sosyolojinin din serüveni ve islam (kur~ an) sosyolojisiı

Mehmet BAYYİGİT

ProfDr., Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fak nıesi

S osyoloj~ mucidi/kurucusu olma payesine

sahip olan Ibn Haldun, daha XIV. yüzyılda sos­

yolojinin, özelde İslam din sosyolojisinin konulanru,

çağını aşan vukufıyetiyle incelemişı "Mukaddime"si

de sosyolojinin ilk klasiği olma imtiyazını kazanmış­

tır. Ne yazık ki İslam dünyasının içinde bulunduğu

konumişartlar bu yeni ilmin gelişimini sağlayama­mış, uzun yüzyıllar boyunca da baletleri olamamış­

tır.

İbn Haldun'dan yaklaşık 450 yıl sonra, A Comte'un

isim babalığı yaphğı sosyolojinin yeniden tarih sah­

nesine çıktığını görüyoruz. Bab'nın düşünsel gele­

neği içinde başlangıçta felsefi bir mahiyet arz eden

sosyolojinin din ile mündemiç görünümü, onun nor­

matifbir bilim olarak do ğınasma sebep olmuştur. Bu

anlamda modem sosyoloji, İbn Haldun sosyolojisine

daha yakındır.

Ortaçağ' dan itibaren Hıristiyan B ah dünyasmda ki­üsenin bayahn her alanındaki egemenliğine, bilhassa

bilim karşıh tutumuna yönelen amansız mücadele

pozitivizmin doğuşuna zemin hazırlamıştır. Poziti­

vizm doktrininin kurucusu A Comte'un evrimci teo-

riyi sosyolojisine uygulamasıyla geliştirdiği "üç bal kanunu" (Teolojik, Metafizik, Pozitif) ile dinin insan­lık tarihindeki yerini pozitivizıne bıraktığı varsayı­mına rağmen, sosyoloji yine de kendini dinden soyutlayamamıştır. Çünkü, A. Çomte'un sunduğu yeni çözüm, yine bir din (Sociolatrie) olmuştur. "A. Comte'un sosyolojisinin dini bir karaktere sahip ol­duğu ya da daha açık bir ifade ile O'nda din olarak düşünülen bir sosyoloji"ve yahut "sosyoloji olarak düşünülen bir din'in var olduğu görülmektedir."2 O, bu yeni insanlık dininin ilmibalini3 de yazmıştır. Bu haliyle, A. Comte'un sosyolojisinin büyük ölçüde

dini karaktere sahip olduğu söylenebilir.

'ii920'Ui yaUardlan itibaren zamaıra zamaıra bh1a!um mevzii çalişmalarm daşmda

pozütfivizmiını etl!dsiyUe suyasaD f'onjonktürel yapuınım da o aırnUayuşa göre şefdiRenme

çahaUaıru, döıııı (ÖsUam) ıiiızerh11e çaUuşmalarda bôır kuırolııııııaınım yaşaınımasuııııa uııeqjjeıııı oDmuştur.

XIX. yüzyıl neredeyse tümüyle din duygusunun kay­nağı ve tabiatı konusunda pozitivist din anlayışına ta­raftar olanlarla karşı teoriler geliştirenlerin

tartışmalannın en yoğun yaşandığı bir dönem olmuş­tur. XIX. yüzyıl sonuyla XX. yüzyılın başlarında sos­yoloji E. Durkheinı'le ergenliğini yaşamışsa, Max

Weber'le de bağımsız ve sistematik bir bilim olma özelliğini kazanmıştır.

M. Weber, kendinden öncekilerin aksine, sosyolojini.İı görevinin (din sosyolojisi) dinin özünü, kaynağını, tabiatını veya dini değerlerin doğruluk ve yanlışlığını araştırmak olmayıp, din-toplum ilişkileri bağlamında.,

din ile diğer sosyal kurumlar arasındaki karşılıklı et­kileşimi, dini inançlardan kaynağını alan sosyal dav­

ranışların incelenmesi olduğunu söyleyip uygulayarak: yeni sosyoloji anlayışının öncüsü olmuş­tur. E. Durkheim'in de -Les Formes Elementaires de la Vie Religieuse-, M. Weber'in de -L'Ethique Pro­testante et L'Esprit du Capitalisme- en önemli çalış­maları din ile ilgilidir. M. Weber'in din-iktisat

ilişkileri araştırmasının yanı sıra, Uzakdoğu, Yahudi­lik ve Hıristiyanlık üzerine yaptığı çalışmaları, genel din sosyolojisi tutumuna rağmen, özel din sosyoloji­

lerine de başlangıç sayılabilir.

28 ESKIYEN I YAZ 2011 SAYI 22

Batı' daki bu gelişmeler Osmanlı aydınlarında da yan­

kısını bulmuş, sosyoloji erken bir zamanda, Durk­heim sosyolojisinin temsilcisi Ziya Gökalp ile Le

Play'ın görüşlerini savunan ve onu Osmanlı Devleti­nin kurtuluşu için uyarlamaya çalışan Prens Sabahat­tin4 vasıt-asıyla ülkemize girmiştir.

Ziya Gökalp sosyolojisinin, Fransız sosyoloji okulu­

nun adeta Türkiye'de bir devamından ibaret olduğunu belirten Z. F. Fındıkoğlu bu konuda şöyle der: "Gö­

kalp'in, Durkheim mektebinden aldığı, en ziyade onun görüş ve inceleme usulüdür. Türkiye'de ictimai­

yatın kuruluşunda bir taraftan bu usul, diğer taraftan Gökalp'in bu usulü tatbikteki inancı büyük rol oy­

nadı. Gökalp, yalnız almakla kalmadı, aynı zamanda

Durkbeim ictimaiyatının umumi prensiplerini Türk­lerin ictimai müesseselerine tatbik etti."5 Z. Gökalp

de üstadı Durkbeim gibi, toplumsal evrimin başlan­gıcında ma'şen vicdanın temeline dini yerleştirmekte

ve bu bakımdan dini toplumun ilk yaratıcısı olarak görmektedir.6

Gökalp sosyolojisinde genetik bakımdan din, toplu­mun ma'şen vicdanının kutsal ve sembolik bir pro­

