SMSR - Pontificia Università Gregoriana · 2018. 9. 5. · Paola Buzi, Ricordo di Sergio Donadoni..... 9 Paola Buzi - angelo colonna, Presentazione..... 11 Paola Buzi, 'H¿QLQJ otherness

AndreA AnneseMArilinA BetròMArtin BoMMAs

PAolA BuziAngelo ColonnA

AliCe CrisAntilorenzo FABBriFABrizio FerrAriniColA gAsBArro

ClAudio giAnottoFABio l. grAssi

FrAnCesCA iAnnArillisilviA MAnCinienriCo MAnerAdiMitri MeeksilAriA MorAli

giuliA PiCCAlugAeMAnuelA PrinzivAlli

vAlerio severinovAleriA turriziAni

ChristiAne zivie-CoChe

€ 36,00

ISSN 0393-8417

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STudi e MaTeriali di SToria delle religioni

84/1 (2018)

The gods of the others,

the gods and the others

dipartimento di Storia, Culture, religioni

SMSR

SapienzaUniversità di roma

ISBN 978-88-372-3243-6

Copertina SMSR 1-2018 1-4.indd 1 24/07/2018 16.25.59

Sommario 1

STUDI E MATERIALI DISTORIA DELLE RELIGIONI

Fondata nel 1925 da Raffaele Pettazzoni

84/1 (2018)

The gods of the others,the gods and the others

pubblicati dal Dipartimento di Storia, Culture, ReligioniSapienza - Università di Roma

MORCELLIANA

2 Sommario

Stampato con il contributo della Sapienza Università di Roma

Finito di stampare nel giugno 2018

Sommario 3

Sommario

Sezione monografica / Theme SecTionThe gods of the others, the gods and the others

Forms of acculturation and construction of difference in the Egyptian religion

Journée d’études in memory of Sergio Donadoni

Paola Buzi, Ricordo di Sergio Donadoni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Paola Buzi - angelo colonna, Presentazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Paola Buzi, otherness and identity. Some remarks concerning the relation with the other in the Egyptian religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

chriSTiane zivie-coche, Les dieux des autres. Réception et identité dans le polythéisme égyptien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

marilina BeTrò, The cosmic side of Otherness. Nun, borders, and the Bas of the four cardinal points . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50

angelo colonna, Gods in translation. Dynamics of transculturality between Egypt and Byblos in the iii millennium bc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

valeria Turriziani, nality in the Egyptian divine world . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

DimiTri meekS, Hathor et Seth passeurs de l’Autre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

franceSca iannarilli , ddwn. The Scent as mark of Divinity and Otherness . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

marTin BommaS, Interfaith Dialogue in Ancient Egypt. The anthropology of intercultural discourse in New Kingdom Elephantine and Deir

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

Saggi / eSSayS

alice criSanTi, . . 147

clauDio gianoTTo, gelo tetramorfo” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164

4 Sommario

faBrizio ferrari, Bengal. On multifunctionality and indigenization in Indian mythology . . . . 187

enrico manera, Di ciò che non c’è. «Scienza del mito» e «cultura di destra» in Furio Jesi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234

Silvia mancini, giose sull’ di alcune pratiche psicocorporee che utilizzano la

dissociazione psichica in situazione rituale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254

nicola gaSBarro, dentale e teologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272

lorenzo faBBri, gia vegetale in Italia. Esame critico della Mythologie des plantes . . . . . . . . . 300

conferenze / lecTureS

giulia Piccaluga, ricordia di Dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325

noTe / noTeS

valerio Severino,

gion» on T. Bubík’s and H. Hoffmann’s

gion in Eastern Europe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345

faBio l. graSSi, dità spirituale dello sceicco Bedreddin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350

forum

Storia e teologia in dialogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369

emanuela Prinzivalli, Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369

ilaria morali, go. Alcune considerazioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370

anDrea anneSe, Sponde. Note su metodo storico, teologia, esegesi 390

recenSioni / reviewS

La preghiera e l’immagine. L’esicasmo tardo bizantino (xiii-xiv secolo) [Alberto Folklore antico e moderno. Una proposta di ricerca sulla

cultura popolare greca e romana La déesse

The birth of

Sommario 5 [Andrea Pintimal

Gli dèi di Omero

the Birth of the Human Sciences «In extremo

orbe terrarum». Le relazioni tra Santa Sede e Norvegia nei secoli xi-xiii [Eleonora Plebani], Alchimia: Ermete e la ricerca della vita eterna [Paolo Galiano], p. 450

[Carlo Prandi], p. 453

liBri ricevuTi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457

Storia e teologia in dialogo 367

Forum

368 Forum


SMSR 84 (1/2018) 369-407

Storia e teologia in dialogo

Introduzione

Il forum che qui si presenta offre al lettore di SmSr una opportunità ine-dita che si spera possa proseguire in futuro con altre voci: il confronto tra la

prospettiva di una teologa dogmatica, Ilaria Morali, docente presso la Ponti-

ficia Università Gregoriana e quella di uno storico del cristianesimo, Andrea

Annese, ricercatore presso la Sapienza di Roma. Il lettore attento potrà con-

statare come entrambe le parti si sforzino di entrare in dialogo, riconoscen-

do l’importanza delle rispettive discipline anche ai fini della migliore com-

prensione del proprio compito, e d’altra parte misurerà l’impossibilità di una

sovrapposizione delle medesime insita nella diversità dei punti di partenza e

dei metodi adoperati. Di fatto, la teologa comprende la ricerca storica all’in-

terno delle categorie teologiche, segnate dal presupposto di una rivelazione

divina e dall’istanza magisteriale propria del cattolicesimo, mentre lo storico

rivendica l’indipendenza del suo campo da qualsiasi presupposto di fede. Un

confronto inutile, allora? Tutt’altro. I due studi, nella misura in cui chiarisco-

no in modo esemplare i propri presupposti, sono uno stimolo alla riflessione

critica e un’esortazione a considerare la complessità del sapere umanistico.

Emanuela Prinzivalli

Sapienza Università di Roma

[email protected]

370 Forum

Teologia e Storia: importanza e utilità di un dialogo Alcune considerazioni

Introduzione

A Roma si verifica un curioso paradosso: pur esistendo il polo universi-

tario più esteso d’Europa a livello di università pubbliche, così come la più

grande concentrazione di atenei ed istituti pontifici, i due mondi sembrano

ignorarsi. La ragione di questa singolare situazione va cercata in eventi ormai

lontani nel tempo, come la soppressione di tutte le cattedre di teologia nelle

università di Stato in Italia (negli anni 1871-1872) in nome della separazione

Chiesa-Stato1. Né si deve dimenticare quanto accaduto poco dopo in Francia:

l’istituzione, a Parigi (1886), della Quinta sezione dell’Ecole Pratique des

Hautes Etudes per lo studio delle Scienze Religiose. In quegli anni, persa

l’esclusività del dominio del religioso, la teologia venne di fatto soppiantata

da una nuova scienza aconfessionale finalizzata ad investigare la religione

come fenomeno. La collocazione della Quinta sezione proprio nei locali un

tempo della Facoltà di Teologia della Sorbona non è dunque casuale, ma em-

blematica di questa situazione2. Ancor oggi, sul portale dell’Ecole pratique,

le Sciences religieuses sono definite lo studio dei fatti religiosi in una pro-

spettiva laica3. Nelle università pubbliche di molti paesi come l’Italia questa

svolta determinò il potenziamento di numerose discipline attinenti all’ambito

del religioso, come l’Orientalistica e la Storia comparata delle religioni: un

fatto in sé positivo4. L’insegnamento della teologia trovò invece spazio nelle

sole istituzioni ecclesiastiche: restrizione che ben si conciliava con quan-

to avvenuto a seguito del Concilio di Trento con l’istituzione dei seminari

diocesani sotto il diretto controllo del vescovo. Proprio nei paesi latini, ove

tali disposizioni conciliari avevano avuto una rigida applicazione, più che in

quelli germanici, si salutava con favore una concezione di teologia sempre

più funzionale all’Ordine sacro e alla formazione dei candidati al sacerdo-

zio5. Gli eventi che segnarono l’uscita della teologia dalle università di Stato

favorirono così il consolidamento di questo indirizzo antecedente.

La situazione odierna non è però solo frutto di questi accadimenti, recenti

e più remoti, ma è anche e soprattutto l’esito di un processo di trasformazione

1 Cfr. B. Ferrari, La soppressione delle facoltà di teologia nelle Università di Stato in Italia,

Morcelliana, Brescia 1968) G. Martina, La fine del potere temporale nella coscienza religiosa e nella

cultura dell’epoca in Italia, in «Archivum Historiae Pontificiae» 9 (1971), pp. 309-376. 2 Cfr. J. Ries, La scienza delle religioni: storia, storiografia, problemi e metodi, Jaca Book,

Milano 2008, p. 137.3 (03/18).4 Cfr. G. Filoramo, Che cos’è la religione? Temi metodi problemi, Einaudi, Torino 2004.5 Cfr. F. Lazzari, Le Facoltà teologiche universitarie tra il Sillabo e l’abolizione, in A.C. Jemolo

- G. Spadolini (eds.), Un secolo da Porta Pia, Guida, Napoli 1970, pp. 249-287 [252-253].


culturale, avvenuta col passaggio da una forma di strutturazione, ove la teo-

logia costituiva il vertice dei saperi, ad un’altra, ove le Sciences Religieuses

appaiono al posto della Teologia. Il motto «Religioni ac bonis artibus» («per

la religione e le buone scienze»), ancor oggi visibile sul palazzo del Collegio

Romano inaugurato a Roma nel 1583, ci ricorda che proprio in questa prima

forma si riteneva possibile una convivenza fruttuosa tra teologia e scienze6.

