İSLÂM DÜŞÜNCESİNİN DÖNÜŞÜM ÇAĞINDA FAHREDDİN ER-RÂZÎisamveri.org/pdfdrg/D222564/2013/2013_SIRINOVA.pdf · 2015. 9. 8. · Hâşiye alâ Şerhi’l-İşârât, Muhammed

İSLÂM DÜŞÜNCESİNİN DÖNÜŞÜM ÇAĞINDA

FAHREDDİN ER-RÂZÎ

editörÖmer Türker - Osman Demir

İSAM Yayınları 153İlmî Araştırmalar Dizisi 65

İslâm Düşüncesinin Dönüşüm ÇağındaFAHREDDİN er-RÂZÎ

editörÖmer Türker - Osman Demir

Bu kitapİsam Yönetim Kurulunun 21.10.2011 tarih ve 2011/19 sayılı kararıyla basılmıştır.

© Her hakkı mahfuzdur.

Birinci Basım: Aralık 2013

ISBN 978-605-4829-09-5

İSAM Yayıncılık Sosyal Hizmetler San. ve Tic.Ltd.Şti.İcadiye Bağlarbaşı Cad. No. 40 34662 Üsküdar/ İstanbulTel: (0216) 474 08 50 Faks: (0216) 474 08 74www.isam.com.tr [email protected] No. 15734

Pasifik OfsetCihangir Mah. Güvercin Cad. No. 3/1Baha İş Merkezi A Blok Kat 2, 34310 Haramidere / İstanbulTel: (0212) 412 17 77Sertifika No: 12027

Bu eserİSAM’ın İkinci Klasik Dönem Projesi kapsamında hazırlanmıştır.

Türker, Ömer (ed.)İslâm düşüncesinin dönüşüm çağında Fahreddin er-Râzî / Ömer Türker -

Osman Demir (ed.). - İstanbul : İSAM Yayınları, 2013.635 s. ; hrt.; 24 cm. - (İSAM Yayınları; 153. İlmî Araştırmalar Dizisi; 65)Dizin ve kaynakça var.ISBN 978-605-4829-09-5

203

5İŞÂRÂT GELENEĞİ BAĞLAMINDA FAHREDDİN ER-RÂZÎ

Agil ŞirinovBakü Devlet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi

İbn Sînâ İslâm felsefe geleneğinde merkezî konuma sahip bir düşünürdür. Sadece felsefe değil aynı zamanda müteahhirîn kelâmının çerçevesinin oluşumunda İbn Sînâ felsefesi anahtar bir konuma sahip olmuştur. Hatta bundan dolayı bazı modern müellifler müteahhirîn dönemi kelâmını “İbn Sînâ sonrası kelâmı” diye anarlar.1

İbn Sînâ’nın eserleri içerisinde kendisinden sonraki döneme etkisi bakımından en önemlilerinin başında el-İşârât ve’t-tenbîhât gelmekte-dir.2 İşârât mantık, fizik ve metafizikle ilgili konularda İbn Sînâ’nın görüşlerini ihtiva eder. İbn Sînâ’nın felsefî alanda yazdığı en büyük eseri olan eş-Şifâ’dan farklı olarak konuların detaylara girilmeden öz bir şekilde ele alındığı son felsefî telhisi olan ve 421-425 (1030-1034) yılları arasında yazıldığı düşünülen3 el-İşârât ve’t-tenbîhât, yazıldığı dönemden itibaren ilgi odağı haline gelmiştir. İslâm geleneği içerisinde İşârât o kadar büyük bir üne sahip olmuştur ki başka ilim dallarında kitap yazanlar bile kendi kitaplarını isimlendirirken onun adından

1 Wisnovsky, “Avicenna and Avicennian Tradition”, s. 92.2 Eserin adındaki işârât ve tenbîhât, ayrıca eserde sık sık kullanılan vehim

gibi kelimelerin İbn Sînâ tarafından hangi anlamda kullanıldığı ile ilgili bk. Durusoy, “Çeviri Hakkında”, s. x-xı.

3 Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, s. 140.


204

ilham almışlardır. Muhammed b. Ali el-Cürcânî’nin (ö. 816/1413) el-İşârât ve’t-tenbîhât fî ilmi’l-belâga adlı eseri bunun en güzel örnek-lerinden biridir.

İşârât İbn Sînâ’nın son eserlerinden olduğu için ilmî çevrelerde bu kitap İbn Sînâ’nın zihin dünyasını olgun bir şekilde yansıtan bir eser olarak görülmüş ve yazıldığı tarihten itibaren üzerine birçok şerh, hâşiye ve ta‘lîkat yazılmıştır. İşârât üzerine yazılmış olan şerh, hâşiye ve ta‘lîklerin tespitiyle ilgili bugüne kadar bazı çalışmalar yapılmışsa da4 bunların mezkûr edebiyatın tamamını kapsadığı söylenemez.

İşârât üzerine yazılmış olan şerh ve hâşiyelerden bazıları şöyle sıralanabilir:

el-Beşârât fî şerhi’l-İşârât, Evhadüddin Ali b. İshak el-Ebîverdî el-Havrânî (el-Enverî) (ö. 551/1156).5

el-İmârât (veya emânât) fî şerhi’l-İşârât, Ebü’l-Hasan Zahî-rüddin Ali b. Ebi’l-Kāsım Zeyd b. Muhammed el-Beyhakī eş-Şâfiî (ö. 565/1169).6

Şerhü’l-İşârât ve Lübâbü’l-İşârât fî telhîsi Şerhi’l-İşârât, Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210).7

Şerhü’l-İşârât, Rafîüddin Abdülazîz b. Abdülvâhid b. İsmâil b. Abdülhâdî el-Cîlî (ö. 641/1243).8

Şerhü’l-İşârât, Necmüddin Ahmed b. Muhammed Ebî Bekir b. Muhammed en-Nahcuvânî (650/1253’ten önce).9

Nazmü’l-enmâti’l-mübdiât mine’l-İşârât, Ebû Nasr Feth b. Mûsâ el-Hazravî (ö. 663/1264).10

Hallü müşkilâti’l-İşârât, Nasîruddin et-Tûsî (ö. 672/1274).

4 Anawati, Müellefâtü İbn Sînâ, s. 9-13; Şehâbî, “Kârhâyî ke der Bâre-yi İşârât Encâm Şode Est”, s. 24-31.

5 Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn, VII, 33.6 Zehebî, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ’, II, 586; Bağdâdî, Îzâhu’l-meknûn, I, 123.7 Bağdâdî, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 107-108.8 Bağdâdî, Hediyyetü’l-ârifîn, I, 579.9 Tahrânî, ez-Zerîa, II, 97; Mûsevî, Mine’s-Sühreverdî ile’ş-Şîrâzî, s. 81.10 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 95.

205

İŞÂRÂT GELENEĞİ BAĞLAMINDA FAHREDDİN ER-RÂZÎ

Şerhü’l-İşârât, Sa‘d b. Mansûr b. Sa‘d b. el-Hasan b. Hibetullah b. Kemmûne el-İsrâîlî (ö. 676/1277).11

Şerhü’l-İşârât li-İbn Sînâ fi’l-mantık ve’l-hikme, Sirâcüddin Ebü’s-Senâ Mahmûd b. Ebî Bekir b. Hâmid b. Ahmed el-Urmevî ed-Dımaşkī eş-Şâfiî (ö. 682/1283).

Şerhü’l-İşârât, İ bnü’l-Kuf Emînüddevle Ebü’l-Ferec b. Ya‘kūb İshak b. el-Kuf el-Kerekî el-Mesîhî (ö. 685/1286).

Şerhü’l-İşârât, Muhammed b. Muhammed b. Muhammed en-Ne-sefî el-Hanefî (ö. 687/1288).

Şerhü’l-İşârât, İbnü’n-Nefîs Ebü’l-Hasan Alâüddin Ali b. Ebi’l-Hazm İbnü’n-Nefîs el-Kureşî ed-Dımaşkī (ö. 687/1288).

Şerhü’l-İşârât, Ekmeleddin Müeyyidüddin Ahmed b. Ebî Bekr en-Nahcuvânî (ö. 701/1302).

el-Muhâkeme beyne Nasîriddîn ve’r-Râzî, Muhammed b. Saîd el-Yemenî et-Tüsterî (ö. 707/1306).12

el-Muhâkeme beyne Nasîriddîn ve’l-İmâm Fahriddin er-Râzî, Mu-hammed el-İsfahanî (?).13

el-Hâşiye ale’l-İşârât ve’t-tenbîhât, Kutbüddin eş-Şîrâzî (ö. 710/1311).14

Îzâhu’l-mu‘dilât min Şerhi’l-İşârât, İbnü’l-Mutahhar el-Hillî (ö. 726/1325). Hâşiye özelliğini taşıyan bu eserde Hillî, Tûsî şerhinin müphem noktalarını açıklığa kavuşturmuştur. Kaynaklarda Hillî’nin el-İşârât ilâ meâni’l-İşârât ve Bastü’l-İşârât adında daha iki İşârât şer-hinden de bahsedilmektedir.15

el-Muhâkeme beyne Fahriddîn er-Râzî ve Nasîriddîn et-Tûsî, Mu-hammed b. Es‘ad Bedrüddîn et-Tüsterî eş-Şâfiî (ö. 732/1332).16

11 Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn, IV, 214.12 Anawati, Müellefâtü İbn Sînâ, s. 10.13 Anawati, Müellefâtü İbn Sînâ, s. 10.14 Anawati, Müellefâtü İbn Sînâ, s. 11.15 Tahrânî, ez-Zerîa, II, 97.16 Bağdâdî, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 148.


206

Hâşiye alâ Şerhi’l-İşârât li-Nasîriddîn et-Tûsî, Nasîruddin Ali b. Muhammed el-Kâşânî (ö. 775/1373).17

Tenkīhu’l-ibârât fî tavzîhi’l-İşârât: Şerhü’l-İşârât, Muhammed b. Nasrullah b. Muhammed ed-Dâmgânî (ö. 775/1374).18

Hâşiye alâ Şerhi Şerhi’l-İşârât, Seyyid Şerîf Cürcânî (ö. 816/1413).Hâşiye ale’l-Muhâkemât beyne Şerheyi’l-İşârât, Şemseddin Ahmed

b. Süleyman İbn Kemâl (ö. 940/1533).Hâşiye ale’l-İşârât, Mirzacân Habîbullah b. Abdullah el-Bâgnevî

el-Alevî ed-Dihlevî el-Hanefî el-Hindî (aslen Şirazlıdır, ö. 944/1537).19

Hâşiye alâ Şerhi’l-İşârât li-İbn Sînâ, Mîr Gıyâsüddin Mansûr b. Mansûr b. Mîr Sadrüddin Muhammed b. Mansûr ed-Deştekî eş-Şîrâzî eş-Şîî (ö. 949/1542).

Hâşiye ale’l-İşârât, Şeyhzâde Hindî (ö. 959/1552).20

Hâşiyetün alâ Şerhi’l-İşârât, İbrâhim b. Kıvâmüddin Hüseyin b. Seyyid Atâullah el-Hüseynî el-Hemedânî (ö. 1025/1616).21

Hâşiye alâ Şerhi’l-İşârât li’t-Tûsî, Mirzâ Alâüddin Hüseyin b. Rafîiddîn Muhammed Mar‘aşî el-Âmulî (ö. 1064/1654).

Hâşiye alâ Şerhi’l-İşârât li’t-Tûsî, Muhammed Şefî‘ b. Muhammed Ali b. Ahmed b. Hüseyin b. Muhammed el-Esterâbâdî (ö. 1106/1694).22

Hâşiyetün alâ Şerhi’l-İşârât, Muhammed Takī b. Maksûd el-Meclisî (ö. 1070/1660).23

Hâşiye alâ Şerhi’l-İşârât, Abdürrezzâk b. Ali b. el-Hüseyin el-Lâ-hicî (ö. 1072/1661). Nasîruddin et-Tûsî şerhine yazılmış bir hâşiyedir, ancak bu hâşiye tamamlanmamıştır.24

Hâşiyetün alâ Şerhi’l-İşârât li’t-Tûsî, Muhammed Şerîf b. Yûsuf İb-nü’l-Kādî Mahmûd İbnü’l-Munlâ Kemâlüddin eş-Şâfiî (ö. 1078/1667).25

17 Tahrânî, ez-Zerîa, VI, 112.18 Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn, XII, 78-79.19 Ziriklî, el-A‘lâm, II, 167.20 Anawati, Müellefâtü İbn Sînâ, s. 11.21 Hüseyin, Keşfü’l-estâr ve’l-hücub, s. 177.22 Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn, X, 70.23 Tebrîzî, Mir’âtü’l-kütüb, s. 108.24 Tahrânî, ez-Zerîa, VI, 111.25 Bağdâdî, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 291.

207


Hâşiyetün alâ Şerhi’l-İşârât li-Nasîriddîn et-Tûsî, Rafîüddin Muham-med İbn Haydar el-Hüseynî et-Tabâtabâî en-Nâinî (ö. 1080/1669).26

Hâşiye alâ Şerhi’l-İşârât, Muhammed Saîd b. Muhammed Müfîd, Ünlü düşünür Receb Ali Tebrîzî’nin (ö. 1080/1670) öğrencisidir. Hâ-şiyesini tamamlayamamıştır.

Hâşiye alâ Şerhi’l-İşârât li’t-Tûsî, Mollâ Muhammed Bâkır b. Mu-hammed Mü’min Sebzevârî (ö. 1090/1680).27

Şerhü’l-İşârât, Mîr Muhammed Ma‘sûm b. Muhammed Fasîh et-Tebrîzî el-Kazvînî (ö. 1091/1680).28

Hâşiye alâ Şerhi’l-İşârât, Muhammed b. el-Hasan eş-Şirvânî eş-Şîî (ö. 1098/1687).29

Hâşiye alâ Şerhi’l-İşârât, Agā Hüseyin Hânsârî (ö. 1099/1688). Bu hâşiyede Cürcânî’nin hâşiyesi ve Kutbüddin er-Râzî’nin Muhakemât’ına karşı bazı tenkitler yöneltilmiştir.30

Hâşiye alâ Şerhi’l-İşârât li’t-Tûsî, Kādî Saîd Kummî (ö. 1103/1691).31

Hâşiye alâ Şerhi’l-İşârât li’t-Tûsî, Kemâlüddin Hüseyin b. Muham-med el-Esterâbâdî el-İsfahânî eş-Şîî (ö. 1106/1695).32

Hâşiye alâ Şerhi’l-İşârât, Seyyid Emîr Muhammed İsmâil b. Muham-med Bâkır b. el-Emîr İsmâil b. İmâdüddin Hatûnâbâdî (ö. 1116/1704).

Hâşiye alâ Şerhi’l-İşârât, Cemâlüddin Hânsârî (ö. 1127/1715). Babası Agā Hüseyin Hânsârî’nin hâşiyesi üzerine telif etmiştir.

Hâşiye alâ Şerhi’l-İşârât, Mirzâ Abdullah Efendi b. Mirzâ Îsâ et-Tebrîzî el-İsfahânî (ö. 1130/1717).33

Hâşiye alâ Şerhi’l-İşârât, Agā Halîl b. Muhammed Eşref el-Kâinî (ö. 1136/1724).34

26 Meclisî, Bihârü’l-envâr, CII, 549.27 Tahrânî, ez-Zerîa, VI, 110.28 Hüseynî, Telâmizetü’l-Meclisî, s. 268; Tahrânî, ez-Zerîa, VI, 112.29 Bağdâdî, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 300.30 Tahrânî, ez-Zerîa, VI, 111.31 Tahrânî, ez-Zerîa, VI, 112.32 Bağdâdî, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 305.33 Tahrânî, ez-Zerîa, VI, 112.34 Tahrânî, ez-Zerîa, VI, 111.


208

Hâşiye alâ Şerhi’l-İşârât li’t-Tûsî, Muizzüddin Muhammed b. Fah-reddin Muhammed el-Meşhedî (h. XII. yüzyıl).35

et-Ta‘lîkāt alâ makāmâti’l-ârifîn min Şerhi’l-İşârât, Muhammed Ali b. Ebî Tâlib (Şeyh Ali el-Hâzin ez-Zâhidî el-Cîlânî el-İsfahânî) (ö. 1181/1768).36

Hâşiye alâ Şerhi’l-İşârât li’t-Tûsî, Şeyh Muhammed b. Muhammed Hüseyin en-Nihâvendî. 1275 (1858) yılında yazılmıştır.37

Bu tam olmayan listeden de anlaşıldığı üzere İşârât üzerine yazılmış olan şerh, hâşiye ve ta‘lîkler çok büyük bir yekün tutmakta-dır. Bundan dolayıdır ki İslâm felsefesi geleneği içerisinde bir İşârât geleneğinden bahsedebiliyoruz.

