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SIGFRIED FRIEDRICH NADEL Y SU ANTROPOLOGÍA SOCIAL1. Leif Korsbaek.
S. F. Nadel, antropólogo británico con los nombres de pila poco británicos
de Sigfried Friedrich, es un auténtico antropólogo europeo, más no un típico tal.
Aún siendo firmemente afiliado a la escuela bitánica de antropología en su
auge - los años entre 1930 y 1960 - se distancia en varios rasgos del típico
perfil de un antropólogo de esta escuela. Algo tiene que ver en eso su origen y
su formación original y también, me imagino, su temparamento.
Es mi opinión que los mejores antropólogos frecuentemente vienen de
otros campos profesionales con una carrera ya hecha, y S. F. Nadel califica
ampliamente como candidato para ser, en potencia por lo menos, un excelente
antropólogo.
Nació en Viena en 1903 y en una parte de su juventud se dedicó a la
música. En Berlin había hecho trabajos en musicología, acerca de la música de
pueblos primitivos, junto con von Hornbostel y Kurt Sachs, y con el Profesor D.
Westermann había estudiado lingüística africana. En una vena más práctica
había producido programas de música exótica para Radio Viena, había viajado
a través de la Checoslovaquia que hoy ya es dos repúblicas, Chequia y
Slovaquia, con su compañía de ópera ambulante, aparte de haber escrito una
biografía del compositor barroco F. B. Busoni.
Además, antes de iniciar sus estudios de antropología había ya terminado
su doctorado en filosofía y psicología en la Universidad de Viena, bajo la
dirección de Karl Bühler y Moritz von Schlick, lo que ya nos permite etiquetar a
Nadel como un pensador surgido en medio del más concentrado
neopositivismo y en la mera cuna de esta escuela. Y positivista quedará Nadel
toda su vida, a través de todos los cambios de profesión y de orientación.
Podemos construir una biografía profesional de Nadel si hacemos una
incursión en sus campos de trabajo e interés, campos que se encuentran
representados en las siguientes lecturas. Nadel nació en Viena en Austria, se
formó como antropólogo en Londres y tuvo la arrogancia geográfica de morir
en Australia. Pero su campo de trabajo, y en eso es más británico que los más
1 Apuntes para el Curso de Antropología Británica impartido en la Maestría de Antropología Social en la ENAH en el Semestre 2002-2.
británicos, es sin duda ni titubeo Africa. Allí hizo sus prácticas de campo y allí
siguió trabajando hasta el fin de su vida profesional.
Llegó a London School of Economics en 1932 para estudiar con C. G.
Seligman y Malinowski y preparar su trabajo de campo en Africa y partició en
los seminarios de Malinowski junto con Meyer Fortes y el antropólogo holandés
Hofstra, entre otros. Los tres – Nadel, Fortes y Hofstra – llamaron la atención
de Malinowski, quien los bautisó “Los Mandarines”.
Al final de este periodo inicial, escribe Meyer Fortes, "salimos para
nuestro trabajo de campo en el Africa del Oeste en el mismo barco en
diciembre de 1933"2, y mientras que Fortes se dirigió hacia los ashanti y los
talensi, Nadel se dirigió a otra parte de Nigeria para hacer trabajo de campo
entre los nupe, y Nadel y su esposa pasaron el año de 1934 entre los nupe,
adonde regresaron a los nupe en noviembre de 1935, “recuerdo haberlo
encontrado después de nuestro regreso de Africa Occidental en 1935. El
estaba loco por sus experiencias y excitado por los problemas imprevistos que
había encontrado. Había encontrado un orden político y legal parecido al del
estado-nación, combinado con una economía sofisticada e instituciones
militares y fiscales muy complejas, basado en una jerarquía de clase y rango.
Fue, además, un estado culturalmente complejo con una historia registrada.
Las teorías funcionalistas de los años 30 no podían resolver adecuadamente
los problemas relacion}ados con este tipo de sistema social. Fue un reto y
Nadel estaba feliz al tener que elaborar sus propias soluciones, que esbosó en
una conferencia publicada en 1935 y más tarde presentó en A Black
Byzanthium publicado en 1942. El prefacio de Lord Lugard hace alusión al
enorme avance que representó en la sociología africana y en la teoría de
política comparada, pero no le hizo justicia” 3.
En otros do
En las conclusiones del artículo de 1935 que menciona Meyer Fortes
Nadel nos revela parcialmente cuál es la nueva problemática y cuál es su
solución. Habla de “un profundo antagonismo entre dos principios sociales, el
estado y la comunidad”, y dice que “creo que en el curso de este artículo se ha
hecho evidente. Lo podríamos estudiar en movimiento, para así decirlo, pues
2 Fortes, 1956: IX. 3 Fortes, 1956: X-XI.
nuestra investigación es esencialmente un estudio de un sistema social en
transición. Colocamos en el primer plano los cambios en el sistema de control
social. Pero lo que realmente teníamos que estudiar era una transformación
real y completa de los valores, desde los cambios en el sistema de
jerarquización social hasta las normas de la vida cotidiana. En una significativa
desviación nos veíamos llevados al problema de la sociología urbana y rural, al
abismo social entre la ciudad y los distritos rurales. No hay necesidad de
subrayar este aspecto, ya que afecta el problema del desarrolla actual bajo la
administración europea. Pero es esencial darse cuenta de que este desarrollo
no será determinado solamente por la situación política como tal, por factores
tales como la distribución de la autoridad política, es decir por la influencia
directa de la administración europea sobre el sistema de gobierno indígena.
Más profundas en su efecto, pues obran de una manera más oscura y más
sutil, son las influencias que provienen de otros factores quasi-secundarios.
Aparecen donde quiera que sea que aparece el aparato de nuestra civilización.
Se cristalizan en las escuelas, las iglesias, el tránsito, los mercados, los
comedores públicos, los hospitales, en todos aquellos instrumentos poderosos
de integración y unificación que sin embargocon tanta facilidad se convierten
en armas de distinción y separación”4.
De abril 1938 hasta mayo 1939 hizo trabajo de campo entre las tribus
nuba, habiendo aceptado una invitación a ocupar una plaza como antropólogo
gubernamental en el Sudán Anglo-Egipcio, después de lo cual un breve
intermezzo le permitió terminar la redacción de "A Black Byzanthium" que sería
publicado hasta en 1951, después del fin de la Segunda Guerra Mundial.
Igual que en el caso de Malinowski aquella soberana estupidez que se llama
nacionalismo le causó abundantes sufrimientos a Nadel e hizo que las experiencias de
campo de Nadel las podemos dividir en dos partes: las antropológicas y las militares.
Malinowski era, por haber nacido en Poloña, súbdito austro-húngaro y, al iniciarse la
conflagración de la Primera Guerra Mundial en 1914 Malinowski se encontraba en
Australia, perteneciente al Imperio Británico y en consecuencia enemigo de cualquier
ciudadano austro-húngaro - como por ejemplo Malinowski. En la misma situación se
encontraba Nadel veinticinco años más tarde, al iniciarse la segunda Guerra Mundial en
4 Nadel, 1935: 336.
1939. Habiendo nacido en Viena era súbdito del Tercer Reich que, después del
Anschluss en 1938 incluía a Austria, por lo que tuvo que tomar una decisión: El Tercer
Reich o los Aliados.
Los dos primeros años de la Segunda Guerra Mundial pasó preparando
su libro “The Nuba”, que fue publicado hasta en 1947, en Sudán, pero después
iniciaría su carrera militar, pues de 1942 a 1945 sirvió en el ejército británico en
Eritrea, luego fue trasladado a Inglaterra y después a Trípoli, y en junio 1946
terminó su servicio en el ejército, regresando a Inglaterra.
En 1946 fue nombrado Profesor Asociado en London School of
Economics
En 1948 se creó el Departamento de Antropología en la Universidad de
Durham y Nadel fue nombrado jefe del dapartamento, puesto que ocuparía
durante un poco más de dos años. Durante sus dos años en la Universidad de
Durham terminó lo que podemos considerar su legado antropológico, "Los
fundamentos de la antropología social", que sería publicado en 1951, uno de
los intentos más acabados por presentar en lo redondo la problemática de la
antropología social5. A un nivel, todos están de acuerdo: según un antropólogo
es un "largo y difícil libro"6, y según otro es "un denso libro, casi germánico"7 y,
no obstante que Nadel abre su prefacio con la declaración de que "este libro no
es un libro de texto de antropología social" (p. 7) es mi opinión que eso es
exactamente lo que es: un libro de texto de antropología social. Nadel nos
promete un acercamiento a las realidades de la disciplina, y no tanto a sus
planteamientos y perspectivas, pues cita al filósofo-científico-político francés
Henri Poincaré: "casi todas las tesis sociológicas nuevas proponen un método
nuevo que, sin embargo, el autor cuida mucho de no aplicar, de suerte que la
sociología es la ciencia que cuenta con el mayor número de métodos y con los
menores resultados" (p. 7).
5 El prefacio al libro lleva la fecha de "Durham, noviembre de 1949". Las citas de Nadel en esta introducción refieren a la edición en español (Nadel, 1955). 6 Jarvie, 1960: 271. 7 Kuper, 1975: 163.
Hemos seleccionado el primer capítulo de los Fundamentos para
encabezar los textos de la presente antología, pues mientras que las primeras
palabras del libro son “este libro no es un libro de texto de antropología social”
(p. 7), eso es exactamente lo que es el libro: un libro de texto de antropología
social. El libro de Nadel en su totalidad es una recorrida por los problemas
relevantes de la antropología, y su primer capítulo es una especie de voto de
confianza y declaración de amor a la antropología, bajo el título "Prolegómeno:
¿Por qué antropología?" y se nos presenta la concepción de Nadel de la
identidad de la antropología como disciplina.
Los Fundamentos no pertenece a la primera etapa de su trabajo como
antropólogo, ya que fueron terminados en 1949 y publicados en 1951, pero la
obra absorbe en sus planteamientos todo lo que caracteriza al joven Nadel sin
mayores modificaciones.
El título del primer capítulo del libro es "¿porqué antropología?" y la
respuesta de Nadel es corta y concisa: "estamos extendiendo nuestro estudio
de la sociedad en ese sentido, como estamos siempre y en todas partes
extendiendo la órbita del conocimiento sobre campos nuevos" (p. 12),
probablemente una respuesta que no convencería a un alumno de antropología
que hubiera leído "Antropología e imperialismo"8 y, de todos modos, una
declaración interesante de parte de un antropólogo afiliado al círculo de
Radcliffe-Brown que consistentemente se declaraban como el apoyo del
colonialismo británico en Africa.
Nadel discute en sus Fundamentos la relación entre la antropología y dos
otras ciencias sociales: la sociología y la historia.
No obstante mi enorme respeto por Nadel, es mi opinión que el daño que
ha hecho con su opinión bien formulada acerca de la relación entre la
antropología, la historia y las sociedades llamadas primitivas es inmenso: ha
contribuido a divulgar la idea de que los sistemas sociales que hoy se llaman el
Tercer Mundo carecen de una historia y me parece propio invocar a uno de los
historiadores de estas sociedades que no tienen historia.
8 Leclercq, 1971.
Me parece también propio mencionar el contexto histórico en el cual
Nadel mismo estaba colocado y del cual no se dio cuenta: el proceso de
descolonización que afectaría dramáticamente las condiciones de trabajo de
los mismos antropólogos y que sería discutido por otros miembros del gremio.
Su primer interés fue la etnografía y, dentro de este campo, el interés por
la relación entre los planteamientos teóricos antropológicos y la recolección de
datos en el campo.
Nadel fue uno de los primeros que tratara cabalmente la problemática de
la alteridad, una problemática que más recientemente se ha vuelto de moda,
hasta tal grado que hoy contamos con una revista nombrada Alteridades.
Todo lo anterior de alguna manera se cristaliza en dos discursos que
permean toda la obra de Nadel: sus especulaciones acerca de y sus usos
prácticos de los medios de explicación y del método comparativo.
Otro interés suyo fue la cuestión de la religión, con sus más precisos
campos de la magia, la brujería y el shamanismo.
La antología contiene cuatro textos de Nadel que giran en torno a la
religión y que cubren un espacio de 1935, un momento muy cerca del inicio de
Nadel en la antropología, hasta 1955 solamente un año antes de su muerte, y
se hace referencia a un libro de Nadel dedicado a la religión, "Nupe Religion"
que es de 1954 y también pertenece a la etapa final de su obra.
En el primero de estos textos trata Nadel el problema de la brujería, un
tema que se presta perfectamente a su atención pues invita a poner en
movimiento una de las herramientas favoritas de Nadel: la explicación.
En el segundo de los textos de religión, un texto de 1946 que se coloca en
medio de la carrera de Nadel, describe y analiza el shamanismo en las
Montañas Nuba en el Africa del norreste
Los dos últimos textos dedicados a la religión tratan la brujería en cuatro
comunidades distribuidas sobre las dos regiones en Africa donde Nadel trabajó
- en las Montañas Nuba al sur de Eritrea y entre los nupe en Nigeria en el
Africa del oeste - y la religión en dos grupos étnicos en las Montañas Nuba.
Como señalan los subtítulos de los dos ensayos, ambos trabajos se colocan en
la perspectiva comparativa del análisis antropológica y en realidad son intentos
por aplicar el método que Fred Eggan exactamente en ese periodo estaba
bautizando "el método de comparación controlada"9.
Plantea como su segundo presupuesto teórico en su comparación de la
brujería en cuatro sociedades africanas "que las creencias en la brujería son
causalmente relacionadas con frustraciones, anciedades u otras tensiones
mentales, exactamente de la misma manera que los síntomas psicopatológicos
son relacionados con desórdenes mentales exactamente de esta naturaleza"10.
En "Nupe Religion" de 1954
Otro interés fue la antropología política y la teoría del estado
Es muy cierto que el apartado que cierra el capítulo de S. F. Nadel lleva
por título exactamente "la evolución del estado kede". Sin embargo, Nadel
dedica su atención a discutir elementos de la teoría del estado que podemos
tachar de secundarios. Toma distancia de la teoría que postula la conquista
como la única fuente del estado: "nuestro estudio del estado kede y de su
historia no sustenta ni refuta la teoria del origen del estado que es aceptada
hoy en día por muchos investigadores sociales, que postula que toda
organización estatal tiene su origen en una invasión orginal y la eventual
conquista de un grupo étnico por otro11".
Nuestros datos muestran la dominación política de un grupo étnico por
otro como un factor de gran importancia, y también revelaron la existencia de
conflictos y de conquista - aunque no a una escala tan importante como se
postula en esta teoría del estado; pero no nos demuestran la existencia de una
original invasión a gran escala, más allá de lo que tenemos que relegar a una
era mítica de eventos inverificables. De hecho, nuestros datos también se
pueden invocar como evidencia de un proceso de "diversificación interna"12 y el
paulatino desarrollo de supremacia política de uno de los diferentes grupos
étnicos. 9 Eggan, 1954. 10 Nadel, 1952: 264. 11 Véase F. Oppenheimer, op. cit. 12 R. Lowie, op. cit., p. 40.
Nuestros datos relativos a la expansión de los Kede en tiempos
recientes, por otro lado tienden a confirmar otra teoría sociológica que versa
sobre los orígenes sociales - es decir, la teoría que nunca ve la migración y la
colonización como un resultado de la sobrepoblación13. Sino más bien como
una expresión del "espíritu de aventura" y de "iniciativa empresarial" que es
ausente en los países que tienen sobrepoblación. ¿Podemos aceptar esta
descripción del desarrollo de la sociedad Kede como la última palabra? ¿es el
ascenso de una sección tribal a una posición política dominante explicado
satisfactoriamente con esta referencia a características psicológocas?.
Nuestro análisis de la organización política de Kede ha enfatizado un
aspecto un poco diferente: ha esbozado el sistema polìtico y su dependencia
de factores económicos y, articulados a ellos, las condiciones de su medio
ambiente. El impetu para la colonización y expansión, como hemos visto, ya se
encuentra, de modo implicito, inherente en la manera de un pueblo de ganarse
la vida.
En 1935 publicó en la revista Africa un artículo acerca de el estado y la
comunidad en las montañas nupe en el Africa norroriental
Otra de sus contribuciones a la antropología política fue el capítulo que
escribió en Meyer Fortes & E. E. Evans-Pritchard, eds.: "African Political
Systems", London, Oxford University Press, 1940, sobre "The Kede: A Riverain
State in Northern Nigeria",
Nada es más natural que la inclusión de un trabajo de Nadel en African
Political Systems, pues el nervio de la obra es la defensa y la utilización del
método comparativo, y mientras que Nadel a través de toda su actividad
antropológica había alabado y utilizado este método, varios de los demás
autores representados en African Political Systems había manifestado
opiniones mucho menos entusiastas al respecto o lo haría posteriormente en
su actividad profesional.
13 A. M. Carr-Saunders: "The Population Problem", 1922, p. 299.
empezar con la opinión del autor intelectual de la obra, A. R. Radcliffe-
Brown, que no duda un minuto acerca de la utilidad y efecto benéfico del
método comparativo:
Menos convencido es Max Gluckman
Y menos convencido todavía es Evans-Pritchard, uno de los dos
compiladores de la obra:
Nadel manifiesta en varias ocasiones su opinión acerca del método
comparativo, y nunca plantea ningún grado de dudas al respecto.
Un interés que distingue la antropología de Nadel, y que lo separa de lo
típicamente británico, es su exploración de la relación entre la psicología y la
antropología. En la etapa temprana de la antropología británica la psicología
había sido una parte integral de la nueva disciplina, había sido, para así decirlo,
sido introducida como contrabanda.
Pero en la madurez de la disciplina la psicología había sido efectivamente
desterrada: con el eclipse de la línea y la dominación malinowskiana y el
predominio de la línea sociológica de Radcliffe-Brown, el único antropólogo
británico que seguía interesándose seriamente por la psicología fue Gregory
Bateson, y eso más en el contexto de su relación con la antropología cultural
norteamericana y su íntima relación con la orientación de la escuela de cultura
y personalidad, a través de su matrimonio con Margaret Mead.
Marvin Harris, que raras veces carece de opiniones acerca de lo que sea,
se limita a un breve comentario acerca de Nadel y su antropología: "la mayoría
de los antropólogos que, como el propio Boas, su discípulo Robert Lowie y el
influyente teórico inglés S. F. Nadel, insisten en la importancia de una
perspectiva emic, no pertenecen al movimiento de cultura y personalidad"14.
La contribución de Nadel a otra megaempresa comparativa del círculo
alrededor de Radcliffe-Brown, la colección de ensayos "Sistemas africanos de
parentesco y matrimonio" publicada díez años después de "Sistemas políticas
africanos"
14 Harris, 1979: 341.
Sin embargo, para captar el interés de Nadel por la problemática del
álgebra parentescológico, como decía irrespetuosamente Malinowski,
busquemos mejor en sus dos tratados teóricos, los Fundamentos y la Teoría de
la estructura social, donde la encontramos tratada en la discusión del concepto
de rol.