In quella istituzione, voluta da S. Ignazio di Loyola fondatore della Compa-

gnia di Gesù, si studiava non solo teologia, ma anche discipline letterarie,

scienze matematiche e tecniche. A quel tempo la teologia era al vertice del

suo splendore: si pensi allo straordinario rinnovamento avvenuto inizialmen-

te sulla scia della Scuola di Parigi e, successivamente, per merito della Scuo-

la di Salamanca7. Secondo il dettato delle Costituzioni gesuitiche, al Collegio

Romano si studiavano dapprima le artes e scientiae naturales, riguardanti

«le cose che sono sulla faccia della terra», le cose create, poi la teologia aven-

te come oggetto Dio e il destino soprannaturale dell’uomo, «il mezzo più

diretto» per «aiutare il prossimo nella conoscenza e nell’amore di Dio e nella

salute dell’anima»8. Sotto l’egida di questo motto, crebbero ed operarono

studiosi del calibro di A. Kircher e pionieri del dialogo interculturale, come

Matteo Ricci9. Quest’ultimo, insieme a molti altri suoi compagni missionari

gesuiti in Cina, seppe e poté intessere un fecondo confronto con gli intellet-

tuali cinesi, in virtù di un comune interesse per le scienze e le lettere: queste

funsero da base per il suo apostolato intellettuale10. Va tra l’altro riconosciuto

che, al di là del loro infelice epilogo, le missioni della Compagnia di Gesù

in Cina costituirono una formidabile occasione per lo studio delle religioni e

dei costumi cinesi. Ciò significa che l’impegno missionario non impedì, anzi

favorì interessi e studi di carattere antropologico-culturale ed etnologico, di

fatto precorrendo il compito delle Sciences Religieuses.

6 Cfr. R.G. Villoslada S.I., Storia del Collegio Romano dal suo inizio (1551) alla soppressione

della Compagnia di Gesù (1773), Apud Aedes Universitatis Gregorianae, Romae 1954; M. Fois, Il

Collegio romano: l’istituzione, la struttura, il primo secolo di vita, in «Roma Moderna e Contempo-

ranea» 3, 3 (1995), pp. 571-599; C. Pozo, La facoltà di teologia del Collegio Romano nel xvi secolo, in «Archivum Historiae Pontificiae» 29 (1991), pp. 16-32.

7 Cfr. R. Villoslada, La universidad de Paris durante los estudios de Francisco de Vitoria,

Apud Aedes Universitatis Gregorianae, Romae 1938; J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la

renovación de la teología en el siglo xvi, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 2000.8 «Sic etiam, quoniam [C] Artes vel Scientiae naturales ingenia disponunt ad Theologiam, et

ad perfectam cognitionem et usum illius inserviunt, et per se ipsas ad eundem finem iuvant; qua

diligentia par est, et per eruditos praeceptores, in omnibus sincere honorem et gloriam Dei quaerendo,

tractentur»; Constitutiones, pars quarta cap. xii, Apud Curiam Praepositi Generalis Societatis Iesu, Romae 1995, p. 171 [450].

9 Cfr. N. Standaert, The Roman College and the mission mutual influence and interaction, in

L. Caruana (ed.), Atti del Solenne Atto Accademico del 450° Anniversario della Fondazione del

Collegio Romano 1551-2001, Ed. Nuove Dimensioni, Roma 2001, pp. 111-126; I. Morali, Religioni

ac Bonis Artibus. L’“apostolato scientifico” dei Gesuiti in Cina, in A. Peruzzi (ed.), Pianeta Galileo

2009, Centro Stampa Consiglio Regionale della Toscana, Firenze 2010, pp. 399-413. 10 Dedicò il suo primo libro in cinese al tema dell’amicizia: cfr. M. Ricci, Dell’amicizia,

Quodlibet, Macerata 2005. Vedi anche: I. Morali, Egli ha da essere come io et io come egli. Il libro

Dell’amicizia di P. Matteo Ricci: spunti per l’oggi, in C. Giuliodori - R. Sani (eds.), Scienza Ragione

Fede. Il genio di Matteo Ricci, eum, Macerata 2012, pp. 365-385.

372 Forum

Il motto del Collegio Romano costituisce la testimonianza di un model-

lo riuscito di formazione e di ricerca (oggi lo si definirebbe interdisciplina-

re) ove teologia e scienze potevano dialogare. Ciò nonostante, appena due

secoli dopo, tale assetto dei saperi avrebbe subito un totale ribaltamento di

prospettive, come si evince dal Prospectus dell’Enciclopedia, ove D. Diderot

raggruppa tutte le materie dell’opera «sotto tre titoli: le scienze, le arti liberali

e le arti meccaniche»: in tale disposizione la religione non è dunque più in

primo piano11. Nel Systême figuré des connaissances humaines posto a pre-

messa dell’opera, la teologia invece compare sotto la facoltà della ragione e in

subordine alla filosofia. Vi è poi da osservare un’evidente sproporzione nella

distribuzione degli spazi: uno, esiguo, riservato alla Science de Dieu, nella

quale tali voci sono state fatte rientrare, mentre un ambito assai più ampio è

attribuito alla Science de l’Homme e alla Science de la Nature12. Per ciò che

concerne la Storia, posta sotto la facoltà della memoria, il Systême figuré as-

segna uno spazio alquanto marginale anche alla Histoire sacrée, minimo, in

confronto all’imponenza dell’Histoire naturelle con le sue molteplici ramifi-

cazioni. «L’Encyclopédie si propone... come il libro dell’uomo rivale dei libri

sacri, e sostituisce il Credo del cristiano con un nuovo Credo del filosofo»13.

Ho scelto di menzionare questi fatti per la loro valenza emblematica:

essi lasciano intuire la complessità dei problemi che fanno da sfondo alla

situazione paradossale che viviamo a Roma e ci fanno ancor più capire l’im-

portanza e la singolarità di questo nostro incontro14. Il tema assegnatomi è

però molto ampio: concerne dimensioni interne ed esterne alla teologia, così

numerose che non basterebbe una giornata intera per trattarle tutte. Per non

smarrirci in questo mare magnum, vorrei qui offrire soprattutto degli spun-

ti di riflessione. Inoltre, tenendo conto che il pubblico presente è costituito

soprattutto da giovani neofiti nello studio della Storia del Cristianesimo e

che per molti questa è forse anche la prima occasione di incontro con un’e-

sperta di Teologia Dogmatica, intendo strutturare questo mio intervento in

tre tappe: nella prima espongo alcuni tratti caratteristici della teologia, in

generale, e della teologia dogmatica, in particolare. Nella seconda, esporrò

11 D. Diderot, Prospectus. Encyclopédie des Sciences, des Arts et des métiers, Bresson, David,

Le Breton, Durand, Paris 1751, p. 3 ; cfr. M. Spallanzani, Sull’albero enciclopedico delle conoscenze:

una classificazione del sapere tra Bacone e Descartes, in «Rivista Critica di Storia della Filosofia»

37, 3 (1982), pp. 307-324.12 «La Scienza di Dio è una branca, nemmeno tanto ampia ed importante, del grande ramo della

Filosofia. Essa è suddivisa in Teologia naturale e Teologia rivelata, da cui derivano la Religione – e,

per abuso, la Superstizione – e la Scienza degli Spiriti buoni e maligni da cui, infine, la Divinazione

e la Magia nera. E non può sfuggire né lo scarso spazio riservato alla teologia, né il riferimento

alle cattive compagnie che essa frequenta»; M. Spallanzani, Siamo uomini prima di essere cristiani.

Religione ed Encyclopédie, in M. Geuna - G. Gori (eds.), I filosofi e la società senza religione, il

Mulino, Bologna 2011, pp. 167-236 [207].13 M. Spallanzani, Siamo uomini prima di essere cristiani, cit., p. 203.14 La conferenza, tenutasi presso il Dipartimento di Storia, Culture, Religioni della Sapienza

Università di Roma dell’Università Sapienza, ha avuto luogo il 23 marzo 2017. Ilaria Morali

è attualmente professore straordinario di Teologia Dogmatica presso la Pontificia Università

Gregoriana (Facoltà di Missiologia).


sinteticamente alcuni aspetti del rapporto interno tra teologia e storia. Nella

terza, presenterò, alcuni motivi per i quali personalmente auspicherei un ri-

avvicinamento tra teologi e storici del Cristianesimo.

1. La natura della teologia: chiarificazioni preliminari

1.1. Teologia e verità

Il tema della verità è cruciale per il Cristianesimo. San Tommaso d’Aqui-

no apre le sue Quaestiones disputatae de Veritate con la questione Quid est

veritas15. È la stessa formula latina che la Vulgata pone sulle labbra di Pilato

nel suo dialogo con Gesù nel Vangelo di Giovanni (Gv 18,38). Se leggessimo

l’originale greco di questo passo noteremmo così più facilmente un dettaglio

insolito per il Quarto Evangelista: infatti, il governatore pagano chiede al

Signore «Che cosa è verità?», ove il sostantivo non è preceduto

dall’articolo. Secondo I. de la Potterie, tra i più grandi esperti del Quarto

Vangelo, l’Evangelista ha inteso porre al centro l’interrogativo radicale ine-

rente alla natura stessa della verità16. Nello medesimo Vangelo, l’affermazio-

ne di Cristo, «io sono la via, la verità e la vita» (14,9), come molti altri rife-

rimenti sul tema, lasciano intendere che la verità, di cui si sta parlando, non

si limita alla dimensione naturale, ma viene da Dio, coincide con la persona

di Cristo ed ha un’efficacia salvifica. La stretta relazione tra verità e salvezza

nella persona di Cristo è in effetti caratteristica della Rivelazione cristiana

che ne sottolinea anche il valore universale. San Paolo, afferma infatti che

Dio «vuole che tutti gli uomini si salvino» e che «giungano alla conoscenza

della verità» aggiungendo poco dopo che «l’unico mediatore tra Dio e gli

uomini» è Cristo (1 Tim 2,4ss)», convinzione che si ritrova espressa, benché

con altre parole, anche negli Atti degli Apostoli (At 4,12): «In nessun altro

c’è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel

quale è stabilito che possiamo essere salvati». Nella visione cristiana, quindi,

Cristo è verità assoluta, immutabile: in lui si realizza la salvezza di tutto il

genere umano. Il Cristianesimo avanza perciò la pretesa del valore universale

della Redenzione operata da Cristo: autodefinendosi via, verità e vita, come

nota J. Famerée, Gesù introduce una novità sorprendente, perché un «io sin-

golare si identifica alla verità universale e plurale»17. La Philosophia prima

di Aristotele come scientia veritatis si era proposta di investigare quella veri-

tà all’origine di ogni altra verità18. Il Pensiero cristiano ha identificato questo

15 Thoma Aquinas, Quaestiones disputatae de Veritate q.1 art.1. 16 Cfr. I. De la Potterie, Exegesis ivi Evangelii De narratione Passionis et Mortis Christi, pib,

Romae 1970, p. 103 (Gv. 38a): «Deest articulus ante , contra communem usum Ioannis.

