o f L i terary o f Form , (Louis iana Sta te , Uni -

ver sity Pr ess, 1941).Burke, K., Th e R heioric of R eligion : S tu dies in id eoiogy, (Boston, Bea

con, 1961).Cass i rer , Erns t . , Th e Philosophy o f S ymbolic Form , (çev. R. Mannheim,

New Haven, Yâle University Press, 195357).Cezar , Mustafa. , Osm an l ı Tar ih in de Levend ler , ( İs tanbul Güzel Sanat -

lar Akademisi, 1965).

Chein, I ., "Th e En viron men t as a Deter min an t o f Beha vior", J ou rn a l o f Social Psychology 39, (1954), s. 115127.

Cheva llier , J . J ., "Le XVUTe Si^cle et la Na issan ce d es Id öologies", R es Publica II (1960), No: 3, s. 194204.

Clark, Walter . , Th e Psychology o f Religion, (New York, Macmillan,1958).

Cohn, Norman., The Pu rsui t o f the Mil leniu m : Revolut iona ry Mess ia nism in Medieval an d Reform at ion E urope and i t s Bear ing on M o-

dern Totali tar ian Movemen ts , (New Yor k, Ha r pe r Torchb ooks, 1961).Contemporary Political Analysis, (der. James Charlesvvorth, New York,

Free P r ess ve Macmillan, 1967).Crick, Bernard. , Th e Am erican Science of Poli t ics: I ts Origins an d Con

ditions, (Ber keley, Univer sity of Californ ia P r ess, 1959).Culture a nd Behau iour: Collected E ssays o f Clyde Cluckk ohn , (Free

P r ess of Glencoe, 1962).Desroche, Henri. , S ociologies R eligieuses, (Par is, Pr esses Univers i ta i r es

de France, 1968).

Dölvolvö, J ea n ., "Au gu st e Comt e e t la Religion", R evu e d ’Histoi re d e la Ph isoph ie et d ’Hi stoir e General e de la Civilisa tion, yeni seri (V) 1937, s. 343368.'

173



Divitçioğlu, Sencer., A sya Üretim T arzı ve Osm an lı T oplu m u (İstanbul, 1967). ;

Durkheim, Emile., L es Form es E lem en taires de la vie R eligieu se (Paris Alcan 1912).

Easton, David., ve Hess., D. Robert., "The Child’s Political World", M id-

ıvest J ourn al of Political S cience-

6, (August 1967), s. 238 v.d.East on, David., "Tra ditiona l an d Behavioral Research in Amer ican P oli-tical Science", A d m in istra tive S cien ce Qu arterly II, (1957), 110115.

Easton, David., Th e Political S ystem : A n Inqu iry into th e S tate of Politi

cal Science , (New York, Knopf, 1953).Eggan, Fr ed., "Cult u r al Dr ift and Social Cha nge”, Current An th ropology

4(1963). 'Erikson, Erik H., Childhood and Society, (Penguin Books ve Hogarth

Press, Harmondsworth, Middlesex, Penguin Books, 1965).

Erikson, E r ik H ., "Th e P r oblem of Ego Ide n tit y", Id en tity an d An xiety, s. 3787, J ou rn al o f T h e A m er ica n Psych oa n a lyt ic A ssocia t ion IV, No: 1, (1956), s . 58 12 r in yenid en ba skısı. Bkz. Id en t ity an d A n -

xiety, s. 3787.E ssays o f S ociology an d Ph ilosophy by E m ile Du rkh eim , et. aL (der.

Kurt H. Wolff, Ncw York, Harper Torchbooks, 1964).Fallers, L., "Equality, Modernity and Democracy in the New States,” Old

S ocieties an d N ew S tates (New York, Free Press, 1963), s. 158219.E ssays on the Behavioral S tud y o f Politics (Der. Austin Ranney, Urba-

na, University of Illinois Press, 1962).Festinger, L., A T h eory o f Cogn itive Disson an ce, (New York, Har per and

Row, 1957).Fir th , Ra ymond ., "Th e Stu dy of Va lu es b y Social An th r opologist", M an

53 (1953), s. 146153.Friedr ich, Car i J ., "The Agricultu r al Basis of Emotiona l Nat iona lism",

Public Opinion Quarterly I (1937), s. 5061.Friedrich, Cari J . , M an an d H is Govern m en t: A n E m pirica l Th eory of

Politics, (New York, McGrawHill, 1963).Freud, Sigmund., Th e Fu tu re of an IUusion, (Garden City, New York

Doubleda y, 1957). 'Gardet, L., L a Citâ M usu lm ane, (Paris, Vrin, 1954).Geer tz, Clifford., "Rit u a l and Social Ch an ge: A J ava n ese Exa mp le”,

A m er ica n An th op ologist 59 (1957), R eligion , Cu ltu re an d S ociety -

(der. L. Scheider, New York, John Wiley, 1961)*de tekrar basılmıştır.Gibb, H. A. R., M oh am m ed an ism , (New York, The New American Lib

rary, 1955).

