sfandreisagunapromotia20092013.files.wordpress.com · Web viewPrivind creaţia cu ochii inteligenţei, omul poate conchide că originea, ordinea, unitatea si scopul universului sensibil

Rezumate Teologie Dogmatică (Licenţă,2012)

N.B. Sinteze orientative realizate de studenţi. Se recomandă şi parcurgerea integrală a programei

I. Revelaţia dumnezeiască, izvorul credinţei creştine – sinteză (TTDE, 62-76; TDO I, 9-23; Legătura indestructibilă dintre Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi Biserică TDO II, 53-65) – Cârstea Aurelian

REVELAŢIA NATURALĂ (TTDE, 62-76)A vorbi despre revelaţie înseamnă a vorbi de opera Cuvântului lui Dumnezeu. Când vorbim

despre revelaţie, afirmăm despre căile pe care Dumnezeu le-a ales pentru a vorbi cu oamenii.Există o revelaţie naturală a lui Dumnezeu:

„Cerurile spun slava lui Dumnezeu...” Ps 18,1;„Unde voi fugi de la faţa ta...” Ps. 139, 7-10.Privind creaţia cu ochii inteligenţei, omul poate conchide că originea, ordinea, unitatea si

scopul universului sensibil rezidă în voia unui Creator personal, Care are un plan creator, proniator şi răscumpărător cu creaţia Sa. Sf. Ap Pavel scria către Romani: „de la facerea lumii, cele nevăzute ale Lui, puterea Sa veşnică şi dumnezeirea, se văd în făpturi prin cugetare” (Rm 1,20).

Cu toată „rătăcirea idolilor”, omul, creat după chipul lui Dumnezeu, simte o aspiraţie existenţială spre Creator, pe care-L caută mereu. O întâlnire fundamentală între Dumnezeu şi om este posibilă numai pentru o fiinţă religioasă. Omul are, deci, capacitatea să-L cunoască şi să-L iubească, pe diferite căi, în care va găsi propria sa fericire, împlinire şi destin. Această căutare şi dorinţă există în inima omului, unde Dumnezeu a sădit-o ca pe o nelinişte continuă: „Tu ne-ai făcut pentru Tine şi inima noastră este neliniştită până ce nu se va odihni în Tine” (Augustin, Confesiuni 1,1).

REVELAŢIA DUMNEZEIASCĂ, IZVORUL CREDINŢEI CREŞTINE (TDO I, 9-23)Biserica Ortodoxă nu face o separaţie între revelaţia naturală şi cea supranaturală. Revelaţia naturală

e cunoscută şi înţeleasă deplin în lumina Revelaţiei supranaturale; sau revelaţia naturală e dată şi menţinută de Dumnezeu în continuare printr-o acţiune a Lui mai presus de natură. De aceea, Sfântul Maxim Mărturisitorul nu face o deosebire esenţială între revelaţia naturală şi cea supranaturală, sau biblică. Ultima nu e, după el, decât încorporarea celei dintâi în persoane şi acţiuni istorice.

Revelaţia supranaturală restabileşte numai direcţia şi dă un ajutor mai hotărât mişcării întreţinute în lume de Dumnezeu prin revelaţia naturală. De altfel, la început, în starea deplin normală a lumii, revelaţia naturală nu era despărţită de o Revelaţie supranaturală.

Ca atare, Revelaţia supranaturală pune doar în lumină mai clară însăşi revelaţia naturală. Se poate vorbi totuşi atât de o revelaţie naturală, cât şi de una supranaturală, întrucât lucrarea lui Dumnezeu în cadrul revelaţiei naturale nu e la fel de accentuată şi de vădită ca în cea supranaturală.

Vorbind mai în concret, şi potrivit credinţei noastre, conţinutul revelaţiei naturale este cosmosul şi omul dotat cu raţiune, cu conştiinţă şi libertate, ultimul fiind nu numai obiect de cunoscut al acestei revelaţii, ci şi subiect al cunoaşterii ei. Dar atât omul cât şi cosmosul sunt produsul unui act de creaţie mai presus de natură al lui Dumnezeu şi sunt menţinuţi în existenţă de Dumnezeu printr-o acţiune de conservare, care de asemenea are un caracter supranatural. Dar acestei acţiuni de conservare şi de conducere a lumii spre scopul ei propriu, îi răspund şi o putere şi o tendinţă de autoconservare şi de dezvoltare dreaptă a cosmosului şi a omului. Din acest punct de vedere, cosmosul şi omul pot fi consideraţi ei înşişi o revelaţie naturală.

Dar cosmosul şi omul constituie o revelaţie naturală şi din punctul de vedere al cunoaşterii. Cosmosul e organizat într-un mod corespunzător capacităţii noastre de cunoaştere. Cosmosul şi natura umană ca intim legată de cosmos sunt imprimate de o raţionalitate, iar omul - creatură a lui Dumnezeu - e

1

dotat în plus cu o raţiune capabilă de cunoaştere conştientă a raţionalităţii cosmosului şi a propriei sale naturi. Dar această raţionalitate a cosmosului şi raţiunea noastră cunoscătoare umană sunt, pe de altă parte - potrivit doctrinei creştine -, produsul actului creator al lui Dumnezeu. Deci nici din acest punct de vedere revelaţia naturală nu e pur naturală.

Noi considerăm că raţionalitatea cosmosului e o mărturie a faptului că el e produsul unei fiinţe raţionale, căci raţionalitatea, ca aspect al realităţii menite să fie cunoscută, este inexplicabilă fără o raţiune conştientă care o cunoaşte de când o face sau chiar înainte de aceea şi o cunoaşte în continuare concomitent cu conservarea ei. Pe de altă parte, cosmosul însuşi ar fi fără sens împreună cu raţionalitatea lui, dacă n-ar fi dată raţiunea umană care să-l cunoască pe baza raţionalităţii lui. În credinţa noastră, raţionalitatea cosmosului are un sens numai dacă e cugetat înainte de creare şi în toată continuarea lui de o fiinţă creatoare cunoscătoare, fiind adus la existenţă pentru a fi cunoscut de o fiinţă pentru care e creat şi, prin aceasta, pentru a realiza între sine şi acea fiinţă raţională creată un dialog prin mijlocirea lui. Acest fapt constituie conţinutul revelaţiei naturale.

Acest lucru însă îl afirmă şi Revelaţia creştină supranaturală, prin învăţătura că poziţiei originare creatoare şi conservatoare a lui Dumnezeu în faţa lumii îi corespunde, pe un plan mai coborât sau de dependenţă, poziţia noastră de fiinţă cunoscătoare şi prelucrătoare a naturii, ca chip al lui Dumnezeu. În această poziţie a omului se arată că lumea are o raţionalitate pentru a fi cunoscută de noi - fiinţe raţionale. De aceea ea trebuie să aibă originea într-o Fiinţă care a urmărit prin crearea lumii - şi urmăreşte prin conservarea ei - cunoaşterea lumii şi prin ea însăşi şi cunoaşterea Ei de către om.

Noi apărem ca unica fiinţă care, aparţinând lumii văzute şi imprimate de raţionalitate, e conştientă de această raţionalitate a ei şi, o dată cu aceasta, de sine însăşi. Fiind singura fiinţă din lume conştientă de sine, noi suntem totodată conştiinţa lumii şi factorul de valorificare a raţionalităţii lumii şi de prelucrare conştientă a ei în favoarea noastră, iar prin aceasta, de autoformare conştientă a noastră. Noi nu putem fi conştienţi de noi înşine fără a fi conştienţi de lume şi de lucrurile din ea. Cu cât cunoaştem mai bine lumea sau suntem mai conştienţi de ea, cu atât suntem mai conştienţi de noi înşine. Dar lumea, contribuind în modul acesta pasiv la formarea noastră şi la adâncirea conştiinţei de sine a noastră, nu devine prin aceasta şi ea însăşi conştientă de sine. Aceasta înseamnă că nu noi suntem pentru lume, ci lumea pentru noi, deşi lumea îi este necesară omului. Omul este scopul lumii, nu invers. Chiar faptul că noi ne dăm seama că lumea ne este necesară e un fapt care arată poziţia de superioritate a omului faţă de lume. Căci lumea nu e în stare să simtă necesitatea noastră pentru ea. Lumea, existând ca obiect inconştient, există pentru om. Ea e subordonată lui, fără însă să o fi făcut el.

Raţiunile lucrurilor îşi descoperă lumina lor în raţiunea şi prin acţiunea raţională şi conştientă a omului. Raţiunea noastră, de asemenea, îşi descoperă tot mai bogat puterea şi adâncimea ei prin descoperirea raţiunilor lucrurilor. Dar în această influenţă reciprocă, raţiunea umană este cea care are rolul de subiect care lucrează în mod conştient, nu raţiunile lucrurilor. Raţiunile lucrurilor se descoperă conştiinţei umane, având să fie asimilate de aceasta, concentrate în ea; se descoperă având ca centru virtual conştient al lor raţiunea umană şi ajutând-o să devină centrul actual al lor. Ele sunt razele virtuale ale raţiunii umane în curs de a fi descoperite ca raze actuale ale ei, prin care raţiunea umană îşi extinde tot mai departe vederea.

Faptul că lumea se luminează în om şi pentru om şi prin om, arată că lumea e pentru om, nu omul pentru lume; dar faptul că omul însuşi, luminând lumea, se luminează pe sine pentru sine prin lume, arată că şi lumea e necesară pentru om. Lumea e făcută pentru a fi umanizată, nu omul pentru a fi asimilat lumii, naturii. Lumea întreagă e făcută pentru a deveni un om mare sau conţinutul omului devenit în fiecare persoană atotcuprinzător, nu omul pentru a fi parte a naturii, neînsemnând în ea mai mult decât orice altă parte a ei, sau contopindu-se în ea. Căci, printr-o eventuală contopire a omului în natură, s-ar pierde cel mai important factor al realităţii, fără ca natura să câştige ceva nou, pe când prin asimilarea lumii în om, natura însăşi câştigă, fiind ridicată pe un plan cu totul nou, fără să se piardă propriu-zis. Pierderea noastră în natură nu reprezintă nici un progres nici pentru natură, pe când umanizarea continuă sau eternă a naturii reprezintă un progres etern, făcând abstracţie de faptul că prin aceasta nu se pierde nimic şi mai ales nu se pierde ceea ce e mai valoros în realitate. Pierderea noastră în natură înseamnă a se bate pasul pe loc într-un proces în esenţă mereu identic şi deci absurd prin monotonia lui.

Unii Părinţi bisericeşti au spus că omul e un microcosm, o lume care rezumă în sine pe cea mare. Sfântul Maxim Mărturisitorul a remarcat că mai drept e să se considere omul ca macrocosm, pentru că el e chemat să cuprindă în sine toată lumea, fiind în stare să o cuprindă fără să se piardă, ca unul ce e deosebit de ea, deci realizând o unitate mai mare decât lumea exterioară lui, pe când, dimpotrivă, lumea, ca cosmos, ca

2

natură, nu-l poate cuprinde pe om deplin în ea, fără să-l piardă, fără să piardă astfel cea mai importantă şi mai dătătoare de sens parte a realităţii. Tot de natura noastră ţine - ca singura fiinţă conştientă de sine şi de lume - şi căutarea unui sens al existenţei noastre şi al lumii. Iar sensul acesta nu ni-l poate da decât perspectiva eternităţii existenţei noastre. În conştiinţa noastră de noi înşine e implicată, o dată cu căutarea sensului existenţei noastre, şi voinţa de a persista în eternitate, pentru a adânci la nesfârşit sensul existenţei noastre şi al întregii realităţi.

Potrivit concepţiei noastre, noi suntem făcuţi pentru eternitate, pentru că noi aspirăm ca nişte înăbuşiţi după infinitate, după absolut. Noi vrem să iubim şi să fim iubiţi tot mai mult, tinzând spre iubirea absolută şi fără sfârşit. Iar aceasta n-o putem afla decât în relaţia cu o Persoană infinită şi absolută, o Persoană conştientă, ca să folosim un pleonasm. Noi tindem să descoperim şi să realizăm o frumuseţe tot mai mare, să cunoaştem o realitate tot mai profundă, să înaintăm într-o noutate continuă. Noi tindem prin toate acestea spre infinit, pentru că suntem persoană. Dar toate aceste aspecte ale unei realităţi infinite nu le putem afla decât într-o Persoană infinită, mai bine zis într-o comuniune de Persoane infinite în fiinţă, în iubire, în frumuseţe. Din comuniunea mereu mai sporită cu Ea, se proiectează în noi şi prin noi peste toate aspectele lumii, noi şi noi raze de realitate, de frumuseţe, de noutate, se deschid alte şi alte dimensiuni şi orizonturi ale realităţii.

Comuniunea cu Persoana sau comuniunea cu Persoanele infinite devine pentru oameni mijlocul de înaintare nesfârşită în iubire, în cunoaştere. Aceasta susţine interesul mereu viu al conştiinţei noastre de sine. Chiar dacă conştiinţele de sine umane care s-ar succeda, înlocuindu-se, şi-ar transmite sensul existenţei dobândit de ele, sensul existenţei de sine al fiecăreia din ele nefiind purtat de fiecare în eternitate, pentru a-l adânci la nesfârşit, ar apărea ca neavând un rost real pentru noi. De fapt, nu subiectele sunt pentru o conştiinţă întreruptă şi nici pentru o conştiinţă neîntrerupt eternă, ci aceasta este pentru subiect, dând sens acestuia. Numai printr-o astfel de conştiinţă eternă şi etern în acţiune de adâncire noi ne dovedim scopul tuturor treptelor inferioare de existenţă, eternizând şi luminând pentru veci toate sensurile şi realităţile lumii. Numai prin aceasta se arată că toate sunt pentru noi, iar noi suntem pentru noi înşine un scop fără sfârşit şi scopul fără sfârşit al tuturor lucrurilor din lume.

Numai prin aceasta în noi se împlineşte scopul tuturor componentelor inferioare ale lumii. În eternitatea fiinţei noastre se luminează la nesfârşit sensul tuturor, ca conţinuturi de continuă îmbogăţire şi adâncire a conştiinţei noastre eterne. De fapt, în tot ceea ce facem urmărim un scop, pentru care ne servim de lucrurile din lume. Dar noi avem nevoie de un scop final etern, mai bine zis noi înşine trebuie să fim un scop final etern, ca să ne dovedim o fiinţă cu sens în tot ce facem. Prin toate lucrurile ce le facem, noi manifestăm direct sau indirect un asemenea scop etern sau urmărim menţinerea noastră ca scop etern. Numai în aceasta vedem sensul existenţei noastre şi al faptelor noastre. Noi trebuie deci să vedem scopul fiinţei noastre proiectat dincolo de viaţa noastră terestră, trecătoare, căci dacă moartea ar încheia definitiv existenţa noastră, noi nu am mai fi un scop în sine, ci un mijloc într-un proces inconştient al naturii. În acest caz, tot sensul vieţii noastre şi toate scopurile urmărite de noi şi toate lucrurile ar deveni fără sens. Fiinţa noastră socoteşte că sensul ei şi, o dată cu aceasta, sensul întregii realităţi se va împlini numai prin faptul că între persoana noastră şi Persoana supremă sau dumnezeiască nu există loc pentru o existenţă intermediară: omul după Dumnezeu, e într-un fel imediat, putându-se împărtăşi nemijlocit de tot ce are El ca treaptă a supremei existenţe, rămânând însă om.

Pentru atingerea acestui scop sau pentru împlinirea acestui sens adevărat spre care tinde fiinţa noastră, nu numai noi urcăm la comuniunea cu Persoana supremă, ci şi acea Persoană Se coboară la noi. Căci iubirea cere mişcarea fiecăruia din cei ce se iubesc, spre celălalt. Dumnezeu Se dăruieşte prin toate omului, iar omul, lui Dumnezeu.

Acesta e în general conţinutul credinţei impus de sensul existenţei. Această credinţă se impune cu evidenţă naturală. Şi departe de a stingheri dezvoltarea creaţiei, ea asigură această dezvoltare la infinit şi în eternitate, aşa cum aspiră omul.

Credinţa aceasta dă expresie faptului incontestabil că lumea e făcută pentru un sens, deci e produsul unui Creator dătător de sens, că e condusă de acest Creator spre împlinirea sensului ei în El însuşi, iar în vederea acestui scop Creatorul însuşi conduce fiinţa noastră spre unirea cea mai strânsă cu El. Aceste puncte ale credinţei sunt un fel de dogme naturale, având izvorul în ceea ce se numeşte revelaţia naturală prin care Dumnezeu Se face cunoscut din însuşi faptul că a creat lumea şi pe om, imprimând în ele sensurile amintite. Aceste puncte ale credinţei sunt o recunoaştere a faptului că lumea culminează în persoana umană care se mişcă spre unirea cu Persoana supremă, ca spre scopul ei final. Dogmele acestea ale credinţei naturale susţin

3

menţinerea vieţii în planul superior al sensurilor şi dinamismul ascendent al persoanelor umane purtătoare ale acestor sensuri spre sensul deplin care este eternizarea în unirea cu Persoana supremă. Departe de a reduce existenţa la un orizont închis, ele îi deschid orizontul infinitului, căutând să o scape din orizontul îngust şi monoton care se încheie cu moartea.

Sfântul Maxim Mărturisitorul descrie dinamismul ascendent al lumii astfel: „Ţinta finală a mişcării celor ce se mişcă este să ajungă la veşnica existenţă bună, precum începutul lor este în existenţa care e Dumnezeu. Căci El este atât dătătorul existenţei cât şi dăruitorul existenţei celei bune, ca început şi ţintă a ei”. Fiinţa umană nu se poate odihni până nu se eternizează în infinitatea şi deci în fericirea existenţei depline.

Dar sensurile existenţei, inclusiv sensul ei final, oricât de evidente apar, nu se impun în mod ştiinţific, cum se impun fenomenele naturii prin faptul că se repetă în mod uniform şi pot fi supuse experimentării. De aceea, acceptarea lor fermă are caracterul unei credinţe. Mai bine zis, în recunoaşterea lor se îmbină într-un mod paradoxal evidenţa lor şi necesitatea acceptării lor în mod voit pentru menţinerea existenţei umane pe un plan superior unei existenţe naturale a repetiţiei încheiate prin moarte, deci în acceptarea lor intră şi faptul libertăţii. Persoana semenului meu îmi revelează nişte sensuri ale ei, dar recunoaşterea lor depinde, pe de altă parte, de libertatea mea. Acceptarea lor liberă presupune credinţa.

Această acceptare prin credinţă este proprie domeniului relaţiei între persoana umană şi Persoana divină şi desăvârşirii ei pe planul eternităţii, oricât de evidentă apare necesitatea acestei relaţii şi desăvârşirea ei în eternitate ca sens al existenţei.

Domeniul acesta e un domeniu al sintezei între evidenţă şi credinţă, pentru că e un domeniu al libertăţii şi al spiritului. De aceea, Sfântul Isaac Sirul spune despre credinţă că e „mai subţire decât cunoştinţa lucrurilor sensibile” sau „mai înaltă” decât aceea. Pe de altă parte, având în vedere că credinţa se îmbină cu evidenţa unui domeniu superior, tot el spune: „Cunoştinţa se desăvârşeşte în credinţă şi primeşte putere să înţeleagă şi să simtă pe Cel ce e mai presus de orice senzaţie şi să vadă lumina cea necuprinsă de minte şi de cunoştinţa creaturilor... Credinţa deci ne arată de pe acum adevărul desăvârşirii, şi în credinţa noastră aflăm cele necuprinse şi care nu stau în puterea cercetării şi a cunoştinţei”.

Dar atât ca conţinut cât şi ca putere de acceptare, credinţa naturală sau credinţa bazată pe revelaţia naturală are nevoie de completarea ei prin credinţa ce ni se dăruieşte prin Revelaţia supranaturală.

Legătura indestructibilă dintre Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi Biserică (TDO I, 53-65)

Tradiţia e permanentizarea dialogului Bisericii cu Hristos. Conţinutul Scripturii primit prin credinţa ce se transmite de la Apostoli în comunitatea Bisericii, nefiind produs omenesc, ci fiind insuflat de Duhul Sfânt, trebuie pe de o parte păzit, pe de alta adâncit în înţelesurile lui nealterate primite de la Sfinţii Apostoli. Prin aceasta, Scriptura se cere după o tradiţie neschimbată de la Apostoli. Aceasta e o altă formă de păstrare şi folosire în eficienţa ei continuă a Revelaţiei integrale realizate în Hristos. Scriptura are un dinamism intrinsec. Conţinutul ei se vrea cunoscut, aplicat şi trăit într-o tot mai mare adâncime şi intensitate, pentru că însuşi conţinutul Revelaţiei, care este Hristos cel necuprins, se vrea cunoscut şi însuşit tot mai mult şi iubit tot mai intens. Tradiţia actualizează acest dinamism al Scripturii fără să-l altereze, fiind ea însăşi o aplicare şi o aprofundare continuă a conţinutului ei. Concomitent cu păstrarea ei autentică, Tradiţia efectuează această actualizare a dinamismului Scripturii prin calitatea ei de explicatoare adevărată a Scripturii. Explicarea aceasta e în esenţă cea apostolică.

Tradiţia sau identitatea cunoaşterii lui Hristos stă în experierea continuă, aceeaşi şi mereu nouă a iubirii Lui mai presus de cunoştinţă şi de orice limită. Ea nu se poate experia decât prin experienţa concomitentă a iubirii între toţi credincioşii (sfinţii), adică în Biserică. De aceea, ea se face cunoscută prin Biserică. Prin Biserică se face deci înţeleasă şi exprimarea adevărată a acestei iubiri în Sfânta Scriptură (Ef. 3, 10). Aşa trebuie să înţelegem raportul între permanentizarea Revelaţiei încheiate în Hristos şi noutatea ei continuă, manifestată prin Tradiţie, a cărei bază e dată de Apostoli.

Ce aduce atunci Tradiţia nou, dacă ea nu este o continuare a Revelaţiei? Tradiţia e permanentizarea transmiterii Aceluiaşi Hristos revelat întreg - adică întrupat, răstignit şi înviat - în Biserică, adică comunicarea permanentă a stării finale dinamice la care a ajuns Dumnezeu prin revelaţie în apropierea Lui de oameni. Ca atare, ea este prelungirea acţiunii lui Dumnezeu din Hristos, descrisă esenţial în Scriptură.

4

Numai prin Tradiţie conţinutul Scripturii devine mereu viu, actual, eficient, dinamic în toată integritatea lui, în cursul generaţiilor din istorie. În sensul acesta, ea completează Scriptura. Fără ea, Scriptura sau Revelaţia nu-şi actualizează toată eficienţa ei sau eficienţa ei continuă. Fără ea nu se poate pătrunde şi trăi tot conţinutul Scripturii. Toate cântările bisericeşti sunt pătrunse de texte din Scriptură şi toate actele liturgice şi sacramentale simbolizează şi actualizează în mod eficient momente din Scriptură, din istoria Revelaţiei. Dar prin aceasta, imnele şi actele liturgice dau Scripturii „o adâncă tâlcuire dogmatică şi spirituală”. Scriptura, fără explicarea liturgică şi fără aplicarea ei în Liturghie şi în celelalte Taine, se usucă, se desfigurează.

Tradiţia apostolică e o parte a Revelaţiei, căci aceasta nu putea rămâne fără arătarea modului prin care Hristos cel revelat Se comunică oamenilor.

Tradiţia are rolul de a pune şi de a ţine generaţiile succesive de creştini în legătură cu Hristos prin faptul că ea este în esenţă atât invocare a Duhului lui Hristos, cât şi primirea Duhului Sfânt. La acestea se reduc Sfintele Taine şi ierurgiile, în care se cer şi se primesc prin rugăciune harurile şi darurile Sfântului Duh, care sfinţesc nu numai sufletul, ci şi trupul omului şi natura înconjurătoare. Toate celelalte sfinte lucrări ale Bisericii se încadrează esenţial în aceste două lucrări: chemarea şi coborârea Sfântului Duh. Iar viaţa morală şi spirituală, cu înfrânările, cu virtuţile, cu pocăinţa ce ţin de ea, normate prin disciplina canonică a Bisericii, alcătuieşte condiţia care îi face apţi pe credincioşi pentru o invocare eficace a Duhului şi pentru o primire sensibilă a Lui, ca şi pentru o rodire a primirii Lui într-o viaţă după chipul vieţii lui Hristos şi pentru înaintarea lor în asemănarea cu Hristos, spre comuniunea deplină cu El.

Dar toată lucrarea sfinţitoare a Bisericii, prin chemarea şi primirea Sfântului Duh şi prin doxologia ei şi toată viaţa morală şi spirituală a credincioşilor, se bazează pe actele mântuitoare ale lui Hristos, pe puterea la care a ajuns umanitatea noastră în Hristos, ca şi pe pilda ajutorului dat de Dumnezeu în atâtea cazuri în cursul revelaţiei, pe încrederea în permanentizarea iubirii lui Dumnezeu, în Hristos, pentru oameni, manifestată în acele acte şi pe încrederea că Hristos a rămas în starea Lui înviată aproape de noi. Tradiţia nu poate exista fără Biserică. Dacă Tradiţia e în esenţă invocare şi coborâre a Duhului Sfânt peste oameni şi explicitarea apostolică şi autentică a conţinutului Scripturii pe baza aplicării sau trăirii lui sacramentale şi spirituale de către credincioşi, ea nu poate exista fără oamenii care cred în Revelaţie, care cred adică în Hristos şi în lucrarea Lui în ei prin Duhul Sfânt. Dar aceştia nu cer şi nu primesc izolat pe Hristos în Duhul Sfânt. Nu cred izolat în venirea şi lucrarea Lui în ei. Nu fac izolat eforturi de a se pregăti printr-o viaţă morală pentru cererea şi primirea Duhului Sfânt şi pentru modelarea lor după chipul lui Hristos.

5

II. Cunoaşterea raţională şi cunoaşterea apofatică a lui Dumnezeu - legătura dintre acestea (Drăgan Cristian şi maica Onica Neofita)

Cunoaşterea raţională şi cunoaşterea apofatică a lui Dumnezeu. Legătura dintre ele

1. Nedespărţirea cunoaşterii raţionale şi apofatice a lui Dumnezeu

Potrivit tradiţiei patristice, există o cunoaştere a lui Dumnezeu raţională sau catafatică şi una apofatică sau negrăită. Cea din urmă e superioară celei dintâi, completând-o pe aceasta. Prin nici una din ele nu se cunoaşte însă Dumnezeu în fiinţa Lui. Prin cea dintâi îl cunoaştem pe Dumnezeu numai în calitate de cauză creatoare şi susţinătoare a lumii, pe când prin cea de a doua avem un fel de experienţă directă a prezenţei Lui tainice, care depăşeşte simpla cunoaştere a Lui în calitate de cauză, investit cu unele atribute asemănătoare celor ale lumii. Aceasta din urmă se numeşte apofatică pentru că prezenţa tainică a lui Dumnezeu, experiată de ea, depăşeşte putinţa de definire prin cuvinte. Iar această cunoaştere e mai adecvată lui Dumnezeu, decât cunoaşterea catafatică. Totuşi nu se poate renunţa nici la cunoaşterea raţională. Chiar dacă ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu. Ceea ce spune ea trebuie să fie numai adâncit prin cunoaşterea apofatică. De altfel chiar cunoaşterea apofatică, atunci când vrea cât de cât să se tălmăcească pe sine, trebuie să recurgă la termenii cunoaşterii intelectuale, umplându-i însă mereu cu un înţeles mai adânc decât pot reda noţiunile intelectuale. Aceasta o poate face cunoaşterea apofatică, întrucât pentru ea atributele lui Dumnezeu nu sunt numai gândite, ci experiate întrucâtva direct. De exemplu, pentru ea infinitatea şi atotputernicia, sau iubirea lui Dumnezeu nu sunt numai noţiuni intelectuale, ci o experienţă directă. În actul cunoaşterii apofatice subiectul uman trăieşte în mod real un fel de scufundare în infinitatea lui Dumnezeu, în atotputernicia Lui, în iubirea Lui. Prin cunoaşterea apofatică subiectul uman nu numai ştie că Dumnezeu e infinit, atotputernic, etc., ci şi experiază aceasta. Dar în experienţa aceasta infinitatea lui Dumnezeu se prezintă în fapt atât de copleşitoare, încât omul îşi dă seama că ea e altfel decât cea gândită, că este de netălmăcit. În cunoaşterea raţională omul îşi dă seama că infinitatea lui Dumnezeu e mai mult decât ceea ce se poate cuprinde într-un concept intelectual, de aceea o corectează printr-o negare a ei. El ştie că infinitatea lui Dumnezeu e altfel decât infinitatea gândită de el. Dar negaţia se referă mereu la ceea ce s-a afirmat. Aceasta este via negativa, a teologiei occidentale. În tradiţia patristică orientală însă, teologia apofatică este o experienţă directă. E drept că şi ea trebuie să recurgă în exprimare la teologia negativă. Noi socotim că cele două căi de cunoaştere nu se contrazic şi nu se exclud, ci se completează. Propriu-zis cea apofatică se completează cu cea afirmativă şi cu cea cea negativ-raţională; ea transferă pe cea afirmativă şi negativ-raţionată pe un plan mai propriu, dar la rândul ei

6

recurge la termenii cunoaşterii raţionale în ambele aspecte (afirmativ şi negativ), în trebuinţa de a se exprima fie şi într-un mod departe de a fi satisfăcător. Cel ce are o cunoaştere raţională a lui Dumnezeu şi-o completează adeseori cu cea apofatică, iar cel ce are o mai accentuată experienţă apofatică recurge în exprimarea ei în termenii celei raţionale. De aceea, Părinţii orientali trec adeseori în vorbirea despre Dumnezeu de la una Ia alta. Ceea ce mai deosebeşte cunoaşterea apofatică, directă şi tainică a Iui Dumnezeu, de cea raţională şi deductivă este că în cea dintâi subiectul uman trăieşte prezenţa lui Dumnezeu într-un mod mai presant ca persoană. Dar înțelegerea lui Dumnezeu ca persoană nu e exclusă nici în cunoaşterea afirmativ-rațională, deşi taina Persoanei Lui nu i se dezvăluie atât de accentuat, de profund și de presant. Dar trebuie reţinut şi aceea că cunoaşterea lui Dumnezeu ca persoană ne-o mijloceşte în amândouă aceste cunoaşteri ca un fapt sigur Revelaţia supranaturală. Chiar cunoaşterea apofatică, când e lipsită de Revelaţia supranaturala, poate experia prezenta negrăită a lui Dumnezeu, ca un adânc impersonal. De aceea nu trebuie să deosebim cunoaşterea apofatică de cea afirmativ-rațională prin faptul că cea dintâi ar fi o cunoaştere supranaturală revelată, iar a doua o cunoaştere pur naturală. Amândouă au la bază Revelaţia supranaturală, când e vorba de o cunoaştere a lui Dumnezeu ca persoană. Dar cunoaşterea raţională nu face uz de tot conţinutul Revelaţiei supranaturale, în acest sens ea are o apropiere de cunoaşterea lui Dumnezeu din iudaism şi din islamism, întrucât şi acelea au la bază o parte din Revelaţia supranaturală, dar nu toată. Iar prin faptul că e mai săracă şi ca atare nu are nevoie de toată Revelaţia supranaturală, se întâmplă uneori să vedem această cunoaştere şi la oameni care nu s-au împărtăşit de nici o parte din Revelaţia supranaturală. Un alt lucru care trebuie observat în privinţa raportului între cele două feluri de cunoaştere a lui Dumnezeu este că, pe măsură ce un om progresează într-o viaţă duhovnicească, cunoaşterea intelectuală despre Dumnezeu din lume - în calitate de Creator şi Proniator al ei - se îmbibă de contemplarea Lui directă mai bogată, adică de cunoaşterea apofatică.

Sfântul Grigorie Teologul remarcă, pe drept cuvânt, că raţionalitatea lumii fără o persoană care să o fi gândit ca raţională este inexplicabilă şi, întrucât această raţionalitate n-ar urmări în acest caz nici un scop, ar fi în fond lipsită de sens sau de raţionalitate adevărată și ar fi o raţionalitate absurd. În acelaşi timp, Sfântul Grigorie constată că Dumnezeu nu a făcut o lume încremenită într-o raţionalitate statică sau într-o mişcare circulară identică, ci o lume prin care Dumnezeu execută o cântare care înaintează în temele ei melodice; adică Dumnezeu îşi continuă vorbirea Lui către noi prin lume, sau ne conduce spre o ţintă.

Dar Sfântul Grigorie consideră insuficientă această cunoaştere intelectuală a lui Dumnezeu, dedusă în mod raţional din lume. Această cunoaştere se cere completată printr-o cunoaştere superioară care este o recunoaştere a înseşi tainei Lui, o cunoaştere apofatică, o sesizare într-un mod superior a bogăţiei Lui infinite, care tocmai de aceea e cu neputinţă de înţeles şi de exprimat. Cunoaşterea apofatică a lui Dumnezeu nu exclude pe cea afirmativ-raţională. Dar ea e îmbibată de cunoaşterea apofatică, încât Sfântul Grigorie poate trece de la una la alta. Lumea rămâne în cunoaşterea apofatică. Dar ea a devenit transparentă pentru Dumnezeu. Cunoaşterea aceasta e apofatică pentru că Dumnezeu, Care e sesizat acum, este indefinibil. El e trăit ca o realitate care depăşeşte orice posibilitate de definire. Totuşi şi aceasta e o cunoaştere a lui Dumnezeu cel coborât la noi, nu o cunoaştere a fiinţei Lui prin Ea însăşi. Ea e atât de îmbinată cu cunoaşterea afirmativ-raţională, încât e greu de spus când vorbeşte Sfântul Grigorie de una şi când de alta

Prezenţa aceasta presantă a lui Dumnezeu ca persoană, din care iradiază infinitatea Sa, nu e concluzia unei judecăţi raţionale, ca în cunoaşterea intelectuală, catafatică sau negativă, ci e sesizată într-o stare de fină sensibilitate spirituală, care nu se produce atâta timp cât omul e stăpânit de plăcerile trupeşti, de pasiunile de orice fel. Ea cere o ridicare peste pasiuni, o purificare de ele. După o purificare mai durabilă, fineţea sensibilităţii spirituale, capabilă de o astfel de percepere a realităţii tainice a lui Dumnezeu, este şi ea mai durabilă. Există o întreagă gradaţie, atât în ce priveşte curăţia, cât şi adâncimea şi durata sesizării apofatice a lui Dumnezeu. Totuşi ea nu exclude o cunoaştere a lui Dumnezeu ca Creator şi Providenţiator, ci se îmbină cu aceea. Cunoaşterea apofatică nu e iraţională, ci supraraţională, căci Fiul lui Dumnezeu e Logosul, având în El raţiunile tuturor creaturilor. Dar e supraraţional, aşa cum persoana este supraraţională, ca subiect al raţiunii, al unei vieţi care îşi are totdeauna un sens. Necesitatea curăţirii de pasiuni pentru realizarea cunoaşterii apofatice, sau a unei simţiri acute a păcătoşeniei şi a insuficienţei proprii, arată şi ea că cunoaşterea apofatică nu e o cunoaştere negativă intelectuală, cum a fost înţeleasă în Apus, adică o simplă negare a unor afirmări raţionale despre Dumnezeu. Ci e vorba de o cunoaştere prin experienţă. De altfel Părinţii răsăriteni numesc aceasta apropiere de Dumnezeu mai mult unire decât cunoaştere, în această cunoaştere apofatică experimentală, pe de o parte Dumnezeu e sesizat, pe de alta, ceea ce e sesizat dă de

7

înţeles ceva dincolo de orice sesizare. Iar amândouă acestea se exprimă tot prin termeni de teologie afirmativă şi negativă.

2. Deosebirea între cunoaşterea raţională şi cea apofatică

Sfinţii Părinţi ţin să accentueze că nici această infinitate trăită nu e fiinţa Lui, căci ea ar putea fi identificată cu esenţa universului, sau a spiritului uman, sau în continuitate de natură cu acestea, ca la Plotin. Dar Dumnezeu nu este esenţa lumii, sau a spiritului uman; El este transcendent acestora, pentru că este necreat, iar acestea sunt create. Transcendenţa Sa e asigurată de caracterul Său de persoană, capabilă să fie deasupra unei infinităţi care nu e ea însăşi persoană.

Numai Persoana transcendentă asigură o infinitate care nu e în continuitate de esenţă cu esenţa lumii sau cu a spiritului uman; ci e într-o continuitate posibilă prin har, prin participarea omului datorită bunăvoinţei Persoanei dumnezeieşti şi a efortului fiinţei noastre, în acest caz împărtăşirea de infinitate a celui din urmă implică bucuria comuniunii, cu perspectiva eternizării, fără anularea lui ca persoană. Altfel infinitatea nu ar asigura persoana decât momentan. Neoplatonismul considera că divinitatea poate fi cunoscută în esenţa ei. Pe aceasta se baza şi pretenţia eunomienilor de a cunoaşte exact fiinţa lui Dumnezeu. Aceasta însemna însă o negare a caracterului transcendent şi personal ai lui Dumnezeu. Dacă Dumnezeu e transcendent, e personal. Cunoaşterea apofatică creştină implică atât o coborâre a lui Dumnezeu la capacitatea omului de a-L sesiza, cât şi transcendenţa Lui. Dumnezeu Se coboară prin energiile Lui. Caracterul Lui de persoană asigură transcendenţa Lui. Persoana Lui transcende infinitatea Lui. În acest sens Dumnezeu nu e identic cu nici una din ceea ce numim însuşiri ale Lui, nici cu infinitatea, nici cu eternitatea, nici cu simplitatea. El e mai presus decât acestea. Ele nu sunt nici esenţa lui Dumnezeu, nici Persoanele în care subzistă fiinţa Lui în mod integral, ci sunt în, jurul fiinţei lui Dumnezeu,. De aceea Sfântul Grigorie de Nazianz îşi bazează ideea că, cunoscând infinitatea lui Dumnezeu nu cunoaştem pe Dumnezeu deplin, pe faptul că fiinţa lui Dumnezeu nu se poate identifica cu simplitatea. Numai în acest caz L-am cunoaşte pe Dumnezeu sau în întregime, sau nu L-am cunoaşte deloc. Fiinţa Lui nu e identică cu simplitatea, aşa cum nici a noastră nu e identică cu compoziţia, în acest caz deosebirea între divinitate şi noi ar fi numai de mod, nu de esenţă.

Dumnezeu fiind persoană, între El şi noi se stabileşte un raport de iubire, care ne menţine şi pe El şi pe noi ca persoane. Iubirea aceasta o experiem nu ca o infinitate mereu identică, ci ca o infinitate cu perspectiva unei continui noutăţi, ca un ocean de bogăţie mereu nouă. Mereu vom înainta în ea. Din ce-L cunoaştem pe Dumnezeu, din aceea dorim să-L cunoaştem şi mai mult, din ce-L iubim mai mult, ne stimulează la şi mai multă iubire. Pentru că Dumnezeu e persoană, cunoaşterea Lui prin experienţă e şi în funcţie de curăţirea noastră de afecţiunea pătimaşă şi oarbă faţă de lucrurile finite. Dar tocmai aceasta ne dă să înțelegem că, dincolo de bogăţia mereu nouă pe care o sesizăm, există un izvor al ei, care nu intră în raza experienţei noastre.

Putem spune că există două apofatisme: apofatismul a ceea ce se experiază, dar nu se poate defini, şi apofatismul a ceea ce nu se poate nici măcar experia. Ele sunt simultane. Ceea ce se experiază are şi un caracter inteligibil, întrucât se exprimă totuşi în termeni intelectuali afirmativi şi negativi. Dar această inteligibilitate este mereu insuficientă. Fiinţa care rămâne dincolo de experienţă, dar pe care totuşi o simţim ca izvor a tot ce experiem, subzistă în persoană. Subzistând ca persoană, fiinţa e sursă vie de energii sau de acte care ni se comunică. De aceea apofaticul are ca bază ultimă persoana; şi de aceea, nici acest apofatic nu înseamnă o totală închidere a lui Dumnezeu în El însuşi.

Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte de asemenea despre ambele căi ale cunoaşterii lui Dumnezeu, uneori diferenţiindu-le, alteori îmbinându-le. Dar mai mult vorbeşte de cunoaşterea apofatică, pentru că, şi după el, în ea este inclusă cea catafatică sau afirmativ-raţională. Primele capitole din "Marea cuvântare catehetică" sunt dedicate cunoaşterii raţionale a lui Dumnezeu. Dar chiar vorbind de aceasta, el spune că, şi în ea, Dumnezeu Se descoperă ca o taină imposibil de definit, care echivalează cu începutul cunoaşterii apofatice şi cu dorinţa adâncirii în ea. Dar Sfântul Grigorie de Nyssa, stăruind mai mult în descrierea cunoaşterii apofatice, nu o vede despărţită totdeauna de contemplarea lucrurilor. Pe de altă parte, cere şi el ca o condiţie a acestei cunoaşteri purificarea sufletului de pasiuni, pentru ca cel ce vrea să contemple să nu mai rămână închis exclusiv în orizontul văzut al lucrurilor.

Folosindu-se tot de urcuşul lui Moise pe munte, ca chip al urcuşului sufletului spre intimitatea lui Dumnezeu, el spune: "Iar cel ce s-a curăţit şi şi-a ascuţit auzul inimii, primind sunetul acesteia (al trâmbiţei

8

lui Dumnezeu), care se. Iveşte din contemplarea lucrurilor spre cunoaşterea puterii lui Dumnezeu, e condus de ea spre pătrunderea în locul unde este Dumnezeu. Acesta e numit de Scriptură întuneric, ceea ce indică incomprehensibilitatea lui Dumnezeu şi neputinţa contemplării Lui", sau fiinţa Lui, "a cărei cunoaştere e inaccesibilă atât oamenilor, cât şi oricărei firi inteligibile" şi pe care Evanghelistul Ioan a indicat-o când a spus: "pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată" (In. L, 8).

Dar Sfântul Grigorie de Nyssa ne dă şi motivul mai adânc pentru care, spre a se ajunge în acel întuneric sau în faţa acestei incomprehensibilităţi a lui Dumnezeu, trebuie să fi trecut prin cunoaşterea celor create: în acel întuneric Moise a văzut cortul nefăcut de mână, iar acesta "e Hristos, puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu", Care "cuprinde în Sine totul". "Căci cort se numeşte puterea care cuprinde toate existenţele, în care locuieşte toată plinătatea Dumnezeirii, acoperământul comun a tot ce este Cel ce cuprinde totul în Sine". Dar spre capacitatea contemplării tuturor în Cel ce le cuprinde pe toate în mod simplu şi concentrat, înaintăm prin contemplarea tuturor. Sunetul trâmbiţei pe care-l aude Moise de sus, înainte de a intra în întunericul unde este Dumnezeu şi unde vede cortul cel de sus, sau puterea lui Dumnezeu care le cuprinde pe toate, e tălmăcit de Sfântul Grigorie ca arătarea slavei lui Dumnezeu în făpturi. Fără vederea acesteia nu se poate ridica cineva la trăirea prezenţei incomprehensibile a lui Dumnezeu. Cel ce şi-a curăţit şi ascuţit auzul inimii când primeşte acest sunet, adică cunoştinţa din contemplarea lucrurilor în scopul cunoaşterii puterii lui Dumnezeu, e condus prin el ca să străbată cu mintea acolo unde e Dumnezeu. Acesta e numit de Dumnezeu întuneric, care se tălmăceşte, precum s-a spus, necunoscutul, nevăzutul lui Dumnezeu, în care ajungând vede cortul acela nevăzut".

E de remarcat că, urmând Scripturii, Sfântul Grigorie de Nyssa consideră că Moise a ajuns la vederea cortului de sus după ce a intrat în întunericul conştiinţei incomprehensibilităţii lui Dumnezeu. Aceasta ne-a dat să înţelegem că odată ce a ajuns la o experienţă a tainei incomprehensibile a lui Dumnezeu, o vede fie prin lucruri, fie în afara lor, sau trece de la una la alta, la un nivel tot mai înalt. Lucrurile înseşi devin tot mai transparente pentru slava lui Dumnezeu, Care Se arată prin ele, căci între raţiunile lucrurilor şi Dumnezeu nu e o contrazicere. „Apoi primeşte în auz sunetele trâmbiţelor, urcând împreună cu înălţimea muntelui. După aceea, pătrunde în nepătrunsul nevăzut al cunoştinţei de Dumnezeu. Dar nu rămâne nici aci, ci trece la cortul nefăcut de mână. Aici, cel ce se înalţă prin aceste urcuşuri ajunge la capăt".

Orice înţeles referitor la Dumnezeu trebuie să aibă o fragilitate, o transparenţă, o lipsă de fixitate, trebuie să ne îndemne la revocarea lui şi la stimularea spre un altul, dar pe linia lui. Dacă înţelesul rămâne fix în mintea noastră, mărginim pe Dumnezeu în limitele acelui înțeles, sau chiar uităm de Dumnezeu, toată atenţia noastră concentrându-se asupra înţelesului respectiv sau asupra cuvântului care-L exprimă. În acest caz "înţelesul" respectiv devine un "idol", adică un fals dumnezeu, înţelesul sau cuvântul folosit trebuie să facă mereu transparent pe Dumnezeu, ca neîncăput în el, ca depăşind orice înţeles, ca punându-Se în evidență când cu un aspect, când cu altul al infinitei Lui bogăţii.

Sf. Dionisie Areopagitul spune: "Iată de ce cei mai mulţi dintre noi nu credem cuvintelor că ar revela tainele divine; căci le privim numai ca simboluri sensibile legate de acelea. De aceea trebuie să le dezbrăcăm de cele ale simbolurilor şi să le privim goale şi curate,. De fapt prin cuvinte şi înţelesuri trebuie să trecem mereu dincolo de cuvinte şi de înţelesuri. Numai aşa sesizăm prezenta plină de taine a lui Dumnezeu. Dacă ţinem prea mult la cuvinte şi înţelesuri, şi aceasta se întâmpla când menţinem mereu aceleaşi cuvinte şi înţelesuri, ele se interpun între noi şi Dumnezeu şi rămânem la ele, socotindu-le pe ele drept Dumnezeu. Pe de o parte, avem nevoie de cuvinte şi înţelesuri, căci ele sunt împrumutate de la creaturile lui Dumnezeu, în care se manifesta puterile Lui şi prin care Ei S-a coborât la nivelul nostru; pe de altă parte, trebuie să le depăşim, ca să ne putem afla înaintea lui Dumnezeu însuşi, ca izvor al creaturilor şi lucrărilor Sale, urcând mai presus de ele. Sau chiar lucrările Sale, experiate ca puteri care au făcut şi care conduc creaturile, sunt mai presus de acestea şi deci de cuvintele împrumutate de la ele. Pe de o parte trebuie să ne ridicăm la sensurile tot mai înalte ale lucrurilor şi ale cuvintelor care le exprimă şi chiar ale cuvintelor din Sfânta Scriptură. Dar pe de altă parte, trebuie să ne ridicăm dincolo de ele, în experienţa tainei lui Dumnezeu şi a lucrărilor Sale. Toate lucrurile şi cuvintele împrumutate de la ele sunt simboluri în raport cu lucrările lui Dumnezeu şi cu Persoana Lui ca izvor al lor.

Dumnezeu e izvorul puterii şi al luminii, care ne atrage mereu mai sus în cunoaştere, în desăvârşirea vieţii. El nu e un plafon care să oprească înălţarea noastră. El e Supremul, dar supremul fără de sfârşit şi inepuizabil în atracţia exercitată asupra noastră, în darurile pe care le revarsă asupra noastră. De fapt, lucrul acesta nu e posibil decât dacă Dumnezeu este persoană şi relaţia noastră cu El e o relaţie de iubire. O natură impersonală este în multe privinţe finită. Altfel n-ar fi stăpânită de o lege. Iar iubirea fiinţei umane trece prin

9

virtute, care implică libertatea, înaintarea în unirea cu Dumnezeu nu are deci numai un caracter de cunoaştere teoretică, înţelegerea e hrănită de efortul liber al virtuţii şi viceversa. Iar în relaţia cu Dumnezeu, omul primeşte putere spre aceasta. Aceasta arată din nou că cunoaşterea apofatică nu se realizează într-o închidere a spiritului faţă de realitatea lumii şi fată de persoanele semenilor, în relaţie cu care sporim în virtute.

Numai prin efortul de curăţire sporeşte subţirimea spiritului, numai această subţirime părăseşte orice înţeles atins despre Dumnezeu şi tendinţa trândavă de fixare în el, sau tendinţa de a-l face idol şi de a imobiliza spiritul în închinarea realităţii lui mărginite. Sufletul e purtat de o sete continuă mai sus şi "se roagă lui Dumnezeu să-i apară El însuşi". Cele atinse sunt mereu simboluri, sau chipuri ale arhetipului spre a cărui sporită cunoaştere tinde necontenit. Iar arhetipul e Persoana supremă. Simbolurile de bază sunt lucrurile lumii. Ele se străluminează mereu de sensuri mai înalte.

Dumnezeu nu poate fi cuprins în noţiuni pentru că e Viaţa, mai bine zis, Izvorul vieţii. Nici o persoană nu poate fi de altfel definită, pentru că e vie şi într-o anumită măsură izvor de viaţă. Cu atât mai puţin, Persoana supremă. Cine crede că îl cunoaşte pe Dumnezeu, adică îl limitează cu noţiuni, e mort spiritual din punct de vedere creştin. Aşa interpretează Sfântul Grigorie de Nyssa cuvântul biblic: "Nu va vedea omul faţa Mea, rămânând viu". "Acest cuvânt nu spune aceasta pentru că Dumnezeu ar fi pricină de moarte celor ce-L văd (căci cum ar fi faţa vieţii pricină de moarte celor ce se apropie de ea?), ci întrucât Dumnezeu este prin fire de-viaţă-făcător, iar caracteristica firii dumnezeieşti este să fie deasupra oricărei cunoaşteri.

Dacă citim cu atenţie scrierile Sf. Dionisie Areopagitul vedem că pretutindeni el îmbină cunoaşterea apofatică cu cea catafatică. Aceasta pentru că şi el vorbeşte de un progres duhovnicesc al celui ce cunoaşte pe Dumnezeu. De aceea el nu vede în cunoaşterea exprimabilă o sumă de afirmaţii intelectuale, pe de o parte pozitive, pe de alta negative, cum a practicat aceste două moduri de cunoaştere teologia scolastică; ci în primul rând o cunoaştere experimentală care numai în exprimare recurge la termenii afirmativi şi negativi, întrucât în ceea ce se cunoaşte despre Dumnezeu se implică în acelaşi timp conştiinţa misterului Lui.

Termenii afirmativi ai cunoaşterii raţionale îi accentuează Sf. Dionisie Areopagitul cu deosebire în scrierea "Despre numirile divine". Dar Dionisie nu desparte nici aici afirmaţiile de negaţii, pentru că şi aceşti termeni afirmativi au la bază o experienţă apofatică ce constată în acelaşi timp taina lui Dumnezeu, sau sunt legaţi de experienţa tainei Lui, întrucât pe de o parte din Dumnezeu provin toate puterile care au creat şi susţin aspectele variate ale lumii, pe de alta, Dumnezeu este o unitate mai presus de ele.

Nici atributele lui Dumnezeu nu se cunosc numai printr-o deducţie raţională, ci din lucrările Lui reflectate în lume, prin participarea la ele. Lumina acestora e proiectată în lume şi, într-un fel, experiată. Aceasta însă nu contravine considerării lui Dumnezeu drept cauză a lumii. Acesta e motivul pentru care nici Dionisie Areopagitul nu desparte cu totul cunoaşterea raţională de cea apofatică, cum nu o despart nici ceilalţi Părinţi, ci vorbeşte în mod alternativ despre ele, descriind însăşi experienţa acestor lucrări şi în termeni de teologie afirmativă intelectuală. În această experienţă apofatică sunt cuprinse: experienţa lucrărilor Iui Dumnezeu, conştiinţa fiinţei Lui care depăşeşte orice accesibilitate, neputinţa exprimării deplin adecvate a acestor lucrări, evidenţa că ele sunt cauzele lucrurilor şi, ca atare, pot fi exprimate în termeni analogi cu însuşirile lucrurilor şi, totodată, necesitatea de a corecta aceste exprimări intelectuale afirmative prin negările lor.

Termenii negativi singuri sunt tot aşa de insuficienţi ca şi cei afirmativi. Totdeauna trebuie făcută o sinteză între ei. Dar la baza acestei sinteze stă o experienţă care depăşeşte atât termenii afirmativi cât şi pe cei negativi ai ei. Dumnezeu are în Sine atât ceea ce corespunde termenilor afirmativi cât şi ceea ce corespunde termenilor negativi, dar într-un mod absolut superior acestora. Iar acesta e un fapt de experienţă, nu de simplă speculaţie.

Faptul că atât afirmaţiile cât şi negaţiile intelectuale au o bază într-o experienţă a lucrărilor lui Dumnezeu în lume micşorează, la Sf. Dionisie, ca şi la ceilalţi Părinţi bisericeşti, deosebirea prea strictă între cunoaşterea intelectuală şi cea apofatică a lui Dumnezeu. Cunoaşterea intelectuală a Logos-ului este o participare la lucrarea Lui de raţiune creatoare şi susţinătoare a lumii.

Sf. Dionisie, deşi pe de o parte afirmă că lui Dumnezeu I se potrivesc mai bine negaţiile decât afirmaţiile, pe de alta afirmă că El e cu mult mai mult deasupra negaţiilor decât deasupra afirmaţiilor. Aceasta trebuie înţeles astfel: în Sine Dumnezeu este cea mai pozitivă realitate. Dar suprema Lui pozitivitate e deasupra tuturor afirmaţiilor noastre. Iar acesta e un motiv în plus de a nu renunţa la vorbirea despre Dumnezeu în termeni afirmativi. S-a insistat mult asupra faptului că Dionisie numeşte pe Dumnezeu

10

"întuneric", ca fiind Cel total necunoscut. Dar Sf. Dionisie spune că lui Dumnezeu nu I se potriveşte nici termenul de întuneric. El e dincolo de întuneric şi dincolo de lumină, dar nu în sens privativ, ci ca mai presus de ele. El e întunericul supra-luminos. Dumnezeu nu e cognoscibil, dar totuşi cel ce crede Îl poate trăi pe EI în mod simţit şi conştient. Acesta e faptul pozitiv. Omul e scufundat în oceanul neînţeles, indefinibil şi inexprimabil al lui Dumnezeu, dar îşi dă seama de aceasta. După expresia Sf. Dionisie: "Fiinţă mai presus de fiinţă, minte neînţeleasă şi cuvânt negrăit".

Sfântul Simeon Noul Teolog vorbeşte mai mult de vederea lui Dumnezeu, de către cei purificaţi, ca lumină care străluceşte prin toate. Dar menţionează continuu că lumina aceasta e mai presus de orice înţelegere şi prin infinitatea ei ţine deschisă perspectiva unei înaintări fără sfârşit în ea. În acelaşi timp, ei experiază pe Dumnezeu ca persoană şi totodată îl văd în calitatea Lui de cauză a tuturor lucrurilor şi bunătăţilor. Lumina are de altfel în sine un sens şi dă tuturor un sens: Cel ce străluceşte este Hristos ca persoană, pentru cei ce prin purificare au ajuns la deplina iubire. Numai dintr-o persoană iese o lumină inepuizabilă, o continuă noutate de sensuri şi de iubire.

Sfântul Grigorie Palama a dat o precizare ultimă tradiţiei patristice, referitoare la cunoaşterea de Dumnezeu. Pentru el vederea lui Dumnezeu în lumină e mai presus nu numai de cunoaşterea raţională, ci şi de cea prin credinţă. Ea e mai presus deci şi de cunoaşterea prin negaţie. Căci apofatismul ei e vedere mai presus de orice fel de cunoaştere, chiar de cea negativă. El se foloseşte de cuvintele negative pentru a o exprima, dar ea însăşi e mai presus de aceste cuvinte. Adresându-se lui Varlaam, care spunea că cea mai înaltă cunoaştere a lui Dumnezeu e cea prin negaţia raţională, Sfântul Grigorie Palama spune: "Altceva este, scumpule, vederea (contemplaţia) şi altceva teologia, întrucât nu este acelaşi lucru a grăi ceva despre Dumnezeu şi a dobândi şi a vedea pe Dumnezeu. Căci şi teologia negativă este cuvânt. Dar vederile (contemplaţiile) sunt mai presus de cuvânt".

Vederea şi trăirea lui Dumnezeu se exprimă totuşi şi prin termeni negativi, dar nu pentru că ea nu-i o vedere reală a Lui, ci pentru că depăşeşte tot ce exprimă cuvintele. Dumnezeu este exprimat ca "întuneric" nu pentru că nu se vede în nici un fel, ci în sens de depăşire: se cunoaşte totuşi că acest întuneric e Dumnezeu. Aşa interpretează Palama cuvintele lui Dionisie din Epistola către Dorotei: "întunericul lui Dumnezeu este lumina cea mai apropiată, din pricina răspândirii covârşitoare de lumină suprafiinţială. În acesta ajunge tot cel ce se învredniceşte să cunoască şi să vadă pe Dumnezeu, chiar prin faptul de a nu vedea şi cunoaşte, căci fiind ridicat în ceea ce e mai presus de vedere şi de cunoştinţă, cunoaşte tocmai ceea ce e dincolo de toate cele sensibile şi inteligibile".

Am putea rezuma tradiţia patristică despre cunoaşterea lui Dumnezeu în următoarele puncte:

1. Există o posibilitate naturală de cunoaştere raţională prin afirmaţii şi prin negaţii a lui Dumnezeu; dar ea se menţine foarte anevoie în afara Revelaţiei supranaturale şi a Harului. Ea se datorează şi unei evidenţe a lui Dumnezeu în lume.

2. Cunoaşterea prin credinţă pe baza Revelaţiei supranaturale este superioară cunoaşterii raţionale naturale şi o face şi pe aceasta fermă, o limpezeşte şi o extinde. Cunoaşterea aceasta are în ea şi o anumită experienţă conştientă a lui Dumnezeu, ca o presiune a prezenţei Lui personale asupra persoanei omului. Ea e superioară celei din cunoaşterea naturală şi, ca atare, este ceva ce depăşeşte cunoaşterea raţională afirmativă şi negativă, deşi recurge la termenii afirmativi şi negativi pentru a se exprima în oarecare măsură.

3. Cunoaşterea din credinţă se dezvoltă, prin purificare de patimi, într-o participare la ceea ce ne comunică Dumnezeu, Care este mai presus de cunoaştere. Ea poate fi numită mai degrabă necunoaştere, sau cunoaştere apofatică într-un grad superior cunoaşterii apofatice din credinţa amintită la punctul 2), pentru că depăşeşte tot ce putem cunoaşte prin simţuri sau prin minte şi este mai mult decât simpla presiune a prezenţei Persoanei lui Dumnezeu. Ea nu exclude o cunoaştere a lui Dumnezeu drept cauză şi necesitatea de a-L exprima şi acum prin termeni afirmativi şi negativi, deşi conţinutul a ceea ce se cunoaşte depăşeşte într-o măsură cu mult mai mare conţinutul acestor termeni, decât cunoaşterea Lui prin credinţa simplă.

11

4. Cel ce are vederea sau trăirea aceasta a lui Dumnezeu, are în acelaşi timp conştiinţa că, după esenţă, Dumnezeu este dincolo şi de această vedere sau trăire. În general, trăirea apofatică a lui Dumnezeu e o caracteristică definitorie a Ortodoxiei în Liturghie, Taine, ierurgii, superioară celei occidentale, care e sau raţională, sau sentimentală, sau, concomitent, şi una şi alta. Trăirea apofatică echivalează cu un simţ al misterului, care nu exclude raţiunea şi sentimentul, dar e mai adânc decât ele.

3.Treptele apofatismului Există diverse modalităţi de exprimare a apofatismului:a) termeni cu prefixul a- sau an- pentru negarea directă, b) gradul superlativ, în special cuvinte cu prefixul hyper- supra c) termeni atât cu prefixul privativ, cât şi la superlativ, de exemplu hyperagnostos (supra-

necunoscut), hyperarretos (supra-inefabil) d) oximoronul, de exemplu lampros gnophos (întuneric supra-luminos) e) diferite expresii paradoxale1. Înainte de Sf. Simeon Noul Teolog, au folosit terminologia apofatică mai ales Clement al

Alexandriei, Sf. Grigorie de Nyssa, Sf.Dionisie Areopagitul şi Sf. Maxim Mărturisitorul. Se vor reda în continuare câteva expresii apofatice din opera dionisiană: agnostos (necunoscut), akataleptos (incomensurabil), akatonomastos (nenumit), aleptos (inaccesibil), amethektos (imparticipabil), anonymos (fără nume), aoratos (invizibil), apeiros ( nelimitat), hyperagathos (spra-bun), hyperagnostos (supra necunoscut), hyperarretos (supra-inefabil), hyperousios ( supra-existent), hyperphotos (supra-luminos), şi chiar hypertheon (supra-Dumnezeu). Foloseşte adesea oximoronul, ca de exemplu “întuneric supra-luminos”, “existenţă supra-existentă”, şi expresii paradoxale, cum ar fi: “fiind numit rămâne inexprimabil, şi fiind înţeles rămâne necunoscut ”, “a vedea şi a înţelege prin nevedere şi neînţelegere” 2.

Urmând această tradiţie, Părintele Stăniloae foloseşte expresii ca: supraesenţă, supraspaţialitate, suprasfinţenie. Dar astfel de expresii nu rămân abstracte, deoarece atunci când abordează tema atributelor dumnezeieşti - când foloseşte, de fapt, aceşti termeni- scrie întotdeauna şi despre participarea creaturii la acestea.

Adevărul lui Dumnezeu nu se poate epuiza prin formularea sa. “Apofatismul Răsăritului grecesc nu se mărgineşte la negaţii, el presupune atât cunoaşterea afirmativă naturală, cât şi, totodată, negarea ei, presupune adică renunţarea la orice pretenţie de îngheţare şi obiectivare a adevărului în definiţii raţionaliste.”3

Vladimir Lossky semnala pericolul neînţelegerii sensului adânc al apofatismului, unii putându-l confunda cu agnosticismul. “Ne vom întreba dacă apofaza lui Dionisie, care pare o depăşire a Trinităţii, nu presupune un aspect al divinităţii care va fi superior Dumnezeului personal al tradiţiei iudeo- creştine. Şi pentru că apofaza este un bun comun al gândirii religioase, căci o găsim tot aşa de bine în India ca şi la neoplatonicii greci sau, mai târziu, în mistica musulmană, am avea dreptul să vedem în metoda negativă dionisiană consacrarea unei supremaţii a misticii naturale asupra teologiei revelate. Un sincretism mistic s-ar aşeza atunci deasupra credinţei Bisericii, iar altarul păgân al lui Theos agnostos ar rămâne superior altarului creştin al unui Dumnezeu revelat, Cel care a fost predicat de Sf.Ap.Pavel în Areopag.”4

1 Folosindu-se : - v.: Hilarion Alfeyev, St.Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, mss. teză de doctorat, Oxford, 1995, p.200

2 Ibid., p.201-2023 Ch.Yannaras, op.cit., p.814 După chipul…, op.cit., p.10

12

Pentru a evita acest pericol Părintele Stăniloae a accentuat, importanţa unirii ipostatice pentru gnoseologia teologică creştină şi a dezvoltat trei trepte sau trei grade ale apofatismului.

Relevanţa unirii ipostatice pentru teognosia creştină

Credinţa naturală, întemeiată pe revelaţia lui Dumnezeu în natură, pe raţionalitatea lumii, a devenit incertă din cauza păcatului. Ca urmare: “Persoana infinită şi eternă intră din proprie iniţiativă în comunicare cu omul, dând un fundament şi comuniunii noastre cu semenii”5 prin Revelaţia supranaturală, confirmare şi completare a credinţei naturale. Părintele Stăniloae vorbeşte atât de o convergenţă cât şi de deosebiri între cele două revelaţii. Convergenţa constă în faptul că, spre deosebire de teologia occidentală care susţine că în revelaţia naturală ar fi activ numai omul, credinciosul se simte prin ambele în legătură nemijlocită cu Dumnezeu. În acelaşi timp, Revelaţia supranaturală este o precizare a celei naturale, printr-o ieşire mai directă în evidenţă a lui Dumnezeu, printr-o suită de acte prin care Dumnezeu pregăteşte în mod gradat natura umană. A recurs la aceste acte în timpul patriarhilor, în momentele principale ale formării şi apărării poporului Israel, iar prin actele săvârşite de Iisus Hristos “s-a inaugurat perioada cea cu adevărat nouă şi ultimă, prin care se formează poporul lui Dumnezeu de pretutindeni, care înaintează spre însuşirea de către om a tot ce-i este dat omenescului în Hristos, spre participarea la Dumnezeu prin comuniunea directă şi maximă cu El.” 6 Fiul lui Dumnezeu este Teologul prin excelenţă: “Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată…..” (In. 1,18). El vine” întru ale Sale”(1,11) deoarece pe de o parte omul este eikon eikonos, chipul Chipului Tatălui, adică chipul Fiului, pe de altă parte Logosul S-a întrupat în lumea plină de raţiunile-logoi sădite de El la creaţie, a păşit în lumea Sa. El nu este doar Cuvântul lui Dumnezeu către noi, ci şi cuvântul omului către om, într-o dimensiune orizontală permanentizată în istorie. Părintele spune că “deosebirea lui Iisus ca om, de ceilalţi oameni, stă în faptul că El ca om este nu un centru autonom de acte şi reacţii; ci centrul omenesc al acestora este în acelaşi timp şi centrul dumnezeiesc al lor şi al actelor Sale dumnezeieşti. Toată natura omenească a Sa s-a centrat prin aceasta nu în afară de Dumnezeu, ci în Dumnezeu-Cuvântul. Între oameni a păşit un om care nu mai e centrat în el însuşi, ci în Dumnezeu, e identic ca persoană cu Dumnezeu. Relaţiile celorlalţi oameni cu acest semen al lor nu sunt relaţii trăite în afara de Dumnezeu, ci relaţii cu Dumnezeu însuşi. Întrucât acest centru ipostatic are o putere de atracţie spre Dumnezeu şi de iradiere a binelui, care depăşeşte toate centrele pur omeneşti, el este centrul nostru. În mijlocul creaţiei s-a plasat pentru eternitate un centru personal omenesc, care e în acelaşi timp dumnezeiesc.” 7 Prin urmare, trebuie să afirmăm clar faptul că, datorită unirii ipostatice, nu mai putem susţine o theognosie “din afară”, ci “din interior”. Părintele Stăniloae vorbeşte despre “cunoaşterea lui Dumnezeu de către noi în Hristos” ( s.n.), precizând că firea umană este “în Hristos la capătul desăvârşit al cunoaşterii de Dumnezeu şi deci şi al cunoaşterii de sine, sau dincolo de orice posibilitate de dezvoltare, la nivelul maxim la care se poate cunoaşte această fire şi la care poate cunoaşte pe Dumnezeu, şi Dumnezeu o cunoaşte de asemenea la acest capăt final şi maxim al ei. În Hristos a ajuns la împlinire ca în primul exemplar planul de mântuire şi de îndumnezeire a creaţiei. Mai sus nu poate duce acest plan. Dumnezeu nu vine mai aproape de om decât a făcut-o în Hristos. Unirea între Dumnezeu şi om nu poate înainta mai departe. Noi nu putem înainta la o mai mare împlinire decât în Hristos deoarece în El s-a realizat o interiorizare reciprocă totală între Dumnezeu şi umanitate, mai mult decât prin har. E o interiorizare într-un ipostas. În Hristos, Dumnezeu cunoaşte umanul ca pe Sine Însuşi, căci El e şi om, iar umanul cunoaşte pe Dumnezeu ca pe sine însuşi, căci acelaşi e şi Dumnezeu. În Hristos e dată posibilitatea ca noi să înaintăm spre treapta la care Dumnezeu cunoaşte pe om cum Se cunoaşte pe Sine Însuşi şi omul cunoaşte pe

5 Ibid., p.246 Ibid., p.377 Idem, TDO, vol.II, p. 41

13

Dumnezeu cum se cunoaşte el însuşi. Dar pentru aceasta noi trebuie să înaintăm spre unirea cu Hristos.”8

Aceste cuvinte de o excepţională importanţă se găsesc în capitolul despre atributele divine, mai precis, la “Atotştiinţa şi înţelepciunea lui Dumnezeu şi participarea creaturilor raţionale la ele” 9, şi nu propriu-zis la capitolul despre cunoaşterea lui Dumnezeu, de aceea nu sunt destul de mult subliniate.

A. Apofatismul teologiei negative intelectuale

Teologia negativă intelectuală este prima formă de apofatism.10 Această teologie este încă o operaţie mintală, fiind în relaţie cu contemplarea lui Dumnezeu prin natură, prin istorie, prin Sfânta Scriptură, prin artă, prin dogme şi în general prin tot ce este la mijloc între noi şi Dumnezeu fie ca realitate externă, fie ca sistem de concepte şi de imagini simbolice. Este încă o operaţie raţională, fiind o exactă cântărire a fiecărui concept, ale cărui margini abia acum apar minţii în toată claritatea.11

Părintele Stăniloae insistă şi aici asupra dinamicii raportului dintre teologia negativă şi cea afirmativă, “nu există teologie afirmativă fără cea negativă, deoarece energiile divine se manifestă prin şi în natura creată. Dumnezeu este persoană, Subiectul suprem, care ia iniţiativa să se facă cunoscut. El nu e o substanţă închisă necomunicabilă. Energiile divine sunt o formă de autodescoperire a lui Dumnezeu” 12. Părintele Dumitru Stăniloae critică pe cei ce depreciază teologia pozitivă, afirmativă : “Teologia negativă are nevoie de termenii pozitivi pentru a-i nega. Şi cu cât sunt aceştia mai înalţi, mai subtili, cu atât exprimă nu numai prin ei înşişi ceva din bogăţia puterii şi imaginaţiei lui Dumnezeu care a creat realităţile exprimate prin ei, ci prilejuiesc şi prin negarea lor o icoană (în negativ) a măreţiei divine care e mai presus şi de ei. Teologia negativă nu justifică o lene a spiritului, o abdicare de la raţiune, ci pretinde o continuă înălţare a schelelor raţiunii, pentru ca de pe trepte tot mai înalte nemărginirea oceanului divin să ne apară într-o viziune care să ne înfioare tot mai mult. Teologia negativă, departe de a pretinde renunţarea pentru totdeauna la conceptele raţionale, e dornică de o sporire a lor. Ea e punctul supra-raţional al neobositelor încordări ale raţiunii care nu trebuie să-şi sfârşească nicicând cercetările ei asupra naturii, vieţii omeneşti, Scripturii. Orice progres în cunoaşterea proceselor fizice, biologice, spiritual-umane din sânul creaţiunii, înseamnă o nouă treaptă pe schela de pe care teologia negativă, mânată de o simţire a minţii, îşi aruncă o ochire şi mai adâncă şi mai cuprinzătoare în nemărginirea divină, care, în acelaşi timp, ea însăşi face posibilă înălţarea continuă a acestei schele.”13

“ Anume pentru că este o meditaţie asupra misterului lui Dumnezeu ca centru al existenţei, teologia este şi un punct de referinţă pentru istoria şi cultura umană. Teologia oferă filosofiei alte valori, transcendente, decât istoria însăşi, ca de pildă sfinţenia sau transfigurarea creaţiei şi a relaţiilor inter-umane după modelul divin. Acesta este un proces etern, de aceea, pentru teologie, istoria umană nu sfârşeşte cu organizarea ideală a societăţii.

Desigur, teologia nu are o putere absolută, dar prin aceasta se doreşte să se ofere o altă dimensiune existenţei umane, pe care nu o poate da cultura, limitată la etică, sociologie, ştiinţă şi artă. Părintele Dumitru Stăniloae vrea să spună că religia, Biserica, teologia nu sunt doar simple mijloace în serviciul unui scop social, ci organe de revelare a unei alte realităţi. El a constatat că acolo unde creşte teologia se dezvoltă şi filosofia.

Părintele Dumitru Stăniloae deosebeşte teologia negativă, adică negarea cognoscibilităţii lui Dumnezeu, sau conştiinţa neputinţei intelectului e a exprima fiinţa divină, de apofatismul, adică teologia

8 Idem.,TDO, vol.I, p.241, 49, 2429 Ibid., p.22910 Pr.Prof.D.Stăniloae, Teologia morală ortodoxă, vol. III, Spiritualitatea ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1981, p.196 11 Ibid., p.202, 20312 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Spaţiul nemuririi sau eternizarea umanului în Dumnezeu în viziunea teologică şi spirituală a Părintelui

Stăniloae, Ed. Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi 1994, p.1213 Spiritualitatea ortodoxă, op.cit., p.204, cit. de Pr.Prof. Ion Bria, în op.cit., p.12

14

mistică, a simţirii şi experienţei directe a lui Dumnezeu, care nu poate fi expusă total în termeni pozitivi. Contemplarea nemijlocită a Raţiunii supreme, sânul tuturor raţiunilor create, este mai mult decât teologia negativă.

Spre deosebire de Vladimir Lossky, cel care precizase acest punct, anume că apofatismul este altceva decât teologia negativă intelectuală, Părintele Stăniloae consideră că apofatismul are şi el mai multe trepte. V. Lossky se opreşte la apofatism în sensul de cunoaştere a necunoaşterii lui Dumnezeu. Părintele Dumitru Stăniloae vrea să evite impresia că teologia apofatică se limitează la incognoscibilitatea absolută a lui Dumnezeu. Desigur, fiinţa lui Dumnezeu este mai presus de orice concept sau imagine definită. Sf. Grigorie Palama (1296-1359) vorbeşte totuşi de vedere, de participare sau experiere a luminii dumnezeieşti, care au ceva pozitiv. Există deci în apofatism un element de cunoaştere, nu numai de absenţă de cunoaştere. Iluminarea şi glorificarea de care vorbesc Părinţii răsăriteni nu trebuie să se confunde cu misticismul neo-platonic.

Teologia negativă, care presupune o operaţie mintală de a înlătura de la Dumnezeu orice atribut pozitiv, se deosebeşte de simţirea apofatică, experierea în lumina necreată a prezenţei lui Dumnezeu. Aici actul raţional [cognitiv] îşi schimbă structura. Mintea (nous) este cea care face această eliminare a tot ceea ce închide vederea lui Dumnezeu” 14.

B. Apofatismul de la capătul rugăciunii curate, odihna minţii sau apofatismul de gradul al doilea

Atunci când sunt depăşite conceptele desprinse din natură şi chiar preocuparea de a le nega dispare, trecându-se dincolo de orice negaţie ca operaţie intelectuală, se ajunge la starea de tăcere produsă de rugăciune, care este al doilea grad de apofatism. E o simţire cu mult mai puternică, dar o simţire pe întuneric a energiilor divine, care a depăşit teologia negativă intelectuală şi simţirea apofatică ce o însoţeşte.15

Sf. Grigorie Palama cunoaşte ca o treaptă superioară teologiei negative “un apofatism mai deplin şi mai existenţial”, realizat prin rugăciunea curată: “Deci lepădând mintea treptat aceste relaţii, ca şi pe cele cu lucruri mai înalte decât acestea, iese întreagă din toate cele ce sunt, în vremea rugăciunii curate. Această ieşire- ekstasis este cu mult mai înaltă decât teologia prin negaţie. Ea e proprie numai celor ajunşi la nepătimire.”16. E un extaz al tăcerii interioare, o oprire totală a cugetării în faţa misterului dumnezeiesc, înainte de a coborî, în mintea astfel oprită de uimire, lumina de sus.

Părintele Stăniloae afirmă că rugăciunea cu adevărat desăvârşită este rugăciunea curată, posibilă doar atunci când mintea, în timp ce se roagă, poate alunga uşor şi pentru multă vreme orice gânduri, chiar şi pe cele nevinovate. La rugăciunea curată se ajunge după eliberarea de patimi şi lucrarea virtuţilor contrare lor şi după ce mintea s-a ridicat de la contemplarea firii văzute şi de la lumea conceptelor, când mintea nu-şi mai face nici o imagine şi nici un concept. “De aceea socotim că rugăciunea curată se cunoaşte şi după faptul că nu mai are vreun obiect, ci, după ce a trecut peste toate în ordinea valorii lor tot mai înalte, mintea nu mai cere decât mila lui Dumnezeu, simţindu-L ca Stăpânul de a cărui milă atârnă.” 17

Există o strânsă legătură între theologia şi rugăciunea curată : “mintea este răpită în avântul rugăciunii de lumina dumnezeiască şi nemărginită, şi nu se mai simte nici pe sine nici altceva din cele ce sunt, decât numai pe Cel ce lucrează în ea prin dragoste această iluminare. Atunci, mişcată fiind şi în jurul raţiunilor despre Dumnezeu, primeşte curate şi limpezi, arătările cu privire la El.”18 Pentru Sf. Maxim Mărturisitorul, rugăciunea este “locul” privilegiat al theologiei, deoarece prin rugăciunea curată misticul

14 Pr.Prof. Ion Bria, op.cit., p.13-1415Spiritualitatea ortodoxă, op.cit., p.196 16 Despre lumina sfântă, FR VII, p.31017 Pr.D.Stăniloae op. cit., p.212 18 Sf.Maxim Mărturisitorul, Cele patru sute capete despre dragoste, FR 2, p.55

15

primeşte supra-cunoaşterea lui Dumnezeu.19 De fapt scopul ajungerii la rugăciunea curată este îndumnezeirea: “Harul rugăciunii uneşte mintea cu Dumnezeu. Iar unindu-o cu Dumnezeu, o desface de toate înţelesurile. Atunci mintea întreţinându-se cu Dumnezeu, desbrăcată de toate, ajunge să ia forma dumnezeiască.” 20 Din acest ultim text, în care Sf. Maxim reia definiţia evagriană a rugăciunii ca “întreţinere a minţii cu Dumnezeu”21, se poate înţelege că îndumnezeirea nu se datorează doar faptului că nous-ul dobândeşte anumite calităţi care-l fac asemenea lui Dumnezeu, ci darului lui Dumnezeu care face posibilă o relaţie personală cu El.

Potrivit Părintelui Stăniloae, două ar fi criterile după care se evaluează progresul rugăciunii: a) împuţinarea cuvintelor şi b) înmulţirea lacrimilor.

a) Mintea va menţine doar câteva cuvinte adresate lui Iisus, adică pomenirea Lui stăruitoare, ca mijloc care o ajută să se strângă din împrăştiere. La Diadoh al Foticeii aceste cuvinte se reduc la două: “Doamne Iisuse”. Mai târziu s-au mai adăugat câteva: “Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul”. Nu se exprimă o cerere parţială, deoarece aceasta ar da minţii un obiect, o formă definită, ci numai cererea generală a milei lui Hristos, sau simţirea necesităţii milei lui.22 Părintele Stăniloae prezintă pe larg această temă23, de asemenea, există deja multă literatură în limba română.24

b) Importanţa lacrimilor pocăinţei este reliefată de Mântuitorul atunci când spune: “Fericiţi cei ce plâng, că aceia se vor mângâia- paraklethesontai” (Mt.5,4), cu alte cuvinte Îl vor primi pe Mângâietorul- Parakletos, adică pe Duhul Sfânt. I.Hausherr a dedicat acestui subiect un întreg studiu intitulat “Penthos. La doctrine de la componction dans l’Orient Chretien ”.25 Termenii folosiţi : penthos şi katanyxis sunt doar aparent sinonimi, deoarece al doilea este mult mai nuanţat. Penthos provine din verbul pentheo- a plânge, a fi în doliu, iar katanyxis, din verbul katanysso- a fi pătruns de durere, de remuşcare, de căinţă. Prin penthos se exprimă tristeţea cauzată de ofensarea cuiva foarte drag, tristeţea, doliul cauzat de conştientizarea mântuirii pierdute, iar prin katanyxis, reacţia psihologică propriu-zisă, adică “străpungerea inimii”, căinţa sinceră, trăirea foarte acută a ceea ce înseamnă pierderea mântuirii.

Încă din primele secole ale ascezei monastice s-a accentuat în mod deosebit harisma “darului lacrimilor”, trăit nu numai ca o manifestare sensibilă a căinţei, ci ca însuşi semnul transfigurării duhovniceşti, cum constată M.Lot- Borodine26. De aceea se poate vorbi despre o “teologie a lacrimilor” în spiritualitatea răsăriteană, sintagmă folosită pentru prima dată de Karl Holl.27 În literatura ascetică cea mai veche28 întâlnim expresiile: louter agatos, louter amartias, referitoare la darul lacriumilor, fiind vorba despre un lavacrum mistic.

Sf. Ioan din Singurătate distinge trei feluri de lacrimi, (urmând o împărţire tripartită a omului): cele ale omului fizic, psihic şi pnevmatic., precizând şi cauzele care le determină. Omul fizic plânge deoarece se gândeşte foarte mult la necazurile acestei vieţi; omul psihic varsă lacrimi provocate de conştiinţa păcătoşeniei sale, teama de judecată, meditaţia asupra morţii, memoria vie a bunătăţii lui

19 J.C.Larchet, op. cit., p.51920 Sf.Maxim Mărturisitorul, Cuvânt ascetic, FR 2,p.1521 De oratione, 3, PG 7922 Pr. D. Stăniloae, op. cit., p.214 23 Ascetica şi mistica, op.cit., vol.II, p.73-11824 Sf. Ignatie Branceaninov, Cuvânt despre Rugăciunea lui Iisus, Ed.Anastasia, Bucureşti 1996; Rugăciunea lui Iisus. Fragmente

filocalice, cu un studiu de Episcop Kallistos Ware, Ed. Orthodoxos Kypseli, Bucureşti 1992; P.S.Kallistos Ware, Puterea numelui. Rugăciunea lui Iisus în spiritualitatea ortodoxă, Ed. Christiana, Bucureşti 1992; Meditaţii despre Rugăciunea inimii, Colecţia Comorile Pustiei, Ed. Anastasia, Bucureşti 1997; Jean Gouillard, Mica Filocalie a Rugăciunii Inimii, Ed. Herald, Bucureşti f.a.; Olivier Clement, Rugăciunea lui Iisus, EIBMBOR, Bucureşti 1997; Marc-Antoine Costa de Beauregard, Rugaţi-vă neîncetat, EIBMBOR, Bucureşti 1998

25 Orientalia Christiana Analecta, 132, Roma 1944 ; t.r.: Irenee Hausher, Teologia lacrimilor. Plânsul şi străpungerea inimii la Părinţii răsăriteni, cu o antologie de texte patristice, Ed.Deisis, 2000

26 Le mystere du “don des larmes” dans l’Orient chretien, în: Vie Spirituelle, Suppl., 1936, p.65-11027 Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen, Leipzig 1898, p.6128 Apophtegmata ton hagion Geronton, P.G.65, 76A- 440D

16

Dumnezeu, Cel care a revărsat permanent harul asupra sa , iar el a răspuns în totală contradicţie cu bunătatea dumnezeiască; lacrimile omului duhovnicesc (pnevmatic) izvorăsc din : imensa bucurie cauzată de meditaţia lui continuă asupra iubirii inefabile a lui Dumnezeu, majestăţii dumnezeieşti, slavei veacului ce va să vină. Într-un singur caz lacrimile lui pot fi determinate de tristeţe, şi anume atunci când, asemenea Mântuitorului intrând în Ierusalim, plânge din cauza rătăcirii oamenilor, din cauza împietririi inimilor lor.29

“Darul lacrimilor” devine chiar “botezul lacrimilor”. Acest “al doilea botez” reînnoieşte harul primit prin Sfânta Taină a Botezului, face vie din nou în fiecare om care doreşte o viaţă în Hristos, starea iniţială sine macula, pierdută prin păcatele de tot felul, care fac inoperant harul baptismal. Dumnezeu este sfânt prin fiinţa Sa, de aceea nu poate avea tangenţă cu păcătosul cât timp nu intervine metanoia. “Al doilea botez”, cel al lacrimilor, înseamnă reactualizarea darurilor primite prin Sfânta Taină a Botezului, naştere din nou- anagennesis, înfiere- hyiothesia, fraţi ai lui Hristos, consacrare prin prezenţa Duhului Sfânt, primirea veşmântului dumnezeiesc, adică a lui Hristos Însuşi. Datorită importanţei sale subiectul i-a preocupat, începând cu Părinţii pustiei, aproape pe toţi Sfinţii Părinţi.30

Sfântul Ioan Scărarul, în Cuvântul al VII-lea al operei sale: Scara dumnezeiescului urcuş, intitulat “Despre plânsul de bucurie făcător”, scrie: “Plânsul este un ac de aur al sufletului scăpat de orice ţintuire şi alipire, şi înfipt de tristeţea cuvioasă în lucrarea de cercetare a inimii. Străpungerea este un chin neîncetat al conştiinţei, care pricinuieşte împrospătarea focului inimii, prin mărturisirea făcută în minte”.31

Părintele Stăniloae, traducătorul acestei opere, scrie: “Plânsul sau străpungerea inimii e o mărturisire a păcatelor făcută de minte lui Dumnezeu, şi un dialog nevăzut, neîncetat şi îndurerat, în care sufletul îşi recunoaşte necontenit păcatele în faţa lui Dumnezeu şi cere iertare pentru ele. Sufletul e atât de concentrat în această mărturisire îndurerată, încât omul uită să mănânce, biruind trebuinţele firii.”32 În acelaşi capitol Sf.Ioan Scărarul mai scrie: “Deşi cuvântul e îndrăzneţ, izvorul lacrimilor după Botez e mai mare decât Botezul. Deoarece acela ne curăţeşte de păcatele noastre de mai înainte, iar acesta, de cele de după aceea. Şi primindu-l pe acela toţi ca şi copii, ne-am întinat după aceea; prin acesta însă l-am curăţit şi pe acela. Dacă acesta nu s-ar fi dăruit oamenilor din iubire de oameni, cu adevărat rari ar fi cei ce se mântuiesc.” 33

Începutul acestei afirmaţii se explică prin următoarea scolie: “A spus că izvorul lacrimilor e mai mare, în loc să spună că e mai bun în comparaţie cu Botezul, pentru că se lucrează şi de către noi. Dar nu l-a opus Botezului. Faţă de noi e mai bun, pentru că el ne şi fereşte de păcat de mai înainte. În raport cu prea sfântul Botez nu e însă nici măcar egal, cu atât mai puţin mai mare”.

Înscriindu-se în această tradiţie, “darul lacrimilor” dobândeşte la Sf. Simeon Noul Teolog o relevanţă deosebită, deoarece a fost experiat deplin. Lacrimile sunt pentru el: “l’oblation mystique qui plaît a Dieu, qu’Il recoit sur son autel supra-celeste, et en echange duquel Il nous confere le don du Saint-Esprit”. 34

Necesitatea absolută a acestei spălări post-baptismale este afirmată în mod repetat de Sf. Simeon, dar el nu spune niciodată că lacrimile ar fi “materie” pentru o nouă Taină, ci doar semnul inconfundabil al “compunctio cordis”, fără care iertarea păcatelor ar fi imposibilă. Nu este vorba numai despre iertare, ci de o adevărată consacrare în Duhul Sfânt a făpturii născute din nou din “fons lacrimarum”:

“Dă-mi smerenie, dă-mi o mână de ajutorşi curăţeşte murdăria sufletului meuşi dăruieşte-mi lacrimi de pocăinţă,

29 Pierre Miquel, Lexique du desert, Spiritualite Orientale, 44, Abbaye de Bellefontaine, 1986, p.22630 Ex.: Sf Atanasie a folosit pentru prima dată sintagma “darul (harisma) lacrimilor-harisma tou dakryon-, De virg. 17, P.G. 28,272C;

Sf.Vasile cel Mare, Petites Regles,16, Maredsous, p.183-184, la P.Miguel,op.cit., p.232; Sf.Grigorie de Nazians, Or.39,17,P.G.36, 356 A; Sf. Grigorie de Nyssa, De Baptismo,P.G. 46,417B; Sf. Isaac Sirul, Mystical Treatises, Ed. Bedjan, p.139.

31 FR IX, p.16432 Ibid. p.164-16533 Ibid., p.16634 Vita, Ed. Hausher, p.45

17

lacrimi de dor, lacrimi de mântuire,lacrimi ce curăţă întunericul minţii meleşi mă fac să strălucesc de sus,pe mine care voiesc să Te vădpe Tine, Lumina lumii.”35

Capitolul al IV-lea din Cateheze este dedicat acestui subiect. Se începe prin evocarea cuvintelor Sf.

Simeon Studitul (Evlaviosul), părintele duhovnicesc al Sf. Simeon Noul Teolog: “Niciodată să nu te împărtăşeşti fără lacrimi”(IV,12). Bineînţeles că aceste cuvinte nu au fost înţelese la început, dar se arată cum se poate atinge acest stadiu. De fapt este vorba despre o permanentă stare de căinţă, pentru că cel ce nu-şi plânge păcatele zi şi noapte, nu va putea vărsa lacrimi nici când se împărtăşeşte.

Aşa cum constată I.Hausherr, în studiul citat, nimeni nu are o idee mai înaltă despre darul lacrimilor decât Sf. Simeon Noul Teolog, care vede în el adevăratul botez cu Duhul Sfânt: “Il y voit le veritable bapteme de l’Esprit, le grand <<photismos>>, l’illumination par laquelle l’homme devient tout lumiere”.36 Această afirmaţie poate fi susţinută cu citate cum ar fi: “…scăldat în apa lacrimilor care-i pătrund tot trupul, este botezat încet, încet, în întregime, sub acţiunea focului dumnezeiesc şi a Duhului Sfânt (Mt.3,11) şi devine în totalitate pur, absolut fără nici o pată, fiu al luminii şi al zilei, nu al omului muritor”. 37

“…în absenţa lacrimilor şi a căinţei continue, nici un om n-a fost curăţit vreodată, nici n-a devenit sfânt, nici nu L-a primit pe Duhul Sfânt, nici nu L-a contemplat pe Dumnezeu, nici nu L-a cunoscut ca sălăşluind întru el, nici nu L-a avut vreodată în inima sa.”38 “ Şi atunci deschizându-şi omul ochii minţii şi privind firea celor ce sunt cum n-o mai privise niciodată, se umple de uimire şi-l podidesc fără să vrea şi fără durere lacrimile, prin care se curăţeşte cu al doilea botez, cu botezul acela despre care zice Domnul în Evanghelie: << De nu se va naşte cineva de sus>>(In. 3,7). Spunând “de sus”, a dorit să se înţeleagă naşterea din Duhul.”39

Când vorbeşte despre “ Botezul în Duhul Sfânt”- To Baptisma en to Pneumati Haghio, Sf. Simeon se referă în primul rând la harul înnoitor al Botezului sacramental. Nu este vorba, prin urmare, de două botezuri, ci de unul singur, care ar fi însă nedeplin dacă s-ar săvârşi fără prezenţa simţită a Duhului Sfânt. Aceeaşi lucrare a Duhului Sfânt face din botezul cu apă o sfântă taină, care la rândul său face posibilă reânnoirea treptată a “chipului”. Referindu-se la cuvintele: “…cei ce nu din sânge, nici din voie trupească, nici din vrere bărbătească, ci de la Dumnezeu s-au născut”(In.1,13), Sf.Simeon scrie: “Naştere numeşte aici schimbarea duhovnicească- pneumatiken alloiosin) care se lucrează şi se vede în botezul Duhului Sfânt, precum Însuşi Domnul Cel nemincinos spune: <<Ioan a botezat cu apă, dar voi veţi fi botezaţi în Duhul Sfânt>> . Aşadar cei botezaţi în Acesta, ca într-o lumină se fac lumină şi cunosc pe Cel Care i-a născut; căci Îl şi văd.” 40

Sf. Simeon Noul Teolog nu spune că ne-am dezbrăcat de omul cel vechi laolaltă cu faptele lui şi ne-am îmbrăcat cu cel nou, care spre cunoaştere se reînnoieşte după chipul Celui Ce l-a zidit (cf.Col.3,9,10), odată pentru totdeauna, ci mai degrabă că Taina Botezului reprezintă momentul decisiv care-l introduce pe om într-o perioadă de efort susţinut pentru a-L urma pe Hristos, printr-un proces de continuă înnoire. În acest sens se poate înţelege rugăciunea cu care încep slujbele bisericeşti: “Împărate ceresc Mângâietorule, Duhul Adevărului… vino şi Te sălăşluieşte întru noi…”. Prin cele trei Sfinte Taine numite “de iniţiere” am fost consacraţi pentru viaţa duhovnicească, Sfântul Duh locuieşte deja întru noi, cu toate acestea Îi spunem

35 Imn 4 ( Z 19), la Pr. Prof. Acad.Dr. Dumitru Stăniloae, Studii de Teologie Dogmatică Otodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p.346

36 I.Hausherr, op. cit., p.14837 Discursuri etice, X, 114-119. SC,12938 Cateheze, IV, 444-448, SC, 9639 Capete, 1,35, FR 6, p.2640 Dicursuri etice, X,441-448, SC,129, t.r. de diac. Ioan I.Ică jr., în : Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, Scrieri I,

Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p.336 18

mereu “vino”, pentru că trebuie să devenim permanent ceea ce suntem deja. Prin invocarea Sfântului Duh, credinciosul dobândeşte un influx de sfinţenie, care începe din momentul Botezului şi atinge punctul culminant atunci când Mângâietorul a fost pe deplin dobândit, atunci când a avut loc “Botezul în Duhul Sfânt”, fapt care duce la transfigurarea primitorului. 41 “Botezul în Duhul Sfânt”, adică experierea deplină şi permanentizată a harului baptismal, pune în lumina indisolubila legătură între orthopraxia, sau chiar theopraxia , şi theognosia. Îl cunoaştem pe Dumnezeu în măsura şi pe măsură ce Hristos aflat tainic în noi de la Botez, creşte în noi datorită lucrării sinergice a hristificării, sau hristomorfizării lucrare ce aparţine Sfântului Duh şi nouă.

Rugăciunea curată culminează cu “odihna minţii”, care este “apofatismul de gradul al doilea, prima treaptă a liniştii”. Nu înseamnă vederea luminii dumnezeieşti, “dar e o simţire a prezenţei Lui, provocată de puterea Lui.”

Mintea ajunsă în faţa indefinitului propriu, dar mai ales în faţa nemărginirii şi suveranităţii lui Dumnezeu, pe care o simte prezentă, încearcă o anumită “înmărmurire”. Sf. Maxim interpreta Ps.41,8 “Abisul cheamă abisul în glas de cascade”, în sensul că mintea descoperindu-şi propriul abis, după părăsirea tuturor reprezentărilor şi conceptelor, caută şi simte glasul de cascade al abisului divin.42 Este vorba de două aspecte: unul negativ, “înmărmurirea”, şi altul pozitiv, simţirea prezenţei şi infinităţii şi suveranităţii divine.

Fiind rezultatul metanoiei, al ascezei în vederea experierii harului baptismal, al renunţării minţii la toate preocupările minore, apofatismul de gradul al doilea înseamnă “experienţa sau simţirea misterului divin necuprins, starea de rugăciune indefinită şi iubirea caldă şi fermă faţă de Dumnezeu”, caracteristici care-l deosebesc de “teologia negativă, în care e activ mai mult intelectul”.43 Pentru cei care nu primesc darul vederii luminii dumnezeieşti, sau pentru perioadele când şi cei care au primit acest dar nu îl au în mod actual, vederea luminii dumnezeieşti nefiind o stare permanentă în lumea aceasta, “teologia negativă însoţită de oarecare simţire a energiilor dumnezeieşti, produsă de rugăciune, e cea mai înaltă treaptă”.44

C. Apofatismul vederii luminii dumnezeieşti- o cunoaştere mai presus de cunoaştere, o cunoaştere supraconceptuală

Tema luminii dumnezeieşti a avut o deosebită impotanţă în creştinism încă de la început .45

Sf.Apostol şi Evanghelist Ioan scrie : “ Dumnezeu este lumină şi întru El nu-i nici un întuneric”(I In. 1,5). Hristos este lumina lumii (In.8,12) şi i-a trimis pe discipoli să fie şi ei lumină (Mt.5,14-16). Simbolul de credinţă niceo-constantinopolitan Îl prezintă pe Fiul ca “lumină din lumină”. În imnografia Bisericii Ortodoxe, Dumnezeu este slăvit adesea ca lumină. Tatăl şi Fiul şi Sfântul Duh sunt lumina cea întreită, de la care întreaga creaţie primeşte lumina.46

Vederea lui Dumnezeu ca lumină este în mod sigur componenta caracteristică a misticii Sf.Simeon Noul Teolog.47 Această temă este atinsă în aproape toată opera sa, fie proză, fie poezie, iar terminologia aferentă este dezvoltată incomparabil mai mult decât la oricare alt scriitor bizantin anterior. 48 Mai mult,

41v.:A. Hatzoupoulos, Two Outstanding Cases of Byzantine Spirituality: the Macarian Homilies and Symeon the New Theologian , Analecta Blatadon, 54, Thesalonica, 1991, în spec. cap.: “Baptism”, p.131-155

42 Ambigua ,408,1409, la Pr.Prof.D.Stăniloae, Ascetica şi mistica, op. cit., p.11943 Ibid., p.12444 Pr.Prof.D.Străniloae, op. cit., p.5545 Georgios I. Mantzarides, The Deification of Man, St. Vladimir’s Seminary Press, New York,1984, p. 9646 Exaposteilaria la sărbătoarea Pogorârii Sfântului Duh şi la Schimbarea la Faţă, la G.Mantzarides, op. cit., p.9647 Hilarion Alfeyev, The Patristic Background of St.Symeon the New Theologian’s Doctrine of the Divine Light, Studia Patristica,

vol.XXXII, ed.E.Livingstone, Peeters, Leuven, 1997, p.229 - deoarece este o abordare foarte aprofundată a temei se vor reda anumite pasaje în continuare

48 Termenul phos, verbul orao, ca şi alţi termeni corelativi temei vederii lui Dumnezeu (photizo, photismos, ellampo, ellampsis, thea, theaomai, orasis ş.a.) sunt folosiţi mult de Sf.Simeon. Aşa cum observa K.Krumbacher, aceşti termeni sunt caracteristici literaturii studite,

19

Sf.Simeon, vorbind despre vederea luminii dumnezeieşti, îşi descrie propria experienţă într-un mod original. Înainte de a sublinia această originalitate este necesară o succintă prezentare a modului abordării acestei teme la anumiţi scriitori anteriori.

Tema vederii luminii este un cantus firmus al operei evagriene. Un pasaj autobiografic din Antirretikos este dedicat “sfintei lumini” care este văzută de ochii intelectului : “Eu şi slujitorul lui Dumnezeu Ammonios am dorit să aflăm despre lumină: de unde provine. De aceea l-am întrebat pe Sf.Ioan din Tebaida dacă natura intelectului-nous este radiantă şi lumina provine din însuşi intelectul, sau altceva apare din afară şi-l iluminează. El a răspuns: << Omul este incapabil să discearnă ; totuşi, fără harul lui Dumnezeu intelectul nu poate fi iluminat în timpul rugăciunii>>.”49 Întrebarea este extrem de importantă: lumina pe care o văd asceţii este o manifestare a strălucirii iniţiale a intelectului, sau este o lumină de origine dumnezeiască? Potrivit lui Evagrie, este în primul rând “lumina binecuvântată a Sfintei Treimi”- to makarion phos tes aghias Triados 50, deoarece “Dumnezeu este lumină prin natura Sa”51; dar în acelaşi timp este lumina intelectului- nous uman, propria sa strălucire- to oikeion pheggos tou nou 52. Între cele două lumini , dumnezeiască şi omenească, există o “ înrudire”: întrucât intelectul-nous este creat după chipul lui Dumnezeu, lumina lui este în “legătură cu El”- auto to syggenes phos.Concepţia evagriană despre lumină poate fi redusă la următoarele idei principale, foarte importante pentru dezvoltarea patristică a doctrinei despre vederea luminii : intelectul vede lumina sa naturală în timpul rugăciunii ; vede lumina dumnezeiască, care este lumina Sfintei Treimi; vede frumuseţea sufletului; este unit cu lumina Sfintei Treimii.53

În Omiliile macariene se întâlnesc câteva pasaje referitoare la vederea luminii dumnezeieşti. Într-unul dintre acestea se afirmă că Cel invizibil poate fi văzut de cel vrednic care poate “ gusta dulceaţa Sa” şi se poate împărtăşi de experierea bunătăţii luminii inefabilei bucurii.54

La Sfântul Maxim Mărturisitorul, tema vederii luminii dumnezeieşti deţine un loc foarte important. El descrie starea intelectului atunci când, fiind plin de “dorinţa iubirii”- eros tes agapes pentru Dumnezeu, iese din sine, “căci luminată fiind de lumina dumnezeiască cea nemărginită, părăseşte simţirea faţă de toate cele făcute de Dumnezeu, precum şi ochiul sensibil nu mai vede stelele când răsare soarele”.55 Cea mai înaltă stare a minţii este atunci când se găseşte pe sine în lumina Sfintei Treimi. Iluminarea mistică se petrece în timpul rugăciunii curate. Atingând acest stadiu, intelectul devine total transfigurat. Această transfigurare este descrisă ca “ îmbinare”, “mintea este total îmbinată cu lumina Duhului Sfânt”- olo gar to photi tou pneumatos o nous egkratheis.56

Chiar dacă au existat predecesori, originalitatea Sfântul Simeon Noul Teolog nu poate fi contestată. Ne referim atât la modul specific de exprimare, folosirea persoanei întâi de către mistici fiind neobişnuită în Răsărit, cât şi la conţinut. Sf.Simeon distinge vederea “din afară” şi vederea “din interior”, ultima fiind cea mai intensă şi încântătoare. Totuşi, în ambele cazuri este vorba de lumina dumnezeiască necreată, nu de cea naturală a intelectului.

Lumina descrisă este imaterială- ahylos, simplă, fără formă, necompusă, netrupească.57

Folosind expresii apofatice accentează că lumina este dincolo de orice categorii, de materie şi formă, dar şi

v. Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munchen,1897, 677(nota 4). Chiar dacă se are în vedere fondul tradiţional al acestei terminologii, totuşi Sf.Simeon o foloseşte foarte mult; la H.Alfeyev, op.cit.,p.229

49 Antirr. VI, 16 (525), în: W.Frankenberg, Evagrius Pontikos , Berlin, 191250 De diversis malignis cogitationibus, în : J.Muyldermans, A travers la tradition manuscrite d’Evagre la Pontique, Bibliotheque du

Museon 3, Louvain, 1932, 47-55, la H.Alfeyev, op.cit., p.23051 Gnost.,1,35(33), ed. A. şi C.Guillaumont, S.C.356,1989, 52 Ibid. 45( 178)53 H.Alfeyev, op.cit.,p.23154 Hom.4,11(36)55 Cele patru sute capete despre dragoste,1,10, op. cit., p.3856 Questiones et dubia, 80, 68-70 57 Imn.38,64; 13,4142

20

dincolo de exprimarea şi înţelegerea omenească. Este inteligibilă, deci are efect în primul rând asupra minţii- nous, stăluceşte în aceasta, o purifică, o iluminează, o răpeşte în ekstaz la Dumnezeu. Spre deosebire de Evagrie şi de alţi predecesori, nu vorbeşte despre lumina naturală a minţii, ci numai despre lumina dumnezeiască care iluminează mintea din afară sau dinlăuntru.

Lumina dumnezeiască este Dumnezeu Însuşi în descoperirea Sa persoanei umane. “Lumina Ta, Dumnezeul meu, eşti Tu.”58 “Omul poartă în chip ştiut [conştient] în el însuşi ca lumină pe Dumnezeu, Care a adus la existenţă şi a creat toate şi chiar pe cel care-L poartă; Îl poartă înlăuntrul său ca pe o comoară de negrăit, de nerostit, fără cantitate, fără chip, fără materie, fără înfăţişare, configurat într-o frumuseţe netâlcuită, în întregime simplu, ca o lumină mai presus de orice lumină”.59

Ca şi la misticii siriaci, lumina este identificată uneori cu Sfânta Treime 60, sau cu Duhul Sfânt 61. Foarte des vorbeşte despre vederea lui Hristos în lumină 62. Vederea este posibilă datorită “ochilor minţii”- ophthalmos tou noos, “ochilor inteligibili ai inimii”- ophtalmoi noeroi tes kardias. Pentru a vedea lumina dumnezeiască cu ochii trupeşti, aşa cum au văzut-o ucenicii pe Muntele Tabor, trebuie să participi la această lumină, să fii transformat de ea într-o oarecare măsură.63 “Cel care participă la energia divină (…) devine el însuşi, într-un anume fel, lumină; el este unit cu Lumina şi cu Lumina vede deplin conştient tot ceea ce rămâne ascuns celor care nu au acest har; el depăşeşte astfel nu numai simţurile trupeşti, ci şi tot ceea ce poate fi cunoscut (raţional).”64 Experienţa Sf.Simeon demonstrează că întreaga fiinţă umană: mintea, sufletul, dar şi trupul, este transfigurată de lumina dumnezeiască. Este un aspect esenţial la care revine constant:

“Şi va străluci şi trupul tău, cu sufletul tău, iar sufletul, la rândul lui, va străluci fulgerător, cu harul strălucitor, asemenea lui Dumnezeu.”65

58 Imn.,45,6; t.r., p.62259 Etic., 11,174-177, trad. cit., p.35660 Imn, 12,19-2361 Ibid. 44,11462 Ibid., 51,15; 25,145-15163 Vl.Lossky, După chipul…,op.cit., p.5464 Sf.Grigorie Palama, Predică la sărbătoarea intrării în templu a Maicii Domnului, ed. Sophocles 176-177, la Vl.Lossky, op.cit.65 Imn., 50,238-240, t.r. cit.p,652

21

III. Sfânta Treime, structura supremei iubiri (Mocanu Teodor, Nechifor Ştefan Alexandru şi Panciu Laurenţiu)

Sfânta Treime, structura supremei iubiri (TTDE, 89-97)

Ortodoxia învaţă „două dogme” comune principale: dogma despre Sfânta Treime (Triadologia) și dogma despre întruparea şi Răscumpărarea lui Iisus Hristos (Iconomia). Tradiția răsăriteană n-a separat teologia de oikonomia.

Este doctrina fundamentală a creștinismului, mărturisită în Simbolul de credință (381); nu e vorba de un singur nume, ci de trei nume. Doctrina despre Trinitate are mai multe afirmații:

a) Unicitatea lui Dumnezeu, Care Se descoperă ca Unul, deci există un singur Dumnezeu pentru că există un singur Tată, căci Tatăl este originea Ființei, Fiul Cel Care Se naște din Tatăl, iar Duhul este Cel Care purcede din Tatăl și Se odihnește în Fiul. Astfel, unitatea divină este trinitară, iar Trinitatea este una;

b) Consubstanțialitatea Treimii este afirmată de Sinodul I ecumenic (325), care folosește termenul homoousios. Treimea are o singură ființă, iar persoanele nu împart ființa divină;

c) Dumnezeirea unică subzistă în trei Persoane distincte, adică: Tatăl Care e nenăscut și fără de început; Fiul Care Se naște numai din Tatăl; și Duhul Care purcede numai din Tatăl. Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt nu sunt simple nume ale Ființei divine, ci sunt deosebite prin relațiile lor de origine. Fiul nu e Tată, Tatăl este Cel Care naște, Fiul e născut, Duhul e purces, iar Fiul nu naște pe Duhul și nici nu-L purcede;

d) În unitatea de ființă, Persoanele își manifestă distincțiile personale în raport cu Tatăl, adică în relațiile care există între Ele;

e) Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt au aceeași adorare și slavă „Cred în Duhul Sfânt... Cel Ce cu Tatăl și cu Fiul este împreună adorat și împreună mărit...”;

f) În relație cu iconomia sau cu „pogorârea”, Cele trei Persoane operează, în mod personal, ca trei actori: în raport cu creația, Tatăl este Creatorul; Fiul este cauza; iar revelația lui Dumnezeu s-a făcut

22

prin Fiul în Duhul. Așadar, Treimea are o singură natură și o singură lucrare, dar și personală, deoarece fiecare lucrează opera comună, după proprietățile personale;

g) Sfinții Părinți folosesc diverse formule pentru a exprima această lucrare trinitară (de la, prin, în, din, în afară, ș.a.);

h) „Însușirile ipostatice sunt indicate în Dumnezeu, fiind într-un raport unele cu altele, căci ipostasurile se deosebesc între ele, dar nu după ființă” (Sf. Grigorie Palama -Tomul aghioritic-, 132, Filocalia VII, p. 514);

Teologia trinitară susține că, atât existența ipostatică a Persoanelor treimice, cât și comuniunea interpersonală în sânul tatălui sunt cu putință deoarece Dumnezeu este iubire. Caracterul trinitar al Bisericii și al Tainelor merită să fie subliniat. Biserica este una în Hristos (Gal. 3, 28), ca un trup cu multe mădulare, ca un templu zidit din multe „pietre vii”.

O înțelegere adecvată a creștinismului presupune nu numai acceptarea și mărturisirea doctrinei despre Treime, ci și transpunerea ei în practică, în cult și într-un mod de viață trinitară. Astfel Liturghia înnoiește ființa Bisericii după chipul Sfintei Treimi.

Învățătura despre Sfânta Treime are o însemnătate deosebită pentru viața duhovnicească a credincioşilor. Așa cum Persoanele Sfintei Treimi există una în alta și din alta, într-o unitate ființială, tot așa creștinii formează o unitate și o comuniune de credință, de nădejde și de iubire în Dumnezeu. Controversele trinitare, ca și cele hristologice au fost animate și de faptul că circulau multe ambiguități ți confuzii în legătură cu termenii folosiți pentru sistematizarea doctrinei ortodoxe (ousia și hypostasis; substantia și persona).

Stabilirea dogmei și a terminologiei trinitare

În fixarea dogmei și a terminologiei trinitare, Ortodoxia a avut contribuția unor personalități și a unor gânditori de o mare autoritate teologică: Atanasie de Alexandria, Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Vasile de Cezareea, Chiril al Alexandriei, Chiril al Ierusalimului, Ioan Hrisostom, ș.a.