Pilatus non interrogat quid sit haec veritas, sensu a Iesu exposito, sed simpliciter interrogat de natura

veritatis in genere».17 J. Famerée, Qu’est-ce que la verité? (Avant-propos), Cerf - Université Catholique de Louvain,

Faculté de Théologie, Paris - Louvain 2009, p. 10.18 Thoma Aquinas, Summa contra Gentiles Lib. I cap. 3.

374 Forum

fondamento ultimo in Cristo e nella sua rivelazione. Nel Cristianesimo la ri-

flessione sulla verità, in tutte le sue gradazioni, non è quindi solo un compito

filosofico, ma teologico19. Come spiega san Tommaso, si danno infatti due

ordini di conoscenza, in rapporto, rispettivamente, alle verità soprannaturali

e verità naturali; le prime rivelate da Dio suppongono la grazia della fede,

le seconde sono invece accessibili con le sole forze della ragione umana20.

Per altro, proprio san Tommaso definisce la teologia «scienza delle cose che

concernono la salvezza dell’uomo»21. Egli si pone così in continuità con S.

Agostino, che aveva già distinto «la scienza delle cose divine», cui attribuiva

il nome di sapientia proprio a motivo del suo oggetto, dalla conoscenza delle

cose umane, caratteristica invece della scientia22.

Sia la fede che la teologia si relazionano quindi alla verità di Cristo: la pri-

ma nel modo dell’adesione, preparata e donata dalla grazia divina, la seconda

nel modo dello studio e della ricerca dei fondamenti di questa adesione23.

Tanto per la fede che per la teologia, la ragione si rivela perciò fondamentale,

come sottolineava J. Ratzinger, ancora nelle vesti di teologo commentando

l’enciclica Fides et Ratio: «la ricerca della verità da parte del credente si

realizza ... in un movimento, nel quale ascolto della Parola divenuta storia e

ricerca della ragione si incontrano continuamente»24. Il sì della fede implica

infatti un assenso intellettuale, altrimenti si scadrebbe nella deviazione del

fideismo; d’altra parte, la riflessione teologica necessita della fede per non

ridursi a puro razionalismo25. Nel Cristianesimo, la teologia risponde quindi

all’esigenza di «non sottrarre i diritti della fede ai doveri della verità»26.

1.2. Fede e teologia

Y.M.-J. Congar definisce la teologia «una disciplina in cui, a partire dalla

Rivelazione e sotto la sua luce, le verità della religione cristiana sono inter-

19 Cfr. I. de la Potterie, Jésus, Temoin de la Verité et Roi par la verité, in «Studia Missionalia»

46 (1997), pp. 21-41: 41.20 Thoma Aquinas, Summa contra Gentiles Lib. i cap. 3: «Est autem in his quae de Deo confi-

temur duplex veritatis modus. Quaedam namque vera sunt de Deo quae omnem facultatem humanae

rationis excedunt, ut Deum esse trinum et unum. Quaedam vero sunt ad quae etiam ratio naturalis

pertingere potest, sicut est Deum esse, Deum esse unum, et alia huiusmodi; quae etiam philosophi

demonstrative de Deo probaverunt, ducti naturalis lumine rationis».21 Thomas Aquinas, Super Sent., lib. 1 q. 1 a. 3 qc. 2 s.c. 1.: «...theologia est scientia de rebus

quae ad salutem hominis pertinent». 22 Augustinus, De Trinitate xiv 1.3: «...Alii datur sermo sapientiae, alii sermo scientiae ; ista

definitio dividenda est, ut rerum divinarum scientia proprie sapientia nuncupetur, humanarum autem

proprie scientiae nomen obtineat...». (03/18).23 Cfr. G. B. Guzzetti, Teologia Fondamentale I, Marietti, Torino 1968, p. 234.24 J. Ratzinger, Conferenza svolta in San Giovanni in Laterano, in Per una lettura dell’Enciclica

Fides et Ratio (“Quaderni dell’Osservatore Romano”, 45), Tipografia Vaticana, Città del Vaticano

1999, pp. 247-259.25 Cfr. B. Mondin, Introduzione alla teologia, Massimo, Milano 1991, pp. 5-8.26 A. Gesché, Foi et verité, in B. Bourgine (ed.), Qu’est-ce que la verité?, Cerf - Université

Catholique de Louvain, Faculté de Théologie, Paris - Louvain 2009, pp. 139-169 [139].


pretate, elaborate e ordinate in un corpo di conoscenze»27. Perché il Cristia-

nesimo ha avvertito l’esigenza di dotarsi di una scienza? Non sarebbe bastata

la fede, che pure implica una conoscenza di ciò che si crede? R. Latourelle ha

affermato che «la teologia, come scienza, è l’opera del credente che si serve

della ragione per comprendere meglio quanto già possiede con la fede»28.

Nella stessa linea, K.J. Becker, anch’egli teologo della Compagnia di Gesù,

sottolineava che se «il cristiano è un uomo che crede e su questa fede costru-

isce la sua vita...il cristiano è però anche un uomo che pensa»29. Ovviamente,

qui non sto affermando che, a motivo della sua fede, ogni cristiano debba

diventare teologo di professione. Nel Medioevo, epoca nella quale la teologia

iniziò a strutturarsi come scienza e a perfezionare il suo metodo, nella comu-

nità cristiana si usava attribuire ai teologi la prerogativa di maestri, rispetto

alla maggioranza del popolo dei credenti, per lo più costituita da persone

semplici, la cui conoscenza del Cristianesimo verteva all’essenziale dei mi-

steri della fede.

Intendo perciò dire che ogni credente è chiamato a vivere la sua fede e a

comprenderla nella misura delle sue capacità e che la riflessione teologica,

forma elevata di intelligenza della fede, è un compito che non tutti i credenti

sono chiamati a praticare: non è però un esercizio fine a sé stesso, bensì

un’attività a servizio della Chiesa, in aiuto alla sua missione. Per questo mo-

tivo, nell’Istruzione del 1990, la Congregazione per la dottrina della fede ha

parlato di vocazione ecclesiale del teologo30.

2. Alcuni aspetti salienti della relazione interna tra Teologia e Storia

2.1. La teologia e la sua apertura strutturale alla storia

Si potrebbe pensare che, a motivo del suo peculiare oggetto e occupan-

dosi di temi oltre la dimensione mondana del vivere e inerenti il destino

soprannaturale dell’uomo, la teologia non sia interessata alla storia. In realtà,

questa rappresenta un tratto costitutivo della Rivelazione cristiana e del corri-

spettivo modello di salvezza31: nel Prologo di Giovanni, si legge che il Verbo

«si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi» (1,14), ove il termine ,

qui utilizzato, designa non semplicemente il corpo ma «tutto l’uomo, sotto

27 Nel mondo greco, da cui il Cristianesimo ha attinto il termine, aveva invece un carattere

prettamente terreno, designando «...una spiegazione delle cose di questo mondo...»; Y.M.-J. Congar,

Teologia. Una riflessione storica e speculativa sul concetto di teologia cristiana, Lateran University

Press, Città del Vaticano 2011, pp. 51, 54.28 R. Latourelle, Teologia scienza della salvezza, Cittadella Editrice 1968, p. 15.29 K.J. Becker, Glaube und Theologie, in «Revista española de Teología» 73, 3 (2013), pp. 459-

482: 460; Id., Allgemeine Theologie, in «Studia Missionalia» 45 (1996), pp. 332-357: 333.30 Cfr. Congregazione per la dottrina della fede, Istruzione Donum Veritatis sulla vocazione

ecclesiale del teologo, 24/05/1990, url: (03/18).

31 Modello nel senso della forma con la quale l’argomento della salvezza viene rappresentato,

rispetto ad altre concezioni religiose non cristiane.

376 Forum

il suo aspetto terrestre, mortale, storico», così come il tema del «venire ad

abitare in mezzo, tra noi» rimanda alla piena condivisione della dimensione

storica dell’esistenza umana da parte di Dio nel suo Verbo incarnato32. Il mo-

dello che contraddistingue il Cristianesimo è dunque quello di una salvezza

che «viene attraverso la storia» – scriveva Ratzinger – ed è attraverso fatti e

parole che Dio si lascia conoscere33. Il Cristianesimo – ha scritto Latourel-

le – è «la religione dell’intervento di Dio nella storia... al punto che esso, si

può dire, ha imposto la categoria della storia»34. La concezione cristiana di

Tradizione riflette, essa pure, questo indirizzo: è «il principio stesso di tutta

l’economia della salute», un’economia che «comincia con una consegna o

tradizione divina; e continua negli uomini e per mezzo degli uomini che Id-

dio ha prescelti ed inviati a tal fine» – spiega Congar35. In sintesi: nella storia

si compie l’incarnazione del Verbo e la sua comunicazione agli uomini, nella

storia la comunità cristiana trasmette di generazione in generazione quanto

ha ricevuto dal suo Signore. La teologia non può dunque che essere struttu-

ralmente aperta al tema della storia e impegnata a rendere ragione di questio-

ni complesse, come la relazione tra verità rivelata e storia, tra storia umana e

storia della salvezza, tra Tradizione e tradizioni; tra messaggio rivelato ed il

processo di sedimentazione dogmatica ad esso successivo. Dal punto di vista

metodologico, la teologia per altro si avvale appieno delle scienze storiche,

oltre che della filosofia. Vige però l’esigenza di un metodo ordinato, senza

commistioni, e di un uso critico di eventuali strumenti concettuali esterni

all’argomento teologico36. La teologia, infatti, non può tradire la propria mis-

sione di intelligenza della fede abdicando a concezioni e principi incompati-

bili con la fede.