Un pequeño preludio a su declaración final acerca de qué es la
antropología, y de qué manera se tiene que llevar a cabo, encontramos en un
breve artículo en la revista Oceania, con el título muy indicativo
"Comprendiendo a los pueblos primitivos" de 1956. En este artículo formula
una definición de lo que es la antropología:"el objeto fundamental de la
antropología social es comprender los pueblos primitivos, las culturas que han
creado, y los sistemas sociales en que viven y obran"15, una definición que por
lo menos llama la atención a dos puntos: se propone comprender - una
actividad que no es típicamente británica en la antropología y tampoco en un
contexto positivista - y se habla de culturas, tampoco una obsesión británica
desde que Malinowski eligió el exilio en los Estados Unidos y Radcliffe-Brown
exilió el concepto de cultura de la antropología británica que se quedaría
unilateralmente social y acultural16.
Lo que podemos considerar la declaración final de S. F. Nadel es el
pequeño libro "Teoría de la estructura social" que en realidad es una serie de
conferencias que impartió en London School of Economics antes de marcharse
a Australia por última vez y que fueron pulicadas poshúmamente en 1957, un
año después de su muerte.
La selección de textos cierra con un texto arrancado de su obra final, pues
aquí encontramos una contrapartida a su declaración de su madurez en 1951
en sus Fundamentos, lo que nos permite medir la distancia y los cambios
durante sus últimos años.
Si queremos armar, finalmente, una caracterización de la antropología de
Nadel nos damos cuenta de la injusticia que hemos cometido al aislar 15 Nadel, 1956: 159. 16 En su interés por la cultura Nadel se encuentra en la solitaria companía británica de Ralph Piddington, según quién "los antropólogos sociales estudian las culturas de las comunidades primitivas contemporáneas" (Piddington, 1950: 3).
analíticamente un Nadel antropólogo político, otro Nadel estudioso de la magia,
la brujería y el shamanismo, etc. Todos estos Nadels confluyen en un redonde
antropólogo Sigfried Friedrich Nadel. El interés que queda más firmemente
manifestado en las obras que de el tenemos, es la lucha por construir un
armazón teórico de la antropología, relacionándolo sistemáticamente con la
problemática del trabajo de campo
Queda al final una pregunta: ¿qué interés tiene para los antropólogos
mexicanos y latinoamericanos los planteamientos de un antropólogo nacido en
Viena hace un siglo hizo hace medio siglo a raíz de los que había aprendido en
Londres acerca de una serie de sociedades en Africa del oeste y del este?
Cuando nos formulamos la misma pregunta acerca de Malinowski la respuesta
es sencilla: a fin de cuenta Malinowski hizo un trabajo de investigación en
Oaxaca junto con Julio de la Fuente, así que es posible retomar de manera
directa la contribución de Malinowski a la etnografía y antropología
mexicanas17. Hay en las ciencias sociales dos tendencias generales: una es la
tendencia a volver a los clásicos de cada disciplina en busca de testimonios
fundacionales e inspiración en general, la otra es la tendencia a empezar a
estudiar la trayectoria histórica de las diferentes disciplinas, una tendencia que
en la sociología se cristaliza en la obra de Jeffrey Alexander y en la
antropología en la monumental obra de William G. Stocking18.
Mirando bien el asunto resulta que coinciden casi por completo en
muchos casos, por ejemplo en el caso de S. F. Nadel y su antropología.
Los planteamientos de Nadel en el campo de la antropología política eran
para su tiempo muy avanzados y sumamente lúcidos. Mientras que los autores
y editores de "Sistemas políticos africanos" no prestaron mucha atención a las
especificidades del estado como institución política y como fenómeno histórico,
el artículo de Nadel acerca del estado y la comunidad nupe llama aun hoy día
la atención por su lucidez y la relevancia de las ideas fundamentales en el
artículo.
17 Malinowski & de la Fuente... 18 Jeffrey Alexander... William G. Stocking, Paul Mercier, Jean Poirier, Angel Palerm, Marvin Harris,
Lo mismo vale para el capítulo de Nadel en Sistemas políticos africanos
donde se explora al fondo la relación entre un sistema político y un sistema de
producción y distribución en un ambiente natural muy sui generis.
Sigfried Friedrich Nadel, el psicólogo vienés que se hizo antropólogo
británico, ha sido curiosamente confinado al espacio antropológico anglo-sajón,
y de las pocas traducciones que conozco se destaca la edición francesa de "A
Black Byzanthium" ("Un Byzance Noire"). Que quede por medio de la presente
introducido a una audiencia hispanohablante, y ojalá que le vaya bien en su
nuevo ambiente.
Referencias:
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en J. R. Llobera, comp.: "La antropología como ciencia", Barcelona, Anagrama,
1979: 293-309.
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"The Theory of Social Structure", London, Cohen & West, 1957: IX-XVI.
Goodenough, Ward H. (1965). "Rethinking Status and Role: Toward a General
Model of the Cultural Organization of Social Relationships", en Stephen A.
Tyler, ed.: "Cognitive Anthropology", New York, Holt, Rinehart & Winston, 1969:
311-330.
Harris, Marvin (1979). "El desarrollo de la teoría antropológica", México, Siglo
XXI.
Jarvie, I. C. (1960). "Nadel: Sobre los fines y métodos de la antropología
social", en J. R. Llobera, comp.: "La antropología como ciencia", Barcelona,
Anagrama, 1979: 271-292.
Kuper, Adam (1975). "Antropología y antropólogos. La Escuela Británica, 1922-
1972", Barcelona, Anagrama.
Nadel, S. F. (1935A). "Nupe Witchcraft and Anti-Witchcraft", Africa, Vol. 8.
Nadel, S. F. (1935B). "State and Community among the Nupe", Africa, Vol. 8:
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of Psychology, Vol. 28, 1937: 195-211.
Nadel, S. F. (1940). "The Kede: A Riverain State in Northern Nigeria", en Meyer
Fortes & E. E. Evans-Pritchard, eds.: "African Political Systems", London,
Oxford University Press, 1940: 165-196 (traducción al español de Leif Korsbaek
& Efraín Cabrera).
Nadel, S. F. (1942). "A Black Byzanthium", Oxford, Oxford University Press, for
the International Institute of African Languages and Cultures.
Nadel, S. F. (1947). "The Nuba. An Anthropological Study of the Hill Tribes of
Kordofan", Oxford University Press, for the International Institute of African
Languages and Cultures.
Nadel, S. F. (1950). "Dual Descent in the Nuba Hills", en Radcliffe-Brown &
Darryll Forde, eds.: "African Systems of Kinship and Marriage", Oxford, Oxford
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Cultures, 1950: 333-359.
Nadel, S. F. (1951). "The Foundations of Social Anthropology", New York, Free
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Nadel, S. F. (1952). "Witchcraft in Four African Societies", American
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Sorcery", Harmondsworth, Penguin Books, 1970: 264-279).
Nadel, S. F. (1954). "Nupe Religion", London, Routledge & Kegan Paul.
Nadel, S. F. (1955). "Two Nuba Religions: An Essay in Comparison", American
Anthropologist, Vol. 57, No. 4: 661-679 (en John Middleton, ed.: "Gods and
Rituals", Austin, University of Texas Press, 1981: 77-102).
Nadel, S. F. (1956). "Understanding Primitive Peoples", Oceania, Vol. XXVI,
No. 3.
Nadel, S. F. (1957). "The Theory of Social Structure", London, Cohen & West.
Piddington, Ralph (1950). "An Introduction to Social Anthropology", Edinburgh,
Oliver & Boyd.
EL ESTADO Y LA COMUNIDAD ENTRE LOS NUPE19.
S. F. NADEL
I El país y el pueblo. Planteamiento del problema.
1
En la Nigeria central, entre 8º30' y 10º30' latitud norte se encuentra el
País Nupe. Dos ríos conforman su frontera, el Níger hacia el sur y el oeste y el
Río Kontagora al norte, mientras que un tercer río marca su eje central: el Río
Kaduna. La frontera hacia el este constituye la planicie que se eleva
paulatinamente y eventualmente alcanza las colinas del país Gwori. Es un
terreno bajo, abierto y fértil que cubre aproximadamente 7,000 millas
cuadradas, habitado por una población que fue conocida desde tiempos
antiguos, y por toda Nigeria, como un pueblo enérgico y capaz. El censo de
1931 nos indica la población total como de 326,000, pero por varias razones
podemos con seguridad estimar que la población real es más numerosa,
probablemente alrededor de medio millón.
Nupe, o más exactamente nupeci (plural: nupecízhi), es el nombre que
ellos mismos se aplican. Con una sola excepción, sin embargo, este nombre
refiere solamente a la tribu en su totalidad, y no a las múltiples subdivisiones o
secciones que existen de la tribu. Si se le pregunta a un hombre acerca de su
origen siempre contestaría dando primero el nombre de la subtribu a la cual
pertenece, y solamente luego agregar “pero todos somos nupe”. Estas
subtribus no se encuentran todas en el mismo nivel. Hay secciones que
rastrean sus tradiciones y genealogías al periodo más antiguo de su historia, lo
que significa para los nupe a los días antes de la llegada de su heroe cultural
Tsoede. Secciones de este tipo son los bení, al este de Kaduna, los ebé, al
norte del río Kontagora, los kyedya, en el valle Níger, y también un pequeño
19 Africa, Vol. 8, No. 3, 1935: 257-303, aquí citado de "Nupe State and Community" en Ronald Cohen & John Middleton, eds.: "Comparative Political Systems. Studies in the Politics of Pre-Industrial Societies", Garden City, New York, The Natural History Press, 1967: 293-337. Traducción al español de Leif Korsbaek.
grupo de pueblos dispersos en la escasamente poblada área entre Kaduna y
Níger, que tienen solamente un nombre para referirse a si mismos, los “nupe”.
Otras sub-tribus relacionan su origen con la llegada de Tsoede y su nuevo
orden: los batacízhi, moradores de los pantanos, y los gbéde, que viven tierra
adentro desde Jebba y Mokwa. Existen también una o dos secciones que,
siendo de origen relativamente reciente, parecen ser el resultado de algún
proceso de colonización o migración.
Una gran parte de la migración parece haberse llevado a cabo entre los
nupe, pequeños grupos desligándose frecuentemente de su propia sub-tribu e
internándose en el territorio de otra sub-tribu – cazadores buscando presa,
campesino buscando mejores tierras de cultivo. Además, grupos de origen
extranjerohan sido absorbidos por los nupe, conformando hoy su propia
sección, casi una sub-tribu nupe con una lengua y costumbres completamente
asimiladas al nupe: los benú, de extracción de Borne, en Kutigi y Enagi; o los
asentamientos yoruba en todas partes de Nupe, que son conocidos bajo el
nombre de konú (literalmente “prisioneros de guerra”). Este proceso de
asimilación y absorción sigue llevándose a cabo: hoy la lengua nupe y formas
nupe de organización social son adoptadas por una sección de los kakanda, un
atribu riveraña por la frontera del sureste, o grupo de gwari, contiguas a las
tierras nupe en el norreste.
¿Pero qué significa entonces nupe? ¿Qué tipo de unidad, que lazos de
integración constituyen la unidad racial o cultural de los nupe en cuanto tribu?
Las secciones, o subtribus, son antes que nada unidades territoriales y
culturales. Hablan el mismo dialecto y con frecuencia son unidos por lazos de
parentesco y la conciencia de un origen común. Ya en algunos de sus nombres
se detecta el factor terirtorial (por ejemplo zhitaco, los hombres de abajo; los
batacízhi, los moradores de pantanos). Y debido al hecho de que comparten el
mismo o similares ambientes, a menudo representan unidades de cooperación
al mismo tiempo: los kyedya son los lancheros del río Níger; los kusopá son los
que plantan y cultivan kola, y el nombre batací se utiliza cada día más en Vida
con el significado de “pescadores” en general (o de un tipo específico de
pescadores).
Para los nupe en total, aparte de migración y desplazamientos inter-
tribales, la situación es mucho más complicada. Sería natural considerar
primero la lengua como el factor de cohesión más fuerte. Pero en algunas de
las subtribus encontramos una considerable variación en sus dialectos. Los
dibo y, todavía más los ébe, no difieren menos de la lengua nupe propiamente
de lo que difieren de la lengua de los pueblos vecinos gwari. Pero cualquier
nupe que fuera entrevistado al respecto, sostendría que los ébe son nupe – y lo
mismo dicen los propios ébe – mientras que los que son gwari son solamente
parientes. La idea de la cultura como factor compartido también presenta
complicaciones: ciertos rasgos culturales, como rituales religiosos, les son
comunes solamente a subtribus, o aún aldeas. Por otro lado, donde rasgos de
la cultura nupe, como formas de organización social, prácticas económicas y
aún tradiciones acerca del origen o de ideas religiosas, son comunes entre
toda la comunidad nupe, existen también más allá de sus fronteras externas.
Frecuentemente caracterizan a toda la cultura del Sudán occidental. Así que la
unidad de la cultura nupe se disuelve paulatinamente en las unidades más
grandes de la provincia cultural, o el grupo racial o lingüístico.
2
Más adelante examinaremos en detalle sobre qué fundamentos
realmente estriba la unidad de aquellas personas que se autodenominan nupe.
Anticipándonos un poco podemos hacer referencia al acervo de tradiciones que
invocan un origen común y que señalan ciertos rasgos compartidos en la
estructura social, a creencias religiosas, y a ciertos rituales estacionales que le
otorgan a su ciclo vital una coherencia interna, su significado más profundo y
que asegura su afincamiento en lo supernatural. Y sin embargo, detrás de esta
nidda cultural de la tribu, no existe un sistema general de cooperación. Esta
uniformidad en creencias y costumbres se mantiene viva a través de las
dispersas unidades mínimas de las aldeas y los grupos de parentesco que casi
por completo carecen de interrelación. Como veremos, nos encontramos ante
un trasfndo espiritual más que con una uniformidad organizada, una idea más
que una maquinaria de cooperación.
Sin embargo, sí existe una tal maqueinaria de operaciones a gran escala
en Nupe; existe un sistema que organiza una uniformidad comprensiva que le
otorga un significado nuevo y diferente al nombre Nupe. No coincide con la
extensión de la tribu, y tampoco es idéntico a la subtribu, ni con asociación de
secciones tribales. Puede atravesar las fronteras de las unidades culturales y
lingüísticas y puede alterar las líneas de cooperación económica. Su criterio es
la lealtad política al reino nupe, y residencia en el territorio del estado nupe.
Un grupo de tradiciones se destaca claramente de entre las tradiciones
nupe y los mitos de origen: el ciclo de cuentos que relatan las aventuras y
gestas del heroe cultural Tsoede, o Edegi20. Relatan cómo llegó a Nupe desde
el sur, de Idah, cómo primero se estableció entre los bení y kyedya, y cómo
posteriormente anó el poder en todo elpaís. Llevaba consigo símbolos
poderosos tanto del poder religioso como del mundano, que distribuía entre los
pueblos y las tribus de los nupe. Los unió bajo su liderazgo y les dio ley y y
20 De acuerdo a las genealogías de los reyes nupe (que no siempre son idénticas), que han sido conservadas en los libros de los primeros historiadores islámicos del Nupe, el dominio de Tsoede sobre Nupe fue establecido alrededor de 1500 después de Cristo.
jurisdicción, atándolos a su trono por medio de tributos e impuestos y
juramentos ceremoniales de lealtad. Fundó una dinastía, construyó una capital,
Gbara, y desde allá expandió el reino Nupe hacia el sur y hacia el norte, tanto
por penetración pacífica y colonización como por guerras de conquista.
Aquí tenemos que hacer caso omiso de la cuestión de los hechos
históricos que esta tradición de Tsoede posiblemente contiene. Para nosotros
es importante en cuanto ilustración del nuevo principio social qe en la tradición
supersede a la organización de tribus, pueblos o secciones territoriales. Sin
tomar en cuenta la cuestión de si contiene o no una verdad histórica, la
tradición es sociológicamente relevante en su calidad de código mitológico
(para tmar prestado este término de Profesor Mlainowski), que ancla la
estructura política existente entre los nupe en la esfera temerosa de eventos
míticos o semimíticos. Lo más probale es que este mito de Tsoede nunca fuera
universal entre el pueblo nupe. Hoy, de todos modos, lo encontramos
fuertemente vivo solamente en el territorio del reino Nupe, y su carácter de un
atradición principal de memoria clara desvenace en el momento que vayamos
más allá de sus fronteras. Característicamente, la distribución del “código
mítico” coincide con las fronteras del país Nupe.
La cuestión de las fronteras del original reino Nupe no se decide
fácilmente. Conquistas, guerras internas y externas, y riñas dinásticas
frecuentemente han alterado las fronteras, y a veces hasta llevaron a una
división del país entero21. Parece que el joven reino nupe ha sido limitado a los
valles de los ríos Níger y Kaduna, sin llegar muy lejos hacia dentro hacia el este
y el norte. En el momento de su máximo poder se dice que el reino nupe
llagaba hasta Gbagéde en el norte y hasta Onítsa en el este. Pero en el
momento de la estancia de Barth en el reino, en medio del siglo XIX, se
extendía sobre un área muy extensa, internándose en los países Kamberi y
Gwari hacia el norte, y a los terirtorios Yoruba y Yagba hacia el sur. Sin
embargo, dejó fuera a pequeños grupos de nupe, ébe y dido en el sur, este y
21 La rivalidad dinástica resultó en la creación de dos pequeños reinos nupe independientes, el viejo país Zuguma gobernado por el etsú, ahora bajo el dominio de Kontagora, y el más reciente emirato de Patigi, ahora bajo el control de Ilorin. En su organización son copias exactas del antiguo reino nupe, del cual ambos emanaron. Las únicas otras comunidades nupe que se convirtieron en emiratos independientes bajo los fulani son Agaie y los pequeños distritos de Lafiaga y Shonga.
norte (Barth, 1857: II, 641). Así que podría parecer como si nuestra distinción
entre la organización estatal y la organización pre-estatal, o sin estado, de los
nupe fuera meramente cuestión de una demarcación histórica o geográfica: por
un lado, tenemos las aldeas o distritos autónomas nupe que quedaron fuera de
las fronteras del estado; por otro lado tenemos las comunidades que habían
sido integradas en la estructura del estado nupe. Pero nuestra distinción entre
el estado y la comunidad sin estado va más allá. Se refiere a los ndiversos
principios que expresan y a las diferentes fuerzas sociales subyacentes, más
que a esas comunidades concretas y separadas. La unidad tribal del pueblo
que habita el mismo territorio, poseen la misma cultura y hablan (más o menos)
la misma lengua tiene que ver con lazos de unidad y fuerzas de integración. Y
las pequeñas organizaciones que envuelve esta cultura – aldeas, grupos de
parentesco, unidades políticas – en su turno son basadas en factores
integrativos y fuerzas vinculantes. Pero el estado, donde absorbe la
uniformidad del área tribal, y donde ne las pequeñas unidades políticas bajo su nueva superestructura, no se limita a solamente adoptar estas unidades, y continua y desarrolla a las otras. En su organización hasta
cierto grado ignora las posibilidades de integración que ofrece la unidad tribal y
cultural; y más allá de la cooperación a nivel de aldea o de grupo d
eparentesco esablece nuevas y diferentes formas de organización. Aquí
podemos enumerar los tres principios más importantes que caracterizan la
organización estatal: 1) en su carácter no es tribal, es decir que en una
terminología moderna distingue entre extracción y nacionalidad (política), 2)
dentro de los límites del estado una autoridad central se encarga de imponer la
coordinación social, 3) la autoridad reside en una clase gobernante y
privilegiada, separada de la masa de la población. En el sentido de este
antagonismo introdujimos en nuestro título el dualismo contrastante de estado
y comunidad (no estatal); y en este sentido orientaremos nuestra investigación.
