SOBRE ARTE BAJOMEDIEVAL EN LARIBERA DEL DUERO: ZARRAGONES,OBISPILLOS, SANTOS TONELEROSY ENDEMONIADOS

José Luis Hernando GarridoMuseo Etnográfico de Castilla y León. Zamora

El concilio de Aranda de 1473, convocado porel arzobispo de Toledo Alfonso Carrillo de Acuña(1410-1482), fue uno de los intentos reformistasmás importantes en la historia de la iglesia castella-na. Conocemos el texto redactado entonces (edita-do por primera vez en 1606, sería reeditado en1855 y más recientemente en 2007)1 con dos dis-cursos pronunciados por el mencionado arzobispoen las localidades ribereñas de Gumiel de Izán (enel monasterio bernardo de San Pedro) y Aranda deDuero (en el templo parroquial de San Juan),seguidos de XXIX disposiciones que compendia-ban perfectamente los intereses políticos y lavoluntad de renovación eclesiástica de su mentor.

Padre de dos hijos y hombre de armas, Carrillode Acuña fue partidario de la guerra contra lamorería y la cruzada contra el reino granadino, fueuno de los instigadores de la guerra civil queenfrentó a Juan II de Aragón y Enrique IV deCastilla, aprendiz de alquimista hasta el punto deinvertir tiempo y dinero en el descubrimiento de lamaravillosa piedra filosofal.

Al concilio de Aranda asistieron el obispo deSegovia Juan Arias Dávila2, el de Palencia Diego

Hurtado de Mendoza (sobrino del cardenalMendoza), los procuradores de los obispos deJaén, Cuenca, Osma y Sigüenza y otras muchasdignidades como el obispo de Burgos Luis deAcuña y Osorio (sobrino del arzobispo AlfonsoCarrillo), comitente de su capilla homónima en lacatedral (de la Concepción o de Santa Ana, unidaal arte de los Siloé), y tal vez el obispo de LeónRodrigo de Vergara y el obispo de Oviedo Alonsode Palenzuela, más Pedro de Valtiendas, abad delcenobio cisterciense de San Pedro de Gumiel, yRodrigo Téllez Girón, gran maestre de Calatrava.

Aranda se convirtió entonces en la capital ecle-siástica de Castilla, además de política, pues desdeel 6 de octubre residía allí la entonces princesaIsabel gracias al apoyo de Diego de Rojas. EnriqueIV nunca reconoció como heredera legítima aJuana “la Beltraneja”, cediendo los derechos dinás-ticos castellanos al infante Alfonso (†1468),entrando en escena la infanta Isabel. Un año antes,en 1472, Aranda se había revelado contra “laBeltraneja”, adhiriéndose a la causa isabelina. PeroAlfonso Carrillo de Acuña terminaría abrazando lacausa de “la Beltraneja” tras el apoyo que los ReyesCatólicos dieran a Pedro González de Mendoza al

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“Sennora benedicta, reina acabada. por mano del tu fijo, don Christo coronada, líbranos del Diablo, de la su zancajadaque tiene a las almas siempre mala celada”

(Gonzalo DE BERCEO, “La iglesia despojada”,en Los milagros de Nuestra Señora, 746)

1. Empleamos aquí la más reciente de Carlos PÉREZ GONZÁLEZ, El concilio de Aranda (1473), Segovia, 2007. Vid. además PedroONTORIA OQUILLAS, “Aportaciones bibliográficas al Concilio de Aranda”, Biblioteca. Estudio e Investigación, nº 3 (1988), pp. 79-84 ynº 4 (1989), pp. 101-118.2. De importante familia judeoconversa, fue el introductor del alemán Juan Párix en la ciudad del Eresma, responsable de imprimir el Sinodalde Aguilafuente (1472-1475), primer libro en letras de molde confeccionado en la Península (cf. Arias Dávila. Obispo y mecenas. Segovia enel siglo XV, ed. A. Galindo García, Salamanca, 1998; Fermín DE LOS REYES GÓMEZ, “Segovia y los orígenes de la imprenta española”,Revista General de Información y Documentación, 15 (2005), pp. 123-148; Fernando VILLASEÑOR SEBASTIÁN, “Los códices iluminadosde Arias Dávila: Un obispo segoviano en la corte de Alejandro VI”, en Actas del Congreso celebrado en la Real Academia de España en Roma,Roma y España. Un crisol de la cultura europea, coord. de Carlos José Hernando Sánchez, Roma, 2007, vol. 1, pp. 155-172). El obispo, aco-sado por la Inquisición, terminaría sus días en Roma, falleciendo en 1497. Vid. además María MORENO ALCALDE, “El reflejo del Sínodoen las portadas de la iglesia de Santa María de Aguilafuente (Segovia)”, Anales de Historia del Arte, nº 17 (2007), pp. 47-69.

secundar su nombramiento como cardenal(Alfonso Carrillo siempre prefirió para el cardena-lato a su sobrino Luis de Acuña y Osorio, entoncesobispo de Burgos), luchando contra los ReyesCatólicos en la batalla de Toro de 14763.

Algunos cánones del concilio hacen referencia ala defensa de la fe, la enseñanza de la doctrina cris-tiana, la reforma del clero (“que ninguno sea pro-movido a las sagradas órdenes sin que sepa hablarlatín”), la catequesis, la administración de sacra-mentos, los diezmos, la inmunidad de la iglesia y ladefensa de sus libertades.

El canon XIX manifiesta: “Que no se hagan enlas iglesias representaciones deshonestas mientrasse celebran los oficios divinos […] Y puesto que hayantigua costumbre arraigada tanto en los templosmetropolitanos, como en las catedrales y otras igle-sias de nuestra provincia, a saber, que en la fiesta dela Natividad de Nuestro Señor Jesucristo y en las deSan Esteban, San Juan, los Inocentes y en ciertosotros días festivos, y también en las solemnidadesde las misas nuevas, mientras se celebran los oficiosdivinos, se ofrecen en las iglesias juegos escénicos,mojigangas (larvae, que en realidad son máscaras omascaradas), monstruos o portentos (monstra),espectáculos y otras muchísimas ficciones desho-nestas y de diverso género (diversa figmenta y tur-pia carmina); e igualmente se hace bullanga y serecitan versos chocarreros y pláticas burlescas (deri-sorii sermones), hasta el punto que dificultan la

celebración del oficio divino y quitan la devoción alpueblo, Nos, con la aprobación del sagrado conci-lio, reprimiendo semejante corruptela, prohibimostotalmente en la presente disposición que se reali-cen […] durante la celebración de los oficios divi-nos, estableciendo no obstante que los clérigos quemezclasen las mencionadas diversiones y ficcionesdeshonestas con los oficios divinos o permitierenque se mezclaran, si fuesen beneficiados en las refe-ridas iglesias metropolitanas o catedrales, príveselesdurante un mes por este hecho de sus raciones;…”.Ecos que recuerdan que en la Castilla medieval aúnse celebraban las gentiles calendas de enero, condespliegue de disfraces de viejos, ciervos y másca-ras, inversiones sexuales, comparsas y pasacalles,prácticas condenadas desde época altomedieval yrecordadas en el decretal del papa Inocencio III(1207) aludiendo a ludi theatrales y monstra larva-rum, populares zangarrones, zarraganes, zarragones,zaharrones, botargas o cachidiablos (osea casidia-blos) en versión hispana4.

Tal prohibición, como antes hiciera un canon delconcilio de Toledo de 589 y las mismas Partidas deAlfonso X, es sumamente interesante pues nos posesobre la pista del teatro litúrgico y hasta del profa-no superviviente entonces en Castilla5. El Quemqueritis era representado durante la Pascua deResurrección en el monasterio de Silos desde elsiglo XI6, y el Ordo Stellae interpretando laAdoración de los Magos durante el ciclo navideño(el ulterior Auto de los Reyes Magos)7, escenificados

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3. Francisco Javier VILLALBA RUIZ DE TOLEDO, El Cardenal Mendoza ante la Guerra Civil castellana (1474-1482), Madrid, 1983; M.ªIsabel DEL VAL VALDIVIESO, “Pedro González o el ascenso de los Mendoza”, en Poder y sociedad en la Baja Edad Media hispánica.Estudios en homenaje al profesor Luis Vicente Díaz Martín, Valladolid, 2002, vol. 1, pp. 289-304; José Manuel NIETO SORIA, “Dos pre-lados en la encrucijada de un trono: Alfonso Carrillo de Acuña y Pedro González de Mendoza”, Torre de los Lujanes. Boletín de la RealSociedad Económica Matritense de Amigos del País, nº 54 (2004), pp. 49-64.4. José Manuel G. MATELLÁN, “Zangarrones. Noticias, denominaciones, mascaradas, danzas”, El Filandar. O Fiadeiro. Publicación deCultura Tradicional, nº 15 (2004), pp. 39-43.5. Francisco MENDOZA DÍAZ-MAROTO, “El Concilio de Aranda (1473) y el teatro medieval castellano”, Criticón, nº 26 (1984),pp. 5-15.6. Eduardo CARRERO SANTAMARÍA, “El Santo Sepulcro: Imagen y funcionalidad espacial en la capilla de la iglesia de San Justo(Segovia)”, Anuario de Estudios Medievales, XXVII/1 (1997), pp. 461-478; Daniel RICO CAMPS, “Un quem queritis en Sahagún y la dra-matización de la liturgia”, en Imágenes y promotores en el arte medieval. Miscelánea en homenaje a Joaquín Yarza Luaces, Bellaterra, 2001,pp. 179-189; Julio I. GONZÁLEZ MONTAÑÉS, Drama e iconografía en el arte medieval peninsular (Siglos XI-XIV), tesis doctoral dir. porVíctor Nieto Alcaide, UNED, Madrid, 2002; Manuel CASTIÑEIRAS, “Topographie sacrée, liturgie pascale et reliques dans les grands cen-tres de pèlerinage: Saint-Jacques de Compostelle, Saint-Isidore de León et Saint-Étienne de Ribas de Sil”, Les Cahiers de Saint-Michel deCuxà, XXXIV (2003), pp. 27-49; Noemí ABAJO VEGA, “Arte románico y teatro litúrgico: las posibilidades de un método en el estudiode la iconografía”, Codex Aquilarensis. Cuadernos de Investigación del Monasterio Santa María la Real, nº 21 (2005), pp. 111-131; EstherLOZANO LÓPEZ, “Maestros innovadores para un escenario singular: la girola de Santo Domingo de la Calzada”, en Maestros del romá-nico del Camino de Santiago, Aguilar de Campoo, 2010, pp. 151-186.7. Charlotte HUET, “Panorama del teatro popular navideño en España”, Culturas Populares, nº 3 (2006), pp. 9-11, ed. electrónica enhttp://www.culturaspopulares.org/textos3/articulos/huet.pdf.

ante los altares o en los atrios de los templos.Serafín Moralejo adelantó además la fuente delOrdo Prophetarum (procesión de los profetas),drama litúrgico de los maitines navideños proce-dente del monasterio de San Marcial de Limoges(Biblioteca Nacional de París), para identificar lospersonajes del pórtico y contrapórtico occidental enCompostela (aparecen profetas bíblicos y paganos,la Sabina, Virgilio y la reina de Saba, narrando losaugurios de la llegada del Mesías). El oficio finaliza-ba con el Canto de la Sibila, en el que se narrabanlos episodios del Juicio Final: descenso al limbo,infierno y parousía de Cristo mostrando las llagas8.

En los tramos del cimborrio de algunas catedrales,amén de correr incensarios e instalar enterramientosprivilegiados, también llegaron a representarse para-liturgias teatrales como la Visitatio Sepulchri (la visi-ta de las Marías al sepulcro), espacios que figurabanla bóveda celeste (Valencia, Elche o Lleida). En la

catedral de León sabemos que se representaba la sibi-la en Navidad y en Santo Do-mingo de la Calzada lafiesta de Pentecostés, ambas catedrales carecen decimborrios como los del grupo del Duero (Zamora,la colegiata de Toro y Sala-manca), aunque en susinteriores adoptaron escenarios múltiples horizonta-les a modo de proscenios9.

En semejante línea estarían las fiestas de obispi-llos del día de San Nicolás (6 de diciembre), cuan-do un muchacho echaba la bendición episcopalpropia del cargo y pronunciaba un perturbadoraunque admitido sermón de escarnio (Officium asi-norum)10, mientras otros chavales disfrazados einvestidos con máscaras comían y bebían, bailabancomo vulgares juglares y corrían por el interior delos templos realizando invertidas funciones desubdiáconos, se subían a los altares, procesiona-ban en honor a San Esteban, introducían un burroen la iglesia con capa pluvial, arrojaban cenizas11,

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8. Manuel CASTIÑEIRAS GONZÁLEZ. “El Maestro Mateo o la unidad de las artes”, en Maestros del románico…, pp. 226-233. Para elautor, en los dos relieves del interior del ábside de la iglesia parroquial de Santiago de Turégano, uno con la imagen del apóstol Santiagoy otro con tres peregrinos y tres personajes arrodillados bajo un Cristo en Majestad (junto al Sol y la Luna, personificaciones presentes enla cripta baja del macizo occidental compostelano), encontraríamos una primera recepción peninsular de la imagen del Santiago Apóstol–verdadero psicopompo de las almas de los peregrinos llegados hasta el Finis Terrae, Puerta del Cielo de la Jerusalén Celeste– del parteluzdel Pórtico de la Gloria (1188) y del altar mayor de la catedral de Compostela (1211).9. Cf. Eduardo CARRERO SANTAMARÍA, “La difusión de las formas tardorrománicas en el entorno de la Vía de la Plata. El caso de loscimborrios del grupo zamorano”, en Las vías de comunicación en el Noroeste Ibérico. Benavente: Encrucijada de caminos, Benavente,2004, pp. 252-256.10. Luis RUBIO GARCÍA, “La fiesta del obispillo”, en Homenaje al profesor Juan Barceló Jiménez, Murcia, 1985, pp. 607-612; MiguelÁngel LADERO QUESADA, “La fiesta en la Europa mediterránea medieval”, Cuadernos del CEMYR, nº 2 (1994), pp. 21-22; Jaime LuisVALDIVIELSO ARCE, “La antigua fiesta infantil del “Obispillo” en Burgos”, Revista de Folklore [en adelante RF], nº 212 (1998), pp. 58-62; Enrique GARCÍA HERRÁIZ, “El niño vestido de eclesiástico de Mazo: ¿retrato de primera comunión u obispillo catedralicio?”,Archivo Español de Arte, nº 288 (1999), pp. 552-555; Manuel RODRÍGUEZ ALONSO, “Pervivencias del teatro medieval gallego”, enColloque International sur les formes du théâtre populaire d´origine médiévale, Bayone, 1998, BIBLID, nº 16 (1999), pp. 153-163;GONZÁLEZ MONTAÑÉS, op. cit., pp. 683-697; Ricardo IZQUIERDO BENITO, “Fiesta y ocio en las ciudades castellanas durante laEdad Media”, en La fiesta en el mundo hispánico, coord. de Palma Martínez-Burgos García y Alfredo Rodríguez González, Cuenca, 2003,p. 192. Frente a las pretensiones del rector Jean Gerson de suprimir la Fiesta del Asno, el claustro de teología del Estudio de París afirma-ba: “Nuestros eminentes ancestros han permitido esta fiesta. ¿Por qué se nos ha de prohibir ahora? Los toneles de vino estallan si no lessacamos los tapones de vez en cuando para orearlos. Así también nosotros, viejos barriles que el vino de la sabiduría nos haría estallar silo conservásemos exclusivamente para el servicio de Dios. De esta manera, durante diversos días al año, lo ventilamos, nos abandonamos–para divertirnos según la tradición– a los placeres más exuberantes y a la locura, que es nuestra segunda naturaleza y parece ser innata ennosotros. Y así, después volvemos con mayor entusiasmo a nuestros estudios y al ejercicio de la santa religión”. Para Eugenio Asensio: “…siel simple o loco campea en el séquito de Carnaval por toda Europa, el sacristán es personaje obligado en las castizas representaciones delCorpus español a las que aporta la usual rechifla del estado, costumbres y saberes clericales que las fiestas del obispillo, el Festum asino-rum o Stultorum habían difundido por todo el Occidente. No podremos establecer el puente histórico, pero sí la semejanza de actitudes,la comunidad de espíritu irreverente hacia la lengua sacra, el sermón pedante, la liviandad de la gente de iglesia. En la atmósfera delCarnaval tiene su hogar el alma del entremés originario: el desfogue exaltado de los instintos, la glorificación del comer y beber –que nosrecuerda la de los pastores de Juan del Encina en la Égloga de Antruejo–, la jocosa licencia que se regodea con los engaños conyugales, conel escarnio del prójimo, y la befa tanto más reída cuanto más pesada. Un oscuro contacto con el Carnaval parece denunciar el azote –láti-go o bastón– que acostumbraba a formar parte del atuendo del simple o loco” (cf. Itinerario del entremés. Desde Lope de Rueda a Quiñonesde Benavente, Madrid, 1971 (1965-1971), pp. 19-20). Sobre los testamentos del asno en cuentos y pliegos de cordel vid. José ManuelPEDROSA, Bestiario. Antropología y simbolismo animal, Madrid, 2002, pp. 137-139.11. En muchas algaradas del ciclo festivo invernal van parejas cenizas y mascaradas carnavalescas, cf. Juan Francisco BLANCOGONZÁLEZ, “Tiempo de máscaras: los carochos de Riofrío de Aliste (Zamora)”, Argutorio. Revista de la Asociación Cultural ”MonteIrago”, nº 22 (2009), pp. 59-65.

incensaban con estiércol, asperjaban a la multitud concolas de asno (asinaria festa) o hacían besar el porta-paz con un corcho quemado para carbonizar losmorros del personal. Hay abundante documentaciónsobre las catedrales de Girona, Tarragona, Barcelona,Lleida, Vic, la Seu d´Urgell y Mallorca. Unos peculia-res juglares en el fresco románico de Sant Joan de Boí(MNAC de Barcelona)12 y una extraña representacióncon acróbatas, juglares y un obispo mitrado oficianteen un capitel del claustro románico de Sant Pere deGalligans han sido interpretados como alusivos a laslibertades decembrinas y extensibles al ideal paulinode los clérigos “locos por Cristo”13. Sobre obispilloshay más datos referidos a Toledo, Oviedo, León,Salamanca, Orense, Huesca, Zaragoza, Huesca,Málaga, Córdoba y Sevilla14.

Claro que en la práctica, los excesos iban máslejos, motivando la promulgación de ordenanzaseclesiásticas restrictivas que intentaban atar encorto los exagerados desvaríos de tanta mascaradahistriónica del día de Inocentes, pues párvulos y

clérigos irrumpían obscenamente en el interior delos templos con trajes de mujer, gorrillos burlescosy ornamentos más bufos que sacros, no se repri-mían un ápice y merendaban y jugaban a los dadosmientras proclamaban al obispillo infantil, lo aren-gaban con diatribas jocosas y lo acompañaban enfestiva cabalgata urbana donde clérigos y canónigospasaban el cepillo (el denomiando bisbetó o abatóen Cataluña, extensible al efímero rei Pàxero,Moixó o rei de la fava en la jerarquía civil, que sedisfrazaba de plumas o se coronaba de cartón, col-gándose un cencerro y protegiéndose de los jovia-les empellones con dos almohadones atados apecho y espalda según se aprecia en la Jornadaoscura (Kunsthistorisches Museum de Viena), tablade Pieter Brueghel el Viejo perteneciente a un ciclosobre las estaciones del año que data de 1565).

Otro de los cánones del concilio arandino aludea “que los prelados no aparezcan en público sinroquete, ni vistan trajes de seda, ni usen zapatosblancos, y que en sus mesas se lean las SagradasEscrituras”, tampoco permite que guarden luto nitengan concubina ni jueguen a los dados15, que lle-ven tonsura del tamaño de un real y hábito conse-cuente, que no presten auxilio de armas ni se batanen duelo y que celebren al menos tres veces al año(y los sacerdotes cuatro).

Son notas sueltas, pero ilustrativas del doblediscurso consentido por la clerecía de tiemposbajomedievales, continuidad respecto a tiemposantiguos pero molesto flagelo para los modernosdecoros, liberalidad sometida al cabo.

Las Partidas de Alfonso X admitían la barraga-nia como unión legítima entre soltero y soltera,nada dice de clérigos, supuestamente célibes. Yaseñalamos que el mismo Alfonso Carrillo de

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12. Milagros GUARDIA, “Ioculatores et saltador. Las pinturas con escenas de juglaría de Sant Joan de Boí”, Locvs Amoenvs, nº 5 (2000-2001), pp. 11-32.13. M.ª Eugenia GÓNGORA, “´Omnia tempus habent`. La fiesta medieval de los locos”, Revista Chilena de Literatura, nº 18 (1981),pp. 25-33; Francesc MASSIP, El teatro medieval. Voz de la divinidad, cuerpo de histrión, Barcelona, 1992, pp. 25-27; id., “Rei d´innocents,bisbe de burles, personatges festius en dos quadres de Bruegel”, Matèria. Revista d´art. Mirades, miratges, 3 (2003), pp. 57-63; id., “Reid´innocents, Bisbe de burles: rialla i transgressió en temps de Nadal”, en Estudios sobre el teatro medieval, ed. de Josep Lluís Sirera, València,2008, pp. 131-146; id., “Juglares en el templo: risa y transgresión por fin de año”, Gestos, nº 45 (2008), pp. 13-30, en esp. 17-23.14. GONZÁLEZ MONTAÑÉS, op. cit., pp. 685-686.15. Vid. Ángel Luis MOLINA MOLINA, “El juego de los dados en la Edad Media”, Murgetana, nº 100 (1999), pp. 95-104; Jesús BAL-SULTO SANTOS, José Antonio CAMÚÑEZ RUIZ y Francisco Javier ORTEGA IRIZO, “El juego que llaman azar del libro de los dadosde Alfonso X el Sabio”, en Historia de la probabilidad y la estadística (III), coord. de Jesús Santos del Cerro y M.ª García Secades, Madrid,2006, pp. 1-11.

Fig. 1. Fragmento de pintura mural tardorrománicaprocedente del monasterio de San Pedro de Arlanza(Burgos). The Cloisters. The Metropolitan Museum ofArt (Nueva York).

Acuña, aún alcanzando el arzobispado deToledo, tuvo hijos, como tuvieron vásta-gos otras altas dignidades eclesiásticascomo Pedro González de Mendoza, Álva-ro Osorio de Guzmán y Luis de Acuña yOsorio, mientras que el arzobispo deSantiago, Alonso de Fonseca, alzó –entreZamora y Salamanca– el castillo del BuenAmor para mantener –en la gloria– a unade sus amantes. Entre los miembros delcabildo de la catedral de Palencia en1481, dos dignidades, once canónigos ytres racioneros habían tenido concubina,claro que para ser dignidad, canónigo oracionero no era necesario ser presbítero,bastaba con ser clérigo raso o haber reci-bido alguna de las órdenes menores, y a lahora de decir misa, buscarse a otro pres-bítero célibe que oficiara y sanseacabó16.

Las recriminaciones apuntadas en elconcilio arandino no son notas aisladas.En el Libro de las Confesiones el canonis-ta Martín Pérez (1316) criticaba a los clé-rigos que solían vestirse de mujer y tomar“caras de diablos e de animales e de bes-tias” (el autor frecuentaba el entorno deSalamanca, León y Benavente), alertandoademás sobre los histriones que hacen de“çaharrones” por villas y mercados ytoman “figuras de diablos” transformán-dose y vistiendo “en semejanza de diablose de bestias e desnuyan sus cuerpos eentíznasen e fazen en sus cuerpos saltos emuy suzias juglarias, e mudan las fablas”.