2.2. Storicità della teologia e pluralismo teologico

Proprio in quanto scienza e come ogni altra scienza, la teologia non è im-

mune da errori: nonostante la relazione speciale con il mistero della salvezza

operata in Cristo e la fede personale del teologo, essa soggiace, come ogni

altra forma di conoscenza, al flusso della storicità. Ne è prova la sua vicenda

storica, segnata da progressi, regressi, momenti di stasi e di crisi. In un suo

saggio degli anni Settanta, J. Maritain parlò di «un’umana e balbuziente in-

digenza di mezzi», in riferimento alle capacità del teologare, sottolineando

come fino allora si fosse concentrata tutta l’attenzione sulla scienza, trascu-

rando per contro che il teologo è pur sempre un essere umano: «è un intelletto

32 Cfr. I. de La Potterie, Exegesis ivi Evangelii. Prologus S.Iohannis, pib, Romae 1974-1975, pp. 96-101.

33 J. Ratzinger, Elementi di Teologia Fondamentale. Saggi sulla fede e sul ministero, Morcelliana,

Brescia 2005, p. 98; cfr. L.F. Ladaria, Che cos’è un dogma? Il problema del dogma nella teologia

attuale, in K.H. Neufeld (ed.), Problemi e prospettive di Teologia Dogmatica, Queriniana, Brescia

1983, pp. 97-119: p. 104.34 R. Latourelle, Teologia scienza della salvezza, cit., pp. 168-169.35 Y.M.-J. Congar, La Tradizione e la vita della Chiesa, Edizioni Paoline, Catania 1964, p. 15.36 Cfr. Congregazione per la dottrina della fede, Istruzione Donum Veritatis n. 10.


discorsivo – egli scriveva – che procede con piccoli passi dell’osservazione

e del ragionamento»37. In S. Agostino e in S. Tommaso, l’opera teologica ha

certamente raggiunto un tale vertice di sapienza e comprensione della fede

da rendere il loro pensiero un riferimento imprescindibile per la Cristianità di

ogni tempo, contributo riconosciuto e lodato dalla stessa Chiesa. Il teologo

gesuita H. de Lubac sottolineava giustamente però che, anche quando una

tesi teologica risulti particolarmente efficace nel descrivere un aspetto della

Rivelazione, non è mai da considerarsi parola definitiva, perché «ogni luce

acquisita...è causa di un’oscurità nuova e più profonda»38. Va inoltre ricorda-

to che, nella teologia di questi come di autorevoli autori, si incontrano pagine

e argomentazioni meno riuscite, inadatte alla spiegazione della Rivelazione.

Penso ad esempio al rigorismo agostiniano in materia di salvezza dei non

battezzati, implicitamente smentito dal Concilio Vaticano ii39. Nell’arco di duemila anni, la teologia si è arricchita di una straordinaria

varietà di voci e di contributi, ciascuno legato ad un determinato momento

della storia ad uno specifico contesto culturale ed ecclesiale. Il pluralismo te-

ologico è dunque una caratteristica essenziale della teologia: l’esistenza della

Scuola alessandrina e di quella antiochena, nell’antichità, come pure della

Scuola francescana e di quella domenicana, nel Medioevo, esprime l’apporto

di sensibilità ed approcci diversi alla comprensione dell’unica fede. Tra teo-

logi di diverso indirizzo può dunque esistere una sana dialettica, che favori-

sce anche una verifica della solidità delle argomentazioni e soluzioni propo-

ste. La Storia della Teologia ci ricorda, tuttavia, che talune tensioni si sono

trasformate in vere e proprie dispute, anche durissime, come la controversia

De Auxiliis, tra domenicani e gesuiti, in Età moderna. In simili situazioni,

spetta al Magistero intervenire, talora per dirimere la materia del contendere,

altre volte per riportare il dibattito nell’alveo di una corretta impostazione, in

alcuni casi per imporre il silenzio alle parti.

Il teologo si sforza di contribuire alla comprensione di uno o più aspetti

della verità rivelata, senza tuttavia poter presumere di esaurire la sua cono-

scenza o di essere l’unica voce legittimata in tal senso. Il pluralismo teolo-

gico è perciò la prova della vitalità del Cristianesimo nella storia ed insieme

un aspetto della sua cattolicità. Tutti vi contribuiscono. Infatti, a dispetto

di ciò che erroneamente oggi si pensa, «cattolicità» e «cattolico», nel loro

senso autentico e positivo, esprimono non tanto il fatto della diffusione della

Cristianità in tutto il mondo («... la catholicité n’est pas affaire de géographie

ni de chiffres»40), ma un carattere insito nella stessa natura spirituale del Cri-

stianesimo: «cattolico», come spiegava H. de Lubac, «comporta dapprima

37 J. Maritain, Quelques réflections sur le savoir théologique, in «Revue Thomiste» 69 (1969),

pp. 5-27 [6].38 H. de Lubac, Le problème du développement du dogme, in H. de Lubac (ed.), Théologie dans

l’histoire, vol. 2: Questions disputées et résistance au nazisme, Desclée de Brouwer, Paris 1990, pp.

38-70 [55].39 Cfr. Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen Gentium n.16.40 H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, ed. M. Sales - M.-B. Mesnet

(“Œuvres complètes”, 7, 3: Église), Les Éditions du Cerf, Paris 2003, p. 26.

378 Forum

un senso attivo («universalizzante», «che riunisce», «unificante»), mentre

«universale» è passivo, inorganico e statico41. Il principio che determina que-

sta unità è la comune confessione di fede che, qualsiasi sia la sensibilità e

l’indirizzo specifico di una determinata teologia, resta il criterio normativo.

Ciò mostra implicitamente l’erroneità dell’odierna interpretazione di plurali-

smo teologico, quando concepito nel senso di una «democrazia di pensiero»,

in nome della quale ogni teologo, sulla base del proprio contesto culturale ed

ecclesiale, sarebbe libero di interpretare la fede e di darle un proprio signifi-

cato, anche se in contrasto con la confessione di fede e con la testimonianza

della tradizione. Proprio la storia ci insegna che la diversità di contesti e di

esperienze non costituisce per la comunità cristiana un criterio arbitrario per

decidere la validità di un asserto di fede: parlando del rapporto tra Tradizione

e tradizioni, Congar riprende da Gregorio di Nissa un pensiero molto adatto a

questo nostro discorso, che cioè, pur nella differenza delle lingue, la dynamis

della Tradizione è unica e la vita cristiana, pur essendo qualcosa di personale

non è tuttavia un principio individualistico42. In relazione a a questo odierno

modo di pensare, mi viene da dire, con H. Jedin, che «il pluralismo che da

sempre esiste nella teologia non può venir confuso con la contraffazione del-

la verità di fede»43.

2.3. Teologia dogmatica: un rapporto privilegiato con la storia

Rispetto alle altre specializzazioni in cui si articola la teologia odierna

(teologia biblica, teologia morale, teologia fondamentale ecc.), compito della

Dogmatica è la spiegazione strutturata della fede. Essa coltiva uno speciale

rapporto con la storia: «scienza del dogma ecclesiale» o «scienza della fede»,

scienza storicamente determinata (geschichtlich bedingte Wissenschaft), con

un contenuto materiale storico ed insieme metafisico, afferma K. Rahner44. In

effetti, come spiegava K.J. Becker, essa è «una unità di due scienze», ciascu-

na col suo metodo: la teologia positiva, il cui compito consiste nell’enucleare

i dati veritativi della fede attraverso l’investigazione delle fonti (Scrittura,

Tradizione, Magistero). Essa corrisponde all’auditus fidei. Vi è inoltre la te-

ologia speculativa il cui compito precipuo è invece quello di analizzare la

verità scoperta, attraverso la ragione: confrontandosi con le sfide e le doman-

de che il tempo pone alla fede, essa cerca delle risposte coerenti con quanto

emerso dalle fonti. Essa corrisponde all’intellectus fidei 45.

41 H. de Lubac, Pourquoi ‘Eglise Catholique’ et non ‘Eglise Universelle’, in Id. (ed.), Catholi-

cisme, cit., pp. 453-456.42 Cfr. Y.M.-J. Congar, La Tradizione e la vita della Chiesa, cit., p. 37.43 H. Jedin, Storia della mia vita, Morcelliana, Brescia 1987, p. 333.44 Cfr. K. Rahner, Dogmatik, in Id. (ed.), Sacramentum Mundi, vol. 1, Herder Verlag, Freiburg

- Basel - Wien 1967, pp. 918-924 [918].45 Cfr. K. J. Becker, Glaube und Theologie, cit., pp. 459-482; Id., El método teológico, in «Re-

vista española de Teología» 61 (2001), pp. 173-184 [175].


In merito a questa distinzione, Congar per altro puntualizzava che, men-

tre la teologia positiva «mira a stabilire l’appartenenza di una verità all’inse-

gnamento cristiano» e si avvale delle risorse della ragione storica, la teologia

speculativa utilizza quelle della ragione filosofica46. L’interesse che queste

due differenti scienze hanno per la storia si declina quindi in modo molto

diverso, sebbene complementare. Riguardo alla teologia positiva, dobbiamo

prima di tutto chiarire – lo spiega bene lo stesso Congar – che essa non mira

ad elaborare una storia di una determinata idea, non è storia di una dottrina;

il suo punto di partenza è infatti l’insegnamento attuale della Chiesa: «la

storia è piuttosto una giustificazione e un arricchimento del pensiero e della

vita presenti che non una restituzione del passato»47. Pertanto, riferendosi

alle Scritture, alla Tradizione ed al Magistero, la teologia positiva le consi-

dera nella loro stretta interconnessione, in riferimento alla fede, avvalendosi

tuttavia anche delle scienze storiche per una loro investigazione oggettiva e

piena48. In questo senso, il Teologo dogmatico si avvale delle scienze stori-

che per poter leggere il dato positivo in tutta la sua ampiezza e oggettività,

sebbene la sua ricerca sia finalizzata a rendere ragione della fede, approfon-

dendone continuamente la comprensione. Ancora una volta, non si tratta di

comporre una storia della teologia o del dogma. Davanti alle sfide tese alla

fede nell’ora attuale, essa ragiona di ciò che, lungo la storia della Cristianità,

si è compreso della fede, operando allo stesso tempo per individuare nuo-

ve argomentazioni che, in continuità con questo passato, sappiano rendere

ragione della verità rivelata per un ulteriore sviluppo della sua conoscenza.

3. La missione congiunta di Teologi e Storici del Cristianesimo nell’odierna

crisi dell’Occidente

Ho iniziato il mio intervento parlando dello steccato che separa la teo-

logia dalle discipline che vengono insegnate in questo ateneo, ivi compresa

la storia del Cristianesimo. Di fatto, sia io che voi, coltiviamo lo studio del

Cristianesimo, ma separatamente. Benché possano sopravvivere delle mo-

tivazioni di ordine giuridico, ma anche ideologico, a suffragare ancor oggi

questa distanza, è indubbio, tuttavia, che le condizioni storiche che l’hanno

generata appartengono ad un mondo che, in larga misura, non esiste più.