Gibb, H. A. R., S tud ies on the Civilization of İslam , (Der. Stanford J. Sha w ve William R. Polk, Rout ledge ve Kea n P au l, 1962).Gibb, H. A. R. ve Bowen, Harold, Islam ic S ociety an d T h e West, Böl. I:

174



1

Islamic Society in the XVIIIth Century (London, Oxford University Press, 19501957), II cilt.

Goldschm idt, Walt er R., "Va lu es an d th e Pie ld of Compa r at ive Socio logy", A m er ica n S ociologica i R evieıv 18.(1953), s. 287293.

Grinaschi, Mario., "Les Guerrierş domestiques dans la: FĞodalitĞ Tur que," V I Tü rk Tarih Kongresi (Ankara, Türk Tarih Kurumu, 1967).

Grünebâum, Gustave E. Von., Unity and the Variety in Müslim Civili- zat ion , (Chicago, Unive r sit y of Chicago Pr ess, 1955).

Grünebâum, Gustave E. Von., M od ern İslam : T h e S ea rch for Cu ltu ra l Id en tityy (Los Ange les, Un iver sit y of Califor nia P r ess, 1963).

Guillaume, Alfred., İslam , (Penguin Books, 1954).Halpern, Manfred., Th e Politics o f S ocial Ch an ge, (Princeton, Princeton

Unive r sity Pr ess, 1963). .Har r is, Mar vin., Th e R ise o f A n tropolog ical T heory, (New York, Thomas

Y. Crowell, 1968).Hintze, Otto., "Max Weber’s Soziologie", Schollers Jahrbuch 50 (1926), s. 8395.

Current Perspectiues in Social Psychology . (der. Edwin P. Hollander ve Raymond G. Hunt, 2. bas., New York, Oxford University Press, 1967). ,

Hallowell, J ohn A., M ain Cu rren ts in M (xiern Pol it ica l T h ou gh t , (New York, Henry Holt, 1956).

Hourani, Albert. , A rah ic T h ou gh t in the L iberal Age, (London, Oxford

University Press, 1962).Huntington, S. P., "Conservatism as an ideoiogy", Am er ica n Polit ica l

S cience R evieıv 51 (1957), s. 454473. Id en tity an d An xiety, S u rvival o f th e Person in M ass S ociety , (Ed. Mau

rice R. Steiri , Ar th ur J . Vidich ve David Man n in g Wh ite, The Pr ess of Glencoe, 1960).

İnalcık, Halil . , "Capital Formation in the Ottoman Empire ," J ou rn al o f E conom ic History (Aralık 1958).

İnalcık, Halil., "Th e Nat u r e of Tra ditiona l Society: Tu r k ey," Political M od ern ization in J apon an d T u rkey (Der. R. E. Ward ve D. Rtstow, Princeton, Princeton University Press, 1964), s. 4263.

İnalcık, Halil., "Kutadgu Bilig’de Türk ve İran Siyaset Nazariye ve Ge-lenekleri," R eş it R ah m et li A ra t İçin, (Ankara, 1966).

Jaffa, Henry V., "The Case Against Political Theory," J ou rn al o f Politics 22,(1958), s. 259275.

Johnson, Harry M., Sociology: A Systematic Introduction , (London, Routledge and Kegan Paul, 1960).

Kaplan, Mehmet., "İki Destan ve İki İnsan Tipi", İstan bu l Ün iversitesi E d ebiyat Fakü ltesi Türk Dili ve Ed ebiyatı Dergisi, IV, (19501952), s. 399417.

175



Karal, Enver Ziya., "Tanzimat Devri Vesikaları: Rüşvetin Kaldırılması îç ın Yap ılan Teşebbü sler ", Tarih Vesikaları I (Haziran 1941), s. 45-65. ,

Khadduri, Majid., ve Liebesny, Herbert, J., L aıo in the M id d le E ast, (Washington, The Middle East Institute, 1955).

Kirsch en , H. B., "Th e I deology of Amer ican La bor ," Politico 25 (Sept. 1960), s. 581595.