Bir İşârât Eleştirisi Olarak Râzî’nin Şerhü’l-İşârât’ı

Hiç şüphesiz Fahreddin er-Râzî şerhi İşârât üzerine yazılmış olan çok sayıdaki şerh içerisinde etki bakımından en önemlilerinden biridir ve Türker’in de vurguladığı gibi İbn Sînâ’ya karşı “sistem içinden eleştirilerin olanca ayrıntısıyla ortaya konulduğu en önemli klasik eser olup en yetkin eleştirel felsefe okumasıdır.”38 Bu bağlamda eser, İbn Sînâ’nın mezkûr eserdeki görüşlerinin ilk ciddi eleştirisidir.39 Daha sonraki dönemde İşârât’ın ilgi odağı haline gelmesi de Râzî’nin bu eleştirel şerhi sayesinde mümkün olmuştur.40 Zira Râzî’den sonra gerek onun şerhini tenkit amacıyla, gerekse de kendisini savunmak için birçok düşünür İşârât üzerine eserler yazmış ve böylece “ İşârât geleneği” olarak adlandırabileceğimiz bir literatür oluşmuştur.

İşârât’ın ilk bölümü mantık bahislerinden oluşmaktadır. İbn Sînâ mantık bahislerini “açık yol ve yöntem” anlamına gelen “nehc”

35 Tahrânî, ez-Zerîa, VI, 112.36 Tahrânî, ez-Zerîa, VII, 108.37 Tahrânî, ez-Zerîa, VI, 112.38 Türker, İbn Sînâ Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkânı Sorunu, s. 15.39 Râzî’nin İşârât şerhinin çeşitli baskıları yapılmıştır. Bunlardan mantık

bölümünü kapsamayan İstanbul (Matbaa-i Âmire, 1290/1873), Kahire (el-Matbaatü’l-hayriyye, 1325) ve mantık bölümünü de ihtiva eden Tahran baskılarını (nşr. Ali Rızâ Necefzâde, Tahran 2005) zikretmek mümkündür.

40 Râzî ayrıca şerhini Lübâbü’l-İşârât adıyla özetlemiştir.

209


başlığı adı altında incelemektedir. Râzî şerhinde ise nehcler ayrıca fa-sıllara bölünmüştür. On nehce ayrılan bu bölümlerde mantığın tarifi, amacı, konusu, lafzın mânaya delâleti, beş tümel, tanım, kavram ve önermelerin değeri, kaynağı ve çeşitleri, kıyas ve türleri ve burhanla ilgili konulardan bahsedilmektedir.41

İbn Haldûn, müteahhirîn döneminde mantığın bağımsız bir ilim hüviyetine büründüğünü, ıstılahî anlamda değiştirildiğini, ‘‘kitâbü’l-burhân’’dan nakledilen tanım ve tasvirle ilgili müzakerelerin beş tümelle ilgili bölüme eklendiğini, mantıkçının zatî olanla değil arazî olanla uğraşması dolayısıyla kategoriler bölümünün hazfedil-diğini vurgulamaktadır. Ayrıca ona göre bu dönemdeki âlimler bazı yönleri bakımdan önerme bahsine tâbi olduğu için döndürmeyle ilgili bölümü Kitâbü’l-İbare’ye eklemiş, kıyası madde bakımından değil, elde edilmek istenen bilgiyi genel olarak intaç etmesi bakımından araştırmış, onu madde bakımından yani beş kitabı (burhan, cedel, hatabe, şiir, safsata) içerecek şekilde araştırmamışlardır. Halbuki İbn Haldûn’a göre bu konular mantıkta çok büyük bir önemi hâiz olup onun dayanakları konumundadırlar. Ayrıca ona göre müteahhirîn dönemi düşünürleri mantığı bir alet ilmi olarak değil müstakil bir ilim şeklinde ele almışlardır. İbn Haldûn bunu ilk yapanın da Fahreddin er-Râzî olduğunu ve daha sonra da Keşfü’l-esrâr’ın yazarı olan ünlü mantıkçı ve Şâfiî fakihi Efdalüddin el-Hûnecî’nin (ö. 646/1248) onu takip ettiğini vurgulamaktadır.42 Esasında Altaş’ın da vurguladığı gibi İbn Haldûn’un kastı mantığın ontolojiyle bağlarını kuran kategorilerin mantık dışına çıkarılmasıyla birlikte Râzî ve ondan sonra gelenlerin mantığın formel tarafını öne çıkarmalarıdır. Mantığın formelleştirilmesi ise onun, “Neredeyse kıyasın biçimsel kısmı olan Birinci Analitikler’e hasredilmesi, özellikle mantığa maddî karakterini veren beş sanatın daha az incelenmesi ya da terkedilmesi ve burhanın fonksiyonunu kaybetmesi suretiyle daha teknik ve formel hale gelerek onun sırf alet olma yönüne vurgu yapılmasıyla gerçekleştirilmiştir.”43 Râzî’nin İşârât şerhindeki mantık tanımı44 da mantığı zihni hatalardan koruyan bir

41 İbn Sînâ, el-İşârât, s. 2-78.42 İbn Haldûn, Mukaddime, I, 491-492.43 Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu, s. 103-104.44 Tûsî, İbn Sînâ’nın, “Mantık ona uyanı düşüncesinde yanılgıya düşmekten

koruyan kanunî bir alettir” tanımının had değil resim/betim olduğunu


210

alet olarak kabul eden Meşşâî gelenekle, onu bir kanun olarak kabul eden Stoacılar’ın arasını bulur mahiyettedir:45 “Mantık ona uyanları düşüncede yanlış yapmaktan alıkoyan kanunlarla ilgili bir araçtır.”46

Râzî ile başladığı düşünülen mantıktaki bu değişim gerçekte İbn Sînâ’nın özellikle İşârât’taki mantık konularının tertibine dayanmaktadır. Râzî de bu bağlamda gerek İşârât şerhinde gerekse yazmış olduğu diğer eserlerinde İbn Sînâ’yı izlemiştir. İşârât’a bakıldığında ontolojik bir hü-viyet taşıyan kategorilerin, bunun dışında beş sanattan üçünün (cedel, hatâbe ve şiir) incelenmediği, dokuzuncu nehcede ele alınan burhana ise çok az bir yer ayrıldığı görülmektedir. Ayrıca, kategorilerin eş-Şifâ’da müstakil bir kitap halinde incelenmesine karşın İşârât’da yer almadığı görülmektedir. Burhan bölümü ise oldukça kısa ve öz bir biçimde ele alınmıştır. İşârât’ın dokuzuncu nehcine başlık olarak “Burhanî İlimlerin Kısa Beyânı” adının verilmesi bunu tam açıklığıyla ortaya koymaktadır. Râzî de bu konuda İbn Sînâ’yı takip etmiş, daha sonra el-Mülahhas başta olmak üzere bu alanda yazdığı eserlerinde kategorilere yer ayırmamış, mantıkta kategorilerin araştırılmasının esasında lüzumlu olmadığını vurgulamıştır. O, bu konuda Lübâbü’l-İşârât’ta şöyle demektedir:

Mürekkep ancak müfretlerinin bilinmesiyle birlikte oluşur. Fakat (bu bilinme) mutlak olarak değil o terkibi kabule hazır olmaları bakımın-dandır. Bundan dolayı mantıkçıya düşen, müfretlerden bahsetmesidir. Fakat bu da Kategoriler’de olduğu gibi bütünüyle (bi-temâmihâ) değil Îsâgûcî’de olduğu gibi o terkibe hazır olmaları bakımından olmalıdır.47

Râzî’nin İşârât şerhinin mantık bölümüne bakıldığında İbn Sînâ’ya karşı bazı eleştirilerin de yer aldığı görülür. Özellikle tasavvur ve tasdi-kin kapsamıyla ilgili görüşlerinde Râzî Meşşâî gelenekten ayrılmaktadır. Zira İbn Sînâ’ya göre özne tarafından tasdik edilmeyen (meselâ, ‘‘Boşluk

söyler. Ayrıca ona göre mantık kendiliğinde bir ilim, diğer ilimlere kıyasla ise bir alettir. İbn Sînâ’nın yukarıdaki tanımı mantığın diğer ilimlere kıyasla yapılan bir betimi olduğu halde yine onun, “Mantık zihinde kazanılmış olan bilgilerden kazanılacak olan bilgilere intikal ameliyesinin öğrenildiği bir ilimdir” betimi ise mantığın kendisi dikkate alınarak yapılmış olan betimidir; bk. Tûsî, Şerhü’l-İşârât, I, 86, 93-94.

45 Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu, s. 102.46 Râzî, Şerhü’l-İşârât, I, 8.47 Râzî, Lübâbü’l-İşârât, s. 173.

211


vardır’’) veya tasdiki gerektirmeyen emir cümleleri de tasdik yapısında olan ama tasdik edilmemiş tasavvurlardır. Râzî ise buna muhalefet ede-rek bunları tasdik olarak kabul etmektedir.48 Râzî tasavvur ve tasdikler konusunda diğer eserlerinde de Meşşâî geleneğe uymayan görüşler serdetmiştir. Meselâ, el-Muhassal’da “Bir hakikati idrak ettiğimizde ya onun hakkında müspet veya menfi bir hüküm vermeden sırf kendisi olması bakımından dikkate alırız ki bu tasavvurdur ya da onun hakkında olumlu veya olumsuz hüküm veririz, bu ise tasdiktir”49 diyerek tasdiki idrakla birlikte tasavvur olarak görmekte ve böylece Meşşâî geleneğin “Tasdik sadece hükümdür”50 tanımını kabul etmemektedir.

Yukarıda zikredilen itirazlar dışında Râzî İşârât’ın mantık bö-lümünde düşünce (fikir) ve sezgi (hads) arasındaki fark, haddin ve resmin tarifi, önermeler, tümel olumsuzun aksinin olup olmadığı, orta terimin (el-haddü’l-evsat) kıyasta tekrarının lüzumlu olup olmadığı gibi konularda da İbn Sînâ’ya karşı eleştiriler serdetmiş ve bu eleştirilerin çoğu daha sonra Âmidî ve özellikle de Nasîruddin et-Tûsî tarafından ayrıntılı bir şekilde cevaplandırılmıştır.51

Mantık bölümlerini “nehc” olarak isimlendiren İbn Sînâ fizik ve metafizikle ilgili bölümlere lugavî olarak “genişleme” ve “form”52 anlamlarını ifade eden “namat” ismini vermiştir. Râzî’ye göre mantık tanım (had) ve burhan yollarının öğretilmesinden ibaret olduğu ve diğer ilimlere onun vasıtasıyla ulaşıldığı için İbn Sînâ onunla ilgili bölümlere “yöntem” anlamına gelen “nehc” adını vermiştir. Diğer ilimler ise ( fizik ve metafizik) bizzat kastedilen olduğu için onlarla ilgili bölümlere “namat” denmiştir.53 Yani müzakere edilmesi istenen temel konulara bir girizgâh teşkil ettiği için mantıkla ilgili bölümlere nehc, asıl konu olan fizik ve metafiziğe ilişkin bölümlere ise namat denmiştir. Râzî de kendi şerhinde İşârât’ın son iki bölümünde na-matları ayrıca “kısım” veya “mesele” gibi alt başlıklara ayırmaktadır.

48 Bu konuda geniş bilgi için bk. Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu, s. 112-134.

49 Râzî, el-Muhassal, s. 16.50 Tûsî, Telhîsü’l-Muhassal, s. 6. 51 Bu konuda geniş bilgi için bk. Hasenî, Berresî ve Dâverî, s. 21-52.52 Burada formdan maksat konudur; bk. Gutas, Avicenna and the Aristotelian

Tradition, s. 141.53 Râzî, Şerhü’l-İşârât, s. 2; Tûsî, Şerhü’l-İşârât, II, 11.


212

İşârât’ın ilk üç namatını oluşturan fizik (tabîiyyât) bölümünün temel konusu madde ve suretten müteşekkil olan tabii cisim olduğu için bu konudaki müzakereler mezkûr bölümün temelini oluşturmaktadır. Bu bölümde ağırlıkla tabii cisim, hareket ve nefisle ilgili konuların işlendiği görülmektedir.

Râzî’nin fizik bölümünde de İbn Sînâ’ya birçok yönden eleştiriler getirdiği dikkat çekmektedir. Eleştirilerin başında özellikle madde-su-ret temelli cisim anlayışı gelmektedir. Bilindiği üzere kelâmcıların atom merkezli bir cisim anlayışına karşın İslâm filozofları Aristo’yu takip ederek heyûlâ-suret merkezli (hilomorfost) bir cisim görüşünü savunmuşlardır. İbn Sînâ da İşârât’ın fizik bölümüne atomcu anlayışı tenkit ederek başlar.54 Râzî her iki tarafın delillerini naklettikten sonra bölünmeyen cüz anlayışını kabul edenlerin “delilinin cevabının uzunca bir müzakereyi gerektirdiğini ve bunun da onun kapsamlı kitaplarında yer aldığını”55 belirterek atomcu anlayışa karşı menfi bir tavır takın-maktadır. Fakat o İbn Sînâ’nın bölünmeyen parçanın iptaliyle ilgili bazı görüşlerinin burhanî değil iknâî olduğunu da belirtmektedir.56 Kendisinin kapsamlı kitapları derken herhalde Râzî ilk önce el-Mebâ-hisü’l-meşrkiyye’yi kastetmektedir. Zira bu eserde onun atomcu anlayışı açıkça reddettiğini görmekteyiz.57 M. Sâlih ez-Zerkân’a göre bu iki eserde Râzî’nin serdettiği görüşler kendisinin gerçek görüşü değildir. Zira el-Mebâhisü’l-meşrıkiyye onun Aristo felsefesinin etkisinde kaldığı erken dönemlerine aittir. Şerhü’l-İşârât’a gelince, bu eserde İbn Sînâ’ya eleştiriler getirmiş olsa da onun “Meşşâî kalıntılarından” tamamen kurtulmadığı görülmektedir.58 Zerkân’ın bu görüşü isabetli gözükme-mektedir. Zira, Râzî’nin İşârât şerhinde sıkça, hatta detay sayılabilecek konularda bile Meşşâî görüşleri eleştirdiği görülmekte ve hatta sırf bundan dolayı bazılarının bu eseri şerh değil cerh olarak adlandırdığı bilinmektedir. Fakat durum her ne olursa olsun, Râzî son dönemlerinde yazdığı eserlerinde atomcu görüşü yeniden benimsemiştir.59

54 İbn Sînâ, el-İşârât, s. 80-81.55 Râzî, Şerhü’l-İşârât, s. 8.56 Râzî, Şerhü’l-İşârât, s. 11; Tûsî’nin buna cevabıyla ilgili bk. Tûsî, Şerhü’l-İşârât,

II, 27-28.57 Râzî, el-Mebâhisü’l-meşrıkiyye, II, 19-46.58 Zerkân, Fahrüddîn er-Râzî, s. 426.59 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, VI, 199-215.