Questo nostro incontro prova, d’altra parte, non solo la possibilità, ma anche

e soprattutto l’utilità e l’importanza di parlarsi varcando limiti imposti da

circostanze tanto lontane dall’ora presente. Dal mio punto di vista, riterrei

urgente questo scambio, in considerazione della situazione in cui ci trovia-

mo, in Italia, in Europa, in Occidente, nel mondo. Ci muoviamo infatti entro

l’alveo di enormi trasformazioni e complessi processi, il cui esito è, al mo-

46 Y.M.-J. Congar, Teologia, cit., pp. 365, 377.47 Ibi, p. 380.48 Cfr. Concilio Vaticano ii, Costituzione dogmatica Dei Verbum sulla divina rivelazione n.

10, url: (04/18).

380 Forum

mento, molto difficile da prevedere, ma che toccano il Cristianesimo in tutte

le sue declinazioni e rispettive strutture, come pure la nostra stessa identità

culturale. Troverei quindi paradossale che si difendesse questa separazione

facendo leva su motivazioni nate in un mondo che non è il nostro ed ormai

lontane nel tempo. E sarebbe forse ancor più paradossale che ci ostinassimo

ad ignorarci mentre fuori proprio la storia ci spinge tutti verso un villaggio

globale in cui è facile perdersi.

3.1. Alcune riflessioni d’insieme sulla situazione della Teologia in Italia

La cultura italiana non ha più alcuna familiarità con la teologia: è que-

sta una delle conseguenze più evidenti dell’uscita di scena della teologia

dall’ambito accademico pubblico. Il teologo potrebbe intervenire su diverse

questioni che investono la nostra società, ma mancano occasioni qualificate

per questo, come pure teologi che possano colmare questa lacuna adeguata-

mente. Penso quindi che non sia utile la teologia da talk show, quella che,

nel suo genericismo, caratterizza i programmi di intrattenimento religioso

nel segno di una disinvolta «tuttologia». Sarebbe però ingiusto attribuire alla

soppressione delle facoltà di teologia nelle università pubbliche tutta la re-

sponsabilità di questa situazione. Molti motivi vanno ricercati in seno alla

stessa Cattolicità: come già accennavo all’inizio, in ambito italiano è pre-

valsa l’idea che la teologia di livello accademico fosse prerogativa dei sa-

cerdoti e che ai laici spettasse il compito della gestione delle cose temporali.

Del resto, negli Istituti di Scienze Religiose49, sorti in Italia sulle fondamenta

delle Scuole diocesane organizzate dopo il Concilio Vaticano ii, si imparti-sce una formazione teologica e pedagogica elementare, per lo più in vista

dell’insegnamento della Religione Cattolica nelle scuole50. Sembrerebbe così

che in Italia la teologia non possa dare alcun apporto culturale al di fuori di

questo ambito, per altro molto contestato da quanti difendono la laicità dell’i-

struzione o propendono per un’educazione nel segno del multiculturalismo.

Ritengo inoltre che da troppo tempo l’impegno del cristiano nella società

sia interpretato solo come promozione di forme di solidarietà e integrazione

sociale. Giudico per altro sbagliato anche demandare a gruppi e movimenti

49 La nozione di Scienze Religiose è qui da intendersi in tutt’altro modo che nell’accezione

accademica delle università pubbliche. Si veda Congregazione per l’Educazione Cattolica, Istruzione

sugli Istituti Superiori di Scienze Religiose: (04/18). Tale forma

non può essere equiparata allo studio della Teologia a livello accademico e tanto meno a quello delle

Sciences Religieuses, le cui finalità, come si è visto, sono totalmente diverse: cfr. R. Savigni, Istituti

di Scienze Religiose e la Chiesa in Italia, in P. Filippo Lovison, B (ed.), Dizionario Storico Tematico

La Chiesa in Italia, vol. 2: Dopo l’Unità Nazionale, Associazione Italiana dei Professori di Storia

della Chiesa, Roma 2015, disponibile online alla pagina (03/18).50 Concilio Vaticano ii, Dichiarazione sull’Educazione cristiana n. 10: «...Nelle università cat-

toliche in cui manchi la facoltà teologica dovrà esserci un istituto o cattedra di teologia, in cui si

tengano lezioni adatte anche per gli studenti laici».


la gestione esclusiva della relazione tra Cattolicità-mondo. In Italia, questo

insieme di fattori e di scelte ha finora impedito il formarsi in seno alla catto-

licità di una leadership di teologi laici cattolici che possano concorrere alla

riflessione culturale senza vincoli di mandato all’uno o all’altro movimento,

senza etichette specifiche, ma solo e semplicemente da cattolici.

Considerando il problema da un’altra angolatura, si dovrebbe ammettere

però che anche i teologi hanno una responsabilità in questa situazione. In

proposito, mi viene in mente ciò che il teologo battista H. Cox diceva negli

anni Settanta della teologia in generale, rimproverandole un forte isolamento

quasi fosse «una specialità altamente esoterica, senza alcuna possibile per-

tinenza con i problemi», dichiarandosi per altro meravigliato di constatare

che «molti teologi condividessero questo pregiudizio. Gelosi delle proprie

prerogative come specialisti e spesso insicuri sia tra les hommes d’affaires

che tra la gente semplice...» persuasi che la teologia fosse «poco interessante

per tutti tranne che per i teologi»51. Tali critiche erano forse al momento in-

generose, vista la vitalità del pensiero cristiano di quegli anni post-conciliari,

ma mostravano una certa perspicacia: infatti, considerare la teologia come

area riservata a pochi eletti costituisce una costante tentazione per il teologo.

È però erroneo anche l’atteggiamento opposto: quando il teologo sceglie di

mondanizzare la teologia, dismettendo il suo oggetto e assumendo linguag-

gio e categorie culturali estranee alla fede. In realtà, la scelta di «secolarizza-

re» la teologia, al fine di metterla al passo con il momento presente snatura la

stessa missione culturale di questa scienza, che non è chiamata a confondersi

con altre forme di conoscenza. Ricordo in proposito una conversazione di

alcuni anni fa con una mia collega americana circa i temi teologici di oggi.

Ella mi elencava argomenti di per sé molto interessanti, ma privi di qualsiasi

attinenza alla scienza teologica. Avendoglielo fatto osservare, ella mi aveva

risposto con candore di esserne consapevole. Dovendo però assicurarsi una

certa «audience», si trattava per lei di una via obbligata. Di fatto, ella mi

stava dicendo che, per rimanere visibile e poter essere credibile, la teologia

deve necessariamente accantonare i suoi contenuti specifici, ormai obsoleti,

cercandone di nuovi più alla moda.

A mio avviso, questi due modelli di teologia, l’uno chiuso, l’altro incon-

dizionatamente aperto, sono ambedue inadeguati. Per superare il sentimento

di rottura tra teologia e cultura, occorre ben altro: uso qui un’espressione non

mia, ma di Y. de Montscheuil (le sentiment de la rupture), rievocata a metà

del Novecento (1946) in un articolo del teologo gesuita J. Daniélou parlan-

do della missione della teologia. Allora Daniélou ravvisava l’urgenza che i

cristiani prendessero rinnovata coscienza dell’originalità della dottrina del

Cristianesimo, a fronte delle grandi sfide di quel momento, come l’ateismo.

Alla teologia si domandava di «essere presente al mondo del pensiero», se-

gno – egli notava – che finora non lo era stata dando piuttosto un’impressione

51 D. Callahan - H. Cox - A. Greeley, Dibattito sulla città secolare, Queriniana, Brescia 1972,

pp. 242-243.

382 Forum

di irrealtà e di estraniamento: «La teologia deve rispondere alle esperienze e

tener conto delle dimensioni nuove che la scienza e la storia hanno dato allo

spazio ed al tempo, che la letteratura e la filosofia hanno dato all’anima ed

alla società...». In quell’articolo Daniélou indicava tra le priorità per la teo-

logia quella di riprendere il suo posto nella vita intellettuale tornando a farsi

presente al suo tempo. Poiché «il Cristianesimo non è solo una dottrina, ma

anche una storia...», il gesuita riteneva che la teologia fosse chiamata a recu-

perare il valore religioso della storia e a dare, in pari tempo, valore alle realtà

umane temporali. Daniélou terminava perciò scrivendo: «le generazioni pre-

cedenti hanno accumulato dei materiali; si tratta ora di costruire...»52. Come

si sa, i teologi della generazione di Daniélou seppero assolvere a questo com-

pito in modo straordinario, preparando il terreno al Concilio Vaticano ii e concorrendo alla stesura dei suoi documenti. Tale rinnovamento avvenne an-

che in virtù della loro capacità di saper leggere le istanze del tempo presente

nel quadro di una profonda intelligenza storica. La generazione di Daniélou,

come quelle immediatamente seguenti, conoscevano la storia, coltivavano

con assiduità lo studio delle fonti della fede, disponevano di un metodo ri-

goroso e di un’incredibile capacità argomentativa. È in questo modo che è

stato possibile riconnettere la teologia alla vita, riportando la riflessione di

fede entro la scena culturale. J. Ratzinger è probabilmente l’ultimo esponente

in vita di questa teologia rigorosa, capace di memoria ed insieme di aprirsi

al confronto con le sfide culturali. Ma oggi? Si potrebbe dire lo stesso della

generazioni di teologi nati nei decenni post-conciliari come quella alla quale

io pure appartengo? Dovremmo aprire qui una discussione che non vi è il

tempo di affrontare. Sarebbe però oltremodo interessante che i teologi di oggi

s’interrogassero in proposito.

3.2. La crisi dell’Occidente

Già nel 1952, nella sua opera Les metamorphoses de la cité de Dieu,

Et. Gilson, affermando che «i dolori del mondo sono quelli di un parto»,

dichiarava finita la storia locale, come la storia esclusivamente nazionale,

che riguardi cioè solo un popolo in particolare: «l’unità del pianeta è già

fatta» – scriveva – cosicché le vicissitudini dei popoli «si integrano in una

storia universale di cui essi sono momenti particolari». Risultando coinvolta

in un tale cambiamento la stessa nozione di Cristianità e di Chiesa, egli, da

credente, riteneva necessaria una riflessione sulle trasformazioni subite dalla

Città di Dio rispetto ai rivolgimenti della Città umana53. In tempi più recenti

e da una prospettiva più laica, J.-Cl. Guillebaud54, contestando la tesi di Hun-

52 J. Daniélou, Les orientations présentes de la pensée religieuse, in «Etudes» 249 (1946), pp.

5-21 [6-7, 10, 21] .53 É. Gilson, Les métamorphoses de la cité de Dieu, Vrin, Paris 2005, p. 14; cfr. pp. 44-45.54 Cfr. J.-Cl. Guillebaud, Le commencement d’un monde: vers une modernité métisse, Seuil,

Paris 2008, pp. 13-34.


tington sullo scontro delle civiltà55, ha ravvisato a sua volta un’irresistibile

trasformazione della modernità verso un meticciato delle culture e, in pari

tempo una «provincializzazione» dell’Occidente avviato verso un ridimen-

sionamento del suo ruolo nel mondo. Come Gilson, sebbene agli antipodi

della sua concezione, anche questo autore vede il Cristianesimo inevitabil-

mente coinvolto in questi rivolgimenti, prefigurando una sua progressiva de-

occidentalizzazione e ritenendo, al contempo, che in questa età di nomadi-

smo, di mobilità e diaspore, la stessa Chiesa non possa più sussistere con la

medesima struttura56.