jeksiyonu olarak karşımıza çıkmaktadır. Gökalp bu

noktada Durkheim'den ayrılarak, kavim dinleriyle uluslararası büyük dinler arasında bir ayırım gözete­

rek, birincilerin ma'şen vicdanın sembolik bir yansı­ması olmasına karşılık, ikincilerin insan ve toplumu

aşan transandantat özünü göz önünde bulundurmayı ihmal etmemektedir. Ancak, "ümmet dinleri" adını

verdiği bu dinlerin bir yönüyle ilahi kaynaklı olmakla

birlikte, bir başka yönden onların toplumsal bir or­tamda bayatiyet kazanmaları sebebiyle, ma'şerl vic­

danın bir tür ifadesi olan "örf'ten kaynağını

aldıklarını belirtmektedir. O böylece, örfi değişiklik­

lere paralel olarak meydana gelen dini-sosyal değişim

süreçlerinin ve merbalelerinin tahlil ve incelemesine yönelir.7 İşte Z. Gökalp'in bu safhada mensubu bu­

lunduğu toplumun dini-sosyal gerçeğinden hareketle üzerinde durduğu konularıp. başında örflerin ve nass­

ların ilişkilerini ele aldığı "İslam İctimaiyatı"na eğil­diği görülür.

Bu alanda onun en dikkate değer çalışmalan da

"Fıkıh ve İctimaiyat" ile ilgili yazdığı ve ardı sıra gelen seri makaleleridir.· Bu konuda ilk makalesinin sonunda o şöyle diyor: "Fıkhın menbaları ikidir:

Nakli şeriat, ictimai şeriat. Nakli şeriat tekamülden mütealidir. İctimai şeriat ise, ictimat hayat gibi daima

bir sayruret (oluş) halindedir. O halde Fıkhın bu kısmı

İslam ümmetinin ictimat tekamülüne tebe'an tekamül

etmeye yalnız müsaid değil, aynı zamanda mecburdur

da. Fıkhın nususa istinad eden esasatı kıyametekadar

sabit ve layeteğayyerdir. Fakat bu esaslarm nasın ör­

füne, fakihlerin icmaına müstenid olan ictimai tatbi­

katı her asnn icabat-ı hayatiyesine intibak

zaruretindedir.8 Ona göre Fıkıh, sadece İslam Hukuku

değildir. Fıkıh ile sosyoloji, toplumsal hayatın sorun­

lannın .anlaşılması, açıklanması ve çözümler üretil­

mesi konusunda üstlendikleri işlevler itibariyle

benzerlik arz etmektedir. Başka bir ifade ile, Sosyal

Bilimler ve Fıkıh, İslam ve Batı toplumlarının toplum

problemleri karşısında tavır alışlarının ifadesi olarak,

birçok açıdan farklılaşmış olmakla birlikte, birbirine

fonksiyonel9 olarak tekabül etmekte oldukları söyle­

nebilir.

Bu sebeple onun Fıkıh ile sosyolojiyi sentezierne ara­

yışı, yıkılmakta olan Osmanlı Devleti 'nin kurtuluşu için, Osmanlı toplumunun sosyo-kültürel yapısına

uygun, toplumsal ve kamusal anlamda modernleşme­

sini sağlayacak çabalarm bir sonucudur. Bunun kar­

şılığını da "Türkleşmek, İslarnlaşmak,

Muasırlaşmak" şeklinde bulmuştıır. Ziya Gökalp'in

Fıkıh 1 Fıkıh Usulüne bu sosyolojik açıdan yaklaşım

denemesine Halim Sabit10 ve Mustafa Şerefl 1 de des­

tek sağlamışlar, İzmirli İsmail Hakkı 12 ise bunu şid­detle reddetmiştir. ıl

Ziya Gökalp ve çevresinin çıkardığı İslam Mecmua­

sı'nda, "İslam İctimaiyatı" oluşturmaya yönelik bir­

çok yazı yayınlanır. Özellikle "İslamiyet ve Asri

Medeniyet'' isimli makalede14 muhtemelen Weberci

bir yaklaşımla, İslam'a yakın görülen Protestanlık

Batı toplumlarının kalkınmasında ve modem bayata

intibaklarında nasıl etkili olmuşsa, İslamiyerin de

müslüman toplurnların ilerlemesinde etkili olacağı,

modem gelişmeye ve kururolanna daha çok uyum

göstereceği anlatılır. Ancak, Ziya Gökalp ve çevresi­

nin bu çabalarının uzun sürroediğini görüyoruz.

''D inin İctimai Hizmetleri"nin çerçevesi zamanla da­

ralır, "Fıkıh ve İctimaiyat" çalışmalanndan vazgeçi­

lir, artık din, sosyal hayatın, kültürel unsurların

sadece biri olarak ferdin vicdanına terk edilir. İslami­

yet de sosyolojinin konusu olmaktan çıkar, ne ilginç­

tir ki; çalışmalar insanlığın ilk dini ( animizm,

naturizm, totemizm gibi) ve dinlerin tekamülü etra­fında yoğunluk kazanır. ıs

1920'li yıllardan itibaren zaman zaman birtakım

mevzii çalışmalann dışında pozitivizmin etkisiyle si­

yasal konjonktürel yapının da o anlayışa göre şekil­

lenıne çabaları, din (İslam) üzerine çalışmalarda bir

kırılmanın yaşanmasına neden olmuştur. Yukanda

işaret edildiği gibi Weberci bir yaklaşımla telif edil­

meye, yararlanılmaya çalışılan İslamiyet'ten vazge­

çilmiştir. Çünkü ''Batı kendi üstünlüğünü ve yerini

kendi düşünce sisteminde ve daha öteye Hıristiyan­

lıkla açıklamaya kalkışmıştır. Batı bugün endüstri

devrimini yapmış ve belli bir üstünlük elde etmiş ise

bunu akılcılıkla uyuşahilen Hıristiyanlık dinine borç­

ludur. Bizlerin sorunlannın kaynağı ise bu durumda

elbet İslamiyet olmaktadır. İslamiyet, özünde tutucu

ve toplumsal gelişmelere karşı bir dindir. Bizim de

Batı 'ya ayak uydurabilmemiz için Hıristiyanlaşma­

mız ya da en azından İslamiyet inançlanndan elden

geldiğince uzaklaşmamız gerekir. 16 Böylece Protes­

tanlaşamayan İslamiyet geri kalmamızın, az gelişmiş­liğimizin sebebi olarak görülmüştür.