Klaıısner, S. Z., "Social Class and the SelfConcept", J ourn al o f S ocial Psychoiogy 38, (1953).

Kluckh ohn , C., "Va lu es and Valu eOrie n ta tion in th e Theory of Action ," T. Parsons, E. A. Shils et. al., T oıvard a Gen eral T h eory of Action, (Cambr idge, Ma ss, Ha r var d Unive r sity P r ess, 1951), s. 388433.

Kroeber, A. L., ve Kluckhohn, Clyde., Cultu re: A Critical Revieıv o fC on -

cepts and Definitions, (New York, Vintage Books, tarihsiz).Kroeber, A. L., ve Parsons* Talcott., "The Concept of Culture and Social

System", A m erica n S ociölogica l R evieıv 23 (1958), ş. 582 v.d.Kau fma n , Ar nold S., "Th e Nat u r e an d Fun ction of Political The or y," J our na l of Ph ilosophy 51 (1954).

Lane, Robert., Political Id eology, (New York , Fr ee P r ess, 1962).Langer, S. K., Philosophy in a Neıv Key: A Study in the Symbolism of

R ea son , R ite an d Art , (Camb r ide, Harvar d Universit y Pr ess, 1942).Lapidus, İ. M., M ü slim Cit ies in th e M id d le A ges (Cambridge, Mass.,

Har vard Univer sity Pr ess, 1967).Lassw ell, Har old., "Th e P sychoiogy of Hit ler ism ", The Political Quar-

terly 4(1933), s. 373384.Lassvvell, Harold., ve Lerner, Daniel der., World Revolutionary Elites:

Studies in Coercive Ideological Movements, (Cambridge, Mass., The MIT Press, 1966).

Leach, Edmund R., Pol it ica l S ys tem s o f Highland Bu rm a: A S tud y o f Kachin Social Structure, (Lond on School of Econ, a nd P olit Science; Cambridge Mass., Harva r d Univer sity Pr ess, 1954).

Leites, Nat h an ., A S tudy o f Bolshevism , (New Yor k, 1953). .Lenski , Gerhard E. , The R eligiou s Fa ctor: A S ociological S tud y o f R eli

gion ^ Im pact on Politics, E conom ics, an d Fam ily Life, (2. bas., Gar den City, N. Y. Doubleday, 1963).

LâviStrauss, Claude., L a Pen see S auvage, (Paris, Plon, 1962).Levinson, Daniel J., "Role, Personality and Social Structure in the Or

ganizational Setting", J ou rn al o f Abn orm al an d S ocia l Psych oiogy 58, (1951/den Sidney H. Arowson, L ife in S ociet y: I n trod u ctory R ea- dings in Sociology, (Chicago, ScottForesman, 1965)’de yeniden basıl-mıştır .

Lewis, B., "Son e Reflections on th e Decline of th e Ottoma n Em pir e", Studia Is lamica IX (Paris, 1958), s. 11127.

176



Lewis, B., "The Islamic Guilds",'Economic History Eevieıu 8, (1937), s. 2037.

Lienhardt, R. Godfrey., "Religion" Ma n , Cu ltu re a n d S ociet y, (der. Ha r r y L. Sha pir o, Ne w Yor k , Gala xy Books, 1960), s . 310329.

Linton, Ralpy, T M Tree of Culture, (New Yor k , Alfred Ktıopf, 1955).Lipset , Seymaur Martin. , Political Ma n : The Social B a ses of Politics

(New York, Doubleday, 1960).Loekwood, T. D., "A Stu dy of Fr en ch Socialist Ide ology", R ev ieı v o f Pol i

tics, (Apr. 1959), 402416.Lukacs, Georg., Histoi re et Con scien ce d e Classe, (çev. K. Âxelos ve J .

Bois, Paris, Les Editions de Minuit, 1960).Manis, M., "Social Interaction and the Self Concept", J ou rn al o f Abn or

ma l a nd Social Psychoiogy 51, (1955), s. 362370,Mc. Clelland, David.* "National Character and Economic Growth in

Turkey and î r an ", Com m un ications an d Poli t ical Deuelopment, (der.

Lucian Pye, Princeton, Princeton University Press, 1963).Mack en zie, W. J . M., Politics and Social Change, (Penguin Books,

1967).Martindale, Don., The N at u re an d Types of Sociological Th eory, (Lon

don, Rou tled ge, 1961). ,Matt ossian , Mar y., "Ideologies of Delayed Ind ust r ialization : Some Ten

sions and Amb igu ities", Economic Development and Cultural Change JVf (Apr il, 1958), s. 217 28. t

Mead, George H., Min d , S e l f a n d S ociet y, f rom th e S ta n d poi n t o f a B e haviorist , (Der . Cha r les W. Morr is , Chicago, Th e Univer s i ty of Chica-go Press, 1934).