En el sínodo diocesano de Ávila de 1481 sealertaba contra los abusos y corruptelas practica-das mientras duran las fiestas de San Esteban, SanJuan Evangelista y los Inocentes, cuando “diziendola missa y los otros divinales officios, salen y acos-tumbran fazer çaharrones, e vestir habitos contra-rios a su profession, los omnes trayendo vestidurasde mugeres e de frayles e de diversos habitos, eponense otras caras de las que Nuestro Señor les

quiso dar, faziendose homarraches, y dizen muchasburlas y escarnios y cosas torpes y feas y deshones-tas de dicho y de fecho”, no prohíbe “que se fagael obispillo”, aunque reclama devoción y honesti-dad, sin otorgar preces a burlas y placeres17.Prohibiciones similares constan en el sínodo deJaén de 1492, el concilio provincial de Sevilla de1512 y el sínodo de Córdoba de 1520, pues duran-te las saturnales misas de aguinaldo, los bailes

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16. José SÁNCHEZ HERRERO, “Amantes, barraganas, compañeras, concubinas clericales” Clio & Crimen, nº 5 (2008), pp. 106-137.17. Alberto DEL CAMPO TEJEDOR, “Mal tiempo, tiempo maligno, el tiempo de subversión ritual. La temposensitibidad agrofestivainvernal”, Revista de Dialectología y Tradiciones Populares [en adelante RDTP], LXI (2006), pp. 121-122; José Antonio CALVO GÓMEZ,“Contribución al estudio de la reforma católica en Castilla: el sínodo de Ávila de 1481”, Studia Historica. Historia Medieval, nº 22 (2004),pp. 189-232.

Fig. 2. Cencerrada en la Roman de Fauvel. Manuscrito ilustrado del primer terciodel siglo XIV. Biblioteca Nacional de París.

escandalosos, las escenografías burlescas so pretex-to de adoran al Niño Jesús (algunos frailes francis-canos se declaraban “juglares del Señor”), lasborracheras y el tañer de campanos debieron serprácticas habituales hasta el siglo XVII18.

Fray Hernando de Talavera tampoco veía conbuenos ojos los bailes, cánticos y “zaharrones yotras deshonestas representaciones” en la iglesia.Una biografía del que fuera primer arzobispo deGranada (una versión redactada por Luis Vaca deGuzmán en 1530 a partir de la elaborada en 1507por Alonso Fernández de Madrid, arcediano delAlcor y familiar de Hernando de Talavera) hacealusión a la elección del obispillo que el mismoHernando de Talavera vivió –tal vez en el colegiode San Cecilio de Granada hacia 1500– cuando los

mozos de coro en la catedrales hispanas lo repe-tían con asiduidad el día de San Nicolás, durandohasta el de Inocentes: “Y entonces se mudan losoficios de los mayores en los menores: y estosmandan y los otros obedecen y son servidos y aca-tados aquel día los que todo el año andan subjec-tos sirviendo”. Parece que el arzobispo era muyamigo de tales usos y “tomaba la cosa tan de verascomo a la verdad ella lo debía ser antes quel demo-nio mezclasse en ello otras vanidades deshonestas,que en algunas partes se hacen”, pues en el fondoelegía por obispillo al que mejor le cuadraba ydurante los veinte días que ejercía su magistratura,le servía en el coro, le retribuía como a un racione-ro y permitía que vistiera de pontifical, aunqueguardando las formas e intentando que el ceremo-nial estuviera cuajado de devoción y cordura19.

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18. “el día de San Nicolás, que cae el 6 de diciembre, los estudiantes sobre todo, y el de Inocentes (el 28) los cantores de las catedrales ele-gían uno entre ellos al que llamaban el “obispillo”, que solía ser el más joven de todos, de la misma manera que el rey de las saturnaleselegido entre los soldados romanos y el rey de los cochinos de Madrid eran también de extremada juventud. Este “obispillo”, parodiandoal obispo verdadero, subía al coro de la catedral con sus compañeros, que hacían de canónigos, rezaba burlescamente y cometía otras irre-verencias, multando a los capitulares, y con el importe de las multas celebraban todos una cena (muchas veces fue prohibida la fiesta, comoen el concilio provincial de Toledo de 1556 a 1566). En las pequeñas aldeas y municipios, entre los mozos labradores o la gente madurase procedía a la elección de un alcalde o rey con atribuciones semejantes, en el mismo período poco más o menos. Así, por ejemplo, enBurgos, en la noche de Navidad se elige al “mazarrón”, al que se adorna con cintas de colores y que tiene atribuciones varias. Los pinto-res de los Países Bajos han gustado de semejante fiesta, para representarla. Recuérdese el cuadro de Tenièrs, Le roi boit en el Museo delPrado, y otro de Jordaens en el Museo de Bruselas. En otras partes de Castilla llaman a un tipo semejante el “zancarrón”. Alcaldes, reyesde Inocentes, etc., veremos que se eligen también en Levante y Cataluña. Pero no es muy claro su origen y significación primitiva” (JulioCARO BAROJA, Los pueblos de España, Madrid, 1981 (1946), vol. 2, pp. 267-268).19. José FRADEJAS, “Fray Hernando de Talavera y el teatro: El Obispillo”, Epos. Revista de Filología, nº 12 (1996), pp. 457-472.

Fig. 3. Danzantes de Santo Domingo de Silos (1948).Archivo fotográfico del monasterio de Santo Domingo de Silos (Burgos).

El cardenal Tavera señalaba en 1538 que loslances del obispillo en la diócesis toledana resul-taban molestos y perturbadores pues muchosservidores de tal dignidad venían con hábitosindecentes y los asistentes provocaban frecuentestravesuras y desvergüenzas, el cardenal aconseja-ba honestidad y moderación, sin que hubiera ser-món jocoso, danzas ni lanzamiento de monedas,limitándose a que el obispillo recibiera la mitra obonete de manos de unos ángeles que bajaban enuna nube (en recuerdo de los votos que permi-tían su elección por gracia del Espíritu Santo), secolocara en una silla alta de dignidad episcopal yfuera asistido por dos compañeros (clerizones),ganando como racionero pero reservando el ver-dadero gobierno del coro al deán o presidente ylimitándose a salir a la cabeza de la procesión eldía de Inocentes aunque sin caballo ni mula. Perofantasías de obispillos, juegos de locos o inocen-tes y caprichos mundanos siguieron estando pre-sentes durante el siglo XVII en cabildos, colegios,escuelas y universidades hispanas: a saber, insti-tuir un lego coronado vestido de obispo parahacer escarnio del real y convertirse los preben-dados o estudiantes en delincuentes, golfos arma-dos, gañanes, porquerizos, alguaciles, perreros ybarrenderos20.

Los tardíos Estatutos del colegio de SantoTomás de la Universidad de Salamanca de 1601son tan tajantes que detallan: “es expreso estatutoy constitución de esta santa casa que todos los añosla víspera de santo Tomé apóstol se haga obispillopor votos secretos, juntos en la sala rectoral todoslos colegiales, como la elección de los señores rec-tores, excepto que esta elección se hace en la salarectoral y no se asienta en los libros como la otra,y en esto cargamos la conciencia al señor rector yconsiliarios, so pena que el que lo rehusare, y sequisiere excusar de ello sea privado tres meses dela ración y un año del poder votar en capilla. Asi loestatuimos y ordenamos. Y si los señores colegialesse lo dijeren al señor rector y no lo hiciere, que sumerced dicho señor rector haga el gasto que causa-re la falta de obispillo; esto se entienda con los queno lo hubieren sido”21.

Dignidades efímeras infantiles (edulcoradosherederos de aquellos episcopus puerorum, abbaspuerorum o pontifex stultorum) tocados con mitrasy tiaras y envueltos en capas pluviales que pronun-ciaban correctísimos e inofensivos discursos o pase-aban las calles han sobrevivido en algunos lugares:la escolanía de la abadía de Montserrat o las cate-drales de Burgos y Palencia (que ahora reparten

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20. Narra Melchor de Santa Cruz de Dueñas alguna broma gastronómica de mayor calado: “Predicando en Toledo un clerizón el sermóndel obispillo el día de San Nicolás, siendo el obispillo hijo de un cristiano nuevo, dijo ansí: –Costumbre es, señores, cuando hacéis algúnobispo en vuestra casa, comerle cocido. Pues, si aquellos son buenos para cocidos, este nuestro obispo muy mejor será para asado” (Florestaespañola, ed. de Maxime Chevalier, Barcelona, 1997 (1574), p. 208).21. Ed. de Luis Sala Balust, Madrid, 1962, pp. 130-131. A mayores, las novatadas universitarias resultaban: “Flores del más diabólico de losingenios […] suele citarse el Guzmán de Alfarache, de Mateo Alemán, que habrá de servir como guía para explicar las bromas que en él seencierran: “¡Oh dulce vida de los estudiantes! ¡Aquel hacer de obispillos, aquel dar trato a los novatos, meterlos en rueda, sacarlos nevados,darles garrote a las arcas, sacarles la patente o no dejarles libro seguro ni manteo sobre los hombros!”. En nuestra antigua universidad haceral nuevo obispillo consistía en ponerle una mitra de cartón, y llevarlo en andas mientras recibía toda clase de puyas. Sus orígenes se remon-tan a la fiesta que el día de San Bartolomé celebraban los componentes de la jocosa cofradía de los conardos o cornardos existente en algu-nas escuelas y universidades francesas; entre sus miembros se elegía ese día un “abad u obispo de los conardos” que era paseado por las callesa lomo de un burro o en un carro. Esta costumbre había sido heredada quizás del festejo practicado en los monasterios medievales donde,por un día, los monjes se sometían a las órdenes de los escolares más jóvenes. Aunque Sebastián de Covarrubias se refiere a ella en su Tesorode la Lengua Castellana (1611) como a una tradición desaparecida, en Sevilla se continuó haciendo hasta el año 1641, fecha en la que fuefinalmente prohibida a resultas de las pendencias que tuvieron lugar ese año como consecuencia de la misma. Parafraseando a Covarrubiasdar trato en la universidad de Alcalá significa lo mismo que en la de Salamanca dar matraca, “burlarse de palabra con los estudiantes nue-vos o novatos”. El origen de la palabra es realmente curioso: la matraca es un instrumento musical de la cultura islámica consistente en dostablillas de madera unidas por un extremo que suenan por percusión, o por una rueda dentada que roza a ambas tablas y que actualmenteha quedado relegado, junto a la zambomba, a la categoría de instrumento utilizado para amenizar las fiestas navideñas. Su voz es machaco-na, insistente, y ciertamente desagradable; la misma sensación recibían los escolares nuevos quienes, se veían acosados continua y constan-temente por sus condiscípulos ya veteranos, que no cesaban de insultarlos. Más conocida es la chacota de “meter en rueda al novato”, con-sistente en rodearlo para luego zarandearlo y molerlo a golpes. Una de sus variantes era la de “sacarlos nevados” a puro gargajo, de la quepueden encontrarse suficientes testimonios literarios, pues la sufrió Alonso, mozo de muchos amos, en el Donado Hablador de Jerónimo deAlcalá, Sancho Panza en El Quijote de Avellaneda, y el buscón don Pablos en la famosa novela que sobre su vida escribió Francisco deQuevedo: “Conociéronme luego por novato; pusiéronme cerco gran cantidad de aquellos estudiantes, comenzando a descargar sobre mí mássaliva que pueden arrojar granizo las más preñadas nubes por el mes de marzo”” (Rafael ASENCIO GONZÁLEZ, “Vida y costumbres delestudiante pícaro en el Antiguo Régimen”, en Sexto Ciclo de Conferencias de la Cátedra Arzobispo Loazes. Orihuela: una ciudad universita-ria en la Edad Moderna, 2003, 14 pp. ed. electrónica en http://rafachencho.files.wordpress.com/2011/01/sexto-ciclo.doc).

dulces y son recibidos por los alcaldes) y algunospuntos del País Vasco y Navarra (Garinoain).

Francesc Massip ha recogido otros rituales conobispillos infantiles, reis de miques o reis de favesforzando colectas se han dado décadas atrás (o aúnse practican) en el Vallespir, Llofriu (BaixEmpordà), Artana (Plana Baixa), Benissanet, Mórad´Ebre, la Franja de Huesca y en muchas localida-des lusas de la región de Trás-os-Montes, dondetambién se documenta la aparición de sardónicos

reinados de carnaval (o rei novo de Ouzilhão), aun-que el territorio vecino sea verdaderamente famo-so por sus riquísimas y populares mascaradasinvernales: la festa dos rapazes de Bragança, Vargey Bacal, el farandulo de Tó, las mouriscadas deMirandela y Vinhais, los caretos de Varge yPodence, los chocalheiros de Bemposta y Val dePorco u otras manifestaciones burlescas en tierrasde Miranda do Douro, Constantim, Vila Chã daBarciosa y Freixo de Espada à Cinta.

¿Serán los obispillos un aspecto más de la cris-tianización de las saturnalia? Como aconsejaba elobispo de Auxerre en 1220, mejor consentir contales ceremonias -que extirpar- hasta esperar quecayeran en desuso. El tema daría mucho de sí, sien-do extensible a las arcaicas mascaradas zamoranas(zangarrones en Montamarta y Sanzoles, carochos yobisparras en Riofrío de Aliste, birrias o tafarronesen Tábara, vacas vayonas en Sayago, filandorras enla Carballeda o talanqueiras en Sanabria), gallegas(peliqueiros en Laza, cigarróns en Verín, troteiros enBande, zarralleiros en Las Mariñas (Coruña), pitasen Eiroás (Ourense), boteiros en Viana do Bolo yVilariño de Conso, avutardas en Cartelle y panta-llas en Xinzo de Limia), asturianas (guirrios,barrancos, sidros o zamarrones) y leonesas (fazarro-nes). Nuestro buen amigo Josemi Lorenzo Arribasnos recordaba que en Almazán sobresale la figuradel zarrón, un mozo con atuendo pastoril que cada17 de mayo (aunque aquí se nos vaya de fecha) salepara darse un garbeo canalla.

Las mascaradas zamoranas de Montamarta,Riofrío de Aliste y Abejera son de tipo sincrético yteatral, en torno a las festividades de Navidad yAño Nuevo (se han mantenido en Pozuelo deTábara, Sanzoles22, Sarracín, Villarino tras la Sierray Beleño (Asturias), amén de la vinajera en Silió(Cantabria))23, con sus incansables personajes de

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22. Pedro Nicolás de Vargas y Castro, deán y canónigo de la catedral de Zamora, visitó la localidad de Sanzoles el 28 de junio de 1736para elaborar un informe –un curioso documento localizado por Bernardo Calvo Brioso y conservado en el Archivo Diocesano de Zamora-sobre las fiestas que se celebraban el día de San Esteban, patrono de los mozos, un ritual bien distinto del actual zangarrón. Los participan-tes se mofaban del clero y se disfrazaban de obispos, papas y cardenales, algunos vestidos de guardas y armados con escopetas irrumpíanen el interior de la iglesia durante los oficios para cantar coplas y versos indecorosos, llegando a hacer uso de las armas de fuego y provo-cando notorio revuelo, estropicios, “daños espirituales y corporales” y pendencias, un sarao que, en palabras del canónigo, constituía un“diabólico abuso”, instando a los alcaldes a atajar dichos comportamientos “y si todavía insistiesen, llevados de su temeridad y arrojo [losmozos], el cura de esta iglesia mande cerrar el templo y no celebre misa dicho día” y que los revoltosos se abstengan de llegar al temploportando palos y varas como si fueran a arar con los bueyes so pena de dos ducados cada uno. Existe otro documento procedente deCastronuevo de los Arcos que certifica prácticas similares a las de Sanzoles (cf. La Opinión de Zamora, 24-XII-2010).23. Consuelo DURÁN CABRERA, “La fiesta como base de la regeneración social: La Vinajera”, Zainak. Cuadernos de Antropología-Etnografía, Fiesta, rituales e identidades, ed. de José Ignacio Homobono Martínez y Roldán Jimeno Aranguren, nº 26 (2004), pp. 435-443.

Fig. 4. Zarragón de Santo Domingo de Silos. Inicios del sigloXX. Archivo fotográfico del monasterio de Santo Domingo deSilos (Burgos).

origen precristiano que representan al mal, con elañadido simbólico del número tres en el caso delcélebre zangarrón de Montamarta (tres cencerros,tres genuflexiones, tres saltos y un tridente comoarma castigadora), remedo de las propiciatoriassaturnalia y lupercalia celebradas por los romanoscon la llegada del solsticio de invierno, abundantesen disfraces, máscaras zoomórficas y buenos augu-rios [fig. 5]24, nada que envidiar a las xiepas deMaragatería, mozos vestidos de doncella que simu-laban una esperanzada arada de cuyo apero tirabanun par de campaneiros acompañados de otrosvoluntarios disfrazados de animales y recubiertosde cencerros (Andiñuela, Lucillo, Rabanal delCamino, Villar de Ciervos o Velilla de la Reina) uotras figuraciones grotescas como las cacereñascarantoñas de Acehuche, el jarramplás de Piornal,los moraches de Malpica de Tajo (Toledo), el botar-ga de Montarrón (Guadalajara), el botarga y solda-desca de Mazuecos (Guadalajara), el vaquilla, lahilandera, los montralones o los currumachos deFresnedillas de Oliva y Pedrezuela (Madrid) o lascampiñas del Henares (Alarilla, Cerezo, Robledilloy Humanes de Mohernando).

En el carnaval de Navalosa (Ávila), los viejosquintos se visten de cucurrumachos, atuendos con-feccionados con buzos repletos de paja y mantaspingueras (de rayas, elaboradas en los viejos telaresmanuales), esconden sus rostros mediante pieles deconejo y caretas de madera cubiertas con crines decaballo y cuernos de cabra o vaca, llevan colgadosen bandolera más de medio centenar de cencerrosy van armados con alforjas de paja trillada que lan-zan al personal, antaño portaban aguatochos desaúco, especie de jeringuillas que permitían rociaragua con ceniza hacia el público expectante. Comoparte del mismo ceremonial, los cucurrumachosimitan la siega de la hierba y otras labores agríco-las con yugos y arados en la misma plaza mayor.Asunto distinto parecen los quintos zarramachesde Casavieja, que por San Blas salen por parejas(visten blusa y calzones blancos, sombreros cóni-cos con escarapelas y esterones de esparto a sus

espaldas), haciendo sonar los cencerros que pen-den de sus cintos y portando varas con las quesacudir a la chiquillería mientras ofrecen naranjasy cuyo origen parecen estar en una fiesta organiza-da antaño por los criados vaqueros que bajabandesde la sierra (agradecemos los valiosos datossobre los carnavales abulenses aportados por donLuis Miguel Gómez Garrido, vid. además DavidMARTÍN SÁNCHEZ, “El carnaval de Navalosa:estudio etnográfico-musical”, Revista de Folklore,nº 329 (2008), pp. 168-174).

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24. Sobre su supervivencia en la plástica medieval vid. Manuel Antonio CASTIÑEIRAS GONZÁLEZ, “Fiesta y representación: las alegres com-parsas del año en la Edad Media”, en El rostro y el discurso de la fiesta, coord. de Manuel Núñez Rodríguez, Santiago de Compostela, 1994,pp. 109-118; Gerardo BOTO VARELA, “El disfraz de ciervo y otros testimonios del carnaval en el alero de San Miguel de Fuentidueña”, LocusAmoenus, nº 1 (1995), pp. 81-93; GONZÁLEZ MONTAÑÉS, op. cit., pp. 691-692; Andrés ORTEGA ALONSO, “La fiesta de Jano en la por-tada románica de la iglesia de San Pedro ad Vincula en Echano, Olóriz (Navarra)”, Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra, 79 (2004),pp. 85-115; id., “La fiesta de Jano en la portada románica de San Pedro ad Víncula de Echano-Olóriz (Navarra)”, RF, nº 276 (2004), pp. 202-216 (aunque parece mucho suponer que la vinajera de Silió ascienda de un franco homenaje al dúplice Jano).

Fig. 5. Atuendo del zangarrón de Montamarta(Zamora). Museo Etnográfico de Castilla y León(Zamora).

Mascaradas y enmascarados que provocaban elpasmo de la chiquillería se sucedían durante el mesde febrero en toda la Península (Peñalver y Albalatede Zorita (Guadalajara), Colmenar Viejo (Madrid),Almonacid del Marquesado (Cuenca), Ateca(Zaragoza), Garrovillas (Cáceres), Rebollar de losOteros (León) y San Leonardo (Soria)), hasta quellegan las arraigadas Águedas (matronalia), sus res-pectivos peleles (Fuentespreadas y Cubo del Vino)y las sonadas carnestolendas (antruejo o antroido)propiamente dichas, previas a la mortificación cua-resmal de ayuno y abstinencia, donde vuelven asurgir representaciones maniqueas, irreprimiblesrondas petitorias, genuflexiones forzadas, ajusticia-mientos varios y ritos de renovación.

Está claro que las monstra y las larvae aludidasen el concilio arandino de 1473 no derivan de losespectáculos ofrecidos por juglares músicos y titiri-teros (tan denostados a cuenta de las vulgares moji-gangas festivas propinadas por los “mercadosmedievales” que, cuales circos temáticos, embele-san a nuestros “dinamizados” municipios hispanos)sino de las mascaradas de la Antigüedad, pobladasde personajes diablescos que atemorizaban y se

burlaban del personal, gustando portar máscarasterroríficas que recordaban las almas de los ante-pasados difuntos25. Ácido cóctel de saturnalia ykalendae superviviente hasta tiempos recientesen forma de alegres comparsas sinvergüenzas ymagistraturas invernales que se repetían desdelas catedrales a las rústicas aldeas, del abbas stul-torum al mazarrón o zangarrón del reinado denavidad.

Pero no pensemos que estamos ante fenómenospeninsulares, ni muchísimo menos, semejantes com-parsas en las que los protagonistas son los mozosque van para casaderos y precisan desfogarse sedocumentan en toda la Europa campesina, desdeMoravia a Escandinavia y desde Galicia a Greciaentre diciembre y marzo. Nos da la impresión queno todo el monte es orégano y, con el tiempo, lasmascaradas de invierno renacen y se transforman,surgen como setas y se van domesticando al gusto.Tampoco vamos a descubrir nada que no hayandicho Mijail Bajtin, Claude Gaignebet, Harvey Cox,Jacques Heers, Arnold van Gennep y, por supuesto,Julio Caro Baroja, considerando el carnaval comohijo pródigo de la cuaresma26.

