Peter Sloterdijk

Temperamentos filosficos De P l a t o n a F o u c a u l t

T r a d u c c i n d e l a l e m n d e J o r g e Seca

El Ojo del Tiempo Ediciones Siruela

T o d o s los d e r e c h o s r e s e r v a d o s .

C u a l q u i e r f o r m a de r e p r o d u c c i n , d i s t r i b u c i n , c o m u n i c a c i n

p b l i c a o t r a n s f o r m a c i n de e s t a o b r a s l o p u e d e ser r e a l i z a d a

c o n la a u t o r i z a c i n de sus t i t u l a r e s , s a lvo e x c e p c i n p r e v i s t a p o r la ley.

D i r j a s e a C E D R O ( C e n t r o E s p a o l de D e r e c h o s R e p r o g r f i c o s ,

w w w . c e d r o . o r g ) si n e c e s i t a f o t o c o p i a r o e s c a n e a r a l g n f r a g m e n t o

de es ta o b r a .

T t u l o o r i g i n a l : Philosophische Temperamente. Von Piaton bis Foncault En c u b i e r t a : I m a g e n de V o l k e r S t r a e t e r , A g e n c i a b d m d e s i g n

D i s e o g r f i c o : G l o r i a G a u g e r D i e d e r i c h s Ver l ag , M u n i c h 2009. A d i v i s i n of V e r l a g s g r u p p e

R a n d o m H o u s e G m b H , M u n i c h , w w w . r a n d o m h o u s e . d e T h i s b o o k was n e g o t i a t e d t h r o u g h

U t e K r n e r L i t e r a r y A g e n t , S. L. , B a r c e l o n a , w w w . u k l i t a g . c o m w w w . p e t e r s l o t e r d i j k . n e t

D e la t r a d u c c i n , J o r g e Seca E d i c i o n e s S i r u e l a , S. A. , 2010

c / A l m a g r o 25, p p a l . d c h a . 28010 M a d r i d . Te l . : 91 355 57 20 Fax : 91 355 22 Ol

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D e p s i t o l ega l : M-42.945-2010 I m p r e s o en Lavel

P r i n t e d and m a d e in Spa in

P a p e l 100% p r o c e d e n t e de b o s q u e s b i e n g e s t i o n a d o s

ndice

P r e f a c i o 9

Temperamentos filosficos

Platn Ar i s t te les 33 \ g u s t n 37 U r a n o 45 Desca r t e s 49 Pascal 55 Pe ibn iz 59 Kant 65 Kichte 71 l l ege l 79 S c h e l l i n g 89 S c h o p e n h a u e r 95 K i e r k e g a a r d 97

Marx Nietzsche 1 1 1

Husserl 117

Wittgenstein 123 O Sartre 1 2 7

Foucaul t '31

Notas 139

P r e f a c i o

A mediados de los aos noventa, desarroll, en cola-boracin con la editorial Diederichs, el proyecto en un principio de una curiosa osada- de ofrecer una historia alternativa de la filosofa que deba pasar revista a las gran-les etapas del pensamiento europeo antiguo y moderno

en forma de una crestomata de textos de los autores ms significativos. La idea de aquel momento estaba impregna-la sin duda por el deseo de enviar una seal intelectual, mticclica, contra la banalidad desatada que estaba carac--rizando el fin de sicle alemn.

Lo novedoso de la empresa consista en la decisin de conceder la palabra a los propios autores innovadores. Nuestro deseo, como editores y mediadores de fuentes fi-losficas originales, era burlar el predominio de la biblio-grafa crtica secundaria que descle hace tanto tiempo se < >cupa de que el texto de los pensamientos originales des-aparezca por doquier tras los velos impenetrables de co-mentarios y comentarios de comentarios. Con este giro ha-cia los propios textos pretendamos procurar a un amplio pblico el acceso al pensamiento filosfico en sus fuentes

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y - n o menos importante- proporcionar a los estudiantes de la disciplina acadmica de Filosofa una alternativa a ios Estudios introductorios que dominan en todas par-tes. Mi conviccin era -y lo sigue siendo que en filosofa no puede haber ninguna introduccin, sino que ms bien la misma disciplina filosfica tiene que presentarse ella misma desde el inicio, primero como un modo de pensar, para continuar acto seguido como un modo de vivir.

Gracias a la buena colaboracin entre la editorial y el editor, el proyecto adopt rpidamente una forma concre-ta y fue capaz de seducir a un grupo de excelentes investi-gadores que se declararon dispuestos a hacerse cargo de la seleccin y de la presentacin de los textos originales. En unos pocos aos surgi una coleccin que presentaba nada menos que una biblioteca filosfica esencial. Estos libros se abrieron pronto camino entre los lectores y llega-ron al gran pblico gracias, sobre todo, a sus reimpresio-nes en formato de libro de bolsillo. Slo dos de los tomos proyectados -curiosamente aquellos por los que yo tena una especial predileccin-, las antologas de Heidegger y de Adorno, no llegaron a ver la luz por complicaciones legales. Fue una experiencia indignante comprobar cmo los propietarios de los legados de Heidegger y Adorno se valan de su monopolio para impedir las selecciones de los escritos de estos autores, elaboradas por sus mejores conocedores.

La reunin en este librito de mis prefacios a aquellos volmenes ha originado un efecto no pretendido inicial-mente, pero que ahora, sin embargo, se ha revelado plausi-ble. Para sorpresa ma, me doy cuenta de que estas vietas de pensadores reunidas aqu ofrecen algo as como un

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agregado prctico, no una historia de la filosofa, pero s una galera de estudios de caracteres y de retratos intelec-tuales que muestran cunta razn tena Nietzsche al apun-tar que todos los sistemas filosficos siempre son algo as como unas memorias inadvertidas y unas confesiones vo-luntarias de sus autores. No se puede negar que la eleccin de los autores entraaba inevitablemente cierto grado de injusticia. Evitando la popularidad, la eleccin se mantuvo en un justo medio entre la necesidad y la arbitrariedad.

El ttulo de la presente coleccin alude a la conocida sentencia de Fichte de que la filosofa que uno elige de-pende del tipo de persona que se es. Con ello quera decir que las almas serviles se deciden por un sistema naturalista que justifica su servilismo, mientras que las personas de mentalidad orgullosa se aferran a un sistema de libertad. Esta observacin sigue siendo ahora tan verdadera como siempre. Espero haber mostrado con los breves estudios aqu reunidos que la escala de los temperamentos filosfi-cos va mucho ms all de la oposicin entre tipos cobardes y orgullosos. Es tan extensa como el alma iluminada por el logos, cuyos lmites, afirmaba Herclito, resultan impo-sibles de alcanzar, por mucho que se la recorra.

P. S.

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T e m p e r a m e n t o s f i l o s f i c o s

Platn

En el famoso aforismo 344 de La gaya ciencia, En qu medida seguimos siendo religiosos, el antiplatnico Frie-drich Nietzsche erigi un monumen to tan honroso como problemtico a la memoria del fundador de la Academia ateniense:

Pero ya se habr captado adonde p re tendo llegar, esto es, a que la fe en que se basa nuestra ciencia sigue siendo una fe metafsica, y que incluso nosotros, los ex-pertos de hoy en da, ateos y antimetafsicos, tambin tomamos nuestro fuego de la hoguera encendida por una creencia milenaria, aquella creencia de los cristia-nos, que era tambin la de Platn, de que Dios es la verdad, de que la verdad es divina [...] pe ro cmo es posible tal cosa si esto se est volviendo cada vez ms increble? [..-]1.

Podemos imaginar la historia de la filosofa europea como una estafeta en la que un fuego prendido por Platn -y algunos de sus precursores, principalmente Parmnides

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y Hercli to- es portado por relevos a travs de las gene-raciones.

La imagen de la marcha de la antorcha del pensamien-to a travs de los milenios es asimilable desde las valora-ciones ms opuestas, independientemente de si se quiere interpretar esa marcha como una historia de la verdad o slo como una historia de interrogantes o incluso, tal como sugiri Nietzsche, como la historia de nuestro ye-rro ms prolongado2 . Con toda razn, Marsilio Ficino - f igura clave del neoplatonismo florentino del siglo XV-denomin a Platn, en la introduccin a su comentario de El banquete (De amore), Platn philosophorum pater3.

Verdaderamente, en su principal corriente idealista, la filosofa europea fue, por decirlo as, el resultado de una patrstica platnica; fue procesando todo un complejo de proposiciones y sentencias terminantes que parecan ma-nar, en ltima instancia, de una nica fuente procreadora. Las obras maestras platnicas obraron como un banco de esperma de las ideas con el que fueron fertilizados nume-rosos intelectuales posteriores, a menudo salvando grandes distancias temporales y culturales. Esto es vlido no slo para la misma Academia ateniense que, como prototipo de la escuela europea, supo mantener su enseanza casi un milenio en una sucesin ininterrumpida (del 387 a. C. al 529 d. C.). La doctrina de Platn demostr ser, adems, un milagro de traducibilidad, e irradi, de un modo que podramos denominar evanglico, en lenguas y culturas forneas, cuyos ejemplos ms notables los constituyen la recepcin latina y rabe4, y posteriormente tambin la ale-mana. Slo se ven superadas en importancia por la fusin del platonismo en la teologa cristiana. Lo que en su da

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Adolf von Harnack denomin la helenizacin o seculari-zacin de la teologa cristiana, tanto la gnstica inmediata como la catlica gradual, se encuentra en gran medida bajo el signo del divino Platn5. Por lo dems, algunas de las teosofas especulativas del islam siguen transportando hasta la actualidad una pltora de motivos platonizantes.

Por consiguiente, el Corpus Platonicum es ms que una coleccin de escritos clsicos entre otros; es el documen-to fundacional de todo el gnero de la filosofa idealis-ta europea como estilo, como doctrina y como forma de vida. Representa una nueva alianza de la intelectualidad con los habitantes de la ciudad y del imperio; d i funde la buena nueva de la penetrabilidad lgica de este m u n d o opaco. Como evangelio de la razn fundada de todas las cosas, el platonismo ancla la aspiracin a la verdad en un racionalismo religioso. Seran necesarias nada menos que las revoluciones civilizatorias de los siglos XIX y XX para levar esas anclas; como fases de ese desanclaje tenemos a la vista la metafsica schopenhaueriana de la voluntad ciega del universo, el perspectivismo y el ficcionalismo de Nietzsche, el evolucionismo materialista de las ciencias naturales y sociales y, por ltimo, las modernas teoras del caos. En su clsica forma escolar, la doctr ina de Platn quera proporc ionar unas instrucciones para una vida feliz; era, en el verdadero sentido de la palabra, una re-ligin del pensamiento que se crea capaz de reunir bajo un mismo techo el anlisis cientfico y la edificacin mo-ral. Algunos historiadores de la religin creen poder de-mostrar que, en algunos aspectos, la doctrina de Platn represent realmente u n a modernizacin de tradiciones chamnicas. Estas conocan desde tiempos inmemoriales

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las ascensiones del alma a los cielos y el trato sanador con los espritus del ms all; el lugar supracelestial de Platn, donde flotan las ideas puras, sera en este sentido un cielo racionalizado, y la ascensin del pensamiento a las ideas sera solamente un viye moderno del alma con los vehcu-los del concepto6.