213


İşârât şerhinde atomculuğu kabule yanaşmayan Râzî, İbn Sînâ’nın ve diğer Meşşâîler’in savunduğu madde-suret merkezli cisim anlayışını da tenkit eder. Onun heyûlânın iptaliyle ilgili delillerinden biri şöyledir:

Bil ki, heyûlâyı (cismin madde ve suretten oluştuğunu) reddedenler şöyle diyebilirler: Bu heyûlâ yer kaplar (mütehayyiz) veya kaplamaz. Şayet onun mekânda (hayyiz) bir husulü gerçekleşirse o zaman bu (yer kaplama) ya kendi başına bağımsız veya (başkasına) bağımlı olmakla gerçekleşecektir. Şayet kendi başına olursa o zaman heyûlânın yer kaplayan olması (müte-hayyiz) gerekecektir ki bu da imkânsızdır. Birincisi, cisimliğin onda hulû-lünden iki mislin bir araya gelmesi ( ) gerekecektir. İkincisi, bu zaman (suret ve heyûlâdan) birinin hâll diğerinin mahal olmasının birbirine karşı hiçbir önceliği kalmayacaktır. Üçüncüsü, bu heyûlânın bir mahalle gereksinim duyması halinde mahalli hakkında söz konusu olan durum onun hakkında da mevzubahis olacaktır. Bu da teselsülü gerektirir. Mahalle ihtiyaç olmaması durumunda da o zaman cisimlik (sureti) mahalden müstağni olurdu ki istenen de budur. (Onun husulü) bağımsız olunca, yani cisimlik (sureti) mekânda kendi başına hâsıl olur ve heyûlâ da (madde) o mekânda cisimliğin (suretinin) husulüne tâbi olarak ortaya çıkarsa o zaman heyûlâ cisimde hâll olan bir sıfat olurdu. Heyûlâ cisimde hâll olan bir sıfat olunca da cismliğin (suret) heyûlâda bir hâll olması imkânsız olurdu.60

Râzî İşârât şerhinde gerek heyûlâ-suret merkezli Meşşâî görüşü, gerekse de cevher-i ferd merkezli kelâmî anlayışı eleştirdiğine göre kendisi hangi görüşü savunmaktadır? Bizzat belirtmese de bu iki görüşü reddetmekle birçok konuda etkilenmiş olduğu Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî’nin (ö. 547/1152 [?]) görüşüne meyletmiş olabilir. Zira gerek madde-suret, gerekse de atom merkezli cisim anlayışını kabul etmeyen Bağdâdî’ye61 göre basit olan cisim herhangi bir cüze sahip değildir.62 Benzer bir tavrın bir kelâm eseri olan Tecrîdü’l-i‘tikād adlı eserinde Nasîruddin et-Tûsî tarafından da sergilendiği görülmektedir. Şerhü’l-İşârât’taki farklı tavrına karşın bu eserde Tûsî, Meşşâî gelenekte

60 Râzî Şerhü’l-İşârât, s. 29-30; Ferhât, Mesâilü’l-hilâf, s. 247-259. 61 Hillî ayrıca bu görüşün bazı kelâmcılarca da paylaşıldığını belirtmektedir;

bk. Hillî, Keşfü’l-murâd, s. 229.62 Shihadeh, The Teleological Ethics of Fakhr al-Din al-Râzî, s. 8.


214

kabul edildiği şekilde heyûlâyı kabul etmemekte,63 ayrıca atomcu an-layışa da sıcak bakmamaktadır. Tecrîd’in ilk şârihi olan Hillî, Tûsî’nin Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî ile aynı istikamette düşündüğünü belirtir.64 Zira Bağdâdî’ye göre basit olan cisim herhangi bir cüze sahip değil-dir.65 Bâbertî, kendisi belirtmese de diğer seçenekleri reddettiği için Râzî tarafından da Şerhü’l-İşârât’ı telif ederken benimsenme ihtimali olduğunu düşündüğümüz bu görüşü şöyle açıklamaktadır: “Cisim, basit olup onda herhangi bir terkip bulunmamaktadır. O, cevheri bakımından cisim, sureti kabul edişi bakımından ise heyûlâ diye isimlendirilmektedir. Birleşme ve ayrışma ise onun, birbirini takip eden iki arazıdır. O, zatı itibariyle ne birleşik ne de ayrıdır. Halbuki Meşşâîler’e göre heyûlâ cisimden daha basit olup, üç boyutu kabul eder ve onlarla birleştikten sonra cisim olur.”66 Bâbertî’nin söyle-diklerinden öyle anlaşılıyor ki bu görüşü savunanlar heyûlâ ve cisim ayırımına gitmemekte, sureti de cisme ilişen bir araz olarak kabul etmektedirler.

Kelâmî eserlerinde madde-suret merkezli cisim anlayışını tenkit etmesine rağmen Nasîruddin et-Tûsî kendi İşârât şerhinde Râzî’nin İbn Sînâ’nın madde-suret merkezli cisim anlayışına karşı getirmiş olduğu eleştirilerine karşı İbn Sînâ’yı savunma yolunu seçmiştir.67

Şerhü’l-İşârât’ın fizik bölümünde mezkûr eleştiriler dışında Râzî tabii cismin tarifi, yine heyûlânın ispatıyla ilgili ayrışma ve birleşme (fasl ve vasl) delili, heyûlâ ve suretin teşahhus keyfiyeti, türsel suretin varlığı, tabii yönelimden mahrum olan cismin kasrî harekete sahip olup olmadığı, nefsin ispatı68 ve bekası vb. konularda İbn Sînâ’nın

63 Tûsî, Tecrîd, s. 146; Hillî, Keşfü’l-murâd, s. 229-230.64 Hillî, Keşfü’l-murâd, s. 229.65 Bağdâdî, el-Kitâbü’l-Mu‘teber, II, 27; Hillî, Keşfü’l-murâd, s. 224.66 Bâbertî, Şerhü’t-Tecrîd, vr. 66b.67 Tûsî, Şerhü’l-İşârât, II, 55-66.68 İşârât şerhinde nefsin varlığı ile ilgili İbn Sînâ’nın, “İnsan bütün âzalarından

habersiz olabilir fakat kendi varlığından hiçbir zaman şüphe duymaz” şeklinde özetlenebilecek deliline karşı çıkan Râzî’nin Lübâbü’l-İşârât’ta aynı delili savunması ilginçtir; bk. Râzî, Şerhü’l-İşârât, s. 179-182; a.mlf., Lübâbü’l-İşârât, s. 233. Fakat kendisinin Lübâbü’l-İşârât’ta sahih veya fâsit olsun Şerh’teki bilgileri özetleyeceğini bildirdiği için bu eserdeki görüşün onun kendi görüşü olmadığını söylemek mümkündür.

215


ileri sürdüğü delilleri eleştirmiştir.69 Ayrıca kelâmî gelenekle pa-ralel olarak onun filozofların nedensellik anlayışına da karşı çıktığı görülmektedir.70

Var olması bakımından varlığı inceleyen metafizik ve ahlâk-la ilgili konular el-İşârât ve’t-tenbîhât’ın ilk üç namatından sonraki namatlarda incelenmiştir. İbn Sînâ bu konuları varlık ve sebepleri, yaratma (sun‘ ve ibda‘), gayeler ve ilkeleri, soyutlama (tecrîd), sevinç ve mutluluk, âriflerin makamları (makāmâtü’l-ârifîn) ve olağanüstü hadiselerin sırları (esrârü’l-âyât) gibi başlıklar altında ele almaktadır.

Râzî’nin metafizik bölümünde de İbn Sînâ’ya karşı bazı itirazlar serdettiği görülmektedir. Bu itirazların kelâmî ve Meşşâî gelenekler arasında anlaşmazlıklara sebep olan hudûs, varlık-mahiyet, sudûr ve onunla ilgili meselelerin yanı sıra nübüvvetin ispatı gibi her iki geleneğin savunduğu meselelerde de serdedildiği görülmektedir. Fakat sonuncu kısım konularda Râzî’nin itirazı ispat edilmek is-tenen konunun kendisine değil İbn Sînâ’nın onları delillendirme şekline yöneliktir. Meselâ İbn Sînâ’nın İşârât’ın “Makāmâtü’l-ârifîn” bölümünde nübüvvetin gerekliliğini ortaya koymak için serdettiği şu ifadeleri Râzî’nin itirazına sebep olmuştur:

İnsan, ancak hemcinsi olan başkasının ortaklığı ve ikisi arasın-da gerçekleşecek alışveriş ve karşılıklı ilişki ile tek başına kendi işini yürütecek durumda olduğuna göre, onlardan her biri önemli işinde arkadaşına sığınır. Şayet tek başına onu deruhte etseydi bu, kendisine çok karmaşık gelir, mümkün olsa bile zorlandığı şeylerden olurdu. Bu sebeple insanlar arasında bir kanunun (şeriat) koruduğu bir muamele ve adaletin bulunması zorunludur. Ki bu kanunu, kendisine itaati hak etmekle ayrıcalıklı olan kanun koyucu, itaatin Allah katından olduğunu gösteren âyetlerle özelleşmiş olması sebebiyle farz kılar. Dolayısıyla iyilik ve kötülük yapan için “el-kadîr” ve “el-habîr”in katından bir karşılığın da olması zorunludur.”71

Bu ifadelerde Tanrı’ya zorunluluk isnadının mevzubahis olduğunu dü-şünen Râzî, İbn Sînâ’yı şöyle eleştirmektedir:

69 Bu konuda geniş bilgi için bk. Hasenî, Berresî ve Dâverî, s. 57-171.70 Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu, s. 224-225.71 İbn Sînâ, el-İşârât, s. 183.


216

Birisi şöyle diyebilir: Dünya ehli kanun koyucuya ihtiyaç duyduğunda onun bulunması zorunlu olur sözünüzün anlamı nedir? Bununla onun zatı gereği zorunlu bir varlık olduğunu kastediyorsanız bunun geçersiz-liği açıktır. Şayet bununla Mu‘tezile’nin, yapmazsa zemmi hakedeceği anlamında ivazın Allah’a vâcip olduğu ile ilgili görüşü gibi onun ortaya konmasının ve icadının Allah’a zorunlu olduğunu kastediyorsanız o zaman da bu filozofların asla ileri sürmediği bir görüş olacaktır.72

Görüldüğü üzere Râzî’nin buradaki temel eleştirisi nübüvvetin aklen gerekli oluşuna değil, İbn Sînâ’nın Tanrı’ya vücûb isnadında bulunduğunu düşündüğü ifadelerine yöneliktir. Burada aynı zamanda Râzî’nin bir Sünnî-Eş‘arî kelâmcı refleksinin öne çıktığını söylemek mümkündür. Zira Mu‘tezile ve Şîa’dan farklı olarak Ehl-i sünnet Allah’a vücûb isnat etmez.

Râzî’nin İşârât şerhinde İbn Sînâ’ya karşı yönelttiği eleştirilerden biri de İslâm düşüncesinde Tanrı’nın varlığının delillendirilmesi gibi önemli meselelere kaynaklık eden merkezî konulardan olan varlık (vü-cud) - mahiyet ayırımı meselesindedir. İbn Sînâ mümkün varlıklarda vü-cudun mahiyetten ayrı olduğunu savunmuştur. Ona göre Tanrı dışındaki varlıklarda vücut mahiyetin oluşturucu unsurlarından (mukavvim) değil, gereklerindendir (lâzım). Şayet mümkün varlıklarda varlık mahiyetin aynı olsaydı o zaman, biz bir şeyin ne olduğunu tasavvur ettiğimizde, onun var olduğunu da tasavvur etmemiz gerekirdi. Bu ayırım mümkün varlıklar için geçerlidir ve zorunlu varlık olan Tanrı’da ise böyle bir ayırım söz konusu olamaz. Zira O’nun “inniyyet”i (varlığı) dışında bir mahiyeti bulunmamaktadır.73 İşte Fahreddin er-Râzî, İşârât şerhinde İbn Sînâ’yı tam da bu noktada eleştirmektedir. Râzî bu konuda temelde varlığın var olanlar arasında müşterek oluşundan hareket eder.74 Ona

72 Râzî, Şerhü’l-İşârât, s. 450.73 İbn Sînâ, Ta‘likāt, s. 224; bu konuda ayrıca bk. Kaya, “Mahiyet ve Varlık

Konusunda İbn Rüşd’ün İbn Sina’yı Eleştirmesi”, s. 453-459.74 Vücud mefhumunun mevcutlar arasında müşterek olduğu gerek kelâmcılar,

gerekse filozoflar arasında genel kabul gören bir görüş olmakla beraber Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin bu görüşü kabul etmedikleri nakledilmektedir. Onlara göre vücud, varlıklar arasında anlam değil, sadece isim olarak müşterektir. Bu bağlamda zorunlu varlıkla mümkün varlıkların vücudu arasında sadece isim müşterekliği vardır; bk. Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, I, 260.

217


göre var olmaları bakımından zorunlu ve mümkin varlıklarda varlık müşterektir. Şayet varlığın mahiyete ârız olması gerekirse o zaman bunun bütün varlıklarda böyle olması icap eder ve dolayısıyla gerek mümkün gerekse de zorunlu varlıkta varlığın mahiyete ârız olması lâzım gelir.75 Râzî’nin bu istidlâli özellikle Âmidî76 ve Tûsî tarafın-dan eleştirilmiştir.77 Tûsî’ye göre Râzî’nin bu konudaki temel yanılgısı mütevâtı’ ve müşekkek78 kavramlar arasında ayırım yapmamasından kaynaklanmaktadır. Buna göre tek bir anlamı olan küllî lafızlar ikiye ayrılmaktadırlar. “ Mütevâtı’” diye isimlendirilen birinci kısım, tikel-lerde eşit bir şekilde bulunmaktadır. Buna “insan” mefhumunun Zeyd ve Amr’da eşit şekilde bulunmasını örnek gösterebiliriz. İkinci kısım lafızlarsa tikellerde eşit bir şekilde bulunmaz. Aksine bazılarında daha önce veya sonra, bazılarında ise daha şiddetli veya daha çok bulunurlar. Buna “beyazlık”ın kar ve fildişinde, “mevcud”un ise cevher ve arazda bulunmasını örnek gösterebiliriz ki bunlara “ müşekkek” lafızlar denir. Bu tür mefhumların gereklerinin tek (vâhid) olması gerekmez. Aksine farklı olmaları icap eder. Varlık mefhumu da böyledir. Zira o, önce-lik-sonralık, güçlülük-zayıflık, çokluk-azlık bakımından ilgili olduğu varlıklarda farklılık arzeder. Bu anlamda meselâ, zorunlu varlığın varlığı ile zorunlu olmayanların varlığı hem öncelik hem de şiddet bakımın-dan farklıdırlar. Zorunlu varlığın varlığı mümkün varlığınkinden önce olduğu gibi güç bakımından da önceliklidir.79

Râzî’nin İşârât şerhinin metafizik bölümünde İbn Sînâ’ya yö-nelttiği diğer bir eleştirisi de sudûr teorisi hakkındadır. Fârâbî ve İbn Sînâ gibi Meşşâî filozofların savunduğu sudûr teorisi kelâmcılarca fiillerinde ihtiyar sahibi olan Allah telakkisine uymadığı gerekçesiyle

75 Râzî, Şerhü’l-İşârât, s. 305-309; Râzî’nin varlık-mahiyet ayırımı konusunda çeşitli eserlerinde farklı görüşler serdettiği görülmektedir. Bu konuda geniş bilgi için bk. Zerkân, Fahrüddîn er-Râzî, s. 170-174; Ferhât, Mesâilü’l-hilâf, s. 107-109; Arslan, Fahrettin Râzî’de Varlık ve Mahiyet, s. 100-110.

76 Coşar, Keşfü’t-Temvîhât’ta Seyfeddin Âmidî’nin Felsefî Görüşleri, s. 183-185.77 Tûsî, Şerhü’l-İşârât, III, 42-51; Râzî, el-Muhâkemât, III, s. 42-51.78 Müşekkeklik, bir şeyin yüklem olduğu fertlerde eşit bir şekilde bulunma-

masıdır; bk. Cürcânî, et-Ta‘rîfât, s. 216; Tûsî, Tecrîdü’l-mantık, s. 9; Hillî, el-Cevherü’n-nadîd, s. 27-28.

79 Tûsî, Şerhü’l-İşârât, III, 44; ayrıca bk. Tûsî, Ecvibetü mesâili Sadriddîn el-Konevî, s. 223; Tûsî, Esâsü’l-iktibâs, s. 25.


218

reddedilmiştir. Bu teori, her yönden tek olan Tanrı’da çokluğun bu-lunmayacağı anlayışından hareketle O’nunla kendisi dışında fiilen var olan ve içinde çokluk barındıran âlem arasında nasıl bir irtibatın bu-lunduğunu, tek olan Tanrı’dan çokluğun hangi yolla çıktığı problemini çözmeye çalışmış ve çözümü Tanrı ile âlem arasına, çokluğun kaynağı olan ara varlıkları, yani akılları yerleştirmekte bulmuştur. Sudûr teorisi, Tanrı ile âlem arasında determinist bir ilişkinin bulunduğunu ileri sürer ve neticede zatı itibariyle zorunlu olan (mûcib bi’z-zât) bir Tanrı telakkisini benimser. Bu teoriyi kısaca şöyle özetlemek mümkündür: İllet ve mâlûller “ zorunlu varlık”ta bitmektedir ki bu varlık basit olup bütün yön ve itibarlardan soyutlanmıştır. Böyle olan bir varlıktan an-cak kendisi gibi basit tek bir varlığın sudûr etmesi mümkündür. Aksi halde zorunlu varlığın birleşik olması gerekir. Teoriye göre zorunlu varlıktan ilk olarak kendisinde imkân ve varlıktan ibaret çokluğun bulunduğu tek bir akıl sudûr etmiştir. Bu akıldan da başka bir akıl ve nefis, ayrıca heyûlâ ve suretten mürekkep olan felek sudûr etmiştir.