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25. Sobre el mazarrón en la provincia de Burgos vid. Julio CARO BAROJA, El Carnaval (Análisis histórico-cultural), Madrid, 1965, pp.217-224 y 313-324, en esp. 258-260 (reed. “Los “zamarrones”” y “Autoridades burlescas en el ciclo navideño”, en Del viejo folklore cas-tellano. Páginas sueltas. Segunda edición, Valladolid, 1988, pp. 246-274).26. Sobre las mascaradas de invierno vid. Joaquín ALONSO, “Las mascaradas: personajes, ritos y tipologías”, en Visiones del carnaval, coord.de José M.ª Balcells, La Bañeza, 2004, La Bañeza, 2005, pp. 35-64, en esp. 44; Juan Francisco BLANCO GONZÁLEZ, “El pensamientomágico en la configuración de la espiritualidad tradicional en Castilla y León: cosmovisiones negativas”, en Antropología en Castilla y Leóne Iberoamérica. Aspectos generales y religiosidades populares, dir. de Ángel B. Espina Barrio, Salamanca, 1998, p. 288; id., Los Carochos. Ritoy tradición en Aliste, Salamanca, 2004; id., “Tiempo de máscaras: Los Carochos de Riofrío de Aliste (Zamora)”, Argutorio. Revista de laAsociación Cultural “Monte Irago”, nº 22 (2009), pp. 59-65; Bernardo CALVO, “Zamora (Castilla y León)” en La máscara ibérica, Porto,2006, pp. 105-108; id., “Castilla y León”, en Hélder Ferreira y Bernardo Calvo, Máscara ibérica, Porto, 2009, pp. 134-137; Julio CAROBAROJA, “Mascaradas de invierno en España y en otras partes”, RDTP, XIX (1963), pp. 139-296; Catálogo “Máscara Ibérica”, Bragança,s. a., pp. 60-61; DEL CAMPO TEJEDOR, op. cit., pp. 103-138; id., “El verano contra el invierno. Mimesis y subversión ritual en la reli-giosidad popular”, Zainak. Cuadernos de Antropología-Etnografía, nº 28 (2006), pp. 55-83; Olga DÍAZ ASCASO, “Botargas y danzantes:evoluciones diferentes. Diferencias entre el periodo invernal y estival”, Cuadernos de Etnología de Guadalajara, 42 (2010), pp. 45-67; TeresaDÍAZ DÍAZ, “Un aspecto de la religiosidad popular en Guadalajara: la botarga y sus representaciones iconográficas”, en Actas del SimposiumReligiosidad popular en España, coord. de Francisco Javier Campos y Fernández de Sevilla (Iconografía, arquitectura, pintura, escultura, imá-genes, estampas, carteles, música, ermitas, exvotos, textos literarios, fiestas,…), Madrid, 1997, vol. 2, pp. 215-232; Consuelo DURÁNCABRERA, “La fiesta como base de la regeneración social: La Vijanera”, Zainak. Cuadernos de Antropología-Etnografía, nº 26 (2004), pp.435-443; Antonio FRAGUAS FRAGUAS, Do entroido, “Alicerces, 6”, Museo do Pobo Galego, Noia, 1994; Fernando GOMARÍN GUIRA-DO, “Mascaradas y teatralizaciones de las Vinajeras en Cantabria”, en Actas de las Jornadas sobre teatro popular en España, ed. de JoaquínÁlvarez Barrientos y Antonio Cea Gutiérrez, Madrid, 1987, pp. 139-163; José Manuel G. MATELLÁN, “Zangarrones. Noticias, denomina-ciones, mascaradas, danzas”, El Filandar. O Fiadeiro. Publicación de Cultura Tradicional, nº 15 (2004), pp. 39-43; Sinforiano GARCÍASANZ, “Botargas y enmascarados alcarreños”, RDTP, IX (1953), pp. 467-492; Eloy GÓMEZ PELLÓN, Las mascaradas de invierno enAsturias. Una perspectiva antropológica, Oviedo, 1993; M.ª Luisa GONZÁLEZ PENA, “La fiesta del zangarrón en Sanzoles del Vino”,Narria. Estudios de Artes y Costumbres Populares, nº 20 (1980), pp. 32-34; David GUSTAVO LÓPEZ, El carnaval, “Biblioteca Leonesa deTradiciones, 15”, León, 2008; Txema HORNILLA, Sobre el carnaval vasco: ritos, mitos y símbolos, mascaradas y totemismo (las mascara-das de Zuberoa), San Sebastián, 1987; M.ª Luisa LOBATO, “”El Quijote” en las mascaradas populares del siglo XVII”, en Estudios sobreCervantes en la víspera de su centenario, coord. de José Ángel Ascunce Arrieta, Kassel, vol. 2, pp. 577-604; José Ramón LÓPEZ DE LOSMOZOS, “El botarga de Beleña de Sorbe”, RF, nº 313 (2007), pp. 29-31; Francisco LOZANO GAMO, “Nuevos testimonios escritos y foto-gráficos acerca de la botarga de Humanes de Mohernando”, Cuadernos de Etnología de Guadalajara, nº 41 (2009), pp. 427-434; Sebastián

El día de la Virgen del Mercado (2 de julio), fes-tividad mayor de Santo Domingo de Silos, losniños –ocho en total– practicaban una danza (ves-tidos con una enagua blanca almidonada, camisa,medias y zapatillas blancas, dos bandas de sedacruzadas por el pecho, una pañoleta de seda ceñi-da a la cintura y cintajos de vivos colores en brazosy cabeza) con castañuelas o palos al son del tambory la dulzaina [figs. 3-4], iban dirigidos por el zarra-gón, un muchacho de mayor edad (vestido origi-nalmente con pantalones y chaqueta roja o amarillainvertida en sus dos mitades, medias multicolores,polainas hasta las rodillas y pañuelo a la cabeza)

que canta los pasos y marca el ritmocon un crótalo [fig. 4]. También ejecu-taban danzas de corro alrededor de unárbol de cintas.

Son representaciones documenta-das antaño para otras localidades de lacomarca (Hortezuelos, Peñacoba eHinojar) que llamaron la atención deCaro Baroja. Rezuman usos decembri-nos, pues semejantes zarragones ejer-ciendo como maestros de ceremonias,gastan atuendos cómicos muy pococomunes que, con el tiempo, fueronedulcorándose y adoptando fachaafrancesada, más elegante y marcial,bien correspondiente a un quinto hin-chando pecho27. Como si su pose car-

navalesca –de alcalde de mozos durante su efímero“reinado”– hubiera sido domada y cristianizada,trasladándose al ciclo estival. Mientras, durante lasnavidades silenses, se representaba la fiesta de losJefes, evento pluriceremonial donde anidanmodernas devociones (la función del DulceNombre de Jesús) y antiguos ritos presentes enotras fiestas de invierno: hogueras para expulsar alinvasor agareno, misas de difuntos y toque amuerto (como en Cadalso de los Vidrios), niñosdisfrazados de corderos que corren de estampidalas calles de la localidad portando cencerros infer-nales (como en Sanzoles, Santesteban y Silió) o

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MARTÍN RUANO y Javier MARCOS ARÉVALO, Carnavales de Cáceres, Badajoz, 2009; José Manuel G. MATELLÁN, “Zangarrones.Noticias, denominaciones, mascaradas, danzas”, El Filandar. Publicación de Cultura Tradicional, nº 15 (2004), pp. 39-43; Antonio MON-TESINO, Vigilar, controlar, castigar y transgredir. La mascarada, sus metáforas, paradojas y rituales, Santander, 2004; Isidoro MORENOMARTÍN, “El botarga de Majaelrayo”, Cuadernos de Etnología de Guadalajara, nº 36 (2004), pp. 321-327; Daniel G. NUEVO ZARRACI-NA, “Guirrios y zamarrones”, RDTP, IV (1948), pp. 242-265; Felipe M.ª OLIVIER LÓPEZ-MERLO, “La botarga de Guadalajara”,Cuadernos de Etnología de Guadalajara, nº 28 (1996), pp. 399-400; Juliana PANIZO RODRÍGUEZ, “Refranes alusivos al carnaval”, RF,nº 98 (1989), pp. 67-71; Agapito PÉREZ BODEGA, “Vestigios lúdicos y de mascaradas en rondas y apodos de Trillo”, Cuadernos deEtnología de Guadalajara, nº 16 (1990), pp. 7-34; Francisco M. PÉREZ CARRERA, “Máscaras y mascaradas de Carnaval en SierraMorena”, RDTP, XLIX (1994), pp. 71-89; António A. PINELO TIZA, “As máscaras e mascaradas em Portugal e Espanha”, en Actas delSimposio Homenaje a Francisco Rodríguez Pascual: la Antropología y las Ciencias Sociales en el nuevo milenio, Zamora, 2009, pp. 107-136,en esp. 118; José Luis PUERTO, “El carnaval como rito de regeneración”, en Visiones del carnaval…, pp. 13-28; Rituais de inverno commáscaras, catálogo de la exposición en el Museu do Abade de Baçal, Bragança, 2006; A. RODRIGUES MOURINHO, Figuras rituais do sols-tício de inverno na Terra da Miranda, Miranda do Douro, 1993; Francisco RODRÍGUEZ PASCUAL, “El ciclo de Navidad en tierras deZamora”, Brigantia. Revista de Cultura, V (1985), pp. 63-90; id., “Mascaradas de invierno en la provincia de Zamora”, en Actas de lasJornadas sobre teatro popular en España…, pp. 123-138; id., Mascaradas de invierno en Zamora y Tras-os-Montes. I y II (Calendarios),Zamora, 1987-1988; id., “Zangarrón”, en Remembranza, Las Edades del Hombre, Zamora, 2001, Salamanca, 2001, pp. 355-357; id.,Mascaradas de invierno en la provincia de Zamora, ed. de José Manuel Rodríguez Iglesias, Zamora, 2009, pp. 67-80; Sara RUIZ VALVER-DE, “Enmascarados alcarreños: botarga de Valdenuño Fernández”, Cuadernos de Etnología de Guadalajara, nº 32-33 (2000-2001), pp. 249-272; Dina SANTOS, “Mascaras um segundo rosto”, El Filandar. O Fiadeiro. Publicación de Cultura Tradicional, nº 12 (2000), pp. 32-35;Héctor Luis SUÁREZ PÉREZ, “Aproximación al entorno sonoro del carnaval. Panorámica en León y otros rincones de España. Algunosejemplos: música y “textos cantabiles””, en Visiones del carnaval…, pp. 65-186. 27. Vid. además Consolación GONZÁLEZ CASARRUBIOS y Pablo GONZÁLEZ-POLA DE LA GRANJA, “Las sociedades de quintos: suvinculación con los ritos de paso y el ciclo festivo español”, en Los quintos, Urueña, 2002, pp. 9-42.

Fig. 6. El vino de la fiesta de San Martín. Pieter Bruegel el Viejo. Ca. 1565-68.Museo del Prado.

corridas de gallos (“de crestas” en Silos) conrecaudación de donativos para las ánimas del pur-gatorio28.

A las danzas de palos se han atribuido cualida-des propiciatorias y de fertilidad pues los propiosdanzantes se inclinan hacia tierra y clavan los bas-tones recordando las tareas de la siembra, si bienhay especialistas que contemplan los paloteoscomo restos de antiguas danzas gremiales. A partirdel siglo XVI la documentación sobre este tipo deevoluciones se centra casi siempre en torno a la fes-tividad del Corpus Christi (aunque en Castilla yLeón los paloteos suelen servir también para feste-jar algún santo patrón o Virgen local). Tampoco esraro que exalten tretas cristianas frente los hebre-os (las danzas entre pecados y danzantes delCorpus de Camuñas (Toledo) o la danza de los dia-blos en Huete (Cuenca)), aunque mezclándose conlegendarias astucias de la francesada (Albalate delas Nogueras y Sotos (Cuenca))29.

El Corpus es fiesta plagada de ambivalencias yfuertes simbolismos religiosos y paganos: reclamosvegetales (flores que alfombran las calles, “hom-bres de musgo” en Béjar (nos recuerdan los rapa-ces “reyes de mayos” gallegos y hasta los salvajes

heráldicos de las portadas góticas aunque podríantener otros significados)30, mayos, faldones y enra-madas en las ventanas de las mozas), altares calle-jeros, abundantes danzas de paloteos y comedias

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28. Cf. Domingo de Silos REPRESA FERNÁNDEZ, “La fiesta de los Jefes de Sto. Domingo de Silos”, RF, nº 268 (2003), pp. 109-136.29. Consolación GONZÁLEZ CASARRUBIOS, “Celebraciones del Corpus Christi en núcleos rurales de Castilla-La Mancha”, en La fies-ta del Corpus Christi, coord. de Gerardo Fernández Suárez y Fernando Martínez Gil, Cuenca, 2002, pp. 399-425.30. Sobre el “hombre salvaje” cf. José M.ª AZCÁRATE RISTORI, “El tema iconográfico del salvaje”, Archivo Español de Arte, XXI (1948),pp. 81-99; José Antonio MADRIGAL, “El ´ome mui feo`: ¿primera aparición de la figura del salvaje en la iconografía española?”, ArchivoEspañol de Arte, LVI nº 222 (1983), pp. 154-161; Jesús M.ª CAAMAÑO MARTÍNEZ, “Un precedente románico del Salvaje”, BSAA, L(1984), pp. 399-401; Pedro J. LAVADO PARADINAS, “En torno a la figura del salvaje y sus implicaciones iconográficas”, en Actas del VCEHA, Barcelona, 1984, Barcelona, 1989, pp. 231-237; Pilar MOGOLLÓN CANO-CORTES y Francisco Javier PIZARRO GÓMEZ, “Eltema del salvaje en la sillería del coro de la catedral de Plasencia”, Anales de Historia del Arte, nº 4 (1994), pp. 455-462; Santiago LÓPEZ-RÍOS, “Los “desafíos” del caballero salvaje. Notas para el estudio de un juglar en la literatura peninsular de la Edad Media”, Nueva Revistade Filología Hispánica, XLIII (1995), pp. 145-159; Concepción ALARCÓN ROMÁN, “Clasificación y fuentes de la leyenda deMontserrat”, ?Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, nº 12 (2007), pp. 5-28; M.ª Adelaide MIRANDA, “La alteralidad bárbara: de lasrepresentaciones de lo fantástico en el románico al hombre salvaje del gótico final”, Cuadernos del CMYR, nº 10 (2002), pp. 147-168;Carmen VALLEJO NARANJO, “El caballero y su pathos: El caballero salvaje. El espíritu de lo apolíneo y lo dionisiaco en la iconografíamedieval”, Laboratorio de Arte, nº 22 (2010), pp. 19-32 (en la corte castellana de fines del siglo XV se denominan momos a unos danzan-tes disfrazados de hombres peludos o simios “a la manera de histriones” (señala el Libro de las Confesiones (1312-1317) del clérigo leo-nés Martín Pérez), ceremonial característico del carnaval europeo, evocando el mito de la fertilidad y la encarnación de los muertos (así sedenomina –de los Momos– el célebre palacio zamorano de inicios del siglo XVI promovido por el comendador santiaguista de PeñausendePedro Rodríguez Ledesma, con un gran motivo heráldico con las armas de los Sanabria, Ledesma, Velasco, Herrera y Enríquez sostenidopor un par de salvajes), otro asunto parece ser la imagen del salvaje –aquel que prefiere el retiro más puro y radical, segregándose de locivilizado y adquiriendo instintos de bestia– implicando contenidos belicosos de fácil traducción heráldica). Aparecen los salvajes tenentesen los sepulcros taraceados de la reina doña Mayor, su marido Sancho Abarca (el Mayor de Navarra), Sancho II de Castilla, doña Urracay su hijo el conde García, del panteón del monasterio de Oña, emparentables con otras imágenes visibles en las carpinterías del sotocorode San Millán de Los Balbases, el alfarje del monasterio de Silos, el claustro del San Juan de Castrojeriz, Vileña y Sinovas (cf. M.ª LuisaCONCEJO DÍEZ, El arte mudéjar en Burgos y su provincia, tesis doctoral dir. por Balbina Martínez Caviró, Universidad Complutense,Madrid, 1999, pp. 648-651). El velludo y barbado salvaje que aparece representado en el faldón norte de la techumbre de Sinovas es másrecalcitrante pues está dotado de un pene que le llega a la altura de las rodillas (cf. Agustín GÓMEZ GÓMEZ, “La techumbre mudéjar deSinovas”, Biblioteca. Estudio e Investigación, nº 17 (2002), pp. 79-80).

Fig. 7. Combate entre Carnaval y Cuaresma. Pieter Bruegel el Viejo.Ca. 1555. Kunsthistorisches Museum de Viena.

gremiales, procesiones de niños que han tomadosu primera comunión y bendición de niños nacidosen el año (Alba de Tormes, Almuez, Tajueco,Carbajales de Alba, Gallegos del Pan o Castrillo deMurcia y su derroche de colacho saltando sobre lascriaturas para exorcizar sus males).

Existe una curiosa coincidencia entre eclosiónprimaveral y rogativas, enramadas, inmersión dereliquias y ahogamiento de santos, cruces floralesy flores a María, bendición de campos, chopos alcielo, peleles colgantes, cantamisas frailunos,matrimonios de mayos y mayas, bailables y fecun-dos refrigerios con pan y queso muy bien regados.Compuestas mayas entronizadas en paganos alta-res “cuya entrada en la iglesia prohíbe una ley delas capitulares de Santiago, por la indecencia de susdanzas y truhanadas, y otras especies de botargas,igualmente empleadas en tan rudos espectáculos”(como precedente de nuestras empingorotadas rei-nas de fiestas que son piropeadas a lo tonto y a lobobo) y mayos pingados –diablillos condenablesen sus erectas diabladas– condenados so pena deexcomunión en las Sinodales de Sigüenza de 1585(para que no se hagan nombramientos de ardien-tes esposos/as), criticados en época ilustrada por elconde de Aranda y Melchor de Jovellanos, cuan-do las muchachas iban dándose el pisto pidiendoperras por las calles, aunque se disfrazaran desentidísimas devotas de la Cruz de Mayo, y losmozos baboseaban y se retiraban a meditar a lasbodegas31.

Las prácticas de la aspersión con el agua de mayo,las rogativas y la bendición de los campos se cristia-nizaron y se emparentaron son el culto a la cruz. Elrito más destacado se conserva aún en Caravaca de laCruz y en Abanilla (Murcia), sumergiendo las reli-quias en la acequia. En Villanueva de los Infantes(Ciudad Real) se esparcen las cenizas del árbol-mayotras su incineración en una hoguera ritual.

En localidad soriana de Tarancueña, está biendocumentado el proceso contra los vecinos del lugarseguido por el Tribunal de la Inquisición de Cuencaa cuenta del rito de inmersión de las reliquias de losmártires Félix y Adauto en el manantial de laFuesanta para solicitar lluvias imprescindibles para

el agro. El denunciante, doctor Domingo Pintado,acusaba a unos vecinos que la noche del 20 de agos-to de 1655 “metieron dentro del agua las imágenes[en realidad unas reliquias] de unos SantosMártires que llevaban en procesión, usando de tanconocida superstición para ocasionar la lluvia”, ele-vando la causa al comisario de la Inquisición deAtienza, si bien el concejo y el cura (BartoloméGarcía de Utande) alegaron en su favor que habíansolicitado licencia al ordinario diocesano (el obispode Sigüenza fue entre 1650 y 1657 BartoloméSantos de Risoba). Se trataba de un delito menor, sibien las rogativas solicitando aguas resultaban prác-ticas de lo más común y el baño de reliquias fueceremonia muy generalizada en la Península duran-te el siglo XVI: sin ir más lejos, en Tarancueñasemejante rito ha venido realizándose hasta 1946(en la parroquia existió una Hermandad de losSantos Mártires Félix y Adauto), y en la parroquiasegoviana de Caballar ha sobrevivido la Mojada delos cráneos de los santos Valentín y Engracia–hermanos de San Frutos– en la Fuente Santa, reu-niendo vecinos de las vicarías de Turégano, Fuente-pelayo y Pedraza (las primera noticias datan de1593, aunque resultó costumbre vituperada por

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31. Máximo GARCÍA FERNÁNDEZ, “Celebraciones de cruces de mayo durante el Antiguo Régimen en la Castilla Norte”, en Las crucesde mayo en España. Tradición y ritual festivo, ed. de David González Cruz, Huelva, 2004, pp. 27-28 y notas nº 18-19.

Fig. 8. San Gil de Santarém como angelote. Siglo XVII.Zaguán de la iglesia de San Esteban de Salamanca.

el párroco de Torrecaballeros ante el obispo deSegovia en 1780)32.

La inmersión de reliquias o bañas se documen-tan también en tierras jaquesas hasta el siglo XVIIcon los restos de Santa Orosia de Yebra y SanÚrbez de Nocito (los valles de Serrablo, Huesca,Rodellar y Sierra de Guara), en el santuario deLeyre con las de las Santas Nunilo y Alodia y en elPallars (Perarrúa) con los de los Santos Inocentes,o sumergir al santo local –de cuerpo entero– en elrío para evitar crecidas al norte de Zaragoza (Valde Onsella)33.

La festividad de San Marcos, ha marcado siem-pre un hito muy importante y singular en el calen-dario agrícola peninsular. En los mensarios medie-vales y otras imágenes marginales el mes de abrilsuele estar representado con una doncella prima-veral. Se trata de una alegoría relacionada con ladiosa latina flora. A veces dispuesta sobre unpedestal a modo de estatua (era la divinidad de lajuventud y de la floración de las plantas y los ce-reales, que se celebraba entre el 28 de abril y laCruz de Mayo del 3 de mayo)34, se trata de unamuchacha de luengos cabellos vestida con brial yun ramo foliáceo en cada mano (flora portabaguirnaldas de rosas y ramos de flores). Personifi-cación que recuerda las mayas (la ninfa Maya, lamayor de las Siete Pléyades, dio a luz en Arcadia aHermes/Mercurio como fruto de sus relacionescon Zeus) que se elegían para celebrar la llegadadel buen tiempo (aunque a veces el mes de abrillleve un varón estatuario como protagonista, setrataría de Robigus –genio o rey de la primavera,cuya celebración romana era del 25 de abril– taly como aparece en San Isidoro de León). En el

mensario tardorrománico de la portada septentrio-nal de San Claudio de Olivares de Zamora, la ima-gen de la flora de abril sujeta un par de ramas, perosobre su hombro derecho apoya también un ave, ya sus pies parece arrodillarse otro personaje mascu-lino que lleva un morral al hombro. En algún casogótico (frontales navarros de Eguillor, Arteta yGóngora) el Robigus sostiene cruces vegetales

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32. Inocencio GARCÍA DE ANDRÉS, “La inquisición contra el pueblo de Tarancueña, año 1655-56, fe y/o superstición en la religiosidadpopular”, Celtiberia, nº 97 (2003), pp. 173-214; id., “Santos mártires Félix y Adauto: sus reliquias e iconografía. Roma, El Escorial yTarancueña (Soria)”, en El culto a los santos: cofradías, devoción, fiestas y arte, San Lorenzo de El Escorial, 2008, pp. 721-738; id.,Tarancueña. Un lugar de Castilla. Páginas de historia, Soria, 2010, pp. 111-122. Vid. además Juan FRANCISCO ÁLVAREZ, “La mojadade los Santos de Caballar”, Narria. Estudios de Artes y Costumbres Populares, nº 6 (1977), pp. 5-6:Tomás CALLEJA GUIJARRO, Las moja-das de Caballar ¿Milagro, superstición o…?, pról. de Antonio Linage Conde, Segovia, 1988; Carlos BLANCO, “La mojada de los santos:un remedio mágico-religioso contra la sequía que los vecinos de Caballar, Segovia, no ponían en práctica desde 1982”, RF, nº 141 (1992),pp. 77-78.33. Enrique SATUÉ OLIVÁN, “Rogativas o veneraciones en demanda de agua”, Serrablo, nº 129 (2003), pp. 8-12 y nº 132 (2004),pp. 6-10; Mariano BARRIENDOS VALLVÉ, “El clima histórico de Catalunya (siglos XIV-XIX). Fuentes, métodos y primeros resultados”,Revista de Geografía, XXX-XXXI (1996-1997), pp. 69-96.34. En el siglo XVII Sebastián de Covarrubias en su Tesoro de la lengua castellana o española (1611) alude a las mayas como “representa-ción que hacen los muchachos y las doncellas, poniendo en un tálamo un niño y una niña, que significan el matrimonio, y está tomado dela antigüedad, porque en este mes era prohibido casarse, como si dijéramos ahora cerrarse las velaciones” (cf. en Salvador RODRÍGUEZBECERRA, “Las cruces de mayo en Andalucía. Historia y antropología de una fiesta”, Las cruces de mayo en España…, p. 61.

Fig. 9. San Gil de Santarém. Finales del siglo XV.Fachada de San Pablo de Valladolid.

aludiendo a los ritos realizados durante las rogativasde San Marcos del 25 de abril (como la romería deLa Hiniesta en Zamora), cuando se bendecían loscampos y se clavaban cruces en los sembrados, per-vivencia pagana perfectamente cristianizada.

“Por San Marcos, los chicos descalzos”, rezabael dicho, aunque también el refranero alertaba dela meteorología inestable “por San Marcos, en elsuelo habrá charcos”. Cada 23 de abril los vecinosdel barrio de Sinovas cumplen con el ancestral ritode procesionar a pie los tres kilómetros que lesseparan hasta la ermita arandina de la virgen de lasViñas, adquiriendo los típicos botijillos de barro,cantando letanías y deteniéndose para bendecir loscampos, encabezados por un monumental pendónque antaño era recibido por la enseña arandina enseñal de hermanamiento, una costumbre perdidahace ya décadas. En otras localidades manchegas(Membrilla y La Solana) las gentes van a comer alcampo “a atar sus cuernos, espantar o matar al dia-blo” haciendo nudos en la siembra. En otras loca-lidades catalanas se invocaba a San Antonio Abadpues se le creía con capacidad para atar al diablo35.

Sobre La Rosa en el Palo Verde de Aranda, Justodel Río recogía (Danzas Típicas Burgalesas):“Antiguamente, la bailaba una cuadrilla con ochodanzantes con su zarragón al frente, el día 3 demayo, festividad de la Invención de la Santa Cruz,bailando delante de la imagen en la procesión quesalía de la ermita de San Isidro. Según tradiciónesta danza data de principios del siglo XIX. Laindumentaria que vestía este grupo era la típica delos danzantes de muchos pueblos de la Ribera:camisa y enaguas blancas, con gran cantidad decintas multicolores pendientes de los hombros ycayendo por la espalda”.