3
La sociología moderna ha introducido la distinción entre la comunidad
por un lado y, por otro lado, la sociedad, con su paradigma que es el estado,
como una distinción entre dos categorías de fuerzas integradoras en la
sociedad. Las fuerzas integradoras que obran adentro de la comunidad son
caracterizadas como más espontáneas y naturales en su origen, basadas en
en las relaciones más directas que articulan a las gentes que pertenecen al
mismo grupo de parentesco, que hablan la misma lengua, profesan la misma
religión o que habitan cerca en la misma tierra. Las fuerzas integradoras de la
sociedad, por otro lado, son más artificiales, más indirectas y su validez estriba
en normas y estatus explícitamente formuladas22. En el curso de nuestro
análisis se desprenderá con claridad hasta qué grado esta dualidad coincide
con nuestra comunidad de estado y comunidad que no es estado. Pero para
nosotros, como en el análisis de Tönnies de la sociedad moderna, comunidad y
sociedad son principios que son esencialmente interrelacionados. Las fuerzas
cohesionadores de la comunidad no desaparecen donde el estado erige su
organización; y la influencia de la maquinaria estatal no penetra por igual a
todo el grupo social, ni hasta el mismo grado. En el País Nupe, de la misma
manera que en nuestra sociedad moderna, la unidad de parentesco y lugar, la
comunidad de lengua o de religión, persiste dentro de la textura del estado, y
frecuentemente en conflicto con el.
Eso se vuelve particularmente importante para nuestra investigación,
pues muestra que en nuestro estudio de la sociedad sin estado no estamos
reconstruyendo formas muertas de la sociedad y no estamos describiendo
evoluciones ficticias, sino analizando fuerzas vivas que siguen obrando al lado
del estado en la comunidad indígena de hoy. De hecho, el nativo está
plenamente conciente de esta situación sociológica compleja. Podría hablar de
sí mismo como un nupe, o como oriundo de tal o cual pueblo, o de alguna
subtribu. Pero al lado de todo eso, se llamaría un ’za ‘tsu nupe, un hombre del
rey, y en esta distinción terminológica resume todo el sistema de diferentes
derechos y deberes, lazos y obligaciones, que implica su pertenencia
simultanea a diferentes unidades sociales. Y con eso hemos declarado el
programa y el método de nuestra investigación. Será un análisis de las fuerzas
de control social vigente en cada una de estas unidades sociales.
Ascendermos de los grupos más pequeños a los más grandes, del hogar y del
pueblo, al sistema político del estado, pasando por la sección tribal y la tribu. Y
nuesta pregunta guía será, para cada una de estas unidades: ¿cómo se
22 Tönnies, 1926.
controla y cómo se implementa la coordinación de la actividad social dentro del
grupo? O, en otras palabras, ¿qué le significa el control y la coordinación de la
actividad social a un individuo que ha nacido siendo nupe en una determinada
sección en un pueblo dado, y que es al mismo tiempo un ciudadano del reino
Nupe, un “hombre del rey”?
II La familia y el grupo de aldea.
1
Primero, déjenme llevarlos a una típica aldea nupe, con una población
de alrededor de 1000 gente. Los nupe la llaman ezhi, una palabra que también
utilizan para indicar un pueblo o una ciudad. Las primeras cosas que nota uno
son las muy características grandes recintas rodeadas de muros, una al lado
de otras y muy pegadas, pero muy claramente separadas por muros y veredas.
Un amplio espacio de recibimiento, katámba, lleva al terreno, y de nuevo
encontramos subdivisiones hechas por medio de paredes y espacios de
recibimiento más pequeños, y otra vez las chozas con techo de paja con poco
espacio entre ellas, llenando con mucha concentración la plaza. Solamente
alrededor de la choza del jefe de familia encontramos más espacio, y el diseño
arquitectónico diferente la distingue de las demás chozas redondas. En efecto,
está a la vista la organización social de la aldea. Una katámba, un terreno, un
gran grupo de parentesco. Cando los nupe hablan del tamaño de una aldea
siempre cuentan las katámbas, y siempre hacen referencia a la katámba o emi
(solar) cunado quieren proprcionar informaciuón acerca de relaciones de
parentesco.
Fuera de la aldea propiamente, a veces a una distancia considerable, se
encuentra un número de poblados más pequeños pero pertenecientes
políticamente a la aldea. Han sido establecidos por gente de la aldea,
agricultores en búsqueda de mejores tierras, o cazadores que desean vivir más
adentro del bosque. Estos poblados se llaman tungá, y no importa si contienen
solamente a un solar o crecen a alcanzr el tamaño de una pequeña aldea,
siempre se mantendrán en estrecho contacto con su aldea de origen, exhi, y
semre serán solamente sus extensiones o “colonias”.
El gran grupo de parientes, la familia extensa, que habitan juntos en una
recinta, abarca al jefe de la familia (emitzó, literalmente “el dueño de la casa”)
con sus esposas, hijos y hermanos menores, sus esposas e hijos, sus
hermanas e hijas solteras, y sus parientes ancianos, hombres o mujeres, que
no tienen recursos para establecer su propio hogar. Ya que la familia es
patrilocal, las hermanas e hijas solteras viven en la casa de la familia de sus
esposos. En el solar puden vivir también gente que antes eran esclavos, y
frecuentemente viven allá también amigos o parientes lejanos que pueden
haber llegado desde lejos y se han establecido allá para siempre.
La unidad de la familia implica más que solamente la cooperación de los
miembros del hogar. Es una influencia que permea a casi todas las actividades
de sus miembros. El individuo llega a participar en actividades sociales en el
marco más amplio de la aldea o de la tribu solamente por vía de la unidad de
parentesco, y solamente en su calidad de miembros de este grupo. Eso vale en
la esfera de la religión: sus cultos y rituales tradicionales son ejecutados para, e
invocados por, la aldea como un todo; y su cuerpo de sacerdotes y su
congregación son constituidos por los grupos de parentesco que son dirigidos
por los ancianos, o en su representación. Tiene validez también en la esfera de
los conocimientos tradicionales que unen a la gente en la conciencia de un
origen compartido, y la conciencia de uniformidad racial o cultural; de nuevo lo
encontramos depositado en la familia como tal y les es consignado a los
ancianos que algún día les entregarán a los jóvenes este conocimiento. Pero
se vuelve más prominente en la organización política.
El gobierno de la aldea está en las manos de un consejo de ancianos,
que son jefes de familia. A la cabeza del consejo está el jefe de aldea, o zhitsú
(rey de la aldea), que es un nusa, “un anciano”. Los ancianos poseen ciertos
títulos, como manifestaciones visibles de su rango y, por lo menos
originalmente, la siguiente ecuación es válida para todas las aldeas nupe:
número de solares, número de consejeros, número de títulos en existencia. Los
jefes de familia reciben su título de la mano del jefe como reconocimiento de su
aceptación entre los nusazhi. Es signo visible de que es considerado como un
hombre cuyo carácter idóneo y experiencia, cuya capacidad como agricultor o
artesano hacen que su opinión es importante en la toma de decisiones en
asuntos comunales. Y, desde el punto de vista del nusa mismo, que ha
aceptado una doble responsabilidad: ante la sección de la aldea de cuya
población es ahora el jefe, y ante la comunidad y su cuerpo gobernante del
cual es ahora membro.
Este principio de una doble responsabilidad moral se manifiesta en el
procedimiento de sucesión y herencia. Cuando muere un jefe de familia, la
primera cosa que tienen que hacer los miembros de la familia es decidir quién
lo va a suceder. Lego le informan al jefe de aldea acerca de su decisión. El
tiene que ratificar su elección, y luetgo convoca a toda la familia y a los demás
ancianos, dirigiéndose al nuevo jefe de familia de manera ceremonial,
explicándole los derechos y las obligaciones relacionados con su nueva
posición. Le recuerda la buena reputación de su antecesor y enumera, uno por
uno, a todos los miembros de la familia en cuyo beneficio ahora tendrá que
trabajar, a quiénes tiene que estar dispuesto a mantener, vestir y entregar en
matrimonio. Este pacto será confirmado por medio de un regalo ceremonial
hecho por el nuevo jefe de familia al jefe de la aldea. Y, de hecho, a partir de
este momento la población de la aldea lo tienen responsable de la conducta de
los miembros de la familia. Su responsabilidad no se limita a la compensación
material en casos de crímenes cometidos por los miembros de la familia. Y de
hecho, su carrera entera como miembro del consejo de ancianos sería
arruninada en el caso que tuviera un hijo malhechor o una esposa o una hija de
una mala reputación. Dicen los nupe: “¿cómo podría un hombre cuidar los
asuntos de la aldea, si no puede manejar a su propia familia?”
2
Los títulos que ostentan los ancianos pueden ser de tres tipos: 1) Los
títulos pueden ser hereditarios, es decir que un determindo título se queda
siempre en una emi, o sea “casa”. Cm regla general se transmite por herencia,
a menos que hayan objeciones gaves, al miembro vivo de a famila de mayor
edad, el hermano menor del difunto o su hijo mayor. 2) Puede ser que no exista
relación alguna entre un título y una “casa”; los títulos son regulados
estrictamente por el criterio de antigüedad, y cambian de acuerdo a las
posibilidades de vacancia y de promoción. Cuando muere un jefe de familia
que era poseedor de un rango elevado, algún otro jefe de familia quien pueda
exigir el título vacante sucederá al difunto y ocupará su rango, otras
promociones del mismo tipo pueden suceder hasta que ocurra una vacancia
que le conviene al herederos del difunto jefe de familia, que entonces ocupará
su lugar entre los ancianos de la aldea. Más adelante veremos que reqisitos
existen para este primer nombramiento a un título. 3) Ciertos títulos que son, de
hecho, solamente una subdivisión del primer tipo pertenecen, para así decirlo,
ex oficio a los jefes de ciertas familias. Estas son familias que, desde tempos
inmemoriales, poseen el sacerdocio en cierto culto religioso; o familias que
practican cierto oficio como una especialidad de familia, tal como casadores o
herreros. Es interesante notar que en algunos casos estos títulos han
desaparecido donde la profesión ha perdido su importancia vital para la aldea.
Un ejemplo encontramos en un lugar donde los inmigrantes hausa ahora se
ocupan de todo el trabajo de herrería, el título de máji tswaci, “el maestro de los
herreros” en la actualidad ha desaparecido de la nómina de rangos de la
aldea23.
La principal distinción de los diversos sistemas de jerarquización, sin
embargo, hacen referencia a la posición del jefe de aldea. Su título puede ser
de cuaquier de los diferentes tipos, hereditario o adquirido por vía de
promoción. No obstante, si el título es hereditario en muchos casos no sería
limitado a una sola familia sino que cambiaría, por medio de un sistema de
rotación estricta, entre dos o un máximo de cuatro familias. De nuevo, puede
uceder que la herencia de de un título de jefe de familia no sea posible hasta
que se presente la vacancia (como suele suceder en las aldeas nupe más
antiguas), pero el sucesor puede ser nombrado por adelantado y recibir el título
de “heredero forzoso”.
Una posibilidad aquí es investigar el posible origen de estas variaciones.
En muchos casos aparentemente se deben a factores históricos, y a las varias
influencias culturales que han venido moldeando la organización social de los
nupe. Sin embargo, se destaca claramente una correlación sociológica en esta 23 No existe una limitación definitiva al número de rangos en la aldea. Sin embargo, el número “cuatro” parece ser una característica prominente. Tenemos cuatro rangos, o dos veces cuatro rangos o, bajo ciertas circunstancias, cuatro rangos principales que son separados de los demás. Este último tipo se encuentra frecuentemente en relación con aldeas WARDS, de efu, de los cuales otra vez existen cuatro, cada uno abarcando un número de solares. Los cuatro rangos principales se desempeñarían como jefes de WARD, efutsózhi, superiores a los jefes de familia ordinarios, emitózhi.
institución: donde sea que el título de jefe de aldea pertenece al tipo de
promoción, o sea que no setá relacionado con una sola familia, existe siempre
una cierta jerarquía estrictamente hereditaria entre los ancianos, cuya tarea y
obligación es encargarse de gobierno de la aldea durante el interregnum y
organizar la elección del nuevo jefe. El trasfondo supernatural de esta
autoridad conforman las insignias sagradas y las emblemas ancestrales. Y,
mientras que el grupo de parentesco del jefe varía de elección a elección, este
titular sería un “hacedor de reyes” hereditario, sagrado y permanente. Por otro
lado, donde el título del jefe pertenece al segundo tipo, de los títulos
hereditarios, las insignias sagradas y las emblemas ancestrales serían la
propiedad de su propia casa. Y esta casa abarcaría a menudo también al
sacerdote de la aldea, que tiene a su cargo ciertas ceremonias religiosas
esenciales. Se considerarían al jefe y al sacerdote como parientes: se dice que
son decendientes de dos hermanos, uno mayor y otro menor, de la misma
familia. Casi constituyen una jefatura dual, de un jefe político y otro religioso,
del zhitsú, el rey de la aldea, y el zhigí, el hombre que “come” (en el sacrificio)
para el bien de la aldea.
El zhitsú es el dueño de todas las tierras. El otorga libremente la tierra a
cada jefe de familia que la necesite para sí mismo o para los miembros de su
familia. Aparte de eso, es la obligación y el privilegio del zhitsú llevar a cabo
ciertas ceremonias anuales, u oficialmente delegar su ejecución a los zhigí que
son responsables del bienestar de la aldea y la fertilidad de la tierra. La
autoridad del jefe en la aldea es reconocido por medio de un regalo eglar de la
primera cosecha, la dzaká, que consiste en el temprano millet o cereal de
Guinea – los cultivos básicos de los nupe – que cada jefe de familia le ofrece al
jefe de la aldea dos veces al año. Este regalo nunca es considerado como
obligatorio, o como un impuesto real, y los pequeños regalos en dinero que el
jefe tiene que darles a la gente que lleva la primera cosecha a su casa
subrayan este carácter de regalo voluntario de la dzaká.
3
No hay que subestimar el elemento individualista que implica el sistema
de nombramiento o de herencia de los rangos, y tampoco de la posición del
jefe de aldea. El gran grupo de parentesco, de cuyos miembros se tiene que
buscar el sucesor de un difunto jefe de familia deja una amplia libertad en la
selección entre hombres que han alcanzado la edad adecuada y han adquirido
la necesaria experiencia. En muchos casos se llevan a cabo largas discusiones
a veces es difícil decidir cuál de los hermanos menores, hijos o sobrinos será el
sucesor. En la aldea raras veces resultan pleitos de este procedimiento. Al
contrario, en muchos casos encontré que un hombre voluntariamente
resignaría a favor de s hermano menor sobrino si existeieran razones válidas
para actuar así. E grado al cual se hace uso de esta competencia libre varia
por supuesto considerablemente. Yo he visto a un hombre ser nombrado jefe
en una aldea con una jefatura estrictamente hereditaria sin que tenía relación
“legítima” con la famlia gobernante con lazos más fuertes que la amistad, y los
ancianos aprobaron totalmente esta carrera “individualista”.
La excepción confirma la regla. El libre juego de la competencia
individual refuerza la integración que nace a partir de las familias entre los
miembros de la aldea. Aceptando el necesario margen de individualidad, ayuda
a mantener el equilibrio del sistema como un todo. De hecho no es posible
ignorar este principio en la estructura social de la aldea nupe. Se encuentra
encarnado en el sistema económico, en el cual a distinción entre trabajo de la
familia y trabajo indivdual organiza una correspondiente división del trabajo y
de los ingresos. Encuentra expresión en la libertad que se admite en a
selección de una profesión. A un nivel diferente, por supuesto está expresado
en el grado de libertad con el que uno puede contar en la selección de
compañeros y amigos. No hay necesidad de subrayar la importancia de
aquellas formas más sueltas pero no necesariamente más débiles que
relaciona el individuo directamente con otros individuos haciendo al lado la
unidad del grupo de parentesco. En la sociedad nupe, la amistad aún se
cristaliza en una institución particular: los amigos intercambian sus niños, y se
quedan con el niño adoptado como un hijo propio, hasta que crezca y regresa a
sus padres, todo eso con las idea de “reforzar la amistad”, como dicen los
nupe.
Las sociedades de grados de edad son la institución en la cual el factor
individual adquiere su reconocimiento más profundo, y al mismo tiempo la
institución en la cual la individualidad y los lazos que unen al individuo y al
significado de la ganancia individual para todo el sistema social. Entre los nupe
existe tanto entre muchachos como entre muchachas, pero aquí trataremos
solamente esta nstitución en el caso de los muchachos. Existen tres
sociedades de grado de edad: la ena wáwagízhi, la ena dzákangízhi, y la ena
gbarúfuzhi, es decir, la sociedad de los pequeños (10-15 años), de los
muchachos (15-20 años) y de los jóvenes (20-30 años). Cada una de estas
sociedades dura alrededor de cinco años. Después de este lapso se disuelve la
sociedad y se forma una nueva sociedad del siguiente grado más alto. La
iniciativa resta enteramente con los muchachos mismos, solamente les dan
aviso a sus padres y él los ayuda con alimentos y cerveza para la fiesta general
de iniciación. De cada grado existe solamente un grupo en un momento
determinado, y ningún muchacho fuerte y capaz esytaría sin pertenecer a uno
u otro de los grupos. Si fuera excluido – y la exclusión es el castigo más fuerte
que se ejerce en estas “sociedades” – caería en desgracia entre los jóvenes
como entre los adultos. A la cabeza de cada grupo se encuentra un muchacho
más grande o un hombre adulto, frecuentemente elegido de entre los rangos
más altos del siguiente grado, a quien los muchachos que tienen la intención
de formar una sociedad se acercan al principio y le piden que acepte presidir
su grupo. El cabeza del grupo más alto, cuyo título es ndákotsú, será elegido
entre aquellos de los adultos que todavía no han recibido un verdadero título,
es decir un título entre los ancianos. Su influencia es considerable: será
buscado para consejos o arbitraje, su palabra es obedecida y su autoridad
reconocida.