].IReırque'hıı BsBaoırıı sosyoDojösi çaBnşmaftarsmırıı f<emi!ine özgü orjinalitesi ve değeri, !cendindeın öncekilerin, doğrudan doğruya !dasiec din ilimlerine yönelmek şefdinde ortaya çıkan geleneğini rm·arar<, islam toplumlarinın dini-toplumsal realitelerinin sosyoDojU' yöntem ve ba2iuşBa incelenmesine yöuııelmesidir.

Halbuki Batı sosyolojisinde XX. yüzyılın başlangı­

cından itibaren dikkati çeken eo önemli olaylardan

biri; XIX. yüzyılın son dönemindeki sosyologlarm

dini daha ileri seviyelere doğru gelişen toplumlarda

anlamını gittikçe yitiren bir olgu şeklindeki değerlen­

dirmelerinin şiddetle reddedildiği, tekamülcü dalga­

nın büyük bir çöküntüye uğradığı, buiıa karşın modem toplumlarda geleneksel dinlerin geçirmekte

oldukları sarsıntıya rağmen din araştırmalanna duyu­

lan ilginin gittikçe artan bir seviyeye ulaştığına şahit

olunmasıdır. 17

Ülkemizde pozitivizmin Batıcı aydınlarımızca bir din gibi benimsenmesiyle din eksenli araştırmalar/tartış­

malar neredeyse elli yıllık bir kesintiye uğramıştır.

Bu ara dönemde H. Ziya Ülken'in ilk müstakil din sosyolojisi eserinin 18 de evrimci - pozitivist din an­

layışına uygun kaleme alındığı görülür.

SAYI 22 YAZ 2011 ESKiYENi 29

Batılı din sosyologlannın bugün artık klasildeşen eserlerinde, doğal olarak kendi toplumlannın dinle­rine özellikle Hıristiyanlık üzerine yoğunlaştıklan, ancak Yahudilik ve Uzak Doğu di,nleri üzerinde de durduklan bilinmektedir. Sosyolojinin klasikieri İs­lamiyete de tamamen ilgisiz davranmamışlar; M. W eber, ve J. Wach gibi büyük din sosyologlan büyük dini sistemler üzerinde karşılaştırmalar yaparken İs­lamiyet konusuna (kısmi, sathl ve tartışılabilir nite­likte) ancak temas etmekle yetinmişlerdir. İslam Sosyolojisine yönelik çalışmalarda yirminci yüzyılın ilk yansından itibaren gözle görülür bir artış kayde­dildiği de dikkati çekmektedir. ı9

Batoh sosyolojinin "pozitif" ruhunu reddeden islami sosyoBoji, değer-bağamh bir girişim

oBdllllğu ô~in, bu değerDerin ana !'aynağa olarale da Kur'an'ı göırüır. Çünkü ümmet halinde

yaşamaya C(uır'aırn'a olaırn iıman~ mümBcün koldağa gibi, üıımmet olarafi Hmlle!dif hayat da anJammt

yine C(llllır'an'dan ahr.

Bizde ise, uzun bir aradan sonra 1966'da yazdığı "Biraz da İslam Sosyolojisi"adlı makalesiyle Z. F. Fındıkoğlu, yeniden İslam Sosyolojisine dikkati çeker: "Türkiye'deki sosyolojinin her şeyden önce Türk Sosyolojisi, hiç değilse İslami medeniyerin

problemlerini de ihtiva eden bir sosyoloji olması ge­rekmez mi? Bugünkü dünya sosyoloji hareketleri yavaş yavaş Garb kadrosu içine Şark'ı da sokmağa başlıyor. Oolar Şark'a göz attıkça biz garbWaşma gibi manasız bir parola adına kültür hayatımızı perişan ediyor, bir manada garblı olmaktan çıkıyonız"20

Gerçekten de, Oryantalistlerin İslamiyet ve İslam top­lumlarının dini - toplumsal realitelerinin incelenmesi üzerine yaptıklan çalışmalar zamanla daha sistematik bir duruma gelmiştir. Burada, Fransa'da "Sosyolog­ların en şarkiyatçısı ve şarkiyatçılann da en sosyo­

loğu" olarak nitelendirilen Jacques Berque ile onun yolunu izleyen öğrencisi Jean-Paul Cbarnay'den söz edilebilir. J. Berque'in İslam sosyolojisi çalışmalan­nın kendine özgü orjinalitesi ve değeri, kendinden ön­cekilerin, doğrudan doğruya klasik din ilimlerine yönelmek şeklinde ortaya çıkan geleneğini kırarak, İslam toplumlannın dini-toplumsal realitelerinin sos­yolojik yöntem ve bakışla incelenmesine yönelmesi-

30 ESKIYENi YAZ 2011 SAYI 22

dir.2 1 Charnay ise bilhassa "İslam'ın Dini Sosyolojisi"

adlı eserinde, Batı' da İslamiyet üzerine ortaya konu­lan eser ve çalışmaların din sosyolojisi açısından ilk sentezini yapmakta, İslam dini ve topluluklarının üze­rine gerçekleştirilecek olan ara.ştırmaların epistemo­lojik ve metodolejik esaslannı belirlemeye