En los paloteos del barrio de Las Casas (Soria)participan hombres y mujeres. Entre los danzantesse distingue la figura del zarragón, vestido con pan-talones de lana merina, chaqueta de cuero y gorrocilíndrico, porta unas enormes tijeras para ahuyen-tar al diablo que, con una horca de madera, intenta

dificultar el baile a los danzantes, levantándoles lasfaldas a ellas y pinchando con la horca a ellos, a lavez que hace alardes y malabares, en el baile de la“muerte del zarragón”, el personaje es conducido ahombros por los danzantes36. En Aranda existió ungrupo de estas características que se formaba en oca-siones especiales (en algunos casos se contrató a losde Fuentelcésped), la cuadrilla estuvo compuestapor ocho danzantes y un zarragón, pero según parece

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35. José Manuel PEDROSA BARTOLOMÉ, “Ritos para atar santos y diablos y para encontrar objetos perdidos: mito y folklore, magia yreligión”, en Palabras Mágicas. Magia y simbolismo en la literatura y cultura hispánicas, ed. de Sergio Callau Gonzalvo, Zaragoza, 2007,pp. 29-30.36. El tema de la muerte ritual y regeneración se da en otras danzas riojanas de paloteos (Briones, San Asensio, Cenicero y el valle deOjacastro) dirigidas por el cachiburrio o cachiberrio, versión local del zarragón burgalés y soriano, cf. José Antonio QUIJERA PÉREZ,“Notas sobre un modelo dancístico de La Rioja: el muerto”, RF, nº 95 (1988), pp. 147-150.

Fig. 10. Santo Domingo de Silos o San Gil de Santarém.Ca. 1615. Colegiata de Berlanga de Duero (Soria).

nunca bailaron el día de la Cruz. La comitiva salía dela parroquial de San Juan o del convento de la VeraCruz, vistiendo faldillas y blusa blanca con adornosbordados. En 1925 en organizó otra cuadrilla dedanzantes para celebrar la consagración de SilverioVelasco como obispo de Ticelia (Memorias de miVilla y mi Parroquia), la compusieron dieciséis dan-zantes y un zarragón. Los muchachos vestían pañue-lo floral anudado en la cabeza, camisa blanca concorbata multicolor, pantalón hasta la rodilla y chale-co rojo, amarillo, blanco o malva. También teníanuna faja roja o negra ceñida a la cintura y una bandaroja o gualda que les cruzaba desde hombro derechohasta la cadera izquierda, unas medias blancas yzapatillas de cuero atadas con cintas, completaban eltraje. El zarragón portaba una chupa y un pantalónde jirones rojos y amarillos distribuidos regularmen-te de forma arlequinada.

Silverio Velasco recogió además la informaciónsuministrada por los documentos del archivomunicipal: “En el año de 1553 con el fin de pro-mover el regocijo público, mandaba pregonar elAyuntamiento que se daría un ducado a cuantaspersonas en ese día saliesen con danzas [...] Al añosiguiente se ordenó que cada año al servicio de

Dios Nuestro Señor tuviese la danza una cuadrillay que la Villa les ayudaría a la costa, y que comofuese la danza, así se pagaría”. A partir del sigloXVII la festividad del Corpus decayó sin que lascuadrillas desaparecieran, siguiendo vinculadas aotros ritos religiosos: procesiones patronales,romerías y actos relevantes. Similares danzas depaloteo ejecutadas para celebrar el Corpus (lazos)se han conservado en las provincias de Valladolid(Medina del Campo, Cuenca de Campos, Cigaleso Pozal de Gallinas), Ávila (Madrigal de las AltasTorres), Salamanca, Palencia (Cevico de la Torre),Zamora (Lobeznos, Almaraz, Tábara, Villamor delos Escuderos o Muelas del Pan), León (Laguna deNegrillos, el Val de San Lorenzo, Valencia de DonJuan, San Esteban de Nogales o la Cabrera)Cáceres (Montehermoso) y Aragón (Sariñena,Bujaraloz, Yebra de Basa, Longares o Allora)37.

Otra correría de aires carnavalescos era la cence-rrada, darla claro, aunque practicada fuera del cicloestacional y agrario, cuando alguna viudo/a contra-ía matrimonio en segundas o sucesivas nupcias (ocuando lo hacía algún viejo con una muchacha debuen ver, lo contrario no era en absoluto habitual)38.El pueblo hacía sonar cencerros, esquilas, cacerolas

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37. Al respecto vid. Luis MIGUEL DE BLAS, “Los danzantes de Fuentelcésped”, Narria. Estuios de Artes y Costumbres Populares, nº 28(1982), pp. 38-40; Eulalia CASTELLOTE HERREROS, “Canciones y danzas de palos de Guadalajara”, en Lyra minima oral: los génerosbreves de la literatura tradicional. Actas del Congreso Internacional celebrado en la Universidad de Alcalá, 1998, coord. de Carlos AlvarEzquerra, Alcalá de Henares, 2001, pp. 221-238; Javier CUÉLLAR TÓRTOLA, El paloteo: ensayo sobre las danzas rituales de la villa deIniesta (Cuenca), Cuenca, 1994; Raúl CONDE CONDE, Danzantes de Guadalajara. Viaje por la provincia a través de sus danzas tradicio-nales, Guadalajara, 2005; Raúl CONDE SUÁREZ, “La fiesta de los danzantes y zarragón de Salve de Sorbe”, Cuadernos de Etnología deGuadalajara, nº 30-31 (1998-99), pp. 9-66; José Manuel GONZÁLEZ MATELLÁN, “Los lazos en la danza de palos, una literatura popu-lar que nos une”, El Filandar. Publicación de Cultura Tradicional, nº 12 (2000), pp. 42-46; Fernando LÁZARO PALOMINO, “Danzas depaloteo en Aranda de Duero”, RF, nº 82 (1987), pp. 121-123; Josemi LORENZO ARRIBAS, “Dos siglos entre danzantes, tambora y ungaitero con el sueldo congelado en Alcozar, Soria (1726-1920) (1)”, RF, nº 333 (2008), pp. 97-101; Arturo MARTÍN CRIADO, “”La entra-da del moro” y las danzas de Ceinos de Campos”, RF, nº 102 (1989), pp. 210-216; Margarita ORTEGA GONZÁLEZ, “Danzantes y chi-borras: danzas de palos”, Publicaciones de la Institución Tello Téllez de Meneses, LXIII (1992), pp. 613-678; Arantxa RODRIGO MARTÍN,“El Centro de Interpretación del Folklore y la Cultura Popular de San Pedro de Gaíllos, Segovia”, Estudios de Patrimonio Cultural, nº 4(2010), pp. 65-80; Antonio SÁNCHEZ DEL BARRIO, Danzas de palos, Valladolid, 1996; Jaime L. VALDIVIELSO ARCE, “Los giganto-nes, gigantillos, tetines y danzantes y otros personajes del folklore burgalés (Breve reseña histórica)”, RF, nº 151 (1993), pp. 17-24. Másrecientemente António A. PINELO TIZA, “A dança dos paus: paloteo da provincia de Zamora e pauliteiros do distrito de Bragança”, StudiaZamorensia, IX (2010), pp. 139-164.38. La literatura decimonónica hispana abunda en alusiones a las cencerradas: “Una escogida orquesta de cencerros y esquilones, almire-ces y regaderas, obligada de periódicos bemoles producidos por aquel instrumento grosero, hasta en el nombre, formaba un estrépito ori-ginal y extravagante que contrastaba singularmente con el silencio anterior. Semejante modo de hablar simbólico tiene esto de bueno, queexpresa rápidamente, y no da lugar a dudas o interpretaciones. Así que luego que oímos el sonido del cencerro, no dudamos que aquellopodía ser una cencerrada, y al escuchar los fúnebres acordes de la Lira de Medellín, luego nos figuramos que se trataba de boda o cosa tal.Éralo en verdad; y los malignos felicitantes dirigían aquel agasajo a un honrado tabernero que en aquel día acababa de trocar sus doce lus-tros de vida y cuatro de viudez, con una calcetera también viuda, también vieja, y también honrada; determinación heroica y altamentesocial, que en vez de ser recompensada con tiernos epitalamios y coronas de laurel, celebraban sus amigos con aquella algazara que es yade estilo para el que vuelve a encender segunda vez la antorcha del himeneo” (Ramón DE MESONERO ROMANOS, Escenas y tipos matri-tenses, ed. de Enrique Rubio Cremades, Madrid, 1993 (1842-1851), pp. 326-327); “¿Por qué te sobresaltas? ¿Crees que el ruido que seoye procede de algún escuadrón de demonios que se ha escapado del infierno con todos sus chismes de freír y de tostar? Pues es lisa y lla-namente una cencerrada que se está dando en la calle contigua a algún viudo que se ha casado hoy en ella. Acerquémonos y verás...

y latas viejas haciendo que la infortunada parejatuviera que soportar dignamente el chaparrón y lassatíricas capitulaciones, bombas y jaculatorias, yhasta pagar el vino que se soplaban los mozos, sino deseaban ser víctimas de mayores escarnios. Setrata del charivari al que aluden los textos galos ybajolatinos: “ludus tinnitibus et clamoribus variis,quipus illudunt iis. aui ad secundas convolant nup-cias” (como en las famosísimas miniaturas delRoman de Fauvel de Gervais du Bus del primer ter-cio del siglo XIV) [fig. 2]39. El mismo castigo deruido que se aplicaba a Judas y Pilatos (y a Amánentre los hebreos)40. Usos del lenguaje cotidianocomo “cencerrear” o “dar la matraca” siguenestando vivos, aunque matracas y carracas ya no seusen ni en Semana Santa (hasta el Sábado de Gloriano se permitía el tañido de campanas)41.

La Encuesta del Ateneo de Madrid de 1901 recu-pera información sobre las cencerradas que aún serealizaban en Gumiel de Mercado (es de suponer

que también se daban en otras localidades ribere-ñas, pero a la citada Encuesta sólo contestaron losinformantes de esta localidad). El rito consistía enpasear un par de monigotes que representaban los

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Calderas, bocinas, cencerros, campanillas, regaderas... de todo lo más acre, estridente y ruidoso en materia de sonidos hay en esta infernalorquesta... Ahora cesa la instrumentación y comienzan las voces solas. Una. ¿Quién se casa? Coro. Melitón el de la calva. Una. ¿Con quién?Otra. Con Mariquita la cancaneada. Coro. Pues siga la cencerrada. ¡Y dale que le das!...” (José M.ª DE PEREDA, Tipos y paisajes, ed. deSalvador García Castañeda, Santander, 1989 (1871), p. 529); “La cencerrada proseguía, implacable, frenética, azotando y arañando el airecomo una multitud de gatos en celo el tejado donde pelean: súbitamente, de entre el alboroto grotesco se destacó un clamor que en Españasiempre tiene mucho de trágico: un muera.” (Emilia PARDO BAZÁN, Los pazos de Ulloa, ed. de Nelly Clémessy, Madrid, 1987 (1886),p. 362); “Veinte días después de lo que acabamos de contar se celebraron las bodas de Juanita y don Paco. Los mozos del lugar no pres-cindieron de la cencerrada que debía darse a don Paco como viudo. Él y Juanita la oyeron cómoda y alegremente desde la casa y alcobade don Paco, donde Juanita estaba ya, sin que hasta la una de la noche les molestase el desvelo que podía causar aquel ruido. Cesó éste alfin convirtiéndose en vivas y aclamaciones, merced a la simpatía que inspiraban los novios y a una arroba de vino generoso y a bastanteshornazos y bollos que el alguacil y su mujer repartieron entre los tocadores de los cencerros. Así don Paco se durmió al fin con reposo ymerced al silencio, y también se durmió Juanita, a la vera suya, como mansa cordera y no como fiera leona; suave y graciosa como Jerusalény no terrible como un escuadrón de caballería”. (Juan VALERA, Juanita la Larga, ed. de Enrique Rubio, Madrid, 1985 (1896), p. 220);“Creo que hicieron las figuras Pepe el Pollo y Concha la Mandadera que se llevó no sé qué ropas viejas de mi casa. Delante iba Pepito elRetratado, vestido de cura, en un burro negro, con un pendón. Detrás, todos los chiquillos de la calle de Enmedio, de la calle de la Fuente,de la Carretería, de la plazoleta de los Escribanos, del callejón de tío Pedro Tello, tocando latas, cencerros, peroles, almireces, gangarros,calderos, en rítmica armonía, en la luna llena de las calles. Ya sabes que doña Camila es tres veces viuda y que tiene sesenta años, y queSatanás, viudo también, aunque una sola vez, ha tenido tiempo de consumir el mosto de setenta vendimias. ¡Habrá que oírlo esta nochedetrás de los cristales de la casa cerrada, viendo y oyendo su historia y la de su nueva esposa, en efigie y en romance! Tres días, Platero,durará la cencerrada. Luego, cada vecina se irá llevando del altar de la plazoleta, ante el que, alumbradas las imágenes, bailan los borra-chos, lo que es suyo. Luego seguirá unas noches más el ruido de los chiquillos. Al fin, sólo quedarán la luna llena y el romance...” (JuanRamón JIMÉNEZ, Platero y yo, ed. de Richard A. Cardwell, Madrid, 1987 (1916), p. 213).39. La noche de bodas entre el asno Fauvel y la vanagloria, los cortesanos organizan una gran cencerrada, personajes disfrazados portanmáscaras y -a juzgar por los panderos, rabeles, esquilas y potes domésticos- emiten un ruido infernal de improvisada percusión, expresióndel orden invertido de la naturaleza tras haber asistido a la celebración de un falsario matrimonio antinatural (cf. Emma DILLON, MedievalMusic-Making and the ´Roman de Fauvel`, Cambridge, 2002, pp. 19-20; Jean-Pierre LEGUAY, Vivre en ville au Moyen Âge, París, 2006,pp. 265-266). Vid. además Francesc VICENS VIDAL, Diabolus in musica. Formes de pecat i redempció a la iconografía musical del romà-nic hispànic, Palma de Mallorca, 2008, pp. 21-25; M.ª Antonia ANTORANZ ONRRUBIA, “Músicos en la pintura gótica: fiestas y ban-quetes”, en XIII Jornadas de Canto Gregoriano: Música en la Hispania romana, visigoda y medieval. XIV Jornadas de Canto Gregoriano:Los monasterios, senderos de vida, ed. de Luis Prensa y Pedro Calahorra, Zaragoza, 2010, p. 66.40. Pilar GARCÍA DE DIEGO, “Censura popular”, RDTP, XVI (1960), pp. 320-322. 41. Al respecto de los carraqueros de Cardeñajimeno vid. Eduardo DE ONTAÑÓN, “El paraíso de las carracas”, en Estampa de Burgos.Artículos de Eduardo de Ontañón en la revista Estampa (1928-1936), ed. de Ignacio Fernández de Mata y Juan Carlos Estébanez Gil,Burgos, 2006 (1932), pp. 70-71

Fig. 11. Dintel con cuba en Mogarraz (Salamanca). Siglo XVIII.

novios bajo un palio hecho con una manta vieja; amodo de acompañamiento, la mocería prendíasahumerios picantes y malolientes (es evidente quese copian elementos litúrgicos); en algún caso, hasta

se obligaba a los contrayentes a subir a un carro depésima tracción –o a un burro– y pasearlos entrerisas e improperios42. Una función burlesca que enel fondo implicaba una rotunda desaprobación de lacomunidad local respecto a la unión, una formaparamusical de desgravio y pataleo –de tinieblas–para comerse las envidias propias y exorcizar losfantasmas de los cónyuges difuntos43. Semejantesprácticas pseudocarnavalescas también se documen-tan en las localidades de Sahagún, Valderas,Valencia de Don Juan, Gordoncillo, Cabañasraras,Benuza, San Martín de Moreda, Sigüeya, Alcuetas,Palanquinos, La Bañeza, Noceda del Bierzo, Peredade Ancares, Oseja de Sajambre, Guarrete, la comar-ca de Sayago, Villamayor, Grajal de Campos,Barruelo de Santullán, La Vid de Ojeda,Antigüedad, Frechilla, Fuentes de Nava, Medina deRioseco, Boadilla de Rioseco, Villalba de losAlcores, Montemayor de Pililla, Fresno el Viejo,Mazuecos, Medina del Campo, Fuentepelayo,Cabañas de Polendos y Castroserna44, aunque elritual, con rasgos muy similares y escasas variantes,se extendía a toda la Península.

Nos dejó estupefactos que en una fecha tan tar-día como 1595 Juan de Orduña y sus familiares–hidalgos y originarios de Vizcaya– interpusieranun pleito contra el ayuntamiento y alcaldes de lavilla riojana de Ezcaray. Un año atrás Juan deOrduña y Hernando de Angulo había solicitadoante la Real Chancillería de Valladolid exención depechos y otros privilegios económicos en funciónde su condición nobiliaria. El tribunal había falla-do negativamente y para celebrar la malanueva elconcejo organizó una algarabía general, volteandolas campanas durante algunas horas e incitando alas gentes a ejecutar danzas. El día de la Ascensiónlos alcaldes “hicieron muy grandes enrramados enlas casas del señor de la dicha villa, ayuntamientoy alcalde mayor y hicieron poner un arbol muygrande en la plaza pública de la villa con muchas

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42. Julio CARO BAROJA, “Le charivari en Espagne”, en Le Charivari, ed. de Jacques Le Goff y Jean-Claude Schmitt, París, 1981,pp. 85 y ss.43. Vid. además Edward MUIR, Fiesta y rito en la Europa moderna, Madrid, 2001, pp. 119-126; Jesús M.ª USUNÁRIZ GARAYOA, “Ellenguaje de la cencerrada: burla, violencia y control de la comunidad”, en Aportaciones a la historia social del lenguaje: España, siglos XIV-XVIII, coord. de Rocío García Bourrellier y Jesús M.ª Usunáriz Garayoa, Madrid, 2006, pp. 235-260; Xavier CASTRO y Maite BOUZAPÉREZ, ““Ars amandi” e vellez: a “cencerrada””, Semata. Ciencias Sociais e Humanidades, Vejez y envejecimiento en Europa Occidental,dir. de Isidro Dubert García, Julio Hernández Borge y Miguel Ángel Andrade Cernadas, nº 18 (2007), pp. 333-360.44. José Luis ALONSO PONGA, “La cencerrada”, RF, nº 21 (1982), pp. 99-103. Sobre la cencerrada vid. Tomás Antonio MANTECÓNMOVELLÁN, “El control de la moralidad mediante la fiesta: flagelantes y cencerradas en la España Cantábrica del Antiguo Régimen”,Ludica. Annali di storia e civiltà del gioco, nº 8 (2002), pp. 141-159, en esp. 150-155.

Fig. 12. Santo Domingo de Guzmán. Ambrosius Benson.Ca. 1530-40. Museo del Prado.

sogas atravesadas de una parte a otra, favorecien-do a lo poner algunas personas del ayuntamientode la dicha villa y el mismo dia a la tarde dieronorden que saliesen muchas mugeres en Danza conun particular que las guiava publicando que hacianlas dichas danzas por ynjuriar a mis parientes y ami”. Pero lo más jugoso del pleito no está en elalzamiento de enramadas y la práctica de danzas,muy común durante las celebraciones primaveralesde mayos y mayas, sino en el baile celebrado amedianoche pues “dieron orden que saliesenmuchas gentes armadas de diferentes armas, ansiofensivas como defensivas, y encamisados los ros-tros y cubiertos con camisas blancas porque no sehechase de ver quienes heran, y en esta forma fue-ron a las casas de mis parientes con una caxa deatambor destemplada y en cada puerta dellos y miadanzaron la faraza, que es danza que por oproviose suele hacer contra los Judios, y se hechavan porlos duelos delante las dichas puertas arrastrandolas espadas por ellos y dando de golpes en algunasde las dichas puertas…”. Algunos declarantes alu-dían a los participantes que iban disfrazados demujeres, portaban cascabeles y tocaban atabales opanderos en las danzas de escarnio, “yban dicien-do tantarantan, que era el son que sse ase duandoasen la Xudiada o farara la noche de carnestolen-das”45. Se trataría de un ritual muy similar al ejecu-tado durante las cencerradas o charivaris.

Costumbre festiva y semanasantera donde lashaya es la de “matar judíos”, pero reneguemos desu literalidad o su identidad con el feo topónimoburgalés, pues en tierras leonesas significa cogerseuna buena pítima de limonada. Un hábito –tenersed– poco comprensible pero consentido en tiempode abstinencia pascual46. El problema viene cuandolos escupitajos de la mañana de Viernes Santo seconvierten en vómito nocturno. Otras acepcionesdel “matar judíos” tienen que ver con hacer sonarlas matracas y carracas o martillear secamente so-bre las tarimas de las iglesias, costumbre constatadaen tierras asturianas y el Pirineo de Lleida (dondese usaban barras de hierro y martillos forjados en

las fargas en los valles de Barruera y Boí). El JuevesSanto por la tarde, tras la lectura del salmo y el ofi-cio de tinieblas, se provocaba un ruido tremebundoy ensordecedor. Aún perduran en el folklore abun-dantes representaciones pascuales en las que los

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45. Miguel Ángel DE BUNES IBARRA, “Una danza contra judíos de finales del siglo XVI”, en Judaísmo hispano. Estudios en memoria deJosé Luis Lacave Riaño, ed. de Elena Romero, Madrid, 2002, vol. II, pp. 791-797.46. José Manuel PEDROSA, “El antisemitismo en la cultura popular española”, en El antisemitismo en España, coord. de Gonzalo Álva-rez Chillida y Ricardo Izquierdo Benito, Cuenca, 2007, pp. 36-37. Vid. además J. F. JORDÁN MONTES, “De lo cómico a lo cósmico:zánganos, asnos, turbos y genaristas. Lo lúdico en el duelo como preludio del júbilo”, Revista Murciana de Antropología, nº 13 (2006),pp. 41-84, en esp. 43, 47-48 y 73.

Fig. 13. Auto de Fe. Pedro Berruguete. Ca. 1490-1500. Convento deSanto Tomás de Ávila. Museo del Prado.

abominables sayones hebreos son humillados yescarmentados: en Roa las mujeres tocadas conmantillas cantan viejas coplas como la de los “lossayones” que azotaron a Cristo y la cofradía de laVera Cruz porta el paso de los Judíos (que aún sealega para asustar a la chiquillería indomable).

Nos deja baldados que en la Ribera apenaspodemos recoger imágenes antañonas al respectode los reinados burlescos y otras prácticas menoseducadas. Algún gallo vivificante queda esculpidoen capiteles de San Pedro de Tejada, Villaute,Retortillo y Rebolledo de la Torre, pero apretar latuerca hasta advertir connotaciones carnavalescas

–de cuando los mozos corrían, desjarretaban gallosy pedían aguinaldos por San Blas en el valle deValdivielso, la Bureba, Sotoscueva, Atapuerca,Gamonal, Castrojeriz, Mecerreyes, Salas de losInfantes, Silos y La Gallega– es mucho suponer47.El repertorio de lo aducido para la cuenca delDuero no es nada consistente: algún que otro per-sonaje identificado como fou ornando canecillostardorrománicos y una generosa relación gótica demisericordias de coro48.