Meekel, H.S., Th e Econom y of A Modern Teton Dakota Com m un i ty (Ya le University Publications in Anthropology, No: 6, New Haven, Yale Univer sity Pr ess, 1956).

Mert on, R. K , Social Theory and Social Structure, (2. bas., Glencoe, Free Press, 1957).

Miller, Daniel R., "Personality and Social Interaction", S t ud ying Perso

na lity CrossCultu rall y, (Bert Kap lan der ., Evan ston , I II . , Row P eter son and Co. 1961).

Moore, Barr ington Jr . , Social Origins o f Dictatorship an d Democracy, (Lond on, Ailen La n e, Th e Pen guin P r ess, 1967).

Mur dock, George R , "Cha n ging Em ph a ses on Social Str uct ur e", S o u t h ıvestern Jour n al o f An th rop ol og y II, (1955).

Nahirny, V. C., "Some Observations on Ideological Groups", Am erica n S ociological R evieıv 67, (Jan. 1962), 397405.

Neumann, Frana. , The Dem ocrat ic a nd the Autk or i tar ian S t a te Essays in Political an d Legal Th eory, (The Free Press, Glencoe, III . , ve Fal con’s Win g P r ess, 1957).

177



Nesin, Aziz., B öy le Gelm iş, B öy le Gitm ez I. Gilt (İstanbul, Düşün Yayı-nevi, 1963). .

Niewenheuzje, C. A. O. van., "The Ummah An Analytic Approach", S ludia Is lam ica X (1959), s. 522.

Nisbet, R., "Kinship and Political Power in. First Century Rome," Socio-

logy and H istory (Der . J . Cah m a n ve A. Boskoff, New Yor k, 1964).O’Dea, Thomas F., T he S ociology of R eligion, (P^rentice Hail, Engle

wood Cliffs, New J cr sey, 1966). . R eligion an d Polit ics, (der. Peter H. Odegard, Rutgers University,

1960),Otto, Rudolph., Th e Idea o f the H oly: A n lnq u iry In to the N onrational

Fa ctor in the idea o f the Divin e and Us R elation io the R ational, (2. bas. London, Oxford University Press, 1950).

P ar sons, Talcott ., "Social Str uct ur e an d th e Developmen t of Per sonality: Freud’s Contribution to the Integration ofPsychoİogy and Sociology", Psychiatry XXI, (1958), Personality and Social Systems, (der. Neil J. Neil J. Smelser ve William T. Smelser, New York, John Wiley, s. 33-54, 1963)'de tek r ar ba sılmıştır . .

Parsons, Talcott., Structure and Process in Modern Societies, (The Free Press of Glencoe, 1963).

Parsons, Talcott., The Social System, (Th e Fr ee P r ess o f Glencoe, 1951).P ar sons, Talcott., "An Outlin e of th e Social Syst em " T heories of S ociety:

Foun d ations o f M od ern S ociologicai Theory, (New York, The Free Press, Glencoe, 1965), s. 3079.P ar sons, Talcott., "Th e Theoret ical Developm en t of th e Sociology of Re-

ligion", J ou rn al o f the H istory of ld ea s 5 (April, 1944), s. 176190.Parsons, Talcott., ve Shils, E., Toıvard A General Th eory o f Action,

(Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1951).Personality and Social Systems, (Der. Neil Smelser ve William T. Smel-

ser , New Yor k, J ohn Wiley, 1963). / Plamenatz, J., "The Communist ideoiogy", Political Quarterly 22 (J an . ■

March 1951), s. 1626.Popper, K. R., Th e Poverty o f H istoricism , (London, Routledge and Ke

gan P au l, 1961). RadcliffeBrown, A. R., Structure and Function in Primitive Society,

(New York, Free Press, 1965).Rommetveit, Ragner., Social Norms and Roles: Explorations into the

Psychology o f E n d u ring S ocial Pressures with E m pirical Contribu- t ions from In quiries into R eligiou s A ttitu d es a nd S ex R oles o f Ad oles- cents in Western Norway, (Oslo: Akademik Forlag, Mineapolis, Uni-ver sity of Mine sot a Pr ess, 1955). ,

Rosenthal, Erwin I. J . , Political Thought in Medieval İslam, (Cambrid-ge, Cambridge University Press,. 1958).