Con su optimismo aristocrtico por el conocimiento y su tica de la vida consciente, el platonismo fue, por decir-lo as, el supery del racionalismo europeo que se estaba volviendo dominante en el mundo. Aunque la generosa bsqueda de Platn de la vida buena en una comunidad buena pareca llevar consigo desde sus comienzos el defec-to de ser una mera utopa, ofreci, sin embargo, la medida y el rumbo para las pretensiones ms elevadas del anhelo filosfico: la amistad con la verdad se entendi como una preocupacin por la paz urbana y mundial y como com-promiso de su refundacin continuada a partir del espritu de la autognosis. La frase de Nietzsche sobre el filsofo como mdico de la cultura es, en lo que se refiere a la intencin, absolutamente verdadera en el caso de Platn. No poda dejar de ocurrir que esas pretensiones fueran re-chazadas por excesivas; en efecto, se ha querido reconocer en ellas la manifestacin de aquello que en el siglo XX se ha denominado la tentacin totalitaria.

De todos modos, sigue siendo vlido el descubrimiento de Platn de que existe una relacin, aunque slo sea pro-blemtica, entre la sabidura personal y el orden pblico. Y aunque la filosofa, en toda la Antigedad tarda - e n el fondo ya desde Alejandro Magno-, volvi a caer en una p rofunda despolitizacin, sigui manteniendo su atribu-cin incuestionable, como una primera psicoterapia, para

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las cuestiones de la paz interior; sta poda obrar como un anticipo de la paz exterior: un faro superior y silencioso en un m u n d o agitado. La tradicin platnica coincidi con la doctrina estoica, y posteriormente con la epicrea, en que defina al filsofo como experto en la investiga-cin de la paz interior.

Si hoy en da tenemos motivos para recordar los co-mienzos de la filosofa en Grecia, es sobre todo porque le la filosofa, a travs de la potencia mundial, indirecta denominada escuela, que nos sigue dominando y descon-certando, la que comenz a imponerse en las sociedades urbanas desarrolladas. Jun to con el filsofo entra en esce-na un tipo exigente de educador que se p ropone no dejar crecer ms t iempo a la juventud urbana en las callejuelas de las convenciones, sino formarla de acuerdo con nor-mas superiores y artificiales, formalmente universales.

La yunta de Scrates y Platn marca la i rrupcin de esta nueva idea de educacin; ambos se destacan en la lucha contra el convencionalismo y el oportunismo de los maestros de retrica y de los sofistas con la defensa de una nueva acuacin completa del ser humano . Paideia, o educacin como formacin del ser humano para un gran mundo imperial en estado latente o manifiesto, no slo es una palabra bsica del antiguo filosofar, sino que tambin da nombre al programa de la filosofa como prctica po-ltica. En ese programa puede leerse que el alumbramien-to de la filosofa estaba condicionado por la emergencia ele una nueva formacin mundial , arriesgada y cargada de poder, que hoy en da llamamos formacin de las culturas urbanas y de los imperios. Esta forzaba un nuevo adiestra-miento del ser humano con vistas a su idoneidad para la

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ciudad y el imperio. En este sentido puede afirmarse que la filosofa clsica fue un rito lgico-tico de iniciacin para una lite de hombres jvenes - e n raros casos tambin para mujeres-; aqullos, bajo la direccin de un maestro avanzado, deban conseguir superar el mero carcter fami-liar y tribal que haban mantenido hasta entonces, para fa-vorecer una humanidad estatal e imperial de mentalidad amplia, de altas miras. As pues, en sus mismos comienzos, la filosofa es inevitablemente una iniciacin al alto, ms alto, altsimo; se presenta como la escuela de la sntesis universal; ensea a pensar unidos lo mltiple y lo inmenso en un todo; introduce en una vida con una carga intelec-tual y moral cada vez mayor; apuesta por la oportunidad de corresponder a la creciente complejidad mundial y a la soberana suprema de Dios mediante una preocupacin constante por el ensanchamiento del alma7; invita a mu-darse al nuevo y poderossimo edificio: a la casa del ser; quiere hacer de sus discpulos los habitantes de una acr-polis lgica; despierta en ellos el impulso a estar en todas partes como en casa. Para alcanzar la meta de esta ejerci-tacin, la tradicin griega nos ofrece el trmino sophrosyne (sensatez), la tradicin latina, la expresin humanitas. As pues, al ser la antigua escuela filosfica una paideia, esto es, una introduccin en la sensatez adulta (que es lo que significa humanidad) , lleva a cabo una especie de rito de transicin para el cultivo del ser humano idneo para la ciudad y para el imperio, el ser humano de mente eleva-da8. Sera disparatado ver solamente caracteres ideales apolticos en los valores de la paideia y de la humanitas. El hecho de que el sabio reconozca a todos los seres humanos como sus parientes, implica que esta doctrina es slo una

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ingenuidad humanitaria, nacida de u n a ampliacin exage-rada del ethos de la familia?9 Un recuerdo de los momentos estelares de la cultura educativa europea entre 1789 y 1945 I mede aclarar que los Estados nacionales europeos aposta-ron por una instruccin pblica humanista para adiestrar a su juventud en tareas enmarcadas dentro de programas nacional-imperialistas. Por mucho que la filosofa y la edu-cacin llamen la atencin sobre lo particular, ya en pocas antiguas, sin embargo, el acento de todo trabajo en uno mismo recae en primer lugar y la mayora de las veces en el entrenamiento de lo particular hacia una humanidad poltica. Hasta que no se hizo muy p ro funda la brecha entre el poder y el espritu, como en la poca imperial ro-mana, el filosofar no se encuadr en el modelo del sabio autrquico que da la espalda a las potencias mundiales.

La filosofa clsica prometa a sus adeptos la posibilidad de aportar serenidad en un cosmos catico; se convierte en sabio quien comprende el caos como mscara del cos-mos. Quien recorre con la vista los rdenes p rofundos ana capacidad de trato con el todo; n ingn lugar en el ser le es ya completamente extrao; de ah que el amor por la sabidura sea la escuela superior de la capacidad de exilio. Designando al sabio de una manera ingeniosa y programtica como kosmopolits, ciudadano del cosmos, la filosofa prometa supremaca sobre un universo que era, a tendiendo a su forma, un mercado catico de dioses, costumbres y opiniones, al mismo tiempo que un campo de batalla en el que varias instituciones polticas luchaban por la hegemona. Se le ha prestado muy poca atencin al ! echo de que la juventud de Platn -nac i probablemen-te el ao 427- coincidiera por completo con la poca de

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la guerra del Peloponeso (431-404); la ominosa distancia del filsofo hacia la realidad emprica y la tendencia idea-lista a destacarse de lo meramente dado - q u e a menudo ha sido criticada de manera mezquina- se ent ienden con mayor facilidad si se tiene en cuenta que el autor, en sus aos mozos, apenas tuvo un mundo vivencial diferente del que se consuma por las pasiones guerreras.

As pues, en lenguaje moderno denominaramos a la filosofa clsica una disciplina orientadora; si quera ha-cer propaganda de s misma, lo poda hacer sobre todo con la promesa de superar el caos de las circunstancias presentes mediante un retroceso ordenado a nociones fundamentales seguras: en la terminologa actual habla-ramos de reduccin de la complejidad. El filsofo, como eliminador de la diversidad adversa, tena rasgos de ini-ciador en los misterios, acompaaba a los discpulos a la regin de las causas primeras, desde donde podan con-templarse grandes y tranquilizadoras vistas panormicas. Pero toda ascensin a cotas ms elevadas tiene su precio. Si el filsofo quera ser til como educador para un tipo todava no existente de ser h u m a n o asistido por la razn, tena que asumir el privilegio de erigir nuevas medidas para llegar a ser adulto en la ciudad y en el imperio. En verdad, el sentido del hacerse adulto se transform radi-calmente en la transicin de las sociedades tribales a las formaciones polticas e imperiales.

Quien quera convertirse en adulto en la Atenas de los siglos V y IV antes de Cristo tena que prepararse para asu-mir parcelas de poder en una proporcin apenas cono-cida en la historia o, por lo menos, para hacer suyas las preocupaciones por el poder. En su papel de docentes que

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mostraban el camino para hacerse adultos bajo las condi-ciones de la ciudad y el imperio, los educadores filosficos pasaron a ser, por tanto, comadronas en el alumbramien-to, preado de riesgos, de seres humanos que pasaban a mundos ms elevados, ms poderosos. Para no dar a luz a monstruos en estos partos superiores, fue preciso un arte que equilibrara esta nueva plenitud de poderes mediante una nueva sensatez.

Desde los tiempos de las culturas tribales ms antiguas, los partos simblicos en el umbral al m u n d o adulto son asunto de las iniciaciones rituales. La paideia moderna en-laza inevitablemente con esta tradicin; se presenta aqu como su oponente sin dejar de ser sucesora del chamanis-mo, siempre y cuando ste no designaba solamente u n a medicina arcaica, sino que abarcaba al mismo t iempo la competencia de iniciar a los ms jvenes en los misterios de la vida adulta. Pero en la polis abierta al m u n d o se vol-vi imposible desempear las misiones iniciticas exclusi-vamente con tcnicas chamnicas; la ciudad, democrtica y pendenciera, ya no favorece el trance. Despus de Scra-tes y de Platn, ya no puede valer para adulto solamente aquel de quien han tomado posesin los antepasados y los dioses de la tribu. Las formas de vida urbanas requieren un nuevo tipo de adulto al que los dioses no ofendan en su amor propio. Dicho de otra manera: estimulan u n a forma de intelectualidad que desde la tradicin y la repeticin se reorienta hacia la investigacin y el recuerdo. Las revelaciones y las evidencias ya n o se originan po r xtasis, sino por conclusiones: la verdad misma ha aprendido a escribir; son encadenamientos de frases los que conducen a ella. De ah que el sentido de la memoria se transforme

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radicalmente en la doctrina de Platn: aquello que deba-mos haber memorizado a toda costa, lo olvidamos, segn Platn, al caer en este mundo; lo que aprendemos aqu de memoria es confuso o intil. En el futuro, el recuerdo de un saber prenatal, apriorstico o puro convertir en superflua la cultura mitolgica y rapsdica de la memoria: as se opera la revolucin del saber mediante el apriori.