çalışmaktadır.22 Eserinin "Giriş" bölümünde metodo­lojik bir zorunluluğa işaret eden Cbamay, Hıristiyan

toplumların dini - toplumsal, kültürel şartianna göre geliştirilmiş bir din sosyolojisinin yöntem ve bakış

açılanyla, inançlan, sosyo- kültürel yapılan, dina­mikleri ve gelişmeleri farklı olan İslam toplumlarına

aynen uygulanmasının mümkün olamayacağına, her toplumun kendine özgü dini-toplumsal ve kültürel yapılarına uygun özel yöntem ve teknikler geliştiril­

mesi gerektiğine dikkat çeker.23 Cbarnay'in bu titiz­liğine rağmen, İslam dini ve . Müslüman

din1-toplumsal bayatının birtakım katı ve dondurul­muş kuralların yönettiği kategorik, sert ve kireçleşmiş

bir sistem olarak sunulduğunu belirten Ü. Günay24;

eserde İslam'ın temel-kavramlanndan birçoğunun ya­

zılı bir şekilde açıklanmadığını, İslamiyet üzerine

özel bir din sosyolojisi yapılırken kullanılan bir kısım

dini-sosyolojik terimierin her zaman için tam olarak oturmadığını, yine bir kısım kavramların ihmal edil­

diğini, üstelik bu kavramlana ele alınmasında

Kur'an-ı Kerim'den yeterince söz edilmediğini, bunun da büyük bir eksiklik olduğunu söyler.

Muhakkak Batı' daki İslam din sosyolojisi üzerine ça­lışmalar bunlarla sınırlı ·değildir. Bu konuda ABD, İn­giltere ve diğer Batı ülkelerinde sosyal bilimcilerin

bilhassa son dönemlerde İslam dünyasında meydana gelen dini, kültürel, siyasal, sosyal olaylara ve geliş­

melere paralel ol_arak, artan bir ilgi ile gerek İslami­yet, gerekse İslam toplumlan üzerine çalışmalarını

yoğunlaştırdıklan dikkati çekmektedir. Ancak sosyo­lojinin bağımsız bir bilim _olarak Batı'da doğması ve

gelişmesi ve kendi toplumsal gerçeklerinden hare­ketle· Batı dışı toplumlan açıklama eğilimleri; birta­

kım eksiklikleri, tutarsızlıklan veya bakış açılarındaki sömürge mantığı bu çalışmalara güvensizliği doğur­muştur. Aynı zamanda sosyoloji, Batılı toplumların

referans olması dolayısıyla bölgesel kalmıştır. Bu ne­denle olsa gerek, Müslüman sosyal bilimciler, bil­

hassa Batı ülkelerinde bilimsel çalışmalannı

sürdürenler, İslam ve Müslüman. toplumların sonın­

lan üzerine çalışmalarını yoğunlaştırarak, Batı sos­yolojisini eleştiriye tabi tutmuşlar, hatta bu_çabalan

onları yeni, alternatif paradigmalara sevk etmiştir.

Çünkü onlara göre;25 sosyolojik teoriler Batılı olma­

yan ülkeleri açıklamada yetersiz kalmaktadır. Modern

sosyoloji, dini, Hıristiyanlığın tecrübesinden yola çı­

karak açıklamaktadır. Doğal olarak bu görüşlerin Hı­

ristiyan olmayan toplumların dini tecrübelerini

açıklamada isabetli olduğu söylenemez. Aslında bu,

çağdaş sosyolojinin kültürlere ne kadar bağımlı oldu­

ğunu gösterir ki Batı'nın sosyolojik yaklaşımlarının,

Batılı olmayan toplumlara tamamen yabancı olduğu

gerçeğiyle baş başa kalınz. Çünkü her toplumun ken­

dine özgü kültürü ve değerler sistemi vardır.

Bilindiği gibi din, Aydınlanma döneminden bu yana

''rasyonel" olduğu varsayılan çeşitli yorumların ağır

saldırılarına uğraıruştır. Sosyal bilimciler dinl, kendi

bilimsel kavramlarıyla değişik görüş açılanndan

açıklamaya çalışırlarken, dini davranışlan ve bağlı­

lıklan kendi öz dini muhtevalanndan uzaklaştırmış­

lar, böylece dini tecrübenin ardındaki gerçek açıkça

ya da zı.mnen reddedilmiştir.26 Bu sebeple, modern

sosyolojinin en önemli kusurlanndan biri de genel

olarak "dini" ele alış tarzıdır. Yapısal - fonksiyonel

yaklaşım, Hıristiyan Batı'da edindikleri tecrübelerle

dini, toplumun kurumlanndan biri olarak görür.

Fonkstyonalizmi.n ilk kurucularından biri olan E.

Durkheim'e göre din, toplum tarafından yaratılmış ve

toplumsal birliği oluşturmayı amaçlayan insan yapısı

kültürel bir olgudur. O, dini adeta bir totem heyketine

indirger. • Çatışma teorisyenleri dine yapısı gereği

kötü, Karl Marx'ın ifadesi ile ''kitlelerin afyonu·: -~la­

rak bakarlar. Sembolik etkileşirnci yaklaşım ise daha

çok bireysel dindarlık, dinl değişim/ihtida süreci,

farklı dinlerde insanların kendilerini algılamalan gibi

konularla ilgilenir. İslaı:ı:# sosyolojik yaklaşım ise

bütün bunlardan yani çağdaş sosyolojik yaklaşımlarm

dini ele alış biçimlerinden farklı olmalı, bu bağlamda, toplumda dinin rolüne ilişkin varsayımlan ve/veya

toplumlarda dinin sadece kurumlardan biri olduğu

düşüncesini de sorgulam~~dır.27

İslami sosyal bilimcilerin Batılı sosyolojiye yönelt-.

tikleri eleştirilerden biri de pozitifkarakterli Batı me­

todolojisinin eksikliğidir. İnsanın doğasını ve

toplumu inceleyen Batılı araştırmacılar, insan daYra­

mşma ait her konunun gözlemlenebilir, sınıflandırı­

labilir ve ölçülebilir olmadığım fark edememişlerdir. HiHbuki, insan olgusu yalnızca doğal unsurlardan

oluşmadığı için ~ak ve insanın ruh düzeyine ait un-

surların da işin içine girmesi gerekirdi. Bunlar doğa­

nın yan elemanlan olmadıklan gibi, doğayı inceler

gibi inceleyerek de bulunamazlar. Bu unsurlar hesaba

kahlmaksızm, sosyal ilişkilere ilişkin yapılacak tüm

tanımlar eksik kalacak ve evrensel de olmayacaklar­

dır. Bundan dolayı, onlara göre, bilim insan davranış­

larında sadece gözlemlenebilen doğal unsurlan analiz

etmiş ve sonuçta eksik açıklamalar, becerilcsiz teoriler

geliştirmiştir. Sosyal bilimci, analizinin bilimsel ol­

ması için, sosyal gerçekliğin ahlaki ve ruhi bileşimini,

onun maddi sonucuna veya taşıyıcısına indirgemiştir.