Şerhü’l-İşârât’ta Râzî kelâmcıların safında yer alarak İbn Sînâ’ca savunulan sudûr teorisini eleştirmektedir. İbn Sînâ’nın sudûrun is-patıyla ilgili ileri sürdüğü delillerinin “örümcek evinden daha zayıf” olduğunu ileri süren ve onun gerek İşârât’ta gerekse de diğer eserlerin-de bu konuda ortaya koyduğu görüşlerini çelişkili bulan Râzî’ye göre İbn Sînâ’nın bu konudaki açıklamaları “bazan kendisinde zâtî imkân (imkân li-zâtihî) ve başkasından dolayı zorunluluk (vücûb li-gayrihî) bulunması hasebiyle ilk akıldan bir akıl ve bir feleğin sudûr ettiği, bazan da onun (ilk aklın) hem kendisini hem de başkasını aklettiği izlenimini vermektedir. Halbuki onun (İbn Sînâ) üzerine düşen, bu konudaki görüşünü açıklığa kavuşturmak ve bu iki mâlûlün sudûr sebebinin imkân mı, vücûb mu, onun (ilk aklın) kendi zatını bilmesi mi yoksa illetini bilmesi mi olduğunu beyan etmek idi”.80 Daha sonra Râzî gerek imkânın gerekse de başkası dolayısıyla zorunlu olmanın illet olmak için elverişli olmadığını ileri sürmektedir. Zira imkân var-lıksal (vücûdî) bir durum değildir. Varlıksal olmayanın da var olanın illeti olması mümkün değildir. Onun varlıksal olduğunu kabul etsek bile o zaman o ya kendisi dolayısıyla veya başkası dolayısıyla zorunlu olacaktır. Kendisi dolayısıyla zorunlu varlığın birden fazla olmasını gerektirdiği için birinci şık geçersizdir. İkinci seçeneğe, yani onun

80 Râzî, Şerhü’l-İşârât, s. 415.

219


mümkün olmasına gelince bu da geçersizdir. Zira mümkün olması durumunda da ya bir illete ihtiyaç duyar veya hiçbir illete muhtaç olmaz. Mümkünin illete ihtiyaç duymaması onu mümkün olmaktan çıkararak zorunluluk statüsüne büründüreceği için imkânsızdır. İllete ihtiyaç duyması durumunda ise onun illeti ya Tanrı ya ilk akıl veya üçüncü bir şey olacaktır. İlletinin Tanrı olması durumunda birinci durum geçersizdir. Zira ilk aklın varlık sebebi olan Tanrı aynı za-manda bu imkânın da varlık sebebi olursa o zaman Tanrı’dan birden çok varlığın sudûr etmesi lâzım gelir ki bu da İbn Sînâ’nın da kabul ettiği ve sudûr teorisinin temel prensibi olan “Birden ancak bir çıkar” ( ) ilkesine aykırıdır. İlletin ilk akıl olması da ihtimal dışıdır. Şöyle ki Meşşâîler’e göre var olan bir şeyin illeti varlık bakımından mâlûlden öncedir. Şayet ilk akıl kendi imkânının illeti olursa o zaman onun varlığının kendi imkânından önce gelmesi icap eder ki bu da imkânsızdır. Geriye üçüncü bir ihtimal, yani illetin Tanrı ve aklı evvel dışında bir şeyin olması kalmaktadır ki bunun da imkânsız olduğu açıktır. Zira Tanrı ve ilk akıl dışındaki her şey ilk aklın mâlûlüdür. Bu ihtimali kabul edecek olursak şöyle bir saçmalıkla karşı karşıya gelmiş oluruz: İlk aklın mâlûlü onun imkânının illetidir ve onun imkânı varlığından sonra gelmiştir.81 Böylece Râzî sudûr teorisinin tutarlı bir temele dayanmadığını ileri sürer.

İslâm filozoflarıyla kelâmcılar arasında tekfire varacak kadar tartışmalara sebebiyet veren82 konulardan biri de Tanrı’nın zamana bağlı olarak ortaya çıkan tikellere dair bilgisidir. Bu konu özellikle Gazzâlî ile birlikte aktüel bir hale gelmiştir. Meşşâî filozoflara, özel-likle de Fârâbî ve İbn Sînâ’ya atfolunan görüşe göre Tanrı zamana bağlı olarak ortaya çıkan cüzîleri küllî yolla bilmektedir. Buna göre bilinenin değişmesi bilginin de değişmesini gerektirmektedir. Aksi

81 Râzî, Şerhü’l-İşârât, s. 415-416; ayrıca bk. Râzî, Lübâbü’l-İşârât, s. 267-269. Râzî’nin bu ve benzeri iddialarına Tûsî kendi şerhinde cevap vermeye çalışmıştır; bk. Tûsî, Şerhü’l-İşârât, III, 273-276. Bununla birlikte, İşârât şerhinde İbn Sînâ’yı sudûr konusunda savunmaya çalışan Tûsî, Tecrîd ve Fusûl gibi kelâmî eserlerinde aynı teoriyi eleştirmektedir; bk. Tûsî, Tecrîd, s. 155-156; Fusûl, s. 65. Sudûrla ilgili Râzî’nin İbn Sînâ’ya yönelttiği diğer iddiaları ve Tûsî’nin ona verdiği cevaplarla ilgili bk. Hasenî, Berresî ve Dâverî, s. 210-219.

82 Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, s. 134-146, 225; ayrıca bk. Koç, “Gazali’ye Göre Allah’ın Bilgisi”, s. 133-139.


220

halde aralarındaki mutabakat ortadan kalkar. Çünkü bilgi, bilinenin suretinin bilende ortaya çıkmasından ibarettir. Tanrı’nın bilgisinin zaman içerisindeki cüzîlere taalluk etmesi O’nun bilgisinde değiş-meyi gerektirmektedir. Bu ise imkânsız bir durumdur. Ayrıca O’nun bilgisinin değişken olan zamanî cüzîlere taalluk ettiğini kabul ettiği-mizde ortaya iki şık çıkar: Ya bu bilgilerin suretleri Tanrı’da olduğu gibi kalmakta veya değişmektedir. Ancak birinci durumda Tanrı’ya cehalet atfetmiş oluruz. Çünkü cüzîler değiştiği halde onların suretleri değişmemiştir. İkinci durumda ise Tanrı’nın zatı değişken suretlere mahal olmuş olur. Her iki durum da kabul edilemez. Bunu şöyle bir örnekle açıklamak mümkündür: Tanrı’nın, Ahmet’in şu anda evde bulunduğunu bildiğini farzedelim. Ahmet evden çıktığında Tanrı’nın onun evde kaldığına dair bilgisi eskisi gibi kalırsa o zaman bu bilgi cehalete dönüşür. Çünkü Ahmet evden çıktığına göre bu bilgi vâ-kıaya mutabık değildir. İkinci bir ihtimal de Ahmet’in evde olduğu bilgisinin onun evden çıkmasıyla birlikte zâil olarak yerini evden çıkmasıyla ilgili bilgiye terketmesidir. Bu durumda da bilinenlerin yenilenmesiyle birlikte Tanrı’nın zatında yeni bilgilerin ortaya çıkması ve böylece onun zatının hâdislere mahal olması söz konusu olur. Bu ise imkânsız bir durum olup kabul edilemez niteliktedir.

Kelâmcılar filozoflara isnat olunan yukarıdaki ve benzeri görüş-lerden onların Tanrı’nın cüzîleri bilmediği görüşünü savunduklarını iddia ederler. Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’sinde filozofların (özellikle İbn Sînâ’yı kastederek) bu konuda küfre düştüklerini belirttiği bilin-mektedir. Daha sonraki dönemde İslâmî düşünce geleneği içerisinde Gazzâlî’nin bu konudaki mezkûr kanaatini paylaşan ve İbn Sînâ’ya karşı ağır eleştirilerde bulunan Şehristânî gibi düşünürler olduğu gibi genelde Meşşâîler’in özelde ise İbn Sînâ’nın yanlış anlaşıldığını ileri süren Nasîruddin et-Tûsî gibi düşünürler de olmuştur.83 Râzî’nin bu konuda İşârât şerhinde orta bir yolu takip ettiğini söylemek mümkün-dür. O ne Gazzâlî gibi İbn Sînâ’nın Tanrı’ın cüzîleri bilmediğini iddia etmekte ne de bu konuda İbn Sînâ’nın Tanrı’nın cüzîleri küllî yolla bildiğine dair serdettiği delilleri desteklemektedir. O, Meşşâîler’in izâ-fetlerin dış dünyada var olan varlıksal durumlar olduğunu kabul ettik-lerine, Tanrı’nın zatına ârız olan izâfetlerde değişimi ve O’nda bir sıfatın

83 Tûsî’nin bu konudaki değerlendirmeleri için bk. Şirinov, Nasirüddin Tûsî’de Varlık ve Ulûhiyyet, s. 159-164.

221


yok olduktan sonra var olabileceğini veya aksine var olduktan sonra yok olabileceğini mümkün gördüklerine göre niçin bunun benzerinin Tanrı’nın hakiki sıfatları konusunda mümkün görmedikleri sorusunu yönelterek84 onların bu konudaki delillerinin yetersizliğine işaret eder.

Râzî şerhinin içeriğini genel olarak değerlendirirsek, bu şerhin birçok temel konuda, özellikle de kelâmî gelenekle Meşşâî gelenek ara-sındaki temel anlaşmazlıklarda birinciden yana tavır aldığını belirtmek mümkündür. Fakat şerhin baştan sona bir İbn Sînâ eleştirisi olduğu da söylenemez. Zira birçok konuda kendisini eleştirmekle birlikte çoğu yerde de Râzî’nin İbn Sînâ’ya muhalefet etmeyerek sadece onun meramını açıklamaya çalıştığı da bir gerçektir.

İşârât Geleneğinde Râzî’nin Etkileri

İşârât şerhlerinin çoğunluğunun Râzî şerhinden sonra telif edildiği ve birçoğunun da bu şerhin dikkate alınarak yazıldığı görül-mektedir. Bu durum bile Râzî’nin mezkûr gelenek üzerindeki etkisini göstermesi bakımından kayda değerdir.

Kaynakların bize verdiği bilgiye göre Râzî şerhi daha onun yaşadığı dönemde bile ilim erbabı arasında tanınmaktaydı. Mâverâün-nehir bölgesine yaptığı geziyle ilgili bizzat kendisinin telif ettiği eser-de Râzî, insanların Semerkant’ta onun el-Mülahhas, Şerhü’l-İşârât ve el-Mebâhisü’l-meşrıkiyye gibi eserlerini âlemin hudûsu konusunda İbn Sînâ’yı tenkit eden bir eser de telif etmiş olan Ferîd el-Gaylânî’nin (ö. 590/1194) yanında okuduklarını yazmaktadır.85

Râzî ile aynı dönemde yaşamış olan Şerefeddin Muhammed b. Mes‘ûd el-Mes‘ûdî’nin de (ö. 582/1186) İşârât’ın fizik ve metafizik bölümlerinin şerhini ihtiva eden ve günümüze gelen eş-Şükûk ale’l-İşârât isminde küçük hacimli bir şerhi mevcuttur. Mes‘ûdî bu şerhi İşârât’ta ona ârız olan bazı şüpheler üzerine kaleme aldığını belirtmek-tedir.86 Safedî, İbnü’l-Ekfânî’den naklen aynı âlimin (İbnü’l-Ekfânî) İşârât hocalarının İbn Sînâ’ya kadar olan silsilesinde Râzî’nin İşârât’ı

84 Râzî, Şerhü’l-İşârât, s. 432.85 Râzî, Münâzarâtü, s. 60.86 Mes‘ûdî, eş-Şükûk ale’l-İşârât, vr. 109b. Günümüze kadar ulaşan en eski

şerhlerinden biri olması hasebiyle İşârât geleneği açısından çok büyük bir öneme sahip olan bu şerh Elmin Aliyev tarafından neşre hazırlanmaktadır.


222

Mes‘ûdî’den okuduğunu yazar.87 Fakat bu habere oldukça ihtiyatlı yaklaşmak gerekir. Râzî ile Mes‘ûdî’nin görüştüğü bir vâkıadır. Zira bizzat Râzî, Mâverâünnehir seferinde onunla görüştüğünü belirtmek-tedir. Fakat bu görüşün oldukça hasmane bir ortamda gerçekleştiğini de yine Râzî aktarmaktadır. Râzî’nin aktardığına göre onunla Mes‘ûdî arasında fıkhî (fikhî kıyasla ilgili), astrolojik ve felsefî konularda mü-nazaralar gerçekleşmiştir.88 Râzî eserinde Mes‘ûdî’yi bilgi bakımdan küçümser ve münazaralarında çok sinirli bir mizaca sahip birisi olarak takdim eder.89 Ayrıca kendisinin İşârât’ı ondan okuduğuna dair hiçbir bilgi vermez. Üstelik Râzî İşârât şerhini Mes‘ûdî ile görüşmesinden iki yıl önce yani 580 (1184) yılında telif etmiştir.90 Zira yukarıda da belirtildiği gibi bizzat kendisi Semerkant’ta onun Şerhü’l-İşârât’ının okutulduğunu yazmaktadır.

Râzî’nin Mes‘ûdî’den etkilendiği iddiası sadece İbnü’l-Ekfânî’den gelmemektedir. Nasîruddin et-Tûsî de kendi İşârât şerhinde benzeri bir iddia ileri sürmüş ve Râzî’nin İbn Sînâ’ya karşı bir itirazının Mes‘û-dî’ye ait olduğunu vurgulamıştır.91 Ayrıca Tûsî, Râzî’nin Ecvibetü Mesâili’l-Mes‘ûdî diye bir eserinden de bahseder.92 Fakat onun ayrıca bir telif olarak zikrettiği bu eserin Münâzarât’ının Mes‘ûdî ile olan tartışma bölümü olma ihtimali de bulunmaktadır. Ayrıca Tûsî’nin Râzî’nin Mes‘ûdî’den etkilendiğine dair iddiası da doğru olmasa ge-rektir. Zira yukarıda da vurgulandığı gibi Râzî kendi şerhini Mes‘ûdî ile görüşmesinden önce telif etmiştir.

87 Safedî, el-Vâfî bi’l-vefeyât, I, 101. Safedî’nin verdiği bu silsilenin değerlendirilmesi hakkında bk. Arıcı, “VII./XIII. Yüzyıl İslâm Düşüncesinde Fahreddin Râzî Ekolü”, s. 14-15.

88 Râzî, Münâzarât, s. 31.89 Meselâ bk. Râzî, Münâzarât, s. 31, 32, 35-36, 42. Buna rağmen bazı çağdaş

yazarlar Râzî’nin İbn Sînâ’ya karşı yöneltmiş olduğu itirazlarının bir kısmını Mes‘ûdî’den aldığını iddia ederler; bk. Feyyâz, “Arzun ve takdîmun li-menheciyyeti’l-Fahri’r-Râzî fî Şerhi’l-İşârât”, s. 33.

90 Shihadeh, The Teleological Ethics of Fakhr al-Din al-Râzî, s. 9.91 Tûsî, Şerhü’l-İşârât, II, 378. Ayrıca Tûsî sudûr, nefs-i nâtıkanın bekası ve

kasrî hareket gibi konularda Râzî’nin ünlü filozof ve İbn Sînâ düşüncesinin eleştiricisi Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî’den etkilendiğini de vurgular; bk. Hasenî, Berresî ve Dâverî, s. 14.

92 Tûsî, Şerhü’l-İşârât, II, 359.

223


Râzî’nin Mes‘ûdî ile ilgili verdiği bilgilerde dikkati çeken bir diğer nokta, Mes‘ûdî’nin kelâmî değil felsefî gelenekten birisi olarak addedilmesi93 ve aynı zamanda Gazzâlî’ye karşı övücü ifadeler kul-lanan birisi olarak94 takdim edilmesidir. Aslında bu bilgi o dönem-de Orta Asya’da kendi düşünce sistemlerinde hem Meşşâî öğretileri hem de Gazzâlî’nin düşüncesini ihtiva eden grupların var olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Ayrıca bu bilgilerden hareketle Mâverâünnehir bölgesinde ilk dönemlerden itibaren İşârât metninin felsefî muhitlerde tartışmaya açıldığını söylemek mümkündür. Aslın-da Mâverâünnehir’deki İşârât geleneği içerisinde iki temel çizginin var olduğunu söylemek mümkündür. Bunlardan biri İşârât’ı Râzî çizgisinden bağımsız bir şekilde şerheden çizgidir. Mes‘ûdî’yi bu çizginin ilk mümessili olarak addetmek mümkündür. Râzî ile aynı dönemde yaşamış olan bu düşünür İşârât üzerine yazılmış olan en eski şerhlerden biridir.