Permitindonos alguna licencia podramos comparar los procedimientos platnicos con el psicoanlisis, en el que no recordamos viejsimas escenas reprimidas, sino arquetipos enturbiados y entidades matemticas oscure-cidas. Puede quedar en la duda si tales recuerdos pueden conducir a una completa transparencia. En todo caso, para Platn, pensar bajo condiciones humanas significa no compartir ya la plena lucidez del cielo. Los mortales -mientras existen en estos cuerpos- r inden su tributo a la diferencia de todas las diferencias. Al conocer la mayora de las cosas slo de manera borrosa, sufren la fractura entre la transparencia de all arriba y la visin turbia de aqu abajo. Estamos condenados a tener que contar en todo con un suplemento de oscuridad. No obstante, la filosofa es un proyecto para el esclarecimiento de la luz crepuscular en la que habitamos.

Era lgico que el discurso filosfico empezara a arrin-conar los mitos y las opiniones tradicionales. En lugar de la narcosis de los cuentos fabulosos y de los entusiasmos rapsdicos, se esforzaba por conseguir un estado de so-briedad crtica que desde entonces ha estado siempre en vigor como el clima de trabajo del filosofar autntico. Ciertamente, el platonismo, con su doctrina de las bellas manas y de la sobria ebriatas -sobria embriaguez- cerr

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adems un compromiso de la crtica con el entusiasmo, pese a lo extrao que resultaran semejantes concesiones

las ridas escuelas posteriores. En tanto que ilustracin, la filosofa no poda hacer otra cosa que privar de la ma-^ia a las antiguas concepciones religiosas sobre el alma v a las crudas historias de los dioses; pero en la medida en que obligaba a sus discpulos por ju ramento a un su-premo Bien incondicionado, operaba simultneamente una nueva magia mediante lo universal vivo. All donde fracas esta magia superior - p o r ejemplo, con la impre-sin de que la argumentacin creaba ms problemas que soluciones- surgieron el escepticismo y la improductivi-dad del anlisis; adems, la reflexin permanente poda convertirse en sntoma de asintonas de tipo esquizoide; stas, en lugar de las radiaciones cromticas procedentes de lo verdadero-bueno-bello slo vean en todas partes tristes escalas de grises. Ciertamente, la filosofa antigua posterior suministr los argumentos para el hasto de s misma. A este respecto, el academicismo de los antiguos est emparentado con el contemporneo.

En su prematura poca optimista, la educacin filo-sfica tena en mente nada menos que un cambio en el nimo o en el alma de los individuos; se impuso como objetivo convertir en cosmopolitas adultos a los confusos nios de ciudad, en seres humanos civilizados del imperio a los brbaros de puertas adentro, en sensatos amigos de la sabidura a los poseedores embriagados de opiniones, en seres alegres con autodominio a los afligidos esclavos. Al comienzo de la pedagoga europea h u b o un t iempo en el que la palabra escuela signific siempre escuela de excelencia. La moderna expresin educacin apenas

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transmite algo de la ambicin del proyecto original de la filosofa; pero incluso el concepto actual de filosofa, en tanto que designa al personal de una Facultad gruona y a los discursos desbordados de una subcultura de envidio-sos deportistas del pensamiento, apenas conserva el re-cuerdo de la seriedad solemne del proyecto platnico de comenzar desde una escuela con la nueva determinacin del sentido de ser humano. Es mrito de historiadores de las ideas como Paul Rabbow y Pierre Hadot el haber in-terpuesto una protesta contra este moderno malentendi-do intelectual y cognitivo respecto de la antigua filosofa, para recordar, por el contrario, su insistente pathos auto-pedaggico10. Una filosofa que no obrase como ejercicio transformador (askesis) habra resultado sospechosa como fuente de saber a sus antiguos partidarios. Cuando Dioge-nes de Snope consigui que Alejandro Magno se apartara del sol, de esta manera se haba alcanzado tambin el ob-jetivo del ejercicio. En este sentido, las sabias pantomimas del cinismo se equiparaban con el locuaz platonismo. De este hombre de Snope es la mitad de todo lo que pueda significar la expresin doctrina no escrita.

Sin duda, desde Scrates y Platn, la filosofa persigue el re torno de la lucidez, del desencanto. Con ello, las escuelas nuevas se oponen a los hbitos de ese estado de semivigilia presente desde tiempos inmemoriales. La sensatez sigue siendo el estado ms moderno y ms im-probable; los antiguos xtasis colectivos siguen sin per-der su poder. Verdaderamente, los filsofos atenienses no slo tenan detrs a sus colegas arcaicos, chamanes y iatromantes, a los curanderos y adivinos de los siglos de la antigua Grecia, sino tambin a los rapsodas homricos

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y a los telogos-poetas de los cultos dionisacos. Romper con ellos fue la misin histrica de la filosofa. Despus de Scrates, todos los filsofos son nouveaux philosophes; nuevos t ienen que ser siempre y cuando estn implicados en la revolucin que suponen los medios de comunica-cin de la cultura escrita y la retrica urbana . De esta manera operan como agentes de un cambio radical en las antiguas relaciones del saber. Reaccionan de m o d o que, en el futuro, cada pensador tiene que ser u n escritor de su saber. Los discursos sobre el ser, Dios y el alma -on to -Ioga, teologa, psicologa- se int roducen en las lneas de sucesivos textos en prosa y se presentan ahora tambin como ontografa, teografa, psicografa. Las lneas de la escritura filosfica son caminos discretos hacia la verdad; son las autopistas de datos de la Antigedad hacia la in-formacin absoluta. Pero pronto sern muchas las lneas; los caminos se van volviendo p reocupan temen te lar-dos, tanto que con frecuencia surgen dudas sobre si los amigos de la sabidura alcanzan un saber real durante sus aos de vida: no podra ser que estos extravagantes argumentadores slo poseyeran finalmente bibliotecas y ninguna elucidacin?

En cualquier caso, al ir el filsofo, en su papel de autor, por delante de estos largos y escarpados caminos, se origi-na un nuevo modo de autoridad. Es la autora, basada en el poder psicaggico de la escritura. La tristemente cle-bre polmica de Platn contra los poetas no atestigua una aversin contra las bellas palabras debida a una carencia de sentido musical; es expresin de una inevitable com-petencia entre medios de comunicacin, entre los nuevos discursos sobre Dios, el alma y el mundo, redactados con

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sensatez, y la antigua rapsodia, inductora del trance, y la teologa teatral, exttica y conmovedora. Platn se hizo pa-sar, por decirlo as, por un mdium del Dios de los filso-fos que anunciaba este mandamiento a travs de s mismo: soy un Dios sin imgenes; no debes tener a otros dioses cantados y recitados aparte de m. Ahora, la verdadera m-sica no la crean el acento ni el verso, sino el argumento en prosa y la ilacin dialctica de los pensamientos. De esta manera, la obra platnica no slo marca el umbral de la poca que separa la oralidad de la escritura, sino que tam-bin se halla en la frontera entre la antigua transmisin musical y rapsdica del saber y la moderna adquisicin prosaica y comunicativa del mismo.

El encanto del texto platnico reside en que en l - d e manera diferente a lo que ocurre en los tratados aristo-tlicos y en toda la bibliografa acadmica- puede con-templarse todava ntegramente la cercana del modo de expresin de los rapsodas sabios y de los dramaturgos reli-giosos. Durante ms de dos mil aos, el tono de la filosofa permanecer fijado por la disertacin en prosa hasta que en la poca moderna - tras algunos preludios en la filoso-fa renacentista, principalmente en Giordano Bruno- , en autores como Novalis, Nietzsche, Valry, Sartre, se produ-ce un acercamiento renovado de la prosa potica y de la prosa discursiva. Visto en su conjunto, el macizo montao-so de la filosofa clsica entre Platn y Husserl es una de las consecuencias ms intensas de la cultura escrita. Ah se halla uno de los motivos de por qu, precisamente en la actualidad - e n el alba de una nueva revolucin en los medios de comunicacin, promete ser fecunda la relec-tura de nuestra tradicin filosfica.

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De acuerdo con su autognosis, el m u n d o m o d e r n o est procediendo a un amplio exper imento antiplatni-co. Esto slo parece haber sido posible porque se ha sido capaz de abandonar la fusin del saber y de la accin en la idea antiguo-europea de un Bien supremo. El prag-matismo tecnolgico dominante en la Edad Moderna no comenz a tener va libre hasta no habe r dejado a u n lado, o tras haber debilitado al menos, los impedimentos metafsicos que obstaculizaban el camino a la ilimitada experimentacin en los terrenos moral y fsico. A este respecto puede entenderse por qu domina una desin-hibicin postmetafsica en la modernidad . En sta, las li-beraciones estn entretejidas de manera ambivalente con desestabilizaciones. Las consecuencias de la l iberacin respecto del f undamen to metafsico los deconstructivis-tas diran de la ilusin del fundamento tienen una repercusin doble; la autorizacin para un proyectar ili-mitado se paga con el descubrimiento de una falta de cimentacin en el m u n d o interior. Si hoy en da existe entre tantos contemporneos un malestar fue r temente asentado en la modernidad , ste tiene que ver sin duda con la experiencia disonante de un cont inuo incremen-to de poder y u n a incontenible falta de seguridad. All donde domina la ambivalencia, resultan difciles los ba-lances positivos. Cada vez es mayor el n m e r o de seres humanos que dudan con razones cada vez ms potentes de que se pueda presentar este exper imento mundial de la Edad Moderna como u n juego global de ganancias; entretanto, se ha vuelto demasiado evidente la hinchazn de los riesgos y de las prdidas. Si quisiramos nombrar la regla que domina la ecologa del espri tu de la era

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moderna , tendramos que exponer por qu la moder-nizacin trae consigo inevitablemente un progreso en la conciencia de la inestabilidad. Si se pudiera mostrar esto de forma suficientemente evidente a todos los ac-tores y espectadores de este juego moderno , entonces les sera tambin evidente por qu no se puede revertir esta tendencia mediante una huida a antiguos fundamen-tos. El fundamental ismo que est surgiendo actualmente en todo el m u n d o a partir de la desconfianza hacia la modern idad slo puede proporcionar un albergue para desamparados; slo genera apariencias de seguridad sin saber qu ms hacer; a la larga, arruinar a las socieda-des infectadas mediante las drogas de la falsa seguridad. Como ant doto contra la tentacin fundamental is ta es recomendable abrir de nuevo el libro del saber filosfi-co europeo y seguir una vez ms las lneas y caminos del pensamiento clsico, siempre que la brevedad de nuestra vida nos permita esas trabajosas repeticiones.

El lema volver a pensar presupone la exigencia de releer. Todas las relecturas fecundas se aprovechan de las refracciones angulares y de los desplazamientos de pers-pectiva que son inherentes a nuestra visin retrospectiva de la tradicin, siempre y cuando seamos contempor-neos conscientes de las bruscas transformaciones actuales en las relaciones del conocimiento y la comunicacin de esta civilizacin mundial telemtica que acaba de nacer. Hay muchos indicios que muestran que las generaciones actuales atraviesan por una ruptura de la forma del mun-do que, tanto en su calado como en la amplitud de sus consecuencias, es por lo menos tan importante como la que provoc hace 2.500 aos la filosofa clsica. As pues,

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un estudio de aquella antigua ruptura podra inspirar tam-bin la comprensin de la que ahora vivimos.