1. Sfântul Vasile de Cezareea a scris „Împotriva lui Eunomie” (3 cărți) și „Despre Duhul Sfânt”, contribuind la popularizarea termenilor trinitari prin textele de cult. El a combătut opinia care pretindea că Duhul este o creatură. El susține dumnezeirea și consubstanțialitatea Tatălui și a Fiului, inclusiv, homoousios. El nu numește Duhul homoousion, ci homotimon.

2. Sfântul Grigorie de Nazianz, cunoscut, mai ales, pentru „Cuvântări teologice”, scrise pentru a combate părerile anomeienilor, ale eutihienior și ale pnevmatomahilor. Distincţii în ceea ce privește modul de ființare personal al Persoanelor Sfintei Treimi sunt: nenașterea pentru Tatăl; nașterea pentru Fiul; purcederea pentru Duhul Sfânt. Doctrina de la Niceea trebuie înțeleasă în același sens: o singură ființă - substanță în trei ipostase - persoane. Teologia trebuie să recunoască Tatălui atributul de principiu, de origine a Fiului, prin naștere, iar a Duhului, prin purcedere.

3. Sfântul Grigorie de Nyssa, încearcă o sistematizare a credinței, folosind însă afirmațiile teologice ale celorlalți capadocieni. El l-a influențat, cu teologia sa mistică, pe autorul „Scrierilor areopagitice” (texte atribuite lui Dionisie Areopagitul). În lucrarea sa „Despre Sfânta Treime”, Grigorie respinge ideea că în Treime ar fi trei dumnezei.

Cu Părinții capadocieni doctrinele fundamentale ale creștinismului, ca și terminologia trinitară, sunt definitiv stabilite și organizate, folosindu-se argumente sistematice.

Pregătirea descoperirii Tainei Sf. Treimi prin Vechiul Testament (TDS 293-300)

Dacă în doctrina altor religii, această Dogmă Treimică (în înțelesul creștin) nu există deloc, totuși în spectrul Legii Vechi, Dumnezeu se revelează în câteva preînchipuiri şi doar în linii generale, urmând că revelația precisă să se facă în sânul Noului Testament.

Unul din motivele, nedesăvârșirii revelației veterotestamentare, este după Sf. Părinți că popoarele din jurul Israelului fiind în genere politeiste, atunci şi evrei ar fi alunecat foarte ușor către o

23

eronată înțelegere a Taine Treimice, şi ar fi interes Trei Dumnezei în loc de Trei Persoane şi O singură Fire Dumnezeiască.

Mai precis, Sfinții Părinți au localizat în paginile V.T. momente în care şi din care se poate extrage învățătură Treimică:

a) Şi a zis Dumnezeu: "Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră” (Fac. 1, 26)b) Şi a zis Domnul Dumnezeu: "Iată Adam s-a făcut ca unul dintre Noi, cunoscând binele şi

răul”. (Fac. 3,22)c) „Veniți să ne pogorâm şi să amestecăm pe loc graiul lor” (Fac. 11, 7). O tâlcuire pe care

evreii şi chiar Origen o da acestor „dialoguri” este ca Dumnezeu se sfătuiește cu îngerii mai înainte creaţi. Reacții imediate care să infirme acesta supoziție au existat multe, mai ales a Sf. Atanasie cel Mare în Cuvântul sau către elini: „Din context rezulta că cei ce vorbesc sunt egali după fiinţa, ca Dumnezeu vorbește cu cineva cu care împreună făcea toate şi că scriitorul sfânt nu s-a putut gândi la îngeri deoarece după ce scrie că a zis Dumnezeu să facem om după chipul şi asemănarea Noastră a continuat cu: Şi a făcut Dumnezeu pe om după Chipul Său. Aceasta arată ca expresiile să facem, a făcut Dumnezeu, după Chipul nostru, după Chipul Lui Dumnezeu, în fata autorului sunt sinonime, deci se referă întru totul la Dumnezeul întreit în Persoane şi nicidecum la îngeri. În aceeași cheie de bolta se explică şi celelalte versete.

d) În binecuvântarea levitică invocata de trei ori, putem face o paralelă la binecuvântarea Paulina din N.T.: Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu Tatăl şi împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toţi! (2 Cor 13, 13)

e) Mult accent s-a pus şi pe Isaia 6,3: Şi strigau unul către altul, zicând: "Sfânt, Sfânt, Sfânt este Domnul Savaot, plin este tot pământul de slava Lui!". În întreita repetare a cuvântului Sfânt, Părinții văd indicate Sf. Treime iar în singularul Domnul Savaot, văd ei unitatea Fiinţei dumnezeieşti.

f) Apoi Domnul S-a arătat iarăşi lui Avraam la stejarul Mamvri, într-o zi pe la amiază, când şedea el în uşa cortului său. Atunci ridicându-şi ochii săi, a privit şi iată trei Oameni stăteau înaintea lui; şi cum I-a văzut, a alergat din pragul cortului său în întâmpinarea Lor şi s-a închinat până la pământ. Apoi a zis: "Doamne, de am aflat har înaintea Ta, nu ocoli pe robul Tău! Şi de aici rezulta clar că avem de-a face cu o clară Teofanie, poate cea mai reprezentativă şi sugestiva arătare şi preînchipuire a Persoanelor Divine. (De aprofundat şi căutat toate tâlcuirile făcute pe seama Troiței lui Rubliov)66.

g) Apoi după numele date unor persoane divine, deducem spre exemplu pe Fiul însuși, din expresiile: Înțelepciunea lui Dumnezeu, Cuvântul lui Dumnezeu <Logosul>, Dreapta lui Dumnezeu. Aceste expresii le putem deduce şi ca însușiri dar chiar la Solomon şi Sirah le găsim sub forma de personalități (Pr. 8,9; Sir 14, 1-29).

h) Duhul Sfânt, ca Persoană, e amintit în mai puține locuri, însa prin El se înțelege în V.T. calitatea finite dumnezeiești de a fi spirituală şi rațională; se mai înțelege sic a putere dumnezeiască ce se manifesta în lume ca o putere harismatică ce se va revărsa, în viitor, asupra oamenilor, şi totuși ca Persoana îl găsim în Zah. 7, 12; Jd. 13, 2)

i) Mesia – O persoană numită uneori Dumnezeu sau uneori chiar Fiul lui Dumnezeu ce se va naște din Fecioară (Îs. 7, 14). Dumnezeu I se adresează ca unui Fiu: Tu ești Fiul Meu, Eu astăzi Te-am născut (Ps. 2,7).

În concluzie, referitor la VT, Sfânta Treime e amintita dar nu mărturisita. Atunci nu ne rămane decât să reflectăm sau să transpunem toate aceste revelații VT în lumina Noului Testament. De fapt în VT avem pregătirea şi în NT avem desăvârșirea. Şi ca dovada biblică, putem observa că cei cei ce studiau asiduu Tora, ajunseseră să întrevadă ceva, de aceea nu ripostau vehement când Iisus le vorbea de Fiul lui Dumnezeu, ci numai doar că ei nu acceptau ca Iisus Hristos e Fiul. Sau Apostolii întâmpina fără rezerve făgăduința trimiterii Duhului Sfânt după Înălţare.

Descoperirea Sfintei Treimi în Noul Testament

Textele trinitare ale Noului Testament pot fi împărțite în trei categorii:- Trinitatea persoanelor în unitatea finite- Existenta a trei Persoane reale şi deosebite între ele

66A se vedea Thomas Spidliksi Marko Rupnik –CredintasiIcoanasi G. Bunge –IcoanaSfinteiTreimi , Ed. Deisis, 201024

- Unitatea în Trinitate sau unitatea Ființei celor trei Persoane

Treimea în unitate

„Drept aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (Mt. 28, 19)67. Acesta este unul din clasicele texte ale doctrinei trinitare deoarece aici sunt amintite cu nume toate cele trei Persoane dumnezeiești. Cuvintele Tatăl şi Fiul înseamnă totdeauna persoane, iar cuvântul Sfântul Duh pus alături de celelalte două Persoane, nu se poate referi decât tot la o persoană. Faptul că sunt Persoane cu adevărat mai reiese şi din faptul că citim „... în numele...”. Expresia aceasta nu e folosită decât în raport şi adresata unor persoane şi nicidecum lucrurilor ori altor entităţi.

Ele sunt Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, pentru că Tatăl este Principiul în Divinitate, El are ființa divină în Sine şi nu a primit-o de la nimeni; a doua Persoană are ființa Sa din Tatăl, prin nașterea eternă, de aceea ea se numește Fiu; a treia i-şi are ființa tot din Tatăl, dar prin purcedere eternă şi se cheamă Sfântul Duh. Ființa tuturor este una singură şi aceeași. Este unică. Ea exista o singură dată în cele trei Persoane. Expresia „în numele” arata că cele Trei Persoane au o singură autoritate și o singură ființa.

Trei Persoane

a) „Şi răspunzând, îngerul i-a zis: Duhul Sfânt Se va pogorî peste tine şi puterea Celui Preaînalt te va umbri; pentru aceea şi Sfântul care Se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Lc. 1,35). Din cuvintele îngerului deducem existenta a trei Persoane reale şi deosebite între ele.

b) „Iar botezându-se Iisus, când ieşea din apă, îndată cerurile s-au deschis şi Duhul lui Dumnezeu s-a văzut pogorându-se ca un porumbel şi venind peste El. Şi iată glas din ceruri zicând: "Acesta este Fiul Meu cel iubit întru Care am binevoit". (Mt. 3, 16-17). Aici avem revelaţia efectiva a celor trei Persoane. Fiecare e înfățișată ca persoană reală şi deosebită de alta. Glasul Tatălui se adresează Fiului numindu-l Fiul Său cel iubit, iar Duhul Sfânt în chip de porumbel se coboară asupra Fiului.

c) „Dacă veţi cere ceva în numele Meu, Eu voi face. De Mă iubiţi, păziţi poruncile Mele. Şi Eu voi ruga pe Tatăl şi alt Mângâietor vă va da vouă ca să fie cu voi în veac, Duhul Adevărului „(În. 14, 14-16); „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine” (În. 15, 26). La fel ca mai sus, şi în această cuvântare de despărțire întâlnim cele trei Persoane pe Tatăl, Fiul şi Mângâietorul adică Duhul Sfânt, Duhul Adevărului, care purcede de la Tatăl.

d) „Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu Tatăl şi împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toţi!” (2 Cor 13, 13). Sfântul Pavel se arată un cunoscător şi un propovăduitor al dreptei credințe în Sfânta Treime, identificând cu adevărat trei Persoane distincte dar unite în ființa, şi că din partea fiecărei persoane izvorând câte un dar. Tatăl da darul pe care Fiul îl merită şi Duhul Sfânt îl împărtășește.

În afară de versete şi trimiteri în care se vorbește despre Taina Treimii şi despre cele trei Persoane concomitent, mai găsim totuşi şi locuri în care este revelata fiecare Persoană în parte.

Astfel Sf. Ev. Matei vorbește despre Persoana Tatălui „Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, aşa încât să vadă faptele voastre cele bune şi să slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri” (Mt. 5, 16). Tot Tatălui atribuindu-i rațiune (Mt. 6, 32); voința (În. 5, 30); iubire (În. 5, 20) etc.

Persoana Fiului. Are rațiune (Mt. 11,27) întrucât cunoaşte în mod direct pe Tatăl; are voința (În. 17, 24); iubește pe oameni şi lucrează pentru binele lor, jertfindu-şi chiar viața pentru ei.

Persoana Sfântului Duh. El e trimis pe pământ în locul Domnului, ca Mângâietor al Sfinților Apostoli, şi al omenirii (În. 14,26; 15,26). Misiunea Lui va fi şi de a învăța pe Sfinții Apostoli ce să 67 Ar fi necesară o observaţie în legătură cu traducerea textului de la Matei 28, 19, citat şi comentat de autor la p.35. Părintele

profesor Ioan I Ică propune următoarea traducere, prin respectarea originalului: “ Drept urmare, atunci când mergeţi faceţi învăţăţei – matheteusate toate neamurile păgâne, botezându-i în Numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-i să păzească toate câte v- am poruncit vouă ” (versiunea critică engleză este: „ make disciples of all nations ; iar cea franceză „ de toutes les nations faites des disciples ”). Prin fidelitatea faţă de original se evită neclaritatea ce poate apărea prin traducerea anterioară “(…) toate neamurile, botezându-le (…)”, deoarece nu se pot boteza nemurile, ci fiecare om în parte (a se vedea traducerea versetelor 19,20 din Mt 28 în: Diacon Ioan I.Ică jr, Canonul Ortodoxiei, I. Canonul apostolic al primelor secole, Deisis/Stavropoleos, 2008, pp.331-332).

25

vorbească, atunci când vor fi persecutați (Lc. 12,12) Aceasta înseamnă că El are rațiune, voința şi iubire faţă de oameni, deci proprietăți ce numai o persoană le poate avea.

Unitatea în Treime

Cele trei Persoane au unitate de ființa, de atribute şi de activitate. Ființa lor este unică şi nu este multiplicata în Persoanele Sfintei Treimi şi trebuie înțeleasa ca o unitate numerică absolută, de aceea şi este Un singur Dumnezeu. Pentru ca atributele țin de ființa, tocmai de acea şi atributele lor sunt comune.

1) Unitatea ființei Fiului şi a Tatălui o arată Hristos când spune:” Eu şi Tatăl Meu una suntem” (În. 10,30) sau „Tatăl este întru mine şi eu intru Tatăl” (În. 10, 38). Deci se observa că nu e vorba doar de relații morale ci de unitatea ființei Fiului şi a Tatălui.

2) Unitatea fiinţei Sfântului Duh cu a Tatălui se vede din versetul: „Căci cine dintre oameni ştie ale omului, decât duhul omului, care este în el? Aşa şi cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, decât Duhul lui Dumnezeu.” (1 Cor 2,11). De aici vede ca Duhul Sfânt are o cunoștința perfectă despre Tatăl cum numai Dumnezeu poate avea

3) Unitatea tuturor ființelor dumnezeiești se vede printre altele din explicarea pe care o dau Sf. Apostoli textului din profetul Isaia 6, 1-10. Isaia vede pe Domnul Savaot (pe Tatăl) stând pe un tron înalt şi zicând către el: „Şi El a zis: "Du-te şi spune poporului acestuia: Cu auzul veţi auzi şi nu veţi înţelege şi, uitându-vă, vă veţi uita, dar nu veţi vedea” (Îs. 6,9). Sf. Ioan Apostolul referindu-se la același loc, zice că Isaia când a văzut pe Domnul Savaot a văzut de fapt pe Fiul:” Zis-a Isaia acestea, fiindcă a văzut slava Lui (a Fiului) şi a grăit despre El. Deci după aceste exegeze rezulta că Isaia a văzut pe Dumnezeu cel unul în ființa şi întreit în Persoane.

Ortodoxia învață „două dogme” comune principale: dogma despre Sfânta Treime (Triadologia) și dogma despre întruparea și Răscumpărarea lui Iisus Hristos (Iconomia). Tradiția răsăriteană n-a separat teologia de oikonomia.

Este doctrina fundamentală a creștinismului, mărturisită în Simbolul de credință (381); nu e vorba de un singur nume, ci de trei nume. Doctrina despre Trinitate are mai multe afirmații:

a) Unicitatea lui Dumnezeu, Care Se descoperă că Unul, deci există un singur Dumnezeu pentru că există un singur Tată, căci Tatăl este originea Ființei, Fiul Cel Care Se naște din Tatăl, iar Duhul este Cel Care purcede din Tatăl și Se odihnește în Fiul. Astfel, unitatea divină este trinitară, iar trinitatea este una;

b) Consubstanțialitatea Treimii este afirmată de Sinodul I ecumenic (325), care folosește termenul homoousios. Treimea are o singură ființă, iar persoanele nu împart ființa divină;

c) Dumnezeirea unică subzistă în trei Persoane distincte, adică: Tatăl Care e nenăscut și fără de început; Fiul Care Se naște numai din Tatăl; și Duhul Care purcede numai din Tatăl. Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt nu sunt simple nume ale Ființei divine, ci sunt deosebite prin relațiile lor de origine. Fiul nu e Tată, Tatăl este Cel Care naște, Fiul e născut, Duhul e purces, iar Fiul nu naște pe Duhul și nici nu-L purcede;

d) În unitatea de ființă, Persoanele își manifestă distincțiile personale în raport cu Tatăl, adică în relațiile care există între Ele;

e) Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt au aceeași adorare și slavă „Cred în Duhul Sfânt... Cel Ce cu Tatăl și cu Fiul este împreună adorat și împreună mărit...”;

f) În relație cu iconomia sau cu „pogorârea”, Cele trei Persoane operează, în mod personal, ca trei actori: în raport cu creația, Tatăl este Creatorul; Fiul este cauza; iar revelația lui Dumnezeu s-a făcut prin Fiul în Duhul. Așadar, Treimea are o singură natură și o singură lucrare, dar și personală, deoarece fiecare lucrează opera comună, după proprietățile personale;

g) Sfinții Părinți folosesc diverse formule pentru a exprima această lucrare trinitară (de la, prin, în, din, în afară, ș.a.);

h) „Însușirile ipostatice sunt indicate în Dumnezeu, fiind într-un raport unele cu altele, căci ipostasurile se deosebesc între ele, dar nu după ființă” (Sf. Grigorie Palama -Tomul aghioritic-, 132, Filocalia VII, p. 514);

Teologia trinitară susține că, atât existența ipostatică a Persoanelor treimice, cât și comuniunea interpersonală în sânul tatălui sunt cu putință deoarece Dumnezeu este iubire. Caracterul trinitar

26

al Bisericii și al Tainelor merită să fie subliniat. Biserica este una în Hristos (Gal. 3, 28), ca un trup cu multe mădulare, ca un templu zidit din multe „pietre vii”.

O înțelegere adecvată a creștinismului presupune nu numai acceptarea și mărturisirea doctrinei despre Treime, ci și transpunerea ei în practică, în cult și într-un mod de viață trinitară. Astfel Liturghia înnoiește ființa Bisericii după chipul Sfintei Treimi.

Învățătura despre Sfânta Treime are o însemnătate deosebită pentru viața duhovnicească a credincioşilor. Așa cum Persoanele Sfintei Treimi există una în alta și din alta, într-o unitate ființială, tot așa creștinii formează o unitate și o comuniune de credință, de nădejde și de iubire în Dumnezeu. Controversele trinitare, ca și cele hristologice au fost animate și de faptul că circulau multe ambiguități ți confuzii în legătură cu termenii folosiți pentru sistematizarea doctrinei ortodoxe (ousia și hypostasis; substantia și persona).

Stabilirea dogmei și a terminologiei trinitare

Trebuie să precizăm de la început că singurul loc în care apare termenul ousia (lat. substantia) în Noul Testament este Lc 15,12, şi desemnează averea pe care o împarte tatăl celor doi fii. Mai mult, în limba ebraică nu avem un termen echivalent pentru grecescul physis, iar termenii apropiaţi ca sens sunt folosiţi în legătură cu oameni şi cu lucruri, şi foarte rar cu Dumnezeu. De fapt physis nu apare în Septuaginta, ci doar în apocrife, în care nu este folosit niciodată în asociere cu Dumnezeu . Departe de a-L prezenta pe Dumnezeu, folosind expresii abstracte, Vechiul Testament abundă în expresii antropomorfice, prin care se arată cum Dumnezeu este viu şi prezent nemijlocit în istoria poporului Israel cu care are un legământ. Antinomia dintre unicitatea lui Dumnezeu şi revelarea Sa plină de har, dintre transcendenţa Sa ascunsă şi imanenţa Sa copleşitoare, reprezintă cei doi poli care se întâlnesc în înţelegerea vechi-testamentară a lui Dumnezeu. La tetragrama sacră se face referire numai în Exod 3,14-15, unde pare a se face un joc de cuvinte pe baza verbului „a deveni”, prin care se sugerează că identitatea lui Dumnezeu va fi revelată în cursul intervenţiei Sale istorice în numele lui Israel. Pentru a nu împieta asupra numelui sacrosanct, s-a folosit apelativul „Domn” ( Ynda), redat apoi în limba greacă prin Kyrios. În Septuaginta, Kyrios a devenit numele lui Dumnezeu, şi acest uz se reflectă şi în IIPetru, mai ales în 2,9,11 şi 3,8-15. În IIPetru se preia apelativul Kyrios şi se foloseşte ca un titlu pentru Hristos ( 3,2,8-10, 15,18) fapt ce duce la identificarea lui Hristos cu Dumnezeu. Chiar dacă în Vechiul Testament nu se vorbeşte despre natura divină în sine, mulţimea numelor şi a epitetelor evidenţiază învăţătura cu privire la natura divină ca transcendentă şi totuşi personală. De fapt această mulţime de nume exprimă gradul în care Dumnezeul lui Israel a fost înţeles ca Cel pe care Israel L-a cunoscut personal pe parcursul unei lungi perioade de familiaritate. Natura lui Dumnezeu este aceea de a acţiona în istorie, mai ales în calitate de Mântuitor, dar şi de Judecător al lui Israel pe baza parteneriatului existent prin legământ.

În fixarea dogmei și a terminologiei trinitare, Ortodoxia a avut contribuția unor personalități și a unor gânditori de o mare autoritate teologică: Atanasie de Alexandria, Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Vasile de Cezareea, Chiril al Alexandriei, Chiril al Ierusalimului, Ioan Hrisostom, ș.a.

1. Sfântul Vasile de Cezareea a scris „Împotriva lui Eunomie” (3 cărți) și „Despre Duhul Sfânt”, contribuind la popularizarea termenilor trinitari prin textele de cult. El a combătut opinia care pretindea că Duhul este o creatură. El susține dumnezeirea și consubstanțialitatea Tatălui și a Fiului, inclusiv, homoousios. El nu numește Duhul homoousion, ci homotimon.

2. Sfântul Grigorie de Nazianz, cunoscut, mai ales, pentru „Cuvântări teologice”, scrise pentru a combate părerile anomeienilor, ale eutihienior și ale pnevmatomahilor. Distincţii în ceea ce privește modul de ființare personal al Persoanelor Sfintei Treimi sunt: nenașterea pentru Tatăl; nașterea pentru Fiul; purcederea pentru Duhul Sfânt. Doctrina de la Niceea trebuie înțeleasă în același sens: o singură ființă - substanță în trei ipostase - persoane. Teologia trebuie să recunoască Tatălui atributul de principiu, de origine a Fiului, prin naștere, iar a Duhului, prin purcedere.

27

3. Sfântul Grigorie de Nyssa, încearcă o sistematizare a credinței, folosind însă afirmațiile teologice ale celorlalți capadocieni. El l-a influențat, cu teologia să mistică, pe autorul „Scrierilor areopagitice” (texte atribuite lui Dionisie Areopagitul). În lucrarea sa „Despre Sfânta Treime”, Grigorie respinge ideea că în Treime ar fi trei dumnezei.

Cu Părinții capadocieni doctrinele fundamentale ale creștinismului, ca și terminologia trinitară, sunt definitiv stabilite și organizate, folosindu-se argumente sistematice.

Sfânta Treime - Taina supremei iubiri (293- 312)

Taina Sfintei Treimi, în general

1.Implicarea Sfintei Treimi în iubirea divină

Iubirea presupune mereu două eu-uri care se iubesc sau un eu care dăruieşte. Iubirea şi un altul care o primeşte, fiind conştiente într-o reciprocitate ambele eu-uri de iubirea celuilalt.

Cele două eu-uri nu se confundă deoarece asta ar însemna distrugerea iubirii.Iubirea uneşte fără să confunde eu-urile, dar oferă totodată unitate maximă între ele. Iubirea

îşi are modelul în Iubirea eternă şi desăvârşită a Persoanelor divine. Teologia catolică spune că această iubire produce Persoanele divine, dar nu e aşa, ci Le

presupune. Iubirea presupune o fiinţă comună în trei persoane.Iubirea noastră imită iubirea Treimică, datorită creării noastre după chipul Sfintei Treimi.Chiar dacă ştim faptul că Dumnezeu este esenţă subzistând în trei Persoane, neexistând

corespondent lumesc al acesteia, ori chiar de ar fi, trebuie totuşi să nu ne înşelăm că am fi pătruns astfel în taină, deoarece asta ne-ar duce spre idolatrie, şi ar opri mişcarea spiritului nostru spre misterul plenitudinii vieţii mai presus de înţelegere.

Sf. Dionisie Areopagitul - numai un Dumnezeu Care este Tată şi Fiu ar putea explica toată filiaţia şi paternitatea pământească.

Formula dogmatică a Dumnezeirii unice în fiinţă şi întreite în Persoane delimitează învăţătura creştină despre Dumnezeu faţă de altele, în sensul că o astfel de Dumnezeire este singura mântuitoare, ca baza a comuniunii iubitoare cu noi în eternitate.

Sf.Dionisie Areopagitul - afirmă certitudinea deosebirii ireductibile a celor trei Persoane divine în unitatea fiinţei, cât şi caracterul de taină al acesteia:, cele comune ale întregii Dumnezeiri sunt, cum am arătat... suprabunătatea, supraesenţa... şi toate ale negaţiei prin depăşire... iar cele distincte, numele şi calitatea mai presus de esenţă ale Tatălui, ale Fiului şi ale Sfântului Duh, care nu admit nici o schimbare între ele şi nici o confuzie.’’

2. Sfânta Treime, baza mântuirii noastre

Treimea se revelează în mod esenţial în opera mântuirii şi de aceea Treimea e baza mântuirii. Numai existând un Dumnezeu întreit, Una din Persoanele dumnezeieşti Se întrupează, punând pe toţi fraţii Săi întru umanitate în relaţia de fii faţă de Tatăl ceresc, sau pe Tatăl de Părinte cu toţi oamenii.

Prin Întrupare intrăm în comuniune filială cu Tatăl, iar prin Duhul ne rugăm Tatălui, rugându-ne ca nişte fii. Duhul se identifică prin har cu noi, pentru ca noi să ne identificăm cu El. Prin har se elimină distanţa eu-urilor, creând prin har între noi şi Tatăl aceeaşi relaţie pe care El o are după fiinţă cu Tatăl. Dacă în Fiul am devenit fii prin har, în Duhul dobândim conştiinţa şi îndrăzneala de fii.

Prin Întrupare, este mărturisită dragostea Fiului faţă de Tatăl, ca Tată; Tatăl mărturiseşte pe Fiul în calitatea lui de Fiu întrupat, şi prin El nouă iubirea Sa de Tată; iar Duhul spiritualizează umanitatea, asumată de Fiul, îndumnezeind-o, făcând-o aptă de participarea la iubirea Ipostasului divin al Fiului faţă de Tatăl lui.

Un dumnezeu întrupat care n-ar fi Fiul unui Tată nu s-ar menţine ca persoană prin relaţia faţă de altă persoană egală cu ea. Umanitatea asumată de el s-ar cufunda în el ca într-un abis impersonal, neparticipând la iubirea Fiului faţă de Tatăl.

28

3. Reflexe ale Sfintei Treimi în creaţie

Raţiunea s-a obişnuit să unească principiul distincţiei şi al unităţii în înţelegerea realităţii în aşa măsură, încât nu-i mai este deloc greu să vadă modul antinomic de a fi al întregii realităţi. Azi înţelege că pluralitatea nu sfâşie unitatea, neanulându-se în reciprocitate, menţinându-se una pe cealaltă, slăbirea uneia sau a alteia echivalând dispariţiei vieţii sau existenţei unei entităţi oarecare. Ceea ce părea cândva iraţional este azi recunoscut ca indicând o treaptă firească spre care trebuie să tindă raţiunea.

Azi pluralitatea creaţiei este văzută în tot felul de trinităţi. Bernhard Philibert:, întreaga creaţie este un reflex întreit al Treimii”.

4. Sfânta Treime, taina perfectei unităţi a Persoanelor distincte

Cel mai apropiat chip al Sfintei Treimi e unitatea de fiinţă şi distincţia de persoană a oamenilor. Puterea Ei întăreşte în noi unitatea, fără a ne slăbi în vreun fel ca persoane, făcându-ne a înţelege tot mai mult o asemenea unitate supremă între persoanele care devin neconfundate.

Contra triteismului ca răspuns la înţelegerea greşită a oamenilor cum că aşa cum oamenii formează o singură umanitate, fiind totuşi mai mulţi, trebuie să admitem şi existenţa a trei dumnezei, Sfântul Grigorie de Nazianz, spunea:, dar aici (la oameni) comunul înfăţişează unitatea numai contemplării minţii. Căci cele singulare sunt divizate foarte mult între ele prin timp, prin afecte, prin putere... dar pentru noi Dumnezeu unul este, pentru că una este Dumnezeirea şi toate cele din El se referă la această unitate, chiar dacă e crezut întreită. Căci nu e Unul mai mult Dumnezeu şi Altul mai puţin. Nici Unul mai întâi şi Altul mai târziu. Nici nu se taie prin voinţă, nici nu se divizează în putere, nici nu e neîmpărţită în cele deosebite... E ca o unică şi indistinctă lumină în trei sori într-o interioritate reciprocă. Când privim spre Dumnezeire şi spre prima cauză şi spre unicul principiu, cugetăm pe Unul. Dar când ne aţintim spre Cei în Care este Dumnezeirea, şi spre Cei ce sunt din prima cauză în mod netemporal şi de slavă egală, trei sunt Cei închinaţi.’’

Sf. Ioan Damaschin: „Cei trei sori care se compenetrează sunt o singură lumină’’ „O Dumnezeire în trei străluciri’’ (Slujba înmormântări)Sfântul Vasile cel Mare:, cugetarea nu redă nici o gradaţie, care să fie ca un spaţiu între Tatăl şi Fiul

şi Duhul. Pentru că nu e nimic care să se intercaleze în mijlocul Lor, nici un alt lucru subzistent, afară de firea dumnezeiască, încât să o poată împărţi prin inserarea a ceva străin, nici golul vreunei existenţe fără subzistenţă, care ar produce o fisură în întregul fiinţei divine, întrerupând continuitatea prin intercalarea golului.

Fiecare Persoană a Sfintei Treimi, revelându-Se în lume şi lucrând în oameni şi între oameni, manifestă unitatea desăvârşită faţă de celelalte două Persoane prin fiinţa şi prin iubirea desăvârşită faţă de Ele. Iubirea noastră nu e desăvârşită, deoarece nici unitatea de fiinţă dintre noi nu este, noi fiind chemaţi spre a creşte în iubirea desăvârşită între noi şi faţă de Dumnezeu, prin energiile necreate, care reprezintă unitatea de fiinţă a lui Dumnezeu adusă între noi, şi mărind unitatea fiinţei noastre umane.

A. Deosebirea între deofiinţimea divină şi cea umană

S-ar putea concretiza continuitatea naturii umane, subzistentă concret în multe ipostasuri, ca un fir pe care apar, unul după altul, ipostasurile ca diferite noduri. Între ele nu este un gol total, ci o subţiere a naturii care apare în ele îngroşată, sau în actualitatea tuturor virtualităţilor ei. Fără continuitatea dintre persoanele umane, prin firul subţiat al naturii, nu s-ar putea înţelege, nici menţine diversele ei concretizări în persoane. Firul şi nodurile există simultan, firul fiind modul de aducere la existenţă a unor noi noduri prin comunicarea nodurilor deja existente. Astfel fiecare ipostas este legat ontologic. Aceasta le dă caracterul de persoane şi adevărata dezvoltare constă în dezvoltarea lor ca persoane, printr-o şi mai strânsă comunicare între ele.

Bunele relaţii duc la îngroşarea firului, iar cele potrivnice duc la subţierea lui până la rupere, sfâşiind natura umană nu ca unitate ontologică, ci ca unitate de voinţă.

Sf. Maxim Mărturisitorul:, noi am fost creaţi la început într-o unitate a firii, dar diavolul ne-a despărţit între noi şi de Dumnezeu şi a împărţit firea în multe opinii şi închipuiri, folosindu-se de alegerea voinţei noastre.’’

29

Prin firul subţiat au loc schimburi - o primire a uneia în alta -, firul nefiind liniar, ceea ce ar însemna relaţionarea directă cu o singură persoană, ci de fapt de la fiecare persoană duc fire directe la o alta, fiecare persoană fiind centrul unor raze asemănătoare stelelor. Legătura lor este asemenea unei plase cu ochiuri, razele realizând comunicarea - plase de ochiuri se îmbogăţeşte constant prin părţi care le oferă şi altele pe care le primeşte, ca într-o sferă de ochiuri tot mai dese.

Deci nici deofiinţimea umană nu constă numai în identitatea unei naturi posedate de persoane distanţate; ci, într-o unică fiinţă purtată de toate ipostasurile într-o solidaritate, deşi unele persoane se mântuiesc covârşite de Duhul lui Hristos, altele nu.

Calcedon - Hristos este de o fiinţă cu noi după umanitateIpostasurile Sfintei Treimi nu sunt unite în aceeaşi natură numai prin firele subţiate care Le unesc,

dar Le şi despart în oarecare măsură. Toate trei sunt în mod desăvârşit Unul în Altul, posedând împreună întreaga natură divină şi Toate posedă în mod comun întreaga fire.

Trebuie să ne raportăm la natura divină ca la ceea ce este, anume, în întregime spirituală, şi de o spiritualitate mai presus de oricare alta cunoscută. Deci, Ipostasurile divine sunt total transparente Unul Altuia şi în interioritatea iubirii desăvârşite. Deofiinţimea lor nu se menţine şi nu se dezvoltă prin firele subţiri care le-ar uni ca purtătoare ale aceleiaşi fiinţe, precum la oameni, ci Fiecare poartă în mod comun cu Celelalte întreaga fire, fiindu-şi astfel deplin interioare. Infinitatea Fiecăruia nu lasă posibilitatea subţierii naturii divine dintre Ele.

Sf. Părinţi le aseamănă cu trei sori supraluminoşi ce poartă aceeaşi lumină infinită întreagă (In. 14,9,11), iar Sf. Vasile cel Mare spunând: cine cugetă la chipul Fiului şi-a întipărit în sine pecetea Ipostasului părintesc... contemplând frumuseţea nenăscută în cea născută. Fiecare transpare ca purtător al aceleiaşi lumini infinite prin Celelalte două, fiind interior Lor şi avându-Le interioare pe Acelea.

Faptul că vorbim de Ipostasurile divine ca subiecte nu înseamnă că reducem natura divină la o realitate nesubiectivă. Esenţa spirituală subzistentă numai în subiect implică totdeauna o relaţie conştientă între subiecte, deci o ipostaziere a ei în mai multe subiect, într-o compenetrare şi transparenţă reciprocă perfectă, în ceea ce a numit Sf. Ioan Damaschin perihoreză.

Sf. Atanasie:, A spune de Fiul că putea şi să nu fie, e o impietate şi o îndrăzneală ce atinge fiinţa Tatălui; căci putea ea să nu fie ceea ce e propriu ei? Aceasta e asemenea cu a zice: putea să nu fie bun Tatăl. Dar precum Tatăl e bun veşnic prin fire, aşa e născător veşnic prin fire. Iar a zice: Tatăl voieşte pe Fiul şi Cuvântul voieşte pe Tatăl nu arată o voinţă antecedentă (naşterii) ci indică autenticitatea aceleiaşi firi şi calitatea şi identitatea fiinţei”.

B. Fiinţă şi Persoane în Sfânta Treime.

Deşi Dogmaticile de şcoală socotesc bunătatea ca însuşire a fiinţei divine, Sfinţii Părinţi nu cugetă fiinţa separat de Persoană. Bunătatea fiinţei se arată în relaţia dintre Persoane, fără a confunda prin aceasta Persoanele, pentru că naşterea este o proprietate incomunicabilă a Tatălui, însă în actul naşterii se manifestă în acelaşi timp, într-un anumit fel personal, însuşirea fiinţei divine de a fi bună. Plenitudinea existenţei, proprie fiinţei divine, nu poate fi trăită de un singur eu. Bucuria de unul singur nu-i o bucurie deplină, nici o plenitudine de existenţă, iar bucuria dă existenţa comunicată de un eu altui eu, trebuie să fie în cel ce o primeşte tot aşa de deplină ca şi în cel ce o dăruieşte. În iubire deplină persoanele nu se dăruiesc şi nu se acceptă numai reciproc, ci se şi afirmă reciproc şi personal, se pun în existenţă prin dăruire şi primire.

Iubirea divină este atoteficientă. Tatăl pune pe Fiul din veci în existenţă, prin dăruirea integrală a Sa, iar Fiul afirmă pe Tatăl din veci continuu ca Tată, prin faptul că Se acceptă ca pus în existenţă prin Tatăl, prin faptul că se dăruieşte Tatălui ca Fiu. Afirmându-se reciproc în existenţă în distincţia lor, prin iubirea perfectă actele prin care se săvârşeşte aceasta sunt acte din veci şi au un caracter de acte cu totul personale, deci sunt acte în care Persoanele divine sunt împreună active.

În Dumnezeu trebuie să fie Tată, Fiu şi Duh Sfânt, iar raportarea lui Dumnezeu trebuie să aibă loc în El însuşi, dar totuşi între eu-uri deosebite, pentru ca raportarea şi deci iubirea să fie reală. Raportarea este comună în Dumnezeu, deşi fiecare Persoană are altă poziţie în acest act comun al raportării:, Subiectul adevărat este o raportare a Celor trei, dar o raportare care apare ca o esenţă, o raportare esenţială.”

30

C. Fiecărui Subiect treimic Îi sunt interioare Celelalte două.

După Sfinţii Părinţi, Sinea Tatălui nu S-ar cunoaşte pe Ea însăşi dacă nu ar avea în oglinda conştiinţei Sale pe Fiul ca o altă conştiinţă a Sa. Aceasta nu înseamnă că Fiul Îi aduce Tatălui din afară cunoaştere de Sine, ci că Tatăl numai întrucât e subzistenţa esenţei divine ca Tată, deci întrucât e născător al Fiului, se cunoaşte pe Sine. Cu alte cuvinte, esenţa divină numai întrucât subzistă real ca trei Ipostasuri e lumină; sau faptul că e lumină se arată în aceea că subzistă în trei Ipostasuri ce se cunosc împreună.

Sinea Tatălui Se cunoaşte pe Ea însăşi prin faptul că Se cunoaşte din imaginea Sa, din Fiul, precum Fiul Se cunoaşte privindu-Se în Tatăl, ca modelul Său. Cunoaşterea în general uneşte în sine caracterul comun al cunoaşterii şi naşterea unuia din cei doi parteneri ai cunoaşterii, din celălalt. Mă cunosc pe mine din ceea ce am produs, întrucât îmi seamănă. Dar cel mai bine mă cunosc din cel ce reproduce prin naştere chipul perfect al meu, care îmi înfăţişează nu numai în mod pasiv chipul meu, ci mi-l comunică şi activ. Naşterea Fiului de către Tatăl e premisa cunoaşterii de Sine a Tatălui, realizată în mod comun cu Fiul.

31

IV. Cosmologia sau ktisiologia – sinteză (Frunzulică Cristian-Emmanuel și Crișan Ionuț-Vasile)

Lumea - operă a iubirii lui Dumnezeu destinată îndumnezeirii (TDO 1, 337-352)

Iconomia lui Dumnezeu sau planul Lui cu privire la lume constă în îndumnezeirea lumii create, care, în urma păcatului, implică şi mântuirea. Mântuirea şi îndumnezeirea lumii presupun, ca prim act divin, crearea ei. Mântuirea şi îndumnezeirea vizează, fără îndoială, în mod direct umanitatea, dar nu o umanitate desprinsă de natură, ci unită ontologic cu natura. De aceea, prin lume se înţelege atât natura, cât şi umanitatea sau, când se indică prin cuvântul lume una din ele, totdeauna este subînţeleasă şi cealaltă.

Omul nu se poate concepe în afara naturii cosmice. Prin coruperea, sterilizarea şi otrăvirea naturii, omul face imposibilă existenţa sa şi a semenilor săi. Astfel natura nu este numai condiţia existenţei omului singular, ci şi a solidarităţii umane. Natura apare într-un mod cu totul clar ca mediul prin care omul poate face bine sau rău semenilor săi, dezvoltându-se sau ruinându-se el însuşi din punct de vedere etic şi spiritual. Astfel, natura se dovedeşte ca un mijloc prin care omul creşte spiritual şi îşi fructifică intenţiile bune faţă de sine şi faţă de semeni, când este menţinută şi folosită conform cu ea însăşi; dar când omul o sterilizează, o otrăveşte şi abuzează de ea în proporţii uriaşe, el îşi împiedică creşterea spirituală a sa şi a altora. Aceasta confirmă faptul că ea e dată ca un mijloc necesar pentru dezvoltarea umanităţii în solidaritate, că e un dar al unei fiinţe superioare personale, care a creat-o, ca şi pe oameni, într-o solidaritate. Înţelegerea naturii ca dar al lui Dumnezeu nu înseamnă însă că ea nu trebuie prelucrată. Ea e astfel făcută, că multe din cele necesare omului se obţin printr-o prelucrare din partea lui, iar în această prelucrare un loc important îl are imaginaţia continuu creatoare. Numai animalul se încadrează întru totul în ceea ce-i dă natura în mod invariabil. Puterea omului de a prelucra natura prin fapta gândită, prin muncă, întâlnind natura ca dar, se hrăneşte ea însăşi din puterea incomparabil mai mare a faptei Celui ce a creat acest dar, a Celui ce nu a prelucrat, la rândul Lui, o natură dată, ci a creat-o din nimic. Munca cu efecte limitate, săvârşită de om asupra naturii, pentru a o face la rândul său dar altora, trimite astfel la fapta creatoare a lui Dumnezeu, al Cărui dar complet este natura. Din puterea creatoare a lui Dumnezeu, Care a creat lumea din nimic, îşi ia originea puterea creatoare limitată a omului asupra naturii. Creaţia limitată a omului se întemeiază pe actul creaţiei din nimic al lui Dumnezeu.

Crearea lumii din nimic de către Dumnezeu se face azi evidentă şi în limitările ei, prin care El însuşi ne limitează. Dar chiar prin această limitare El ne ajută să creştem spiritual punând frână egoismului nostru, prin grija de a împărţi frăţeşte cu ceilalţi resursele limitate ale lumii, de a da şi altora posibilitatea să se dezvolte. Dumnezeu ne face azi să ne solidarizăm şi mai mult între noi şi prin aceasta să creştem spiritual prin muncă şi sacrificiu. Acesta e un nou ascetism, un ascetism pozitiv, generalizat şi obligatoriu, care însă nu e într-o contradicţie cu formele lui vechi, ci poate să-şi găsească în ele o putere de susţinere. Responsabilitatea noastră faţă de natura dată de Dumnezeu apare azi şi ca o datorie de a folosi resursele cu cruţare şi de a nu o altera prin poluare. Acest lucru ne fereşte şi el de patimi şi de căutarea unei satisfaceri infinite în lume.

Crearea din nimic în timpDupă credinţa creştină, lumea şi omul au un început şi vor avea un sfârşit, în forma lor actuală sau în

cea în care pot evolua prin ei înşişi. O lume existentă din veci în forme evolutive, în esenţă identice cu cea

32

actuală, ar fi ea însăşi absolutul, adică singura realitate. Dar absolutul nu poate purta marca nonsensului şi limitărilor, pe care o are în sine forma actuală a lumii, privită ca singura realitate sau cele esenţial identice, în care toate se compun şi se descompun. Chiar dacă ar fi un sens superior necunoscut în această relativitate, ar trebui să fie cineva care să fie conştient de el în mod etern, în care caz El ar fi adevăratul absolut, superior acestei relativităţi. Iar dacă nu e nimeni conştient de un asemenea sens, un asemenea sens nici nu există. Conştiinţa noastră însă, cea mai înaltă formă de existenţă ea trebuie să-şi găsească sensul într-un plan de existenţă superior ei. „Nici una din cele create nu-şi este ţinta sa finală, întrucât nu e nici cauza sa, pentru că altfel ar fi necreată şi fără început şi n-ar avea să se mişte spre nimic... Nici una nu e scopul în sine, căci altfel n-ar fi supusă unei lucrări, o dată ce ar avea plenitudinea în sine şi ar fi mereu la fel şi n-ar avea de la nimeni existenţa. Căci cel ce e scopul în sine e si necauzat”.

A. Expresia biblică „la început” indică prima unire a lui Dumnezeu cu timpul. Aici e locul să precizam că însăşi expresia „la început”, când se produce actul creator şi apare creaţia, indică prima unire a veşniciei lui Dumnezeu cu timpul. „La început” înseamnă atât începutul coborârii lui Dumnezeu la timp, cât şi începutul timpului care ia fiinţă prin puterea creatoare a lui Dumnezeu, Cel astfel coborât; „la început” e prima clipă a dialogului lui Dumnezeu coborât la creatură, cu creatura care începe drumul ei temporal. Timpul nu există de la sine, din eternitate, fără voia divină, ci îşi ia originea în voirea divină, într-un „deodată” al consimţirii acestei voiri. Pentru că „începutul” timpului înseamnă „începutul” lucrurilor create în potenţa lor, deoarece nu există timp fără lucruri în mişcare sau aducerea lucrurilor create la existenta potenţială de un moment n-ar avea nici un rost. În „început” e implicată toată distanţa ce are să o parcurgă lumea creată prin timp, între început şi sfârşit, dar şi voia lui Dumnezeu de a fi în relaţie continuă cu ea, pentru a o duce la sfârşitul voit de El. Începutul timpului sau lumea nu ţâşneşte dintr-o potență impersonală existentă de sine, ci din hotărârea voii personale divine, care pune potenţa lumii, aşa şi desfăşurarea ei nu iese dintr-o potență de sine, ci din potențele puse de Dumnezeu şi însăşi această desfăşurare e voită şi deci susţinută în continuare de puterea lui Dumnezeu. La fiecare apariţie a unei noi ordini în existenţă, Dumnezeu zice: „Să fie”, arătând că vrea să fie şi, prin aceasta, dă putere specială acestei noi ordini create. Fără voia şi puterea lui Dumnezeu n-ar apărea o nouă ordine în existenţă, într-o conformitate cu toate celelalte. De aceea se poate spune că, pe de o parte, toate au fost create „la început”, pe de alta, că creaţia se încheie cu crearea omului. Căci creaţia nu e întreagă până ce Dumnezeu nu-i descoperă sensul ei în om. Aparitia succesivă a celorlalţi oameni din primul om nu mai e o creaţie ca cea de la început, căci se rămâne pe acelaşi plan. Dar pe de altă parte, fiecare suflet de om e o noutate, pentru că fiecare e creat şi aceasta, într-un dialog real al lui Dumnezeu cu părinţii lui.

Sufletul omului nu mai iese însă, nici în cazul primului om, din potenţa pusă anterior în lume la „început”, deşi e prevăzut şi el de la „început” şi dintr-o poruncă şi putere a lui Dumnezeu, asemenea celorlalte ordini ale existenţei. El e suflat de Dumnezeu Însuşi, adică e adus la existenţă din nimic printr-un act special al lui Dumnezeu. Căci Dumnezeu intră cu el de la început într-o relaţie directă. Relaţia voită a lui Dumnezeu cu lumea sau cu timpul, prin care acestea subzistă, înseamnă în cazul omului dialog cu un subiect din primul moment, dat fiind că atât Dumnezeu cât şi omul sunt persoane, în timp ce natura întreagă e adusă la existenţă ca obiect sau ca succesiune de obiecte, numai prin putere. Dar Dumnezeu creează acest ansamblu de obiecte pentru un dialog cu omul. Altfel crearea lor n-ar avea nici un rost. De aceea, în om e depăşit planul creaţiei naturii. Actul de creare al sufletului omului este de altă categorie, în el se manifestă ca suflare, din primul moment, relaţia directă a lui Dumnezeu cu omul, o relaţie dialogică, dătătoare de viaţă spirituală. Dumnezeu creează lumea şi timpul şi rămâne în legătură cu ea prin voinţa Lui, pentru un dialog cu fiinţele conştiente, pe care vrea să le conducă la deplina comuniune cu Sine. În acest scop, lumea a fost făcută pentru ca omul să se poată folosi de ea în creşterea lui în comuniunea cu Dumnezeu. Ea a fost creată în vederea omului. Ea s-a dezvoltat prin dirijarea exercitată de Dumnezeu asupra energiilor ei componente, până când, printr-o lucrare specială a lui Dumnezeu („mâna lui Dumnezeu”), a fost format organismul biologic, în care a apărut, prin „suflarea” lui Dumnezeu, sufletul raţional după chipul lui Dumnezeu, capabil de dialogul cu Dumnezeu şi cu aspiraţia spre o tot mai adâncă comuniune cu El, fiind investit în acest scop de la început cu harul lui Dumnezeu sau pus în relaţie cu Dumnezeu. Aşa cum prima clipă temporală are la bază eternitatea, dar nu eternitatea unui substrat impersonal, ci voia lui Dumnezeu, Cel ce este din veci, aşa şi fiecare clipă ce urmează are la bază voia lui Dumnezeu cel etern, care susţine lumea în dezvoltarea ei şi cheamă pe om continuu la un răspuns şi prin aceasta face posibilă existenţa lui trează şi intensă sau legătura responsabilă cu eternitatea.

33

Timp, eon, eternitate eonică. Lumea nu e contrară eternităţii, cum socotea Origen; şi nu e nici o eternitate lineară în sine. Ea îşi are originea în eternitate, e susţinută de eternitate şi destinată să se înveşnicească într-un fel de eternitate care nu e una cu a lui Dumnezeu. Maxim Mărturisitorul, deosebind „eonul” de eternitate, îl socoteşte pe acesta eternitatea plină de experienţele timpului sau timpul umplut de eternitate. Eonul eshatologic are în el experienţa mişcării şi chiar un fel de mişcare stabilă eternă în jurul lui Dumnezeu (cum au şi îngerii în viziunea lui Dionisie Areopagitul), pentru că creatura ajunsă în Dumnezeu se adânceşte mereu în contemplarea şi în împărtăşirea de infinitatea lui Dumnezeu, deşi e mereu scăldată în ea. Acel „deodată” potenţial al primei zile devine un „deodată” plin al Zilei a opta fără de sfârşit; ieşirea din eternitate prin creaţie sfârşeşte cu intrarea în Eternitate prin înviere, după mişcarea prin timp. Vladimir Lossky exprimă această concepţie patristică astfel: „Există deci o posibilitate a timpului în care se maturizează întâlnirile omului cu Dumnezeu, autonomia (dar nu separarea) lui ontologică fiind aventura libertăţii umane, posibilitatea lui de transfigurare.

Părinţii au simţit această pozitivitate, ferindu-se să definească eternitatea ca ceva contrar timpului. Deşi categoriile timpului sunt mişcarea, schimbarea, trecerea de la una la alta, nu li se poate opune totuşi nemişcarea, invariabilitatea statică; aceasta ar fi eternitatea lumii inteligibile a lui Platon, nu a lui Dumnezeu cel viu. Dacă Dumnezeu vieţuieşte în eternitate, această eternitate vie trebuie să depăşească opoziţia timpului mobil şi a eternităţii nemişcate”.

Creaţia din nimic. Faptul că omul se simte împreună cu lumea dependent în mod total de voia lui Dumnezeu arată că omul şi lumea nu au sursa într-o potentă de sine eternă şi că nu sunt nici din fiinţa lui Dumnezeu. Sfântul Atanasie spune: „Unii, printre care Platon, care e mare la greci, asigură că Dumnezeu a făcut universul plecând de la o materie preexistentă şi fără origine; că Dumnezeu n-ar fi putut face nimic dacă materia n-ar fi preexistat, aşa cum trebuie să existe lemnul ca să poată fi lucrat de tâmplar. Cei ce vorbesc astfel nu-şi dau seama că atribuie lui Dumnezeu o slăbiciune. Căci dacă nu este El însuşi cauza materiei, ci formează lucrurile pornind de la o materie de bază, El va fi considerat slab, incapabil să lucreze ceva fără materie, aşa cum slab este şi tâmplarul care nu poate face nici un lucru necesar fără lemn”.

Spiritul dumnezeiesc poate nu numai să producă modificări cu mult mai mari asupra energiei din care se alcătuiesc formele lumii, ci şi să producă această energie, ca un efect al energiei lui spirituale, imprimând în ea potenţial formele ce se vor actualiza la vremea lor, sau aşa zisele „raţiuni” ale lucrurilor, de care vorbesc Sfinţii Părinţi.

Motivul şi scopul creaţieiPotrivit credinţei creştine, Dumnezeu a creat lumea dintr-un motiv şi cu un scop. Aceasta dă lumii un

sens. Părinţii au scos în evidenţă bunătatea lui Dumnezeu ca motiv al creaţiei, pentru a o opune ideii că Dumnezeu a creat lumea dintr-o necesitate internă, care duce şi ea la panteism. Dionisie Areopagitul zice: „Binele, prin însuşi faptul că există ca bine fiinţial, întinde bunătatea la toate cele ce sunt”. Datorită razelor acestui Soare al existenţei, există îngerii şi sufletele şi fiinţele necuvântătoare. „Dar şi plantele toate au viaţa nutritivă şi mişcătoare din Bine. Şi orice esenţă neînsufleţită şi fără viaţă există din cauza Binelui şi din cauza Lui îşi are însuşirea ei fiinţială”. Dacă pe toate le-a creat Dumnezeu ca să se împărtăşească de iubirea Lui, scopul lor este să ajungă la o participare deplină la această iubire, adică la o comuniune deplină cu Dumnezeu. Tot aceasta o spune iarăşi Dionisie Areopagitul: „Bunătatea pe toate le întoarce spre ea. Ea e principiul adunător al celor dispersate, ca Dumnezeirea începătoare şi unificatoare. Şi toate o doresc ca pe originea lor, ca îmbrăţişătoare şi ţintă finală. Şi Binele este cel din care toate au luat subzistenţa şi există (cum spune Scriptura) şi au fost produse ca din cauza desăvârşită, în care toate persistă împreună, păzite şi păstrate ca într-un sân atotţiitor, spre care toate se întorc ca la capătul propriu al fiecăruia şi pe care toate îl doresc”. De aceea, lumea ca natură e creată pentru subiectele umane. Ea are un caracter antropocentric. Numai în ele îşi descoperă şi-şi împlineşte lumea sensul ei. Căci numai oamenii sunt conştienţi de un sens al existenţei lor şi al naturii fizico-biologice şi numai ei depăşesc repetiţia legilor naturii, putându-se ridica la urmărirea şi realizarea prin ea a altor sensuri.

Lumea ca dar al lui Dumnezeu şi crucea pusă pe acest dar (TDO 1, 352-360)Potrivit credinţei creştine, lumea a fost creată de Dumnezeu ca un dar pentru oameni. Viaţa este un

dar al lui Dumnezeu. Chiar dacă lumea ar fi dată omului numai spre cunoaştere, tot ar fi un dar al lui

34

Dumnezeu. Însă ea e dată şi pentru viaţa lui trupească şi pentru formarea lui spirituală în vederea vieţii de veci.

În aceasta se arată dragostea lui Dumnezeu pentru om. Lumea e şi din acest punct de vedere un cuvânt sau o cuvântare coerentă a lui Dumnezeu către om, într-o înaintare continuă. Ea îşi vădeşte şi în aceasta sensul ei. Lucrurile sunt, cum spune teologul H. Schier, „darul Cuvântului lui Dumnezeu care luminează viaţa. Dar dacă lucrurile şi tot ce există a fost adus la existenţă prin Cuvânt, atunci acestea sunt mărturii sau semne ale Cuvântului. Ele poartă, aşa zicând, Cuvântul în ele. Aduse în existenţă prin Cuvântul care luminează viaţa, ele sunt în sine înseşi indicaţii, îndreptări spre Cuvânt şi în Cuvânt”. „Cosmosul poate şi trebuie să fie interpretat din Cuvântul” (H. Schier).

Dar Dumnezeu ne arată nouă iubirea Sa prin lumea ca dar, pentru ca să realizeze un dialog progresiv în iubire cu noi. Însă pentru aceasta trebuie ca şi noi să întoarcem lui Dumnezeu un dar. Dar omul nu are ce să dea lui Dumnezeu de la sine. Dumnezeu Se bucură ca omul să renunţe la unele din darurile primite, întorcându-le. Acesta e sacrificiul omului, întrucât putând considera în lăcomia lui că toate cele date lui de Dumnezeu îi sunt necesare, renunţă totuşi la unele din ele. Prin aceasta el arată că recunoaşte că toate le are de la Dumnezeu ca dar şi-I aparţin Lui. Lumea arată în caracterul ei de dar al lui Dumnezeu că ea nu este ultima şi absoluta realitate. Ea e necesară pentru om nu numai întrucât are trebuinţa să-i fie dată, ci şi întrucât are trebuinţă de ea ca să o dăruiască, la rândul lui, pentru creşterea lui spirituală. Şi el n-o pierde total prin actul dăruirii, ci se îmbogăţeşte prin ea şi mai mult prin faptul că o dăruieşte. „Mai fericit este a da decât a lua”. El se îmbogăţeşte astfel cu adevărat nu numai prin darul lui Dumnezeu către el, ci prin dialogul complet al darului, adică prin primirea şi întoarcerea darului. Paradoxul se explică prin faptul că darul primit şi întors apropie persoanele în aşa măsură, încât obiectul darului devine comun şi devine mijlocul transparent şi sporit prin viaţa ce şi-o comunică persoanele prin iubirea manifestată în darul ce şi-l fac al celei mai depline comunicări între persoane.

Noi transformăm lucrurile în daruri ale noastre prin actul libertăţii noastre şi prin iubirea ce-o arătăm în felul acesta lui Dumnezeu. Dumnezeu i-a dat omului lumea nu numai ca un dar de o fertilitate continuă, ci şi de o mare bogăţie de alternative posibile de actualizat de către om prin libertate şi muncă. Această actualizare ca talanţi înmulţiţi daţi de Dumnezeu este darul omului către Dumnezeu.

Cel mai mare dar pe care cineva îl poate face lui Dumnezeu este darul vieţii sale însăşi. Desigur această întoarcere a darului nu înseamnă o dispreţuire a darului primit. În cazul acesta, darul întors al omului către Dumnezeu n-ar mai fi dar. Întoarcerea unui dar implică preţuirea lui chiar de către cel ce 1-a primit. În dăruirea vieţii noastre către Dumnezeu voinţa noastră face un sacrificiu suprem, dat fiind că ceea ce voieşte în esenţă natura umană este să se conserve. Dialogul darului între Dumnezeu şi om este că fiecare se dăruieşte celuilalt. Omul, chiar dacă are viaţa de la Dumnezeu, o poate face dar lui Dumnezeu întrucât, deşi ar putea să o menţină până când i-o ia Dumnezeu, o întoarce lui Dumnezeu prin libertatea sa, printr-o slujire mai înaltă. Cel ce şi-o dăruieşte de fapt lui Dumnezeu nu ţine însă la ea în mod egoist, ci o dăruieşte lui Dumnezeu. Pe de o parte, el mărturiseşte prin orice lucru oferit lui Dumnezeu că e darul lui Dumnezeu, că nu-l are de la sine, ci de la Dumnezeu; pe de altă parte, că nu vrea să profite în mod egoist de darul lui Dumnezeu, ţinându-l la sine, ci-şi arată şi el iubirea faţă de Dumnezeu, dându-I măcar ceea ce are putinţa să-I dea, adică o parte din lucrurile primite de la El însuşi.

Pe lângă aceasta mai trebuie observat că nimeni nu întoarce lui Dumnezeu lucrurile primite fără să fi adăugat la ele şi munca sa. Strugurii, pâinea, vinul, untdelemnul, date lui Dumnezeu, sunt nu numai darul lui Dumnezeu, ci şi munca omenească imprimată în ele. Desigur şi munca o prestează omul tot prin puterile date lui de Dumnezeu. Totuşi el ar fi putut să nu folosească aceste puteri pentru o muncă prin care să întoarcă lucrurile primite cu pecetea sa omenească, adică valorificate de el. Şi Dumnezeu vrea ca omul să obosească pentru a pune o pecete valorificatoare a sa pe darurile primite, prin ceea ce le face şi daruri omeneşti.

În esenţă, prin darul lumii Dumnezeu vrea să Se facă cunoscut omului pe Sine însuşi în iubirea Sa. De aceea şi omul trebuie să se ridice peste darurile primite, la Dumnezeu însuşi, Care le-a dat. Darul ca semn al dragostei unei persoane faţă de alta are în sine imprimată destinaţia de a fi depăşit de cel căruia i s-a dat. Într-un fel darul e lucrul la care renunţă persoana care 1-a dăruit, de dragul persoanei căreia i-l dăruieşte.

Când cineva nu înţelege aceasta, darul i se ia adeseori fără voia sa, pentru ca să-şi dea seama că dăruitorul e mai mult decât darul. Peste lume şi peste viaţa noastră stă astfel aşezată crucea. Când noi nu

35

mai vedem pe Dumnezeu prin crucea de bunăvoie, depăşind lumea şi viaţa noastră în iubirea de Dumnezeu, Acesta ni Se face transparent prin crucea fără voie.

În sensul acesta toate cele ce se află la mijloc între Dumnezeu şi oameni se cer după cruce. Prin dezlipirea de ele, omul dă de Dumnezeu, Care e infinit mai mult decât toate darurile Lui. Crucea prin care el se dezlipeşte de ele şi mormântul uitării de ele, în care dispar ele, duc pe om la înviere. Şi toate sunt menite să ducă pe om spre înviere, adică spre viaţa eternă, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul (Capete gnostice I, 66). Se realizează adică vederea directă a Logosului cel personal mai presus de raţiunile lucrurilor, ca izvor care le circumscrie fiind infinit mai cuprinzător decât ele, după cum când realizăm comuniunea cu un subiect uman, lucrurile dăruite de el au fost depăşite, bucurându-ne de bogăţia lui cu mult mai mare decât ele. În sensul acesta Sfântul Apostol Pavel zice: „Lumea este răstignită pentru mine şi eu pentru lume” (Gal. 6, 14). Lumea nu mai are pentru mine ceva care să mă atragă spre ea, nici în mine nu mai e ceva care să mă împingă spre lume. Sufletul se satisface deplin prin comuniunea cu Dumnezeu cel personal, nu prin lucruri. Ele trebuie să fie numai mediul transparent al lui Dumnezeu cel personal, semne ale iubirii Lui. Când este El însuşi în faţa mea nu mai am nevoie de semne. Comuniunea cu Dumnezeu cel personal copleşeşte prezenţa lucrurilor.

Întorcând lui Dumnezeu darul naturii prelucrate prin asceza muncii noastre, prin imprimarea acestei cruci în ele, le sfinţim, le luăm caracterul de izvor uşor de plăceri şi ne sfinţim pe noi înşine.

Dar Dumnezeu ne-a dat lucrurile ca daruri nu numai pentru a ne deprinde în tăria de a le depăşi spre El, ci şi pentru a le depăşi pentru semenii noştri, dăruindu-le lor. Iubirea noastră manifestată prin folosirea lucrurilor ca daruri trebuie să se îndrepte nu numai spre Dumnezeu, ci şi spre semenii noştri ca să le câştigăm iubirea - comuniunea cu ei. „În dar aţi luat, în dar să daţi” (Mt. 10, 8). Propriu-zis când le dăm altora, le dăm lui Dumnezeu, Care le-a dat pentru toţi (Mt. 24, 34 ş.u.). Darul făcut de cineva altuia i se întoarce totdeauna cu un folos sporit.

Bunurile ca daruri sunt menite să servească comuniunea interpersonală şi să fie depăşite pentru această comuniune. Drumul spre Dumnezeu trece prin umanizarea noastră. Iar în această umanizare nu se poate înainta decât în comunitatea umană, în realizarea unei adânci comuniuni interumane. De aceea lucrurile nu ne sunt date numai pentru practicarea unui dialog singular al fiecăruia cu Dumnezeu, ci şi pentru practicarea unui dialog între noi şi ceilalți în comun cu Dumnezeu. Limitarea lor, arată că dăruirea, sacrificiul, crucea şi conştiinţa insuficienţelor nu sunt numai o condiţie a creşterii spirituale pentru viaţa de veci, ci chiar şi a convieţuirii oamenilor pe pământ.

Lumea, operă raţională a lui Dumnezeu, pe măsura raţiunii umane în progres continuu spre sensuri tot mai înalte ale ei (TDO 1, 360-374)

Lumea ca natură se dovedeşte o realitate unitară raţională, existând pentru dialogul interuman, ca o condiţie pentru creşterea spirituală a omului, pentru dezvoltarea umanităţii. După Părinţii Bisericii, toate lucrurile îşi au raţiunile în Logosul dumnezeiesc.

Raţionalitatea lumii are virtualităţi multiple. Ea e maleabilă, contingentă şi omul e cel ce foloseşte şi scoate acest caracter al ei la iveală.

Singur omul, folosindu-se de raţionalitatea naturii în mod conştient şi făcând uz în mod conştient de procesele ei prin munca sa animată de responsabilitate, urcă la o viaţă de comuniune spirituală şi la conştiinţa unor sensuri şi scopuri mai înalte ale naturii. Numai în om raţionalitatea de indefinite virtualităţiale naturii (lumii) capătă un sens, un rost, sau ajunge tot mai deplin la împlinirea ei. Numai omul, ca fiinţă conştient raţională care cunoaşte din ce în ce mai bine raţionalitatea naturii şi sensurile ei, devine prin ea el însuşi mai raţional, sau îşi actualizează din ce în ce mai mult raţiunea lui. Descoperind şi punând în valoare raţionalitatea multiplu suprapusă a lumii, în mod liber, împreună cu semenii săi, pentru mai bogata folosire a resurselor ei şi pentru înţelegerea sensurilor ei inepuizabile, sporeşte în comuniune cu aceştia. În cunoaşterea raţionalităţii naturii prin raţiunea sa, omul îşi descoperă responsabilitatea sa faţă de ea, de semeni şi de Dumnezeu. Astfel, omul descoperă în raționalitate lumii, sensuri care servesc creșterii lui spirituale.

Raţionalitatea lumii îşi descoperă un sens prin faptul că se completează cu raţionalitatea subiectului uman, care e conştientă şi de o bogăţie inepuizabilă, care nu este o repetare monotonă. Raţionalitatea subiectului uman descoperă, alege şi urmăreşte ţinte mereu mai înalte, spre care înaintează

36

folosind natura însăşi, cu o înţelegere continuu nouă a lucrurilor şi prin alegerea liberă a altor şi altor moduri, prin noi aplicări ale legilor naturale. Prin gândirea îmbogăţită şi prin munca comună de tot mai accentuată responsabilitate pe care le aplică naturii, oamenii se ridică la trepte tot mai înalte de înţelegere a ei şi de comuniune.

A. Raţiunile stricte ale lucrurilor şi sensurile lor

Părinţii Bisericii, vorbesc de raţiunile eterne ale lucrurilor cuprinse în Cuvântul lui Dumnezeu, înţeleg prin ele şi aceste sensuri mereu mai înalte ascunse în ele, şi socotesc că ele sunt surprinse, cu ajutorul Cuvântului suprem, tot de raţiunea umană care surprinde raţiunile lucrurilor în sens strict. Uneori ei disting sensul lucrului (noema) de raţiunea lui strictă (logos). De asemenea disting înţelegerea sensului (noesis) de raţiunea personală strictă, care sesizează raţiunea obiectivă a lucrului, numind pe amândouă cele din urmă logos. Observăm distincția pe de o parte între raţiunile lucrurilor şi cunoaşterea acestora prin raţiunea umană în sensul strict (rațiunea analitică) şi, pe de altă parte, între sensurile lor şi înţelegerea lor în continuu progres printr-un act cunoscător mai sintetic şi mai direct (intuiţie) adică prin rațiunea intuitivă. Tot asemenea Părinţilor bisericeşti, se recunoaşte o legătură între raţiunile lucrurilor şi cunoaşterea lor prin raţiunea strict analitică, pe de o parte, şi, pe de alta, între sensuri şi înţelegerea lor printr-o dreaptă judecată mai directă şi mai intuitivă (rațiunea intuitivă). Căci chiar cunoaşterea analitică a lucrurilor deschide vederi noi în descoperirea de noi sensuri ale lor. De exemplu: lumea se dovedeşte astfel că e „lumină” inepuizabilă, conform cuvântului românesc „lume”, care vine de la latinescul „lumen”.

Raţiunea analitică cercetează raţiunea parţială a lucrului, căutând să afle proporţiile exacte ale elementelor care intră în compoziţia lui şi condiţiile în care se constituie şi se menţine. Astfel, toate lucrurile şi toate fenomenele de formare, de durată, de desfacere a lor sunt strict raţionale (trupul, ființa umană etc.). Dar în fiecare componentă şi în fiecare legătură din lăuntrul ei, este ceva mai înalt decât ceea ce poate fi surprins prin raţiunea analitică. E un sens care se intuieşte tot mai mult şi în care intră şi legăturile nesfârşite şi mereu noi în care e văzut fiecare. Mintea, sau raţiunea ca înţelegere, vede acest sens mai înalt şi tot felul de legături între diferitele unităţi şi ţine seama în înţelegerea fiecărei unităţi de celelalte unităţi. Aceasta pune în lumină totodată raţiunea mai completă a fiecărui lucru. Există deci un logos general al logosurilor unităţilor, sau unul mai presus de logosul tuturor logosurilor. Raţiunea mai generală e sensul sau bogăţia de sensuri a unui lucru legat de raţiunile şi de sensurile tuturor componentelor lui şi de toate celelalte lucruri.

Există astfel un sens comun inepuizabil al lucrurilor, un sens care le leagă, un sens de indefinită bogăţie spre care înaintează omul. Sensul lor unic suprem e Logosul divin. În El sunt sensurile tuturor. Numai Acesta le explică pe toate, numai în El omul îşi găseşte propriul sens al existenţei sale.

Sensurile tot mai înalte şi mai bogate şi sensul suprem al realităţii totale şi al existenţei sale le află omul credincios în legătura sa cu realitatea mai presus de lume şi de natură, deci în măsura în care cultivă această legătură. Progresul spre sensuri tot mai înalte şi spre sensul suprem e şi o chestiune de voinţă, de voinţă a omului de a se dezvolta drept, în armonie cu toţi semenii, cu toată realitatea, cu raţiunea supremă a întregii realităţi. Sensurile superioare şi sensul suprem i se revelează omului în legătură cu realitatea mai presus de sine şi de natură, dar, în acelaşi timp, ca cerute de existenţa sa deplină şi de natura însăşi, în lumina realității supreme. Potrivit credinţei noastre, lumea se luminează în relaţia ei ontologică cu Dumnezeu, care e sensul ei suprem. Lumea e deosebită de Dumnezeu, dar nu e despărţită de El nici în existenţa ei, nici în sensul ei. Sensul lumii e implicat în sensul lui Dumnezeu.

Rațiunea analitică și cea intuitivă sunt legate intrinsec una de cealaltă, doar împreună descoperă bogăția de sensuri și valori din Logosul divin.

Raţiunea analitică vede lumea şi fiecare lucru al ei oarecum separat. Dar ea e însoţită, în omul care îşi trăieşte complet existenţa sa, de o înţelegere care intuieşte, prin progresele raţiunii analitice, sensurile tot mai înalte ale lucrurilor şi sensul lor suprem. După concepţia noastră creştină, raţiunea progresează în cunoaşterea lucrurilor şi a legăturilor logice între ele, întrucât e condusă de raţiunea sau de înţelegerea care intuieşte sensurile tot mai înalte şi sensul suprem al existenţei. Raţiunea analitică se convinge chiar prin rezultatele ei de pe fiecare treaptă că n-a ajuns la explicaţia finală şi totală a realităţii, iar raţiunea intuitivă, sau înţelegerea care intuieşte pe fiecare treaptă sensuri mereu mai înalte, o îndeamnă la alte cercetări şi-i dă în acelaşi timp conştiinţa că sensul suprem sau deplin al oricărei unităţi cercetate e un mister legat de misterul întregii realităţi şi al realităţii supreme, pe care niciodată nu-l va cunoaşte deplin.

37

B. Raţiunile lucrurilor şi raţiunea umană

Potrivit credinţei noastre, Dumnezeu creând lucrurile ca plasticizări şi sensibilizări ale raţiunilor Sale a dat totodată omului raţiunea ca organ de cunoaştere a lor. Se poate spune de aceea că omul are chiar datoria faţă de Dumnezeu de a cunoaşte această operă creată la nivelul capacităţii raţiunii umane de a o sesiza, operă în vederea căreia a creat pe om cu o raţiune adecvată ei. Pe de altă parte, omul este obligat să cunoască aceste raţiuni ale lucrurilor, căci altfel nu se poate folosi de ele şi nu poate trăi între ele. Dar tot ca să poată trăi şi ca să se poată folosi de ele, lucrurile au în organizările sau raţiunile lor solidare, o anumită permanenţă, adecvată permanenţei raţiunii umane, care depinde de ele.

În acelaşi timp omul foloseşte raţiunea sa pentru adaptarea lucrurilor la trebuinţele sale multiple şi în continuă mişcare. Precum natura este în mişcare şi omul se poate folosi de mişcarea ei, la fel trebuinţele lui sunt într-o continuă mişcare. Omul descoperă astfel sensurile lucrurilor care pe de o parte sunt aceleaşi prin continuitatea lor şi deci pot fi cunoscute în comun, pe de alta sunt mereu noi în dezvoltarea şi aspectele descoperite şi ca atare îl pot ridica pe om la o înţelegere spirituală tot mai înaltă. Omul poate face aceasta întrucât componentele înseşi din care se alcătuiesc lucrurile sunt elastice şi mobile şi pot fi combinate în diferite feluri, dar totdeauna în anumite limite, aşa precum şi fiinţa umană se poate mişca treptat fără să depăşească o anumită linie de dezvoltare. Deci există o anumită elasticitate a modalităţilor de combinare a forţelor componente ale naturii, precum există o anumită elasticitate a modalităţilor de trai şi de autoconducere spiritual-fizică a omului. Natura fizică şi natura umană oferă un spaţiu mereu deschis pentru exerciţiul libertăţii omului.

Noi nu putem convieţui între lucruri într-un mod conştient fără a ni le adapta trebuinţelor noastre şi fără prevederi legate de intervenţiile noastre asupra lucrurilor. Totul e raţional în lucruri şi în energiile componente, ca şi între ele.

Dar Dumnezeu a implicat în această raţionalitate, în acelaşi timp permanentă şi elastică a lucrurilor, şi în posibilitatea cunoaşterii şi folosirii ei conştient-raţionale de către om, sensuri mereu noi ale lucrurilor şi ale fiinţei umane, care ies la iveală prin aplicarea raţiunii umane la raţiunile lucrurilor.

C. Raţiunile lucrurilor şi cuvintele, ca mijloc al dialogului nostru cu Dumnezeu

Raţiunile lucrurilor în unitatea lor cu cele ale elementelor componente, putând fi gândite, trebuie să fie exprimate de oameni pentru a-şi comunica experienţele despre lucruri şi a se angaja reciproc prin ele pentru viitor. Dar oamenii le gândesc şi le exprimă în cuvinte, pentru că ele sunt date prin creaţie de Persoana supremă ca lucruri gândite de Ea mai întâi, sau ca lucruri pe care le-a creat, coborând în gândirea lor la nivelul capacităţii oamenilor de a sesiza gândirea şi voinţa Lui cu privire la ele şi la ei şi de a le exprima în cuvintele lor. Astfel, oamenii gândesc şi exprimă lucrurile pentru că Dumnezeu le-a gândit mai întâi pe măsura lor. Gândirea şi exprimarea lor de către oameni sunt, mai bine-zis, un răspuns la gândirea şi la "vorbirea" Lui, Care li se adresează prin ele. După credinţa noastră, oamenii n-ar avea un conţinut al gândirii lor, dacă n-ar fi creat mai întâi Dumnezeu lucrurile gândite de El la nivelul înţelegerii lor şi dacă n-ar avea în ele un conţinut dat al vorbirii şi dacă nu le-ar cere prin aceasta El însuşi să sesizeze ce a gândit şi ce a spus El la adresa lor.

Raţionalitatea lumii este pentru om şi culminează în om; nu omul este pentru raţionalitatea lumii. O persoană s-a gândit la persoana omului când a creat lumea.

Dar aşa cum cunoaşterea lucrurilor progresează şi se nuanţează, aşa progresează şi limbajul în bogăţie şi nuanţă.

Dumnezeu a dat oamenilor prin lucruri atât posibilitatea să gândească şi să vorbească, prin faptul că El a gândit raţiunile lor şi le-a dat creându-le mai întâi o îmbrăcăminte plastică la nivelul lor, cât şi trebuinţa să le gândească şi să le exprime, ca să poată face uz de ele în relaţiile dintre ei şi, prin aceasta, să se realizeze între ei şi El dialogul pe care 1-a voit El cu ei, adică pentru ca ei să răspundă Lui prin gândirea şi vorbirea lor. În aceasta îşi găsesc toate sensul lor. Toate acestea se cer exprimate şi comunicate printr-un limbaj mereu îmbogăţit.

Acesta e înţelesul cuvintelor din Geneză: „Şi Domnul Dumnezeu care făcuse din pământ toate fiarele câmpului şi toate păsările cerului, le aduse la Adam, ca să vadă cum le va numi; aşa ca toate fiinţele vii să se numească precum le va numi Adam. Şi a pus Adam nume tuturor animalelor şi tuturor păsărilor cerului şi tuturor fiarelor sălbatice” (Fac. 2, 19-20). Astfel Dumnezeu însuşi a cerut omului să vorbească întrucât 1-a

38

îndemnat sau a pus în firea lui trebuinţa să descopere cuvintele ce i le-a comunicat El prin lucruri sau sensurile date de El lucrurilor.

De aceea, chiar cuvintele adresate de Dumnezeu nouă prin lucruri, ne stimulează la înţelegerea lor. Iar înţelegerea lor provoacă un răspuns din partea noastră. Căci nu există cuvânt înţeles de un om, faţă de care el să nu ia o atitudine, adică să nu răspundă. El a început să vorbească atunci când a început să răspundă lui Dumnezeu, trebuind să răspundă, fiind obligat de Dumnezeu să răspundă prin lucrurile puse de Dumnezeu în faţa lui; el a început să se actualizeze ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Dumnezeu acceptă numele pe care omul le pune lucrurilor, în dialog cu El, pentru că aceste nume au fost date lucrurilor de Dumnezeu însuşi. Numai în acest dialog cu Dumnezeu despre lucruri, fiinţa noastră se dovedeşte superioară lucrurilor ca obiecte, aşa cum este şi Dumnezeu. Prin aceasta persoana noastră e ridicată pe un plan comun cu Dumnezeu, ca două subiecte care vorbesc despre lucruri ca despre obiecte. Dumnezeu nu insuflă însă omului de-a gata înţelesurile şi numele celor create de El, ci aşteaptă efortul lui de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea şi trebuinţa lăuntrică. Fiindcă aceste înţelesuri şi întrebuinţări sunt actualizările unor virtualităţi indefinite. Aceasta e încă o cauză pentru care fiecare om învaţă să vorbească printr-un efort, nu i se dă vorbirea de-a gata. Numai în felul acesta dialogul implică în el o creştere spirituală şi o libertate. Înţelesurile lucrurilor ne sunt date obiectiv, aşa cum este dată şi capacitatea noastră de a le sesiza. Dar aceste înţelesuri au în acelaşi timp caracterul unei solicitări din partea lui Dumnezeu, la care omul trebuie să-şi dea silinţa să răspundă. Dumnezeu aşteaptă ca omul să descopere nesfârşitele gânduri ale Sale puse în lucruri şi să exprime în cuvintele lui tot mai multe din indefinitele înţelesuri pe care voieşte ca el să I le spună prin lucrurile create pentru el . Dumnezeu aşteaptă ca noi să înţelegem tot mai bine şi tot mai deplin gândurile Lui puse în lucruri şi cuvintele ce ni le-a adresat prin ele, sau ni le adresează prin situaţiile noi în care suntem puşi. Conţinutul spiritual al umanităţii poate deveni tot mai bogat şi mai subtil, pe măsura îmbogăţirii ei cu experienţele tot mai multe, câştigate în situaţii mereu noi, prin descoperirea altor şi altor aspecte ale lucrurilor, ale atitudinilor şi stărilor posibile umane, bune sau rele. Lumea îşi descoperă alte şi alte aspecte, alte şi alte modalităţi de combinări ale elementelor, alte şi alte modalităţi create de raporturile între oameni şi rezultate din raporturile oamenilor cu lucrurile.

Deşi în Geneză se spune că Adam a dat nume animalelor înainte de facerea Evei, totuşi faptul că facerea femeii e menţionată imediat după actul lui Adam de numire a animalelor, arată o legătură între vorbirea omului şi natura lui comunitară. Omul vorbeşte pentru că Dumnezeu îl îndeamnă la vorbire prin capacitatea şi trebuinţa ce i-a sădit-o spre aceasta, dar omul vorbeşte pentru că gândeşte, iar aceasta arată că el gândeşte nu numai pentru a descoperi prin gândirea lui tot mai mult pe Dumnezeu, ci şi pentru a comunica cu ceilalţi oameni şi pentru a-L lăuda împreună cu aceia pe Dumnezeu şi pentru a creşte spiritual împreună. Omul nu poate creşte spiritual deplin numai în relaţia cu Dumnezeu. Oamenii îşi răspund şi unul altuia prin gândire şi vorbire, pentru că Dumnezeu a sădit în ei această trebuinţă, deci le-a cerut aceasta.

D. Raţiunile lucrurilor şi sensul lor în comuniunea noastră cu Dumnezeu

Potrivit credinţei noastre, omul începe să descopere raţiunile lucrurilor prin descoperirea folosului lor material, dar concomitent cu aceasta şi prin căutarea sensului lor mai înalt, prin explicarea rostului lor. Lucrurile sunt raţionale cu acest dublu scop: de a fi de folos omului pentru a se întreţine biologic, dar şi în scopul de a spori spiritual prin cunoaşterea sensurilor şi al conformităţii tot mai înalte alor cu el şi al ultimului sens al lor care e Dumnezeu, Care răspunde cel mai deplin setei de împlinire infinite a omului. Sensul lucrurilor i se lărgeşte prin faptul că ele constituie conţinutul gândirii comune şi al comunicării verbale cu ceilalţi, al acordului pe care-l realizează cu ceilalţi pe baza lor, al îmbogăţirii şi unirii spirituale reciproce. Oamenii descoperă că trebuie să se comporte într-un anumit fel cu lucrurile, pentru ca ele să promoveze comuniunea între ei şi să nu o împiedice. Acestea îşi descoperă astfel sensul unor mijloace de creştere spirituală a oamenilor.

Omul sporeşte în diferitele forme de tărie spirituală, sau de virtuţi, printr-un anumit raport de superioritate detaşată de lucruri, prin faptul că nu se lasă dominat în mod egoist de ele. Numai întrucât lucrurile capătă o anumită transparenţă sau relativitate în raport cu comuniunea interpersonală, ele îşi descoperă sensul lor din ce în ce mai profund şi importanţa lor în formarea spirituală a omului.

Iar dacă între subiectul uman şi conţinutul lui format din raţiunile lucrurilor nu se poate face o despărţire, sau subiectul se dezvoltă el însuşi prin conţinutul lor, lucrurile ca conţinut al subiectului sunt necesare dezvoltării acestuia.

39

Adevărul drept pe care-l exprimă cuvintele, adică subiectul adevărat exprimat prin ele, include raportarea pozitivă a omului la persoanele semenilor şi la Persoana absolută. Când cuvintele nu-l exprimă pe el însuşi, sunt cuvinte mincinoase. Dar realizând prin cuvinte raportarea aceasta, o realizează propriu-zis prin lucruri. O atitudine dreaptă faţă de lucruri e o atitudine dreaptă faţă de semeni şi faţă de Dumnezeu şi viceversa. Şi de aceasta depinde dezvoltarea dreaptă a noastră.

Mai presus de toate, lucrurile îşi descoperă sensul, întrucât raţionalitatea lor e văzută de om ca avându-şi în mod unitar sursa în Dumnezeu cel personal, întrucât sunt văzute ca mijloc al iubirii lui Dumnezeu, deci al dialogului lui Dumnezeu cu noi şi al dialogului între noi, dialog prin care Dumnezeu ne conduce spre o tot mai profundă cunoaştere a gândirii şi iubirii Lui şi la o creştere a gândirii şi iubirii noastre proprii în relaţia dintre noi şi cu Dumnezeu. Dialogul cu Dumnezeu prin lucruri contribuie la dezvoltarea noastră, întrucât acestea sunt văzute ca imagini, sau ca simboluri sau ca chipuri transparente ale raţiunilor lui Dumnezeu, ale sensurilor urmărite de El prin crearea lor. Noi creştem astfel prin lucruri, întrucât prin ele cunoaştem tot mai mult intenţiile iubitoare ale lui Dumnezeu faţă de noi.

Raţionalitatea este modul inteligibil al unei persoane de a se comunica altei persoane, pentru realizarea şi dezvoltarea comuniunii între ele. Persoana e mai mult decât raţionalitatea, prin intenţionalitatea ei fără sfârşit îndreptată spre altul, prin iubirea ei nelimitată, prin libertatea nemărginită. Raţionalitatea e modul de comunicare al sensurilor profunde implicate în acestea. În comuniunea treimică este sensul infinit. Din ea se comunică omului pe cale raţională sau inteligibilă, adaptată lui, voinţa ei de a-l ridica şi pe el la comuniunea cu ea, ca la sensul său suprem şi infinit.

Dumnezeu ne cere, pe de o parte, un anumit respect al lucrurilor, pe de alta, o anumită cumpătare în raporturile cu ele. Între aceste două atitudini e, de altfel, o strânsă legătură. Şi prin amândouă se fortifică şi se înnobilează spiritul nostru, dar se şi promovează raporturile de dreptate, de respect şi de iubire între oameni şi între ei şi Dumnezeu, dat fiind că lăcomia e cea care aduce dezechilibru şi conflict în raporturile dintre ei cât şi depărtare de Dumnezeu. Lucrurile, ca imagini ale raţiunilor divine, nu trebuie înjosite printr-o înţelegere şi folosire murdară şi producătoare de vrajbă. Dar aceasta o putem face când nu ne robim în chip pătimaş lor, ci vedem în ele sensul lor divin, promovator de comuniune.

Raţionalitatea naturală a lucrurilor e numai prima treaptă a scării pe care ne urcăm la sensurile tot mai înalte ale lor, care echivalează cu o urcare în cunoaşterea gândurilor lui Dumnezeu cu privire la noi şi în cunoaşterea şi formarea noastră proprie, formare care ea însăşi, la rândul ei, ne urcă la noi sensuri ale noastre, la o tot mai înaltă cunoaştere a lui Dumnezeu şi a sensurilor tot mai adânci ale lucrurilor. Dacă am putea desprinde raţionalitatea repetiţiei lucrurilor, de sensul lor mai adânc, responsabilitatea de a le cunoaşte ar fi numai o responsabilitate de a cunoaşte utilitatea trupească a lucrurilor. Dar întrucât nu putem despărţi raţionalitatea lor care se repetă, de sensurile lor, responsabilitatea de a le cunoaşte în sensurile adevărate ce decurg din raţionalitatea lor e şi o responsabilitate de a ne forma spiritual în legătură cu ele, după voia lui Dumnezeu, neimprimând vreo patimă şi vreo îngustare în sensurile lor şi, prin aceasta, neîntunecându-le.

Sfântul Maxim Mărturisitorul ne îndeamnă să nu punem ceva pătimaş în sensurile lucrurilor, ci să ne străduim pentru a păstra sensurile lor curate, dumnezeieşti, deci deschise spre infinit. Acesta este rostul purificării gândurilor, faptelor şi deprinderilor noastre în raport cu lucrurile. Sesizăm lucrurile în sensul lor curat sau adevărat, când le cunoaştem în legătura lor cu Dumnezeu, sau în scopul în care le-a gândit Dumnezeu, în favoarea menţinerii şi dezvoltării noastre ca persoane în veşnicie. De aceea Sfântul Maxim Mărturisitorul cere să ne ferim de a altera printr-o patimă acest sens obiectiv al lucrurilor.

V. Antropologia teologică – sinteză (Țuțuroi Cristian)

Crearea omului (Pr. Prof. Dr. Ion Bria) – p. 107-110

Fiinţa umană: o plăsmuire a iubirii lui Dumnezeu

1. Antropologia este una din marile revelaţii ale Bibliei şi ale creştinismului. Creat după chipul Creatorului Său, omul este chemat la viaţă ca stăpân nu numai al raiului, ci al lumii întregi, ce i s-a dăruit ca patria sa unică: Nu numai a cunoaşte pe Dumnezeu cu adevărul, pe cât e cu putinţa, întrece fără

40

asemănare filozofia elinilor, ci şi numai a şti ce loc are omul înaintea lui Dumnezeu întrece toată înţelepciunea acelora. Căci singur omul dintre cele toate pământeşti şi cereşti a fost zidit după chipul Ziditorului, ca să privească spre El şi să-L iubească şi să fie cunoscătorul singur Aceluia (Grigorie Palama, Capete despre cunoaşterea lui Dumnezeu, 26, în Filocalia, vol. 7, p. 438-439).

2. Cât priveşte facerea omului, omeneşte este cu neputinţă de tâlcuit. În cuvintele pe care le-a spus Dumnezeu: „Să facem pe om după chipul şi asemănarea noastră” (Fac. I, 26-27 ) , dumnezeiasca Scriptură a arătat, mai întâi, vrednicia omului. Pe toate le-a făcut Dumnezeu cu Cuvântul, că pe toate le-a socotit secundare; numai facerea omului, operă veşnică, o socoteşte vrednică de mâinile Lui. L-a făcut pe om şi l-a binecuvântat să se înmulţească şi să umple pământul; i-a supus lui pământul. ca să-i fie toate cele de pe pământ sub mână şi roabe; de la început, i-a poruncit să se hrănească din roadele pământului, ale seminţelor, ale ierburilor, ale pomilor. În acelaşi timp, a poruncit ca şi animalele să fie tovarăşe omului la acelaşi fel de hrană, să mănânce şi ele din seminţele tuturor celor de pe pământ " (Teofil al Antiohiei, Către Autolic, II, 18).

3. „Singur omul din toate cele văzute şi cugetate a fost zidit muritor şi nemuritor, văzut şi nevăzut, sensibil şi inteligibil, văzător al zidirii văzute, cunoscător al celei cugetate”. Modelat de „mâinile lui Dumnezeu" (Cuvântul şi Duhul), este alcătuit din pământ şi articulat prin suflu divin: „Şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi a făcut omul fiinţă vie” (Fac. 2, 7). Omul - anthropos (care înseamnă „a privi în sus”) e o sinteză a lumii spirituale şi materiale, fiinţă imaginată după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Fac. I, 26-27), chemată să stea în comuniunea I.ui şi să devină „slava" Acestuia.

4. Omul – anthropos, homo este o persoană compusă (I Tes. 5, 23) din trup – soma, corpus (Rom. 12, 4-5), materie neînsufleţită şi suflet – psychi, anima (Mt. 10, 39; 20, 28; Mc. 8, 35) - element raţional nemuritor, creat şi el de Dumnezeu (loan Damaschin, Dogmatica, cap. XII), dar. Prin însufleţire, nu din fiinţa însăşi a Dumnezeirii (Fac. 2, 7). Spre deosebire de alte creaturi, raţiunea constituie facultatea proprie fiinţei umane. Trupul şi sufletul, voite şi create de Dumnezeu concomitent, formează o singură natură umană, fiind destinate să rămână împreună pentru veşnicie. Persoana întreagă - trup şi suflet - constituie templul Duhului Sfânt (I Cor. 6, 19- 20). Omul întreg a primit de la Dumnezeu duhul de viaţă făcător, prin care ţine la un loc şi face viu trupul material unit cu sufletul raţional: „Măriţi pe Dumnezeu in trupul (soma) vostru in duhul (pnevma) vostru, care sunt ale lui Dumnezeu" (I Cor. 6. 20). În alt loc, Pavel aminteşte de duh, suflet şi trup, ca elemente componente ale fiinţei umane (I Tes. 5, 23).

5. Dumnezeu a creat omul - anthropos, homo - cu o umanitate identică, dar ca bărbat şi femeie, fiecare cu identitatea şi cu demnitatea sa personală: „Dumnezeu a creat omul după chipul Sau; după chipul lui Dumnezeu l-a Creat: bărbat şi femeie i-a făcut”. Cartea Facerii arată că Dumnezeu n-a mai suflat în Eva ca în Adam, suflare de viaţă, ci a făcut partea pe care a luat-o din Adam trupul întreg al femeii, trupul şi sufletul, făcând deodată amândouă părţile omului. Perechea bărbat-femeie, ca şi împerecherea dintre sexe, aparţine constitutiv naturii umane create de Dumnezeu. Bărbatul şi femeia au aceeaşi identitate biologică, ontologică, a fiinţei umane unice, dar, după constituţia trupului, există între ei deosebirea sexelor, elemente procreatoare ale umanului. Procreaţia - unirea lor sexuală - este sursa generaţiilor. După distincţia sexelor, zămislirea şi naşterea (maternitatea) aparţin femeii (eva – viaţă, Fac. 3. 20), paternitatea, bărbatului, adică au ceva din atributele lui Dumnezeu (cf. Is. 49, 15; Os. 11.1). Deosebiţi după specificitatea sexului, identici după natura umană, ei sunt egali din punct de vedere al însuşirilor morale şi al virtuţilor.

„Frumuseţea originară” (Kalos)

6. Chipul lui Dumnezeu în fiinţa umană . Pe temeiul revelaţiei biblice (Fac. 1, 26), Biserica învaţă că Dumnezeu a creat fiinţa umană „ după chipul Său propriu " (kat eikona Theou). Omul este fiinţa care reflectă chipul (ikon, imago) şi slava (doxa, gloria) lui Dumnezeu, în asemănarea cea mai deplină cu El (cf. I Cor. 11. 7-8, Col. 3, 10). De aceea antropologia creştină arc un caracter teologic, adică depinde de învăţătura despre Dumnezeu. Imago Dei este o noţiune de mare bogăţie de sensuri. În interpretarea teologiei clasice, acesta se referă la însuşirile naturale dăruite de Dumnezeu omului ca să rămână neschimbat în comuniunea de har cu El, cu alte cuvinte, la caracteristici ale umanului, care-l separă de celelalte fiinţe vii create. Unii Părinţi îl identifică cu „sufletul nemuritor", cu facultăţile de a gândi şi de a vorbi, de a stăpâni creaţia, pe care Creatorul a zidit-o ca pe un palat pentru om. Teologia patristică, de inspiraţie filocalică, pune accent pe capacitatea creatoare, stăpânitoare

41

şi împărătească a fiinţei umane, pe libertatea ei care o apropie de starea îngerească. Imago Dei este unicitatea personală proprie fiecărei fiinţe umane, destinată a fi îndumnezeită.

Cum creaţia omului înseamnă creaţia umanităţii (cf. Fac. 3), imago Dei se referă şi la comunitatea umană. În general, chemată să fie „slava" lui Dumnezeu, adică, prezenţa luminoasă a lui Dumnezeu în univers. Omul şi creaţia vor deveni „un cer nou şi un pământ nou" (Apoc. 21, 1).

7. „Dumnezeu, voind să facă in chip prea înţelept pe om ca un înger pe pământ, ca o creatură cerească, după chipul şi asemănarea dumnezeiască. A aşezat în el, potrivit cu acesta, suflet înţelegător, în stare de cunoaştere a lui Dumnezeu. Astfel, prin rolul şi prin destinul său, în raport cu Dumnezeu şi în raport cu creaţia, omul îi întrece pe îngeri. În această stare, starea de origine, primordială, omul are o fire îndumnezeită, peste care s-a revărsat mult har, har care face parte din identitatea chipului şi nu e ceva adăugat naturii umane, omul contemplând slava lui Dumnezeu. Fiinţa umană se distinge prin acea frumuseţe originară obţinută prin participare plenară la Dumnezeu. Mântuirea, descrisă ca naştere din nou sau înfiere, înseamnă a reface nobleţea străveche" (Nichita Stithatul), cinstea cea dintâi, vrednicia cea de demult, care se arată deja în Hristos înviat.

8. Omul este creat după chipul şi după asemănarea lui Dumnezeu (Fac. I, 26): „Oamenii sunt făcuţi după asemănarea lui Dumnezeu, între ikon-imago şi omoiosis-similitudo există un raport dinamic. Dacă chipul se referă la interdependenta şi la comuniunea conştientă a omului cu Dumnezeu, asemănarea înseamnă devenirea chipului, aproprierea personală a sfinţeniei lui Dumnezeu, îndumnezeirea actualizată prin simbioza dintre har şi libertate, prin ascultare liberă.

Numai omul, această vieţuitoare mintală şi raţională, este dintre toate «după chipul şi după asemănarea lui Dumnezeu». Tot omul se zice că este «după chipul lui Dumnezeu», pentru demnitatea minţii şi a sufletului, adică, pentru necuprinsul. Nevăzutul, nemurirea şi libertatea voii. ca şt pentru însuşirea de stăpâni for, născător de prunci şi ziditor. Iar «după asemănare» este pentru rațiunea virtuţii şi a faptelor noastre care-L imită pe Dumnezeu şi poartă nume dumnezeiesc, adică, pentru dispoziţia filantropică faţă de cei din neamul omenesc.

De la început, învăţătura comună despre structura omului este că Dumnezeu nu l-a făcut nici nemuritor, nici muritor, ci capabil şi de una şi de alta. Dacă omul înclina spre nemurire, păzind porunca lui Dumnezeu, avea să primească de la Dumnezeu ca plată nemurirea şi avea să ajungă dumnezeu; şi iarăşi, dacă se îndrepta spre faptele morţii, neascultând de Dumnezeu, el însuşi avea să fie pricina morţii sale, că Dumnezeu l-a făcut pe om liber, cu voinţa liberă.

Adam este arhetipul persoanei umane, o fiinţă care „stăpâneşte, dar nu e stăpânită, adică un subiect liber, conştient, responsabil. Aceia să audă de la noi că Adam n-a fost desăvârşit în ce priveşte structura lui, ci în stare să-şi însuşească virtutea. Că este deosebire între a fi capabil de virtute şi a poseda virtutea. Dumnezeu însă vrea să ne mântuim pe temeiul propriei noastre hotărâri. Aşa este natura sufletului; să se mişte din proprie iniţiativă” (Clement Alexandrinul, Stromata VI, cap. XII, 96, 1).

9. În descrierea biblică a creaţiei, pomul vieţii şi pomul cunoştinţei binelui şi răului se află în mijlocul raiului (Fac. 2, 9), în Eden, grădina şi „pământul celor vii" (Ps. 26. 19), locul în care nu a pătruns moartea. Raiul, paradisul este mediul divin prin care s-a făcut intrarea omului în viaţă. Acest mediu de viaţă divină de la început diferă de viaţa de după aceea. Căci „pomul cunoştinţei binelui şi răului” (Fac. 2, 17) ce reprezintă limita pe care omul trebuia să o respecte, adică dependenţa sa de legile creaţiei şi ale moralei, prin ascultare liberă, devine pricină de moarte, datorită atitudinii omului de a contesta voinţa lui Dumnezeu. de a nu avea încredere în iubirea şi în dreptatea care aparţin cuvântului Său.

Omul, chip al Arhetipului: "chip al Chipului" [„eikon Eikonos”] (P. Nellas - Omul, animal îndumnezeit, 65-83)

Punctul de plecare şi centrul teologiei „chipului" este pentru Părinţi învăţătura Sfântului Apostol Pavel. Este însă un dat al ştiinţei biblice actuale faptul că pentru Pavel „chip al lui Dumnezeu” este Hristos, „Care este Chip al Dumnezeului Celui nevăzut, mai-întâi-născut decât toată zidirea, pentru că în El s-au zidit toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie stăpânii, fie puteri; toate s-au zidit prin El şi pentru El; şi El este mai înainte de toate, şi toate întru El sunt aşezate; şi El este şi Capul Trupului care este Biserica” (Col. l, 15-18).

42

Ceea ce este remarcabil în acest text este faptul că el reprezintă nu o învăţătură triadologică, ci una pur cosmologică şi antropologică. Cu alte cuvinte în el se subliniază nu atât relaţia Cuvântului cu Tatăl - relaţie desigur presupusă şi pe care Apostolul o dezvoltă altundeva - cât semnificaţia lui Hristos pentru om. Acest aspect închide în sine o mare importanţă, pentru că el face evidentă dimensiunea hristologică a antropologiei lui Pavel. Pentru Pavel majoratul omului coincide cu hristificarea lui.

În fapt, Părinţii au prelungit linia de mai sus a lui Pavel şi înainte de Hristos, legând tema paulină Hristos - Chip al Iui Dumnezeu cu tema Genezei, „omul - după chipul lui Dumnezeu”. Deja la Irineu, Clement, Origen, Atanasie. Grigorie de Nyssa, ş.a. este clară distincţia că Hristos reprezintă Chipul lui Dumnezeu şi omul chipul lui Hristos, că, adică, omul este chip al Chipului.

Deşi de cele mai multe ori rămâne într-o formă ascunsă, această teorie patristică e permanentă, clară şi are o semnificaţie capitală, pentru că poate să ajute la determinarea a trei puncte antropologice fundamentale: constituţia, destinul şi originea omului.

A) Constituţia hristologică a omului. Teoria de mai sus unifică mai întâi unele aplicări ocazional variate ale expresiei "după chipul lui Dumnezeu" şi ne permite să le vedem nu ca pe nişte puncte de vedere aflate în conflict între ele, ci ca dimensiuni reciproc complementare ale unei constituţii ortodoxe, adică sănătoase, a omului, ca dimensiuni ale unei antropologii ortodoxe. Întâlnim adeseori la Părinţi expresia că omul e o fiinţă raţională/cuvântătoare [on logiko] pentru că a fost zidit după chipul lui Dumnezeu. Omul este raţional/cuvântător pentru că a fost zidit după Chipul lui Hristos Care e Raţiunea/Cuvântul ipostatic al Tatălui. Atanasie cel Mare, care cercetează în special această temă, o formulează cu claritate: „După însuşi Chipul Său i-a făcut pe ei, dându-le şi puterea Cuvântului/Raţiunii Lui, ca având-o în ei ca un fel de umbră a Cuvântului/Raţiunii şi făcându-se raţionali, să poată rămâne în fericire”.

În acelaşi mod putem înţelege că omul e creator [demiourgos], pentru că e chipul Cuvântului/Raţiunii creatoare prin excelenţă: „Şi în această privinţă omul este făcut chip al lui Dumnezeu, întrucât ca om conlucrează [synergei] la facerea (naşterea) omului” (Clement Alexandrinul).

Este stăpân [kyriarchos], pentru că Hristos, după al Cărui Chip a fost zidit, este Domn şi împărat atoateţiitor: „Faptul că a fost făcut chip al naturii care stăpâneşte toate nu înseamnă nimic altceva decât că natura lui a fost creată dintru început ca împărăteasă” (Grigorie de Nyssa). Este liber [eleutheros], pentru că e chip al libertăţii absolute: „În libertatea alegerii şi-a avut asemănarea cu Cel ce stăpâneşte toate şi ca atare, nu a fost aservit prin nici o necesitate la ceva din afara lui, ci după propria lui voie s-a condus spre ceea ce i se părea potrivit şi a ales ce i-a>fost plăcut cu deplină putere” (Grigorie de Nyssa).

Este responsabil pentru creaţie, ca unul ce este recapitulare şi conştiinţă a întregii creaţii, pentru că Arhetipul lui, Hristos, este Recapitularea şi Mântuitorul a toate: "Iar ultimul în ordinea creaţiei 1-a creat pe om, dup Chipul propriu, de parcă întreaga creaţie s-ar arăta legată de nevoile omului" (Teodor de Mopsuestia).

Este constituit din suflet şi din trup, stă în mijlocul creaţiei şi uneşte în el materie şi spirit, pentru că Hristos, prin care a fost zidit, este unirea neînţeleasă, ipostatică, nedespărţită şi în acelaşi timp neamestecată a Dumnezeirii necreate şi a zidirii create. Este în acelaşi timp persoană şi natură [prosopo kai physe] sau, mai exact, persoană care face concretă şi revelează natura, pentru că este chip al Fiului care reprezintă un ipostas personal distinct al fiinţei unice şi indivizibile, comună Tatălui, Fiului şi Duhului Sfânt.

În fapt, aceste elemente le-am putea sintetiza astfel: persoană şi în acelaşi timp natură, omul este caracterizat în mod fundamental de misterul iubirii care împinge din interior persoanele spre o comuniune naturală; existenţă personală conştientă în timp; unitate psihosomatică indisociabilă, cu profunzime psihică incomensurabilă; liber, stăpân, creator, raţional, ştiutor, etc. - Sunt atributele ce revelează în mod realist constituţia adevărată a omului.

B) Destinul hristologic al omului. Dincolo, însă, de această analiză statică sau anatomică, realitatea "chipului" revelează şi elanul dinamic al fiinţei umane, destinul [ton proorismo] ei. Într-adevăr, fiind plăsmuit "după chipul" lui Dumnezeu Cel infinit, omul este chemat de către propria lui natură - şi din această perspectivă tocmai acest lucru este "chipul lui Dumnezeu" în om - să depăşească limitele mărginite ale creaţiei şi să se facă infinit.

Din moment ce reprezintă un chip al atotînţelepciunii Creatorului, înţelepciunea [sophia] omului are putinţa şi datoria de a se ridica şi ea la atotînţelepciune. Progresul ştiinţific al omului nu este un eveniment arbitrar sau întâmplător. Cunoaşterea umană se dezvoltă pentru că dezvoltarea e un element constitutiv al ei. Cunoaşterea umană este împinsă de propria ei natură să se înalţe spre atotcunoştinţă.

43

Acelaşi lucru e valabil şi pentru domnia [kyrioteta] omului asupra creaţiei. Părinţii privesc pe om ca pe un adevărat cârmaci şi domn al universului şi înţeleg această domnie ca o formă de exercitare a însuşirii lui de împărat. Pentru credinciosul care priveşte lucrurile teologic, nici un progres sau cucerire tehnică nu reprezintă o uimire. Revelând secretele cosmosului, omul nu face nimic altceva decât să împlinească unul din punctele destinului său. Teoria de mai sus poate fi extinsă la întreaga scară a vieţii şi activităţii umane. În perspectivă ortodoxă, revendicarea dreptăţii şi păcii [dikaiosyne kai eirene] se revelează şi ea ca reflexul şi, în acelaşi timp, ca efortul nostalgic, conştient sau inconştient, ca umanitatea să ajungă la modul minunat de existenţă al Arhetipului ei Treimic, după chipul căruia a fost plăsmuită şi în care numai îşi poate găsi pacea şi odihna.

Acest adevăr, a cărui formulare uimeşte statornic pe savanţi, explică şi în acelaşi timp întregeşte tema „chipul lui Dumnezeu” în om. Aceasta pentru că „chipul” unifică şi călăuzeşte în mod eficient spre „ţelul” lor toate eforturile omeneşti fragmentare şi oarbe singure şi, în consecinţă, pline de o mândrie naivă.

Adevărata măreţie a omului nu se găseşte în aceea că este existenţa biologică cea mai înaltă, un animal (vieţuitor) „raţional” sau „politic”, ci în aceea că este un „vieţuitor... îndumnezeit", că reprezintă existenţa creată care „a primit porunca să devină dumnezeu". Măreţia lui nu se află pur şi simplu în faptul că este un „microcosm”, ci în acela că este chemat să devină o „biserică tainică”, un cosmos mare şi nou în cel mic şi vechi. Măreţia omului se află în destinul lui. Aşa cum adevărul şi posibilităţile creaţiei materiale se revelează şi realizează în om, tot astfel şi adevărul şi posibilităţile omului creat se revelează şi realizează în Dumnezeu Cel necreat. Astfel devine limpede că motivul pentru care omul rămâne şi va rămâne pentru ştiinţă un mister ţine de faptul că el se află dincolo de limitele ştiinţei, că în nucleul lui, din cauza constituţiei sale proprii, el este o fiinţă teologică [on theologiko].

C) Originea [arche] în Hristos a omului. Această ultimă afirmație ne conduce la tema obârşiei omului şi ne obligă să cercetăm nu numai analogia, ci şi ontologia "chipului lui Dumnezeu" din om.

Ca omul să se asemene cu Dumnezeu şi să tindă spre el, este necesar să aibă întru sine un element divin. Este vorba de marea chestiune a tuturor filosofiilor şi teologiilor serioase, adică despre relaţia Dumnezeu - om, creat-necreat.

Din perspectivă creştin ortodoxă şi sintetizând întreaga Tradiţie patristică de până la el, Sfântul Ioan Damaschin învaţă că: „toate sunt distanţate de Dumnezeu, nu însă prin loc ci prin natură”. Interpretând această expresie, Gheorghe Florovsky formulează teza fundamentală că distanţa fiinţială între natura divină şi cea umană „nu este suprimată în nici un caz, ci este numai ascunsă oarecum de iubirea infinită a lui Dumnezeu”. Distanţa fiinţială între natura creată şi cea necreată este absolută și infinită. Dar, fără să desfiinţeze distanţa fiinţială, însăşi bunătatea infinită a lui Dumnezeu a binevoit să arunce dintru început o punte peste ea prin energiile ei necreate. Tema teologică şi cosmologică a energiilor necreate ale lui Dumnezeu şi tema antropologică a „chipului lui Dumnezeu” în om se întâlnesc exact în acest punct. Energiile lui Dumnezeu care susţin, conservă şi, în relaţie cu lumea, au scopul de a o călăuzi spre desăvârşirea ei, dobândesc în om un purtător creat concret: libertatea omului, şi o direcţie concretă: unirea omului cu Dumnezeu Cuvântul. Acesta e conţinutul "chipului lui Dumnezeu" în om.