El principal rasgo de estas “sociedades” es el principio de antigüedad, y
su producto más importante es la cooperación activa. La orden de antigüedad
es una copia fiel de la orden que tiene vigencia en los rangos de los adultos y
es expresada por medio de exactamente los mismos títulos. Pero la posición
del padre o los parientes del muchacho no tiene ninguna influencia en absoluto
sobre el rango que puede aspirar a alcanzar y obtener. La distribución de los
títulos es responsabilidad de el jefe de la ena. Como es de esperarse, en a
sociedad de grado de edad más baja no se puede basar en una experiencia
muy larga; el único criterio será la reputación general de la cual gocen los
mhcchachos en la aldea. En los grupos mayores se habrá hecho más evidente
la capacidad y el mérito de los miembros, y en consecuencia se leva a cabo
una redistribución de títulos. El nombramiento e la sociedad de grado se edad
más alta constituye la apreciación oficial definitiva y más importante. Casi para
toda la vida estos rangos se quedan con los jóvenes, después de egresar de la
sociedad de grados de edad. Serán conocidos por todo el mundo solamente
por este nombre, y de sus rangos los nuevos grados de edad eligirán a sus
líderes, y es aquí que adquiere su importancia la capacidad individual. Aquí
está la oportunidad de todos aquellos que pueden aspirar a ser admitidos a los
rangos “reales” de los nusazhí. En efecto, el nombramiento a un rango entre
los nusa casi siempre refleja la carrera en las sociedades de jóvenes.
Las actividades alrededor de las cuales giran estas sociedades son de
dos clases: 1) en el país nupe, como en toda el área hausa, existe una forma
típica de cooperación, en particular ne trabajo en la granja ero también en otras
formas de trabajo que requiere un elevado número de gente trabajando juntos,
como por ejemplo la construcción del techo de una choza grande, a
construcción de una barda, etc. Trabajos cooperativos de este tipo (égbe en
nupe, gayá en hausa) son organizados enteramente a través de las sociedades
de jóvenes. Condciones ceremoniales peculiares acompañan su ejecución, con
tamborazos y música, y se relaciona con cierta competencia de reputación en
el trabajo en el campo. El hijo del hombre que tiene necesidad de égbe
presenta el asunto ante su grupo, el dueñ de la granja contribuye alimentos,
bebidas y regalos para los músicos, y los miembros de la sociedad contribuyen
su trabajo, bajo la dirección y asesoría del líder de su grupo. 2) Hay ciertsa
obligaciones sociales que tienen validez entre los miembros de la sociedad de
jóvenes aún después de la expiración de esta, definitivamente son obligaciones
que quedan toda la vida. Antes que nada tienen que ver con las crisis
importantes en la vida: matrimonio, nacimiento de niños, muerte, y aquí se
espera de parte de todos los miembros, y también anteriores miembros, de la
sociedad que hagan las visitas tradicionales, que ayuden en las ceremonias
tradicionales y que den los regalos tradiiconalmente prescritos En términos
generales, tienen que recordar a cada momento y en toda la vida que son
camaradas y socios que se merecen mutuamente respeto y honor, y que tienen
que mantener el prestigio y la solidaridad de su relación.
III La subtribu.
1
Esa es entonces la vida social en la aldea: una densa red de relaciones
íntimas y organicamente crecidas y un sistema de integración de un carácter
profunda, general, casi natural. Y sin embargo, es un sistema de integración
que al mismo tiempo implica fuerza de seclusión y, desde fuera, de separación.
Aún el conocimiento de una filiación compartida o de creencias ancestrales, qe
es también conocido por la unidad más amplia de la subtribu, es especializado
y se ha concentrado en principios de una escala esencialmente local. Por eso,
cuando nos dirigimos a la nueva unidad mas grande que es la subtribu, nuestro
análisis se limitará hasta cierto grado a una sola pregunta: ¿hasta qué grado se
mantendrán estos factores unificadores que acabamos de ver en su
funcionamiento en la aldea, y hasta qué grado se acomodarán a la extensión
de área y grupo?
Podríamos empezar con aquellas relaciones más sueltas y elásticas que
existen de individuo a individuo. Aquí se tiene que notar que como regla
general el nupe no es propenso a vajar, con la excepción del pueblo riberano.
A los jóvenes les gusta vajar y conocer el mundo, pero el mundo se limita muy
frecuentemente a ser nada más el territorio mu limitado de un distrito o una
división política. Y muy pocos de ellos aceptaría establecerse en una tierra
“extranjera”. Ni siquiera los lazos de amistad se extienden más allá de su proio
país, en el sentido más estrecho. Dentro del área de la subtribu una sección
relativamente pequeña del ambiente, en efecto solamente una pocas aldeas,
constituye el campo del contacto personal. Es muy raro encontrar gente de
lugares alejados más de diez o quince kilómetros en las danzas o en los
eventos de parentesco. Tampoco la institución de las sociedades de jóvenes
llegan más allá de las fronteras de las aldea y de la tungá. Casi nunca son
adptados niños de lugares lejanos, una situación que se refleja también en las
estadísticas de matrimonio. En muchos lugares el único tip de matrimonios de
esta clase son los matrimonios entre miembros de efu y efu, o sea entre
diferentes partes de la misma aldea, o entre miembros de ezhí y tungá, es decir
entre miembros de la aldea de origen y “colonia”. En otros lugares,
teóricamente es permitido el matrimonio entre miembros de cualquier aldea en
todo el terirtorio, pero uy raramente encontré a matrimonios entre personas que
no fueran de aldeas colindantes.
2
Veámos, entonces, la cuestión de la religión. Entre los cultos religiosos
practicados en el terirtorio de la subtribu encontramos tanto cultos comunes
como cultos que son practicados solamente en uno o dos lugares. Pero, que
sean cultos comunes o no, es evidente que la uniformidad en la practica
religiosa todavía no llega a constituir una comunidad religiosa activa. En la
mayoría de los casos, los rituales y los cultos religiosos son definitivamente
asuntos locales. Solamente en tres casos encontré un culto religioso cuya
relevancia llegaba más allá del área estrecha, que de hecho abarcaba a la
subtribu entera: entre los kyedya, los nupe ribereño; en Tafié, en el país bení; y
en Labozhi, en el país de los Kusopá. En el primer ejemplo, un sacrificio
ejecutado en Jebba, en la Ketsá, la famosa “roca jujú” de los europeos, debería
pacificar al Río Níger en beneficio de todo el pueblo riberaña. En Labozhi, el
sacrifico, en timepos antiguos un sacrificio humano, debería asegurar la buena
cosecha de todos los cultivadores de kola. Finalmente, entre los bení el jefe
tafié ejecutó un sacrificio similar y representativo como una confirmación ritual
anual de la supremacía política de Tafié sobre el país bení. Detrás de este
ritual “representativo” reconocemos los motivos de fuertes lazos mutuos. Pero
el hecho importante es que esos lazos no son necesariamente lazos de la
subtribu como tal. Expresan más que la vaga uniformidad de cultura y raza. En
el caso de Kyedya y Kusiopá implican un miedo y una esperanza compartidos,
la lucha eterna común contra los mismos elementos, que sean las aguas del río
oscura o la tierra de la cual los cultivadores sacan, con trabajo duro, peligroso y
delicado, a furta del famoso árbol de nueces de kola. En el caso de los bení, el
liderazgo religioso refleja solamente el poder político, y la cooperación religiosa
realmente representa la unión política, un sujeto que discutiremos en adelante.
Una situación similar prevalece en la organización económica. Los
mercados son puntos de reunión para el intercambio entre gente de áreas muy
amplias. El contacto económico, y en consecuencia también el contacto
personal, se tiende a incrementar debido a las especialidades que son
producidas en ciertas aldeas y apreciada y buscadas en otras. La red de oferta
y demanda se extiende mucho más allá de la aldea y su entorno inmediato.
Pero el área de comunicación económica no coincide con el área de la
subtribu; puede ser menos extensa y puede ser más amplia. Son otras leyes
que los lazos tradicionales y espirituales que caracterizan a la subtribu las que
determinan la extensión del área. La institución del mercado entre los nupe
define días de plaza regulares, dos veces a la semana para las plazas
pequeñas y una vez a la semana para las plazas más grandes, lo que no
requiere explicación alguna, pues a los mercado en las plazas grandes llegan
más gente y de lugares más alejados, por lo que se les tiene que dar tiempo
suficiente para el viaje. Pero encontramos también la situación de que una
subtribu como un todo representa una sola área de producción; eso es el caso,
por ejemplo, de los cultivadores de nueces de kola o de las tribus de
pescadores. En estos casos la producción de pende de la exportación, y la
exportación puede requerir mercados y plazas de intercambio fuera del
territorio de la subtribu, pues para los cultivadores de nueces de kola estos
mercados de sus productos frecuentemente se encuentran lejos del área de
producción. De esta manera vemos cómo las actividades económicas crean
sus propias provincias que entrelazan las áreas de las subtribus, o van más allá
de sus fronteras.
3
Consideremos finalmente la organización política. En la mayoría de los
casos no hay ninguna. En ocho de las diez subtribus a unidad de la subtribu no
tiene sentido político alguno. Solamene en dos casos encontramos una forma
fuerte y original de cooperación política : en la confederación de aldeas baní y
en la colonización kyedya de las riberas. Solamente en uno de los casos
intentamos formular una explicación breve y tentativa, pero en general las
preguntas acerca de porqué y cómo quedan fuera del presente texto.
La descripción de la confederación bení tiene que ser en gran medida
una reconstrucción. Originalmente existían doce “ciudades” en el territorio bení.
Algunas de ellas han desaparecido en la actualidad, peor otras son todavía
plazas importantes y son conocidas como las poblaciones más antiguas del
país. Estas doce ciudades eran más o menos guales entre ellas en érminos de
población, riqueza y poder. Pero todas reconocieron la autoridad de liderazgo
entre ellas : la ciudad de tafié. Esta supremacía fue expresada en un regalo
anual de cosecha que cada membro de la conferderación le pagaba a Tafié.
Además, en el momento que se presentara una necesidad de cooperación,
especialmente en e caso de guerra, Tafié asumió el liderazgo24. La autoridad
de Tafié nunca fue cuestioanada y, como es el caso de tantas otras
autoridades en el país nupe, se deriva del heróe cultural Tsoede, pues se dice
que él le adjudicó al jefe de Tafié el oficio sagrado de aquel culto especial que
se tenía que ejecutar en Tafié en nombre de toda la población del país bení.
Hay una diferencia fundamental entre la organización bení y la kyedya25.
Mientras que los bení representan una tribu grande tierra adentro, o sección de
tribu, que viven como granjeros y artesanos en un territorio densamente
poblado, los kyedya no son numerosos, son pescadores y marineros y viven en
la estrecha franja de las riberas. Sus aldeas son pequeñas y de vista
miserable, frecuentemente no son más que campamentos temporales. La
construcción de su organización no se pierde en un pasado mítico, sino sigue
desarrollándose, para así decirlo, bajo nuestra mirada. Aún durante los últimos
treina años encontramos todavía a los kyedya colonizando las riberas del Niger
y del Kaduna. Los kyedya siempre fueron, y siguen siendo, un factor importante
en el país nupe, ellos “gobiernan las aguas”, como dicen los nupe; el
importante tráfico río arriba y río abajo se encuentra controlado en sus manos.
El importantísimo comercio que viene del norte y se mueve hacia el sur, por el
país nupe, forzosamente pasa por el territorio kyedya. Caravanas de ganado y,
anteriormente, de esclavos atraviesan el río en las lanchas de los kyedya. E
cualquier momento que un rey nupe inició una guerra hacia el sur, dependía de
su apoyo. Y durante la campaña de la Royal Niger Company contra las tropas
del rey nupe en Bida en 1895, los kyedya, que se habían aliado a las fuerzas
europeas, jugaron un papel decisivo.
24 Esta cooperación plítica funcionaba todavía en tiempos de las guerras fulani. Cando los ejércitos fulani atacaron Bida, en aquel entonces una de las doce ciudades bení, el “rey de la aldea” de Bida mandó a pedir ayuda al jefe de Tafié. Entonces Tafe organizó un ejército al cual contribuyó cada una de las ciudades bení, y este ejército en efecto liberó a Bida. 25 Existen dos secciones entre los kyedya, los kyedya gbéde en el Níger superior, y los kyedya táko, los kyedya “río abajo”. Aquí hacemos referencia solamente a éstos últimos y a su organización política (Nota del editor: Ellos son el pueblo del cual se habla en posteriores publicaciones, cf. Fortes & Evans-Pritchard, eds., 1940).
La pequeña área cerca de la confluencia de los ríos Niger y Kaduna que
los kyedya deben haber ocupado originalmente constituye el mero centro de
esta red de comercio y tráfico. La tradición señala al mítico Tsoede el
originador de su colonización y expansión. Se dice que él le dio a un hombre
kyedya de Muregi el título de kuta, y con este título y con las insignias de poder
le concedió la autoridad sobre todo el pueblo riberano. Si intentamos indagar el
origen “real”, seguramente no podemos ignorar la posible influencia de
iniciativas personales. En efecto, en la temprana historia de la Royal Níger
Company encontramos ejemplos asombrosos de la capacidad empresarial y
organizatoria de algunos jefes kyedya. Y, ¿acaso estos kyedya que “gobiernan
las aguas” no nacieron para viajar y colonizar y aún, a un escala menor,
conquistar? Pero detrás de todo eso encontramos la inigualable situación
económica que forzosamente debe haber llevado a la expansión y el desarrollo
territorial. La expansión económica de este tipo debe ir junto con una
expansión política, requiere un sistema de protección y cooperación que
solamente el control político puede asegurar. Asentamentos comerciales se
convierten en avanzadas políticas. Y la aldea madre, Muregi, el centro de esta
doble expansión, que organiza y protege esta empresa colonizadora, se
reserva para sí misma la posición del centro político.
A la primera vista la organización kyedya se puede parecer mucho como
una extensión del tipo de comunidad que desarrolló el grupo de aldeas,
abarcando en este caso la subtribu entera. Volvemos a encontrar el factor del
parentesco compartido y la autoridad mítica detrás de la supremacía del jefe.
Encontramos también el facotr de la cooperación religiosa, representada en las
obligaciones sagradas del kuta, de enviar al toro de sacrificio a Jebba donde,
como ya se mencionó, se tenía que ejecutar el sacrificio en nombre de todo el
pueblo riberano. Y finalmente encontramos el factor de la uniformidad tota en lo
cultural, en educación y en las profesiones. En sus aldeas, vivendo al lado de
gente de una subtribu diferente, se quedan aislados, nunca se casan con sus
vecinas y nunca realmente se mezclan en la vida cotidana de sus vecinos. Sin
embargo, en esta unidad estrecha y coherente hay un elemento que hace que
esta comunidad se distingue esencialmente de las formas de comunidad que
hasta ahora hemos encontrado entre los nupe. Hay una grieta definitiva dentro
de su subtribu entre la “dinastía” de jefes de aldea y los demás miembros de
las aldeas. Estos títulos dinásticos realmente no forman parte de a aldea, su
calificación no es una reputación y un status que hayan crecido orgánicamente
en la comunidad de la aldea; su única calificación es que pertenecen a la
familia inástica y que han sido delegados a estas plazas. Representan un
cuerpo especial, de alguna manera desligado del resto de la comunidad que
gobiernan. El ingreso qe reciben automáticamente los coloca en plano
totalmente diferente. En pocas palabras, representan una clase social diferente
y privilegiada, lo que no parece ser una exageración, aunque este sistema de
una “clase privilegiada” ciertamente existe solamente a una escala muy
pequeña. Los factores de las relaciones de parentesco compartidas, la
identificación de la dinastía con el ancestro común, la autoridad mítica detrás
de cada cosa, todo eso tiende a asuavizar la grieta. Y, sin embargo, la grieta
existe sin duda. Nos encontramos frente a un estado, de hecho, el estado nupe
in nuce.
IV La tribu nupe.
1
De nuevo, cuando cambiamos nuestra perspectiva de las unidades más
pequeñas a las más grandes, cambiando nuestra atención de la unidad de la
subtribu al campo más amplio de todo lo que es nupe, la primera impresión que
tenemos es el desvanecimiento de relaciones y lazos. Casi desaparece el
factor del contacto personal, parece que ni la amistad ni las relaciones
sexuales son capaces de franquear el abismo que separa las subtribus, y no
encontramos un bisagre en las relaciones de parentesco ni en las sociedades
de jóvenes. Es posible confirmar la debilidad de las relaciones que existen
entre las subtribus, intentando obtener información acerca de otra subtribu
vecina. Si uno logra dar con un tipo honesto, dirá inmediatamente que no es
competente de proporcionar esta información y que sería mejor que uno fuera
a preguntar a la genta misma allá ; solamente all´, in situ, es posible conseguir
información confiable.
La esencia de eso de ser nupe parece que es lo siguiente: hablar la
misma lengua y observar los mismos rituales. Otra instancia que fue
mencionada en la introducción es que dos grupos forasteros, los gwari y los
kakanda, que viven fuera de las fronteras políticas de los nupe, y sin embargo,
en los ojos de los nupe, se han convertido en nupes o están en proceso de
nupeizacion. Yo mismo he visto un grupo de gwari-nupe: hace un año ean
todavía bilingües, hoy se habla solamente nupe entre ellos. Se casan
libremente con mujeres nupe, hn adoptado ciertos elementos de la estructura
sociald e los nupe, e. g. los títulos políticos, la herencia de la posición de jefe
en rotación, y los rangos de las sociedades de jóvenes.
Sin embargo, hay un grupo de forasteros que constituyen de manera
definitiva una excepción, tenemos en mente el grupo de fulani sedentarios que
viven dentro de la comunidad nupe. Llevan más tiempo que cualquier otro de
los grupos asimilados en estrecho contacto con los nupe. Han desposado a
mujeres nupe, han adoptado costumbres nupe y aún en los rasgos físicos es a
menudo casi imposible distinguirlos de los nupe. Durante muchas generaciones
no hablan otro idioma que el nupe, y ni siquiera el uso del hausa es muy
extendido entre ellos. Se consideran a sí mismos como auténticos nupe y
cuentan relatos de la antigua historia nupe con el mismo entusiasmo y orgullo
como cuando cuentan acerca de sus propios primeros ancestros, los primeros
fulani malam que llegaron al apís nupe. Y, sin embargo, los nupe siguen
considerándolos como extranjeros. Los nupe usan dos nombres para indicar a
los fulani: bororózhi, para indicar a los nómadas fulani que crian vacas, y góizhi
para indicar a los fulani sedentarios, que aparentemente han sido aceptados
como miembros con todos los derechos en la tribu en cuyo territorio residen.
Pero el nombre indica la distinción, son y siguen siendo góizhi. No podemos
buscar la razón de esta distinción en diferencias raciales o culturales, sino en el
hecho sociológico de que estos fulani son al mismo tiempo los gobernantes y
representan una clase privilegiada, socialmente desligada en el país nupe. La
separación tajante no es una separación entre raza y raza, ni entre cultura y
cultura. El antagonismo racial, que podría haber desaparecido en el marco de
una tribu socialmente homogénea, aquí en el marco del estado, mezclándose
con el antagonismo entre clases, se sostenía vivo, a aún con sus elementos
sentimentales incrementó la tensión interior en la sociedad.