En la actualidad no alcanzaremos un mejor conoci-miento si no participamos en las aventuras que nos pro-porciona la revisin de nuestra propia historia. Un nuevo estado de agregacin formado por intelectuales procura informaciones nuevas incluso a las viejas escuelas del saber filosfico. Releer a Platn: esto puede significar compro-meterse con Platn -y a pesar de Platn1 1- a trabajar en la actualizacin de nuestra intelectualidad.

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Aristteles

En el siglo IV an tes d e la e r a cr is t iana se d io a c o n o c e r por primera vez el genio del pensamiento cientfico euro-peo en una totalidad monumental . Asombroso por la ple-nitud de sus intereses, por la extensin de sus escritos, por la sagacidad de sus distinciones conceptuales, Aristteles aparece como figura de frontispicio de una autoridad casi mtica en la entrada de las escuelas superiores europeas del saber. Con la vista puesta en sus logros intelectuales y literarios, se nos impone la idea de que eso que desde la Kclad Media se llamara universidad se haba anticipado en la figura de un solo hombre. El cerebro de Aristteles era, por decirlo as, el claustro de una universidad rica en Facultades. En l se daban cita ya bajo la presidencia de la doctrina filosfica de las Primeras Cosas que tambin se denomina Teologa las Ciencias y las Letras, para decirlo de una manera muy anacrnica, en toda la amplitud de sus espectros. En algunas disciplinas, como la Lgica, Aris-tteles fue pionero y culminador a la vez. N o sorprende que la historia de la universidad europea en su primera mitad, la medieval, a lo largo de cuatrocientos aos, haya

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sido al mismo tiempo la historia de los estudios latiniza-dos de Aristteles. En esa poca, cuando un escolstico investigador de Dios quera apelar a la autoridad de este gran griego, lo poda hacer con esta frase hecha: ut aitphi-losophus-como dice el filsofo- sin exponerse a ningn peligro. Nunca se ha honrado tanto a un pensador como a Aristteles con esta frmula. Cuando el pensamiento de la Edad Moderna temprana llev a cabo la fuga de las c-maras de plomo del autoritarismo escolstico, el nombre de Aristteles volvi a estar presente marcando la tenden-cia, pero ahora con un nfasis negativo; la exclamacin Aqu se equivoc Aristteles! pudo convertirse en la contrasea de una autonoma atrevida en la nueva inves-tigacin iniciada en todos los campos del conocimiento, demasiado escolarizados y presos de las formulaciones.

Contemplando la obra completa de Aristteles puede reconocerse que la vida terica, la tan evocada bos theo-retiks del antiguo amante de la filosofa, no debe malin-terpretarse en el sentido de un ocio entendido como en los tiempos modernos. Lo que los romanos designaran posteriormente como vita contemplativa comnmente no era otra cosa que la vita activa de las investigaciones filos-ficas. La teora misma se fundamenta en el ascetismo, en el ejercicio infatigable, en el esfuerzo diario de las faculta-des lgicas y morales. Los filsofos son atletas de las cate-goras. Sin duda, el ascetismo intelectual va acompaado de su propio placer; cuando Aristteles, en su Metafsica, formul la frase de que todos los seres humanos aspiran por naturaleza al conocimiento, estaba generalizando en una tesis antropolgica lo que era para l una experien-cia personal permanente: en su movimiento incesante, el

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intelecto agente disfruta de s mismo. En este narcisismo del conocimiento se pone de manifiesto una pequea si-militud con Dios. Incluso en sus enumeraciones ms ri-das y sus distinciones ms trabajosas, la obra intelectual aristotlica atestigua una relacin original entre el saber y la alegra.

Se ha planteado en ocasiones la cuestin de si Aristte-les no daba lugar a crticas como educador y maestro de sabidura, al no haber evitado a Alejandro Magno. En esta cuestin resuena el eco de la conviccin de que la filosofa no llega a su meta hasta haber transformado toda voluntad de poder y superado todas las ambiciones manacas. Eso significa medir al investigador con la misma vara de medir riel sabio. La sabidura en sentido entusistico o esotrico no entraba dentro del campo de intereses de Aristteles. Para l, con la palabra sensatez quedaba formulada la po-sibilidad de lo humano. De Aristteles se poda aprender quiz cmo realizar investigaciones lgicas y empricas de una manera tcnica, pero no cmo atrofiarse en confusas pasiones para renacer en un autodominio esclarecido. Aris-tteles no fue capaz de convertir a su brillante y aguerrido pupilo en el rey de los filsofos, tal como exiga Platn; tras los aos de trato con el gran pensador de su poca, continu viva en Alejandro la creencia de que exista algo superior a la filosofa. Para Aristteles, por otra parte, exis-t a algo ms importante que la misin de meter en cintura con la filosofa a este prncipe vido de grandezas. Puede (pie las aventuras egipcias e ndicas de Alejandro atizaran el fuego de paja del imperialismo macedonio; para l, el lgi-co e investigador, los rasgos de la curiosidad de Alejandro figuraban en el orden del da y deban conducir mucho

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ms all que toda poltica, grande y pequea. En largas dcadas cargadas de inmenso trabajo, Aristteles cre un gran reino del saber cuya historia posterior, si quisiramos contarla con detalle, alcanzara nada menos que hasta la epopeya de las ciencias europeas, hasta el umbral de la Edad Moderna.

El imperio aristotlico fundamentado en libros tuvo que desintegrarse en los reinos de didocos de las disci-plinas especializadas. Como apenas ningn otro pensador antes que l, Aristteles fue consciente de que el edificio del conocimiento slo poda consolidarse como la obra comn de muchas generaciones y de que la intelectuali-dad escrutadora debe acreditarse y optimizarse en el tiem-po. De l pudieron aprender los sabios posteriores cmo deban situarse en la lnea de sucesin de las ciencias: con ostentoso agradecimiento a los predecesores; con discreto orgullo -si lo justifican los nuevos logros propios- a los sucesores. As pues, Aristteles es, incluso en lo relativo a la tradicin del saber, un hombre de centro. Como natu-ralista y como filsofo moral enalteci la maravilla del ser en lo permanente y lo normal.

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Agustn

La figura de Agustn aparece ante la posteridad como el nico filsofo de los albores del cristianismo, ilumina-do, hasta en los mnimos detalles, tanto espiritual como psicolgicamente. Quiz es, incluso, el personaje de la Antigedad ms nt idamente notorio, el nico individuo histrico antes del Renacimiento del que poseemos pri-meros planos, por decirlo as. Este privilegio precario de la notoriedad no significa que Agustn, pese a estar vincu-lado manifiestamente y por entero a las concepciones .mtiguas del m u n d o y de la humanidad, haya anticipado algunas tendencias del individualismo de la Edad Moder-na o aspectos de la cultura del retrato. Tampoco es un existencialista ante litteram. El hecho de que Agustn se mostrara sin reservas a sus coetneos y a la posteridad no en ltima instancia debido a sus Confesiones, que marca-ron poca y que le convirtieron en el patriarca de una literatura del autodesvelamiento- es la consecuencia de un proceso teolgico instruido por el obispo de Hipona contra s mismo y ganado contra s mismo. Si de Agustn poseemos una imagen tan conmovedoramente concreta,

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tan ntida humana e intelectualmente, se debe sobre todo a que Agustn reuni por s mismo las pistas de su cambio de vida y de sus pecaminosas inclinaciones como pruebas y trat de arrojarlas al fuego purificador de la confesin. Agustn se hizo notorio y sigui sindolo porque se tom en serio a s mismo como ejemplo de ser humano que con ayuda de Dios se toma finalmente al mismo Dios ms en serio que a s mismo.

Tarde te he amado, oh belleza, tan antigua y sin em-bargo tan nueva, tarde te he amado. En este hbito de la autorrevelacin se delata lo mucho que Agustn -pese a que como telogo que filosofa permaneci obligado hasta el final a las normas platnicas se haba alejado de los motivos helensticos de la filosofa original. Pues, mientras el helenismo filosfico est marcado esencialmente por la elevacin del alma cognoscente hacia los objetos eleva-dos de su contemplacin, en el discurso agustiniano sobre Dios y los seres humanos se impone una ambivalencia que se va radicalizando continuamente. Agustn, al proveer el interior humano - c o m o recipiente de las huellas de Dios-con las distinciones ms supremas, se entrega al mismo t iempo al torbellino irresistible de la reduccin del ser humano a los pies de una majestad transcendente. En este sentido, la obra de Agustn no slo marca la fase latina en la helenizacin paulatina del cristianismo, en la que se ha credo reconocer el principio de la historia temprana de los dogmas. El f enmeno Agustn se convirti en una fatalidad en lo que respecta a la historia de la mentalidad y de las ideas por cuanto, a travs de l, el pensamiento ms emocionante del m u n d o antiguo, la interpretacin que Platn realiza del amor como nostalgia del Bien intuido

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(le manera preexistencial, se ve sometido a una reinter-pretacin oscurecedora de graves consecuencias, incluso a una inversin de su significado. Para los platnicos, el descenso del alma espiritual al cuerpo conduce a u n ofus-camiento de la memoria del cual el alma encarnada se va reponiendo, en la medida en que le corresponde a su vocacin purificar y perfeccionar en s misma el recuerdo del Bien. En cambio, en la teora agustiniana que se va oscureciendo con el paso del tiempo, el alma est manci-llada por una corrupcin incurable. Por ello, su recuerdo del hiperbin acabar en la inteleccin desesperada de que el alma ya no podr encontrar jams, por propia ini-ciativa, el camino hacia la participacin intacta en la luz del Bien.

Este giro agustiniano - d e l que es imposible decidir si posee el carcter de un descubrimiento (de un conoci-miento, por tanto) o de una invencin (de una proyec-cin, por t an to ) - conduce a la catstrofe cristiana de la filosofa. Inaugura un milenio en mayor o menor medida manifiestamente melanclico en el que la razn humana va no podr recuperarse del t rauma de su separacin uni-lateral del Bien supremo. Sin embargo, slo bajo el signo de esta separacin irreparable por parte humana puede volverse prepotente el motivo de un amor concentrado u 11 ilateramente en Dios. All donde se ha perdido la re-ciprocidad y se ha disuelto en la nada la afabilidad del ser humano, comienza el reino de la gracia. Puede que la filosofa sea capaz de pensar la gratificacin y el don, pero el reino de la teologa se establece mediante el nuevo concepto conductor de la gracia. La doctrina de la gracia sirve para a tender dogmticamente la soledad h u m a n a

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bajo Dios. Agustn abri las esclusas a travs de las cua-les afluyeron desde entonces al pensamiento europeo las energas masoquistas primarias; con una radicalidad que lo alzaron justamente al rango de poder supremo, Agustn elev lo humanamente incurable a motivo principal de su interpretacin de la realidad. Desde entonces ya no cura el amor sin ms, a no ser que se trate del amor divino, restaurado y donado por Cristo; pero incluso como tal permanece ensombrecido por una particularidad tortu-radora, pues el amor de Dios ya no tiene ahora el carc-ter de un afecto que permite una pertenencia general e incondicionada, sino el de un indulto condescendiente, fuer temente selectivo.