Omul a fost primul segment al creaţiei care a fost legat în chip adevărat şi real, datorită „chipului”, de Dumnezeu; a fost prima formă de viaţă biologică - evident cea mai înaltă care a existat pe pământ în a şasea zi a creaţiei, care a fost înălţată datorită suflării Duhului la o viaţă spirituală, adică în mod adevărat şi real teocentrică. Materia creată, „ţărâna din pământ”, a fost organizată astfel pentru prima dată teologic, creaţia materială a dobândit o formă şi o constituţie după chipul lui Dumnezeu, viaţa pe pământ a devenit conştientă, liberă şi personală.

Unirea după lucrare a lui Dumnezeu şi a omului, care a fost dăruită umanităţii prin crearea lui Adam „după chipul lui Dumnezeu”, a avut scopul de a conduce natura umană la unirea ipostatică cu Dumnezeu - Cuvântul în Hristos. Acest scop a reprezentat destinul originar al lui Adam şi el a rămas permanent şi neschimbat – „căci sfaturile Domnului sunt nestrămutate” - şi după cădere.

Devine astfel limpede faptul că esenţa omului nu se află in materia din care a fost creat, ci în Arhetipul (modelul) pe baza căruia a fost plăsmuit şi spre care tinde. Tocmai din acest motiv in concepţia patristică despre originea omului, teoria evoluţiei nu este o problemă, aşa cum nu creează o problemă pentru credincios specia lemnului din care este făcută o icoană bisericească. Modelul (arhetipul) reprezintă conţinutul ontologic al „chipului” („icoanei”).

44

Acest ultim punct înseamnă că adevărul ontologic al omului nu se află în sinele lui înţeles în mod autonom: în însuşirile lui naturale, cum susţin teoriile materialiste, în suflet sau în partea superioară a sufletului, mintea (intelectul), cum credeau mulţi filosofi antici, sau exclusiv în persoana omului, cum admit sistemele filosofice personocentrice contemporane, ci în Arhetipul lui. De vreme ce omul este o icoană, existenţa lui reală nu e determinată de elementul creat din care este făcută icoana, cu tot caracterul iconic pe care-l are însuşi „materialul” creat, ci de Arhetipul (Modelul) ei necreat. Omul este înţeles de Părinţi în mod ontologic numai ca fiinţă teologică. Ontologia lui este iconică.

Cele două elemente prin care Arhetipul se află şi lucrează în mod real în om şi care constituie realitatea propriu-zisă a omului sunt subliniate cu claritate de un text caracteristic al Sfântului Grigorie de Nyssa: „Aşa cum ochiul vine în comuniune cu lumina prin strălucirea care se află în mod natural în el, atrăgându-şi prin această putere sădită în mod natural în el ceea ce este conatural cu el, aşa a fost necesar să fie amestecat cu natura umană ceva conatural cu Divinul, ca prin această corespondenţă aceasta să aibă dorinţa faţă de ceea de care e înrudit intim. De aceea a fost împodobit cu viaţă, raţiune şi înţelepciune, şi toate cele bune vrednice de Dumnezeu, pentru ca prin fiecare din acestea să aibă dorire după acelea cu care este înrudit intim. În acest text devine limpede pe de o parte constituţia teologică a omului („pentru aceasta a fost împodobit cu viaţă, înţelepciune şi toate cele bune vrednice de Dumnezeu”) iar pe de alta atracţia pe care o exercită în mod interior asupra omului Arhetipul („atrăgându-şi la sine ceea ce e conatural cu el prin puterea sădită în mod natural în el”).

Constituția omului (TDO 1, 391-405)

A. În trupul omenesc, raţionalitatea plasticizată îşi atinge maxima complexitate. După credinţa creştină, omul constă din trupul material şi din ceea ce numim suflet, care nu poate fi redus la materie. Sufletul străbate prin trupul material şi e legat de el, dar transcende materialitatea lui. Fiinţa omenească e prin suflet „cineva”, nu numai ceva. Ceea ce îl face pe om „cineva” e acest substrat înzestrat cu conştiinţă şi cu capacitatea de reacţii conştiente şi libere, în faţa omului ies la iveală nu numai deosebiri materiale de la individ la individ, ci şi acel substrat spiritual deosebit de materie. Prin acesta se manifestă omul ca cineva conştient şi unic.

Trupul omului este o raţionalitate palpabilă, concretă, specială, în legătură cu raţionalitatea palpabilă, concretă a naturii. Dacă raţionalitatea materializată a ordinii minerale, vegetale şi animale îşi are originea într-un act creator al lui Dumnezeu, care a dat o existenţă proprie acestei raţionalităţi prin plasticizare, ca unui chip al nesfârşit-de-complexei raţionalităţi divine, în trupul omenesc această raţionalitate plasticizată îşi atinge complexitatea maximă. Trupul omenesc e o raţionalitate palpabilă specială, prin faptul că are de la început în sine lucrarea specială a sufletului, imprimată în el cu toată complexitatea activităţilor raţionale şi a formelor lui de sensibilitate. Trupul ca raţionalitate plasticizată încetează odată cu moartea. Sufletul însă nu e una cu această raţionalitate palpabilă şi specială a trupului şi de aceea nu încetează să existe o dată cu trupul. Căci sufletul, a cărui prezenţă dă raţionalităţii palpabile a materiei calitatea de trup propriu-zis, e o raţionalitate subiectivă, conştientă, depăşind toată raţionalitatea şi sensibilitatea pasivă a naturii.

Prin aceasta, chiar trupul ca participant la subiectivitatea conştientă şi liberă a omului nu e una cu însăşi raţionalitatea plasticizată a naturii generale. Trupul se deosebeşte de toată natura materială prin prezenţa sufletului în el. Sufletul poate aduna şi influenţa prin trup întreaga lume, iar pe deasupra e raţionalitate subiectivă şi nesfârşit de bogată prin legătura cu ordinea superioară.

Nefiind din natura generală, sufletul nu poate dispărea în ea, odată cu dizolvarea trupului individual. Sufletul e produsul Spiritului conştient etern, Care, gândind principiile raţionale ale materiei şi plasticizându-le, aduce la existenţă în faţa acestor principii plasticizate, dar legat de ele, un suflet conştient, după chipul Lui, suflet care să gândească aceste principii şi să spiritualizeze realitatea materială în care ele sunt întipărite prin unirea cu Spiritul conştient etern.

Spiritul conştient suprem nu poate avea decât caracter de subiect. Spiritul conştient creat e chip al acestui Spirit conştient necreat. Ca atare are şi el caracter de subiect. Dar un subiect conştient e totdeauna în dialog cu alt subiect conştient, sau cu alte subiecte conştiente. Sufletul uman e făcut după chipul lui Dumnezeu cel personal, atât prin conştiinţa sa, cât şi în calitatea de subiect între subiecte, cu un fel de conţinut de conştiinţă umană comună. Dar conştiinţa creată e adusă la existenţă în legătură ontologică cu raţionalitatea plasticizată a lumii, pe care Logosul după creare continuă să o gândească eficient şi să o

45

conducă spre starea în care conştiinţa umană va putea să existe şi să funcţioneze în ea. El Se foloseşte spre aceasta şi de un impuls de dezvoltare pus în însăşi raţionalitatea plasticizată a lumii. Scopul creaţiei se împlineşte astfel prin aducerea la existenţă a persoanei conştiente create, pentru că şi Creatorul este Persoană şi pentru că creaţia are ca scop realizarea unui dialog între Persoana supremă şi persoanele create.

B.Sufletul şi trupul încep să existe deodată. Aşa cum trupul nu începe să se formeze de la sine, sau printr-un proces anterior, ci are de la început în sine sufletul, ca factor deosebit de natura lui, tot aşa nici sufletul nu există înainte de a începe să se formeze trupul său. Începutul concomitent al existenţei lor presupune o implicare foarte intimă a sufletului şi a trupului, care face imposibil de înţeles separat un suflet şi un trup în sine. Pe de altă parte sufletul uman nu poate fi înţeles înainte de trup, căci în acest caz trupul n-ar fi părtaş de la început la caracterul de subiect al omului şi aceasta s-ar repercuta asupra întregii vieţi a omului şi a legăturii lui cu natura, ţinând sufletul în trup ca într-o temniţă şi în faţa naturii ca în faţa unei realităţi străine pe care nu o poate transfigura şi care nu-l poate îmbogăţi, aşa cum socoteşte teoria platonic – origenistă. Sufletul trebuie să fie de la începutul formării trupului în trup, pentru ca trupul să aibă această complexitate specială adecvată sufletului şi să ofere mediul adecvat pentru mişcarea spirituală, adică pentru gândirea şi voinţa conştientă şi liberă a sufletului.

Logosul divin a început să vorbească cu un chip creat al Său, ca subiect, ca ipostas, creându-l sau chemându-l la existenţă, şi acest chip creat s-a manifestat de la început într-un organism biologic, care a început să se formeze. Noile persoane umane se nasc apoi dintr-o pereche de alte persoane umane, prin puterea lui Dumnezeu care intră în dialog cu ele.

Datorită faptului că nici o clipă nu există nici sufletul singur, nici trupul, învăţătura creştină preferă să vorbească nu de spiritul omului, ci de suflet. Căci prin spirit s-ar înţelege o entitate care n-are nici o calificare ce s-ar datora coexistenţei cu trupul. De aceea, pentru învăţătura creştină, spiritul nu este în om o entitate deosebită de suflet, ci, funcţiile superioare ale sufletului, dedicate mai puţin îngrijirii trupului şi mai mult gândirii care se poate înălţa până la gândirea Creatorului său.

Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că omul e constituit de la început din suflet şi trup, pentru că el este de la început ipostasul-om, constituit din amândouă. Nici o parte a ipostasului-om nu vine la existenţă mai târziu, căci aceasta le-ar transforma pe amândouă când s-ar uni, iar omul n-ar fi om înainte de unirea lor. Pe de altă parte, Sfântul Maxim declară că sufletul şi trupul nu se pot uni nici sub presiunea unei forţe exterioare, nici a unei afinităţi naturale, căci în ambele cazuri unirea lor s-ar datora unei forţe impersonale lipsite de libertate şi în acest caz nici omul n-ar fi o fiinţă liberă. Sufletul şi trupul vin la existenţă deodată, la început prin creaţie, iar după aceea prin naştere şi prin voia lui Dumnezeu, ca o unitate, dar nu ca o unitate de substanţă, ci ca o unitate formată din amândouă.

Taina unirii sufletului şi a trupului în omul individual trimite la taina existenţei speciei-om, ca unire între suflet şi trup. Sfântul Simeon Noul Teolog atrage atenţia că la formarea Evei din coasta lui Adam, Dumnezeu nu a mai suflat în ea „suflare de viaţă”, căci ea a fost luată nu din trupul neînsufleţit al lui Adam, ci „din coasta însufleţită” şi „pârga duhului pe care ea a primit-o împreună cu trupul însufleţit, Dumnezeu a făcut-o spre suflet viu deplin”.

C.Unirea între suflet şi trup e atât de deplină, că ele formează o singură fire, superioară naturii. Unirea între suflet şi trup în unitatea persoanei umane e o taină deosebită pentru că specia-om, care uneşte natura cu spiritul, reprezintă factorul spiritual conştient şi liber inserat în natură ca suflet. Acest fapt dă posibilitate persoanei noastre să facă un uz contingent de natură. Inserarea spiritului în natura materială e atât de intimă, că factorul spiritual uman nu poate fi conceput nici o clipă ca spirit pur, ci trebuie înţeles de la început ca suflet, sau ca spirit întrupat, ca spirit cu ramificările lui în trup, sau ca trup cu rădăcini în spirit.

Trupul e în întregime un aparat de o sensibilitate nesfârşit de complexă, în el e percepută în mod nesfârşit de variat toată vibraţia lumii cu formele ei în continuă mişcare, precum tot prin el se exprimă relaţia ia fel de complexă a persoanei umane cu lumea. E aparatul unei sensibilităţi şi expresivităţi inepuizabile. Dar sensibilitatea e conştientă, iar dezvoltarea acestei expresivităţi depinde în mare măsură de voinţă. Prin trup, spiritul exprimă legătura infinit de complexă a lui, pe de o parte cu ordinea spirituală superioară, pe de alta, cu ordinea lumii, legându-le împreună. El ridică prin trup lumea în orizontul superior şi imprimă acel orizont, lumii. După concepţia creştină, omul nu e numai trup material, căci ca atare nu ar reprezenta un factor de libertate creatoare faţă de natura automată, un factor care actualizează lumea ca realitate contingenţă. Dar nu e nici o juxtapunere de spirit pur şi de trup material. Un spirit pur juxtapus trupului ar

46

menţine spiritul nepărtaş sensibilităţii şi pasiunilor prilejuite de convieţuirea cu trupul şi ar menţine trupul nepărtaş calităţii de subiect a spiritului şi inapt de spiritualizarea sa şi de rolul de organ al spiritualizării lumii.

Sfinţii Părinţi vorbesc de partea superioară înţelegătoare a sufletului, de nous (minte), într-un fel care ar arăta că ea cunoaşte pe Dumnezeu în mod direct, intuitiv, după o eliberare de toate reprezentările şi imaginile lucrurilor din lume. Unii teologi ortodocşi au văzut aci o deosebire între creştinismul din Răsărit şi cel din Occident, în sensul că Răsăritul afirmă o cunoaştere directă a lui Dumnezeu, pe când Occidentul, numai o cunoaştere deductivă, prin analogie. E o cunoaştere directă printr-o lume devenită transparentă.

Sfântul Simeon consideră cunoaşterea lui Dumnezeu ca o „vedere”, care e mai mult decât auzirea. La el, ca şi la ceilalţi Părinţi, înţelegerea nu e concepută în spiritul scolasticii ca o cunoaştere deductivă, de la distanţă, ci ca un contact, sau ca o „simţire” a minţii; realitatea lui Dumnezeu iradiază o „lumină” spirituală care pătrunde în mintea omului, cum iradiază şi lucrurile o lumină materială.Sfântul Maxim Mărturisitorul socoteşte că mintea numai prin „mişcarea” de purificare ajunge la cunoaşterea de Dumnezeu, fapt afirmat şi de Sfântul Simeon Noul Teolog, deci nu prin refuzul mişcării prin lume în sens origenist. Pentru el mişcarea spirituală prin lume, deci şi prin trupul legat de lume, are o valoare pozitivă. Nesepararea minţii de omul total în cunoaşterea lui Dumnezeu se datoreşte şi faptului că cunoaşterea deplină a lui Dumnezeu e în acelaşi timp o unire cu Dumnezeu a celui ce cunoaşte.

Sfântul Grigorie Palama respinge teoria lui Varlaam că mintea care se întâlneşte cu Dumnezeu este o minte abstractă, detaşată de persoana integrală. Ea este mintea în care se concentrează sau în care vibrează întreaga persoană alcătuită din suflet şi trup, cu rezultatele experienţelor acumulate în ea, dar purificate, făcute curate. El condamnă teoria lui Varlaam zicând: „Cea mai mare rătăcire elină şi izvorul a toată necredinţa... este a ridica mintea nu din cugetarea carnală, ci din trupul însuşi, pentru a o face să se întâlnească acolo sus cu vederile mintale”. Sfântul Grigorie Palama nu vorbeşte de un trup golit de senzaţii, ci de un trup ale cărui senzaţii au fost purificate, îndreptate spre Dumnezeu. El socoteşte „inima”, în care trebuie să se adune mintea (nous), ca să experieze acolo harul lui Dumnezeu, cel mai lăuntric organ al trupului, dar în acelaşi timp ca centrul de întâlnire dintre trup şi suflet şi ca organul conducător. Sfântul Grigorie zice: „Unde, adică, acolo, în organul conducător, în tronul harului, unde e mintea şi toate gândurile sufletului, în inimă adică. Vezi că celor ce şi-au ales să fie atenţi la ei înşişi în isihie (linişte) le e cu totul necesar să-şi readucă mintea şi să o închidă în trup şi mai ales în partea cea mai dinlăuntru a trupului, pe care o numim inimă”.După Sfântul Grigorie Palama, a lăsa mintea în cugetări abstracte dezlegate de fiinţa integrală a omului e o adevărată rătăcire. Omul acela e departe de sine, de realitate şi de Dumnezeu.

Inserarea intimă a spiritului în trup şi calificarea lui începând din primul moment al existenţei lui ca spirit întrupat, sau ca suflet, nu înseamnă că sufletul nu poate exista după moarte şi înainte de învierea trupului, prin faptul că nu mai este în trup. El duce cu el calificarea sa ca suflet al trupului, cu rădăcinile trupului adâncite în el în cursul vieţii. Faptul acesta arată şi el că sufletul e un factor deosebit de trup, fără ca să fie un spirit pur, necalificat prin trup, cu care a trăit într-un anumit loc şi timp.

D.Inserarea sufletului în trup nu poate fi decât opera unui creator liber. Această inserare a spiritului conştient şi liber în natură nu poate fi decât opera unui creator liber mai presus de lume. Dacă lumea ca natură pură ar putea fi emanaţia unei surse nelibere, lumea făcută pentru omul ca spirit întrupat şi deci ca un factor liber şi conştient ce poate face din lume un uz contingent şi o poate duce spre starea unui mediu total transparent şi elastic pentru dialogul între persoanele umane şi între ele şi Dumnezeu ca persoană supremă, nu poate fi decât opera unui creator atotputernic, spiritual şi liber.

Dumnezeu creează lumea în mod liber pentru a o spiritualiza, pentru a o face transparentă pentru Sine. Dar aceasta o poate face prin om, întrucât a inserat spiritul liber în ea prin om. Prin spiritul uman inserat în lume lucrează spiritul divin însuşi la spiritualizarea lumii prin lucrarea Sa în sufletul omului, dar în special prin întruparea Sa ca om. Omul trebuie să fie prezent măcar pentru a cunoaşte această lucrare a lui Dumnezeu în lume. Lumea se dovedeşte în tot felul ca fiind în relaţie cu omul, fie şi numai prin faptul că e cunoscută numai de el.

Natura umană ca unitate între suflet şi trup cu scopul de a face lumea transparentă pentru Dumnezeu, are deci originea într-un act special creator al lui Dumnezeu. Această origine specială se arată într-un mod cu totul particular în inserarea spiritului în natură ca suflet din primul moment al existenţei naturii umane, sau ca factor constitutiv al acesteia. El e creat printr-un act creator special al lui Dumnezeu ca să folosească lumea într-un dialog cu Dumnezeu. Sufletul uman e creat de Dumnezeu într-un mod special, întrucât e înzestrat cu însuşiri înrudite cu cele ale lui Dumnezeu: conştiinţa, raţiunea cognitivă, libertatea. Sufletul

47

uman e chemat la un dialog liber cu Dumnezeu prin cunoaştere şi fapte, la o folosire a lumii în mod liber, ca un dar al lui Dumnezeu, pentru a răspunde prin ea iubirii lui Dumnezeu care i-a dat-o şi a prelungi prin ea dialogul iubirii cu semenii săi.

Dumnezeu cheamă alte şi alte persoane la continuarea dialogului cu Sine şi a înălţării lumii la starea de mediu transparent al Său, prin aducerea lor la existenţă. Dar în aducerea noilor persoane la existenţă El colaborează cu actul de iubire al persoanelor umane, care se angajează cu răspunderea lor cea mai serioasă în aducerea la existenţă şi în creşterea altor persoane umane până la starea lor de libertate conştientă, transmiţându-le dialogul lor cu Dumnezeu şi cu semenii şi toate învăţămintele Lui.

Fiecare persoană se inserează ca un nou ochi de transparenţă spirituală în pânza naturii, prin care Dumnezeu cel întrupat lucrează la adâncirea şi lărgirea acestei transparenţe, până la desăvârşirea ei prin înviere. Oamenii nu sunt repetiţia simplă a unor indivizi uniformi. Libertatea la care sunt chemaţi, uzul contingent sau mereu variat de natură pe care-l fac într-o libertate continuă, impune originalitatea ireductibilă a fiecărui om. Numai astfel opera de spiritualizare a naturii se realizează în mod amplu prin alte şi alte persoane, variate în contribuţia lor, şi prin Dumnezeu care-Şi variază ajutorul Său la această operă, potrivit cu specificul fiecărei persoane şi cu etapa la care s-a ajuns în această operă.

Trupul – „organ străveziu al tainei infinite a lui Dumnezeu” (TPDVU, 135-142)

Părintele Stăniloae a combătut învățătura platonic – origenistă despre preexistența sufletelor (de fapt noes-urilor) și implicit grava devalorizare a trupului considerat „închisoare pentru suflet”, ajungând să sublinieze în contexte diferite însemnătatea deosebită a trupului uman.

O foarte bună sinteză a antropologiei vetero-testamentare o datorăm unui tânăr cercetător, Marius Lazurca. Omul, spune el, aparține funciar atât lumii terestre cât și celei celeste, dar trebuie să se înscrie într-o necurmată mișcare ascendentă. Se ajunge oare la o concepție depreciativă despre corporalitate, la un dualism de origine iudaică, alături de cel platonician? Comentatorii Legii se refuză unor distincții atât de nete între trup și suflet: un argument semnificativ este faptul că termenul desemnând trupul – basar nu este niciodată înțeles separat de suflet – nefesh. Trupul trebuie înțeles ca o manifestare concretă a sufletului, un fenomen al acestuia; aceasta face ca trupul să poată conduce către o anumită „vizibilitate”, către o anumită concretețe a sufletului. Această riguroasă interdependență între trup și suflet trimite la o viziune absolut pozitivă despre trupul omenesc. Corpul este un chip al universului întreg, Talmudul propunând un amănunțit sistem de corespondențe între părțile corpului și elemente ale universului creat. Înțelepții talmudiști insistă asupra perfectei inserții a trupului în Univers, asupra capacității sale de adaptare și asupra armoniei funcțiilor sale. Trebuie precizat însă că autorul atrage atenția asupra faptului că unele texte vetero-testamentare au fost redactate într-un climat dominat de cultura elenistică. Astfel, exegeții vorbesc despre două antropologii de sorginte vetero-testamentară: una fidelă spiritului originar al iudaismului (imagine pozitivă asupra corporalității) și cea de-a doua, marcată de ideile fundamentale ale antropologiei elenistice, insistând asupra distanței de neconciliat dintre trup și suflet.

Antropologia biblică refuză sistematic dualismul. Trupul omului este însuflețit, iar sufletul este întrupat, soteriologia nu este înțeleasă ca o ruptură radicală față de trup, ci mai degrabă ca o bună armonizare a raporturilor lor.

Claude Tresmontant afirmă că poporul evreu a creat o cultură a cărei structură noetică este „cu totul originală”. Îndepărtarea de spiritul scripturistic a dus la formarea, în Occident, a unei mentalități antropologice de tip platonic și neoplatonic, cu excepția aristotelienilor secolului al XIII-lea. Ceea ce a produs devierea este modul în care s-au făcut corespondențe lingvistice între termeni care, în realitate, nu au aceeași semnificație. Este vorba de traducerile în greacă și latină a doi termeni ebraici, nefesh și basar, nefesh fiind tradus, în greacă prin psyhe și în latină prin anima, iar basar, în greacă prin sarx și în latină prin caro, preluat în franceză prin chair (ceea ce pentru francezul din secolul XX chair înseamnă corpul mai ales ca izvor al patimilor, basar desemnează totalitatea umană, omul viu).

În tradiția ebraică, omul este înțeles ca o unitate psiho-somatică indisociabilă. Nefesh și basar nu sunt două lucruri, substanțe diferite, ca psyhe și soma la Platon, ci două cuvinte pentru a desemna omul din punct de vedere al psihismului și al organizației sale psiho-biologice. Sfântul Ioan Evanghelistul a scris: „Cuvântul S-a făcut trup – sarx și nu soma” pentru a arăta limpede că Logosul și-a asumat natura

48

umană întreagă, potrivit concepției iudaice despre om. Sfinții Părinți, în special cei prezenți la Sinoadele Ecumenice I, al III-lea și al IV-lea, au căutat să salveze conținutul gândirii biblice, căutând termenii adecvați din limba greacă. Astfel, ei au evitat terminologia platonică și neoplatonică, care din păcate pare a fi prezentă în mentalitatea occidentală. O mențiune importantă trebuie făcută în ceea ce privește asimilarea termenilor latini corpus și anima de către limba română care i-a asociat. Pentru a desemna realitatea psiho-somatică există termenii corp și rezervat pentru om trup în care bate inima (lat. anima).

P.S. Kallistos Ware afirmă că majoritatea autorilor creștini de la începuturi gândesc în termeni platonici, făcând o separație între suflet și trup și identificând adevărata persoană cu sufletul, care este văzut ca elementul unic, indestructibil și etern în fiecare om. Astfel, în loc să socotească trupul ca pe modul de existență al întregii persoane, mulți scriitori patristici văd în trup doar o parte a persoanei, o componentă separabilă și inferioară.J. C. Larchet scrie că Sfinții Părinți au insistat adesea asupra faptului că ființa omenească nu este numai suflet, nici numai trup, ci una și alta laolaltă, de nedisociat. Astfel, ei socotesc trupul ca făcând parte din însăși ființa omului, recunoscându-i acestuia o demnitate egală cu cea a sufletului, atribuindu-i aceeași origine și același destin cu cel al sufletului, negând astfel concepțiile spiritualiste care afirmau că trupul este un avatar al sufletului, semnul decăderii lui, un mormânt al sufletului care l-ar ține prizonier.

Părintele Stăniloae,afirmă că „trupul omului este o raționalitate palpabilă, concretă, specială, în legătură cu raționalitatea palpabilă, concretă a naturii. El reprezintă cel mai complex sistem de raționalitate plasticizată”. Tot el afirmă că „trupul omului nu e numai materie sau numai raționalitate non-obiectivitate parțială a trupului”. Când vorbește despre întruparea Fiului lui dumnezeu, jertfa, învierea și înălțarea Sa cu trupul la cer, în introducerea la teologia sacramentală și în capitolul despre eshatologie, părintele Stăniloae se referă și la importanța și valoarea trupului omenesc: „Prin umanitatea asumată de Fiul lui Dumnezeu, umanitatea este cel mai corespunzător mediu prin care ni se comunică Dumnezeu, umanitatea fiind făcută de Dumnezeu ca pe chipul și organul cel mai comunicabil al Său cu oamenii, aceștia având pe Hristos virtual în ei. În trupul omenesc asumat de Fiul lui Dumnezeu e temeiul și izvorul sfințirii întregului cosmos material și din el luăm putere să colaborăm și noi, prin trupul nostru, la sfințirea cosmosului”.

Prin jertfa vieții, moartea trupească pentru alții, în cadrul jertfei lui Hristos se arată o altă mare valoare ce s-a dat trupului, aceea de a asigura eternitatea omului, primind să se jertfească cu trupul. Preluând ideea Sfântului Chiril al Alexandriei, Părintele Stăniloae scrie că la Dumnezeu Tatăl nu avem acces decât în stare de jertfă, în sensul de predare voii lui Dumnezeu și slujirii semenilor, asemenea martirilor și eroilor.

Baza generală a Tainelor Bisericii este credința că Dumnezeu poate lucra asupra creaturii în realitatea ei vizibilă. Spiritul uman transfigurează materia cu care e unit de la început organizând-o în trup, ca mediu de lucrare a spiritului. În taina omului toate părțile și funcțiile lui sunt taine, pentru că participă la partea lui ca întreg. Taină e ochiul material care vede, taină e cuvântul rostit de om, ca îmbinare de sunet și sens, ca umplere a sunetului de sens. Taină e fața omului, materie luminată de gândire și simțire. A sfinți trupul înseamnă a sfinți și sufletul sau a-l face mediu tot mai străveziu și organ tot mai adecvat al prezenței dumnezeirii Orice gest al trupului are repercusiuni asupra vieții sufletești și orice gând sau simțire din suflet se repercutează în trup.

Creștinismul crede într-o veșnicie a materiei, a unei materii nestingherit transfigurată de puterea și bogăția infinită a vieții spirituale și de energiile divine. Creștinismul admite un fel de materialism mistic, cunoaște o sfântă materie. Căci sfânt este trupul Domnului prin a cărui primire se sfințesc și trupurile noastre.

Valoarea trupului a reieșit urmând etapele vieții pământești a Mântuitorului, Cel care a venit să-l restaureze pe om integral, trup și suflet.

49

VI. Hristologia - sinteză (Creciunescu Vasilică Tiberiu și Istratuc Viaceslav)

Hristologia. TTDE 117-121

1. Definiţia dreptei credinţe este a vedea şi a cunoaşte cele două dogme ale credinţei: Treimea şi doimea. Treimea este de a cunoaşte Treimea în chip neamestecat şi netăiat, în unitate iar doimea firilor lui Hristos, într-un ipostas: a mărturisi şi a şti pe un singur Fiu, înainte de întrupare şi după, în două firi şi două voinţe: dumnezeieşti şi omeneşti.

2. Crezul niceo-constantinopolitan preia cea mai importantă afirmaţie de credinţă din Noul Testament, ce constituie fundamental Bisericii căci această revelaţie vine de la „Tatăl Meu din ceruri” (Mt.16.17)

3. O Monoghenesis „Fiule Unul-născut şi Cuvântul lui Dumnezeu, Cel Ce eşti fără de moarte, ai primit pentru mântuirea noastră a Te întrupa din Sfânta Născătoare de Dumnezeu şi pururea Fecioara Maria, Care fără schimbare ai devenit om și te-ai răstignit, Hristoase Dumnezeule, Care, cu moartea Ta ai călcat moartea, Care eşti Unul din Sfânta Treime, slăvit împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, mântuieşte-ne pe noi”.

Noua creaţie în Cuvântul lui Dumnezeu întrupat

4. Întruparea. Marea taină a iconomiei divine! “Cea mai mare noutate dintre toată noutăţile” Planul

mântuirii a fost că Dumnezeu Însuşi să devină om, iar pe om să-l facă dumnezeu. Istoria mântuirii cuprinde astfel lucrarea prin care Dumnezeu a ajuns la oameni şi lucrarea prin care El îl face pe om dumnezeu după har, întorcându-şi dragostea Sa faţă de fiinţă umană create după chipul lui Dumnezeu.” Hristos Însuşi S-a socotit că al doilea Adam şi a odrăslit că a doua rădăcină a umanităţii

50

5.” Cuvântul S-a făcut trup şi a locuit printre noi” (În.1,14) adică, într-un anumit context iudaic în care a trăit şi a murit. Întruparea nu este o farsă istorică sau o imaginative mitologica. Iisus din Nazaret are o mamă: Maria, are o familie condusă de Iosif, are fraţi, S-a născut într-un mediu cultural şi religios iudaic, a fost prezentat la temple şi educat în sinagogă, a avut relaţii cu oameni de toate categoriile sociale, a fost în dialog critic cu conducerea religioasă şi politică a societăţii de atunci, a creat un cerc de discipoli învăţând şi predicând Evanghelia, a dat mărturie de iubire a Sa faţă de oameni şi s-a jertfit acceptând moartea pe cruce, a fost fără de păcat de aceea a făcut cu putinţă o nouă formă de comuniune cu Dumnezeu şi cu oamenii.

6. Iniţiativa lui Dumnezeu se putea realiza numai cu intervenţia Duhului Sfânt şi cu colaborarea finite umane:” de la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maia”. Este o taină covârşitoare.

7. Taina Cuvântului lui Dumnezeu întrupat, Dumnezeu-Omul: Fecioară a născut un ipostas din două firi şi în două firi, Hristos cel Unul, unit cu firea umană prin trupul şi prin sângele ei. Nici simplu om nici simplu Dumnezeu ci un ipostas “compus”, pentru că şi-a ipostaziat în Dumnezeirea Lui trupul complet, pe care La luat de la maică Să:,” Fecioara L-a zămislit şi L-a născut din două firi, în chip minunat, adică din Dumnezeu şi din omenitate, pe Fiul cel Unul. Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit, pe Domnul nostru Iisus Hristos, Care nu a stricat nici fecioria ei şi nu s-a despărţit nici de sânul părintesc”. (Filocalia vol.6)

8. Fiul lui Dumnezeu Însuşi este Cel Ce asumă din umanitatea Mariei trup şi sufet, luând trup însufleţit din Maria Fecioara Născătoare de Dumnezeu că o mică pârga de frământătura firii noastre, adică din suflet şi din trup, unind fiinţial cu fiinţa noastră întreg ipostasul Dumnezeirii Lui, făcând fiinţă omenească templu sfânt Sieşi. Astfel Însăşi făcătorul lui Adam s-a făcut om desăvârşit în chip neschimbat şi neprefăcut.” Dumnezeu de jos”,” Dumnezeu văzut”, om deplin în toate privinţele, în afară de păcat, care nu are origine în fiinţă umană.

9.De ce s-a făcut om şi în ce fel? Pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire (sotiria). Numeroase interpretări au fost date faptului întrupării fie că: revelaţie, răscumpărare, îndumnezeire sau ca act de chenoză. Întruparea este coextensive cu planul veşnic a lui Dumnezeu cu privire la creaţie. Întruparea concordă cu destinul originar al umanului, acela de a deveni un organ de manifestare a lui Dumnezeu. În Întrupare creaţia se arată ca un tot, deoarece Logosul, ca raţiune generală a creaţiei cuprinde în El cosmosul.

10. Trei aspecte ale Întrupării. Iconomia tine de iubirea lui Dumnezeu care face că Acesta să Se depăşească pe Sine şiş a-L trimită pe Fiul Sau ca om la oameni. Iisus nu a acceptat să Se nască şi să Se răstignească că Unul ce avea trebuinţă de aceasta, ci a făcut toate acestea pentru neamul omenesc. Asumare firii în ipostasul lui Dumnezeu constituie o înnoire a acesteia prin ungerea umanităţii cu slava Dumnezeirii şi o altă înnoire a firii umane când aceasta este albita de sângele lui Hristos care se “varsă” spre iertarea păcatelor.

11. Dintre mulţimea de nume atribuite Fiului lui Dumnezeu, Simbolul din 381 reţine unele cele mai importante: ebraicul Iosua care s-a tradus cu Iisus şi care înseamnă “Dumnezeu mântuieşte” (Mt.1,21). Hristos traducerea greacă a lui Mesia că înseamnă Unsul cel ce trebuia să vină şiş a instaureze Împărăţia lui Dumnezeu. (F.A. 4,26-27) Fiul Unic al Tatălui aşa cum mărturiseşte Petru (Mt 16,16) Domnul –Adonai din VT, folosit pentru Iahve a fost tradus prin Kyrios - arată condiţia Sa divină, domnia Lui peste lume şi peste istorie (Apoc 1,15). Titlul Hristosul arată şi misiunile pe care Iisus a primit ungerea Duhului Sfânt: profet, preot, împărat.

12. Numele adevărat a lui Hristos este Dumnezeu Întrupat. El nu este nici simplu om şi nuci simplu Dumnezeu, o singură persoană a Cuvântului veşnic în 2 naturi.

13. Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu, născut din Tatăl înainte de toţi vecii, adică înainte de creaţie şi de timp, care a început cu acesta, deci nu există un tip când nu a existat Fiul, deci nu este o creatură, adus la fiinţă din nimic sau mai prejos decât Tatăl, ci este Dumnezeu adevărat.

14. Domnul Care se întrupează că Iisus din Nazaret, Mesia lui Israel este unul şi acelaşi cu “Fiul Unul-Născut Care este în sânul Tatălui “, Unul din Treime consubstanţial cu Tatăl prin fire nu prin asemănare. El este de o fiinţă şi cu oamenii, unindu-se cu aceasta prin Fecioara Maria. Cuvântul de o fiinţă (homoousios) are o importanţă capital, deoarece Mântuitorul este Fiul identic după fire şi născut din Tatăl, Fiul are aceeaşi substanţă sau esenţa (esenţa de la esse= a fi). Întreaga Dumnezeire locuieşte în El, Dumnezeire comună celor 3 Persoane ale Treimii.

15. Naşterea lui Iisus Mesia este anunţată că “Vestea ce bună a unei mari bucurii care vine de la tot poporul” (Lc 2,10) a devenit curând cheia înţelegerii Mântuitorului cosmic. Biserica mereu s-a străduit mereu să ţină într-un echilibru creator particularitatea Întrupării lui Dumnezeu în Iisus Hristos ce se

51

adresează în primul rând unui popor şi universalitatea mântuirii lui Hristos ce se adresează tuturor naţiunilor şi întregii creaţii.În conştiinţa Bisericii, Fiul lui Dumnezeu cel întrupat şi Cuvântul lui Dumnezeu veşnic sunt aceiaşi persoană.

16. A devenit clasică separarea dintre Iisus al istoriei, terestru, al evangheliilor sinoptice şi Iisus al credinţei, al kerygmei postpascale, fondatorul creştinismului, obiectul hristologiei. Problematica aceasta este azi reluată de curentul denumit “a treia cercetare” care favorizează apartenenta iudaică a lui Iisus şi raportul Lui cu iudaismul multiform al timpului. Accentul e mutat deci pe contextual întrupării pe preistoria lui Iisus. O altă pistă privilegiată în acest curent este relaţia celor 4 evanghelii cu scrierile extracanonice, apocrife contemporane de unde şi problematica pluralităţii surselor documentare şi diversităţii hristologice generate de aceste texte.

Dogma (horos) de la Calcedon: Dumnezeu adevărat şi om adevărat (TTDE 121-123)

1. Hristologia ortodoxă sau învăţătură despre cele 2 naturi în Persoană unică a lui Iisus

Hristos a fost adusă la forma finală de Sinoadele ecumenice din 325,381,451 şi 553, tot atunci s-a fixat şi vocabularul hristologic: natură sau fire, persoană sau ipostas, unirea ipostatică, comunicarea idiomelor, perihoreza, îndumnezeire. Sinodul de la Niceea a combătut arianismul după care Iisus ar fi un intermediar între Creator şi creatura, Sinodul afirmă că Persoana lui Iisus este Însuşi Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, de o fiinţă cu Tatăl. După 325 s-au ivit erezii ce negau fie unirea reală a celor 2 naturi, divină şi umană, fie realitatea voinţei umane în Persoană unică a Fiului Întrupat.

2. Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon se confruntă cu 2 mari erezii: monofizismul şi nestorianismul. Sinodul are în faţă 2 teze: formula lui Chiril al Alexandriei ce susţine că Hristos nu e “în două naturi” ci “din două naturi” afirmând că după întrupare, Hristos are o singură natura întrupată apoi Tomul papei Leon ce susţine că în Hristos sunt două naturi ce se pot distinge după întrupare. Sinodul pregăteşte o definiţie nouă:” Din două naturi” este insuficientă de aceea prefer să adaoge:” în două naturi”.

Sinodul condamnă monofizismul ce apără teza că după unirea ipostatică Hristos are doar o singură fire, cea dumnezeiască şi afirmă că Iisus este om adevărat de o fiinţă cu noi dar fără de păcat. Împotriva nestorianismului (susţinea că în Hristos există două persoane deoarece are două naturi, sinodul afirmă că Hristos e cunoscut în două firi, fiind Dumnezeu adevărat şi om adevărat unite în mod ipostatic nu după natura ci după persoana, fără amestecare şi schimbarea naturilor.

3. Formula dogmatică şi hristologică de la Calcedon (451): Unul şi Acelaşi Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat şi om adevărat, din suflet raţional şi trup, de o fiinţă cu Tatăl, fără de păcat înainta de veci născut din Tatăl, născut din Fecioara Maria, cunoscut în două firi, în chip neamestecat, neschimbat, nedespărţit şi neîmpărţit.

4. Calcedonul foloseşte hypostasis în sens de persoană, de subiect care subzista naturile unite nu în sens de substanţă cum este folosit la Niceea. Ipostasul e divin şi unic, este Însăşi persoana Fiului. Physis arată substanţa, realitatea sau natură, deci diferenţa. Hristologia de la Calcedon constituie un pas decisive în dezvoltarea teologiei creştine universal, cele trei mari școli, Alexandria, Antiohia şi Roma, fiind reprezentate şi în deplin acord.

Deci cele 2 naturi, divină şi umană, desăvârşite în structura lor sunt unite în Persoană divină Unică a Fiului lui Dumnezeu, fără amestecare, fără schimbare, fără împărţire şi fără despărţire.

5.” Din două firi şi în două firi”.Hristos este unul după ipostas este din Dumnezeire şi din firea omenească şi în dumnezeire şi în

omenitate unite neîmpărţit. Unirea celor 2 firi divină şi umană, după ipostas nu s-a făcut:” nici prin frământare, nici prin tulburare, nici prin amestecarea celor două firi împreună unite, nici după e s-a format omul, nici n-a fost fără suflet şi fără minte. El este om desăvârşit şi Dumnezeu desăvârşit, care a fost trup şi Cuvânt al lui Dumnezeu în acelaşi timp, trup însufleţit şi suflet gânditor, păstrând şi neschimbând cele dumnezeieşti şi cele omeneşti, fiind Unul şi Acelaşi Hristos.

6. Constantinopolul discută modul în care cele două naturi sunt unite, că o consecinţă a întrupării într-un singur ipostas, al Cuvântului. Unirea celor două firi este una ipostatică. Prin această natură umană este enipostaziată, adică aparţine Persoanei divine proprie Fiului, care e şi subiectul naturii Sale divine.

52

Unirea ipostatică (TTDE 123-124)

1. Aspectele întrupării că unire ipostatica: a) Comunicarea însuşirilor unei firi celeilalte firi, încât,

în acelaşi timp fiecare purta însuşirile ei. B) Unirea celor două naturi şi voinţe, divină şi umană, nu alterează unitatea ipostasului, nici o natură sau voinţă nu e distrusă. C) Asumarea firii umane în persoana Fiului înseamnă îndumnezeirea acesteia. D)” Unul din Treime a suferit în trup”, Treimea a rămas Treime şi după Întruparea Cuvântului. E) O singură adorare (mia proskynisis) se cuvine lui Hristos, Trupul este adorat în ipostasul Cuvântului că fiind unit cu Dumnezeu şi nu separate. F) Întruparea înseamnă intrarea Împărăţiei lui Dumnezeu în lume. (Mt.1,15) g) Maica Domnului e Născătoare de Dumnezeu (Theotokos). Fecioara n-a născut simplu om, ci pe Fiul lui Dumnezeu în chip uman. H) Kenoza înseamnă condiţia omului de umilire şi de micşorare, pe care Fiu lui Dumnezeu o asumă în întruparea Sa, ca act de ascultare liberă faţă de Tatăl. I) Iisus a coborât la iad ca să deschidă drepţilor dinaintea lui porţile cerului. J) Corpul lui Hristos are realitate fizică, concretă, de aceea trăsăturile Acestuia pot fi pictate.

2. Cuvântul vine împreună cu Duhul Sfânt, pe Care-L dăruieşte imediat, nevăzut, că o “suflare a harului Duhului” Această revărsare a Duhului peste toate este semnul acelui kairos, vremea indurărilor lui Dumnezeu şi se numeşte “naşterea din nou”.

Comentariu: Tainele Întrupării (TTDE 143-144)

Teologia ne învaţă Cuvântul lui Dumnezeu prin faptul că Se întrupează, arătându-L în Sine pe Tatăl

şip e Duhul Sfânt. Fiindcă întreg Tatăl şi întreg Duhul Sfânt erau fiinţial şi desăvârşiţi în Fiul şi după ce s-a întrupat, fără ca Ei să se întrupeze, ci Unul binevoind, iar Celălalt împreună lucrând cu Fiul, Care Însuşi Şi-a luat întruparea.

Înfierea ne-o hărăzeşte, dăruindu-ne după har naşterea cea mai presus de fire, de sus, din Duh.Egali în cinste cu Îngerii, i-a făcut pe oameni întâi, fiindcă...” a împăcat prin sângele Crucii Sale

cele din cer şi cele de pe pământ” (Col.1,20), În privinţa împărţirii darurilor divine, ceata puterilor îngereşti şi pământeşti e una, firea omenească vestind intru veselie slavă lui Dumnezeu împreună cu puterile de sus prin una şi aceiaşi voinţă. După împlinirea lucrării Sale pentru noi, S-a înălţat la cer cu trupul primit, unind prin Sine cerul cu pământul, prin aceasta le-a unit pe cele sensibile cu cele inteligibile.

Părtaşi de viaţă dumnezeiască ne face dându-Se pe Sine de mâncare. Prin aceasta pe cei ce mănâncă îi umple de o calitate dumnezeiască de-I îndumnezeieşte.

Firea o readună în ea însăşi, făcându-Se om Şi-a păstrat voinţa nepătimaşa şi nerăzvrătită împotriva firii, a desfiinţat duşmănia, pironind pe cruce zapisul păcatului, pentru care avea firea războiul neîmpăcat cu ea însăşi. Prin aceasta i-a chemat pe cei de sub lege şip e cei din afara ei şi desfiinţând legea poruncilor a zidit pe cei doi într-un singur om nou, împăcându-mă prin Sine cu Tatăl.

Surparea tiraniei celui rău, o face întinzând trupul biruit în Adam ca arma împotriva lui şi biruindu-l. Prin aceasta a arătat trupul, înghiţit mai înainte de moarte, dar trupul s-a făcut vicleanului otrava că pe tot ce i-a înghiţit să îi verse afară, iar omului cu acelaşi trup îi dăruieşte viaţa.

Pregătirea omenirii pentru primirea unui Mântuitor. Necesitatea Întrupării (TDS 7-15)

1. Consideraţii generale: Prin căderea în păcat omul a pierdut comunicarea harica cu Dumnezeu şi intrând în moarte spiritual, dar prin alterarea chipului divin nu se pierduse şi orice putinţă de săvârşire a binelui. Totuşi înclinarea mai mult spre rău şi practicarea îndelungată a acestuia a înstrăinat pe om de Dumnezeu, în asemenea stare omul nu se putea întoarce la Dumnezeu, nu se poate întoarce la Dumnezeu numai prin puterile sale proprii, ci se îndreaptă spre veşnică pieire. Dar Creatorul n-a voit pieirea veşnică a omului, de aceea a găsit în înţelepciunea Sa mijlocul cel mai bun al izbăvirii de rău hotărând întruparea Fiului pentru mântuirea lumii. Coborârea Fiului pentru ridicarea omului a fost concepută din eternitate întrucât El e deasupra timpului. În Sf. Scriptură această hotărâre se numeşte mai înainte hotărâre şi preştiinţă,” taina cea de veci ascunsă”... Motivul acestei hotărâri, după sfatul voii Sale e bunătatea dumnezeiască.” Aşa a făcut Dumnezeu lumea, încât pe Fiul Său unul născut L-a dat, că tot cel ce crede într-Însul să nu piară ci să aibă viaţă veşnică” (Ioan 3-16). Scopul întrupării Fiului este acelaşi ca şi al creaţiei:

53

mărirea lui Dumnezeu şi fericirea făpturilor Sale. Opera mântuirii este lucrarea dragostei, milei şi harului divin. Răscumpărarea omului căzut, prin Hristos se numeşte iconomie sau mântuirea obiectivă sau generală: iar însuşirea de către om a acestei mântuiri prin harul Duhului Sfânt se numeşte îndreptare, sfinţire sau mântuire subiectivă, întemeiată pe cea obiectivă. În central dogmaticei ortodoxe a creştinismului stă soteriologia. Centrul existenţei şi istoriei este Iisus Hristos, astfel că soteriologia presupune învăţătura despre persoana Acestuia - hristologia. Principalele puncte în învăţătura despre mântuire sunt: a) pregătirea oamenilor pentru primirea Mântuitorului; b) întruparea; c) persoana divino-umană a Mântuitorului şi d) opera realizată de El.

2. Pregătirea păgânilor şi iudeilor. Hotărârea cea din veci al lui Dumnezeu cu privire la mântuirea lumii a fost împlinită de Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, care s-a întrupat la “plinirea vremii”. Pregătirea neamului omenesc pentru mântuire s-a făcut pe linie dublă în lumea păgână şi la poporul ales.În lumea păgână oamenii au fost pregătiţi pentru mântuire în chip natural şi pozitiv. Natural prin legea morală naturală, manifestat în conştiinţa prin care se păstra şi se nutria înclinaţia spre adevăr.Pe de altă parte, păcatul dezvoltându-se mereu întărea sentimentul vinovăţiei umane, şi trezea sentimentul părăsirii de către Dumnezeu. Pozitiv, prin reminiscenţele din Revelaţia primordială şi prin diferite acţiuni al Providenţei divine. Aici se adaogă relaţiile, neîntrerupte cu totul niciodată, ale păgânilor cu iudeii. Însăşi Sf. Scriptura exprimă idea că activitatea de pregătire a mântuirii cuprinde pe toţi oamenii, zicând despre Cuvântul că “era lumina ce adevărata care luminează pe tot omul ce vine în lume”. Dorinţa de răscumpărare a sufletului şi jertfele le întâlnim în roata religiile. Că Orientul păgân aştepta un mântuitor o dovedeşte şi venirea magilor la naşterea Domnului. Mântuitorul însuşi află la păgâni credinţă care nu era în Israel. Răspândirea rapidă a creştinismului în lumea păgână prin predica Apostolilor, arată că nu numai iudeii şi păgânii sunt pregătiţi pentru primirea Evangheliei, devenind receptivi la harul lui Hristos. Pe iudei i-a pregătit Dumnezeu mai ales în chip pozitiv, la ei se păstrează cu toată sfinţenia făgăduinţă protoevanghelistului, adăugându-i-se mereu prin patriarhi şi profeţi lămuriri şi amănunte descoperite de Dumnezeu. Avraam, Isaac şi Iacob primesc din nou şi mai precis făgăduinţă Răscumpărătorului descoperindu-li-se că într-un urmaş al lor “se vor binecuvânta toată neamurile pământului”. Legea dată prin Moise dezvoltă conştiinţa păcatului şi sentimental vinei, provocând dorinţa spre mântuiră, devenind pedagog spre Hristos. Prin profeţi descoperirile divine cu privire la mântuire şi la modul plinirii ei devin tot mai numeroase şi mai precise, cunoscându-se de mai înainte demnităţile Mântuitorului şi toate evenimentele caracteristice vieţii Sale pământeşti.De aceea la venirea Mântuitorului foarte mulţi erau acei care trăiau “aşteptând mângâierea lui Israel” şi izbăvirea acestuia. Prin predica Apostolilor, cea dintâi comunitate creştină în Ierusalim s-a format din iudei.

3. Posibilitatea mântuirii. Dacă Dumnezeu pregăteşte pe oameni în vederea mântuirii, înseamnă că mântuirea este posibilă. Păcatul protopărintelui neamului omenesc nu constituie o cădere radical, că acea a îngerilor. Îngerii rai au căzut în păcat din propria iniţiative şi prin sine, fără nici o ispită dinafară; omul însă nu a căzut numai prin sine, ci fiind amăgit de diavolul. Revolta îngerilor rai este îndreptată direct împotriva lui Dumnezeu, pe când la om, răzvrătirea voinţei e însoţită de pofta senzuală, mai uşor trezită din exterior, şi ducând la întunecarea minţii. Dacă în sine, mântuirea este posibilă pentru om, totuşi omul nu se poate mântui singur, mântuirea prin propriile puteri este absolut imposibilă, din cauza gravităţii căderii în care se găsea omul. Nici o jertfă săvârşită de om nu-i putea şterge păcatul în faţa lui Dumnezeu, căci, totul aparţinând lui Dumnezeu, omul nu-I poate oferi nimic, ceea ce nu I s-ar datora, deci din părea omului, nu există “nici un preţ care să răscumpere sufletul său. (Ps.48,8). Nici îngerii nu ar putea aduce jertfă răscumpărătoare, orice bine s-ar face în favoarea omului, îl fac cu ajutorul harului divin.” Nici o parte a creaţiunii nu putea să mântuiască creaţiunea, având ea însăşi trebuinţă de mântuire”. Din cele două alternative pentru înlăturarea stării anormale a omului anume a ridicării a omului la Dumnezeu şi coborârea lui Dumnezeu la om, doar cea din urmă era posibilă. De aceea Dumnezeu hotăra că Fiul Său cel unul născut, a doua Persoană a Sfintei Treimi, să se întrupeze şiş a aducă jertfă cea curată. Mijlocul ales de Dumnezeu pentru răscumpărarea omului anume întruparea şi jertfă, corespunde în cel mai înalt grad şi Fiinţei divine şi naturii omului căzut. Sf. Ioan Damaschin:” Dumnezeu arată noianul cel mai mare al dragostei de oameni”. Necesitatea întrupării trebuia să se ia în sens ca aceasta a fost de cel mai mare folos pentru om, iar nu în sensul unei necesităţi absolute al lui Dumnezeu. Căci a gândi aşa înseamnă a pune limite puterii şi înţelepciunii divine, Dumnezeu ar fi putut alege alt mod pentru mântuirea omului, dar a ales cel mai potrivit pentru vindecarea neputinţei noastre. Şi printr-un cuvânt Dumnezeu ar fi putut mântui omul, dar nu era să fie pentru folos omului.

54

4. Cauza întrupării. Cauza întrupării Fiului lui Dumnezeu este aşadar ridicarea omului căzut. Mântuitorul s-a făcut om pentru noi şi pentru a noastră mântuire. Sf. Scriptura a arătat că întruparea s-a făcut pentru împăcare şi mântuire (Lc.19-10). Opinia pelagienilor, a unor teologi scolastici, a calvinilor şi socinienilor, după care întruparea a fost concepută din eternitate, inseparabil de planul creaţiei, fără raportare la căderea omului, pentru arătarea iubirii lui Dumnezeu şi pentru desăvârşirea omenirii şi a creaţiei este greşită. Planul veşnic al mântuirii s-a făcut cu raportare la căderea omului pe care Dumnezeu o prevăzuse şi fără care întruparea nu s-ar fi produs. De ce anume Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu s-a întrupat dar nu altă Persoană a Sfintei Treimi. Este o taină a lui Dumnezeu, Întruparea Fiului este mai potrivită cu însuşirile Sale: a) Fiul lui Dumnezeu se face Fiu al omului, păstrând atributul de născut. B) Mântuirea fiind o refacere în har a lumii, era potrivit ca aceasta să se facă prin Acela prin care s-au făcut toate. C) Pentru ca să ne grăiască despre Dumnezeu însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, dându-ne cunoştinţă desăvârşită. D) Fiul fiind chipul Tatălui, după al Cărui chip s-a creau omul, era potrivit ca prin El să se mântuiască lumea refăcându-se astfel în om chipul lui Dumnezeu. Tatăl şi Duhul colaborează la operă mântuitoare, dar nu o săvârşesc în toate amănuntele ei, că Fiul care o îndeplineşte nu numai că Dumnezeu ci şi ca om.

5. Plinirea vremii. De ce oare Dumnezeu nu a trimis pe Fiul îndată după cădere ci după atâţia mii de ani? De aceea că întruparea trebuia să se facă la plinirea vremii. Evident că Dumnezeu putea trimite pe Fiul Său pentru mântuirea lumii îndată după cădere, dar asta ar fi însemnat ca să mântuiască pe om împotriva voinţei lui.Ca să ajungă omul să îşi dorească mântuirea trebuia să: a) să se convingă deplin de gravitatea păcatului şi urmările lor şi de neputinţa de a se mântui prin puterile lui proprii; b) rătăcirea religioasă şi decăderea morală trebuia să îşi ajungă culmea pentru că astfel răul să poate fi curmat din rădăcină şip u totdeauna; c) venirea Mântuitorului, timpul, locul şi împrejurările în care se va arăta El, ca şi datele asupra vieţii şi activităţii Sale să poată fi cunoscută cât mai bine şi de cât mai mulţi, pentru că mântuirea să devină un bun al omenirii întregi; d) omenirea să aibă timpul necesar ca să se pregătească treptat pentru însuşirea dumnezeieştii învățături pe care avea să o descopere Mântuitorul.

Unirea ipostatică (TDS 20-31) 1. Sensul unirii ipostatice. Iisus hristos este Dumnezeu adevărat şi om adevărat având două firi

într-o singură persoană sau ipostas. Unirea între Cuvântul sau Fiul lui Dumnezeu şi firea omenească în Iisus Hristos se numeşte unire ipostatica sau unire personală. Însemnătatea dogmatic a unirii ipostatice este mare; numai Dumnezeu fiind mântuirea realizată în el are putere şi valoare absolută şi numai fiind om, al doilea Adam, poate înfăţişa mântuirea că operă a omenirii. Mai departe unirea ipostatică este modelul unirii morale a omului cu Dumnezeu. După învăţătura Bisericii, a dogmei formate la Sinodul III şi VI ecumenic, se poate preciza că: a) În Iisus Hristos sunt două firi: divină şi umană cu 2 voinţe unite într-o singura persoană; b) această Persoană este Dumnezeu Cuvântul sau Fiul lui Dumnezeu care rămâne singurul subiect neîmpărţit al celor două firi; c) modul de unire este fără împărţire, despărţire, amestecare sau schimbarea celor două naturi.

Firile omenească şi divină se unesc prin „inhabitare reciproca”, prin întrepătrundere, numită de Sf. Ioan Damaschin perihoreza, ce exprimă şi dualitatea firilor şi unitatea persoanei, respingând astfel o ştirbire die a Dumnezeirii sie a omenirii lui Hristos. Cuvântul s-a făcut trup, fără să se schimbe Cuvântul, trupul s-a făcut Cuvânt fără să se modifice trupul iar Dumnezeu s-a făcut om. Partea cea mai grea a dogmei unirii ipostatice este cea a modului în care cele două firi s-au unit în persoana lui Iisus Hristos, cu păstrarea caracterelor neştirbite ale fiecărei firi. Aceasta greutate stă la obârşia ereziilor hristologice cu deosebire a nestorianismului. Unirea ipostatică este un mare mister dar se lămureşte în măsură suficientă datorită definiţiei de la Calcedon.

2. Combaterea nestorianismului şi monofizitismului. Împotriva nestorianismului se precizează că cele două naturi sunt unite în persoana lui Hristos în chip neîmpărţit şi nedespărţit, păstrate în perfectă integritate şi pentru veşnicie. Împotriva monofizitismului sunt termenii neamestecat şi neschimbat. Dacă naturile s-ar fi amestecat şi schimbat, absorbindu-se una în cealaltă, atunci nu I se poate atribui lui Hristos decât numai însuşiri omeneşti sau dumnezeieşti. Amestecarea firii umane cu cea divină e imposibilă dată fiind distant dintre ele, prima nemărginită şi cealaltă finită. Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie au numeroase temeiuri despre unirea ipostatică, în prima peste tot unde se vorbeşte despre întrupare; unde Iisus Hristos este prezentat ca Dumnezeu adevărat şi om adevărat; unde I se atribuie însuşiri omeneşti şi dumnezeieşti; în a doua - în vechile simboluri de credinţă, la Sfântul Ioan Damaschin şi alţi scriitori bisericeşti.

55

3. Unirea ipostatică în raport cu Sfânta Treime. Din acest raport rezultă: a) În Iisus Hristos întreaga fire dumnezeiască s-a unit ipostatic cu cea omenească, totuşi nu s-a întrupat întreaga Sfânta Treime ci numai Persoană a doua a Acesteia. Natura dumnezeiască este una şi nedespărţită fiind numai în Persoanele Sf. Treimi şi întreagă în fiecare, deodată, nu succesiv, totuşi Persoanele Sf. Treimi nu se confundă, aşa că întrupându-se Fiul, nu s-a întrupat împreună cu el Tatăl şi Duhul Sfânt. Cuvântul s-a făcut om, iar celelalte Persoane au participat prin înţelegere şi bunăvoire; b) Nu s-a adus nici o schimbare în Sf. Treime, numai firea omenească se perfecţionează prin unirea personală cu firea dumnezeiască. Căci Fiul, făcându-se om n-a luat firea omenească cu o persoană proprie a ei, ci şi-a împropriat-o în unitatea persoanei Sale.

4. Unirea ipostatică rămâne în veci. Biserica învaţă că unirea ipostatică, începând chiar din momentul zămislirii Mântuitorului, rămâne pentru totdeauna nedespărţită. Firea omenească rămâne pentru veşnicie unită cu firea dumnezeiască. Unirea ipostatică nu s-a desfăcut în timpul patimilor şi morţii Mântuitorului. Despărţirea spaţială a sufletului de trup prin moarte nu strică unitatea persoanei în Iisus Hristos, întrucât sufletul şi trupul păstrează şi în moarte legătură cu ipostasul lui Dumnezeu Cuvântul prin care erau unite, de asemenea, nici după înviere nici după înălţare la cer, unirea ipostatică nu încetează, căci Cel înviat se arată cu trup, cu trupul se înălţa la cer.

Urmările unirii ipostatice

Din unirea celor două naturi decurg unele consecinţe dogmatice. Aceste consecinţe sunt: 1. Comunicarea însuşirilor în virtutea căreia firii dumnezeieşti i se atribuie însuşiri omeneşti şi

firii omeneşti însuşiri dumnezeieşti. Însuşirile proprii unei firi se comunică celeilalte prin intermediul persoanei, dar fără ca o fire să se schimbe în cealaltă. Persoana lui Iisus Hristos poate fi numită după fire dumnezeiască şi atribuindu-i-se însuşiri şi acte omeneşti sau după fire omenească şi atribuindu-i-se cele dumnezeieşti. “Când este vorba de ipostas, fie că-L numim după cele două firi, fie că-L numim după una din părţi, îi atribuim însuşirile celor două firi. Când este numit însă după una din părţi, primeşte însuşirile firii cu care s-a unit, adică ale trupului” (Sf. Ioan Damaschin). După Andrutos, baza oricărei comunicări a însuşirilor o formează propoziţia: “Dumnezeu este omul şi omul este Dumnezeu, nu însă Dumnezeirea este omenirea sau om, ori omenirea este Dumnezeire sau Dumnezeu”. Aceasta înseamnă că nu se petrece o comunicare directă de la firea dumnezeiască la cea omenească şi invers, ci întrucât sunt în aceiaşi persoană comunicarea însuşirilor are loc numai când firile sunt considerate în unirea lor ipostatică. Prin comunicarea însuşirilor nu se petrece nici o modificare a firilor, acestea rămân neamestecate şi neschimbate, păstrându-şi fiecare caracterele esenţiale.În baza comunicării însuşirilor lucrările lui Hristos sunt teandrice, între ele există o armonie desăvârşită. Modul comunicării însuşirilor întrece puterea de înţelegere omenească.

2. Îndumnezeirea firii omeneşti e altă consecinţă a unirii ipostatice ce înseamnă ridicarea acesteia la cel mai înalt grad de perfecţiune posibilă dar fără să îşi piardă calităţile proprii. Dogma aceasta e cuprinsă în definiţia dogmatic a Sinodului VI Ecumenic, precizata de Sf. Părinţi. (comparare cu înroşirea fierului prin foc).

3. Lipsa de păcat. Voinţa omenească primeşte datorită unirii ipostatice diferite daruri printre care şi trecerea firească la lipsa de păcat a lui Hristos. Având de purtător persoana Cuvântului, voinţa omenească este povăţuita sau călăuzită de Dumnezeu, este îmbogăţită cu tot harul şi împodobită cu toată virtutea, încât devine absolute inaccesibilă păcatului, pentru că voinţa umană este unită cu voinţa lui Dumnezeu întrupat. Sf Scriptura mărturiseşte lipsa de păcat a lui Iisus Hristos numindu-L sfânt încă înainte de naşterea Sa ceea ce înseamnă că nu are păcatul strămoşesc. Dogmatiştii întemeiază lipsa de păcat unii mai mult pe conceperea supranaturală, alţii, pe unirea ipostatică întrucât subiectul care voieşte în Iisus Hristos este Dumnezeu Cuvântul. Lipsa de păcat a lui Hristos nu este numai o nepăcătoșenie relative, adică putând păcătui şi nedorind asta ci nepăcătoșenie perfectă sau absolută, neputând voi răul. Dumnezeirea lui Iisus Hristos implică impecabilitatea Lui absolută. Iubirea de sine care este în opoziţie cu iubirea faţă de Dumnezeu; în Hristos iubirea faţă de Sine este identică cu iubirea faţă de Dumnezeu, El fiind Dumnezeu şi om. Lipsa păcatului şi chiar şi posibilităţii existenţei lui în Hristos este implicate şi în misiunea de Mântuitor.

4. O singură închinare lui Hristos ce rezultă direct din unirea ipostatică, o adorare atât după Divinitate cât şi după omenitatea Sa. Acest lucru este evident datorită unităţii de persoana a Dumnezeului-

56

Om. Natura omenească primită fiind în unitatea ipostasului divin devine proprie Cuvântului întrupat şi demnă de adorare. Hristos e unul. Tot ce I se cuvine Lui că persoană, I se cuvine în întregimea persoanei Sale, deci ambelor sale naturi.

5. Maria este adevărata Născătoare de Dumnezeu acest adevăr rezultă din unirea ipostatică. Din chiar momentul zămislirii Sale minunate în sânul Fecioarei, a luat în unitatea Persoanei Sale firea omenească. Sensul dogmei nu este că Fecioara Maria a născut firea divină lucru imposibil, ci că ea a născut pe Dumnezeu-Omul. Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu, condamnând rătăcirile eretice şi definind această dogmă în Sinodul III; V; Vii Ecumenic la fel şi la Sf. Părinţi precum Sf. Chiril al Alexandriei, Sf. Ioan Damaschin etc. Dacă şi-ar fi adus trupul din cer şi nu şi-ar fi luat firea noastră la ce îi mai foloseşte omenirea?

I. PREGĂTIREA OMENIRII PENTRU VENIREA MÂNTUITORULUI

Prin căderea în păcat, omul a pierdut comuniunea harică cu Dumnezeu intrând în moarte biologică şi în osânda la moarte spirituală. În asemenea stare, omul nu se putea întoarce la Dumnezeu, nu se putea mântui prin propriile sale puteri. De aceea, Dumnezeu a hotărât întruparea Fiului pentru mântuirea lumii (Efes. II, 4-5; III, 4-5).

Întruparea a fost hotărâtă de Dumnezeu, din eternitate, întrucât El ştia că omul va cădea. În Sfânta Scriptură, această hotărâre din veşnicie a lui Dumnezeu, se numeşte „mai-înainte hotărâre” şi „preştiinţă” (Fapte II, 23; I Petru I, 20), „taină a voii Sale, după bunăvoinţa Sa, precum mai înainte a hotărât întru Sine” (Efes. I, 9), „taina cea din veci ascunsă în Dumnezeu” (Efes. III, 9; Rom. XVI, 25-26; Col. I, 26). Hotărârea de răscumpărare în Hristos stă împreună cu planul veşnic de creaţie a lumii şi a fost rânduit „mai înainte de veci, spre mărirea noastră” (I Cor. II, 7).

Motivul acestei hotărâri a lui Dumnezeu, este acelaşi ca şi al creării lumii, anume iubirea dumnezeiască: „aşa a iubit Dumnezeu lumea...” (Ioan III, 16).

Răscumpărarea prin Iisus Hristos se numeşte „iconomie” sau mântuirea obiectivă (sau generală); iar însuşirea de fiecare om a acestei mântuiri, prin harul Duhului Sfânt, se numeşte “îndreptare”, sfinţire sau mântuirea subiectivă.

Mântuirea a fost posibilă pentru om, dar totuşi omul nu se putea mântui singur. Mântuirea prin puterile proprii ale omului era imposibilă, din cauza gravităţii căderii. „Nici o parte a creaţiei nu putea să mântuiască creaţia, având ea însăşi trebuinţă de mântuire” zic Sfinţii Părinţi.

Condiţiile necesare mântuirii nu le putea îndeplini decât o Fiinţă absolută, atotputernică, deci numai Dumnezeu însuşi: „Eu, numai Eu şterg nelegiuirile voastre” (Is. XLIII, 25). În această ordine, întruparea era necesară. Întruparea şi jertfa au corespuns Fiinţei divine şi naturii omului căzut, căci prin aceasta s-a manifestat toată bunăvoinţa divină: prin întrupare, “Mila şi adevărul s-au întâmpinat, dreptatea şi pacea s-au îmbrăţişat” (Ps. 84,10).

Necesitatea întrupării trebuie înţeleasă în sensul că ea a fost necesară pentru om, iar nu în sensul unei necesităţi pentru Dumnezeu. Dumnezeu ar fi putut mântui şi în alt mod pe om, dar a ales modul cel mai potrivit „pentru vindecarea neputinţei noastre”.

Sfânta Scriptură arată participarea la mântuire a întregii Treimi Sfinte, numind pe Dumnezeu „Mântuitorul nostru”: “Dumnezeu Mântuitorul ne-a mântuit pe noi prin baia naşterii celei de a doua şi a înnoirii Duhului Sfânt, pe care L-a vărsat din belşug peste noi, prin Iisus Hristos, Mântuitorul nostru” (Tit. III, 4-6).

Pentru ce n-a trimis Dumnezeu pe Fiul îndată după cădere? Pentru că:a. Oamenii să cunoască din experienţă şi să se convingă deplin de gravitatea păcatului;b. Rătăcirea religioasă şi decăderea morală trebuiau să îşi ajungă culmea, pentru ca astfel răul să

poată fi curmat din rădăcină şi pentru totdeauna;c. Venirea Mântuitorului şi datele asupra vieţii şi activităţii Sale, să poată fi cunoscute cât mai bine

şi de cât mai mulţi, pentru ca mântuirea să devină bun al omenirii întregi;d. Omenirea să aibă timpul necesar ca să se pregătească pentru însuşirea dumnezeieştii învăţături;

57

e. Omenirea trebuia să facă şi un anumit progres pe linia aleasă de Dumnezeu pentru ca să se nască Fecioara Maria, omul curat, potrivit pentru a concepe în pântece pe Mântuitorul.

Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu este în lume de la începutul ei, pe de o parte prin raţiunile lucrurilor, pe de alta, prin persoanele umane care sunt chipurile ipostasului Lui însuşi.

Prin raţiunea lor persoanele umane pot stabili legătura cu Logosul divin, comuniunea, prin lumea lucrurilor create. Sfântul Maxim Mărturisitorul zice în privinţa aceasta: „Ascunzându-Se pe Sine în mod tainic în raţiuni, Cuvântul Se oferă spre înţelegere în mod proporţional, prin fiecare din lucrurile văzute, ca prin nişte litere, întreg şi deplin în toate şi întreg şi nemicşorat, Cel nediferenţiat şi mereu acelaşi în cele diferenţiate, Cel simplu şi necompus în cele compuse, Cel fără început în cele supuse începutului, Cel nevăzut în cele văzute, Cel nepipăit în cele pipăite... ca din toate acestea să ne adune treptat la Sine pe noi ce urmăm Lui, unificându-ne prin Duhul şi să ne ridice înţelegerea Lui simplă şi eliberată de alipirea la ele, concentrându-ne pentru El în unirea cu El atâta cât s-a diferenţiat pe Sine prin coborârea cea pentru noi” (Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, P.G., 91, 1285).

Dacă noi putem cunoaşte şi gândi lucrurile, este pentru că ele sunt chipuri create ale raţiunilor unei Raţiuni personale supreme. Dacă le putem exprima prin cuvinte, este pentru că sunt cuvinte ale Cuvântului adresate nouă. Noi gândim raţional şi vorbim, pentru că suntem parteneri ai Persoanei care este Ea însăşi Cuvântul personal şi a pus în faţa noastră gândirea Sa, sau chipul creat al gândirii Sale la nivelul raţiunii şi al putinţei noastre create de exprimare, cu o putere creatoare pe care noi nu o avem.

Prezenţa Logosului divin în lume chiar în gradul slăbit de după cădere, formează baza a ceea ce numeşte teologul catolic Karl Rahner o „hristologie transcendentală”, adică o trebuinţă după Hristos înscrisă în constituţia spirituală a omului. Rahner vede această „hristologie transcendentală” sau a aşteptării, în corespondenţa dintre persoana şi opera lui Hristos cel istoric şi „o teologie a conştiinţei”, adică o „hristologie ontologică”, sau o mesianitate existenţială în care hristologia testată istoric şi propovăduită se acordă cu trebuinţa de sens a fiinţei umane. Elementele acestei hristologii sunt:

A. nevoia omului de iubire absolută. O iubire absolută, care se îndreaptă radical şi fără rezervă spre un om, afirmă implicit prin credinţă şi prin iubire pe Hristos. Iubirea vrea o unitate a iubirii de Dumnezeu şi de aproapele, în care iubirea de aproapele este în acelaşi timp iubire de Dumnezeu şi de abia prin aceasta e absolută. Prin aceasta ea caută însă pe Dumnezeu-Omul, adică pe Acela care poate fi iubit ca om cu absolutul iubirii lui Dumnezeu.

B. Al doilea element al acestei hristologii virtuale sau existenţiale în om, constă în înţelegerea morţii într-un sens împlinit în moartea lui Iisus. „Moartea este o faptă în care se împlineşte toată viaţa, în care omul ca fiinţă liberă dispune de sine ca întreg, dar aşa că această dispunere este acceptarea unei dispuneri absolute de fiinţa sa în neputinţa sa radicală, care apare suportată şi e suportată în moarte.

C. Al treilea element e speranţa în viitor. Omul speră în mod real că acestor întrebări li se răspunde prin realitatea istorică. Hristos dă acest răspuns pozitiv amintitei speranţe a omului.

Încă de la săvârşirea păcatului strămoşesc, Dumnezeu a făcut promisiunea unui Răscumpărător, prin textul biblic de la Facere 3,15, numit „protoevanghelia”. De atunci nădejdea unui Mântuitor a fost prezentă, mai mult sau mai puţin, la toate popoarele într-o formă sau alta, ca o dovadă în plus despre revelaţia primordială.

Popoarele păgâne au fost pregătite prin legea morală naturală, prin conştiinţa sau sentimentul vinovăţiei, al părăsirii şi neputinţei, duse până la tragic. Dovada cea mai concludentă privind conştiinţa păcătoşeniei şi dorinţa de mântuire a păgânilor o constituie existenţa jertfelor la toate popoarele. Majoritatea popoarelor păgâne au păstrat elemente din relaţia primordială, concretizate în mituri şi legende. În mitologia vechilor egipteni, zeul Horus biruieşte pe zeul rău Typhon cu înfăţişare de şarpe. Religia vechilor perşi învaţă că la fiecare 3000 de ani va veni un trimis al lui Ahura-Mazda, spre a scăpa omenirea de zeul cel rău. Ultimul trimis, Mesia se va naşte dintr-o fecioară. În religia hindusă, zeul Vişnu se va întrupa în înţeleptul Krişna pentru a scăpa omenirea de şarpele cel rău, Galua. La greci, eroului tragic Prometeu i se promite sosirea unui zeu care va mântui omenirea. Filosofii greci Socrate, Platon şi stoicii vorbeau despre Logosul divin cu caracter personal şi atribuţii de mântuire. La romani, cărţile sibiline, filosoful Cicero, poetul Vergiliu, istoricii Tacit şi Suetoniu au referinţe privind locul şi timpul venirii lui Mesia. Sfântul Iustin Martirul, Teofil al Antiohiei şi Clement Alexandrinul afirmă că înţelepţii greci au fost familiarizaţi şi chiar s-au inspirat din religia iudaică. Lucrarea pregătitoare a lui Dumnezeu în antichitate s-a extins asupra tuturor popoarelor, desigur în moduri foarte diferite. Chiar Sfânta Scriptură sugerează această idee când afirmă: “Cuvântul era lumina cea adevărată care luminează pe tot omul ce vine în lume” (Ioan a, 9). Însuşi

58

Mântuitorul a aflat credinţă la popoarele păgâne (“Adevăr zic vouă, că nici în Israel n-am aflat atâta credinţă”), “căci la neamuri Dumnezeu, ca un făcător de bine, nu S-a lăsat pe Sine nemărturisit” (F.Ap. 14,17). Acest lucru şi explică pictarea unor filosofi greci păgâni pe pereţii mănăstirilor din Moldova.

Cuvântul lui Dumnezeu Şi-a făcut prin Revelaţia poporului evreu simţită prezenţa şi acţiunea Lui personală în relaţie cu oamenii, pregătindu-i prin ea pentru viitoarea Lui prezenţă personală. Drepţii Vechiului Testament stau în faţa în faţă cu Persoana care le adresează cuvintele şi le anunţă faptele Sale. Intră într-o relaţie directă cu El ca persoană, dar încă nu ca persoană întrupată. Persoana Cuvântului rămâne încă deasupra oamenilor, deşi Îşi face simţită calitatea de persoană şi interesul pe care-l are pentru persoanele umane. Sfântul Maxim Mărturisitorul găseşte între prezenţa Logosului, prin lucrurile şi prin raţiunea umană, şi prezenţa Lui în Vechiul Testament o identitate de fond (Ambigua, P.G., 91, 1280-1281).

Despre prezenţa şi lucrarea Cuvântului în Vechiul Testament ca pregătire a venirii Sale în trup, Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că „înainte de venirea văzută şi în trup, Cuvântul lui Dumnezeu venea în mod spiritual la patriarhi şi prooroci, preînchipuind tainele venirii Lui” (Capete gnostice, III, 28; Filoc. Rom., II, p. 177).

Nu numai Revelaţia culminează în Logosul întrupat ci cosmosul întreg îşi face vădită concentrarea de sensuri în Persoana lui Hristos, sau a Logosului întrupat. Baza sau fundamentul creaţiei nu este o lege impersonală sau o substanţă, ci Persoana plină de toate sensurile. Totul culminează într-o persoană, în Persoana de la care vin toate, în Ea sunt ţinute toate, în Ea se vor arăta cuprinse şi luminate toate.

Lumea a fost creată pentru om, iar acesta, pentru Hristos, în Care se realizează deplin: “Firea omului a fost constituită de la început pentru Omul cel nou (Hristos). I s-a dat minte şi dorinţă pentru Acela. Am luat raţiune pentru El, ca să cunoaştem pe Hristos, iar dorinţă, ca să alergăm spre El. Am primit memorie ca să-l purtăm pe El, pentru că El era şi arhetipul celor creaţi” (Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, P.G., 150,680 A).

Sfântul Irineu spunea: „Hristos cel istoric a fost prototipul pe care L-a avut Dumnezeu în minte, când a creat pe primul om. Hristos era omul deplin şi desăvârşit, care avea să se arate pe pământ, iar Făcătorul a văzut de mai înainte şi a creat pe Adam potrivit cu acest prototip viitor. Prin urmare Adam a fost creat după modelul Cuvântului, Care avea să asume în timp, ca Hristos, firea omenească şi să Se arate om desăvârşit pe pământ” (P. Nellas, p. 69).

În general, putem spune că deosebirea între pregătirea evreilor şi a păgânilor a constat în revelaţia supranaturală la evrei şi cea naturală la păgâni. Aşadar, întreaga omenire aştepta împăcarea omului şi a universului cu Dumnezeu, restaurarea naturii umane şi anihilarea păcatului strămoşesc. Sfântul Apostol Pavel spune că şi universul material „suspină şi are dureri până acum” (Romani 8,22). O astfel de lucrare de mântuire echivala desigur cu o nouă creare a lumii şi a omului.

Condiţiile necesare mântuirii nu le putea îndeplini decât o Fiinţă atotputernică şi atotsfântă, deci divină, dar şi umană, pentru a împărtăşi oamenilor în chip intim şi deplin această mântuire: “Eu sunt Cel care şterge păcatele tale şi nu-şi mai aduce aminte de fărădelegile tale” (Isaia 43,25). Venirea Mântuitorului a fost profeţită, cu amănunte, cu mult înainte, de mai multe persoane sfinte care au subliniat, fiecare, calităţile divine ale lui Mesia.

Astfel de proorocii au fost:Despre timpul venirii:“Şaptezeci de săptămâni sunt hotărâte... până ce fărădelegea va trece peste margini... şi se va unge

Sfântul Sfinţilor” (Daniel 9,24).Naşterea în Betleem:“Şi tu, Betleeme, cu nimic nu eşti mai mic între miile lui Iuda, căci din tine va ieşi Stăpânitorul peste

Israel, iar obârşia Lui este din zilele veşniciei” (Miheea 5,1).Naşterea din Fecioară:“Iată Fecioara va lua în pântece şi va naşte Fiu şi îi vor pune numele Emanuel” (Isaia 7,14).Intrarea în Ierusalim:“Veseleşte-te, fiică a Ierusalimului, că iată Împăratul tău vine la tine, drept şi biruitor, smerit şi călare

pe asin, pe mânzul asinei” (Zaharia 9,9).Jertfa lui Mesia:“A fost voia Domnului să-L zdrobească prin suferinţă. Şi fiindcă şi-a dat viaţa ca jertfă pentru păcat,

va vedea pe urmaşii Săi şi îşi va lungi viaţa” (Isaia 53,12).Fiul primeşte domnia veşnică:

59

“Fiul Omului a înaintat până la Cel vechi de zile şi a fost dus în faţa Lui. Şi i s-a dat lui stăpânirea, slava şi împărăţia iar stăpânirea lui este veşnică” (Daniel 7,14).

Vinderea pe 30 de arginţi:“Aruncă-l olarului preţul acela scump cu care Eu am fost preţuit de ei. Şi am luat cei 30 de arginţi şi

i-am aruncat în vistieria templului” (Zaharia 11,13).Patimile:“El a fost străpuns pentru păcatele noastre şi zdrobit pentru fărădelegile noastre. El a fost pedepsit

pentru mântuirea noastră şi prin rănile Lui noi toţi ne-am vindecat... “(Isaia 53, 1-12).Sfânta Scriptură subliniază cu tărie faptul că întruparea a avut loc “la plinirea vremii” (Galateni 4,4).

Aceasta înseamnă că omenirea era pregătită pentru această venire. Întruparea a răspuns deci unor condiţii precise, care au fost următoarele:

1. A avut loc după ce omenirea a trecut printr-o istorie îndelungată, a cunoscut gravitatea păcatului şi neputinţa salvării prin forţele proprii.

2. Decăderea morală şi religioasă a fost suficientă, pentru ca acţiunea lui Mesia să combată răul din rădăcină.

3. Vestirea lui Mesia a fost făcută tuturor popoarelor, încât mântuirea putea să devină bun al întregii omeniri.

4. Omenirea a produs din sânul ei pe cea mai curată persoană, capabilă să nască pe Mesia, adică pe Maica Domnului.

DEFINIREA DOGMATICĂ A PERSOANEI MÂNTUITORULUI

Iisus Hristos, fiind Fiul lui Dumnezeu care a luat şi trup de om, rămâne Dumnezeu adevărat şi om adevărat în veci. Fiecare fire este mărturisită biblic şi amândouă sunt unite veşnic, în chip “neamestecat şi neschimbat, neîmpărţit şi nedespărţit” aşa cum a formulat dumnezeieşte sfânta Biserică, prin Sinodul IV ecumenic.

Firea dumnezeiască este atestată în mai multe profeţii mesianice:- Mesia este “născut din Dumnezeu” (Ps. 2,6)- Mesia este “Domn şi Dumnezeu” (Ps. 109)- Mântuitorul s-a numit pe Sine “Fiul lui Dumnezeu” şi “Fiul Domnului” (Matei 28,18)- Mântuitorul “lucrează ca şi Tatăl” (Ioan 5,17)- La botez, Mântuitorul este numit “Fiul cel iubit” (Marcu 1,11)- Sf. Pavel îl numeşte “Marele Dumnezeu” (Tit 2,12)- Apostolii îl numesc “Hristos, Fiul lui Dumnezeu Celui viu” (Matei 16,16).Firea umană este afirmată în următoarele locuri: Mesia este “sămânţa femeii” şi “odrasla lui David”

(Facere 3,15; Isaia 11,1).Genealogiile de la Matei şi Luca Îl arată urmaşul unor oameni istorici, reali. În acelaşi timp, trebuie

să arătăm că firea umană a Mântuitorului are două însuşiri deosebite faţă de ceilalţi oameni:a. naşterea supranaturalăZămislirea Mântuitorului s-a făcut printr-o lucrare divină (Luca 1,35) şi nu prin naştere omenească.

Ea nu a atins sau schimbat fecioria Maicii Domnului.b. Deşi om deplin, Iisus Hristos este fără nici un păcatImpecabilitatea Lui este nu numai o lipsă de păcat ci o impecabilitate absolută, adică imposibilitatea

de a voi, de a păcătui sau de a primi ispita.Argument biblic:“Cine dintre voi poate să mă vădească de păcat?” (Ioan 8,46).

Unirea ipostaticăFirea omenească şi firea dumnezeiască a lui Iisus Hristos sunt amândouă reale şi unice într-o singură

persoană. Această unire se numeşte unire ipostatică, adică personală (“ipostas” – persoană). Numai prin această unire se arată că Iisus Hristos este cu adevărat Mântuitor, pentru că fiind Dumnezeu are putere absolută iar fiind om poate reprezenta şi mântui întreaga omenire din interior, dinăuntrul ei.

60

Unirea dintre firea divină şi firea omenească în Iisus Hristos se numeşte unire ipostatică sau unire personală (énosis hypostatiké).

În baza acestei uniri, Iisus Hristos este, din prima clipă a zămislirii Sale, Dumnezeu-om sau persoană divină în două firi. În temeiul ei, Iisus Hristos este adevărat Mântuitor. Numai Dumnezeu fiind, mântuirea realizată în El are putere şi valoare absolută; şi numai fiind om, a reprezentat omenirea, poate înfăţişa mântuirea ca operă a omenirii.

Unirea ipostatică este modelul unirii omului cu Dumnezeu.Biserica a învăţat totdeauna dogma unirii ipostatice, dar îndeosebi a formulat-o în sinodul al III-lea

ecumenic (431), condamnând nestorianismul, a precizat-o în sinodul al IV-lea ecumenic (451), împotriva monofizitismului şi în al VI-lea sinod ecumenic (680) împotriva monotelismului. Definiţia dogmatică a sinodului al IV-lea ecumenic de la Calcedon spune: “Urmând Sfinţilor Părinţi, învăţăm în unanimitate să mărturisim pe unul şi acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Unul născut, recunoscut în două firi, în chip neamestecat şi neschimbat, neîmpărţit şi nedespărţit, fără ca din cauza unirii să se desfiinţeze deosebirea firilor ci fiecare din cele două firi păstrându-şi însuşirile ei şi unindu-se într-o persoană şi într-un ipostas, nu în două persoane împărţit şi despărţit, ci pe unul şi acelaşi Fiu, Unul născut, Dumnezeu Cuvântul, Domnul Iisus Hristos”. Sinodul al VI-lea ecumenic completează această definiţie împotriva monoteliţilor: “Învăţăm a mărturisi în unul şi acelaşi Hristos două firi şi două activităţi naturale, în chip nedespărţit şi neîmpărţit, neschimbat şi neamestecat; de asemenea, două voinţe naturale, nu contrare, ci voinţa omenească urmând iar nu opunându-se sau luptându-se ci mai degrabă supunându-se voinţei Lui dumnezeieşti şi atotputernice”.

Firea dumnezeiască şi cea omenească s-au unit în persoana Cuvântului prin “inhabitare reciprocă”, prin întrepătrundere, numită de Sfântul Ioan Damaschin perihoreză, care exprimă şi dualitatea firilor şi unitatea persoanei. Firea omenească, luată de Cuvântul lui Dumnezeu, nu subzistă în sine în Iisus Hristos, nu constituie o persoană deosebită pe persoana Cuvântului, ci este numai împropriată de Acesta. Cuvântul lui Dumnezeu a luat întreaga natură umană, adică cu toate notele ei fiinţiale, dar nu întreagă în sensul că ar fi cuprins în Sine toate ipostasele omeneşti. Firea omenească, al cărei principiu personal sau ipostatic s-a făcut Cuvântul, nu exista de sine înainte de a fi luată, şi nici după aceea nu constituie ea însăşi o persoană.

Împotriva nestorianismului precizăm că cele două naturi sunt unite în persoana lui Iisus Hristos în chip neîmpărţit (adiairétos, indivise) şi nedespărţit (aháristos, inseparabiliter): adică, deşi păstrate în perfecta lor integritate, nu subzistă separat în Hristos ci în unitatea persoanei Lui, iar odată unite în momentul întrupării, rămân nedespărţite pentru veşnicie.

Împotriva monofizitismului stau termenii “neamestecat” (asinchrítos, inconfuse) şi “neschimbat” (atréptos, immutabiliter), care exclud în acelaşi timp şi monotelismul. Deci, “nici Dumnezeu nu s-a transformat în fire omenească, nici firea omenească în Dumnezeire, ci fiecare din aceste naturi a rămas deplin într-o unică Persoană, cu toate însuşirile Sale”. Tot aşa, cele două firi nu s-au amestecat şi schimbat, în sensul că din unire ar fi rezultat o fire nouă, ca o a treia fire.

Amestecarea celor două firi este imposibilă, dată fiind distanţa dintre ele: cea dintâi imuabilă şi nemărginită, a doua schimbătoare şi mărginită. Opera de mântuire nu se putea îndeplini fără păstrarea integrităţii naturilor. Realitatea unirii ipostatice este mărturisită de Sfânta Scriptură în locurile în care se vorbeşte despre Întrupare (Ioan I, 14; Filip. II, 5; Gal. IV, 4; Rom. I, 3; IX, 5), în care Iisus Hristos este arătat ca Dumnezeu adevărat şi om adevărat, cu însuşirile dumnezeieşti şi omeneşti totodată (Ioan X, 30; XIV, 28; Mat. XXVI, 63; VIII, 20; Ioan X, 15; Mc. XIII, 32; Ioan II, 19; III, 13; VI, 32; Mat. XVI, 13,17, etc.), în locurile în care omului Iisus Hristos I se atribuie însuşiri dumnezeieşti, iar Dumnezeului Iisus Hristos însuşiri omeneşti (Lc. I, 31; Gal. IV, 4; I Cor. II, 8; Fapte XX, 28; III, 15; Rom. VIII, 32; Lc. V, 24; XXI, 27, etc.).

Mărturisirile de credinţă nu spun că Iisus Hristos ca persoană S-a constituit de-abia prin naşterea din Fecioara Maria, prin întâlnirea firii dumnezeieşti, care înainte de aceea n-ar fi fost persoană, cu firea omenească. Acest lucru l-a exprimat şi detaliat explicit Leonţiu de Bizanţ, teolog din timpul lui Justinian cel Mare. Pentru exprimarea faptului că Iisus Hristos e acelaşi ca persoană cu Fiul lui Dumnezeu dinainte de întrupare, Leonţiu de Bizanţ s-a folosit de termenul “enipostaziere”. Ipostasul Cuvântului dumnezeiesc nu S-a unit cu un alt ipostas omenesc, ci Şi-a format prin întrupare o fire omenească, asumată şi încadrată în Ipostasul Său cel veşnic, iar prin aceasta S-a făcut şi Ipostasul firii omeneşti.

În Iisus Hristos, natura umană a primit existenţa concretă nu ca un centru propriu, ci într-un centru preexistent, în unitatea Ipostasului divin al Logosului.

61

De o subzistenţă autonomă a naturii omeneşti în cadrul unităţii superioare şi mai largi în care a luat existenţă, nu poate fi vorba. În acest caz s-ar afirma ca un ipostas deosebit. De o ţinere a ei în stare de pur obiect iarăşi nu poate fi vorba, căci natura umană nu poate exista real ca atare, adică nu există neipostaziată şi deci nepersonalizată, sau nesubiectivată, lipsită de caracterul de subiect. Pe lângă aceea, Iisus Hristos n-ar fi, în acest caz, şi “om deplin”.

Aşa cum firea dumnezeiască nu poate exista în concret decât în persoane deosebite, aşa şi firea omenească asumată de Ipostasul Cuvântului primeşte caracterele personale deosebite de ale celorlalte persoane umane, formând în acelaşi timp o persoană unică cu Cuvântul.

Deosebirea lui Iisus ca om, de ceilalţi oameni, stă în faptul că El ca om nu este un centru autonom de acte şi reacţii; ci centrul omenesc al acestora este în acelaşi timp şi centrul dumnezeiesc al lor şi al actelor Sale dumnezeieşti. Toată natura omenească a Sa s-a centrat prin aceasta nu în afară de Dumnezeu, ci în Dumnezeu-Cuvântul.

Între oameni e un om care nu mai e centrat în el însuşi, ci în Dumnezeu, e identic ca persoană cu Dumnezeu. În mijlocul creaţiei s-a plasat pentru eternitate un centru personal omenesc, care e în acelaşi timp dumnezeiesc.

Concluzionăm:A. Deşi, în Iisus Hristos, întreaga fire dumnezeiască s-a unit ipostatic cu firea omenească, totuşi nu s-

a întrupat întreaga Sfântă Treime, ci numai Cuvântul, Fiul lui Dumnezeu. Persoanele Sfintei Treimi sunt deosebite şi nu se confundă, aşa că, întrupându-se Fiul, nu s-a întrupat împreună cu Tatăl şi Duhul Sfânt. Numai Dumnezeu-Cuvântul s-a făcut om, iar celelalte Persoane treimice au participat la întrupare prin înţelegere şi bunăvoire.

B. Prin întrupare nu s-a produs nici o schimbare în Sfânta Treime şi ea nu contrazice neschimbabilitatea lui Dumnezeu. Firea dumnezeiască a Cuvântului nu se schimbă prin unirea ei cu firea omenească. Fiul, făcându-se om, n-a luat firea omenească cu o persoană proprie a ei, ci şi-a împropriat-o în unitatea persoanei Sale, devenindu-i El însuşi subiect. Acelaşi Iisus Hristos este Fiul propriu al lui Dumnezeu şi Fiu al omului, neexistând în Iisus Hristos o altă persoană, deosebită de aceea a Cuvântului. Unirea ipostatică este definitivă, indisolubilă, eternă.

CONSECINŢELE DOGMATICE ALE UNIRII IPOSTATICE

Din unirea celor două naturi în persoana lui Iisus Hristos decurg unele consecinţe dogmatice:1. Comunicarea însuşirilor (antídosis idiomatón, communicatio idiomatum), în virtutea căreia, dată

fiind unitatea persoanei în Iisus Hristos, firii dumnezeieşti i se atribuie însuşiri omeneşti iar firii omeneşti însuşiri dumnezeieşti. Însuşirile unei firi se comunică celeilalte prin intermediul persoanei, dar fără ca o fire să se schimbe în cealaltă. Sfânta Scriptură spune despre Iisus Hristos-Dumnezeu că a câştigat Biserica cu propriul Său sânge (Fapte XX, 28), că a pătimit (Evrei V, 8), sau despre Iisus Hristos – omul că este venit din cer (I Cor. XV, 47), „Cel ce s-a coborât din cer, Fiul omului care este în cer” (Ioan III, 18), că este Domn al Sâmbetei (Mat. XII, 8), că iartă păcatele (Lc. V, 24), că va judeca pe vii şi pe morţi (Mat. XXV, 31).

Sfântul Ioan Damaschin zice: „Când este vorba de ipostas, fie că-L numim după cele două firi, fie că-L numim după una din părţi, îi atribuim însuşirile celor două firi. Acesta este modul comunicării însuşirilor, anume că fiecare dă celeilalte propriile ei însuşiri, în virtutea identităţii ipostasului şi întrepătrunderii reciproce”.

După Hristu Andruţos, baza şi criteriul oricărei comunicări a însuşirilor o formează propoziţia „Dumnezeu este omul şi omul este Dumnezeu”, nu însă „Dumnezeirea este omenire sau om, ori omenirea este Dumnezeire sau Dumnezeu”. Aceasta înseamnă că nu se petrece o comunicare directă de la firea dumnezeiască la firea omenească ci numai întrucât sunt în aceeaşi persoană. Comunicarea însuşirilor are loc numai când firile sunt considerate în unirea lor ipostatică, deci în concretul personal căruia aparţin, iar nu în abstract, nu considerate de sine şi aparte. Căci nu din cauza lor, privite în sine, ci din cauza identităţii persoanei însuşirile unei firi se atribuie celeilalte. Cuvântul îşi împropriază cele omeneşti şi împărtăşeşte trupului cele ale Lui proprii: lucrările lui Iisus Hristos sunt dumnezeieşti şi omeneşti în acelaşi timp.

Concepţia luterană despre omniprezenţa trupului Mântuitorului, inventată ca suport pentru teoria impanaţiei euharistice, este o alterare a înţelesului comunicării însuşirilor, reamintind monofizitismul şi dochetismul: monofizitismul, pentru că atotprezenţa şi nemărginirea fiind incomparabile cu firea umană,

62

aceasta nu le poate avea sau primi fără să se schimbe. A spune că firea omenească este omniprezentă înseamnă a o anula sau desfiinţa ca fire omenească sau a o considera ca absorbită de cea dumnezeiască. Iar dochetismul, pentru că trupul Lui nu mai e fizic, real, ci aparent.

În cazul nemărginirii şi necircumscrierii trupului Mântuitorului, toate evenimentele din viaţa Sa n-ar mai putea fi privite ca evenimente reale şi determinate ci numai aparente.

Întrucât Hristos, Dumnezeu este ipostasul ambelor firi, şi întrucât în acest unic Ipostas subzistă şi sunt activate însuşirile ambelor firi, prin acest Ipostas se stabileşte o comunicare reală între însuşirile şi lucrările acestor două firi. Datorită Ipostasului comun se menţine aşadar atât nemodificarea esenţială a celor două firi, cât şi comunicarea lor reală, prin care se evită separarea lor. Dacă nu s-ar face această comunicare, Ipostasul S-ar manifesta când ca pur dumnezeiesc, când ca pur omenesc.

Sfântul Maxim Mărturisitorul redă astfel comunicarea însuşirilor celor două firi: „Nici o fire din cele cărora le era ipostas nu era activată în chip nedespărţit de cealaltă. Prin fiecare făcea evidentă pe cealaltă. Fiind cu adevărat şi una şi alta, ca Dumnezeu mişca umanitatea, iar ca om descoperea dumnezeirea proprie. Pătimea dumnezeieşte, ca să zic aşa, căci suferea de bună-voie, deoarece nu era un om simplu, şi săvârşea minuni omeneşte, căci le săvârşea prin trup, deoarece nu era Dumnezeu dezvăluit. Încât patimile sunt minunate şi noi, prin puterea dumnezeiască a naturii Celui ce pătimea, iar minunile sunt pătimite, fiind împlinite prin puterea pătimitoare a trupului Celui ce le săvârşea” (P.G. 91, 105 B).

În Hristos însuşirile celor două firi se menţin până la un grad, încât cele omeneşti pot fi cunoscute ca omeneşti. Dar totdeauna ele se îmbibă de însuşirile celeilalte firi. Aceasta înseamnă o îndumnezeire a firii omeneşti până la un anumit grad încă în existenţa pământească. Îndumnezeirea ei va fi deplină după Înviere. Dar şi atunci, prin cugetare se va recunoaşte ce e îndumnezeit şi ce îndumnezeieşte, adică firea omenească în deosebirea ei de cea dumnezeiască, deşi în realitate nu se poate despărţi şi nici chiar distinge una de alta.

În alt loc, Sfântul Maxim afirmă pe de o parte păstrarea însuşirilor şi lucrărilor fiecărei firi, dar pe de altă parte, activarea lor prin participare sau comunicare reciprocă: „Căci deşi privind deosebirea părţilor Lui, atribuim după cuviinţă cele dumnezeieşti dumnezeirii şi cele omeneşti din El omenităţii, totuşi din cauza unirii, cele proprii fiecărei firi le ataşăm prin comunicare reciprocă celeilalte. De aceea, numim pe Dumnezeu pătimitor împotriva păcatului (nu de pe urma păcatului, n.n.) şi trup «asumat şi devenit ceea ce e şi cel ce L-a uns» şi îndrăznesc a spune, după dumnezeiescul Grigorie (Cuv. 42), «împreună-Dumnezeu»; pentru că nu lucra nici cele dumnezeieşti numai ca Dumnezeu, căci le lucra prin trup însufleţit mintal şi unit cu El după ipostas, şi nu prin dumnezeirea dezvăluită, ca mai înainte; nici cele omeneşti numai ca om, fiindcă prin stăpânire era infinit în putere, nu supus necesităţii” (op. Cit, col. 120 A).

În definiţia Sinodului V ecumenic se spune: „Şi precum preasfântul şi neprihănitul Lui trup, însufleţit şi îndumnezeit fiind, nu a fost desfiinţat, ci a rămas în definiţia şi în raţiunea Lui, aşa şi voinţa Lui omenească îndumnezeită nu a fost desfiinţată, ci mai degrabă s-a păstrat, cum zice Grigorie Teologul, căci fiecare chip lucrează cu participarea celuilalt (în comunicare şi în comuniune cu el)”.

2. Îndumnezeirea firii omeneşti în Iisus Hristos.Îndumnezeirea înseamnă ridicarea firii umane la cel mai înalt grad de desăvârşire posibilă pentru ea,

dar fără să-şi piardă calităţile proprii. Dogma aceasta este cuprinsă în definiţia dogmatică a Sinodului al VI-lea ecumenic: „Precum prea sfântul şi neprihănitul trup (sarx) al lui Iisus Hristos, fiind îndumnezeit (theótheisa), nu s-a nimicit ci a rămas în starea lui cea omenească, tot astfel aceasta fiind îndumnezeită nu s-a nimicit ci a rămas întreagă”. Trebuie să se ştie că nu spunem că trupul Domnului s-a îndumnezeit, că s-a făcut asemenea lui Dumnezeu în virtutea unei modificări sau schimbări a firii, ci, după cum spune Sfântul Grigorie Teologul, dintre firi una a îndumnezeit, alta a fost îndumnezeită. „Iar eu, zice Sfântul Ioan Damaschin, îndrăznesc să spun că a fost făcută asemenea lui Dumnezeu”. Îndumnezeirea înseamnă maxima ridicare şi perfecţionare a acestei firi, dar în limitele ei, şi nu lărgire la dimensiuni divine sau schimbare de natură. Ea primeşte daruri care o înalţă, daruri care se referă îndeosebi la cunoştinţa şi la voinţa naturii omeneşti.

3. Lipsa de păcat în Iisus HristosUn progres moral în Iisus Hristos este de neconceput, din cauza unirii naturilor în persoana

Logosului. Opinia lui Teodor de Mopsuestia că Hristos s-a perfecţionat moral, a fost condamnată de Sinodul al V-lea ecumenic (can. 12). Voinţa omenească este dumnezeieşte călăuzită, îmbogăţită cu harul, încât devine absolut inaccesibilă păcatului. Sfântul Ioan Damaschin zice: „Nu spunem că activitatea firească a ei a fost modificată, ci că s-a unit cu voinţa Lui dumnezeiască şi atotputernică şi a devenit voinţa Dumnezeului

63

înomenit... Voinţa omenească urma şi se supunea voinţei Lui; nu se mişca prin propria ei opinie, ci voia pe acelea pe care le voia voinţa Lui dumnezeiască”.

Sfânta Scriptură mărturiseşte lipsa de păcat numindu-l „sfânt” încă înainte de a se naşte (Lc. I, 35); tot aşa şi lipsa oricărui păcat personal (Ioan VIII, 46; XIV, 30; I Ioan III, 5; I Petru II, 12; Is. LIII, 9; Evrei IV, 15). Sfinţii Părinţi mărturisesc această lipsă, bazând-o pe conceperea supranaturală din Duhul Sfânt şi pe unirea ipostatică.

Lipsa de păcat nu este numai o nepăcătoşenie de fapt sau relativă - adică putând păcătui dar nevoind să păcătuiască - ci nepăcătoşenie perfectă sau absolută, neputând păcătui, neputând voi răul. Aceasta decurge din unirea ipostatică. Dumnezeirea lui Iisus Hristos implică impecabilitatea Lui absolută.

Păcatul este iubire de sine, opoziţie faţă de Dumnezeu. În Hristos însă, natura umană nefiind conturată într-o persoană aparte ci primită în persoana Cuvântului, iubirea faţă de sine este identică cu iubirea faţă de Dumnezeu.

Lipsa păcatului este implicată şi în misiunea de Mântuitor. Fără absoluta lipsă de păcat, înfăptuirea mântuirii n-ar fi fost posibilă.

Iisus Hristos, luând natura omenească reală şi deplină, a luat-o totuşi cu slăbiciunile şi efectele ei fireşti; nu cele reproşabile sau păcătoase, ci cele ireproşabile. Pe acestea şi le-a însuşit organic, fiinţial, deodată cu firea umană. A acceptat de bună voie suferinţa, n-a anulat patima ireproşabilă. Ispitele cărora a fost supus Iisus au fost suferinţe reale, pătimite sub greutatea slăbiciunilor umane, dar însoţite de încordarea de voinţă a Mântuitorului. Iisus nu putea păcătui, pentru că voinţa Lui umană, deşi încordată în luptă reală, rămânea subordonată voinţei lui Dumnezeu şi nu se putea lăsa să fie covârşită de suferinţă. Patimile Mântuitorului sunt purtate totdeauna biruitor.

Rostul asumării de către Iisus Hristos a pătimirilor curate stă în aceea ca, luând natura umană încărcată cu aceste patimi, s-o întărească prin biruinţa asupra lor, s-o înalţe şi s-o spiritualizeze dinăuntrul ei însăşi. În patima lui Iisus, ispita şi păcatul au devenit pentru întâia oară neputincioase faţă de natura omenească.

Păcatul e o închidere a omului faţă de Dumnezeu, o voinţă de a nu mai ţine seama de El, de a uita de El; e o duşmănie faţă de El. Dar păcatul e o închidere şi către semeni.

Umanitatea lui Hristos participă la comuniunea desăvârşită a Fiului cu Tatăl şi cu Duhul. Ea nu poate manifesta o „duşmănie” faţă de Dumnezeu, căci Ipostasul ei e Fiul lui Dumnezeu însuşi. Dar nu se poate închide nici semenilor, pentru că Ipostasul divin în care subzistă real nu are nici „duşmănie” faţă de oameni, nici o voinţă de a se afirma împotriva lor, nici o teamă de strâmtorare din partea lor.

Sfântul Maxim Mărturisitorul a arătat că slăbirea firii prin păcat a adus cu ea afectele care se activează aproape totdeauna asociate cu păcatul. Se pare că în oarecare grad aceste afecte au existat şi în starea primordială, dar ele în loc de a fi depăşite prin intensificarea lucrării Duhului în natura umană s-au dezvoltat prin slăbirea lucrării Duhului şi a naturii umane. Pe de altă parte, voinţa naturii umane care se activează prin ipostasul propriu la omul obişnuit, ia în acesta forma unor decizii alese de liberul arbitru. Iar în acest liber arbitru e dată posibilitatea activării păcătoase a afectelor, sau a nerezistenţei la pornirea lor de a se activa în forma păcătoasă. Sfântul Maxim socoteşte că în Hristos n-a existat un liber arbitru uman, pentru că nu a existat un subiect uman care să decidă în mod deosebit de Dumnezeu, ci numai voinţa naturală a firii care trecea în hotărâri concrete prin Ipostasul Cuvântului întrupat, şi care nu avea un liber arbitru ce ar fi putut alege păcatul. Iar Ipostasul Cuvântului activa totdeauna voinţa conform cu firea, ceea ce era conform şi cu voia Sa divină.

E necesar însă să precizăm că firea omenească asumată de Dumnezeu-Cuvântul era slăbită în urma păcatului strămoşesc şi deci suferind de afectele ireproşabile: voinţa ei naturală stătea sub presiunea foametei, a setei, a fricii de moarte, ca a noastră. De aceea, voinţa Lui omenească trebuia să lupte contra acestor afecte, ca să rămână conformă voii dumnezeieşti. Desigur Dumnezeu o întărea cu puterea din firea Lui dumnezeiască, dar nu voia să o copleşească în aşa fel încât voia omenească să nu mai trebuiască să lupte. Firea dumnezeiască întărea voia omenească pentru ca să vrea, nu întărea firea omenească în sensul de a o face nesimţitoare la afecte, sau nu le micşora pe acestea în mod direct. Cel care nu vrea, nu mai e om; sau nu mai e un om tare. Nu mai e un partener demn al lui Dumnezeu, ci un obiect în mâna Lui.

Deci dacă afectele şi moartea şi-au schimbat în mod efectiv rostul, şi l-au schimbat numai în Hristos şi prin Hristos, Care n-a mai avut păcatul legat de ele.

Dar fără suportarea lor, ele nu pot fi depăşite. Căci numai prin suportarea lor, fără a le lăsa să rodească păcatul, ele şi-au pierdut puterea. Într-un trup care n-ar avea trebuinţe, sau care n-ar avea nici o

64

sensibilitate la durere, nu s-ar încorda voinţa ca să le suporte fără păcat şi nu s-ar goli prin voinţă de puterea lor.

Aceste afecte, sau pătimiri, împreună cu coruptibilitatea şi cu moartea de pe urma păcatului, sunt blestemul cu care S-a identificat Hristos, luându-l asupra Sa, ca să ne răscumpere din blestemul legii (Gal. 2,13).

Prin acestea, El a cunoscut în propriul Său trup urmările păcatului; dar în acelaşi timp, desfăcând legătura dintre ele şi păcat, a golit atât puterea lor cât şi a păcatului, căci acestea se alimentează în mod reciproc. Puterea păcatului a desfiinţat-o însă şi în semenii Săi şi prin aceasta a micşorat şi puterea afectelor în ei. Dar nu din afară, ci făcând să iradieze puterea pentru aceasta din lăuntrul Său, întrucât a desfiinţat în Sine legătura dintre afecte şi păcat.

Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că în agonia din Ghetsimani, Iisus Şi-a lăsat firea omenească „privată de lucrarea Lui, ca să-i arate slăbiciunea şi să-i adeverească realitatea. Altădată, o acoperă, ca să afli că nu era om simplu” (Opuscula theol. et polemica, P.G. 91, col. 164). Dar nici atunci n-a fost firea omenească cu totul lipsită de o putere a Cuvântului, ca ipostas al ei. Căci ea nu s-ar fi gândit niciodată să se opună lui Dumnezeu, Care voia ca ea să accepte moartea spre a o birui. Sfântul Maxim vrea să spună că Cuvântul i-a dat numai atâta tărie, câtă îi lăsa ei latitudinea să lupte pentru a se menţine în acord cu voia lui Dumnezeu.