Indipendentemente che si sia o no d’accordo con le tesi di questi autori,

essi hanno colto un’unica incontrovertibile realtà, quella di un processo di

trasformazione che coinvolge l’umanità ed investe tutte le dimensioni del

Cristianesimo. Sia come teologi che come storici del Cristianesimo, proba-

bilmente possiamo poi essere d’accordo con Gilson, quando dichiarava che,

in una tale situazione, proprio «la storia può svolgere qui il suo ruolo», non

perché le competa il compito di elaborare soluzioni per il tempo presente, ma

perché, raccontando il passato, essa può mostrare come «nessun problema

sia assolutamente nuovo». La riflessione sul passato può invece «aiutare a

precisare i dati» della condizione presente57.

La prima questione che dovrebbe indurci a favorire un nostro riavvi-

cinamento è quindi la crisi dell’Occidente, che si manifesta anche con un

patologico odio di sé, come J. Ratzinger, ancora cardinale sottolineava.

«L’Occidente – egli scriveva – tenta sì in maniera lodevole di aprirsi pieno

di comprensione a valori esterni, ma non ama più se stesso; della sua storia

vede oramai soltanto ciò che è deprecabile e distruttivo, mentre non è più in

grado di percepire ciò che grande e puro»58. Uno degli aspetti salienti di que-

sta malattia dell’Occidente tocca dunque la relazione con la propria storia,

con i valori ed il patrimonio di idee che ne hanno intessuto il cammino. Il

rapporto col Cristianesimo risulta perciò fortemente condizionato da questo

atteggiamento. Riprendendo l’intuizione di Gilson, si potrebbe perciò dire

non trattarsi di una novità assoluta, come ci ricordano la mitizzazione del

saggio confuciano o del buon selvaggio e una certa attrattiva per l’Islam, ma-

nifestatesi tra ’500 e ’700 e ben descritte da F. Chabod59. Già allora, questo

fascino si era tradotto in nuove tendenze sociali e di costume. In un suo scrit-

to di inizio ’600, L. Lessio, parlando degli uomini del suo tempo, notava che

«molti (plurimi) in tanta varietà di Religioni o più ancora di sette, senza alcun

discernimento, né previo esame di nulla, abbracciano questa o quella, che

55 Cfr. S.P. Huntington, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Garzanti, Milano

2001, pp. 18-23.56 Cfr. J.-Cl. Guillebaud, Le commencement d’un monde, cit., pp. 219-220, 227.57 É. Gilson, Les métamorphoses de la cité de Dieu, cit., p. 14.58 M. Pera - Benedetto xvi (Joseph Ratzinger), Senza radici: Europa, relativismo, cristianismo,

islam, Mondadori, Milano 2005, pp. 70-71.59 Cfr. F. Chabod, Storia dell’idea d’Europa, Laterza, Roma - Bari 2007, pp. 58-121.

384 Forum

per caso si sia proposta o che soci o amici abbiano presentato»60. Il fenomeno

attuale della multiple belonging o delle sempre più frequenti conversioni dal

cristianesimo ad altre religioni e sette presenta molte analogie con quanto

narrato dal gesuita.

Forse non è casuale che, in connessione a queste tendenze odierne, si as-

sista anche ad una progressiva dismissione della memoria, più ancora di una

memoria obiettiva del Cristianesimo: lo smantellamento di tradizioni, con-

suetudini e simboli di origine cristiana, come pure di spazi, a volte improvvi-

damente ceduti ad altre destinazioni, sono fatti ed azioni che inficiano la pos-

sibilità stessa che questa memoria sopravviva nel tempo. Se come credente e

membro della Chiesa Cattolica questa situazione mi preoccupa moltissimo,

non posso tuttavia pretendere che questa mia inquietudine possa costituire

una base sufficiente per una fattiva collaborazione con tutti gli storici del Cri-

stianesimo. In un certo senso, occorre un comune denominatore più laico che

io rinvengo nel nostro status di cittadini italiani ed europei. Come cultori del

Cristianesimo, penso che noi tutti siamo colpiti dal progressivo sfaldamento

che sta subendo la sua memoria nel nostro tessuto culturale. Assistiamo alla

messa in discussione del suo apporto etico, alla negazione della sua matrice

nelle nostre radici identitarie. Il suo contributo viene relativizzato, in Italia

come in Europa. Suppongo inoltre che nessuno di noi gioisca nel constatare

le conseguenze sociali e culturali dovute a questa rimozione della memoria,

come ci ricorda un recente studio sull’analfabetismo religioso in Italia61.

Del resto, in un intervento di alcuni anni fa, dal titolo emblematico Me-

moria e crisi della società del ricordo, A. Tarpino poneva bene in evidenza

le contraddizioni odierne in seno alla nostra cultura ove, da un lato, si assi-

ste ad una musealizzazione della memoria, alla sua canonizzazione liturgica,

mentre dall’altro, le categorie di tempo e di spazio, come quelle di comunità

e legame identitario, attraversano una grave crisi62. In termini più semplici,

si potrebbe dire che come italiani, mentre restauriamo chiese, salviamo pale

d’altare e tabernacoli, ostentiamo gli straordinari manufatti dell’arte cristiana

in prestigiose mostre, siamo in realtà sempre più lontani dalla comprensione

dell’intenzionalità profonda che sta dietro a queste realtà.

A mio avviso, quindi, i piani sui quali si dovrebbe ragionare insieme

circa la necessità di una più stretta collaborazione tra teologi e storici del Cri-

stianesimo sono essenzialmente due: la formazione delle nuove generazioni

e la genuinità della ricerca.

60 L. Lessius, Quae Fides et Religio sit capessenda, Consultatio, Ex Officina Plantiniana,

Antverpiae 1609, p. 2 a.61 Cfr. A. Melloni, Rapporto sull’analfabetismo religioso in Italia, il Mulino, Bologna 2014.62 Cfr. A. Tarpino, Memoria e crisi della società del ricordo (2001), disponibile on line alla pagina

(04/18).


3.2.1. Una missione educativa

Insegnando a dei giovani, chi di noi non si è accorto che parlare del Cri-

stianesimo in questo clima, narrare la sua straordinaria storia, studiarlo con

entusiasmo, mostrare l’attualità del suo apporto sta diventando un’impresa

sempre più difficile? Nessuno di noi può più contare su quel sostrato di ri-

ferimenti identitari che, solo cinquant’anni fa, facevano ancora parte dell’e-

sistenza quotidiana di chiunque vivesse in Italia e in Europa. Ci scontriamo

con un muro di pregiudizi, dal mio punto di vista anche interni all’esperienza

di fede: un muro difficile da valicare.

Vent’anni fa, iniziando ad insegnare teologia, potevo tranquillamente

supporre nei miei uditori italiani e europei, una certa stima per il Cristianesi-

mo e per l’apporto dell’Occidente allo sviluppo della comprensione di fede.

Tutto andava da sé. Oggi, invece, grande parte del mio tempo è dedicata allo

sforzo di smantellare pregiudizi, rigenerando l’esercizio di una memoria po-

sitiva. Molte volte sono consapevole di trovarmi nei panni di Davide davanti

a Golia, ma con pochi margini di successo.

Per rendersi conto dell’urgenza di nuove sinergie, sarebbe del resto suffi-

ciente considerare, in Italia, gli effetti inquietanti provocati dal moltiplicarsi

delle riforme dell’Istruzione in questi decenni, ciascuna con la pretesa di fare

qualcosa di nuovo rispetto alle altre precedenti. È in questo modo che si è

gradualmente smantellata la formazione umanistica e storica, che rappresen-

tava il motore principale della nostra memoria culturale, anche in rapporto

al Cristianesimo. Questo vuol dire che, nel frattempo, stanno crescendo ge-

nerazioni senza memoria e, ancor più grave, privi di quelle conoscenze e di

quegli strumenti che consentono di riattivarla ed un suo corretto esercizio.

Esse sono destinate ad arrivare all’età adulta equipaggiate di ogni sorta di

competenza tecnica ed informatica, ma prive di memoria storica. Mi chiedo

perciò come tali generazioni potranno affrontare le sfide della storia senza

alcun ancoraggio nella memoria dei valori che hanno reso possibile la vita

dei loro padri e dei loro avi e, soprattutto, senza alcuna intelligenza critica

della storia del momento.

Ricordo che, in risposta al progetto di riforma di T. De Mauro, ove si

era pianificato uno studio della storia più rivolto ad extra che ad intra, ben

trentatré storici sottoscrissero un manifesto nel vano tentativo di riportare

l’attenzione sulla necessità, per non dire l’urgenza, di uno studio della nostra

storia europea in funzione della crescita della propria identità. La preoccupa-

zione di fondo dei firmatari fu resa efficacemente dal «Corriere della Sera»

con il titolo La storia si salva così63. Ancora di recente, si è parlato di «scom-

63 Insegnamento della storia e identità europea, disponibile online alla pagina (05/18); AA.VV., Trentatré storici scri-

vono a De Mauro: la storia si salva così, in «Corriere della Sera», 25 febbraio 2001. Cfr. L. Cajani,

I recenti programmi di storia per la scuola italiana, in «Laboratorio dell’iSpF» 11 (2014), pp. 1-26; ; doi: 10.12862/ispf14L205 (04/18). Il titolo originario del documento è sissco: Società italiana per lo studio della storia contemporanea.