Bu yanlış başka bir yanlışa yol açmıştır; sadece ve

sadece bilimin kurallanna titizlikle bağlı kalan araş­

tırmacının, sosyal gerçekliği yöneten kanunlan belir­

leyebileceği yanlışı. Oysa, kişisel tercihlerden,

değerlerden soyutlanmış bir sosyal bilimci mümkün

değildir. Mensubu olduğu sosyo-kültürel çevre araş­

tırmacılan etkiler. Bu yüzden araştırmacının davranış

biçimi, tercihlerine karşı tepkisiz değildir. Araştırma­

cının araştırılan konuya karşı takındığı tavır, araştır­

manın sonucunu belirler. Bu nedenle, Batılı bilim

adamlan tarafından yapılan Batı toplumuna ve insa­

nına ait çözümlemeler, zorunlu olarak Batılıdırlar ve

Müslümanlara ya da onların toplumlanna ilişkin in­

celemelerde model olarak alınamazlar.2s

C{nnr'alll-D C(en-um toph.ııuıııısaB oDayDarda yıiiııriiırUiiıBcte oUaırn UDahu u,ana.ııDllDaroırn oUda.ıığnnunnn ve oOayUaır arasmdaed determürrauzmbıı AUDah tarafmdarra takdür edoDdnğôrran bôOdôırmeededôr. [})eme~{ ~d, C\nnır'an'a göre bıiiıtıiioıı toph.ııuıııısaD oOayDaır değ&şmez lkamllnBaıra göıre meydana geUme!dediır. Dşte C(a.ııır'aını sosyoBojisfi, AIUalh'm topDıuımsal oDayDaırda~<Ü süırnnetDerünfi/ !'anunlaraırn bnnDabiBiırse; geçmişi, bugünü ve geleceği ~uıışatan kanıı.mlara da f'eşfetonfiş oBacaktw.

Değer h~erine yenilme, objektifliğini ve reali­

teyi kaybetme korkusuyla, takımlan tavırlar, dinamik

din sosyolojisini daima perdelemiştir.29 · İslam sosyo­

lojisi ise değer yargısından bağımsız bir sosyoloji de­

ğildir. Ancak, "Değer algılanması sadece bireylerin

bilinçlerine ve onların Allah'la kişisel, gizli ilişkile­rine ait değildir. İslam, Allah'ın buyruklannın ve ah­

lakl zorunluluklannın toplumsal olduğunu vurgular.

Bunlar tamamen ümmetin sosyal düzenine bağlı-

SAYI 22 YAZ 201 1 ESKiYENI 31

dır."Jo Bu bağlamda, İslami sosyoloji, ''Ümmet ha­

linde yaşamayı mümkün kılan nedir ve bu yaşam bi­

çiminin anlamı nereden kaynaklanmaktadır?"

sorusuna aranan cevaba ilişkin bir girişimdir. Batılı

sosyolojinin "pozitif' ruhunu reddeden İslami sosyo-

loji, değer-bağımlı bir girişim olduğu için bu değer­

lerin ana kaynağı olarak da Kur'an'ı görür. Çünkü

ümmet halinde yaşamayı Kur'an'a olan inanç müm­

kün kıldığı gibi, ümmet olarak kollektifhayat da an­

lamını yine Kur'an'dan alırY

Cüar'an'm !umdini büze açıma§ıı, oırııu anDama ve a4:98dama «:abaDarnırııoını ba§<U"B§B, C{ıuır'an'an

e,eııudi~e özgdiı iemeD f~avramO~roııum lbıöOôııume§o v~ yerlü yeriırnde lu.oBRaırııoDma§ma bağDadlor. ~üıır'an'm dini-§o§yoBoji!' ~'avramKaırmm

:zamauııDa ıuığıradoğo cmDarn f'aymaBaırma dHd,at e«lliRmez ve/veya RaftoRo sosyoDojôırııoııu e,avramDara

(doğal oBaraf' ~'eııudö !'üBtdiıreft ll!ID1l§Urftaıru cçerçevesônde) yü!dediği anDarniara göre

haıref'e~ edi0e4:e~' oBıuırsa, araşi'!oro«:mm I!Daşaıro şaııuso oBmaya(Caktor.

"Değer-bağımlı (yüklü)" olma-olmama sorunu bir

dizi tartışmayı da beraberinde getirecek gibi gözükü­

yor. Mısırlı sosyolog S. el-Haşşab, İslam sosyolojisi­

nin normatif olmayan bilimlerden olması gerektiğini

belirterek, ona şöyle bir alan ve yöntem belirliyor:

İslam sosyolojisi, genel prensipleri belirleyen, temel

problemierin çözümünü ortaya koyan mukayese, tah­

lil, açıklama ve tanımlamaya dayanan bir bilimdir.