All donde entra en escena el ser humano que ama nicamente de manera humana por tanto ese ser egos-ta que siempre tiene que pensar en s mismo y en sus apetencias- el ltimo Agustn ve por entero el estigma de la prdida y la huella de una culpa primigenia que es ms profunda que toda posibilidad de reparacin y que cual-quier logro humano. Podra decirse que, de esta manera, Agustn deslig la filosofa de su antigua constitucin ma-naca y la coloc bajo el patrocinio de la depresin. Tam-bin para l, el ser humano es ya una pasin intil, pero el motivo de esta inutilidad no es, como sucede en los exis-tencialismos modernos, la estructura absurda de la conditio humana. El ser humano agustiniano lleva una vida perdida y disipada porque, debido al estigma del pecado original, est excluido por principio de la seguridad en Dios y se ve obligado a soportar hasta el ltimo trance la inseguridad de su salvacin. Para Agustn, en la opacidad de Dios se une para siempre lo incurable para el ser humano con lo

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inseguro. Acaso exista tambin en el fu turo para unos po-cos la plenitud de la salvacin y el acceso libre a la gloria del origen. Pero la participacin natural del alma espi-ritual humana en la perfeccin del Bien absoluto ya no basta como motivo suficiente para su salvacin propia y su retorno al Bien supremo. En la esfera agustiniana, incluso los ms religiosos conservan un motivo para dudar hasta el ltimo momento de su salvacin.

A la vista de esta concepcin de la selectividad de Dios tiene que derrumbarse por fuerza el optimismo intelec-tual helenista. Bajo la meditacin melanclica de Agustn va creciendo la autosuficiencia de Dios hasta convertir-se en una fortaleza inexpugnable por parte humana, en la que slo es acogido quien, debido a un inescrutable acto de voluntad divina, permanece de antemano en la lista de los no perdidos. Esta operacin masoquista bsica de Agustn surge de la identificacin con un Dios frente .ti cual el alma humana siempre carece de razn y al que tendra que asentir por fuerza, incluso si se contara entre las almas repudiadas.

As como un da Pascal, a la vista de la inseguridad de la icvelacin, apostar por la existencia de Dios, as Agustn, a la vista de la inseguridad de la predestinacin, apuesta por la resignacin absoluta. Su genialidad psicolgica se i lemuestra en el hecho de que detecta en el ser humano al ser que, con sus cambios siempre nuevos y con sus po-siciones de retirada, se afirma a s mismo y slo se resigna (le mala gana. Yjustamente esta observacin la de que el ser humano nunca se entrega por entero y sin segundas intenciones- inspira a Agustn su juicio ejemplar contra las vanidades de su juventud y tambin contra las ilusiones

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de sus aos de madurez en los que haba intentado salvar su pellejo en la filosofa cristiana. Como abogado defen-sor de Dios, este obispo terrible representa a la parte de-mandante contra s mismo y todos los dems compaeros de destino en la autorreferencia demasiado humana. Se desnuda, el acusado de pecado original y de rebelin ori-ginal, mostrando todos los recovecos de su voluntad no re-signada. Al hacerlo expone a la luz que en el ser humano interior no slo habita la verdad, sino tambin el motivo para la desesperacin, la maldad narcisista, la corrupcin ajena a Dios, la huella del separatismo satnico.

Lo que Agustn puso en marcha aqu fue nada menos que aquella inquisicin fundamental contra el amor pro-pio h u m a n o que ser una de las constantes de la anti-gua historia de la mentalidad occidental. El veredicto de Fichte contra el yo finito entusiasmado consigo mismo, el anlisis de Schelling sobre la libertad humana abusada egostamente, la frase de Dostoievski sobre el ser humano como el animal bpedo desagradecido, la teora tarda de Sigmund Freud sobre el autoerotismo humano, la crtica de Jacques Derrida de la palabra que se escucha a s mis-ma, las lamentaciones neoconservadoras sobre el indivi-dualismo de masas de nuestros das, todo ello pertenece a la historia de la inquisicin antinarcisista lanzada por Agustn y los padres catlicos. El axioma del procedimien-to contra el ser humano separado, prendado de s mismo, dice que tiene que disgustarse consigo mismo quien ha de gustar a Dios. La verdad sobre la verdad es que sta debe ser terrible para los afectados.

La Edad Moderna ha descubierto que el ser humano puede estar disgustado consigo mismo, incluso sin Dios.

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La verdad y la depresin se despliegan las dos en una co-rrelacin que se puede pensar sin el sadismo inconmensu-rable de Dios y sin la gracia inconmesurable de Dios. Las contribuciones de Agustn a la interpretacin de la sepa-racin humana del buen motivo y sus agudas deconstruc-ciones de las seguridades humanas son las que aseguran a este clsico cristiano un inagotable crculo de lectores postcristianos.

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Bruno

De la esplndida serie de filsofos renacentistas que co-menzaron a sacar al pensamiento europeo moderno fuera del predominio de la todopoderosa escolstica cristiana sobresale impresionante la silueta calcinada de Giorda-110 Bruno. Desde su muer te en la hoguera en Roma en lebrero del ao 1600, su nombre , rodeado de rumores de infamia pan testa y de audacia cosmolgica, consta en las actas martirolgicas del l ibrepensamiento moderno. Su destino postumo ha conservado algo del esplendor del l uego fatuo y de la mala for tuna de su biografa. Da la im-presin de que sus partidarios e intrpretes han hurgado ms en sus cenizas que en sus escritos.

Verdaderamente, la historia espiritual conoce pocos autores cuya memoria est determinada en semejante medida por proyecciones y acaparamientos debidos a los intereses de sus simpatizantes soadores. As pues, la histo-ria de la recepcin de Giordano Bruno es, con escasas ex-cepciones, la de una deficiencia en la lectura, con buenas intenciones; algn que ot ro descendiente de Giordano Bruno necesitado de apoyo puso en su boca lo que ste

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habra dicho si hubiera sido aquel por el que se le pre-tenda tener. As, trabajaron para su causa buscadores de alianzas de todos los colores, grupos pacifistas, anticlerica-les y pantestas principalmente; en tiempos ms recientes ha echado mano de l hasta un cierto pietismo catlico. Se siente uno apremiado a aparecer quemado jun to a l para aprovecharse de su aureola de vctima. Puede ser que tales impertinencias sean un mecanismo tpico en la historia de los filsofos disidentes. En tanto se fundamen-tan en la carencia de un saber de calidad, se explican en buena parte por la circunstancia de que, desde el siglo XIX, el latn pas a ser una lengua muerta entre los eru-ditos europeos, de manera que los escritos ms decisivos de Giordano Bruno, redactados en latn, permanecieron durante mucho tiempo como enterrados en una cripta. Quien quiera exponerse a la energa y a la grandeza del pensamiento de Giordano Bruno en sus manifestaciones ms impresionantes tiene que preocuparse en primer lugar por liberar de su cripta latina al mago Bruno, al artista de la memoria, al materisofo, al ontlogo de las imgenes y al maestro de las giles transformaciones, para meditar sus sugerencias a la luz de las lenguas modernas.

Es mri to de Elisabeth von Samsonow -est imulada no en ltima instancia por los trabajos de la gran dama de la investigacin sobre el Renacimiento, Francs A. Yates-el haber comenzado a abrir a los lectores alemanes el acceso a los escritos latinos de Bruno, olvidados durante tanto t iempo. Su obra da testimonio de un aspecto ig-norado en este mito de la Edad Moderna: ilustra el na-cimiento de la modern idad a partir del espritu de una filosofa de la imaginacin. Tras el redescubrimiento de

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las teoras de Bruno acerca de los logros de la fantasa como constituyente del mundo, la inclinacin indolente de los historiadores de las ideas a construir todo el pen-samiento m o d e r n o a partir de Descartes se vuelve ms dudosa que nunca. Hay que re t roceder hasta el universo de Bruno, Shakespeare y Bacon, para encontrar las claves de ios tesoros incipientes de la modern idad , descono-cidos todava en gran medida. Como casi n ingn otro pensador antes que l, Giordano Bruno se sumergi en la cosmodinmica de los recuerdos. Con sus penetracio-nes reflexivas en la naturaleza y la func in de la memoria, (iiordano Bruno podra ser con temporneo de aquellos que se inclinan en la actualidad sobre el cerebro h u m a n o como si se tratara del refugio de los enigmas del universo. Al enfatizar en el carcter de ars del recuerdo y de la me-moria, Giordano Bruno es el pr imer filsofo del arte de la Edad Moderna.

Ya va siendo hora de soplar sobre las cenizas de los ma-nuscritos de Bruno para liberar lo que solamente honra a este pensador que fue un maestro de la prosa italiana y latina: la brillante textualidad de sus pensamientos reales.

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Descartes

Existen pocas pocas e n la h i s to r ia de l p e n s a m i e n t o

sus ensayos tenan todo el carcter de fundamentaciones, y sus planes programticos, marcadores de poca. Este hbito mitolgico fue adoptado pronto y celosamente por los enemigos conservadores de la Edad Moderna, de manera que el nombre de Descartes pudo convertirse en el smbolo de la discrepancia frivola de una humanidad demasiado autoconsciente del orden de las cosas deseado por Dios. No en vano, la Restauracin del siglo XIX quiso hacer constar a Descartes -cuyas obras figuran desde 1663 en el ndice de los libros prohibidos por la Iglesia catli-ca - entre los padres lejanos de la Revolucin Francesa, como si desde la fundamentacin del pensamiento en el principio del cogito hasta la disolucin de todas las cosas slo hubiera dos o tres pasos. El mundo de Descartes no es ciertamente el de la revolucin burguesa, sino el de las guerras confesionales. El pathos con el que ejerca en sus escritos cimentadores la diferenciacin entre seguridades y probabilidades est tambin nutr ido por el alecciona-miento conceptual que la guerra civil religiosa suminis-traba a los contemporneos. Pues, qu fue la guerra de los Treinta Aos de los frentes confesionales (guerra que coincidi por completo en los aos de plena actividad de Descartes), sino la lucha de las meras probabilidades que haban saltado de los seminarios teolgicos a los campos de batalla?

Contra esta militancia fantica de la probabilidad, Des-cartes expuso su adhesin a la evidencia absoluta y al paso seguro y pacfico de su mtodo. All donde el mtodo y la evidencia se haban impuesto, deberan levantar el campo - tal como el filsofo dio a en tender - el celo combativo de la fe y la arrogancia de las posiciones, y lo que permanecera

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1ras el final de la guerra de las inexactitudes no podra ser otra cosa, en el mejor de los casos, que el avance pacfico de todos los espritus amantes de la verdad por las rutas seguras de la razn regulada y vinculante; la gran idea de Descartes le trasladar el pensamiento a un espacio indisputable.