Taşköprizâde’nin anlattığına göre Rey’de meskûn olan Kutbüd-din er-Râzî bir gün Herat’ta bulunan ünlü Hanefî fakihi Sadrüşşerîa ile (ö. 750/1349) bir araya gelip kendisiyle tartışmaya girişmek ister. Fakat daha önce öğrencisi Mübârekşah’ı onun yanına gönderir. Mü-bârekşah, Sadrüşşerîa’nın dersinde hazır bulunur ve onun Fahreddin er-Râzî ve Nasîruddin et-Tûsî şerhlerine bağlı kalmaksızın İşârât’ı okuttuğunu görür. Bunun üzerine hocasına bir mektup yazar ve Sadrüşşerîa’nın yakıcı bir ateş olduğunu belirterek onunla tartışmaya girmemesini tavsiye eder. Kutbüddin er-Râzî de öğrencisinin re’yi ile amel eder.95 Doğru olsun veya olmasın, bu rivayet iki gerçeği ifade etmektedir. Bunlardan birincisi Fahredddin er-Râzî ve Nasîruddin et-Tûsî şerhlerinin İşârât geleneği içerisinde iki en önemli şerh olma hüviyetini hâiz olmaları, ikincisi ise az da olsa Horasan ve Mâverâün-nehir bölgelerinde bu iki şerhten bağımsız bir İşârât geleneğinin de var olabileceğidir.

Mes‘ûdî ve Sadrüşşerîa gibi âlimlerin bağımsız çizgisinin ya-nında Mâverâünnehir bölgesinde bir de Râzî şerhinin etkisiyle oluşan bir İşârât geleneğinden bahsetmemiz mümkündür. Zira yukarıda da vurgulandığı üzere Râzî bizzat kendisi Mâverâünnehir gezisinde kendi

93 Râzî, Münâzarât, s. 31, 38.94 Meselâ bk. Râzî, Münâzarât, s. 35, 40-41, 43, 45-46.95 Taşköprizâde, Miftâhu’s-saâde, II, 191.


224

şerhinin okutulduğuna tanıklık etmiştir. Hiç şüphesiz bu, adı geçen bölgede Râzî şerhinin etkisine işaret etmektedir. Zira kendisinden çok da uzak olmayan bir dönemde yaşayan (muhtemelen XIII. yüzyılın sonlarında vefat eden) ve İşârât üzerine önemli şerhlerden birini telif eden Şemseddin es-Semerkandî’nin ondan nakillerde bulunması, yer yer ona mahsus bazı itirazları cevaplaması Râzî’nin bu bölgedeki İşârât şârihleri üzerindeki etkisini göstermektedir.96

Çoğu zaman Râzî’nin İşârât şerhinde İbn Sînâ’ya karşı ileri sürdüğü itirazlara ilk ciddi yanıtın Nasîruddin et-Tûsî tarafından geldiği düşünülür. Aslında durum hiç de öyle değildir. Zira Râzî’nin ilk ciddi münekkidi kendisi gibi bir Eş‘arî olan Seyfeddin el-Âmidî (ö. 631/1233) olmuştur.

Âmidî, dönemindeki çoğu Eş‘arî âliminden farklı olarak felse-feye çok yakın durmuş, hatta bundan dolayı hor görülmüş,97 küfürle itham edilerek katline fetva bile verilmiştir.98 Âmidî İşârât üzerine Keşfü’t-temvîhât fî Şerhi’l-İşârât ve’t-tenbîhât adlı bir şerh yazmıştır. Şerhin mukaddimesinde Râzî’nin İşârât üzerine yazdığı şerhi gördü-ğünde onun yanlışlıkları ve hakkın tahrifini içerdiğini ve bunların bazı kıt düşüncelerde ve avam zihinlerinde doğru olarak kabul edildiğini vurguladıktan sonra bazı faziletli şahısların kendisinden bu konuda hakkı ortaya çıkarmayı rica ettiklerini söyleyerek eserini bunun üze-rine yazdığını belirtmektedir. Hatta Râzî’den bahsederken “Allah onu affetsin” ( ) ifadesini kullanmaktadır.99

Safedî, yanında bulunduğunda Kādılkudât Celâleddin el-Kazvînî’nin Tûsî’nin İşârât şerhini övdüğünü, kendisinin de buna ka-tılmayıp Tûsî şerhinin aslında Râzî’nin şerhi ile Âmidî’nin ona karşı itirazlarını ihtiva eden şerhinin karışımından ibaret olduğunu, Tûsî’nin buna çok az bir ilâvede bulunduğunu yazar.100 Tûsî şerhinin diğer iki şerhin karışımından ibaret olduğuna dair ifadelerde mübalağanın olduğu

96 Korkmaz, Şemsüddin Muhammed b. Eşref el-Hüseynî es-Semerkandî’nin Beşârâtü’l-İşârât Adlı Eserinin Tabiat Bölümü, Sekizinci ve Dokuzuncu Bölümlerinin Edisyonu ve İncelenmesi, s. 25-27.

97 Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mir’âtü’z-zamân, II, 691.98 İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a‘yân, III, 293.99 Âmidî, Keşfü’t-temvîhât, vr. 2a.100 Safedî, el-Vâfi bi’l-vefeyât, I, 149.

225


âşikâr olmakla birlikte bu bilgi bir gerçeğe işaret etmektedir. O da Râzî şerhine karşı ilk ciddi itirazın Tûsî’den önce Âmidî’den geldiğidir.

Tûsî’nin Râzî’yi çeşitli yönlerden tenkit etmekle birlikte kendisi için “faziletli şârih” ifadesini kullanmasına karşı, Âmidî sadece “şârih” demekle yetinerek Râzî’ye karşı herhangi bir övücü ifade kullanmaz. İbn Sînâ’nın görüşlerini aktardıktan sonra Râzî’nin aynı konudaki görüşlerinden bahseden Âmidî daha sonra da kendi görüşlerini or-taya koymakta ve çoğu zaman Râzî’nin İbn Sînâ’nın metnini yanlış yorumladığını belirtmektedir.101

İşârât geleneği içerisinde Râzî şerhine karşı ilk ciddi eleştiri Âmidî şerhinde yapıldığı halde niçin daha sonraki dönemde mezkûr gelenek içerisinde bu şerh ciddi şekilde yankı bulmamış, daha sonra yazılmalarına rağmen bunun yerine Nasîruddin et-Tûsî-Kutbüddin er-Râzî çizgisi öne çıkmıştır? Öyle ki, İşârât şerhleri dendiğinde İslâm geleneğinde hep Fahreddin er-Râzî ve Nasîruddin et-Tûsî şerhleri ve Kutbüddin er-Râzî’nin Muhakemât’ı akla gelmiştir. Özellikle Âmidî’nin yerine Tûsî şerhinin tercih edilmesinin iki sebebinin olması muhte-meldir. Birincisi Râzî ve Tûsî şerhlerine bakıldığında bunların İşârât’ın tamamının yorumunu içerdiği görülmektedir. Âmidî şerhi ise İşârât’ın tamamı üzerinde değil daha çok tartışmalı olan ve özellikle de Râzî’nin eleştiri yönelttiği kısımları kapsar, ayrıca Râzî ve Tûsî şerhleri kadar sistematik bir hüviyet arzetmez.102 İkinci sebep ise Tûsî’den farklı olarak Âmidî’nin kendisini İbn Sînâ’ya bağlayan bir hocalar silsilesine sahip olmaması gösterilebilir. Zira Âmidî’nin aklî ilimlerdeki hocası olarak Bağdat’taki hıristiyan ve yahudi filozoflarıyla Şâfiî fakihlerin-den Ebü’l-Kāsım İbn Fazlân’dan bahsedilmekte,103 onu İbn Sînâ’ya bağlayan herhangi bir silsileden söz edilmemektedir. Halbuki Tûsî’yi İbn Sînâ’ya bağlayan bir hocalar silsilesinden bahsedilmektedir.104 Âmidî’den farklı olarak kendisini İbn Sînâ’ya bağlayan bir silsileye sahip olan Tûsî, İbn Sînâ geleneği içerisinde kabul edilmiş ve kanaa-timizce bu, Âmidî şerhinden sonra yazılmakla birlikte Tûsî şerhinin İşârât geleneği içerisinde çok daha ciddiye alınmasının muhtemel sebeplerinden biri olmuştur.

101 Meselâ bk. Âmidî, Keşfü’t-temvîhât vr. 10b, 13a vd.102 Coşar, Keşfü’t-temvîhât’ta Seyfeddin Âmidî’nin Felsefi Görüşleri, s. 53-57, 187.103 İbnü’l-Kıftî, İhbârü’l-ulemâ, s. 161.104 Şirinov, Nasîrüddin-i Tûsî’de Varlık ve Ulûhiyyet, s. 20-21.


226

Hemen tamamı itibariyle Râzî eleştirisi üzerinde kurulan Âmi-dî şerhi daha çok fizik ve metafizikle ilgili konularda yoğunlaşarak İbn Sînâ’yı Râzî’ye karşı savunmuştur. Mantıkla ilgili lafzın mânaya delâleti, tasavvur ve tasdik, zâtî ve arazî yüklemler, beş tümel, tanım (hadd) ve betim (resim), fizikle ilgili temelde cismin yapısı, metafi-zik bölümünde ise varlık ve çeşitleri, varlık-mahiyet ayırımı, illetler (özellikle fâil ve gâî illetler arasındaki ilişki), varlık türleri, Tanrı’nın varlığının ve tekliğinin delillendirilmesi gibi konularda105 Âmidî, Râzî tarafından İbn Sînâ’ya karşı ileri sürülmüş olan eleştirileri cevapla-maya çalışmaktadır. Âmidî şerhinin en dikkat çeken özelliği onun neredeyse tamamının Râzî şerhinin eleştirisi üzerinde kurulmasıdır. Bu anlamda Âmidî şerhinin Râzî şerhinin “cerhi” adını hakettiğini ileri sürmek mübalağa olmasa gerektir.

Yahudi asıllı filozof-tabip İbn Kemmûne de (ö. 683/1284) Râzî sonrası İşârât şârihleri içerisinde yer almaktadır. Nasîruddin et-Tûsî’nin çağdaşı olan bu filozofun 671 (1273) yılında yazmış olduğu şerhin asıl ismi Şerhü’l-usûl ve’l-cümel min mühimmâti’l-ilm ve’l-amel’dir.106 Bu şerhin en bâriz özelliklerinden biri ilimler tasnifidir. İbn Kemmûne şerhte matematiksel bilimleri fizik öncesi bilimler diye tasnif etmektedir. Böylece onun fizik öncesi (mâ kable’t-tabîa), fizik (tabîiyyât) ve metafizik (mâ ba‘de’t-tabîa) şeklinde bir ilimler tasnifini ileri sürdüğünü söyle-mek mümkündür. Ayrıca İşârât’ın “Makāmâtü’l-ârifin” bölümündeki alegorik “Selâmân ve Ebsâl” kıssasıyla ilgili kendi yorumunu takdim ederek birincinin düşünen nefsi, ikincinin de spekülatif aklı semboli-ze ettiğini belirtir.107 İbn Kemmûne’nin İşârât şerhinde çağdaşı olan Nasîruddin et-Tûsî’nin etkisi daha çok görülmektedir. Müellif bizzat şerhin mukaddimesinde Tûsî’den faydalandığını dile getirmektedir. Ayrıca İbn Kemmûne, Râzî düşüncesine iyice vâkıf olan bilginlerdendir. Zira onun, el-Muhassal üzerine Tûsî tarafından yazılmış olan Telhîs’in özeti mahiyetinde olan bir eseri bulunmaktadır. Ayrıca Tenkīh adlı eserinde Râzî’nin el-Muhassal ve Kitâbü’l-Me‘âlim gibi eserlerine atıflarda

105 Âmidî’nin bu konularda Râzî’ye karşı ileri sürdüğü delillerin içeriği hakkında geniş bilgi için bk. Coşar, Keşfü’t-temvîhât’ta Seyfeddin Âmidî’nin Felsefi Görüşleri, s. 68-185.

106 Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2516.107 http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/J017.htm

227


bulunmuş, şerhlerinde Râzî’nin mantıkla ilgili görüşlerine değinmiş-tir.108 Yine onun, Kâtibî’nin Râzî’nin Kitâbü’l-Me‘âlim’i üzerine yazdığı eser üzerine yorumları ihtiva eden bir çalışması da vardır. Bu eserin girişinde İbn Kemmûne Râzî’ye ve eserine övgülerde bulunmakta, onun yazıldığı alandaki özet eserlerin en faydalılarından, tahkik ve tetkik bakımından da en iyilerinden olduğunu belirtmektedir.109

İbn Kemmûne’nin Necmeddin Ahmed b. Ebû Bekir b. Mu-hammed en-Nahcuvânî’nin İşârât şerhinin özeti özelliğini taşıyan Zübdetü’n-nakz ve lübabü’l-keşf adında ikinci bir İşârât şerhi de bu-lunmaktadır. Kaynaklarda tenâsüh görüşünü benimsemeye meyyal biri olarak gösterilen Nahcuvânî, Azerbaycan’ın Nahcıvan bölgesinde doğmuş, fakat daha sonra Rum’a yani Anadolu’ya giderek buraya yerleşmiştir. İşârât üzerine yazdığı şerh dışında bir de aynı kitabın mantık bölümünün eleştirisini içeren bir eser de yazmıştır.110 Onun yazdığı şerhte İbn Sînâ’yı çokça eleştirdiği kaydedilmektedir. Bu şerh üzerine özet mahiyetinde bir eser telif eden İbn Kemmûne eserin mukaddimesinde Nahcuvânî’nin iddialarının çoğunun İbn Sînâ adı-na cevaplanabilecek bir mahiyette olduğunu belirtmiştir. Fakat İbn Kemmûne Nahcuvânî’nin iddialarına cevap vermeyeceğini, amacının onun kitabını özetlemek olduğunu da belirtmektedir.111 Râzî ile aynı geleneği paylaşmayan (en azından tenâsüh görüşüne meylettiği ile ilgili iddiayı dikkate alırsak) birisi olarak Nahcuvânî’nin bu şerhi en azından İşârât’ın Râzî eleştirisi dışındaki tenkitlerinin gün yüzüne çıkarılması açısından önemli olup İbn Sînâ araştırmacılarının üzerinde eğilmesi gereken bir eserdir.112

İşârât’ın önemli şârihlerinden birisi de Râzî’den bir asır sonra ya-şayan, Tûsî’nin ise hemen hemen çağdaşı olduğu anlaşılan Ekmeleddin en-Nahcuvânî’dir (ö. 701/1302). Doktor olması hasebiyle daha çok Ekmeleddin et-Tabîb diye anılan bu Nahcıvanlı düşünür ömrünün büyük bir kısmını Anadolu’da geçirmiş ve ilmî çevrelerde İşârât üzerine

108 Pattabanoğlu, İbn Kemmûne ve Felsefesi, s. 27.109 Pourjavady-Schmidtke, A Jewish Philosopher of Baghdad, s. 77-78.110 Onun Anadolu’dan sonra da Şam’a gittiği nakledilir; bk. Mûsevî, Mine’s-

Sühreverdî ile’ş-Şîrâzî, s. 81.111 Tahrânî, ez-Zerîa, II, 286.112 Nahcuvânî Yunan felsefesi ve mantığına karşı eleştirel bir tutuma sahip olan

bir düşünürdür; bk. Mûsevî, Mine’s-Sühreverdi ile’ş-Şîrâzî s. 83-87.