Araştırılan konuların yapısındaki gizli sebeplilikleri,

nedensel ilişkileri ve kanunları araştınr. Yani İslam sosyolojisi var olanı araştıran, var olması gerekene

karşı koymayan ampirik bir bilimdir. Bunun için, tec­

rübeye dayanan hükümleri araştınrken, ahlaki değer ifade eden hükümler ortaya koymaya çalışmaz. Yani,

İslam sosyolojisi, beşeri ampirik bilimler çerçeve­

sinde, normatif olmayan bir bilim olarak değerlendi­

rilmelidir. Bu bilimin, dini problemlerle ilişkis.i ve

onların toplumsal sonuçlarıyla ilgisinin araştırmacı yı

az ya da çok kutsal kurallara götüreceği ve bunlara

bağlı kılacağı düşüncesi yanlıştır. Çünkü İslam sos­

yolojisinin metodik olarak, sabit ve standart bir temel üzerine kurulmadığı açıktır. Bu bilimin araştırmacısı

İslami verileri araştırırken objektif ve sosyolojik çer-

32 ESKIYENI YAZ 2011 SAYI 22

çevede, karşılaştıncı ve açıklayıcı bir çalışma yap­

ması gerektiğini göz önünde bulundurmak zorunda­dır. lı

İdeal İslam toplumunun ve kültürünün tasvirinin bir

sosyoloji olup-olmadığını sorgulayan Y. Sezen,33

bunun rriücerred haliyle olamayacağını, ancak "ol­

ması gereken" ile "olan"ın, model ile tarihi olanın du­

rumlannın tesbitine ve sapmaların tahliline kapı

açarsa, böyle bir sosyolojinin yalnız mümkün değil,

aynı zamanda gerekli de olacağını söyler.

A. Şeriati'ye34 göre ise İslam din sosyolojisi

"Kur'an'ın belirli ayetlerioi, Peygamberin sünnetini

veya siyasi, toplumsal, psikolojik ve ahlaki hayat tar­

zını alıp, sonra da bütün bunlan çağdaş ilim aracılı­

ğıyla çözümlernek değildir. Kur'an'dan, tarih,

sosyoloji ve insan bilimleriyle ilgili bir dizi yeni konu

çıkarmaktır. Kaynağı da bizzat Kur'an veya İs­lam'dır."

Dolayısıyla İslam (Kur'an) sosyolojisinin, modem

sosyolojiden farklı metodik bir temeli olacaktır. Yani,

modem sosyoloji nasıl teorilerden hareket ediyorsa,

Kur'an sosyolojisi denassları esas alacaktır. Bu açı­

dan, Kur'an esaslarına dayanan sosyolojiye belki "İl­mü's-Sünen'il-İlahiyye"35 (Allah'ın sünnetleri ilmi)

demek mümkün olabilir.

Sünnetullahı, kozmolojik/tabii ve toplumsal olaylarla

ilgili olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür. Her

ikisi de değişmez, genel ve süreklilik arz eder. Ev­

rende nasıl bir denge, ölçü, kanun varsa, insan top­

lumlarında da bir ölçü, kanun vardır (Furkan, 2512;

Kamer 54/49). Kur'an-ı Kerim'de Allah gönderdiği

Peygamberler ve onların toplumları hakkında kendi­

sinin sünnetleri olduğunu (Al-i İmran, 3/137; İsra,

17/77; Mümin, 40/85; Ahzab, 33/38, 62 ... ), bu sün­

netierin önceden takdir edilmiş olduğunu (Ahzab,

33/38) ve hiçbir şeyin O'nun sünnetini değiştirmeye

gücü yetmeyeceğini (İsra, 17/77; Ahzab, 33/62; Fatır,

35/43; Fetih, 48/23), geçmiş toplumların kalıntıları

üzerine yapılacak gözlemlerin bu sünnetleri göstere­

ceğini (Al-i İmran, 3/137), kendisinin onları bizzat

Kur'an'da açıklayacağını (Nisa, 4/26) ve her toplu­

mun yaşadığı olayların ve sosyal davranışlarının bir­

birine benzediğini ve bu benzerliklerin devam

edeceğini (Bakara, 2/118, 214; En'am, 6/148; Enfal,

8/38; Hicr, 15/13) haber vermiştir. Yani Kur'an-ı

Kerim toplumsal olaylarda yürürlükte olan ilahi ka­

nunların olduğunu ve olaylar arasındaki determiniz-

min Allah tarafından takdir edildiğini bildirmekted.ir.

Demek ki, Kur'an'a·göre bütün toplumsal olaylar de­ğişmez kanunlara göre meydana gelmektedir. İşte

Kur'an sosyolojisi, Allah'ın toplumsal olaylardaki sünnetlerini/kanuniarını bulabilirse; geçmişi, bugünü

ve geleceği kuşatan kanunlan da keşfetm.iş olacak­tır.36

Bu noktada dikkat edilmesi gereken husus şudur: Kur'an'ın gücü onun tarihi bir olayı, bir fenarneni

açıklamasında değil, anlamı her zaman geçerli bir

sembol olmasında yatar. Çünkü o, belli bir zamanda olmuş özel bir olayla değil, eşyanın tabiatında da var

olan ebedi gerçeklerle ilgilenir. Fakat bu "olaylar" her zaman aktüel olan bir gerçeğin sembolü olarak bizi

ilgilendirdikleri için güçlerini korurlar.l' Onun için

Kur'an söz konusu olaylan bizlere aynnhlan ve hi­kayesi ile değil, ancak öğretisiyle nakletmektedir. Bu

durum ise Kur'an'dan yalnızca belli olaylara bağlı değil, genel bir dünya görüşü ve genel bir tutum çı­

karmaya izin verecektir.38

Ancak Kur'an'ın kendini bize açması, onu anlama ve

açıklama çabalarının başansı, Kur'an'ın kendine

özgü temel kavramlannın bilinmesi ve yerli yerinde kullawlmasına bağlıdır. Kur'an'ın dini-sosyolojik

kavra_plannın zamanla uğradığı anlam kaymalarına dikkat edilmez ve/veya Batılı sosyolojinin kavrarn­

lara (doğal olarak kendi kültürel unsurlan çerçeve­

sinde) yüklediği anlarnlara göre hareket edilecek

olursa, araştıncının başarı şansı olmayacaktır.