No existe acaso en la historia del pensamiento otro nitor en el que la palabra mtodo est cargada de tantas promesas como en Descartes. En los sonidos armnicos de este nuevo pensamiento de precisin resuenan, clara-mente perceptibles, las vibraciones pacifistas; est a favor de la seguridad en uno mismo y de la solidaridad, de la ge-nerosidad y del espritu emprendedor del individuo. Con su concepto de mtodo, Descartes dio a conocer a todo el mundo su rechazo del lastre dogmtico de las universi-dades aristotlicas. De manera elegante y antiautoritaria, la reflexin cartesiana rechazaba los derechos de la tra-dicin y de sus catedrticos: quien posee la energa para

robe una nobleza del mtodo, independiente, que recluta-ba sus miembros en todas las capas sociales, siempre que sus partidarios estuvieran dispuestos a realizar el juramen-to de la claridad y de la distincin. Desde sus comienzos no existi duda alguna acerca del carcter antifeudal de este grupo de nuevos capacitados. Pese a que Descartes, el noble filsofo, no dej albergar ninguna duda sobre su doble conciencia nobiliaria, la heredada y la creada por l mismo, las generaciones posteriores de intelectuales bur-gueses reconocieron sin embargo en l a su aliado natural. De aquella competente nobleza cartesiana surgi la clase de espritus pensantes por s mismos e imparciales que formaron desde la temprana Edad Moderna el fermento crtico de la intelectualidad europea. Todava hoy en da -y no del todo sin motivo- se sigue remitiendo el mito del carcter racionalista de los franceses a los privilegios cartesianos de la claridad.

El fenmeno histrico-terico de Descartes seala una radical reforma monetaria de la razn. En una poca de una inflacin galopante del discurso -desatado por desenfrenados mecanismos alegricos y por excrecencias de los juegos de palabras de los telogos-, Descartes cre un nuevo criterio de valor para los discursos sensatos, ci-mentados en el patrn oro de la evidencia. La necesaria concisin de este valor resulta de la condicin de que, a partir de enunciados verdaderos, siempre tienen que se-guirse buenas mentalidades, por un lado, y mquinas ti-les, por otro. No ser til a nadie significa tanto como ca-recer de valor, aclarar el autor del Discours de la mthode.

Si el nombre de Descartes permaneci indiscutido en el transcurso de las pocas se debi sobre todo a que

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simboliza, como casi ningn otro, el tr iunfo de los inge-nieros f rente a los telogos. Allan el camino a un pensa-miento que se abre sin reservas a la misin de la poca: la ingeniera mecnica. De ah que las manifestaciones de la intelectualidad no constructoras de mquinas se sientan, con razn, invalidadas o desacreditadas. Como creador del mito analtico, Descartes cre, por decirlo as, la metafsica de la ingeniera mecnica, comenzando a descomponer todo lo existente en sencillas partculas mnimas y tratan-do de dar con las reglas que rigen sus composiciones. Al (>1 )ligar por completo al pensamiento a un ir y venir entre el anlisis y la sntesis, convirti a la razn misma en ingeniera v le sustrajo la vieja musa contemplativa que hasta entonces la haba posedo. Ahora, los pensamientos pasan a ser for-mas interiorizadas del trabajo, y la propia vida del espritu es colocada en la va de la produccin de cosas tiles. No obstante, sera equivocado creer que la conviccin meca-nicista fundamenta l de Descartes tuvo que llevar por fuer-za a una ruptura con la tradicin teolgica. Justamente en el nuevo comienzo metdico del pensamiento cientfico se confirma la fundamentac in como la actividad metaf-sica propiamente dicha. Pero como en el gran racionalis-mo filosfico slo Dios puede suministrar el fundamento de todos los fundamentos , la filosofa mode rna de tipo ( artesiano permanece en un caracterstico estado de sus-pensin entre la teologa y la teora mecnica. No en vano, os grandes arquitectos de sistemas del Idealismo alemn celebraron a Descartes como su precursor. Para ellos, igual que para el gran francs, la fundamentacin significaba la devocin del pensamiento. No obstante, que la conciencia hubiera pasado a tener una funcin fndamentadora es

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lo que otorgaba modernidad al enfoque transcendental. El universo cartesiano no pas a ser por completo historia hasta que no se produjo en el siglo XX la disolucin de los fundamentos de la filosofa de la conciencia. La obra de Descartes sigue siendo actual como testimonio de aquella ensambladura de ciencia y reflexin que hoy en da, ms que nunca, procura su precaria dignidad al pensamiento filosfico.

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Pascal

Para quien haya sido educado con autores como Goethe y Nietzsche en un pensamiento de afinidades y enemista-des electivas ms all de las pocas, el renacimiento de l'ascal en el siglo XX se le presentar como uno de los acontecimientos ms coherentes en la recepcin de la his-toria intelectual ms reciente. De lo cercano a lo necesario slo hay un paso y no poda tardar en ocurrir que los pen-sadores del existencialismo, tanto del cristiano como del no cristiano, presintieran en Pascal al alma afn durante la primera mitad de nuestro siglo. No anunciaban sus disonancias las de nuestro tiempo? No era tambin su melancola la de una modern idad tarda cansada de ilus-t racin? No congeniaba su discurso sobre el ser humano con el autoanlisis de una civilizacin que en este siglo, como en ningn otro anteriormente, ha enseado el es-panto ante uno mismo, as como ante la degeneracin de sus proyectos de altos vuelos?

Cuando Pascal, en u n a caracterizacin inolvidable, ha-bl del ser humano como u n a caa pensante, quin no lo habra entendido como emblema de nuestra fragilidad

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nuevamente experimentada? Y cuando se refera al ser hu-mano como un rey derrocado, quin no habra pensado en los grandes proyectos sociopolticos de nuestro tiem-po y en el final de las hipertensiones demirgicas? Entre los personajes caractersticos de nuestra poca se cuentan el destronado hacedor de historias y el criticado piturgo (creador de naturaleza), dos figuras que parecen surgidas de las sentencias antropolgicas de Pascal. Pero la asom-brosa asequibilidad de Pascal -a l menos en algunos pasajes de su obra - no puede atribuirse solamente a que sus tonos protoexistencialistas debieron facilitar las apropiaciones proyectivas mediante tardas afinidades electivas.

Pascal aparece tambin en el campo visual de los inte-reses revisionistas radicales para los cuales lo importante es meditar, deconstructivamente, sobre el fracaso total de la historia de las ideas platnico-cristianas a partir de po-siciones fundamenta lmente vitalistas o crtico-subjetivas. Nietzsche mostr cmo esta relacin de enemistad electiva no se echa para atrs precisamente ante los ms grandes del mundo antiguo: con una energa para la representa-cin que raya en la brutalidad, el archideconstructivista Nietzsche ret a un duelo, por encima de las pocas, a los fundadores de la ideologa metafsica moralizante, a S-crates, Pablo y Agustn. En ese combate de titanes, Pascal es convocado a entrar en liza porque Nietzsche percibe en l la mxima reencarnacin del genio agustiniano en sue-lo moderno. Pascal representa, lo mismo que su gran pre-decesor, un tipo de inteligencia que es lo suficientemente soberbia como para ser asequible a las humillaciones. Slo a partir de una cierta altura de exigencia, el espritu es propenso a experimentar el fracaso en s mismo. Inspirado

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en la inteleccin agustiniana del desgarramiento humano, Pascal comenz con una nueva medicin del permetro de la grandeza y la miseria humanas. Con ello, n o slo desta-I') originalmente la correlacin de conocimiento e inters

Pero cuando lo importante es reconquistar para el ser humano del fu turo las posibilidades de un amor propio metafsicamente incontaminado, entonces Pascal no es ningn aliado, sino un rival instructivo y digno de apre-cio. Seguir siendo un aliado irrenunciable para todos los que quieran anteponer la autocomprensin al amor propio. Con un mpetu casi arcaico, Pascal personaliza el conflicto fundamental del m u n d o moderno: la contra-diccin entre el intelecto operativo y el meditativo. Si el moderno sistema cientfico pudiera tener algo parecido a una conciencia, Pascal tendra que ser necesariamente su mala conciencia, pues su obra demuestra cmo pueden conciliarse el sentido ingenioso y el profundo. Al lado de Thomas Hobbes, Jean-Bap tiste Racine y John Mil ton, Pas-cal est como una oscura y escabrosa figura en el portal de entrada al m u n d o moderno. Las sombras de sus reflexio-nes tuvieron tiempo para caer sobre las generaciones pos-teriores. Sus paradojas han estampado su sello en la litera-tura francesa hasta nuestros das; cuando Sartre insista en disgustarse para desprenderse de su propia manera de ser indolente, o cuando Michel Leiris confesaba la suerte de pronunciar su desgracia, tales declaraciones y actitudes se mueven en un mbito que la generosa dialctica de Pascal contribuy a crear. Si la historia de la intelectualidad de los ltimos siglos fuera un informe sobre las coyunturas del absurdo, el lugar de Pascal en ella estara asegurado para siempre. El es el pr imero entre los notarios filosficos de la desesperacin moderna.

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Leibniz

Desde comienzos del siglo XIX, la percepcin pblica de la filosofa est p rede te rminada pr incipalmente por dos funcionariados o caracteres: el del profesor univer-sitario y el del escritor libre. Con el Idealismo alemn, una plyade de catedrticos ocuparon el f i rmamento de la gran teora; en ese momento , en aquel Estado feudal tardo, los idealistas nombrados funcionar ios sellaban la precaria unidad de t rono y filosofa. Con figuras del rango de Kant, Fichte y Hegel, el tipo de catedrtico de filosofa llegaba a posiciones preponderantes en la res pu-blica de los sabios; el pr incipado gnostizante de la teora de Schelling ofreca un mode lo para la ent idad tarda de los profetas de la ctedra. En u n a aguda oposicin tipol-gica e ideo-ecolgica, estos escritores filsofos desarrolla-ron, especialmente en la poca posterior a la revolucin de marzo de 1848-1849 y duran te la poca guillermina, nuevas estrategias para la comunin literaria y poltica con su pblico por la va del mercado con temporneo de las ideas. En su papel de escritores libres, Schopen-hauer, Stirner, Marx y Nietzsche realizaron lo esencial

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para sobrepujar a los catedrticos mediante una filosofa de autor.

Si echamos una mirada retrospectiva al fenmeno Lei-bniz a travs de los cristales de estas gafas tipolgicas, su fi-gura aparece extraamente distanciada, alejada en el tiem-po. El genio de Leibniz, contemplado desde las imgenes filosficas y desde el acertijo de imgenes del siglo XX, va a parar a una casilla tipolgica en la que prcticamente se vuelve invisible. Y si el pensamiento contemporneo no ha sabido ponerse todava en una relacin convincentemente fecunda con la obra de este filsofo y cientfico, se debe sobre todo a que ya no entiende al tipo Leibniz como tal.