228

yazdığı şerhle meşhur olmuştur. Nahcuvânî’nin Râzî’ye karşı sempati duyan düşünürler içerisinde addedilmesi pek mümkün görünmemek-tedir. Zira Nahcuvânî koyu bir İbn Sînâ taraftarı olmuştur. Hatta onun

“Dünün ve bugünün hekimlerinin ittifakıyla kanaatimiz budur ki, eğer Hz. (Muhammed) Mustafa’dan sonra bir peygamber gelseydi ve bu mümkün olsaydı elbette İbn Sînâ olurdu”113 dediği nakledilir. Ayrıca onun Râzî’nin İbn Sînâ’nın el-Kānûn fi’t-tıb adlı eserine yazdığı şerhte İbn Sînâ’ya karşı olan itirazlarına cevap vermek maksadıyla el-Ecvibe (Kitâbün fi’l-ecvibeti an işkâlâti’l-İmâm er-Râzî fi’l-Kānûn fi’t-tıb) adlı bir eser yazdığı da ileri sürülmüştür.114 Dolayısıyla Nahcuvânî, Râzî’ye karşıt kutupta yer alan İşârât şârihlerindendir.

Nahcuvânî şerhi İşârât’ın fizik ve metafizik bölümleri üzerine yazılmış olan bir şerhtir. Esasında İşârât üzerine yazılmış eserlerin ekseriyetinin mantık bölümünü kapsamadığı görülmektedir. Nitekim İslâm şerh ve hâşiye geleneğinde şerhlerin şerholunan eserin tamamını kapsamadığına dair birçok örnek de bulunmaktadır.

Şerhinin hâşiye ve ta‘lîkat özelliği taşıdığını belirten Nahcuvânî şerhine fizik (tabîiyyât) bölümünden başladığını belirtmektedir.115 Müellifin şerh boyunca İbn Sînâ’nın görüşlerine herhangi bir eleştiri yöneltmeyerek İbn Sînâ’nın meramını anlatmaya çalıştığı görülmek-tedir. Ayrıca Nahcuvânî şerhinde “el-İmâm el-Allâme” diye andığı Râzî’nin şerhine hemen hemen hiç atıfta bulunmadığı gibi Râzî ile Tûsî şerhleri arasındaki tartışmalara da girmez. Fakat bununla birlikte Tûsî şerhinden birçok yerde alıntılar yapmakta,116 “Makāmâtü’l-ârifîn” bölümündeki Selâmân ve Ebsâl kıssasını özet bir şekilde anlatırken bu kıssanın Tûsî şerhindeki versiyonunu temel aldığını vurgula-maktadır.117

113 Yemenli, “Ekmeleddin en-Nahcuvânî ve Varlık Anlayışı”, s. 105 (İbrahim Hakkı Konyalı’dan naklen).

114 Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Ayasofya, nr. 3545) el yazması halinde bulunan bu eser Necmeddin en-Nahcuvânî’ye isnat edilse de eseri inceleyen İbrahim Yemenli onun esasında Ekmeleddin en-Nahcuvânî’ye ait olduğuna dair tutarlı deliller getirmektedir; bk. Yemenli, “Ekmeleddin en-Nahcuvânî ve Varlık Anlayışı”, s. 105-107.

115 Nahcuvânî, Şerhü’l-İşârât, vr. 1b.116 Yemenli, Ekmeleddin en-Nahcuvânî ve Varlık Anlayışı, s. 34.117 Nahcuvânî, Şerhü’l-İşârât, vr. 147b.

229


Râzî’den farklı olarak varlık-mahiyet ayırımında Meşşâîler gibi mümkün varlıklardan farklı olarak zorunlu varlıkta böyle bir ayırımın söz konusu olmadığını savunan Nahcuvânî,118 gerek atomculuğun ve kelâmcıların kabul ettiği şekliyle hudûsun reddedilmesi,119 gerek nefis ve sudûr teorileri,120 gerekse de kelâm ve Meşşâî felsefe arasın-da anlaşmazlığa sebep olan diğer konularda İbn Sînâ’yı takip ederek Meşşâî düşünceden yana tavır almaktadır. Bu anlamda Nahcuvânî, Râzî’nin karşısında yer almaktadır. Nahcuvânî’yi Râzî çizgisinin izlerini taşıyan Anadolu’daki felsefî düşünce içerisinde bu çizgiye muhalif bir ses olarak kabul etmek mümkündür. Nahcuvânî’nin gerek İbn Sînâ’ya olan hayranlığı, gerekse Mevlânâ ile olan dostluğu ve tasavvufî düşün-ceye olan yakınlığı, ayrıca İşârât şerhinde Sühreverdî’den etkilendiği yönlerin bulunduğu121 dikkate alındığında onun şahsında kelâmî düşünceyi dışlamakla beraber kendi düşüncesinde Meşşâî, İşrâkī ve sûfî düşünceleri harmanlamış bir âlim tipiyle karşılaşmaktayız.

İşârât şerhleri içerisinde Râzî şerhiyle birlikte en önemli şerh hiç şüphesiz Nasîruddin et-Tûsî şerhidir. Hatta denebilir ki Tûsî şerhinde ileri sürülen tezler daha sonraki İşârât geleneği içerisinde Râzî’nin tezlerinden daha çok kabul görmüştür. Tûsî, İsmâilîler’in kalesindeyken yazdığı bu şerhi 644 (1246) yılının Safer ayında bitir-miştir. Tûsî şerhinin tam adı Hallu müşkilâti’l-İşârât’tır.122 Adından da anlaşıldığı üzere Tûsî’nin eseri yazmadaki temel gayesi İşârât’ın sorun

118 Nahcuvânî, Şerhü’l-İşârât, vr. 68-69; Yemenli, “Ekmeleddin en-Nahcuvânî ve Varlık Anlayışı”, s. 113-114.

119 Nahcuvânî, Şerhü’l-İşârât, vr. 2a-7a; Yemenli, “Ekmeleddin en-Nahcuvânî ve Varlık Anlayışı”, 121-123.

120 Nahcuvânî, Şerhü’l-İşârât, vr. 35-37, s. 85b-90b vd.121 Nahcuvânî İşârât şerhinde Sühreverdî gibi varlıkları “el-mümkinü’l-ehas”

ve “el-mümkinü’l-eşref” olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Ayrıca o Eflâtun tarafından ileri sürülen ve daha sonra bazı farklılıklarla Sühreverdî tarafından da benimsenen küllî varlıklar alanı olarak ideler âleminin varlığını yine bazı farklarla kabul eder ve hatta İşârât şerhinde İbn Sînâ’nın görüşlerini de bu şekilde yorumlar; bk. Yemenli, “Ekmeleddin en-Nahcuvânî ve Varlık Anlayışı”, s. 130-140.

122 Tûsî’nin Şerhü’l-İşârât’ının başta Süleyman Dünyâ (Kahire: Dârü’l-maârif, 1960; Beyrut: Müessesetü’n-Nu‘mân, 1413/1993) ve Kerîm Feyzî neşri (Kum: Müessesetü Matbûât-ı Dînî, 1383) olmak üzere birçok baskısı bulunmaktadır.


230

gibi görünen yönlerini açıklığa kavuşturmaktır. Tûsî şerhin başında İbn Sînâ ve eserini övgüyle andıktan sonra Fahreddin er-Râzî’nin de el-İşârât ve’t-tenbîhât’a şerh yazarak onu açıklamaya çalıştığını, ancak İbn Sînâ’nın görüşlerini eleştirmede itidal çizgisini aştığını, bundan dolayı bazılarının, onun şerhini şerh değil “cerh” olarak adlandırdığını söylemektedir. Halbuki Tûsî’ye göre şerh yazanın, şerhettiği metnin müellifinin meramını açıklamak için elinden gelen çabayı göstermesi gerekmektedir. O zaman o, tenkit ve itiraz eden değil şerheden ve yorumlayan olur. Şayet şârih metinde doğru yöne hamledemeyeceği bir şeye rastgelirse o zaman adalet ve insaf sınırları içerisinde tembihte bulunabilir. Tûsî, kendisinin şerhte bu ölçülere uyarak İbn Sînâ’nın İşârât’taki meramını açıklayacağını belirtmektedir. O, ayrıca şerhte başta Râzî’nin şerhi olmakla birçok kitaptan yararlanarak Râzî’nin doğ-ru olmayan itirazlarına cevap vereceğini söylemektedir.123 Gerçekten de onun, şerhinde koymuş olduğu bu şarta özenle riayet ettiği, hatta İbn Sînâ’nın katılmadığı görüşlerinde bile, eserin mukaddimesinde koyduğu şartı hatırlatarak filozofu tenkit etmek yerine onun meramını anlatmaya çalıştığı görülmektedir.124

Tûsî’nin İbn Sînâcılığı söz konusu olduğunda bir hususun vur-gulanması önemlidir. O da, Tûsî’nin, bütün görüşlerinde İbn Sînâ’yı takip eden Meşşâî bir düşünür olarak ele alınmasının yanlış olduğudur. Özellikle Şerhü’l-İşârât’a bakarak Tûsî’nin tamamen İbn Sînâcı çizgi-de olduğu yargısına varmak yanlıştır. Çünkü, Şerhü’l-İşârât Tûsî’nin kendi düşünce sistemini açıkladığı bir eser olmayıp Râzî’den farklı olarak katılmadığı konularda tenkide tâbi tutmadan İbn Sînâ’nın görüşlerini açıkladığı ve Râzî’nin İbn Sînâ’ya yöneltmiş olduğu bir-takım itirazların yanlışlığını ortaya koymaya çalıştığı bir eserdir.125 Bunu, bizzat eserin başında kendisi vurgulamakta ve şerh boyunca da buna titizlikle uymaktadır. Hatta öyle ki yukarıda da belirtildiği üzere tamamen karşı olduğu bir konuda bile eserin başında şerhte İbn Sînâ’ya itirazda bulunmayacağına dair koyduğu şartı hatırlatmakta ve tenkitten kaçınmaktadır.

123 Tûsî, Şerhü’l-İşârât, I, 75-77.124 Tûsî, Şerhü’l-İşârât, III, 331.125 Tûsî’nin Râzî’nin İbn Sînâ’ya karşı olan itirazlarına verdiği cevaplarla ilgili

geniş bilgi için bk. Demirkol, Nasiruddin Tûsî’nin İbn Sinacılığı, s. 38-143.

231


Tûsî şerhi, özellikle de onun Râzî karşısında İbn Sînâ’yı savun-ması İşârât geleneği içerisinde büyük yankı bulmuş, bu şerh üzerine birçok eser telif edilmiştir. Bu eserler içerisinde ve genellikle İşârât geleneği içerisinde Kutbüddin er-Râzî’nin (ö. 766/1365) bir hâşiye özelliği taşıyan eserinin kendine özgü önemli bir yeri vardır. Hatta denebilir ki Fahreddin er-Râzî ve Tûsî’den sonra bu gelenek içerisinde etkisi bakımından en önemli eser onun 755 (1355) yılında yazdığı126 el-Muhâkemât beyne Şerhayi’l-İşârât adlı eseridir.

Kendisiyle birlikte Şam’daki Zâhiriyye Medresesi’nde bulunan ve Kutbüddin er-Râzî olarak bilinen başka bir âlimden ayırmak için Tahtânî lakabıyla da anılan127 bu âlimin Şiî geleneğine mensup olu-şuyla ilgili iddialar bulunsa da temel görüş onun Eş‘arî-Şâfiî çizgiye mensup oluşudur.128 Fakat hocaları arasında gerek Sünnî gerekse Şiî-İmâmî âlimlerinin bulunması ve mutaassıp bir mezhebî duruşa meyletmemesi daha sonra her iki geleneğe mensup âlimlerin onu say-gıyla anmalarına sebep olmuş, aynı zamanda her iki gelenek içerisinde onun görüşlerinden faydalanılmasına kapı aralamıştır. Kutbüddin er-Râzî’nin Kutbüddin eş-Şîrâzî, Adudüddin el-Îcî (ö. 756/1355) ve Şemseddin el-İsfahânî (ö. 674/749) gibi Ehl-i sünnet ve İbnü’l Mutahhar el-Hillî (ö. 726/1325) gibi Şîa’nın ileri gelen âlimlerinden ders alması129 onun her iki gelenek içindeki önemini göstermektedir. Kutbüddin eş-Şîrâzî’nin Nasîruddin et-Tûsî’nin öğrencisi olduğu dik-kate alınırsa onun aklî ilimlerdeki hocalar silsilesinin Tûsî ve hocaları vasıtasıyla İbn Sînâ’ya ulaştığı görülür. Tûsî’nin hocaları arasında yer alan Kutbüddin el-Mısrî’nin (ö. 618/1221) Fahreddin er-Râzî’nin öğ-rencisi olduğunu dikkate alırsak130 Kutbüddin er-Râzî’yi Fahreddin er-Râzî’ye bağlayan bir silsilenin de varlığından söz edebiliriz.

Kutbüddin er-Râzî’nin önce Fahreddin er-Râzî’nin İşârât şerhi üzerine bir hâşiye yazmak istediği, fakat hocası Kutbüddin eş-Şîrâzî’nin tavsiyesiyle Râzî ve Tûsî şerhlerinin her ikisinin değerlendirildiği Muhâ-kemât’ı telif ettiği belirtilmektedir.131 Aslında Kutbüddin er-Râzî’nin

126 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 95.127 Ziriklî, el-A‘lâm, VII, 38.128 Derin, Kutbeddin Râzî’nin Hayatı, Eserleri ve Felsefi Görüşleri, s. 17-20.129 Hâdîzâde, “Mukaddimetü’l-Muhakkık”, s. 18.130 Arıcı, “VII./XIII. Yüzyıl İslâm Düşüncesinde Fahreddin Râzî Ekolü”, s. 9-10.131 Hâdîzâde, “Mukaddimetü’l-Muhakkık”, s. 19.


232

döneminde Râzî ve Tûsî şerhlerinin mukayeseli tahlilinin ilmî çev-relerde yaygın olduğunu söylemek mümkündür. Zira onunla aynı dönemde yaşayan İbnü’l Mutahhar el-Hillî ve Muhammed b. Es‘ad Bedreddin et-Tüsterî’nin de (ö. 732/1332)132 bu tarzda yazılmış olan telifleri bulunmaktadır. Tûsî şerhini merkeze alan Muhâkemât’ta Râzî şerhindeki görüşlerin de değerlendirildiği görülmektedir. Genelde İbn Sînâ’nın görüşlerine sadık kalan133 Kutbüddin er-Râzî “imam” diye andığı Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ’ya karşı ileri sürdüğü itirazlarına cevap vermektedir. O aynı zamanda Tûsî’nin Râzî’nin iddialarına karşı serdettiği bazı delilleri de yetersiz bulmaktadır.134 Esasında Muhâkemât’ı Râzî ve Tûsî şerhleri arasında orta yolu bularak İbn Sînâ’nın gerçek meramını ortaya çıkarma gayretinin bir ürünü olarak değerlendirmek mümkündür.

Muhâkemât’ın özellikle Osmanlı’daki İşârât geleneği içerisinde Râzî ve Tûsî şerhlerinden daha fazla bir etkiye sahip olduğunu ileri sürmek mübalağa olmasa gerektir. Zira Osmanlı ulemâsı tarafından İşârât üzerine telif edilen eserlerin büyük bir çoğunluğu Muhâkemât’ı temel alarak telif edilmiştir. Esasında Kutbüddin er-Râzî Osmanlı’daki düşünce geleneği üzerinde çok önemli bir etkiye sahip olmuştur. Zira onun öğrencilerinden olan Muhammed b. Mübârekşah el-Buhârî (Mî-rek el-Buhârî) (ö. 784/1382’den sonra) Osmanlı düşünce geleneğinin önemli temsilcilerinden olan Molla Fenârî (ö. 834/1431), Hacı Paşa (ö. 827/1424 [?]),135 ayrıca bu gelenek üzerinde etkin olan Seyyid Şerîf el-Cürcânî136 gibi âlimlerin hocası olmuştur.137 Osmanlı düşüncesi

132 Bağdâdî, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 107-108; ayrıca bk. Tüsterî, Muhâkemât beyne Şurrâhi’l-İşârât, Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2551, Cârullah Efendi, nr. 1312, Ayasofya, nr. 4862.

133 Meselâ bk. Râzî, el-Muhâkemât beyne Şerhâyi’l-İşârât, s. 398-399; Kutbüddin er-Râzî’nin Muhâkemât’taki felsefî görüşleri ile ilgili geniş bilgi için bk. Derin, Kutbeddin Râzî’nin Hayatı, Eserleri ve Felsefi Görüşleri, s. 30-213.