E de menţionat că coruptibilitatea trupului Domnului n-a trecut niciodată în act, fiind oprită de Duhul Sfânt. Leonţiu de Bizanţ spune: „Faptul că a murit e al nostru şi leac al mortalităţii noastre. Faptul că nu s-a corupt s-a datorat puterii Cuvântului, care a împiedicat experienţa ei, neîngăduind trupului să se corupă” (Contra Nestor et. Eutych, P.G. 86, 1, col. 1348).

4. Din unirea ipostatică rezultă că se cuvine o singură închinare lui Iisus Hristos, atât după Divinitate cât şi după omenitatea Sa. Deşi natura omenească rămâne natură omenească, totuşi, primită în unitatea ipostasului divin devine proprie Cuvântului. Nu-i cu putinţă să se aducă dumnezeirii Lui o închinare, (adorare), iar omenităţii Lui altă închinare, (venerare). Hristos fiind unul, tot ce se cuvine Lui ca persoană I se cuvine în întregimea persoanei Sale, deci ambelor Sale naturi.

Sfânta Scriptură arată că Fiului întrupat I se cuvine aceeaşi cinstire ca Tatălui: „Toţi să cinstească pe Fiul precum cinstesc pe Tatăl. Cine nu cinsteşte pe Fiul nu cinsteşte nici pe Tatăl care L-a trimis” (Ioan V, 22-23). Tot aşa, la Apocalipsă V, 11-13; Mat. XXVIII, 17; Fapte VII, 13-14; Evrei I, 6; I Cor. XV, 27; Efes. II, 6. Chiril al Alexandriei, în a 8-a anatematismă, condamnă pe cei ce nu aduc o singură închinare, (adorare) dumnezeiască, lui Dumnezeu Cuvântul întrupat. În Sinodul al V-lea ecumenic, can. 9 şi în al VII-lea ecumenic, can. 5, se zice: „Noi nu adorăm trupul despărţindu-l de Cuvântul, nici voind să adorăm Cuvântul, nu-L despărţim de trup ci fiindcă ştim că Cuvântul s-a făcut trup, îl recunoaştem pe Acesta însuşi, chiar în trup fiind, Dumnezeu. Cine este, deci, aşa de fără de minte, ca să zică Domnului: ieşi din trupul Tău, ca să Te ador?”. Iar Sfântul Ioan Gură de Aur zice: „Cu adevărat lucru mare şi minunat este că trupul nostru şade în cer şi primeşte închinare de la îngeri, arhangheli, serafimi şi heruvimi”. De asemenea, Sfântul Ioan Damaschin zice: „Unul este Hristos, Dumnezeu desăvârşit, Căruia împreună cu Tatăl şi cu Duhul ne închinăm printr-o singură închinăciune împreună cu prea curatul Lui trup, deoarece nu susţinem că trupului Lui nu i se cuvine închinare. Trupul este adorat în singurul ipostas al Cuvântului, care s-a făcut ipostasul trupului. Prin aceasta nu ne închinăm făpturii, căci nu ne închinăm trupului Lui ca unui simplu trup, ci ca unuia unit cu Dumnezeirea”.

Lui Hristos I se cuvine o singură închinare, ca lui Dumnezeu, pentru că închinarea se adresează Persoanei, iar Persoana lui Hristos e una: Fiul lui Dumnezeu cel întrupat. Închinarea e parte dintr-un dialog, iar dialog nu e decât între persoană şi persoană. Dialog nu poate avea loc între persoană şi natură, fie ea chiar natura unei persoane şi chiar a Persoanei lui Iisus Hristos. Dacă I-am da lui Hristos două feluri de închinări, L-am împărţi în două persoane.

Hristos nu e dublu ipostas, ci acelaşi ipostas are o calitate dublă: de Dumnezeu şi de om. Fiind acelaşi şi Dumnezeu adevărat şi om adevărat, Hristos însuşi ca om nu Se închină nici o clipă Sieşi, pentru că în acest caz S-ar dedubla ca ipostas. Chiar în stare de oboseală, de ignorare a celei de a doua veniri ale Sale, de rugăciune către Tatăl, de împlinitor al poruncilor pe care le dă şi altora, El are totodată conştiinţa că e Fiul lui Dumnezeu. În cea mai accentuată chenoză, El Se ştie ca Dumnezeu în stare de coborâre. Aceasta înseamnă că prin faptul că S-a făcut om nu s-a introdus nici o ştirbire în egalitatea şi deofiinţimea Fiului cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. Deşi e şi om, Iisus Hristos Îşi păstrează poziţia Lui cea din veci în Sfânta Treime. Deşi a devenit şi om, El rămâne în unitatea de fiinţă cea din veci cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt şi are şi în

65

această calitate slava pe care a avut-o înainte de a fi lumea (In. 17,5). E o slavă care se răsfrânge asupra tuturor oamenilor uniţi cu Hristos (2 Tes. 3,14). El e Pantocratorul în trupul omenesc. În ochii Lui omeneşti, luminoşi „ca para focului”, (Apoc. 19,12), străluceşte infinitatea Tatălui şi a Duhului Sfânt. Şi tot prin ochii Lui ni se arată iubirea Sa dumnezeiască nesfârşită.

5. Din unirea ipostatică rezultă că Fecioara Maria este adevărată Născătoare de Dumnezeu. Omul Iisus Hristos fiind unul născut al lui Dumnezeu, Fecioara Maria care l-a conceput şi născut este adevărată Născătoare de Dumnezeu. Sensul dogmei nu este că Fecioara Maria a născut firea divină, ci că ea a născut pe Dumnezeu-Omul. Ea a născut pe Domnul după umanitatea Sa, dar totuşi nu este Născătoare de om, căci umanitatea Domnului este unită ipostatic cu Dumnezeu-Cuvântul, care şi-a împropriat-o şi a îndumnezeit-o. Zămislirea şi naşterea aparţin Persoanei divine a Cuvântului; iar cea în care se zămisleşte şi care naşte este în mod necesar Născătoare a acestei persoane: „Fecioara n-a născut un om simplu ci pe Dumnezeu întrupat, care nici nu şi-a adus trupul din cer, nici nu l-a creat din nimic, nici n-a trecut numai prin Fecioara, ci l-a luat din Maica Lui, în chip minunat” (Sfântul Ioan Damaschin).

Pe temeiul Sfintei Scripturi (Lc. I, 35,43; Rom. I, 3; XIX, 5; Gal. IV, 4) şi al Sfintei Tradiţii, Biserica a învăţat totdeauna că Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu. „Căci, zice Sfântul Chiril al Alexandriei, dacă Domnul nostru Iisus Hristos este Dumnezeu, cum nu e Născătoare de Dumnezeu aceea care L-a născut, Sfânta Fecioară? Această credinţă a noastră ne-au predat-o dumnezeieştii ucenici, chiar dacă nu pomenesc cuvântul”. Ioan Damaschin spune că: „Dumnezeu s-a născut din ea, nu în sensul că Dumnezeirea Cuvântului a luat din ea începutul existenţei, ci în sensul că însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, Cel născut înainte de veci, în afară de timp, din Tatăl, în zilele cele mai de pe urmă, pentru mântuirea noastră s-a născut din ea, fără să se schimbe. Sfânta Fecioară n-a născut un simplu om ci Dumnezeu adevărat; şi nu un Dumnezeu simplu ci un Dumnezeu întrupat. Cuvântul nu şi-a pogorât din cer trupul, care să fi trecut prin ea ca printr-un canal, ci a luat din ea un trup de o fiinţă cu noi, pe care l-a ipostaziat în El însuşi. Căci dacă şi-ar fi adus trupul din cer şi n-ar fi luat firea noastră, la ce mai foloseşte înomenirea? Înomenirea lui Dumnezeu Cuvântul pentru aceasta s-a făcut, ca însăşi firea care a păcătuit să învingă pe tiranul care a înşelat-o şi astfel să se elibereze de stricăciune... Pentru aceea, pe bună dreptate şi cu adevărat numim Născătoare de Dumnezeu pe Sfânta Maria. Acest nume constituie toată taina întrupării”.

Niciodată nu se naşte o fire, ci un ipostas, care în ordinea omenească este o persoană, căci firea nu vine la subzistenţă reală decât ca persoană. Persoana care Se naşte din Fecioara Maria este identică cu Persoana Cuvântului dumnezeiesc, Care prin Întrupare Se face şi persoana firii omeneşti.

Leonţiu de Bizanţ foloseşte un alt argument pentru unitatea Persoanei care Se naşte din Fecioara Maria: unicitatea Persoanei manifestată în toată multiplicitatea actelor Ei, în orice amănunt al manifestărilor Ei. „Corespunzător dominării părţii dumnezeieşti şi urmând cu evlavie Sfintei Scripturi, numim Dumnezeu pe întregul Hristos, mai ales pentru că trăsătura cea mai proprie a lui Dumnezeu o observăm în El întreg şi nu numai într-o parte. Aceasta este nepătimirea. Pe lângă toată fapta vrednică de Dumnezeu o cunoaştem în El întreg” (Adversus Nestor, P.G., 86,1, col. 1705). El a insistat să Se numească Fiul Omului, pentru a arăta că, deşi e Dumnezeu, S-a făcut cu adevărat Fiul omului. Numai întrucât Însuşi Fiul lui Dumnezeu S-a făcut Fiul Fecioarei, S-a făcut El Fiul omului şi Fratele oamenilor, şi prin aceasta i-a făcut pe oameni fii ai lui Dumnezeu. Numai aşa Însuşi Fiul lui Dumnezeu S-a împărtăşit de pătimirile noastre şi de moartea noastră şi prin aceasta le-a biruit. Numai aşa a îndumnezeit firea omenească.

Naşterea Fiului lui Dumnezeu din Fecioară a ţinut seama de neputinţa firii umane de a se mântui prin ea însăşi, de a sparge orizontul închis al umanului supus repetiţiei şi morţii, de a încadra pe toţi în şirul celor „născuţi” din Dumnezeu.

Din acest punct de vedere, naşterea lui Dumnezeu-Cuvântul ca om este o naştere unică, neavând nimic din naşterea celorlalţi oameni. „Nici prima lui naştere «din Tatăl», nici a doua nu a avut ceva comun cu a altcuiva” (Leonţiu de Bizanţ, Adv. Nestorianus, libr. IV, P.G., 86,1, col. 1669 B). Ea nu e o naştere din necesitatea firii, ci din bunăvoirea lui Dumnezeu (Idem, op. Cit, col. 1709).

Faptul acestei naşteri minunate nu e un fapt de natură, ci un fapt al copleşirii naturii de către Duhul dumnezeiesc, într-un mod cu mult mai deplin decât în naşterea celorlalţi oameni. De aceea, în Evanghelii şi în Simbolurile de credinţă ale Bisericii primare se atribuie un rol decisiv Duhului Sfânt în zămislirea şi naşterea Fiului lui Dumnezeu ca om. Leonţiu de Bizanţ zice: „Trupul îşi ia fiinţa din Duhul Sfânt, prin lucrarea Lui creatoare, iar din Născătoarea de Dumnezeu a luat materia substanţei lui; iar Cuvântul S-a sălăşluit în templul creat de Duhul Sfânt de la prima lui configurare, neaşteptând desăvârşirea templului, ci de la primul început al negrăitei iconomii (întrupări), unindu-Se cu laboratorul firii, S-a îmbrăcat în zidirea

66

Sa. Căci nu s-a format întâi trupul, ca să intre după aceea în el din afară, ci El însuşi îmbrăcându-Se în el, imprimă în Sine chipul nostru (Contra Nestor. et. Eutych, P.G., 86,1, col. 1343 A).

Cine nu face totul pentru puritate, nu poate fi sfinţit de Duhul şi copleşit de El. Cine nu se dăruieşte integral lui Dumnezeu, într-o deplină eliberare de pasiuni, nu-L poate primi integral pe Dumnezeu ca persoană, pentru a-şi afla în El personalizarea deplină. Leonţiu de Bizanţ observă că şi mamele altor prooroci au fost sfinţite de Duhul şi prin aceasta şi proorocii ce se aflau în pântecele lor (Ieremia, Ioan Botezătorul, etc.). „Dar numai Născătoarea de Dumnezeu este în particular cea care a avut pe Duhul însuşi, umbrind-o şi sălăşluit în ea, şi L-a născut pe Cel conceput ca ipostas al trupului luat din ea. Căci nu a născut pe cineva sfinţit, ci pe Sfântul care, născându-Se din ea, a şi sfinţit-o”. Calitatea Mariei de Născătoare de Dumnezeu şi fecioria ei ţin una de alta. Dacă s-a petrecut cu ea minunea zămislirii nu se putea ca ea să nu rămână şi după aceea total dăruită lui Dumnezeu, adică fecioară. Cea care L-a ţinut în braţe pe Fiul lui Dumnezeu ca om şi se împărtăşea de puritatea Lui. - Eliberându-se de păcatul strămoşesc în momentul sălăşluirii Lui în ea - la zămislirea Lui ca om nu se putea să nu rămână fecioară.

Carmen Christi Filipeni cap. 2 Schi ă de exegezăț

Morphe Theou - morphe doulou

“Cel Ce dintru început fiind în chipul (mai exact condiţia existenţială, statut) – morphe, forma lui Dumnezeu” (Filip., 2,6),

În uzul grecesc, mai puţin la Homer, dar în mod obişnuit mai târziu, morphe înseamnă forma, aspectul exterior, şi chiar purtătorul formei, persoana.68 Morphe în sensul său de bază este sinonim cu eidos, idea şi schema. Dar, în pofida interschimbabilităţii, există încă deosebiri de sens evidente. Morphe, forma proprie unei fiinţe, nu este echivalent cu eidos, adică întrega înfăţişare vizibilă. Eidos desemnează aspectul genului, ceea ce este comun indivizilor, în timp ce morphe este forma individuală de apariţie. De eidos ţine ideea de ceea ce poate fi perceput şi cunoscut de alţii, pe când morphe indică ceea ce este obiectiv acolo. Morphe diferă de schema întrucât exprimă aspectul individual exterior aşa cum este, în timp ce schema se referă la reprezentarea în afară. Morphe este întregul (al trupului etc.) în şi pentru sine, pe când schema este ceea ce aparţine sau are legătură cu întregul (forma, caracteristicile exterioare, modul de apariţie etc.); morphe, forma dicit quiddam absolutum (…) schema, habitus, cultus,vestitus, victus, gestus, sermones et actiones. În pofida acestor nuanţe, nu pot fi stabilite graniţe ferme între termeni.69

Nici în limbajul filozofic morphe nu are un sens definitiv şi fără echivoc. Parmenide, primul care îl foloseşte, vorbeşte de lumină şi întuneric ca despre două forme ale firii. Platon nu-l foloseşte mult, dar îl poate trata ca pe un echivalent pentru eidos sau idea desemnând aspectul exterior sau forma. Pentru el “a cunoaşte forma lui X înseamnă a înţelege natura lui X; astfel, filozoful care, de exemplu, cunoaşte forma dreptăţii va şti nu numai care acte sunt drepte, ci şi de ce sunt aşa. Similar, Aristotel priveşte forma unui lucru drept ceea ce îl face inteligibil, ea fiind (asemeni Formelor lui Platon)accesibilă intelectului.”70 La Aristotel morphe dobândeşte un sens fix şi ocupă un loc central în gândirea sa. Cele patru principii ale întregii existenţe: forma sau natura, materia, cauza mişcătoare şi scopul pot fi reduse la două: forma – morphe, eidos şi materia – hyle, to hypokeimenon.

1) Morphe Theou în religia greacă

Ideea că divinitatea are formă şi că se arată omului cu o înfăţişare vizibilă, se întâlneşte în religia grecilor, mai ales unde există credinţa dominantă într-o revelaţie divină trupească, în epifania fiinţelor supraumane. La Homer zeii merg pe pământ sub forma proprie sau sub alte forme şi joacă un rol personal în

68 Gerhard Kittel, Theological Dictionary of New Testament, translator and editor Geoffrey W. Bromiley, D. Litt., D.D., vol. IV, -, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1969, p. 742.

69 Ibid., pp. 743, 744.70 Antony Flew, Dicţionar de filozofie şi logică, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 145.

67

treburile omeneşti. Dar curând vor apărea dubii în privinţa legitimităţii concepţiei despre fiinţele divine ca anthropophyseis (care au natură umană) sau anthropoeideis (care au formă umană), sau că s-ar manifesta sub formă fizică. Herodot afirmă că grecii n-au avut, înainte de Homer şi Hesiod, nici o cunoştinţă ori relaţie cu forma zeilor. Aceşti poeţi au fost primii care au creat o teogonie, nume divine, şi au făcut cunoscute chipurile lor, chiar dacă la Homer experienţa proximităţii fizice a zeilor este rară şi nu se întâmplă deloc în perioada istorică a vieţii sale. Xenofan va respinge vehement antropomorfismul popular ca nedemn pentru zei, spunând că dacă boiiie de sau leii ar putea picta, ar reprezenta zeii conform propriului corp71. Platon luptă şi el împotriva miturilor homerice false şi înşelătoare, punând întrebarea72 dacă divinitatea este un magician care ia diverse forme. Dimpotrivă, aceasta este absolut simplă şi adevărată în cuvânt şi faptă.73

2) Morphe Theou în Vechiul Testament şi în iudaism

În Vechiul Testament este absolut imposibil de gândit că Dumnezeu ar avea o formă deschisă percepţiei umane sau că S-ar putea revela într-o formă accesibilă simţurilor. Deşi sunt multe referiri la Dumnezeu ca la o fiinţă care, la fel ca omul, are faţă, ochi, urechi, nas, gură, buze, limbă, braţe, degete, spate, haine, încălţăminte, acestea sunt atât de evident exprimări la figurat încât în Septuaginta nu a fost nevoie de corective pentru a menţine puritatea conceptului de Dumnezeu. În niciuna dintre numeroasele teofanii sau anghelofanii vechi-testamentare (nici chiar în Gen., 18,1 sq. sau 32,25 sq.) nu există o manifestare în deplină formă umană a fiinţelor supra-pământeşti şi nu găsim o descriere a formei dumnezeieşti care ar fi văzută (cf. Ez.,1,26; Iov, 4,12 sq.). Dimpotrivă, în Vechiul Testament înţelegerea teomorfică a omului este mai importantă decât concepţia antropomorfică despre Dumnezeu. Prezentarea în formă umană nu implică o înomenire. Inexistenţa vreunei imagini în adorarea lui Iahve reflectă o concepţie personală şi etică în măsură să reziste la orice încercare de obiectivare senzorială a formei Sale.

Nici în iudaism, unde se pune un accent deosebit pe transcendenţa lui Dumnezeu, nu este loc pentru afirmaţii pozitive despre forma lui Dumnezeu.74

3) Morphe Theou – morphe doulou

În Noul Testament singura afirmaţie importantă cu privire la forma lui Dumnezeu este în Filip., 2,6-11: “Cel Ce dintru început fiind în chipul – morphe, forma lui Dumnezeu a socotit că a fi El întocmai cu Dumnezeu – to einai isa Theo nu e o prădare – harpagmon, dar S-a golit pe Sine luând chip – morphen, formam de rob, devenind asemenea oamenilor şi la înfăţişare – schemati, habitu – aflându-Se ca un om; S-a smerit pe Sine Făcându-Se ascultător până la moarte – şi încă moarte de cruce! Pentru aceea, şi Dumnezeu L-a preaînălţat – hyperypsosen şi I-a dăruit Lui nume care este mai presus de orice nume; ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de dedesubt. Şi să mărturisească toată limba că Domn – Kyrios este Iisus Hristos, întru slava – doxan lui Dumnezeu-Tatăl”.

După ce îi sfătuise ca “întru smerenie unul să-l socotească pe altul mai de cinste decât pe el însuşi.”; şi “nimeni să nu caute doar spre ale sale, ci fiecare şi spre ale altora” (Filip., 2,3,4), Iisus Hristos este prezentat ca exemplul suprem de abnegaţie, prin chenoză75. Fiind Dumnezeu adevărat, dar devenind şi om adevărat – en homoiomati anthropon ghenomenos, Fiul lui Dumnezeu ia forma robului – morphe doulou.

Carmen Christi din Epistola către Filipeni este cel mai interpretat text din Noul Testament.76 Vom încerca în cele ce urmează să surprindem rezumativ opiniile câtorva exegeţi consacraţi, în primul rând 71 Fr., 15.72 În Resp., II, 380d.73 G. Kittel, op.cit., pp. 744 – 748.74 Ibid., p. 749.75 V. Problema chenozei, în Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, ed. a II-a, Ed. Omniscop, Craiova, 1993,

pp. 128 –154. Chenoza nu înseamnă renunţarea la firea dumnezeiască, ci “constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Şi-a însuşit, Şi-a făcut proprii (oikeiosato, idiopoiesato) firea omenească şi slăbiciunile ei, neimprimate de păcat.” (Idem, Dogmatica, II, op.cit., p. 67).

68

pentru precizări necesare demersului de faţă, dar şi ca un argument pentru înţelegerea indisolubilei legături între exegeza biblică şi orice încercare de a “dogmatiza”.77 Înţelegerea acestui imn ne este absolut necesară, de aceea se va încerca în continuare oferirea unei schiţe de exegeză.

Sunt necesare câteva noi precizări de terminologie, chiar dacă fără a intra în amănunte: a) morphe-shema-eidos; b) morphe – ousia; c) morphe – eikon; d) morphe – doxa; şi trei secţiuni: a) preexistenţa Celui care Şi-a asumat firea umană; b) întruparea prin chenoză; c) preaînălţarea lui Iisus Hristos.

a) morphe – schema – eidos. S-a arătat (supra) că, între cei trei termeni deşi aparent sinonomici, se făcea distincţie şi în filozofia antică. Aceeaşi distincţie dar şi precizări noi apar la L.B. Lightfoot78, R.P. Martin79 şi Rev. M.R. Vincent80.

b) morphe – ousia. Exegeţii subliniază distincţia, dar inseparabilitatea dintre cei doi termeni. Chiar dacă mulţi dintre Sfinţii Părinţi au accentuat această inseparabilitate, din dorinţa de a sublinia unitatea de fiinţă, aceasta nu înseamnă că au identificat propriu-zis cei doi termeni, cum susţine R.P. Vicent: “A common error of the Greek Fathers, adopted by Calvin, Beza, and others, was the identification of morphe with ousia, «essence», and physis, «nature»”.81; iar J. Heriban oferă o listă în acest sens.82 J.B. Lightfoot afirmă clar: “Though morphe is not the same as physis or ousia, yet the possession of the morphe involves participation in the ousia also: for morphe implies not the external accidents but the essentials attributes”.83

Prin urmare nu se poate avea forma a ceva, cuiva, fără a poseda şi ousia respectivă, deoarece morphe se referă la atributele esenţiale ale fiinţei.

c) morphe – eikon. R.P. Martin afirmă că eikon şi morphe sunt folosiţi ca termeni interşanjabili în versiunea greacă a Scripturii şi sunt priviţi ca sinonimici, aşa cum ar fi şi “chip” şi “asemănare” – şelem şi demuth în ebraică şi, în concluzie, en morphe Theou ar fi echivalent cu kat’eikona Theou.84 P. O’Brien prezintă iniţial acest punct de vedere, dar îşi exprimă apoi rezerva, spunând că, în pofida legăturii, există diferenţe între cei doi termeni. În mod sigur nu se spune despre Adam, nici în Septuaginta, nici în Noul Testament, că ar fi en morphe Theou85. Aceeaşi atitudine au exprimat-o numeroşi alţi comentatori. Amintim pe G.F. Hawthorne, care afirmă: “it is strained and unnatural to interpret morphe by eikon, in order to compare and contrast Adam with Christ, unless one holds the view that this hymn refers not at all to the preexistent Christ but only to the human Jesus, his life of humility and his exaltation to an earthly position of glory” (“este forţat şi nefiresc să traducem morphe cu eikon, pentru a compara şi a pune în contrast pe Adam cu Hristos, dacă nu se susţine ideea că acest imn nu se referă deloc la preexistenţa lui Hristos, ci doar la Omul Iisus, la viaţa Sa pământească şi la preaînălţarea lui la o poziţie de slavă lumească.)”86, J. Heriban87 şi

76 Markus Bockmuehl, The Form of God (Phil., 2,6) Variation on a theme of Jewish Mysticism, în “The Journal of Theological Studies”, New series, April 1997, vol. 48, part 1, Oxford, at the Clarendon Press.

77 S-a spus că în opera Părintelui Stăniloae nu ar apărea foarte pregnant această dependenţă a învăţăturii dogmatice de exegeza biblică. Părinţii Bisericii au fost în primul rând foarte buni cunoscători ai Sfintei Scripturi şi mari exegeţi. Nimeni n-ar putea contesta faptul că Părintele Stăniloae a cunoscut magistral Sfânta Scriptură, şi-a împropriat cuprinsul, dar, poate ca în cazul operelor patristice, nu redă întotdeauna sursele gândirii sale, tocmai pentru că a experiat exemplar conţinutul acestora.

78 J.B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, Macmillan and co., London, 1888, pp. 127 – 132.79 R.P. Martin, Carmen Christi, Philippians 2,5-11. In recent interpretation and in the setting of Early Christian Worship,

Cambridge, At the University Press, 1967, p. 100.80 Rev. Marvin R. Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the Phillippians and to Philemon, T.&T

Clark, Edinburgh, 1955, pp. 79 – 80.81 Op.cit., p. 82.82 Heriban Josef, Retto eStudio exegetico su Filip. 2,1-5; 6-11; LAS, Roma, 1983, p. 234.83 Op.cit., p. 110.84 Op.cit., pp. 108, 116.85 The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek text by Peter O’Brien, Grand Rapids Michigan, 1991, pp. 263,

264.86 Gerald F. Hawthorne, Philippians, în “World Biblical Commentary”, vol. 43, Word Books, Texas, 1983, p. 82.87 Op.cit., p. 237.

69

D. Steenburg, căruia îi datorăm un studiu semantic în care neagă sinonimia celor doi termeni. 88 Distincţia morphe – eikon reiese şi mai clar datorită folosirii expresiei “morphe doulou” în Filip., 2,7.

d) morphe – doxa. Dacă R.P. Martin susţine sinonimia celor doi termeni. Rev. M.R. Vincent, făcând o paralelă între I Cor., 15,49 şi Filip., 3,21 şi interpretând ca atare II Cor., 3,18 şi Rom., 8,29, afirmă distincţia lor: “Doxa is the manifestation, the «unfolded fulness» of the divine attributes and perfections, while morphe Theou is the immediate, proper, and personal investiture of the divine essence. Doxa attaches to Deity; morphe is identified with the inmost being of Deity. Doxa is and must be included in morphe Theou, but doxa is not morphe” (s.n., N.M.) (“Doxa este manifestarea, «plinătatea dezvăluită», a atributelor şi perfecţiunilor divine, în timp ce morphe Theou este veşmântul nemijlocit, specific, şi personal al Fiinţei dumnezeieşti. Doxa ţine de Dumnezeire, morphe este identică cu esenţa tainică a Dumnezeirii. Doxa este şi trebuie inclusă în morphe, dar doxa nu e morphe ”.)89 (s.n., N.M.)

Imposibilitatea identificării termenilor în analiză reiese clar dacă dorim să înlocuim doxa cu morphe în texte cum ar fi Ps., 18,1: “cerurile spun slava – doxa lui Dumnezeu”, Ps., 84,10: “(...) ca să se sălăşluiască slava – doxa în pămăntul nostru”, Isaia, 11,10: “pe Ea [Mlădiţa] o vor căuta neamurile şi sălaşul ei va fi plin de slavă – doxa”.

În concluzie, se poate spune că nu este vorba de vreo înţelegere filozofică elenistică a termenului morphe din citatul în discuţie şi nici de un presupus concept popular despre morphe Theou = ousia sau physis. De asemenea, ceea ce Sf. Ap. Pavel înţelege prin morphe Theou şi morphe doulou este cu totul străin de ideile epifanice ale mitului şi legendei. Iisus Hristos n-a jucat rolul unui zeu în formă umană. Unicitatea creştinismului constă şi în faptul că cele două firi, dumnezeiască şi omenească, s-au unit în Persoana Fiului în mod neîmpărţit, nedespărţit, neamestecat şi neschimbat, prin urmare nu este vorba de un avatar pasager, cele două firi rămânând unite pentru totdeauna. Nu poate fi vorba nici despre o metamorfoză în sensul credinţei sau superstiţiei elenistice. Sf. Ap. Pavel nu se referă la schimbarea formei cuiva cu a altcuiva; în I Corinteni, 2,8, omul Iisus este Domnul slavei – Kyrios tes doxes. În mod esenţial, dacă nu lingvistic, paradoxala expresie morphe Theou este pe deplin în sfera concepţiei biblice despre Dumnezeu. Totuşi este foarte dificil să se găsească un termen echivalent pentru morphe, şi în special pentru morphe Theou. G.F. Hawthorne menţionează: “mod de a exista” – Daseinsweise; “condiţie” sau “statut”, dar afirmă că cel mai potrivit mod de abordare ar fi: 1) să admitem că este o noţiune al cărui sens este de neînţeles (insesizabil – elusive), dar 2) în acelaşi timp să recunoaştem că, începând cu cele mai vechi texte greceşti, morphe a fost folosit cel puţin pentru a exprima modul în care un lucru (în sens filozofic, n.n., N.M.), fiind ceea ce este în sine, apare, se descoperă simţurilor noastre. Morphe a însemnat întotdeauna o “formă” care exprimă cu adevărat şi integral fiinţa de care ţine. Când aplicăm această înţelegere la Dumnezeu, morphe a Sa trebuie să se refere la esenţa Sa tainică90, la ceea ce este El în Sine, la realitatea fiinţei Sale, la ceea ce nu poate fi înţeles cu raţiunea care-şi manifestă mereu tendinţa spre autonomie şi nu lasă harul s-o potenţeze.

a) PRE-EXISTENŢA. Paralela între Adam şi Hristos a fost interpretată în multe feluri.91 O. Cullmann afirmă că Sf. Pavel L-ar prezenta pe Hristos ca pe un om venit din cer. El ar fi “Omul ceresc pre-existent, chipul curat al lui Dumnezeu care a pre-existat, Dumnezeu-omul pre-existent”.92 Cullmann a avut în vedere semnificaţia titlului hristologic: “Fiul Omului” – care, deşi nu apare în scrierile pauline, chiar dacă este implicit în referirile la Hristos şi Adam – şi a căutat să accentueze realitatea existenţei omeneşti a lui Hristos. Dar a ajuns la aserţiuni false, fapt uşor de constatat din următorul verset, unde se vorbeşte despre actul chenozei, prin care Fiul “a devenit om şi S-a făcut cunoscut ca om – nu că ar fi fost un om-divin care a devenit un om-sclav”. Este greşit să se considere că Fiul avea deja fire umană şi oricum ideea de “omenitate 88 D. Steenburg, The Case Against the Synonymity of morphe and eikon, JSNT, 34 (1988), pp. 77 – 86.89 Op.cit., p. 81.90 Op.cit.,p. 85.91 Ibid., p. 265. 92 The Christology of the New Testament, London, SCM, 1963, p. 177.

70

pre-existentă” este străină întregii Sfinte Scripturi.93 Mai recent, cea mai semnificativă interpretare a paralelei Adam –Hristos a fost aceea care refuză să

vadă vreo referinţă la pre-existenţa lui Hristos sau la întruparea Sa. Dimpotrivă, imnul L-ar reliefa doar pe omul Iisus, viaţa Sa plină de smerenie şi înălţarea Sa doar la o slavă pământească. Deşi se credea a fi o opinie revolută, aparţinând unor luterani din secolul al XIX-lea, mulţi comentatori o susţin din nou astăzi.94

Cel mai cunoscut dintre aceştia este J.D.G. Dunn, care afirmă că în imn se face referire la “primul Adam / ultimul Adam”, ca în I Cor., 15,45-49, fără nici o aluzie la pre-existenţă, pre-istorie, sau altceva de acest fel.95 Limbajul ar fi fost folosit nu pentru că ar fi potrivit pentru Hristos, ci pentru Adam, iar legătura cu referatul Creaţiei ar fi transparentă. Scopul ar fi evidenţierea “caracterului adamic al vieţii, morţii şi învierii lui Hristos. (…) Astfel Filip., 2,6-11 este doar un mod de a descrie caracterul slujirii şi jertfei lui Hristos”96

(s.a., J.D.G. Dunn), fără referire la existenţa Sa anterioară ca fiinţă cerească.Conform acestei poziţii, ar fi vorba de o simplă ecuaţie: ce a pierdut Adam, adică “slava” divină, a

fost restaurat pentru ultimul Adam, a cărui slavă este descrisă în imn. Cuvintele “fiind în forma lui Dumnezeu” n-ar avea nici o semnificaţie în reliefarea “slavei” din care Hristos a venit, nici nu ar face vreo aluzie la pre-existenţa Sa.97 Dunn şi-a îndreptat atacul împotriva doctrinei gnostice despre “omul ceresc”, atitudine corectă, dar a ajuns în extrema eliminării oricărui element din imnul în analiză, care sugerează pre-existenţa. Cuvintele “kai schemati euretheis os anthropos” nu se pot referi la cineva care nu a fost niciodată altceva decât un om, la fel contrastul dintre “hos en morphe Theou hyparhon” şi “morphen doulou labon”. O poziţie critică faţă de interpretarea lui J.Dunn a adoptat şi M. Bockmuehl, care scrie: “Limbajul şi logica din v. 6-8 sugerează o mişcare de la o condiţie divină spre una umană, pe care Hristos n-a avut-o, dar a asumat-o – labon.”98

Rev. M.R. Vincent arată că în pasaje cum ar fi: I Cor., 1,24; 8,6; 11,3; 10,3,4; II Cor., 8,9, Sf. Pavel afirmă fără echivoc pre-existenţa reală a Fiului lui Dumnezeu şi totodată relaţia unică cu Tatăl. 99 De fapt, întreaga soteriologie se bazează pe această pre-existenţă, nu doar în preştiinţa lui Dumnezeu, cum credeau iudeii în legătură cu toate persoanele importante, sau ca o formă ideală perfectă, model al unei realităţi pământeşti imperfecte, în conformitate cu mentalitatea grecilor, fiind vorba de “Unul din Treime”, născut din Tatăl “mai înainte de toţi vecii”, o Persoană care consimte să-şi asume şi natura umană.

Dincolo de orice alt considerent, un argument peremptoriu pentru susţinerea realităţii pre-existenţei îl constituie cuvintele “to einai isa Theo”. Cum ar putea fi acordată cuiva, unei creaturi, egalitatea cu Dumnezeu, aceasta ţinând exclusiv de fiinţa dumnezeiască. Eventual s-ar putea acorda egalitate de putere sau de rang, dar nu de fiinţă. Satan promisese femeii că “va fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul” nu se spune nimic despre egalitate cu Dumnezeu şi oricum nicăieri nu se menţionează că Adam ar fi dorit egalitatea cu Dumnezeu. Chiar dacă Adam şi Eva ar fi fost ascultători, răsplata n-ar fi fost şi nici nu ar fi putut fi egalitatea cu Dumnezeu. Aşadar, paralela Adam – Hristos are limite foarte evidente, chiar dacă nu pentru toţi.

J. Murphy-O’Connor se numără printre aceştia din urmă. El susţine că expresia “to einai isa Theo” nu se referă la posedarea naturii divine, ci la “dreptul de a fi tratat ca şi cum ar fi Dumnezeu”, iar Hristos n-a văzut în aceasta ceva ce să folosească pentru Sine. Era un drept de care putea beneficia în mod liber, nu

93 P. O’Brien, op.cit., p. 265.94 Ibid., p. 266.95 James D.G. Dunn, Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation,

SCM Press, London, 1980, pp. 114 – 119, în spec. p. 119.96 Ibid., p. 120.97 P. O’Brien, op.cit., p. 267.98 Markus Bockmuehl, The Form of God (Phil., 2:6) Variations on a theme of Jewish Mysticism, în “The Journal of Theological

Studies”, New series, April 1997, vol. 48, pt.1, Oxford, at the Clarendon Press, p. 10.99 Rev. Marvin R. Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the Phillippians and to Philemon, T.&T

Clark, Edinburgh, 1955, p. 83.71

pentru că era, de fapt, Dumnezeu, ci pentru că era un om fără păcat. Această opinie a devenit populară, de aceea a necesitat şi necesită o contraargumentare.100

G.F. Hawthrone aduce în atenţie ceva foarte interesant cu privire la criptica expresie “en morphe Theou”. El spune că ar fi o dovadă de precauţie, un mod ascuns al autorului de a spune că Hristos este Dumnezeu, prin urmare fără a folosi exact aceste cuvinte.101 Am putea spune că este un fel de “diplomaţie”, asemănătoare celei folosite la Sinodul al doilea ecumenic, când nu s-a putut spune despre Duhul Sfânt că este Dumnezeu, dar s-au folosit termeni echivalenţi: “Domnul” – Kyrios, “închinat şi slăvit”, folosiţi exclusiv în relaţie cu Dumnezeu.

Expresia menţionată este coroborată cu “to einai isa Theo” care urmează. Folosirea articolului hotărât to implică strânsa corelare cu prima parte, este ca şi cum ar spune “egalitatea cu Dumnezeu despre care tocmai am vorbit spunând en morphen Theou hyparchon”.102

Acelaşi autor arată că participiul aorist genomenos, care provine din ginesthai (verb ce exprimă începutul sau devenirea) este în contrast cu participiul prezent, hyparchon. Sensul este uşor de desprins: Hristos a existat întotdeauna – hyparchon “en morphen Theou”, dar a venit în existenţă – genomenos “en homoiomati anthropon”.

După ce făcuse o amplă analiză teologică şi filologică a imnului, J.B. Lightfoot concluzionează: “In other words, it requires that en morphe Theou hyparchon be referred to a point of time prior to the incarnation”.103

b) ÎNTRUPAREA prin CHENOZĂ. P. O’Brien aduce în discuţie paralela dintre “morphen doulou labon” şi “Iebed Iahve” (Isaia, 53).104 După mulţi comentatori, expresia din Filipeni ar însemna exact asumarea slujirii lui Iebed Iahve, iar “eauton ekenosen” ar fi echivalent cu “Şi-a dat sufletul Său spre moarte” (Isaia, 53,12). Urmându-l pe R.P. Martin, P. O’Brien arată că din punct de vedere lingvistic nu ar fi evident că pasajul “eauton ekenosen… mechri thanatou” ar putea fi corelat cu Isaia, 53,12. Un argument în acest sens ar fi faptul că în Septuaginta cuvântul iebed este redat prin pais, un titlu de onoare, pe când doulos denotă, prin contrast, ruşine şi umilinţă. Dar menţionează apoi, exemplificând, că cei doi termeni sunt totuşi interşanjabili.

Dificultatea problemei chenozei este recunoscută de H.U. von Balthasar105: “Doctrina despre chenoză106 este foarte dificilă din punctul de vedere al exegezei107, al istoriei tadiţiei şi doctrinei (…)”.108

Autorul reuşeşte o sinteză a problematicii, citând texte concludente atât din Părinţii răsăriteni cât şi apuseni (îl citează şi pe Sf. Grigorie de Nyssa, potrivit căruia smerenia Domnului, chenoza Sa este o dovadă de putere mai mare decât minunile săvârşite109), ajungând până în contemporaneitate. Este important să mai amintim că, potrivit lui H.U. von Balthasar, teoriile despre chenoză apărute în Germania secolului al XIX-

100 N.T. Wright, Harpagmos and the meaning of Phillippians 2,5-11, în “The Journal of Theological Studies”, New Series, vol. 37, pt. 2, oct. 1986, Oxford, at the Clarendon Press, p. 335; este vorba de un studiu exhaustiv despre harpagmos, oferit de foarte cunoscutul şi apreciatul profesor biblist de la Oxford.

101 Gerald F. Hawthorne, Philippians, World Biblical Commentary, vol. 43, Word Books Publisher, Waco, Texas, 1983, p. 84.102 Ibid.103 Op.cit., p. 132.104 Op.cit., p. 268.105 Mysterium Paschale. The Mystery of Easter, T&T Clark, Edinburg, 1993, în spec. cap. The Kenosis and the New Image of

God, pp. 23 – 41.106 Studii de început: O. Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1903; H. Schumacher, Christus in seiner Präexistenz und

Kenose, 2 vol., Roma, 1914 şi 1921. 107 Studii mai noi: E. Kasemann, Kritische Analyse von Phil. 2,5-11, în “ZThK”, 47 (1950), pp. 313 – 360; A. Feuillet, L’Homme-Dieu

consideré dans sa condition terrestre de serviteur et rédempteur, în “Vivre et Penser”, 2, Paris, 1942; J. Dupont, Jesus-Christ dans Son abaissement, în “RSR”, 37 (1950), pp. 500 – 514; L. Cerfaux, L’hymne au Christ-Serviteur de Dieu, în “Recueil Lucien Cerfaux”, Paris, 1954, pp. 425 – 437; O. Michel, Zur Exegese von Phil., 2,5-11, în “Theologie als Glaubenswagnis”, Festschrift für K. Heim, Hamburg, 1954, pp. 79 – 95; L. Krinetzki, Der Einfluss von Is., 52, 13-53, 12 par. auf Phil., 2,6-11, în “ThQ”, 139 (1959), pp. 157 – 193; 291 – 388.

108 H.U. von Balthasar, op.cit., p. 23.109 “Oratio Catechetica”, 24, PG 45, 64CD.

72

lea, străine de tradiţia patristică, au fost scrise sub influenţa lui Hegel, pentru care subiectul absolut, pentru a deveni concret şi “pentru-sine”, trebuie să se exprime finit în natură şi în istoria lumii.110

G.F. Hawthorne 111 face o interesantă paralelă între:

Ioan, 13, 3-17

1. Iisus ştiind că Tatăl I-a dat Lui toate în mâini şi că de la Dumnezeu a ieşit şi la Dumnezeu merge.

2. Iisus S-a sculat de la Cină, S-a

dezbrăcat de haine – ta himatia.

3. Iisus a luat un ştergar, S-a încins cu el. După aceea a turnat apă în vasul de spălat şi a început să spele picioarele ucenicilor (sarcină ce revenea robilor, I Sam., 25,41; Mc., 1,7; F. Ap., 13,25).

4. După ce le-a spălat picioarele şi Şi-a luat hainele, S-a aşezat iar la masă şi le-a zis…:

5. Voi Mă numiţi pe Mine Învă-ţătorul şi Domnul – Kyrios, şi bine ziceţi, căci Eu sunt.

Filipeni, 2,6-11

1. Care, fiind în forma112 lui Dumnezeu nu răpire a socotit a fi El întocmai cu Dumnezeu.

2. S-a smerit pe Sine – ekenosen eutou.

3. …luând forma robului, făcându-Se asemenea oamenilor, şi

la înfăţişare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine.

4. Pentru aceea şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume mai presus de orice nume.

5. …şi să mărturisească toată limba că Domn – Kyrios este Iisus Hristos.

Asemănările sunt evidente şi este important să se sublinieze că scopul acestor pericope este similar. Sf. Ap. şi Ev. Ioan accentuează că Iisus a venit pentru a sluji, de aceea cine vrea să fie mai mare trebuie să fie slujitorul tuturor, iar Sf. Ap.Pavel Îl prezintă pe Iisus filipenilor, ca exemplul suprem de smerenie şi abnegaţie. Există totuşi o rezervă cu privire la această paralelă. Prin chenoză, aşa cum s-a arătat deja, nu Se înţelege că Hristos n-ar mai fi avut veşmântul de lumină al dumnezeirii, nu s-ar fi putut dezbrăca de ele, fiind Dumnezeu adevărat şi om adevărat. Contemporanii nu-l puteau percepe.113

Acelaşi autor observă că în unele traduceri cuvintele: “hos en morphe Theou hyparchon” sunt redate greşit printr-o formă concesivă, “Care deşi…”, corectă fiind cea cauzală, “deoarece era…”, a fi ca Dumnezeu nu implică dorinţa de a lua, ci de a dărui. În continuare se încearcă oferirea unui răspuns privitor la înţelesul propriu-zis al chenozei. Termenul golire s-ar referi la: slavă; exercitarea autorităţii; prerogativele dumnezeirii; insemnele majestăţii; atributele divine – omniscienţă, omniprezenţă şi omipotenţă; egalitatea cu Dumnezeu. Dar, subliniază autorul citat, nu există nici un temei în imn pentru vreuna din speculaţiile amintite.114 De fapt, verbul kenoo înseamnă şi a se revărsa, în sensul în care soarele îşi revarsă spre noi lumina şi căldura, a se dărui, a nu mai exista pentru sine, nu în sensul anulării existenţei; în Dicţionarul Bailly, găsim şi sensul: “dépenser, employer complétement – panta ta onta eis tous penetas, Chrys. [Sf. Ioan Hrisostomul], in Ps., 41 – employer tout son avoir pour les pauvres – a folosi toată avuţia pentru săraci, a cheltui totul pentru ei”.

Fiul lui Dumnezeu din iubire nemărginită, un “supraplin” al iubirii, pentru noi S-a întrupat, ştiind că oamenii nu-L vor recunoaşte ca Dumnezeu, din cauza nevredniciei lor, şi prin urmare Îl vor putea batjocori

110 Op.cit., p. 31.111 Op.cit., p. 78.112 Se propune traducerea: morphe, forma cu forma, pentru a înlătura echivocul.113 v. Tomul aghioritic, cu privire la Schimbarea la faţă şi episodul din viaţa Sf. Serafim de Sarov, redat infra, pp. 208 – 212.114 Op.cit., p. 85.

73

şi chiar răstigni. Ia “forma robului”, adică asumă consecinţele robiei păcatului şi morţii, Îşi dă viaţa pentru noi, săvârşeşte actul suprem pentru a omorî moartea şi a ne arăta că “mai mare dragoste decât aceasta nu poate avea cineva”, ne dă totul celor ce eram săraci, adică lipsiţi de comuniunea cu Dumnezeu din cauza păcatului. “Dar Fiul Lui Dumnezeu nu S-a făcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Său să extindă mântuirea ca viaţă în noi”, scrie Părintele Stăniloae.115 Am putea spune că Fiul lui Dumnezeu a uitat cumva de Sine pentru noi, S-a dăruit nouă, a trăit integral în condiţia umană, S-a identificat deplin cu omul, rămânînd şi Dumnezeu adevărat; numai rămânînd Dumnezeu adevărat şi devenind şi om adevărat, ne putea mântui, “Mântuitorul S-a făcut rob, fără a înceta să aibă putere asupra robiei”.116

Chenoza cuprinde două aspecte:A. smerirea Fiului lui Dumnezeu până la condiţia de om;B. Felul în care şi-a împropriat firea umană. Prin chenoză, Iisus Hristos, pe de-o parte asumă firea umană pătimitoare iar pe de altă parte

dă trupului puterea să biruiască patimile şi moartea. „Golirea” sau chenoza nu înseamnă renunţarea Fiului la firea Sa divină ci posibilitatea Persoanei divine de a deveni Subiect şi al firii umane.

Toţi Sfinţii Părinţi au interpretat chenoza în sensul unirii ipostatice cu toate proprietăţile neschimbate ale firilor. Astfel, Sf. Grigorie de Nazianz spune: „Ceea ce era a rămas, iar cea ce nu era a asumat” (A III-a Cuv. teologică 19, p. 67). Sfântul Ioan Gură de Aur zice şi el: „Auzind că s-a deşertat, să nu socoteşti vreo schimbare, prefacere sau nimicire a unei firi, ci rămânând ceea ce era, a luat ce nu era şi întrupându-se a rămas Dumnezeu”.

Mai subtil exprimă chenoza Sf. Maxim Mărturisitorul astfel: „Însuşi Cuvântul, golindu-se, smerindu-se fără schimbare şi primind în sens propriu caracterul pătimitor pe care-l avem noi prin fire şi prin întrupare supunându-se cu adevărat simţirii naturale, s-a numit Dumnezeu văzut şi Dumnezeu de jos” (Ambigua, 3, p. 50).

Concepţia Sf. Părinţi despre chenoză afirmă în principal următoarele:1. Chenoza a fost necesară, pentru că numai împropriindu-şi firea umană, Hristos poate să ne

facă şi pe noi dumnezei după har.2. Chenoza şi îndumnezeirea firii umane sunt complementare, una o presupune pe cealaltă şi

este reversul ei.3. Asumarea firii umane pătimitoare nu înseamnă că firea divină a devenit pătimitoare, ci

numai că persoana divină a devenit subiect purtător şi al firii umane.4. Chenoza este expresia supremă a iubirii lui Dumnezeu faţă de oameni.5. Deşi toţi Sfinţii Părinţi afirmă o chenoză reală, totuşi nici unul nu vorbeşte de o chenoză

radicală, în sensul de renunţare la vreuna din calităţile firii divine.Primul reprezentant al concepţiei chenotice în sensul protestant a fost I. Brenz, în sec. al 16-

lea. El susţinea că omenitatea lui Iisus Hristos se împărtăşeşte de însuşirile naturii dumnezeieşti, dar chenoza stă în faptul că natura omenească „nu revelează mărirea dumnezeiască pe care o are, ci face numai un uz ascuns de ea” (Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1903, p. 19).

Teologia protestantă a construit o seamă de teorii privind interpretarea chenozei. Unii teologi, ca Thomasius şi Gess afirmă o „golire de întrebuinţare”, în sensul că Hristos îşi păstrează însuşirile divine dar nu le întrebuinţează complet şi continuu. Alţii, ca Lucas Osiander, formulează o „ascundere de întrebuinţare”, în sensul că Hristos s-a folosit de însuşirile Sale divine numai pe ascuns. Aceste teorii protestante, deşi subtile şi ingenioase, sunt totuşi inacceptabile. Prima teorie duce la acceptarea unei schimbări reale a firii divine şi negarea unirii ipostatice; iar după a doua teorie, Hristos folosind numai pe ascuns însuşirile divine duce la impresia unui doketism (că ar fi avut numai aparent trup uman).

Problema chenozei a făcut şcoală în protestantism. Astfel, teologii din Giessen şi Tübingen susţineau în comun o dobândire a însuşirilor dumnezeieşti de către natura omenească (χτήσις) şi în starea pământească de umilinţă.

115 Dogmatica, II, op.cit., p. 196.116 P. S. Prof. Dr. Irineu Slătineanul, Iisus Hristos sau Logosul înomenit, Ed. România Creştină, Bucureşti, 1999, p. 86.

74

Se deosebeau însă în ce priveşte părerea despre uzul făcut de ele. Cei din Giessen susţineau o deşertare de uz (χέυωσις χρήσεως). Natura omenească are însuşirile dumnezeieşti, dar a renunţat la activarea ei. Dar după natura dumnezeiască Logosul făcea uz de ele. Cei din Tübingen recunoşteau un uz (χρήσις) perpetuu de însuşirile dumnezeieşti în chip ascuns (Bensow 27). Teoriile chenotice propriu zise, acelea care vorbesc de o restrângere a naturii dumnezeieşti însăşi prin întrupare, încep din veacul 19, cu Gottfried Thomasius. După el, nu mai are Logosul două forme de viaţă fără întrupare, una cu natura dumnezeiască, neschimbată şi una cu natura omenească smerită, ci numai o formă de viaţă. Natura dumnezeiască a renunţat la unele însuşiri fie de tot, fie numai la uzul lor, pentru ca Logosul să se transpună total în formă de viaţă omenească. După G. Thomasius chenoza este o benevolă automărginire a Logosului, renunţând la actualizarea însuşirilor Sale.

Teologii protestanţi mai noi, ca Bernard Sartorius, Lange şi Ewald afirmă o chenoză radicală, adică o limitare a firii divine. Astfel, în starea de chenoză Iisus Hristos ar fi doar un Dumnezeu virtual şi nici n-ar fi avut conştiinţa că este Dumnezeu. Evident că această teorie radicală nu mai merită nici un comentariu ortodox. Sf. Scriptură are suficiente texte care arată că Iisus Hristos nu se manifesta ca un Dumnezeu ascuns ci ca Dumnezeu adevărat, care şi-a afirmat deschis şi repetat dumnezeirea, recunoscută de cei din jur.

O poziţie şi o formulare deosebită are, între protestanţi, doctrina lui Bensow după care, Cel devenit om n-a renunţat la nici o însuşire dumnezeiască, ci numai la forma de activare (Bethätigungsform) a însuşirilor (p. 229): „Chenoza constă în aceea că forma eternă a activării însuşirilor e schimbată cu forma temporală, ceea ce implică, pentru posibilitatea dezvoltării, o coborâre la starea de potenţialitate” (p. 282).

Este de observat că aceste teorii chenotice protestante sunt, de fapt, forme moderne de monofizism, pentru că vorbesc de o schimbare reală, de o auto-limitare a firii divine.

În teologia ortodoxă, numai Sergiu Bulgakov a fost ispitit să formuleze o teorie chenotică personală. În lucrarea „Cuvântul întrupat” („Du Verbe incarné”, Paris, 1943) el vorbeşte de o chenoză reală a firii divine şi chiar ajunge să afirme că „doctrina chenotică protestantă a dat o viaţă nouă teologiei Apusului, pe când teologia Bizanţului a devenit moartă în acest punct”. Consecinţele teoriei lui sunt cu totul neortodoxe, ca de exemplu aberaţia că Iisus Hristos şi-a lepădat trupul omenesc la Înălţare. „Natura Cuvântului¸ zice Bulgakov, ca bază a existenţei ipostatice şi izvor al vieţii, rămâne neschimbată şi nemicşorată şi în Hristos”. Micşorarea se referă nu la natură (ousia), ci la norma de viaţă potrivit naturii dumnezeieşti (μορφή, cum se spune în Filip. 2,5-11)

Sinodul IV ecumenic de la Calcedon şi VI ecumenic din Constantinopol au formulat învăţătura nu numai că firile se păstrează cu „lucrarea” proprie în Iisus Hristos, ci şi că sunt unite „nedespărţit”. De aici rezultă pe de o parte că Fiul, menţinând şi în starea de întrupare însuşirile dumnezeieşti şi activitatea lor, nu a lucrat prin ele separat. Nedespărţirea de care vorbeşte dogma se extinde şi la lucrările exercitate prin firi de către persoana cea unică a lor. Firile nu sunt entităţi statice, a căror nedespărţire să însemne doar o persistare a lor în alipire sau în întrepătrundere, ca două lucruri fizice; ele sunt posibilităţi în continuă lucrare. Deci orice lucrare pe care o săvârşeşte persoana Cuvântului întrupat întruneşte în ea o mişcare săvârşită prin firea dumnezeiască şi una prin firea omenească.

După întrupare, Logosul nu mai are viaţă dumnezeiască separată de cea omenească. Aceasta ar fi nestorianism. Dar nici viaţă omenească separată de cea dumnezeiască; toate actele Lui sunt teandrice, divino-umane.

O considerare deosebită trebuie făcută asupra cunoaşterii lui Iisus Hristos şi a autoconştiinţei Lui, în care se află, ca într-un întreg, atât ceea ce poate să dea firea umană, cât şi ceea ce aduce firea dumnezeiască. Se pare că avem aici o chenoză în sensul unei revărsări treptate a cunoaşterii divine în vasul cunoaşterii omeneşti pe măsura creşterii acesteia. În ce priveşte autoconştiinţa Sa, din fragedă copilărie El ştia limpede că este Fiul lui Dumnezeu „în a cărui casă este locul Său”. Pe măsură ce Iisus Hristos creştea „cu înţelepciunea şi cu vârsta”, vasul conştiinţei Sale umane devenea tot mai capabil să prindă şi să

75

transmită lumina cunoaşterii divine în care, în împletire cu cugetările Sale omeneşti, vedea tainele negrăite ale tuturor lucrurilor.

În teologia patristică, chenoza a fost înţeleasă totdeauna ca revers firesc al îndumnezeirii- kenosis-theosis. Întruparea însăşi este chenoză, întrucât constă în împroprierea celor omeneşti de către Fiul lui Dumnezeu, în împletirea lucrării divine cu cea umană, în suportarea slăbiciunilor umane de către Fiul lui Dumnezeu, în coborârea şi conformarea la condiţia umană.

Astfel, Sf. Maxim Mărturisitorul afirmă că „Fiul lui Dumnezeu întrupat lucra cele înalte prin cele smerite, făcându-şi arătată puterea suprafirească prin trup, după fire pătimitor” şi „ca Dumnezeu mişca propria sa omenitate iar ca om manifesta propria Sa Dumnezeire... pătimea dumnezeieşte, odată ce nu era simplu om şi săvârşea minuni omeneşte... odată ce nu era Dumnezeu gol. Încât patimile Lui erau minunate... iar minunile Lui erau pătimite” (Ambigua, 5d, p. 60-61; vezi şi 5e, p. 63).

Sf. Chiril al Alexandriei învaţă şi el că Iisus Hristos „făcându-şi ale Sale cele ce erau proprii trupului, prin împropriere Cel desăvârşit se supune creşterii şi Cel neschimbat înaintării” (Anatematismele, Bucureşti, 1937, p. 41).

Teologia ortodoxă a evitat teoriile chenotice, pentru că a înţeles pericolul acelora de a cădea în monofizism sau nestorianism. Oamenii, în starea căzută, nu puteau suporta vederea dezvăluită totală, directă a lui Dumnezeu, asa cum s-a întâmpălat pe Tabor. Ei nu-L puteau vedea pentru că nu erau vrednici, nu pentru că Hristos Şi-ar fi ascuns morphe Theou. Ei Îl vedeau numai după morphe doulou. Pentru neputinţa lor şi pentru a putea intra în comuniune cu ei, s-a supus El chenozei. Fiul lui Dumnezeu Şi-a învăluit atotputernicia manifestată către oameni în mijloacele suportabile ale formelor umane, cum se învăluie o lumină prea puternică într-un material care îi temperează intensitatea, deşi în sine e activată în deplinătatea ei.

Părintele Dumitru Stăniloae a remarcat că posibilitatea chenozei e dată deja în conformitatea omului cu Dumnezeu ca şi „chip şi asemănare” şi că, foarte simplu spus, „chenoza, în genere, constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu a primit să fie subiect al modestelor însuşiri şi manifestări omeneşti” (Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 129). El a observat că, Întruparea fiind expresia iubirii, „în orice dragoste e o chenoză” şi a făcut şi o analogie a chenozei: unirea sufletului cu trupul într-o singură persoană. Observăm că această analogie fericită a părintelui Stăniloae este utilizabilă şi în alte mari probleme dogmatice, precum firea divină şi energiile divine, viaţa inter-trinitară şi unirea ipostatică, deşi recunoaştem că este delicată, riscantă şi improprie pentru înălţimile divine.

Iubirea este prin sine smerenie - sau şi smerenie - fiind reducere a egoismului, admitere a existenţei altora la nivel egal cu propriul subiect şi căutare a dragostei lor. Cine răspunde însă iubirii cuiva nu mai vede aspectul de smerenie, de umilire. Dar când nu se răspunde, comportarea omului care umblă cu iubire după comuniunea altora, apare de tot umilitoare.

Antinomia dintre chenoza Fiului lui Dumnezeu şi păstrarea neschimbată a firii Sale divine în actul Întrupării se explică deci numai prin conceputul de persoană; adică, prin faptul că acelaşi subiect este capabil de a purta şi exprima simultan două firi care se împletesc fără să-şi ştirbească integritatea, firea umană putând fi îndumnezeită de către cea divină.

Părintele Stăniloae respinge orice înţelegere deformată a chenozei şi atunci când scrie că, într-adevăr, chenoză înseamnă însăşi asumarea naturii umane: “Chenoza constă tocmai în împroprierea naturii noastre în toată suportarea ei curată a durerilor de către Dumnezeu-Cuvântul. Fără aceasta, Fiul lui Dumnezeu nu S-ar fi putut face om cu adevărat. (…) Chenoza constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Şi-a însuşit, Şi-a făcut proprii (oikeiosato, idiopoiesato) firea omenească şi slăbiciunile ei, neimprimate de păcat”117 Chenoza nu înseamnă o “micşorare a dumnezeirii; în definiţia dogmatică de la Calcedon, pronumele de identitate Acelaşi apare de şapte ori:” Astfel, chenoza, după sfântul Maxim, nu înseamnă o cădere, de fapt, a lui Dumnezeu din dumnezeirea Sa, ci o faptă a bunătăţii Sale şi un mod de manifestare a puterii Sale pentru a întări firea 117 Ibid., p. 67.

76

omenească din lăuntrul ei: “Căci chenoza lui Dumnezeu a fost taina voluntară a Lui din pricina bunătăţii faţă de oameni, nu o cădere din dumnezeire” sau “o micşorare a ei”, a fost “coborârea de bunăvoie prin trup”.118

De aceea dumnezeirea a rămas neschimbată în timpul chenozei. Chiar actul personal al lui Dumnezeu de coborâre din iubire este şi el un act de putere.119

Se înţelege astfel că şi toate speculaţiile şi formulările în legătură cu harpagmos devin inutile. Sf. Ioan Gură de Aur spune în acest sens:

“Dacă cineva răpeşte ceva, dacă ia fără să i se cuvină, atunci nu va îndrăzni să renunţe la acel lucru de teamă să nu-l piardă, de teamă să nu cadă din locul în care a ajuns şi dorind să deţină pentru totdeauna ceea ce a răpit. (…) Fiul Lui Dumnezeu nu S-a temut a Se pogorî din demnitatea Lui, fiindcă nu a socotit ca o răpire dumnezeirea, nu S-a temut ca nu cumva să-I răpească cineva natura Lui sau demnitatea lui naturală (…). De aceea n-a ezitat să ia chip [formă] de rob.”120

N.T. Wright, în studiul despre harpagmon propune traducerea versetului al şaselea din Filipeni, 2: “Who, being in the form of God, did not regard this divine equality as something to be used for his own advantage, but rather emptied himself…”.121 Datorită acestei traduceri, spune autorul citat, rezultă o nouă înţelegere, coerentă, a soteriologiei imnului. Fiul pre-existent nu a privit egalitatea cu Dumnezeu ca ceva care să nu-I permită asumarea slujirii răscumpărătoare, ci, dimpotrivă, ca unicul fapt care I-a conferit calitatea de a împlini această slujire. Ca şi în Romani, 5,6 sq., moartea Domnului este înţeleasă ca revelarea adecvată, în lucrare, a iubirii lui Dumnezeu (cf. II Cor., 5,19). Verbul ekenosen nu se referă la pierderea atributelor divine, ci adevărata smerenie corelativă întrupării şi Crucii constă în faptul că Cel Care era Dumnezeu – şi n-a încetat nici o clipă să fie Dumnezeu, de-a lungul întregii slujiri mesianice – a primit să împlinească o astfel de slujire. Imnul oferă o nouă imagine a lui Dumnezeu însuşi. Contrar vechilor încercări ale omului de a-L imagina pe Dumnezeu, adesea după chipul lui, care implica trăsături, cum ar fi aroganţa şi slava deşartă, drumul Crucii – Calvary, descoperă adevărul despre Dumnezeu. Concluzia, de o mare importanţă în dezbaterile actuale legate de hristologie, este: întruparea şi răstignirea trebuie privite ca mijloacele – vehicles proprii pentru auto-revelarea dinamică a lui Dumnezeu.122

Se observă similitudini cu accentele puse de Părintele Stăniloae în problema chenozei. De asemenea, ni se pare foartă important că autorul a subliniat motivul întrupării şi al mântuirii: iubirea lui Dumnezeu. De fapt, în cuvintele ioaneice: “Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat – edoken…”, verbul edoken (din vb. didomi) s-ar traduce mai exact L-a dăruit, aşa cum şi la toate slujbele spunem “pe noi înşine şi unii pe alţii şi toată viaţa noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm” – parathometa (din vb. parathitimi). S-ar traduce corect să o oferim, să o dăruim, să-I întoarcem lui Dumnezeu darul vieţii noastre, realizându-se astfel legătura firească dintre dar, dăruitor şi cel ce primeşte darul.

c) PREAÎNĂLŢAREA. “Pentru aceea, şi Dumnezeu L-a preaînălţat – hyperypsosen şi I-a dăruit Lui nume care este mai presus de orice nume; ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de dedesubt. Şi să mărturisească toată limba că Domn – Kyrios este Iisus Hristos, întru slava – doxan lui Dumnezeu-Tatăl (v. 9 –11).”

N.T. Wright afirmă că preaînălţarea Celui Răstignit nu se referă la un rang care numai după aceea Îi devine propriu. Nici nu e o răsplată pentru împlinirea unei sarcini dificile. Nu este nici încununarea unei treceri per ardua ad astra. Este afirmarea, de către Dumnezeu – Tatăl, a faptului că întruparea şi moartea lui Iisus Hristos au fost într-adevăr revelarea iubirii divine în lucrare. Dăruindu-I lui Iisus titlul Kyrios123 şi recunoscându-I dreptul de a Se împărtăşi de slava aceea care, potrivit poorocului Isaia (45,23; citat în

118 Epistola 19, către Pyrrhus, P.G., 91, 592 D. 119 Pr. Prof. D. Stăniloae, op.cit., p. 72.120 Omilii la Epistola către Filipeni a Sfântului Apostol Pavel, trad. de Arhim. Teodosie Atanasiu, Ed. Icos, Cluj-Napoca, 1998,

pp. 128, 129.121 Op.cit., p. 345.122 Ibid., pp. 345, 346.

77

Filipeni, 2,10), nimeni altcineva nu o poate avea, în afara Dumnezeului lui Israel Dumnezeu Tatăl a confirmat egalitatea pe care Fiul o a are cu Tatăl din veci.124

M.R. Vincent observă că, totuşi, Hristos a primit ceva, ca rezultat al întrupării şi vieţii de ascultare, ceva ce nu avea anterior, în preexistenţa Sa, ceva ce n-ar fi putut primi decât aşa. Egalitatea cu Dumnezeu Tatăl o avea prin naşterea Sa din veci, prin firea Sa, dar la stăpânirea mesianică – Messianic lordship se putea ajunge numai prin întrupare şi smerenia aferentă (s.n., N.M.); aceasta, şi nu egalitatea cu Dumnezeu, a primit Iisus Hristos prin preaînălţarea Sa. “Dio” din versetul 9 nu trebuie înţeles ca o urmare a ascultării, ca ceva etic, ci mai degrabă ca o consecinţă logică. Stăpânirea Sa mesianică Şi-a putut-o inaugura numai după experienţa Sa umană, numai după ce Se făcuse frate cu noi şi biruise păcatul (Evr., 1,3). Oricum, stă-pânirea mesianică înseamnă slujire, nu putere şi majestate. Expresia “şi a şezut de-a dreapta Tatălui” este mesianică şi afirmă biruinţa mesianică, dar nu în detrimentul vreunei demnităţi esenţiale proprii înainte de întrupare. Dar întruparea L-a aşezat, într-un sens nou, în mod actual, în relaţie regală – kingly relation cu întreaga viaţă a universului. Nu se putea ca “tot genunchiul să se plece şi toată limba să mărturisească că Domn-Kyrios este Iisus Hristos” dacă Domnul ar fi rămas numai în forma lui Dumnezeu, şi nu ar fi curăţit păcatele, n-ar fi salvat Creaţia şi nu S-ar fi manifestat pe pământ, în rai şi în iad ca Mântuitor al omului125, icoana autentică a Învierii fiind aceea în care Mântuitorul este prezentat cum îi scoate din iad, ţinându-i de mână, pe Adam şi Eva şi astfel, virtual, tot neamul omenesc.

Elemente noi intră în viaţa şi stăpânirea lui Hristos Cel Preaînălţat. El nu există mai puţin ca Fiu al lui Dumnezeu, dar acum este şi Fiul Omului, titlu predilect pentru Mântuitorul, fapt posibil pentru că S-a născut din Fecioară şi S-a făcut ca noi, afară de păcat. Slava lui Dumnezeu străluceşte prin forma trupului pe care l-a înălţat cu El la ceruri, în sânul Preasfintei Treimi, “întru El locuieşte, trupeşte, toată plinătatea Dumnezeirii – en auto katoikei pan to pleroma tes theotetos somatikos” (Col., 2,9). Chiar dacă Iisus Hristos este “Mielul înjunghiat de la facerea lumii” (IPt., 1,20; Apoc., 5,2), acum este în mod actual ceea ce fusese în supra-temporalitatea lui Dumnezeu: Marele Arhiereu.126 Începând-Şi slujirea arhierească prin jertfa Sa, El o continuă prin prezenţa Sa în viaţa celor ce cred în El, ajutându-i, prin Duhul Sfânt, să “umble întru înnoirea vieţii”.

În concluzie, stăpânirea dobândită prin slujirea mesianică este deosebită de stăpânirea propriu-zisă. Aceasta este, de fapt, stăpânirea pe care Domnul nostru Iisus Hristos o preferă celei pe care oricum o avea şi o are ca egal al Tatălui – stăpânirea prin abnegaţie, dominarea prin slujire.127

Răspunzând ereziei arienilor, Sf. Atanasie cel Mare scrie: “«Pentru aceea şi Dumnezeu L-a preaînălţat pe El». Căci n-a spus-o aceasta, ca să indice încoronarea virtuţii, nici sporirea în îmbunătăţire, ci cauza înălţării procurate nouă. Şi ce este aceasta altceva decât că Cel Ce Se afla în chipul [forma] lui Dumnezeu şi era Fiul prea slăvitului Tată S-a smerit pe Sine şi S-a făcut rob în locul nostru şi pentru noi? Căci dacă nu S-ar fi făcut Domnul om, n-am fi înviat noi din morţi, răscumpăraţi de păcate, ci am fi rămas morţi sub pământ; nici n-am fi fost înălţaţi la cer, ci am zăcea în iad. Pentru noi, deci, şi de dragul nostru s-a spus: «L-a preaînălţat» şi «I s-a dăruit»”.128

Pentru a explica acest text, Părintele Stăniloae scrie:

“Faţă de arieni, care aplicau la Cel Ce S-a întrupat, dar Care nu era, după ei, cu adevărat Dumnezeu, înălţarea şi primirea darului, ca o răsplată a efortului pentru virtute, sfântul Atanasie, apărând dumnezeirea 123 Kyrios fiind echivalentul grecesc al ebraicului Adonai, nume folosit exclusiv pentru Dumnezeu, apelativul sacrosanct Iahve –

“nume mai presus de orice nume” putând fi pronunţat doar de Marele Arhiereu şi nu oricând.124 Ibid., p. 346. 125 M.R. Vincent, op.cit., pp. 86, 87.126 v. Preot Dr. Stelian Tofană, Iisus Hristos Arhiereu veşnic după Epistola către Evrei, teză de doctorat, Ed. Presa Universitară

Clujeană, Cluj-Napoca, 1996.127 M.R. Vincent, op.cit., p. 87.128 Sfântul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte împotriva arienilor, în PSB, 15, trad. din gr., introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru

Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 208.78

Celui Întrupat, aplică la oameni tot ce a primit Cel Întrupat. Nu Cel ce S-a făcut om a câştigat ceva din aceasta, ci omenitatea pe care a asumat-o (s.n., N.M.). Astfel Sfântul Atanasie a fost pus în situaţia să dezvolte tot ce a câştigat omul prin întruparea Cuvântului: înfirea, îndumnezeirea, desăvârşirea, nemurirea etc. Dar tocmai în aceasta se arată mărirea lui Dumnezeu: că poate ridica prin smerenia Sa la atâta înălţime o făptură creată din nimic. Iar aceasta o împlineşte Dumnezeu, mergând în smerire nu numai până la întrupare, ci până la moarte, din iubire pentru om. Sfântul Atanasie dezvoltă astfel, pe baza hristologiei sale, soteriologia sa. Pentru arieni, din întrupare a câştigat numai cel ce s-a întrupat, urcând mai sus de la treapta nedumnezeiască la care se afla. Înomenirea L-a ridicat în treaptă pe El, nu pe om, după arieni. Oarecum centrul iconomiei lui Dumnezeu este, pentru sfântul Atanasie, omul. Învăţătura Sfântului Atanasie e cel mai profund umanism. El pune în lumină valoarea omului pentru Dumnezeu. Dumnezeu Îşi arată mărirea, făcând mare pe om”.129

Cuvintele Părintelui Stăniloae (subliniate supra): “Nu Cel ce S-a făcut om a câştigat ceva din aceasta” nu vin în contradicţie cu afirmaţia Lui R.P. Vincent: “Hristos a primit ceva, ca rezultat al întrupării şi vieţii de ascultare, ceva ce nu avea anterior, în preexistenţa Sa, ceva ce n-ar fi putut primi decât aşa. Egalitatea cu Dumnezeu Tatăl o avea prin naşterea Sa din veci, prin firea Sa, dar la stăpânirea mesianică – Messianic lordship se putea ajunge numai prin întrupare şi smerenia aferentă”, deoarece această stăpânire este “stăpânirea prin abnegaţie, dominarea prin slujire”, este tot o chenoză, tot o dăruire, o renunţare la Sine, Domnul este mereu în stare de jertfă izvorâtoare de mântuire, totul fiind îndreptat spre om şi absolut nimic spre Sine, bineînţeles, în afară de bucuria de a-l vedea pe om împlinit.

Metamorphosis, metemorphote – “Schimbarea la faţă a lui Hristos pe Tabor, dovada anticipată despre lumina Sfintei Treimi, ce va iradia din trupul Său înviat şi al tuturor celor ce-şi vor arăta credinţa prin faptele lor”130

Schimbarea la Faţă a Mântuitorului nu are nimic comun cu metamorphosis, în înţeles elenistic.

Matei, 17, 2: kai metamorphote emprosten auton, kai elampsen to prosopon autou os o helios, ta de himatia autou egeneto leuka os to phos

Marcu, 9, 2-3: kai metamorphote emprosthen auton, kai ta himatia autou egeneto stilvonta leuka lian, oia gnapheus epi tes ges ou dynatai outos leukanai.

Textul sugerează că transfigurarea a avut loc pentru cei trei ucenici.131 Ei au devenit “stâlpi” – styloi132 în Biserica primară (cf. Gal., 2,9) şi datorită calităţii de martori oculari ai acestui eveniment cu profunde semnificaţii.

A.D.A. Moses susţine că morphe, eikon şi doxa sunt concepte interconectate, dar nu interşanjabile. Septuaginta descrie evenimentul transfigurării lui Moise folosind termenul dedoxastai (Exod, 34,29): “kai en dedoxasmene e opsis tou chromatos tou prosopou autou” (v. 30) şi dedoxastai (v. 35). Sf. Ev. Matei foloseşte verbul metemorphote, probabil pentru a face o paralelă cu “glorificarea” – dedoxastai lui Moise. Formularea “Kai elampsen to prosopon autou os ho helios” nu se foloseşte doar ca o reminiscenţă din Exod, 34,29, ci pentru a trimite mai departe. Faptul că Moise a fost acoperit de lumina slavei lui Dumnezeu – shekinah este

129 Ibid., pp. 208 – 209.130 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos lumina lumii…, op.cit., p. 201.131 A.D.A. Moses, Matthew’s Transfiguration Story and Jewish Christian Controversy, în “Journal for the Study of the New

Testament”, Supplement Series, 122 (1996), p. 120. 132 F.F. Bruce, The Epistle of Paul to the Galatians, Exeter, Paternoster Press, 1982, p. 123; afirmă că acest apelativ era folosit

pentru sfinţii Petru, Iacob şi Ioan, iar după martiriul celui de al doilea locul l-ar fi deţinut omonimul său, Sf. Iacob, ruda Domnului. 79

atestat de mai multe scrieri iudaice.133 În tradiţiile iudaice, se spune că lumina care a strălucit pe faţa lui Moise în Sinai şi a rămas cu el este lumina primordială pierdută de Adam şi Eva.134 Moise apare astfel ca un “nou Adam”. Cu atât mai mult despre Mesia se credea că va avea strălucire şi astfel lumina Schimbării la Faţă este în primul rând un element definitoriu care-L confirmă pe Iisus ca Mesia, iar în al doilea rând, împreună cu vocea cerească, confirmă legitimitatea învăţăturii Mântuitorului, aşa cum strălucirea feţei lui Moise întărea cuvintele adresate israeliţilor.135 Dar, aşa cum se va putea deduce, strălucirea feţei lui Moise nu se poate confunda cu strălucirea Feţei Domnului.

Pentru a înţelege importanţa şi consecinţele doctrinare ale evenimentului Schimbării la Faţă este necesar să apelăm la câteva referinţe patristice.136

Pentru Sfântul Vasile cel Mare, cuvintele Tatălui (Mt., 17,5) reprezintă o afirmare clară a dumnezeirii lui Iisus, cuvântul agapetos.137 În acelaşi comentariu, se face distincţie între frumuseţe – oraion, care se referă la prima venire a Domnului, la “plinirea vremii”, şi splendoare – kallos, care trimite la divinitatea lui Hristos, descoperită în mod clar pe Tabor, pregustare a Parusiei, cei trei dând mărturie despre această anticipare. Sf. Vasile cel Mare accentuează, ca mai târziu Sf. Grigorie Palama, faptul că mai întâi a fost nevoie ca ucenicii să primească ochi capabili să-L privească pe Hristos transfigurat, adică o nou facultate de la Duhul Sfânt, şi parcă, pentru a nu da naştere la confuzii, lumina fiind necreată, scrie apoi că dumnezeirea lui Hristos nu poate fi contemplată decât prin minte – dianoia mone theoreton.138 În alt loc, explică faptul că dumnezeirea Mântuitorului apare ca lumină, prin trupul Său omenesc, celor care au “ochii inimii curaţi”139, dar trebuie accentuat faptul că vederea lui Dumnezeu nu exclude participarea trupului.

Referindu-se la faţa strălucitoare a lui Moise (Exod, 34,29), Sf. Vasile o consideră un semn exterior al condiţiei la care a ajuns sufletul său după ce L-a văzut pe Dumnezeu (s.n.). Ca şi Sf. Irineu al Lyonului, identifică vederea cu participarea. Vederea lui Dumnezeu înseamnă participare la Dumnezeu. Chiar dacă este primită prin minte – dianoia, inimă – kardia sau prin suflet – psyhe (termeni folosiţi ca sinonimi în acest context), de vederea lui Dumnezeu se împărtăşeşte şi trupul140.

Privitor la natura luminii de pe Tabor, Sf. Vasile afirmă ca a fost descoperirea splendorii Fiului lui Dumnezeu întrupat şi astfel a slavei Sale dumnezeieşti, devenită vizibilă – te theorete kai noete theoteti, datorită lucrării Duhului Sfânt asupra ucenicilor, asupra ochilor lor trupeşti. Lumina taborică este manifestarea inteligibilă a slavei dumnezeieşti. Din punct de vedere gnoseologic, trebuie să se specifice că această lumină este, ca şi celelalte energii (lucrări) divine, dumnezeiască şi îndumnezeitoare, distinctă, dar inseparabilă de fiinţa Lui Dumnezeu.141

În comentariul la Cântarea Cântărilor, Sf. Grigorie de Nyssa face des referire la o transformare morală şi mistică a credinciosului. De două ori această schimbare este comparată cu transfigurarea Mântu-

133 Ps.-Philo 12.1; Memar Marqah 4.8; 6.9; Asatir 9.22 ş.a.134 Ginzberg, The Legend of the Jews, vol. I, pp. 8 – 9; G.C. Nicholson, Death as Departure: The Johannine Descent-Ascent

Schema; SBLDS 63, Atlanta, Scholars Press, 1983, pp. 91 – 98; E. Haenchen, John I: A Commentary on the Gospel of John Chapters 1-6, Philadelphia, Fortress Press, 1930, p. 204, la A. Moses, op.cit., p. 122.

135 A. Moses, op.cit., pp. 121, 122.136 Christopher Veniamin, The Transfiguration of Christ in Greek Patristic Literature from Irenaeus of Lyon to Gregory Palama,

mss., teză de doctorat, Oxford, 1993, la care se va face referire în continuare. V. şi Joie de la Transfiguration, d’après les Pères d’Orient, textes présentés par Dom Michel COUNE, osb. Moine de Saint-André-les-Bruges, Spiritualité Orientale, no. 39, Abbayé de Bellefontaine, 1985.

137 Homiliae in Psalmos, 44,2, P.G., 29, 392A.138 Ibid., 44,5, 400BD, în C. Veniamin, op.cit., pp. 84, 85.139 Homilia in sanctam Christi generationem, P.G. 31,1473D: Ephaineto gar hosper phos di hylinon hymenon, dia tou anthropinou

somatos e theia dynamis, diaugazousa tois echousi tous ophthalmos tes kardias kekatharmenous. 140 Homiliae in Psalmos 29,5, P.G., 29, 317 BC: “kallos de alethinon, kai erasmiotaton, monon to ton voun kekathaarmeno theoreton,

to peri ten theian kai makarian physin. Ou o enatenisas tais marmarygais kai tais charisi, metalambanei ti ap’autou.”141 În cunoscuta Epistolă 234,1, Sf. Vasile cel Mare face distincţie clară între esenţa – ousia divină, cu totul neapropiată –

aprositos omului, şi energiile – energeiai Sale, în care este prezent ca Cel Ce lucrează, coboară şi Se revelează omului; v. G. Martzelos, Ousia kai energeiai tou Theou kata ton Megan Basileion, Thessalonika, 1984.

80

itorului. Îmbrăcămintea luminoasă pe care o dobândeşte omul prin curăţia vieţii este asemenea cu veşmintele albite ale Domnului arătate pe muntele Taborului. “Cei ce, după sfatul lui Pavel, l-aţi dezbrăcat pe omul cel vechi, ca pe un veşmânt murdar, împreună cu faptele şi cu poftele lui (...), v-aţi îmbrăcat în veşmintele luminoase ale Domnului, ca cele arătate pe muntele Schimbării la Faţă, mai bine zis, v-aţi îmbrăcat în Însuşi Domnul nostru Iisus Hristos şi în iubire, adică în haina Lui, şi v-aţi făcut în chipul [forma] Lui”.142

Sf. Grigorie de Nazianz se referă în primul rând la revelarea divinităţii lui Hristos prin omenitatea Sa. Schimbarea la Faţă este privită ca o manifestare a Celui Ascuns în trup – ton en te sarki kryptomenon.143

Mântuitorul şi cei trei ucenici “au mers sus în munte pentru a se ruga, pentru ca chipul [forma] – morphe să strălucească, şi astfel să-şi descopere dumnezeirea Sa şi să Se arate Cel ascuns în Trup”. 144 Într-o altă cuvântare, afirma: “«Nu avea nici chip nici frumuseţe» (Isaia, 53,2), la iudei, dar pentru David avea o frumuseţe mai mare ca cea a oamenilor (Ps., 44,3). Şi străluceşte pe munte şi Se face mai luminos ca soarele, arătând în chip tainic viitorul” – kai heliou photoeidesteros ginetai, to mellon mystagogon.145 Sf. Grigorie Teologul evidenţiază în primul rând realitatea omenităţii lui Hristos – “nu avea nici chip [formă] nici frumuseţe” (Isaia, 53,2), dar şi dumnezeirea Sa – “mai frumos decât fii oamenilor” (Ps., 44,3). Pentru mulţi contemporani, Hristos Domnul era un simplu om; dar strălucirea formei sale umane pe Tabor a descoperit dumnezeirea Sa ascunsă. Accentul acesta a fost pus pentru Eunomie, care era acuzat de Sf. Grigorie că ar fi fost “deranjat” de realitatea faptului că Logos-ul a luat natură umană şi a devenit şi om. În al doilea rând Schimbarea la Faţă este şi o descoperire eshatologică – o iniţiere în misterele lumii care va să vină – to mellon mystagogon.

Pentru a răspunde credinţei maniheice potrivit căreia Mântuitorul ar fi renunţat la trupul Său omenesc după Înviere, Sf. Grigorie evidenţiază realitatea permanentă a trupului, spunând că din moment ce firea dumnezeiască este în sine invizibilă – theotes gar kath’eautes aoratos, apostolii au văzut şi au fost invitaţi să atingă (Lc., 24,39; In., 20,27) trupul înviat al Domnului şi continuă. “Dar Se va întoarce, după opinia mea, aşa cum a fost văzut de ucenici pe munte, când dumnezeirea Sa a prevalat asupra trupului” – hypernikoses to sarkion tes theotetos.146

Conceptul care domină viziunea Sf. Maxim Mărturisitorul referitor la Schimbarea la Faţă şi, de fapt, întregul lui “sistem” teologic este acela al îndumnezeirii omului. Schimbarea la Faţă este corelativă îndum-nezeirii naturii umane a Logos-ului, şi astfel propriei noastre îndumnezeiri. Învăţătura Sf. Maxim despre Hristos Cel Transfigurat pe Tabor cuprinde două elemente principale: în primul rând, cel al umanităţii îndumnezeite a lui Hristos, şi apoi cel al manifestării noetice a dumnezeirii Sale. Ambele elemente sunt evidente în scolia sa la expresia dionisiană: “teofania Sa vizibilă” – tes orates autou theophaneias147 în care Sf. Maxim susţine că termenul vizibil se referă la vederea “trupului Său divin” – to theion autou soma sau la “trupul său însufleţit” – he empsychomene sarx al lui Hristos. Apoi pune în contrast teofania Sa vizibilă cu ceea ce numeşte teofania Sa noetică, care se referă la revelarea inteligibilă a divinităţii lui Hristos, primită prin minte (intelect) – nous, şi care corespunde iluminării noetice – tes noetes autou photodosias descrise de Sf. Dionisie.148 Totuşi, în această viaţă, teofania noetică poate fi experiată doar în parte, în viaţa de dincolo ne va fi comunicată într-un mod mai profund prin minte (intelect) – hetis kata noun estai hemin methekte tote teleioteros. Dar, chiar în eschaton, Dumnezeu va rămâne dincolo de capacitatea intelectului uman creat. Suprema lipsă de inteligibilitate a lui Dumnezeu este diferenţa existenţială între creatură – he ktisis şi Dumnezeu Cel Necreat – aktiston, între cele finite – hoi peperasmenoi şi infinit – to apeiron. Cu toate 142 PSB, 29, p. 118; în P.S. Prof. Dr. Irineu Slătineanul, op.cit., p. 112.143 Oratio, 32.18, P.G. 36,193D.144 Ibid.; în C. Veniamin, op.cit., p. 89.145 De Filii, Oratio, 3, SC 250, 29, 19; trad. rom.: Ale celui între Sfinţi Părintele nostru Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări

teologice, trad. din gr., introducere şi note de Pr. dr. academician Dumitru Stăniloae, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 68.146 Epistola 101, ad Cledonium, I, SC 208, 28.147 De divinis nominibus, 1.4, P.G. 3, 592 BC; în C. Veniamin, op.cit., p. 186.148 Ibid.

81

acestea, omul este chemat, încă de aici, să participe inteligibil şi noetic, adică cu toată fiinţa sa, la Dumnezeu. Pe Tabor, ucenicii, datorită “râvnei lor în practicarea virtuţii” – di’ aretes epimeleian, au ajuns la curăţia simţurilor duhovniceşti şi ale celor trupeşti – te enallage ton kat’aisthesin energeion, prin lucrarea Duhului Sfânt – en autous to pneuma energese. Cei trei s-au mutat de la trup la duh, înainte de a lepăda viaţa în trup. Aceasta li s-a întâmplat prin schimbarea lucrărilor simţurilor, pe care o pricinuia în ei Duhul, înlă-turând acoperămintele patimilor de pe puterea lor înţelegătoare (noetică) – perielon tes en autois noeras dynameos ton pathon ta kalymmata. Prin aceasta, curăţindu-li-se simţurile sufletului şi trupului, sunt învăţaţi să cunoască raţiunile duhovniceşti ale tainelor arătate lor – ton paradeichthenton autois mysterion tous pneumatikous ekpaideuontai logous.149

În nota explicativă la textul citat, Părintele Stăniloae scrie:

“Lumina cerească arătată pe faţa umană a lui Hristos a transfigurat-o pe aceasta, dar n-a suprimat-o. Această lumină, ca şi aceea care ţâşnea prin trupul Lui, a umplut-o de strălucire, şi veşmintele sau cuvintele Scripturii şi creaţia de care se foloseşte fiinţa umană, nesuprimând-o nici pe ea. Lumina aceasta se arată că e dumnezeiască prin poziţia ei centrală sau prin rolul ei de izvor faţă de lumina în care s-au arătat Moise şi Ilie, fapt experiat de aceştia prin orientarea lor închinătoare spre Iisus Hristos ca centru. Vederea acestei transcendenţe nu se înfăptuia prin lucrările naturale ale simţurilor, ci prin imprimarea lor de către Duhul Dumnezeiesc lucrător în ele. Această transfigurare a lucrărilor prin lucrarea Duhului nu le mai dădea posibilitatea să se îndulcească exclusiv trupeşte de suprafaţa materială a lucrurilor, dând naştere patimilor care întunecă înţelegerea adâncimii spirituale a lor. Aceasta a adus mutarea lor de la viaţa dominată de pornirile trupului, la cea dominată de Duh, deşi ei se aflau încă în trup. Sfântul Maxim respinge prin aceasta din nou origenismul, care nu recunoşte nici o posibilitate de transfigurare a trupului prin Duh.”

Prezenţa Sfinţitorului produce o schimbare a simţurilor lor, nu una naturală, ci una mai presus de fire, datorită căreia “acoperămintele patimilor” au fost îndepărtate de pe “puterea lor înţelegătoare”. Prin urmare, după cum va arăta mai târziu Sf. Grigorie Palama, nu e o contradicţie între calitatea luminii taborice, şi a celei văzute de isihaşti, de a fi necreată, şi posibilitatea ochilor trupeşti de a o vedea Ochii nu au în mod firesc această putere, ci sunt transformaţi prin lucrarea Duhului Sfânt.

În Capita theologica et oeconomica150, Sf. Maxim se referă la cele două forme în care Se descoperă Hristos celor care studiază Sfânta Scriptură cu mare atenţie. Mai întâi vorbeşte de “forma comună şi mai publică” – koinen kai demodesteran morphen, prin care înţelege Întruparea, la care se referă Isaia: “L-am văzut, dar nu avea nici formă nici frumuseţe” – kai eidomen auton, kai ouk eihen eidos oude kallos (53,2). Apoi, de o “formă mai ascunsă” – kryphiotera morphe prin care Se manifestă Hristos, aşa cum a procedat pe Tabor: “Împodobit eşti cu frumuseţea mai mult decât fiii oamenilor”– oraios kallei para tous yious ton anthropon (Ps., 44,3). Acest mod de descoperire a Domnului nu a fost rezervat exclusiv celor trei ucenici, ci este pentru toţi cei care de-a lungul veacurilor vor excela în cultivarea virtuţilor.151

“Cel ce doreşte cunoştinţă şi-a aşezat temeliile sufletului neclintite lângă Domnul, cum zice Dumnezeu lui Moise: «Iar tu stai aici cu Mine!» (Exod, 33,2). Dar trebuie să se ştie că şi între cei ce stau lângă Domnul există deosebiri, dacă nu se citeşte în zadar de către iubitorul de învăţătură cuvântul: «Sunt unii dintre cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea până ce nu vor vedea Împărăţia lui Dumnezeu venind întru putere» (Mc., 8,39). Căci nu tuturor celor ce stau lângă El li Se arată Domnul totdeauna întru slavă; ci celor începători – tois men eisagomenois li se arată în chip [formă] de rob – en doulou morphe, iar celor ce pot să-L urmeze, urcându-se pe muntele înalt al Schimbării Sale la Faţă – hypselon metamorphoseos oros, li se arată în înfăţişarea [forma] lui Dumnezeu – en morphe Theou, în care a fost mai înainte de a fi lumea. Deci este cu putinţă ca Domnul să nu se arate în acelaşi fel tuturor celor ce stau lângă El; ci unora într-un fel,

149 Ambigua, 10, 1125D-1128A, trad. rom. cit., p. hior150 I, 97, P.G. 90, 1121C-1124A.151 Quaestiones et dubia, 190 (CCSG 10,131,6-12); în C. Veniamin, op.cit., p. 193.

82

altora altfel, schimbându-şi arătarea după măsura credinţei din fiecare”.152

Un text asemănător este: “Dintre aceste două forme, cea dintâi se potriveşte celor începători; a doua e pe măsura celor desăvârşiţi în cunoştinţă, atâta cât este cu putinţă oamenilor. Cea dintâi formă este icoana primei veniri a Domnului, la care se referă litera Evangheliei, şi care curăţeşte prin pătimiri pe cei de pe treapta înfăptuirii; a doua formă este preînchipuirea celei de a doua veniri în slavă, la care se referă duhul Evangheliei şi care preface prin înţelepciune pe cei de pe treapta cunoaşterii, ridicându-i la starea de îndumnezeire. Aceştia, în temeiul Schimbării la Faţă a Domnului în ei, oglindesc cu faţa descoperită slava Domnului.” (s.n., N.M.)153

Părintele Profesor Ion Bria explică textul astfel: “Sf. Maxim arată că Hristos poate lua diferite înfăţişări după starea şi poziţia diferită de pe care Îl privim. La început, El e departe de noi şi pare acoperit, e oarecum în afară de noi. Prin curăţirea voinţei şi a minţii, El începe să devină mai clar, mai luminos şi cât mai aproape de noi, până când El intră înlăuntrul nostru şi noi dispărem. La orice înaintare în virtute, El Se schimbă la faţă. Odată cu schimbarea noastră prin har, Însuşi Domnul se schimbă la faţă.”154

Se face o distincţie clară între modurile împărtăşirii de prezenţa Domnului. Dacă Origen credea că modul selecţiei celor trei a fost rezultatul cunoaşterii mai profunde a Persoanei lui Hristos, Sf. Maxim schimbă accentul de pe criteriul cunoaşterii, pe cel al credinţei, eliminând astfel conotaţiile intelectualiste.155

Cu privire la natura luminii care a strălucit pe faţa Domnului, Sf. Maxim spune că era neapropiată – aprositon156 şi inteligibilă – noeton157, iar cei trei “sunt învăţaţi tainic că lumina atotcovârşitoare a feţei ce strălucea în raze, încât depăşea toată lucrarea ochilor, este un simbol al dumnezeirii lui Hristos celei mai presus de minte – noun, simţire – aisthesin, fiinţă – ousian şi cunoştinţă – gnosin.”158

“Prin simţurile purificate de lucrarea Duhului prezentă în ele, scrie Părintele Stoniloae, nedominate de pasiuni, cei trei apostoli cunosc raţiunile duhovniceşti a tot ce li se arată pe Tabor. Ei cunosc că lumina de pe faţa lui Hristos, văzută cu o altă lucrare a ochilor decât cea pur naturală, este un simbol al dumnezeirii lui Hristos, Care, în Sine, este mai presus de înţelegere, de simţire, de substanţă, de cunoştinţă în general. Sunt ridicaţi de la chipul Lui uman fără frumuseţe sau de la cunoştinţa că Cuvântul S-a făcut trup, la cunoaşterea Cuvântului dumnezeiesc neacoperit de lipsa de frumuseţe a chipului uman, ci mai frumos în Sine decât toţi fiii oamenilor, la cunoştinţa Celui ce era la început, a Celui ce era la Dumnezeu şi Dumnezeu.

Vederea lui Dumnezeu e şi un act al naturii restabilite. De altfel, natura restabilită e tocmai natura în care lucrează Duhul, natura mutată «de la trup la duh». Mai târziu, călugărul catolic Varlaam va socoti că Sfântul Maxim, numind lumina taborică «simbol», a voit să spună că era ceva inconsistent, care când e, când nu e. Sfântul Grigorie Palamas îi va răspunde că Sfântul Maxim foloseşte aici cuvântul «simbol» pentru un lucru nu în sensul că acel lucru nu există real, ci în sensul că e o treaptă în care se arată o alta şi mai înaltă. Lumina de pe Tabor, oricât de covârşitoare este, e numai o coborâre spre noi a dumnezeirii mai presus de orice minte, simţire, cunoştinţă şi fiinţă. Vederea luminii taborice este pe de altă parte o formă a teologiei apofatice care cunoaşte pe Dumnezeu prin trăire, fără să poată exprima această cunoaştere în concepte şi în cuvinte omeneşti.”159 Părintele Stăniloae precizează foarte clar că vederea luminii taborice nu înseamnă vederea fiinţei lui Dumnezeu, lumina este însă cel mai înalt mod de manifestare a Lui Dumnezeu, de aceea numeşte apofatism de gradul al treilea (cel mai înalt) vederea luminii dumnezeieşti.

Termenul simbol denotă în opera maximiană manifestarea unei realităţi dumnezeieşti ascunse,

152 Capita theologica et oeconomica, II, 13, P.G. 90, 1129C-1132A; FR, 2, p. 170.153 Capete gnostice, suta I, 97, FR 2, pp. 162, 163.154 Magistrand Ion Bria, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sfântul Maxim Mărturisitorul, op.cit., p. 324.155 C. Veniamin, op.cit., p. 196.156 Ambigua 10, 1125D, trad. rom. cit..157 Ibid., 1156AB: Theos o noetos tes dikaiosynes helios anatellon to no.158 Ibid., 1128AB; trad. rom. cit., p. 125.159 Nota explic. 129, la Ambigua, trad. rom. cit., p. 126.

83

deoarece, deşi revelată, nu încetează niciodată să rămână un mister. Scopul revelaţiei este întotdeauna soteriologic şi de aceea aparţine iconomiei divine. Dumnezeirea lui Iisus Hristos revelată pe Tabor ca lumină va rămâne mereu dincolo de înţelegerea umană, va rămâne mereu un mister:

“S-a spus mai sus că prin strălucirea luminoasă a feţei Domnului, apărută pe munte, de trei ori fericiţi apostolii au fost călăuziţi tainic, în chip negrăit şi necunoscut, spre puterea şi slava lui Dumnezeu, de toate făpturile necuprinsă, învăţând că lumina ce s-a arătat simţurilor lor e simbolul ascunzimii nearătate. Căci, precum aici, raza luminii făcute biruieşte lucrarea ochilor, rămânând neîncăpută de ei, aşa şi acolo Dumnezeu întrece toată puterea şi lucrarea minţii, nelăsând, în vreme ce înţelege, nici o formă în cel ce primeşte înţelegerea – oud holon en to noeisthai to noein peiromeno ton oionoun typon apheis.”160

Puţin mai departe, Sf. Maxim explică de ce dumnezeiasca lumină a lui Hristos este şi trebuie să rămână un mister: “Deci lumina feţei Domnului, care a covârşit în apostoli fericirea omenească, este simbolul teologiei mistice negative, întrucât fericita şi sfânta dumnezeire este după fiinţă supranegrăită şi supranecunoscută şi infinit mai presus de toată infinitatea – he makaria kai aghia theotes kat ousian estin hyperarretos kai hyperagnostos kai pases apeirias apeirakis exeremene, nelăsând celor de după ea nici urma cea mai subţire de cuprindere şi nedând vreuneia din existenţe nici o idee de cum sau în ce măsură este tot ea, şi unime, şi treime. Căci nu poate fi necreatul cuprins de creatură, nici infinitul înţeles de cele mărginite” – epeide mede choreisthai ktisei to aktiston pephyke, mede perinoeisthai tois peperasmenois to apeiron.161

Părintele Stăniloae explică: “Acea lumină este un simbol (în sensul teologic) al unei înţelegeri experimentale mai presus de orice înţelegere intelectuală definită a lui Dumnezeu, afirmativă sau negativă. În acea lumină mintea curăţită sesizează prezenţa indefinită a lui Dumnezeu”. De fapt, lumina este aşezată aici în maximă intimitate cu Dumnezeirea. După cum am arătat, morphe nu este identică cu ousia, prin lumină însă se face cunoscut Dumnezeu celor drepţi, Hristos care străluceşte în ei, suprema cunoaştere.162

Redăm şi câteva fragmente edificatoare din slujba Schimbării la Faţă.

“Cel ce cu Moise de demult a grăit prin închipuiri în Muntele Sinai, zicând: Eu sunt Dumnezeu, Acesta iarăşi astăzi în Muntele Taborului Se schimbă la faţă, arătând chipul cel dintâi cu razele luminii. Pentru aceasta, Hristoase, slăvim puterea Ta.”163. În primul rând se afirmă pre-existenţa Domnului, apoi faptul că Revelaţia n-a fost deplină în Vechiul Testament, de asemenea faptul că natura umană restaurată în Hristos, trupul Său, în care ne-a cuprins virtual pe toţi, strălucea: “Astăzi Hristos în Muntele Taborului a schimbat firea lui Adam, luminând-o în chip de negrăit, cu dumnezeiască lucrare.”; de asemenea: “...şi la faţă schimbându-Te, ai făcut firea lui Adam iarăşi a străluci, mutându-o în slava şi strălucirea Dumnezeirii Tale”.

“... dar ei de departe nu au putut răbda dumnezeiască venirea Ta, Fiinţa cea cu bună-cuviinţă.”

“Firea cea neschimbătoare a Dumnezeirii, celei ce se poartă întru Sine fără materie, s-a amestecat cu omenirea şi, lumina arătându-şi apostopilor, în chip de negrăit a strălucit”. Din cele două fragmente reiese că Schimbarea la Faţă este un eveniment fără precedent, deoarece lumina taborică nu era slava – shekinah pe care a văzut-o Moise când faţa lui a devenit luminoasă şi o putea vedea astfel poporul, nici ousia lui Dumnezeu, de-a pururea tainică, ci morphe Theou. Apostolii nu-L mai văd în morphe doulou, ca până atunci, ci au privilegiul să-L vadă în forma Sa dumnezeiască de care nu S-a despărţit niciodată, şi nici nu Se putea despărţi, fiind Dumnezeu adevărat, iar morphe Theou ţine intim, este inseparabilă de fiinţa Sa dumnezeiască. Tomul aghioritic rămâne edificator în acest sens: “Se schimbă la Faţă nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbâdu-Se în ceea ce nu era, ci descoperindu-Se ucenicilor Săi ca ceea ce era, deschizând

160 Ambigua 10, 1160BC; trad. rom. cit., p. 158.161 Ibid., 1168AB; trad. rom. cit., p. 164.162 v. p. 187.163 Mineiul pe August, ed. a IV-a, EIBMBOR, Bucureşti, 1974, p. 66 sq.

84

ochii lor şi făcându-i din orbi, văzători. Căci rămânând Acelaşi S-a făcut văzut acum ucenicilor, arătându-Se altfel de cum Se arăta înainte. Căci El este lumina cea adevărată (In., 1,9), frumuseţea slavei.”. 164

“Mai înainte închipuind învierea Ta, Hristoase Dumnezeule... la faţă schimbându-Te, Muntele Taborului cu lumină s-a acoperit, iar ucenicii Tăi, Cuvinte, s-au aruncat cu faţa la pământ, neputând suferi a vedea Chipul cel nevăzut.Îngerii slujeau cu frică şi cu cutremur, cerurile s-au spăimântat, pământul s-a cutremurat, văzând pe pământ pe Domnul slavei”. Aşadar, lumina taborică este gustarea, încă de aici, a fericirii de a-L vedea pe Hristos înviat şi de-a fi cu El pururea: „Doamne bine este nouă să fim aici!”

Theopraxia, theophania, theopatia, theognosia – COMENTARIU

“Totuşi eu nu înţeleg cum putem avea certitudinea că suntem în Duhul lui Dumnezeu. Cum aş putea recunoaşte în mine, în mod sigur, manifestarea Lui?

– Ţi-am spus deja, zise Părintele Serafim, că este foarte simplu. Ţi-am vorbit îndelung de starea în care se află cei care sunt în Duhul lui Dumnezeu;ţi-am explicat şi cum trebuie să recunoşti prezenţa Lui în noi… Ce-ţi mai trebuie încă, prietene?

– Trebuie să înţeleg mai bine ceea ce mi-ai spus.– Prietene, suntem amândoi în clipa asta în Duhul lui Dumnezeu… De ce nu vrei să mă priveşti?– Nu pot să te privesc, Părinte, i-am răspuns eu, ochii tăi scot străfulgerări; faţa ta a devenit mai

strălucitoare decât soarele şi mă dor ochii privindu-te.– Nu te teme de nimic, spuse el, în această clipă şi tu ai devenit tot aşa de străveziu ca mine. Şi tu eşti

acum în plenitudinea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu ai putea să mă vezi aşa cum mă vezi.Şi, aplecat spre mine, mi-a spus încet la ureche:– Mulţumeşte lui Dumnezeu pentru nesfârşita lui bunătate faţă de noi.Aşa cum ai văzut, nici nu am făcut semnul crucii; a fost destul să mă rog lui Dumnezeu în gând, în

inimă, spunând înlăuntrul meu: Doamne, fă-l vrednic să vadă limpede cu ochii lui trupeşti această pogorâre a Duhului Tău cu care miluieşti pe robii Tăi, când ai bunăvoinţa să apari în lumina măreaţă a slavei Tale. Şi, aşa cum vezi, prietene, Domnul a împlinit îndată această rugăciune a smeritului Serafim… Cât trebuie să fim de recunoscători lui Dumnezeu pentru darul acesta de negrăit pe care ni-l dă amândurora! Nici Părinţii pustiei nu au avut totdeauna astfel de manifestări ale bunătăţii Lui, prietene. Căci harul lui Dumnezeu, ca o mamă plină de duioşie faţă de copiii ei, a binevoit să mângâie inima ta întristată, prin rugăciunea a însăşi Maicii lui Dumnezeu… Atunci de ce, prietene, nu voieşti să mă priveşti drept în faţă? Priveşte direct, fără teamă: Domnul este cu noi.

Încurajat de aceste cuvinte, am privit şi m-a cuprins o teamă pioasă.Închipuiţi-vă în mijlocul soarelui, în strălucirea razelor sale orbitoare de la amiază, faţa celui care vă

vorbeşte. Îi vedeţi mişcarea buzelor, expresia schimbătoare a ochilor, îi auziţi glasul, îi simţiţi mâinile care vă ţin de umeri, dar nu vedeţi nici mâinile, ni trupul celui care vă vorbeşte – nimic, decât lumina scânteietoare care se întinde câţiva stânjeni de jur împrejur, luminând cu strălucirea ei câmpia acoperită de zăpadă şi fulgii albi care cad mereu…

– Ce simţi?… mă întrebă Părintele Serafim– O bunăstare nesfârşită, am răspuns.– Dar ce fel de bunăstare ? În ce anume?– Simt, am răspuns, o asemenea linişte, o asemenea pace în sufletul meu, că nu găsesc cuvinte să

spun. – Aceasta, prietene, este pacea despre care vorbea Domnul, când spunea ucenicilor Săi: Pacea mea

dau vouă; pace pe care lumea nu o poate da… pacea care covârşeşte toată mintea.164 Tomul aghioritic, în Filocalia VII, EIBMBOR, Bucureşti, 1977, pp. 418 – 419.

85

– Ce mai simţi încă?– O nesfârşită bucurie în inimă.Şi Părintele Serafim urmă:– Când Duhul lui Dumnezeu coboară în om şi îl învăluie în plinătatea prezenţei Sale, atunci sufletul

este covârşit de o negrăită bucurie, căci Duhul Sfânt umple de bucurie toate cele pe care le atinge… Dacă pârga bucuriei viitoare umple deja sufletul nostru de o asemenea blândeţe, de o asemenea bucurie, ce vom spune despre bucuria care aşteaptă în Împărăţia Cerească pe toţi cei ce plâng aici pe pământ? Şi tu, prietene, ai plâns destul în cursul vieţii tale pământeşti, dar vezi bucuria pe care ţi-o trimite Domnul ca să te mângâie chiar în lumea aceasta. Acum trebuie să te nevoieşti, să faci necontenite strădanii, să dobândeşti puteri din ce în ce mai mari pentru a ajunge la măsura desăvârşită a staturii lui Hristos… Această bucurie pe care o simţim în această clipă, în parte şi scurtă, atunci se va arăta în toată strălucirea ei, covârşind fiinţa noastră cu negrăite desfătări pe care nimeni nu ni le va putea răpi”. 165

Este uşor de înţeles că Vl. Lossky n-a redat acest pasaj din viaţa Sf. Serafim de Sarov din “patriotism”166, ci pentru excepţionala sa importanţă. El spune pe bună dreptate că ar fi de necrezut să presupunem la Sf. Serafim o cunoaştere adâncă a doctrinelor teologic ale Sf. Grigorie Palama despre natura luminii necreate. “Totuşi, regăsim la el, cinci secole după «sinoadele palamite», într-un mediu cultural foarte diferit de cel din Bizanţ, într-un colţ de provincie rusească din primul sfert al secolului al XIX-lea, aceeaşi «teologie a Luminii» pusă în valoare prin experienţă, puternic afirmată ca fundament şi criteriu al vieţii mistice, al unei cunoaşteri a harului, care este Dumnezeu Însuşi Ce ni Se revelează”.167 Iar, în alt loc, scria: “Istorisirea acestei experienţe cuprinde în simplitatea ei toate învăţăturile Părinţilor răsăriteni despre «gnoză», trăire a harului, care atinge gradul său cel mai înalt în contemplarea luminii dumnezeieşti. Aceasta nu este un ekstaz, stare trecătoare care răpeşte, care smulge fiinţa omenească din experienţa sa obişnuită, ci o viaţă conştientă în lumină, în neîncetata comuniune cu Dumnezeu”168. Iar Meyendorff observa că fragmentul “conţine toată mistica Luminii, aşa cum a fost cunoscută şi aplicată de Sf. Simeon Noul Teolog şi isihaştii din secolul al XIV-lea”169

Pasajul este foarte important, în primul rând pentru că înţelegem ce înseamnă un theodidact sau un theoleptos – inspirat de Dumnezeu. Numai cineva care are acest privilegiu ne-ar fi putut ajuta să înţelegem, odată pentru totdeauna, că Fiul lui Dumnezeu prin întrupare, chiar dacă a luat forma robului – morphe doulou, nu Şi-ar fi putut ascunde (cum afirmă unele teorii despre chenoză) forma lui Dumnezeu – morphe Theou, care este veşmântul de lumină al dumnezeirii, lumina dumnezeiască necreată, deoarece era şi Dum-nezeu. Spune Sfântul Serafim: “Şi tu eşti acum în plenitudinea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu ai putea să mă vezi aşa cum mă vezi”. Nimeni nu putea să vadă strălucirea luminii dumnezeieşti pe Faţa lui Hristos, pentru că nimeni nu era vrednic. Vl. Lossky afirmă categoric: “Hristos, în timpul vieţii Sale pământeşti, a strălucit totdeauna de lumina dumnezeiască, rămasă invizibilă pentru cea mai mare parte a oamenilor”170

(excepţia fiind cei trei ucenici, n.n., N.M.). Mântuitorul “Se schimbă la Faţă nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbându-Se în ceea ce nu era, ci descoperindu-Se ucenicilor Săi ca ceea ce era, deschizând ochii lor şi făcându-I din orbi, văzători. Căci rămânând Acelaşi S-a făcut văzut acum ucenicilor, arătându-Se altfel de cum Se arăta înainte. Căci El este lumina cea adevărată (In., 1,9), frumuseţea slavei”.171 Minunea s-a petrecut cu ucenicii care au avut privilegiul să-L vadă aşa cum era mereu.