La alusión al asno tañendo la lira en las pinturasmurales de San Pedro de Arlanza –[fig. 1] bajo unestilizado dragón y junto a una raposa y una cabradanzarinas– sólo refiere un topos clásico que sehizo muy común en la iconografía románica, juntoal ciervo y la cabra (en Saint-Benôit-sur-Loire,Aulnay, Meillers, Saint-Parize-le-Châtel, Saint-Nectaire, Brioude, Bourges, Nevers, Saint-Aignande Cosne o Nantes, aparece junto a la cabra músi-ca en Fleury-la-Montagne y junto al mono con elviolín en el Musée de Châlon), el motivo se vislum-bra también San Martín de Frómista, Armentia,Yermo y el palacio real de Estella (en un contextoinfernal), arranca de las fábulas de Esopo y Fedro yllega al mundo medieval a través de Boecio, rela-cionado con los vicios inherentes al ser humano, enespecial la pereza (por más que mueva las orejas, elnecio asinus ad liram es incapaz de disfrutar de lasexcelencias de la melodía)49. Lo que más llama laatención es la misma aparición del asno tocando lalira en las pinturas murales de la sala capitular delmonasterio de Sigena (es el contrapunto a la ima-gen del rey David y aparece junto a una cabra bai-ladora, un gato tañendo el salterio y un perro quepasa el platillo), relacionadas estilísticamente conlas burgalesas (originalmente planteadas para unaestancia instalada sobre la sala capitular, parecen

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47. Jaime L. VALDIVIELSO ARCE, “Fiestas de gallos en la provincia de Burgos”, RF, nº 143 (1992), pp. 167-176; J. Salvador ALONSODE MARTÍN, “La corrida del gallo en Mecerreyes”, RF, nº 148 (1993), pp. 117-127.48. Vid. Isabel MATEO GÓMEZ, Tomas profanos en la escultura gótica española: las sillerías de coro, Madrid, 1979.49. Una simbología de origen mesopotámico que pasará al mundo griego: Cratino, Menandro, Aristeneto y los paremiógrafos helenos, raízde la máxima medieval “asinus in scanno, se vult similare magistro” en la que tan habitualmente tomamos acomodo (cf. Juan de Dios CAS-CAJERO GARCÉS, “Apología del asno. Fuentes escritas y fuentes orales tras la simbología del asno en la Antigüedad”, Gerión, nº 16(1998), pp. 24-25), por añadidura vendrían otros cánticos a lo imposible como “pedir lanas al asno” (“ab asino lanam quaerere”), “ir demal en peor” o “salir de Guatemala para caer en Guatepeor” (“ab equo ad asinum”), “pedir peras al olmo” (“asini caput ne laves nitro” o“asino capuit lavare”), “cola de asno no hace harnero” (“asini cauda non facit cribrum”, o lo que es lo mismo: “ignarus reddiit Romamdeductus asellus”, en versión hispana “quod natura non dat, Salmantica non praestat”), “el borriquillo echa la culpa al asno” (“asinum ase-llus culpat”), “disfrutar como un gorrino en un barrizal” (“asinus asino et sus sui pulcher”) y hasta “el buey solo bien se lame” (“asinus asi-num fricat”), pues en definitiva “in quo nascetur asinus corio, morietur” (cf. Jesús CANTERA ORTIZ DE URBINA, “Dieciséis expresio-nes y proverbios latinos con el asno como protagonista”, Paremia, nº 15 (2006), pp. 9-16).

Fig. 14. Santo Domingo de Guzmán en la ordalía de Fanjeaux.Detalle de la quema de libros. Pedro Berruguete. Ca. 1490-1500.Convento de Santo Tomás de Ávila. Museo del Prado.

haber pertenecido a un ámbito palatino)50. Al ladodel asno músico de Arlanza surgen un par de per-sonajes calentándose a la lumbre (o, si se nos per-mite la licencia, parecen grandes pedruscos, depo-siciones del dragón pintado arriba o rescoldos mor-tecinos de grandes gavillas), recordaría una escenade género, de las características que aparecen en losmensarios medievales51, pero identificación tal notermina de encajarnos, sobre todo porque ambospersonajes permanecen de pie (más común seríarepresentar al mes de febrero como un rústico cam-pesino sentado en un taburete y ataviado con latípica saya de capucha que se calienta –y no sólopies y manos– al amor de las llamas de una hogue-ra) y otras imágenes aledañas representan arpías,peces y simios. Esperemos que con semejanteobservación no nos impongan las orejas de burropor fabular más allá de lo debido.

Lo que no tiene aspecto de kermesee carnavalescaalguna es la aparición de satisfechos bebedores en lacabecera del ejemplar sepulcro gótico policromadode San Pedro de Osma, conservado desde 1967 en lasala capitular de la catedral de El Burgo (fue halladoen 1879 tras un retablo en la capilla de la Virgen delEspino y trasladado al brazo norte del templo).Aparecen dándole al jarro –de bordes trilobuladosaunque policromado, como los que aún utilizamosen la tierra52– junto a una granada parra de uva tinta,y uno se pregunta si fueron retratados porque asistie-ron a las honras fúnebres [fig. 24] del obispo galo oporque se congratulaban de poder haber vendimiadootro año –tras rogar excelentes cosechas al santo– yhaber sacado adelante sus cubas [figs. 19 y 21]53.

En cualquier caso, nos llama la atención que enla caja fúnebre encargada por sus sucesores Gil o

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50. Cf. François GARNIER, L´âne à la lyre. Sottisier d´iconographie médiévale, París, 1988. Para Arlanza vid. Walter CAHN, “TheFrescoes of San Pedro de Arlanza”, en The Cloisters. Studies in Honor of the Fiftieth Anniversary, ed. de Elizabeth C. Parker y Mary B.Shepard, Nueva York, 1992, pp. 88 y ss.; M.ª Dolores TEIJEIRA PABLOS, “Un ejemplo de iconografía marginal románica: las orlas de laspinturas de San Pedro de Arlanza”, Boletín del Museo e Instituto Camón Aznar, LXXVII (1999), pp. 171-180.51. Al respecto cf. Manuel Antonio CASTIÑEIRAS GONZÁLEZ, El calendario medieval hispano: textos e imágenes (siglos X-XIV),Salamanca, 1996; id., “Mesi”, en Enciclopedia dell´Arte Medievale, vol. VIII, Roma, 1997, pp. 325-335.52. Manuel RIU RIU, “Apuntes comentados de un viaje arqueológico por tierras de la Castilla medieval”, En la España Medieval, nº 1(1980), p. 403. 53. Algunos sínodos prohibieron las caridades generales, especialmente gravosas para la hacienda del difunto, pero sus resultados no fue-ron demasiado exitosos. Se celebraban honras en forma de pan y jarros de vino de caridad, carne de cabrito o cordero y otras viandas,amén de las ofrendas en forma de panecillos de difuntos (bodigos y molletes) y monedas dispuestos por las ofrenderas junto a una cande-la sobre un paño en el pavimento de los templos. Son costumbres de comensalidad documentadas por los informantes que colaboraron enla encuesta del Ateneo de Madrid de 1901-1902 (vid. Juan Francisco BLANCO, La muerte dormida. Cultura funeraria en la España tradi-cional, Valladolid, 2005, pp. 57-60). Tras el funeral, entierro y misas, un par de ofrenderas de luto (las responsables del amortajamiento enalgunos casos) portaban la correspondiente jarra de vino con velas prendidas del asa y, colgando del cuello, una onza de pan durante todoel novenario: “Por su ánima, y el primer manjar que puso Dios en el mundo y fue pan y vino, fe, esperanza y caridad, que a ningún cris-tiano nos falte a la hora de la muerte”. De tales refrigerios entre pobres dan cuenta los sepulcros de Martín II Rodríguez [fig. 24] (cf. CésarGARCÍA ÁLVAREZ, “Aportaciones al estudio iconográfico del sepulcro del obispo Martín Rodríguez”, en Actas del Congreso InternacionalLa catedral de León en la Edad Media, coord. de Joaquín Yarza Luaces, M.ª Victoria Herráez Ortega y Gerardo Boto Varela, León, 2004,pp. 243-251), Rodrigo II Álvarez y Diego Ramírez de Guzmán en la catedral de León o el del obispo Hernando en la capilla de San Nicolásde la catedral de Ávila (vid. además M.ª Jesús GÓMEZ BÁRCENA, “La liturgia de los funerales y su repercusión en la escultura góticafunerarias en Castilla”, en La idea y el sentimiento de la muerte en la Historia en el Arte de la Edad Media, Santiago de Compostela, 1988,pp. 31-50; Rocío SÁNCHEZ AMEIJEIRAS, “Un espectáculo urbano en la Castilla medieval: las honras fúnebres del caballero”, en El ros-tro y el discurso de la fiesta, ed. de Manuel Núñez Rodríguez, Santiago de Compostela, 1994, pp. 141-157; M.ª Ángela FRANCO MATA;“Iconografía funeraria gótica en Castilla y León”, De Arte, nº 2 (2003), pp. 47-86; Olga PÉREZ MONZÓN “La procesión fúnebre comotema artístico en la Baja Edad Media”, Anuario del Departamento de Historia y Teoría del Arte, nº 20 (2008), pp. 21-36). En Mansilla delas Mulas parientes, albaceas y amigos se reunían en una habitación de la casa mortuoria para rezar por el finado y bebían de un jarro devino señalando: “que en el cielo le veamos”. Todos comían y bebían con fruición pues “si che collía o estómago en baleiro podíase meteren ti o aire do morto”. Más protocolariamente, el día de difuntos era día de fiesta, con misas cantadas, visitas al camposanto y banqueteespecial con pollo, queso, jamón, sardinas, castañas y compota de pera, colación de gran tradición en El Bierzo. Magosto y huesos de santoson aún una comunión que intersecta mesa y sepultura. Asunto diferente fue la “caridad de San Martín” [figs. 6-7], tradición flamenca ygermánica del 11 de noviembre ilustrada por Pieter Bruegel el Viejo en una sarga del Museo del Prado (en 1980 Matías Díaz Padrón lahabía atribuido a Bruegel el Joven, cf. Archivo Español de Arte, LIII (1980), pp. 289-318), ceremonia que preludiaba el carnaval, cuandogentes de toda condición –hombres, mujeres, mendigos y hasta niños– recibían su correspondiente ración del vino nuevo poco antes de lamatanza del cochino, la composición moralizante alude al peligro que provocaban los excesos de la bebida en contraposición con la cor-dura manifestada por el santo caritativo, que marcha a caballo con atuendo caballeresco y parte su capa para ofrecérsela a unos pobres ytullidos (cf. Martin W. WALSH, “”Martín y muchos pobres”: Grotesque Versions of the Charity of St. Martin in the Bosch and BruegelSchools”, Essays in Medieval Studies, nº 14 (1997), ed. electrónica en http://medievalists.net/.../martin-y-muchos-pobres-grotesque-ver-sions-of-the-charity-of-st-martin-in-the-bosch-and-bruegel-schools/).

Agustín (debió ser obrada entre 1257 y 1286,seguramente durante el proceso de canonizaciónde Pedro de Osma), los escultores optaran pornarrar las gestas más populares del santo obispooxomense recogidas en su Vita (además de su falle-cimiento en Palencia el 2 de agosto de 1109, nota-rializado por un amanuense, el traslado de sus

despojos hasta El Burgo [fig. 19] y su entierro cate-dralicio a toque de campanas el 12 de diciembredel mismo año): haber salido sano y salvo del ata-que de un rico caballero de Osma excomulgado,librándole además del acoso de tres demoniosnegroides que le derriban, despojan de su cabalga-dura, espada, lanza y escudo, haciéndole recuperarmás tarde su fe con el apoyo de sus familiares [fig.18], sanado a un adinerado vecino de Langa aque-jado de fiebres cuartanas recetándole un medicinalpez pescado en el Duero [fig. 20], aliviado a un clé-rigo endemoniado de Estella, liberado a un clérigoencarcelado por el alcaide de San Esteban deGormaz y haciendo brotar agua de una encina enFresnillo de las Dueñas. Además, cuando SanPedro de Osma fue enterrado en la catedral; sualma, y las de los prelados Beltrán y Esteban, salie-ron de sus sepulcros para expulsar al simoníacoJuan Téllez [fig. 19], cuyos restos eran defendidospor un diablo bravucón (la escena está representa-da en la cabecera del sepulcro oxomense, tambiénen un fresco realizado sobre uno de los muros delcrucero de la catedral –junto a la escalera que con-duce a la capilla de San Pedro– se conserva unapintura del tercer cuarto del siglo XV aludiendo alobispo sinvergüenza que se alzó con la mitra en1147, tras haber ofrecido 5.000 maravedís a losmiembros del cabildo y curadores del rey)54.

Justa fama de milagrero y sanador debió alcan-zar el obispo, pues en los laterales del yacente, fue-ron representados unos devotos peregrinos (varioscojos y mancos de clarividentes muñones55, ciegos,deformes, padres con criaturillas enfajadas –tal vez

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54. Aunque algunos autores hablan del obispo Bernardo, Juan Loperráez Corvalán en su Descripción histórica del obispado de Osma (1788)alude a Juan Téllez, fallecido antes de recibir la confirmación papal –aunque le absuelve de simonía– y ser sepultado en lugar indebido. Laleyenda refiere que el sacristán Juan de Anaya, mientras oraba durante la noche en el interior de la catedral, vio salir a San Pedro de Osmade su sepulcro, llamar a los obispos Beltrán y Esteban a los suyos, rezar los tres ante el altar de Nuestra Señora, y expulsar al ocupante JuanTéllez hostigándole con sus báculos, salió entonces un “bulto en figura y hábito asombroso” huyendo hacia la puerta del templo, y hastaEsteban le arrojó un candelero que quedó clavado en la misma, retirándose hasta sus sepulturas tras rezar nuevamente ante el altar de laVirgen. La misma noche, junto a la casa del fallecido obispo ilegítimo, el vecindario oyó voces que decían: “Id y extraerme del sepulcro,que ya no puedo estar más en él” (cf. J[osé] I[gnacio] H[ERNÁNDEZ] R[EDONDO], “San Pedro de Osma y otros obispos de la diócesisenterrados en el siglo XII”, en La Ciudad de Seis Pisos. Las Edades del Hombre, El Burgo de Osma, 1997, Madrid, 1997, pp. 179-180).55. Pudieran ser víctimas de accidentes o de la guerra, ladrones mutilados a cuenta de sus delitos o cautivos que hubieran penado en tie-rra de moros condenados a la hadd a cuenta de su sariqa ya reintegrados a los reinos cristianos, en realidad, la pena de amputación demiembros y orejas era bien conocida en el mundo latino (para castigar el delito de robo y rebelión militar) y el visigodo (contra el delitode falsificación), quedando constancia en los fueros de León, Sahagún (contra el quebrantamiento de treguas), Cuenca, Uclés, Nájera yMadrid, el Fuero Viejo de Castilla, el Fuero Real, las Partidas y los Usatges (grosso modo, por sacar cuchillo o espada en la corte, por come-ter hurtos reincidentes y de mayor cuantía, por falso testimonio, cazar furtivamente con cepo o llevar barba postiza) –hasta que se impu-sieron las penas de galeras y azotes a mediados del siglo XVI– manteniéndose en los países musulmanes que aún aplican la sharía, cf.Loubna EL OUAZZANI CHAHDI, “El delito de robo en el derecho penal hispano-musulmán”, Cuadernos de Historia del Derecho, nº 12(2005), pp. 285-304; Patricia ZAMBRANA MORAL, “Rasgos generales de la evolución histórica de la tipología de las penas corporales”,Revista de Estudios Histórico-Jurídicos, XXVII (2005), pp. 197-229.

Fig. 15. Estampa con la Virgen de Valdejimena (Salamanca).Fines del siglo XIX. Museo Etnográfico de Castilla y León (Zamora).

un viudo con bebés a su cargo– y un impe-dido que va sentado sobre un carro condoble eje del que tira un perro con unacadena) [figs. 22-23 y 25]56, reflejo decuantos debieron suplicar compasión ypreces desde alejadas tierras (Salamanca,Ciudad Rodrigo, Calahorra, Santiago deCompostela, Toledo, Córdoba, Jaén yBaeza), aportando donativos para la cons-trucción de la fábrica catedralicia oxomen-se (la mitad de cuanto hubieran gastadoacudiendo a Roma o Compostela, aho-rrándose además tan peligroso viaje) yobteniendo las consabidas dispensas57.Johanna Wirth –a quien debemos agrade-cer muy especialmente su generosidad alproporcionarnos varios clichés fotográfi-cos del sepulcro de San Pedro de Osma–estudió concienzudamente el mismo, lle-gando a contar hasta once adultos minus-válidos y cuatro criaturas apoyadas junto ala túnica del obispo o dirigiendo su mira-da hacia el yacente, algunos portan men-drugos de pan y, todos parecen esperarpaciente y jubilosamente –sin dramatismoalguno– que se produzca el milagro decuya constatación dan fe algunos pasajesde la Vita. La proximidad del cuerpo santoy hasta el acto físico de tocar la sepultura(como ocurría con tantos sepulcros medie-vales), se aprecia bien en un orificio rectan-gular –fenestrella– excavado en el sepulcrotallado del entierro del santo que debíaser acariciado sin compasión [fig. 19],

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56. Julia ARA GIL, “Escultura”, en Historia del Arte de Castilla y León. Tomo III. Arte gótico, Valladolid, 1994, pp. 268-270; J[esús] [M]ªC[AAMAÑO] M[ARTÍNEZ], “Sepulcro de San Pedro de Osma”, en La Ciudad de Seis Pisos…, pp. 128-130; Jaime NUÑO GONZÁLEZ,“De la cuna a la sepultura: el discurso de la vida en la época románica”, en Los protagonistas de la obra románica, Aguilar de Campoo,2004, pp. 17 y 51; Johanna WIRTH CALVO, “El ciclo escultórico del sepulcro de San Pedro de Osma y su hagiografía: comparación entretexto e imágenes”, Iacobus. Revista de Estudios Jacobeos y Medievales, nº 17-18 (2004), pp. 165-196. En época medieval, era frecuenteque enfermedades y defectos físicos fueran considerados castigo divino, el carrito del impedido (una impedida para Johanna Wirth) tira-do por el perro nos recuerda –sin venir a cuento y sin que podamos quitarnos la idea de la cabeza– algunos mutilados de la posguerra espa-ñola [cf. figs. 22 y 25] (cf. José-Andrés CASQUERO FERNÁNDEZ, Zamora en imágenes 1925-1950. Fotografía y sociedad, Zamora, 2005,p. 16). Acerca de la representación de los disminuidos físicos en el medievo (sobre todo los amputados en la portada navarra de Echano)vid. Agustín GÓMEZ GÓMEZ, El protagonismo de los otros. La imagen de los marginados en el arte románico, Bilbao, 1997, pp. 83-93.Vid. además Nilda GUGLIELMI, “Modos de marginalidad en la Edad Media: extranjería, pobreza, enfermedad (a propósito de estatutosde hospitales y leproserías)”, Anales de Historia Antigua y Medieval, (1971), pp. 7-188; M.ª del Carmen GARCÍA HERRERO, “Elementospara una historia de la infancia y de la juventud a finales de la Edad Media”, en VIII Semana de Estudios Medievales. La vida cotidiana enla Edad Media, coord. de José Ignacio de la Iglesia Duarte, Nájera, 1997, Logroño, 1998, pp. 223-242; Maribel MORENTE PARRA, “Laimagen de la lepra en las Cantigas de Santa María de Alfonso X El Sabio”, Anales de Historia del Arte, nº 17 (2007), pp. 25-45.57. José M.ª MARTÍNEZ FRÍAS, El gótico en Soria. Arquitectura y escultura monumental, Soria, 1980, pp. 133-137; id., “Iconografía dela escultura gótica monumental del interior de la catedral de El Burgo de Osma”, BSAA, LXIV (1998), p. 210; Nuria MORENO DEMINGO, “El sepulcro de San Pedro de Osma”, Estudios de Patrimonio Cultural. Revista digital, nº 5 (2010), pp. 72-80, ed. electrónica enwww.sercam.es/.../06-El%20sepulcro%20de%20San%20Pedro%20de%20Osma-NMoreno.pdf.

Fig. 16. Capillita doméstica con devotos y can ante la Virgen de Valdejimena(Salamanca). Fines del siglo XIX.Museo Etnográfico de Castilla y León (Zamora).

proporcionaban al devoto plena participación ensemejantes rituales salutíferos y terapéuticos mien-tras velaban la tumba los días con sus noches58.

La iconografía del sepulcro es reveladora de losprincipales males que acosaron al hombre delmedievo59, presentes en realidad hasta la contem-poraneidad: la enfermedad y la pobreza, la guerray el cautiverio, el acoso del demonio y las angustiasdel campesino sufriendo la garra del poderoso y eldiezmo eclesial, amén de los desbarajustes del cicloclimático que imponía tantas zancadillas al buenllegar de las cosechas. Johanna Wirth aludía ade-más al sentido de la caritas con respecto a los laicos:la espiritual (el milagro en la asistencia al caballerode Osma, ocupando un lugar preferente como ellateral derecho) y la material (la misericordia conlos necesitados, reservada al registro situado sobreel caballero de Osma y la zona de la cabecera) reco-gida en las Siete Partidas de Alfonso X, derrochadapor el santo y expresada en su sepulcro60.

Los citados rústicos del sepulcro oxomense seentretienen en deleitosas libaciones, no sabemossi justo refrigerio tras el esfuerzo de la labranza odadivosa caridad funeraria [figs. 19 y 21], unascoplas de ciego compuestas por Alonso de Toro“cojo, sobre la abundancia del vino que Dios hadado, en el año de 1531, y en el año de 1532”,aludían al vino de la tierra: “Pues en Aranda deDuero y en los Homieles, dos, tanto vino dan, porDios, que podéis henchir un cuero. En Roa y entierra de Asa y en tierra de Fuentidueña, en laaldea más pequeña henchiréis la calabaza”61.

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58. WIRTH CALVO, op cit., pp. 181-188. Sobre las concavidades en los sepulcros santos existen documentados trabajos de M.ª Soledad I.DE SILVA VERÁSTEGUI, “Religiosidad popular y la escultura funeraria: los sepulcros de los santos en el románico español”, en Actas delSimposium Religiosidad Popular en España, coord. de Francisco Javier Campos y Fernández de Sevilla, San Lorenzo de El Escorial, 1997,vol. 2, p. 755-778; Francesca ESPAÑOL BERTRÁN, “Santo Domingo de la Calzada: el cuerpo santo y los escenarios de su culto”, en Lacabecera de la catedral calceatense y el tardorrománico hispano. Actas del Simposio, Santo Domingo de la Calzada, 1998, Logroño, pp. 207-282; Rocío SÁNCHEZ AMEIJEIRAS, “Imagery and Interactivity: Ritual Transaction at the Saint´s Tombs”, en Decorations for the HolyDeath, ed. de Elizabeth Valdez del Álamo y Stephen Lamia, Tournai, 2002, pp. 19-39, en esp. 28-32; id., “La ritualización del camino devuelta: nuevos hallazgos sobre el sepulcro de Santo Domingo de la Calzada“, en Arte medieval en La Rioja: Prerrománico y románico. VIIIJornadas de Arte y Patrimonio Regional, coord. de Ignacio Gil-Díez Usandizaga, Logroño, 2002, Logroño, 2004, pp. 321-364.59. Algunos estudios antropológicos realizados sobre los enterramientos del Paso de Ánimas de la catedral de El Burgo revelan la presenciade numerosos restos pertenecientes a posibles mendigos que sufrieron graves enfermedades congénitas como luxación de caderas, sinosto-sis en codo y hombro, raquitismo, enfermedad de Perthes, de Pott, osteomielitis esclerótica, parálisis facial, enthesopatías varias, tuberculo-sis y artrosis (cf. Jesús HERRERÍN LÓPEZ, La necrópolis de la catedral de El Burgo de Osma (Soria): bioantropología de una poblaciónmedieval y moderna, tesis doctoral dir. por M.ª Dolores Garralda Benajes, Universidad Complutense de Madrid, 2001, pp. 308 y ss., másrecientemente el mismo autor publicó la monografía Paleopatología. Necrópolis de El Burgo de Osma (s. XVII-XVIII), Soria, 2004).60. WIRTH CALVO, op cit., pp. 191-192.61. Julio VALLES ROJO, Cocina y alimentación en los siglos XVI y XVII, Valladolid, 2007, p. 298. No aparece citada ninguna localidadsoriana, aunque broten las de Curiel, Peñafiel, Portillo y Olivares (que, por supuesto, elaboraban claretes). Los vinos blancos de Alajeos,Medina, Íscar, Olmedo, Coca y Santa María de Nieva también gozaban de justa fama.

Fig. 17. Santa Juana de Aza. Ca. 1600. Iglesia parroquial de SanMiguel de Aza (Burgos).