134 Derin, Kutbeddin Râzî’nin Hayatı, Eserleri ve Felsefi Görüşleri, s. 21-22.135 Hacı Paşa’nın bizzat Kutbüddin er-Râzî’den ders aldığı da ileri sürülmüştür. 136 Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin Kutbüddin er-Râzî’nin Muhâkemât’ı üzerine

yazdığı Hâşiye ale’l-Muhâkemât adlı küçük hacimli bir hâşiyesi bulunmaktadır. Cürcânî bu hâşiyede bazı noktalarda Muhâkemât müellifini tenkit etmekten de geri durmaz. Onun, ayrıca “imam” diye andığı Râzî’nin İşârât şerhindeki görüşlerine de atıfta bulunduğu görülmektedir; bk. Cürcânî, Hâşiye ale’l-Muhâkemât, 21 vr.

137 Karlığa, “Muhammed b. Mübârekşah”, s. 559.

233


içerisinde aykırı bir ses olan Şeyh Bedreddin de Mîrek el-Buhârî’nin takdir ettiği öğrencilerinden olmuştur.

Kutbüddin er-Râzî’nin Muhâkemât’ı üzerinde gerek İran, gerekse Osmanlı coğrafyasında çeşitli hâşiye ve ta‘lîkler telif edilmiştir. Bunlar içerisinde özellikle Celâleddin ed-Devvânî’nin (ö. 908/1502) çağdaşı olan ve hakkında kaynaklarda çok az bir bilgi verilen Molla Mirzacan el-Bâğnevî diye bilinen Şîrazlı Habîbullah el-Bâğnevî’nin (ö. 944/1537) eseri, Muhâkemât’a karşı eleştirel bir ta‘lîk olması hasebiyle önemlidir. Eş‘arî-Şâfiî âlimi olan Bâğnevî özellikle kelâmı felsefeye karşı savun-ması138 ve “imam” diyerek andığı Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesine karşı olan hayranlığı ile meşhur olmuştur.139 Muhâkemât üzerine yazdığı ta‘lîkatta da Tûsî’ye ve Kutbüddin er-Râzî’ye karşı Fahreddin er-Râzî’yi savunduğu görülmektedir.140 Nasıl ki Âmidî şerhi Râzî şerhine karşı yazılan bir “cerh” özelliğini taşır, aynı şekilde Tûsî ve Kutbüddin er-Râzî şerhlerine karşı Fahreddin er-Râzî’nin görüşlerini savunmayı kendisine gaye edinen Bâğnevî hâşiyesi de şerhten ziyade bir cerh özelliğini hâizdir. Bâğnevî hâşiyesi İşârât’ın “Varlık ve İlletleri” adını taşıyan dördüncü namatından başlamakta ve sekizinci namat olan “Sevinç ve Mutluluk”ta bitmektedir. Bu hâşiye İran coğrafyasında Râzî şerhi ile Tûsî şerhi arasındaki “mücadele”nin uzunca bir zaman devam ettiğinin bir göstergesidir.

Muhâkemât’ın İşârât geleneği içerisindeki önemi Osmanlı gelene-ğinde de devam etmiş ve mezkûr eser üzerinde çalışmalar yapılmıştır. Bunlardan biri Osmanlı şeyhülislâmı İbn Kemal’in Muhâkemât üzerine yazdığı ve toplam kırk-elli varak hacmindeki ta‘lîkatıdır.141 Bu eser de fizik bölümünden başlamaktadır. Müellif bazan doğrudan İbn Sînâ’nın ifadelerini şerhetmekle birlikte çoğu zaman Tûsî ve Kutbüd-din er-Râzî’den alıntılar yaparak bunlar üzerine yorumlarını ortaya koymaktadır. Tûsî’den “eş-şârihu’l-muhakkık”, Kutbüddin er-Râzî’den de “sâhibü’l-Muhâkemât” diye bahseden İbn Kemal’in Tûsî’yi142 ve

138 Meselâ bk. Bağnevî, Ta‘lîkātü’l-Bâgnevî ale’l-Muhâkemât, s. 429-434.139 Hâdîzâde, “Mukaddimetü’l-Muhakkık”, s. 19-20.140 Meselâ bk. Bâğnevî, Ta‘lîkātü’l-Bâgnevî ale’l-Muhâkemât, s. 420-422, 429 vd.141 Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1270, 2121, Fâtih, nr. 3027,

Karaçelebizâde Hüsâmeddin, nr. 344; Burdur İl Halk Ktp., nr. 1823-03.142 Meselâ bk. İbn Kemal, Ta‘lîkāt alâ Şerhi’l-İşârât ve’l-Muhâkemât, vr. 44a.


234

özellikle Kutbüddin Râzî’yi yer yer tenkit ettiği görülür.143 Fahreddin er-Râzî’den bazı yerlerde “eş-şârihu’l-fâzıl” ve “imam” diye bahsetse144 de eserinde Râzî’nin görüşlerinden hemen hemen doğrudan alıntı yapmaması ve müzakerelerini Tûsî ve Kutbüddin er-Râzî üzerinden yürütmesi dikkat çekicidir. Bu, muhtemelen eserin Muhâkemât üzerine yazılmasından kaynaklanmaktadır. Fakat el-İşârât’ın diğer şerh ve hâ-şiyeleri dikkate alındığında sonraki dönemdeki İşârât üzerine yazılan eserlerde Tûsî ve Kutbüddin er-Râzî’nin etki bakımından Fahreddin er-Râzî’yi üstelediğini de ileri sürmek mümkündür.

Sonuç

İslâm felsefe geleneği içerisinde çok önemli bir yer tutan İşârât geleneğinin Fahreddin er-Râzî’nin sayesinde belki de en yaygın felsefî şerh geleneğine dönüştüğünün ileri sürülmesi hiç şüphesiz mübalağa değildir. Zira onun İşârât şerhi kendisiyle aynı çizgide veya karşıt çizgide bulunan şerhlerin ilham kaynağı olmuş, gerek Râzî’nin eleş-tirilerine karşı İbn Sînâ’yı savunan, gerekse Râzî’yi haklı bulan İşârât şerh veya hâşiyelerinin telif edilme lüzumu bu şerh sayesinde ortaya çıkmıştır. İbn Sînâ’ya karşı eleştirilerini tutarsız bulanlar ona cevap vermek için, kendisini haklı bulanlar da onu savunmak için eserlerini telif etmişlerdir. Meselâ, İşârât geleneğinde önemli yer tutan Nasî-ruddin et-Tûsî şerhinin yazılma sebeplerinin başında Râzî’nin İbn Sînâ eleştirisi gelmektedir. Aynı durum Âmidî şerhi için de geçerlidir. Kutbüddin er-Râzî de Tûsî ve Fahreddin er-Râzî şerhlerini temel ala-rak kendi eserini telif etmiş, ondan sonra gelen Bâğnevî, Cürcânî, İbn Kemal ve diğer birçok müellif de onun Muhâkemât’ını temel alarak eserlerini kaleme almış ve böylece İşârât üzerine yazılan muazzam bir şerh-hâşiye-ta‘lîkat geleneği oluşmuştur. Bu geleneğin lokomotifi ise Râzî şerhi olmuştur. Zira bu şerh olmazsa bugün yukarıda zikredilen önemli İşârât yorumlarına sahip olamazdık.

Râzî şerhine bakıldığında birçok temel noktada onun İbn Sînâ’yı eleştirdiğini görmekteyiz. Bu eleştirilerde onun kelâmcı kişiliğinin de etkin olduğunu söylemek mümkündür. Zira o, mütekaddimîn dönemi

143 Meselâ bk. İbn Kemal, Ta‘lîkāt alâ Şerhi’l-İşârât ve’l-Muhâkemât, vr. 39a, 61b vd.

144 İbn Kemal, Ta‘lîkāt alâ Şerhi’l-İşârât ve’l-Muhâkemât, vr. 64a, 66a.

235


mütekellimlerinin savunduğu atomculuk anlayışını şerhinde eleştir-mekle beraber kelâmcılarla Meşşâî filozoflar arasında tartışma konusu olan determinizm, varlık-mahiyet ayırımı, ilâhî bilginin zamanî cüzîleri kuşatması gibi temel konularda kelâmın tezlerini savunmuştur. Bu da Râzî’nin kelâm namına felsefe yaptığına dair tezleri doğrular niteliktedir.

Râzî’nin İşârât şerhinde İbn Sînâ’ya karşı ileri sürdüğü temel iti-razların daha sonraki İşârât geleneği içerisinde yazılan önemli eserlerin çoğunluğunca kabul gördüğünü ileri sürmek zordur. Zira onunla aynı çizgide olan Bâğnevî gibi müellifler bulunsa da İşârât üzerine yazılan Âmidî, Tûsî, İbn Kemmûne, Kutbüddin er-Râzî, Semerkandî ve Ek-meleddin en-Nahcuvânî gibi öne çıkan İşârât yorumlarında onun İbn Sînâ’ya karşı olan önemli itirazlarının kabul görmediği görülmektedir. Ayrıca İşârât geleneğine bakıldığında Sünnî kökenli müelliflerin Râzî şerhine karşı tutumlarının aynı olmadığı görülmektedir. Bu müellifler içerisinde Âmidî gibi koyu Râzî münekkitleri bulunduğu gibi Bâğnevî gibi Râzî’yi savunan düşünürler de var olmuştur. Fakat Şiî gelenek içerisinde aynı durum söz konusu değildir. Bu geleneğe mensup olan İşârât şârihleri genelde Râzî şerhine karşı eleştirel bir tutuma sahip ol-muşlardır. Bu gelenek içerisinde temelde Nasîruddin et-Tûsî’nin Râzî eleştirisinin etkili olduğu görülmektedir. Ayrıca yukarıda verilen listeden de görüldüğü üzere Şiî kökenli müelliflerce yazılan hâşiye ve ta‘lîklerin ekseriyeti Tûsî şerhi üzerine yazılmıştır. Fakat şu da bir gerçektir ki İşârât geleneği içerisinde Râzî’nin tezlerinin hangi dereceye kadar kabul gördüğüne dair tam manzara günümüze kadar ulaşmış olan İşârât şerh ve hâşiyelerinin tamamının tahlilinden sonra ortaya çıkacaktır.

Râzî’nin İbn Sînâ ve genelde Meşşâî felsefeye karşı olan itiraz-larının felsefî gelenekten ziyade kelâmî gelenek içerisinde kendisine yer bulduğunu ve müteahhirîn dönemi kelâmcılarının Meşşâî felsefe-ye karşı olan tenkitlerinde kilit bir öneme sahip olduğunu söylemek mümkündür.145 Onun İslâm dünyasının çeşitli yerlerinden gelen 300’den fazla öğrencisi olduğu nakledilir.146 Yetiştirdiği bu öğrencileri aracılığıyla kendisinin felsefî kelâm anlayışı İslâm coğrafyasında hâkim

145 Râzî’nin müteahhirîn dönemi kelâmı üzerindeki etkisi ve Râzî örneği dikkate alınarak Meşşâî düşünceyle kelâm arasındaki epistemolojik ve ontolojik bağlamdaki ilişki hakkında bk. Haklı, Müteahhirîn Döneminde Felsefe-Kelam İlişkisi.

146 Ferhât, Mesâilü’l-hilâf, s. 14.


236

olmuştur.147 O, “imam” unvanıyla yâdedilmiş ve yer yer tenkide tâbi tutulsa da esasen itibar görmüştür. Müteahhirîn dönemi Sünnî kelâ-mının en önemli simaları olan Şemseddin el-İsfahânî, Kādî Beyzâvî, Adudüddin el-Îcî, Sa‘deddin et-Teftâzânî ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi âlimler kelâmî eserlerinin tertibinde Râzî metodolojisini temel almış,148 onun başta Şerhü’l-İşârât olmak üzere birçok eserinde Meşşâî geleneğe karşı ileri sürdüğü tezlerinden mezkûr gelenekle kelâm ara-sındaki tartışmalı konuların izahında yararlanmışlardır. İbn Haldûn, akîdesine filozofların görüşlerinin reddini eklemek isteyenlere Gazzâlî ve Râzî’nin kitaplarına başvurmayı tavsiye eder. Zira ona göre bu iki âlimin kullandığı terminoloji eski terminolojiden farklı olsa da onlar daha sonraki müteahhirîn dönemi âlimlerinin yaptığı gibi konuları birbirine karıştırmamışlardır.149 Gerçekten de Eş‘arî kelâmı içeri-sinde iki geleneğin tam şekilde mezci Râzî sonrasında, özellikle de Âmidî (ö. 631/1233) ve Beyzâvî ile (ö. 685/1286) gerçekleşmiştir.150 Râzî modeli doğrultusunda yazılan müteahhirîn dönemi kelâmının en önemli eserleri sayılan Tavâliu’l-envâr, Ebkârü’l-efkâr, el-Mevâkıf, Şerhü’l-Mekāsıd ve Şerhü’l-Mevâkıf gibi eserlerde onun sistemi daha da geliştirilmiş ve böylece felsefî kelâmın nâdide numuneleri ortaya kon-muştur. Bu model Osmanlı düşüncesine de hâkim olmuş ve Dâvûd-i Kayserî (ö. 751/1350), Kutbüddin İznikî (ö. 821/1418), Molla Fenârî (ö. 834/1431), Molla Yegân (ö. 865/1461), Hızır Bey (ö. 863/1459), Hayâlî (ö. 875/1470 [?]), Sinan Paşa (ö. 891/1486), Fethullah Şir-vânî (ö. 891/1486), Molla Lutfî (ö. 900/1495), İzmitli Kara Dâvud (ö. 948/1541) ve Kemalpaşazâde (ö. 940/1534) gibi âlimler Râzî çizgi-sini devam ettirmiş, kelâmî, felsefî ve tasavvufî düşünce geleneklerini

147 Râzî’nin önde gelen öğrencileriyle ilgi bk. Arıcı, “VII./XIII. Yüzyıl İslâm Düşüncesinde Fahreddin Râzî Ekolü”, s. 8-13.

148 Gazzâlî’nin Meşşâî felsefeyi muhatap almasıyla birlikte felsefî konular kelâm eserlerine sirayet etmiştir. Bu da özellikle Fahreddin er-Râzî ile belirginleşen

“ Sünnî-Eş‘arî felsefî kelâm” geleneğinin oluşmasına sebep olmuştur. Râzî’nin el-Mebâhisü’l-meşrıkiyye, el-Metâlibü’l-âliye ve el-Muhassal adlı eserleri bu geleneğin en önemli çalışmalarındandır. Özellikle el-Mebâhisü’l-meşrıkiyye Râzî sonrası mütekellimlerin, eserlerinin temel çerçevesinin çizilmesinde örnek aldıkları başlıca metin hüviyetindedir.

149 İbn Haldûn, Mukaddime, III, 36.150 İbn Haldûn, Târîh, I, 466.

237


kendi sistemlerinde birleştirmişlerdir.151 Râzî düşüncesi Şemseddin el-İsfahânî (ö. 688/1289) ve Mîrek el-Buhârî (ö. 740/1339) vasıtasıyla Mısır’a da taşınmış ve böylece Kuzey Afrika’da da revaç bulmuştur. Bu bölgede yaşamış olan İbn Haldûn da (ö. 780/1378-79) el-Muhassal’a bir şerh yazmış, ayrıca tarih incelemelerinin esaslarını vazetmede Râzî’nin “el-mukaddemâtü’n-nazariyye” anlayışından yararlanmıştır.152 Râzî sonrası dönemin başka bir özelliği de birçok istisna bulunmakla birlikte felsefî etkinliğin kelâmî eserler içerisinde yürütülmesidir.