Para comprender la obra y el temperamento terico de este gran sabio en sus propios postulados, es necesario re-construir el lugar o campo tipolgico en el que el macizo montaoso Leibniz se despleg en su altura y polimorfismo monumentales. En el campo de la teora leibniziana con-vergen dos fuerzas acuadoras que no pueden explotarse adecuadamente ni desde la forma profesoral del filosofar, ni desde la literaria. La primera matriz del arte filosfico leibniziano es la ciencia mgica universal del Renacimiento jun to con los perfeccionamientos del Barroco. El univer-salismo leibniziano, convertido errneamente por una his-toria de la filosofa de inspiracin romntica en un asunto de genialidad, significa en verdad el flujo de un ideal epis-temolgico-mgico que se haba hecho valer desde el siglo XV en numerosas y vigorosas encarnaciones. El fenmeno Leibniz se sita como sucesor tipolgico del mago rena-centista y del cientfico universalista del Barroco; entre los predecesores que acuaron el polivalente entusiasmo de la temprana Edad Moderna por la ciencia destellan nombres

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como Giovanni Pico della Mirandola, Gerolamo Cardano, (iiordano Bruno, Athanasius Kircher; Leonardo da Vinci tambin pertenece al sistema afn a este grupo de personas que todo lo saben, todo lo intentan, todo lo emprenden.

Fue misin del desarrollo de la ciencia en la temprana Kdad Moderna conducir por canales institucionales esos impulsos fusticos cuyas formas incultas desembocan en la tpica charlatanera moderna. No es n inguna casualidad que uno de los deseos ms importantes de Leibniz como organizador de la ciencia fuera conducir por canales su-prapersonales el progreso de los conocimientos mediante la fundacin de academias. Donde hubo magia, sta habr de convertirse en politecnia. Ciertamente, la civilizacin del universalismo a travs de la academizacin har ne-cesaria finalmente la especializacin y la divisin de los ( ampos de trabsyo, pero en Leibniz, personalmente, segui-r obrando el poder del antiguo enciclopedismo mgico de una manera discreta pero inquebrantable. Habla en favor de sus xitos como impulsador de modernas orga-nizaciones cientficas el hecho de que, ya poco despus de su muerte, la posteridad apenas poda entenderlo, ni siquiera como temperamento ni tampoco como tipo. Este ltimo doctor fustico, ms brillante y fro, allan el cami-no de la marcha triunfal de una ciencia no fustica.

Pero el enigma tipolgico que es Leibniz n o se agota con la indicacin de su posicin soberana en la historia terminal del enciclopedismo filosfico-cientfico, n o se-ala nicamente la situacin del pensamiento filosfico antes de la diferenciacin de las ciencias. Leibniz es tam-bin difcil de entender desde la perspectiva de los con-ceptos filosficos modernos porque la mayor parte de su

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actividad intelectual se despleg en contextos premoder-nos o semimodernos. No sin un sentido oculto, los retra-tos de Leibniz en las historias oficiales de la filosofa mues-tran al pensador tocado con su suntuosa peluca cortesana. Este detalle de su aspecto exterior ilustra cortsmente su posicin en la palestra de la teora de su poca. Leibniz es, en efecto, el intelectual cortesano par excellence y esto no nicamente en una funcin ocasional y oportunista, como por ejemplo en Descartes, que se puso a disposicin de la reina Cristina de Suecia como interlocutor, o como en Voltaire, que mantuvo correspondencia con Federico II de Prusia, el Grande, y con Catalina II de Rusia, la Grande. En Leibniz se condensa una fase hoy en da ampliamente olvidada en la historia de la intelectualidad europea. Su abanico de roles intelectuales abarca al diplomtico argu-mentador, al cortesano teorizante, al contable cameralis-ta y al consejero de prncipes, al proponente y al corres-ponsal. Apenas podemos entender algo de los ejercicios intelectuales caractersticos de Leibniz, si no recordamos tambin las alianzas problemticas, por llamarlas de algu-na manera, entre el poder y la intelectualidad, alianzas que fundamentaron su actuacin pragmtica. Leibniz es el prncipe de los asesores de prncipes, el ejemplar mxi-mo de un arte olvidado de secretariado que teja extraas relaciones saturadas de teora entre los seores de los esta-dos territoriales y sus doctores. Slo en este contexto se ha-cen comprensibles los rasgos de la personalidad activa de Leibniz que no quieren casar con ningn clich filosfico posterior: Leibniz, el hacedor de proyectos e insinuador de ideas para una poltica exterior de estados minsculos, el litigante y viajero en cuestiones principescas, el autor

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de memorandos e informes de defensa en complicados asuntos jurdico-polticos, el legitimista e historigrafo en asuntos de la Casa de Hannover.

Slo la convergencia de este intelectual polifactico con el erudito universalista barroco pudo conseguir el efecto especficamente leibniziano, esa obra maravillosa de po-liatletismo intelectual en el que el intelecto felizmente in-cansable, sapimano y concentrado en muchos centros, tena sus repercusiones en todos los campos. Como un Rey Sol del pensamiento, Leibniz se emple a fondo en innumerables departamentos de la razn. Si alguna vez result apropiado el concepto de una filosofa cortesana, lo fue sin duda en su caso. En la obra de este filsofo y diplomtico, el concepto de perspectiva desempea un papel fundamental , por un buen motivo. La serenidad de Leibniz representa un m u n d o en el que las guerras de gabinete de la razn todava podan ser circundadas por nna confianza inquebrantable en la armona. Sus tratados metafsicos delatan con su optimismo disciplinado a un autor que se sabe encargado de la representacin diplo-mtica del Ser. En su Teodicea, Leibniz no slo defiende la perfeccin del m u n d o de Dios frente a las objeciones formuladas por parte de la insatisfaccin humana ; con el brillante formalismo de sus argumentos da testimonio asimismo de la excelencia de un estado en el que Dios es rapaz de otorgar la defensa de la superioridad de su mun-do al mejor de todos los abogados defensores posibles. Una actividad competente en todas las direcciones: ste es, segn Leibniz, el modo ms seguro - d e n t r o de la limi-tacin h u m a n a - de imitar a Dios, el omnirrelacionante y omniactivo.

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Leibniz, al definir la subjetividad humana a travs de una actividad sapiente, competente e infinitamente per-feccionable, aporta su contribucin a la formacin del su-je to de la Edad Moderna como empresario de lo existente en la totalidad. La claridad y la afabilidad desapasionada del mundo de Leibniz estn basadas en la circunstancia de que su sujeto debe moverse todava sin escrpulos como el agente de una divinidad racional en un universo rico en perspectivas y lleno de enigmas que merece la pena investigar. En los mundos postleibnizianos parece destrui-da la relacin de lealtad entre el sujeto y el ser, y con el surgimiento de los existencialismos, de las filosofas de la vida y de las teoras de sistemas se ech a perder la con-sonancia optimista entre razn objetiva y subjetiva. Desde entonces, los sujetos se encuentran en guerras totales de diferentes tipos de razn; como agentes, actan por orden de majestades incomprendidas. Para la historia futura de la humanidad ser transcendental regenerar un principio de optimismo (o por lo menos un principio de no-pesi-mismo) con medios postleibnizianos. En el caso de que se consiguiera esto, quin se atrevera a descartar que las generaciones futuras encontrarn en Leibniz a uno de sus propulsores ms importantes?

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Kant

Con la obra crtica de Immanuel Kant da comienzo aquella accin paralela entre la Revolucin Francesa y la filosofa alemana que ya fue tildada por sus contempor-neos de constelacin que marcaba una poca. En efecto, en ambos movimientos -as como en su requisito comn, la revolucin industrial y econmico-monetaria de los si-glos XVII y XVIII- se consuma el paso hacia aquella poca i i vil que desde entonces merece llevar el nombre de mun-do moderno. Civil es la filosofa kantiana desde mltiples puntos de vista. Es civil, en primer lugar, porque reclama la emancipacin del pensamiento filosfico de la tutela practicada por la teologa de la religin positiva y revelada. Kant se aferr a ello siendo consecuente hasta en sus ac-tos existenciales: cuando el cuerpo docente y el estudian-tado de la universidad de Knigsberg marchaban el dies ttcademicus en formacin solemne de las aulas a la iglesia para simular la unidad de la comunidad acadmica con la religiosa, Kant sola salirse ostensivamente de la hilera trente al portal de la iglesia para, dando una vuelta al edi-ficio, tomar el camino a casa. Aqu ciudadana significa

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situarse en la alternativa formulada por Vico entre filoso-fa monstica y civil, y tomar partido por la segunda; la se-riedad con la que Kant se tom este asunto se muestra, no en ltimo lugar, en la circunstancia de que, alejndose de las formas tradicionales de transcendencia monacal y exal-tada, se preocup por una transcendencia civil; su foco de atencin crey descubrirlo en aquella libre actuacin moral del individuo que, no estando motivado por el xito ni por la esperanza, hace lo correcto por puro respeto a la ley moral, y por respeto a s mismo como sujeto de esa libertad, destacndose frente a todo lo existente.

El pensamiento de Kant es civil por otro motivo ms: se articula en la frontera entre la comunidad acadmica y la opinin pblica general y apela, incluso en sus apartados tcnicamente ms difciles, al menos en la medida de lo posible, al consenso adquirido de manera crtica que debe desprenderse del dilogo de los expertos en asuntos pbli-cos. Cuando Kant salta a la palestra como escritor, lo hace con la esperanza sinceramente ingenua de que tambin en la recepcin de sus escritos se reproducir la asamblea originaria de la sociedad civil alrededor del libro profano. Aqu, la ciudadana adopta el sentido de un republicanis-mo ilustrado. De ah que el momento histrico de Kant no sea nicamente la hora del nacimiento de la sociedad civil en un sentido poltico; su obra coincide en el tiempo con la poca dorada de la era Gutenberg; participa en la poca del genio, del Sturm und Drang, documentando cmo la forma propia de pensar del clasicismo idealista se ha desa-rrollado a partir de la forma propia de leer de la Reforma.