2
Pero, ¿qué fuerza tiene realmente la uniformidad y la solidaridad que
existe dentro de esta cultura nupe en expansión? Aparte de una vaga
obligación de ofrecer hospitalidad a cada nupe, no existe u factor de
cooperación real que abarque a toda la tribu nupe. Lo que encontramos es
solamente aquellas unidades de una uniformidad elástica en la lengua y la
cultura que ya se anticipó en la introducción. Encontramos la creencia
compartida en el dios supremo de las nubes Sokó, y tres o cuatro cultos
religiosos comunes que podemos reconocer a través de un disfraz de
diferentes nombres y una variación en detalles ceremoniales. Todos los nupe
comparten los fundamentos de su sistema social y político, reglas de
matrimonio (aunque no todas) y la institución de sociedades de grados de edad
y rangos políticos. Pero en el sistema de rangos hay variaciones considerables
en lo que se refiere a detalles y nomenclatura, y aún en la cultura material
encontramos a existencia de “áreas culturales” a una pequeña escala que
trazan ss fronteras a través del área nupe. Y finalmente existen definitivamente
tres variedades distintas de tradiciones deorigen y descendencia. Tenemos a
las secciones de los nupe que sostenen que vinieron originalmente de Idah, en
el sur, el mismo lugar de donde se dice que llegó Tsoede; las secciones que
“siempre” han vivido en la misma área; y finalmente algunas secciones que
tienen una memoria muy antigua y vaga de su legada, junto con los ancestros
de los yoruba y Borgo, Sauri y hausa, de Arabia. Pero así como esta tradición
es común entre ls pueblos mencionados, así también un gran número de
hechos culturales que son nupe, son compartidos por las tribuas en el norte,
este y oeste.
Veamos de nuevo la situación desde el ángulo del individuo y sus
actividades sociales. En todo lo que haga, sabe que es parte y miembro de la
tribu y que es diferente de la gente que vive al otro lado de la frontera, no
importa cuán estrechamente relacionados puedan ser a los nupe. Sin embargo,
las reglas y regulaciones que de sus actividades son formuladas y sancionadas
exclusivamente por el pequeño grupo de personas de la familia y de la aldea. Y
solamente en esta pequeña comunidad son castigadas las violaciones de lo
que podríamos llamar las reglas tribales de conducta de aquel imperativo
conprensivo: “a ningún nupe se le permite hacer eso”.
Nos damos cuenta ya de que es la creencia en la uniformidad existente
más que la uniformidad en realidad que cuenta: el conocimiento subjetivo de
que lo que haga uno, también lo hacen cientos y miles de otros individuos, y lo
que le está prohibido a uno también a cientos y miles de individuos les está
prohibido, más que un sistema universalmente válido que implementa esta
uniformidad. Y es sobre todo la idea de que esta uniformidad es esencial, que
forzosamente tiene que existir, que la vida social del grupo tenga que
conformar a ella y expresarla, lo que constituye la idea de la identidad nupe.
Pero con eso termina la maquinaria de integración de a unidad tribal y,
podemos agregar, la del estado tiene que empezar. Porque es obviamente en
este punto que el principio específico y diferente que se manifiesta en el estado
se tiene que revelar. El estado no puede basar su organización en una
uniformidad amorfa, en ideas de unidad consesionadas al cuidado de una
maquinaria social desconectada y casi ocasional: tradiciones locales, sabiduría
heredada y costumbres variadas. Las formas de la uniformidad que tienen
validez para la unidad del estado y los métodos aplicados para implementar
esta uniformidad serán el tema de los últimos capítulos que siguen.
V El estado - los distritos.
1
Las aldeas o pueblos o distritos de los nupe, considerados como
entidades sociales, difieren en lo referente a tamaño y población, de los
detalles de la organización política o económica, de las formas de la vida
religiosa – en pocas palabras, difieren en todas aquellas características vivas y
fluctuantes que constituyen la individualidad de una comunidad. Sin embargo,
consideradas como unidades dentro de la unidad política más amplia del
estado se agrupan bajo las pocas categorías estrictas y rígidas de status
político. El estado nupe distingue dos tipos de unidades territoriales: ciudades
(o aldeas o distritos) que se encuentran, en su calidad de dominios reales,
directamente bajo el rey; y ciudades que se encuentran como feudo bajo los
señores feudales de los nupe. Para ambos tipos, el “estado” significa
esencialmente lo mismo: la superposición de un sistema político superior sobre
el sistema político local. El estado asume la posición de un magistrado superior
encima de las formas existentes de magistrados locales, y como tal demanda el
derecho a confirmar o declinar el nombramiento del jefe local, impone su
sistema fiscal sobre los sistemas de mpuesto que existen localmente y
finalmente considera una parte de la jurisdicción como su prerrogativa. Pero la
organización de este control estatal varía de acuerdo al tipo de status político.
En el caso del dominio real, la representación local de la autoridad central, es
decir del rey, es depositada en un delegado especial, por lo regular en uno de
los esclavos oficiales del rey. Sin embargo, este es solamente un arreglo
temporal que no pretende interferir demasiado en los asuntos locales. El
delegado real visita su área una o dos veces al año, principalmente para cobrar
impuestos, el demás tiempo vive en la corte del rey, así que la posición del jefe
local no está afectada sobremanera. Hasta cierto grado él mismo se convierte
en representante de la autoridad real, en el sentido de que es autorizado para
cobrar impuestos en nombre del rey y encargarse de asuntos legales y políticos
hasta un cierto punto.
La situación en el feudo es totalmente diferente. Aunque el señor feudal
mismo (en nupe, egbá, en hausa, hakimi) no reside en su feudo, sus hijos,
miembros de su familia, esclavos o sirvientes, se establecen allá de manera
permanente en calidad de sus representantes. Actúan en su interés y a través
de contacto directo e indirecto tienen influencia sobre una amplia gama de la
vida socia local. Y sin embergo, es evdente que no es en el interés del estado
permitir que las relaciones entre el señor feudal y sus sujetos no se hagan
demasiado fertes y demasiado permanentes, por lo que el feudo no es
hereditario, no está relacionado con personas o familias, sino con título y oficio.
Un cambio de rango implica un cambio de feudo, entre más alto el rango, más
extenso es el feudo, o en ciertos casos el número y la extensión de pequeños
feudos (territorialmente inconexos). Con la promoción y transferencia no se le
permite a la nobleza terrateniente echar raíces demasiado hondas en su feudo
y crear un estado demasiado fuerte dentro del estado. Pero no cabe duda de
que este sistema rompe toda continuidad del control, y ensanchan todavía más
el abismo que separa la comunidad local y la autoridad superimpuesta del
estado.
Esta distnción en status político no se fundamenta en fronteras naturales
entre trbus o áreas, y tampoco podemos responsabilizar las condiciones
históricas de ella; ambos tipos son definitivamente pre-fulani. Y sin embargo
enemos evidencia de uno o dos casos donde la administración directa como
dominio real cambió en tiempos relativamente recientes, es decir bajo los
primeros emires fulani, y se convirtió en una admnistración de dominio feudal.
Por otro lado, la confederación bení y la organización kyedya se quedaron
como dominios reales hasta en tiempos de la administración británica. Eso
parece indicar un origen doble: el reino nupe, en expansión permanente,
dependía cada vez más de la ayuda mlitar de la nobleza, tenía que asegurar
más sus servicios otorgándoles propiedad de tierra en la forma de feudos, y
solamente a través de una administración indirecta feudal el estado podría
esperar alcanzar a la población entera, sobre todo aquellas comunidades
aldeanas que nunca desarrollaron un sistema político más amplio, a diferencia
d el caso de los bení y los kyedya que tan fácilmente se dejaron integrar en el
marco de una organización estatal.
2
La superstructura estatal trasciende en grados variados las diversas
esferas de la vida política local. En su forma más suelta trata con el aparato
político como tal, es decir con los jefes locales.
Eso a penas afecta al sistema tal como existe, de consejos y jefes y sus
actividades, restringidos como están al ámbito local. Pero el nombramiento de
un jefe es sujeto a la aprobación del etsu nupe. Los ancianos de la aldea tienen
la tarea de solicitar esta aprobación después de haber elegido o nombrado a su
jefe según sus costumbres tradicionales. El etsu, citando al nuevo jefe a acudir
a su residencia, le entrega un traje de estado, unas sandalias y (hoy) un
turbante, símbolos que indican que el jefe local ahora tiene su oficio por la
“gracia del rey”. Cuando el cargo de jefe fue exigido por varios rivales, le tocaba
al rey decidir – y no siempre sería imparcial. Pero el consentimiento del rey
indica cierta responsabilidad permanente para con la aldea; los habitantes
tenían el derecho a apelar al rey si fueron descontentos con su jefe. Apelarían
treds veces al rey, y tres veces intentaría el reconciliar al jefe local y sus
sujetos, después de lo cual depositaría oficialmente al jefe, quitándole los
símbolos de su oficio, otorgándolos a otro hombre. Hay informes de casos en
los cuales el rey, inducido por sobornos o tal vez por preferencias personales,
se haya negado a cumplir la “voluntad del pueblo”. En estos casos hubo un
remedio muy sencillo: los nancianos de la aldea sencillamente decidieron sin el
jefe. No podían nombrar a un nuevo jefe mentras que el otro, el jefe
oficialmente reconocido, estuviera todavía vivo. Pero se tomarían las
decisiones como si un hubiera jefe alguno vivo, exactamente como durante el
interregnum, es decir por el del cargo principal que llamamos el “hacedor de
reyes”.
La influencia del estado es más profunda en la esfera de la ley. Y aquí
se hace más evidente la distinción entre los diversos status de las
comunidades locales. En general, los nupe distinguieron dos tipos de ofensas
legales: ofensas sencillas que podrían ser resueltas reparando el daño que se
había hecho, casos civiles en nuestro sentido moderno (característicamente,
los nupe no hablan en estos casos de sentencio o juicio, sino de gyara, es decir
reparación o arbitraje); y delitos graves, casos “criminales”, que exigen un juicio
formal y un castigo, sheria. El primer tipo de ofensas caían en la jurisdicción de
las autoridades de aldea. En el dominio real fue tratado por el jefe y los
ancianos, en el feudo fue tratado por el señor feudal en consulta con el jefe de
aldea y los ancianos. Pero los casos graves que exigían shería, juicio, fueron
siempre la prerrogativa del rey, y de hecho se llaman leifi nya ‘tsu, “crímenes
para el rey”. Estos casos fueron presentados ante el juzgado por los
representantes locales del rey. La gente de la aldea le informarçian a “su”
delegado en la ciudad, el señor feudal escucharía las noticias de “su” aldea, y
luego le avisarían a la suprema corte de los nupe, al rey y a sus consejales.
Pero hay excepciones. Parece que algunos distritos que fueron
gobernados como dominios reales podían mantener su jurisdicción plena e
independiente en todos los casos, incluyendo en los “crímenes para el rey”. En
algunos casos, la explicación es la existencia de un hecho religioso, una
poderosa prueba severa. En otro caso podía rastrear el origen relativamente
reciente de este privilegio real: fue otorgado como un privilegio especial por el
etsu Masaba, en compensaciçon por un fuerte impuesto directo.
Eso nos parece indicar una debilidad inherente en este sistema de
jurisdicción centralizada, y el peligro de una cierta injusticia también inherente.
Sin duda, el hecho de que los crímenes fueron enjuiciados en un lugar lejos de
donde se había cometido el crimen, y por un grupo de personas que tenían
poco en común con la comunidad cuyos intereses vitales tenían que ver con la
decisión legal, podría crear quejas y descontento. El desarrollo posterior no
podría hacer otra cosa que incrementar el extrañamiento pues significaba la
introducción de una jurisdicción profesional islámica en la corte del rey, en la
capital islámica de un país que era todavía en su mayoría pagano. Sin
embargo, eso no fue a única fuente de injusticia, y tal vez ni siquiera la
principal. En el hecho de que los delegados fueron los “informantes” de
crímenes y ofensas constituía un elemento sumamente peligroso, y se erevela
como un sistema de una competencia casi institucionalizado de sobornar al
delegado del rey o al señor feudal. Muy fácilmente estos delegados podrían ser
influenciados a favor del demandante que mejor pagara o para evitar reportar
un caso a a corte del rey, ya que no tenían una relación muy profunda con el
lugar que se encontraba supuestamente a su cargo. En efecto, el procedmiento
legal en casos de deudas o robos era muy sencillo. Me contaron que no
pasaría nada si el monto no llegara a diez chelines: “tu le pagas a mitad al
egbá, el anula el caso, y tu te quedas con una ganancia de cinco chelines”. Por
supuesto, agregó mi informante, si se trata de más de diez chelines se puede
volver arriesgado, pues entonces es difícil esconder y demasiada gente sabrán
acerca del caso.
La influencia más fuerte que ejercía la super–estructura estatal sobre el
país tenía que ver con la incautación de impuestos. Los impuestos del estado
que cobraron los delegados reales o los señores feudales fueron distinguidos
de los impuestos locales que fueron pagados al jefe de aldea. Estos fueron,
como ya lo vimos, tan solo regalos y presentes regulares de cosecha en
reconocimiento de la custodia legal y religiosa del jefe. El auténtico puesto fue
pagado solamente al rey. Hasta donde alcanza la memoria, siempre había sido
pagado, por lo menos en parte, en valores o monedas: primero en conchas y
luego en dólares (thaler) y monedas inglesas. Al principio fue un impuesto
cobrado de cada hogar, en combinación con un pago fijo al contado (para cada
unidad doméstica gbaotá, es decir un dólar, o alrededor de tres chelines) y un
pago aproximadamente definido en especie: alimentos para los hombres y los
caballos dela unidad ºdoméstica del cobrador de impuestos y ciertos “regalos”,
tales como trajes, petates, etc. Pero más tarde cambió considerablemente la
cantidad y las características del impuesto. El impuesto en monedas se volvió
cada vez más elástico y arbitrario; se acetaron esclavos como pago; de ser un
impuesto general de nidades domésticas se convirtió en un impuesto en una
escala móvil, correspondiendo a la riqueza (estimada) de la amilia; fueron
introducidos nuevos impuestos, impuestos sobre la muerte, del mercado,
alcabala; y finalmente bajo el etsú Umaru Majigi, alcanzó un nivel “donde nadie
sabía y no había límite”, como lo expresaron los nupe.
Este impuesto, con la excepción de regalos de alimentos, estaba
dividido de acuerdo a una escala fija. Los impuestos del dominio real le
pertenecían directamente al rey, pero el podía devolver una parte, hasta la
tercera parte, al delegado suyo que cobraba los impuestos. Los impuestos de
las tierras feudales fueron divididos en tres partes: una tercera parte era del
rey, una tercera parte era de señor feudal, y la última tercera parte fue dividida
entre sus hijos y los sirvientes que residían en el distrito en calidad de sus
representantes. Se esperaba que las obligaciones que este sistema implicaba
fueran estrictamente acatadas. Frecuentemente, sin embargo, un señor feudal
poderoso violaría el trato y haría a un lado los derechos del rey o de algún otro
señor feudal, cobrando ilegalmente impuestos en sus distritos. Eso podría ser
una empresa muy peligrosa, pues el rey utilizaría todo el poder a su
disposición, aplicando las reresalias más fuertes contra el hombre que de esta
manera socavaba la organización del país.
Pero los señores feudales contaban con otros medios más sencillos para
arrebatarles el tributo a sus sujetos. Cobraban lo que los nupe llaman edugí,
pequeño impuesto, a diferencia del edukó, el impuesto regular o principal, es
decir que hicieron “visitas” prolongadas a sus granjas, viviendo allá con toda su
familia a expensas de los habitantes de la aldea, hasta que fuera satisfecha
una determinada demanda de esclavos o de dinero, una situación que
evidentemente afactaba los intereses y la posición del rey. Empobrecía sus
sujetos, reducía su capacidad a pagar el impuesto del estado y aún su
capacidad de entregar la cantidad necesaria de cosecha y alimentos para la
ciudad y el ejército. Tenemos informes de que señores feudales así de
inescrupulosos, aún de los niveles más altos, hayan sido revocados o
depositados por e rey. Y, sin embargo, en tiempos de la conquista fulani, con el
debilitamiento del poder del rey y las guerras civiles permanentes, este control
debe haberse desmoronado. Se volvió imposible al mismo tiempo seguir
controlando los rebeliosos elementos nupe y mantener vigilados los vasales
subordinados fulani. Parece una admisión de fracaso que los emires fulani
tuvieron que introducir un nuevo sistema de impuesto, por encima de la
organización feudal que existía, el llamado sistema ajele. En esencia,
significaba un retorno al sistema de administración directa como dominio real,
solamente ahora adaptado a todo el país. Fue el mismo sistema que utilizaban
los fulani, donde tenían que gobernar una población rebeliosa en un territorio
conquistado que todavía no había sido pacificado. En el caso de los nupe
significaba que el país entero – tanto el país nupe propiamente como los
territorios conquistados – sería dividido en un número de distritos grandes. Dos
veces al año se mandó cada distrito un delegado especial, el ajele. Se trataba
de un miembro de la familia real, y sus propios intereses estaban
salvaguardados por medio de un arreglo particular: tuvo que entregar ujna
cierta cantidad de esclavos y dinero, y el excedente sería suyo. Cada vez se
quedaba en el distrito alrededor de un mes, y lo acompañaban miedmbros de
su familia, esclavos, sirvientes y seguidores: en efecto, dirigía un pequeño
ejército suficientemente poderoso como para defender ls derechos del rey, no
solamente contra una población rebeliosa sino también contra una nobleza
“leal” demasiado fuerte.
3
Uno podría bien preguntar, ¿qué reciben los ciudadanos tributarios y
respetusos de las leyes como pago por su lealtad al rey y a la nobleza?
¿solamente bajo los aspectos de la extorsión, la corrupción y la fuerza brutal se
revelaría el estado a su pueblo? Teóricamente, el pueblo recibiría una sola
cosa del estado: seguridad - protección contra enemigos externos e internos, y
una seguridad general que les permitirçia levar a cabo sus tareas cotidianas,
celebrar mercados, transitar por las carreteras y disfrutar las frutas de su
trabajo.Ya hemos visto lo que significaba en la realidad la protección y la
seguridad, cuanto mucho significaba algo muy desigual y muy inestable. Esta
situación debe haber llevado a mucha tensión y cambios en el sistema, e
intentos frecuentes de mejor asegurar los derechos civiles. La rebelión o la
revuelta eran, por supuesta, los métodos máws rudos, pero habían otros. En
términos generales parece que la posición del dominio real era más segura que
la de las tierras feudales. Y hemos visto que una aldea podría obtener los
derechos de las tierras reales sacrificando una parte de sus ingresos. Pero
generalmente, las aldeas o los distritor no tenían posibilidades de cambiar su
status político. Solamente los individuos podían asegurarse, y para si mismos,
privilegios que colocarían los derechos sociales sobre bases más seguras. Los
individuos podrían intentar ganar paa si mismos la amistad y la protección de
un señor feudal, o de alguien poderoso en la corte del rey. Las obligaciones del
lado del solicitante eran regalos y servicioes repetidos y sostenidos, que lo
llevarían a un alianza voluntaria y que eventualmente dejaría al “benefactor” en
control permanente de las tierras del solicitante. Las promesas de parte del
“protector”, el precio por los servicios ofrecidos, eran la protección contra
demandas (justas o injustas) de otras personas, su asistencia en casos que
tenian que ver con las autoridades centrales. Este proceso lleva a una
institución que deja su huella en el sistema social entero de los nupe, y de
todos los estados hausa en el norte: la posición de bara (de bara que significa,
en la lengua nupe y hausa, sirviente), pero podríamos indicarlo por la palabra
que se utilizaba para indicar la misma institución en la antigua Roma y en el
sistema feudal de la Europa medieval: el patrocinium romano, o el clientelazgo.