165 Apud Vl. Lossky, După chipul…, op.cit., pp. 59 – 61.166 Textul este citat şi în Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, op.cit., pp. 256 – 258; şi de John Meyendorff, în Sfântul Grigorie

Palama şi mistica ortodoxă, trad. rom. Angela Pagu, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1995, pp. 131 – 133.167 Vl. Lossky, După chipul..., op.cit., p. 61.168 Idem, Teologia mistică…, p. 258.169 Op.cit., p. 131.170 După chipul…, op.cit., p. 53.171 Tomul aghioritic, în Filocalia, VII, EIBMBOR, Bucureşti, 1977, pp. 418 – 419.

86

Tot numai un theodidact ar fi putut experia indisolubila unitate dintre iconomia Fiului şi cea a Duhului Sfânt: “Doamne, fă-l vrednic să vadă limpede cu ochii lui trupeşti această pogorâre a Duhului Tău, cu care miluieşti pe robii Tăi, când ai bunăvoinţa să apari în lumina măreaţă a slavei Tale.” Pogorârea Duhului Sfânt reprezintă începutul lucrării numită hristificare sau hristomorfizare. Aşa cum s-a specificat, Sfântul Simeon identifica Lumina dumnezeiască atât cu Fiul, cât şi cu Duhul Sfânt, de fapt, cu Sfânta Treime. “Cel Ce Te îmbraci cu Lumina ca şi cu o haină” (Ps., 103); “Dumnezeu este lumină” (I In., 1,5). Prezenţa Duhului Sfânt-Sfinţitorul face posibilă creşterea duhovnicească a celui ce crede până la “starea de bărbat desăvârşit, la măsura vârstei plinătăţii lui Hristos” (Ef., 4,13). Dacă Hristos este ascuns în noi de la Botez, cum afirmă Sf. Marcu Ascetul, El creşte pe măsura creşterii noastre duhovniceşti, pe măsura dobândirii intimităţii cu Duhul Sfânt şi ajunge să strălucească în cel sfânt. Nu sfântul străluceşte, nu Sf. Serafim strălucea, asemenea Mântuitorului schimbat la Faţă pe munte, nici nu reflectă în vreun fel strălucirea lui Hristos, ci Hristos Însuşi străluceşte în cel sfânt. Acesta este sensul vederii Luminii dumne-zeieşti, nefiind deci vorba despre vreun fenomen exterior impersonal. Aceasta este treapta a treia a apofatismul, aceasta este cunoaşterea supremă a lui Dumnezeu, pregustarea trăirii veşnice în Lumina Sa, a nesfârşitei epectaze: “Această bucurie pe care o simţim în această clipă, în parte şi scurtă, atunci se va arăta în toată strălucirea ei; covârşind fiinţa noastră cu negrăite desfătări pe care nimeni nu ni le va putea răpi”.

Chiar dacă pare superfluu, accentuăm că ascetica şi mistica sunt inseparabile de viaţa sacramentală a Bisericii. Purificarea are ca temei sacramental Botezul, iluminarea – Mirungerea, iar unirea cu Dumnezeu prin vederea luminii dumnezeieşti necreate – Euharistia. De aceea după ce ne împărtăşim, cântăm “Am văzut Lumina cea adevărată”. Prin urmare theognosia autentică este ecclesiala.

87

VI. Iconomia Duhului Sfânt și legătura Sa cu iconomia Fiului (Brisc Petru)

Lucrarea Sfântului Duh sau harul dumnezeiesc şi colaborarea liberă a omului cu el (TDO II, 311-329)

1. Lucrarea Sfântului Duh sau harul dumnezeiesc

Dacă din punct de vedere constitutiv Biserica constă din Hristos-Capul şi din umanitatea-corpul Lui, Duhul Sfânt este Cel ce uneşte pe Hristos cu oamenii sau pe oameni cu Hristos. El este prin aceasta puterea sfinţitoare, de-viaţă-făcătoare şi unificatoare în Biserică. El coboară la Cincizecime şi prin însăşi coborârea Lui dă existenţă reală Bisericii. El face să se constituie Biserica, a cărei premisă a fost pusă de Hristos, prin faptele Lui mântuitoare, în trupul Lui. Dar Duhul Sfânt rămâne în Biserică neîncetat, prin iradiere neîncetată din Hristos. El este factorul prin care Biserica, odată constituită, e susţinută în fiinţă; căci El aduce noi mădulare umane în ea, sădeşte în ele harul şi darurile lui Hristos şi prin aceasta le unifică în Hristos, sfinţindu-le şi dându-le viaţa nouă, viaţă dumnezeiască din viaţa lui Hristos. Prin Duhul curge şi creşte mai departe viaţa cea dumnezeiască în Biserică, creşte Biserica însăşi; El întreţine viaţa dumnezeiască în ea, adică menţine Biserica în continuare. Desigur nu o face aceasta fără colaborarea factorului uman.

Lucrarea generală mântuitoare a Duhului lui Hristos în Biserică se efectuează prin Harul dumnezeiesc, sau ea însăşi este harul dumnezeiesc.

După învăţătura Sfintei Scripturi şi a Sfinţilor Părinţi, harul dumnezeiesc nu e un bun în sine, detaşabil de Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama arată că harul este o energie necreată, izvorâtoare din fiinţa dumnezeiască a Celor trei ipostasuri şi e nedespărţită de ea, sau de aceste ipostasuri. Termenul grecesc „energeia” se traduce în româneşte prin „lucrare”. Aceasta pune în evidenţă faptul că în har ca lucrare e prezent însuşi subiectul dumnezeiesc care o săvârşeşte. De aceea, putem folosi şi termenul „energie”, în sensul că în lucrare se arată o energie a celui ce lucrează. Dar această energie se imprimă totdeauna şi în cei pentru care se lucrează. De aceea înţelegând harul ca „energie” dumnezeiască, îl înţelegem pe de o parte în sensul de energie actualizată a Duhului ca lucrare, pe de alta, în sensul de energie ce se imprimă în fiinţa celui în care Duhul Sfânt lucrează, făcându-l capabil şi pe acela să lucreze, sau făcându-l capabil de conlucrarea lui cu Duhul Sfânt.

Harul e fereastra deschisă spre infinitatea lui Dumnezeu ca persoană, sau ca comuniune treimică de persoane, odată ce Dumnezeu ne-a pus prin har în relaţie cu Sine. Harul des-limitează viaţa existenţei noastre şi prin aceasta satisface în mod real setea ei după infinitul personal transcendent. Ca atare harul ne dă putinţa împlinirii noastre ca „chip al lui Dumnezeu”, sau ajută înaintarea noastră în asemănarea cu El, sau în infinitatea relaţiei iubitoare cu El.

88

Există oarecum două forme sau grade de prezenţă a harului în om: o imprimare a lui în om, ca putere, deşi şi această prezenţă este o lucrare a Duhului; şi o prezenţă deplin asimilată şi simţită de om ca lucrare prin lucrarea sa.

Această învăţătură despre har are calitatea că pune pe om în nemijlocită legătură cu Dumnezeu care lucrează în el, spre deosebire de teologia romano-catolică, care prin doctrina despre graţia creată îl lasă pe om singur cu o putere impersonală adăugată la puterile lui naturale, sau puse la dispoziţia lui.

La baza tuturor darurilor stau harurile Tainelor. Harul acordat prin Taine presupune şi el o pregătire, dar semnificaţia pregătirii stă mai mult într-o asigurare a colaborării viitoare din partea omului. Iar harul care stă la începutul începutului este cel acordat prin Taina Botezului. Însă chiar şi el presupune o pregătire din partea omului, sau cel puţin o nerefuzare, o deschidere ca bază a unei colaborări viitoare a omului cu el. Această condiţie este împlinită şi de copii. Ba, în cazul lor, condiţia colaborării cu lucrarea Duhului începută la Botez e asigurată chiar mai mult, dată fiind ambianţa creştină a familiei, sub a cărei influenţă copilul stă mai mult decât adultul, căreia copilul îi este totdeauna în mod aproape integral deschis.

Astfel harul Tainei înseamnă în general începutul lucrării Duhului într-un om, sau începutul unui nou fel de lucrare, care se imprimă ca un nou fel de putere, bazată însă pe lucrarea începută la Botez. Iar lucrarea Duhului persistând produce în om o putere şi mai mare, sau o stare permanentă, care rodeşte în fapte bune, în evitarea păcatelor, într-o stare de puritate, de credinţă mai fermă, mai vie. În toate e harul, ca lucrare a Duhului. De aceea se poate vorbi şi de o stare de har, sau de harul care îmbracă pe un om.

Sfântul Simeon Noul Teolog cere lui Hristos un har care să fie împreună cu el, care să-l acopere, să-l arate întreg nesupus ruşinii, care să-l îmbrace, să fie înlăuntrul lui, să-l lumineze. Omul e transformat cu timpul în întregime prin har, dacă colaborează cu El; el poartă în toată fiinţa sa pecetea activă a harului, ca pecetea lui Hristos, ca veşmânt din ce în ce mai luminos, ca lumină transparentă ce se revarsă din interiorul lui plin de Hristos şi îi îmbracă toată înfăţişarea exterioară. Harul ca lucrare produce şi o stare ontologică, duhovnicească, ce poate fi experiată şi exprimată ca atare, desigur atâta timp cât lucrarea Duhului Sfânt sau a lui Hristos durează în om şi odată cu aceasta şi colaborarea acestuia.

Sfântul Simeon vorbeşte şi de o pecete a harului, dar roagă pe Hristos şi să nu i-l retragă: „Hristoase al meu, Care m-ai umplut de Duhul Tău dumnezeiesc... dăruieşte până la sfârşit, fără retragere, robului Tău în întregime harul Tău; nu îl retrage, nu Te întoarce, Ziditorule, nu mă trece cu vederea, odată ce m-ai pus în faţa Ta şi între robii Tăi şi m-ai pecetluit cu pecetea harului Tău.”

Harul, împreună cu toate darurile, este deci nu numai al Duhului, ci şi al lui Hristos. Propriu-zis prin Hristos ni s-a făcut posibil şi accesibil, întrucât Hristos a ridicat natura noastră asumată de El la starea de nepăcătuire, de dăruire totală a ei lui Dumnezeu prin jertfa de pe cruce, la starea de incoruptibilitate prin Înviere şi de pnevmatizare culminantă prin Înălţare. Înainte de Hristos, natura noastră era închisă lucrării lui Dumnezeu în ea, pătrunderii infinităţii vieţii şi iubirii lui Dumnezeu în ea, adică harului, în sensul că refuza orice colaborare cu el. De aceea harul şi toate darurile nu sunt decât aducerea bunurilor cuprinse în natura noastră îndumnezeită în Hristos, în interiorul nostru însuşi prin Duhul Sfânt.

Harul şi darurile nu sunt lucrări dumnezeieşti incolore, indeterminate. Duhul nu are alt rol decât acela să ne facă proprii aceste energii ale lui Hristos şi darurile care ne apropie de asemănarea cu El. Prin Duhul, noi intrăm într-un dialog cu Hristos, în care ni se comunică puterea şi lumina cunoaşterii Lui, a cunoaşterii treptate a infinităţii dumnezeieşti, care sălăşluieşte în umanitatea Lui accesibilă nouă. Noi imităm şi primim prin Duhul cele ale lui Hristos, într-un dialog liber în nesfârşit progres. Devenim tot atâtea ipostase prin care vorbeşte şi lucrează Ipostasul Duhului, sau care devin capabile să vorbească cu Hristos ca partenere adaptate Lui şi capabile să primească cele ale Lui; sau Duhul Se interiorizează în toate subiectele umane care-L primesc, făcându-le ipostase-partenere ale lui Hristos, în dialogul cu El; făcându-le un fel de unitate de ipostase, întrucât acelaşi Duh ca ipostas le unifică în vorbirea şi lucrarea lor, în dialogul cu Hristos.

Începe o chenoză a Duhului, Care Se coboară la nivelul nostru, pentru a ne ridica la nivelul de parteneri ai lui Hristos. El nu e un ipostas cu natură umană deosebită, deci nu e întrupat asemenea nouă, cum e întrupat Hristos, şi de aceea nimic nu-L împiedică pentru a Se infuza ca ipostas în ipostasele noastre, devenind un fel de ipostas al persoanelor noastre. Iar aceasta ni-L face cu atât mai intim. Hristos e mereu un model deosebit de noi, modelul nostru cu care vorbim, distinct de noi cum suntem distincţi noi înşine între noi şi legat de noi. Hristos rămâne mereu partenerul nostru cu care vorbim, pe care-l imităm, căruia îi cerem puterile şi din care ne vin puterile în acest dialog, devenindu-ne şi El interior, dar în alt mod. Duhul e cel prin care facem toate acestea, acoperindu-Se cu noi fără să ne anuleze, dar şi fără să apară în faţa noastră ca partener de dialog distinct de noi. Se efectuează un dialog între noi şi Hristos, în parte în planul istoric, în

89

parte în planul eternităţii, pentru că noi înşine suntem acceptaţi şi ridicaţi în poziţia Duhului, sau Duhul acceptă poziţia noastră pe baza unei intimităţi supreme. Aceasta totuşi nu ne anulează ca persoane, ci ne dezvoltă ca persoane, aşa cum lumina soarelui ce pătrunde în noi şi ne dă putinţa să vedem nu ne anulează ca persoane.

De aceea s-a spus că sfinţii sunt încorporările Duhului, desigur nu în sensul că natura lor umană are ca ipostas pe Duhul în acelaşi sens în care Hristos este ipostasul naturii Sale umane; ci în sensul că subiectele lor se realizează într-o supremă intimitate cu Duhul, şi nu numai subiectele lor cunoscătoare şi voitoare, ci şi trupurile lor, adică toată fiinţa lor.

Intimitatea aceasta între Duh şi omul care crede, face pe omul duhovnicesc să nu-L simtă pe Duhul ca pe un Tu, ci de câte ori zice eu, aude şi pe Duhul spunând în el, Eu. Eu-ul său a devenit Eu-ul Duhului; Eu-ul Duhului a devenit eu-ul său, într-o unire desăvârşită fără confuzie. Sunt două eu-uri interpenetrate: Eu-ul Duhului imprimat în eu-ul omului ca să dezvolte eu-ul acestuia. Puterile Duhului şi, cu aceasta, puterile lui Hristos au devenit puterile omului. Duhul nu Se afirmă în om prin categoria de Tu, ca Hristos, ci de Eu, pentru ca să întărească eu-ul omului, dar ca un eu iubitor de Hristos. Coborând la nivelul eu-ului uman, El Se face smerit ca omul, pentru ca şi omul să se smerească, şi prin smerenie să se înalţe. Ca Duh al comuniunii omului cu Hristos şi în Hristos cu toţi credincioşii, El este mai ales un Eu al Bisericii, un Eu în care credincioşii Bisericii se simt una, pentru că fiecare simte că eu-ul lui e penetrat de eu-urile celorlalţi, întrucât acelaşi Eu al Duhului e prezent şi se smereşte în toţi în comuniunea lor cu Hristos şi întreolaltă. Datorită acestui fapt, ca şi faptului că Duhul este totuşi un Eu dumnezeiesc, eu simt pe acest Eu, superior mie. E un Eu în care se înalţă eu-ul meu; e un Eu care mă înalţă; e un Eu în care toţi câştigăm o transparenţă şi o interpenetrare tot mai mare, în care ne simţim una, dar nu căzuţi în impersonal. Căci acest Eu comun ne luminează tot mai mult pe fiecare ca eu propriu în Eu-ul comuniunii. Desigur şi Hristos ne reprezintă în faţa Tatălui, ca un Eu omenesc. Dar faţă de noi El e un Tu, pentru că e dintre noi. Duhul însă nu ne reprezintă ca un eu omenesc deosebit de noi, deci ca un Tu al nostru. Ci ajutaţi de Duhul, prezent în eu-urile noastre, ne înfăţişăm noi înşine Tatălui, asemenea Fiului, pe de o parte ca o multiplicitate de eu-uri, pe de altă parte ca un singur eu, sau ca un eu multiplu.

De aceea harul ca lucrare a Duhului şi a lui Hristos se mişcă în Biserică, odată ce Duhul Se mişcă în noi ca un eu comun al nostru care nu ne anulează, ci ne întăreşte iubirea faţă de Hristos şi unirea cu El şi între toţi cei ce credem. Aici apare şi paradoxul libertăţii. Pe de o parte în om lucrează, simte şi cunoaşte Duhul, pe de altă parte lucrează omul însuşi într-o libertate mai mare ca acolo unde lipseşte Duhul.

Astfel Duhul ţine de Biserică. Aceasta e o altă caracteristică a Lui. De aceea nu putem vorbi despre har, ca de ceva în afară de Biserică, ci ca de ceva ce ţine de Biserică. La fel nu se poate vorbi de Biserică fără har, sau fără Duhul Sfânt. Prin coborârea Duhului Sfânt a luat fiinţă Biserica. Rămânerea Lui ţine Biserica neîncetat în fiinţă, rămânerea aceasta fiind totodată o continuă coborâre a Lui şi o împrospătare a Bisericii. În Biserică se continuă lucrarea Duhului sau harul. Lucrarea Lui sau harul e constitutiv Bisericii şi harul nu se manifestă decât în Biserică. Harul este constitutiv Bisericii şi el nu poate fi decât o lucrare în Biserică.

Dacă este adevărat cuvântul Sfântului Irineu, că „unde este Duhul, acolo este Biserica şi unde este Biserica, acolo este Duhul Sfânt”, tot aşa de adevărat e că unde este harul sau lucrarea Duhului Sfânt, acolo este Biserica şi unde este Biserica, acolo este harul. Iar Duhul Sfânt sau lucrarea Lui este acolo unde Se imprimă în întregime Hristos, cu trupul Lui îndumnezeit, cu rezerva nesfârşită de viaţă dumnezeiască. Duhul Sfânt e Acelaşi în toţi, Acelaşi în toată Biserica; în toţi este acelaşi Duh integral al lui Hristos, sau aceeaşi lucrare adevărată a Duhului, sau acelaşi har al Lui, chiar dacă în unii e mai mult actualizat decât în alţii. Duhul lui Hristos creează prin lucrarea Lui în credincioşi dispoziţia unităţii. Cel stăpânit de tendinţa dezbinării nu este al Duhului lui Hristos. Cel ce se desparte de Biserică nu este în harul lui Hristos, în efluviul vieţii unitare a lui Hristos.

A. Lucrarea aceasta a Duhului lui Hristos, sau harul, ne este absolut necesară pentru mântuire, dacă mântuirea înseamnă împărtăşirea de viaţa dumnezeiască din trupul Domnului Hristos şi dacă harul e tocmai această împărtăşire. Harul face începutul mântuirii noastre şi el ne este necesar tot timpul, pentru ca să ne mântuim.

Despre necesitatea lui la începutul mântuirii, Domnul Iisus Hristos spune: „Nimeni nu poate veni la Mine, de nu-l va trage pe el Tatăl, Cel ce M-a trimis pe Mine” (In. 6, 44). Dacă harul este iradierea energiei personale a lui Hristos în cei ce se deschid Lui prin credinţă, el nu poate fi răpit ca o entitate impersonală.

90

Trebuie să existe o iniţiativă a lui Hristos cel personal, ca să se realizeze relaţia Lui mântuitoare cu un om credincios sau altul. Dar Hristos vrea ca toţi să se mântuiască. Tot despre acest început al mântuirii prin har spune Iisus Hristos: „De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va intra întru împărăţia lui Dumnezeu” (In. 3, 5). Iar despre necesitatea în continuare a harului, Sfântul Apostol Pavel spune: „Dumnezeu este cel ce lucrează în noi şi să voim şi să lucrăm pentru bunăvoire” (Filip. 2, 13; Efes. 2, 8). Sau: „Căci ne-am făcut părtaşi ai lui Hristos numai dacă vom păstra cu tărie până la sfârşit începutul stării noastre în El” (Evr. 3, 14). Ieşind din legătura cu Dumnezeu cel personal, sau din lucrarea Lui în noi, cădem din starea de mântuire.

B. De aici rezultă că harul ni se dă gratuit, căci pe Dumnezeu ca persoană nu-L putem forţa sau obliga prin nimic, ca să intre în relaţie cu noi. Dar Hristos nu ne refuză comunicarea vieţii Sale prin har, dat fiind că El e ipostasul dumnezeiesc de temelie al întregii umanităţi, deci ipostasul deschis tuturor.

Lucrarea Duhului sau harul Lui se îndreaptă din El spre toţi. Se îndreaptă din pura Lui iubire, nu pentru vreun merit sau pentru fapte anterioare ale noastre. Desigur, în om au rămas după cădere unele porniri spre bine, spre spargerea zidurilor egoismului său şi, dacă el le foloseşte, se deschide harului ce i se oferă şi aceasta îl face pe om apt să primească mai uşor harul lui Dumnezeu cel mântuitor. Prin calitatea de fiinţă dialogică, rămâne într-un fel de dialog slăbit cu Cuvântul. Aşa trebuie înţelese cazuri ca al lui Corneliu Sutaşul (Fapte 10, 35). Această

Putere sădită de Dumnezeu, prin care fiinţa noastră poate rezista păcatelor şi face binele, au folosit-o unii mai mult decât alţii, chiar înainte de primirea harului. În modul cel mai deplin a pus această putere în lucrare Sfânta Fecioară Maria, bucurându-se din această cauză şi de un ajutor mai mare din partea lui Dumnezeu. Nicolae Cabasila spune că ea, punând această „putere” în lucrare ca „nimeni altul”, „a mişcat pe Dumnezeu la iubire faţă de om” şi „a atras pe Cel nepătimitor şi aşa S-a făcut om, pentru Fecioara, Cel ce era scârbit de om din pricina păcatului”.

C. Dar lucrarea Duhului sau harul lui Hristos îmbiindu-se tuturor prin Biserică, întrucât Hristos este sălăşluit cu trupul Său în ea, nu forţează libertatea omului, adică nu lucrează irezistibil, silindu-l să-l primească şi să-l mântuiască cu sila, cu sau fără conlucrarea lui. Faptul că nu se mântuiesc toţi nu se datoreşte deci decât necolaborării unora din oameni cu harul, nu unei predestinări a unora spre mântuire, şi a altora spre pierzanie din partea lui Dumnezeu. Cine nu se mântuieşte nu acceptă sau nu mai acceptă unirea eu-ului său cu Eu-ul Duhului şi deci cu eu-ul Bisericii, realizat în Duhul, sau n-a voit să realizeze unirea eu-ului său cu Eu-ul Duhului în eu-ul Bisericii. Prin aceasta s-a rupt şi de relaţia cu Hristos ca Tu. Iar daca eu-ul omenesc se realizează deplin în eu-ul Bisericii, această despărţire înseamnă şi o slăbire a eu-ului său, a libertăţii sale, a realităţii sale ca subiect.

Scriptura afirmă clar atât oferirea harului tuturor din partea lui Dumnezeu, cât şi putinţa omului de a-l refuza, sau faptul că harul nu este irezistibil. Primul lucru îl afirmă spunând că Dumnezeu „vrea ca toţi oamenii să se mântuiască şi să vină la cunoştinţa adevărului” (I Tim. 2, 4), că Hristos „S-a dat pe Sine preţ de răscumpărare pentru toţi” (I Tim. 2, 6), că „mulţi sunt chemaţi, dar puţini aleşi” (Mt. 20, 16). Al doilea lucru îl spune Scriptura în toate acele locuri unde arată cum unii oameni, unele cetăţi sau poporul iudeu s-au împotrivit lucrării harului dumnezeiesc, sau chemării lui Dumnezeu (Apoc. 3, 20; Fapte 7, 51; Mt. 23, 37; Is. 5, 4; 65, 2; Mt. 11, 21 etc.). Sfânta Scriptură admite numai o predestinare condiţionată de preştiinţa lui Dumnezeu, privitoare la colaborarea sau necolaborarea unora cu harul Lui. „Pe care mai înainte i-a ştiut, pe aceia i-a şi rânduit să fie asemenea chipului Fiului Său” (Rom. 8, 29). Tot aşa trebuie să fie înţelese şi locurile: Efes. 1, 4-11; Fil. 2, 13; I Cor. 4, 7 şi cap. 9 Rom. O predestinare numai a unora la mântuire contrazice iubirea lui Dumnezeu, manifestată în întruparea şi în Crucea Domnului, şi sensul universal-ontologic al asumării firii umane, cum şi valoarea universală a Crucii Lui. O predestinare numai a unora sau a tuturor la mântuire coboară mântuirea la nivelul unei manipulări a fiinţelor umane asemănate unor obiecte, nemaiînţelegând-o ca o chestiune de comuniune între Hristos ca persoană şi oameni ca persoane, comuniune pe care Hristos nu o poate oferi în mod arbitrar numai unora, şi pe care oamenii nu pot fi forţaţi să o accepte. Dacă Dumnezeu nu oferă comuniunea tuturor, înseamnă că nu socoteşte pe unii vrednici şi capabili de comuniune prin însăşi firea lor. Şi nu-i socoteşte pe oameni egali în valoare prin însăşi firea dată lor de El. Aceasta ar însemna o negare din partea lui Dumnezeu a însăşi creaţiei Sale. În afara comuniunii cu Dumnezeu, deci a lucrării Duhului în el, darurile omului nu se pot dezvolta, deci ele i-ar fi date fără rost.

91

2. Colaborarea liberă a omului cu harul

Lucrarea Duhului ca persoană în noi cere colaborarea noastră liberă, arătându-se şi în aceasta importanţa ce ne-o acordă Dumnezeu ca persoane. Duhul cere să ne însuşim lucrarea Lui şi să ne-o facem proprie printr-o voinţă şi printr-o lucrare a noastră. Duhul nu forţează, adică nu anulează voinţa, pe care tot El, ca Dumnezeu, ne-a dat-o prin creaţie.

Libertatea e cea mai proprie caracteristică a Duhului, a Spiritului autentic suprem. „Unde este Duhul Domnului, acolo este libertatea” (II Cor. 3, 17). Duhul vrea acordul liber al persoanelor umane, în conducerea lor în infinitatea vieţii dumnezeieşti şi în veşnica ei noutate. El vrea să elibereze pe om de pasiunile care îl robesc şi îl ţin închis într-o repetiţie monotonă. El vrea să-l facă liber pentru iubirea lui Dumnezeu, izvor infinit de daruri. Duhul ne ajută să ajungem la „libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Rom. 8, 21; Gal. 5, 63). El ne face liberi în Dumnezeu pentru iubirea veşnic nouă a altor persoane. Prin „libertatea Sa (de pasiuni) ne-a făcut Hristos liberi” şi ne trebuie un efort ca să „nu luăm iarăşi jugul robiei” (Gal. 5, 1). Lucrarea Duhului ne dă putinţa să ne apropiem de Dumnezeu cel liber, să ne imprimăm de chipul Lui tot mai adânc, să ne facem asemenea Lui (Efes. 3, 12).

Dar libertatea nu e un capriciu, nu e libertate pentru păcate, care de fapt înseamnă robie; ea înseamnă o eliberare de robia cu aparenţă de libertate, de robia care se ascunde cu viclenie sub masca libertăţii.

Libertatea pe care ne-o dă Duhul merge mână în mână şi creşte cu viaţa spirituală. El e Duhul libertăţii, pentru că e Duhul vieţii şi, chemându-ne la libertate şi ajutându-ne să sporim în ea, ni Se face pricină de viaţă. „Legea Duhului vieţii m-a eliberat pe mine de păcat şi de moarte” (Rom. 8, 2).

Sfântul Chiril din Alexandria leagă puterea Duhului de a ne face liberi, de demnitatea Lui de stăpânilor de Sine. Dar e liber numai cine nu e stăpânit de patimi şi poate elibera şi pe alţii de ele.

Libertatea adevărată e robia liber acceptată a binelui, a iubirii altuia, a iubirii faţă de altul, a obligaţiei benevole faţă de binele aproapelui, faţă de Dumnezeu care ne cere să slujim binelui celorlalţi şi binelui nostru adevărat. Numai în libertatea adevărată, e slujirea adevărată.

Există robia iubirii, care e în acelaşi timp adevărata libertate: nu a iubirii trupeşti de tine însuţi, ci a iubirii binelui tău veşnic şi al aproapelui, care are ca bază iubirea de Dumnezeu, singurul în Care e asigurat binele nostru şi al tuturor. Sfântul Apostol Petru ne îndeamnă zicând: „Trăiţi ca nişte oameni liberi, dar nu ca şi când aţi avea libertatea drept acoperământ al vicleniei, ci ca nişte robi ai lui Dumnezeu” (II Petru 3, 16; vezi şi Gal. 5, 13). După legea acestei libertăţi nefalsificate vom fi judecaţi, adică întrucât am păzit-o (Iac. 2, 12). Căci numai legea acestei libertăţi ne obligă interior la iubirea de Dumnezeu şi de semeni; fără ea rămânem în robia egoismului, care poate lua doar masca libertăţii. Legea acestei libertăţi este „legea desăvârşită”, dar ea constă în împlinirea poruncilor iubirii şi ea ne va face fericiţi prin faptele noastre şi prin întipărirea adâncă a iubirii în fiinţa noastră (Iac. 1, 25). Această libertate se arată deci în efortul nostru de a nu ne lăsa robiţi de pasiuni, care totdeauna sunt egoiste, ci de a săvârşi faptele bune. Ea implică efortul de colaborare cu lucrarea Duhului Sfânt. Harul, departe de a ne robi libertatea, ne ajută să fim liberi pentru această colaborare.

De altfel libertatea colaborării noastre cu Duhul e implicată chiar în faptul că harul e o lucrare a Duhului ca persoană şi prin ea Duhul vrea să ne ducă la desăvârşirea iubirii. În Occident disputele despre cine e mai tare în relaţia dintre har şi libertate s-au născut din conceperea harului ca o forţă impersonală. În acest caz, forţa impersonală a harului nu poate fi decât sau mai slabă, sau mai tare ca forţa omului. Dar între Dumnezeu ca persoană şi credincios ca persoană, nu poate fi o concurenţă în manifestarea puterii. Dacă harul este manifestare a iubirii lui Dumnezeu cel personal, e firesc ca El să caute să trezească prin iubirea Lui iubirea noastră liberă. O persoană care se apropie cu iubire de alta trezeşte iubirea acesteia ca manifestare liberă. Raportul de iubire este un acord între două libertăţi. Este drept că precede harul ca manifestare a iubirii lui Dumnezeu; dar nu ca să ne tragă silnic la iubire, ci ca să ne solicite iubirea şi să ne dea puterea să simţim iubirea lui Dumnezeu şi să o manifestăm pe a noastră, dar lăsându-ne totuşi liberi să răspundem pozitiv sau negativ. Nu poţi deveni liber pentru bine sau pentru iubire, decât în relaţie cu altă persoană care te încurajează la bine, îţi inspiră numai năzuinţe spre bine şi-ţi comunică puteri care sporesc puterile tale spre săvârşirea binelui. Dar aceasta înseamnă că e necesar şi efortul propriu pentru a folosi libertatea care-ţi este trezită, a o menţine şi a o întări, pentru a folosi puterile sporite prin relaţia cu persoana cealaltă.

Disputele teologice din Occident au pornit de la o noţiune foarte echivocă a libertăţii: de la pretinsul liber arbitru sau de la libertatea care ar fi absolut neutră şi pentru bine şi pentru rău. Ele şi-au pus problema:

92

în întâlnirea graţiei divine cu această libertate, poate învinge graţia sau libertatea? În cazul când învinge libertatea, aceasta se decide oarecum singură pentru bine; în cazul când învinge graţia, această libertate e dusă oarecum la bine cu sila (predestinaţianism). În nici unul din cazuri nu se realizează colaborarea adevărată, sau nu se dobândeşte libertatea adevărată, atât prin har cât şi prin voinţa noastră. O libertate absolut neutră, sau un liber arbitru nu există însă. Există numai o libertate care serveşte în mare parte răului, o falsă libertate, şi o libertate în bine. Liberul arbitru, sau libertatea absolut neutră, este o construcţie arbitrară a cugetării noastre. Dar la libertatea în bine, la adevărata libertate nu se poate ajunge fără ajutorul unei persoane superioare, deşi e necesar simultan un efort liber din partea celui ajutat. La libertatea adevărată, sau la libertatea în bine, nu ajunge omul nici numai prin sine, nici silit de o persoană superioară.

Libertatea adevărată nu e un apanaj al individului singularizat, nici al celui închis în imanent, ci al celui care se află în relaţie iubitoare cu Dumnezeu prin Duhul, dar într-o relaţie pentru care primeşte pe de o parte ajutorul Lui, pe de alta, depune şi el eforturi proprii pentru a rămâne şi spori încă. În relaţia cu Dumnezeu şi prin ajutorul Lui, omul nu se înstrăinează de sine, ci de abia prin acestea se realizează cu adevărat. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că nici Dumnezeu nu vrea să să altereze sau să strâmtoreze firea omului aşa cum a creat-o, nici firea acestuia nu se alterează în acordul ei cu Dumnezeu care a creat-o, ci de abia prin acest acord ea se realizează autentic. „Căci n-a venit (Cuvântul) ca să altereze firea, pe care ca Dumnezeu şi Cuvântul a făcut-o; ci a venit ca să îndumnezeiască firea”. Colaborarea cu harul ajută pe om cu atât mai mult să-şi dobândească adevărata libertate, cu cât harul e energia lui Hristos, prin Care voinţa umană a fost cu adevărat restabilită. Omul, colaborând cu harul, se restabileşte în umanitatea sa adevărată, după asemănarea lui Hristos. Sfântul Maxim zice, completând cuvintele de mai sus: „Şi dacă (Cuvântul) a avut voinţa naturală ca om, a voit cu siguranţă acelea pe care El ca Dumnezeu le-a sădit în fire, când a înfiinţat-o prin creaţie.”

Iconomia Duhului Sfânt (TTDE, 144-148)

Există o legătură inseparabilă între iconomia Fiului și cea a Duhului Sfânt. De ex. Unul e unsul celălalt e ungerea - Lc.4,18-19; Duhul Îl unge pe Hristos ca Domn Arhiereu și Profet, chiar al Întrupare. - Is 6, 1. Prin lucrarea Duhului Sfânt, Tatăl pregătește venirea Fiului; Duhul e activ în creaţie, Fac.1, 28; 2,7; El vorbește prin prooroci, apoi Se odihnește în Fiul și este trimis în Lume de Fiul - In, 15,26 dar El este și Duhul Fiului trimis de Tatăl în inimile ca să confirme că suntem fiii Lui, strigând Avva Părinte - Rom, 8,15. Iconomia lui Dumnezeu realizată prin Hristos e completată de revărsarea Duhului Sfânt și de adunarea Bisericii la Cincizecime, Biserica deveni a Trup al Domnului dar și templu al Duhului Sfânt. Duhul e garantul prin excelență al jertfei lui Hristos, cum că aceasta a fost primită de Tatăl. Duhul e primit ca Mângâietorul ca cel ce însoțește Cuvântul. Revărsarea Duhului Sfânt la Cincizecime confirmă împăcarea omului cu Dumnezeu. Cei ce caută darurile Duhului sfânt trebuie să le caute în ecclesia constituită la Cincizecime prin ungerea Duhului. Cei unși au datoria de a nu stinge Duhul - I Tes. 5,19, tocmai de aceea cea mai proprie rugăciune a Bisericii fiind” vino Duhule Sfinte”.

Duhul e garantul și instrumentul prezenței lui Hristos în istoria și în misiunea Bisericii, Hristos prin Duhul Sfânt fiind Cel ce inspiră, însuflețește și sfințește Biserica; prin El lucrează în Tainele Bisericii, pecetea „sphragis” ungerii Duhului Sfânt neștergându-se niciodată.

Dacă iconomia ca răscumpărare începe de la Tatăl în Fiul și prin Sfântul Duh, însușirea acesteia în mod personal începe cu Pogorârea Duhului Sfânt, Acesta pregătind loc lui Hristos cel nedespărțit de Tatăl. Duhul, Sfânt e cel ce face relațiile de comuniune după modelul treimic.

Duhul Sfânt e garantul, sacramentul filiației divine: „toți cei ce sunt mânați de Duhul lui Dumnezeu sunt fii lui Dumnezeu” - Rom.8, 14. Hristos îi cheamă pe toți al unirea întru Împărăția Sa prin Duhul Sfânt. Prin urmare Hristos rămâne mereu prezent și actual în și prin Duhul Sfânt, trimițându-L pe acesta nu ca Înlocuitor al Său, ci ca Cel Ce împărtășește lumii roadele împăcării, adică darurile Împărăției lui Dumnezeu, făcând posibilă Împărăția lui Dumnezeu.

Creșterea omului duhovnicesc se face sub influența Duhului Sfânt. El e factorul activ în sfințirea umanității, întrega spiritualitate stând sub semnul chemării Lui. Duhul Sfânt e forță de coeziune dar și de

93

extindere a Bisericii. Fără El, Biserica e menită eșecului. El dă forța martiriului, a adevărului, și de coeziune. El intervine acolo unde e contradicția între ceea ce e de la Dumnezeu și ceea ce e de la oameni. De aceea păcatele împotriva Duhului Sfânt nu pot fi iertate. Duhul vine în momentele de criză (crisis=judecată) în ajutorul istoriei ca să o tragă din întuneric la lumină. Cincizecimea e văzută de exegeza patristică ca fiind reversul experienței din Babel, în noul Babel însă, diversitatea a devenit un dar al Duhului și a constituit unitatea Trupului în Hristos.

VIII. Înțelesurile și etapele mântuirii omului în Biserică (Stamate George)

Înţelesurile si etapele mântuirii

Scopul iconomiei Întrupării lui Hristos este acela, că, împărtăşindu-se de ale noastre, să ne facă pe noi, părtaşi de ale Sale (Simeon Noul Teolog). Sfântul Maxim Mărturisitorul afirma faptul că „misterul iconomiei s-a înfăptuit în Hristos”. Creaţia, Întruparea, Răscumpărarea, toate aparţin iconomiei divine.

94

Iconomia Divină s-a răspândit într-o formă partială și măsurată prin Lege şi prin profeţi, iar într-o formă universală, prin Iisus Hristos (Chiril al Alexandriei).

Răscumpărarea s-a realizat în două momente fundamentale: înnoirea firii umane prin întruparea ipostatica a Fiului şi sfinţirea omenirii prin vărsarea sângelui lui Iisus Hristos.

O altă exprimare a naturii răscumpărării: înfierea (adoption) care apare în Rom. I, 23 şi învierea (anastasis) în In 9, 25. Operă de mântuire a lui Hristos poarta diferite nume: viaţa cea ascunsă în Hristos (col. III, 3), sămânţa cea bună (Mt. XIII, 24) sau arvuna Duhului (II Cor. I, 22).

Etapele operei de răscumpărare

Sunt trei etape, care corespund cu cele trei laturi ale operei Sale: profetică, sacerdotala şi împărătească. Iisus vine să anunţe „Vestea cea bună”, adică prezenta şi lucrarea personală a lui Dumnezeu în mijlocul oamenilor.

Ştiind că timpul este scurt, Iisus rezuma Evanghelia Sa în predica de pe munte (Mt.5-7), comparând-o cu Tora şi formează un grup de discipoli fideli dintre iudei (cei doisprezece Apostoli).

Ca să împlinească profeţia anunţată de proorocul Isaia (Mt. XII, 12-21), Iisus nu are altă cale decât, semnul lui Iona”, adică, propria Lui înjosire şi suferinţă.

Chiar dacă ştie că patima e aproape, El nu se lasă presat de timp şi găseşte timp să se roage şi pentru Lazăr. După Înviere, Iisus insista ca planul lui Dumnezeu de a mântui lumea să fie realizat de către Apostoli şi urmaşii lor. Pentru a-şi actualiza opera, Iisus face făgăduinţa să rămână nedespărţit de discipolii Săi până la sfârşitul veacurilor. De la Cincizecime, celălalt Mângâietor, Duhul Sfânt va interveni în istorie pentru a grăbi cea de-a doua venire a lui Hristos. La 40 de zile se înălţa la cer şi trimite Duhul Sfânt Apostolilor, ca semn că introduce Împărăţia veşnică în istorie.

Necesitatea credinței și a faptelor bune ca condiții subiective ale mântuirii

Mijloacele prin care omul ajunge la îndreptare sau însuşirea personală a mântuirii sunt credin ț a şi faptele bune. Sunt condiții subiective ale mântuirii, condiţia obiectivă fiind harul divin.

Omul se îndreptează în Biserica împreuna-lucrând cu harul prin credința şi fapte bune. Prin acestea beneficiază de roadele întrupării şi jertfă Mântuitorului progresând treptat spre sfințenie.

Credin ț a implica devotament întreg fața de Cuvântul lui Dumnezeu. Acest devotament întreg faţă de Hristos, înseamnă iubire, iar iubirea se manifesta prin fapte bune. Credinţa nu e un act strict teoretic, ci un act moral, nefiind de despărţită de faptele bune, izvorâte din iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele (Gal. V, 6).

Sfânta Scriptură pune mereu în strânsă legătura credinţa şi faptele bune ca factori ai mântuirii (În. V, 10; Rom. V, 2). Credinţă vie se arată în fapte.

Există şi o credinţă care nu mântuieşte, ceea a diavolilor care cred şi se cutremură (Iac. ÎI, 19), dar aceştia nu iubesc pe Dumnezeu. Această credinţă neavând iubire e lipsită de faptele bune. Sf. pavel spune despre această credinţă că nu are nici o putere fiind aramă sunătoare şi chimval răsunător (I Cor. XIII, 2).

Aşadar dacă se ia credinţa în sens larg, implicând nedespărţirea de iubire, atunci se poate spune că omul se îndreptează prin credinţă.

Faptele bune izvorăsc din iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele în colaborare cu harul divin, anume cu: rugăciunea cu postul. Milostenia, toate faptele care contribuie la menţinerea şi propăşirea vieţii religioase, morale şi material. Tot ce se face pentru Domnul este o faptă bună.

Cat despre îndreptare, despărţirea pe care o fac protestanţii între îndreptare şi sfinţenie e nejusta.

Harul Duhului Sfânt, principiul vieţii celei noi de sfinţenie şi iubirea, conţinutul acestei vieţii, se primesc în momentul îndreptării.Ca îndreptarea şi sfinţenia formează o unitate se vede din felul în care Sf. Pavel pune laolaltă noţiunile de îndreptare şi sfinţenie (I Cor. VI, 11; II Tes. II, 13).

În concepţia protestantă despre îndreptare ca act judecătoresc al dreptăţii divine, Dumnezeu nu ţine cont de păcatele credincioşilor, declarând drepţi şi sfinţi pe cei pe care nu sunt drepţi în realitate.

95

Credinţa şi faptele bune ca condiţii subiective ale mântuirii

Sfinţii Părinţi când vorbesc de credinţă nu exclude şi faptele bune, însuşi credinţa fiind o faptă morală. Unii sfinți exclud faptele:

- Clement Romanul: nu prin noi înşine ne îndreptăm, nici prin înţelepciunea sau priceperea, sau faptele noastre, ci prin credinţa noastră”;

- Sf. Ioan Gură de Aur: Dumnezeu a îndreptat neavând trebuinţă de fapte, ci cerând numai credinţa”.

Din aceste citate nu se neagă valoarea faptelor, ci se exclude cele săvârşite înafara credinţei:, Credinţa fără fapte este numai o formă fără putere (Sf. Ioan Gură de Aur);

Credinţa deplină, nu înseamnă a primii simplu, ci a crede cu fapta” (Sf. Ioan Damaschin); Credinţa fără fapte la mine nu foloseşte” (Sf. Simeon Noul Teolog).Faptele bune sunt necesare pe lângă credinţa. Faptele bune, adică virtuţile creştine, sunt un fruct care

se produce din credinţa, ca dintr-un pom bun. Faptele fac să arate fructele harului primit la Botez, har care pătrunde întreaga fiinţă a omului.

Manifestarea iubirii în fapte poate fi împiedicată de împrejurimi sau căuşe independente şi mai puternice decât voinţa omului.

Mântuirea se înfăptuieşte în om cu ajutorul harului divin, cu care omul colaborează în credinţă şi cu fapte bune. Însuşirea de către fiecare om a operei de mântuire a lui Hristos prin credinţă şi prin fapte bune este o lucrare divino-umană. Prin ea se realizează sfinţenia noastră.

Sinergia

Este răspunsul omului la chemarea Duhului Sfânt, cooperarea tainică şi liberă între harul lui Dumnezeu şi voinţa omului. Principiul care pune în mişcare sinergia este harul lui Dumnezeu, acesta nefiind un merit, ci se dă fiecăruia în mod gratuit, Acesta nu este de la voi, ci este darul lui Dumnezeu” (Efes. II, 8).

În faţa omului sunt două drumuri: unul al vieţii şi al dreptăţii şi unul al păcatului şi al morţii. Omul în aceste condiţii este capabil să se elibereze de situaţia de a fii contra lui Dumnezeu, ceea ce înseamnă contra firii sale, pentru a trăi după Dumnezeu prin har, prin fire şi chiar mai presus de fire.

Pe de-o parte, Dumnezeu este liber în relaţia sa cu omul, harul Său nu este supus relaţiei; pe de altă parte, voinţă sau puterea naturală a omului nu e capabilă prin sine să obţină harul, dar ea are în sine aspiraţia spre Dumnezeu şi e capabilă să coopereze cu harul:, Dumnezeu celor mândrii le stă împotrivă, iar celor smeriţi le dă har” (I Pt. V, 5).

Mântuirea presupune exercitarea continuă a acestei sinergii. Credinciosul poate spune că nimic nu are fără şi în afară de iubirea lui Dumnezeu. Harul este a lui Dumnezeu, El este germenele mântuirii. Harul nu vine însă peste cel care nu-l primeşte în chip liber, de aceea Dumnezeu nu cere nimic în schimb, decât că omul să primească binefacerile Sale: „De voieşti tu” (Mt. XIX, 21)

Prin urmare fiecare primeşte mântuirea după iconomia divină, prin har şi după dreptate prin voinţa omului. După milostivirea divină, pentru că este darul lui Dumnezeu, harul se dă la începutul credinţei, nu că merit al eforturilor, căci nimeni nu este fără de păcat, ci după dreptate.

Exigentele mântuirii personale sunt credinţa şi faptele bune. Credinţa sta la temelia evlaviei creştine, este unsă prin care Hristos vine la noi.

Credinţa începe prin ascultarea imediată a cuvântului lui Dumnezeu, ceea pretinde o atitudine de smerenie, căci cuvântul care pleacă de la Dumnezeu, are o calitate unică: o dată ce este adresat, nu revine fără rezultat. Semnul credinţei este însuşi faptul că omul devine liber să facă voia lui Dumnezeu. Convertirea creştinului începe prin ascultarea şi acceptarea liberă a cuvântului lui Dumnezeu prin credinţa personală, dar ea este plină şi pecetluită în Taina Sfântului Botez, în comuniunea Bisericii. Despre cele două căi de care am vorbit, ne aminteşte şi Didahia: sunt două căi, una a vieţii şi una a morţii.

Asemănarea cu Dumnezeu. Îndumnezeirea (Theosis)

96

Cu Întruparea lui Iisus Hristos, omul este chemat să facă parcursul de la chip la asemănare, nu în sens de devenire şi imitare naturală, ci în sens de împărtăşire de slava lui Dumnezeu. Texte clasice despre îndumnezeire ne-au lăsat Grigore de Nyssa, Maxim mărturisitorul, Simeon Noul Teolog, Grigore Panama etc.

Pentru Grigore de Nyssa, dinamică îndumnezeirii se compară cu epectaza, o întindere continuă şi dincolo de timp, de la nedesăvârşire la desăvârşire.

Pentru Maxim Mărturisitorul, îndumnezeirea este proporţional cu chenoză lui Dumnezeu în Întruparea Sa: omul se aseamănă atât de mult cu Dumnezeu, pe cât Dumnezeu s-a identificat cu omul.

Pentru Grigore Panama, theosis, înseamnă unire prin participare (metanoia), unire nu după esenţa divină, ci după energiile divine necreate.

Theosis este ilustrata în experienţa călugărilor care practicau metoda isihastă, adică coborârea minţii în inimă, dar originea ei se afla experienta Apostolilor pe Tabor. Aceasta lumină nu este fiinţa lui Dumnezeu, căci prin fiinţă este inaccesibilă şi neîmpărtășibilă. Aşadar, e vorba de vederea nu a firii dumnezeieşti ci a slavei firii.

Despre epectază (comentariu)

Sfântul Grigore de Nyssa vorbeşte despre epectază, potrivit căreia sufletul fiind atras de Dumnezeu este într-o continuă mişcare ascendentă spre treptele superioare ale plenitudinii harului. Urcuşul acesta (anabasis) este elanul către Dumnezeu pe care după Dionisie Areopagitul, erosul divin îl imprimă ca un element dinamic în fiinţa omului. El presupune o continuă eliberare de patimi (catharsis), o creştere spiritual spre vârsta lui Hristos.

97

IX. Preacinstirea Maicii Domnului, cinstirea sfinţilor, icoanelor şi moaştelor (Soponaru George)

9.1 Rezumat din: Pr. Prof. Ioan Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică” vol. I, editura Andreiană, Sibiu, 2009, pag. 328-342

A. Comuniunea Sfinților – „Cred în comuniunea sfinților” (Crezul apostolic)

Biserica lui Hristos este atât văzută cât și nevăzută. Ea este trupul mistic al lui Hristos dar și o instituție ierarhică și comunitate socială. Dar atât elementul divin cât și cel uman formează o singură realitate teandrică -, un trup în Hristos” (Rm. 12,15).

Aceasta legătură taină între cer și pământ face ca îngerii și sfinții să se roage, să mijlocească, pentru noi. Totodată noi, invocăm rugăciunile lor, bineștiind că moartea nu distruge legătura dintre noi și ei, deoarece o legătură de iubire, nu cade niciodată” (Cor. 13,8). Prin Botez ne suntem unii altora mădulare (cf. Efes. 4, 25) pentru totdeauna.

Comuniunea noastră este și cu sfinții Vechiului Testament, drept dovadă ei sunt enumerați la Sf. Liturghie. Dimpreună cu aceștia părtășia noastră (koinonia) este și cu Maica Domnului, cea care a fost împreună-lucrătoare la întruparea Fiului lui Dumnezeu. Astfel Biserica văzută este o icoană a împărăției cerești. La dumnezeiasca Liturghie Sfintele Daruri se împărtășesc sfinților -, Sfintele Sfinților” („Haghia tois Haghiois”).

B. Născătoarea de Dumnezeu – Theotokos – Deipara

Numele Fecioarei Maria apare în Simbolul de Credință atunci când se menționează despre întruparea lui Hristos, de la Duhul Sfânt și din Fecioara Maria”. În cadrul dumnezeieștii Liturghii ea este invocată atât în cadrul ecteniilor, Pe Preasfânta, curata..., la antifonul al II-lea,... a Te întrupa din Sfânta Născătoare de Dumnezeu și Pururea Fecioara Maria”, dar și după prefacerea darurilor euharistice:, Mai ales pentru Preasfânta, Curata, Preabinecuvântata, slăvita, Stăpâna noastră, de Dumnezeu Născătoarea și pururi Fecioara Maria”.

Cele mai importante aspecte ale învățăturii despre Maica Domnului sunt:B.1. Cooperarea la Taina Întrupării172: Fecioara Maria are un rol esențial în cadrul nașterii după trup a

Mântuitorului Hristos. Această întrupare a fost posibilă doar pentru că ea a consim ț it acest lucru la Buna Vestire (cf. Lc. 1, 26- 38). Întruparea Fiului lui Dumnezeu a avut loc la plinirea vremii (cf. Gal. 4, 4), din pântecele fecioresc al Maicii Domnului prin puterea Duhului Sfânt și bunăvoinţa Tatălui. Din ea Hristos și-a luat trupul omenesc și întreaga firea umană. Ea este conștientă de rolul și destinul ei pe care le acceptă cu răspundere și bucurie.

B. 2. Parthenia: La al șaselea Sinod Ecumenic ținut la Constantinopol în 681 se recunoaște pururea fecioria Maicii Domnului. Ea este pururea fecioară, înainte, în timpul și după naștere. În ce chip a unit fecioria și nașterea este o, taină străină”. L-a născut pe Iisus în chip minunat, mai presus de fire, Duhul Sfânt adumbrind-o spre zămislire.,

Duhul Sfânt S-a pogorât peste ea [...] dându-i puterea de a primi Dumnezeirea Cuvântului și puterea de a naște. Atunci a umbrit-o Puterea Prea Înaltului Dumnezeu adică Fiul lui Dumnezeu, Cel de o ființă cu Tatăl, ca o sămânță dumnezeiască și Și-a alcătuit Lui din sângiurile ei trup însuflețit, rațional și cugetător [...]. Nu Și-a alcătuit corpul pe cale seminală, ci pe cale creaționistă, prin Duhul Sfânt [...]. Însuși Cuvântul lui Dumnezeu S-a făcut ipostas trupului [...]. Pentru aceea nu vorbim de om îndumnezeit, ci de Dumnezeu întrupat” (înomenit)

172 Mai complet ar fi Înomenirea în loc de Întrupare, deoarece Fiul lui Dumnezeu a luat din Fecioara Maria atât trup cât şi suflet omenesc, întreaga fire umană

98

B. 3. Theotokos: Maica Domnului, pe Unul din Treime a născut” - L-a născut pe Fiul lui Dumnezeu întrupat de aceea ea este Născătoare de Dumnezeu (Theotokos)., Deci Fecioara a zămislit și a născut din două firi, în chip minunat, adică din Dumnezeire și din omenitate, pe Fiul cel Unul, Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit, pe Domnul nostru Iisus Hristos, Care n-a stricat nici fecioria ei și nu s-a despărțit nici de sânul părintesc.” (Sf. Simeon Noul Teolog, Întâi cuvântare morală” în Filocalia VI, ed. IBMO, București, 1977, p.155)

B. 4. Panaghia: Fecioara Maria este, cea plină de har.” (Lc. 1, 28) Prin ea L-am cunoscut pe Fiul lui Dumnezeu și ne-am învrednicit de Trupul și Sângele Său. Umanitatea ei a fost sfințită de Dumnezeirea Cuvântului prin sălășluirea Lui în ea, iar aceasta este unul dintre motivele pentru care este plină de har. Ea este concretizarea istorică a îndumnezeirii, cea dintâi făptură umană sfințită nemijlocit de Hristos, în care apare o viață nouă unică, viața lui Iisus. Aceasta este viața veșnică a lui Dumnezeu în formă umană.

B. 5. Cultul de venerare adresat Maicii Domnului: Biserica Ortodoxă crede în mijlocirea și îndrăznirea ei de Maică a Domnului căreia i se roagă precum uneia care este Preacinstită și Preasfântă. În iconografia ortodoxă, Fecioara Maria este tronul Fiului, rădăcina din care își ia trupul Fiul. Preacinstirea Maicii Domnului se întemeiază atât pe contribuția ei la întruparea Fiului, cât și pe mijlocirea și ajutorul ei de Maică a Bisericii, nedespărțită de Fiul.

B. 6. Sărbătoarea intrării în templu a Fecioarei: bazată pe scrieri apocrife, dar acceptată de către Biserică pentru simbolismul ei. O altă sărbătoare cu o importanță deosebită este Adormirea Maicii Domnului (15 august). Potrivit tradiției Maica Domnului a fost înălţată nevăzut cu sufletul și trupul la cer, însă această învățătură nu a fost dogmatizată.

Biserica romano-catolică nu doar o cinstește în mod deosebit pe Fecioara Maria, ci potrivit dogmei, Imaculata concepție” (promulgată de către papa Pius IX-lea în 1854) ea s-a născut fără de păcatul strămoșesc, acest lucru fiind posibil datorită unui har special și în vederea meritelor lui Hristos. Mariologia romano-catolică a dogmatizat zece ani mai târziu și învățătura potrivit căreia Preasfânta Fecioară a fost ridicată cu trupul și sufletul la cer. Mai mult decât atât, pentru ei ea cooperează la mântuirea lumii ca „mijlocitoare” și „ajutătoare”. Există o mișcare în cadrul aceleiași confesiuni care dorește să atribuie Maicii Domnului rolul de „co-răscumpărătoare” a umanității.

Biserica Ortodoxă se dezice de aceste dogme rătăcite. Ea crede și se roagă Preasfintei Născătoare ca la una ce a participat la misterul iconomiei mântuirii, primind în sânul ei pe Fiul lui Dumnezeu, dar acest lucru nu a scos-o din condiția umană, nu a devenit înger. Nimeni n-a fost răscumpărat de păcat înainte de Hristos și înafară de jertfa Acestuia. Biserica Ortodoxă recunoaște și rolul fundamental al Fecioarei în iconomia întrupării, atribuindu-i titlul de mijlocitoare în opera răscumpărării. În Noul Testament nu se vorbește nimic despre sfârșitul vieții ei. Tradiția orală și iconografia ortodoxă vorbesc de adormire și nu înălțare. Ultima nu este negată, dar în ce fel ea s-a petrecut rămâne un mister.

Protestanții recunosc rolul ei biblic însă resping dogmele catolice sus amintite. Dimpotrivă ei nici măcar nu o preacinstesc, nici nu îi adresează ei rugăciuni de mijlocire motivând că numai lui Dumnezeu i se cuvine adorare sau închinare. Alți protestanți neagă și fecioria ei susținând că după nașterea lui Iisus ar mai fi avut și alți copii. Dacă cea din urmă este o totală aberație în ceea ce privește adorația Biserica ortodoxă face o clară distincție între preacinstirea Maicii Domnului și adorarea cuvenită lui Dumnezeu. Însuși arhanghelul o venerează adresându-i acel, Bucură-te” Noi o cinstim pe Pururea Fecioara prin prisma faptului că a născut pe Fiul lui Dumnezeu, este Născătoare de Dumnezeu – de aceea noi ortodocșii putem vorbi despre o „theotokologie”173. Cel mai puternic argument este acela că în iconografia ortodoxă ea nu este reprezentată niciodată singură ci mereu având în brațe pe Hristos. Pe scurt: însuși faptul că S-a născut Fiul lui Dumnezeu din ea o situează mai presus de toate făpturile.

C. Cultul de cinstire al sfinților și rugăciunile către ei

173 Subiectul v-a fi tratat pe larg în partea a 2-a99

C. 1. Invocarea sfinților prin rugăciuni este o practică creștină foarte veche. Creștinii sunt, concetățeni ai sfinților și casnici ai lui Dumnezeu” (Efes. 2, 19) așadar aparțin aceleiași familii. Dragostea sfinților pentru frații și surorile lor din Biserica pământească nu poate fi înfrânată, ea crește mereu ca o văpaie de foc.

C. 2. În rugăciunile ei Biserica este sigură că va fi auzită deoarece contează pe îndurarea lui Dumnezeu din cauza mijlocirii sfinților Săi, în care El se odihnește. La Sf. Liturghie preotul mulțumește și pentru sfinți când spune:, încă aducem Ție această slujbă cuvântătoare...” De ce? Pentru că într-înșii Biserica și-a ajuns țelul ei, văzându-și împlinită rugăciunea pentru Împărăția Cerurilor.

Sfântul se bucură de mântuirea aproapelui său ca de propria mântuire. În Noul Testament, toți cei botezați sunt numiți, în sens larg sfinți.174 Sfinții formează dimpreună cu îngerii Biserica cerească rugăciunile lor având putere înaintea lui Hristos ca unii care sunt apropiați ai Lui.

Între sfinții săi, Biserica i-a recunoscut în primul rând pe martiri, cei care au adus jertfă lui Hristos însăși viața lor. Pe locul unde au fost înmormântate trupurile loc (sau au fost martirizați) s-au ridicat altare pe care se săvârșea mai apoi jertfa euharistică. (Sf. Antimis nu este altceva decât amintirea practicii de a celebra Sf. Liturghie pe mormintele martirilor și ale sfinților, de aceea fiecare și are o părticică de Sf. Moaște). Mai trebuie subliniată și diferențele dintre cultul creștin al sfinților și cultul păgân al morților. Biserica a ales ca dată comemorativă a acestora ziua, nașterii” lor întru Împărăția Cerurilor și nu data de naștere lumească. O altă deosebire este aceea a înhumării în vederea învierii obștești în locul incinerării practicată de către păgâni.

Sfintele Moaște sunt trupuri ale sfinților care se păstrează intacte după moarte, ca fiind pătrunse de energiile Duhului Sfânt. Ele sunt cinstite de creștini ca sursă de purificare, de tămăduire și sfințenie. Dincolo de moaștele sfinților este lăudat Domnul Hristos al Cărui Duh odihnește întru ele. Despre cinstirea sf. Moaște ni s-a păstrat un document autentic din sec. II d. H despre cum creștinii au adunat rămășițele pământești ale Sf. Ierarh martir Policarp al Smirnei și le-au depus cu evlavie într-un mormânt considerându-le, mai rare decât aurul și mai de valoare decât pietrele de mare preț”.

Desigur că există o diferență între cultul de adorare sau închinare dăruit lui Dumnezeu și cel de venerare (proskynesis) săvârșit sfinților., Lui Hristos ne închinăm pentru că este Fiul lui Dumnezeu, iar pe martiri (sfinți) îi iubim după vrednicie ca pe ucenici și imitatori ai Domnului, pentru neîntrerupta lor iubire față de El”.

D. Icoana. Teologie și cult

D. 1. Atitudinea Bisericii față de icoane s-a definitivat cu timpul. Cu timpul icoana a căpătat un rol foarte important în Biserică, unii Părinți spunând că ceea ce cuvântul este pentru auzire, același rol îl are icoana pentru vedere. Sf. Ioan Hrisostom spune că icoana e o garanție a întrupării reale, vizibile a lui Dumnezeu. Pentru aceasta, temeiul icoanei este asumarea firii umane în Persoana Cuvântului. Cel care a fixat teologia icoanei a fost Sf. Ioan Damaschin (730-760). Un alt apărător temeinic al icoanelor a fost Sf. Teodor Studitul, (759-826) care atunci când s-a pornit persecuția lor și a celor care le cinstesc 175îi încuraja spunând: „să păstrăm neclintită credința noastră [...] Oricine nu mărturisește că Domnul nostru Iisus Hristos este reprezentat pe icoană, acela nu mărturisește că Acesta a fost văzut în trupul Său. Căci a fi văzut în trupul Său și a fi reprezentat pe icoană este același lucru. Oricine nu cinstește sfântul Său chip, nu-l cinstește pe Domnul: în chip se găsește de fapt, prototipul. Icoana este expusă și cinstită după prototipul celor care sunt reprezentați...” (Cateheze mici, 51)

Sinodul al VII-lea Ecumenic ținut la Niceea în 787 a condamnat erezia iconoclasmului, dar persecuțiile n-au încetat decât mai târziu în jurul anului 842 grație împărătesei Teodora.

De reținut este faptul că icoanele nu sunt venerate pe temeiul material (nu se adoră icoanele în mod idolatru ca, dumnezei”) ci pe temeiul asemănării chipului reprezentat, cu persoana al cărei nume trebuie

174 Poate nu doar în sens larg ci şi pentru că îşi trăiau mult mai conştiincios şi responsabil botezul175 Persecuţie pornită în sec. al VIII de către împăratul bizantin Leon al V-lea Armeanul, persecuţie care a luat numele de iconoclasm

(distrugere de icoane)100

indicat pe icoană. Prin însăși indicarea numelui lui Iisus Hristos sau a sfântului se sfințește icoana. Dacă conturul sau numele persoanelor sacre se pierd (se șterg) icoana își pierde valoarea ei simbolică și, analogică” și de aceea se arde. Astfel orice cinstire dată icoanelor revine persoanei zugrăvite, (originalului – prototipului) nu materiei din care este făcută.

Tradiția ortodoxă face distincție între adorarea cuvenită lui Hristos însuși precum și pâinii și a vinului prefăcute în Trupul și Sângele Său. Hiperdulie sau supravenerare, acordate Născătoarei de Dumnezeu și venerare sau cinstire ce revine sfinților pe temeiul legăturii lor cu Hristos.

Ființa lui Dumnezeu nu poate fi reprezentată pictural fiind invizibilă și fără formă. Dumnezeu Tatăl este totuși reprezentat așa cum apare în viziunile Profeților și teofaniile din Vechiul Testament.

Icoana este sfântă pentru că modelul reprezentat pe ea este sfânt. Ea are și o funcție de mijlocire, deoarece împărtășește puterea nevăzută a celui pictat. Numai printr-un act de binecuvântare și de ungere din partea Bisericii, icoanele sunt expuse spre cinstire, ca organe prin care manifestă darurile sfinților. Icoanele au avut și au un rol important în domeniul misiunii și al catehizării, iconografia fiind socotită catehismul celor învăţaţi, ca și al celor neinstruiți.

9.2 Rezumat din Karl Christian Felmy „Dogmatica experienței ecleziale”, ed. Deisis, Sibiu, 1999, pag. 136-159

„Mai cinstită decât Heruvimii și mai slăvită fără de asemănare decât Serafimii” – Mariologia ca theotokologie176

Autorul începe acest capitol printr-o analiză, despre cum este percepută Maica Domnului în ortodoxie, romano-catolicism și protestantism. Mai mult decât atât el scoate în evidență cum Ortodoxia se diferențiază, atunci când vine vorba de cinstirea Preasfânta Născătoare de Dumnezeu, atât de protestantism, care prezintă față de ea tendințe „nestoriene”, dar și de romano-catolicism în special când vine vorba de dogmatizarea învățăturilor precum „Imaculata concepție” sau înălţarea ei cu trupul la cer. Teologul protestant Heinrich Petri se arată foarte nedumerit față de această atitudine a ortodocșilor; Cu toate că textele răsăritene au convingerea imaculatei concepții a Maicii Domnului, iar o înălțare a ei la cer cu trupul este și mai limpede exprimată, ortodocșii nici nu vor să audă de o dogmatizare a acestora. Mai mult el constată, că în Ortodoxie, atunci când vine vorba de laude adresate Maicii Domnului, acestea cuprind transpuneri riscante, imagini îndrăznețe și chiar «exagerări». Un exemplu poate fi apelativul de „fără prihană” acordat Maicii Domnului, însă imnele nu sunt interesate de momentul și modul în care i-a fost dăruită această neprihănire, adică aceste laude nu sunt deloc înțelese în sensul dogmei imaculatei concepții. La fel stau lucrurile și în cazul praznicului „Adormirii Maicii Domnului”. În textele canonului acestei sărbători există mai multe expresii care te trimit cu gândul la o ridicare a ei cu trupul la cer; textele liturgice vorbesc despre neputrezirea trupului Preasfintei Fecioare, iar în oda a 6-a avem și o întrebare „– Cum trupul care a dat naștere vieții, a putut fi «părtaș» experienței «morții»?”. Însă în cadrul acestui mare praznic acesta temă a înălțării trupului nu este una deloc dominantă ci accentul cade pe cu totul alte lucruri, cum ar fi faptul că Maica Domnului „și-a încredințat sufletul ei neprihănit lui Dumnezeu, Ziditorul ei” sau expresia „Maica Vieții s-a mutat la viață” care este continuu repetată (vezi troparul).

În ciuda unei bogății imnologice de-a dreptul copleșitoare și a unor expresii hiperlaudative adresate Maicii Domnului care i-ar putea irita chiar pe unii teologi catolici, în Ortodoxie nu există în general o

176 Pentru cei care doresc să aprofundeze acest subiect recomandăm cu încredere cartea diac. Ioan I. Ica jr,, „Maica Domnului in teologia secolului XX si in spiritualitatea isihasta a secolului XIV: Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei”, ed. Deisis, Sibiu, 2008

101

mariologie. Ceva important este trecut însă cu vederea, care este și cheia, răspunsul acestor nelămuriri privind singularitatea Ortodoxiei. „Mariologia” ortodoxă, imnologia ortodoxă privitoare la Maica Domnului și icoanele ortodoxe ale Maicii Domnului o arată și o laudă pe Maria aproape totdeauna în legătura ei cu Hristos, o preamăresc în primul rând ca „Născătoare de Dumnezeu”, ca „Theotokos”. În ultimă instanță, o mariologie ortodoxă este totdeauna o „theotokologie”, un aspect special al hristologiei, o hristologie cu accente proprii, dar fără o pondere proprie.

Autorul trece apoi la o atentă analiză a icoanei Maicii Domnului „Rugul aprins”. Elemente care apar în Vechiul Testament, sunt interpretate ca prefigurând-o pe Pururea Fecioară Maria printre ele numărându-se: rugul aprins care nu se mistuia văzut de Moise, norul (cf. Iș. 3, 2), scara lui Iacob, chivotul legii și poarta închisă din Iezechiel cap. 44. Toate acestea vor să arate Pururea fecioria Maicii Domnului, cum Dumnezeu-Cuvânt a locuit în însuși pântecele ei, iar focul dumnezeirii n-a ars nicidecum mădularele trupului ei. Toate acestea vor să vădească un singur lucru că Maria Fecioara este Născătoare de Dumnezeu. Ea este Fecioară înainte, în timpul și după naștere. Hristos nu s-a născut din voință trupească, nici din voință bărbătească, ci de la Dumnezeu (cf. In. 1,13). El își are trupul Său, umanitatea Sa din Fecioara Maria, iar ea este, ca mamă reală, asigurarea definitivă împotriva oricărui dochetism abstract.

Aproape în orice icoană, ea este reprezentată împreună cu Pruncul Iisus, granița între imnele adresate lui Hristos și lauda Născătoarei de Dumnezeu este fluctuantă. Hristologia ortodoxă, învățătura despre cele două firi ale Sale, minunea Întrupării e cântată mai mult în „theotokii”. Pe baza acestei legături strânse, a acestei cvasi-identități, laudele aduse lui Hristos pot fi transpuse asupra Maicii Domnului. Exemplu: Acel „Vrednic și cuvenit lucru este...” din începutul anaforalei euharistice devine „Vrednică e” [Axion esti, „Cuvine-se cu adevărat”].

Exegeza ortodoxă a acestui minunat imn închinat Maicii Domnului ne spune că Preasfânta Fecioară este „Mai cinstită decât Heruvimii și mai slăvită fără de asemănare decât Serafimii” pentru că după învățătura despre îngeri a Sf. Dionisie Areopagitul, Heruvimii și Serafimii stau cel mai aproape de Dumnezeu între corturile îngerilor, dar Maria este mai aproape, pentru că „a născut pe Dumnezeu Cuvântul”. Ca și cântare liturgică, „Cuvine-se cu adevărat”177, este o transpunere a unor elemente aparținând unei rugăciuni către Dumnezeu, asupra Maicii Domnului, care s-a învrednicit să cuprindă în trupul ei pe Dumnezeu.

Întotdeauna când este reprezentată în absida unei biserici ca rugătoare, Maica Domnului este un simbol, o personificare a Bisericii. Ca atare, ea își ridică din altar mâinile rugătoare către Pantocratorul reprezentat în centrul cupolei. Biserica Ortodoxă este pătrunsă de certitudinea că Maica Domnului se roagă pentru biserici, iar că rugăciunile ei au o putere deosebită pe lângă Fiul ei, iar ca Mamă are o îndrăzneală (parrhesia) deosebită la El. Această poziție a Maicii Domnului, ca una care a purtat în trupul ei pe Dumnezeu și a devenit „scaun de Heruvimi” și îndrăzneala ei la Hristos sunt motivul pentru care, explică Felmy, expresiile folosite cu privire la ea în textele liturgice sunt de-a dreptul provocatoare pentru protestanți și „exagerate „, „riscante” și „îndrăznețe” chiar și pentru romano-catolici, dar sunt posibile în înțelegerea ortodoxă. Reamintim că toate aceste expresii nu trebuie înțelese într-un sens „mariologic” ci în unul „theotokologic”. Toate expresiile „exagerate” „riscante” etc. Despre Maica Domnului privesc nașterea Mântuitorului sau mijlocirea ei. Numai în acest sens poate fi Ea lăudată ca „mijlocitoare”, ca una care „mântuiește”178 și ca „mântuire a sufletului meu”179. În permanență la expresiile „exagerate” poate și trebuie să se adauge:, fiindcă Tu ai născut pe Mântuitorul sufletelor noastre”. Prin theotokologia ortodoxă se stabilește clar umanitatea lui Hristos.

Printre cei care au făcut reflecții teologice asupra Preasfintei Născătoare de Dumnezeu, se regăsesc sfinți de talia lui Nicolae Cabasila, Grigorie Palama sau Teofan al Niceei (vezi nota 5). Față de enunțurile pur theotokologice anterioare, ei accentuează în chip nou sfințenia personală absolută a Născătoarei de Dumnezeu, rolul ei activ în Iconomia mântuirii, precum și legătura ei cu învățătura despre Biserică. După

177 Corect ar fi ca şi noi să folosim în limbajul liturgic în loc de „Cuvine-se cu adevărat”, „Vrednic este cu adevărat” – aceasta fiind traducerea corectă din limba greacă.

178 ”Preasfântă Născătoare de Dumnezeu, mântuieşte-ne pe noi” şi nu „miluieşte-ne” este răspunsul corect la fiecare ectenie în care este invocată Maica Domnului

179 Formulare des întâlnită în Acatistele închinate Maicii Domnului102

învățătura Sf. Nicolae Cabasila, în ea s-a atins țelul creației. Ea este reprezentanta umanității și simbol al Bisericii. În ea se arată puterea și posibilitatea conlucrării umane cu Dumnezeu în realizarea mântuirii.

Mai departe, este prezentată poziția unor 3 teologi ruși cu privire la Maica Domnului. Este vorba de părintele Georges Florovsky, Vasili Sarîcev și Serghei Bulgakov. Dintre cei trei ne vom opri doar asupra celui mai cunoscut și apreciat dintre ei, anume Părintele Florovsky, care în studiul său „Maica Domnului pururea Fecioară” afirmă că mariologia trebuie dezvoltată propriu-zis numai ca theotokologie. De altfel întreaga sa operă teologică e puternic concentrată hristologic. El mai spune că „mariologia trebuie să fie un capitol în tratarea Întrupării și de aceea nu poate fi niciodată lărgit într-un «tratat» independent.

9.3 Rezumat din: Paul Evdokimov „Ortodoxia”, editura EIBMBOR, Bucureşti, 1996 pag. 162-168

Aspectul mariologic al Bisericii

Pentru Părinții bisericești, funcția maternă a Bisericii constituie această trecere absolut firească spre mariologie. Pentru a fi alături de Hristos, avem nevoie de protecția maternă a Bisericii. În viziunea mai multor Sfinți Părinți, Preasfânta Născătoare de Dumnezeu este văzută ca și Biserică. Sf. Clement Alexandrinul spune: „Nu există decât o singură Fecioară Mamă și îmi place să o numesc Biserică: Maria, cea pururea Fecioară”. Ea personalizează sfințenia omenească, care este inima Bisericii; fiind legată ontologic de Duhul Sfânt, Maria apare astfel mângâiere dătătoare de viață, Eva-Viață care scapă și apără orice făptură și devine astfel chipul Bisericii în purtarea sa maternă180. Dumnezeu a ales a se sălășlui în pântecele ei, ca urmare a consacrării vieții ei Templului (așa cum mărturisește Tradiția) și a dragostei sale de Dumnezeu; a vieții petrecute în rugăciune și dorință de a fi permanent în comuniune cu Dumnezeu. Astfel paternității Tatălui din sfera divină îi corespunde maternitatea Născătoarei de Dumnezeu în sfera omenească, chipul fecioriei materne a Bisericii. Aceasta îl face pe Sf. Ciprian al Cartaginei să exclame: „Cine nu are Biserica drept mamă nu are pe Dumnezeu de tată”. Pe lângă toate acestea, mai trebuie precizat faptul că „Întruparea nu a fost numai lucrarea Tatălui, a Virtuții și a Duhului Sfânt, ci și lucrarea voinței și credinței Fecioarei (...) Numai după ce a învățat-o și convins-o, Dumnezeu a luat-o de Mamă și îi primește trupul pe care ea vrea să I-l împrumute” (Sf. Nicolae Cabasila). Tocmai de aceea pentru ortodocși dogma catolică a „imaculatei concepții” o pune pe Fecioară de-o parte, o scoate din destinul comun și arată o posibilitate de mântuire din păcatul originar înainte de Cruce, numai cu ajutorul harului181. Harul nu silește și nu forțează nicidecum ordinea naturii, ci o desăvârșește. Iisus poate să ia trupul omenesc pentru că omenitatea din Maria I-l dă, iar Fecioara nu participă la Răscumpărare ci la Întrupare. În cazul Născătoarei de Dumnezeu păcatul rămâne efectiv dar devine neputincios, răul este dezarmat ca urmare a lucrării Duhului Sfânt.

Darul omeniri pentru venirea lui Dumnezeu în lume a fost însăşi Fecioara Maria, acesta fiind darul cel mai curat pe care omenirea putea să îl aducă, iar Dumnezeu face din ea sălașul nașterii Sale și Maica tuturor celor vii, Eva desăvârșită. Născând pe Hristos, ca Evă universală, ea Îl naște pentru toți, și ca atare Îl naște în orice suflet, de aceea toată Biserica „se veselește în Fecioara binecuvântată” (Sf. Efrem Sirul). Astfel, Biserica este închipuită în funcția sa de matrice tainică, de naștere continuă, de Theotokos perpetuată.

Sărbătoarea catolică a înălțării Maicii Domnului la cer corespunde cu sărbătoarea noastră a Adormirii Maicii Domnului. Cum romano-catolicii susțin „neprihănita zămislire” prin aceasta evident neagă în cazul Fecioarei legea universală a contaminării prin păcatul originar, care aduce moartea, astfel explicându-se tăcerea dogmei catolice asupra morții și învierii Maicii Domnului.Dimpotrivă, sărbătoarea liturgică ortodoxă a Adormirii cuprinde moartea și înmormântarea Născătoarei de Dumnezeu și după aceea învierea și urcarea sa la cer – „urmând pe Fiul, te-ai supus legilor firii și după moartea ta, înviezi ca să viezi

180 Icoana Fecioarei care ţine pruncul Iisus nu este o icoană a Fecioarei, ci cea a Întrupării sau icoana Bisericii: comuniunea dumnezeiescului cu omenescul

181 Pentru ortodocşi această dogmă nu o înalţă pe Maica Domnului ci dimpotrivă o micşorează, transformându-o într-un „instrument al harului” predestinat, micşorează omenitatea şi-i răpeşte măreţia de a fi cea care, în mod liber, în lucrarea smereniei şi a curăţiei sale, zice din partea tuturor „Iată roaba Domnului. Fie mie după cuvântul tău (Lc. 1, 38)

103

veșnic cu Fiul tău” (la Utrenie). Iar sărbătoarea „Veșmântului Fecioarei” (2 iulie și 31 august) ne adeverește că Preasfânta își lasă veșmântul pe pământ în locul trupului ei. Înălțarea Fecioarei este comentată de către Sf. Ioan Damaschin ca un dar pe care Fiul îl face Maicii Sale. Aceasta din urmă nu o separă pe Sfânta Fecioară de destinul comun al tuturor, al său nu este decât redus în timp și anticipează Parusia. Venerarea liturgică și iconografică conține acest caracter tainic, ascuns al acestui eveniment, ceea ce explică absența lui în predica apostolică. Citirea textului din epistola către Filipeni 2, 5-11, la slujba Adormirii, subliniază kenoza pe care Maica o împărtășește cu Fiul și mai ales cu Duhul Sfânt.

Pe cea mai înaltă culme a sfințeniei Bisericii stă Maica -Fecioara. Ea este cea care, precum mărturisește icoana Deisis, stă de-a dreapta Fiului, într-o neîncetată rugăciune, înfăţişând rugăciunea Bisericii, mijlocirea milostivirii, și tocmai pentru aceasta aceeași icoană înseamnă mai adânc nunta Mielului cu Biserica și cu orice suflet creștin.

„Sfârșit și lui Dumnezeu slavă!”

X. Eclesiologia – sinteză (Mihoc Alexandru)

Pogorârea Duhului Sfânt și începutul Bisericii (TDO II, ed. 2003, pag: 201-214) (A se citi Fapte Ap.. 2)

Mulţi teologi din zilele noastre, constată Paul Evdokimov, socotesc că eclesiologia se află într-un stadiu “pre-teologic”. Nu există tratate patristice sistematice, nici o eclesiologie complet construită. Pe vremea Sfinţilor Părinţi, Biserica era un izvor de viaţă atât de evident, încât nu se punea problema naturii sale. Pe de altă parte, Biserica, prin fiinţa sa tainică, se pretează prea puţin la orice definiţie formală. Nevoia de a defini denotă negreşit eclipsa vieţii eclesiale, întunecarea evidenţei trăite.182

Mântuirea s-a realizat prin: întruparea, viaţa de ascultare, Răstignirea, Moartea, Învierea şi Înălţarea Domnului, toate acestea suferite pentru noi. Totuşi, mântuirea propriu-zisă se înfăptuieşte doar prin

182 Ortodoxia, trad. din lb. franceză de dr. Irineu Ioan Popa, EIBMBOR, 1996, p.135.104

sălăşluirea lui Hristos cu trupul Său în noi. Cum este posibil acest lucru? Prin lucrarea Duhului Sfânt trupul lui Hristos, devenit transparent, se uneşte cu trupul nostru cel pământesc. Astfel ia naştere Biserica.

Protestanţii au slăbit caracterul văzut al Bisericii, iar catolicii i-au dat mai mult un caracter juridic (instituţional), decât unul sfinţitor şi îndumnezeitor.

Pogorârea Sfântului Duh e cea care dă existenţă reală Bisericii. Pogorârea Sfântului Duh este astfel actul de trecere de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa personală, la extinderea acestei lucrări în celelalte fiinţe umane. Prin Întrupare, Răstignire, Înviere şi Înălţare, Hristos pune temelia Bisericii în trupul Său. Prin acestea Biserica ia fiinţă virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a făcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Său să extindă mântuirea ca viață dumnezeiască în noi. Această viaţă dumnezeiască, extinsă din trupul Său în credincioşi, e Biserica. Această viaţă iradiază din trupul Său ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin înălţarea şi aşezarea Lui de-a dreapta Tatălui, în suprema intimitate a infinităţii vieţii şi iubirii lui Dumnezeu îndreptată spre oameni.

Duhul Sfânt trebuie socotit totdeauna ca Duhul lui Hristos, deci nu trebuie văzut în nici un fel despărţit de Hristos. E falsă imaginea unui Hristos în cer şi a Duhului Sfânt în Biserică, pentru că nu ia în serios unitatea Persoanelor treimice. Aceasta duce sau la raţionalism sau la sentimentalism.

Biserica, aflată virtual în trupul lui Hristos, ia fiinţă actual prin iradierea Duhului Sfânt din trupul Său în celelalte fiinţe umane, fapt care începe la Rusalii. Duhul Sfânt trebuie socotit totdeauna ca Duhul lui Hristos, deci nu separat de Acesta. E falsă imaginea unui Hristos în cer şi a Duhului Sf; în Biserică. Aceasta duce fie la raţionalism, fie la sentimentalism.

Sfântul Ioan Gură de Aur: „Precum Hristos a spus despre Sine: «Iată, Eu cu voi sunt până sfârşitul zilelor», şi de aceea putem serba Epifania (Crăciunul) pururea, aşa şi despre Duhul a spus «Va fi cu voi în veac», şi de aceea putem serba şi Cincizecimea pururea". Prezenţa Duhului în noi este atât delegată de a Fiului şi a Tatălui, că "dacă n-ar fi Duhul, n-am putea numi pe Iisus Domn". Dar fără Duhul "n-am putea chema nici pe Dumnezeu, Tată", deci n-am putea rosti rugăciunea Tatăl nostru.

Fără Biserică opera de mântuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza. Lucrarea Duhului în noi constă în a ne face tot mai mult după chipul Fiului, adică fii adoptivi ai Tatălui (înfierea). Sf. Chiril din Alexandria chiar vorbeşte de o „filiaţie duhovnicească", la care sunt chemaţi toţi oamenii.

Prin Fiul am intrat şi noi în iubirea infinită a lui Dumnezeu, iubire ce iradiază asupra noastră prin nemijlocita lucrare a Duhului Sfânt. Sfântul Grigorie Palama exprimă acestea (în Cuvântarea 24 la Cincizecime) declarând că „Fiul trebuie să Se înalte ca om la Tatăl, pentru ca să trimită pe Duhul Sfânt de la sânul Tatălui de unde purcede".

Duhul nu poate penetra decât printr-un trup pe deplin pnevmatizat sau transparent. Aceasta înseamnă că Hristos însuşi îl arată pe Duhul ca ipostas, aşa cum şi Duhul conlucra cu Hristos înainte de înviere ca să-L facă mai clar un ipostas divin. În acest sens, Paul Evdokimov zice: „În timpul lucrării pământeşti a lui Hristos relaţia între oameni şi Duhul Sfânt nu se efectua decât prin și în Hristos. Dimpotrivă, după Cincizecime, relaţia cu Hristos nu se efectuează decât prin şi în Duhul Sfânt". Sau tot el zice că:, Alături de domnia lui Hristos se instaurează domnia Duhului".

Prin pogorârea Duhului Sfânt în lume ia fiinţă Biserica deoarece acum Hristos coboară pentru prima dată în inimi. El nu iradiase decât în mod nedeplin ca ipostas dumnezeiesc în oameni. Din acest punct de vedere se poate spune că prin coborârea Duhului Sfânt ia ființă concretă Biserica, întrucât pentru prima dată Hristos coboară în inimi. Duhul şi Hristos nu sunt statici. Întrucât nu sunt puteri impersonale, ci persoane. Iar persoanele sunt mereu în mişcare, mereu vor să se comunice și mai mult. Persoanele Dumnezeiești vin de la început prin voia Lor și rămân și în același timp vin, sau rămân ca să vină într-un mai mare grad, ca să mențină comuniunea vie și să sporească aceasta la cei care vin să ceară o sporită venire a Lor.

Duhul ipostatic Se pogoară în chip de limbi de foc împărțite peste toți Apostolii (care „stăruiau în rugăciune” Fapte 1,14), arătând voinţa şi intenţia Mântuitorului de a extinde puterea dumnezeiască și sfinţenia firii Sale omeneşti peste întreaga creaţie, ca să împace cu Sine prin Duhul toată lumea împărțită. Mai mult, se urmăreşte ca în această unitate să se menţină şi identitatea fiecărei persoane " (Sfântul Ioan Gură de Aur: „Şi s-a produs un lucru nou şi uimitor: precum atunci (la Tumul Babei) limbile au împărţit lumea, aşa acum limbile au unit-o şi au adus-o la armonie (într-o simfonie), cele dezbinate").

Dar pogorârea Duhului în chip de limbi de foc arată nu numai voinţa lui Hristos de a cuprinde în Biserică, adică în iubirea Lui, toată lumea, unificată în această iubire, ci şi voinţa ca în această unitate să se menţină identitatea fiecărei persoane. Hristos şi Duhul nu desfiinţează varietatea creaţiei. De aceea limbile

105

au chipul focului, pentru că focul arde tot ce e rău, tot ce dezbină; pentru că focul susţine entuziasmul iubirii de Dumnezeu şi de oameni, entuziasmul ridicării în infinitatea iubirii lui Dumnezeu şi a răspândirii acestei iubiri spre toți oamenii, pentru ca toți să se adune în ea.

Dar Duhul Sfânt nu S-a coborât numai în chip de limbi de foc, ci şi însoţit de „un vuiet, ca de vijelie, care a umplut toată casa unde şedeau Apostolii” (Fapte 2,2). Prin aceasta se indică puterea de care au fost umpluţi primii membrii ai Biserici. Acum se naște o realitate nouă în lume, se naște dintr-o putere nouă pe care o poartă în ea.

Biserica se naște dintr-o putere nouă din cer, din puterea infinită a iubirii dumnezeiești și va purta în ea această putere pe care o va comunica lumii.

Constituţia teandrică a Bisericii (TDO 2, ed .2003, pag 214-236)

Biserica, trupul tainic al Iui Hristos. Hristos, capul ei

Biserica este unirea a tot ceea ce există sau, cel puţin, este destinată să cuprindă tot ceea ce există: Dumnezeu şi creaţie. Astfel, ea reprezintă împlinirea planului etern a lui Dumnezeu, adică atotunitatea.

Biserica reprezintă un eu comunitar în Hristos ca „Tu” ' divin, dar în acelaşi timp eu-l ei este Hristos. În ea e eternul şi temporalul (ultimul trebuie cuprins de primul), necreatul şi creatul (ultimul destinat a fi cuprins de primul), spiritualul de toate categoriile şi materia (ultima fiind destinată spiritualizării), cerul si pământul (ultimul penetrat de cer), nespațialul si spaţialul (ultimul cuprins de primul.), eu și tu, eu și noi, noi si voi, toate acestea unite într-un „Tu" divin cuprinzător sau aflate într-o relaţie dialogică directă cu Acesta.

În Biserică toate sunt unite, dar nu îşi pierd identitatea: A se vedea pasajul semnificativ din I Cor 12. 12-27 (legăturile ce există între mădularele aceluiaşi trup).

Biserica e imanentul care are în ea transcendentul, comunitatea treimică de Persoane plină de o nesfârşită iubire fată de lume. Ea e Hristos extins cu trupul Lui îndumnezeit în umanitate (Col 1,24). Hristos este capul Bisericii (Col 1, 18). Numind pe Hristos „cap al Bisericii", Sf. Ap. Pavel precizează că prin aceasta trapul e plinit şi hrănit în creşterea cea duhovnicească.

Hristos a devenit „capul Bisericii” prin faptul că Ipostasul divin şi-a asumat firea umană, luând ca om o poziţie centrală între oameni, Biserica devine Hristos Însuși. Această informație devine importantă deoarece Hristos, în calitate de cap, și Biserica formează astfel o unitate duhovnicească, un organism viu unitar și divin omenesc. Astfel putem spune că Hristos e Mântuitorul Bisericii sau al umanității adunate în El.

Legătura sau relația aceasta nemijlocită a fiecărui credincios cu Hristos, doar în cadrul corpului tainic al Lui, îi unește pe ei întreolaltă. Această legătură mai are rolul de a-i face pe ei biruitori peste toate puterile și pornirile care i-ar ține închiși în egoismul lor, in orizontul morții și al coruptibilității.

Fundamentul Bisericii - Fiul lui Dumnezeu cel întrupat

Prin întrupare Hristos, luând „pârga umanităţii”, a asumat trupul Bisericii, întrucât în firea omenească asumată de El a fost cuprinsă şi recapitulată toată omenirea.

Întreaga creaţie este ridicată la statura de „zidire nouă”, fiindcă se înnoieşte continuu din viața infinită si neveştejită a Cuvântului întrupat. Sf. Chiril al Alexandriei zice că: „În Hristos, ca prunc născut fără păcat, s-a făcut începutul zidirii celei noi”.

Sfinţii Părinţi nu-L văd pe Mântuitorul cap al Bisericii în mod separat prin întrupare, sau prin Răstignire, sau prin Înviere, ci prin toate acestea legate între ele. De câte ori declară pe Hristos drept cap al Bisericii, Părinţii bisericeşti înţeleg pe Hristos cel trecut cu trupul Lui prin toate aceste momente.

Prin faptul că e şi Dumnezeu adevărat, Hristos e prin aceasta e un capul care vede incomparabil mai departe decât vede orice om prin capul sau prin mintea lui. El e deschis luminii și vieţii infinite şi pe acestea le comunică Bisericii Sale. El este în mod special capul umanității adunate în El, pentru că s-a făcut om și a înviat ca om.

106

E foarte important de amintit că, raţiunea capului imprimă sau modelează conform ei raţionalitatea corpului. Apoi, capul oferă trupului orientarea, o lumină ce se proiectează în jurul lui şi mult mai departe. Întreg trupul se poate mişca astfel în lumina în care se mişcă şi capul.

Tot Sf. Chirii al Alexandriei spune că „Hristos zidește Biserica cu pietre inteligibile". Aceste pietre inteligibile sunt chiar fiinţele umane înzestrate cu minte, iar minţile oamenilor sunt la fel cu mintea omenească a lui Iisus Hristos. Prin aceasta, minţile umane se pot deschide spre infinitul cel dumnezeiesc.

Hristos e Pantocratorul Bisericii într-un sens special de cum este Pantocratorul creaţiei. El menţine Biserica în Sine ca pe o realitate unitară, dar nu ca pe una impersonală, ci personală. Mai mult, Hristos stă într-un dialog nemijlocit cu fiecare mădular al Bisericii. Astfel, Biserica reprezintă un „partener simfonic” în acest dialog duhovnicesc.

Biserica, imprimată de jertfa lui Hristos. Relaţia cu Tatăl

Efortul naturii umane în Hristos face posibil efortul nostru în Biserică şi este un exemplu grăitor pentru acesta. Doar în felul acesta Hristos. Devine sau este cu adevărat „cap al Bisericii”.

Natura umană asumată de Mântuitorul trebuia să învingă, prin ascultare de voia cea dumnezeiască, afectele înrobitoare intrate în firea noastră prin păcat, inclusiv moartea, ca ultima consecinţă a acestor afecte.

Dacă renunţăm la egoismul ce ne bântuie îndelung, mărginindu-ne, şi intrăm în dialog cu Fiul lui Dumnezeu (Iisus Hristos), putem atinge starea de jertfă bineplăcută lui Dumnezeu Tatăl, iar prin aceasta ne putem sfinţi. Acelaşi Sf. Chiril al Alexandriei zice: „Căci a murit Emanuel, lărgindu-ne nouă intrarea în Sfânta Sfintelor şi deschizându-ne uşile Bisericii din ceruri, nouă, celor ce credem în El”.

În Sfânta Biserică suflă Duhul iubirii dintre Tatăl şi Fiul. Acelaşi Duh aduce şi sălăşluieşte în oameni iubirea filială faţă de Tatăl, precum şi simţirea iubirii Tatălui faţă de Fiul, iar prin Acesta, faţă de toţi cei uniţi cu El în trupul Bisericii. Noi nu trebuie să murim de moarte sângeroasă ca Hristos deoarece nu în noi se biruieşte moartea. În schimb, trebuie să renunţăm la tot felul de plăceri dăunătoare (păcate) și să sporim în săvârşirea binelui (în virtuţi). E vorba de o întărire a voinţei, de a nu mai trăi nouă („Pe noi înşine, şi unii pe alţii, şi toată viaţa noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm” la Sfânta Liturghie). Sf. Ap. Pavel ne îndeamnă: „înfăţişaţi, aşadar, trupurile voastre jertfă vie, sfântă, bineplăcută lui Dumnezeu - jertfa voastră înţelegătoare” (Rom 12.1).

Biserica pnevmatizată prin Duhul lui Hristos cel înviat

Abia odată cu Învierea şi Înălţarea, Cuvântul cel întrupat şi răstignit să Se extindă, prin Duhul Sfânt, cu trupul în toţi cei care îl primesc şi se deschid Lui, devenind din din capul virtual, capul actual al Bisericii. Conduce pe cei ce şi-L însuşesc la Înviere.

Biserică are imprimată virtutea învierii, în trupul personal al lui Hristos sălășluit în ea, în ființa celor ce o constituie ca trup tainic al Lui. Sufletele se umplu de puterea Duhului lui Hristos, Care le va face capabile la sfârșitul lumii să-și readucă trupurile le o viață incoruptibilă. Sufletele lor se umplu de puterea Duhului lui Hristos, plin de puterile trupului jertfit și înviat al lui Hristos, prin Tainele Bisericii, prin vieţuirea lor animată de Duhul lui Hristos cel jertfit și de puterea trupului Lui înviat. Iar aceasta are un efect și asupra trupului lor încă din aceasta viață, care îl va duce la înviere la sfârşitul lumii.

Propriu-zis Duhul lui Hristos cel jertfit e una cu Duhul lui Hristos cel înviat, primindu-L pe Acesta în viața de acum, și primim odată cu puterea autojertfirii și arvuna învierii. Prin viața de jertfa credincioși înaintează spre învierea lor. Biserica este locul în care se înaintează spre înviere. Putem spune că membri Bisericii înaintează spre pnevmatizarea lor și prin aceasta pe drumul spre învierea lui Hristos.

Pnevmatizarea aceasta înseamnă în același timp eliberarea sau puterea eliberării de patimile înrobitoare și de legea unei naturi care duce la coruperea definitivă a trupului. Dar înseamnă și intimitatea filială cu Tatăl. Dar zice și dumnezeiescul Pavel: Căci nu ați luat Duh de robie spre frică, ci Duh de înfiere în care strigăm: „Avva, Părinte!”. Iar pnevmatizați putem vedea cu ochii liberi slava lui Hristos cel pnevmatizat.

Biserica, și în ea fiecare mădular al ei este rugul aprins, dar nemistuit de focul inepuizabil al iubirii, adusă oamenilor în umanitatea lui Hristos.

107

Atributele sau Însușirile Bisericii (TTDE, vol. I, ed. 2009, pag.313-316)A) Unitatea: Biserica este una, deoarece Dumnezeu este unul. Trupul lui Hristos este unul, credinţa

este una, Botezul este unul (Efes. 4, 4-6). Ca Trup al lui Hristos Biserica are o unitate esenţială: „Acolo unde vor fi doi sau trei adunaţi în numele Meu, acolo sunt şi Eu în mijlocul lor" (Mt. 18, 20). Ea este indivizibilă: oamenii pot fi înlăuntru sau în afară de Biserică dar nu pot să o distrugă sau să o împartă. Această unitate nu e asigurată de o putere juridică sau de o autoritate umană, ci de Adevăr şi de iubire. Credinţa, cultul, misiunea Bisericii pământeşti sunt exprimate în doctrine de credinţă, în Taine, în Sfânta Scriptură, în Liturghie. Toate acestea menţin unitatea ei. Biserica este pe cale, de aceea unitatea ei este şi o chemare, deoarece creştinii sunt divizaţi în condiţiile istoriei. Dar unitatea ei fundamentală nu poate să fie ruptă de timp şi de spaţiu, căci Biserica nu e limitată la cei care trăiesc acum pe pământ. Ci ea este comunitatea îngerilor, a drepţilor, a martirilor şi a sfinţilor, de totdeauna şi de pretutindeni.

B) Sfinţenia: Biserica este sfântă, adică în ea străluceşte sfinţenia Celui Care a uns poporul Său şi a făcut din acesta un neam sfânt, o casă spirituală, o preoţie sfântă (I Pt. 2, 5, 9). Sfinţenia vine de la Dumnezeu, de la Hristos - Unsul, Care a fost consacrat şi slăvit ca Domn pe cruce, şi de la Duhul Sfânt, care pune pecetea ungerii cu darul iui Dumnezeu pe toţi cei botezaţi. Templul Duhului Sfânt, Biserica este sfântă prin natura ei, deşi păcatul şi eroarea îi separă pe creştini de acest izvor de sfinţenie. Sfinţenia ei nu poate să fie umbriră de păcatele mădularelor ei, de cele personale si de cele sociale.

Biserica însăşi este obiectul rugăciunii. Creştinii cred că Biserica este sfântă, dar se şi roasă să fie sfântă. Dar numai cei care au experienţa slavei lui Dumnezeu, ca Apostolii la Cincizecime pot vorbi infailibil şi îi pot conduce şi pe alţii la aceeaşi experienţă. Biserica aceasta care este „plinătatea lui Hristos" nu o putem judeca, căci Hristos cu Biserica însăşi judecă lumea.

C) Universalitatea sau catholicitatea: Biserica este universală, sobornicească sau catholică (adică întreagă, completă, deplină) din cauza relaţiei ei cu Sfânta Treime. În fond, comunitatea eclezială (ekklesia) are ca model comuniunea Sfintei Treimi: „Acolo unde este Hristos acolo este Biserica universală” (Sfântul Ignatie, Către Smirneni 8,2). Catolicitatea ei se referă la faptul că ea are plenitudinea mijloacelor de mântuire într-o formă văzută. Fantele Apostolilor (2, 42) vorbesc de patru instituţii principale: doctrina Apostolilor, adică, mărturisirea de credinţă de la început, „dată sfinţilor o dată pentru totdeauna" (Iuda 3); cultul sacramental, în primul rând, Euharistia şi celelalte Taine: slujirea sacerdotală, primită prin punerea mâinilor si prin rugăciune în succesiune apostolică, si comuniunea frăţească.

Biserica din Ierusalim sau Bisericile înfiinţate de Apostoli (la Corint, la Roma etc), la plural, erau „catolice”, deoarece aveau elementele esenţiale ale Bisericii în deplinătatea lor (Efes. 1,23; Col. 2,10). Fără acestea, Biserica n-are identitatea ei şi nu poate împlini misiunea ei, căci Hristos însuşi a voit să aşeze acestea ca porţi de intrare în Biserică şi mijloace de mântuire (Mt 16,18; 28,20; Lc. 22,19-20). În acest sens, „în afară de Biserică nu se află mântuire ".

Există şi o chemare la universalitate, în timp şi în spaţiu, aceea de a cuprinde în Biserică toate naţiunile, rasele, culturile, limbile. Continuitatea în timp se asigură prin slujirile sacramentale (episcopatul) în succesiunea și în Tradiţia apostolică; extinderea în timp si în spaţiu se face prin misiune şi prin evanghelizare, prin predicarea Evangheliei (Rom. 8, 16; Gal. 3.26-27) şi prin celebrarea Euharistiei.

D) Apostolicitatea: Biserica e apostolică deoarece este zidită pe piatra credinţei Apostolilor: „Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu” (Mt. 16,16). Apostolii L-au urmat pe Hristos şi au devenit martorii Lui, primind de la El puterea să zidească Biserica istorică. Hristos însuşi conduce Biserica prin Apostolii Săi, prezenţi în succesorii lor, episcopii consacraţi prin hirotonie. Hirotonia este Taina de împărtăşire a Duhului Sfânt prin ritualul punerii mâinilor, de aceea Biserica e condusă la experienţa Adevărului. Biserica nu există pentru ea însăşi, căci ea anunţă şi prefigurează împărăţia lui Dumnezeu, în aşteptarea lui Hristos în slavă. Domnul (Kyrios) Hristos rămâne în mijlocul ei totdeauna ca Emanuel (Dumnezeu este cu noi).

Biserica – „Cetatea cea mare a Iui Dumnezeu”: îi cheamă, prin propovăduire, pe cei care se află în lume, căci în ea luminează cuvântul lui Dumnezeu, lumina tuturor celor din casă (Mt. 5,15), care luminează pe tot omul ce vine în lume (In. 1,9). Lampa nu se pune sub obroc (sub litera Legii, cercul sinagogii);

- Îi păstrează pe cei care L-au ales pe Hristos cale de mântuire, care se împărtăşesc de darurile (harismele) și de lucrările Duhului Sfânt;

108

- Îi cheamă din nou pe cei care suferă vreo clătinare sau vreo înstrăinare.

Eclesiologia comparată-deosebiri confesionale (TTDE, vol. I, ed. 2009, pag. 232-236)

Divergenţele dintre ecleziologia romano-catolică şi cea ortodoxă sunt cunoscute. După catolici, Biserica întreagă stă sub autoritatea episcopului de Roma, care ar avea, de drept divin, ca succesor al Apostolului Petru, o misiune pastorală universală. Papa Ioan-Paul al II-lea crede că aceasta a fost practicată în primul mileniu: „Calea Bisericii a început la Ierusalim în ziua Cincizecimii şi prin ea se dezvoltă în lume şi această epocă era centrată în jurul lui Petru şi a celor unsprezece” (FA. 2, 14).

Mărturii în favoarea primatului de putere pe care-l revendică papa. Desigur, toţi episcopii instituiţi de Apostoli sunt egali în episcopat, dar episcopul din capitala imperiului se bucura de un primat de onoare. Primatul Romei e bazat pe prestigiul Bisericii universale din Roma, nu pe personalitatea episcopului ei. Pentru patriarhii din Răsărit, acest primat era de drept imperial sau ecleziastic, dar nu de drept divin, nu implica puterea universală asupra Bisericii. Canonul al treilea al Sinodului ecumenic de la Constantinopol, din 381, este clar în această privinţă: „Episcopul de Constantinopol să aibă primatul de onoare după episcopul de Roma, deoarece Constantinopolul este Roma nouă”, „Episcopului Romei Noi i s-au atribuit aceleaşi prerogative ca aceluia al Romei Vechi”. Din textele biblice şi patristice invocate de catolici nu se poate deduce că primatul Bisericii din Roma ar avea vreo legătură cu poziţia unică a Apostolului Petru în rândul Apostolilor: „Scriptura nu zice niciun cuvânt de o putere care i-ar fi fost dată în mod particular, nici de o supremaţie pe care ar fi exercitat-o asupra Apostolilor, nici de o transmisibilitate a acestei puteri. Evanghelia, Faptele Apostolilor şi istoria Bisericii primare dau mărturie în favoarea egalităţii dintre Apostoli. Iar, baza sistemului papal este o interpretare pe care nimic nu o autorizează. Ori, pentru toţi Părinţii Bisericii Ortodoxe, făgăduinţa lui Hristos făcută Sfântului Petru: «Tu eşti Petru şi pe această piatră voi zidi Biserica Mea» (Mt. 16,18), nu este o harismă specială dată acestui apostol, ci se fondează, în mod exclusiv, pe mărturisirea divinităţii Sale.

Străină de Scripturi şi de Tradiţie este aceea este teza despre magisteriul infailibil încredinţat pontifului roman, care poate să vorbească în numele episcopilor în comuniune cu el şi poate să declare, ex cathedra, o doctrină ca revelată de Dumnezeu şi învăţată de Hristos, deci obligatorie pentru credinţă. (Catehismul catolic, p. 188-196). Aşa cum s-a mai arătat, această teză este inacceptabilă pentru ortodocşi, deoarece împarte Biserica în două cea care învaţă (episcopul şi papa) şi cea care e învăţată (laicii) şi pentru că refuză Bisericii, în totalitatea ei, harisma ei proprie: de a fi Trupul lui Hristos şi templul Duhului Sfânt, Duhul Adevărului.

Unitatis redintegratio, teoria prin care „Biserica unică a lui Hristos este prezentă în Biserica Catolică”. Decretul atribuie Bisericii romane plenitudinea mijloacelor de mântuire: „Unitatea deplină se va realiza când toţi vor participa la plenitudinea mijloacelor de mântuire pe care Hristos le-a încredinţat Bisericii Sale”. A lăsat să se înţeleagă că Biserica Ortodoxă n-are plenitudinea mijloacelor de mântuire este mai mult decât o nouă excomunicare.

Teza ecleziologică protestantă constă în aceea că Biserica este adunarea credincioşilor în jurul Cuvântului lui Dumnezeu şi al celebrării sacramentelor (Botezul şi Euharistia). Ea nu transmite mântuirea, ea o anunţă; ea nu iartă păcatele în numele lui Dumnezeu, ci ea dă mărturie că Dumnezeu iartă. Biserica voită de Hristos este cea nevăzută, de aceea nici o Biserică văzută nu poate pretinde că ea singură este Biserica lui Hristos. În ce priveşte succesiunea apostolică, aceasta constă în fidelitatea faţă de mesajul biblic, nu în continuitatea ierarhiei, fidelitate care se arată în predicarea cuvântului şi în administrarea sacramentelor. Biserica văzută este totdeauna imperfectă şi trebuie mereu să se înnoiască: „Ecclesia semper reformanda" - „Biserica trebuie să fie mereu reformată” (Jean Calvin). Nu există autoritate pentru a interpreta mesajul biblic. Tradiţia este utilă, dar nu are autoritate doctrinară absolută.

În Declaraţia comună a comisiei mixte luterano-catolice despre Biserică şi justificare se arată că cele două aspecte fundamentale ale fiinţei Bisericii sunt: Congregado fidelium şi sacramentum sclutis: „în timp ce luteranii înţeleg Biserica în mod principal ca recipient al mântuirii, în calitate de congregaţie a credincioşilor, teologia romano-catolică contemporană accentuează mai mult Biserica în calitate de mediatoare a mântuirii, ca sacrament al mântuirii.

În ce priveşte opera de mântuire a lui Dumnezeu în afară de Biserică, adică în alte religii, credinţe, filozofii şi mişcări seculare, nu există definiţie definitivă, unanimă. Trei opinii s-au exprimat:

109

A) Tradiţiile, scripturile sacre şi practicile celorlalte religii au o valoare proprie, deoarece arată căutarea omului spre Dumnezeu şi răspunsul Duhului;

B) Ele ar reprezenta o pregătire pentru Evanghelie, căci ascund anumite expresii ale Adevărului, Care e Hristos;

C) Religiile şi filozofiile sunt ca nişte bariere în calea venirii oamenilor la Hristos.

Forma Bisericii

Trecerea lui Hristos pascal în viaţa umană sub forma Bisericii

Verbul morphoo este întâlnit o singură dată în Noul Testament: “O, copiii mei pentru care sufăr iarăşi durerile naşterii până ce Hristos va lua formă în voi (tekna mou, ous palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin ” ( Gal.4,19).