386 Forum

parsa del passato e della storia dall’orizzonte degli italiani», della «tirannia

dell’immediato», del «presentismo», richiamando anche il monito di Paolo

Prodi, che sosteneva, e non a caso, la fine della storia come base dell’edu-

cazione delle nuove generazioni e, per contro, l’avanzata delle «discipline

senza tempo», come la sociologia e la psicologia64. Ed è proprio nella dire-

zione di queste materie, che ci si sta muovendo in Europa nell’approccio alla

tematica religiosa: esse non necessitano della storia. Come ben descriveva

la collega Angela Bernardi, in un suo intervento qui in Sapienza, l’Unione

Europea sponsorizza grandiosi progetti di studio delle religioni, in cui risulta

però pressoché bandito non solo ogni riferimento confessionale, specie se in

relazione al Cristianesimo, ma anche ogni riferimento alla storia delle reli-

gioni. Si incrementano, per contro, lo studio dell’Islam, l’approccio sociolo-

gico al religioso nel segno di criteri come il multiculturalismo, l’educazione

alla tolleranza, il dialogo65. Non nego l’utilità di formare a questi valori, ma

mi inquieta che in tali progetti non vi sia spazio per la storia e l’esercizio

della memoria. Questi progetti prevedono il coinvolgimento di più istanze e

soggetti, dalle scuole all’università: una strategia che investe tutti i settori e

gradi di istruzione. A mio avviso, tutta la triste vicenda che ha portato al ri-

fiuto di includere menzione delle radici giudaico-cristiane nella Costituzione

europea, al di là dei calcoli politici o di altra natura, è un chiaro riflesso di

questo indirizzo ed dell’ideologia ad esso sottostante.

Pensando all’urgenza di una sinergia di sforzi in questo ambito educati-

vo, per una oggettiva conoscenza del Cristianesimo, per una riscoperta della

sua storia e del suo apporto culturale e religioso, come teologo non auspico

però la riapertura delle facoltà di teologia nelle università di stato. Infatti,

non sono affatto persuasa che il modello tedesco o quello delle Faculties of

Theology and Religious Studies, soprattutto per come oggi sono interpretati

questi due ambiti, rappresentino la giusta soluzione per la situazione italiana.

In Italia non abbiamo tra l’altro bisogno di facoltà che coltivino la secola-

rizzazione della teologia o la sua commistione con le Sciences religieuses,

che devono invece conservare una giusta distanza dalla teologia e mantenere

una propria indipendenza. Senza voler difendere il modello piramidale dei

saperi, oggi anacronistico, occorrerebbe tuttavia riflettere sul tipo di coope-

razione che esso ha reso possibile, senza che la teologia fosse di detrimento

alle scienze moderne; d’altra parte, ci si dovrebbe ugualmente chiedere se,

l’espansione delle Scienze Religiose nello spazio pubblico ed il concomitan-

te esilio della teologia giovino tutt’ora, tenendo conto che la teologia odierna

non è più arroccata nella torre d’avorio dell’apologetica ottocentesca. Nella

crisi che ci investe, possiamo ancora pensare di lasciare la teologia fuori da

un insegnamento e da uno studio che mirano a ricostituire e a salvaguardare

64 Cfr. A. Merlotti, Riconquistare il tempo. La storia per ripartire, in «Il capitale culturale» 8

(2013), pp. 105-120. Si fa riferimento a P. Prodi, Storia moderna o genesi della modernità?, il Mu-

lino, Bologna 2012, p. 175.65 A. Bernardo, Pluralismo religioso, Storia delle religioni e progetti europei, in «Studi e Mate-

riali di Storia delle Religioni» 83, 2 (2017), pp. 587-619.


la memoria del Cristianesimo? E non solo per par condicio, volentieri vorrei

domandare ai teologi come si possa insegnare teologia senza un’adeguata

conoscenza della storia del Cristianesimo, disciplina più ampia della Storia

della Chiesa, insegnata nel primo ciclo di Teologia, ma non nel secondo.

3.2.2. Una missione speculativa

Dal mio specifico punto di osservazione, ritengo che tali tendenze stiano

incidendo sulla riflessione teologica e sul metodo teologico come tale: oggi,

nello studio di un determinato aspetto della fede, non è più scontato il ricor-

so alla storia, mentre è assodato richiamarsi alle stesse idee e discipline che

ispirano quei progetti in sede europea, ai quali si accennava poc’anzi. Cin-

quant’anni dopo il Concilio Vaticano ii, l’apertura della teologia a tematiche interreligiose ed ecumeniche pare pertanto obbedire talora più a criteri esterni,

di matrice sociologica e ideologica, che ai propri riferimenti costitutivi ed

alle finalità che descrivevo poc’anzi a proposito della teologia. Non raramen-

te constato per altro una critica sistematica della storia del Cristianesimo, in

generale, come nei confronti di quella del Dogma, in particolare. In rapporto

al Cristianesimo, la storia è sempre più spesso concepita in una prospettiva

unilaterale, ad esempio, solo come storia dell’egemonia di un continente o

di una cultura, quella occidentale. Di conseguenza, a dispetto della sua varie-

gata vicenda, la storia delle missioni diviene quindi unicamente storia di un

colonialismo culturale, indipendentemente che il colonialismo come tale sia

una realtà legata a specifiche coordinate storiche; dal punto di vista dello svi-

luppo dogmatico e della dottrina della Chiesa, un atteggiamento sempre più

frequente nel mondo cattolico tende a minimizzare il valore di affermazioni

dogmatiche conciliari, la loro genesi, giudicandole «superate», in nome di

quella che si ritiene essere una ritrovata riconciliazione dottrinale (per altro

tutta da provare). La teologia soffre dunque anch’essa di «presentismo», ove

contano assai più la dimensione emotiva ed esperienziale, soggettiva e perso-

nale del momento, che il dato oggettivo fornito dalla storia di una formula-

zione dogmatica, dalle motivazioni speculative che ne sono state il motivo. I

principi oggettivi della fede possono essere così modificati, adattati o rimossi

a seconda della situazione e del contesto. Di ostacolo è quindi tutto ciò che

tende a fissarli, di ostacolo sono il dogma e ciò che ricade sotto la catego-

ria di dogmatico; di ostacolo è la storia, quando i suoi dati contraddicono il

sentimento corale del momento. In questo modo, si ignora tra l’altro la vera

natura del dogma e la sua autentica interpretazione da parte cristiana66. Per

dare un’idea di ciò che può capitare nella discussione tra esperti di teologia, in

66 Per la voce dogma, restano insuperati gli studi di K.J. Becker, Dogma. Zur Bedeutungsge-

schichte des lateinischen Wortes in der christlichen Literatur bis 1500, in «Gregorianum» 57 (1976),

pp. 307-350 (fsc. 1); pp. 658-701 (fsc. 2); Id., Articulus fidei (1150-1230). Von der Einführung des

Wortes bis zu den drei Definitionen Philipps des Kanzlers, in «Gregorianum» 54 (1973), pp. 517-669;

L.F. Ladaria, Che cos’è un dogma?, cit.; P. Walter, s.v. “Dogma”, in Y. Lacoste (ed.) Dizionario Critico

di Teologia, Borla, Roma 2005, pp. 443-447; E. Brito, s.v. “Dogmatica (teologia)”, ibi, pp. 447-451.

388 Forum

un’università europea, rievoco volentieri un’esperienza personalmente vissu-

ta. In occasione di un seminario di studio, con la partecipazione di vari esperti

di Teologia delle Religioni, ad un certo punto della discussione, feci notare ai

presenti come, in due giorni di dibattito tra noi, dai nostri discorsi non fosse

mai emersa la parola «salvezza», sebbene il tema della salus, rispetto alla que-

stione non-cristiana, sia stato un assillo costante della Cristianità, attestato sia

dalla storia della teologia che dallo stesso sviluppo dogmatico culminato nel

Concilio Vaticano ii. «La teologia odierna ha ora altre priorità – mi replicò un collega – e poi la salvezza è ormai un tema vecchio e ritrito. La teologia deve

pensare ad altro». Ora, in questa situazione non mi ha tanto impressionato che

un teologo cattolico avanzasse questa opinione, legittima in una discussione,

sebbene per me non condivisibile, quanto il fatto che nessuno dei presenti,

eccetto me, sentisse il bisogno di contestarla. L’assenza di obiezioni da parte

del resto del gruppo, costituito da teologi cattolici delle più varie provenienze,

mi ha reso improvvisamente consapevole che, in quel consesso, ero in fondo

io, per quella mia obiezione, a risultare stravagante, non il mio interlocutore.

Mi ero schierata per una teologia ed un metodo che ritiene la teologia positiva

e dunque anche la storia ancora essenziale per una riflessione speculativa e

per la comprensione del pensiero cristiano. Avevo difeso l’idea che oggetto

della teologia sia la verità rivelata. Questa esperienza riflette una situazione

che investe sempre più frequentemente la teologia cattolica, come, in gene-

rale, la stessa sensibilità ecclesiale: in nome di realtà come il gender, la pace,

l’ecologismo, il pluralismo religioso, ci si sente legittimati a ritenere obsoleto

il passato e ciò che esso ha prodotto, come se la teologia non dovesse più tener

conto della continuità della testimonianza della Tradizione e fosse perciò chia-

mata a rifondare radicalmente la propria riflessione con altri criteri e principi

non necessariamente legati all’ambito della fede. Come teologa non posso che

essere preoccupata di questa situazione, che porta ad uno snaturamento della

Teologia, delle sue finalità e del suo metodo. Sui pericoli di questa deriva, a

mio avviso squisitamente ideologica, mi sono espressa ultimamente ravvi-

sando ad esempio la tentazione della Teologia delle Religioni di invadere gli

ambiti propri dei Religious Studies divenendone quasi un’ibrida declinazione.

In quel mio contributo ho richiamato Vincenzo di Lerins che, ragionando nel

Commonitorium della necessità del progresso nella Chiesa di Cristo, afferma-

va con grande saggezza che, in realtà, il vero progresso non avviene a prezzo

della fede e del suo contenuto67.