4
Hasta ahora, nuestra discusión de las relaciones entre el estado y la
comunidad nos ha revelado solamente factores negativos y un abismo
profundo, casi infranqueable, entre los dos. Y sin embargo parece muy
improbable que un estado que ha sido construido de esta manera, sin
posibilidad de fundamentar sus demandas en lazos de alguna unidad interna,
haya persistido durante siglos sin haber sido sacudido y desmembrado una y
otra vez por revueltas y rebeliones sin solución. Seguramente no existía una
situación de este carácter en el país nupe, por lo menos no en tiempos de la
conquista fulani. Pero entonces los fulani de nuevo soldaron lo que parecía
roto, y volvieron a atar los lazos que parecían para siempre sueltos. ¿Cómo?
La situación involucra dos conjuntos de problemas. Del primero, que es
el más general, ya tenemos conocimiento. Es la cuestión de las formas de la
unidad sobre la cual se basa la superestructura estatal cohesionadota, y de la
maquinaria social, que es necesaria en cualquier sociedad, que cearía,
desarrollaría o nutriría tales formas de unidad interior para el mantenimiento de
la unidad política externa. El segundo problema, más especial, es: ya que
existe un tal abismo entre a autoridad central y la población local, existe algún
medio que pueda construir un puente sobre el golfo y medios que permita el
acercamirento de los dos.
La respuesta a la primera pregunta nos lleva de vuelta a nuestro análisis
de la tribu y de la sección tribal, y la forma suelta de unidades que representan.
El estado creció de esta unidad. Y con el desarrollo del estado también resultó
una marcada concentración de la uniformidad. Una expansión de la
cooperación económica sigue necesariamente a la zaga de la unificación
política – en muchos casos, reorganización y reorientación. La unidad territorial
más extensa, con su nuevo centro de gravitación, la capital populosa, pone en
movimiento nuevas fuerzas, remoldeando o absorbiendo las diversas
“provincias” económicas que existen con anterioridad. Estas fuerzas también
deben haber influenciado el desarrollo lingüístico, deben haber ayudado a
asimilar las diferencias dialectales, de manera que hoy encontramos, dentro del
grupo grande y vago de “pueblos hablantes de nupe” una auténtica y cerrada
comunidad lingüística cuyas fronteras coinciden con las fronteras del estado
nupe. La estructura social del estado ha dejado sus huellas en este desarrollo,
y ha surgido una nueva diferenciación dialectal, presene en la mente de cada
persona: una diferenciación que corresponde a la distinción política de la
capital y los distritos, y a la distinción social de clases y strata sociales. La
integración y la unificación llega hasta aquellos factores más sutiles y menos
palpables que tienen que ver con la unidad moral. El sistema político que se
encarga de sancionar e implementar el orden moral por todos lados dentro de
sus fronteras, que ata al pueblo a su destino, hciendo que compartan sus
venturas, sus conquistas, sus victorias y sus derrotas – todo eso le otorga un
nuevo significado al concepto de identidad nupe – casi idéntica a netra idea de
nacionalidad. Crea una nueva conciencia de unidad que se mantiene viva con
cada canción que cuenta de los viejos tiempos, y cada cuento que relata las
venturas y hazañas de lo reyes nupe26.
Estos principios de unidad adquieren su expresión más fuerte en la
religión y en el mito. El estado ha creado una nueva solidaridad religiosa a
partir de la débil uniformidad de creencias y rituales, de los sistemas
desarticulados de cultos y tradiciones ancestrales. Y al mismo tiempo que en la
sociedad ha creado un conjunto de fuerzas cohesionadoras, también ha creado
su propia cohesión como estado. El centro de esta integración religiosa es
aquella mística carta constitucional del reino de Nupe, que convierte la dinastía
de nupe en descendientes del héroe cultural de los nupe, Tsoede. Ni siquiera
en la esfera del mito los gobernantes y los gobernados son considerados como
de la misma parentela. Permanecen siendo gobernantes y sujetos. Pero son
unidos por el principio de un poder supremo religioso o mágico, depositado en
el rey y puesto en movimiento por el, para el pueblo. La soberanía política y la
tutela sagrada de esta herencia ancestral son una y la misma cosa. Las
reliquias de Tsoede, la regalia, los instrumentos de juicio las emblemas
mágicas, que existen en cada Alda en el reino de Nupe, son los símbolos de
este antiguo pacto sagrado. Y a través de la ejecución anual de un ritual
particular dedicado al poderoso espíritu del rey-ancestro Tsoede.
Con la islamización del país, estos factores perdieron su poder. Los
gobernantes fulani pudieron arrancarle por la fuerza las insignia reales al último
rey nupe., y en efecto lo hicieron. Podían ordenar la destrucción de los ídolos y
las emblemas paganas. Pero no podían transferir la autoridad de la anterior
carta constitucional mítica a su propio gobierno extranjero. Pero sí podían
introducir una fuerza unificador más joven y ta vez más poderosa, el Islam; el
Islam como creencia y el Islam como educación; las mequitas, los limanes y los
26 No hay que subestimar el elemento de plan y proyecto en eso: pues estos cuentos y canciones son compuestos por los músicos de la corte y los “bardos” del rey, y a partir de la corte se difunden, junto con las modas y otros factores de propaganda (conciente e inconciente), a través de todo el país.
salames en cada aldea – estos son los instrumentos de propaganda. En cada
servicio religioso, en cada pequea escuela malam se lleva a cabo esta
propaganda. Pues enseñar el Islam significa enseñar la causa sagrada que
mandó a los conquistadores a este peís. Rezar aAllah significa rezar al dios de
los poderosos y cmpartir con ellos, tal vez no su poder, pero sí sus creencias.
Cuál sea la verdadera esencia de la fe islámica entre los nupe, y por
superficialmente que haya sido difundida, hasta ahora, los gobernantes fulani
han creado, o están creando, una nueva mítica carta constitucional. De nuevo
intenta, con sus nuevos medios, moldear los elementos religiosos en una
unidad ntensa que es casi una iglesia de estado.
Aquí encontramos la respuesta a la segunda pregunta. Uno de los
medios a la disposición para que los súbditos se acerquen a los gobernanes es
la conversión al Islam. Este procedimiento, por supuesto, no les permite a la
gente hacerse miembros de la clase gobernante de manera inmediata pero, ya
que el país es en gran medida pagano, tiende a crear un estrato intermedio que
se encuentra más cerca de los que tiene el poder que las demás partes de la
población27. De hecho, no existe ningçun medio institucionalizado que permita
una asimilación completa de clases en los distritos nupe. Los matrimonios
mixtos siempre fueron raros, y lo siguen siendo. Los que deciden allegarse a
algún representante de la clase gobernante como seguidores, o sea como
clientes, terminan en la misma situaciónn de “clase media” que los que
escogen la vía religiosa de asimilación. Pero la asimilación no es siempre
deseada. Las comunidades aldeanas, conservadoras e inertas, pueden oponer
resistencia a rendirse voluntariamente a la “nueva orden”. La dimensión de la
asimilación social se revela solamente de lleno en el lugar que es “todo
estado”, en la capital del país nupe.
VI El estado - la metrópolis.
1
El problema sociológico de la capital implica dos aspectos diferentes: en
primer lugar, la ciudad como un asentamiento grande, es decir, a problemática
27 Meek (1925) enfatiza este aspecto social del Islam en Nigeria.
de la urbanización; y, en segundo lugar, la ciudad en cuanto sede de la
autoridad central, o sea, centro político. No hay necesidad de decir que los dos
aspectos son íntimamente relacionados. Pero, hasta donde sea posible hacer
la distincón analíica es esencial, para reconocer las diferntes influencias y
fuerzas sociales que obran aquí.
Podemos expresar los procesos sociales que acompañan al desarrollo
de un asentamiento pequeño a uno grande con una sola expresión: son
procesos de desatar lazos y aflojar relaciones; disuelven unidades
homogéneas que han nacido y crecido de manera natural, y las empujan hacia
la diversificación y estratificación. Old Vida, el antiguo “pueblo” bení, debe
haber tenido una población de alrededor de 1,000, pero en la Vida de hoy viven
aproximadamente 30,000, y se estimaba que tenía una población de unos
60,000 cuando los ingleses ocuparon el país. Aparte del carácter cosmopolita
de un asentamiento de este carácter, debe ser imposible que los lazos de
contacto que sostienen la vida social de la aldea sean los mismos que dan
forma a la vida social en la ciudad grande. ¿Qué importancia tiene un grupo de
parentesco de unas cien personas, y qué importancia tiene un solo jefe de
familia, en una ciudad con una población de tantos miles de personas?
Sencillamente con este cambio del papel social del jefe de familia es
fácil mostrar el cambio radical de toda la estructura social. Con un incremento
de la población y la diseminación de las familias y la fundación de nuevos
asentamientos, inevitablemente debe surgir una nueva situación. Ya no
funciona la sencilla ecuación original: el número de asentamientos es igual al
número de títulos. Y en particular donde sucede una inmigración repentina o
desproporcionada, un aumento correspondiente en el número de títulos sería
imposible o no tendría sentido. E título pierde el significado que antes tenía
como un reconocimiento social de status del jefe de familia, y se convierte en
un privilegio hereditario y celosamente guardado de un limitado número de
familias. Nace una primera distinción de clases entre la gente que poseen
rango y la gente que no lo tiene, entre los nobles y la gentuza.
En algunas poblaciones grandes (como por ejemplo Patigi, Old Agaie)
sigue vigente el principio de la responsabilidad moral del jefe de familia de toda
la gente que vivren en su hogar, pero adaptado a las nuevas condiciones: en
lugar de un hogar, emí, ahora tenemos un agregado de hogares, el barrio del
pueblo efu, o el distrito de la ciudad, shiya; y el jefe de familia, en cuya persona
estaba depositado el cargo de anciano, sigue poseyendo la posición de un
efutsó, jefe de barrio. Pero en Vida también desaparece este último eslabón,
este último factor de continuidad. La posición como el hombre que la gente que
vive en la ciudad consideraría como su jefe “natural”, y como su representante
en la corte real, se transfiere al miembro de la nobleza titulada que reside en la
ciudad y que tenga por el momento más influencia.
Otro ejemplo son las sociedades de grados de edad. Cuando la
comunidad local se convierte en un pueblo grande es inevitable que
desaparezca la organización omni-comprensiva de un grupo de edad por toda
la comunidad. Pero, además, desaparece el fin social que le dio vida y sentido
al grupo de edad, y desaparece también el objetivo social que le dio vida y
sentido al grupo de edad. En a ciudad, donde la agricultura ha perdido su
posición dominante, donde profesionistas especializados se encargan de las
reparaciones que en las aldeas son ejecutadas por medio del trabajo comunal
y donde, sobre todo, un sistema de rangos y oficios totalmente cambiado le ha
quitado al grupo de edad toda la influencia que tenía sobre la carrera social, las
sociedades de los jóvenes no pueden aspirar a ser más que pequeñas
asociaciones voluntarias desconectadas, tal vez de las características de un
club de entretenimiento. Sus actividades realmente se han reducido a ser la
preparación de diversiones y la participación tradicional en festividades de
familia. A través de la ciudad encontramos un gran número de estas
asociaciones, con nombres y títulos muy elegantes. Una vez, en una boda, a
mi esposa y a mi se dirigió un joven que ostentaba el título impresionante de
“loya” (abogado), en representación de una sociedad llamada “DINA” (dinner).
El título se queda con el miembro durante toda la vida e, igual que es el caso
en la sociedades “auténticas” de jóvenes, se supone que el orden de los
rangos válido para un determinado grupo de edad sea completamente
independiente del status social que los miembros ocupan en la vida “real”. La
abundancia de títulos sin sentido, gobernados por un orden futil y también sin
sentido es aparentemente la recompensa por la desaparición de un sistema
general “auténtico” de títulos adultos y rangos políticos. Es característico que
un malam de escuela en Bida, altamente educado, a quien se le pidió de parte
de un oficial administrativo que recogiera notas acerca de las costumbres nupe,
no encontraba una mejor descripción de las sociedades de jóvenes en Vida
que la siguiente: “A partir de este día (el día de la fundación de un grupo) los
miembros del grupo se saludarán mutuamente de acuerdo al título recibido y el
saludo prescrito. Ahora, todo el mundo en la ciudad tiene un título, algunos
pueden tener hasta dos o más”.
2
Como ya vimos, la organización política que desarrolló la cultura nupe
en las aldeas y en las pequeñas ciudades abarca una serie de sistemas
ligeramente diferentes. Llevaba en diferentes lugares a soluciones diversas al
problema de la sucesión y a distribución de los cargos políticos. La
organización estatal podría elegir y desarrollar solamente aquel sistema que
estuviera en concordancia con sus tendecias más íntimas. Se pueden
condensar en tres rubros: expansión territorial; consolidación de la autoridad
central; y, como un aplicación especial del último, la salvaguardia de los
intereses dinásticos. Se desarrolla una nueva estratificación social mucho más
detallada y más rígida. A la cabeza del sistema social se encuentra, casi
aislado, el Etsu, el rey de Nupe. La parentela del rey, separada de los demás
miembros de la nobleza con título, conforman la clase social más elevada,
como los ena gitsúzhi, “aquellos que serán Etsu”. Sigue una doble clase de
nobleza de oficio, sarakízhi: los ena ndéji, los rangos citadinos, y los
(completamente nurvos) na ‘ku, los rangos de guerra, o la nobleza militar.
Después siguen las “masas” o la gente común y corriente, los que no tienen
poder, ni posición, y que no toman parte en la dirección de su país. Ellos son
los talakawa, los “pobres”, aunque puedan tener títulos o riqueza, como los
gremios de artesanos o de comerciantes. Pero la riqueza del comerciante
común todavía no le ha asegurado una posición, y los viejos títulos de los
gremios artesanales no tienen, socialmente, peso alguno28. Y luego siguen los
esclavos, pero entre ellos un grupo especial, los esclavos de la corte del rey, u
oficiales esclavos, constituyen una clase influyente separada, con rangos y
títulos y con frecuencia clocados más arriba de toda la nobleza. Entre la
nobleza y la gente común tenemos finalmente aquella clase intermediaria de
hombres medio libres, los bara, o sea los clientes29.
La posición aislada del rey, su arrogante superioridad del resto del
sistema social, se basa esencialmente en su posición de descendiente, o
heredero, del sagrado rey fundador del reino nupe, Tsoede. Todavía hoy
ciertas antiguas reglas sagradas y tabúes dictan qué va a comer el rey y cómo
se va a vestir, y regula los detalles de la etiqueta en la corte. Hasta la llegada
de los fulani, la realeza estaba separada del sistema social general por las
reglas de sucesión. En agudo contraste a la práctica general, la sucesión real
era estrictamente por primogenitura, el hijo mayor, ostentando el título de
shaba era el heredero del trono. Y, por lo menos en cierto periodo, la sucesión
fue restringida todavía más, limitándose al hijo mayor “nacido en púrpura”30.
Luego los fulani, rompiendo la línea de sucesión de los reyes nupe, asimilaron
también la sucesión real a la práctica general de herencia, es decr nombrando
heredero al hijo menor o al hijo del hermano mayor.
Solamente entonces se hizo verdad el sentido literal de la expresión ena
gitsúzhi, “los que serán rey”. El rey se vuelve un primus inter pares, el líder de
una fuerte nobleza real, organizada según los lineamientos estrictos de
antigüedad, y un principio de elección, aunque de alcance limitado, sustituye la
regla rígida de sucesión. Los tres rangos más elevados de la nobleza gitzú,
28 Esos títulos expresan también un interesante control que el rey ejerce sobre los gremios. Pues el hombre que ostenta el título de jefe del gremio es al mismo tiempo la persona a la cual son dirigidos todos los órdenes de la corte, y que es responsable de su ejecución. Aquí tenemos una tutela del estado de las clases profesionales que tiene evidentemente el objetivo de garantizar el cumplimiento de las demandas constante sy urgentes de la gran ciudad, de la enorme corte y del siempre activo ejército. 29 Una nota acerca de los títulos como tales. Algunos de ellos son nuevos, de origen no nupe, hausa, fulani o aún borne. Pero la mayoría de los títulos y sobre todo el sistema como tal, es esencialmente nupe. Existía en la misma forma en la capital pre-nupe, Raba, y existe hoy como una auténtica copia en Patigi o Zuguma, donde los descendientes de la dinastía raba gobiernan sus pequeños emiratos. 30 Este tipo de sucesión, que a menudo lleva a la necesidad de un regente para un rey infante, debilitó la posición del rey, y a la postre (bajo el Etsú Maazu y Jimada alrededor de 1800) fue la causa de las guerras civiles que al final les permitieron a los fulani subyugar una dinastía nupe fragmentada y fratricida.
shába, kpotú y bakú, tienen tienen un significado especial, siendo los rangos
inmediatamente después del rey, aunque no sean necesariamente sus
herederos. Tradicionalmente fueron asociados con los jefes de los tres ramos
de la dinastía fulani en Vida, es decir con los descendientes de los tres hijos de
Malam-Dendo, el ancestro de los nupe-fulani, quienes eran los primeros reyes
de los nupe. Hoy todavía cada una de las casas reales demandan en turno el
título de etu de los nupe. Pero más que aliados son rivales y, residiendo en
diferentes distritos de Vida, son líderes de facicones locales separadas, más
que apoyando una causa compartida. De hech, existe un muy fuerte lazo entre
la gente que vive en un distrito y “su” dinastía. Se vuelve bastante prominente
en la política en la ciudad pero, ya que está construido sobre a rivalidad entre
partidos, no puede recibir nada de la relación de responsabilidad moral hacia la
comunidad entera que es expresada en el sistema aldeano del emitió y
efutsó31.
3
La distinción entre la nobleza etsu y la gitsú en lo que se refiere a su
posición económica es solamente de grado. El rey recibe la tajada más grande
de los impuestos, las multas y botín en la guerra. Sus posesiones de más
dinero y esclavos – dinero con el cual comerciar y esclavos para fundar nuevas
granjas y nuevas poblaciones – llevan a una acumulación de riqueza y capital,
y poder general en la casa real, que nunca termina. Por un lado, el rey tiene
que cumplir ciertasºobligaciones económicas, pero nunca abracan todo el país
y toda la población. Se espera de él que dé ciertos regalos tradicionales a los
miembros de la nobleza; tiene que entretener a huéspedes destacados que
visiten la capital; de su parte tiene que pagar un trbuto anual a Guando, la
ciudad madre de los conquistadores fulani, reconociendo así hasta el día de
hoy la participación de Nupe en los imperios fulani enormes del norte, Guando 31 Es evidente que estos tres ramos ede la dinastía real tienen un carácter clánico y presentan un ejemplo interesante de la tenacidad de la organización clánica original. La estructura clánica que domina la organización social de los fulani nómadas pastores, ha desaparecido casi por completo entre los conquistadores fulani, sedentarios y citadinos, dominados por el nuevo principio de aguzamiento que tiene su origen en la jihad (guerra santa), o sea el lidreazgo religioso y militar de huestas fulani prosélitos y conquistaores. Pero en Bida, reaparece el viejo principio de organización social, revitalizado tal vez por la costumbre indígena de rotación de los oficios.
y Sokoto. Tiene tabién que financiar ciertas obras públicas, la reparación de la
mesquita de la ciudad y el mantenimiento de sus murallas. Y de su propio
dinero tiene que mantener su dogarai, una fuerza policíaca permanente
(originalmente los esclavos personales del rey) cuya tarea es asegurar el orden
en el mercado y actuar como ejecutivos en asuntos legales y de impuesto. En
todos asuntos administrativos el rey actua en consejo con su nobleza, tanto
con los príncipes de su casa y los sarakízhi El consejo general, nkó, se celebra
regularmente en la casa del reycada viernes, o cuando haya necesidad.