Râzî’nin etkisi sadece Sünnî düşünceyle sınırlı kalmamış Şiî-İmâmî geleneğe mensup mütekellimler de Râzî’nin felsefî kelâm sisteminin etkisinde kalmışlardır. Özellikle Meşşâî geleneğe karşı ileri sürdüğü delillerde Râzî’yi eleştiren, ayrıca el-Muhassal’a tenkitli bir şerh yazan Nasîruddin et-Tûsî (ö. 672/1274) Râzî sisteminden yararlanarak İmâ-miyye felsefî kelâm geleneğini başlatmıştır. Başta İbn Meysem el-Bahrânî (ö. 699/1299), İbnü’l-Mutahhar el-Hillî (ö. 726/1325), Abdürrezak Lâhicî (ö. 1072/1661) olmak üzere birçok Şiî mütekellim de eserlerinde aynı modeli temel almışlardır. Hikmet-i Mütealiye okulunun en önemli mümessili olan Molla Sadrâ da (ö. 1050/1641) Râzî’nin Şerhü’l-İşârât ve diğer eserlerindeki bazı görüşlerini birçok yönden eleştirse de özellikle el-Esfâr’da ondan sıkça alıntılar yapmıştır. Şiî geleneğinde Râzî’nin en çok saygı gören Sünnî mütekellim olduğunu söylemek mümkündür. Zira birçok İmâmî âlim onu eserlerinde “imam” unvanıyla yâdetmiş, eserlerinde ondan sıkça nakillerde bulunmuşlardır.153 Zeydî-Mu‘tezilî âlimi İbn Ebi’l-Hadîd de (ö. 656/1258) başta el-Muhassal olmak üzere Râzî’nin bazı eserlerine tenkitli şerhler yazmıştır. Milâdî XIII. yüzyılda yaşamış olan ünlü İspanyol ilâhiyatçı Ramon Marti’nin özellikle Ya-hudiliğe karşı yazdığı Pugio fidei adlı eserinde Râzî’den alıntı yapması düşünürün Ortaçağ Avrupası’nda da tanındığının delilidir.154

151 Birçok önemli Osmanlı âliminin Fahreddin er-Râzî’nin soyundan geldiği de bilinmektedir. Cemâleddin Aksarâyî’nin ve onun soyundan gelen Zenbilli Ali Efendi’nin, ayrıca Musannifek’in (ö. 875/1470) Râzî’nin soyundan geldiği ileri sürülmüştür; bk. Taşköprizâde, eş-Şekāiku’n-nu‘mâniyye, s. 18; a.mlf., Miftâhü’s-saâde, I, 174.

152 Görgün, “Mukaddime”, s. 118.153 Meselâ bk. Molla Sadrâ, el-Esfârü’l-erbaa, II, 145, 184; III, 241, 268, 551;

Bahrânî, el-Hadâiku’n-nâdira, I, 128.154 Corbin, History of Islamic Philosophy, II, 269.

238

Bibliyografya

Altaş, Eşref, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, İstan-bul: İz Yayıncılık, 2009.

Âmidî, Seyfeddin Sâlim, Ebkârü’l-efkâr, nşr. Ahmed Muhammed Meh-dî, Kahire: Dârü’l-kütüb, 2002.

...... , Keşfü’t-temvîhât fî Şerhi’l-İşârât ve’t-tenbîhât, Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2519.

Anawati, Georges C., Müellefâtü İbn Sînâ, Kahire: Dârü’l-maârif, 1950.Arıcı, Mustakim, “VII./XIII. Yüzyıl İslâm Düşüncesinde Fahreddin

Râzî Ekolü”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 26 (2011), s. 1-37.Aristo, Metafizik, trc. Ahmet Arslan, İstanbul: Sosyal Yayınları, 1996.Arslan, Mehmet Fatih, Fahrettin Râzî`de Varlık ve Mahiyet (yüksek

lisans tezi), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İs-tanbul 2008.

Bâbertî, Ekmeleddin, Şerhü’t-Tecrîd, Nuruosmaniye Ktp., nr. 2160.Bağdâdî, Ebü’l-Berekât, el-Kitâbü’l-Mu‘teber fi’l-hikme, İsfahan: y.y.,

1379 hş.Bağdâdî, İsmâil Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, Beyrut: Dârü ihyâi’t-türâ-

si’l-Arabî, 1339....... , Îzâhu’l-meknûn, Beyrut: Dârü ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 1339.Bâğnevî, Mirzâ Habîbullah, Ta‘lîkātü’l-Bâgnevî ale’l-Muhâkemât, el-İlâ-

hiyyât mine’l-Muhâkemât içinde, nşr. Mecîd Hâdîzâde, Tahran: Merkez-i Neşr-i Mîrâs-ı Mektûb, 1381/2002.

Bahrânî, Yûsuf b. Ahmed, el-Hadâiku’n-nâdira, nşr. M. Takī el-Îrevânî, Kum: Câmiatü’l-müderrisîn, ts.

Corbin, Henry, History of Islamic Philosophy, London: Kegan Paul International, 1993.

Coşar, Hakan, Keşfü’t-temvîhât’ta Seyfeddin Âmidî’nin Felsefi Görüşleri (doktora tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2009.

239


Cürcânî, Ebü’l-Hasan Seyyid Şerîf, Hâşiye ale’l-Muhâkemât, Süleyma-niye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1294.

...... , et-Ta‘rîfât, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1403/1983.Demirkol, Murat, Nasiruddin Tûsî’nin İbn Sînâcılığı (doktora tezi), An-

kara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2007.Derin, Necmi, Kutbeddin Râzî’nin Hayatı, Eserleri ve Felsefi Görüşleri

(doktora tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2008.

Durusoy, Ali, “Çeviri Hakkında”, İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât için-de, trc. Ali Durusoy v.dğr., İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005.

...... , “el-İşârât ve’t-tenbîhât”, DİA, 2001, XXIII, 421-422.Ferhât, Hânî Nu‘mân, Mesâilü’l-hilâf beyne Fahriddîn er-Râzî ve Nasî-

riddîn et-Tûsî, Beyrut: Gadîr, 1418/1997.Feyyâz, Habîb, “Arzun ve takdîmun li-menheciyyeti’l-Fahri’r-Râzî fî

Şerhi’l-İşârât”, Ahmed Behiştî, Mebâhisü’l-İlâhiyyât inde İbn Sînâ içinde, Beyrut: Dârü’l-Hâdî, 1998.

Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, trc. Mahmut Kaya-Hüseyin Sarıoğlu, İs-tanbul: Klasik Yayınları, 2003.

Görgün, Tahsin, “Mukaddime”, DİA, 2006, XXXI, 118-120.Gutas, Dimitri, Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to

Reading Avicenna’s Philosophical Works, Leiden: E. J. Brill, 1988.Hâdîzâde, Mecîd, “Mukaddimetü’l-Muhakkık”, Kutbüddin er-Râzî,

el-İlâhiyyât mine’l-Muhâkemât beyne Şerhayi’l-İşârât (Mirza Ha-bîbullah Bâğnevî’nin Hâşiye’si ile birlikte), Tahran: Merkez-i Neşr-i Mîrâs-ı Mektûb, 1381/2002.

Haklı, Şaban, Müteahhirîn Döneminde Felsefe-Kelam İlişkisi: Fahreddîn er-Râzî Örneği (doktora tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bi-limler Enstitüsü, İstanbul, 2009.

Hasenî, Seyyid Hasan, Berresî ve Dâverî Miyân-i dü Feylesûf-i İslâmî: Hâce Nasîreddin Tûsî ve İmâm Fahreddîn Râzî, Tahran: İntişârât-ı Dâneşgâh-i Tahran, 1373.

Hillî, İbnü’l-Mutahhar, el-Cevherü’n-nadîd fî şerhi Mantıki’t-Tecrîd (nşr. Muhsin Bîdârfer), [y.y.], 1426.

...... , Keşfü’l-murâd fî şerhi Tecrîdi’l-i‘tikād, nşr. Hasan Hasanzâde Âmûlî, Kum: Müessesetü’n-neşri’l-İslâmî, 1425.

Hüseyin, Seyyid İ‘câz, Keşfü’l-estâr ve’l-hücub, Kum: Mektebetü Âye-tullah el-Uzmâ el-Mar‘aşî en-Necefî, 1409.


240

Hüseynî, Ahmed, Telâmizetü’l-Meclisî, Kum: Mektebetü Âyetullah el-Uzmâ el-Mar‘aşî en Necefî, 1410.

İbn Haldûn, Mukaddime, nşr. Abdüsselâm Şeddâdî, Dârülbeyzâ: Bey-tü’l-fünûn ve’l-ulûm, 2005.

...... , Târîhu İbn Haldûn, Beyrut: Dârü ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, ts.İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a‘yân, nşr. İhsan Abbas, Beyrut: Dâru Sâdır,

1398/1978.İbn Kemal, Şemseddin Ahmed, Ta‘lîkāt alâ Şerhi’l-İşârât ve’l-Muhâ-

kemât (Hâşiye ale’l-Muhâkemât beyne Şerhayi’l-İşârât), Süleyma-niye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 2121.

...... , Ta‘lîkāt alâ Şerhi’l-İşârât ve’l-Muhâkemât, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 2121.

İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, trc. Ali Durusoy v.dğr., İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005.

...... , Ta‘likāt, Kum 1421.İbnü’l-Kıftî, İhbârü’l-ulemâ’ bi-ahbâri’l-hükemâ’, Kahire : Matbaa-

tü’s-Saâde, 1326.Karlığa, H. Bekir, “Muhammed b. Mübârekşah”, DİA, 2005, XXX,

559-560.Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn an esâmi’l-kütüb ve’l fünûn, Beyrut: Dârü

ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, ts.Kaya, Mahmut, “Mahiyet ve Varlık Konusunda İbn Rüşd’ün İbn Sînâ’yı

Eleştirmesi”, İbn Sînâ: Doğumunun Bininci Yılı Armağanı (der. Aydın Sayılı), Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1984, s. 453-459.

Kehhâle, Ömer, Mu‘cemü’l-müellifîn, Beyrut: Dârü ihyâi’t-türâsi’l-A-rabî, ts.

Koç, Turan, “Gazali’ye Göre Allah’ın Bilgisi”, Erciyes Üniversitesi İlâ-hiyat Fakültesi Dergisi, sy. 8 (1992), s. 123-140.

Korkmaz, Zeynep, Şemsüddin Muhammed b. Eşref el-Hüseynî es-Semer-kandî’nin Beşârâtü’l-İşârât Adlı Eserinin Tabiat Bölümü, Sekizinci ve Dokuzuncu Bölümlerinin Edisyonu ve İncelenmesi (yüksek li-sans tezi), Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sa-karya, 2009.

Meclisî, Muhammed Bâkır, Bihârü’l-envâr, Beyrut: Müessesetü’l-vefâ, 1403/1983.

Mes‘ûdî, eş-Şükûk ale’l-İşârât, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 1452.Molla Sadrâ, el-Esfârü’l-erbaa, nşr. Maksûd Muhammedî, Tahran:

İntişârât-ı Bünyâd-ı İslâmî-yi Sadra, 1383.

241


Mûsevî, Mûsâ, Mine’s-Sühreverdî ile’ş-Şîrâzî, Beyrut: Dârü’l-mesîra, 1979.

Nahcuvânî, Şerhü’l-İşârât, Nuruosmaniye Ktp., nr. 2689.Pattabanoğlu, Fatma Zehra, İbn Kemmûne ve Felsefesi (doktora tezi),

Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2007.Pourjavady, Reza-Sabine Schmidtke, A Jewish Philosopher of Baghdad:

‘Izz al-Dawla Ibn Kammuna (d. 683/1284) and his writings, Leiden: Brill, 2006.

Râzî, Fahreddin, Lübâbü’l-İşârât, nşr. Mahmûd Şihâbî, Tahran: Çâp-hâne-i Dânişgâh, 1339.

...... , el-Metâlibü’l-âliye, nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā, Beyrut: Dâ-rü’l-kitâbi’l-Arabî, 1407/1987.

...... , el-Mebâhisü’l-meşrıkiyye, nşr. M. Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî, Beyrut: Dârü’l-kitâbi’l-Arabî, 1410/1990.

...... , el-Muhassal, nşr. Tâhâ Abdurrauf Sa‘d, Kahire: Mektebetü’l-kül-liyyâti’l-Ezheriyye, ts.

...... , Münâzarâtü Fahriddîn er-Râzî fî bilâdi Mâverâinnehr, nşr. Fet-hullah Huleyf, Beyrut: Dârü’l-Meşrik, 1984.

...... , Şerhü’l-İşârât ve’t-tenbîhât: Mantık, nşr. Ali Rızâ Necefzâde, Tah-ran: Encümen-i Âsâr ve Mefâhîr-i Ferhengî, 2005.

Râzî, Kutbüddin, el-Muhâkemât, nşr. Kerîm Feyzî, Kum: Matbûât-ı Dînî, 1383.

...... , el-Muhâkemât beyne Şerhayi’l-İşârât (el-İlâhiyyât mine’l-Muhâ-kemât içinde, nşr. Mecîd Hâdîzâde, Tahran: Merkez-i Neşr-i Mîrâs-ı Mektûb, 1381/2002.

Safedî, el-Vâfi bi’l-vefeyât, nşr. Ahmed el-Arnaût-Türkî Mustafa, Bey-rut: Dârü ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 1420/2000.

Shihadeh, Ayman, The Teleological Ethics of Fakhr al-Din al-Râzî, Lei-den-Boston: Brill, 2006.

Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mir’âtü’z-zamân fî târîhi’l-a‘yân, Haydarâbâd: Mat-baatü Meclis-i Dâireti’l-Maârifi’l-Osmâniyye, 1371/1952.

Şehâbî, Mahmûd, “Kârhâyî ke der bâre-yi İşârât encâm şode est”, İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât - Fahreddin er-Râzî, Lübâbü’l-İşârât içinde, Tahran: İntişârât-e Dâneşgâh-e Tahrân 1389

Şirinov, Agil, Nasîrüddin Tûsî’de Varlık ve Ulûhiyyet, İstanbul: İSAM Yayınları, 2007.

Tahrânî, Âgā Büzürg, ez-Zerîa ilâ tesânîfi’ş-Şîa, Beyrut: Dârü’l-edvâ, 1403.


242

Taşköprizâde, Miftâhü’s-saâde ve misbâhü’s-siyâde fî mevzûâti’l-ulûm, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1405/1985.

...... , eş-Şekāiku’n-nu‘mâniyye fî ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye, nşr. Ahmed Subhi Furat, İstanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1405/1985.

Tebrîzî, Ali b. Mûsâ, Mir’âtü’l-kütüb, nşr. M. Ali Hâirî, Kum: Âyetul-lâhi’l-uzmâ el-Mar‘aşî, 1414.

Tuğral, Süleyman, “Fahreddin er-Râzî’de Varlık-Mahiyet İlişkisi”, Marife, sy. 1 (2001), s. 195-206.

Tûsî, Nasîruddin, Ecvibetü mesâili Sadriddîn el-Konevî, Ecvibetü’l-mesâi-li’n-Nasîriyye içinde, nşr. Abdullah Nûrânî, Tahran: Pijûhişgâh-ı Ulûm-i İnsânî ve Mütâlaât-i Ferhengî, 1383 hş.

...... , Esâsü’l-iktibâs, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahrân, 1375 hş.

...... , Fusûl (Abdullah Ni‘met, el-Edilletu’l-celiyye fi şerhi’l-Fusû-li’n-Nasîriyye içinde), Beyrut 1986.

...... , Şerhü’l-İşârât, nşr. Kerîm Feyzî, Kum: Matbûât-ı Dînî, 1383.

...... , Tecrîdü’l-mantık, Beyrut: Müessesetü’l-âlemî li’l-matbûât, 1408/1988.

...... , Telhîsu’l-Muhassal, Beyrut: Darü’l-edvâ, 1405/1985.Türker, Ömer, İbn Sînâ Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkânı Sorunu,

İstanbul: İSAM Yayınları, 2010.Tüsterî, Bedruddin Muhammed b. Es‘ad el-Yemenî, Muhâkemât beyne

şurrâhi’l-İşârât, Süleymaniye ktp., Laleli 2551, Carullah 1312, Ayasofya 4862.

Wisnovsky, Robert, “Avicenna and Avicennian Tradition”, The Cam-bridge Companion to Arabic Philosophy, ed. Peter Adamson-Rich-ard C. Taylor, Cambridge: Cambridge University Press, 2005, s. 103-149.

Yemenli, İbrahim, Ekmeleddin en-Nahcuvani ve Varlık Anlayışı (yüksek lisans tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1999.

...... , “Bir İbn Sînâ Şârihi: Ekmeleddin en-Nahcuvânî ve Varlık An-layışı”, Dîvân: İlmî Araştırmalar, VI/10 (2001), s. 99-143.

Zehebî, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ’, Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1413.Zerkân, Muhammed Sâlih, Fahruddîn er-Râzî ve ârâühü’l-kelâmiyye

ve’l-felsefiyye, Kahire: Dârü’l-fikr, 1963.Ziriklî, Hayreddin, A‘lâm, Beyrut: Dârü’l-ilm li’l-Melâyîn, 1992.http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/J017.htm

Documents

İSLÂM DÜŞÜNCESİNİN DÖNÜŞÜM ÇAĞINDA FAHREDDİN ER-RÂZÎisamveri.org/pdfdrg/D222564/2013/2013_SIRINOVA.pdf · 2015. 9. 8. · Hâşiye alâ Şerhi’l-İşârât, Muhammed