178



Runciman, W. G., Social Science and Political Theory (Cambridge, C. Unive r sity Pr ess, 1963). '

Sabine, G. H., "What is Political Theory?”, J ou rn al o f Pol it ics I, (1939), s. 8186. ' ’

Sabine, G. H., A H istory o f Politica l T h eory , (New York, Henry Holt, 1950),

. Safran, Nadav., E gypt in S earch of Poli t ical Com m un ity, (Cambridge, Mass, Har var d Univer sity Pr ess, 1961).

Sart on, George., "Au gu st e Comte: Hist oria n o f , Science", Osiris X, (1952), s. 328357.

Secord, Paul F., ,ve Baçkman, Cari W., Social Psychology , (New York, Mc. GrawHill, 1964).

Schoenberger, Robert A., "Conservatism, Personality and Political Ext remism", A m erica n Polit ica l S cien ce R ev ieıv LXII, (1968), s. 868877.

Schurmann, Franz. , İd eoiog y an d Organ ization in Com m u n ist Ch ine, (Ber keley ve Los An geles, Un iver sity of Califor n ia P r ess, 1966).Sibley, Mu lford Q., "Th e Place of Classica l Political Th eor y in t he Stu dy. of Politics: Th e Legit ima te Spell of P la to ", A pproa ch es to th e S tu d y o f

Polities, (Der. Roland Young, Evanston, Illinois, Nortwestern Uni-versity Press, 1958), s. 125147.

Sınger, Envin., "Identity vs. Identification,” R ev ieıv o f E xisten tial Psychology and Psychiatry V (Spring 1965), s. 160175.

Sha wf Stan ford ., "Th e Origins of Ottoma n Milita r y Reform ," J ou rn al o f

M od ern H istory 37 (1965).Sherif, Muzaffer., ve Cantril, Hadley., Th e Psych ology o f Ego-

In volvem en ts, S ocial A tt itu d es an d Id en tifıca tion s, (New Yor k , Wiley, 1947).. '

Slater, Philip E., M icrocosm , (New York, Wiley, 1947).Slater, Philip E., M icrocosm , (New York, Wiley, 1966).Smith, Wilfred Cantwell., İslam in M od ern H istory , (New York, The

New American Library, 1959).S ociocultu ral F ou n d ations of Person ality (der. Albert Ullman Boston,

IioughtonMifflin, 1959).Spiro, Melfr od., "Cultu r e an d P ersonality: The Nat u r a l Histor y of a Fa l

se Dichotomy", Psychiatry 14 (Feb. 1951)’den S ociocultu ral Foun da tions o f Persona lity, (Der. Albert Ullman Boston, Houghton Mifflin, 1965), s. 186211’de yeniden basılmıştır.

Stouffer , S., ve Toby, J ., "Role Conflict an d P er son a lity", A m er ica n J ou r- j ıa l o f S ociology 56 (1951), s. 395406. .

Strauss, Leo,, What is Political Philosophy? and other Studies , {New York, Free Press, 1959).

Sutt on, F. X., Ha r r is, S. S., Kayse r , C., ve Tobin , J ., Th e Am erican Bu si- ness Creed, (Cambridge, Mass., 1956).

179



Tanzimat: Yüzüncü Yıldönümü Münasebetiyle (İs tanbul, Maarif Mat-baası, 1940).

Toch, Hans., Th e Social Psychoiogy o f Social Movem ent s, (London, Met huen 1946).

Al6xis de Tocqueville., De La Dem ocra tie en Am er iqu ey (Giriş Harold J. Laski, Paris, Gallimard, 1961), II Cilt.

Vâlâ, Nurettin., (VâNû), Bu Dü n ya d a n N â zım Geçti, (İstanbul, Remzi, 1965).Vernon, Glenn M., S ociology o f Religion , (New York, McGrawHill,

1962).Wach, Joachiın., S ociology o f Religion, (Chicago, University of Chicago

Press, 1944).Watt, W. Montgomery., İsla m a n d th e In tegra tion o f S ociet y, (London,

Routledge and Kegan Paul, 1961).Weber, Max., "Die Objektivitât", "Sozialwissenschlaftlicher Erkennt

n isw, Max Weber , Soziologie, Weltgeschichtliche Analysen Politik, (Stuttgart, Alfred Kröner Verlad, 1964), s. 186262.

Weber, Max., "Über Einige Kategorien der Verstehenden Soziologie”, I b id , s. 97150.

Weber, Max., The S ociology of Religion, (London, Mathuen, 1922).b h h f l d

Documents

Serif Mardin - Din Ve Ideoloji