Además, los gitsúzhi y los sarakázhi celebran sus propios consejos separados,
como complemento o en preparación al nkó general, y oficiales especiales de
enlace comunican los dos consejos – en la persona del nákordi, uno de los
más altos rangos gitsú; y entre el nkó de los sarakízhi y el rey – en la persona
del sántali, uno de los esclavos de la corte del rey.
Los títulos gitsú no se limitan a los jefes de familia en el sentido del
sistema de rangos en la aldea. En el gran grupo de gente relacionada con el
rey, cada uno puede exigir un rango, y el número de rangos que una familia
pueda acumular refleja su posición en la nobleza, antes que nada en la
perntela, siempre celosa, y la consideración que se le conceda por parte del
rey. Y sin embargo parece que los rangos gitsú tenía solamente poca influencia
en el nkó, y en las discusiones acerce de medidas administrativas, los sarakízhi
tenían mucho más peso, y fueron – como lo admitían hasta los mismos fulani –
mucho más competentes. Las principales actividades de los gitsúzhi eran,
primero, la administración de las aldeas en su calidad de súbditos feudales y,
segundo, la guerra. Pero tampoco en la guerra contaban con una posición
oficial, con la excepción de uno de los príncipes reales que sería nombrado nda
‘ku, “padre de la guerra”, y recibió (solo simbólicamente) la dirección del
ejército. Los demás participaron como señores feudales más o menos
independientes, llevando sus “ejércitos” de parientes y seguidores, sirvientes y
esclavos.
Pero la nobleza gitsú posee un privilegio que influencia profundamente
su posición social: eran, y siguen siendo, terratenientes en el sentido moderno
de esta palabra. La tierra, apropiada por conquista, extorsión o confiscación, no
les servía inmediatamente de nada a la nobleza gitsú. No eran agricultores,
vivían en las ciudades como guerreros y comerciantes de esclavos, y no les
interesaba una empresa agrícola. Pero podían mandar a esclavos o bara para
fundar nuevas poblaciones y trabajar como sus “siervos”, en base a un contrato
sumamente asimétrico. Los agricultores tenían que entregarle a mitad de sus
productos a su maestro, pero este no tenía obligaciones formalmente definidos,
podrían con toda libertad despedir y cambiar a sus “siervos”32. Este sistema,
que estaba en gran medida basado en trabajo de esclavos, se desmoronó
después de la abolición de la esclavitud. Pero los fulani contaba con otro modo
de hacer útil sus propiedades agrícolas, rentarlas a agricultores nupe que
necesitaban tierras vacantes, en particular cerca de la ciudad. El contrato de
tenencia no es hereditario, a la muerte de un siervo sus herederos tenían que
solicitar un nuevo contrato y pagar de nuevo. No obstante que el terrateniente
fulani hoy no cuenta con autoridad alguna para hacer valer el contrato, los
campesinos lo pensaría mucho antes de invocar la ayuda de la administración
nativa contra irregularidades o extorsión de parte de su señor feudal33.
4
Lo que dijimos acerca de la posición económica y social de la clase gitsú
tiene también validez, aproximadamente, para los sarakízhi, con la excepción
de la tenencia de la tierra y la propiedad de feudos reales (lo que no se
conviertió en un privilegio de la nobleza gitsú hasta bajo los fulani). De nuevo,
los rangos de sarakízhi son hereditarios, es decir que la membresía de la
nobleza civil o militar queda siendo un privilegio de un pequeño número de
familias. Las dos clases son mutuamente excluyentes, y son reguladas por
reglas estrictas de antigüedad y promoción. Las promociones o nuevos
nombramientos son otorgados por el rey en consejo con la nobleza. Los ena
‘ku, la clase militar, implica ciertos oficios especiales en tiempos de guerra: el
maiyaki es el general en comando, el uban dawaki es el encargado de los
jinetes, el sokyakó de los soldados de la infantería, el ejikó de los arqueros,
32 Justo fuera de la muralla de Bida existen tres asentamientos privados de este tipo, excelentemente organizadas, qe son la propiedad de las tres familias gobernantes de Nupe. 33 Durante mi estancia en Bida sucedió por primera vez, y fue debidamente discutido entre los indígenas, que un campesino se negó a sufrir la injusticia de uno de los terratenientes fulani, y acudió a la corte indígena para arbitraje en un caso de contrato.
etc34. Mientras que el servicio militar es voluntario para los gitsúzhi, miembros
de la nobleza civil y la gente común, para los miembros de la casta militar es
obligatorio. Y, además, sus rangos implican una responsabilidad definitiva para
con el rey en la ejecución de sus tareas particulares. Por otro lado, los rangos
de la ena ndéji han surgido directamente de antiguo sistema de ancianos de la
ciudad. Hasta hoy atestiguan su origen, pues el actual ndéji es descendiente de
la familia original ndéji en la corte nupe en Raba. Pero el anterior relación con
un oficio especial en la administración de la ciudad ha desaparecido por
completo, y lo que queda se puede describir solamente por el término vago y
general de “consejeros”.
El oficio especializado que así desapareció de los rangos de la nobleza
civil vuelve a aparecer en otro grupo social: entre los esclavos de la corte del
rey. Como ya lo vimos, no solamente son oficiales encargados del manejo de la
casa real, sino también sirvientes de confianza en asuntos del estado,
oficialmente nombrados cobradores de impuesto fuerza de policía, etc. No es
una coincidencia que estos oficios no eran, o en su mayoría no eran,
hereditarios, ni dependían del consentimiento del nkó, sino que fueron
otorgados por en rey directamente y ad personam.
Finalmente, hay que decir una palabras más acerca de la institución que
rige las relaciones patrono-cliente, que se convierte en algo totalmente
diferente en la ciudad. Se relaciona – uno está tentado a decir: como todo lo
demás en la ciudad – con un título. Y “protección” significa ahora la posibilidad
de volverse “alguien”, de ser elevado del rango despreciable de gente común y
entrar a la esfera del rango y de la importancia social. Los tipos de servicios
que se esperan de parte de los bara varían mucho, de la posición de sirviente
encargado de trabajos ligeros al rango de un mayordomo, o la posición de
amigo personal o confidente. Hoy muchos de los esclavos liberados se han
quedado como bara en la casa de su patrón. Un arraigo personal estrecho
puede llevar a la posesión de un título semi-hereditario. Un patrón puede pagar
el impuesto de sus bara, educar sus hijos y encargarse del matrimonio de sus
hijos. El número y a calidad de los bara afliados a una casa indica la posición 34 En el caso de algunos de estos títulos, el nombre “moderno” en hausa ha sustituido el antiguo título nupe, así que hoy el jefe de la clase militar es llamado por lo general maiyaki, en lugar del antiguo título nupe tsadza.
social y la influencia política del dueño. Uno que podríam llamar un bara listo
elegiría a su protector, abandonarlo cuando mengua su influencia para buscar
a otro patrón de mayor influencia. Trepadores sociales con suficiente dinero
pueden subir hasta el nivel de, o se pueden ellos mismos volver, miembros de
la clase élite de clientes, la bara del rey, y de allí su carrera podría cambiar
dramáticamente de rumbo, pues la posición como bara del rey puede ser un
excelente trampolín para alcanzr títulos “reales”. En censos y evaluaciones
sociales, los bara por lo regular figuran bajo la etiqueta “sin oficio”, o solamente
responsables de trabajos de tiempo libre, como la confección de sombreros o
de bordado. Pero esta gente que tendemos a ver como una clase deplorable
de parásitos improductivos tienen a pesar de todo su lugar propio en el sistema
social.
5
Todos los cargos que hemos discutido aquí, que sean de definitividad o
no, abarcan un elemento: una distinción aguda de clases y, en consecuencia,
una regulación definitiva del comportamiento social. Nos encontramos frente a
un sistema de gradación social que es extraordinariamente consistente, y al
mismo tiempo notablemente conspicuo, pues los nupe se dirigen mútamente
por título, nunca por nombre. Los diferentes títulos llevan consigo fórmulas de
saludo diferenciadas. La posición que uno ocupe en la sociedad es marcada
por medio de los signos más obvios – en la lengua cotidiana. La vida social
parece estar cristalizada en una burocracia cuyo esquematismo elaborado, y
simbolismo extremadamente conspicuo, lleva a la memoria el sistema de
rangos y títulos que existían en la Roma imperial o en Bizancia.
El funcionamiento de un sistema denso de gradación social de este tipo
es definido por el grado de movilidad social, de transición interclase que
implica. Para empezar, los rangos de dinastía, tanto de los fulani como antes
de su llegada, estaban rígidamente separados del horizonte general dela
promoción social, mientras que la nobleza militar y civil estaban hasta cierto
grado abiertos a la infusión de sangre fresca. De los veintidos rangos de la
clase civil y militar en Bida hoy, cuatro de los títulos más elevados pertenecen a
hombres que solamente hace tres o cuatro generaciones eran de origenes
humildes. Acabamos de mencionar el elemento de promoción social que
implica el sistema de clentelaje. Pero la extensión de este movimiento hacia
arriba no termina en la frontera de la capital. En un sentido más amplio, el
sistema de estratificación social abarca al país entero, y en esta escala
ampliada la gente común en la ciudad, los talakawa, la gente qe no tienen
nombre ni título, son superiores a la gente y las tribus fuera de la ciudad – con
sus mezquinos títulos y oficios. Los citadinos desprecian a los “paganos de
aldea”, como lo dicen a menudo los nupe, burlándose de sus costumbres y su
carácter, sus modas y sus modos de hablar su falta de educación y de
“urbanidad”. Esta es evidentemente más que solamente una distinción de
status. En los tiempos antes de la llegada de los europeos, vivir en la capital
significaba vvir en la seguridad de una ciudad fuertemente protegida y del
sistema más seguro de supervisión social directamente por la autoridad central.
Pero significaba también la oportunidad de beneficiarse del mercado central y
más rico del país, significaba progreso cultural, educación, desarrollo de las
artes y las técnicas. No hay duda de que esta situación resultó en un
movmiento fuerte y sostenido a las ciudades, lo que confirman todas las
estadísticas anto en las ciudades como en los distritos.
El examen más grave al cual se podría someter un sistema de este tipo
ocurre en las condiciones cambiadas de la sociedad indígena de hoy. No hay
duda de que toda su esencia haya sido afectada. Con la desaparición del trato
de esclavos y del trabajo esclavista, de las guerras de conquista, las
distinciones de clase han sido reducidas en sencillamente distinciones de
status, vaciadas de su anterior trasfondo económico, y sin embargo se
volvieron más rígidas y más impasables. Pues ya no existe uno de los medios
esenciales de la promoción social, el distinguirse en la guerra, pero es cierto
que se está metiendo silenciosamente otro elemento, la riqueza y el dinero. Los
comerciantes que estaban completamente excluidos de las clases más altas,
ahora han sido admitidos en varios lugares a los rangos de la nobleza. Y, sin
embargo, solamente uno de los cuatro hombres con título mencionados hace
rato debe su nombramiento al dinero. Es asombroso ver que tan poco el
significado para la gente de este sistema rígido, casi estéril, de rangos ha
cambiado. Yo he visto tres vacancias ocurrir entre los rangos más altos de los
nupe, y he presenciado los conflictos entre grupos que surgió de ellas, el juego
apasionado de intereses, el tejemaneje para asegurarse apoyo e influencia, en
breve, todos los signos que pueden ser característicos solamente de un
sistema que es todavía intensamente vivo.
6
La influencia europea no ha desarraigado el sistema, pero puede ser
que le haya cambiado su dirección. En la creación de los nuevos oficios de la
administración indígena, que se dan solamente a la nobleza con título, introdujo
una nueva meta o, tal vez mejor, reintrodujo una meta social, de algo más que
solamente función-“status”, en el sistema de rangos. En cierto sentido significan
lo mismo, los oficios de corte o feudos reales de antaño y el nombramiento a la
administración indígena de hoy – no importa cuan grande parezca la diferencia:
un incentivo a la promoción social, tan esencial a la sociedad nupe. Pero esta
influencia va más allá que la distinción de clases ya existente, en efecto es
suficiente fuerte como para influenciar y asistir el desarrollo de una nueva clase
social.
No cabe duda que en Nupe, y probablemente en todo el Protectorado
del Norte, se está creando un nuevo stratum social, que se coloca fuera del
estrecho sistema de rangos. Está abierto a la gente común y al mismo tiempo
comparte el status de la nobleza con título y su influencia en asuntos políticos.
Tiene sus raíces en el Islam y su tradicional respeto por el conocimiento y la
sabiduría. No investigaremos de qué clase es realmente esta sabiduría; los
malams, “sabios”, son sus representantes, y los padres dejan a sus hijos ser
malams para abrirles un futuro social. Los malams se casan libremente con
mimbros de los rangos más altos, hasta dinásticos. Las hijas y las hermanas de
los que han nacido en las esferea más altas se hacen sus esposas por una
dote mu pequeña, más bien nominal, pues un matrimonio de este tipo significa
sadaka, almas piadosas, tal como lo prescribe el Korán. El mismo etsu
antepone el malam ante su nombre. Los malams tienen los oficios más altos
(que en la actualidad tienden a hacerse hereditarios) en el estado: el oficio del
limán (Iman), naibi (su asistente) y álcali (Kadi). Pêro también sin ocupar un
oficio o un título, los malams se pueden hacer factores muy influyentes en la
corte. Malams de clases inferiores son agregados a cualquier casa de
importancia, son asesores y predicadores, maestros de los niños y confidentes
en una sola persona. Pero hay otro elemento: los malams no tienen que
trabajar, pues todo el mundo les dan limosnas y regalos, y siempre encuentran
dónde vivir. Una gran parte de ellos se convierten en una “inteligentsia”
privilegiada y pasiva entre las clases.
Tal vez el grupo de “hombres letrados” no forma una clase social, en el
sentido estricto. Abarca demasiados matices y distinciones y carece de un
elemento de solidaridad. Y sin embargo hay lazos muy fuertes – sobre todo el
factor común de profesión y de una carrera libre e individual. Es aquí que el
desarrollo moderno tiene que jugar su papel. Bajo las condiciones modernas, la
educación, aún el solo saber leer y escribir, adquirió una nueva importancia. Se
abrieron nuevos oficios administrativos y educativos a los indígenas. Muchos
poseedores de altos rangs que se hicieron oficiales en la administración
indígena necesitaban malams educados como secretarios o asistentes. Pero la
educación general, extendiendo el alcance del aprendizaje, tiene un efecto que
es mucho más general; ayuda a crear este nuevo stratum. Al extender los
conocimientos, extiende un fuerte lazo común que al final disolverá el carácter
exclusivo del estrecho sistema de clases; a condición, por supuesto – no
resistimos la tentación a agregar - que la educación sea realmente general y
que sea auténticamente absorbida por las clases sociales. La estéril superior
“inteligentsia” malam es un ejemplo de advertencia.
VII Conclusión.
Solamente hemos tocado el problema importante de la administración
europea versus la estructura social nativa - con implicaciones demasiado
amplias para ser tratadas en este artículo. Pero tenemos que hacer referencia
a dos aspectos de este problema, ya que tienen una estrecha relación con el
contenido de este último capítulo que pretende ser un resumen y una
conclusión del artículo.
En nuestra introducción llamamos la atención a un profundo
antagonismo entre dos principios sociales, el estado y la comunidad. Creo que
en el curso de este artículo se ha hecho evidente . Lo podríamos estudiar en
movimiento, para así decirlo, pues nuestra investigación es esencialmente un
estudio de un sistema social en transición. Colocamos en el primer plano los
cambios en el sistema de control social. Pero lo que realmente teníamos que
estudiar era una transformación real y completa de los valores, desde los
cambios en el sistema de jerarquización social hasta las normas de la vida
cotidiana. En una significativa desviación nos veíamos llevados al problema de
la sociología urbana y rural, al abismo social entre la ciudad y los distritos
rurales. No hay necesidad de subrayar este aspecto, ya que afecta el problema
del desarrolla actual bajo la administración europea. Pero es esencial darse
cuenta de que este desarrollo no será determinado solamente por la situación
política como tal, por factores tales como la distribución de la autoridad política,
es decir por la influencia directa de la administración europea sobre el sistema
de gobierno indígena. Más profundas en su efecto, pues obran de una manera
más oscura y más sutil, son las influencias que provienen de otros factores
quasi-secundarios. Aparecen donde quiera que sea que aparece el aparato de
nuestra civilización. Se cristalizan en las escuelas, las iglesias, el tránsito, los
mercados, los comedores públicos, los hospitales, en todos aquellos
instrumentos poderosos de integración y unificación que sin embargocon tanta
facilidad se convierten en armas de distinción y separación.
Y una cosa más: se puede decir que la administración británica estuviera
desde el principio conciente de un antagonismo inherente en el sistema social
de los nupe y de todas las emiratas de los fulani en el norte, y del hecho de que
el sistema de gobierno que encontró en el país, y que intentaba adoptar de
acuerdo a las ideas del colonialismo indirecto, era un gobierno que había sido
desarrollado por una casta gobernante extranjera y que posiblemente no
representara el sistema social de la población indígena del país (Lugard, 1905:
458). El peligro para una administración bajo el colonisalismo indirecto era
entonces evidente. Y ciertas medidas para contrarrestar el antagonismo en la
situación se podrían haber impuesto como sentido común. En nuestro análisis
hemos intentado definir y delimitar la influencia del elemento fulani. Tuvimos
que aceptar que esta influencia estaba predestinada a intensificar los conflictos
y ampliar los abismos, pero no era una influencia que fuera responsable de la
creación del sistema político como tal. El Estado y gobierno entre los nupe no
son instituciones importadas desde fuera, debido a la conquista por una raza
dominante extranjera. Donde la conquista tuvo su impaco lo tuvo como parte
del desarrollo político, y donde surgieron elementos de antagonismo y tensión,
eso no sucedió como conscuencia de un choque conspicuo entre razas, sino
como parte de procesos que eran esencialmente sociológicos. El resultado de
nuestro análisis fue un desarrollo mucho más sutil y de un tipo más profundo
de antagonismo, el casi eterno antagonismo entre el estado desarrollado y la
materia cruda de la comunidad que, en todos momentos y en cualquier lugar,
tiene que conformar el suelo nutritivo sin el cual el estado no puede crecer.