Pero nos llamó la atención que dos siglos mástarde algunas pistas icónicas volvieran a evocarsimilares derroteros. San Gil de Santarém (GilRodrigues de Valladares), santo dominico nacidoen Vouzela (Viseu) en 1185, de joven muy vivala-virgen, sintió honda vocación religiosa y profesóen el monasterio de Santa Cruz de Coimbra antesde abrazar la causa dominica en el convento dePalencia. Un trabajo de Salvador Andrés Ordaxrevela que su principal atributo fue disponer a suspies -o en la mano- un cubillo de vino [figs. 8-9],detalle que tuvo que ver con un conocido pasaje desu vida cuando, camino de Coimbra (hay relatosque lo sitúan en Colmeias (Leiria), y hasta enZaragoza), pernoctó en una casa de canónigosregulares de San Agustín, la comuni-dad disponía allí de una cuba de vinoque se estaba convirtiendo en vinagre(y encima era la única que tenían parapasar el año). Uno de los canónigosreclamó de San Gil la cantimplora decalabacilla que portaba para el viaje y,sin decir nada a nadie, echó el agua enla cuba, consiguiendo que el caldomejorara grandemente y hasta aumen-tara de grado. Fue un milagro cristo-lógico del mejor estilo. Así vemosrepresentado al santo dominico, consu tonelillo de vino, en la fachada deSan Pablo de Valladolid a fines delsiglo XV (antes de su canonización)[fig. 9], en el guardapolvo del retablodel desaparecido convento dominicode Vitoria en 1568, en la fachada deSan Esteban de Salamanca a inicios delsiglo XVII y en la reja del templodominico de San Pablo de Palencia (ca.1607). Palentino fue además otro

santo dominico menor cual San Pedro GonzálezTelmo, o corpo santo62, patrón de los marinerosportugueses y cuyo atributo era una nave, en todocaso santos mucho menos conocidos que SantoDomingo de Guzmán, San Pedro Mártir deVerona, Santo Tomás de Aquino, San VicenteFerrer o San Raimundo Peñafort (en la fachada deSan Esteban de Salamanca quedaron tambiénretratados los beatos Gonzalo de Amarante yEnrique Susón, San Jacinto de Polonia, SanAntonino de Florencia y San Luis Beltrán).

En otras ocasiones, las menos, San Gil deSantarém aparece con un diablo aherrojado a suspies (en el retablo lateral de San Pablo de Palencia)63.

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62. Salvador ANDRÉS ORDAX, “Un patrono para los marineros portugueses: “O Corpo Santo””, en Congreso Internacional Las socieda-des ibéricas y el mar a finales del siglo XVI, coord. de Luis Antonio Ribot García y Ernest Belenguer Cebrià, Madrid, 1998, vol. 5. El ÁreaAtlántica. Portugal y Flandes, pp. 123-144.63. Salvador ANDRÉS ORDAX, “San Telmo, San Gil y otros dominicos en la iconografía de la fachada de San Pablo de Valladolid”, Boletínde la Real Academia de Bellas Artes de la Purísima Concepción, 41 (2006), pp. 55-66, en esp. 62; id., “Iconografía gótica de San Gil deSantarém y su estela en la Corona de Castilla”, Iacobus. Revista de Estudios Jacobeos y Medievales, nº 23-24 (2008), pp. 119-131. La apa-rición de San Gil de Santarém en los dominicos de Salamanca ya era adelantada por Luis CORTÉS y Paulette GADAUDAN, La fachada deSan Esteban, Salamanca, 1995, pp. 65-66 (señalan que la figura del San Gil de Santarém, relacionado por los eruditos lusos con El mági-co prodigioso de Calderón y hasta con la figura del Fausto de Goethe, inspiró a Mira de Amescua El esclavo del demonio, la vida del santoportugués fue también glosada por Eça de Queiroz y Antonio Correa de Oliveira, indicaba Caro que su conducta ejemplarizante fue muysimilar a la de San Cipriano, cf. Julio CARO BAROJA, Vidas mágicas e Inquisición, I, Madrid, 1992, p. 422). En el Museo Arqueológicodel Carmo de Lisboa, existe un San Gil yacente que oculta un hueco bajo su hombro derecho, tal vez un espacio destinado a colocar tone-les votivos de vino y en el mismo zaguán de San Esteban de Salamanca aparece pintado como angelote sosteniendo un cubillo y una filac-teria con su nombre [fig. 8].

Fig. 18. Sepulcro de San Pedro de Osma. Lateral. Ataque del alcaide de la fortalezade Osma y acoso del demonio. Ca. 1257-1285. Sala capitular de la catedral de ElBurgo de Osma (Soria).

En uno de los viajes del santo camino de París, debiórecalar en Toledo más de lo debido, sintiéndose ten-tado por Satanás y el estudio de la nigromanciahasta que reemprendió viaje; en tierras galas, sintióun enorme arrepentimiento por su anterior vidaerrática y disoluta, como un pequeño Domingo deGuzmán, quemó sus libros heterodoxos y regresó aSantarém, recalando antes en la casa dominica dePalencia. Parece ser que había firmado un pacto conel demonio, sólo su conducta ejemplar y una peni-tencia férrea consiguieron que la Virgen arrancara ydestruyera el pergamino sobre el que había sido sus-crita la pleitesía maldita, Gil iniciaría entonces una

existencia peregrina –fue prior de laprovincia de España en 1233 y 1249– ymilagrera hasta fallecer en Santarém en1265 (no fue beatificado hasta 1628).

Una talla atribuida a Pedro deCicarte (ca. 1615), instalada en uno delos pequeños altares del trascoro de lacolegiata de Berlanga de Duero [fig.10], representa una imagen que hasido identificada con Santo Domingode Silos (aparece entre las figuras deSanta Bárbara y Santa Águeda y uncrucificado pintado en el ático), elaltarcillo fue encargado por la cofradíahomónima de Santo Domingo. Lamayor originalidad de la talla policro-mada es el atributo del santo, ni más nimenos, que un cubillo de vino: “parti-cularidad iconográfica cuyo significa-do no hemos logrado desvelar. Frenteal resto de las representaciones conoci-das en las que Santo Domingo de Silosaparece con el hábito de su orden, enocasiones revestido de pontifical, o lle-vando los grilletes que simbolizan lasmilagrosas liberaciones de cristianoscautivos, la talla de Berlanga sujetaentre sus manos un tonel. No hayentre los hechos de su vida ningúnmilagro que pueda relacionarse coneste tema y tampoco cabe pensar en laposibilidad de un traslado al retablo deuna imagen de diferente advocación,ya que en la propia peana se le identi-fica con una inscripción. La única

explicación posible es que se trate de una peculia-ridad local, quizás motivada por la pertenencia a lacofradía de un importante número de productoreso comerciantes de vino”64. Es cierto que de no serpor el hábito negro y la cartela de la peana“Sanctus Dominicus” (y no sería extraño quehubiera sido repolicromada a posteriori), estaría-mos seguramente frente a otra imagen de San Gilde Santarém porque tampoco nos suena paremiaalguna.

Hay otros santos cuyo atributo es el tonelillo devino, pero resultan ajenos al ámbito hispano: San

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64. J[osé] I[gnacio] H[ERNÁNDEZ] R[EDONDO], “Santo Domingo de Silos”, en La Ciudad de Seis Pisos..., p. 237.

Fig. 19. Sepulcro de San Pedro de Osma. Cabecera. Rústicos bebiendo vino, las almasde San Pedro de Osma y los obispos Beltrán y Esteban saliendo de sus sepulturaspara expulsar a la de Juan Téllez y traslado del féretro de San Pedro de Osma desdePalencia hasta El Burgo de Osma. Ca. 1257-1285. Sala capitular de la catedral de ElBurgo de Osma (Soria).

Otmaro, primer abad benedictino deSaint-Gall, cuyo barrilillo, que nuncase vaciaba, siempre estaba dispuestopara pobres y peregrinos, o SanWilibrordo de Utrech, abogado contrael dolorísimo herpes y la epilepsia, quetras hacer brotar un manantial, llenóun tonel de vino con su mismo báculo,igual que San Remigio de Reims, queen la muy vinícola tierra deChampagne hizo manar el vino de unacuba con tanta fuerza que inundó labodega (ya lo quisieran muchos), o elfranciscano San Luis de Anjou, obispode Toulouse, sin que conozcamos nin-gún episodio de su vida que justifiqueel atributo vinario65. En el país vecinoSan Vicente Mártir era consideradopatrón de los vitivinicultores (cultoque nunca llegó a arraigar en España,aunque un refrán rece: “San Vicenteclaro, ensancha el jarro”), muy cele-brado en la fecha del 22 de enero,cuando la viña estaba ceporra y losoperarios andaban ociosos antes deiniciar las tareas de la poda: “Saint-Vincent patron des vignerons, proté-gez le grand cep de Bourgogne et duRhône”. Su leyenda cuenta que el diá-cono pegaba la hebra con unos labra-dores, momento que aprovechó un asno espabila-do para comerse los mejores brotes de una vid anteel consiguiente cabreo de los viticultores; sinembargo, al año siguiente, fue la cepa que más pro-dujo. En algunos casos, aparece representado sos-teniendo un racimo y una podadera (su cuerpo fuetorturado en una prensa vinaria y su sangre se con-virtió en vino generoso, fuente de vida eterna)66.Ahora son otros tiempos, advocaciones las justas(más allá de las mercadotécnicas o los cultosimportados), porque la elaboración de los caldosha mejorado mucho y “el vino constituye la garan-tía de pertenencia a una elite altiva y desdeñosa; alfin son estos valores parte sustancial del tinglado

en el que los nuevos ricos han levantado su esta-tus”67. No pasará mucho tiempo antes de que aalguien se le ocurra utilizar el reclamo icónico delsepulcro de San Pedro de Osma para diseñar eti-quetas exquisitas.

Con pan y vino –Ceres y Baco cogiéndose porla cintura– se anda el camino, y ya se sabe quecomo atributo de otros santos pueden aparecerpiedras de moler. A San Vicente Már-tir –tras sufrirmil perrerías (judiadas dirían)– lo arrojaron al mardentro de un odre atado a una piedra de molino (almenos sus restos debidamente troceados), el pasa-je aparece perfectamente descrito en las pinturas

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65. Louis RÉAU, Iconografía del arte cristiano. Iconografía de los santos. De la G a la O, tom. 2/vol. 4, Barcelona, 2001 (1957), pp. 281,467-468; P-Z, tom. 2/vol. 5, 1998 (1957), pp. 128 y 351.66. Vid. M.ª Pilar TRESACO BELÍO, “Los santos y el vino en los refraneros español y francés I: Santos principales”, Paremia, nº 18 (2009),p. 178. Empieza la poda en Francia por San Vicente, seguía por San Valentín (14 de febrero) y San Albino (1 de marzo) y llegaba hasta SanGregorio (12 de marzo).67. Ignacio SANZ, El vino. Cultura y tradición oral, Valladolid, 2009, p. 35.

Fig. 20. Sepulcro de San Pedro de Osma. Lateral. Curación de un vecino de Langa deDuero aquejado de cuartanas. Ca. 1257-1285. Sala capitular de la catedral de El Burgode Osma (Soria).

segovianas de Pelayos del Arroyo (cuya composi-ción es muy similar a una de las escenas del frontalde Santa María del Monte en Liesa (Huesca) y otratabla lateral del retablo de Sant Vicenç de Sendesdel Museu Diocesà de la Seu d´Urgell)68. Por razo-nes ajenas la martirio, la piedra de molienda fueademás atributo de San Cristóbal, pues llevó aJesucristo sobre los hombros –imposible mejorChristóforo– y fue patrón de peregrinos, barque-ros, pontoneros y constructores de naves(Cristobalones o Polifemos –que libraban de lamuerte súbita y del mal de ojo a la entrada de lostemplos– con la piedra de molino se ven en unretablo del siglo XIV del Museo del Prado(Colección Várez Fisa), las pinturas murales de SanMarcos y la catedral Vieja de Salamanca, las loca-lizadas hacia el interior de la portada del Sarmentalde la catedral de Burgos, una imagen exenta góticaen San Cristóbal de Entreviñas (Zamora) delMuseu Marès de Barce-lona y otra imagen pétreadel siglo XVI en la fachada de San Andrés deCotillo (Cantabria))69. Y siguió siendo atributo deSan Quirino, San Florián, San Calixto, SanHallvard de Oslo, Santa Áurea de Ostia y SantaCristina. También sirvió para machacar -que nopara hundir bajo las aguas- los cuerpos de SantaCatalina y Santa Irene, y hasta para aludir a unmolinero ladrón condenado como vil avarientopor timar a sus clientes (el avaro representado enun capitel alavés de Estíbaliz porta una pequeñarueda de molino, el mismo tema románico quepodría estar representado en la tardía portada deOchate (Condado de Treviño), ahora en la Asun-ción de Uzquiano).

A Santo Domingo de Guzmán –fundador de losdominicos (domini canes)– se le representó con el

perro a sus pies [figs. 12 y 26], va vestido conhábito blanco y negro, una estrella en su frente yel libro de las Consuetudines en su mano izquier-da, a veces provisto de un cuchillo envainado(atributo carente de implicación ofensiva o defen-siva), como en la célebre escultura del Maestro deCovarrubias en el convento de Caleruega. En estamisma talla, la portada de la Santa Cruz deSegovia70 y la tabla pintada por Pedro Berruguetehacia 1495 para el retablo de Santo Tomás deÁvila (Museo del Prado), el perro es sustituido porun lobo llameante (el demonio al cabo)71, haciendohincapié en su victoria sobre la herejía (en la por-tada de acceso a la Cueva Santa del convento de laSanta Cruz de Segovia, seguramente encargo per-sonal del primer Inquisidor General de España frayTomás de Torquemada, Santo Domingo sostiene

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68. Carmen ESPINOSA MARTÍN y Javier HUIDOBRO PÉREZ-VILLAMIL, “Noticia sobre el retablo del altar mayor de la iglesia de SanVicente en Pelayos del Arroyo”, Archivo Español de Arte, nº 243 (1988), pp. 325-326; Fernando GUTIÉRREZ BAÑOS, Aportación al estu-dio de la pintura de estilo gótico lineal en Castilla y León: Precisiones cronológicas y corpus de pintura mural y sobre tabla, tom. II, Madrid,2005, pp. 128-130; José Manuel RODRÍGUEZ MONTAÑES, en Enciclopedia del Románico en Castilla y León. Segovia. Tom. II, Aguilarde Campoo, 2007, pp. 1124-1126.69. Cf. Luis GRAU LOBO, “San Cristóbal, Homo Viator en los caminos bajomedievales: avance hacia el catálogo de una iconografía sin-gular”, Brigecio, nº 4-5 (1994-95), pp. 167-184.70. Salvador ANDRÉS ORDAX, “Escultura monumental castellana en el tránsito del siglo XV al XVI: la portada de Santa María de Arandade Duero”, Biblioteca. Estudio e Investigación, nº 17 (2002), p. 326.71. Siguiendo el hilo conductor literario pudiera tratarse de “alboraiques”, enemigos de la fe, marranos o cristianos nuevos (perros concabezas de lobo o animales híbridos), sería una hipótesis factible (en ello repara Sonia CABALLERO ESCAMILLA, “El convento de SantoTomás de Ávila: Santo Tomás de Aquino, Santo Domingo de Guzmán y San Pedro Mártir, adalides de la propaganda inquisitorial”, enIsabel la Católica y su época. Actas del Congreso Internacional. Valladolid-Barcelona-Granada, 2001, coord. de Luis Ribot, Julio Valdeón yElena Maza, Valladolid, 2007, vol. II, p. 1301; id., “Fray Tomás de Torquemada, iconógrafo y promotor de las artes”, Archivo Español deArte, nº 325 (2009), pp. 19-34, en esp. 27-31).

Fig. 21. Sepulcro de San Pedro de Osma. Cabecera. Detallede rústico bebiendo vino en un jarro. Ca. 1257-1285. Sala capitularde la catedral de El Burgo de Osma (Soria). Foto de Johanna WirthCalvo (Zürich, Suiza)

una cruz y pisotea las cabezas de dos raposas aco-dadas por dos mastines que personifican a los pre-dicadores; otra de las famosas tablas pintadas porBerruguete para Santo Tomás de Ávila –la cons-trucción de cuya fábrica controló Torque-mada ydonde fue enterrado Juan, hijo de los ReyesCatólicos– ilustra el pasaje milagroso de la ordalíaen Fanjeaux [fig. 14], en donde sólo el libro píoconsiguen salvarse de las llamas de una hoguerainquisitiva donde ardió el grueso de los ejemplaresheréticos (en Salamanca está documentada unaquema de libros hebreos en 1490 y en Coruña delConde otra en 1501).

En Ávila se celebró el 16 de noviembre de1491 un gran auto de fe contra seis conversos ycinco judíos de La Guardia, Quintanar yTembleque (Toledo) acusados de haber martiriza-do, crucificado y arrancado el corazón al SantoNiño de la Guardia, al día siguiente del proceso,otro judío fue lapidado por la turba en la ciudadde Ávila. La historiografía ha destacado que lasacusaciones eran falsas y que no existió crimenritual pues jamás se encontraron los restos ente-rrados del imaginario Niño de la Guardia72.Parece evidente que la figura de Santo Domingode Guzmán fue hábilmente utilizada por sus pro-pios herederos espirituales y la monarquía enbeneficio de los temibles y emergentes tribunalesdel Santo Oficio.

En la famosa tabla abulense del Auto de Fe, elmismo santo –como inquisidor, en alto estrado ybajo dosel, seguido del fiscal sosteniendo el emble-ma de la orden (la cruz flordelisada sobre campo deplata y negro)– preside el acto, aunque en realidad,nunca llegó a presidir tribunales de esta índole [fig.

13]. En la parte inferior se alude al pasaje deRaimundo de Corsi el Gordo, albigense que fueliberado por Santo Domingo asegurando su con-versión con veinte años de antelación, el joven con-denado –que se ha quitado el sambenito llameantede relajado– es sujetado por un dominico que, conel dedo índice de su mano izquierda, le señala alsanto burgalés. Uno de los inquisidores del estradosujeta una vela negra aludiendo al atributo domini-co –la luz que disipa las tinieblas– mientras otro, apesar de la crudeza del auto, parece dormitar ven-cido por el tedio del proceso, si bien, la tabla delinsigne pintor palentino integra dos pasajes distin-tos, pues el juicio y el ajusticiamiento acontecían endías distintos (dos personas arden en la hoguera–previamente agarrotadas– mientras otras dos,ensogadas al cuello como animales, embutidas en

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72. Vid. Michel MONER, “Une légende en procès: le cas du “Saint Enfant” de La Guardia”, en La Légende. Anthropologie, histoire, litté-rature. Actas del coloquio celebrado en la Casa de Velázquez, Madrid, 1989, pp. 253-266; Carlos CARRETE PARRONDO, El judaísmoespañol y la Inquisición, Madrid, 1992, pp. 77-83; Isidro B. BANGO TORVISO e I[smael] G[UTIÉRREZ] P[ASTOR], “Historia de unacalumnia: El Santo Niño de la Guardia”, en Memoria de Sefarad, Madrid, 2002, pp. 419-421; Paulino RODRÍGUEZ BARRAL, “La acusa-ción de crimen ritual. Una aproximación a su iconografía a partir del caso del Santo Niño de la Guardia”, El Olivo, 63 (2006), pp. 65-100;Joan MOLINA FIGUERAS, La imagen y su contexto. Perfiles de la iconografía antijudaica en la España medieval, Girona, 2007, ed. electró-nica en http:// www.udg.edu/LinkClick.aspx?fileticket=w6W596hstx0%3D&tabid...; Sonia CABALLERO ESCAMILLA, “El caso del SantoNiño de la Guardia y sus efectos sobre la convivencia entre culturas en la ciudad de Ávila”, en La convivencia en las ciudades medievales,coord. de Beatriz Arizaga Bolumburu y Jesús Ángel Solórzano Telechea, Logroño, 2008, pp. 163-178; Paulino RODRÍGUEZ BARRAL, Laimagen del judío en la España medieval. El conflicto entre cristianismo y judaísmo en las artes visuales góticas, Barcelona, 2009, pp. 215-233, el caso toledano contaba con el precedente martirial de Santo Dominguito de Val en Zaragoza, cantor del coro de la Seo en 1250, reac-tivado a fines del siglo XV tras el asesinato del inquisidor Domingo de Arbués (†1485), y otro en la Barcelona de 1301. Más cercanos en eltiempo fueron los infanticidios de un niño cristiano en Valladolid (1452), en un pueblo del señorío del marqués de Almarza en Zamora(1464) y otro en Sepúlveda (1468), por el que fueron ajusticiados –a instancias del obispo Juan Arias Dávila– ocho judíos en 1471 (cf. JoséM.ª PERCEVAL, “Un crimen sin cadáver: el Santo Niño de la Guardia”, Historia16, nº 202 (1993), pp. 44-58; M.ª Antonia ANTORANZONRUBIA, “Noticias y tradiciones en torno al “crimen ritual” de Sepúlveda “, Sefarad, 67 (2007), pp. 469-475)

Fig. 22. Sepulcro de San Pedro de Osma. Lateral. Impedido en uncarrito tirado por un perro. Ca. 1257-1285. Sala capitular de lacatedral de El Burgo de Osma (Soria). Foto de Johanna Wirth Calvo(Zürich, Suiza)

carozos con leyendas, “condenados ereticos”, ytocadas con sambenitos, esperan su turno)73.

Era costumbre extendida depositar los sambeni-tos de los condenados por la Inquisición –junto alelenco de los delitos cometidos– en catedrales,conventos e iglesias parroquiales, así se hizo conlos sambenitos, carozos y demás señales que lucie-ron los condenados durante el proceso del SantoNiño de la Guardia en el convento de Santo Tomásde Ávila74. Unas inscripciones ilustradas pintadasen los muros del templo ribereño de Coruña delConde dan buena cuenta de los procesos instruidosen Aranda contra cinco marranos judaizantes y unluterano, cinco fueron reconciliados por herejes yapóstatas, pero uno de los conversos, maestreJuan, cirujano de la villa de Coruña, fue quemado

en 1490 (en lugar de aspas, su cartela acoge lacabeza de un dragón llameante)75.

Pero no parece que la colocación de sambenitosfuera del gusto de todos. En 1551 ciertos sambeni-tos (abitillos) de condenados, reconciliados y peni-tenciados por el Santo Oficio que fueron expuestosen la capilla de Santiago de la catedral de Burgospor orden del Inquisidor de Valladolid, el licencia-do Vaca, referidos al auto de fe celebrado en lavilla de Balbás (en término de Los Balbases) hacia1492-1493 y presidido por Alfonso Suárez, obispode Mondoñedo, entonces Inquisidor de Burgosque envió a la hoguera a 20 reos, no gustaron nadaal cabildo y concejo de la ciudad –el regidorGregorio de Polanco y el capiscol Diego Díez deArceo Miranda– pues atentaban contra “la bondady christiandad” de la capital del Arlanzón, queján-dose ante los reyes, interponiendo pleito y solici-tando que los quitaran de allí76.

Las tierras del obispado de Osma, donde huboabundantes aljamas hebreas (Aranda, Caleruega,Roa, Gumiel de Mercado, Peñaranda, Coruña delConde, El Burgo de Osma, San Esteban de Gormaz,Berlanga de Duero, Soria,…), estuvieron sometidasa un fuerte acoso por parte de los escrupulososinquisidores, conservándose variadas informacionessobre conversos acusados de herejía referidas a lasdécadas de 1480-90 por orar en hebreo, seguir elculto judaico, hacer apología del mismo, dar limos-nas a la sinagoga, conservar normas alimenticiashebreas (el pan ácimo de los viernes, comer carneen Cuaresma, alimentos kosher y la típica adafinasefardita (potaje de garbanzos con carne de corde-ro, verduras variadas, patata y huevo cocido, y a

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73. Al respecto vid. Michael SCHOLZ-HÄNSEL, “Propaganda de imágenes al servicio de la Inquisición: el Auto de Fe de Pedro Berrugueteen el contexto de su tiempo”, Norba. Arte, nº 12 (1992), pp. 67-82; Joaquín YARZA LUACES, “Una imagen dirigida: los retablos de SantoDomingo y San Pedro Mártir de Pedro Berruguete”, en Historias inmortales, Barcelona, 2002, pp. 25-54; id., Isabel la Católica. Promotoraartística, León, 2005, pp. 41 y 44; René Jesús PAYO HERNANZ, “La imagen al servicio de la palabra. Iconografía de Santo Domingo deGuzmán, de la Edad Media al Barroco”, en Santo Domingo de Guzmán. El burgalés más universal, Madrid, 2008, pp. 15-18; Sonia CABA-LLERO ESCAMILLA, “Los gestos de la Inquisición: el Auto de Fe de Pedro Berruguete”, en Actas del Congreso Internacional ImagenApariencia, 2008, ed. electrónica en http://congresos.um.es/imagenyapariencia/11-08/paper/view/801/771. En realidad, el Auto de Fe deBerruguete hacía pendant con otra pintura expatriada y desaparecida en Londres que representaba al rey don Fernando cargando un hazde leña para quemar a los herejes, aludiendo seguramente al primer auto de fe celebrado en Palencia en 1236, ambas tablas flanquearonla Virgen de los Reyes Católicos. Este tipo de escenificaciones con procesos inquisitivos fueron comunes en otros centros como la iglesiade la Magdalena en Sevilla, el convento de Santo Domingo el Real en Madrid (terminarían en el claustro de Nuestra Sra. de Atocha) o elconvento de San Pablo de Valladolid.74. YARZA LUACES, op. cit., p. 37.75. Inocencio CADIÑANOS BARDECI, “Judíos y moros en el Duero arandino”, Biblioteca. Estudio e Investigación, nº 18 (2003), pp. 70-73.76. Ricardo MUÑOZ SOLLA, “Judeoconversos burgaleses a fines de la Edad Media”, Espacio, Tiempo y Forma. Serie III, HistoriaMedieval, 22 (2009), pp. 216-217.