Muhakkak birçok kavrarnda sosyolojik tanımlamayla uyuşma sağlanabileceği gibi, sağlanamayacak olanlar

da vardır. Örneğin; nation (millet) kavramı, Kur'an­ı Kerim'de (on beş yerde) din anlamındadır. Ümmet

kelimesi ise farklı anlamlarda kullanılmıştır. Kavim

kelimesi de ayndır. Kur'an'da geçen sağcı (ashabu'l­meymene), solcu (ashabu'l- meş'eme) ile Batı'nın

aynı kavrarnlara yüklediği anlam/mahiyet farklıdır. Kur'an'ın tarihi gerçekiere dayanarak kullandığı sülle

(kısım, topluluk), cemaat, hizb (taife, bölük, taraf,

fuka ), fevc (topluluk) ile Batı'nın grup, parti, com­munite vb. kavramlan acaba aynı şeyleri mi ifade

ederler? Batılı sosyolojinin cemaat ve cemiyet (com­munite, societe) arasındaki ayırım, acaba İslam'daki

kavim ve ümmet kavramlan ayınınının yerini tutar

mı? Yine Kur'an'da Allah ile ilah (Tann) kavramlan ayndır ve diğer dinlerde böyle bir kavram farklılığı yoktur.39

O halde, kutsal metnin asıl anlam alanının dışına kayma tehlikesini önleyebilmek için, Kur'an sosyo­lojisi incelemelerinde öncelikle yapılması gereken, Kur'ao1 terminolojinin kendi anlam örgüsü içinde be­lirlenmesidir. Bunun için sosyolojimizin İsla.n:ll ilim­

lerden (bilhassa Hadis, Tefsir, Fıkıh .. ) yararlanması gerekmektedir.

Buna göre, İslami sosyolojinin temel kaynaklannın ilki Kur'an-ı Kerim olmalıdır. Bu anlamda Kur'an sosyolojisi yapılmadan, İslami Sosyoloji çabalan bir­çok eksiklikleri, yanlış yorumsamalan da beraberinde getirecektir. Kur'an'ı anlamaya!anlamlandırmaya yardımcı olacak en önemli kaynak da Sünnet/Hz. Peygamber ve döneminin uygulamalandır. İslam top­

lumlannın tarihsel süreç içerisinde geçirdiği değişim ve gelişim evreleri ile toplumsal olaylar da önemli kaynaklar olarak belirtilebilir.

fislamö §osyoBojhııiıra temel e,ayna~darmm Dnd G(ıuır'an-a C(erönıı oDmaBodlur. !Bıuı anBaırnda H(ıuıır'aoıı §osyoBojösö yai!Dullmadauıı, fisDamü §osyolojö çabaBaıro bôrçoei: eB,sHdüı,Herü, yaııııDoş yorumsamanara da beraberinde getirecekiir. E{ıuır'an'c aırnlamaya/arrııBamlauruhrmaya yard;m~o

olaca~' en önemli r(ayrııak da §ünnet/ IHiz. Peygamber ve döneminin uygulamalarıdur

Bugün artık "İslam toplumunun temel değerlerine ve

referanslarına dayanan tamamen farklı bir sosyoloji mantığının geliştirilmesine ihtiyaç vardır. Ancak, temel İslami referanslara dayanan., kendine özgü bir bilimsel metod ortaya kanmadan yapılacak eklektik bağlamanın pozitivist sosyolojiyi İslam'a taşıma an­lamına geleceği ve aydınlan kolaycı yola iteceği için özgün yaklaşımların ortaya konulamayacağı endişe­

sini de"40 saklı tutmak gerekir. •

dipnotlar 1 Bu makale daha önce yayımlanan ''Kur'an Sosyolojisi Üze­

rine Denemeler" kitabından alınmıştır. 2 Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İstanbul: İnsan Yay., 1998,

s.l22.

J Bkz. Auguste Comte, Pozitivizmin llmihali, 2. bs., çev. Pe­

ya.m.i Erman, İstanbul: M.E.G.S.B Yay.,l986 (~baskısı: 1952).

'* Bkz. Prens Sabahattin, Türkiye Nasıl Kurtarı/abilir, İstan­bul: ElifYay.,l965.

SAYI 22 YAZ 2011 ESKiYENi 33

5 Ziyaedclin Fahri Fındıkoğlu, İctimaiyat Dersleri, C. ı, İs­tanbul: İst Üni. İktisat Fak. Yay.,l97l, s.l44.

6 Ünver Günay, "Ziya Gökalp ve Din Sosyolojisi", Erciyes

Üııi. Sosyal Bilimler Ens. Derg., S. 3(1989), s.228.

7 A.g.m., s. 225; Ziya Gökalp, Malta Konferans/an, Ankara: Kültür Bakanlığı Yay., 1977, s.47.

8 Ziya Gökalp, "Fıkıh ve İctimaiyat", İslam Mecmuası, C. ı, S. 2, 1329, ss.40-44; Diğer makaleler için bkz. "İctimai Usul-i Fıkıh", İslam Mecmuası, C. ı, S. 3, ı329, ss. 84-87;

"Hüsun ve Kubuh" (İctimai Usul-i Fıkıh Meselesi Münase­

betiyle),İslamMecmuası, C. ı, S. 8,1330, ss228-230, "Örf

Nedir?" (İctimai .Usul-i Fıkıh Meselesi Münasebetiyle),

İs/am Mecmuası, C. ı, S. ı o, 1330, ss.290-295; "KıymetHü­kümleri ve Öif',.islamMecmuası, C.2, S.ı7,1330, ss. 469-

471.

9 Recep Şentürk, İslam Dünyasında Modernleşme ve Toplum­bilim, İstanbul: İz Yay., 1996, s.126.

10 Bkz. "İctimai Usuli-Fıkıh" İslam Mecmuası, C.1, S. 5,

ss.145-ı50; "İcma", İslam Mecmuası, C.2, S. 18, ss.487-

489; "Örf-Maruf", İslam Mecmuası, c. ı, S.10, ss. 304-311

1 s .ı ı, ss. 322-325 1 S.12, ss.345-357 1 S. 14, ss.418-425.

11 Bkz. "İctimai Usul-i Fıkıh Nasıl Teessüs Eder?",lslam Mec­

muası, C.l, S.6, ss.ı62-166.

12 Bkz. "İctimai Usul-i Fı.kha İhtiyaç Var mı?", SJbilürreşad,

C.12, S.298, ss.211-216.

13 Tartışmalar için bkz. Abdulkadir Şener, "İctimai Usul-i

Fıkıh Tartışmalan", A.Ü. İ.F., İslam İlim/eri Dergisi, C.V

(1947), ss.231-247; Recep Şentürk, a.g.e.; Ziyaedclin Fahri

Fındıkoğlu, a.g.e., ss.183-185.