Pentru ca să devină posibilă viaţa în Hristos, Hristos trebuie să ia formă în om. Trebuie într-un anumit sens să Se întrupeze din nou în fiecare, idee curentă în mistica creştină183. Această metaforă, care se bazează pe dezvoltarea copilului în pântecele mamei, sugerează faptul că Hristos trebuie să ajungă la o deplină dezvoltare, maturitate, în cel credincios, datorită apartenenţei la comunitatea eclesială. Acesta este un proces care nu se sfârşeşte niciodată, fiind atât dar, cât şi datorie, Dumnezeu revendicând darul oferit, realizându-se astfel relaţia Dăruitor - dar - cel ce primeşte darul, acesta din urmă, credinciosul, devenind la rândul lui dăruitor: “(…) toată viaţa noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăruim (parathometa, din vb. parathitimi)”.

Părintele Profesor Vasile Mihoc identifică în acest verset, al treilea aspect al metaforei maternităţii, după dragostea şi grija pentru ei, şi accentuarea faptului că naşterea se face în dureri184: “formarea chipului lui Hristos în credincioşi este un proces lent şi continuu în care Apostolul are un rol de neînlocuit. Sfântul Pavel spune că el suferă «iarăşi» durerile naşterii «până ce Hristos va lua formă în voi» . Verbul morphousthai (forma pasivă de la morphoo) înseamnă «a fi modelat», «a primi o formă determinată». (...) Expresia mechris ou din Gal. 4,19 b indică nu numai momentul împlinirii acestui proces de creştere duhovnicească, ci şi durata sau continuitatea lui şi de aceea putem traduce această expresie prin «atâta timp cât»185. Faptul de a deveni creştin este descris în termeni specifici naşterii, scopul fiiind ca Hristos să ia formă în noi, sau altfel spus să ne dea forma Bisericii, trupul Său, pe care sunt chemaţi să-l constituie toţi oamenii. Potrivit Sfântului Apostol Pavel, Hristos trăieşte în creştini: “Hristos este Cel Ce trăieşte în mine” (Gal.2,20); “Hristos este în voi” (Rom.8,10; II Cor. 13,5) ; “Hristos Cel dintru voi”(Col.1,27); “Hristos, totul întru toţi”(Col.3,11). El se sălăşluieşte în inimile lor: “Hristos să Se sălăşluiască prin credinţă în inimile voastre”(Efes. 3,17).

Nu există pericolul confuziei între Hristos - Capul Bisericii şi creştini - trupul Bisericii, fapt exprimat fără echivoc de Părintele Stăniloae:

“Unitatea dintre Hristos şi Biserică nu înseamnă o prefacere a Bisericii în Hristos. Umanitatea credincioşilor oricât de îndumnezeită, nu e transformată în Hristos capul. Capul, deşi are şi El firea Sa umană personală, e şi Dumnezeu după fiinţă. Umanitatea îmbisericită a credincioşilor nu devine însă nicicând parte constitutivă a capului, cum e firea Lui umană personală, ci rămâne «trup» al capului. Ea nu e unită ipostatic cu Cel Ce e Dumnezeu după fiinţă, ci prin energiile ce se revarsă din El, credincioşii îşi însuşesc lucrarea lui necreată, nu ipostasul sau fiinţa Lui. Raportul între Hristos şi Biserică nu se poate

183 G.Kittel, op.cit., p.753184 Pr. Asist. Dr. Vasile MIHOC, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni, teză de doctorat, EIBMBOR, Bucureşti, 1983, p.170,169

185 Ibid., p.170110

asemăna în sens strict cu raportul între sămânţă şi planta crescută din ea, căci sămânţa îşi pierde existenţa devenind pom, pe când Hristos rămâne mereu un izvor necontopit cu Biserica”186.

Se înţeleg astfel şi cele afirmate de I. Karmiris, citat de Părintele Stăniloae: “Încă prin întruparea Sa , în firea pe care a luat-o Hristos s-a cuprins întreaga realitate umană ca un întreg unitar, modelându-se (morphothentos) astfel trupul Lui tainic, organismul divino-uman al Bisericii, al cărei cap e Hristos, prin care şi în care această realitate căzută s-a unit iarăşi cu Dumnezeu, înnoită şi sfinţită ca zidire nouă. Deci Biserica în calitate de trup al lui Hristos, s-a modelat prin puterea aflătoare în natura noastră asumată de Hristos de-a cuprinde şi încorpora (syssomatoseos) pe toţi cei ce cred în El, în baza unităţii întregii firi omeneşti, la care aparţine şi firea omenească a lui Dumnezeu Cuvântul”187.

Sfântul Chiril al Alexandriei identifică rolul lui Hristos de Cap al trupului cu rolul de Începător care S-a ridicat în cele dumnezeieşti, având în Sine puterea de a-i atrage pe toţi la Sine şi de a-i modela după chipul Său. E un început, un principiu, care are în Sine forţa de a se împlini ca orice început : “Căci a fost pus Cap, adică început-arhe al celor ce prin El se modelează (anamorphoumenon) spre nestricăciune prin sfinţire în Duh”.188 Iar Sfântul Grigorie de Nyssa scrie: “Acela [Mirele- Hristos] Şi-a făcut Biserica trup şi, prin adăugirea celor ce se mântuiesc, o zideşte pe ea în iubire, până ce vom ajunge toţi la bărbatul desăvârşit, la măsura vârstei plinirii lui Hristos ( Efes .4,13). Dacă, aşadar, Biserica e trupul ( soma ) lui Hristos, iar Cap ( Kephale ) al trupului e Hristos, Care formează ( morphon ) faţa Bisericii ( tes Ekklesias to prosopon ) cu propria Sa înfăţişare ( to idio charakteri ), prietenilor Mirelui, privind la aceasta, le-a fost răpită inima ( ekardiothesan ), pentru că văd în ea mai limpede pe Cel nevăzut” 189.

Învierea şi Înălţarea lui Hristos cu trupul - scrie Părintele Stăniloae- actualizează, prin sălăşluirea Lui în noi, prin Duhul Sfânt, calitatea Sa de cap al Bisericii, care îşi ia începutul existenţei reale prin aceasta, în mod special prin faptul că face ca, într-adevăr, comunitatea bisericească să primească în Capul- Hristos începutul vieţii de veci şi să vadă perspectiva nesfârşită a acestei vieţi cu trupul, ba chiar să guste ceva din ea190.

Chiar dacă verbul morphoo apare o singură dată în Noul Testament, întâlnim însă compuşi ai lui în următoarele versete :

Rom.8,29 :“Căci pe cei pe care i-a cunoscut mai înainte, mai înainte i-a şi hotărât să fie asemenea chipului Fiului său (symmorphous tes eikonos tou Yiou autou), ca El să fie întâi născut între mulţi fraţi” - de aici reiese distincţia dintre eikon şi morphe, şi se poate deduce sinonimia dintre asemănare şi morphe.

Filip.3,10: “Ca să-L cunosc pe El şi puterea- dynamin învierii Lui şi să fiu primit părtaş la patimile Lui, făcându-mă [fiind făcut] asemenea cu El în moartea Lui” (koinonian [ton] pathematon autou, symmorphizomenos to thanato auto). În acest verset accentul este pe cele două substantive în cazul acuzativ- dynamin şi koinonian . Sfântul Apostol Pavel ar vrea şi aibă părtăşie la suferinţele Domnului, pentru a putea cunoaşte mai mult puterea învierii Lui. Participiul symmorphizomenos este la diateza pasivă, pentru a sugera

186 Pr.Prof.D.Stăniloae, “Autoritatea Bisericii”, în: Studii Teologice, nr.3-4, 1964, p.186. Într-o întâlnire personală avută la Oxford (mai 1998) cu teologul protestant Rev.Dr.John B.Webster, profesor la Colegiul Christ Church din Oxford, am avut ocazia - după ce i-am expus succint conţinutul lucrării de faţă, şi mai ales învăţătura despre “forma Bisericii” la Părintele Stăniloae - să constat atitudinea sa rezervată, care provenea tocmai din teama mărturisită de a nu se confunda Hristos cu Biserica, de aceea mi-a recomandat să citesc imediat două din studiile domniei sale: “Christology, Imitability and Ethics”, Scotisch Journal of Theology, vol.39, p.309-326; şi: “The Imitation of Christ, The Tyndale Biblical Theology Lecture, 1985”, în :Tyndale Bulletin 37,1986, p.96-119; de asemenea: Gene Outka “Following at a distance: ethics and the identity of Jesus”, în vol: Scriptural authority and Narrative Interpretation, edited by Garrett Green, Fortress Press Philadelphia, 1987, p.145-160, din care transpare distanţa absolută dintre Hristos şi credincios, sugerată de celebra expresie “imitatio Christi” versus “viaţa în Hristos” şi de cuvintele din titlul ultimului studiului cit.: “following at a distance”- (urmând la distanţă).

187I. Karmiris,“Soma Hristou, o estin e Ekklesia”, în Ekklesia, nr.15-16,1-15aug. 1962, p.367, la Pr. Prof. D.Stăniloae, “Autoritatea Bisericii”, op.cit., p.184

188 Sfântul Chiril al Alexandriei, Al doilea cuvânt către împărătese, Mansi, Amplissima Collectio Concil, t.IV, col 804, la Pr.Prof.D.Stăniloae, op.cit.p.184-185

189Sfântul Grigorie de Nyssa, Tâlcuire la Cântatrea Cântărilor, PSB,29, p.229190 Pr.Prof.D.Stăniloae, TDO, vol.II, p.225

111

că este conformat asemănării morţii lui Hristos, prin lucrarea Duhului Sfânt, şi nu că s-ar fi putut conforma singur, iar timpul prezent accentuează continuitatea procesului conformării morţii lui Hristos.Nu s-a folosit nici participiul viitor, care ar fi subliniat exclusiv “veacul ce va să vină”, nici o formă de trecut, care ar fi indicat momentul primirii Botezului, care este doar începutul procesului amintit.

Dar care este natura conformării morţii lui Hristos? Au fost sugerate mai multe răspunsuri191:1.Moarte martirică. Se ştie că Apostolul nemurilor era ameninţat cu moartea, dar majoritatea

exegeţilor au respins o rezolvare a problemei în acest sens, considerându-se a fi o explicaţie care i-ar reduce complexitatea.

2.Conformitatea cu suferinţele vieţii pământeşti a lui Hristos. Această explicaţie a întrunit mai multe sufragii. Experienţele care au dus la împlinirea slujirii sale apostolice sunt similare celor prin care a trecut însuşi Domnul.Dar în acest caz expresia symmorphizomenos to thanato autou s-ar referi numai la Sfântul Apostol Pavel.

3. Moartea cu Hristos ca metaforă pentru încorporare. Aceasta ar fi cea mai potrivită interpretare, care se încadrează în învăţătura paulină despre moartea şi învierea cu Hristos. Chiar dacă Apostolul vorbeşte despre unirea creştinului cu Hristos în moartea Sa, ca despre un eveniment trecut (Rom.6,4-6; Gal.2,19; Col.2,20;3,3). Dar forma de perfect gegonamen din Rom.6,5 (cf.Gal.2,19) indică faptul că acest eveniment trecut continuă să aibă efecte şi în prezent, iar symmorphizomenos din Filip.3,10 arată cum se manifestă efectele respective: Sfântul Pavel, care fusese unit cu Hristos în moartea Sa pe cruce, este con format în continuare acelei morţi deoarece participă la suferinţele Domnului. Ruptura decisivă de veacul cel vechi al păcatului şi al morţii trebuie să fie permanent menţinută şi afirmată, deoarece creştinul este încă expus puterilor acelui veac. Drept aceea, credinciosul este sfătuit să ucidă faptele trupului: “Căci dacă vieţuiţi după trup, veţi muri, iar dacă ucideţi, cu Duhul, faptele trupului,veţi fi vii”(Rom.8,13); “Drept aceea, omorâţi mădularele voastre, cele pământeşti: desfrânarea, necurăţia, patima,pofta rea şi lăcomia, care este închinare la idoli ”(Col.3,5). Faptul că moartea cu Hristos este o realitate prezentă reiese şi din ceea ce spusese mai înainte în Filip.3: “Eu pe toate le socotesc că sunt pagubă, faţă de înălţimea cunoaşterii lui Hristos Iisus, Domnul meu, pentru Care m-am lipsit de toate şi le privesc drept gunoaie, ca pe Hristos să dobândesc” (v.8;cf.IICor.4,7-10). Că este vorba de epectază rezultă limpede din IICor.3,18: “… ne prefacem în acelaşi chip din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului” (metamorphoumetha apo doxes eis doxes kathaper apo kyriou pnevmatos).

Rom. 12,2 : “Şi să nu vă potriviţi (conformaţi) cu acest veac, ci să vă schimbaţi prin înnoirea minţii (kai me syschematizeste to aioni touto, alla metamorphousthe te anakainosei tou noos), ca să deosebiţi care este voia lui Dumnezeu, ce este bun şi plăcut şi desăvârşi ”; creştinul este chemat să ajungă să aibă “mintea- noun lui Histos” (ICor 2,16).

2Cor 3,18 : “Iar noi toţi, privind ca în oglindă, cu faţa descoperită, slava Domnului, ne prefacem în acelaşi chip din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului” (metamorphoumetha apo doxes eis doxes kathaper apo kyriou pnevmatos) - se sugerează procesul epectatic al acestei prefaceri.

Filip.3,21: “Care va schimba la înfăţişare trupul smereniei noastre ca să fie asemenea [conform] trupului slavei Sale ( hos metaschematisei to soma tes tapeinoseos hemon symmorphon to somati tes doxes auto, lucrând cu puterea ce are de a-Şi supune Sieşi toate)”. Acest verset aminteşte de Filip.2,5-11: symmorphon (similar după formă) trimite la morphe, iar metaschematisei la schema. Referirea la smerenie tapeinoseos ne reaminteşte verbul etapeinosen, de asemenea apar cuvintele doxa şi panta, şi expresia kyrios Iesous Christos. Iudeii înţelegeau prin înviere o simplă restaurare a trupului pământesc. Învăţătura paulină include legătura organică cu trupul de aici, dar nu şi reanimarea lui. Trupul cel nou nu e identic cu cel actual. Va fi o schimbare de substanţă, dar nu distrugerea identităţii personale192. Symmorphon to somati tes doxes autou - efectul acestei transformări minunate este acela că cei credincioşi vor fi conformaţi “ trupului slavei

191 P.O’Brien, The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek text, Grand Rapids Michigan, 1991 p.409,410192 Rev.M.R.Vincent, op.cit., p.120

112

Lui”. Conformitatea nu este ceva aparent. Dacă metaschematisei denotă o schimbare a aspectului exterior, symmorphon înseamnă o schimbare interioară profundă, datorită prezenţei lui Hristos prin Duhul Sfânt. Trupul smereniei noastre va fi schimbat şi conformat (symmorphon) trupului Său preamărit. Sfântul Apostol Pavel foloseşte aici, ca şi în IICor.8,9; 5,21; Gal.3,13;4,4, idea “schimbului”: Fiul lui Dumnezeu a devenit ceea ce suntem noi, pentru ca să noi să putem deveni ceea ce este El, a luat forma (condiţia) noastră pentru ca noi să ne putem împărtăşi de forma (condiţia) sa. Puterea Domnului ne va transforma pentru a fi în conformitate cu El, vom deveni ca El193, în sensul că drepţii vor străluci în Împărăţia cerurilor “ca soarele”(Mt.17,2;cf.Mt.13,43), dar ca soarele- Hristos, fiind vorba de o lumină mai presus de fire.

Trupurile drepţilor, în eshaton, vor fi de aceeaşi ordină cerească, vor împărtăşi condiţia trupului înviat şi slăvit al Domnului, trupuri care nu mai sunt în antiteză cu pneuma, ci, dimpotrivă, sunt duhovniceşti. “Şi după cum am purtat chipul celui pământesc (ten eikona tou choikou), să purtăm şi chipul celui ceresc” (ten eikona tou epouraniou) (I Cor.15,49).

În Noul Testament învierea apare în legătură cu o anume corporalitate, care ţine de viaţa cerească. Expresia “trupul slavei Sale” face referire la trupul “în care este înveşmântat în condiţia Sa glorificată, veşmântul specific slavei Sale cereşti; forma în care existenţa Sa spirituală perfectă se manifestă194. Învierea Domnului este garanţia învierii şi transformării trupurilor celor ce au trăit “viaţa în Hristos”, trupul înviat al Domnului este prototypul şi paradigma trupurilor noii lor condiţii ( I Cor. 15,38-39).

Biserica oferă tuturor deopotrivă o singură formă şi numire dumnezeiască (theian morphen kai prosegorian)

Alain Riou observă că Sfântul Maxim Mărturisitorul, încă din primul capitol al Mystagogiei, abordează tema “ontologiei” misterului ecclesial ale cărei categorii fundamentale îşi au originea în hristologie şi pnevmatologie.195 Primul capitol se intitulează:

“Cum şi în ce chip sfânta Biserică este icoana şi chipul lui Dumnezeu (Pos te kai poio tropo eikon esti kai typos Theou e aghia Ekklesia)” 196. Este vorba de tropos-ul filiaţiei dumnezeieşti prin care Dumnezeu S-a făcut prezent în mod ipostatic în lumea oamenilor, făcând din aceştia icoana Sa, în măsura în care, fiind încorporaţi în Biserică vor ajunge să imite, prin sinergie, energia (lucrarea) necreată a lui Dumnezeu197:

“Sfânta Biserică este… după un prim înţeles spiritual, chip-typon şi icoană-eikona a lui Dumnezeu, ca una ce are aceeaşi lucrare-energhian ca El, prin imitare-mimesin şi închipuire”, typon, (în neogreacă: morphe) 198.

Întruparea Cuvântului, “taina cea din veac ascunsă şi de îngeri neştiută”, face posibilă înfierea omului, nu în calitate de individ, ci ca urmare a vocaţiei sale ipostatice, personale şi soborniceşti, de Biserică ce enipostaziază întreaga creaţie. Biserica este acel tropos unificator, care readuce lumea la Dumnezeu, nu din exterior, prin impunerea unei cauzalităţi atotputernice, ci din însuşi interiorul lumii, din inima ei, din omul însuşi199 :

“În acelaşi chip-tropon şi sfânta Biserică a lui Dumnezeu ni se arată făcând aceleaşi lucruri cu noi ca şi Dumnezeu, imitându-L, cum imită o icoană-eikon modelul-arhetypo său. Căci sunt mulţi şi nesfârşiţi la 193 G.Bray, “The Significance of God’s Image in Man”, în Tyndale Bulletin, 42. 2 (1991), p.221194 Rev.M.R.Vincent, op, cit., p.121195 Alain Riou, Le monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur, Ed. Beauchesne, Paris, 1973, p.135-136

196 P.G.91,664C, trad.rom. de Protopop-stavrofor Dr.Dumitru Stăniloae, în Revista Teologică, nr.3-4, 1944, p.170; Mystagogia tou Agiou Maximou tou Omologetou, Eisagoge- scholia protopresbyteros Demetrios Staniloae, Ekdoseis apostolikes diakonias tes Ekklesias tes Ellados, Athenai,1973 - este textul paralel grec şi neogrec al Mistagogiei, editat, cu introducerea şi notele Părintelui Stăniloae, de Panayotis Nellas, Atena, 1973; deoarece notele Părintelui Stăniloae la Mistagogia nu sunt încă publicate integral în limba română se vor reda câteva fragmente.

197 Ibid.136198 664D; t.r.cit., p.170; text paral. cit., p.107199 A.Riou, op.cit., p.140

113

număr cei ce fac parte din ea şi sunt renăscuţi (anaghennomenon) şi recreaţi în Duh (anademiourgoumenon to pnevmati): bărbaţi, femei şi copii, despărţiţi şi foarte deosebiţi după gen şi înfăţişare, după neamuri şi graiuri, după viaţă, vârstă, păreri, meşteşuguri, chipuri, moravuri şi aptitudini, după ştiinţă şi slujbe, după soartă, caracter şi deprinderi. Dar tuturor Biserica le dă deopotrivă o singură formă şi numire dumnezeiască- theian morphen kai prosegorian, adică existenţa şi numele de la Hristos (s.n.); şi o singură şi neîmpărţită relaţie prin credinţă, simplă şi fără părţi, care nu lasă să fie cunoscute relaţiile cele multe şi nenumărate ale fiecăruia, nici măcar că sunt, din pricina raportării şi concentrării universale a tuturor spre ea. În temeiul acesteia nici unul nu e cât de puţin despărţit prin nimic de ceea ce-i comun, ca să fie de sine. Toţi există împreună unii cu alţii şi sunt uniţi prin unicul har şi unica putere simplă şi neîmpărţită a credinţei. «Căci era în toţi, zice, o inimă şi un suflet» (F.Ap.4,32), precum din felurite mădulare este şi se cunoaşte un singur trup, vrednic de Hristos Însuşi, care e cu adevărat capul nostru: «în care, zice dumnezeiescul apostol, nu este bărbat, nici femeie, nici iudeu, nici elin, nici tăiere împrejur, nici netăiere împrejur, nici barbar, nici scit, nici rob, nici slobod, ci toate şi în toate El»(Gal.3,28). Acesta le închide toate în Sine prin unica putere simplă şi nesfârşit de înţeleaptă a bunătăţii, ca un centru al unor linii drepte pornite din El, în calitate de cauză şi putere unică şi simplă, nelăsând să se despartă începuturile lucrurilor odată cu capetele lor finale şi circumscriind în cerc extinderile lor şi adunând la Sine însuşi distincţiunile lucrurilor făcute de El. Şi aceasta o face ca să nu se înstrăineze cu totul între ele şi să se învrăjbească creaturile şi făpturile aceluiaşi Dumnezeu, nemaiavând în jurul a ce şi unde să-şi arate iubirea şi pacea şi identitatea întreolaltă, şi să fie primejdie ca însăşi existenţa lor să cadă în nefiinţă, prin despărţirea de Dumnezeu.

Prin urmare sfânta Biserică este icoană a lui Dumnezeu, precum s-a spus, ca una ce înfăptuieşte aceeaşi unire ca Dumnezeu între cei credincioşi, chiar dacă cei unificaţi în ea prin credinţă sunt deosebiţi după însuşirile lor şi sunt din diferite locuri şi feluri. Este aceeaşi unire pe care o înfăptuieşte şi Dumnezeu însuşi în chip neamestecat între fiinţele lucrurilor, îndulcind şi aducând la identitate deosebirea dintre ele, precum s-a arătat, prin raportarea lor la El şi prin unirea cu El, ca pricină (aitian), început (arhen) şi scop (telos)”200.Redăm, în continuare, scolia Părintelui Stăniloae la acest pasaj :

“În paragraful al doilea al capitolului I, Sfântul Maxim face o paralelă exactă între acţiunea Bisericii referitoare la membrii săi şi acţiunea lui Dumnezeu în lume. Desigur că prin Biserică se exercită şi acţiunea lui Dumnezeu. Acţiunea lui Dumnezeu prin intermediul Bisericii asupra membrilor săi este o formă accentuată a acţiunii lui Dumnezeu în lume. Prin această acţiune puternică lumea se consolidează şi mai mult şi se actualizează din ce în ce mai mult. Biserica rămâne totuşi o imagine (eikon) a lui Dumnezeu. Arhetip, pentru că ea se prezintă ca un mediu vizibil şi prin ea se exercită vizibil acţiunea invizibilă a lui Dumnezeu.

Biserica renaşte în Duh pe membrii săi, în multipla lor varietate şi le imprimă, în toată această varietate, o singură formă divină, un singur nume care arată existenţa lor în Hristos( s.n.). Iar aceasta se realizează datorită faptului că toţi sunt legaţi printr-o singură, simplă şi invizibilă relaţie de credinţă, care nu mai lasă să fie văzută mulţimea diferenţelor dintre ei, datorită faptului că în toţi se manifestă aceeaşi referinţă şi convergenţă şi prin aceasta nici unul nu-şi însuşeşte nimic din ceea ce este comun, dar toţi sunt într-o întrepătrundere şi uniţi între ei, datorită harului şi puterii simple şi invizibile a credinţei. Dacă părţile universului create sunt menţinute în unitatea întregului şi în legătură cu Dumnezeu prin relaţia de cauză, membrii Bisericii sunt menţinuţi împreună prin relaţia credinţei produsă şi ajutată de har. Unitatea pe care ei o formează reprezintă corpul lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, devenit Capul Bisericii.

Dar Hristos în care se unesc acum într-un mod mai strâns oameni variaţi ca naţiune, sex, vârstă, îi include în Sine, în virtutea aceleaşi calităţi de cauză şi putere unice, în aceeaşi putere a bunătăţii infinit de înţelepte, prin care toţi sunt aduşi şi menţinuţi în existenţa unitară a universului creat. Căci Hristos este ca în centrul liniilor ieşite din El, care nu lasă punctele de plecare ale creaturilor să se separe cu ramificaţiile lor

200 Mystagogia, text paral.cit.p.110-114; t.r.cit.,p.171-172

114

exterioare, ci circumscrie aceste ramificaţii în cercul puterii sale şi uneşte în Sine, ca centrul cercului diferenţele care s-au produs. Astfel în Hristos, Dumnezeu nu lasă creaturile să devină total străine între ele şi separate de Dumnezeu şi să cadă astfel din existenţă, lipsindu-le pacea şi legătura cu Dumnezeu. Sfântul Maxim reia aici imaginea centrului şi a liniilor ce ies din el, din Amgigua (91,1069-1084). Dar aici pune această imagine în legătură cu Hristos, cel al Bisericii, ceea ce nu face în Ambigua.

În consecinţă, nu face prin Biserică o operă diferită de aceea pe care Dumnezeu o săvârşeşte în lume, dar o perfecţionează, plecând de la un cerc restrâns de oameni, dar cu intenţia să lărgească această formă întărită a acţiunii sale asupra creaţiei în totalitatea ei. Unirea tuturor în Dumnezeu, fie prin acţiunea lui Dumnezeu în calitatea Sa de cauză a tuturor în universul întreg, fie prin harul lui Hristos în Biserică, reprezintă scopul urmărit, după Sfântul Maxim, în univers şi în Biserică, fără dispariţia diferenţelor între creaturi, căci în diviziunea lor se află pericolul de a-şi pierde existenţa. Dar dacă în Univers, acţiunea în favoarea unităţii menţine mai degrabă unitatea ce există ( care este totdeauna contracarată prin tendinţa separării) în Biserică, acţiunea de unire a creaturilor a luat un curs progresiv accelerat. Această este ideea care domină viziunea Sfântului Maxim”201.

Pecetea- sphragis Duhului Sfânt

“Pogorârea Sfântului Duh - spune Părintele Stăniloae- dă existenţă reală Bisericii, punând începutul sălăşluirii trupului îndumnezeit al lui Hristos în celelalte fiinţe umane şi cu aceasta, începutul Bisericii ; este actul de trecere de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa personală, la extinderea acestei lucrări în celelalte fiinţe umane. Prin întrupare, viaţa de ascultare, răstiugnire, înviere şi înălţare, Hristos pune temelia Bisericii în trupul Său. Prin acestea Biserica ia fiinţă virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a făcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Său să extindă mântuirea ca viaţă dumnezeiască în noi. Această viaţă dumnezeiască, extinsă din trupul Său în credincioşi, e Biserica (s.n.). Această viaţă iradiază din trupul Său ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin înălţarea şi aşezarea lui de-a dreapta Tatălui, în suprema intimitate a infinităţii vieţii şi iubirii lui Dumnezeu îndreptată spre oameni. ( …) Fără Biserică opera de mântuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza”202. Excepţionala formulare subliniată supra este posibil să fie pusă în legătură cu afirmaţia a lui M.J.Congar203, potrivit căruia Biserica este: “extensiunea vieţii divine unei mulţimi de creaturi”, afirmaţie citată de Părintele într-un studiu anterior204, în care scria :

“Hristos îi mântuieşte pe oameni întrucât se extinde în ei, întrucât îi încorporează în Sine şi întrucât îi asimilează treptat cu omenitatea Sa înviată. Biserica este această extindere a lui Hristos în oameni, acest laborator în care se realizează treptat asimilarea oamenilor cu Hristos cel înviat.”205

Părintele Stăniloae subliniază faptul că “toate expresiile Sfântului Apostol Pavel despre moartea, învierea, prefacerea omului, sădirea şi îmbrăcarea lui în Hristos, ca evenimente etic-ontologice sunt amintite în rânduiala Botezului (s.n.) Prin această participare la Hristos cel răstignit şi înviat, cei botezaţi iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin împreună purtători ai chipului [formei] lui Hristos-symmorphoi. Chipul [forma] lor cel [cea] nou[ă] e chipul [forma] lui Hristos imprimat[ă] în ei şi prin aceasta în Biserică” (s.n.) 206. Într-adevăr, textul slujbei Tainei Sf.Botez face distincţie clară între chip-eikon şi formă- morphe (şi verbul derivat). În rugăciunea dinaintea sfinţirii apei, săvârşitorul se roagă Preasfintei Treimi (ecfonisul este “… preasfânt numele Tău, al Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh) - omul este “ imago Trinitatis”- rostind cuvintele:

201 Mystagogia text.paral. cit., p.110-113; mss.,p.19-21202 TDO, vol.II, p.196203 M.J.Congar, “Ecclesia de Trinitate”, în Irenikon, t..XIV,1937, Mars- Avril,p.121sq204 Pr.Prof.Dumitru Stănilaoe, “Sinteză ecclesiologică”, în Studii Teologice, nr.5-6, 1955, p.269205 Ibid., p.267206 Idem, “Transparenţa Bisericii în viaţa sacramentală”, Ortodoxia,nr.4, 1970, p.508

115

“Şi fă să ia chip [formă] Hristosul Tău în acesta ce se va naşte din nou”207 textul original este : “Kai morphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai”208.“Omul se cufundă în apa Botezului ca o materie amorfă şi fără chip (hyle aneidos kai amorphos) şi iese afară purtând chipul frumos al lui Hristos”209. “Suntem modelaţi şi imprimaţi şi viaţa noastră amorfă şi nedefinită primeşte o formă şi o definire”.210

“Prin Botez, Mirungere, Euharistie şi restul vieţii spirituale ne încorporăm în Hristos, primim existenţa creştină, adică hristocentrică şi hristomorfă, precum şi forma şi viaţa corespunzătoare. În acest mod, “Tatăl găseşte pe feţele noastre însăşi forma (morphen – formam) Fiului” Său şi “recunoaşte în noi mădularele Celui Unul Născut” al Său”211. “Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituţia şi funcţiile naturii umane îndumnezeite a lui Hristos”212. Adopţia baptismală apare ca un act firesc din moment ce neofitul are frumuseţea Fiului întrupat213.

În acelaşi sens Părintele Stăniloae scrie: “Omul îşi primeşte la Botez numele său, care îl face conştient de responsabilitatea sa personală. Acest nume îi dă forma lui personală adâncă, care e chipul lui Hristos în el (...). De aceea forma aceasta personală unică a fiecărui om se imprimă tot mai mult în el şi în ea se imprimă însăşi forma lui Hristos (...). Dar încă la Botez omul a primit în forma lui de persoană, forma lui Hristos, pentru că a intrat în relaţie cu El. Cel botezat îşi va aduce mereu aminte de această legătură între sine şi Hristos, între chipul lui personal şi chipul lui Hristos imprimat în el. În sensul acesta el s-a şi îmbrăcat în Hristos încă de la Botez. Hristos i-a dat înfăţişarea Sa şi omul trebuie s-o facă pe aceasta tot mai clară, silindu-se să vieţuiască tot mai mult după modelul lui Hristos”214; “Chipul lui Hristos e o adevărată haină luminoasă, este Hristos însuşi. «Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi şi îmbrăcat». (Gal.3,26). Haina aceasta nu rămîne numai la suprafaţa pielii, ca hainele obişnuite, ci se imprimă în fiinţa noastră întreagă. Ea e Hristos însuşi, dar în acelaşi timp e o relaţie specială, personală, unică a fiecăruia, cu Hristos”215.

a.De la haine de piele la haină de lumină

La Botez omul Îi cere lui Dumnezeu: “Dă-mi mie haină luminoasă, Cel Ce Te îmbraci cu lumina ca şi cu o haină”. Sfântul Apostol Pavel le spune colosenilor:“(…) v-aţi dezbrăcat de omul cel vechi laolaltă cu faptele lui, şi v-aţi îmbrăcat cu cel nou, care spre cunoaştere se reînnoieşte după chipul (kat’eikona, secundum imaginem) Celui Ce l-a zidit” (Col.3,10) (aici “chipul” este echivalentul lui “eikon” deoarece se referă la crearea omului). Adam nu era gol înainte de păcat, cu atât mai puţin cel ce trăieşte “viaţa în Hristos”:“Trupul omenesc al lui Hristos străluceşte de frumuseţea spirituală a purităţii, bunătăţii şi înţelepciunii nesfârşite a lui Dumnezeu, care restabileşte şi înalţă minunata spiritualitate umană. Iar această strălucire se răspândeşte din Hristos şi peste sufletele şi trupurile celor uniţi cu El, formând Biserica (s.n.)”216. “Slava de care e plină Biserica coincide cu dobândirea deplină a calităţii de fii ai lui Dumnezeu din partea membrilor ei, calitate care înseamnă cea mai intimă comuniune cu Tatăl. Ea constă nu numai în 207 Molitfelnic, ed. cit., p.32208 Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en Athenais,1962, p.71 209 P.Nellas, Omul- animal îndumnezeit, op.cit. p.86-87210 Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, PG 150, Lib.II, 525A,537D, la P. Nellas, op. cit., p.87211Ibid., Lib.IV, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.85 212 P.Nellas, op.cit., p.87213 A se v. art. n.: “Paternitatea lui Dumnezeu şi darul filiaţiei adoptive baptismale - πνε μα υιοθεσια, spiritum adoptionis filiorumυ

(Romani 8,15)”, în : Pr.Prof.Dr.Ştefan Buchiu, Pr.Asist. Dr.Sorin Şelaru (coord.), Dumnezeu –Tatăl şi viaţa Preasfintei Treimi, Editura Trinitas, Bucureşti, 2010, p.267-306; şi “Уιοθεσια baptismală, premisa îndumnezeirii omului- o introducere”, pe http://www.scribd.com/doc/24310940/Dogmatica-1-Mosoiu-an-4-pastorala-sem-I-2010

214 TDO, vol.III, p.51215 Ibid.,p.52216 Pr.Prof.D.Stăniloae, “Transparenţa Bisericii…”, op.cit., p.514

116

http://www.scribd.com/doc/24310940/Dogmatica-1-Mosoiu-an-4-pastorala-sem-I-2010

vederea, ci şi în împărtăşirea de slava de Fiu pe care o are Cuvântul cel întrupat şi capul Bisericii ca om . Căci El aflându-Se în legătură organică cu trupul, slava Lui se răspândeşte asupra întregului trup (s.n.)”217.

Sfântul Vasile cel Mare spune că prin Botez ne modelăm [formăm] după omul nostru cel dinlăuntru împreună cu Hristos, după măsura întrupării Lui, adică după măsura umanităţii asumate de El şi modelată [formată] de dumnezeirea Sa 218 . Asemănarea cu Hristos e de ordin spiritual şi se realizează prin Duhul lui Hristos lucrător în noi(s.n). Ea constă în faptul că din trupeşti am devenit spirituali. Devenim “duh”, “transformând modul nostru (de a fi şi de a ne comporta), datorită întăririi omului nostru cel dinlăuntru prin Duhul” (ton tropon metaschematisthentes dia tou krataiothenai Pnevmati ton eso anthropon)219. Tot Sfântul Vasile scrie: “Cel care primeşte de la cineva forma bunei credinţe (ten morphosin tes eusebeias), este oarecum plăsmuit de acela (diaplattetai par’ autou) şi este adus la desăvârşire de dascălul său, întocmai ca pruncii (ta brephe) formaţi (diamorphoumena) în pântecele mamelor. De aceea şi Sfântul Pavel a numit fii (tekna) întreaga Biserică a galatenilor, căzută de la învăţăturile primite mai înainte şi cumva avortată; dar Sfântul Pavel i-a luat din nou (analambon) şi a format în ei, de sus (morphon anothen) , pe Hristos în ei”220.

Părintele Stăniloae îl citează pe Sfântul Chiril al Alexandriei care spune că: “toţi cei ce sunt în trupul lui Hristos, deci care Îl au pe El drept cap, «se configurează» (anamorphoumenon) prin El spre nestricăciune”221. Pentru a explica textul din Ieşire 21,22-23, Sfântul Chiril scrie: “Rodul şi fătul minţii e credinţa în Hristos, care prin cunoştinţă desăvârşită ne modelează - anaplattousa din nou după El şi ne formează după typul dumnezeiesc (eis theion diamorphousa typon). Aceasta spunându-o credincioşii au strigat prin glasul lui Isaia: « Pentru frica Ta , Doamne, am luat în pântece şi am purtat şi am născut duhul mântuirii Tale care l-am făcut pe pământ » (Isaia 26,18). Iar dumnezeiescul Pavel a spus celor ce au căzut prosteşte de la cunoştinţa mai desăvârşită la cea mai de jos şi nedesăvârşită, adică galatenilor: « O, copiii mei, pentru care sufăr iarăşi durerile naşterii până ce Hristos va lua chip - [formă] în voi » (Gal.4,19). Căci începând în duh, au căutat desăvârşirea după trup, trecând la slujirea legii. De aceea n-au dus la sfârşit formarea - morphosin chipului lui Hristos în ei, avortând, aşa- zicând, binele aşezat în ei ca într-un pântece. Aşadar, desăvârşirea în cunoştinţă şi curăţia în credinţă, duc la capăt în sufletele noastre ale tuturor, formarea - morphosin chipului lui Hristos”222 Părintele Stăniloae explică acest text: “Chipul lui Hristos se conturează cu încetul, în noi, ca embrionul în pântecele femeii (...) e ca o sămânţă la început. Ia chipul clar pe măsură ce Îl cunoaştem tot mai bine şi fiinţa noastră se întipăreşte de virtuţi, prin care îl imită pe El” - întipărirea se referă la pecetea darurilor Duhului Sfânt. Totodată, Sfântul Ambrozie compară cămaşa Botezului cu veşmintele lui Hristos de pe Tabor. Hristos transfigurat face să apară umanitatea perfectă şi fără de păcat, nu goală, ci îmbrăcată în veşminte albe ca zăpada în lumina necreată a slavei divine”223.

Dacă forma dumnezeiască se referă, aşa cum s-a arătat, la “veşmântul” lui Hristos, cel botezat îl primeşte şi el, nu în sensul unei autonomii umane sau într-unul panteist. Hristos Se sălăşluieşte în cel botezat, şi implicit îi dă forma Sa. La strălucire ajunge pe măsură ce împlineşte poruncile.

b. Hristomorfizarea sau conformarea noastră lui Hristos- opera Sfântului Duh şi a conlucrării umane

“Dumnezeu Însuşi S-a făcut sarcofor, pentru ca noi oamenii să devenim pnevmatofori.”- Sfântul Atanasie cel Mare 224

217 Idem, TDO, vol. II, p.218 218Sfântul Vasile cel Mare, De Baptismo, lib.I; P.G.XXXI,1553, la Pr.Prof.D.Stăniloae, “Transparenţa Bisericii…”, op.cit, p.508219Ibid.col1561 , la Pr.Prof.D.Stăniloae, op.cit., p.508220Sfântul Vasile cel Mare, Omilie la Ps.33, PG 29,369A, t.r. PSB17, p.272 221 Ibid.222 Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în Duh şi Adevăr, PG68, Lib.VIII, 545 D-548A, t.r. Pr. Prof.D.Stăniloae, PSB 38,

p.260223 Sfântul Ambrozie al Milanului, De Myst. 34, la A.Schmemann, Din apă şi din Duh, t.r. Pr.Prof.Ion Buga, Ed.Symbol, Bucureşti,

1992, p.68224 Sfântul Atanasie cel Mare, De incarnationa et contra Arianos, 8, P.G. 26,996 C

117

“Biserica, aflată virtual în trupul lui Hristos, ia fiinţă actuală prin iradierea Duhului Sfânt din trupul Său în celelalte fiiinţe umane lucru care începe la Rusalii, când Duhul Sfânt coboară peste apostoli, făcându-i primele mădularele Bisericii, primii credincioşi în care se extinde puterea trupului pnevmatizat al lui Hristos”225. Datorită relaţiei intime dintre Fiul şi Duhul Sfânt în Treimea imanentă dar şi în evenimentul Hristos, lucrarea lui Hristos şi cea a Sfântului Duh nu pot fi separate când vorbim despre constituţia teandrică (s.n.) a Bisericii. Sfântul Duh, Cel Ce ce a fost activ în îndumnezeirea firii umane asumate de Fiul, rămâne în această fire îndumnezeită pentru totdeauna. Sfântul Duh Se revarsă peste creaţie şi peste persoanele umane din trupul înviat, deplin pnevmatizat al Domnului226.

Atât prin Hristos, cât şi prin Duhul Sfânt se realizează Biserica atât ca unitate, cât şi ca diversitate. Şi Ei nu lucrează separat, ci în unire perfectă, având între Ei şi o unire de fiinţă şi o relaţie personală. Dar Sfântul Duh are rolul său deosebit în întemeierea şi susţinerea Bisericii ca unitate de comuniune, ca unitate în diversitate. El reprezintă prin excelenţă relaţia vie între Tatăl şi Fiul şi ca atare întemeiază relaţia vie între membrii Bisericii şi între ei şi Tatăl”227. Duhul Sfânt nu săvârşeşte o lucrare separată de cea a lui Hristos, ci dimpotrivă: “Hristos e în toţi ca o comoară ce aşteaptă să fie descoperită de conştiinţa celor în care se află El. Lucrarea aceasta se atribuie cu deosebire Duhului Sfânt. El îi face pe cei din Hristos să-şi dea seama că sunt în El. Hristos e în adâncul credincioşilor de la Botez, dar adâncul acesta devine sensibil la prezenţa Lui prin Duhul Sfânt, care pune în mişcare voia omului”228.

Duhul Sfânt este Cel ce ne face proprii energiile dumnezeieşti necreate asimilate în umanitatea lui Hristos, şi implicit făcute accesibile nouă, şi darurile care ne apropie de asemănarea cu El. “Prin Duhul noi intrăm într-un dialog cu Hristos, în Care ni se comunică puterea şi lumina cunoaşterii Lui, a cunoaşterii treptate a infinităţii dumnezeieşti, care sălăşluieşte în umanitatea Lui accesibilă nouă. Noi imităm şi primim prin Duhul cele ale lui Hristos, într-un dialog liber în nesfârşit progres”229. Prin urmare, Ortodoxia nu explică Biserica dintr-un punct de vedere exclusiv hristologic: Biserica este Trupul lui Hristos, numai întrucât Acelaşi Duh al Fiului a adunat toate mădularele ei în Hristos ca fraţi ai Lui şi ca fraţi între ei şi într-o relaţie filială faţă de Tatăl230.

Sfântul Chiril al Alexandriei afirmă că Hristos “ia formă (morphoutai) în noi prin Duhul, care ne restaurează (anastoicheiountos, reformat) după modelul dumnezeiesc prin Sine, când deci Hristos ia chip [formă] în noi şi El însuşi se imprimă în noi prin Duhul, care-I este asemenea. Deci Duhul este Dumnezeu. El ne face după chipul lui Dumnezeu (diamorphoun pros Theon) nu printr-un har slujitor, ci ca Cel ce dăruieşte prin Sine celor vrednici împărtăşirea de firea dumnezeiască (theias physeos methexin). Iar că Duhul este asemănarea adevărată a Fiului, auzi-l scriind pe fericitul Pavel: “Căci pe cei ce I-a cunoscut de mai înainte, i-a şi hotărât de mai înainte să fie asemenea chipului Fiului Său (symmorphous) ; şi pe aceştia i-a şi chemat”( Rom.8,29). Dar suntem remodelaţi-anaplattometha după chipul (eikonismon) Duhului Sfânt, sau al lui Dumnezeu, prin credinţă şi sfinţenie şi prin relaţia cu El, se înţelege prin relaţia de participare, chiar dacă suntem părtaşi la firea dumnezeiască (IIPetru 1,4)”231. Acelaşi Sfânt Părinte scrie: “Iar prin glasul lui Hristos de ce S-a numit “Duh Sfânt”? Pentru că a introdus şi a făcut să locuiască cu adevărat Duhul în sufletele celor ce credeau şi prin El şi în El i-a prefăcut (metaplattoontos) în chipul (eidos) de la început, adică în cel al Lui însuşi, adică în asemănarea cu Sine prin sfinţenie, şi astfel ne-a readus la arhetipul

225 Pr.Prof.D.Stăniloae,TDO, vol. II, p.196226 Idem, “Criteriile prezenţei Sfântului Duh”, în Studii Teologice, 19, 1967, p.105-113227 Idem, “Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii”, în Ortodoxia, nr.1,1967, p.45228 Idem, “Autoritatea Bisericii”, op. cit., p.275-76;

229 Idem, TDO,vol.II, p.307230 Idem, “Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii”, în Ortodoxia, nr.1,1967,p.43231Sfântul Chiril al Alexandriei, De Trinitate, op.cit., t.r.cit., p.284; a se v. art. n.: “Părtaşi ai dumnezeiestii firi - theias koinonoi

physeos, divinae naturae consortes (II Pt. 1, 4) - o introducere”, Revista Teologica, nr.4/2006 şi pe http://www.revistateologica.ro/pdf/8%20mosoiu.pdf

118

http://www.revistateologica.ro/pdf/8%20mosoiu.pdf

chipului (eikonos archetypon), care este pecetea (charaktera) Tatălui. Căci pecetea adevărată a Tatălui în toată exactitatea similitudinii este cu El, este Fiul însuşi. Iar asemănarea (homoiosis) perfectă şi fiinţială a Fiului este Duhul, după care fiind şi noi modelaţi, prin sfinţenie (morphoumenoi di’ agiasmou), ne configurăm după chipul lui Dumnezeu (Theou morphen)”232. Sfântul Chiril citează apoi Gal.4,9: “tekna mou, ous palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin”.

Duhul care Se întipăreşte în noi este chipul Fiului. “Noi devenind duhovniceşti, având Duhul imprimat în făptura noastră, suntem după chipul Fiului, după chipul lui Hristos, şi avem în noi elanul afectuos al filiaţiei faţă de Tatăl ceresc”233. S-ar putea vorbi de o legătură indisolubilă între sphragis (pecete), şi morphe (forma), prin care se accentuează şi cele două iconomii: morphe (care poate fi un sinonim pentru asemănare) o avem datorită slujirii mesianice, o primim de la Hristos, dar pecetea, întipărirea formei este opera Duhului Sfânt. Fiul ne face asemenea Sieşi prin Duhul, ca împreună cu El, şi în El să avem acces la Tatăl: “prin Duhul devenind de aceeaşi formă (symmorphoi) cu Fiul cel după fire, am fost numiţi dumnezei şi fii ai lui Dumnezeu”234.

Prin Duhul Sfânt lucrează Însuşi Fiul, de aceea suntem ridicaţi la demnitatea de fii: “Pentru că Duhul este din fiinţa Celui ce ni-L procură, adică a lui Hristos (adică de aceeaşi fiinţă cu Fiul), şi pentru că Dumnezeu-Cuvântul e sălăşluit în noi prin Duhul, urcăm spre demnitatea înfierii, având în noi pe Fiul Însuşi, după care ne şi conformăm prin participarea la Duhul şi înălţându-ne la acelaşi fel de îndrăzneală, îndrăznim să zicem: «Avva, Părinte»”235.

Având în vedere cele de mai sus se poate înţelege mai bine afirmaţia Părintelui Stăniloae: “Biserica adevărată este hristologică şi pnevmatologică, instituţională şi evenimenţială în acelaşi timp, sau este hristologică întrucât este pnevmatologică şi viceversa”236.

Concluzii

În urma acestei analize am putea afirma că expresia “forma Bisericii”, chiar dacă are ca punct de plecare Mystagogia aparţinând Sfântului Maxim Mărturisitorul, şi este întâlnită ca formulare, nu ca sens, şi la alţi autori, contribuţia Părintelui Stăniloae la clarificarea acesteia este deosebit de importantă. S-a încercat în această prezentare, cu riscul abundenţei diverselor citate, să se deceleze înţelesul acestei expresii, şi mai ales, prin diferite conexiuni, să se propună consacrarea acestei formulări ca posibilă soluţie pentru o sinteză a învăţăturii de credinţă creştin - ortodoxe, a cărei prezentare poate să rămână de multe ori fragmentată.

Considerăm că expresia “forma Bisericii” ne oferă posibilitatea sesizării legăturii dintre :theognosie - vederea luminii dumnezeieşti, adică morphe a Sfintei Treimi strălucind în trupul celui

cu viaţă sfântă - datorită prezenţei lui Hristos şi lucrării de hristomorfizare ce aparţine Duhului Sfânt şi omului -, este suprema treaptă a cunoaşterii lui Dumnezeu, numită de Părintele Stăniloae apofatismul de gradul al treilea

antropologie - Omul este “imago Trinitatis”, dar propriu-zis Modelul, Arhetipul său este Logos-ul întrupat, omul este eikon eikonos, desăvârşirea omului fiind în legătură cu conformarea sa trupului slăvit al lui Hristos, “Cel care ia formă în om, iar cei botezaţi iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin împreună purtători ai chipului [formei] lui Hristos (symmorphoi). Chipul [forma] lor cel [cea] nou[ă] e chipul [forma] lui Hristos imprimat[ă] în ei şi prin aceasta în Biserică”237. “Natura omului ia forma, cu alte

232 Idem, De S.S.Trinitate, Dialogus VII, P.G. LXXV, col.1089, trad. de Pr.Prof.D.Stăniloae, în PSB 40, op.cit., p.283233 Pr.Prof.D.Stăniloae, “Criteriile prezenţei Duhului Sfânt”, în Studii Teologice , nr.3-4, 1967, p.109-110234Sfântul Chiril al Alexandriei De Trinitate, op.cit., 1097D, la Pr.Prof.D.Stăniloae, “Criteriile prezenţei…”, op.cit., p.110235Idem, Thesaurus…, PG LXXV, 569D, la Pr.Prof.D.Stăniloae,op.cit., p.110236 Pr.Prof.D.Stăniloae, “Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii”, în Ortodoxia, nr. 4 (1964), p.525237 Ibid., p.508

119

cuvinte constituţia şi funcţiile naturii umane îndumnezeite a lui Hristos. (...) adevărul omului constă în deiformitatea sau mai exact în hristomorfismul lui”238.

hristologie - Hristos este cel în care “locuieşte trupeşte toată plinătatea dumnezeirii ”(Col.2,9). Dacă omul este capax divini şi Fiul lui Dumnezeu este capax humanitatis. El ia forma robului nu pentru Sine, ci pentru noi, pentru a Se putea sălăşlui în noi şi a ne conferi forma Sa.

pnevmatologie - Duhului Sfânt îi aparţine opera de hristomorfizare, El pecetluieşte, întipăreşte în noi forma lui Hristos ( sphragis - morphe), şi implicit forma Bisericii, existânt o indisolubilă unitate între iconomia Sa, şi cea a Fiului, fiind, totodată mai intim omului duhovnicesc, decât îşi este el însuşi sieşi.

ecclesiologie - “Viaţa dumnezeiască [inclusiv forma dumnezeiască, n.n.], extinsă din trupul Domnului în credincioşi e Biserica”239. Expresia “forma Bisericii” se referă şi la modalitatea în care Iisus Hristos Îşi face transparentă iconomia mântuirii între Cincizecime şi Parusie prin intermediul Sfintelor Taine, instituţiilor şi structurilor bisericeşti în viaţa credincioşilor, fără ca acestea să fie simple instrumente, ci purtătoare de har şi daruri. Ecclesiologia trebuie să evite instituţionalismul şi excluderea laicilor de la participarea la pleroma Bisericii, la plenitudinea darurilor Duhului Sfânt.240

mariologie sau theotokologie - “coborând ca ipostas El însuşi în ea [Fecioara Maria] şi începând să-şi formeze trupul din ea, cu împreună - lucrarea Duhului Sfânt întreg ca persoană”241. Dar şi Maica Domnului a primit forma lui Hristos, fiind primul om îndumnezeit.

teologie sacramentală (misterică242) - “Prin Botez, Mirungere, Euharistie şi restul vieţii spirituale ne încorporăm în Hristos, primim existenţa creştină, adică hristocentrică şi hristomorfă , precum şi forma Fiului Său” , iar Tatăl “recunoaşte în noi mădularele Celui Unul Născut” al Său”243. Comuniunea sacramentală cu Hristos este cea care-l scoate pe om din viaţa moartă şi din existenţa moartă, din caracterul ei “amorf” şi “şters” şi din “ignoranţă” - amorphia, aphatia, agnosia.

eshatologie - procesul hristomorfizării este epectatic, “din slavă în slavă ”(II Cor.3,18) etică, ascetică şi mistică - “Iar dumnezeiescul Pavel a spus celor ce au căzut prosteşte de la

cunoştinţa mai desăvârşită la cea mai de jos şi nedesăvârşită, adică galatenilor: « O, copiii mei, pentru care sufăr iarăşi durerile naşterii până ce Hristos va lua chip [formă]- morphe în voi»(Gal.4,19). Căci începând în duh, au căutat desăvârşirea după trup, trecând la slujirea legii. De aceea n-au dus la sfârşit formarea (morphosin) chipului lui Hristos în ei, avortând, aşa- zicând, binele aşezat în ei ca într-un pântece. Aşadar,

238 P.Nellas, op.cit.,p.85239 Pr.Prof.D.Stăniloae, TDO, vol. II, p.196240 V.: Nikos Nissiotis, “The Charismatic Church and the Theology of Laity”, în The Ecumenical Movement, An Anthology of key Texts

and Voices, WCC Publications, Geneva, 1997, p.438-441241 Pr.Prof.D.Stăniloae, op.cit., p.85242Este semnificativ faptul că de la începutul perioadei Reformei s-a manifestat nemulţumirea faţă de folosirea termenului latin

sacramentum (împrumutat din limbajul militar şi înseamnă jurământ) şi s-a arătat că este o traducere incorectă a cuvântului nou-testamentar mysterion- deoarece se pune accentul pe obligativitatea primirii sacramentelor în vederea mântuirii, în loc să se sublinieze privilegiul de a primi harul lui Dumnezeu prin aceste lucrări minunate de sfinţire a vieţii omului. Zwingli se plângea deja spunând: „cuvântul sacramentum nu exprimă în mod corect înţelesul lui mysterion” (U.Zwingli, Komentar uber die wahre und falsche Religion ( n.1), 23 sq.) şi dorea ca germanii să nu fi acceptat vreodată cuvântul „sacrament” în vocabularul lor – o nemulţumire pe care a preluat-o şi Friedrich Schleiermacher în Dogmatica sa. (F. Schleiermacher, Der christliche Glaube. Nach den Grundsatzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, ed. II-a revizuită, 1831, ed. M.Redeker, vol.II, 1960, 364 ( trad. engl. The Christian Faith, Edinburgh, 1948). În anul 1520 Luther arăta că terminologia biblică nu justifică folosirea termenului „sacrament” pentru lucrări bisericeşti. (M.Luther, De captivitate Babylonicae ecclesiae praeludium, 1520, WA 6, 501, 37sq.) Philip Melanchthon în lucrarea sa intitulată: Loci Communes (1521) dorea să numească „semne sau semne sacramentale ... ceea ce alţii numeau sacramente”( P.Melanchton, Loci communes, 1521, ed. bilingvă latină-germană, tradusă cu note explicative de H.G. Pohlmann, Gutersloh 1993, 328 sq.) , întrucât, conform terminologiei biblice, doar Iisus Hristos ar putea fi numit Sacrament. Pot fi găsite multe alte exemple în teologia protestantă care să ateste nemulţumirea faţă de termenul sacramentum. Este foarte important de amintit faptul că acum 175 de ani F. Schleiermacher îşi exprima speranţa că problemele cauzate de termenul latin sacramentum pot fi îndepărtate „ prin apropierea de Biserica Răsăriteană, pentru care această denumire a rămas străină, şi care în schimb a folosit expresia mistere (taine)”(s.n.) (F. Schleiermacher, op.cit.,p.364)

243 Sf. Nicolae Cabasila, Viaţa în Hristos, PG 150, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.218120

desăvârşirea în cunoştinţă şi curăţia în credinţă, duc la capăt în sufletele noastre ale tuturor, formarea (morphosin) chipului lui Hristos”244. “Chipul lui Hristos se conturează cu încetul, în noi, ca embrionul în pântecele femeii... e ca o sămânţă la început. Ia chipul clar [ ajunge să aibă forma] pe măsură ce Îl cunoaştem tot mai bine şi fiinţa noastră se întipăreşte de virtuţi, prin care Îl imită pe El”245. Îndumnezeirea - theosis omului, concept fundamental în Ortodoxie, nu este o figură de stil, ci înseamnă explicit primirea formei (morphe) a lui Hristos (hristomorfizarea), Cel care a luat forma noastră pentru a ne conferi forma Sa.

misiune şi ecumenism - omul în care are loc procesul de hristomorfizare, este mai smerit, mai deschis, mai iubitor, nu poate să spună despre alţii că vor ajunge în iad, el rămânând nepăsător, ci dimpotrivă, va încerca prin exemplul personal şi dialogul plin de iubire să-i ajute să devine părtaşi ai vieţii în Hristos.

XI. Fundamentul hristologic şi eclesiologic al Sfintelor Taine (Tudorescu Florin) (TDO III, 7-34)

1. Componenţa creaţională a Tainelor

Biserica Ortodoxă socotește că mântuirea nu se finalizează în moartea lui Hristos pe cruce, ca echivalent juridic al jignirii aduse de omenire lui Dumnezeu, ci în unirea lui Hristos cel răstignit și înviat cu oamenii ce cred în El, pentru ca și ei să poată muri păcatului și învia. De aceea, ea acordă Tainelor un loc de 244 Sfîntul Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în Duh şi Adevăr, PG 68, Lib.VIII, 545 D-548A, t.r. Pr. Prof.D.Stăniloae, PSB38,

p.260245 Pr.Prof.Dumitru Stăniloae, notă explic.272, PSB 38, p.260

121

mare importanță în iconomia mântuirii ca mijloace prin care se înfăptuiește această unire a oamenilor cu Hristos. Prin aceasta se deosebește de ea protestantismul, în care e aproape suficient cuvântul despre Hristos pentru ca omul să se poată decide să creadă că Hristos a exoperat prin moartea Lui mântuirea noastră, ca prin această credință să beneficieze personal de această mântuire.

La baza concepției despre Taine a Bisericii ortodoxe stă încrederea în putința lucrării Duhului dumnezeiesc al lui Hristos printr-un om asupra altui om, prin mijlocirea trupurilor si a materiei dintre ele, în ambianța Bisericii, ca trup tainic al lui Hristos. Prin mâna omului se scurg puteri spirituale asupra altui om fie direct prin trup, fie prin alta materie. Puterea ce o transmite omul prin trupul său nu e numai a spiritului și a trupului său, ci e o putere cu mult mai mare care străbate prin ele, este puterea Duhului dumnezeiesc. În Taină nu se poate trage o frontieră între lucrarea omului și puterea Duhului dumnezeiesc deoarece, săvârșitorul Tainei e, ca preot, reprezentantul Bisericii, prin el lucrând Duhul Sfânt, Care suflă în toată ambianța Bisericii ca trup tainic în care lucrează Hristos.

Prin urmare, Taina se săvârșește la întâlnirea și atingerea directă între ele a două subiecte umane deschise prin credință Duhului Sfânt lucrător în ambianța Bisericii. Nu materia și nici cuvintele rostite sau gesturile săvârșite constituie Taina, ci ea se constituie în întâlnirea în credință a celor două persoane în ambianța Bisericii plină de Duhul Sfânt.

Baza generală a Tainelor Bisericii este credința că Dumnezeu poate lucra asupra creaturii în realitatea ei vizibilă, iar înțelesul general al Tainei este unirea lui Dumnezeu cu creatura. Unirea Lui cu întreaga creație este cea mai cuprinzătoare taină, o taină care cuprinde totul. Unirea aceasta începe o dată cu actul creației și a fost menită să se desăvârșească prin mișcarea creației spre starea în care, Dumnezeu va fi totul în toate” (1 Cor. 15,28). În taina aceasta atotcuprinzătoare, fiecare componentă are caracter de taină, căci e legată cu toate celelalte componente și toate împreună, cu Dumnezeu, fără însă a se confunda între ele. O poziție deosebită în această mare taină o are omul, el fiind chipul și organul principal al tainei celei mari și dinamice a unirii Logosului cu întreaga creație. El unește în sine toată creația și pe aceasta cu Dumnezeu. Sfântul Maxim spune că omul este inelul creației, sau adevăratul, macrocosmos”, el fiind capul conștient al țesăturii raționale și unitare a lumii pentru că el depășește marginile lumii prin aspirație și gândire, participând la Dumnezeu Însuși. Unind în sine simplitatea cu compoziția, subiectivitatea cu obiectivitatea, definitul cu nedefinitul, ba chiar creatul cu necreatul, el e creat să aducă și din partea făpturii o contribuție hotărâtoare la menținerea și desăvârșirea tainei atotcuprinzătoare a unirii lui Dumnezeu cu creația. De aceea, omul este introdus ultimul între creaturi fiind ca un fel de inel natural al extremităților întregului.

2. Baza hristologică şi ecleziologică a Tainelor

Creaţia (omul), Hristos şi Biserica- taine în sensul larg al cuvântului, symbol , adică aşezarea împreună a două realităţi aparent imposibil de alăturat: Dumnezeu cel necreat Se „atinge” de creaţie prin actul creator; spirit şi materie; firea dumnezeiască şi firea omenească unite în unica Persoană a lui Iisus Hristos- a se vedea introducerea părintelui Stăniloae la Sfintele Taine (TDO vol 3)

Chiar în baza creației, Dumnezeu lucrează prin cosmos și omul de asemenea lucrează prin cosmos, unindu-și lucrarea sa cu Dumnezeu, uneori mai mult, alteori mai puțin. Prin om se accentuează în mod special lucrarea lui Dumnezeu asupra creației, în vederea transfigurării și spiritualizării ei. Aceasta e baza, naturală” a Tainelor Bisericii, baza faptului că prin apă, de exemplu, un om poate transmite altui om puterea lui Dumnezeu. Omul care a devenit mediul prin excelență al puterii lui Dumnezeu asupra materiei și a celorlalți oameni este Hristos. Din El se extinde prin fiecare Taină puterea lui Dumnezeu asupra tuturor oamenilor prin gesturi si materie. Omul a fost capabil, prin voința lui, să producă și dezbinarea între toate, ca și între ele și Dumnezeu, principiul lor unificator ultim. Făcând omul acest lucru, Logosul lui Dumnezeu a purces la o nouă, mai strânsă și mai sigură unire a tuturor în Sine. În scopul acesta S-a folosit tot de firea omenească, pe care Și-a asumat-o, făcându-Se deci El Însuși om. Se realizează astfel o nouă Taină, a unei uniri și mai strânse între Creator și creatură, anume Taina lui Hristos. Dumnezeu însuși este și om, Creatorul este și creatură, infinitul se face și finit, umplându-l pe cel din urmă de cel dintâi. Deci, Cuvântul lui Dumnezeu a asumat firea noastră ca fire umană personalizată în El, pentru ca prin ea să Se unească mai

122

strâns cu toate subiectele umane purtătoare ale aceleiași firi și cu toată creația. El a pus în actualitate, toate potențele omului de a fi inelul de legătură între Dumnezeu și creație. Prin faptul că nu S-a unit cu un ipostas uman, ci S-a făcut El însuși ipostasul naturii umane, Cuvântul lui Dumnezeu a făcut din umanitatea asumată mijlocul de unire și de îndumnezeire a întregii umanități și creației în Dumnezeu.

Actualizarea acestei unități într-o anumită măsură virtuală a Lui cu subiectele umane ia forma Bisericii. Biserica este astfel a treia Taină, în care Dumnezeu-Cuvântul restabilește și ridică la o treaptă mai accentuată unirea Sa cu lumea înființată prin actul creației, dar slăbită prin păcatul omului. Se poate spune deci că însăși creația este Biserica, iar Biserica este creația restabilită și în curs de restabilire si desăvârșire. Biserica e Taina ultimă, căci ea e forma unității supreme a lui Dumnezeu cu toate cele create. Astfel, spunem că noțiunile de Taină și de Biserică, coincid. Taina Bisericii în sens propriu, ca a treia Taină, presupune deci pe prima, adică taina întemeiată prin creație, dar ea nu a putut lua ființă decât prin Taina lui Hristos, fiind deci extensiunea Tainei lui Hristos.

Mai exact, Taina Bisericii nu e despărțită de Taina lui Hristos și nici Taina lui Hristos, de Taina Bisericii, o dată ce Biserica nu e decât extensiunea Tainei lui Hristos, și o dată ce Taina lui Hristos nu a luat ființă decât pentru a se extinde în Taina Bisericii. Hristos e Capul real al Bisericii, pe care o constituie și o susține imprimând continuu viața Lui în ea, iar toate mădularele, toate actele Bisericii au caracter de taină, căci în toate e prezent și lucrează Hristos prin Duhul Sfânt.

Într-un înţeles mai special, Tainele sunt lucrările invizibile ale lui Hristos săvârșite prin acte vizibile, prin care se constituie Biserica și care se săvârșesc în Biserică. Hristos si Sfânta Treime nu se cunosc decât prin Biserică în eficiența Lor, dar, pe de altă parte, sunt cunoscuți ca Taine, pentru că sunt cunoscuți în realitatea sensibilă a Bisericii. Astfel, ele sunt lucrări vizibile ale Bisericii, instituite de Hristos, prin care El unește cu Sine, și deci cu Biserica, persoanele singulare care cred în El.

A. Lucrări văzute şi lucrări nevăzute, sau trupul, sufletul şi harul lui Hristos

Baza Tainelor în sensul lor restrâns este întruparea Cuvântului și faptele Lui mântuitoare, adică faptul că El a asumat și menține pentru totdeauna în Ipostasul Său sufletul și trupul omenesc, și le-a ridicat pe acestea prin actele Sale mântuitoare la starea de îndumnezeire. Dar posibilitatea concretă a unirii Lui cu noi prin Taine, pentru ridicarea noastră la starea umanității Lui, a fost pusă de învierea și de înălțarea sau pnevmatizarea trupului Său, stare la care s-a ridicat trupul Său în urma jertfei Lui de pe cruce. Domnul a devenit, prin patima Sa, şi după omenitate Duh, adică Domnul transfigurat, Arhiereul şi distribuitorul harului, deci Capul Bisericii. Astfel, trupul Lui pnevmatizat, se poate sălășlui prin Duhul ce iradiază din El în trupurile noastre.

Tainele pun în relief marea însemnătate a trupului omenesc și valoarea lui eternă ca mediu transparent al bogățiilor și adâncimilor dumnezeieşti. În trup e sufletul întreg și sufletul poate deveni în el tot mai copleșitor, pe măsură ce se umple de dumnezeire. A sfinți trupul înseamnă a sfinți și sufletul, sau a-l face mediu tot mai străveziu și organ tot mai adecvat al prezenței dumnezeirii. Orice gest al trupului are repercusiuni asupra vieții sufletești și orice gând sau simțire din suflet se repercutează în trup.

Astfel se produce o reciprocitate între suflet și trup. Tot ce atinge simțurile trupului se imprimă în suflet și toate senzațiile trupului poartă în ele marca simțirii specifice a sufletului. Nu se poate influența asupra sufletului fără a se lucra asupra trupului și orice influență primită de trup poartă marca sufletului.

B. Hristos, săvârşitorul nevăzut al Tainelor

Harul nefiind decât lucrarea lui Hristos, săvârșitorul lor nevăzut este Hristos. El lucrează prin trupul Său plin de putere asupra trupului nostru. Dar întrucât trupul lui Hristos a devenit prin înălțare pnevmatizat și invizibil, rămânând totuși un trup închegat, atingerea trupului nostru de către trupul Lui nu mai e vizibilă, ci se folosește pentru aceasta de materia cu care stă în legătură trupul nostru. În locul prezenței corporale, văzute, a pășit așadar prezența spirituală în credință și Taine, care însă nu e mai slabă ca aceea, ci mai intensă deoarece ea se întemeiază pe Duhul. Hristos vrea să sfințească trupul nostru folosindu-Se de materie, nu într-un mod detașat de lumea materială, ci umplând-o și pe aceasta de puterea Lui. De aceea, El alege pentru Taine formele fundamentale ale materiei pentru necesitățile de susținere a trupului: pâinea, apa,

123

vinul, untdelemnul. Acestea sunt sfințite și transfigurate prin Duhul Sfânt pentru a le adapta la trupul sfințit al Domnului. În Taine se arată nu kenoza, ci puterea dumnezeiască a trupului transfigurat, ele mijlocind puterea dumnezeiască.

Hristos pătrunde astfel cu trupul Său, în trupul nostru, prin materiile folosite în Taine, sau prin gesturile preotului, ca să pună și în trupul nostru începutul sfințirii. Trebuie accentuată lucrarea lui Hristos prin trupul Său, săvârșită asupra persoanei umane, prin materiile transfigurate ale Tainelor și prin gesturile preotului. Dar dacă materia prin care lucrează Duhul lui Hristos în Taine e sfinţită de El, nu trebuie văzută nici o separaţie între materia Tainei şi harul sau puterea lui Hristos care se împărtăşeşte prin ea. Concepţia aceasta dualistă s-a introdus în teologia occidentală, după ce ea s-a despărţit prin scolastică de gândirea Părinţilor bisericeşti şi a Noului Testament, nemaivăzând legătura intimă a Logosului şi a lucrării Lui cu natura. Materia nu e numai un simbol separat de har, ci ea însăşi e plină de puterea dumnezeiască. Numai din această neînţelegere a legăturii ontologice a materiei cu Logosul divin şi cu trupul omenesc al lui Hristos şi al nostru, s-a ajuns în protestantism la despărţirea totală a lucrării lui Dumnezeu în suflet de mijloacele materiale, deci la înlăturarea Tainelor.

C. Caracterul hristologic şi bisericesc al Tainelor

Prin Taine Biserica, sau mai precis Hristos lucrător în Biserică, efectuează acţiunea Lui de unire a oamenilor cu Sine şi cu ceilalţi membri ai Bisericii uniţi cu Sine. Tainele sunt actele prin care Hristos recapitulează în Sine ca Biserică pe oamenii despărţiţi de Dumnezeu şi întreolaltă, dacă ei cred în El. Tainele au astfel o funcţie unificatoare. De aceea ele sunt ale Bisericii, ca unitate realizată în Hristos a celor ce cred în El, pentru extinderea acestei unităţi, sau pentru atragerea altora în ea şi pentru a întări unitatea lor în Hristos. Nu se săvârşeşte o Taină pe seama unei persoane din afară de Biserică pentru a o lăsa în afara Bisericii.

Astfel, prin Taine sporeşte în unitatea cu Hristos şi în ea însăşi atât Biserica în întregimea ei, cât şi fiecare mădular în parte. „Întru El toată clădirea bine alcătuită creşte, ca să ajungă un locaş sfânt desăvârşit în Domnul” (Ef. 2, 21).

Pe baza faptului că prin Taine se extinde, se menţine şi creşte duhovniceşte Biserica, în teologia catolică se scoate în timpul din urmă în relief, ca rol principal al Tainelor, funcţia lor de unificare a credincioşilor în Biserică. Ba uneori se accentuează aşa de mult acest rol, că se lasă pe planul al doilea unirea cu Hristos. Teologul Karl Rahner merge până acolo că socoteşte că nu Hristos a instituit Tainele, ci Biserica. Hristos a întemeiat un singur sacrament: Biserica. Biserica este de fapt sacramentul originar, întemeiat de Hristos, punctul de origine al sacramentelor, iar actualizarea mântuirii se efectuează deci pentru om în parte într-un act al Bisericii pe seama omului însuşi. Acest act este sacramental pentru că el corespunde Bisericii ca sacrament originar al graţiei. Rahner nu face decât să tragă concluzia logică din învăţătura catolică despre graţie ca efect graţial creat, al morţii lui Hristos, pus la dispoziţia Bisericii, deci detaşabil de Hristos.

În gândirea biblic-patristică, harul fiind lucrarea actuală a lui Hristos, în orice Taină lucrează Hristos Însuşi aflător în Biserică. Hristos Însuşi extinde şi dezvoltă viaţa Bisericii, prin toate Tainele, care sunt numai vizibil săvârşite de preotul ca reprezentant al Bisericii, invizibil fiind săvârşite de Hristos Însuşi. În timp ce Rahner socoteşte că Botezul, de exemplu, este Taina intrării în Biserică şi în aceasta sunt implicate toate celelalte efecte ale ei, în gândirea biblic-patristică cel ce se botează se uneşte în mod direct cu Hristos şi devine membru al Bisericii.

Lucrarea lui Hristos Însuşi în Taine trebuie socotită strâns legată de faptul că El Însuşi le-a şi instituit. Dar le-a instituit întrucât le-a şi practicat cel dintâi, rămânând în continuare săvârşitorul lor invizibil şi, prin aceasta, susţinătorul Bisericii. El Însuşi S-a botezat şi de aceea a poruncit ca toţi să se boteze, declarând totodată că: “Iată Eu cu voi sunt până la sfârşitul veacului” (Mt. 28, 20). Biserica săvârşeşte toate cele şapte Taine, pentru că Hristos le-a săvârşit vizibil cât a fost pe pământ şi le săvârşeşte după înălţarea Sa la ceruri, sau după intrarea cu trupul în planul deplin pnevmatizat, în mod invizibil în Biserica Sa.

Raportul între Biserică şi Hristos nu poate fi acela că Biserica reprezintă în Taine pe un Hristos absent, ci ea e plină pe de o parte de Hristos, întrucât Hristos lucrează prin ea, dar pe de altă parte e mereu în poziţia de slujitoare a lui Hristos, deci nu e identică cu El, ea fiind trupul, nu Capul.

Lumina aceluiaşi ocean al harului care iradiază din Hristos pătrunde în toţi cei ce primesc Tainele, iar Hristos e prezent şi activ în această lumină şi energie ce-i pătrunde. Aşa cum un tată priveşte deodată la

124

copiii lui cu aceeaşi afecţiune şi-i pătrunde cu aceeaşi dragoste, tot astfel Hristos pătrunde cu energia iubirii Lui în toţi cei ce primesc Tainele, unindu-i cu Sine şi întreolaltă şi prin aceasta extinzând Biserica şi întărind unitatea ei.

Pentru ca Hristos să-şi îndrepte prin Taine acţiunea Sa către fiecare persoană, e necesar ca aceasta să manifeste voinţa de a accepta o relaţie personală decisivă cu Hristos, să se deschidă personal în mod total lui Hristos. Toţi cei ce cred intră prin Botez şi sporesc prin celelalte Taine în relaţia personală totală cu Hristos, dar cu acelaşi Hristos care e în relaţie cu ceilalţi credincioşi. Formele şi gradele de relaţie a lui Hristos cu credincioşii prin diferitele Taine nu le-a putut stabili decât Hristos, nu Biserica. Hristos a poruncit să se acorde Botezul, în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh”, dar aici expresia, în numele” nu înseamnă o lucrare a Bisericii în numele Treimii distante, ci în puterea Ei; Hristos dă asigurarea că în actul văzut al Bisericii este prezentă şi desigur lucrătoare fiecare Persoană a Sfintei Treimi potrivit cu locul Ei.

Prin fiecare Taină, Hristos Îşi retrăieşte şi iradiază în credincios trăirea şi puterea unei alte stări prin care a ridicat EI umanitatea Sa până la înălţimea şi îndumnezeirea ei deplină. Numai aşa se explică şi gradaţia Tainelor. Caci altfel s-ar naşte întrebarea: De ce nu ni se dă tot harul printr-o singură Taina? Nicolae Cabasila spune:, Întâi de toate, pentru a ne uni cu Hristos va trebui să trecem prin toate cele prin care a trecut şi El, să răbdăm, să suferim şi noi câte a răbdat şi a suferit El”. Aşa cum Mântuitorul a primit întâi Botezul, aşa primim şi noi întâi această Taină. Noi creştem în natura noastră omenească din punct de vedere duhovnicesc, cum a binevoit să crească şi El cu natura Sa omenească şi nu putem sări peste etapele creşterii ei.

D. Preotul, săvârşitorul văzut al Tainelor

Preotul este organul văzut prin care Hristos cel din Biserică lucrează în chip nevăzut în Taine. Hristos, devenind nevăzut prin înălţare, Se foloseşte pentru lucrarea Sa asupra celor ce vor să se unească cu El şi să crească în El, şi de un organ personal văzut. Nevoia unor mijloace materiale sau a unor gesturi văzute implică şi nevoia unei persoane văzute prin care Hristos să lucreze în mod nevăzut iar lucrarea cea mai eficientă este de la persoană la persoană pentru că numai o persoană umană poate săvârşi acte expresive. Gesturile preotului care ating pe cel ce primeşte Taina, fac ca ea să aibă o eficacitate mai adâncă în fiinţa primitorului ei, întrucât ating toată fiinţa lui. Pe urmă gesturile acestea nu sunt gesturi ale omului, alese momentan de el, ci sunt gesturile comune ale Bisericii în care lucrează Hristos Însuşi. Ca atare, Taina e un eveniment decisiv şi unic în viaţa omului care vine la credinţă şi care continuă să creadă.

Preotul înfăţişează în faţa credinciosului împuternicirea lui Hristos şi a Bisericii, în calitatea lui de reprezentant al lor: al lui Hristos, Care l-a desemnat ca organ văzut prin ale cărui gesturi şi declaraţii El însuşi săvârşeşte Taina în chip nevăzut; al Bisericii, întrucât el face în numele Bisericii invocarea Duhului Sfânt, care coboară cu lucrarea Lui prin materiile, gesturile, rugăciunile şi declaraţiile preotului, în cel ce primeşte Taina.

Învăţătura Bisericii, că validitatea Tainelor săvârşite de un preot sau episcop nu depinde de vrednicia lor, se bazează pe faptul că rugăciunea şi invocarea Duhului făcute de ei este rugăciunea şi invocarea Bisericii, iar gesturile lor sacramentale şi declaraţia lor despre harul care se coboară sunt însoţite de credinţa Bisericii că Hristos Însuşi lucrează prin ele în mod nevăzut şi că Hristos Însuşi coboară în cei ce le primesc. Desigur, e de dorit ca preotul sau episcopul să manifeste şi o vrednicie personală în slujirea lor, dar dacă aceasta lipseşte, absenţa ei este suplinită de credinţa şi vrednicia Bisericii. Karl Rahner spune că dacă unii preoţi nu sunt vrednici, lipsa vredniciei lor e suplinită de vrednicia altora. Iar dacă toţi ar fi nevrednici, nevrednicia generală n-ar mai putea fi acoperită de nimic. În acest caz sfinţenia membrilor n-ar mai depinde de o ierarhie slujitoare, iar această ierarhie n-ar mai subzista de fapt. E un caz analog cu păcătoşenia membrilor Bisericii. Dacă unii din ei sunt păcătoşi, Biserica rămâne sfântă prin alţii din membrii ei; dar dacă toţi membrii ei ar fi păcătoşi, ea ar înceta să mai fie sfântă, căci până la urmă Biserica e alcătuită din oamenii care cred în Hristos şi în care e sălăşluit prin aceasta Hristos. Dar e mai corect a spune că însăşi vrednicia unor credincioşi, ca vrednicie a Bisericii, suplineşte nevrednicia preoţilor, iar asemenea credincioşi nu vor lipsi niciodată.

Alegerea şi împuternicirea cu un har special a preoţilor semnifică şi faptul că orice Taină e o întemeiere a comuniunii cu Hristos în general şi a comuniunii cu ceilalţi membri ai Bisericii uniţi cu Hristos. El ni Se dăruieşte prin Taine pentru a crea forme şi grade mai înalte de comuniune cu El şi între noi. Ca atare omul trebuie să trăiască faptul că în momentul Tainei intră în comuniune cu Hristos, Care este un Tu suprem şi Care îl ridică la nivelul comuniunii cu Sine, dar Care este în acelaşi timp şi om coborât la nivelul

125

comuniunii cu noi prin alt om. Trăirea acestei intrări în comuniune cu Hristos este prilejuită credinciosului, în mod necesar, de o altă persoană şi, în modul cel mai adecvat, de o persoană care are o împuternicire permanentă de la Hristos şi de la Biserică pentru ca să mijlocească acea comuniune cu El, să susţină şi să promoveze comuniunea credincioşilor cu Hristos şi întreolaltă.

Credinciosul are în relaţia cu preotul, pe de o parte un tu vizibil omenesc, ca intermediar central al comuniunii cu comunitatea celor ce cred în Hristos, pe de alta, un tu care îi prilejuieşte trăirea relaţiei cu Hristos, ca persoană dumnezeiască şi omenească în acelaşi timp, supremă şi apropiată la maximum.

Uneori, primitorul Tainei e pus în contact cu mâna preotului printr-o materie, alteori fără materie. Însă totdeauna prin acest contact, primitorul Tainei intră în legătură directă, iniţială sau sporită, cu Hristos şi cu comunitatea Bisericii, ca trup al Lui. De aceea primitorul Tainei îşi mărturiseşte credinţa direct în Hristos, şi preotul, săvârşitor al Tainei, Îl prezintă pe Hristos ca fiind cel ce-şi împărtăşeşte harul Său. Preotul nu se interpune între Hristos şi credincios, ci prilejuieşte întâlnirea lor. Din acestea rezultă că săvârşitorul propriu-zis al Tainei este Hristos Însuşi, în mod nevăzut.

În ce priveşte numărul Tainelor, trei dintre ele sunt Taine ale unirii depline cu Hristos şi ale intrării depline în Biserică (Botezul, Ungerea cu Sfântul Mir, Euharistia), două, ale reîntăririi în Hristos a celor îmbolnăviţi sufleteşte sau trupeşte (Pocăinţa, Maslul) şi două sunt mijloace prin care se acordă primitorului puterea de a împlini fie misiunea specială a săvârşirii Tainelor, a propovăduirii cuvântului şi a păstoririi unei comunităţi bisericeşti (Hirotonia), fie îndatoririle speciale legate de viaţa de căsătorie (Cununia).

Sfintele Taine (TTDE, p. 175-180)

De la Cincizecime la Parusie, Hristos Se arată, Se manifestă şi stă de faţă prin Duhul Sfânt în viaţa liturgică a Bisericii, prin Cuvânt şi prin Taine.

Cuvântul Taină (mysterion-jurământ) are mai multe sensuri: misterul lui Dumnezeu, adică planul divin de a reuni totul în Hristos; Cina Domnului sau darurile euharistice sfinţite; sacramente, cele şapte, porţi ale împărăţiei”.

Tainele aparţin iconomiei mântuirii, Hristos punând în ele puterea harului pe care acestea o comunică acolo unde celebrantul şi primitorul nu ridică obstacole.

Temeiul biblic al tainelor este cuvântul lui Hristos:, Eu am venit pentru ca oamenii să aibă viaţă şi din belşug s-o aibă” (In. 10,10). Ele sunt acte pe care Hristos le-a ales să împărtăşească harul Său dumnezeiesc, în mod văzut, celor care vor crede în El după înălţarea Sa. Astfel, El a voit să rezidească Trupul Său tainic, Biserica. Deci de la Cincizecime la Parusie, opera lui Hristos pentru Biserică are un caracter sacramental, adică se actualizează prin Duhul Sfânt, prin Cuvânt şi prin Taine, în trei direcţii: Duhul face anamneză, pomenirea întrupării, morţii şi învierii lui Hristos, Duhul împărtăşeşte harul prin semne văzute, Duhul anticipează comuniunea sfinţilor, dând arvuna împărăţiei lui Dumnezeu.

Biserica practică cele şapte Taine cu înţelegerea că Hristos cel înviat trimite Duhul Său cel Sfânt să-i ungă şi să-i consacre pe cei ce cred, făcându-i părtaşi la moartea şi învierea Sa.

Taina comportă două elemente: forma exterioară şi harul conferit prin ritual, între care se operează o comunicare reală în care harul necreat transcede creatul. Este vorba de simbol, în sensul de împerechere mistică între realitatea divină şi cea umană, care face posibilă curgerea vieţii lui Dumnezeu în viaţa oamenilor. Prin rugăciunea Bisericii, cu puterea Duhului Sfânt, acest schimb este eficace, adică harul transformă şi transcede realitatea.

Lucrarea harului nu se porneşte dacă preotul şi comunitatea nu se află în stare de rugăciune. Numai în ambianţa rugăciunii se produce întâlnirea cu Dumnezeu şi se face primirea darurilor.

Caracteristicile comune ale Tainelor

A. Instituirea. Tainele sunt celebrate în Biserică de preoţi, în numele lui Hristos şi după voia Sa. El este autorul Tainelor. Prin cuvintele de instituire, El a anticipat ceea ce se va face şi se va da în Taine, prin Duhul Care continuă opera Sa.

B. Numărul. Biserica a recunoscut şapte Taine, fără să dogmatizeze numărul lor. Din sec. II, Biserica vorbeşte de cele două taine: Botezul şi Euharistia, iar din sec. IV ea recunoaşte Botezul, Mirungerea şi Euharistia, ca formând un unic ritual de iniţiere. Din sec. XII, Tradiţia ortodoxă practică cele şapte Taine. Unii văd în numărul şapte un simbol al universalităţii Bisericii şi al plenitudinii.

126

C. Cauza eficacităţii Tainelor stă în faptul că Hristos însuşi este celebrantul lor, Care intervine cu prezenţa şi cu lucrarea Sa nevăzută prin rugăciunea şi prin mâinile preoţilor. În Taine ne atingem în mod văzut de Hristos nevăzut. În ele, Biserica recunoaşte puterea, forţa, lucrarea lui Hristos prin Duhul pentru poporul Său. Biserica a primit, iconomia Tainelor lui Dumnezeu” (I Cor. 4, 1), ele au fost de la început încredinţate Bisericii, care în calitatea ei de, adunare preoţească” participă la preoţia lui Hristos

Harul nevăzut devine efectiv prezent şi lucrător prin ritual. Ritualul este mai mult decât un semn, el semnifică, dar şi comunică în acelaşi timp harul, e o poartă a harului care conduce la realitatea nevăzută a lui Dumnezeu. De aceea, forma sacramentală a Tainelor se realizează prin: - semnele văzute, exterioare: rugăciuni, binecuvântări, ritualuri;

- Prezenţa şi lucrarea celebrantului, episcop sau preot hirotonit în mod canonic.Rugăciunea sau invocarea Duhului completează formula sacramentală, deoarece Hristos, Care

operează prin mâinile preotului, Se arată şi stă de faţă prin Duhul Sfânt. Ritualul şi cuvintele de instituire devin eficace prin epicleză.

Cu toate că harul sacramental al Botezului se dă gratuit, mărturisirea de credinţă în mod personal este absolut necesară. Credinţa deschide porţile harului. Ea este o pregătire şi o cale spre Taine deoarece prin credinţă se face anamneza, pomenirea, recunoaşterea istoriei mântuitoare a lui Hristos, pe care creştinul o reţine ca pe propria lui istorie, în Taine. Taina face posibilă întâlnirea personală cu Hristos şi, mai cu seamă, convertirea personală în mediul acestei experienţe.

D. Preotul nu poate să celebreze singur, în afară de contextul liturgic., Acolo unde sunt doi sau trei” (Mt. 18, 19-20), Duhul Sfânt este prezent şi lucrează ca răspuns la rugăciunea şi la invocarea Bisericii. De altfel, toate Tainele gravitează în jurul Euharistiei şi se fac în contextul Liturghiei, adică în prezenţa comunităţii. Taina este înţeleasă ca act eclezial, ca eveniment bisericesc săvârşit în numele comunităţii şi în perspectiva apartenenţei la Biserică a celui ce o primeşte.

E. Preotul sau episcopul nu celebrează, in persona Christi” şi nici nu reprezintă sau înlocuieşte Persoana lui Hristos. Iisus Hristos celebrează şi săvârşeşte Tainele:, Tu eşti Cel Ce aduci şi Te aduci, Cel Ce primeşti şi Cel Ce Te împarţi” (Heruvicul). Preotul este doar slujitorul Său, mâna prin care Hristos binecuvântează. De aceea, preotul nu spune:, eu te botez...” pentru că Dumnezeu este Cel Care botează, ci el foloseşte formule care arată intervenţia directă a lui Dumnezeu:, se botează”.

F. Tainele nu lucrează automat sau magic, doar prin însuşi faptul că ritualul e săvârşit corect (ex opere operato). Spre deosebire de practica latină introdusă târziu la Roma, potrivit căreia, în Taina Euharistiei, cuvintele de instituire constituie forma Tainei şi deci prin ele se operează, transsubstanţierea” darurilor, ortodocşii cred că Hristos a spus cuvintele de instituire o dată pentru totdeauna, iar preotul le actualizează în memoria comunităţii, dar numai prezenţa şi lucrarea Duhului Sfânt, ca răspuns la epicleza (invocarea) preotului şi a Bisericii, operează prefacerea darurilor euharistice. Teoria ex opere operato, după care Taina posedă eficacitatea ei mântuitoare în virtutea celebrării ei, deoarece Hristos este Cel Care efectuează mântuirea în Taine şi nu celebrantul, nu poate să justifice lipsa epiclezei, chiar dacă ritualul Tainei e împlinit conform intenţiei Bisericii.

G. Tainele nu sunt invalide din cauza slăbiciunii preoţilor. Totuşi, eficacitatea Tainelor nu poate fi atribuită unei formule în sine a ritualului strict, independent de ceea ce crede preotul şi comunitatea sa. Ex opere operato arată semnul sacramental care produce efectul său prin sine însuşi, nu în virtutea celui care-l face; ex opere operantis desemnează actul care are eficacitate sacramentală în virtutea celui care îl face. În acest sens, Tainele care sunt săvârşite de schismatici şi eretici nu sunt valide, deoarece ritualul nu este ceva magic. Epicleza în gura unui eretic nu e validă, deoarece, deşi forma exterioară e respectată, el nu crede efectiv în conţinutul ei.Tot mai mulţi recunosc astăzi autenticitatea tradiţiei sacramentale şi liturgice ortodoxe, în special: Botezul prin întreita afundare în apă, urmat de Mirungere şi unit cu Euharistia; primirea copiilor la Euharistie; valoarea unei epicleze în ritualul Tainelor. Tocmai de aceea, practica sacramentală ortodoxă nu doreşte să fie înglobată în contextul unor teze care nu-i aparţin, de pildă ex opere operato.

127

XII. Sfintele Taine de iniţiere - sinteză (Tămaș Vasile)

1.Taina Sfântului Botez

A) TDO

Prin Taina Botezului, instituită de Mântuitorul Iisus Hristos, omul care crede în Hristos se renaşte din apă şi din Duh, spre viaţa cea adevărată în Hristos, devenind membru al Bisericii, frate cu Hristos şi fiu adoptiv 246 al Tatălui. Taina Botezului se săvârşeşte prin întreita scufundare în apă a celui ce se botează, în numele Sfintei Treimi.

Într-adevăr, textul slujbei Tainei Sf.Botez face distincţie clară între chip-eikon şi formă- morphe (şi verbul derivat). În rugăciunea dinaintea sfinţirii apei, săvârşitorul se roagă Preasfintei Treimi (ecfonisul este “… preasfânt numele Tău, al Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh) - omul este “ imago Trinitatis”- rostind cuvintele:

“Şi fă să ia chip [formă] Hristosul Tău în acesta ce se va naşte din nou”247 textul original este : “Kai morphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai”248.“Omul se cufundă în apa Botezului ca o materie amorfă şi fără chip (hyle aneidos kai amorphos) şi iese afară purtând chipul frumos al lui Hristos”249. “Suntem modelaţi şi imprimaţi şi viaţa noastră amorfă şi nedefinită primeşte o formă şi o definire”.250

“Prin Botez, Mirungere, Euharistie şi restul vieţii spirituale ne încorporăm în Hristos, primim existenţa creştină, adică hristocentrică şi hristomorfă, precum şi forma şi viaţa corespunzătoare. În acest mod, “Tatăl găseşte pe feţele noastre însăşi forma (morphen – formam) Fiului” Său şi “recunoaşte în noi mădularele Celui Unul Născut” al Său”251. “Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituţia şi funcţiile naturii umane îndumnezeite a lui Hristos”252. Adopţia baptismală apare ca un act firesc din moment ce neofitul are frumuseţea Fiului întrupat253.

246 a se dezvolta conceptul de înfiere, hyiotesia 247 Molitfelnic, ed. cit., p.32248 Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en Athenais,1962, p.71 249 P.Nellas, Omul- animal îndumnezeit, op.cit. p.86-87250 Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, PG 150, Lib.II, 525A,537D, la P. Nellas, op. cit., p.87251Ibid., Lib.IV, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.85 252 P.Nellas, op.cit., p.87253 A se v. art. n.: “Paternitatea lui Dumnezeu şi darul filiaţiei adoptive baptismale - πνε μα υιοθεσια, spiritum adoptionis filiorumυ

(Romani 8,15)”, în : Pr.Prof.Dr.Ştefan Buchiu, Pr.Asist. Dr.Sorin Şelaru (coord.), Dumnezeu –Tatăl şi viaţa Preasfintei Treimi, Editura Trinitas, Bucureşti, 2010, p.267-306; şi “Уιοθεσια baptismală, premisa îndumnezeirii omului- o introducere”, pe http://www.scribd.com/doc/24310940/Dogmatica-1-Mosoiu-an-4-pastorala-sem-I-2010

128

http://www.scribd.com/doc/24310940/Dogmatica-1-Mosoiu-an-4-pastorala-sem-I-2010

În acelaşi sens Părintele Stăniloae scrie: “Omul îşi primeşte la Botez numele său, care îl face conştient de responsabilitatea sa personală. Acest nume îi dă forma lui personală adâncă, care e chipul lui Hristos în el (...). De aceea forma aceasta personală unică a fiecărui om se imprimă tot mai mult în el şi în ea se imprimă însăşi forma lui Hristos (...). Dar încă la Botez omul a primit în forma lui de persoană, forma lui Hristos, pentru că a intrat în relaţie cu El. Cel botezat îşi va aduce mereu aminte de această legătură între sine şi Hristos, între chipul lui personal şi chipul lui Hristos imprimat în el. În sensul acesta el s-a şi îmbrăcat în Hristos încă de la Botez. Hristos i-a dat înfăţişarea Sa şi omul trebuie s-o facă pe aceasta tot mai clară, silindu-se să vieţuiască tot mai mult după modelul lui Hristos”254; “Chipul lui Hristos e o adevărată haină luminoasă, este Hristos însuşi. «Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi şi îmbrăcat». (Gal.3,26). Haina aceasta nu rămîne numai la suprafaţa pielii, ca hainele obişnuite, ci se imprimă în fiinţa noastră întreagă. Ea e Hristos însuşi, dar în acelaşi timp e o relaţie specială, personală, unică a fiecăruia, cu Hristos”255.

Săvârşitorul Botezului este preotul sau episcopul. În cazurile de urgenţă acesta poate fi săvârşit de către oricare membru al Bisericii.

Unirea între apă şi Duhul Sfânt ca sân al omului nou

Din lucrarea Sfântului Duh asupra apelor, au luat fiinţă în Fiul (Col. 1,16) toate formele definite de existenţă creată, la începutul lumii (Fac. 1,2). În mod special a fost creat la început omul cu vrerea Tatălui, după chipul Fiului şi în Fiul, prin suflarea Sfântului Duh (Fac. 1,2; 2,6).

Apa originară, din Biblie, nu este identică cu apa definită de după aceea, deşi este creată de Dumnezeu, purtând virtual raţiunile şi potenţele existenţelor definite apărute prin suflarea Duhului. Nefiind pasivă cu totul, apa originară era o energie indefinită şi nesolidificată aflată într-o mişcare universală. Duhul dumnezeiesc face ca apa originară să actualizeze formele înscrise în ea virtual, prin actul creator al Logosului. Astfel, Duhul desăvârşeşte creaţia înfiinţată de Logos.

Omul, forma de existenţă apărută din ţărâna care a primit suflarea de viaţă, era cea mai înaltă făptură creată vizibil, având în ea chipul Logosului ca ipostas, păstrând în ea starea de mişcare prin care avea să crească la asemănarea cu El.

O parte din energia universală de la început a luat formă de apă, susţinând în timp formele de viaţă de pe pământ. Apa care întreţine viaţa este mişcată de Duhul Sfânt, în lipsa ei moartea sfărâmând cu uşurinţă fiinţele rigide.

Prin despărţirea omului de Dumnezeu, Duhul nu a încetat conlucrarea cu acesta, fiindcă fără Duhul nimic nu se poate naşte. Minunea originală a naşterii fiecărui om poartă amprenta Duhului Sfânt, la fel ca şi spiritul omenesc, care nu poate înflori în eternitate fără cea de-a treia Persoană a Sfintei Treimi. Oamenii născuţi după păcat, deşi născuţi într-un anumit grad şi din Duhul, sunt în cea mai mare parte despărţiţi de Duhul, acesta nefiind prezent în ei în mod intens ca principiu interminabil mobil. Duhul nu mai suflă liber în omul cuprins de păcat şi înlănţuit de pasiunile inferioare ale repetiţiei naturale, acesta devenind trup, nu şi viaţă.

Logosul, încadrându-se ipostatic în creaţie prin întrupare, sau făcându-Se El însuşi ipostasul ei, aduce şi pe Duhul ca ipostas în umanitatea Sa şi, prin ea, în creaţie. Omul care se deschide prin credinţă lui Hristos se poate naşte din nou prin lucrarea precumpănitoare a Duhului. Natura umană a fost eliberată prin Hristos de lanţurile rigidităţii legilor naturale şi de inexorabilitatea morţii veşnice, ca şi de robia puterilor demonice care ucid spiritul uman. Restabilirea chipului liber al Logosului divin în om s-a făcut prin asumarea de către Logosul însuşi ca ipostas, a acestui chip al Său, cu împreună lucrarea Duhului Sfânt.

Oamenii au revenit la viaţa nouă în Hristos prin naşterea în Duhul Sfânt, ca factor principal al ei, care pnevmatizează în mod intens rezerva lichidă a universului, prin Botez. Fiul lui Dumnezeu acceptă Botezul, fiind primul om botezat în Duh, model al tuturor celorlalţi oameni, unind Duhul din El în mod actual cu apa. În acest fel, Hristos împlineşte toată dreptatea cu care avea să îmbrace din nou pe oamenii care vor crede în El. Duhul Sfânt se uneşte pentru Hristos din nou, la Botezul Lui, cu apa şi cu toată creaţia, legată intim de

254 TDO, vol.III, p.51255 Ibid.,p.52

129

El. Omul se renaşte astfel atât din Duh cât şi din materia cosmică, aceasta devenind mediu al Duhului creator.

Apa Botezului e în chip ascuns materia veacului viitor, care va purta în ea pe Fiul ca ipostas străveziu şi pe Duhul cu energiile Lui de viaţă făcătoare şi mereu noi. Scufundându-se omul la Botez în această apă, se întâlneşte în ea cu Hristos, sau se enipostaziază în El, personalizându-se deplin şi încadrându-se în Persoana Mântuitorului, fiind umplut de energiile dumnezeieşti.

Prin Botez, noi ne scufundăm în viaţa dumnezeiască a lui Hristos, în Duhul Lui cel Sfânt şi de viaţă făcător.

Eficienţa multiplă a Botezului şi a declaraţiei rostite de preot

Actul Botezului constă în scufundarea întreită a primitorului în apă, însoţită de declaraţia constatatoare rostită de preot: Botează-se robul lui Dumnezeu (N) în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh. Caracterul de declaraţie şi de constatare credincioasă arată că Taina se săvârşeşte vizibil, prin cuvântul preotului, dar invizibil prin lucrarea lui Hristos. Apa în care se botează este pregătită înaintea afundării printr-o serie de rugăciuni, cu scopul de a alunga puterile demonice care se pot sălăşlui în ea. Prin Botez se produce moartea omului vechi şi renaşterea lui la viaţa adevărată a lui Hristos.

Din Botez, omul iese ca o existenţă cu totul nouă, fiind un nou-născut în planul vieţii comune cu Hristos, viaţă plină de virtualităţile pnevmatizării. Botezul nu produce naşterea unui om care nu a mai fost, ci naşterea din nou a aceluiaşi (Tit 3,5). Naşterea lui din nou urmează morţii omului născut înainte de trup.

Nicolae Cabasila a remarcat că această succesiune este inversă faţă de cele ale omului natural şi a lui Hristos, Care întâi se naşte şi apoi moare. Botezul nostru are legătură şi cu moartea şi cu învierea Domnului, care este un fel de renaştere a Lui ca om la viaţa cea fără de moarte.

Succesiunea moarte-renaştere care se petrece cu omul la Botez, e inversă faţă de succesiunea naştere-moarte a lui Hristos numai atunci când înţelegem moartea noastră ca moarte faţă de păcat, ca moartea omului vechi. Moartea noastră în Botez reprezintă predarea noastră deplină lui Dumnezeu. Prin această moarte noi ne scufundăm în Dumnezeu, adică în adevărata viaţă. Intrând la Dumnezeu ca jertfă împreună cu Hristos, omul se sfinţeşte, adică se umple de viaţa lui Dumnezeu.

Această succesiune inversă (moarte-viaţă) se produce pentru noi din cauza păcatului, motiv care ne deosebeşte de Hristos, dar şi pentru un motiv identic cu cel al succesiunii inverse a lui Hristos, adică pentru scufundarea noastră ca oameni în viaţa nesfârşită a lui Dumnezeu, pentru a învia la o viaţă eternă în Dumnezeu.

Sfântul Chiril din Ierusalim vorbeşte despre o imitare a morţii Domnului şi a învierii Lui, în Botez; dar vede putinţa imitării în participarea la starea Domnului, identificarea noastră cu El, prin curăţire de păcat.

Botezul nostru este socotit drept chip al Naşterii şi Botezului lui Hristos, dar şi chip al morţii şi al învierii Lui. Efectul principal al Botezului este naşterea la o viaţă nouă pe pământ de aceea, în Botez, Hristos lucrează în mod principal asupra noastră ca Cel ce S-a născut şi Şi-a închinat viaţa total lui Dumnezeu printr-o moarte în sens de dăruire, care-L va duce la moarte în sensul încetării vieţii pământeşti. În Hristos e unită naşterea cu moartea Sa, pentru că în El e implicată jertfa de la naştere, cum arată unele icoane vechi ale Naşterii Domnului. De aceea şi în Botez Hristos Îşi trăieşte cu noi într-un mod unit naşterea şi răstignirea.

Naşterea noastră cea din Botez închipuie începutul vieţii ce va să fie. Dobândirea de noi mădulare şi de simţiri noi formează o pregătire pentru viaţa ce ne aşteaptă. Dar pentru viaţa viitoare nu ne putem pregăti decât câştigând de aici, de jos, viaţa lui Hristos, Care S-a făcut „Părinte al veacului ce va să vie” (Is. 9,6).

După ce în Botez am acceptat moartea faţă de păcat, odată cu moartea ca ofrandă a fiinţei noastre adusă lui Dumnezeu, trebuie să murim în continuare, dar nu moartea omului vechi, căci acela a murit definitiv, ci moartea ca predare continuă Lui Dumnezeu împreună cu Hristos.

Sfântul Apostol Pavel spune: „Dându-ne bine seama că omul nostru cel vechi a fost împreună răstignit cu El, ca să se nimicească trupul păcatului, aşa încât să nu mai fim robi păcatului... Şi dacă am murit împreună cu Hristos, credem că vom şi învia împreună cu El, ştiind că Hristos, după ce a înviat din morţi, nu mai moare. Moartea nu mai are stăpânire asupra Lui. Căci ce a murit păcatului, a murit, iar ce viază, viază lui Hristos” (Rom. 6,6 8,10).

Nerepetarea Botezului. Botezul aduce cu sine puterea creşterii spirituale continue. Continuarea şi adâncirea stării de jertfă de la Botez se arată în virtuţile noastre. Prin virtuţi ne oferim astfel continuu jertfa

130

lui Dumnezeu împreună cu Hristos. Sf. Chiril din Alexandria spune: Hristos este însuşi jertfa cea sfântă, care răspândeşte buna mireasmă prin virtuţi. Virtuţile se manifestă prin desăvârşirea în noi a vieţii în Hristos. Virtuţile nu sunt numai dăruirea totală lui Dumnezeu, ci şi o dăruire a celor botezaţi celor ce au lipsă de ajutorul lor: De vezi un om gol, îmbracă-l, cinstind veşmântul nestricăciunii tale (al Botezului).

Viaţa cea nouă în Hristos, primită la botez, este deci eliberarea de lanţurile păcatului strămoşesc, această libertate oferindu-i celui botezat puterea să nu mai păcătuiască. Botezul ne curăţeşte păcatele de dinainte, dar nu şi pe cele pe care le vom săvârşi în restul vieţii.

Duhul se uneşte cu omul în apa Botezului nu numai pentru că apa e principiul fundamental al vieţii în planul creaţiei, ci şi pentru că ea este mijlocul universal de spălare, adică de scoatere la iveală a chipului adevărat al existenţelor definite, din care fiecare îşi are frumuseţea sa proprie. Păcatul slăbeşte caracterul nostru de persoană, în ceea ce ea are distinct, apropiindu-ne de animalitatea inexpresivă inumană şi impersonală, sau neliberă, supusă mişcărilor automate ale aceloraşi pasiuni. Păcatul slăbeşte fiinţa omului, acesta fiind aproape absent din sine, trăind fără conştiinţă.

Nicolae Cabasila spune: Cât despre cuvintele naştere din nou şi creare din nou, ele arată că cei care prin mijlocirea Botezului au fost născuţi şi aduşi la o viaţă nouă, au avut această viaţă nouă înainte, întocmai ca şi marmura unei statui stricate pe care meşterul o ciopleşte din nou, ca să-i dea frumuseţea de la început. Dar şi în ce priveşte roada spălării prin Botez, ea dă omului o formă şi o înfăţişare nouă, punând pe sufletul acestuia o pecete, un chip în care e străvezie moartea şi învierea lui Hristos... Aurul, argintul şi arama, câtă vreme se înmoaie sub puterea focului, ne lasă să vedem materia simplă. De aceea i se dă fiecăreia în general numele de aur, de argint sau de aramă. Dar de îndată ce aceste materii îşi primesc o formă sub bătăile ciocanului, nu mai sunt o materie simplă, ci au luat o formă - aşa cum se aşează haina pe trup - din clipa aceea se iveşte un nume nou, special: acum avem o statuie sau un inel, iar aceste nume nu mai arată şi materia, ci numai chipul sau forma. Poate chiar din această cauză, fericita zi a Botezului este socotită de creştini ca zi a numelui, deoarece tocmai în această zi suntem născuţi din nou şi pecetluiţi pentru o vieţuire nouă, iar sufletul nostru, care până atunci nu avea nici o formă şi nici o rânduială, îşi ia forma şi conţinutul său.

Chipul personal al omului e atât de dependent şi de imprimat de chipul lui Hristos, sau răspunsul la apelul lui Hristos creşte atât de mult din puterea apelului lui Hristos, încât cel botezat, dacă rămâne în această stare şi o dezvoltă, poate spune ca şi Sfântul Apostol Pavel: „M-am răstignit împreună cu Hristos şi acum nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine (Gal. 3,20).

Cei ce se nasc din Botez primesc haina de lumină a lui Hristos, putând dezvolta caracterul personal al vieţii lor prin răspundere, prin privirea la Hristos şi prin imitarea lui. Dumnezeu îl ia pe om de la început în serios, dorind să fie persoană responsabilă. Omul trebuie să arate că vrea să ducă o asemenea viaţă, înainte de a primi puterea pentru ea prin Botez. Astfel se încheie o învoire între Dumnezeu şi om, după cum spune Sfântul Grigorie de Nazianz. Prin Taina Botezului, omul acceptă să nu mai fie rob al satanei şi al nici unei puteri a răului, ci robul total dăruit lui Hristos cel iubitor; prin aceasta, libertatea lui nu mai e înlănţuită de pasiuni, ci liberă spre o adevărată creştere şi o continuă noutate a omului. De aceea, în declaraţia rostită de preot la Botez, acesta spune: „Botează-se robul lui Dumnezeu (N)”. Atât calitatea de rob al lui Dumnezeu, cât şi numele propriu sunt menţionate în toate Tainele.

Botezul, uşă de intrare în Biserică. Prin Botez este ridicat din moarte omul cel vechi, fiind primit în starea vieţii adevărate a omului nou, în relaţie personală de răspundere cu Hristos. A se lipi de Hristos înseamnă a deveni mădular al Lui în corpul Bisericii, a se zidi ca o piatră vie în locaşul Domnului, pe temelia apostolilor, având aceeaşi credinţă, aceeaşi vieţuire, străbătută de acelaşi Hristos, în aşa fel ca în toţi să locuiască şi să se vadă acelaşi chip al lui Hristos, deşi, prin fiecare, Hristos Se arată în împlinirea unei slujiri conforme darului Său. Introducerea celui ce primeşte Botezul în Biserică e semnificată în special prin săvârşirea Botezului de către preotul sau episcopul care reprezintă prin hirotonia lui nu numai pe Hristos, ci şi Biserica, sau nu pe un Hristos detaşat de Biserică, ci pe Hristos lucrând din Biserică şi în Biserică, pentru a introduce pe cei ce se botează în Biserică. De aceea săvârşirea validă a Botezului nu depinde de vrednicia personală a preotului, dacă Biserica îl menţine ca slujitor al ei. Preotul săvârşeşte Tainele în numele Bisericii. Sfântul Grigorie de Nazianz răspunde celor ce evită să se boteze la anumiţi preoţi din cauza opiniei lor, cum că aceşti preoţi ar fi nevrednici: nu căuta vrednicia propovăduitorului, nici a botezătorului. Altcineva este judecătorul acestora şi arătătorul celor nearătate. Faptul că preotul săvârşeşte Botezul ca reprezentant calificat al Bisericii face posibil ca în caz de urgenţă, dată fiind necesitatea absolută a Botezului pentru mântuire, în lipsa preotului să se săvârşească şi de oricare alt laic, membru al Bisericii, ca

131

reprezentant general al ei, sau ca membru al preoţiei generale. Botezul reprezintă braţele întinse ale Bisericii care primeşte pe cei ce voiesc să vină la sânul ei scăpând din valurile veşnicei pierzanii, şi aceste braţe pot lua forma concretă prin orice mădular al ei.