Fig. 23. Sepulcro de San Pedro de Osma. Lateral. Tullidos.Ca. 1257-1285. Sala capitular de la catedral de El Burgo de Osma(Soria). Foto de Johanna Wirth Calvo (Zürich, Suiza)

veces gallina y arroz) que preparaban los viernes),derramar el agua de los cántaros cuando alguienfallecía77, colocar una escudilla con agua fresca paraque el alma del difunto pudiera beber o lavarse en

ella, coger tierra de la tumba de un familiarpara curar un mal de ojo78, adivinar el futuroleyendo las grietas de un pan recién salido delhorno, hacer supuestas prácticas mágicas y adi-vinatorias, observar sus peculiares fiestas reli-giosas (el Rosh Hashaná (pascua del cuerno), elSukkot (las cabañas), el Yom Kippur y sus ayu-nos penitenciales, el Purim, la Janucá, la Pascuadel pan çençeño (ácimo, en recuerdo de lasalida de Egipto)…) y otras prácticas rituales(circuncisiones, bodas o entierros) o79, más ha-bitualmente, por renegar de Dios, de bulas yreliquias, blasfemar y soltar obscenidades yexabruptos, práctica trasgresora y redentorista–y hasta de crítica social y eclesiástica– en laque caía todo hijo de vecino que necesitabadesahogarse. La mejor al respecto que quedódocumentada, la soltó Juan de Bora, un escépti-co pícaro de Sotillo que estando en una ermita

del pueblo “alçó las faldas e mostró sus verguenças edixo: moças, vedes aquí el santo”80. Otra vecinadenunciada de Quintana del Pidio que estaba co-ciendo pan un sábado de diciembre de 1501 aludía

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77. El rito funerario hebreo incluía el aseo y lavatorio con agua caliente (tahará), rasuramiento, corte de uñas, amortajamiento con ricoatuendo y una sábana nueva de lino, colocación de una almohada con tierra virgen y de un pedazo de pan, una moneda o una perla en lamanga o en la boca, derramamiento del agua de los cántaros y tinajas y comida ritual –cogüerzo– en el suelo o en mesas bajas (almadra-ques), tras las puertas, de huevos (aveluz), lentejas, garbanzos, arroz frito o pescado y aceitunas, durante las exequias los deudos podíanrasgarse las camisas, encender un candil durante ocho días en la habitación del muerto, cantar endechas, abstenerse del baño, cerrar lasventanas y volver los espejos contra la pared. Vid. además Jorge CASANOVAS MIRÓ, “Notas sobre arqueología funeraria judía en épocamedieval”, Espacio, Tiempo y Forma. Serie I. Prehistoria y Arqueología, nº 6 (1993), pp. 293-302; id. “Las necrópolis judías hispanas: nue-vas aportaciones”, en Memoria de Sefarad, Madrid, 2002, pp. 209-215; id., “Las necrópolis judías hispanas. Las fuentes y la documenta-ción frente a la realidad arqueológica”, en Juderías y sinagogas en la Sefarad medieval, coord. de Ana M.ª López Álvarez y Ricardo IzquierdoBenito, Cuenca, 2003, pp. 493-532; David M. GITLITZ, Secreto y engaño. La religión de los criptojudíos, Salamanca, 2003, pp. 253-284;José Luis AVELLO ÁLVAREZ y Jorge SÁNCHEZ-LAFUENTE PÉREZ, “El castro de los judíos de Puente Castro (León)”, en Juderías ysinagogas en la Sefarad medieval…, pp. 533-555; Sonia FERNÁNDEZ ESTEBAN, “El cementerio judío de la ciudad de Segovia en elmedievo”, en Juderías y sinagogas en la Sefarad medieval…, pp. 557-582; José Delfín VAL, “Notas en torno al cementerio judío medievalde Valladolid”, Iacobus. Revista de Estudios Jacobeos y Medievales, (2008), pp. 471-480; Arturo RUIZ TABOADA, “La necrópolis medie-val del Cerro de la Horca de Toledo”, Sefarad, LXIX (2009), pp. 25-41; Enrique CANTERA MONTENEGRO, “Vida cotidiana de las alja-mas judías en la corona de Aragón y Castilla”, en Aragón. Sefarad, Zaragoza, 2004, pp. 191-207, en esp. 200-202.78. Elvira de Barrionuevo, vecina de Soria, testificó ante el tribunal de la Inquisición de la diócesis de Osma acerca de su abuela ya difun-ta Catalina Ramírez, indicando que había intentado quitarse el daño provocado por un golpe en el ojo que le había propinado su maridoJuan Ramírez de Lucena yendo “al fonsar de los judíos sobre la huesa de su padre, e que tomó de la tierra de la dicha huesa e se la pusosobre el mal que tenía en el ojo” (vid. Enrique CANTERA MONTENEGRO, “Malos tratos y violencia doméstica entre judeoconversoshispanos en el tránsito de la Edad Media a la Moderna”, Espacio, Tiempo y Forma. Serie III. Historia Medieval, 20 (2007), p. 35), lo cualnos lleva a pensar que se trataba más bien de un buen moratón, pues el marido la había puesto el ojo a la virulé.79. Es muy ilustrativo el trabajo de M.ª Gloria DÍAZ BARÓN, Francisco Javier PASCUAL PÉREZ y Luisa M ª SÁNCHEZ ARAGONÉS,“Modelo de vida cotidiana de los judíos en el Valle del Ebro en el tránsito de la Edad Media a la Moderna”, en II Semana de EstudiosMedievales, coord. de José Ignacio de la Iglesia Duarte, Nájera, 1991, Logroño, 1992, pp. 253-26080. Francisco CANTERA Y BURGOS, “Conversos y judaizantes en la provincia de Soria (con especial referencia a los Laínez)”, RDTP,XXXII (1976), pp. 87-102; José M.ª MONSALVO ANTÓN, “Herejía conversa y contestación religiosa a fines de la Edad Media. Lasdenuncias a la Inquisición en el Obispado de Osma”, Studia Historica. Historia Medieval, nº 2 (1984), pp. 109-138; Francisco J. JIMÉNEZCARABALLO, “Cristianos, judíos y moros en Berlanga de Duero”, Celtiberia, nº 98 (2004), pp. 41-62; Ricardo MUÑOZ SOLLA, “Lacomunidad judía de Berlanga de Duero (Soria)”, en Del pasado judío en los reinos medievales hispánicos. Afinidad y distanciamiento. XIIICurso de Cultura Hispanojudía y Sefardí de la Universidad de Castilla-La Mancha, coord. de Ricardo Izquierdo Benito y Yolanda MorenoKoch, Toledo, 2005, pp. 205-229.

Fig. 24. Sepulcro del obispo Martín II Rodríguez (†1238).Crucero norte de la catedral de León.

a la llegada al pueblo de los padres inquisidores:“¡Maldito el miedo, que agora tengo, que todo essacadinero!”81. Otra vecina de Quintana declarabaante la Inquisición de Sigüenza que varias amigassuyas temían la llegada del Santo Oficio porque susdignidades exigían saberse el Padre Nuestro, el AveMaría, el Credo y el Salve Regina82.

Natural hedonismo, crítica sana contra todopoder insultante por hipócrita, descreimientosobre la inmaculada concepción y la divinidad deCristo (que “cada año les nasçe e cada año lomatan”, decía un vecino arandino denunciado en1501), el tránsito de las almas a cambio de misas,incredulidad sobre infierno, purgatorio, paraíso yresu-rrección de los muertos y consideración ido-látrica del culto a las imágenes (en especial delculto a los santos), eran posturas corrientes entelos criptoju-díos residentes en el obispado oxo-mense83. Muchos hebreos ribereños exiliados enMarruecos y Portugal no pudieron superar susituación de de-sarraigo y desamparo y optaronpor retornar para reunirse con sus familias yrecomponer sus haciendas tras haber acatado elbautismo, pero siempre temieron represalias yparanoicas denuncias falsas. Sobre la modorradade tornarse cristianos, el sastre soriano GarcíaLópez confesaba a un amigo íntimo en 1498:“Cuando héramos judíos enojáuamonos con unapascua que venía de año en año, y agora cada díapascua e fiesta carga e soberual, pues la misa queoymos se lo vale, que no entendemos más queasnos, e este abad que la dise que juro a Dios quecreo que no sabe más que aquel perro; y agora esel catyverio verdadero”. Otro converso arandino,García López, manifestaba en 1502 que el verdade-ro cautiverio era no poder hablar ni en casa juntoa su mujer cristiana vieja: “antes eran ellas subjetasde nosotros; ahora somos nosotros dellas”84. Otrosjudíos ribereños capearon el temporal, refugiándo-se en tierras extremeñas y navarras, instalándoseen Sevilla para dedicarse al comercio o incorpo-rándose a la aventura americana.

Domingo de Guzmán había nacido en Cale-ruega en 1170, se formó en el Estudio General dePalencia a finales del siglo XII, allí fue alumno deDiego de Acebes, que lo destinó al cabildo de ElBurgo de Osma como subprior en 1196. En 1203visitó Francia acompañando al séquito del reciénascendido a la mitra oxomense Diego de Acebes(en realidad iba delegado a Dinamarca para con-certar la frustrada boda del malogrado herederoFernando, hijo de Alfonso VIII)85, donde conoceríay combatiría de primera mano el problema delcatarismo y la herejía albigense y fundaría la casafemenina de Prouilhe (1206), peregrinando des-pués a Roma. La nueva orden de predicadorescreada por Domingo fue autorizada por el papa

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81. Vid. Jesús G. PERIBÁÑEZ OTERO, “Violencia y espacio urbano. La percepción espacial de las relaciones sociales entre judíos, mudé-jares y cristianos en la Ribera del Duero burgalesa”, en Castilla y el mundo feudal. Homenaje al profesor Julio Valdeón II, dir. de M.ª Isabeldel Val Valdivieso y Pacual Martínez Sopena, Valladolid, 2009, pp. 25-42, en esp. 33-34.82. GITLIZT, op. cit., p. 511.83. GITLITZ, op. cit., pp. 122-124.84. GITLITZ, op. cit., pp. 493-494.85. Phyllis ZAGALLO y Thomas C. McGONIGLE, The Dominican Tradition, Collegeville (Minnesota), 2006, h. XIV.

Fig. 25. Mutilado de posguerra en Zamora.Fotografía de la década de 1950.

Inocencio III, y la primera casa fundada enToulouse en 1216 seguiría la regla agustiniana. EnSegovia fundó su convento en 1218, abriendonueva casa en Palencia al año si-guiente, falleceríaen Bolonia en 1221, siendo canonizado en 123486.

La madre de Domingo de Guzmán, mujer delseñor de Caleruega Félix de Guzmán, futura beataJuana de Aza, está caracterizada en un relieveromanista de la parroquial de San Miguel de Azaen estado de buena esperanza, acariciando el lomode un perrillo –de pelaje blanco y negro cual hábi-to dominico– portando un velón o una antorchaen su boca como atributo [figs. 17 y 26]. La antor-cha mordida por el can había caracterizado antes aSanto Domingo, cual vemos en la portada de SanEsteban de Salamanca, probablemente obra delescultor de origen flamenco asentado en ZamoraGil de Ronza (vid. Ángel RIVERA DE LASHERAS, En torno al escultor Gil de Ronza,Zamora, 1998, p. 93). Según su biografía, Juana deAza visitaba la tumba de Santo Domingo de Silosrogando quedar encinta, durante una larguísimaincubatio, que duró nueve días con sus correspon-dientes noches, contempló la aparición deDomingo de Silos asegurando la futura maternidadde un varón “martillo de herejes”, prometiendo lamadre bautizar al niño con el mismo nombre enhonor a su intercesor. Meses más tarde, cuandoestaba gestante, tuvo un sueño según el cual porta-ba en su vientre un cachorrillo, preanuncio de quealumbraría un hombre de excepcional carisma quellegaría a ser canónigo en Osma, guardián del reba-ño ahuyentador de lobos y falsos pastores, tea delamor y estrella que iluminaría el mundo contra laherejía según señalaron Esteban de Salagnac yConstantino de Orvieto a fines del siglo XIII(Antonio, el hijo primogénito de Juana de Aza, seordenó sacerdote y consagró su vida en Caleruegaa la atención a los peregrinos que acu-dían ante latumba del santo de Silos; su segundo hijo, el beatoMamés, profesaría en la casa bernarda de Gumielde Izán, para vestir más tarde el hábito dominico yservir en Francia, Madrid y Caleruega).

Durante siglos, Santo Domingo de Silos fueconsiderado abogado de los partos difíciles, santoinvocado contra el mal de la esterilidad, gozó degran popularidad entre las gentes del común y aúnentre nobles y reinas hasta bien entrado el sigloXX: Juana de Mendoza, mujer del duque de Fríasa mediados del siglo XV, Margarita de Austria,esposa de Felipe III en 1609, M.ª Luisa de Saboyae Isabel de Farnesio, esposas de Felipe V en 1712 y1729, además de Isabel II y María Cristina, pidie-ron el auxilio del báculo del santo, que quedóreservado a las reinas de España, desde el sigloXVI se fueron sacando medidas del mismo enforma de cintas benditas de seda o paño (tambiénfueron muy socorridas las de San Juan de Ortega),tocadas con la urna del camerín que contiene lasreliquias de Santo Domingo y que las futurasmadres debían ponerse alrededor del vientredurante el proceso de gestación y que tendrían a sulado durante el parto)87. Otras prácticas socorridas

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86. PAYO HERNANZ, op. cit., pp. 3 y ss.87. Domingo REPRESA FERNÁNDEZ, “Religiosidad popular en Santo Domingo de Silos y su comarca (I)”, RF, nº 238 (2000), pp. 127-130. Sobre las medidas piadosas de contacto y su valor profiláctico vid. M.ª Antonia HERRADÓN FIGUEROA, “Cintas, medidas y esta-dales de la virgen (Colección del Museo Nacional de Antropología)”, RDTP, LVI (2001), pp. 33-66 en esp. 38-39; Francesca ESPAÑOL,“Exvotos y recuerdos de peregrinación”, en El camí de Sant Jaume i Catalunya. Actes del Congrés Internacional, Barcelona, Cervera yLleida, 2003, Barcelona, 2007, pp. 315-317. Otras santas y santos invocados ante los alumbramientos fueron Santa Casilda, Santa Felicitas,Santa Margarita, San Ramón Nonato, San Pedro Claver, San Valentín y San Félix de Cantalicio.

Fig. 26. Estampa con unos Gozos al Glorioso P. yPatriarca Santo Domingo de Guzmán (Barcelona, 1878).

para las gestantes ante el trance del alumbramientofueron las cruces de Caravaca y las rosas de Jericó88.

En otro de los pasajes de su vida, Juana de Azarepartiría entre los campesinos pobres deCaleruega el vino de la cuba más preciada de sumarido, al regreso del sediento consorte, y trasrezar de lo lindo temiendo lo peor, conseguiría

hacer manar nuevo caldo del cubete que su grancaridad había dejado seco, y encima sabía aúnmejor de antes (sus reliquias terminarían en la capi-lla del infante don Juan Manuel del convento deSan Pablo de Peñafiel)89. Vuelta a los milagros quetienen al vino como imprescindible y maravillosoagente entre gentes sedientas en cuya alimentaciónresultaba producto de capital importancia [fig. 11],y ningún otro atributo casaba mejor con la beataribereña Juana de Aza que una hermosa cuba devino (tonel y seno materno eran ámbitos responsa-bles de criar nueva vida), pero terminó vistiendopontifical y abrazando al perrillo fiel, sutil mascotade su tercer hijo. En algún caso excepcionalDomingo de Guzmán es representado como guar-dián de la viña de Dios (en una imagen pétrea delconvento de Santo Domingo en Pontevedra datadaa mediados del siglo XIV, el santo aparece con elperro a sus pies, del que surge una vid)90.

Más llamativo es que en las estampas (y aúnpequeñas capillitas-vitrina) la Virgen de Valdejime-na (Salamanca) aparezca sobre el perro –aquí síparece mordedor– y el escudo de la orden domini-cana [figs. 15-16]. Imagen que alcanzó gran predi-camento como advocación mariana antirrábicamuy popular. A fin de cuentas, entre las gentes delcomún provocaba mucho más daño la rabia (unaenfermedad zoonótica mortal y en España fueendémica hasta mediados de la década de 1960)que la herejía –natural que reconvirtieran su senti-do herético en terapéutico– y su santuario deHorcajo Medianero estuvo regentado por losdominicos de San Esteban de Salamanca91. El perroque transporta al impedido del sepulcro de SanPedro de Osma es de otra ralea pues ejercía comodispuesto lazarillo transportista, más bueno que sihubiera sido bendecido por San Antón.

A los pies de la figura de San Bartolomé en lamagnífica portada tardogótica de Santa María deAranda vemos al típico demonio aherrojado(como a veces ocurre con San Gil de Santarém)92,

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88. Concepción ALARCÓN ROMÁN, Catálogo de amuletos del Museo del Pueblo Español, Madrid, 1987, p. 20.89. El relato milagroso siguió estando presente en la tradición oral, cf. José Manuel PEDROSA, César Javier PALACIOS y Elías RUBIOMARCOS, Héroes, santos, moros y brujas (Leyendas épicas, históricas y mágicas de la tradición oral en Burgos), Burgos, 2001, p. 225.90. PAYO HERNANZ, op. cit., p. 10.91. Cf. José Luis HERNANDO GARRIDO, “Hagiografía y devoción popular en el arte bajomedieval y moderno: algunos aspectos antro-pológicos”, Studium Medievale. Revista de Cultura Visual. Cultura Escrita, nº 3 (2010), pp. 231-23292. ANDRÉS ORDAX, op. cit., p. 337.

Fig. 27. Sepulcro del infante Alfonso. San Bartolomé.Gil y Siloé. Ca. 1490. Cartuja de Miraflores (Burgos).

un bichejo de horrenda pinta que la tradición ase-gura fue sometido por el apóstol. La hija del reyhindú Polinio estaba endemoniada, la pobre anda-ba engrilletada porque tenía el diablo metido en elcuerpo y propinaba mordiscos a diestro y sinies-tro. Bartolomé mandó liberar a la chica de lascadenas, quedando completamente curada almomento (un retablo desmembrado del siglo XVIconservado en la parroquial de Fuentemolinosrecuerda la historia)93, Polinio se convirtió al cris-tianismo pero Bartolomé no pudo evitar el marti-rio y fue desollado a manos de los esbirros deAstiages, hermano del monarca recién bautizado.Por eso de su cruel martirio94, Bartolomé es ade-más patrón de los pellejeros y tal vez de los borra-chos (y hasta podría serlo de los difamadores ynarradores de chismes ajenos) pues reza el refrán:“tal es el vino para los gargajos cual es SanBartolomé para los diablos”95.

Don Ángel Gari nos informó recientementesobre un documento recogido en el texto deFrancisco Diego de Aynsa (Fueros, excelencias yantigüedades de la ciudad de Huesca, pp. 141-142), donde aludía a una doncella de Chibluco(Huesca) poseída por el demonio que había solici-tado ir hasta la capilla de San Bartolomé de SanPedro el Viejo de Huesca, allí se realizó el exorcis-mo, arrojando un hechizo de casi medio queso. En

efecto, la capilla de San Bartolomé del templooscense, era conocida como “de los conjuros, delos endemoniados o de los espíritus infernales” (cf.Daniel RICO CAMPS, “El claustro de San Pedro elViejo de Huesca: Pascua, Bautismo y Reconquis-ta”, Locvs Amoenvs, 7 (2004), pp. 93-94).

El mismo diablo a los pies de San Bartolomé seaprecia en el sepulcro del infante Alfonso de la car-tuja de Miraflores [fig. 27], la fachada de San Pablode Valladolid, el exterior de la capilla delCondestable de la catedral de Burgos, el sepulcrode Gutierre de la Cueva (que fuera prior en Osmay obispo de Palencia) en el convento de SanFrancisco de Cuéllar, conservado hoy en la TheHispanic Society of America de Nueva York [fig.28], el retablo de la capilla de los Reyes en San Gilde Burgos, las pinturas de la capilla de Santa Teresade Nicolás Francés en la cabecera de la catedral deLeón (ca. 1459) [fig. 29]96 y la fachada de SantoTomás de Haro de Felipe Bigarny (ca. 1516)97.

En Sepúlveda aún se celebra el ritual de los diabli-llos, personajes vestidos de colorado que portanescobas y linternas en su cabeza, van acompañadosde celosos asistentes, y salen de la iglesia de SanBartolomé la noche del 23 de agosto, recorriendo laPlaza de España para asustar al personal. La tradiciónasegura que esa noche el apóstol soltaba al diablo de

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93. José Luis HERNANDO GARRIDO, “Notas sobre pintura del siglo XVI en la Ribera del Duero: párvulos hallazgos y otras apostillas”,Biblioteca. Estudio e Investigación, nº 18 (2003), pp. 321-323. Sobre Polinio y Bartolomé vid. además Ana ÁVILA, Imágenes y símbolosen la arquitectura pintada española (1470-1560), Barcelona, 1993, pp. 250-251.94. En la Cámara Santa de la catedral de Oviedo se conservaba una reliquia del pellejo de San Bartolomé (cf. Germán RAMALLO ASEN-SIO, “Reactivación el culto a las reliquias en el barroco. La catedral de Oviedo y su Cámara Santa en 1639”, Liño. Revista Anual de Historiadel Arte, nº 11 (2005), p. 90).95. Constantino CABAL, Los dioses de la muerte, Madrid, 1925, pp. 163-164. Hay otros refranes vinculados a las tareas femeninas: “DeSan Bartolomé ayuso, anda el huso” o “La buena hilandera, desde San Bartolomé toma la tela; y la muy buena, desde la Magdalena; y lamejor, desde San Salvador” (M.ª Ángeles CALERO FERNÁNDEZ, La imagen de la mujer a través de la tradición paremiológica española(lengua y cultura), tesis doctoral dir. por Francisco Marsá Gómez, Lleida, 1990, pp. 1307-1309).96. “Reencuentro con el maestro Nicolás Francés en la catedral de León. El muro del color”, Patrimonio. Fundación del PatrimonioHistórico de Castilla y León, nº 42 (2010), p. 6.97. Beatrice GILMAN PROSKE, Castilian Scuplture Gothic to Renaissance, Nueva York, 1951, pp. 272-273, 421, 433-434 y 498; MiguelÁngel MARCOS VILLÁN, “Acerca de los sepulcros de alabastro de la iglesia del convento de San Francisco de Cuéllar (Segovia), panteónde don Beltrán de la Cueva, I Duque de Alburquerque”, Boletín del Museo Arqueológico Nacional, nº 16 (1988), pp. 199-220; JoaquínYARZA LUACES, “Los sepulcros reales de la Cartuja de Miraflores”, en La Cartuja de Miraflores. I. Los sepulcros, “Cuadernos deRestauración de Iberdrola, XIII”, Madrid, 2007, p. 68. Gilman refiere otras imágenes de San Bartolomé con el demonio en el templo deSanta Eulalia de Paredes de Nava y un sepulcro de la colegiata de Covarrubias. Otra excelente imagen en madera policromada de SanBartolomé con diablejo aherrojado a los pies se custodia en el Museo Nacional de Escultura de Valladolid, datándose ca. 1464-1475, hasido atribuida a los maestros activos en el coro de la catedral de León, cuyo estilo se difundió por localidades próximas como Aguilar deCampos, Villalón y Mayorga (cf. J[osé] I[gnacio] H[ERNANDEZ] R[EDONDO], en Museo Nacional Colegio de San Gregorio. Colección,Madrid, 2009, pp. 56-57). San Bartolomé sometiendo al diablo fue representado además en las portadas de Santa María de Olite (tercercuatro del siglo XIII), Santa María de Legarda en Mendavia (hacia 1300) y el Santo Sepulcro de Estella (segundo tercio del siglo XIV) (cf.Esperanza ARAGONÉS ESTELLA, “El mal, imaginado por el gótico”, Príncipe de Viana, nº 225 (2002), p. 35-39).

las cadenas que lo apresaban, seguramente porque elvecindario ha intentado realizar una representaciónde la imagen custodiada en el altar mayor del templodonde, efectivamente, un Bartolomé barroco sujeta aun diablejo con cola de serpiente (y no sería de extra-ñar que tiempo atrás hubiera existido una pieza simi-lar de mayor antigüedad). Un ritual que sólo tieneparalelos en la “salida del diablo” de Jerez de losCaballeros (Badajoz), donde un personaje disfrazadode Satanás (vestido de rojo, con alas, rabo y cuernosnegros) sale a media mañana de la iglesia de SanBartolomé tras presenciar una lluvia de caramelosarrojados desde la torre. Los niños del Barrio Alto seprotegen del mal rollo demoniaco con pequeñas cru-ces de madera y por la noche asisten a la quema delrabo del diablo98.