14 İslam Mecmuası, C. 5, S. 51-52, 1333/1917, İm.zasız ya­

yınlanan ve iki sayı devam eden bu makalenin; Orhan Türk­

doğan ("Max Weber ve Ziya Gökalp" Türk Edebiyatt, S.

ı40, Haziran 1985, S. ı6), ve İzzet Er ("Ziya Gökalp'in

Bir Makalesi Münasebetiyle", Türk Dünyası Araşttnnalan Derg., S. 59, (1989), ss.143-15ı), Ziya Gökalp'e; YıldızAk­

potat Davud ise ("İkinci Meşrutiyet Dönemi Sosyolojisi.qin

Kaynaklan II: İslam Mecmuası", Türkiye Günlüğü, S. 45

(1997), s.208) İslam Mecmuası müdürü Halim Sabit' e ait

olduğunu söylemektedir.

15 !zzet Er, Din Sosyo/ojisi , Ankara: Akçağ Yay.,1998, s.43,62.

16 Baykan Sezer, Sosyo/ojinin Ana Başlık/an, İstanbul: İ.Ü.Ed.Fak. Yay.,ı985, s.l25.

17 Ünver Günay, "Max Weber'in Din Sosyolojisindeki Yeri ve

Önemi", E. U.İlahiyat Fak. Derg., S.5 (1988) s. ı.

18 Bkz. Hilmi Ziya, Dini Sosyoloji, İstanbul: İst Üııi. Edebiyat

Fak. Yay., 1943.

19 Bkz. Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İstanbul: İnsan Yay,

1998, ss.179-180.

ıo Ziyaeddin Fahri «Biraz da İslam Sosyolojisi ",Bilgi Dergisi,

S.223-224 (Aralık 1965 - Ocak 1966), s.12.

21 Ün ver Günay, "Kitap Tarutma ve Tenkidi", Atatürk Ün i .İla­hiyat Fak. Derg., S.5 (1982), s.247.

34 ESKiYENI YAZ 2011 SAYI 22

22 A.g.m., s.248 23 Bkz. Jean-Paul Charnay, Sociologie Religiuse de L 'Islam,

Paris: Sindbad, 1977.

ı• Ünver Günay, a.g.m, s.249-250.

u İlyas Ba-Yunus, Niçin İslam Sosyo/oj isi, çev. llım Güner,

İstanbul~ Akabe Yay., 1998, s.l8.

26 Elisabeth Özdalga, "Din Din Midir Yoksa Başka Bir Şey Midir?", İslami Araştırmalar, C. 3, S. 2 (1989), ss. 30-31.

• Eınile Durkheim, dinin önemini reddetmemiş, endüstri top­lumunun gelişimiyle dinin önemini yitireceğini savunan za­

manının genel evrimci akımlarına karşın, modern dünyada

da dinin önemli rolünü sürdüreceğini vurgulamıştır. Ancak,

din bu önemini, sosyal karakteri itibariyle koruyacaktı, yani

dinin din değil, toplum olduğu gerçeğine dayanarak.. Böy­

lece, metafizik yönleri daha başından, a-priori olarak, tanımı

gereği ortadan kaldırılan din ve dini tecrübeler, Durkheim

tarafından sosyal ve gözlenebilen olaylar düzeyine indiril­

mekteydi. (Elisabeth Özdalga, a.g.m., s.34 ).

27 İlyas Ba-Yunus, Ferid Ahmed, İslam Sosyt;Jlojisi: Bir Giriş Denemesi, İstanbul: Bir Yay., 1986, ss. 35- 36; İlyas Ba­

Yunus, Niçin İslam Sosyo/oj isi, ss.3 1- 33.

ıs İsmail RFaruki, "Sosyal Bilimlerin İslaınileştirilmesi", çev.

Mehmet Paçacı, İslami Bilirnde Metodoloji Sonınu, Ankara:

FecrYay., 1991, ss.f5-17.

l9 Yümııi Sezen, "Genel Din Sosyolojisinden İslam Sosyolo­

jisine ", Günümüz Din Bilimleri Araştırmaları ve Problem­leri Sempozyumu, Samsun: Ondokuz Mayıs Üni. ilahiyat

Fak. Yay., 1989, s.128.

30 İsmail RFaruki, a.g.m., s.47.

3l Ali Yaşar Sanbay, "İslami Sosyo1oji : Postmodern Bir Sos­

yoloji mi?" İslami Araşttnna/ar, C.?, S.2 (1994), s.l28.

32 Samiye el-Haşşab, İlmü'l-lctimai'l-İslami, Mısır: Daru'l­

Mearif, 1981 , s.63.

33 Yümııi Sezen, İslam Sosyo/ojisine Giriş, İstanbul: Turan Kültür Vakfi Yay., 1994, s.30.

34 Ali Şeriati, ls/am Sosyo/ojisi Üzerine, çev.Kamil Can, İs­

tanbul: Düşünce Yay., ı980, s.49-50.

35 M.Reşid Rıza - Muhammed Abduh, Teftinı 'l - Menar, CJV, Kahire: Daru'l - Menar, 1954 - 1961, s.l39'dan nak­

leden; Lütfuilah Cebeci, "Kur'an Sosyolojisi Üzerine Bir

Deneme", İslami Araşttrma/ar, S. 3 (1987), s.7

l 6 LütfuHalı Cebeci, a.g.m., ss.8-9.

37 S. Hüseyin Nasr, İslam. İdealler ve Gerçekler, çev. Ahmet

Özel, İstanbul: A.kabe Yay., 1985, s.54.

38 Baykan Sezer, Toplum Farklılaşmalan ve Din Olayı, İstan­bul: İst Üni. Edebiyat Fak. Yay., 1981, s.l69.

39 Yümııi Sezen, a.g.t., ss. 125-126.

.o Adil Şahin, İslam ve Sosyoloji Açısından İlim ve Din Bü­

tünlüğü, İstanbul: Bilge Yay., 2001, s.ı7.