Referencias: Barth, Henry (1857). “Travels in Central Africa, 2 vols.”, New York, Harper & Brothers. Fortes, Meyer & E. E. Evans-Pritchard (1940). “African Political Systems”, London, Oxford University Press. Lugard, F. D. (1905). “A Tropical Dependency”, London, J. Nesbit & Co., Ltd. Meek, Charles Kingsley (1925). “The Northern Tribes of Nigeria”, London, Oxford University Press. Tönnies, Ferdinand (1926). "Gemeinschaft und Gesellschaft", Berlin, K. Curtis.
WITCHCRAFT IN FOUR AFRICAN SOCIETIES: AN ESSAY IN COMPARISON35
SIGFRIED F. NADEL
En este texto se propone presentar un modelo en escala pequeña de un
análisis comparativo, más exactamente de un análisis de variaciones
concomitantes (tomando prestado este término de Durkheim), tal como tiene
que aplicar cualquier investigación dirigida hacia la explicación de hechos
sociales. Los hechos en cuestión son variedades particulares de la creencia en
la brujería. Indirectamente el estudio se refiere también a una hipótesis muy
discutida, la suposición de que las experiencias infantiles representen una
determinante de primer orden de la cultura.
La comparación involucra dos parejas de sociedades - los nupe y los gwari del norte
de Nigeria, y las tribus korongo y mesakin en las Montañas Nuba del Sudán Central.
Cada pareja demuestra amplias similitudes culturales combinadas con unas pocas
diferencias marcadas, siendo una de las diferencias la diversidad en las creencia en la
brujería. Las discusiones se basan en dos propuestas:
1 que cualquier divergencia cultural implica otras divergencias
concomitantes en las culturas en cuestión, y
2 que las creencias en la brujería son causalmente relacionadas con
frustraciones, anciedades u otras tensiones mentales, exactamente de la
misma manera que los síntomas psicopatológicos son relacionados con
disturbios mentales exactamente de esta naturaleza.
Brujería entre los nupe y los gwari.
Las dos sociedades son vecinas, viven en un ambientes idénticos, y
mantienen contactos frecuentes. Hablan lenguas estrechamente emparentadas
y tienen sistemas de parentesco idénticos, basados en sucesión patrilineal,
residencia patrilocal y familias extensas localizadas. La organización política y 35 American Anthropologist, Vol. 54, 1952: 18-29, aquí citado de Max Marwick, ed.: "Witchcraft", Harmondsworth, Penguin Books, 1970:. 264-279. Traducción al español de Leif Korsbaek.
la regulación de la adolescencia masculina son muy similares en ambas tribus,
lo que vale también para su economía, no obstante que el mercadeo y el
comercio se llevan a cabo a una escala mucho más grande en Nupe. También
la religión de los nupe y de los gwari es muy simlar (ignorando aquí la difución
más reciente del Islam), y las concepciones de la vida y de la muerte, de un
cuerpo poseido de una doble alma (“sombra” y “alma de vida”), o de la
reencarnación de las almas ancestrales, son idénticas, y coinciden hasta en la
nomenclatura.
Ambos grupos tienen una firme creencia en la brujería; aún durante el
periodo de trabajo de campo en las dos tribus ocurrieron un número de
incidentes graves que mostraron la fuerza de esta creencia. Ambas perciben la
brujería como inequivócamente mala, como desctructora de vidas,
principalmente por medio de enfermedades misteriosamente debilitantes,
demostrando el poder de las brujas para comer el alma de vida de sus
víctimas. Las brujas actuan de noche y no es posible verlos o descubrirlos por
medios ordinarios. Toda cosa relacionada con la brujería pertenece a un reino
de fantasía que es, casi ex hipótesis intangible y más allá de la verificación
empírica. Eso se desprende con máxima claridad de la suposición de que sean
solamente las almas sombras de las brujas que circulan de noche y atacan a
sus víctimas, mientras que sus cuerpos quedan dormidos en su casa, haciendo
así imposible cualquier intento ordinario por comprobar, o en su caso refutar,
estas actividades místicas.
Pero hay una diferencia radical entre los dos sistemas de creencias en lo
referente a la adscripción de sexo a los brujos. Se supone que sean
organizados en una sociedad que es muy claramente modelada sobre
asociaciones humanas similares y encabezada por una mujer que es también,
en la vida real, la lidereza oficial de las comerciantes. Se puede notar que esta
es la única instancia en la cual el mundo de fantasía de la brujería se proyecta
en la vida concreta cotidiana y se hace tangible. Las ujeres que supuestamente
presiden en la asociación de brujos ocupan una posición excepcional también
en otro sentido, pues ella es la única bruja bena, a veces es una bruja
reformada, siendo así una persona dispuesta a controlar las actividades
siniestras de sus compañeras.
Los hombres encajan en esta configuración de una manera ambígua. Se
dice que ciertos individuos poseen un poder similar al de la brujería, que les
permite ver a las brujas y tratar con ellas. Este poder es conocido bajo un
nombre diferente (eshe) y es esencialmente benigno, así que los hombres que
lo poseen pueden combatir a las brujas. Al mismo tiempo, las brujas necesitan
la cooperación de los hombres, pues solamente cuando se unan los poderes
femeninos y los masculinos se vuelve completamente efectiva, es decir mortal,
la brujería de las mujeres. Aquí de nuevo se dice que los hombres usan su
poder no tanto para asistir a las brujas, sino más bien para restringir su uso de
los poderes, reteniendo la ayuda solicitada. La ambigüedad, entonces, estriba
en eso: los hombres son necesarios para que el poder de la brujería llega a su
pleno efecto; pero en cuanto clase, los hombres son superiores y no son en si
mismos malignos; intentan más bien frenar la brujería maligna. Aún así, se
admite que ocurren efectos fatales de la brujería, y se argumenta que unos
pocos hombres (cuyo nombre no se puede mencionar) han traicionado su
propio sexo y se han convertido en ayudantes de las brujas. La situación
general parece ser una de un agudo antagonismo de los sexos, que les asigna
a las mujeres las malas intenciones, mientras que los hombres son
presentados como benévolos e idealmente decisivos – aunque algo utópicos.
Los hombres nunca son acusados de brujería
Podemos citar un caso y una leyenda.
La leyenda cuenta de un joven rey, “en tiempos pasados”, cuya madre
era una mujer
Acerca de las creencias gwari, será suficiente una breve presentación.
Hasta aquí acerca de la imagen general de las dos culturas y sus
diferentes conceptualizaciones de la brujería.
Sin embargo, parece que ciertas otras diferencias culturales son
congruentes con la diversidad en las creencias en la brujería. Tienen que ver
con el matrimonio que es entre los gwari, hablando en términos generales, sin
complicaciones serias y sin mayores tensiones, mientras que en Nupe está
lleno de estress y hostilidad mutua. Se pueden mencionar dos hechos.
1) La posición económica de las mujeres nupe
2) Como ya se señaló, muchas mujeres casadas se convierten en
comerciantes itinerantes.
En la práctica, entonces, los hombres se tienen que someter a las
tendencias dominantes e independientes de las mujeres;
Brujería entre los korongo y los mesakin
Esas dos tribus también son vecinas y viven en ambientes similares; aunque hablan
lenguas diferentes se conocen mutuamente y a menudo son bilingües.
Así es también la regulación de la adolescencia de los muchachos, con
una sola excepción qe será discuida más adelante.
E
Conclusiones
Antes de intentar resumir las conclusiones hay que adelantar unos
comentarios generales. Las correlaciones que han sido sugeridas en la anterior
discusión, entre creencias en brujería y rasgos particulares de las culturas
dentro de las cuales se encuentran (o brillan por su ausencia), no son las
únicas que podemos descubrir, aún en el pequeño número de sociedades que
estudiamos aquí. No se ha prestado atención a aquellas otras correlaciones
principalmente porque nos parecen ser menos importantes; más precisamente
parecen pertenecer solamente a las condiciones que facilitan o prohiben la brujería, y no al núcleo de causas y determinantes básicas. Tenemos que
presentar dos ejemplos.
Los korongo, que no poseen brujería alguna, tienen una mitología plena
y explícita dedicada a la explicación de todas las cosas que existen en el
mundo – la creación del hombre y de los animales, el origen de la muerte y de
las enfermedades, la invención del fuego, etc. Por otro lado, los mesakin,
víctimas de la brujería, no tiene nada semejante. Se puede alegar que una
mitologia explícitamente explanatoria presenta una imagen del universo que es
menos oscura y confusa que laimagen que nos ofrece una religión que no
tenga un apoyo de este tipo; así que se puede suponer que esta falta engendre
anciedades y un sentido de inseguridad por lo quepredispone indirectamente a
la gente a aceptar los poderes mistriosos y malévolos de las brujas. Sin
embargo, parece claro que este factor puede tener solamente una importancia
parcial, ya que se pueden citar a muchas culturas que cmbinan una mitología
explícita con la creencia en la brujería.
El segundo ejemplo refiere a la naturaleza dualística de las creencias en
brujería de los nupe, que encontramos en una cultura y un sistema de ideas
que se caracteriza en lo general por una marcada propensidad a las
concepciones dicotómicas. Entre los gwari, donde las teorías de la brujería
ignoran la polaridad de los sexos, tampoco en el sistema de ideas encontramos
tendencia alguna al dualismo. De manera quelas creencias en la brujería y la
orientación más amplia son lógicamente coherentes. Aquí, de nuevo, estamos
tratando solamente predisposiciones de un carácter general – con maneras de
pensar acerca del universo y ordenando sus fenómenos. Esta última
correlación tampoco exhibe un nexos causal, por indirecto o parcial que sea,
sino solamente una armonía general, un consistencia lógica, articulando las
creencias en la brujería con un modo general de pensar.
Aún así, un análisis exhaustiva evidentemente tiene que incluir estos
factores y también otros. Hablando de una manera más general, en cualquier
investigación de este tipo, basada en “variaciones concomitantes”, tenemos
que estar dispuestos a aceptar un número de concomitantes y muchas formas
de interdependencia, más que con correlaicone sencillas de uno-a-uno. A
penas hay que defender la idea de que solamente estudios de esta muy amplia
envergadura pueden satisfacer el nivel de complejidad de las situaciones
sociales. Hablando de la presente investigación, no pretendía alcanzar este
grado ideal de exhaustividad. Y es posible que una tal exhaustividad en
muchos casos seguirá siendo un ideal, inalcanzable en el estado actual de
nuestra ciencia36.
36 Los asuntos metodológicos mencionados arriba han sido tratados más plenamente en Nadel, 1951: 234, 258 Fff.
Dirigiéndonos a las conclusiones propiamente:
1 Las creencias en brujería que hemos estudiado aquí se
relacionan causalmente, de manera conspicua, con ancias y
tensiones específicas que surgen en la vida social. La expresión
“de manera conspicua” es relevante aquí, porque las creencias en
la brujería indican la naturaleza exacta de las causas sociales de
las cuales son síntomas – relaciones matrimoniales entre los
nupe, y las relaciones entre el hermano de la madre y el hijo de la
hermana entre los mesakin.
2 Las ancias y la tensión no tienen necesariamente que surgir de
las experiencias infantiles exclusivamente; el material que aquí se
presenta tiende a mostrar que las experiencias adultas también
pueden ser responsables de su surgimiento, y así también de la
emergencia de rasgos culturales particulares indicadores de la
ancia y de las tensiones.
3 Las creencias en brujería de los nupe y mesakin parecen
representar dos potencialidades básicas o tipos. Entre los nupe, la
bruja es identificada con la persona que abierta y exitosamente
hacen a un lado los valores sociales y así niega el estado
deseado de la sociedad y se evalua como “bueno”. Entre los
mesakin, la bruja esidentificada con la persona que no puede
satisfacer los valores sociales y que, sin embargo, no se
encuentra en una situación que le permita rebelarse abiertamente
contra ellos; los ataques contra las brujas son ataques contra las
víctimas de la sociedad ideal. En el primer caso, uno castiga a los
agentes humanos responsables por la frustración que sufren los
que creen en el ideal; en el segundo, uno castiga e intenta
eliminar el hecho de que la sumisión al ideal social pueda producir
frustración. En ambos tipos, la imputación de brujería sirve para
manetener el deseado estado de la sociedad, aún si este sea
utópico, identificando a la bruja como transgresora – que sea en
acción exitosa o en un deseo oprimido no confesado. La brujería
entre los gwari, hasta donde nos permitan los datos algo
incompletos, parece encontrarse a medio camino entre etsos dos
extremos. De paso podemos notar que si la creencia de los
mesakin en brujería ejercido por hijos de hermanos y hermanas
agravados fuera más que una teoría, entonces eso ejemplifacría
un tercer tipo de brujería, en el cual la bruja es identificada con la
víctima del “transgresor” y el acto de brujería con una acción
punitiva – aunque fuera de proporción e ilegal.
4 A veces se dice que las creencias en brujería “canalizan” la
hostlidad o “desvían” los impulsos hostiles a canales
relativamente inofensivos, es decir, ayudan a la sociedad a
funcionar. Nuestro material no apoya por completo este
postulado. El miedo a la brujería y las acusaciones relacionadas
con ella solamente acentuan hostilidades concretas y de hecho
les dan rienda suelta. Las hostilidades concretas sí son
canalizadas, en el sentido de que son dirigidas contra unos pocos
chivos expiatorias y no contra un número más grande de víctimas.
Pero cada acusación de brujería o castigo de brujas aumenta el
estrés en la sociedad, causando un alboroto serio en la vida
social, incluyendo venganza de sangre y cosas similares. La
acusación de brujería sí desvía las tensiones y los impulsos
agresivos; esos son desviados de la sinstituciones mal ajustadas
que constituyen su causa – entre los nupe, el matrimonio y el
sistema económico, entre los mesakin, las relaciones de
parentesco y la regulación de la adolescencia – de manera que
estas instituciones puedan seguir operando. Pero siguen siendo
mal ajustadas y su operación continua solamente crea más
tensiones. Cada persecución de brujas ciertamente reduce la
tensión y el estrés de una manera catárctica, pero la reducción
crea en si misma nuevas dificultades y, similarmente, es de corto
plazo, pues los casos de brujería surgen todo el tiempo.
En pocas palabras, la creencia en brujería le permite a una sociedad
seguir funcionando de una manera determinada, plagada de conflictos y
contradicciones que la sociedad imposiblemente puede resolver; las creencias
en brujería así absuelven a la sociedad de una tarea que aparentemente
rebasa sus fuerzas, o sea un reajuste radical. Pero desde el punto de vista del
observador es dudoso si eso constituye más que un paliativo pobre e
inefectivo, o la podemos llamar una solución “menos nociva” que la hostilidad
abierta o aún la desintegración de las instituciones y relaciones existentes.
Referencias: Nadel, S. F. (1935). "Nupe Witchcraft and Anti-Witchcraft", Africa, Vol. 8. Nadel, S. F. (1942). "A Black Byzanthium", Oxford University Press, for the International Institute of African Languages and Cultures. Nadel, S. F. (1947). "The Nuba", Oxford University Press, for the International Africa Institute. Nadel, S. F. (1951). "The Foundations of Social Anthropology", New York, Free Press of Glencoe.
S. F. NADEL: TWO NUBA RELIGIONS: AN ESSAY IN
COMPARISON37.
I EL PROBLEMA Y EL MÉTODO.
Metodológicamente el presente ensayo es una continuación del anterior
"Ensayo en comparación", haciendo uso del mismo enfoque y partiendo de una
problemática muy similar38. Se trata de dos grupos en las Montañas Nuba, los
heiban y los otoro, cuyas culturas coinciden en muchos aspectos mientras que
sin embargo exhiben unas pocas diferencias bien marcadas: consideraremos a
estas últimas como una seried e variaciones concomitantes que son
significativamente interrelacionadas por lo que nos permiten la construcción de
ciertas hipótesis explicativas.
Unos pocos comentarios introductorios serán suficientes para perfilar el
contexto de la presente investigación, ya que la etnografía general de los dos
grupos ha sido presentada en la monografía del autor dedicada a las tribus
nuba.
Los heiban y los otoro son racialmente idénticos y viven en el mismo
ambiente; de hecho son vecinos y sus aldeas y hogares son de un diseño muy
similar. La lengua que hablan es prácticamente la misma (como lo mostrarán
varios términos vernaculares) y sus economías son también idétnicas, basadas
en los mismos recursos y una tecnología similar. Se casan entre ellos, aunque
no muy frecuentemente, y con muy pocas excepciones sus sistemas de clanes
y parentesco son muy similares, así que no hay diferencia alguna entre sus
terminologías de parentesco, a título de ejemplo. Las concepciones legales que
rigen en los dos grupos muestran la misma similitud, igual que sus sencillos
artes no realistas, y sus danzas y otros tipos de recreación. Como se verá,
muchísimos elementos comunes también relacionan sus religiones.
37 American Anthropologist, Vol. 57, No. 4, 1955: 77-102, aquí citado de "Two Nuba Religions: An Essay in Comparison" en John Middleton, ed.: "Gods and Rituals", Austin, University of Texas Press, 1981: 77-102. Traducción al español de Leif Korsbaek. 38 Nadel, 1952. En vez de problemática, Nadel escribe Problemstellung, recordándonos de su origen austriaco.
Es en el campo de la religión que encontramos las variaciones cruciales,
acompañadas por otras en el campo de la organización social y política; más
adelante se introducirán algunas otras diferencias que no se dejan resumir tan
fácilmente. Nuestra hipótesis explicativa girará principalmente en torno a los
tipos de creencias y prácticas religiosas que caracterizan a los dos grupos. Ya
que la monografía citada no contenía una descripción de la religión heiban y
otoro, la descripción de estos fenómenos llenará un vacío en la etnografía de
estos grupos.
II CONCEPCIÓN DEL UNIVERSO.
La deidad.
El concepto medular es en ambos grupos el de un ser supremo. Es
medular en el sentido de que todas las demás creencias acerca de la
naturaleza del mundo presuponen, por vagamente que sea, su creación y
organización por parte de la deidad. De igual manera,
Es en armonía con esta concepción que ninguno de los dos grupos
perciben un más allá en el cual se
Los dos grupos difieren un anto en su concepción del más allá. Ambos lo
imaginan como una copia de la vida acá, donde la gente vive en casas, tienen
ganado, cultivan la tierra, se casan, etc. Lógicamente, ambos grupos les
proporcionan a los muertos alimentos para el viaje y hacen otros preparativos
similarmente realistas.
En lo referente a la intervención de la deidad en la vida humana, las
creencias de los dos grupos difieren todavía más tajantemente.
También en otro aspecto de los rituales de los heiban, se revela su idea
de que la mera invocación y los sacrificios hechos a la deidad no son
suficientes.
Seres espirituales.
Ninguno de los dos grupos admite la existencia de otras deidades.
El cuerpo y el alma.
Dones milagrosos.
III EL RITUAL.
Ritos de cultivo.
Rituales de lluvia.
IV PRÁCTICAS CURATIVAS.
V RESUMEN Y PRIMERA HIPÓTESIS.
Verificación.
VI CONCLUSIONES.
REFERENCIAS:
Nadel, S. F. (1952). "Witchcraft in Four African Societies: An Essay in
Comparison", American Anthropologist, Vol. 54, No. 1, 1952: 18-29.