Una modesta pizarra escrita hallada en FuenteEncalada (Zamora), porta un texto muy fragmenta-rio en el que ha podido reconocerse la PassioBartholomaei, escrita hacia los siglos V-VI, aunquedivulgada en manuscritos francos y germánicos delos siglos IX-X y el Pasionario Hispánico (conocidoen los cenobios de Silos y Cardeña hacia el siglo X).Se trata del pasaje en el que Bartolomé se dirige aldemonio y amenaza con arrojarlo al abismo, lapizarra zamorana recuerda fórmulas como: “vete al

desierto, donde ninguna ave vuela, ni el arador arani voz humana alguna resuena”, encantamientomágico utilizado aún en época bajomedieval enca-jado entre los límites de la religiosidad y la supers-tición99. Tal fórmula pudo haberse empleadotambién para conjurar el granizo, de hecho, enAndiñuela de Somoza (León) y Magaz de Abajo(Palencia), aún se invoca milagrosamente a SanBartolomé para evitar los pedriscos. San Bartolomécumplió su cometido como carcelero del diablo,liberador de tormentas y protector de ganados yparturientas (curiosa cualidad que nos recuerda lavirtus fertilizante de Santo Domingo de Silos).Otros fragmentos de la pizarra de Fuente Encaladarefieren vagas citas al ganado y al parto más subli-me del orbe cristiano: “[---]milia numerom uaka-rum[---] y “[---]s cuius matris fue[.]o [--]” (tal vez“Christus cuius matris in utero candido portavit”,fórmula que nos recuerda muchos tropos medieva-les referidos al alumbramiento mariano sine semi-ne, de aquel que cupo en el vientre de la Virgen y,sin embargo, excedía los límites del espacio).

Sobre Bartolomé se ha recogido varias oracionesen tierras salmantinas, en Herguijuela de la Sierra:“San Bartolomé se levantó –antes de que el gallócantó, –se encuentra con el Señor: –¿Dónde vas,

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98. Guillermo HERRERO GÓMEZ, “El diablillo de Sepúlveda: un viejo rito que se renueva”, RF, nº 339 (2009), pp. 80-83. Otras dancespaloteadas en honor a San Bartolomé se celebran en Ribaforada (Navarra), Calatorao, Borja, Bulbuente (Zaragoza) y Montuïri (Pla deMallorca), se trata aquí del ball dels cossiers, con la asistencia del demonio (el banya verda), vestido con un burdo traje de arpillera, esqui-la colgando del trasero y máscara de madera colorada, va provisto de látigo y garrote. A fines del siglo XVI la tradición cruzó el charco y,desde entonces, se conmemora en Mazatenango y Potosí (los ch´utillos). De tierra aragonesa procede un ciclo pictórico del segundo cuar-to del siglo XIV dedicado a ilustrar la vida de San Bartolomé, cf. M.ª del Carmen LACARRA DUCAY, “Pinturas murales góticas de origenaragonés en Sitges (Barcelona): La capilla de San Bartolomé de Villalba de Perejiles (Zaragoza)”, Artigrama, nº 12 (1996-97), pp. 359-372;Elisenda CASANOVA I QUEROL, “La presencia aragonesa en el patrimonio de los museos de Sitges”, Artigrama, nº 20 (2005), pp. 58-59.En Cetina (Zaragoza), la contradanza en honor de San Luis Lorenzo del 17 de mayo es dirigida por un diablo que termina ejecutado; en lasdances del grupo Sariñena-Sena-Pallaruelo y Gallocanta, se representa la mudanza del degollau. Es interesante anotar que en Tarazona(Zaragoza) y otras localidades aledañas, el cipotegato (cipotero o chamarluco), un personaje híbrido y arlequinado que aparece en las dan-zas, una especie de espía del más allá –alma errante en pena–, como en casi todas las botargas, es un rey de carnaval que representa a losantepasados de la comunidad, emisario y tótem, honrado y maltratado, fantasma del pasado y signo de identidad al que hay que apresarpara que la vida siga, su sacrificio ritual permite a la colectividad fabricar una identidad imaginaria que aún retenía un acontecimiento tanincómodo como la expulsión de los moriscos. La quema de la Mahoma en algunas localidades alicantinas (Bocairente y Benejama) seguiríala misma argumentación memorialística (cf. Pedro CORDOBA, “Territoire et générations. Le fêtes de Maures et Chrétiens en Espagne”, enL´imaginaire du territoire en Espagne et au Portugal (XVIe-XVIIe siècles), ed. de François Delpech, Madrid, 2008, pp. 302-305). Otros auto-res aluden al cipotegato turiasonense –que se celebra el 27 de agosto y al que la multitud arroja tomates– como diablillo del corpus y botar-ga propiciatoria, convertido ahora en preámbulo de vulgar “tomatina” al estilo de las propinadas en Alcora o Buñol (Francisco RODAHERNÁNDEZ, “El cipotegato de Tarazona y personajes similares”, Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra, nº 37 (1981), pp. 83-121; M.ª Elisa SÁNCHEZ SANZ, “Y en Tarazona: “¡Pasillo! a cipotegato”, Narria, nº 51-52 (1990), pp. 48-50). Sobre el dance aragonésvid. M.ª Luisa MATEO ALCALÁ, “La construcción escénica del demonio de los dances aragoneses. Estudio comparativo del personaje conotros diablos de piezas del teatro religioso anónimo del XVI en castellano (Códice de autos viejos) y en catalán (Manuscrito Llabrés)”,Alazet. Revista de Filología, nº 18 (2006), pp. 53-72; id., “El dance aragonés y sus demonios. Aspectos regionales y suprarregionales”,Temas de Antropología Aragonesa, nº 15 (2009), pp. 31-69.99. Cf. Ángel ARROYO ESPARZA y Ricardo MARTÍN VALLS, “La pizarra altomedieval de Fuente Encalada (Zamora): Contribución aestudio de las inscripciones profilácticas”, Zephyrus, nº 51 (1998), pp. 237-262; Manuel Emilio RUBIO GAGO y Francisco Javier RÚAALLER, Brujos y brujerías, “Biblioteca Leonesa de Tradiciones, 40”, León, 2009, pp. 88-89.

Bartolomé? –Señor, con usted me iré. –Ven, que tevoy a dar un don. –que no se lo doy a ningún varón:–En la casa que tres veces te mentaren –no caeránrayos ni centellas –ni mujer morirá de parto –nihombre sin confesión. –Kristeleisón”; en Santiagode la Puebla (Salamanca): “San Bartolomé madru-gó,/ con el Señor se encontró/ ¿Dónde vas Barto-lomé?/ Señor, contigo me iré/ Yo he tenido un don/que no se lo he dado a ningún varón,/ yo he tenidoun dado/ que a ningún varón se lo he dado:/ En lacasa donde fueras siete veces mentado/ no caerán nirayos ni centellas,/ ni morirán mujeres de parto,/ niniños de espanto,/ ni hombres sin confesión,/ niganaditos en el campo”; en otra versión dePeñacaballera: “San Bartolomé se levantó/ antes que

el gallo cantó/ Pies y manos se lavó/ con Jesucristose encontró./ ¿Dónde vas, Bartolomé?/ Yo, Señor,contigo iré/ al cielo subiré/ y con los ángeles canta-ré./ Vete, vete, Bartolomé/ a tu mesón y posada./ Tedaré un don/ que no te lo quitará ningún señor,/ tedaré un dado/ que no te lo quitará ningún vasallo./Donde tú fueras mentado/ no caerá centella ni rayo/ni morirá mujer de parto/ ni niña de espanto/ porobra y gracia del Espíritu Santo” (repitiéndolo hastanueve veces en Martinamor), y hasta por tierras deSanabria: “San Bartolomé bendito/ había perdido el“Don”,/ cuando buscándolo andaba/ se encontrócon el Señor:/ San Bartolomé bendito,/ ¿Qué andasbuscando?/ El “Don”, Señor,/ y el Señor le respon-dió:/ Donde el nombre de San Bartolomé benditosea nombrado/ no caerán centellas ni rayos,/ niadultos ni niños morirán de espanto”.

Cuando amenazaba tormenta fuerte, muchosdevotos prendían velas del monumento de SemanaSanta y rezaban una oración a Bartolomé: “SanBartolomé se levantó, con Jesucristo encontró./–¿Dónde vas, Bartolomé? –Contigo, Señor me iré/–Vuélvete, Bartolomé,/ que te tengo que dar un donque no se lo di a varón:/ en la casa que fueres nom-brado no caerá piedra, centella ni rayo,/ ni criaturamuera de espanto, ni doncella pierda su honor”.Similar coplilla se ha recogido en Valde-torres deJarama, Villamanrique de Tajo, Guadalix de laSierra, Hoyocasero, Cambroncino, Fragosa,Aceitunilla, El Real de San Vicente, Consuegra (“ala casa irás donde rayos ni centellas caerán, dondetres veces el gallo cantará, ni mujer de parto mori-rá, ni el demonio tendrá qué hacer”), Mecerreyes(“en la casa que se miente tres veces [a Bartolomé]no caerá centella ni rayo,/ ni morirá mujer de parto,ni criatura de espanto”), Arauzo de Miel, Arrabal dePortillo, Vallejera de Riofrío, Peña-parda, Rábanode Sanabria (“la casa en que tu hayas entrado nocaiga chispa ni rayo, no entrarán lobos con su car-nicería, ni brujas con su hechicería”) y hasta en laisla de La Palma (“no caerá piedra ni rayo, ni mori-rá mujer de parto, ni doncella de asustado, navegan-te en su navío, ni pastor con su ganado”)]100.

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100. Juan Francisco BLANCO, “Lenguaje y magia”, en Aproximación antropológica a Castilla y León, coord. de Luis Díaz Viana, Barcelona,1988, p. 270; Josep MARTÍ I PÉREZ, “El ensalmo terapéutico y su tipología”, RDTP, XLIV (1989), pp. 163-164; Isabel BOTAS SANMARTÍN, “Oraciones, ensalmos y conjuros”, RF, nº 141 (1992), pp. 90-99 (preferentemente, en el norte de la Península las oraciones aSan Bartolomé suelen utilizarse para conjurar tormentas, en Canarias y Latinoamérica para el buen parto, cf. Pedro MOSCHETTO, El dia-blo y el arco iris. Magia, sueños y tabúes en Esmeraldas, Quito, 1995, p. 190); José Manuel FRAILE GIL, Conjuros y plegarias de tradiciónoral, Madrid, 2001, pp. 111-116; Araceli CAMPOS MORENO, “Oraciones mágicas impresas, para diversos dolores y aflicciones.México”, Revista de Literaturas Populares, IV (2004), pp. 56-57; Pablo A. TORIJANO, “Exorcismo y literatura. Pervivencia de las fórmu-las de identificación demoníaca en la literatura occidental”, ?Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, nº 9 (2004), pp. 211-226.

Fig. 28. Sepulcro de Gutierre de la Cueva. San Juan Bautista ySan Bartolomé. Atribuido a Vasco de la Zarza. Ca. 1500-1510.Procedente de la iglesia del convento de San Francisco deCuéllar (Segovia). The Hispanic Society of America (Nueva York).

La estrategia cristianizadora ejercida parahomologar el calendario pagano heredado de laAntigüedad no funcionó del todo, y brujas y demo-nios siguieron campando a sus anchas dejandomuchos flancos sin cubrir, sobre todo durante elequinoccio de primavera, aunque también enépoca canicular, cuando llegaban las críticas fechasde la recolección y había que echar mano de todoel arsenal mágico al alcance101. Tenemos abundantessantos enclavados entre los solsticios y equinocciosque parecen eludir las fiestas grandes navideñas,semanasanteras, sanjuaneras o sanmigueleñas y secuelan entre las jornadas de espera, ahí andanencosturados San Antón y las Águedas, hallan suhueco San Jorge exterminador de arañas y losIsidros, metiéndose en otros intersticios SantiagoMatamoros y Todos los Santos precediendo lasalmas del purgatorio, engranados todos en el cicloagrario y los irremediables cambios climáticos.

El mismo viento y los remolinos iracundos –cris-tianización del mito de Eolo y asimilados con eldiablo, las brujas y las ánimas de los difuntos– sonsometidos y encadenados por Bartolomé, se tratade un lugar común: el de corromper el aire (vento-sidades incluidas), beber los aires, veletear u oler aazufre102. Y hasta existen relatos que asocian el odrede los vientos, aunque sean ábregos o solanos, conel santo del 24 de agosto: “San Bartolo soltó elpellejo […] el viento que tendría allí metido” o “Yase le ha escapado la diablesa [en femenino, como

en Valverde de Leganés (Badajoz)] a San Barto-lomé103. Pedro Calderón de la Barca escribió undrama protagonizado por el Apóstol titulado Lascadenas del demonio y Gustavo Adolfo Bécqueraludía en La cruz del diablo a una leyenda según lacual se recurría a una oración a San Bartolomépara conjurar al demonio104.

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101. Cf. José Manuel PEDROSA BARTOLOMÉ, “Por Santiago y Santa Ana / pintan las uvas: el calendario agrícola, entre cristianismo ypaganismo”, Paremia, nº 19 (2010), pp. 111-122.102. Antonio CEA GUTIÉRREZ, “El aire, el viento y las nubes, tres caras de lo divino y lo humano. El Vocabulario de Correas y elDiccionario de Autoridades como repertorios”, en El aire. Mitos, ritos y realidades, ed. de José A. González Alcantud y Carmelo LisónTolosana, Barcelona, 1999, pp. 195-225.103. Vid. Miguel SALAS PARRILLA, “San Bartolomé Apóstol y los dichos de las danzantas de La Almarcha (Cuenca)”, Culturas Populares,5 (2007), 14 pp. ed. electrónica en http://www.culturaspopulares.org/textos5/articulos/salas.pdf; José Luis HERNANDO GARRIDO,“Vida cotidiana. Ciclos, ritos y creencias”, en 913-1230. Reino de León. Hombres, mujeres, poderes e ideas, dir. de Gerardo Boto Varela,León, 2010, pp. 268-271. Oraciones a S. Bartolomé en caso de tormenta en José Luis PUERTO, “La perspectiva celeste: leyenda, poesíay creencia en torno al cielo en el sur salmantino”, en Cahiers du Programme de Recherche sur “Oralité, Historie, Écriture dans le MondeIbérique de la Université d´Orléans, Actas de la IV Jornadas Internacionales de Estudio de El Rebollar, nº 11 (2010), pp. 457-458. La ora-ción a San Bartolomé como amuleto mágico escrito en el interior de bolsitas utilizadas hasta tiempos modernos queda documentado enM.ª del Carmen GARCÍA HERRERO y M.ª Jesús TORREBLANCA GASPAR, “Curar con palabras (Oraciones bajomedievales aragone-sas)”, Alazet, 2 (1990), p. 72 y nota nº 19; Manuel PEÑA DÍAZ, “Libros permitidos, lecturas prohibidas (siglos XVI-XVII)”, Cuadernosde Historia Moderna. Anejos, 1 (2002), p. 96 y nota nº 40. También se rezó la “Oración a San Bartolo” para asistir al parto, vid. TeodoroVIDAL, “El parto y el cordón umbilical en la tradición puertorriqueña”, Culturas Populares. Revista Electrónica, nº 1 (2006), 6 pp.104. Cf. PEDROSA BARTOLOMÉ, “Ritos para atar santos y diablos…”, pp. 38-39; id., “Las brujas de Nochebuena y los diablos de SanJuan: calendario pagano, calendario cristiano y ritos de paso”, [en prensa, forma parte del I+D del Ministerio de Ciencia e Innovacióntitulado Historia de la métrica medieval castellana (FFI2009-09300), dirigido por el prof. Fernando Gómez Redondo, y del proyectoCreación y desarrollo de una plataforma multimedia para la investigación en Cervantes y su época (FFI2009-11483), dirigido por el prof.Carlos Alvar. También como actividad del Grupo de Investigación Seminario de Filología Medieval y Renacentista de la Universidad deAlcalá de Henares (CCG06-UAH/HUM-0680)].

Fig. 29. Pintura mural en la capilla de Santa Teresa. SanBartolomé. Nicolás Francés. Ca. 1459. Catedral de León.

En la cultura tradicional, cuando se levantabaun remolino de viento, que no era soplo cualquie-ra, decían que se escapaba una bruja y que si aga-rraba a alguien, lo levantaba. Para deshacer elremolino solían silbar y soltar un conjuro.Tampoco era extraño pensar que en el imaginariode nuestros antepasados las tormentas y el granizofueran caprichos de bruja, como los males contrael ganado y la enfermedad, sólo extingiblesmediante la conjuración clerical: “Tetragramaton”,“Mentem sanctam spontaneam, honores Deo, etpatrie liberationem” o “Ihesus autem transiens permedium illorum ibat et nemo tangebat eum”.Descritas como antiángeles de la guarda, las brujasse confabulaban con los reñuberos o nublaos, comosi fueran una herencia de los clásicos tempestariigeneradores de tormentas.

Y en tierras de Melgar de Fernamental, cuandolos lugareños veían alejarse el nublado hacia

Osorno, respiraban aliviados diciendo: “Ya hansacado el zancarrón”105, que es como se nombraba ala pantorrilla vacuna que tiene más tendón quecarne, pero también a las acecinadas reliquias deMahoma que presuponían atesoraban los agarenosen La Meca: fragmentos de un brazo o de una pier-na y un zapato alevosamente enjoyados (y hasta ser-vía para designar a un hombre avejentado y feo o aun profesor ignorante e inepto)106, como si la ima-gen del diablo –sin necesidad de que llovieran saposni culebras– estuviera presente en otros trancesagrarios más allá de los puramente carnavalescos yexpiatorios, como si la risa y el terror fueran doscaras de la misma moneda, como si, coqueteandocon el diablo –cojuelo y que va por los aires– y dis-frazándonos de zarragón o zancarrón mahometanozancajoso y zancadillero (o hebreo tornadizo para elcaso) consiguiéremos exorcizarlo y ser los más lim-pios, linajudos, creyentes, hacendosos e íntegros delorbe, cediendo así el testigo a otras víctimas.

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105. Juan Francisco BLANCO, Brujería y otros oficios populares de la magia, Valladolid, 1992, pp. 203-207; José Luis ALONSO PONGA,Rito y sociedad en las comunidades agrícolas y pastoriles de Castilla y León, Madrid, 1999, pp. 87-101; Alfonso TURIENZO MARTÍNEZ,“La brujería leonesa”, RF, nº 294 (2005), pp. 183-196, en esp. 189 y 192; Francesc ROMA I CASANOVAS, “Una mirada geográfica alfenómeno de la brujería: devolviendo a “Las Otros” el sentido de lo que era suyo”, Stvdivm. Revista de Humanidades, 14 (2008), pp. 201-218; Joseph PÉREZ, Historia de la brujería en España, Madrid, 2010, pp. 47-51. Existen otras conexiones la mar de enigmáticas, muycerca de Fuente Encalada, donde fue descubierta la famosa pizarra altomedieval, se halla la localidad de Arrabalde con su castro de lasLabradas, en lo alto de la Sierra de Carpurias, controlando la vega del río Eira, donde en 1980 se encontró –en lamentables circunstanciasque fueron noveladas por Miguel Delibes– el célebre tesoro de Arrabalde custodiado en el Museo de Zamora (cf. Germán DELIBES DECASTRO, Ángel ESPARZA ARROYO y Ricardo MARTÍN VALLS, Los tesoros prerromanos de Arrabalde (Zamora) y la joyeria celtibérica,“Monografías y Estudios del II Congreso de Arqueología Peninsular”, Zamora, 1997) compuesto por excepcionales torques, anillos, mone-das, fíbulas y un cinto articulado (se produjo otros hallazgo de joyería celtibérica en 1987, cf. Ángel ESPARZA ARROYO, “Noticia preli-minar sobre el nuevo tesoro de Arrabalde (Zamora)”, Zephyrus, nº 41-42 (1988-89), pp. 511-515) de los siglos II-I a. de C. que probable-mente fueron ocultados durante la guerras cántabras esperando su refundición. La tradición oral leonesa (su portentoso imaginario fantás-tico) habla del gigante -o moro- Carpurias, cíclope -ojáncano- que desde la Sierra, causaba vendavales y “tormentas rojas” con gran apa-rato eléctrico (cf. Manuel MARTÍN SÁNCHEZ, Seres míticos y personajes fantásticos españoles, Madrid, 2002, p. 236), y al noroeste deArrabalde aún sobrevive el dolmen del Casetón o la Casa de los Moros (quizás aludiendo a los primitivos “moradores”). Es zona de mete-orología revuelta e impredecible, aún la tarde veraniega del 8 de julio de 2010 plantaciones enteras de alubias, maíz, remolacha y patatassufrieron el devastador efecto de una tormenta de granizo con fuertes rachas de viento. La nube negra venía de la sierra de Carpurias (enrealidad, las últimas estribaciones del macizo montañoso del Teleno), dejando a su paso daños en los cultivos de las vegas del Tera, Eria yÓrbigo (Santa María de la Vega, Coomonte y Maire de Castroponce), un embudo de viento que arrancó de cuajo varios árboles y se aden-tró más amainado en los términos leoneses de Alija del Infantado y Altobar de la Encomienda. Más recientemente, la mañana del 12 dejulio de 2011, un agricultor de Riego de la Vega (León) murió al ser alcanzado por un rayo, el mismo día, una violenta tormenta de gra-nizo destrozó numerosos cultivos en las localidades zamoranas de Foramontanos y Santa Eulalia de Tábara.106. Cf. José M.ª PERCEVAL, “El zancarrón de Mahoma: de piernas, brazos y otros objetos corruptos e incorruptos“, Les TempsModernes, nº 507 (1988), pp. 1-21; id., Todos son uno. Arquetipos, xenofobia y racismo. La imagen del morisco en la monarquía españo-la durante los siglos XVI y XVII, Almería, 1997 (París, 1992), pp. 204-226. A los musulmanes se les creía adoradores de las reliquias deMahoma, despojos más bien, pues tuvieron en gran aprecio su zancarrón, que fue lo único cuanto quedó de su cuerpo no podrido del todoni devorado por los perros (restos de un brazo o de una pierna asida a su sandalia), fatuas mortajas imaginarias propias de una religiónanicónica y prueba indiscutible de su traición (nada que ver con las perfumadas y “autentificadas” reliquias cristianas). Como en el imagi-nario carnavalesco, los moriscos constituían una especie de mundo al revés, una secta vil carente de Dios e iglesia verdadera, sacerdotescon todas las de la ley, órdenes, diezmos ni bulas, y de plantearse tales principios eran disparatados e inframundanos (en el discurso cris-tiano excluyente, tal para cual al del fútbol y los nacionalismos de la actualidad, un mahometano podía obtener bula para casarse con sushermanas y poder sustentar hasta otras siete féminas…, nada menos). El zancarrón era una reliquia opuesta al centro universal de las reli-quias y popularmente hablando, resultaba habitual jurar mentando el zancarrón de Mahoma –su consideración infiel anulaba todo jura-mento– pues la burla y la sorna estaban garantizadas en el contexto de la polémica antimorisca. Vid. además Luis Antonio SANTOSDOMÍNGUEZ, “Un motivo de polémica antimorisca: El zancarrón de Mahoma”, RF, nº 49 (1985), pp. 28-31.