În ceea ce priveşte recunoaşterea Botezului săvârşit în afara Bisericii, libertatea cu care s-a comportat Biserica faţă de un astfel de Botez săvârşit prin întreita scufundare sau vărsare, sau stropire cu apă în numele Sfintei Treimi, arată că Biserica îl poate valida, prin iconomie, la primirea în Biserică a celui botezat astfel în afara ei, extinzând peste partea externă săvârşită atmosfera deplină de har a Bisericii, care a existat într-un mod mai mult sau mai puţin accentuat şi în unitatea creştină de unde vine astfel cel botezat. Botezul pune pe primitorul lui în relaţie intimă nu numai cu Hristos, ci cu întreaga Sfântă Treime, căci Hristos este Fiul Tatălui şi ne face şi pe noi, în Sine, fii ai Tatălui, eliberându-ne de robia stihiilor impersonale şi a patimilor, care caută satisfacere nu în comuniunea supremă a Treimii, ci în senzualitatea individualistă şi oarbă, exercitată de aceste stihii, care ne îndreaptă înspre moarte.

Necesitatea absolută a Botezului pentru mântuire şi Botezul copiilor

Dacă Botezul produce, prin unirea cu Hristos, desfiinţarea păcatului originar al despărţirii de Dumnezeu, imprimată în firea noastră, şi dacă fără această unire cu Hristos nu se poate intra în Împărăţia lui Dumnezeu, evident că Botezul ne este absolut necesar pentru mântuire (In. 3,3). Botezul este absolut necesar şi pentru copii, căci şi ei au această stare de despărţire de Dumnezeu, prin naşterea lor din trup, aşadar şi ei trebuind să treacă de la starea de născuţi din trup şi destinaţi pierzaniei la starea de născuţi din apă şi din Duh şi, prin aceasta, de mântuiţi (In. 3,5-6). Copiii nu pot fi privaţi de această moarte cu Hristos a omului vechi din ei şi de temelia vieţii eterne pusă în orice om de Hristos. Ei nu pot oferi lui Hristos mărturisirea credinţei lor ca deschidere a fiinţei pentru sălăşluirea lui Hristos în ea, dar fac parte dintr-o familie trăitoare în Biserică. Botezul este un act prin care viaţa spirituală a familiei pătrunde în ei. Nu se ştie punctul exact de când copilul îşi însuşeşte conştient specificul conţinutului spiritual al familiei, începând să-l exprime la un timp determinabil. Actul Botezului este determinant pentru viaţa spirituală pe care o trăieşte familia şi care i se sădeşte copilului.

Copiii se deschid mai uşor credinţei mărturisite de cei din familia lor, decât adulţii sau chiar decât tinerii, fiindcă în ei nu s-a dezvoltat orgoliul individualist, nefiind subjugaţi de pornirile inferioare.

Putinţa copiilor de a se împărtăşi de Hristos, pe baza credinţei celor apropiaţi lor, o arată şi faptul împărtăşirii unor adulţi de darurile lui Hristos prin credinţa acelora (învierea fiicei lui Iair, vindecarea slăbănogului din Capernaum etc.). Contribuţia celor apropiaţi la mântuirea semenilor e atât de necesară, încât slăbănogul de la lacul Vitezda nu s-a putut bucura de puterea mântuitoare a apei numai prin Iisus Hristos, fără mijlocirea vreunui om, decât în mod excepţional.

Desigur, când Evanghelia a pătruns în lume pentru prima dată, aceasta a trebuit să îi câştige pe adulţi, îndemnând lumea să se boteze. Odată cu adulţii se botezau şi copiii lor: temnicerul din Filipi şi toţi ai lui (Fapte 16,36), casa lui Stefan (1 Cor. 1,16).

Tăierea împrejur, care a fost chipul Botezului, se făcea la opt zile pentru toţi copiii în timpul Vechiului Testament, pe baza revelaţiei aceluiaşi Dumnezeu care înfăptuia în trepte planul mântuirii. Însuşi Domnul a fost tăiat împrejur la opt zile, iar la 40 de zile a fost adus la templu şi pus înaintea Domnului (Lc. 2,21-22), ca model pentru toţi pruncii. Cu această ocazie este binecuvântat de dreptul Simeon, care avea pe Duhul Sfânt asupra lui (Lc. 2,25).

Binecuvântarea este şi ea o împărtăşire a puterii Duhului, celui binecuvântat.Despre Ioan Botezătorul, Sfânta Evanghelie spune: Iar copilul creştea şi se întărea cu Duhul (Lc.

1,80), fiindcă creştea într-o casă a rugăciunii şi a lui Dumnezeu, fiind tăiat împrejur şi închinat lui Dumnezeu. La fel şi pruncul Iisus sporea în înţelepciune, creştea cu trupul şi avea har la Dumnezeu şi la oameni (Lc. 2,52); sporea şi avea har din pruncia Sa omenească, pentru că numai ca om avea pruncie.

B) TTDE (183-184)

Botezul (a boteza înseamnă a afunda în apă) este singura Taină menţionată în Crezul din 381, deoarece este instituită direct de Iisus (Mt. 28, 19-20), ca „naştere de sus” la o viaţă nouă, necesară pentru mântuire: „De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va intra în împărăţia lui Dumnezeu” (In. 3,5). „Cel care va crede şi se va boteza, se va mântui; iar cel care nu va crede se va osândi” (Mc. 16,16). Iisus

132

Însuşi S-a botezat în Iordan de către Profetul Ioan, ca semn de continuitate cu Vechiul Legământ. Botezul Lui a fost o ocazie de arătare (epifanie) a Sfintei Treimi.

Toţi oamenii sunt solitari cu Adam, „părintele comun”, iar prin natura lui umană, şi cu păcatul lui personal. La plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său să asume în persoana Sa proprie natura umană şi să o restaureze prin jertfa Sa adusă Tatălui, ca Mielul lui Dumnezeu şi în numele fraţilor Săi, care purtau aceeaşi umanitate. Aceasta înseamnă că nu există natură neutră. Scopul întrupării este să scoată firea din cele contrare ei şi să o schimbe potrivit firii lui Hristos.

Această restaurare nu se operează de la distanţă şi fără participarea oamenilor. Fiecare trebuie să intre în ritmul vieţii lui Hristos, adică, să moară şi să învieze împreună cu El, nu în mod fizic, ci în mod tainic, adică, schimbând umanitatea sa păcătoasă cu umanitatea îndumnezeită a lui Hristos, devenind conform chipului lui Hristos. Hristos a săvârşit înnoirea firii noastre în ipostasul Său, iar prin Taina Botezului, prin ritualul cufundării întreite, care redă şi actualizează moartea de trei zile şi învierea lui Hristos, ne uneşte pe noi cu Sine şi ne face mădulare ale trupului Său. Hristos pune tiparul chipului Său pe suflet sau haina lui Hristos ia forma trupului celui botezat, care are acum un nume nou, căci ziua Botezului e ziua numelui: „Deci ne-am îngropat cu El în moarte prin Botez pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi în înnoirea vieţii. Căci, dacă am crescut împreună cu El prin asemănarea morţii Lui, atunci vom fi părtaşi şi ai învierii Lui. Cunoscând aceasta, că omul nostru cel vechi a fost răstignit împreună cu El, ca să se nimicească trupul păcatului, pentru a nu mai fi robi ai păcatului” (Rom. 6,4-6).

Botezul este o Taină de o mare bogăţie, aşa cum arată numirile multiple date în Noul Testament. El se dă nu numai pentru iertarea păcatului strămoşesc şi nu numai copiilor (In. 3,3; Rom. 6, 3-5). Botezul este şi experienţa personală a Cincizecimii. Cel care a primit pârga Duhului şi a păzit-o neatinsă va primi şi plinătatea Duhului sub forma harismelor. Cel nou botezat intră acum în adunarea văzută a Bisericii, alăturându-se celor care s-au sfinţit în Ierusalim. De aceea condiţia esenţială a Botezului este mărturisirea păcatelor şi afirmarea personală a Simbolului de credinţă: „Eu cred...”. „Eu cred...” trebuie repetat şi la primirea Tainei Împărtăşaniei, care e nedespărţită de Botez.

Prezenţa Duhului Sfânt în creştinul botezat este de o valoare incomparabilă. Aceasta este asigurarea fermă că cel botezat va fi cu Hristos în veci: „Câţi în Hristos v-aţi botezat v-aţi şi îmbrăcat” (Gal. 3,27). „Îmbrăcarea în Hristos” este însă o experienţă conştientă, activă. „Numai morţii nu simt când sunt îmbrăcaţi” (Simeon Noul Teolog, Cuvântare morală, IV). Creştinul botezat nu este un corp inert, un cadavru. De aceea simţirea harului este un semn autentic al naşterii din nou, începute la Botez. Creştinul este uns, consacrat, ca ostaş al lui Hristos, iar numele lui este înscris în Cartea vieţii.

În practica Bisericii apostolice, păstrată în tradiţia ortodoxă, Botezul, Mirungerea şi Împărtăşania formează un singur şi inseparabil „ritual de iniţiere”. De altfel, Evanghelia de la Botez: Matei 28, 16-20, introdusă de lectura Apostolului: Romani 6, 3-11 şi de „Câţi în Hristos v-aţi botezat”, se citeşte după ungerea cu Sfântul mir a copilului. După Botez şi Mirungere, copilul este adus în faşa altarului unde primeşte Sfintele Taine. Cu acestea, intrarea sa în Biserica văzută este completă.

C) Dogmatica Sf. Ioan Damaschin

Mărturisim un botez spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de veci. Botezul indică moartea Domnului. Ne îngropăm, deci, prin botez împreună cu Domnul, după cum spune dumnezeiescul apostol. Şi după cum o dată s-a săvârşit moartea Domnului, tot astfel o dată trebuie să ne botezăm. Ne botezăm, după cuvântul Domnului, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh; iar prin aceste cuvinte suntem învăţaţi mărturisirea în Tatăl şi în Fiul şi în Sfântul Duh. Aşadar toţi cei care au fost botezaţi în Tatăl şi în Fiul şi în Sfântul Duh şi au fost învăţaţi prin aceasta o singură fire a Dumnezeirii în trei ipostase şi se botează din nou, aceştia răstignesc încă o dată pe Hristos, după cum spune dumnezeiescul apostol: „Căci este cu neputinţă ca cei odată luminaţi" şi cele ce urmează, „să se înnoiască iarăşi spre pocăinţă, pentru că ei răstignesc pentru ei din nou pe Hristos şi-l batjocoresc”. Dar toţi cei care n-au fost botezaţi în Sfânta Treime, trebuie rebotezaţi. Chiar dacă spune dumnezeiescul apostol că „ne-am botezat în Hristos şi în moartea Lui”, spune totuşi că nu trebuie să se facă aşa invocaţia de la botez. Prin aceste cuvinte spune atât numai că botezul este tipul morţii lui Hristos, deoarece botezul prin cele trei cufundări indică cele trei zile cât a stat Domnul în mormânt. Prin urmare a fi botezat în Hristos înseamnă a se boteza cei care cred în el. Şi este cu neputinţă să credem în Hristos dacă n-am fost învăţaţi mărturisirea în Tatăl şi în Fiul şi în Sfântul Duh. Hristos este Fiul Dumnezeului celui viu, Fiu, pe care Tatăl l-a uns cu Sfântul Duh, după cum spune dumnezeiescul David: „Pentru aceea te-a uns pe tine Dumnezeule, Dumnezeul tău, cu untdelemnul bucuriei mai mult decât pe

133

părtaşii tăi”. Iar Isaia, ca din partea Domnului, spune: „Duhul Domnului peste mine, din cauza căruia m-a uns”. Domnul, învăţând pe ucenicii Săi invocaţia de la botez, a spus: „Botezându-i în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh”. Dumnezeu ne-a făcut pentru nestricăciune; dar pentru că noi am călcat porunca lui mântuitoare, ne-a condamnat la stricăciunea morţii; totuşi, ca să nu fie răul veşnic, s-a pogorât în virtutea milostivirii Sale, spre robi şi, făcându-se asemenea nouă, ne-a răscumpărat, prin patima sa, din stricăciune. Ne-a izvorât nouă, din sfânta şi prea curata Lui coastă, izvorul iertării. Apa izvorâtă din coasta Sa este spre renaştere şi inundarea păcatului şi a stricăciunii, iar sângele este băutura pricinuitoare vieţii veşnice. Ne-a dat porunci ca să ne renaştem prin apă şi prin Duh, deoarece prin rugăciune şi invocare Sfântul Duh se pogoară asupra apei. Dar pentru că omul este dublu, din suflet şi corp, ne-a dat dublă şi curăţirea, prin apă şi prin Duh. Duhul, pe de o parte, reînnoieşte în noi starea după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu; iar apa, pe de altă parte, curăţeşte, prin harul Duhului, corpul de păcat, şi-l eliberează de stricăciune. Apa îndeplineşte icoana morţii, iar Duhul dă arvună vieţii.

De la început „Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor” şi dintru început Scriptura mărturiseşte despre apă că este curăţitoare. Pe timpul lui Noe, Dumnezeu a înecat păcatul mondial prin apă. Prin apă, potrivit legii, se curăţeşte tot cel necurat, până chiar şi înseşi hainele sunt spălate cu apă. Ilie a arătat că harul Duhului este unit cu apa, căci cu apă a ars jertfa. Şi potrivit legii, aproape toate se curăţesc cu apă. Căci cele văzute sunt simboluri ale celor spirituale. A doua naştere se petrece în suflet, căci cu toate că suntem creaturi, credinţa are atâta putere să ne înfieze prin Duh şi să ne ducă la fericirea de altă dată. Prin botez se dă tuturora în mod egal iertare de păcate; harul Duhului însă, în măsura credinţei şi a curăţirii antecedente. Prin urmare, luăm acum prin botez pârga Sfântului Duh; iar renaşterea este pentru noi începutul unei alte vieţi, pecete, talisman şi luminare. Trebuie cu toată puterea şi cu tărie să ne păstrăm pe noi înşine curaţi de lucrurile întinate, ca să nu ne întoarcem ca şi câinele la vărsătura sa şi să ne facem iarăşi pe noi înşine robii păcatului. „Credinţa fără fapte este moartă" după cum şi faptele fără credinţă. Credinţa adevărată se încearcă prin fapte. Ne botezăm în Sfânta Treime. Aceasta pentru motivul că cei care se botează au nevoie de Sfânta Treime pentru menţinerea şi dăinuirea lor şi este cu neputinţă ca să nu fie împreună unele cu altele cele trei persoane ale Sfintei Treimi, căci Sfânta Treime este nedespărţită. Primul botez a fost botezul potopului pentru curmarea păcatului. Al doilea, botezul prin mare şi nori, căci norul este simbolul Duhului, iar marea simbolul apei. Al treilea, botezul legii vechi, căci tot cel necurat se spăla cu apă, ba încă îşi spăla şi hainele şi astfel intra în tabără. Al patrulea, botezul lui Ioan, care a fost introductiv şi conducea la pocăinţă pe cei botezaţi ca să creadă în Hristos. „Eu, spune Sfântul Ioan Botezătorul, vă botez cu apă, dar cel care vine în urma mea vă va boteza cu Duhul Sfânt şi cu foc”. Aşadar, Ioan curăţeşte mai dinainte prin apă, în vederea Duhului. Al cincilea, botezul Domnului, cu care s-a botezat El însuşi. Se botează nu pentru că El a avut nevoie de curăţire, ci pentru că şi-a împropriat curăţirea mea, ca să zdrobească capetele balaurilor în apă", ca să înece păcatul, ca să înmormânteze pe tot Adamul cel vechi în apă, ca să sfinţească pe Botezător, ca să împlinească legea, ca să descopere taina Treimii, ca să ne dea nouă pildă şi exemplu de a ne boteza. Şi noi ne botezăm cu botezul desăvârşit al Domnului, cel prin apă şi prin Duh. Se zice că Hristos botează cu foc, pentru că a revărsat harul Duhului peste sfinţii apostoli în chipul limbilor de foc, după cum spune însuşi Domnul: „Ioan v-a botezat cu apă, dar voi veţi fi botezaţi cu Sfântul Duh şi cu foc, nu mult după aceste zile”, sau din pricina botezului pedepsitor al focului ce va să fie. Al şaselea botez este botezul prin pocăinţă şi lacrimi, care este cu adevărat greu. Al şaptelea, botezul prin sânge şi mucenicie, cu care însuşi Hristos s-a botezat în locul nostru; ci este foarte cinstit şi fericit, pentru că nu se pângăreşte a doua oară cu întinăciunea. Al optulea botez şi ultimul, nu este mântuitor, ci pe de o parte distruge răutatea — căci nu mai guvernează răutatea şi păcatul — iar pe de altă parte, pedepseşte necontenit. Duhul Sfânt s-a pogorât peste Hristos în formă corporală ca un porumbel şi arată pârga botezului nostru şi cinsteşte corpul. Pentru că şi acesta, adică corpul, este Dumnezeu prin îndumnezeirea lui. Încă de la început a obişnuit ca un porumbel să binevestească sfârşitul potopului. Dar peste sfinţii apostoli s-a pogorât în chip de foc. Căci El este Dumnezeu, iar „Dumnezeu este foc mistuitor”.

Botezului îi urmează ungerea cu untdelemn; el indică ungerea noastră, ne face hristoşi (=unşi) şi ne făgăduieşte, prin Duhul Sfânt, mila lui Dumnezeu, pentru că porumbelul a dus o ramură de măslin celor care au fost izbăviţi de potop. Ioan a fost botezat punând mâna pe capul dumnezeiesc al Stăpânului şi cu sângele său. Nu trebuie să se întârzie botezul, când credinţa acelora care se apropie de el a fost mărturisită prin fapte. Cel care se apropie de botez cu viclenie va fi mai degrabă pedepsit decât va folosi.

134

2. Taina Mirungerii

A) TDO III, 66-83

Această Taină este strâns legată de Taina Botezului, încât s-ar putea spune că formează împreună cu aceea un singur tot cu două părţi distincte. Taina Mirungerii e ca un fel de continuare a Botezului, neîncepând în slujba Bisericii cu o introducere deosebită, ca celelalte Taine, ci după botezarea şi îmbrăcarea celui ce a primit Botezul. Preotul citeşte o rugăciune prin care îi cere lui Dumnezeu să i se dăruiască celui nou luminat prin apă şi prin Duh, cu pecetea darului Sfântului şi întru tot puternicului Duh. Preotul unge în continuare cu mir părţile principale ale trupului, zicând: Pecetea darului Sfântului Duh. Legarea strânsă a acestei Taine de Botez se arată şi în faptul că, după ungerea cu Sfântul Mir, preotul înconjoară de trei ori analogul, cu cel botezat şi miruit, cântând: Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi îmbrăcat. Aliluia. Acelaşi lucru îl arată faptul că preotul ungându-l pe cel botezat cu Sfântul Mir şi spunând cuvintele: Pecetea darului Duhului Sfânt, nu aminteşte numele celui ce e uns, ca în toate celelalte Taine, socotindu-se că s-a rostit acest nume la scufundarea lui în apă.

Teologul ortodox Al. Schmemann vede legătura între Mir şi Botez mai puţin ca punere în lucrare prin Mir a puterilor primite la Botez, cât ca viaţa faţă de naştere. El zice: „A doua Taină a iniţierii, cum numim azi Ungerea, a fost în Biserica ortodoxă dintotdeauna o parte esenţială a rânduielii Botezului, fiind contemplarea Botezului, întărită prin Duhul Sfânt.

Creştinii fiind unşi ca Hristos sau participând la ungerea Lui, sunt preoţi şi ei. Dar preotul e mai întâi curăţit la minte şi la mâini, adică la izvorul gândurilor şi în organele împlinirii lor, şi apoi se dă puterea Duhului spre a lucra curat cu mintea şi cu mâinile, aducând jertfe de gânduri şi de fapte bune lui Dumnezeu în favoarea Bisericii şi a semenilor săi.

Despre preoţia generală primită de credincioşi prin Taina Mirungerii, Sfântul Macarie Egipteanul spune: Oamenii sfinţiţi prin ungere devin creştini pentru a fi împăraţi, preoţi şi prooroci ai Tainelor cereşti.

Lucrarea specială a Sfântului Duh în Taina Mirungerii

Prin Mirungere începe epifania sau arătarea lui Hristos în comportarea omului botezat, sau a luminii Duhului lui Hristos asupra fiinţei lui, arătându-l ca un chip activ al lui Hristos şi ca un locaş viu al Lui, întrucât îl ajută să actualizeze chipul Lui imprimat virtual în el. Fără lucrarea Duhului, cu greu am putea actualiza darurile Botezului. Fără comunicarea continuă a Duhului cu noi, începută prin Taina Sfântului Mir, am dezvolta greu viaţa noastră în Dumnezeu.

Ungerea cu Mir a fost socotită în Vechiul Testament mijlocul de comunicare a unei puteri dumnezeieşti proorocilor, preoţilor şi regilor pentru a ţine poporul în legământul cu Dumnezeu. Hristos este Unsul prin excelenţă, pentru că El ca om nu primeşte numai o putere a Duhului, ci Duhul ipostatic întreg, pentru a fi Proorocul, Arhiereul şi Împăratul suprem, Care introduce şi ţine poporul lui Dumnezeu în familiaritatea lui Dumnezeu, ca alcătuit din fiii Lui în Hristos Fiul, şi a-l conduce la deplina viaţă în Duhul iubirii lui Dumnezeu şi al iubirii de Dumnezeu, în viaţa veşnică.

Mărturie despre ungerea lui Hristos cu Duhul, spre slujirea şi activitatea Lui o dă şi comunitatea din Ierusalim (Fapte 4,27) şi Apostolul Petru, care între altele, arată în cuvântul despre Iisus, către Corneliu, cum L-a uns Dumnezeu cu Duhul Sfânt şi cu putere, cum a umblat din loc în loc făcând bine şi vindecând pe toţi cei asupriţi de diavol.

În general, Duhul Sfânt primit în Taina Mirungerii este puntea de comunicare în iubire între noi şi Tatăl, comunicare veşnic nouă şi mereu mai sporită, prin calitatea noastră de fii. Creştinii devotaţi lui Hristos trăiesc o continuă Cincizecime, o continuă împărtăşire de Duhul Lui.

Semnificaţia actului văzut al Mirungerii

De actul văzut al acestei Mirul, prin ungerea cu el şi cuvintele: Pecetea darului Duhului Sfânt. Mirul cu care este uns cel botezat este o fluiditate care se îmbibă şi persistă mai mult decât apa în făptura lui, şi îi împrumută mireasma.

Mireasma cea bună răspândită de omul îmbibat în mir, arată că Duhul îl face pe acesta să umple tot ce e în jurul lui de mireasma vieţii curate şi a făptuirii lui pline de bunătatea şi de blândeţea insuflate lui de Duhul, închipuit ca porumbel. Mireasma acestuia umple Biserica şi se răspândeşte la comunitatea umană.

135

Noul Testament înfăţişează Mirungerea şi mireasma Duhului ca nişte stări consistente şi pline de dinamismul înfocat al efortului spre nevinovăţie şi spre generozitate, în creştini. Despre permanenţa plină de putere iradiantă a lucrării Duhului în creştini, Sfântul Apostol Pavel spune: „Mulţumită fie adusă, deci, lui Dumnezeu Duhului Sfânt, Celui ce ne face pururea biruitori întru Hristos şi, prin noi, răspândeşte în tot locul buna mireasmă a cunoştinţei Lui, pentru că suntem lui Dumnezeu buna mireasmă a lui Hristos, şi între cei ce se mântuiesc şi între cei ce pier” (2 Cor. 1, 14-15).

Semnificaţia Tainei Mirungerii ca întărire a celui botezat pentru dezvoltarea vieţii celei noi într-o împreună lucrare a lui cu Duhul Sfânt, îşi găseşte expresia mai ales în faptul că cel botezat este uns cu Sfântul Mir la toate mădularele principale ale trupului, între care se numără organele simţurilor.

Sfântul Chiril al Alexandriei spune: „Mai întâi aţi fost unşi pe frunte ca să fiţi sloboziţi de ruşinea pe care primul om călcător de poruncă o purta pretutindeni şi ca să priviţi cu faţa descoperită slava Domnului” (2 Cor. 3,18). Iisus Hristos spune: „Cel ce are urechi de auzit să audă” (Mt. 11,15).

Prin Mirungere, Duhul Sfânt pătrunde şi se imprimă în toate mădularele şi organele trupului şi în puterile sufleteşti care stau la temelia lor şi persistă în ele ca o bună mireasmă, ca şi Mirul. El se întipăreşte ca o pecete nu numai pe interiorul acestor mădulare, ci ş în interiorul lor, dând omului un chip unitar duhovnicesc. Întrucât în fiecare mădular sufletesc şi trupesc, Duhul produce un efect sau imprimă o putere sporită potrivită cu acel mădular, iar unele persoane sunt mai active prin anumite mădulare decât prin altele - unele prin înţelegere, altele prin simţire, altele prin vreun fel de activitate -, Duhul produce un dar special în fiecare om pe măsura întăririi mai puternice a unui anumit mădular al lui, producând un dar deosebit în fiecare membru al Bisericii.

Prin ungerea mădularelor principale şi ale organelor simţurilor se arată importanţa ce o acordă Biserica - sau, prin Biserică, Hristos - trupului omenesc, importanţă ce i-a arătat-o El şi prin întruparea Sa. Prin trup se îmbogăţeşte şi se dă o orientare bună sau rea vieţii omului în total.

În Occident se obişnuieşte ca taina aceasta să se săvârşească prin punerea mâinilor episcopului, după exemplul din Fapte 8, 15-17, unde apostolii Petru şi Ioan împărtăşesc în Samaria prin punerea mâinilor Duhul Sfânt celor de curând botezaţi de diaconul Filip. În Răsărit s-a moştenit tot din timpul apostolilor, pe baza locurilor amintite mai înainte, practica săvârşirii acestei Taine prin ungerea cu Sfântul Mir. Aceasta are avantajul că face posibilă săvârşirea Tainei de către preot îndată după Botez, azi când episcopii sunt la mare depărtare, cum de altfel s-a săvârşit curând după Botez şi de către apostolii Petru şi Ioan în Samaria.

În rolul ce se acordă de către Biserica ortodoxă episcopatului ca corp în această Taină, se arată faptul că Duhul Sfânt ce Se comunică fiecărui credincios este Duhul Bisericii pogorât prin invocarea întregului episcopat; deci în fiecare din credincioşi coboară Duhul întregii Biserici şi fiecare credincios este introdus în Biserica întreagă, pentru ca prin darul lui special să îmbogăţească şi să ajute Biserica în totalitate, aşa cum Biserica în totalitate susţine şi promovează darul lui special. Numai în unitatea totală a Bisericii se poate mântui şi desăvârşi fiecare credincios. Numai în ea poate activa totalitatea puterilor sale întărite de Duhul Sfânt, chiar dacă unele din aceste puteri sunt mai accentuate în unii credincioşi şi altele, în alţii.

Taina Mirungerii, stând în legătură strânsă cu cea a Bisericii, nu se repetă.

B) TDS

Mirul este lucrarea sfântă instituită de Iisus Hristos prin care, ungându-se cu mir sfinţit membrele celui botezat şi rostindu-se cuvintele rânduite: Pecetea darului Duhului Sfânt. Amin, se împărtăşeşte primitorului harul întăririi şi perfecţionării vieţii duhovniceşti începute prin Botez. Mărturisirea ortodoxă spune: Precum odinioară Duhul Sfânt s-a pogorât peste Apostoli în chip minunat de foc şi a revărsat în ei darurile Sale, aşa şi acum când preotul unge cu Sfântul Mir pe cel botezat, se revarsă în el de sus darurile Sf. Duh. Aceasta se vede din cuvintele pe care preotul trebuie să le rostească la săvârşirea acestei Taine: „Pecetea darului Duhului Sfânt. Amin.” În Biblie şi la Sfinţii Părinţi, Taina Mirului a primit diferite numiri, avându-se în vedere fie partea ei văzută, fie cea nevăzută, fie ambele părţi deodată, ca: punerea mâinilor, ungere, ungere tainică, ungerea mântuirii, Taina ungerii, Taina Duhului, simbolul Duhului, întărire, desăvârşire, pecete, pecetea Domnului.

Instituirea dumnezeiască şi partea externă

Ca şi celelalte Taine, Sfântul Mir provine de la Mântuitorul, cu toate că în Evanghelii, în Faptele si Epistolele Apostolilor nu se arată direct instituirea ei de către Iisus Hristos, dar se arată indirect şi suficient

136

aceasta. Profeţii VT prezic o nouă revărsare a Duhului (Iz 35,25; Ioil 2,28), iar Mântuitorul făgăduieşte Apostolilor că le va trimite Duhul Sfânt (In 14,16-17,26; 13-15; Mt 10,20; Lc 12,12; 24,49; FA 1,8), care s-a şi pogorât peste ei, la Cincizecime.

Apostolii împărtăşeau Duhul Sfânt celor botezaţi prin punerea mâinilor, practică înlocuită în curând cu ungerea cu Sfântul Mir. Învăţătura despre punerea mâinilor stă în Sfânta Scriptură alături de aceea despre Botez. Pe lângă punerea mâinilor se întrebuinţa, chiar din timpul Apostolilor şi ungerea cu Sfântul Mir, ceea ce reiese din 2 Co1,21-22 şi 1In 2,20,27: „Iar Cel ce ne întăreşte pe noi împreună cu voi în Hristos şi ne-a uns pe noi, este Dumnezeu care ne-a şi pecetluit şi ne-a dat arvuna Duhului în inimile noastre”; „Şi voi ungere aveţi de la Cel Sfânt şi ştiţi toate... şi voi aveţi ungere pe care aţi luat-o de la El şi care rămâne întru voi şi nu aveţi trebuinţă să vă înveţe cineva, ci precum ungerea Lui vă învaţă şi învăţătura aceasta adevărată este şi nu este minciună, rămâneţi întru El, aşa cum v-a învăţat”. Punerea mâinilor după botez şi ungerea cu Sfântul Mir este aceeaşi Taină adeverită de faptul că Sfinţii Părinţi vechi arată ca temeiuri ale Tainei Mirului locurile din Faptele Apostolilor care vorbesc despre punerea mâinilor. Este aceeaşi lucrare mântuitoare în punerea mâinilor şi în ungerea cu Sfântul Mir. Acelaşi lucru rezultă şi din canoanele 7 şi 48 ale Sinodului din Laodiceea (366) şi din canonul 38 al celui din Elvira (306). Prin urmare, amândouă practicile – şi punerea mâinilor şi ungerea cu Sfântul Mir - sunt apostolice.

Originea dumnezeiască a Tainei o dovedesc şi numeroasele mărturii ale părinţilor şi scriitorilor bisericeşti. Teofil de Antiohia zice:” Noi de aceea ne şi numim creştini, pentru că am fost unşi cu dumnezeiescul Mir”. Tertulian zice:” După de am ieşit din baia Botezului, ne ungem cu ungere sfântă, după ritualul vechi, precum şi la preoţie se ungeau cu untdelemn din corn. Ungerea ni se face material, dar roadele sunt duhovniceşti, că suntem curăţiţi de păcate. Apoi vine punerea mâinilor cu care unindu-se binecuvântarea, se cheamă şi se coboară Sfântul Duh”. Sfântul Ciprian:” Cel botezat trebuie să fie şi uns, spre a putea deveni prin Mir, adică prin ungere, unsul lui Dumnezeu şi a dobândi harul lui Hristos”.

Precum Hristos a ieşit afară după Botez şi după pogorârea Sfântului Duh şi a învins pe diavolul, aşa şi voi, după botez şi după ungerea tainică fiind înarmaţi cu toate armele Sfântului Duh, vă împotriviţi puterii duşmane şi o învingeţi, zicând: Pot toate prin Hristos, care mă mântuieşte” (Sf. Chiril al Alexandriei).

Numai protestanţii si sectele lor nu recunosc ungerii cu Sfântul Mir caracterul de Taină. Părerea protestantă, este contrară Scripturii, Tradiţiei şi practicii Bisericii vechi.

Partea internă

Harul care se împărtăşeşte prin Taina Mirului este cel care face să crească şi să se întărească viaţa spirituală în cei botezaţi. Precum îndată după naşterea fizică este necesară o serie de factori fizici precum aerul, căldura, lumina, hrana etc, care să întreţină viaţa şi să o ajute în creştere şi dezvoltare, tot aşa şi în viaţa duhovnicească, cel renăscut prin Taina Botezului are nevoie de harul divin pentru menţinerea şi întărirea vieţii spirituale începătoare din el. Botezul naşte în Hristos, dând fiinţa sau existenţa în Hristos, el fiind uşa de intrare în viaţa spirituală a Bisericii.

Săvârşirea Tainei

Pentru săvârşirea Tainei Mirului se cere în primul rând Sfântul Mir, care ţine şi locul punerii mâinilor. Sfântul Mir se prepară din untdelemn, vin şi 35 de arome diferite, sfinţindu-se numai de către episcopi (după canonul 6 al Sinodului din Cartagina, 418 si pe temeiul Sf. Scripturi). Ceremonia sfinţirii se face în altar, în Joia Patimilor, după ce amestecul a fost fiert, fierberea fiind însoţită de citirea Evangheliei. Amestecul acestor aromate simbolizează bogăţia şi felurimea darurilor Sf. Duh, de care se împărtăşesc primitorii Tainei.

Practica ungerii organelor simţurilor şi a principalelor părţi ale trupului o au şi armenii, iacobiţii, nestorienii şi copţii, aceasta fiind o dovadă despre vechimea şi generalitatea acestei practici în Biserică. Romano-catolicii ungând cu Sf. Mir numai fruntea s-au abătut de la practica Bisericii ecumenice. Abatere de acelaşi fel este la romano-catolici şi înlocuirea cuvintelor: „Pecetea darului Duhului Sfânt. Amin.”, cu formula: „Signo te signo crucis et confirmo te chrismate salutis, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti”, după care urmează o uşoară lovire cu palma a celui miruit rostindu-se:” pax tecum”, aceasta însemnând că întărit fiind trebuie să rabde totul pentru Hristos.

Săvârşitorul Tainei Mirului este episcopul şi preotul, numai Sfinţirea Mirului fiind rezervată celui dintâi. Despre dreptul preotului de a săvârşi Taina Mirului avem numeroase dovezi vechi, însă niciun loc în

137

care s-ar contesta acest drept: „Ce altceva, afară de hirotonie, face episcopul pe care să nu o facă şi preotul?” (Sf. Ieronim). Constituţiile Apostolice: „În privinţa Botezului, tu episcop şi tu preot, am zis mai înainte şi repetăm şi acum: mai întâi să ungi cu untdelemn, după aceea să botezi şi în urmă să pecetluieşti cu Sf. Mir.”

Temeiuri invocate de romano-catolici în sprijinul practicilor sunt:a. Faptul că diaconul Filip, botezând pe samarineni, nu i-a şi miruit, ci Apostoli au săvârşit taina

mirului mai târziu.b. Din epistola a 73-a a Sf. Ciprian şi dintr-un comentariu la FA al Sf. Ioan Gură de Aur ar

reieşi, zic unii, că Taina Mirului era săvârşită numai de episcopic. Un text al lui Ieronim, în care se spune că episcopi mergeau din loc în loc, prin eparhiile lor,

ca să săvârşească Taina Mirului pentru cei botezaţi de preoţi sau de diaconi, şi în care se adaugă că acesta se făcea „mai mult pentru cinstirea preoţiei decât pentru ca ar fi impus de lege, căci dacă Duhul Sfânt s-ar pogorî numai la rugăciunea episcopului, ar fi de plâns toţi aceia care, fiind botezaţi de preoţi şi de diaconi, în închisori şi în locuri îndepărtate, ar muri înainte de a fi vizitaţi de episcopi”.

Practica Bisericii noastre, de a împărtăşi Taina Mirului imediat după Botez, se întemeiază pe Sf. Scriptură şi se adevereşte prin Sf. Tradiţie.

Protestanţii nu recunosc ungerea cu Sf. Mir, numită la ei Confirmaţiune, decât ca simplă ceremonie cu caracter pedagogico-educativ. Ei îndeplinesc această jertfă la vârsta de 14 ani, după învăţarea catehismului şi după un examen în legătură cu acestea. De obicei, Confirmaţiunea se face în ziua întâi a Paştilor.

C) TTDE (184-185)

Mirungerea este Taina în care, prin ungerea cu Mir pe organele de simţ ale trupului şi prin invocarea darului Duhului Sfânt:” Pecetea darului Duhului Sfânt. Amin.”, cel botezat este consfinţit în unirea sa cu Hristos, i se conferă darurile Duhului Sfânt, fiind consacrat pentru o slujire în Biserica văzută. Mărturisirea de credinţă ortodoxă (1642) face o analogie între venirea Duhului Sfânt asupra Apostolilor la Cincizecime şi conferirea darurilor Duhului celor botezaţi, prin Taina Mirungerii:” După cum, odinioară, Duhul Sfânt S-a pogorât asupra Apostolilor în chip de foc şi a revărsat asupra lor darurile Sale, tot aşa şi acum, când preotul cu Sfântul Mir îl unge pe cel botezat, se revarsă asupra lui darurile Sfântului Duh”.

Nicolae Cabasila (Viaţa în Hristos, III, 1-7) găseşte un element comun între hirotonia preoţilor şi ungerea celor botezaţi, deoarece ambele se fac prin invocarea Duhului Sfânt şi prin punerea mâinilor:” Dumnezeiescul har...”, „Pecetea darului Duhului Sfânt”.

Taina se dă celor botezaţi prin afundare întreită în apă, în numele Sfintei Treimi, după făgăduinţa făcută chiar în VT (Ioil 3,1; F.A. 2,17). Potrivit principiului: fiecare Taină are efectul ei propriu, Mirungerea este Taina „comunicării Duhului Sfânt”. Dacă prin Botez creştinul participă la crucea, la moartea şi la învierea lui Hristos, prin Mirungere el participă la energiile Duhului Sfânt, primind pecetea (sphragis) sfinţeniei harului. Înnoit prin baia Botezului, credinciosul devine creştin prin ungere (I In. 2,20). Mirul este simbolul regenerării, dar şi al darurilor Sfântului Duh:” Iar Cel Care ne întăreşte pe noi împreună cu voi în Hristos şi ne-a uns pe noi este Dumnezeu, Care ne-a şi pecetluit pe noi şi a dat arvuna Duhului în inimile noastre” (II Cor. 1,21-22).

Mirungerea este o condiţie de primire în Biserica Ortodoxă şi la Împărtăşania acesteia, pentru cei care au primit Botezul în sânul şi după ritualul altei Biserici creştine. Potrivit practicii Bisericii vechi, unele confesiuni creştine separă timpul Botezului de timpul Mirungerii sau sacramentul confirmării, pentru motive catehetice şi pedagogice (la o vârstă când copiii sunt conştienţi şi responsabili). În acest caz, Confirmarea este făcută de episcopul locului, ceea ce pune în relief foarte bine integrarea copilului în Biserica locală, reprezentată de episcop.

La 40 de zile după Botez, copilul, băiat sau fată, este adus de părinţi la Biserică pentru ritualul numit „îmbisericire”, care constă în introducerea copilului în altar şi închinarea lui în faţa Sfintei Mese. Cu aceasta el sau ea devine, în mod deplin, mădular nou al parohiei respective.

138

3.Dumnezeiasca Euharistie – [obligatoriu de redat şi comentat: cuvintele de instituire (referin ele biblice), In. 6, Lc. 24, I Cor. 10 şi 11]ț

A) TDO III, 76-126

Botezul, Mirul şi Euharistia sunt cele trei Taine prin care cel ce crede în Hristos este unit deplin cu El sau introdus deplin în Bisericã. Ele sunt cele trei Taine ale iniţierii. Dacã Mirungerea dã puterea dezvoltãrii vieţii celei noi în Hristos primitã prin Botez, prin Euharistie se desãvârşeşte aceastã viaţã ca unire deplinã cu Hristos, sau cu Biserica. Dacã Botezul este Taina începutului, Mirul, Taina mijlocului, Euharistia este Taina sfârşitului sau a desãvârşirii. Desigur, noul membru al Bisericii, deşi primeşte îndatã dupã Botez şi dupã ungerea cu Sfântul Mir Euharistia, nu se poate socoti ajuns la desãvârşire, din punct de vedere al contribuţiei pe care trebuie sã o dea şi el. Dar el are concentrat în sine tot drumul sãu în Hristos, care, pornind de la Botez, are sã înainteze prin contribuţia adusã de el sau prin folosirea puterii date pentru acest drum întreg, pânã la starea care încoroneazã strãduinţele sale de a dezvolta viaţa cea nouã primitã în cele trei Taine. Starea aceasta finalã trebuie sa se întipãreascã mereu ca potenţã prezenta a Sa în fiinţa omului prin Sfânta Împãrtãşanie, pentru a-l atrage pe acesta spre ea, pentru a efectua asimilarea tot mai accentuată a lui cu ea. Desãvârşirea trebuie trãitã anticipat sau pregustatã în mod mereu reînnoit, rãmânând pe de altã parte o ţintã atractivã pentru om.

Euharistia este Taina care încoroneazã Botezul şi Mirungerea nu numai ca plenitudine a puterii şi a vieţii celei noi, începutã virtual prin Botez şi având în ea puterea virtualã, dezvoltatã prin Mirungere. Euharistia implicã în ea puterea morţii depline faţã de existenţa separatã de Dumnezeu, începutã prin Botez şi dezvoltatã prin Mirungere.

În Botez cel ce crede în Hristos moare pãcatului, sau moare ca om vechi, luând putere din moartea lui Hristos pentru a trãi cu El viaţa întru ascultare de Dumnezeu. Dar în moartea aceasta a omului vechi e inclusã şi o oarecare moarte ca predare a existenţei proprii, lui Dumnezeu. Fãrã cea din urmã n-ar putea fi cea dintâi. Dar de aceasta devenim apţi prin Euharistie. Existenţa noastrã pãmânteascã e menţinutã dupã Botez pentru înnoirea şi dezvoltarea ei ca viaţã în Hristos, prin virtuţi, având în ea amândouã felurile de morţi. Iar puterea pentru aceastã viaţã şi pentru amândouã felurile de morţi e luatã nu numai din Hristos care S-a nãscut curat şi a murit pentru pãcatele noastre, ci şi din Hristos care a murit predându-Se Tatãlui ca sã învie la viaţa de veci. Iar moartea pentru pãcate şi puterea pentru viaţa cea nouã primite prin Botez se dezvoltã din puterea Duhului lui Hristos şi a vieţii lui Hristos dupã naşterea şi dupã botezul Lui, odatã cu primirea Duhului Sfânt prin Botez şi Mir, şi din moartea Lui pentru pãcatele noastre, iar predarea noastrã lui Dumnezeu spre înviere, primitã prin Euharistie, e constituită şi exemplificată nouă din moartea lui Hristos, ca predare Tatãlui, şi din Învierea Lui. În Euharistie, omul renãscut în Hristos şi întãrit prin Duhul Sfânt nu se mai uneşte cu Hristos care naşte şi moare pentru pãcatele noastre, ci cu Hristos care moare la sfârşitul activitãţii Sale, pentru a învia la viaţa eternã. Sfântul Apostol Pavel spune: “Deci ne-am îngropat cu El în moarte, prin Botez: aşa încât, dupã cum Hristos a înviat din morţi, prin mãrirea Tatãlui, tot aşa şi noi sã umblãm întru înnoirea vieţii; cã dacã ne-am fãcut cu El o singurã tulpinã întru asemãnarea morţii Lui, vom fi pãrtaşi şi învierii Lui” (Rom. 6, 4-5). “Noi totdeauna purtãm în trup moartea lui Iisus, ca şi viaţa Lui sã se arate în trupurile noastre... Ştiind cã Cel ce a înviat pe Domnul Iisus ne va învia şi pe noi cu Iisus şi ne va înfãţişa împreunã cu voi” (2 Cor. 4, 10-14). Dacã mãrturia apostolilor ne dã cunoştinţa Învierii lui Hristos ca un fapt exterior nouã şi siguranţa cã dacã El a înviat şi noi vom învia, Euharistia ne face sã avem în noi înşine Învierea lui Hristos ca putere care ne conduce spre înviere şi s-o pregustãm într-un anumit fel. Dar dacã prin Euharistie avem în noi pe Hristos care a murit şi a înviat, noi ne pregãtim prin El şi pentru moartea realã a noastrã, ca pentru o moarte pe care o vom depãşi în El, sau am şi depãşit-o spiritual în pregustarea învierii Lui şi în lucrarea ei în noi. Astfel Euharistia ne dã nu numai puterea de a muri pãcatului şi de a ne preda lui Dumnezeu, ci şi de a primi moartea realã atunci când va veni, aşa cum a primit-o Hristos ca un dar oferit Tatãlui, fãrã nici o temere şi îndoialã în privinţa existenţei noastre veşnice. Ea ne dã puterea de a muri atunci când va trebui, nu numai întru asemãnarea morţii lui Hristos, ci în mod real, ca şi El, având lucrãtoare în noi arvuna vieţii veşnice la care vom trece. Uniţi cu Hristos în Euharistie, nu ne mai temem de moarte, cãci purtãm în noi trupul lui Hristos cel înviat ca leacul sau doctorial nemuririi, sau al nestricãciunii eterne, cum numesc Sfinţii Pãrinţi Euharistia. “Cel ce Mã mãnâncã pe Mine, viu va fi prin Mine”, a spus Mântuitorul (In. 6,57); sau: “Cine mãnâncã aceastã pâine (care s-a pogorât din cer), viu va fi de-a pururi” (In. 6, 58); sau: “Cel ce mãnâncã trupul Meu şi bea sângele Meu are viaţã veşnicã şi Eu îl voi învia în ziua

139

cea de apoi” (In. 6, 54). “Cãci cel ce mãnâncã trupul Meu şi bea sângele Meu, rãmâne întru Mine şi Eu întru el” (In.6, 56). Cel ce are pe Hristos cel mort dar înviat în sine, prin Euharistie, poate spune cu Sfântul Apostol Pavel: “Moarte, unde este biruinţa ta? Moarte, unde este boldul tãu?” (1 Cor. 15, 56).

Trebuie menţionat cã moartea tainicã în Hristos, de care ne împãrtãşim în Euharistie, în grad mai accentuat decât în Botez, ca pregãtire pentru moartea noastrã realã şi pentru moartea tainicã deplinã de dupã aceea, nu se opune pregustãrii concomitente a învierii în viaţa pãmânteascã reînnoitã şi stãrii depline de înviere de dupã moartea noastrã realã; cãci moartea tainicã, de scufundare în Dumnezeu însoţitã de un sentiment fericit de topire în El, care nu e desfiinţare, odatã ce se poate trãi acest sentiment, e scufundare în viaţa infinitã care e Dumnezeu şi, prin aceasta, sorbirea unei vieţi nemuritoare şi plenare, din aceea. De-abia murind tainic în Dumnezeu, persoana noastrã se realizeazã plenar, se umple de viaţa nesfârşitã şi netrecãtoare. Dar moartea tainicã are o gradaţie activã înainte de moartea noastrã realã; deci şi pregustarea învierii, cu progresul ei în noi. Nu numai moartea omului vechi în Botez este o uitare a omului din trecut, ci şi repetatele morţi tainice de dupã aceea, trãite prin repetatele împãrtãşiri. Prin fiecare producem o discontinuitate cu starea noastrã trecutã, lansându-ne spre o alta nouã, superioarã, conform epectazelor (întinderilor înainte) ale Sfântului Apostol Pavel (Filip. 3, 14) şi Sfântului Grigorie de Nyssa. Dar discontinuitatea cu starea din trecut nu înseamnã desfiinţarea identitãţii noastre personale, iar învierea la o stare superioarã e posibilã, pentru cã ruperea de starea veche şi ieşirea la o stare nouã, superioarã, se produc nu prin scufundare în neant, ci în Dumnezeu cel care e nedeterminat, dar nedeterminat prin infinitatea vieţii, nu pentru golul negativ al vieţii.

Unirea cu Domnul în Euharistie e o unire deplinã tocmai pentru cã El nu mai este lucrãtor în noi numai prin energia adusã în noi de Duhul Sãu, ci cu trupul şi sângele Lui, imprimate în trupul şi în sângele nostru. Iar unde e trupul şi sângele Sãu, e prezent şi lucrãtor în mod deplin însuşi subiectul lor. Deci însuşi subiectul Iui Hristos, ca subiect al trupului şi sângelui Sãu, se face prin Euharistie subiect direct al trupului şi sângelui nostru, cu care sunt unite intim trupul şi sângele Sãu, care au dat prin aceasta calificarea lor trupului şi sângelui nostru, imprimându-se în ele, şi care şi-au unit lucrãrile şi simţirile lor cu lucrãrile şi cu simţirile trupului şi sângelui nostru. Iar întrucât şi fiecare dintre noi suntem subiect al trupului şi sângelui nostru şi al lucrãrilor penetrate de trupul şi de lucrãrile lui Hristos, noi ne aflãm împreunã subiect cu Hristos al trupului nostru devenit şi trupul Lui sau al trupului Lui devenit şi trupul nostru. În fond viaţa cea fãrã de moarte creşte în noi din intimitatea concretã şi supremã în care am intrat, rãmânem şi creştem prin Euharistie cu Persoana dumnezeiascã a Cuvântului, Care a realizat putinţa acestei intimitãţi cu noi şi a comunicãrii vieţii Sale dumnezeieşti trupului nostru prin trupul omenesc asumat de El, umplut de aceastã viaţã prin moartea Lui realã, prin biruirea morţii suportate de El, prin starea de moarte tainicã şi de înviere. Prin intimitatea şi comunicarea aceasta desãvârşitã cu El, noi trãim stãrile, simţirile şi lucrãrile lui Hristos şi El le trãieşte pe ale noastre penetrate şi calificate de ale Lui. “De acum nu mai trãiesc eu, ci Hristos trãieşte în mine”, a spus Sfântul Apostol Pavel (Gal. 3, 20). În fond unirea deplinã între Hristos şi noi, realizatã prin Euharistie, e mãrturia supremei iubiri a Lui faţã de noi, şi aceasta e baza comunicãrii mutual desãvârşite între El şi noi.

Cei ce se împãrtãşesc împreunã se aflã deja într-o unitate de credinţã, pentru ca s-au împãrtãşit şi mai înainte din acelaşi trup şi sânge al Domnului, începând din momentul ce a urmat Botezului. De aceea încã mai înainte de anaforaua liturgicã (de rugãciunea ce precede prefacerea) toţi credincioşii cântã: “Sã ne iubim unii pe alţii, ca într-un gând sã mãrturisim”. Şi rostesc împreunã Crezul. Apoi se împãrtãşesc împreunã pentru sporirea acestei unitãţi. Iar în rugãciunea din Liturghia Sfântului Vasile cel Mare, de dupã prefacerea darurilor în trupul şi sângele Domnului şi înainte de împãrtãşire, preotul cere în numele tuturor: “Iar pe noi pe toţi, care ne împãrtãşim dintr-o pâine şi dintr-un potir, sã ne uneşti pe unul cu altul prin împãrtãşirea aceluiaşi Duh” 63. Încã într-o scriere din timpul apostolilor, Didahia celor 12 Apostoli, se cere lui Dumnezeu ca cei ce se împãrtãşesc sã se uneascã asemenea boabelor de grâu ce s-au unit în pâinea euharisticã: “Precum aceastã pâine era risipitã pe dealuri, iar adunatã fiind s-a fãcut una, aşa sã se adune Biserica Ta de la marginile pãmântului, întru împãrãþia Ta” (Cap. 9).

Prezenţa reală a trupului şi a sângelui Domnului în Euharistie şi prefacerea pâinii şi a vinului

Euharistia este împlinirea iconomiei mântuirii, a iconomiei iubirii lui Dumnezeu faţã de oameni şi a unirii Sale cu noi. Dacã Fiul Iui Dumnezeu a voit sã vinã atât de aproape de oameni încât sã Se uneascã cu ei, ca singur mod al mântuirii şi îndumnezeirii lor, El nu Se putea mulţumi sã Se întrupeze numai ca un om

140

cu intenţia de a rãmâne separat de ceilalţi, ci ca sã meargã mai departe, întrupându-Se aşa zicând în toţi oamenii, neîmpiedicându-i de a rãmâne persoane deosebite şi neîncetând de a rãmâne El însuşi o persoanã deosebitã pentru practicarea iubirii desãvârşite. El trebuie sã vinã în noi, dar nu o singurã datã, ci mereu, deci pe de o parte trebuie sã fie în noi, pe de alta sã rãmânã deosebit de noi şi mai presus de noi, ca sã poatã veni mereu într-un mai mare grad în noi, spre sporirea continuã a relaţiei de iubire, spre alimentarea iubirii, care se aratã şi prin unirea trupului nostru cu trupul şi cu sângele Sãu preacurat. Un prieten, deşi ţi-a devenit interior prin faptul cã ţi s-a dãruit o datã, ţi se dãruieşte mereu, sporind interioritatea lui în tine.

Asigurarea despre prezenţa Sa realã în Euharistie cu trupul şi cu sângele Sãu şi semnificaţiile acestei prezenţe, cu explicarea posibilitãţii ei, ne-o dã Însuşi Mântuitorul. El a pus baza ei prin actele Sale, a instituit-o şi a lãmurit-o prin cuvintele Sale. Mântuitorul instituie formal Taina Euharistiei la Cina cea de Tainã, atât prin cuvintele cât şi prin prima sãvârşire a ei de cãtre El însuşi. Cu acea ocazie, Iisus luând pâinea, a binecuvântat, a frânt şi dând ucenicilor a zis: “Luaţi, mâncaţi, acesta este trupul Meu”; şi luând paharul şi mulţumind, le-a dat lor, zicând: “Beţi dintru acesta toţi, acesta este sângele Meu, al Legii celei noi, care pentru mulţi se varsã spre iertarea pãcatelor” (Mt. 26, 26-28). În Evanghelia de la Luca se adaugã, la oferirea trupului, la cuvintele “care se dã pentru voi”, “aceasta sã o faceţi întru pomenirea Mea” (Lc. 22, 19). La Marcu (14, 22-23) se dau numai cuvintele de la Matei.

Prezentarea Euharistiei ca o trãire în continuare a celor trei momente: Cina cea de Tainã, Jertfa de pe Cruce şi Învierea, o avem de la Sfântul Ioan Gurã de Aur şi de la Sfântul Eutihie, patriarhul Constantinopolului. Aceastã explicare aratã cã ea era explicarea obişnuitã a Euharistiei în Biserica nedivizatã. Sfântul Ioan Gurã de Aur zice: “Vezi câtã strãduinţã pentru a ne aminti cã a murit pentru noi? Fiindcã adepţii lui Marcion, ai lui Valentin şi Manes aveau sã denatureze cândva aceastã iconomie, negând-o, Hristos ne aminteşte pururea de patima Sa, legând-o şi de Taine... Deci prin aceasta ne şi mântuieşte şi ne şi învaţã prin aceeaşi Sfântã Masã...” Apoi adaugã: “Nu voi bea din rodul viei acesteia pânã în ziua când îl voi bea nou cu voi în Împãrãţia Tatãlui Meu. Cãci deoarece le vorbise despre patimã şi moarte, introduce şi cuvântul despre Înviere, pomenind de Împãrãţie şi numind astfel învierea Sa. Şi pentru ce a bãut dupã Înviere? Ca sã nu socotim noi, cei mai îngroşaţi, cã Învierea este o nãlucire. De aceea, mulţi au socotit ca dovadã a Învierii, mâncarea (lui Hristos). De aceea şi apostolii ca sã-i convingã despre Înviere spuneau: Noi care am mâncat şi am bãut împreunã cu El (Fapte 10, 41). Deci arãtând cã-L vor vedea înviat în chip strãlucit şi vor fi iarãşi cu EI... a spus: Pânã ce îl voi bea cu voi nou... Dar ce este nou? În chip nou, adicã minunat, neavând trup pãtimitor, ci nepãtimitor şi nestricãcios şi neavând lipsã de hranã. Deci nu pentru trebuinţã a mâncat şi a bãut dupã Înviere, cãci n-a avut trebuinţã trupul Lui de acestea, ci ca sã dovedeascã Învierea. Şi de ce a bãut dupã Înviere vin, şi nu apã? Ca sã înlãture altã erezie. Fiindcã unii folosesc apã în Tainã, ca sã arate cã atunci când a aşezat Taina, a aşezat-o cu vin, vin a folosit şi dupã ce a înviat, la masa simplã”.

Cuvântul lui Dumnezeu este Raţiunea în care îşi au originea şi modelul raţiunile tuturor lucrurilor. Prin întrupare Raţiunea divinã fãcându-Se Ipostasul trupului omenesc atrage în cea mai profundã intimitate a Sa raţiunea trupului asumat, ca chip al unei raţiuni din sine. Oarecum El însuşi ca Raţiunea dumnezeiascã a raţiunilor tuturor fãpturilor devine şi raţiune a trupului asumat, fãrã sã o desfiinţeze pe aceasta în sine, deci nici trupul. Dar raţiunea trupului Sãu scufundat în Raţiunea divinã se uneşte acolo şi cu raţiunea pâinii şi a vinului, care întreţin trupul, sau sunt destinate sã fie asimilate de acesta. Prefacerea raţiunilor pâinii şi vinului în raţiunea trupului şi sângelui, care se produce în planul vieţii pãmânteşti printr-un întreg proces de asimilare naturalã, se produce în sânul Raţiunii divine, datoritã intimitãţii supreme în care ajung acolo cu trupul, într-o singurã clipã. Astfel, pâinea şi vinul Euharistiei rãmân fãrã o temelie a existenţei lor în raţiunile lor separate, rãmân ca simple chipuri ale raţiunilor lor scufundate în raţiunea trupului Logosului întrupat. Dar în Raţiunea divinã, raţiunea trupului asumat îşi regãseşte interpenetrarea deplinã şi cu raţiunea oricãrui alt trup omenesc. Atârnã numai de deschiderea fiecãrui om ca sã accepte aceastã interpenetrare a raţiunii trupului Domnului cu raţiunea trupului sãu. Acela poate mânca trupul Domnului, ajungând în strânsã unire cu el în Cuvântul lui Dumnezeu în Care-şi are scufundatã raţiunea sa. Pnevmatizarea trupului Domnului face transparentã şi copleşitoare prezenţa Ipostasului Cuvântului prin el, încât poate fi primit de cei ce cred, în trupul lor, într-o supremã unire. Aceastã prezenţã a trupului pnevmatizat şi copleşit de transparenţa Cuvântului, şi ca urmare înviat şi nemuritor, dã şi trupului nostru acest ferment al nemuririi, al transparenţei Cuvântului prin el, al pnevmatizãrii. Depinde de noi ca sã actualizãm sau sã asimilãm real, prin contribuţia spre puritate şi virtute a noastrã, aceste calitãţi ale trupului nostru, care înainteazã prin aceasta într-o nebãnuitã subţirime duhovniceascã. Dar chiar dacã facem aceasta în modul cel mai deplin, trupul nostru tot

141

rãmâne supus legii generale a procesului de slãbire şi descompunere prin moarte. Însã calitãţile lui noi şi spirituale trec şi la sufletul nostru, care le va pãstra pânã la învierea de obşte, când cu ajutorul lor va putea sã refacã trupul omenesc în stare înviată, adicã pnevmatizatã, mai ales cã atunci Cuvântul lui Dumnezeu, Raţiunea supremã, va aduna raţiunile sau temeliile de existenţã ale tuturor fãpturilor în Sine, unindu-le intim cu Sine însuşi.

Însă faptul cã trupul şi sângele Domnului ni se fac prezente prin prefacerea pâinii şi vinului, e de naturã sã aducã o nouã razã în adâncimea misterului prefacerii euharistice. Domnul nu preface în Euharistie pâinea şi vinul pentru Sine, ci pentru a Se împãrtãşi oamenilor care cred, adicã pentru cã sunt oameni care cred şi care doresc sã se împãrtãşeascã de El sub chipul pâinii şi vinului. Credinţa şi dorinţa aceasta ei şi-o manifestã prin rugãciunea liturgicã ce culmineazã în invocarea Duhului Sfânt, fãcutã de preot în numele comunitãţii liturgice şi cu participarea ei, pentru prefacerea pâinii şi vinului în trupul şi sângele Domnului. Prin rugãciuni, prin mãrturisirea credinţei, prin epiclezã, comunitatea s-a unit tot mai mult cu Hristos, nemaivorbind de prezenţa Domnului în ea prin împãrtãşirile anterioare, sau de faptul cã ea însãşi este trupul tainic al Domnului. Astfel, Cuvântul lui Dumnezeu atrãgând în intimitatea Sa raţiunea pâinii şi vinului, sau copleşindu-le prin Duhul Sãu cel Sfânt, lucreazã şi din lãuntrul comunitãţii cu care este într-un anumit grad unit. Comunitatea şi pâinea oferitã de ea sunt oarecum împreunã unite cu Cuvântului Dumnezeu cel întrupat. În aceastã ambianţã de unire de mai înainte existentă între Cuvântul întrupat, între comunitate şi pâine - se produce prefacerea pâinii şi vinului în trupul şi sângele Domnului, ca identificare completã a pâinii şi vinului cu trupul şi sângele Lui, pentru ca acest trup sã se uneascã sub chipul pâinii şi vinului în mod deplin şi cu trupul nostru.

Euharistia ca Jertfă şi ca Taină (a se vedea, obligatoriu, I Cor 10 şi 11)

Dacã prin Tainã Dumnezeu ne împãrtãşeşte lucrarea Sa, ca har şi ca dar, iar prin jertfã noi oferim lui Dumnezeu cele ale noastre şi însãşi fiinţa noastrã, în Euharistie se întâlnesc aceste douã mişcãri: de la noi la Dumnezeu şi de la Dumnezeu la noi, în modul cel mai complex şi mai accentuat. Euharistia se constituie din numeroase simţiri, acte şi semnificaţii ce pornesc de la noi spre Dumnezeu şi de la Dumnezeu spre noi, întocmai ca o faţã umanã care se constituie din întâlnirea într-un desen complex a nenumãrate linii ce vin din noi, din naturã şi de sus, ca sã-i dea direcţia spre cer, spre exterior şi spre interior. Aspectul de Jertfã şi cel de Tainã al Euharistiei sunt nedespãrţite. Chiar ca Jertfã ea este o Tainã, cãci dãruindu-ne lui Dumnezeu ne înãlţãm şi ne împãrtãşim de sfinţirea şi de binecuvântarea Lui. Şi chiar Taina este o Jertfã, cãci trupul Domnului care ni se dã este în stare de trup jertfit şi înviat şi ne imprimã starea de jertfã, prin care ne Înãlţãm şi Înaintãm spre înviere. Protestantismul, socotind cã problema mântuirii noastre s-a rezolvat în mod juridic, prin suportarea de cãtre Hristos a morţii în locul nostru, e firesc nu numai sã nu admitã Euharistia ca jertfã, ci şi sã ia temelia tuturor Tainelor, al cãror conţinut interior e puterea stãrii de jertfã actualã a lui Hristos. Catolicismul, considerând problema mântuirii rezolvatã tot într-un mod juridic, a menţinut Euharistia ca Jertfã şi toate celelalte Taine pe baza tradiţiei Bisericii vechi, dar nu mai pune Jertfa euharisticã în legãturã cu starea de jertfã actualã alui Hristos, ci recurge la tot felul de alte explicaţii neconvingãtoare ale caracterului de jertfã al Euharistiei şi nu mai vede strânsa legãturã între împãrtãşirea credincioşilor de Hristos şi starea Lui de jertfã; ci o vede numai ca unirea din iubire cu Hristos, ca izvor de putere, de bucurie şi de înviere. Deci separã caracterul de tainã al Euharistiei de cel de jertfã, şi, în acord cu aceasta, nu mai vede nici în celelalte Taine un aspect de jertfã. Iar acest fapt stã în legãturã cu eliminarea eforturilor ascetice din viaţa credincioşilor, afirmându-se numai importanţa semnelor de putere, neobservând cã o putere lipsitã de trãsãtura asceticã devine o putere de caracter lumesc, neduhovnicesc.

Creştinismul afirmã credinţa cã, contradicţia este expresia pãcatului, iar jertfa, departe de a fi contrarã mişcãrii, este mişcare de convergenţã spre înaintare. Mişcarea nu-şi pierde astfel noima prin întoarcerea ei eternã în cerc, ci duce pe parteneri la o cunoaştere mereu mai aprofundatã a infinitãţii fiinţei şi dragostei treimice, ceea ce dã putinţa unei participãri veşnic noi la aceastã infinitate a persoanelor umane.

În Euharistie Hristos Se aduce jertfã Tatãlui ca om, dar nu în mod juridic, ci El ne deschide prin aceasta calea spre Tatãl. Deci pentru aceasta Se pune El la dispoziţia noastrã în Euharistie: ca odatã cu Sine sã ne ofere şi pe noi Tatãlui. Cãci, întrucât Ia Tatãl nu putem intra decât în stare de jertfã curatã, starea aceasta de jertfã curatã n-o putem dobândi decât numai din starea de jertfã curatã a lui Hristos, Care în sensul acesta Se aduce continuu Tatãlui, pentru a ne da puterea sã ne aducem şi pe noi cu Sine. “Aşadar în Hristos câştigãm putinţa de a veni în faţa lui Dumnezeu, cãci ne învredniceşte de acum de privirea Lui, ca

142

unii ce suntem sfinţiţi”; sau: „Cãci totdeauna şi în mod sigur noi vom fi primiţi în chip favorabil de Tatãl, dacã Hristos ne introduce ca Preot la El”.

Pâinea adusã ca prescurã lui Dumnezeu e ceea ce întreţine viaţa oamenilor, deci comunitatea anunţã prin gestul acesta cã pune însãşi viaţa ei la dispoziţia lui Dumnezeu. Dar pâinea ca şi viaţa proprie o au oamenii ca dar de la Dumnezeu. În pâinea pe care o aduc lui Dumnezeu întorc deci acest dar, sau condiţia vieţii lor şi deci însãşi viaţa lor în devenire, lui Dumnezeu. Dar prin coborârea Duhului Sfânt pâinea oferitã sau viaţa oferitã ca dar e prefãcutã în trupul lui Hristos, care dându-se credincioşilor, ca un dar superior, înalţã toatã viaţa lor la o stare îndumnezeitã. Dar, ca sã prefacã pâinea oferitã de comunitate în trupul Sãu, Hristos trebuie sã o ia în Sine ca o jertfã a acesteia. Euharistia se constituie astfel ca un dialog şi ca o întâlnire de daruri între oameni şi Dumnezeu în Hristos, ca o culminare a acestui dialog şi întâlniri. Dialogul acesta se desfãşoarã nu numai în viaţã, ci şi de-a lungul întregii Liturghii, înãlţându-se pânã la treapta culminantã pe care o ia în Euharistie.

Ca în toate Tainele, aşa şi în Euharistie, prin Tainã se inaugureazã o relaţie personalã sau o treaptã nouã a relaţiei personale a lui Hristos cu fiecare persoanã, deşi aceasta are loc în cadrul comunitãţii, într-o legãturã a fiecãrei persoane cu celelalte. Harurile Tainelor se dãruiesc persoanelor, pentru cã lor li se încredinţeazã rãspunderea pentru actualizarea şi dezvoltarea lor, prin eforturile unei vieţi de jertfã, din puterea jertfei lui Hristos.

Dar e de remarcat cã nu numai Hristos Se aduce pe Sine şi aduce şi comunitatea ca jertfã, ci şi comunitatea, aducându-se pe sine jertfã din puterea jertfei lui Hristos, Îl aduce pe Hristos. Prin aceasta se afirmã şi mai mult persistenţa comunitãţii ca comunitate de persoane şi reciprocitatea dintre Hristos şi comunitate în aducerea jertfei. „Încã aducem Ţie aceastã jertfã cuvântãtoare şi fãrã de sânge şi cerem şi Te rugãm şi cu umilinţã la Tine cãdem: Trimite Duhul Tãu cel Sfânt peste noi şi peste aceste daruri ce sunt puse înainte”. Aceasta aratã cã momentul aducerii lui Hristos ca jertfã coincide cu momentul prefacerii darurilor. Dar aratã şi cã aducerea jertfei implicã şi o anumitã sfinţire a comunitãţii prin pogorârea Duhului Sfânt, deci un aspect de Tainã. Credincioşii se aduc pe ei, oferind pâinea şi vinul amestecat cu apã, care reprezintã însãşi substanţa vieţii lor. Intenţia de a se aduce pe ei înşişi în aceste daruri se aratã şi prin rugãciunile cu care însoţesc aceastã aducere, care exprimă mai clar însãşi dãruirea lor duhovniceascã. Pentru cã cel ce se roagã, se dãruieşte lui Dumnezeu. Mai trebuie amintit cã substanţele destinate sã se prefacã în trupul credincioşilor sunt în acelaşi timp substanţele principale din care s-a constituit şi trupul lui Hristos: pâinea, vinul şi apa. Ele se prefac la Liturghie în mod instantaneu în trupul şi sângele lui Hristos şi, pe calea aceasta, în trupul şi sângele credincioşilor. Unirea comunitãţii cu Hristos în rugãciune sporeşte puterea duhovniceascã prin care se sãvârşeşte aceastã prefacere. Cãci totul se înduhovniceşte din puterea trupului înduhovnicit al lui Hristos. Totuşi, întrucât sfinţirea deplinã depinde de împãrtãşirea de jertfã, se intercaleazã o distanţã între momentul prefacerii sau al realizãrii Euharistiei ca jertfã şi cel al împãrtãşirii, sau al realizãrii ei ca Tainã. Acest spaţiu e umplut de rugãciuni, pentru pregãtirea credincioşilor în vederea împãrtãşirii cu trupul şi cu sângele Domnului. Dar persistarea aspectului de jertfã şi în aspectul de Tainã e indicat de însuşi faptul cã credincioşii se împãrtãşesc sub chipul pâinii şi vinului, şi preotul declarã la fiecare credincios cã se împãrtãşeşte de trupul şi de sângele Domnului, dar şi de frângerea trupului imediat înainte de împãrtãşire şi de rostirea concomitentã a cuvântului: “Se sfãrâmã şi Se împarte Mielul lui Dumnezeu, Cel ce Se sfãrâmã şi nu Se desparte, Cel ce Se mãnâncã pururea şi niciodatã nu Se sfârşeşte, ci pe cei ce se împãrtãşesc îi sfinţeşte”. Chiar sfinţirea credincioşilor ce se împãrtãşesc este un efect al împãrtãşirii de jertfã, însemnând o şi mai deplinã transpunere a credincioşilor în starea de jertfã din puterea jertfei lui Hristos. Propriu-zis, de-abia prin actul împãrtãşirii credincioşilor se încheie Euharistia ca jertfã şi ca Tainã, cãci abia acum se înfãptuieşte scopul ei de jertfã adusã Tatãlui, dar şi pentru sfinţirea credincioşilor; abia acum se rosteşte numele fiecãrui credincios, ca la toate Tainele. Frângerea trupului dinainte de împãrtãşire duce la capãt o frângere începutã la proscomidie, care reprezintã naşterea Domnului, şi aratã cã încã în ea era implicatã destinaţia Lui pentru Cruce şi pentru împãrtãşire. Aceastã rânduire a Lui de la naştere ca sã fie jertfit, Îl aratã cã nu e în stare de jertfã numai în timpul rãstignirii, ci şi dupã înviere şi înãlţare, ca sã ne putem împãrtãşi de El în stare de jertfã, pentru a ne însuşi şi noi aceastã stare. De aceea, credincioşii ortodocşi se apropie de trupul jertfit al Domnului dupã un anumit post, reprezentând dispoziţia lor spre jertfã. Din aceastã învãţãturã a Pãrinţilor bisericeşti despre starea de jertfã a lui Hristos dupã Înviere a rezultat şi ideea Iui Nicolae Cabasila cã momentul aducerii Iui Hristos ca jertfã coincide cu prefacerea darurilor, întrucât trupul lui Hristos, căreia în acel moment locul pâinii, e trupul jertfit al Lui Neştiind de aceastã stare de jertfã în continuare a lui Hristos, pentru că teoria juridicã a satisfacţiei nu cuprinde acest aspect, teologii catolici au

143

cãutat soluţii artificiale şi neangajante pentru viaţa noastrã la întrebarea despre esenţa şi momentul actului de jertfã în Euharistie; adicã plasarea ei la proscomidie sau la împãrtãşire, reducerea actului de jertfã la înfãţişarea trupului şi sângelui despãrţite sub chipul pâinii şi vinului, distrugerea intenţionatã prin prefacere, transpunerea lui Iisus în stare de mâncare etc. Dar Biserica afirmã o împãrtãşire de Hristos cel jertfit şi înviat în viaţa viitoare, pe care o anticipeazã împãrtãşirea în timpul de acum cu acelaşi Hristos. În aceastã împãrtãşire eternã se încheie iconomia mântuirii, ca unire eternã a oamenilor cu Dumnezeu în Hristos. Euharistia în viaţa de veci este, ca încoronare a iconomiei dumnezeieşti, acea unire desãvârşitã între creaţie şi Hristos, în care “Dumnezeu va fi totul în toate” (1 Cor. 15, 28).

B) TTDE 186-187

Taina Euharistiei ocupă un loc central în viaţa Bisericii şi se deosebeşte de celelalte Taine, ierurgii şi slujbe cultice, prin aceea că aici nu este vorba de împărtăşirea tainică a harului, ci de cuminecarea cu Trupul şi Sângele lui Hristos, “cărbunele aprins” care arde păcatele, pâinea cerească ce se dă spre iertarea păcatelor, spre comunicarea cu Duhul Sfânt, spre viaţa de veci: “Mâncare şi băutură ai dat oamenilor spre desfătare... iar nouă ne-ai dăruit, prin Fiul Tău, mâncare şi băutură duhovnicească şi viaţă veşnica”) Didahia, X, 2).

Nicolae Cabasila descrie caracterul unic al Împărtăşaniei, astfel: “Fără îndoială că Hristos se află în toate Tainele, El care este li ungerea şi Botezul şi hrana noastră, ba este de faţă şi în cei care iau parte la săvârşirea Sintelor Taine, împărtăşindu-le din darurile Sale, dar, în fiecare Taina, El este de faţă în alt chip. Pe cei botezaţi îi curăţeşte de întinăciunea păcatului şi întipăreşte în ei din nou chipul Său. În cei miruiţi face mai lucrătoare puterile Duhului, a căror comoară s-a făcut Trupul Său prin ungere. Când îl duce însă pe credincios la Sfânta Masă şi-I dă să mănânce din Însuşi Trupul Lui, Mântuitorul schimbă întru totul lăuntrul primitorului, împrumutându-I Însăşi personalitatea Sa, iar noroiul care primeşte vrednicie de Împărat nu mai este noroi, ci se preface în însuşi Trupul Împăratului: ceva mai fericit de această soartă nici nu s-ar putea închipui. De aceea, Sfânta Împărtăşanie este Taina cea mai mare, pentru ca mai încolo de ea nu se poate merge, nici nu se mai poate adăuga ceva. Căci, de regulă, după o treaptă vine a doua, după aceasta a treia şi tot aşa până la cea din urmă. După Sf. Împărtăşanie nu mai este loc unde să păşeşti, de aceea trebuie să te opreşti aici şi să te gândeşti cum să faci, ca să poţi păstra până la sfârşit comoara pe care ai dobândit-o” (Viaţa în Hristos, IV).

Aducerea şi sfinţirea darurilor euharistice au un caracter de jertfă, fără ca Liturghia euharistică să fie o repetare a Jertfei unice de pe Cruce a lui Iisus Hristos. El este “jertfa cea vie şi nejertfită”, Care “o dată pe Sine ca jertfă Părintelui Său aducându-se, pururea Se junghie”. Între cele două veniri ale lui Hristos- Domnul, comunitatea locală aduce, prin episcopul sau prin preotul ei, această “jertfă duhovnicească şi fără de sânge spre pomenirea Paştelui, a morţii şi a Învierii lui Hristos” (Lc. 22, 19) şi spre vestirea Împărăţiei lui dumnezeu: “ori de câte ori mâncaţi din pâinea aceasta şi beţi din potirul acesta, vestişi moartea Domnului până va veni El”” (I Cor. 11, 25).

În legătură cu caracterul de jertfă al Liturghiei euharistice, se mai pot adăuga următoarele: pâinea care se frânge pe disc arată Trupul lui Hristos care se frânge pe Cruce, iar vinul care Se varsă spre iertarea păcatelor. “nu se jertfeşte Trupul cel înălţat al lui Dumnezeu Cuvântul, coborându-Se din cer, ci cum a zis oarecare dintre Sfinţi, însăşi pâinea şi vinul se prefac în Trupul şi Sângele lui Hristos, prin slujirea tainică cu credinţă, cu frică, cu dor şi cu evlavie, a celor care s-au învrednicit de dumnezeiască preoţie, primind schimbarea din acelea în acestea, prin lucrarea şi venirea Prea Sf. Duh; nu făcându-se alt trup decât acela al Domnului; ci, prefăcându-se în acela, nestricăcios şi nu stricăcios aflându-se.” (Teognost, Despre preoţie, 73, “Filocalia”, vol.4, p. 247). Euharistia este astfel singura Taină în care darurile oferite – se prefac în mod real în ceea ce ele semnifica. La Botez, apa nu devine Duhul Sfânt, deşi este purtătoare de puterea sfinţitoare a harului. “Euharistia, zice sf. Ignatie, este Trupul Mântuitorului nostru Iisus Hristos, este Trupul care a suferit pentru păcatele noastre, şi pe Care Tatăl în bunătatea Sa L-a înviat” (Către Smirneni, VII, 1). Pentru a exprima caracterul unic al Jertfei lui Hristos, numai o singură Liturghie se celebrează într-o zi liturgică, la acelaşi altar, de către aceeaşi parohie, într-un anumit loc.

Cuminecarea sau mâncarea Trupului euharistic nu înseamnă consumarea fizică a Trupului lui Iisus, Trupul Se gustă în mod real, sub forma pâinii şi a vinului. Apoi, Trupul şi Sângele aparţin Fiului întrupat, răstignit, înviat, înălţat şi încoronat ca Domn şi nu Tatălui sau Sf. Duh. Desigur darurile devin “euharistie”, adică mulţumire, prin lucrarea comună a Sfintei Treimi. Şi, deoarece Fiul este unit cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, credincioşii pot spune după împărtăşire: “Am primit Duhul cel ceresc”. În taina Cuminecăturii, Hristos Se dă întreg fiecăruia, nu împărţindu-Se şi nemicşorându-Se în cei care se fac părtaşi de El.

144

Instituită de Însuşi Iisus în Joia Patimilor Sale, în timpul ultimei cine cu Apostolii, Euharistia este săvârşită acum Duminica, “Zi în care Dumnezeu, schimbând întunericul şi material, a creat lumea, iar Iisus Hristos, Mântuitorul nostru în aceeaşi zi a înviat din morţi” (Iustin, Apologia I, cap. LXVII). Încă de la începutul Bisericii în ierusalim, creştinii, părăsind calendarul cultic urmat de Sinagogă şi de Templu, n-au mai ţinut zi de odihnă şi jertfă sâmbăta, ci s-au adunat pentru a celebra” mulţumirea” (euharistia) în prima zi a săptămânii, Duminica, pentru o retrăire săptămânală a Paştelui.

Potrivit regulii apostolic transmise de Iustin Martirul, nu poate participa la Euharistie decât numai” cel care crede că cele propovăduite de noi sunt adevărate şi care a trecut prin baia iertării păcatelor şi a renaşterii, trăind mai departe aşa cum ne-a transmis Hristos (Apologia I, cap. LXVI). Biserica Ortodoxă nu accept la Cuminecătură creştinii care aparţin unei Biserici ce nu mărturiseşte aceeaşi învăţătură de credinţă, mai ales în privinţa Euharistiei şi Preoţiei.

C) TDS II, 224-243

Sfânta Euharistie este Taina în care, sub chipul pâinii şi al vinului, se împărtăşeşte credincioşilor însuşi Trupul şi Sângele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de veci, înfăţişându-se totodată, real şi nesângeros, jertfa de pe cruce a Mântuitorului. Astfel, Sfânta Euharistie are un caracter dublu, de Taină şi de Jertfă.

Mărturisirea Ortodoxă: „Sf. Euharistie este Trupul şi Sângele Domnului nostru Iisus Hristos, sub chipul pâinii şi al vinului, în care în adevăr şi în realitate se află Iisus Hristos. Această Taină covârşeşte pe toate celelalte şi mai mult decât ele ajută la mântuirea noastră...”.

Diferitele numiri care s-au dat acestei Taine exprimă diferitele aspecte ale ei şi stau în legătură cu instituirea, fiinţa, însemnătatea, săvârşirea, scopul sau efectele ei, scoţându-i în relief fie caracterul de Taină, fie pe acela de Jertfă. Se numeşte Euharistie pentru că la instituire, la Cina cea de Taină, Domnul a mulţumit lui Dumnezeu Tatăl, înainte de a frânge pâinea şi a o da Apostolilor şi pentru că este şi jertfă de mulţumire a Bisericii.

Alte numiri ale Euharistiei sunt: cina Domnului, Cina cea de taină şi dumnezeiască, masa Domnului, masa lui Hristos, masa sfântă, Taina altarului, pâinea Domnului, pâinea lui Dumnezeu, paharul binecuvântării, paharul vieţii, Trupul lui Hristos, Sângele lui Hristos, sânge preţios, Jertfă sfântă etc.

Sfânta şi dumnezeiasca Euharistie este cea mai însemnată dintre Taine, covârşindu-le pe celelalte prin trei însuşiri:

a) Sfânta Euharistie depăşeşte puterea de înţelegere naturală mai mult decât celelalte Taine, pâinea şi vinul prefăcându-se în Trupul şi Sângele Domnului. În privinţa adâncimii misterului, Sfânta Euharistie stă alături de Sfânta Treime şi de întruparea Cuvântului.

b) Prin celelalte Taine se împărtăşeşte harul divin, dar prin Sfânta Euharistie se dă nu numai harul, ci însuşi izvorul harului, Iisus Hristos, cu care credinciosul se uneşte în chip mistic.

c) Sfânta Euharistie nu este numai o taină, ci şi Jertfa nesângeroasă, adusă lui Dumnezeu, Jertfa trupului şi sângelui lui Iisus Hristos.

Instituirea dumnezeiască

Pentru primirea marii Taine a Euharistiei, Mântuitorul i-a pregătit pe oameni din vreme, şi apoi aşezând-o la Cina cea de Taină, cu o zi înainte de Paştile iudaice şi la începutul patimilor Sale. Promisiunea instituirii Tainei e relatată de Evanghelistul Ioan: Mântuitorul, după ce săturase în chip minunat mulţimea şi după ce aceasta, văzând minunea, voia să-L proclame împărat, ţinu o cuvântare despre pâinea cea cerească, arătând cu claritate necesitatea ca oamenii să se împărtăşească cu Trupul şi Sângele Său, ca să poată ajunge în viaţa cea veşnică: „Eu sunt pâinea vieţii; cine vine la Mine nu va flămânzi şi cine crede în Mine nu va înseta niciodată...”

Instituirea Sfintei Euharistii la Cina cea de Taină este istorisită de Evangheliştii sinoptici astfel: „Iar pe când mâncau ucenicii, Iisus luând pâine, a binecuvântat, a frânt şi dând ucenicilor, a zis: luaţi, mâncaţi, acesta este Trupul Meu. Şi luând paharul şi mulţumind, le-a dat, zicând: beţi dintru acesta toţi; acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, carele pentru mulţi se varsă, spre iertarea păcatelor.”

Instituirea Sfintei Euharistii este atât de precisă şi de necontestat, încât şi protestanţii s-au văzut siliţi să recunoască Sfânta Euharistie ca Taină aşezată de Însuşi Iisus Hristos.

145

Partea văzută

După învăţătura Bisericii noastre, la săvârşirea Sfintei Euharistii se întrebuinţează pâine şi vin, care se sfinţesc la Sfânta Liturghie, prin invocarea Duhului Sfânt. Pâinea trebuie să fie de grâu curat, dospită, iar vinul din struguri, curat şi amestecat cu puţină apă (Mărt. Ort. I, 107).

Practica romano-catolicilor de a întrebuinţa azimă în loc de pâine dospită, este o inovaţie fără temei, nici scripturistic, nici tradiţional.

Temeiul dogmatic al practicii ecumenice ortodoxe, cu pâine dospită, îl constituie modul serbării Paştilor de către Mântuitorul, când a instituit Taina Sfintei Euharistii.

La Cina cea de Taină, Mântuitorul nu a serbat Paştele iudaic, căci încă nu era vremea acestuia, ci un Paşte deosebit, deci pâinea euharistică a fost pâine dospită, nu azimă.

După Iş 12,5; Lv 23,5; Num. 9,1; Deut. 16,1, serbarea Paştilor, adică înjunghierea mielului pascal se făcea în seara zilei de 14 Nisan, iar zilele azimelor începeau cu 15 Nisan şi ţineau 7 zile, adică până la 21 Nisan. Evangheliştii sinoptici numără cu totul 8 zile de azime, socotind printre acestea şi ziua de 14 Nisan, în seara căreia se serbau Paştile. Alte consideraţii şi amănunte relatate de Evanghelişti dovedesc de asemenea că Cina cea de Taină a fost în seara zilei de 13 Nisan şi că la ea nu s-a mâncat azimă. Cu şase zile înainte de Paşti, Iisus se afla în Betania, în casa lui Simon Leprosul, unde Maria, sora lui Lazăr, i-a uns picioarele cu mir de nard (In. 12,1). Cu o zi înainte de aceasta fusese în Ierihon, în casa lui Zaheu, de unde a plecat după masă, la Betania. A doua zi după sosirea în Betania, Iisus a intrat triumfal în Ierusalim. Deci, ziua şederii sale în Betania a fost sâmbătă, cu şase zile înainte de Paşti, deci 8 Nisan. De aici până la Paşti, evenimentele se pot plasa cu precizie. Duminică, 9 Nisan, Iisus intră în Ierusalim, luni 10 Nisan alungă a doua oară pe negustorii din templu. Marţi, 11 Nisan, blestemă smochinul în drumul de la Betania. Miercuri, 12 Nisan, are dispute cu fariseii şi saducheii, lămureşte care este cea mai mare poruncă din Lege, mustră pe cărturari şi pe farisei, prezice dărâmarea Ierusalimului şi cea de-a doua venire a Sa, spunându-le ucenicilor: „Ştiţi că peste două zile vor fi Paştile şi Fiul Omului va fi dat să se răstignească” (Mt. 26,2). Dacă peste două zile erau Paştile, înseamnă că atunci Paştile au fost sâmbăta, adică mai exact vineri seara. În acea vineri, Mântuitorul a fost osândit şi răstignit, după ce în ziua precedentă, adică joi seara, luase Cina cea de Taină cu Apostolii. Iar atunci nu erau Paştile, ca să se mănânce azimă.

Dacă Iisus ar fi serbat la Cina cea de Taină Paştele iudaic, masa aceea ar fi trebuit să fie numită Paşti, dar ea e numită cină, iar pâinea este dospită, nicidecum azimă.

Alte amănunte dovedesc acelaşi lucru, anume că la Cina cea de Taină nu s-a serbat Paştele iudaic. Spălarea picioarelor ucenicilor nu s-ar fi putut face la această cină dacă ea ar fi fost împreună cu serbarea paştilor, căci la Paşti toţi trebuiau să-şi ţină încălţămintea în picioare, având mijlocul încins şi toiagul în mână, gata fiind de călătorie.

Vinerea patimilor şi a morţii Mântuitorului a fost zi de lucru, ajun de Paşti. Aceasta se vede şi din aceea că Simon Cirineanul, cel silit să ducă crucea spre Golgota, se întorcea de la lucrul câmpului; iar femeile mironosiţe pregătesc în seara acelei zile aromate, ştiind că Domnul a fost înmormântat şi nu pot merge la mormânt a doua zi, sâmbătă, ci numai a treia zi dis-de-dimineaţă.

Însuşi rostul Sfintei Euharistii cere să se fi instituit cu pâine dospită.Din analogia dintre Paştile Vechiului Testament şi cel al Noului Testament nu rezultă nimic în

sprijinul întrebuinţării azimei.Istoria confirmă strălucit practica Bisericii Ortodoxe. La vechii scriitori bisericeşti, pâinea euharistică

nu este niciodată numită azimă.Al doilea element euharistic este vinul curat din struguri, în care, la proscomidie, se toarnă şi puţină

apă. Practica amestecării vinului cu apă, se referă la curgerea sângelui şi a apei din coasta Mântuitorului, împuns fiind cu suliţa de către ostaş.

Şi Mântuitorul a utilizat la Cina cea de Taină vin amestecat cu apă, după obiceiul palestinian.Sf. Iustin Martirul numeşte al doilea element euharistic „amestecare”, fiind vin amestecat cu apă. Sf.

Irineu zice: „Atunci când paharul amestecat şi pâinea frântă primesc cuvântul lui Dumnezeu, se face Euharistia, Trupul şi Sângele lui Hristos”.

Sfânta Euharistie se săvârşeşte exclusiv în cadrul Sfintei Liturghii, a cărei esenţială parte o constituie cuvintele de sfinţire a darurilor (epicleza). Săvârşirea Sf. Euharistii începe cu rugăciunea introductivă „Cu aceste fericite puteri...”, în care se aminteşte cuprinsul iconomiei dumnezeieşti de la creaţie până la instituirea Tainei, la Cina cea de Taină. Cuvintele Domnului de la sfârşitul acestei rugăciuni: „Luaţi, mâncaţi... Beţi dintru acesta toţi...” fac parte din introducerea istorică şi nu se rostesc de preot cu intenţia de

146

a sfinţi prin ele darurile, ci ele constituie justificarea celor ce urmează imediat. Sfinţirea elementelor euharistice sau prefacerea pâinii şi a vinului în Trupul şi Sângele Domnului se realizează prin Duhul Sfânt, la rugăciunea de invocare rostită de săvârşitor: „Încă aducem Ţie această slujbă cuvântătoare şi fără de sânge şi cerem şi ne rugăm şi cu umilinţă la Tine cădem: Trimite Duhul Tău cel Sfânt peste noi şi peste aceste daruri ce sunt puse înainte şi fă, adică, pâinea aceasta cinstit Trupul Hristosului Tău, iar ce este în potirul acesta cinstit Sângele Hristosului Tău, prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt.”

Mântuitorul nu a rostit cuvintele: „Luaţi mâncaţi... Beţi dintru acesta toţi...”, ca rugăciune şi nu prin ele a prefăcut pâinea şi vinul, ci prin aceste cuvinte cheamă pe Apostoli la împărtăşire şi le atrage luarea aminte la ceea ce vor mânca şi vor bea, căci nu este pâine şi vin, ci Trupul şi Sângele Său, în care pâinea şi vinul se prefăcuseră mai înainte, prin binecuvântarea Sa.

Rugăciunea de chemare sau invocare a Duhului Sfânt (epicleza) pentru sfinţirea sau prefacerea elementelor euharistice s-a compus şi rânduit de Biserica primară nu ca inovaţie ci urmărind pilda şi porunca Mântuitorului, care, la Cina cea de Taină luând pâinea, a binecuvântat-o şi a mulţumit, făcând tot aşa şi cu vinul, ceea ce înseamnă că le-a sfinţit, prefăcându-le, şi numai după aceea a dat Apostolilor să mănânce şi să bea. Mântuitorul a poruncit apoi ca ceea ce a făcut El la Cina cea de Taină şi aşa cum a făcut El să se facă în Biserica Lui: „Aceasta să o faceţi întru pomenirea Mea”.

Existenţa şi rolul epiclezei se confirmă şi de Sfinţii Părinţi şi de scriitorii bisericeşti. Sf. Irineu zice: „Precum pâinea pământească prin chemarea lui Dumnezeu asupra ei, încetează de a mai fi pâine de rând şi devine Euharistie, aşa şi trupurile noastre după ce primesc Sfânta Împărtăşire, nu mai sunt stricăcioase şi pieritoare, ci au nădejdea învierii”. Origen: „Făcând cele plăcute Ziditorului a toate mâncăm cu mulţumire pentru binefacerile primite şi cu rugăciune, pâinile aducerii, prefăcute prin rugăciune în Sf. Trup, şi sfinţind pe cei ce le primesc cu bune cuviinţă... se sfinţeşte cuvântul lui Dumnezeu şi prin rugăciune”. Sf. Chiril al Ierusalimului: „Pâinea şi vinul Euharistiei nu erau altceva decât pâine şi vin înainte de chemarea atot sfintei şi închinatei Treimi, dar după chemare, cea dintâi se preface în Trupul lui Hristos, iar cel de-a doilea în Sângele lui Hristos”. Sf. Vasile cel Mare:” Cuvintele invocării la prefacerea pâinii euharistice şi a potirului binecuvântării, cine dintre sfinţi ni le-a lăsat în scris?”.

Partea nevăzută a Sf. Euharistii: Prezenţa reală

În Sf. Euharistie e prezent real însuşi Iisus Hristos, Dumnezeu întrupat, ipostatic şi substanţial, sub chipul pâinii şi al vinului. Prezenţa reală a Domnului în Sf. Euharistie e un adevăr fundamental al credinţei creştine şi mărturisit mereu de Biserică. Adevărul prezenţei Sale se confirmă atât de Sf. Scriptură cât şi de Sf. Tradiţie şi de practica Bisericii.

Iisus Hristos promiţând oamenilor împărtăşirea cu Trupul Său, zice: „Eu sunt pâinea cea vie care s-a pogorât din cer, de va mânca cineva din pâinea aceasta viu va fi în veci. Iar pâinea pe care eu o voi da este Trupul meu, pe care Eu îl voi da pt. Viaţa lumii.” (In. 6,51)

Mântuitorul spune limpede că pâinea pe care o va da, Euharistia, este Trupul Său pe care-l va jertfi pentru viaţa lumii. Cuvintele lui Iisus au fost înţelese aşa cum trebuia, în sens propriu, de către iudeii din Capernaum, care, auzindu-le, s-au scandalizat, zicând: „Cum poate Acesta să ne dea Trupul Său să-L mâncăm?”. În răspunsul Său, Hristos nu corectează pe ascultători, ci întăreşte ceea ce spusese mai înainte: „Amin, amin, grăiesc vouă: De nu veţi mânca Trupul Fiului Omului şi de nu veţi bea Sângele Lui nu veţi avea viaţă în voi. Cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea Sângele Meu are viaţă veşnică şi Eu îl voi învia în ziua cea de apoi. Căci Trupul Meu e adevărată mâncare şi Sângele Meu adevărată băutură”. Cuvintele Mântuitorului nu lasă nici o îndoială că El vorbeşte de Trupul şi Sângele Său ca de o mâncare şi băutură adevărată, nu luată în sens figurat. Aşa au înţeles nu numai iudeii, ci şi Apostolii, care s-au tulburat adânc, zicând: „Greu este cuvântul acesta; cine poate să-l asculte?”. De aceea, mulţi dintre ucenici l-au şi părăsit pe Iisus. Dar Mântuitorul cu toate nedumeririle, tulburarea şi întrebările, se menţine la înţelesul propriu al cuvintelor şi întreabă pe cei 12 Apostoli dacă nu vor să se ducă şi ei, părăsindu-L ca ceilalţi ucenici.

Însemnătatea evenimentului instituirii celei mai importante Taine şi a aşezării Legii celei noi şi porunca de a se săvârşi Taina pentru toate timpurile, cer ca Mântuitorul să vorbească clar şi cu înţeles neacoperit ca să lămurească deplin pe Apostoli cu privire la un lucru atât de mare. Şi Iisus aşa şi face, spunând clar şi precis despre Trupul şi Sângele Său, Apostolii înţelegând. Iisus nu mai dă explicaţii cuvintelor Sale, ceea ce ar fi trebuit să facă, dacă ele ar fi avut alt înţeles decât cel propriu. Obişnuit şi m, ai ales când era pericol de rătăcire, Iisus tălmăcea ascultătorilor Săi cu cuget curat, cuvintele Sale mai greu de

147

înţeles şi cu sens figurat. Şi nu este de conceput ca El să fi lăsat pe Apostoli şi prin ei toată Biserica în rătăcire cu privire la Taina cea mai de seamă.

Despre prezenţa reală a Domnului în Sfânta Euharistie vorbeşte foarte clar Sf. Apostol Pavel, ca şi Evangheliştii:” Paharul binecuvântării, pe care-l binecuvântăm, nu este oare împărtăşirea Sângelui lui Hristos?... Pâinea pe care o frângem nu este oare împărtăşirea Trupului lui Hristos?”.

Modul sau felul prezenţei reale al lui Hristos în Sf. Euharistie este prin prefacerea elementelor. Pâinea şi vinul se prefac în Trupul şi Sângele Domnului, rămânând numai formele exterioare. Noi ştiind numai că cuvântul lui Dumnezeu este adevărat, lucrător şi atotputernic; iar despre mod, el este nepătruns.

Aceasta este învăţătura Bisericii Ortodoxe şi a Romano-catolicilor. Numai că aceştia din urmă, în loc de prefacere utilizează termenul transsubstanţiere, prin care încearcă să explice şi modul prefacerii.

Cuvântul transsubstantio apare pentru a indica prefacere euharistică mai întâi la Hildebert de Tour, pe la 1134, apoi la Sinodul al IV-lea din Lateran (1225), şi oficial în sinodul tridentin, devenind curent în teologia catolică. La ortodocşi termenul este folosit pentru prima oară în Mărturisirea de credinţă a lui Ghenadie Şcolarul şi apoi în cele ale lui Petru Movilă şi Dositei de Ierusalim.

Dovezile scripturistice despre prefacerea elementelor euharistice sunt aceleaşi ca şi despre prezenţa reală a Domnului în Sf. Euharistie.

După Luther, în Sf. Euharistie, Hristos este prezent cu adevărat însă nu prin prefacere, ci prin impanaţie sau prin consubstanțiere. Pâinea şi vinul rămân în Euharistie ceea ce sunt, pâine şi vin, dar în, cu şi sub pâine, sunt prezente real însă invizibil, Trupul şi Sângele lui Hristos.

Prezenţa reală

Consecinţele dogmatice ale prezenţei reale a lui Iisus Hristos în Sf. Euharistie sunt următoarele:a. Domnul este prezent cu întreaga fiinţă a Sa.b. Domnul este prezent nu numai în momentul prefacerii, ci permanent, cât timp elementele Sf.

Euharistii există.c. Domnul este prezent întreg în fiecare părticică a pâinii şi a vinului.d. Acelaşi Trup şi Sânge al Domnului, există pretutindeni în Biserică, în Pâine şi în vin, oricâte

liturghii s-ar săvârşi şi în oricâte locuri.e. Mântuitorul fiind prezent real în Sf. Euharistie, acesteia i se cuvine aceeaşi închinare.Efectele Sf. Euharistii sunt:a. Curăţarea de păcate şi pregătirea pentru viaţa de veci.b. Nădejdea în nemurire şi credinţa în învierea trupurilor spre viaţa veşnică.c. Întărirea sufletului şi păzirea de păcate.Săvârşitorul Sf. Euharistii este episcopul şi preotul în virtutea puterii date de Iisus Hristos prin

Apostoli. Diaconii nu pot săvârşi Sf. Euharistie, iar laicii nu pot ajuta la slujirea propriu-zisă a preoţilor. Primitorii Sf. Euharistii sunt toţi creştinii, inclusiv copiii, sub ambele forme. Sunt excluşi de la împărtăşire toţi aceia scoşi din sânul Bisericii, cei opriţi de la primirea Tainei de către duhovnic, ereticii, schismaticii si apostaţii. Împărtăşirea cu Sf. Euharistie este necesară pentru dobândirea vieţii de veci (In. 6, 53-54; Mărt. Ort. I, 90).

Fiinţa Sf. Euharistii

Jertfă euharistică, este jertfa de pe Golgota actualizată pe altare, având toate elementele constitutive ale jertfei, al cărei act constă din nimicirea ofrandei, prin ucidere ori ardere sau prin prefacere: victima, care este Hristos, sub forma pâinii şi a vinului, jertfitorul, care este tot Hristos, prin preotul slujitor şi Dumnezeu, căruia i se aduce jertfă pentru păcatele oamenilor.

Expresiile „se frânge, se dă şi se varsă spre iertarea păcatelor” din cuvintele de instituire arată caracterul de jertfă.

Caracterul de jertfă a Sf. Euharistii rezultă din demnitatea arhierească a lui Iisus Hristos care este arhiereul veşnic după rânduiala lui Melchisedec.

Sf. Euharistie este jertfă reală de împăcare, jertfă răscumpărătoare sau mântuitoare, adusă pentru toţi creştinii, vii sau morţi.

148

XIII. Preoţia lui Hristos în Biserică: ierarhia bisericească (Coste Anin și Dîngă Marius)

(Întreita slujire a lui Hristos în Biserică, preoţia generală personală şi preoţia slujitoare a Bisericii; TDO, 2, 236-263; Ierarhia bisericească; TDS, 2,170-175; Relaţia dintre preoţia slujitoare (pastorală) şi preoţia generală (baptismală) în Biserică IPt.2 şi IPt.5, Epistolele pastorale; TDSECO, 363-366; Ierarhia Bisericii în catolicism, TDS, 2, 182-187; Ierarhia, după protestanţi, TDS, 2, 194-196; Taina Hirotoniei sau a Preoţiei, TDO, 3, 149-183, TDS, 2, 255-259, TTDE, 187-188)

Întreita slujire a lui Hristos în Biserică, preoţia generală personală şi preoţia slujitoare a Bisericii (TDO 2, 236-263)

A) Preoția lui Hristos în biserică. Hristos după ce a exercitat întreita Sa slujire, înainte de a fi dat ființă Bisericii, exercită această slujire în Biserica Sa. El nu e capul Bisericii numai întrucât e ipostasul divin, devenit ipostas al umanității și întrucât se menţine în oameni cu trupul Său jertfit, înviat și înălțat, ci și întrucât continuă să exercite și să susțină în ea cele trei slujiri mântuitoare ale Lui în Biserică. De

149

calitatea Lui de cap ține și faptul că ne conduce, ne luminează și ne oferă în continuare ca jertfă pentru ca să ne conducă prin toate acestea, prin cunoștință și prin viața de jertfă, spre înviere și spre viața de veci în El.

Hristos, ca ipostas divin purtător al umanității noastre jertfite și înviate, nu rămâne pasiv în Biserică, ci în lucrarea Sa de Învățător, de Arhiereu și de Împărat. În această întreită slujire, El nu are biserica drept obiect, ci se adresează ca unei partenere libere, chemate la libertate și la relația iubitoare cu Sine. Hristos întreține cu Biserica și cu fiecare mădular al ei un dialog progresiv; în acest dialog nici El, nici biserica și mădularele ei nu sunt într-o stare pasivă. Acesta e sensul preoției împărătești a credincioșilor chemați să vestească bunătățile lui Hristos și să se ferească de poftele trupești. I Ioan 2, 20: „Iar voi, ungere aveţi de la Cel Sfânt şi ştiţi toate”.

Hristos învață Biserica Sa în continuare, luminând-o în înțelegerea cuvintelor Lui și lucrării lui mântuitoare în contextul fiecărui timp. Pe de altă parte o face părtașă acestei slujiri, îndemnând lăuntric mădularele ei prin Duhul Sfânt să se învețe unele pe altele. Chiar și-n exercitarea acestui îndemn, El este Învățătorul suprem. Aceasta este ceea ce s-a spus către Sfinții Apostoli: „În dar ați luat, în dar să dați” (Matei 10, 8).

În exercitarea slujirii de Învățător se pune în relief continuu și calitatea ei profetică. Căci ea ne duce prin propovăduire Bisericii la trepte tot mai apropiate de omul-model care este Hristos și de relațiile de dreptate, de frățietate și de delicatețe umană, care vor domni în Împărăția Cerurilor, unde va fi umanul în forma lui deplin realizată.

Prin slujirea de Arhiereu în Biserică, Hristos Își înfățișează neîncetat trupul Său jertfit Tatălui, dar odată cu aceasta ne înfățișează și pe noi ca jertfe benevole de bună mireasmă, din puterea trupului Său jertfit din care noi ne împărtășim. Prin aceasta el nu aduce jertfă numai pentru Sine, sau numai corpul Său personal, ci și corpul Său tainic înlăuntrul căruia se află trupul Său personal.

În cazul Mântuitorului vorbim de o identitate între jertfitor și jertfă. Același este activ jertfitor și pasiv ca jertfă, mai bine zis, primitor al stării de jertfă. La această stare de jertfă ne atrage pe noi Hristos, doar că, El nu ne jertfește ca pe niște simple obiecte, ci ne atrage la o „autojertfire”.

Deci, pe de o parte, Hristos ne aduce ca jertfe în calitate de Arhiereu împreună cu jertfa Sa, pe de alta ne dăm noi înșine Lui ca jertfă ca să ne aducă lui Dumnezeu și Tatălui. Noi nu ne putem aduce jertfă Tatălui decât în Hristos, dar totuși trebuie să ne oferim și noi Tatălui prin puterea jertfei lui Hristos, adică să ne aducem și noi împreună cu El. Autojertfirea noastră este plină astfel de autojertfirea lui Hristos.

B) Preoția lui Hristos în Biserică prin preoția generală. Paul Evdokimov spune: „După Sfinții Părinți, omul este în același timp împărat, proroc și preot ca și Hristos: împărat în virtutea stăpânirii lui peste patimi; preot, din cauza autojertfirii; proroc ca un inițiat în tainele dumnezeiești”.

C) Preoția lui Hristos în Biserică prin preoția slujitoare. Preotul simbolizează pe Hristos ca Mijlocitor, simbolizează faptul că omul nu poate intra prin sine în relația iubitoare nesfârșită cu Dumnezeu. Așadar slujirea preoțească, învățătorească și împărătească generală, cu caracter individual are nevoie de preoția slujitoare a Bisericii sau a comunității ca bază a ei.

Așa cum Hristos nu și-a luat singur cinstea aceasta tot așa nu și-o pot lua de la ele persoanele rânduite la această preoție slujitoare. Evrei 5, 4-6: „Și nici nu-Și ia de la Sine slujba aceasta, ci dacă este chemat de Dumnezeu după cum și Aaron; așa și Hristos nu s-a preamărit pe Sine însuși, ca să se facă Arhiereu, ci cel ce a grăit către El (...): Tu ești preot în veac după rânduiala lui Melchisedec”.

Credincioșii au mereu nevoie de preot vizibil, deosebit de ei, pentru că au mereu nevoie de Hristos ca mijlocitor. Omul nu-și răpește mântuirea de la Dumnezeu cum ar fi în cazul în care s-ar face el însuși preot. Nici comunitatea nu o poate răpi, ca să dea preoția de la sine. Precum Hristos a fost trimis de Tatăl ca

150

Mijlocitor, așa preoții și episcopii sunt trimiși de Hristos ca cei prin care Îşi împlineşte în mod văzut lucrarea Sa mijlocitoare sau mântuitoare. De aceea ei primesc de la Hristos Duhul Său, ca Hristos să săvârşească prin ei lucrarea Sa de mântuire. „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl şi Eu vă trimit pe voi... Luaţi Duh Sfânt; cărora le veţi ierta păcatele, iertate vor fi, iar cărora le veţi ţine, ţinute vor fi” (In. 20, 23). Sau: „Eu v-am ales pe voi şi v-am pus pe voi, ca să mergeţi şi roadă să aduceţi şi roada voastră să rămână” (In. 15, 16).

D) Cele trei trepte ale preoţiei. Apostolii, ca martorii lui Hristos cel înviat şi ca pietre de temelie pe care s-a întemeiat Biserica, nu au urmaşi. Dar ca deţinători ai plenitudinii harului întregii slujiri mântuitoare în Biserică, au ca urmaşi pe episcopi într-o succesiune neîntreruptă. „Apostolii ne-au binevestit, fiind trimişi de Iisus Hristos. Iar Hristos a fost trimis de Dumnezeu. Hristos e deci de la Dumnezeu şi Apostolii de la Hristos”. Hristos a transmis Apostolilor „toate câte le-a auzit de la Tatăl” (In. 15, 15). În continuare şi cei ce au urmat Apostolilor, „fiind rânduiţi episcopi în diferite părţi, sunt după hotărârea lui Iisus Hristos”.

Fiecare episcop e urmaşul tuturor Apostolilor, căci fiecare Apostol se afla în comuniune cu toţi ceilalţi Apostoli.

E) Succesiunea harului sau Hristos în continuarea lucrării Sale preoţeşti prin alţi slujitori . Succesiunea neîntreruptă a harului de la Apostoli nu înseamnă numai că râul harului sau al dragostei nesfârşite a lui Hristos vine numai din trecut, din persoanele care au mijlocit-o, în mod orizontal, printr-un lanţ de intermediari. Dacă cel ce lucrează prin orice săvârşitor al unei Taine este Hristos Însuşi, sau dacă Hristos Însuşi Îşi comunică prin el iubirea Sa faţă de Tatăl şi faţă de cei ce primesc Tainele, în episcopii care hirotonesc un nou episcop lucrează Hristos Însuşi, Cel ce Se află în cer şi în Biserică, comunicându-Şi această iubire. Harul vine şi de sus de fiecare dată. Succesiunea înseamnă numai că Acelaşi Hristos, Care a lucrat începând de la Apostoli în toţi episcopii de până acum, lucrează prin mijlocirea rugăciunilor episcopilor hirotonisitori şi asupra noului hirotonit şi va lucra şi prin Tainele ce le va săvârşi el ca episcop. Hristos e o prezenţă directă pentru noul episcop, dar e Acelaşi care a fost o prezenţă directă şi pentru episcopii din tot trecutul.