An en un tercer sentido est determinado el pensa-miento de Kant por una caracterstica civil fundamental:

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Kant no ent iende la posicin del ser h u m a n o en el mun-do ni como cosmopolitismo, en el sentido de las antiguas doctrinas de sabidura, ni como criaturidad bajo Dios en el sentido de la teologa medieval. El ser humano kantiano es desde el principio un espcimen social, y en este senti-do es cosmopolita. Sin duda, el mundo ciudadano de Kant 110 es, como el m u n d o de la Antigedad, el resultado de una transferencia de la ordenacin de la polis al cosmos de las ideas. Surge ms bien de la aplicacin del pensa-miento de libertad y de autoafirmacin a la totalidad de los seres racionales, esto es, a la concepcin del gnero hu-mano segn aquella dimensin universal o global que se vieron obligados a concebir los europeos tras la poca de los descubrimientos y colonizaciones. Por ello, el cosmo-politismo de Kant se vale del derecho civil y del derecho internacional para la prosecucin de la santidad cristiana. Kxige de cada individuo racional que no acte nicamen-te como un miembro til de su sociedad nacional, sino que demuestre su vala sobre todo como funcionario de la especie racional; encontrar su futura forma de vida po-ltica le parece una tarea infinita a quien est al servicio de la razn. Los cosmopolitas kantianos son santos con librea, y, como sus predecesores en las arenas romanas, tambin ellos, en el circo poltico moderno, deben dedi-car su vida a la realizacin del imperio de la razn. No fue una casualidad que entre los neokantianos se encontraran tambin socialistas lgicos y tecratas lgicos: los que po-dran ser los santos del m u n d o moderno. Son los atletas de la coexistencia racional con todos los dems miembros de la especie. La Pax kantiana ana la sociedad mundial de los seres racionales, por decirlo as, como en una iglesia

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minimalista. Es la iglesia de los sujetos mayores de edad que exponen sus teoras crticas como confesiones. En Kant, bajo las cenizas escptico-humanas se mantiene viva una brasa racional-fundamentalista. En su religin civil, los santos deben convertirse en jurisconsultos y los hroes en parlamentarios.

Finalmente podemos hablar de la civilidad de Kant en un cuarto sentido: Kant es cofundador de un nuevo gnero filosfico, la antropologa, cuya tarea es hablar desde una perspectiva civil sobre los fundamentos preciviles y extraci-viles del ser humano. La antropologa trata acerca del ser humano en su certeza, dada por la especie, y en su constitu-cin, dada por la naturaleza. Desde Kant, ser antroplogo ya no significa interpretar al ser humano directamente me-diante lo no humano (animal) y lo sobrehumano (dios). La antropologa de estilo moderno se ha hecho posible una vez que se ha aclarado que el ser humano es ese ani-mal domstico hiperblico que, en cuanto adopta la razn, tiene que ocuparse l mismo de su crianza. No puede ser determinado por ms tiempo por una presunta crianza de Dios o por un supuesto dictado de una naturaleza inme-diata. Est condenado al autodidactismo, para decirlo de una manera anacrnica. Esto es tanto ms vlido cuanto que tambin (y precisamente) en el ser humano emancipa-do se encuentran las disposiciones para el mal radical. Para Kant, el paternalismo de Dios es tan insoportable como la carga enojosa de la propia naturaleza pulsional, y ese activo liberarse hacia ambos lados coloca al ser humano, segn l, en el centro civil como el lugar de la libertad: en ningn otro lugar puede el individuo entregarse con xito a su vocacin de autoformacin espontnea.

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La pasin de Kant es la reduccin de las pasiones a unas proporciones civiles y la supresin de todo avasallamien-to gracias a una incesante autoafirmacin. En esto es el pensador decisivo de la modernidad, en tanto sta era la (poca que quera aprender a organizarse en la realidad Imita civilizada. No en vano, una de las palabras funda-mentales del pensamiento de Kant es lmite. Despus de Kant se denomina postmetafsico a aquel pensamiento (|iie conoce vas no para suprimir la metafsica, sino para reemplazarla. El mundo moderno inaugura, en efecto, la era de la sustituibilidad, de las equivalencias funcionales para decirlo de una manera actual. La propia sustitucin kantiana de la metafsica tiene trazas de un negocio inteli-gente: en lugar de participar en riquezas aparentes como un dudoso vasallo de lo absoluto, el maestro de Knigsberg se decidi a administrar como amo y seor una fortuna de claridades. Esto fue malentendido como una resignacin ante pretensiones ms elevadas; sin embargo, en el cora-zn de los acicates de Kant, los rasgos que caracterizan la resignacin no desempean ningn papel. Su brjula seala impertrrita hacia la soberana, y como un sabio hombre de negocios que reestructura su for tuna en la cri-sis, Kant retira sus fondos de la empresa de la metafsica,

Fichte

La filosofa es u n a e m p r e s a estril si n o se a c o m p a a de un despertar de la totalidad del ser humano. No hay entre los filsofos de la Edad Moderna - a excepcin de Martin I leidegger ninguno que haya enseado esa visin con tanto mpetu y con principios tan profundos como Johann (iottlieb Fichte. Despus de l, nadie alcanza el ncleo del pensamiento esencial si primero, en un cambio brusco transformador de su existencia, no se suelta de su ante-rior creencia en el predominio de los objetos que estn rnfrente y fuera de l. Tienes que cambiar tu vida: ste es el cantusfirmus de todo pensamiento bajo el auspicio de la idea moderna de libertad. Pero cambiar significa ante todo i enunciar a explicarse por medio de las circunstancias. Fi-lite mostr lo que significa ser maestro de idealismo en la poca burguesa. En sus discursos y escritos se desarrolla < < m verbo vigoroso, con gran poder analtico y con lealtad lantica f rente a una idea fundamenta l que produce vrti-go, la nueva doctrina de la dignidad de la subjetividad que todo lo transforma. En la fuerza de su discurso, la doctrina ile Fichte ilustra la unidad fctica de las funciones analtica

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El ser h u m a n o alienado pasa sus das como esclavo de su sumisin a un macizo montaoso superior compuesto por los hechos. Para l, la cosa independiente es el amo y seor; all donde domina la cosa, la muerte tiene el poder. Sin embargo, la Doctrina de la ciencia - jun tamente con su suplemento moral, las Instrucciones para la vida feliz es el t rombn lgico que suena para la resurreccin desde las tumbas del objetivismo. Quien las escucha entendiendo se puede erguir y caminar del lado de la libertad. El sujeto resucitado sentir el apremio a alistarse voluntariamente en la campaa de la modernidad moral mediante la cual debe derrocarse definitivamente el anden rgime de los im-pedimentos internos y externos para la humanidad; en su lugar debe proclamarse un reino todava no realizado en la Tierra: el reino de la libertad guiada por la razn. El fu-turo, tal como lo proyecta este idealista, ser moral y racio-nal, o no ser. Para Fichte no cabe ninguna duda de que la resurreccin lgico-moral de los sujetos y la revolucin poltica de la comunidad convergen. En su opinin, la era de la pecaminosidad consumada y la deliberada perseve-rancia en sus posiciones de todos los errados debe tener un final, como lo tuvo la obsoleta organizacin feudal de la sociedad, que haba experimentado su merecido nau-fragio en la Revolucin Francesa.

Como descubridor de la subjetividad alienada, Fichte se sita al comienzo de una era de inmensos proyectos fi-losficos de emancipacin con los que se hace aparecer la gran poltica de la autenticidad. Donde haba alienacin, sta debe convertirse en autenticidad, ya sea la autentici-dad de la comunidad poltica que se analiza y se gobier-na a s misma, ya sea la autenticidad de Dios, que se va

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acuando en maestros efusivos y en empresarios morales. Utilzate a ti mismo para la creacin de un mundo mejor: as suena el imperativo categrico del idealista. Y en efec-to, dondequiera que se mantena con vida la esperanza < le que las sociedades modernas, pese a su autonoma sis-temtica en el mbito legal, podran formar finalmente algo similar a una identidad racional, Fichte permaneci siempre como un aliado explcito e implcito de este pac-to. Dirigiendo una mirada retrospectiva a la poca de la gran poltica moral, reconocemos sin duda cmo tan ele-vadas esperanzas enredaron a la humanidad en un ciclo

de la libertad, se ha truncado por la fuerza de las circuns-tancias. De ah que una nueva circunspeccin analtica o deconstructiva, sin importar si sigue vas psicolgicas o semiticas, debe extraer sus conclusiones del fracaso de aquellas ideologas que, como entusiasmos que se volvie-ron poderosos a escala mundial, estn implicados en la historia de las desgracias de la modernidad. Este escepti-cismo, adquirido a un precio elevado -podramos denomi-narlo postilusionista, debe englobar con justicia tambin la obra y la fama de Fichte, pues l es el verdadero autor del sublime sofisma de que la vida de la especie humana avanza conforme a un plan inalterable que ciertamente se alcanzar porque debe alcanzarse. La significacin de Fichte que todava sigue produciendo sus efectos - l mis-mo no se habra arredrado seguramente ante el trmino inmortalidad- no est por tanto en el terreno de la pro-feca histrica. La unidad de la razn, la moral y el curso de los acontecimientos en el mundo, postulada por Fichte, ya no impresiona a nadie en la actualidad. Tambin nos hemos distanciado infinitamente de la sacrificada actitud idealista de sacrificar a la persona como medio de una razn suprapersonal. La grandeza de Fichte se mostrar sobre todo a aquellos que renan la paciencia necesaria para sumergirse en su anlisis, insuperablemente lcido, de las estructuras de la subjetividad. Slo tras Fichte, la cuestin de cmo es posible ser un Yo pudo convertirse en una provocacin al pensamiento esencial. Por este mo-tivo, Fichte sigue siendo un aliado involuntario de todos aquellos que, incluso bajo la impresin de la progresiva reforma tecnolgica de todos los conceptos de mundo y de vida, quieran guiarse por el hecho no indiferente de

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que yo me puedo experimentar como Yo. Precisamente cuando quedan superadas las sobretensiones de las doc-trinas de la subjetividad autnoma, se ilumina de pronto con toda claridad el enigma de la posibilidad de la yoidad cu la totalidad dispersa del mundo. El resplandor de este enigma conservar para siempre algo de la luz del intelec-to fichteano. El Yo de Fichte es una accin que libera una doctrina moral: all donde se experimenta el Yo, se hace imposible ser insignificante. Incluso bajo la suposicin de que Dios es un concepto absurdo, fluye de la yoidad des-crita con los medios de Fichte un impulso existencial de imprevisibles y graves consecuencias. Debo tomarme el hecho de mi existencia como yo mismo de manera tan leve y tan grave como si mi ser-yo fuera la ltima oportu-nidad de Dios.

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Hegel

La conviccin de que u n o tiene que encontrarse en las postrimeras para poder decir la verdad est entrete-jida en todas partes por la obra de Hegel como con un hilo irrompible. Con esa conviccin, Hegel condujo a una altura monumenta l el motivo dominante de la doctrina platnica del conocimiento: reconocer significa recordar; omprender es reconstruir. Este filsofo, cuyo sistema fue designado no sin buenas razones como la consumacin de la metafsica occidental o cristiano-platnica, es, en lo que respecta a su carcter, el metafsico de la perfeccin. Despus de Hegel, pensar de manera filosfica significa llevarse a casa la cosecha de lo existente; pero a casa slo llega en verdad lo que puede domesticarse en su totalidad: 1 espritu. En Hegel, este espritu se toma su tiempo; tie-ne y hace historia; por encima de crneos y escalones in-gresa en el ltimo hogar, en s mismo; el vino de la verdad se produce en la vendimia de la r