Dal mio punto di vista di teologo, sarei quindi tentata di fare mie le parole

del vescovo Luthe alle esequie del grande H. Jedin, affermando che «la teolo-

gia senza la storia si deforma»68. Di fronte alla tentazione di spogliare la teolo-

67 Cfr. I. Morali, Catholic Theology vis-à-vis religions and dialogue Fifty Years after Vatican ii, in T. Merrigan - J. Friday (eds.), The Past, The Present, and Future of Theologies of Interreligious

Dialogue, Oxford University Press, Oxford 2017, pp. 81-91. Cfr. Vincentius Lirinensis, Commonito-

rium i, xxiii: pl 50, coll. 667-668.68 «Il vescovo ausiliare Luthe/Colonia predica in occasione della messa funebre per Jedin» (22

luglio 1980), in H. Jedin, Storia della mia vita, cit., p. 408.


gia di ogni riferimento storico e alla critica che chi ricorre alla storia è conser-

vatore, risponderei invece con le parole di H. Jedin in persona: «il conservatore

si distingue dal tradizionalista e dal reazionario in quanto sa che conservare

implica al tempo stesso un continuare a sviluppare»69. La preoccupazione che

qui condivido è ovviamente legata all’ambito delle mie competenze. Non mi

permetto quindi di compiere delle considerazioni che oltrepassino questo con-

fine. Dal mio confronto con diversi amici, storici del Cristianesimo, ho però

l’impressione che neppure la loro disciplina sia indenne dalle deformazioni

ideologiche di questo nostro tempo e dal rischio che la bontà delle sue ricerche

ne possa risultare in qualche modo inficiata. Questo potrebbe costituire un in-

teressante punto di confronto, domandandoci insieme quale sia la condizione

di salute delle nostre rispettive discipline rispetto a questa tempesta e come si

possa affrontarla insieme, a partire dal comune interesse per una conoscenza

scientifica ed equilibrata della storia del Cristianesimo.

Considerazioni conclusive

In questo mio intervento ho voluto offrire alcune tracce di riflessione,

senza alcuna pretesa di esaustività. Dapprima ho tracciato un profilo generale

della teologia, specie quella dogmatica, per farla conoscere almeno un poco,

spiegando poi la sua apertura ed il suo interesse per la storia. Ho poi ravvisato

la necessità di chiarire perché in Italia la teologia stenti a farsi presente in

modo adeguato sulla scena culturale. Ho indicato in merito alcune possibili

cause, soprattutto interne alla teologia. Infine, ho illustrato alcune ragioni che

provano non solo l’utilità e l’importanza di questo incipiente dialogo tra noi,

in ordine ad una missione educativa e speculativa, ma la sua urgenza, dato il

particolare frangente nel quale viviamo, soprattutto come italiani ed europei.

Sono consapevole della frammentarietà di queste mie considerazioni, ma –

come ama dire Papa Francesco – non si tratta di occupare spazi, ma generare

processi. Pertanto, sentirei di aver raggiunto il mio scopo se da queste mie

riflessioni nascesse per lo meno il desiderio di intensificare il confronto e mol-

tiplicare le occasioni per conoscerci. Nella tempesta nella quale ci troviamo

il Cristianesimo non merita di essere considerato per la nostra cultura una za-

vorra da cui liberarsi in nome dell’Otherness. La memoria della propria storia,

anche di fede, non è quindi mai esercizio inutile. Essa resta il luogo precipuo

ove reperire luce ed aiuto per affrontare le difficoltà del tempo presente.

Ilaria Morali

Facoltà di Missiologia della Pontificia Università Gregoriana

[email protected]

69 H. Jedin, Storia della mia vita, cit., p. 335.

390 Forum

SpondeNote su metodo storico, teologia, esegesi

Misurarsi con la realizzazione di un’esposizione dialogica del punto di

vista della storia e dello storico (cristianista), che funga da contrappunto a

quella della teologia e del teologo, è – per chi appunto del métier d’historien

abbia appena iniziato a respirare l’atmosfera – impresa da un lato importante

e stimolante, dall’altro anche estremamente complessa, alla luce della mol-

teplicità di oggetti, questioni e temi implicati, da restituire qui in un lavoro

di natura sintetica. Anche focalizzando l’ambito della storia del cristiane-

simo, che è quello che interessa in questa sede, non si può dimenticare che

tale disciplina richiama e si intreccia, oggi più che mai, con una quantità di

altre discipline e con i loro metodi (dall’antropologia alla sociologia, dalla

filologia all’archeologia, per citare davvero solo pochi esempi), oltre che ov-

viamente con i presupposti più generali della storiografia. Nelle pagine che

seguono tenterò comunque di affrontare la questione, seguendo alcune spe-

cifiche linee di ragionamento, dialogando con lo scritto della teologa Ilaria

Morali – che davvero con grande nitidezza e sinteticità espone la prospettiva

del versante teologico – pubblicato in questo Forum di «Studi e Materiali»,

e avvalendomi anche delle riflessioni metodologiche di importanti storici del

cristianesimo italiani.

1. A mo’ di bussola, per orientare il mio discorso, terrò presente in par-

ticolare quattro nuclei tematici, questioni o concetti: la “fede”; la “rivelazio-

ne”; il metodo storico-critico; e infine, più direttamente, il rapporto stesso tra

storia e teologia (ma a tutti si intrecceranno anche alcuni riferimenti al tema

del “Gesù storico”). I primi due, intrinsecamente connessi, connotano subito

la “teologia” nella sua differenza con la “storia”. È opportuno inserire qui

una breve parentesi: ci si dovrebbe riferire a queste realtà non con il singola-

re, ma con il plurale; più che “la teologia cristiana” (come un tutto omogeneo

e unitario) esistono le teologie cristiane, le diverse comprensioni teologico-

razionali della fede (anzi, delle fedi) cristiana(e). La teologia è plurale e pro-

spettica così come lo è l’indagine storica, e anche la fede (si tornerà su ciò). A

rigore, si dovrebbe dunque usare qui abbondanza di formulazioni al plurale,

o virgolettare sempre i termini “teologia” e “storia” quando intesi in questa

accezione: ma probabilmente ciò sarebbe risultato problematico per un’age-

vole lettura, e forse anche fastidioso e pedante. Fatte queste precisazioni, e

poiché questo lavoro prende le mosse dalle riflessioni di Morali – che tocca

le due discipline secondo il tema della loro connotazione “generale”, sostan-

ziale – e si configura come una conversazione con esse, potrò dunque d’ora

in avanti risparmiare al lettore una sovrabbondanza di virgolette, plurali e

incisi, parlando di storia e teologia, salvo in alcuni casi specifici: talvolta vi


sarà ineludibile necessità di insistere sulla dimensione plurale delle teologie,

delle fedi, dei cristianesimi.

Riprendendo il filo del ragionamento, la teologia e la storia sono dunque

anzitutto divise dalla rispettiva relazione con la fede e la “rivelazione” (que-

sto sì, concetto da virgolettare inevitabilmente). Tralasciando qui l’analisi di

alcune modalità contemporanee di riflessione teologica che potrebbero essere

invocate come eccezioni, ed evitando ragionamenti sulle declinazioni della te-

ologia e le loro differenze (in questo contesto potrebbero essere particolarmen-

te chiamate in causa la teologia naturale e la teologia esegetica), mantenendomi

piuttosto sul piano della teologia “in generale” e della teologia dogmatica in

particolare, qualora se ne voglia identificare una branca – perché è qui che si

colloca il discorso di Morali –, si accetterà l’affermazione sintetica che la teolo-

gia ha un legame inscindibile con la fede, ne è innervata e contemporaneamen-

te riflette su di essa, ne è agita e insieme vi agisce. Piuttosto che snocciolare un

elenco di definizioni della teologia spigolando nella storia del cristianesimo,

dall’antichità ai giorni nostri, credo opportuno avvalermi qui delle definizioni

scelte e richiamate dalla stessa Morali, che dipingono la questione con la ne-

cessaria nitidezza: in particolare quella del domenicano Yves Congar, secondo

cui la teologia è «una disciplina in cui, a partire dalla Rivelazione e sotto la sua

luce, le verità della religione cristiana sono interpretate, elaborate e ordinate in

un corpo di conoscenze», e quella del gesuita René Latourelle, che ha scritto

«la teologia, come scienza, è l’opera del credente che si serve della ragione per

comprendere meglio quanto già possiede con la fede» (par. i.2 del testo di Mo-rali, cui rinvio per i riferimenti bibliografici). La teologia è dunque una scien-

za (scientia la definivano già Agostino e Tommaso d’Aquino) che interpreta

e connette in un insieme logico (la teo-logia è un logos) ordinato «le verità

della religione cristiana». Questa operazione logica, razionale, che si compie

su dati, eventi, testi relativi alla religione cristiana, si costituisce secondo una

modalità affatto distintiva: parte dalla «Rivelazione», ne è poi guidata – il ri-

ferimento di Congar alla sua «luce» sembra evocare l’idea (già tomista) del

lume soprannaturale che, per “grazia” e non per natura, guida l’individuo alla

scoperta di conoscenze che la sola ragione naturale non potrebbe raggiungere

– ed è realizzata dal «credente» che utilizza la propria ragione per comprende-

re meglio quanto in realtà già possiede tramite la fede. Si trova qui enunciata

una priorità, sia cronologica che ontologica-epistemologica, della fede (e della

“rivelazione”) rispetto alla ragione: c’è un presupposto, dei “dati di fede”, delle

credenze o meglio – secondo le definizioni dei nostri autori – delle cognizioni,

delle acquisizioni (frutto della “rivelazione”), già saldi, sicuri, incontrovertibili

(«verità»), sui quali va poi a innestarsi una riflessione razionale. Questa però si

colloca entro precisi binari: se la stessa fede necessita dell’assenso intellettuale

per non configurarsi come fideismo, scrive poco sopra Morali, d’altra parte «la

riflessione teologica necessita della fede per non ridursi a puro razionalismo»

(corsivo mio)1. La fede è dunque assolutamente necessaria alla teologia.

1 Sul razionalismo come problema teologico e sulla sua identificazione, in determinate tradi-

392 Forum

Per completare questa rapida connotazione della teologia, sempre se-

guendo come traccia il testo di Morali, se ne può ricordare la «vocazione ec-

clesiale» (così un documento della Congregazione per la Dottrina della Fede,

l’Istruzione Donum Veritatis sulla vocazione ecclesiale del teologo, 24 mag-

gio 1990), ovvero il fatto che essa è «un’attività a servizio della Chiesa, in

aiuto alla sua missione» (par. i.2), e il fatto – connesso a ciò – che debba esse-re il «Magistero» ecclesiale a intervenire qualora occorra dirimere dispute tra

diverse posizioni teologiche (ii.2). Per quanto riguarda, più specificamente, la teologia dogmatica, si evidenzia che essa è «la spiegazione strutturata della

fede»; dev

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