Mijlocirea slujbei episcopale şi preoţeşti implică totdeauna şi o dimensiune a trecutului, căci implică continuitatea Aceluiaşi Hristos, dar şi realitatea vie a celor ce ne transmit harul iubirii lui Hristos prin credinţa lor.

Prin preoţia sa slujitoare, preotul nu e scos nici el, ca persoană individuală, din necesitatea rugăciunilor pentru sine, asemenea tuturor credincioşilor. Slujind jertfa lui Hristos pentru comunitate şi legând de ea rugăciunile pentru credincioşi, se include şi pe sine între aceştia, scoţând la proscomidie o părticică şi pentru sine. Pe lângă aceea cere şi el altor preoţi să se roage pentru el la săvârşirea Euharistiei. În preoţia lui slujitoare include şi jertfa şi rugăciunea lui individuală şi în aceasta e arătată unitatea lui cu ceilalţi slujitori. Iar dacă nu-şi împlineşte preoţia lui cu vrednicie, sau dacă nu se roagă şi nu-şi aduce şi jertfa lui pentru sine, îşi riscă mântuirea personală.

F) Rolul preoţiei slujitoare în menţinerea unităţii Bisericii. Episcopii rămân şi ei, ca persoane umane, încadraţi în comunitate, ca mădulare ale corpului lui Hristos, mântuindu-se în cadrul corpului lui Hristos. Legea comuniunii e valabilă şi pentru ei. De aceea relaţia între preotul şi episcopul slujitor şi comunitate nu se poate reduce la o singură formulă. El este şi mijlocitor al lui Hristos, dar este şi membru al Bisericii ca trup al lui Hristos. Nici un episcop nu se singularizează, nu devine substitut văzut exclusiv al unicului cap, Hristos. De aceea Hristos a lăsat la conducerea văzută a Bisericii comuniunea Apostolilor şi după ei comuniunea episcopilor, ca urmaşi ai comuniunii Apostolilor, nu pe Petru singur şi pe urmaşii lui. Prin aceasta episcopul este încadrat nu numai în comunitatea Bisericii, ci şi în comuniunea episcopatului, între ele fiind o strânsă legătură. Fiecare membru al Bisericii, chiar episcop de-ar fi el, se mântuieşte în

151

dependenţa de Hristos şi în comunitatea Bisericii, pentru că Acelaşi Hristos este în toţi membrii Bisericii, unindu-i ca pe un corp al Său în infinitatea iubirii Sale faţă de Tatăl şi a Tatălui faţă de ei. De aceea un episcop e hirotonit de mai mulţi episcopi, ca reprezentanţi ai întregului episcopat, şi prin aceasta, de Hristos în calitatea Lui de cap al întregii Biserici, căreia îi mijloceşte lucrarea sa prin întregul episcopat, prin toţi preoţii în comuniune prin episcopi.

Sfântul Ioan Gură de Aur zice că Hristos „lucrează prin toţi (preoţii şi episcopii), pentru a mântui poporul, chiar dacă ei ar fi nevrednici”. Hristos Se pune prin aceasta în legătură directă cu poporul credincios, sau Se află într-o legătură pe care o intensifică, chiar prin actele slujitorilor nevrednici.

G) Precizări ale relaţiei episcopului şi preotului cu Hristos. Deci mijlocirea preotului nu e identică cu o substituire a lui Hristos; preotul nu a devenit un alt Hristos. Puterea lui Hristos lucrează prin preot, mai bine zis prin actul lui, care nu e propriu-zis al lui, ci al Bisericii, fără să devină puterea preotului. Dar puterea lui Hristos nu vine prin preot nici numai ca printr-un canal pasiv, ci el trebuie să se roage, să participe la ceea ce se petrece prin rugăciune pentru ceilalţi. Şi întrucât definiţia preotului e redată prin a aduce rugăciuni pentru popor către Dumnezeu, făcându-şi oarecum rugăciunile lor rugăciunile sale şi trimiţându-le la altarul de sus, Sfântul Grigorie de Nazianz spune că el este „împreună-slujitor cu Hristos”.

Astfel preotul, deşi prin rugăciunile sale ocazionează lucrarea lui Hristos, rămâne om, care are lipsă şi el de mântuire, rămâne aşa de mult om, că se roagă mai mult decât ceilalţi, în conştiinţa că nu a lui este lucrarea mântuitoare ce se efectuează prin har, ci a Duhului lui Hristos: „Doamne, trimite mâna Ta dintru înălţimea locaşului Tău şi mă întăreşte spre slujba ce-mi este pusă înainte, ca neosândit stând înaintea înfricoşatului Tău altar, să săvârşesc slujba cea fără de sânge” (Rugăciunea de la începutul Proscomidiei, din Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur).

Preotul trebuie să caute să se conformeze cât mai deplin cu realitatea iubirii lui Hristos, printr-o responsabilitate deosebit de accentuată a sa ca slujitor faţă de Stăpânul iubitor al tuturor, Care ne-a arătat căile prin care vrea să ne mântuiască. Responsabilitatea aceasta pune din nou în relief starea subordonată a preoţiei umane, dar şi dependenţa mântuirii noastre de Mijlocitorul Hristos. Căci Mijlocitorul Hristos este animat de suprema responsabilitate pentru suflete în faţa Tatălui ceresc, şi din responsabilitatea aceasta se hrăneşte şi responsabilitatea preotului văzut al Bisericii, dat fiind că el e răspunzător de împlinirea responsabilităţii lui Hristos faţă de Tatăl pentru credincioşi, şi prin această împlinire pune şi mai mult în evidenţă calitatea de Mijlocitor a lui Hristos faţă de Tatăl şi faţă de noi, dar şi calitatea preotului de mijlocitor al lui Hristos.

H) Sinodalitatea episcopatului şi condiţionarea ei de sobornicitatea Bisericii. Dreptul episcopilor în săvârşirea Tainelor fiind egal, iar hirotonia fiecăruia dintre ei săvârşindu-se de mai mulţi episcopi în comuniune, în comuniune se exercită şi hotărârile lor în chestiuni de învăţătură. Căci învăţătura nu e un domeniu pentru sine, ci prin ea se exprimă lucrarea mântuitoare a lui Hristos în Biserică, lucrare ce se săvârşeşte în mod principal prin Taine. Căci în tot corpul lucrează Hristos ca Arhiereu-Miel, ca Învăţător şi Păstor prin mijlocirea vizibilă a ierarhiei.

Biserica este în totalitatea ei de corp al lui Hristos infailibilă, pentru că infailibil este Hristos, iar El exercită întreita slujire în ea ca întreg. De infailibilitatea Lui se împărtăşeşte deci Biserica în întregime, întrucât întreagă se împărtăşeşte de întreita Lui slujire. Episcopatul ia în materie de credinţă hotărâri în mod infailibil, tocmai pentru că le ia în numele Bisericii şi în legătură interioară cu ea şi ţinând seama de gândirea Bisericii legată de viaţa ei în Hristos. Şi aceasta o poate face episcopatul, pentru că le ia în comuniune. Şi comuniunea asigură nu numai pe fiecare episcop, ci şi pe toţi la un loc împotriva veleităţii dictatoriale în Biserică. Fiecare şi toţi împreună sunt limitaţi în exercitarea dreptului de hotărâre în materie de credinţă, de intercondiţionarea lor reciprocă, dar şi de faptul că ei caută împreună acordul între ei în acordul cu tradiţia

152

de totdeauna a Bisericii, prin aceea că îşi pun reciproc o frână faţă de orice veleitate de stăpânire pe care ar încerca să o manifeste unul sau altul.

I) Preoţia slujitoare şi caracterul văzut al Bisericii.. Preoţia cu cele trei trepte ale ei este atât de necesară Bisericii, căci fără ea „nu se numeşte Biserică” (Sfântul Ignatie Teoforul).

Preoţia e astfel o confirmare a întrupării reale a Cuvântului lui Dumnezeu ca Mijlocitor obiectiv al nostru la Dumnezeu. Dacă Hristos S-a făcut om vizibil ca să arate că este şi de partea noastră şi de partea lui Dumnezeu, de ce nu S-ar folosi de organe vizibile dintre noi, care însă mijlocesc de la Hristos puterea care nu este de la oameni, cum Hristos ca om ne-a mijlocit puterea dumnezeiască, care nu era de la umanitatea Sa? Dacă preoţia este confirmarea întrupării reale a Fiului lui Dumnezeu ca om, negarea ei pune la îndoială însemnătatea întrupării Domnului. Nu degeaba în unele şcoli protestante s-a ajuns foarte frecvent la negarea lui Hristos ca Dumnezeu întrupat.

În strânsă legătură cu aceasta, negarea preoţiei mai pune la îndoială faptul că mântuirea cuprinde în raza ei şi trupurile noastre, fapt care iarăşi stă în legătură cu slăbirea credinţei în întruparea Cuvântului lui Dumnezeu.

Prin slujirea de preot sau de mijlocitor al harului cu care este investit un semen al nostru şi prin importanţa pe care o capătă prin aceasta Biserica în calitatea sa de realitate obiectivă divino-umană, sau de corp al lui Hristos, care nu se reduce la subiectivitatea noastră, semenii noştri şi comuniunea cu ei primesc o mare semnificaţie în mântuirea noastră. Iar aceasta pe baza faptului că şi Fiul lui Dumnezeu S-a făcut un semen al nostru ca să ne aducă nouă mântuirea sau infinitatea iubirii dumnezeieşti. Dar numai prin aceasta se pune în valoare şi importanţa persoanei noastre umane.

Ierarhia bisericească (TDS 2, pag. 170-175)

De constituția Bisericii ține în mod esențial o ierarhie. Fără ierarhie nu există Biserică. Termenul cel mai adânc pentru această concepție îl are Homiacov când scrie: „Dacă ar înceta hirotonia, ar înceta toate Tainele, afară de botez și neamul omenesc ar fi rupt din har”.

Sfântul Apostol Pavel a arătat că în trupul Domnului mădularele, deși sunt străbătute toate de același duh, sunt încredințate cu diferite funcții, dintre care unele cu funcții de conducere. Domnul a așezat pe Apostoli, ca cei dintâi înainte-stătători ai Bisericii Sale; mai jos de ei erau cei 70 de învățăcei. Dar Apostolii au trimis urmașilor harul: episcopatului. Iar ca urmași ai celor 70, Apostolii au instituit, prin punerea mâinilor, pe membrii preoției, ca treapta a doua a hirotoniei (F.A. 14, 23). De asemenea, încă din vremea Apostolilor exista și treapta a treia, a diaconatului (F.A. 6, 1-6). Acestea sunt treptele de hirotonie de drept dumnezeiesc. După harul hirotoniei nu există decât aceste trei trepte. Gradațiile ivite ulterior în cuprinsul fiecăreia din cele trei trepte, nu micșorează și nu sporește cu nimic harul hirotoniei respectivei trepte, ci reprezintă numai deosebiri de funcții administrative, de drept bisericesc.

Episcopul este păstorul cel mai înalt în eparhia sa. În fruntea eparhiilor, care constituie o Biserică autocefală, stă sinodul episcopilor acelei Biserici, iar în fruntea întregii Biserici stă totalitatea episcopilor întruniți în sinod. Totalitatea episcopilor întruniți în sinod, direct sau prin reprezentanți, se numește sinod ecumenic.

Dar exprimarea învățăturii Bisericii, de către episcopi trebuie să se facă întotdeauna în numele Bisericii, în legătură de dragoste cu ea. Episcopul care mărturisește credința în numele Bisericii sale și care este, pentru a spune altfel, gura ei, acest episcop este legat de ea prin legătura dragostei și a conformității gândurilor... Cu alte cuvinte, dreptul de a exprima învățătura Bisericii aparține episcopatului, care este nu deasupra comunității, ci în comunitatea al cărei șef este.

153

Astfel se pronunță în această chestiune Andrutsos. Recunoaște și el că ierarhia este infailibilă în totalitatea ei numai pentru că „reprezintă Biserica în general, fiind organul sau glasul prin care se exprimă întreaga Biserică”.

Felul cum se dă apoi unui episcop totalitatea harurilor și darurile Sfântului Duh este iarăși semnificativ. Ele nu se mai dau prin coborâre de sus, ci prin doi sau trei episcopi, reprezentând episcopatul din trecut și de pretutindeni. De ce aceasta? Desigur, pentru a-l face solidar pe noul episcop cu Biserica din trecut și de pretutindeni nu atât în privința săvârșirii la fel a tainelor, ci în privința propovăduirii la fel a învățăturii. Aceasta se vede din faptul că pe când el nu are să săvârșească în fața episcopilor hirotonisitori decât o taină, are să arate în schimb cum și-a însuşit întreaga învățătură de totdeauna a Bisericii.

Episcopul e chemat poate de cele mai multe ori să exercite un fel de frână, nu în calea propovăduirii adevărurilor stabilite, ci în calea avântului de a scoate la iveală laturi noi ale învățăturii, care-i însuflețește pe unii mireni. Desigur, ierarhia e „în Biserică”, nu „deasupra Bisericii”.

Părinții răsăriteni vorbesc stăruitor de necesitatea ca fiecare credincios care vrea să progreseze fără greșeală în viața curată, trebuie să aibă un îndrumător duhovnicesc, care să-l lămurească la fiecare pas. „Tot ce au făcut Apostolii, spune Sfântul Simeon Noul Teolog, ne fac și azi Părinții noștri duhovnicești”.

Pe cât de mult accentuează Ortodoxia iubirea în comunitatea bisericească, pe atât de mult accentuează și ascultarea în iubire sau învățarea cu iubire. Iubirea și organizarea ierarhică nu se exclud.

Relaţia dintre preoţia slujitoare (pastorală) şi preoţia generală (baptismală) în Biserică IPt.2,9sq şi IPt.5,1sq. – ( a se reţine textele biblice şi scurte comentarii), Epistolele pastorale (TDSECO, pag. 363-366)

Preoția. Funcționalitatea trupului bisericesc are o putere harismatică centrală și axială, care dirijează sau coordonează toate celelalte manifestări harismatice. Această putere centrală este Taine Preoției. Sfântul Apostol Pavel a făcut o distincție pătrunzătoare între preoția iudaică și cea creștină, împreună cu preoția iudaică o putem observa și pe cea idolatră. Pentru că în mod independent de deosebirea existentă între ele, ambele constituie funcțiuni intermediare care țintesc la împăcarea omului cu Dumnezeu, însă, în comuniunea Cuvântului întrupat nu există nici un intermediar. Cu alte cuvinte, izvorul centrului de putere și de echilibru în trupul bisericesc este Preoția lui Hristos, care este taina jertfei și a învierii firii stricăcioase a făpturilor raționale și a întregii creații. Preoția este puterea autorității harismatice care zdrobește puterile deformatoare ale stricăciunii și-l reînnoiește pe om. Această putere a autorității este cea care așează într-o manifestare funcțională toate celelalte taine pentru a se realiza renașterea, mișcarea, hrănirea și mereu, tot mai mult, progresul întregitor în desăvârșire. Prin preoția lui Hristos toate mădularele trupului participă la bunurile slavei dumnezeiești, la adevăr și bunătate. Tocmai din această cauză, Preoția nu este o funcțiune mijlocitoare, ci capul sau centrul coordonator al tuturor celorlalte funcțiuni.

Prin urmare, în Biserică, Preoția constituie harisma guvernării pe care o dă Hristos membrilor comunității Sale. În Trupul lui Hristos, adică în Biserică, nu există nici o „castă” preoțească, nici o preoție moștenită. Aici a fost spartă bariera sau zidul interior al preoției mediatoare. Toți membri botezați ai Bisericii participă în principiu la această demnitate și putere a lui Hristos. Această semnificație o are „preoția împărătească”. Puterea preoțească, împărătească și proorocească sunt o varietate de harisme în viața bisericească pentru că Hristos are aceste demnități reunite care fac comuniunea trupului armonioasă și harismatică. Puterea harismatică a preoției, care face posibilă unirea membrilor Bisericii cu Dumnezeu, organizează tot trupul și se ramifică în preoție generală și specială. Este vorba de o preoție, Preoția lui Hristos care este organic legată de trupul bisericesc. În această preoție generală răsare harisma specială pe care o au prin hirotonie episcopul, preotul și diaconul.

154

Preoția specială a episcopului, a preotului și a diaconului este funcțiunea harismatică ce face posibilă creșterea și progresul trupului. În acest fel nu există deloc nici putere mijlocitoare și nici dominatoare din partea deținătorilor harismei preoției. De altfel, această harismă specială este activată doar în lăuntrul trupului Bisericii în întregul popor am spune și în nici un mod în afara acestuia. Ea nu poate fi evidențiată ca ceva autonom pentru că este funcțiunea centrală a trupului. De aceea, harisma preoției presupune prezența poporului pentru a rodi. Altfel nu se împlinește funcțiunea și nici nu se săvârșește vreo Taină fără prezența întregului trup. Săvârșirea Tainelor în afara comunității liturgice este de neconceput în tradiția ortodoxă. În esență este vorba de o participare a poporului la preoția lui Hristos, independent de faptul că nu are harisma specială a preoției, care este de neînlocuit în mijlocul varietății funcționale a harismelor. În acest fel, preoția specială este integrată funcțional în preoția generală a întregului trup al Bisericii.

În cele patru Taine, Botezul, Mirungerea, Euharistia și Preoția, se poate vedea „fiziologia” unui trup care trăiește liturgic. Naștere, mișcare, hrănire și guvernare sau coordonare fac în principiu ca un trup să fie viu, să se miște și să aibă centru coordonator. Această descriere, deși este și metaforică, nu înseamnă că nu corespunde funcționalității unui trup. Dimpotrivă, prezintă în mod limpede înfățișarea vie și activitatea unui trup real, a unui întreg popor care alcătuiește un trup cu dimensiuni sensibile și inteligibile, unite în mod indisolubil între ele. Totuși, pentru „fiziologia” acestui trup, există datoria de a se consemna că Botezul, Mirungerea și Preoția, care formează existența în sine (nașterea, mișcarea, guvernarea), sunt taine irepetabile. Însă dumnezeiasca Euharistie, ca hrană a trupului și menținere și creștere a unității și a edificării, este repetabilă.

Ierarhia Bisericii în catolicism (TDS 2, pag. 182-187)

Doctrina Bisericii Catolice despre ierarhie se deosebește în două puncte de doctrina Bisericii Ortodoxe: în dogma despre primatul și infailibilitatea papală și în impunerea celibatului preoțesc.

A. Primatul și infailibilitatea papală

Pe când în Biserica Ortodoxă toți episcopii sunt egali după puterea lor de drept dumnezeiesc, fiecare episcop fiind centrul puterii spirituale într-o eparhie, iar întruniți împreună în sinod ecumenic constituie organul infailibil al Bisericii, în Catolicism s-a tins demult să se concentreze în papa toată puterea de pe pământ, atât cea lumească cât și cea spirituală. Catehismul roman declară că „îndrumătorul și cârmuitorul nevăzut al Bisericii este Hristos, iar cel văzut e urmașul legal al lui Petru corifeul Apostolilor, care deține scaunul Romei”.

Astăzi toată Biserica se rezumă, se concentrează în papa. El, după concepția catolică, nu e primul între frații lui episcopi, egali după har, ci până la un anumit grad, e izvorul puterii episcopale.

Locul de temelie al primatului papal din Matei 16, 18: „Tu ești Petru și pe această piatră voi zidi Biserica Mea”, nu se poate referi la Petru ca persoană, ci la credința mărturisită de el în numele tuturor Apostolilor.

Apărătorii infailibilității papale găsesc în expresia „ex catedra” mijlocul salvator pentru papii care au greșit. Deci papa e mai mult, în Biserica Apuseană, decât întreg sinodul episcopilor în Biserica Ortodoxă. Părerile papei nu mai pot fi schimbate de nimeni.

Doctrina despre papa ca locțiitor infailibil al lui Hristos, e firesc să fi slăbit conștiința prezenței lui Hristos în Biserică. Tendința de a amesteca cumva pe papa cu Hristos se observă clar în cartea episcopului Bougaud „L’Eglise”. În ea papa este egalizat cu taina Euharistiei. Precum în taina Euharistiei este prezent, sub chipul pâinii și al vinului, dar real, Hristos, așa și în papa este prezent real Hristos. În taina Euharistiei,

155

zice Bougaud, avem așa-zicând numai o jumătate a lui Hristos, pentru că El e „mut” în taina Euharistiei. Și unde este această a doua jumătate, aproape mai necesară decât cea din Euharistie?

B. Celibatul preoțesc

Cât privește căsătoria preoților, Biserica Ortodoxă nu consideră viața conjugală contrară preoției, dar preoții care vor să trăiască în căsătorie trebuie să se căsătorească înainte de hirotonia întru diacon, iar căsătoria a doua nu o pot contracta, conform cuvântului Apostolului Pavel, că preotul trebuie să fie „bărbatul unei singure femei” (I Timotei 3, 2; Tit 1, 6) și vechii tradiții bisericești. Dar sinodul Trulan în anul 692 a decretat în canoanele 12 și 13 ca episcopii să fie necăsătoriți, nu pentru disprețul căsătoriei, ci pentru ca să se poată dedica total conducerii Bisericii.

Biserica Catolică, în special de la papa Grigorie VII interzice căsătoria tuturor gradelor clericale până la ipodiacon. Aceasta stă în acord cu tendința Bisericii Catolice de a ridica clerul deasupra mirenilor, ca o clasă puternică și independentă. În Biserica ortodoxă a rămas la libera alegere a fiecărui cleric dacă vrea să fie căsătorit sau necăsătorit.

Ierarhia, după protestanți (TDS 2, pag. 194-196)

Preoția aparține tuturor celor credincioși, jure divino, slujirea e încredințată de comunitate unor persoane anume, jure humano. Tot poporul credincios are, în baza preoției generale dreptul de a predica cuvântul, de a administra tainele, dar exercitarea acestui drept o încredințează unor anumite persoane. Deci, aceste persoane nu au o preoție specială, primită de la Dumnezeu direct, ci ele predică și săvârșesc Tainele prin delegație de la credincioși.

În „Manifestul către nobilime”, din iunie 1520, Luther declară: „Toți creștinii sunt fără îndoială din starea bisericească. Noi toți suntem consacrați preoți prin botez.” Hirotonia deci nu e o taină. Nu există o ierarhie de caracter sacramental. Ministrul cultului nu e decât un funcționar.

La Calvin se produce o evoluție accentuată spre autoritarism, începând de la editarea Instituției din 1539 și mai ales de la cea din 1543. El susține că Dumnezeu a instituit în Biserica Sa apostoli, prooroci, evangheliști, păstori și doctori. Acum nu mai sunt decât ultimele două categorii. Păstorii pot fi numiți episcopi, preoți sau pastori. Ei administrează Tainele, doctorii sunt savanții care interpretează Biblia. Sub ei sunt diaconii cu slujbe caritative. La aceste demnități nu se poate ajunge decât prin vocație. Această vocație e proclamată de păstorii în funcțiune, cu consimțământul poporului, dar nu prin alegere populară.

Teoria protestantă, după care treptele ierarhice nu se deosebesc printr-un har special, e contrazisă de Scriptură. Mântuitorul dă special Apostolilor și deci și urmașilor lor puterea de a lega și dezlega păcatele. Sfântul Apostol Pavel îi scrie lui Tit: „Te îndemn să ții aprins darul lui dumnezeu, care este în tine prin punerea mâinilor mele” (Tit 1,6). Apostolul Petru care vorbește de preoția generală a tuturor creștinilor (I Petru 2, 9), vorbește de presbiterii cărora le este dată în seamă spre păstorire toată turma (I Petru 5, 1-2). Numai întrucât sunt deosebiți de păgâni prin harul Botezului, întrucât sunt un neam ales și sfânt, creștinii se pot numi toți o preoție, așa cum poporul evreu era în Testamentul vechi un popor ales, ceea ce nu anula o preoție deosebită. Harul acesta special neavându-l poporul nu-l poate nici da. Numai apostolii au avut plenitudinea darurilor ordinare în Biserică prin coborârea Duhului Sfânt peste ei la Cincizecime și le-au dat unor anumite persoane, episcopilor, ca urmași ai lor, iar aceștia au dat din ele preoților și diaconilor ca ajutători ai lor.

Protestantismul renunță la preoția specială, în cuprinsul lui nu s-a mai transmis prin succesiune apostolică puterea săvârșirii tainelor, cu excepția Botezului. Acesta este înțelesul suprimării ierarhiei de succesiune apostolică în protestantism. Ea a deposedat lumea protestantă de darurile Cincizecimii, comunicate în tainele și cultul Bisericii prin ierarhie, care a primit puterile ei de la Apostoli și de la urmașii

156

lor. Lumea protestantă, din această cauză, devine asemănătoare creștinilor care, deși sunt botezați în numele Mântuitorului Iisus, n-au primit Sfântul Duh, pe care mâinile Apostolilor îl transmiteau de sus (F.A. 19, 1).

Taina Hirotoniei (TDO III, p 149-183)

1. Deosebirea Hirotoniei de celelalte Taine.

În fiecare Taină Hristos Se dăruiește printr-o lucrare a Sa celor ce cred în El, iar în Taina Euharistiei Se dăruiește cu însuși trupul și sângele Său. Dar fiind nevăzut și voind să ne dăruiască totuși acestea, adică trupul și sângele Său, în chip văzut, trebuie să Se dăruiască prin persoane văzute. Pe aceste persoanele alege și le sfințește El însuși prin Taina Hirotoniei. Astfel, dacă în celelalte Taine Hristos e primit ca Cel ce Se dăruiește prin preot, în Taina Hirotoniei Se leagă ca subiect ce ni se dăruiește în chip nevăzut de o persoană umană, pe care consacrând-o ca preot sau episcop, face văzută dăruirea Sa către noi prin celelalte Taine. Dacă celelalte Taine reprezintă mijloacele văzute prin care preotul ne mijlocește o putere din cele date nouă de Hristos, sau însuși trupul și sângele Lui, preoția califică însăși persoana văzută care împlinește aceste mijloace, prin care Hristos dăruiește puterile Sale sau trupul și sângele Sau prin acele Taine. Fără un subiect uman, care să-L reprezinte pe Hristos ca subiect în chip văzut, Hristos nu ne-ar putea împărtăși ca persoană darurile Sale, sau nu S-ar putea dărui pe Sine însuși în celelalte Taine, ca prin mijloace văzute. Dăruirea Sa nu s-ar putea face decât în mod nevăzut. Dar aceasta ne-ar menține fără ieşire în nesiguranță dacă Hristos ni S-a dăruit în mod real, sau suntem robii unor iluzii subiective; nu am avea trăirea lui Hristos ca subiect deosebit de noi în persoana preotului care ne întâmpină în numele Lui. Dar dacă preotul și episcopul sunt organe văzute prin care Hristos însuși ca subiect împărtășește celor ce cred darurile Sale și pe Sine însuși, evident că ei nu-și pot lua de la ei înșiși această calitate de organe ale lui Hristos ca dăruitor al puterilor Lui. Nici comunitatea creștină nu poate impune lui Hristos aceste organe prin care să dăruiască El însuși puterile Sale și pe Sine însuși. Dar actele de care depinde existența ei însăși fiind săvârșite de preot și de episcop, Taina Hirotoniei, prin care aceștia Sunt consacrați caatare, este condiţia prin care ea se prelungește și se menține. Ei sunt plantați chiar prin hirotonia lor ca centre și ca mijloace intermediare, vizibile ale harurilor prin care se susține ea, întrucât sunt organele lui Hristos, centrul și izvorul ei invizibil. Dar hirotonia lor nu se face în afara ei, ci în sânul ei, de către purtătorii autorizați ai ei, adică de către episcopii existenți și dintre membrii ei. Și ea dă garanție că aceștia îi sunt dați, prin aceia, de către Hristos.

2.Preoția nevăzută a lui Hristos, izvorul preoției văzute din Biserică

Oamenii în starea de risipire și de afirmare individualistă orgolioasă nu pot fi toți preoți ai acestei lucrări. Făcându-Se om pentru realizarea acestei adunări, în care oamenii au suferit un eșec, Hristos e unicul Preot deplin, pentru că e unicul om care se poate dărui cu un devotament absolut Tatălui. El nu așteaptă numai, ca înainte de întrupare, oamenii să se adune în El, în calitatea comună a lor de preoți și să adune și creația, fiindcă oamenii n-au răspuns acestei așteptări.

El Se face omul deplin curat din puterea Ipostasului Său divin, deci omul central, singurul om care are intrare la Tatăl și ne poate duce în Sine și pe noi, singurul om unificator cu adevărat, căci nu S-a făcut om pentru Sine, închis într-un ipostas omenesc limitat, ci a luat natura omenească în Ipostasul larg deschis întregii umanități. El S-a făcut prin aceasta singurul preot eficient, rămânând și Dumnezeu, în care ca preot, deci ca om, adună pe oameni în mod efectiv. Numai prin aceasta poate reda viața veșnică oamenilor, ca viață din Dumnezeu. El rămâne prin aceasta Preot în veci, unicul Preot deplin, unicul om în care avem intrarea și putința șederii lângă Tatăl. Și pentru că este nevăzut în urma Înălțării Sale, El, ca unicul Preot deplin, este izvorul întregii preoții văzute.

157

Misiunea aceasta de unic Preot deplin I-a dat-o lui Hristos Dumnezeu cel în Treime, și și-a dat-o și El ca Dumnezeu, nu ca om. Căci ca om a primit-o. “S-a făcut deci Emanuel Arhiereu pentru noi și prin El avem aducerea la Tatăl și Dumnezeu și ne-am reînnoit potrivit cu ceea ce eram la început”. Ca Arhiereu ne aduce în Sine drept dar sau jertfă bine plăcută lui Dumnezeu. Căci aduce mai întâi umanitatea noastră asumată de El în mod curat.

Dar unindu-Se cu noi, ne curățește și pe noi și ne aduce, ca dar curat, lui Dumnezeu. “Când S-a făcut deci Hristos Arhiereul nostru și am fost aduși prin El în modul inteligibil întru miros de bună mireasmă lui Dumnezeu și Tată, atunci ne-am învrednicit și de bunăvoința Lui din belșug și am avut chezășia sigură că moartea nu va mai avea putere asupra noastră” (Sf. Chiril al Alexandriei).

3. Preoția și unitatea Bisericii

Având pe Hristos unicul Preot lucrând prin ei, toți preoții sunt organele văzute ale preoției Lui unice. Hristos nu a luat mâna Omenească degeaba; dar ne mai lucrând prin mâna Sa în mod vizibil, mâna Sa e activă prin mâna celor prin care prelungește în planul văzut preoția Sa nevăzută. La fel, ne mai rostind prin gura Sa în mod văzut cuvintele Sale, le rostește nevăzut prin gura organelor văzute ale Preoției Sale. El lucrează prin mâna acestora întrucât ei fac toate gesturile sfințitoare și spun toate cuvintele și rugăciunile Lui și către Elcu conştiinţa că slujesc Lui sau cu El, și, prin El, Tatălui. Trupul omenesc e important nu numai când se primesc Tainele prin el, ci și când se săvârșesc, întrucât e activ prin el Duhul din trupul lui Hristos.

Hristos exercită lucrarea Sa de Preot unic și unificator nu numai prin faptul că în fiecare comunitate Preoția Sa se exercită printr-un unic organ, ci și prin faptul că aceste organe sunt aduse și ele la unitate, într-un centru unic văzut al lor. Acesta este episcopul.

Episcopul este reprezentantul deplin al lui Hristos, Arhiereul unic și unificator. Fiecare episcop este capul unei Biserici locale, “capul plinătății lui Hristos”. Căci Hristos îl învestește pe acesta nu numai cu harisma și cu răspunderea săvârșirii Tainelor, săvârșite și de preot, ci și a Tainei Hirotoniei, pentru ca toți preoții să-și aibă preoția prin acesta și să stea sub ascultarea lui. Dacă Hristos face prin sfințire pe un preot organ și chip văzut al Său în săvârșirea celorlalte Taine, pe episcop îl face organ și chip văzut al Său și în sfințirea organelor văzute prin care săvârșește celelalte Taine.

Comuniunea episcopală, care-și are o manifestare mai accentuată în sinoadele episcopale ale Bisericilor locale și în comuniunea între ele, sau în Sinodul ecumenic, moștenește duhul comuniunii apostolice, care se completează reciproc cu smerenie. Căci sarcina înțelegerii lui Hristos și a dreptei Lui propovăduiri și a călăuzirii poporului lui Dumnezeu spre mântuire este atât de grea, că unul nu îndrăznește s-o împlinească fără împreuna-sfătuire cu ceilalți.

4. Instituirea preoției și existența celor trei trepte ale ei, de la începutul Bisericii trepte ale ei, de la începutul Biserici

Baza inițială a unității Bisericii este Hristos, Arhiereul prin excelență, sfințit nemijlocit de Dumnezeu Tatăl prin Duhul Sfânt, și El rămâne în veac baza unității ei. Dar nu fără organe văzute unite între ele și cu El — Arhiereul unic, prin excelență. El a ales pe cei doisprezece ucenici, care sunt trimișii sau apostolii Lui, așa cum El este trimisul sau apostolul Tatălui (Evr. 3, 1).

Prin trimiterea Sa, apoi prin alegerea și sfințirea celor doisprezece apostoli la Cincizecime, se instituie Taina Hirotoniei. Dar conținutul misiunii celor astfel aleși și hirotoniți și a urmașilor lor îl indică Mântuitorul în toate ocaziile când le poruncește și le dă puterea să boteze, să ierte păcatele, să săvârșească Euharistia, să spună, la lumină, ceea ce au auzit de la El, la ureche (Mt. 10, 27) și ceea ce au văzut la El, să îndemne să fie păzite câte a poruncit El (Mt. 28, 20). Chiar în definirea diferitelor puteri și lucrări ale

158

apostolilor și urmașilor lor de către Hristos, avem și dovada instituirii lor ca episcopi și preoți. În Evanghelia după Ioan (20, 22), Iisus le transmite apostolilor și urmașilor lor puterea episcopală sau preoțească de a ierta păcatele, prin suflarea Duhului Sfânt, care este arvuna Hirotoniei, ce le va fi dată complet la Cincizecime.

La început, numirea de preoți și episcopi se da tuturor celor pe care apostolii îi hirotoneau ca urmași ai lor (Fapte 20,17-28). S-ar putea ca, atât timp cât comunitățile creștine erau mici și la mari distanțe, ca unele ce luau ființă mai ales în orașe, acești urmași să fi fost de cele mai multe ori propriu-zis episcopi, incluzând în ei calitatea de preoți. Dar la destul de scurt timp după ce comunitățile cresc și se întind și la sate, acești episcopi apar ca înzestrați cu puterea de a hirotoni preoți ca ajutoare ale lor (Tit 1, 5) și de a supraveghea activitatea acestora (1 Tim. 5, 19).

Episcopii de la început au putut să se numească și preoți întrucât în harul episcopatului se cuprinde de fapt și cel al preoției, dar nu și invers. În sensul acesta, și Petru, ca episcop, se numește împreună preot (1 Pt. 5, 1); la fel apostolul Ioan (3 In. 1, 1).

Pe lângă episcopii și preoții așezați încă de apostoli, tot aceștia au așezat prin punerea mâinilor și pe primii diaconi (Fapte 6, 6). Treapta lor a continuat apoi încă din timpul apostolilor (1 Tim. 3, 12).

5. Caracterul duhovnicesc al preoției slujitoare creștine și preoția generală

Întrucât au comun cu credincioșii aducerea lor duhovnicească din puterea jertfei lui Hristos, slujitorii creștini nu mai sunt separați de credincioși în modul în care erau preoții din legea veche, sau cei păgâni. E un alt motiv pentru care se evită la începutul Bisericii numirea lor cu numele de sacerdoți, folosită în Vechiul Testament și în păgânism. Toți creștinii sunt în acest sens o “preoție împărătească” (1 Pt. 2, 9).

Preotul Noului Testament se deosebește de preoții ca simpli jertfitori ai Vechiului Testament și ai păgânilor. El se deosebește și pentru că, în acord cu preponderența ce o are ca factor duhovnicesc unificator, în misiunea Lui intră și predicarea cuvântului și păstorirea credincioșilor, pentru formarea duhovnicească a lor, având să se folosească și de ele ca mijloace de menținere a unității credincioșilor în Hristos și în Biserică și ca mijloace de configurare a lor după chipul lui Hristos.

Dar pentru că slujirea învățătorească și pastorală a preoților contribuie de fapt și ea la dezvoltarea preoției generale a credincioșilor și la menținerea unității lor în Hristos, sau a Bisericii, la configurarea tuturor după același chip unitar și autentic al lui Hristos, ea trebuie să se exercite de asemenea în mod unitar. Pentru asigurarea acestei unități de învățătură, de săvârșire a Tainelor, de păstorire, sau de formare a credincioșilor după chipul lui Hristos și de viețuire al lor înșiși după acest chip, e necesar ca preoții să aibă un centru superior al lor investit cu puterea de sus pentru păstrarea neschimbată a învățăturii, a săvârșirii Tainelor și a conducerii credincioșilor, conform orânduirii apostolice a Bisericii. Acest centru superior este episcopul.

6.Succesiunea apostolică

Transmiterea aceluiași har de la episcopi la episcopi, începând de la apostoli, odată cu transmiterea puterii și obligației de a păzi aceeași învățătură şi aceleaşi norme ale Tainelor și ale păstoririi, se numește succesiune apostolică. De acest har ce vine de la apostoli se împărtășesc, pe măsura slujirii lor mai restrânse, de la episcopul fiecărei eparhii, toți preoții acelei eparhii, primind odată cu el puterea și obligația de a predica aceeași învățătură și de a păzi aceeași rânduială în săvârșirea Tainelor și în păstorirea sufletelor pe căile conforme cu tradiția venită de la apostoli. Biserica trăiește astfel totdeauna duhovnicește din același har apostolic și din aceeași învățătură și rânduială sacramentală și evanghelică apostolică Factorul interior al acestei succesiuni este Hristos însuși și Duhul Său cel Sfânt, iar factorul vizibil este Biserica întreagă în prelungirea ei, păstorită de episcopi.

Karmiris zice: „E necesar să se adauge că succesiunea apostolică nu se limitează numai la șirul istoric neîntrerupt al episcopilor, sau la succesiunea învățăturii apostolice (successio doctrinae), ci se extinde și la succesiunea apostolică a slujirii și demnității sfințitoare, ca și la șirul continuu și neîntreruptul generațiilor de creștini din toate veacurile, la succesiunea apostolică a întregii Biserici. Aceasta, după moartea apostolilor, a fost purtătoarea generală și principală a apostolicității și a slujirii apostolice, ținând seama că Duhul Cincizecimii S-a

159

răspândit nu numai peste cei doisprezece apostoli, ci și peste tot poporul lui Dumnezeu al legii celei noi și peste toată Biserica prin mulţime de daruri, transmise succesiv... În sensul acesta larg, se poate spune că există o succesiune apostolică a tuturor credincioșilor botezați în Biserică, pe baza chemării lor la păstrarea mărturiei credinței și a învățăturii apostolice prin diferite daruri ale credincioșilor ce participă într-un anumit grad la întreita demnitate a lui Hristos, sub înrâurirea Duhului Sfânt ce lucrează în Biserică”.

7. Aspectele văzute ale Hirotoniei și puterii nevăzută acordată prin ea

A) Săvârșitorul și primitorul Tainei

Săvârșitorul Tainei este episcopul eparhiei sau delegatul lui – un arhiereu – pentru preoții și diaconii chemați să slujească în cadrul ei, iar pentru un episcop, trei sau cel puțin doi episcopi, reprezentând episcopatul Bisericii autocefale respective.

După tradiția Bisericii ortodoxe, nu pot fi hirotoniți decât membrii de sex bărbătesc ai Bisericii, care mărturisesc credința ei și vor să-și împlinească față de Biserică îndatoririle ce țin de treapta ierarhică în care sunt introduși. În acest scop Biserica a cerut ca ei să fie întregi la minte și la trup și să aibă o pregătire teologică și un nume necompromis. La treapta episcopală nu pot ajunge, după hotărârea Sinodului V-VI ecumenic, decât cei neînsurați sau văduvi prin decesul soției, deveniți în prealabil ieromonahi. Pentru preoți și diaconi nunta este oprită după hirotonie Sunt derogante pentru autoritatea unui preot unele situații.

B) Rânduiala Hirotoniei (vezi TDO III, p. 178-183)

Taina Hirotoniei (TDS 2, p 255-299)

1.Definiție

Hirotonirea este Taina în care, prin punerea mâinilor arhiereului și prin rugăciune, se împărtășește persoanei anume pregătite, Harul, care dă putere de a învăță cuvântul lui Dumnezeu, a săvârșii taine și de a conduce pe credincioși la mântuire.

2. Numirile

Din gr. heirotonia sau heirotesia, a primit și numele de Hirotonie sau Hirotesie. Cu timpul a rămas numai termenul de hirotonie. Hirotesia este o ierurgie prin care prin care se instituie gradele inferioare ale ale ierarhiei, și ranguri sau demnități bisericești.

Apusenii o numesc: ordinatio, benedictio, prezbiterii ministerium etc.

3.Instituirea

Dorind ca opera Sa de mântuire să continue și peste veacuri, Hristos și-a ales apostoli, cărora le-a dat putere de a continua opera Sa. In 20, 21-23: Precum M-a trimis pe Mine Tatăl așa vă trimit și eu pe voi. Și grăind aceasta a suflat și le-a zis: Luați Duh Sfânt; cărora veţi ierta păcatele vor fi iertate; cărora le veți ține vor fi ținute. Deci le dă putere de a învăța de a conduce și de a împărtăși. Acest lucru îl face nu numai cu cuvântul ci și cu fapta sensibilă, prin suflare.

4.Partea văzută

Partea văzută a Hirotoniei constă în punerea mâinilor arhiereului pe capul celui ce se hirotonește. Apoi urmează rugăciunea” Dumnezeiescul dar, care pe cele neputincioase...”.

5. Efectele

Împărtășirea harului preoției.

160

6.Săvârșitorul

Episcopul: Tit 1, 5; I Tim 5, 22.

7. Primitorul

Creștinul ortodox, liber, major, de sex masculin, sănătos trupește și sufletește și pregătit spre acest scop din punct de vedere intelectual și moral. Diaconii și preoți pot fi căsătoriți, însă trebuie cununați înainte de Hirotonie, căci după aceasta nu mai este permis să se cunune. Episcopii nu au voie să fie căsătoriți. Femeile nu pot primi taina Hirotoniei. I Cor 14, 34.Montaniștii hirotoneau și femeile, iar unele secte protestante admit femeile în rândul pastorilor.

TTDE 186-187Taina Preoției sau a Hirotoniei este Taina introducerii în succesiunea apostolică, prin consacrarea

sacramentală, a slujitorilor bisericești, consacrați acelor slujiri pe care Apostolii le-au recunoscut ca fiind după porunca lui Hristos și fără de care identitatea și unitatea Bisericii pot fi garantate.

Preoția – harismă și slujire recunoscute și consacrate prin hirotonie se exercită în mai multe direcții:Predicarea Evangheliei (Efes. 3, 6-9) sau slujirea cuvântului. Predicarea Evangheliei înseamnă, pe

lângă vestirea istorică a lui Iisus Hristos și a învățăturii lui, propovăduirea într-o perspectivă eshatologică.Săvârșirea Sfintelor Taine (I Cor. 14, 16-17; I Tim. 2,1) Slujirea pastorală (I Cor 12, 18) care nu înseamnă doar a conduce și a oficia, ci, mai ales a păstori,

adică a apăra, a oferi o hrană, a întreține prin jertfă. Ierarhia în Biserică nu e o instituție clericală, de sine stătătoare, deoarece și mirenii participă la

preoția lui Hristos.

XIV. Eshatologia – învățătura creștină despre moarte și nemurirea sufletului. Lumea care va să vină (Ene Radu și Cățoiu Alin)

Înțelegând prin Eshatologie partea finală a existenței creației, nu în sensul că după ea urmează sfârșitul total al existenței, ci în sensul că această etapă finală durează veșnic, nemaifiind urmată de nici o altă etapă. După credința creștină, existența creației are trei etape: cea de la creație până la Hristos, cea în Hristos sau determinată de Hristos până la sfârșitul formei actuale a lumii și cea care urmează după acest sfârșit. Personal, pentru cei ce n-au cunoscut pe Hristos, ea are numai două etape: cea de la începutul existenței lor până la moarte și cea după moarte (pentru cei ce au o altă credință); pentru ceilalți are trei etape, întrucât chiar dacă au primit pe Hristos curând după nașterea lor după trup, prin Botez, cea dinainte de Botez e deosebită de cea în Hristos. Faza din urmă a existenței, cea veșnică, e fericită pentru cei ce au primit pe Hristos și au dezvoltat comuniunea cu El, fericirea ei constând în desăvârșirea comuniunii cu El;

161

sau e nefericită, întrucât, deși au primit-o prin Botez, ei nu au dezvoltat în cursul vieții pământești comuniunea cu Hristos cel înviat, din care cauză vor fi lipsiți de ea și în viața viitoare.

Pentru această fază finală și eternă e toată viața în Hristos pe pământ; pentru ea S-a întrupat, a murit pe cruce și a înviat Hristos și ne-a chemat și a rămas prin conlucrarea noastră în comuniune cu noi. Pentru ea este toată iconomia dumnezeiască gândită înainte de veci. Spre această desăvârșire finală în Dumnezeu ar fi înaintat lumea dacă nu s-ar fi produs căderea strămoșilor. Deci cu această țintă a creat Dumnezeu lumea. Dacă n-ar fi existat această fază finală, ar fi zadarnică toată viața noastră pământească cu Hristos. Creștinii cred că însuși sensul vieții s-a împlinit în Hristos, întrucât El a dat posibilitatea să se ajungă la desăvârșirea finală și la viața de veci.

Dacă numai eshatologia dă sens vieții pământești, atunci moartea se înscrie ca un moment necesar și plin de sens pe traiectoria vieții începute la naștere, ea făcând să treacă viața noastră pământească în faza eshatologică, acolo unde se relevează sensul deplin al existenței pământești.

Moartea înțeleasă ca simplă nimicire e dușmanul cel mai teribil nu al speciei, nu al naturii în care persoana se pierde, ci al persoanei. Fără moarte existența umană devine monotonă, nu ajunge la noutatea absolută pe care o caută prin lansarea continuă spre ceva nou. În termeni teologici, moartea, fiind singura trecere de aici la Dumnezeu, arată transcendența lui Dumnezeu și a vieții noastre depline în El, ca împlinire a ei.

În creștinism morții nu sunt plânși cu disperarea că unicul lor chip de existență a dispărut în neant, pentru totdeauna ci, pentru pierderea unui ajutor în persoana lor și la gândul că au murit nepregătiți. De aceea, locul principal îl țin rugăciunile pentru ei, cu ocazia morții lor și după aceea, odată cu regretul pierderii unui ajutor temporar. De aici vine și obligația amintirii lor. De fapt, numai pentru credința creștină moartea are un sens, atât în ce privește originea, cât și rostul căpătat de ea în Hristos. Spaima de moarte arată că ea nu e un fenomen cu totul natural, ci că s-a produs ca un fenomen contrar naturii, ca o slăbire a comuniunii cu Dumnezeu, izvorul vieții. Creștinismul explică această spaimă de moarte prin faptul că ea a apărut ca pedeapsă și ca urmare a păcatului primilor oameni, pentru ieșirea lor din comuniunea cu Dumnezeu.

Astfel moartea a apărut ca o despărțire nefirească a sufletului de trup, ca urmare a slăbirii comuniunii omului cu Dumnezeu, izvorul puterii și al vieții, deci ca urmare a păcatului; despărțirea sufletului de trup, fiind urmare a slăbirii comuniunii cu Dumnezeu, duce la o desființare a acestei legături dincolo de moarte. În Hristos, comuniunea cu Dumnezeu fiind restabilită, moartea rămâne ca despărțire a sufletului de trup și prin aceasta și creștinul trăiește împreună cu ceilalți oameni teama de durerile ei, dar în mod mai atenuat; iar la cei tari în credință, ce de exemplu martirii, ea e copleșită cu totul. În această teamă, creștinul are semnul viu al originii morții în păcatul protopărinților, ale cărui urmări se păstrează până la sfârșitul lumii.

Rahner vorbește despre aflarea unui rost pozitiv al morții asupra naturii umane înseși, fapt care lipsea teologiei catolice și protestante dinainte, care înțelegeau moartea ca simplă plată sau ispășire juridică acordată lui Dumnezeu.

Slăbirea trupului spre sfârșitul vieții și neputința lui totală pe care o simt apropiindu-se, nu o mai trăiesc ca pe o stare care se opune acestei dispoziții de predare totală a lor lui Dumnezeu, ci ca pe o stare care accentuează dispoziția lor de predare lui Dumnezeu, care e totodată o luare în stăpânire totală a sa însuși, ca persoană; înțeleasă și ca mișcare în viață, moartea se poate socoti predare completă a omului lui Dumnezeu în momentul morții, chiar în creștinul luat de moarte pe neașteptate, căci toată viața lui trăită ca o predare tot mai deplină lui Dumnezeu include în ea intenția predării totale. Dacă prin Botez primim prin Hristos putere pentru această moarte cu El, ca să fim totdeauna vii în El, iar această moarte – viață are o dezvoltare prin conlucrarea noastră, cuvintele patriarhului Atenagora, că în moarte actualizăm Botezul nostru, capătă un adânc înțeles. Moartea în care și spre care înaintează creștinii care trăiesc în Hristos este o moarte cu Hristos și de aceea este în același timp o înaintare în viață, căci Hristos în care înaintează ei este Hristos care, prin moartea cu El, ne aduce la învierea cu El.

Învățătura despre nemurirea sufletului era întemeiată pe ideea despre indestructibila lui substanță spirituală, simplă. Dar dacă învățătura aceasta e o învățătura a credinței, și nu a filosofiei, nemurirea sufletului trebuie întemeiată pe credința că Dumnezeu ține ca sufletul să fie nemuritor.

Dacă Dumnezeu l-a făcut pe om persoană, ca partener de relație, l-a făcut pentru o relație veșnică și neîntreruptă.

162

Numai obiectele se dezagregă. Persoanele rămân indestructibile, ca entități unice, originale, dar, în același timp, ca surse de necontenită noutate în atitudinile și revelațiile voii lor. O persoană n-o putem uita, fie că ne-a făcut bine, fie că ne-a făcut rău. Și în ambele cazuri vrem să dureze în veci, fie pentru a se căi de răul ce ni l-a făcut, fie pentru a ne bucura continuu de dragostea ei. Dumnezeu, când l-a făcut pe om ca persoană, i-a dat o însemnătate de partener neîncetat al Său, l-a făcut pentru o relație neîntreruptă cu Sine. Aceasta se vede și din unicitatea persoanei. Nici o persoană nu poate fi înlocuită cu alta; nu poate fi înlocuită în ceea ce poate da ea. De pierderea ei nu suferă propriu-zis ea însăși, ci celelalte. Prin moartea unei persoane se ia și celorlalte putința unei relații de neînlocuit. La fel pentru Dumnezeu fiecare dispărut de tot ar însemna o relație de neînlocuit. Dumnezeu nu se împacă cu lipsa unor relații de neînlocuit după ce El le-a voit. Pentru că în El nu există contradicție.

1.1 Judecata particulară și consecințele ei pentru starea sufletelor. Rugăciunile pentru cei adormiți în Domnul

Prin afirmația „Lumea ce va să vină” (Mt. 24, 3), adică venirea lui Hristos în plină slava pe norii cerului (Mt. 24, 30), se deschide o perspectivă infinită a Împărăției lui Dumnezeu, începutul unei lumi înnoite care urmează zilei a șaptea, simbolul acelui „milent-um” în care Iisus va împărăți cu drepții. De altfel, Ziua Domnului indică și „Ziua Judecății” (Mt. 12, 36), momentul final al tensiunii dintre Hristos și puterile răului (I Tes, 5, 2); Accentul nu a fost pus prea mult asupra evenimentelor „Zilei Domnului”, ci pe proslăvirea Fiului, Care va intra „în slava mare” pe care a avut-o din veșnicie, împreună cu Tatăl (In. 17, 5). Atunci toată creația supusă legii păcatului și în așteptare să fie răscumpărată (Rom. 8. 20-21) va fi înviată și transfigurată. Cei blânzi vor primi ca moștenire acest pământ înnoit (Mt. 5, 5).

Învățătura despre învierea (F.A. 24, 15), adică refacerea unității trupului și a sufletului pentru a primi, astfel, răsplata unii spre slava cerească, alții spre osândă. Nimeni nu este exclus de la această înviere, indiferent de meritele lui, după cum a arătat Sfântul Ioan Hrisostom. Prin aceasta, nimeni nu e în afara Împărăției, numai că se poate vorbi de „mic” și de „mare” în împărăția cerurilor (Mt. 5, 19). Ca articol de credință, învierea morților a fost introdusă în Simbolul ortodox de la Constantinopol, sub forma unei Făgăduințe și așteptări: „Aștept învierea morților și viața veacului ce va să vină”. Pentru Apostoli, argumentul învierii morților se bazează pe realitatea hristologică; „Voia Celui Ce M-a trimis aceasta este: să nu pierd nimic din tot ce Mi-a dat să-i înviez în ziua de apoi” (In 6, 39).

În învățătura despre învierea morților, creștinismul răsăritean a vrut să pună în valoare ideea că moartea nu este o pierdere sau o desființare a persoanei și a personalității omului, ci o trecere spic o unică existenţă cu Dumnezeu spre veșnicie Trupul se va strica pentru a învia nestricăcios. În acest sens, condiția naturală a trupului se păstrează, dar corupția în sens de disoluție a dispărut.

Teologia răsăriteană a insistat și asupra învierii trupurilor și pentru a păstra unitatea ființei umane în dualitatea trup-suflet. Astfel, teologia vorbește despre moartea fizică, care nu înseamnă dispariția persoanei, ci dezagregarea și împrăștierea materiei părții corporale, căci și trupul este consacrat lui Dumnezeu, aparține lui Hristos (1 Cor. 6, 16-20).

Învățătura despre judecata ultimă, este învățătura despre confruntarea istoriei și a omului cu dreptatea lui Dumnezeu, la sfârșitul veacurilor, când întreaga lume va fi adusă sub autoritatea supremă a lui Dumnezeu (cf. Evr. 4. 13). Judecata aparține Fiului Omului (In. 5, 22; 27-30), Care-i asociază pe prietenii săi: „Voi, care Mi-ați urmat Mie, veți ședea ii vot pe douăsprezece tronuri, judecând cele douăsprezece seminţii ale lui Israel” (Mt. 19, 28). Această informație va fi preluată de autorul Apocalipsei, care pune accentul pe mulțimea ce se prezintă înaintea tronului lui Dumnezeu, aducând laudă, adorare și mulțumire „Celui ce șade pe tron” (cf Apoc. 4. 9-10; 7,9 -17). Judecata nu este ziua răzbunării, ci ziua răsplătirii, când fiecare va da seamă de lucrul ce i s-a încredințat (cf. Mc. 13, 34), liste un act de dreptate, de aceea fiecare va fi judecat după conştiinţa și după legea sa (In. 6, 45). Pentru unii, judecata va fi un act de binecuvântare și de mulțumire; pentru alții va fi un act de separare și de izolare.

Crezul de la Niceea se încheia cu această declarație finală „Împărăția lui Dumnezeu nu va lua sfârșit”. Iisus Hristos vine ca un Mesia unic, Care aduce pe pământ împărăția lui Dumnezeu (Mt. 3, 2; 4, 17). A vorbii despre împărăție tot timpul, în Predica de pe Munte și, mai ales, în parabole (Mt, Cap. 5-7),

163

unde o compară cu sămânța de muștar, cu aluatul, perla, banul pierdut, comoara, nunta, banchetul, casa Tatălui, via. Semnele împărăției sunt cele de la Cina cea ultimă, cu Apostolii: „Ca să mâncați și să beți la masa Mea în împărăția Mea și să ședeți pe tronuri judecând cele douăsprezece seminții ale lui Israel”.

Rugăciunile pentru cei morți și jertfele aduse pentru curățirea păcatelor sunt cunoscute și practicate în Vechiul Testament (11 Mac 12, 42-46). Biserica Ortodoxă învață că: Dumnezeu nu predestinează și nu trimite pe nimeni în iad. Nu vrea ca cineva să piară, ci ca toți să ajungă la pocăința (I Pt. 3. 9), timpul de mântuire, de pregătire este viața aceasta, aici și acum (II Cor. 6. 2), pomenirea liturgică a morților și milosteniile în numele lor sunt pătrunse „nădejdea învierii și a vieții de veci” cu încredințarea că există o schimbare posibilă, nu în sensul de tămăduire și curățire a firii.

1.2 Diferențe confesionale cu privire la eshatologie

Milenarismul este o credință după care Hristos va reveni, în slava, pe pământ și va domni cu sfinții Săi timp de o mie de ani, satana fiind legat în acest timp. Printre grupurile care propun această interpretare a „mileniului” se află și Adventiștii de ziua a șaptea. Obiecții împotriva acestei concepții: a) există o diferență radicală între eshatologic – ansamblu de evenimente, parte integrantă din iconomia mântuirii - și miturile apocaliptice, care sunt utopii milenaristice și mesianisme istorice; b) Când Iisus Hristos vorbește de viață, Se referă adesea, la viața veșnică (cf. In. 3, 36). Aceasta nu înseamnă că „viața după moarte” se află undeva, dincolo de realitățile pământești și de timpul istoric. Viața veșnică începe aici și acum; c) Sectele apocaliptice – cu pretinsele lor preziceri despre un sfârșit al lumii în 2000, un sfârșit în dezordine, precedat de catastrofe cosmice – creează confuzii grave, întreținând un pesimism etic și o indiferență iresponsabilă față de catastrofa nucleară, care trebuie să fie combătute cu toată tăria.

Consecințele aceste doctrine sunt radicale: lipsa oricărui proces de sfințire, dispariția judecății de apoi și chiar mântuirea diavolului (Origen. De principis, III. 6. 5).

Purgatoriul – această noțiune apare în teologia scolastică în secolul XII în actele papei Inochentie al IV-lea, în 1254. Ca articol de credință este menționat la Conciliile din Lyon (1274) și Florența (1439) și formulat la Conciliul din Trident (1553). Purgatoriul este înțeles ca o stare de curățire sau purificare prin suferință, pentru cei care, în momentul morții – sunt mântuiți și în stare de har, dar nu au plătit încă datoria totală de pedeapsă pentru păcate, nefiind deci pregătiți suficient pentru vederea lui Dumnezeu. Purgatoriul este imaginat ca un al treilea loc, alături de iad și de rai, un loc purificator de trecere printr-un foc material, fizic, creat, un infern temporar și provizoriu, în care suferința are valoare de ispășire.

Purgatoriului sunt destinați cei care au săvârșit păcate veniale (nu de moarte) și le-au mărturisit, dar pentru care nu au satisfăcut în timpul vieții, penitența corespunzătoare. Ideea este că păcatul, chiar mărturisit, desemnează o condamnare temporară și că actele de penitență în această viață nu sunt suficiente. Pedepsele de ispășire nesatisfăcute aici vor fi reluate în purgatoriu prin trecerea printr-un foc purificator. Chinurile din purgatoriu au deci, o valoare expiratorie.

În plus, ideea de dreptate, de merit și de indulgențe, pe care se sprijină această credință, ține mai mult de un sistem penitențial juridic, în contradicție totală cu ideea de dreptate biblică.

Indulgența – este iertarea pedepsei temporare datorate păcatelor a căror pedeapsă eternă a fost ștearsă prin pocăință. Căci păcatul presupune și o pedeapsă temporară, care poate fi ștearsă după moarte. Biserica deține un tezaur de merite, din supraabundența de satisfacții și de merite ale lui Hristos și ale sfinților, pe care-l poate transfera sub anumite condiții celor care, vii sau morți, nu și-au ispășit pedepsele temporare ale păcatelor. Tradiția ortodoxă cunoaște numai practica cinstirii martirilor și a sfinților și a Liturghiei de mulțumire pentru slava lor. În temeiul comuniunii ce există între membrii Bisericii, comuniune care se exprimă cel mai bine în Taina Euharistiei, martirii și sfinții se roagă pentru ceilalți membrii ai Bisericii văzute. Dar, „comuniunea sfinților nu constă în acest transfer de merite pe baza unor indulgențe.

Pentru ortodocși, iadul este respingerea omului; a nu se lăsa iubit de Dumnezeu, de aceea el este responsabil după moarte. La noi nu face deosebire între iadul veșnic și un purgatoriu „temporar”. Biserica se roagă pentru toți creștinii.

164

Pentru protestanți, iadul, sheol, este o realitate biblică, pe care Iisus o evocă numai în parabolele Sale, care sunt narațiuni simbolice. Dumnezeu este Cel Care asigură mântuirea oamenilor orice ar face aceștia. Dumnezeu este judecător. Cei care cred în existența iadului presupun că Dumnezeu îi predestinează pe unii la condamnare, iar pe alții, la fericire eternă. Pentru protestanți, ideea de purgatoriu este un nonsens.

1.3 Chipul înnoit al lumii. Parusia sau a doua venire a Domnului

Caracterul apofatic-pnevmatic al acestui eveniment plin de mister este subliniat în cuvântul Sfântului Apostolului Petru (2 Pt. 3, 10), unde lumea cea nouă e anticipată de o descompunere a lumii actuale, dovedind că chipul lumii acesteia, care s-a adaptat vieții de după căderea oamenilor, trebuie să treacă printr-o adevărată descompunere pentru a se înnoi, așa cum omul trebuie să treacă prin moarte pentru același motiv. Dar acest act de consumare care precede apariția chipului nou al lumii trebuie să se producă cu iuțeală de fulger, căci Sfântul Apostol Pavel spune că cei vii se vor preface într-o clipă (1 Cor. 15, 52), deci într-o clipă va trebui să se petreacă și prefacerea lumii și învierea morților. Desfacerea chipului actual al lumii va fi în același timp apariția ei într-un chip nou, efect care nu e propriu focului material. Arderea aceasta fulgerătoare are o cauză superioară Și are ca scop curățirea lumii de zgura răului și o punere a ei într-o stare de transparentă spirituală. Dar poate că arderea e o îmbinare de cauze superioară și naturală.

Această prefacere a lumii are cauza oricum în apropierea Domnului de lume. Ea poate să fie exclusiv efectul luminii și al „focului” spiritual al trupului Domnului. Sfântul Simeon Noul Teolog spune însă pe de o parte că lumea se va preface „la un semn al lui Dumnezeu”, pe de alta, că se va preface „arsă de focul dumnezeiesc”, deci nu de un foc material, natural. Tot acesta vorbind despre solidaritatea între apariția chipului nou al lumii și apariția trupurilor înviate spune că trupurile oamenilor nu trebuie să învie și să devină nestricăcioase înainte de înnoirea tuturor făpturilor așa cum prima dată s-a zidit lumea nestricăcioasă și pe urmă s-a plăsmuit omul, la fel trebuie să se facă zidirea nestricăcioasă, ca împreună cu ea să se înnoiască și să se facă nestricăcioase și trupurile oamenilor, ca să se facă iarăși duhovnicești și nemuritoare și să locuiască într-o locuință nestricăcioasă, veșnică și duhovnicească.

Sfântul Grigore Palama explică cum nu spiritul va fi văzut prin materie, ci materia prin spirit, cum lumea fără să dispară material, va f atât scăldată în spiritualitate.

Lumea nouă și trupul nostru înviat un grad maxim de imaterialitate și de spiritualitate prin îndumnezeirea după har, păstrând totuși materialitatea și sensibilitatea după natură și făcându-se toate acestea medii de maximă transparență a sufletului pnevmatizat, a Dumnezeirii. Explicând aceste lucruri prin analogi: așa cum o sticlă rămâne totuși sticlă și razele solare ce trec prin ea primesc prin ea o anumită frumusețe și un mod nou de a se face sensibile, dată fiind capacitatea sticlei de a se face un mediu special al transmiterii acelor raze. „Căci noi devenim asemenea îngerilor, nu prin natură, ci prin vrednicie”. Materia transfigurată, în starea de înviere, tot materie rămâne.

Lumea devenită un mediu desăvârșit, un organ transparent al dumnezeirii, își va descoperi în același timp frumusețile ei nebănuite. Sfântul Simeon vorbește de flori spirituale și numește lumea întreagă duhovnicească și inteligibilă, nemaifiind o lume de obiecte exterioare persoanelor.

În viața de veci lumea va înceta de a fi obiect folositor pentru trupul nostru, devenind conținut sufletesc prin frumusețe. Lumea va deveni atunci de o mare frumusețe, căci va fi curată, pentru că trupurile incoruptibile nu vor mai avea nevoie de ea pentru consum și oamenii nu se vor mai lupta plini de griji pentru a-și procura cele necesare din ea. Frumusețea condiționează și exprimă altfel cea mai înaltă revelație a spiritului personal, a legăturii intime a spiritului cu realitatea într-o comuniune cu alte subiecte.

Sfântul Simeon Noul Teolog spune că din pricina păcatului încă n-a moștenit pământul nici un om, nici nu i-a devenit întreg locuință, nici nu a stăpânit în el decât preț de un pas. „Căci toți ne-am făcut și suntem și vom fi străini și trecători în el, toți ne simțim oarecum străini în el, cum arată Scriptura. Când însă se vor uni deplin toate cele pământești cu cele cerești, atunci drepții vor moșteni pământul care se va înnoi, pe care îl moștenesc cei blânzi, pe care-i fericește Domnul”. Spiritul omului nu se va mai simți străin de lumea văzută, căci va fi și ea spiritualizată și nu va fi trecător, ci veșnic în această lume.

165

De spiritualitatea acelui chip al lumii ține și nestricăciunea. Aceasta de asemenea e solidară cu nestricăciunea trupurilor înviate. Dacă trupurile înviate nu beau și nu mănâncă, nu primesc și nu elimină nici o materie și deci nu se corup, substanța lumii va trebui să fie corespunzătoare lor. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că prezenta coruptibilitate a substanței se datorește păcatului. Lumea va putea să aibă în viața viitoare o altă formă de existență și o altă mișcare. Și omul se poate hrăni altfel din ea: se poate hrăni cu energia ei iradiantă și de viață dătătoare. Iar viața și mișcarea ei pot fi necontenit revelatorii, ajutând la sporirea tuturor în comuniune. E o viață și o mișcare prin care ea va rămâne totuși aceeași, cum este cântarea ce o cântăm, cuvântul ce-l rostim, care ne devin tot mai intime, ne revelează alte și alte frumuseți și sensuri, ne hrănesc prin puterea lor spirituală nu numai sufletul, ci și trupul. Va fi o mișcare pe verticala spirituală, pe liniile convergențelor spirituale și a asimilării tot mai depline a materiei de către spirit. Indefinitele fețe ale realității nu trebuie să se succeadă prin dispariția altora și altora, ci să coexiste, revelând în ele înseși alte și alte adâncimi și complexități spre contemplare, spre asimilare interioară comună tot mai accentuată. Nu va fi în ea tristețea morții și a trecutului care înghite totdeauna fețele realității.

1.4 Învierea morților. Natura trupurilor înviate

Metodiu din Olimp a pus învierea trupurilor în legătură cu înnoirea lumii, pe baza argumentului că Dumnezeu n-a creat nimic în zadar. Moartea trupurilor și sfârşitul chipului actual al creației se datorează păcatului, care a intrat în ele, și au scopul ca trupul omenesc și substanța lumii să se cureţe de îngroșările de pe urma păcatului, prin moarte, pentru a putea fi readuse în existență curate și spiritualizate, subțiate.

Față de cei ce spuneau că oamenii vor fi ca îngerii și deci nu vor mai primi trupurile, Metodiu din Olimp observă că Dumnezeu a avut un scop când a creat pe oameni ca oameni, și pe îngeri ca îngeri. Ar fi injurios pentru Dumnezeu să cugetăm că pe urmă S-a răzgândit și schimbă pe oameni în îngeri. Omul va învia cu trupul. Teoria aceasta a fost respinsă de cel dintâi cu argumentul că „forma” nu se poate despărți de „carne”, ci se strică cu ea; apoi cu acela că tocmai din această cauză „forma” care ar învia n-ar mai fi „forma” din viața aceasta, ci altă „formă”.

Metodiu mai atribuie lui Origen ideea că sufletul are prin fire acea „formă”, ca organ care își va forma sau se va dezvolta într-un trup eteric, foarte fin.

Lossky vorbește de un „trup universal” după înviere. Astfel prin penetrația reciprocă, membrii împărăției lui Dumnezeu „dobândesc o unitate concretă de existență”. Mai precis, Lossky afirmă că trupul fiecăruia va fi universal ca al lui Hristos, fiind oarecum purtătorul trupurilor tuturor și al lumii întregi. Prin această teorie se pot explica două lucruri: întâi, cum tot ce a trecut prin trupul unuia în viață se va afla iarăși în trupul acesta universal, dar nu în mod egoist. Al doilea, cum fiecare e părtaș de toată fericirea tuturor și se împărtășește de viața întreagă a împărăției cerurilor. Trupurile înviate fiind pnevmatice, socotim și noi că sunt mai presus de impenetrabilitatea naturală a trupurilor pământești. Dar, aplicarea teorie penetrabilității, opusă impenetrabilității pământești, ni se pare că are și ea ceva de ordinul naturii. Lossky pare să supună trupurile înviate altor două categorii naturale, opuse dar nu superioare categoriilor naturale ale trupurilor pământești: în primul rând el pare să destrame trupul înviat, în al doilea rând lasă impresia că insul, făcându-se purtătorul trupului universal, nu mai are experiența trupului personal propriu, nici a trupurilor celorlalți ca trupuri distincte și că realitatea specifică a fiecăruia e destrămată și înecată în trupul universal.

Lossky ține să afirme că deși fiecare membru al împărăției cerurilor e posesorul trupului universal, aceasta nu înseamnă că locuitorii cerului „nu au trupuri individuale deosebite unul de altul”, că își „pierd existența personală individuală”; în împărăția lui Dumnezeu se păstrează și se realizează și în trup în chip desăvârșit caracterul autentic individual al fiecărui om.

Misterul trupului înviat și al universului restaurat e misterul materiei înduhovnicite. Dar materia nu e o uniformitate monotonă, ci e organizată în unități legate între ele prin „rațiunile” lor. Iar trupul omului este tot așa de mult destinat eternității în unicitatea lui, ca și sufletul lui, ca și persoana lui.

166

Prin Duhul Sfânt se transfigurează trupul individual al Domnului pe Tabor, anticipând starea lui de după înviere și de la a doua venire.

Sfântul Grigorie de Nyssa spune că trupul înviat va lepăda unele funcții actuale, necesare vieții pământești, și va primi unele duhovnicești. Creștinismul admite un fel de materialism mistic, cunoaște o sfântă materie. Căci sfânt este trupul Domnului prin a cărui primire se sfințesc și trupurile noastre.

Sfântul Maxim Mărturisitorul socotește că sfântul, deci cu atât mai mult omul ceresc, se caracterizează prin îndumnezeirea trupului, prin depășirea oricărei dualități, sau contrarietăți între suflet și trup, datorită Duhului care le înduhovnicește și îndumnezeiește pe amândouă. Amândouă sunt stăpânite de afecțiunea față de Dumnezeu.

Alta va fi starea trupurilor înviate ale păcătoșilor. Vor fi și ele incoruptibile, însă în același timp capabile să simtă chinurile. Vor avea și ele o neputrezire în sens rău, ca o carne veșnic vie. Unii teologi catolici, cred cred că ele nu se vor înălța în văzduh, ci vor rămâne pe pământ în semn de dispreț.

Sfântul Ioan Damaschin spune că „focul veșnic nu va fi material, ca cel cunoscut de noi”. Ne e greu să admitem că Dumnezeu folosește creația Sa ca mijloc de chinuire veșnică. Noi am încercat mai înainte să arătăm că „lumea” în care trăiesc păcătoșii este o slăbire halucinantă a lumii, o acoperire a ei în întunericul total individualist, în care s-au scufundat ei. Această desfigurare halucinantă a lumii trebuie să aibă și o anumită legătură cu realitatea ei materială, odată ce trupurile înseși ale păcătoșilor, ca trupuri înviate, având o consistență materială, nu poate fi lipsită de orice bază materială externă. Aceste trupuri fiind și ele incoruptibile și lipsite de nevoia consumării, trebuie să aibă un fel de subțirime spirituală. Sfera materială în care sunt plasate ele poate să fie constituită aproape numai pe materia spiritualizată în mod tenebros a trupurilor lor, dintr-un fel de legături între purtătorii lor și între demoni, constituind împreună un fel de lume de umbre, cu dimensiuni mai de grabă halucinante decât reale. Aceasta poate face ca nici locuitorii acestei lumi să nu vadă lumea de lumină și de supremă realitate a drepților, socotind-o ireală și uitând de cei ce se află în ea, precum nici drepții, să nu vadă lumea subiectiv halucinantă și oarecum ireală a celor din ea și pe aceștia înșiși.

1.5 Judecata universală sau ob tea i via a ve nicăș ș ț ș

Sfântul Maxim Mărturisitorul și Sfântul Simeon Metafrastul descriind judecata universală, arătând pe Hristos ca judecător, înconjurat de scaune și de îngeri, în afirmarea că însăși arătarea lui Hristos la sfârșitul lumii înseamnă o judecată care alege pe cei trimiși la fericire de cei trimiși să ia chinurile veșnice.

Judecata universală este pusă de Sfânta Scriptură și de Sfinții Părinți în strânsă legătură cu sfârșitul sau cu înnoirea lumii și cu învierea morților, care sunt și ele simultane cu venirea lui Hristos, sau cauzate de ea. Pe de altă parte Sfânta Scriptură și de Sfinții Părinți vorbesc de o judecată pe care o va face Hristos îndată după a doua venire a Lui și după învierea morților, într-o atmosferă de mare solemnitate. Conform Vechiului Testament și Noului Testament, Hristos va face judecata șezând pe tron. După Apocalipsă, însăși judecata aceasta provoacă sfârșitul lumii.

Totul va fi copleșit de slava feței lui Hristos. Dar aceasta va apărea celor ce nu L-au cunoscut ca foc consumator, iar celor drepți, ca lumină iubitoare a toate acoperitoare. Daniel vorbește pe lângă scaune, de mii și mii de îngeri ce-i slujesc Lui și de întunericuri. Prin aceasta se accentuează și mai mult autoritatea copleșitoare a Judecătorului, interesul infinit cu care se așteaptă de toată creația acestui act de supremă revelare a viitorului ei și semnul desfășurării ei în timp și frica nemăsurată a celor ce așteaptă decizia lui Hristos cu privire la veșnica lor existență.

Criteriul judecății va fi practicarea sau nepracticarea iubirii de oameni, care-și are temelia fermă în vederea lui Dumnezeu prin om, în înrădăcinarea lui în Dumnezeu, în înțelegerea semenului ca chip al lui Dumnezeu. Prin aceasta însuși cel ce iubește se realizează ca chip al lui Dumnezeu, ca om adevărat.

Eu-l divin care Se manifestă prin umanitatea lui Hristos, Care S-a făcut și eu-l uman, are o lărgime, o complexitate divină, o adâncime infinită, prin care-Și manifestă caracterul Lui de model și de temei al tuturor ipostasurilor omenești și ca izvor al puterii lor de iubire, manifestându-Se totuși omenește. Fiecare dintre noi va iubi pe Hristos deplin numai când va iubi pe orice om, căci neiubind un om, nu iubești o rază a

167

lui Hristos, a Ipostasului divin în arătare omenească, mai bine zis atotomenească. Umanitatea lui Hristos e a unui Ipostas divin, deci e organul de manifestare a Eu-lui divin, modelul originar și făcătorul și susținătorul tuturor eu-rilor omenești.

Pe de altă parte faptul că Hristos judecă lumea ca om e o nouă cinste în care se arată omul, dar și o nouă îndumnezeire a omului. În înfățișarea lui, de supremă cinste, se va arăta ce ar fi trebuit să devină omul, iar în faptul că trebuie să îi judece pe oameni, contradicția în care s-au așezat, sau distanța la care au rămas față de ținta la care voia Dumnezeu ca ei să ajungă. În Hristos-Judecătorul oamenii vor vedea într-o nouă lumină umanitatea Lui, dar și pe Dumnezeu într-o nouă descoperire. Însă suprema apropiere a lui Dumnezeu de oameni, deci suprema revelare a lui Dumnezeu în Iisus Hristos, ca și suprema slavă a omenității lui Iisus Hristos și a tuturor drepților se arată în starea la care suntem ridicați noi prin judecată spune Sfântul Maxim Mărturisitorul.

Libertatea după sfârșitul timpului este revenirea la libertatea chipului dumnezeiesc în om, care, neîngustat de urmările păcatului, se va realiza definitiv atunci. Eliberarea aceasta are trei aspecte: a) înlăturarea divinizării între trup și suflet; b) unificarea trecutului și viitorului, adică a amintirii și speranței; c) sufletul atinge unitatea profundă a simțurilor și a înțelegerii.

Sfântul Maxim Mărturisitorul a apărat în chip magistral, în opera sa „Ambigua”, valoarea mișcării temporale a creației spre Dumnezeu în timp, împotriva lui Origen, care socotea mișcarea ca o cădere a sufletelor din „pliroma” inițială, în timp ce Sfântul Maxim o socotea sădită de Dumnezeu în creatură și ca manifestare a dorului acesteia spre El și a atracției exercitate de El asupra ei.

Dar tot Sfântul Maxim a afirmat în aceeași scriere că mișcarea stabilă a creaturii în Dumnezeu în viața viitoare, nu e un efort al ei, ci un dar inepuizabil al lui Dumnezeu, ca îndumnezeire fără sfârşit a ei din partea lui Dumnezeu. Iar amândouă aceste mișcări Sfântul Maxim le-a înțeles ca o creștere a iubirii între Dumnezeu și om, ca și între oamenii înșiși în Dumnezeu.

Pe cei răi mișcarea îi va face să se oprească într-o „veșnică existența nefericită”, care va pecetluită prin Judecata din urmă. Dacă „veșnica existență fericită” vine din prezenta lui Dumnezeu cel ce este cu adevărat, „veșnică existența nefericită” vine din absența Celui ce este, deci înseamnă o înspăimântătoare împuținare de existență.

Cei din rai sunt readunați în Cuvântul, prin Care și după chipul Căruia au fost făcuți, devenind la maximum asemenea Lui (Ef. 1, 10), nesăturându-se de contemplarea sensurilor fără sfârșit în El și de comuniunea iubitoare, căci participă prin El la iubirea Sfintei Treimi. Nici în iad nu mai e timp, pentru că nu se mai experiază în el nimic nou, pentru că unde nu e dialog și nu mai e speranță, nu mai e istorie. Dar eternitatea de acolo e un chin nesfârșit, e eternitatea tragicului fără ieșire, prăpastia fără fund a disperării și înlănțuirii în această stare disperată a unui labirint fără ieșire și fără noutate.

1.6 „Și viața veacului ce va să fie” – trăsătura fundamental eshatologică a Teologiei Ortodoxe (DEE)

În concepția părintelui Pavel Florenski, moaștele sfinților sunt o arvună a darului eshatologic al desăvârșirii, iar în sfinți se face văzut Duhul Sfânt. „Viața asemenea îngerilor” a monahilor este de asemenea orientată fundamental eshatologic și, prin aceasta, într-o anumită privință, e pe bună dreptate „străină lumii”. Ființa lui Dumnezeu n-o cunoaște nimeni, nici serafimii, care sunt în cea mai mare apropiere de El și totuși își acoperă fețele.

„Eshatologică”, în concepția acestuia e și lucrarea socială a creștinilor de „schimbare a lumii”. Părintele Florovsky vorbește de o „eshatologie a transformării” ale cărei efecte vor tăinui și la Judecata de Apoi.Și pentru el „o anticipare reală a eshatonului e deja accesibilă. Altfel biruința lui Hristos ar fi în zadar”. Accesibilitatea anticipării reale a eshatonului se poate vedea și în sfera temelor eshatologice tradiționale. Nu numai futuristică, ci și deja prezentă este și nădejdea învierii creștinilor ortodocși. În pogorârea la iad a lui Hristos, adică în moartea și învierea Sa, e anticipată învierea lui Adam și prin aceasta învierea întregii umanități.

168

Pe de altă parte mijlocirea pentru cei adormiți este scumpă creștinilor ortodocși fiind adeseori un motiv existențial pentru participarea la cultul divin. Slujbele dumnezeiești pentru cei adormiți, pentru credincioșii ortodocși pot ruga un preot, așa-numitele panihide, sfârșesc cu strigarea de trei ori cântată a corului: „Veșnica pomenire”. În acest strigăt vibrează hotărârea celor îndurerați de a nu voi să-i uite pe cei adormiți. Este vorba despre veșnica pomenire de către Dumnezeu, care înseamnă „definitivarea existenței, nemurirea și viața veșnică”; în acest strigăt este vorba despre învierea viitoare. În „veșnica pomenire” de către Dumnezeu e deja prezentă mântuirea viitoare așteptată. Acest lucru oferă eshatologiei ortodoxe o dimensiune de bucurie – chiar dacă în permanență legată de frica înaintea sfințeniei lui Dumnezeu.

Manualele de Dogmatică, și numai ele, învață cei drept Judecata de apoi și, legat de aceasta, chinurile veșnice ale iadului. Dar această învățătura nu devine independentă de bucuria eshatologică și conduce uneori mai de grabă la speranța ocazional exprimată în teologia ortodoxă, și de sigur respinsă adeseori, în mântuirea tuturor, așa numita apokatastasis paton, „restaurare a tuturor”.

Sinodul V Ecumenic a condamnat într-adevăr, atribuind-o lui Origen, învățătura despre apocatastază. Această învățătură a fost susținută încă de mai mulți Sfinți Părinți, în deosebi de Sfântul Grigorie al Nyssei. Părintele Georges Florovsky, care vedea periclitată în învățătura despre apocatastază libertatea umană, care, în concepția sa, este și libertatea deciziei împotriva lui Dumnezeu, a fost nevoit să se ridice în acest punct contra „elenismului” Sfântului Grigorie al Nyssei, deși altminteri el cerea tocmai revenirea la elenismul Părinților greci.

Excurs - Moartea ca soluţie şi binecuvântare„(...) dar el călcând cuvântul poruncii Tale şi nepăzind chipul Tău de care era învrednicit,

pentru ca răutatea să nu fie fără de moarte – ina me to kakon athanaton genetai, din iubire de oameni (s.n.) - philanthropos, ca un Dumnezeu al părinţilor noştri ai poruncit amestecului şi împreunării acesteia şi acestei negrăite legături a Ta – prin vrerea Ta cea dumnezeiască- să se desfacă şi să se risipească, pentru ca sufletul să meargă acolo de unde fiinţă şi-a luat, până la obşteasca înviere, iar trupul să se desfacă în cele dintru care a fost alcătuit” 256.

Prima rugăciune de iertare de la slujba de înmormântare a mirenilor din care tocmai am citat, transmite sintetic întreaga învăţătura a Bisericii despre om, păcat, moarte, viaţă veşnică. Este foarte impresionant să auzi că moarte este o soluţie, nu o pedeapsă, găsită de Dumnezeu, din iubire de oameni, fiind o mare binecuvântare deoarece moartea spirituală în care se afla deja omul, putea deveni o moarte eternă prin înveşnicirea răului. Aceeaşi idee fundamentală o exprimă Sfântul Grigorie Teologul:

„(...) Şi pentru răutatea lui a fost surghiunit departe şi de pomul vieţii şi de rai şi deDumnezeu, şi a îmbrăcat hainele de piele, care se referă poate la trupul îngroşat, muritor şi opac, şi atunci îşi cunoaşte pentru întâia dată ruşinea proprie şi se ascunde de Dumnezeu. Câştigă de aici şi moartea care taie păcatul, ca răul să nu fie nemuritor. Şi astfel pedeapsa devine iubire de oameni (s.n.), căci aşa pedepseşte, cred, Dumnezeu.”257

Sfântul Apostol Pavel ne spune că Dumnezeu Cel Unul în Treime Şi-a arătat iubirea pentru noi în moartea lui Hristos: „Dar Dumnezeu Îşi arată iubirea Lui faţă de noi prin aceea că, pentru noi, Hristos a murit când noi eram încă păcătoşi”(Rm.5,8) iar apoi mărturiseşte atât de mişcător că nimic nu ne poate despărţi de iubirea lui Hristos: „Cine ne va despărţi pe noi de iubirea lui Hristos? (...) sunt încredinţat că nici moartea, nici viaţa, nici îngerii, nici stăpânirile, nici cele de acum, nici cele ce vor fi, nici puterile, nici înălţimea, nici adâncul şi nici o altă făptură nu va putea să ne despartă pe noi de dragostea lui Dumnezeu, cea întru Hristos Iisus, Domnul nostru”(Rm.8, 38-39).

Tot în prima rugăciune de dezlegare cerem: „să nu îngădui ca făptura ta aceasta să fie înghiţită de pieire”: Ştim că Dumnezeu ne-a creat pentru eternitatete, pentru un dialog progresiv în iubire, dar Îi cerem totuşi să nu fim înghiţiţi de „pieire”, adică de neant, pentru a înţelege că Dumnezeu ne ţine în fiinţare din

256Prima rugăciune de iertare de la slujba de înmormântare a mirenilor, Agiasmatar, Bucureşti, 1992, p.215, pentru originalul grecesc v.: ΜІΚΡΟΝ ΕΎΧΟΛΟΓΙΟΝ Η ΑΓΙΑΣΜΑΤΑΡΙΟΝ , ΕΚΔΟΣΙΣ ΑΠΟΣΤΟΛΙΚΗΣ ΤΕΣ ΕΚΚΛΕΣΙΑΣ ΤΕΣ ΕΛΛΑΔΟΣ, ΕΝ ΑΘΗΝΑΙΣ, 1962, p.213

257 Cuvântarea a 45-a la Sfintele Paşti, PG, 36, 632-636A; t.r. Arhid.prof.dr.Ioan I.Ică jr. în : Pannayotis Nellas, Omul animal îndumnezeit, op.cit., p.151

169

iubire, nu din necesitate. Cântam apoi „veşnica pomenire”, prin care Îl rugăm pe Creator să îl pomenească după nume pe cel decedat, adică să-l menţină în existenţă veşnică, numele în limbajul biblic ţnând de fiinţa celor create.

Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că existenţa făpturilor depinde de Dumnezeu, dar participarea lor, sau lipsa participării, la bunătatea şi înţelepciunea Lui, depinde de voinţa fiinţelor raţionale:

„ Dumnezeu, ca cel ce este însăşi existenţa, însăşi bunătatea şi însăşi înţelepciunea, mai adevărat vorbind chiar deasupra tuturor acestora, nu are nimic contrariu. Dar făpturile, care toate au existenţa prin participare şi har, iar cele raţionale şi mintale, şi capacitatea de bunătate şi înţelepciune, au ceva contrariu. Şi anume, existenţei lor i se opune neexistenţa, iar capacităţii de bunătate şi înţelepciune, răutatea şi neştiinţa. Deci ca ele să existe deapururi sau să nu existe, stă în puterea Celui ce le-a făcut; dar ca să participe la bunătatea şi la înţelepciunea Lui, sau ca să nu participe, stă în voia fiinţelor raţionale”258.

Moartea este o „mare trecere”, cum o numea Lucian Blaga, o mare schimbare în fiinţarea noastră. Există astăzi tendinţe tot mai pronunţate de a ascunde realitatea morţii, de a o „cosmetiza”, sau chiar de a o amâna sine die prin speranţa prelungirii vieţii (cercetarea asupra celulelor stem şi clonarea organelor cu scopul de a prelungi viaţa). I.P.Culianu observa că trei mari deziderate a avut omul întotdeauna şi a căutat să le împlinească prin magie: vorbirea la distanţă, călătoria rapidă la mare distanţă, şi tinereţaea fără bătrîneţe şi viaţa fără de moarte.259 Putem spune că primele două s-au realizat. Cine ar fi crezut cu puţin în urmă că aproape oricine va avea acces la un mobil cu care să vorbeşti aproape oriunde în lume; călătorim prin aer în câteva ore „peste mări şi ţări”, dar tinereţea perpetuă şi viaţa fără moarte? Unii cercetători cred că s-ar putea ajunge, datorită cercetărilor în curs, ca omul să trăiască vreo 300 de ani. Alţii spun însă că, la peste o 100 de ani, foarte mulţi ar suferi de boli degenerative ca Parkinson şi Alzheimer.

Aceasta negare a morţii devine tot mai pregnantă în societatea noastră şi dacă credinţa oferea o speranţă şi dădea o semnificaţie suferinţei, recompensând-o cu promisiunea vieţii veşnice, negarea actuală nu face decât să sporească anxietatea, agresivitatea şi distructivitatea noastră.

Nu trebuie să privim în viitor, ci este suficient să ne uităm spre ţările dezvoltate unde medicina prin progresul ei „păstrează în viaţă” pacienţii, fie prin înlocuirea funcţiilor unor organe vitale de către aparate (dializa în cazul rinichilor nefuncţionali), sau prin decelarea cu ajutorul computelor a unor modificări în echilibrul hidro-electrolitic. În America, oricât de incredibil ar părea, există organizaţii dornice de profit care, speculând teama de moarte a unora dintre semenii noştri, contra unor sume mari de bani îngheaţă rapid şi pastrează ulterior la temperaturi foarte scăzute corpul unor bolnavi pentru care medicina nu are tratament la acel moment, cu promisiunea că atunci când ştiinţa va descoperi tratamentul pentru boala lor, vor fi decongelaţi şi readuşi la viaţă.260 Existanţa lor, spune Dr.E.Kubler-Ross nu face decât să fie o dovadă în plus a fantasticei negări de care unii dau dovadă, doar pentru a evita confruntarea cu realitatea morţii.

Statisticile arată că nu se mai moare aşa mult ca altă dată de boli infecţioase, s-a redus mortalitatea infantilă, dar se moare încet şi foarte greu din cauza diverselor boli cronice, maladii incurabile. În plus dacă în trecut moartea era un eveniment în care întreaga comunitate era implicată astăzi ea devine o problemă privată. Illich susţine că „medicalizarea societăţii a adus sfîrşitul epocii morţii naturale. Omul vestic a pierdut dreptul de a fi stăpân pe propria lui moarte....Moartea tehnologizată a câştigat victoria”.261

La cea de a IX-a Adunare Generală a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Porto Alegre, Brazilia, 14-23 februarie 2006, secretarului general al Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Dr. Samuel Kobia, în raportul său, prezenta faptul că într-o epocă în care ar fi suficientă hrana pentru toţi locuitorii planetei, 852 de milioane de oameni suferă de foame, mai mult cu 10 milioane decât în anul 2003. În fiecare zi 25.000 de persoane mor de foame; în fiecare zi peste 16.000 de copii mor de foame şi de sete, unul la fiecare cinci secunde.262 Ştiind aceste realităţi, mai putem oare ascunde sau cosmetiza moartea?

258 Cele patru sute de capete despre dragoste, F.R.2, p.82. În nota explicativă la acest text, părintele Stăniloae scrie: „Făpturile au chiar în ele o virtualitate contrară. Existenţa lor e ameninţată de neant, bunătatea lor de răutate. Sâmburele lor, luate în ele însele, este <<nimicnicia>> ( Nichtigkeit, cum îi spune Heidegger). În Dumnezeu însă nu e nici o virtualitate contrară. Existenţa Lui nu e ameninţată de nonexistenţă, nici bunătatea de răutate. Căci atunci cine l-ar ajuta să rămână în existenţă, cum ajută El făpturile, sau ce-ar fi dacă ar înceta să fie bun?”

259 A se v.: Eros şi Magie în Renaştere 1484, Ed. Nemira, 1994 260 E. Kubler-Ross, On Death and Dying, Tavistock-Routledge London 1992 pg 14-15261 I.Illich, Medical Nemesis: the Expropiation of Health, Marion Bouiard London 1975, pp. 149-150262 A se vedea www.wcc-assembly.info

170

http://www.wcc-assemblz.info/

Moartea este o realitate dură, la care însă nu prea ne gândim, nu prea credem că ni se va întâmpla şi nouă. Nu am fost făcuţi pentru moarte, de aceea ne revoltăm în faţa morţii, în faţa gropii săpate proaspăt pentru a primi trupul cuiva drag. Părintele Rafail Noica spunea că-i este greu omului, cu simţurile şi orizontul de aici să conceapă realitatea de dincolo de mormânt. Este ca şi cum i-ai spune copilului nenăscut, ce frumos este în lumea aceasta, iar el crede că totul e acolo. Platon, făcuse această analogie cu cei din peşteră care vedeau doar umbre, dar pe care le credeau a avea consistenţă. Copilului nenăscut, preciza fiul filosofului Constantin Noica, i se dezvoltă însă simţuri şi abilităţi necesare acestei lumi, fără ca el să aibă vreun merit. Aici fiind, nu ni se mai dezvoltă de la sine simţurile şi abilităţile pentru lumea de dincolo de mormânt, de aceea Origen vorbea despre simţurile duhovniceşti, fără de care vom fi în lumea de dincolo, asemenea celor orbi şi surzi aici. Nu vom putea percepe relităţile pregătite de Dumnezeu, pe care Sfântul Apostol Pavel le-a pregustat şi a realizat că sunt inefabile, toate analogiile devin inoperabile.

Nu trebuie să uităm că Biserica ne învaţă ca în fiecare zi să-I cerem lui Dumnezeu „aducerea aminte de moarte”, să-I cerem seara ca nu cumva „patul să ne devină mormânt”, să-I mai cerem timp de pocăinţă. Sfântul Antonie cel Mare ne spune că pe măsură ce ne gândim la moarte, vom păcătui tot mai puţin. Într-adevăr, chiar şi o succintă şi superficială meditaţie la moarte îl poate schimba radical pe om, îl poate modifica fundamental deciziile.

Cuprins

REZUMATE TEOLOGIE DOGMATICĂ (LICENŢĂ,2012) 1

I. REVELAŢIA DUMNEZEIASCĂ, IZVORUL CREDINŢEI CREŞTINE – SINTEZĂ (TTDE, 62-76; TDO I, 9-23; LEGĂTURA INDESTRUCTIBILĂ DINTRE SFÂNTA SCRIPTURĂ, SFÂNTA TRADIŢIE ŞI BISERICĂ TDO II, 53-65) – CÂRSTEA AURELIAN

1

171

REVELAŢIA NATURALĂ (TTDE, 62-76).................................................................................................................1

REVELAŢIA DUMNEZEIASCĂ, IZVORUL CREDINŢEI CREŞTINE (TDO I, 9-23)........................................................1

Legătura indestructibilă dintre Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi Biserică (TDO I, 53-65)................................4

II. CUNOAŞTEREA RAŢIONALĂ ŞI CUNOAŞTEREA APOFATICĂ A LUI DUMNEZEU - LEGĂTURA DINTRE ACESTEA (DRĂGAN CRISTIAN ŞI MAICA ONICA NEOFITA) 6

Cunoaşterea raţională şi cunoaşterea apofatică a lui Dumnezeu. Legătura dintre ele............................................6

1. Nedespărţirea cunoaşterii raţionale şi apofatice a lui Dumnezeu..................................................................6

2. Deosebirea între cunoaşterea raţională şi cea apofatică................................................................................7

3.Treptele apofatismului..................................................................................................................................11

Relevanţa unirii ipostatice pentru teognosia creştină......................................................................................12

A. Apofatismul teologiei negative intelectuale.................................................................................................13

B. Apofatismul de la capătul rugăciunii curate, odihna minţii sau apofatismul de gradul al doilea..................14

C. Apofatismul vederii luminii dumnezeieşti- o cunoaştere mai presus de cunoaştere, o cunoaştere supraconceptuală..........................................................................................................................................................18

III. SFÂNTA TREIME, STRUCTURA SUPREMEI IUBIRI (MOCANU TEODOR, NECHIFOR ŞTEFAN ALEXANDRU ŞI PANCIU LAURENŢIU) 21

Sfânta Treime, structura supremei iubiri (TTDE, 89-97)...................................................................................21

Stabilirea dogmei și a terminologiei trinitare...................................................................................................21

Pregătirea descoperirii Tainei Sf. Treimi prin Vechiul Testament (TDS 293-300)..............................................22

Descoperirea Sfintei Treimi în Noul Testament................................................................................................23

Treimea în unitate............................................................................................................................................23

Trei Persoane....................................................................................................................................................23

Unitatea în Treime............................................................................................................................................24

Stabilirea dogmei și a terminologiei trinitare...................................................................................................25

Sfânta Treime - Taina supremei iubiri (293- 312).............................................................................................26

Taina Sfintei Treimi, în general.........................................................................................................................26

A. Deosebirea între deofiinţimea divină şi cea umană......................................................................................27

B. Fiinţă şi Persoane în Sfânta Treime...............................................................................................................28

C. Fiecărui Subiect treimic Îi sunt interioare Celelalte două.............................................................................28

IV. COSMOLOGIA SAU KTISIOLOGIA – SINTEZĂ (FRUNZULICĂ CRISTIAN-EMMANUEL ȘI CRIȘAN IONUȚ-VASILE)30Lumea - operă a iubirii lui Dumnezeu destinată îndumnezeirii (TDO 1, 337-352)............................................30

Crearea din nimic în timp.................................................................................................................................30

172

A. Expresia biblică „la început” indică prima unire a lui Dumnezeu cu timpul..................................................30

Timp, eon, eternitate eonică............................................................................................................................31

Creaţia din nimic...............................................................................................................................................31

Motivul şi scopul creaţiei..................................................................................................................................32

Lumea ca dar al lui Dumnezeu şi crucea pusă pe acest dar (TDO 1, 352-360)..................................................32

Lumea, operă raţională a lui Dumnezeu, pe măsura raţiunii umane în progres continuu spre sensuri tot mai înalte ale ei (TDO 1, 360-374)........................................................................................................................................34

A. Raţiunile stricte ale lucrurilor şi sensurile lor...............................................................................................34

B................................................................................................................Raţiunile lucrurilor şi raţiunea umană35

C. Raţiunile lucrurilor şi cuvintele, ca mijloc al dialogului nostru cu Dumnezeu...............................................35

D. Raţiunile lucrurilor şi sensul lor în comuniunea noastră cu Dumnezeu........................................................36

V. ANTROPOLOGIA TEOLOGICĂ – SINTEZĂ (ȚUȚUROI CRISTIAN) 38Crearea omului (Pr. Prof. Dr. Ion Bria) – p. 107-110.........................................................................................38

Fiinţa umană: o plăsmuire a iubirii lui Dumnezeu............................................................................................38

„Frumuseţea originară” (Kalos)........................................................................................................................38

Omul, chip al Arhetipului: "chip al Chipului" [„eikon Eikonos”] (P. Nellas - Omul, animal îndumnezeit, 65-83)......................................................................................................................................................................................39

Constituția omului (TDO 1, 391-405)................................................................................................................42

A. În trupul omenesc, raţionalitatea plasticizată îşi atinge maxima complexitate............................................42

B.Sufletul şi trupul încep să existe deodată......................................................................................................42

C.Unirea între suflet şi trup e atât de deplină, că ele formează o singură fire, superioară naturii....................43

D.Inserarea sufletului în trup nu poate fi decât opera unui creator liber.........................................................44

Trupul – „organ străveziu al tainei infinite a lui Dumnezeu” (TPDVU, 135-142)...............................................45

VI. HRISTOLOGIA - SINTEZĂ (CRECIUNESCU VASILICĂ TIBERIU ȘI ISTRATUC VIACESLAV) 47Hristologia. TTDE 117-121................................................................................................................................47

Noua creaţie în Cuvântul lui Dumnezeu întrupat.............................................................................................47

Dogma (horos) de la Calcedon: Dumnezeu adevărat şi om adevărat (TTDE 121-123)......................................48

Unirea ipostatică (TTDE 123-124).....................................................................................................................49

Comentariu: Tainele Întrupării (TTDE 143-144)................................................................................................49

Pregătirea omenirii pentru primirea unui Mântuitor. Necesitatea Întrupării (TDS 7-15).................................49

173

Unirea ipostatică (TDS 20-31)...........................................................................................................................51

Urmările unirii ipostatice..................................................................................................................................52

I. PREGĂTIREA OMENIRII PENTRU VENIREA MÂNTUITORULUI.........................................................................53

DEFINIREA DOGMATICĂ A PERSOANEI MÂNTUITORULUI................................................................................55

Unirea ipostatică..............................................................................................................................................56

CONSECINŢELE DOGMATICE ALE UNIRII IPOSTATICE.......................................................................................57

Carmen Christi Filipeni cap. 2 Schiţă de exegeză..............................................................................................62

Morphe Theou - morphe doulou......................................................................................................................62

Metamorphosis, metemorphote – “Schimbarea la faţă a lui Hristos pe Tabor, dovada anticipată despre lumina Sfintei Treimi, ce va iradia din trupul Său înviat şi al tuturor celor ce-şi vor arăta credinţa prin faptele lor”....73

Theopraxia, theophania, theopatia, theognosia – COMENTARIU.........................................................................78

VI. ICONOMIA DUHULUI SFÂNT ȘI LEGĂTURA SA CU ICONOMIA FIULUI (BRISC PETRU) 82Lucrarea Sfântului Duh sau harul dumnezeiesc şi colaborarea liberă a omului cu el (TDO II, 311-329)...........82

1. Lucrarea Sfântului Duh sau harul dumnezeiesc............................................................................................82

2. Colaborarea liberă a omului cu harul............................................................................................................85

Iconomia Duhului Sfânt (TTDE, 144-148)..........................................................................................................86

VIII. ÎNȚELESURILE ȘI ETAPELE MÂNTUIRII OMULUI ÎN BISERICĂ (STAMATE GEORGE) 88Înţelesurile si etapele mântuirii........................................................................................................................88

Etapele operei de răscumpărare......................................................................................................................88

Necesitatea credinței și a faptelor bune ca condiții subiective ale mântuirii...................................................88

Credinţa şi faptele bune ca condiţii subiective ale mântuirii............................................................................89

Sinergia.............................................................................................................................................................89

Asemănarea cu Dumnezeu. Îndumnezeirea (Theosis)......................................................................................90

Despre epectază (comentariu).........................................................................................................................90

IX. PREACINSTIREA MAICII DOMNULUI, CINSTIREA SFINŢILOR, ICOANELOR ŞI MOAŞTELOR (SOPONARU GEORGE) 91

9.1 Rezumat din: Pr. Prof. Ioan Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică” vol. I, editura Andreiană, Sibiu, 2009, pag. 328-342..............................................................................................................................................91

A. Comuniunea Sfinților – „Cred în comuniunea sfinților” (Crezul apostolic)..................................................91

B. Născătoarea de Dumnezeu – Theotokos – Deipara......................................................................................91

C. Cultul de cinstire al sfinților și rugăciunile către ei.......................................................................................92

D. Icoana. Teologie și cult.................................................................................................................................93

174

9.2 Rezumat din Karl Christian Felmy „Dogmatica experienței ecleziale”, ed. Deisis, Sibiu, 1999, pag. 136-159......................................................................................................................................................................................94

„Mai cinstită decât Heruvimii și mai slăvită fără de asemănare decât Serafimii” – Mariologia ca theotokologie......................................................................................................................................................................................94

9.3 Rezumat din: Paul Evdokimov „Ortodoxia”, editura EIBMBOR, Bucureşti, 1996 pag. 162-168..................95

Aspectul mariologic al Bisericii.........................................................................................................................95

X. ECLESIOLOGIA – SINTEZĂ (MIHOC ALEXANDRU) 97Pogorârea Duhului Sfânt și începutul Bisericii (TDO II, ed. 2003, pag: 201-214) (A se citi Fapte Ap.. 2)...........97

Constituţia teandrică a Bisericii (TDO 2, ed .2003, pag 214-236)......................................................................98

Biserica, trupul tainic al Iui Hristos. Hristos, capul ei........................................................................................98

Fundamentul Bisericii - Fiul lui Dumnezeu cel întrupat....................................................................................98

Biserica, imprimată de jertfa lui Hristos. Relaţia cu Tatăl.................................................................................99

Biserica pnevmatizată prin Duhul lui Hristos cel înviat.....................................................................................99

Atributele sau Însușirile Bisericii (TTDE, vol. I, ed. 2009, pag.313-316)..........................................................100

Eclesiologia comparată-deosebiri confesionale (TTDE, vol. I, ed. 2009, pag. 232-236)..................................101

Forma Bisericii................................................................................................................................................102

Trecerea lui Hristos pascal în viaţa umană sub forma Bisericii.......................................................................102

Biserica oferă tuturor deopotrivă o singură formă şi numire dumnezeiască (theian morphen kai prosegorian)....................................................................................................................................................................................105

Pecetea- sphragis Duhului Sfânt.....................................................................................................................106

Concluzii.........................................................................................................................................................110

XI. FUNDAMENTUL HRISTOLOGIC ŞI ECLESIOLOGIC AL SFINTELOR TAINE (TUDORESCU FLORIN) (TDO III, 7-34) 113

1. Componenţa creaţională a Tainelor............................................................................................................113

2. Baza hristologică şi ecleziologică a Tainelor................................................................................................113

A. Lucrări văzute şi lucrări nevăzute, sau trupul, sufletul şi harul lui Hristos..................................................114

B. Hristos, săvârşitorul nevăzut al Tainelor.....................................................................................................114

C. Caracterul hristologic şi bisericesc al Tainelor............................................................................................115

D. Preotul, săvârşitorul văzut al Tainelor........................................................................................................116

Sfintele Taine (TTDE, p. 175-180)....................................................................................................................117

Caracteristicile comune ale Tainelor...............................................................................................................117

XII. SFINTELE TAINE DE INIŢIERE - SINTEZĂ (TĂMAȘ VASILE) 119

175

1.Taina Sfântului Botez...................................................................................................................................119

A) TDO............................................................................................................................................................119

B) TTDE (183-184)...........................................................................................................................................123

C) Dogmatica Sf. Ioan Damaschin...................................................................................................................124

2. Taina Mirungerii.........................................................................................................................................125

A) TDO III, 66-83.............................................................................................................................................125

B) TDS.............................................................................................................................................................126

C) TTDE (184-185)...........................................................................................................................................128

3.Dumnezeiasca Euharistie – [obligatoriu de redat şi comentat: cuvintele de instituire (referinţele biblice), In. 6, Lc. 24, I Cor. 10 şi 11]...............................................................................................................................................129

A) TDO III, 76-126...........................................................................................................................................129

B) TTDE 186-187.............................................................................................................................................133

C) TDS II, 224-243...........................................................................................................................................134

XIII. PREOŢIA LUI HRISTOS ÎN BISERICĂ: IERARHIA BISERICEASCĂ (COSTE ANIN ȘI DÎNGĂ MARIUS) 139Întreita slujire a lui Hristos în Biserică, preoţia generală personală şi preoţia slujitoare a Bisericii (TDO 2, 236-

263).............................................................................................................................................................................139

Ierarhia bisericească (TDS 2, pag. 170-175)....................................................................................................142

Relaţia dintre preoţia slujitoare (pastorală) şi preoţia generală (baptismală) în Biserică IPt.2,9sq şi IPt.5,1sq. – ( a se reţine textele biblice şi scurte comentarii), Epistolele pastorale (TDSECO, pag. 363-366).................................143

Ierarhia Bisericii în catolicism (TDS 2, pag. 182-187)......................................................................................144

A. Primatul și infailibilitatea papală................................................................................................................144

B. Celibatul preoțesc......................................................................................................................................144

Ierarhia, după protestanți (TDS 2, pag. 194-196)...........................................................................................145

Taina Hirotoniei (TDO III, p 149-183)..............................................................................................................145

1. Deosebirea Hirotoniei de celelalte Taine....................................................................................................145

2.Preoția nevăzută a lui Hristos, izvorul preoției văzute din Biserică.............................................................146

3. Preoția și unitatea Bisericii.........................................................................................................................146

4. Instituirea preoției și existența celor trei trepte ale ei, de la începutul Bisericii trepte ale ei, de la începutul Biserici.........................................................................................................................................................147

5. Caracterul duhovnicesc al preoției slujitoare creștine și preoția generală................................................147

6.Succesiunea apostolică................................................................................................................................148

176

7. Aspectele văzute ale Hirotoniei și puterii nevăzută acordată prin ea........................................................148

Taina Hirotoniei (TDS 2, p 255-299)................................................................................................................148

1.Definiție.......................................................................................................................................................148

2. Numirile......................................................................................................................................................148

3.Instituirea....................................................................................................................................................149

4.Partea văzută...............................................................................................................................................149

5. Efectele.......................................................................................................................................................149

6.Săvârșitorul.................................................................................................................................................149

7. Primitorul....................................................................................................................................................149

TTDE 186-187.................................................................................................................................................149

XIV. ESHATOLOGIA – ÎNVĂȚĂTURA CREȘTINĂ DESPRE MOARTE ȘI NEMURIREA SUFLETULUI. LUMEA CARE VA SĂ VINĂ (ENE RADU ȘI CĂȚOIU ALIN) 150

1.1 Judecata particulară și consecințele ei pentru starea sufletelor. Rugăciunile pentru cei adormiți în Domnul........................................................................................................................................................................151

1.2 Diferențe confesionale cu privire la eshatologie......................................................................................152

1.3 Chipul înnoit al lumii. Parusia sau a doua venire a Domnului...................................................................153

1.4 Învierea morților. Natura trupurilor înviate..............................................................................................154

1.5 Judecata universală sau obştea şi viaţa veşnică........................................................................................155

1.6 „Și viața veacului ce va să fie” – trăsătura fundamental eshatologică a Teologiei Ortodoxe (DEE).........156

Excurs - Moartea ca soluţie şi binecuvântare.................................................................................................156

Cuprins 159

177

Documents

sfandreisagunapromotia20092013.files.wordpress.com · Web viewPrivind creaţia cu ochii inteligenţei, omul poate conchide că originea, ordinea, unitatea si scopul universului sensibil