STUDIA BOBOLANUMbobolanum.pl/.../2013/Studia-Bobolanum-1-2013.pdf · 2017-04-19 · STUDIA BOBOLANUM STUDIA BOBOLANUM 1 (2013) 1 (2013) ISSN 1642-5650 Religia i polityka w tradycji

STUDIA BOBOLANUM

STU

DIA

BO

BO

LAN

UM

1 (2013)

1 (

20

13

)

ISSN 1642-5650

Religia i polityka w tradycji liberalnej Sławomir Sowiński

Granice chrystologii filozoficznejDariusz Gardocki SJ

Światło jako znak obecności Boga w liturgii Włodzimierz Mocydlarz SJ

Teologia Hildegardy z BingenBartosz Wieczorek

Słowo Boże w Ćwiczeniach św. Ignacego Tadeusz Kotlewski SJ

Edukacja humanistyczna Franciszka Salezego Maria Chodyko

Inspiracje gnostyckie w literaturze XIX/XX w.Dorota Kielak

Dialogi Miłosza z MertonemZofia Zarębianka

Etyka i dbałość o urodę w starożytności Piotr Aszyk SJ

STUDIA BOBOLANUM

1 (2013)

Š

STUDIA BOBOLANUMKwartalnik naukowy punktowany przezMinisterstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego

Redaktor naczelny

Rada Naukowa

Kolegium redakcyjne

Redaktor tematyczny

Redaktor statystyczny

Redaktor językowy

Projekt graficzny

Opracowanie techniczne

Wydawca

IMPRIMI POTEST

dr hab. Zbigniew Kubacki SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa

dr Anna Abram, Heythrop College, University of London, England prof. dr hab. Pavel Ambros SJ, Univerzita Palackého v Olomouci, Olomouc, Ceská Republikaks.dr Ihor Boyko, Ukrayins'kyj Katolyc'kyy Universytet, Lviv, Ukrainaprof. dr hab. Ladislav Csontos SJ, Trnavská Univerzita v Trnave, Slovenskoprof. François Euvé SJ, Facultés Jésuites de Pairs Centre Sèvres, Paris, Francedr hab. Piotr Kasiłowski SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawadr Dariusz Kowalczyk SJ, Pontificia Università Gregoriana, Romaprof. dr hab. Józef Kulisz SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawadr hab. Tadeusz Mołdawa, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawaprof. dr hab. Marek Sokołowski SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawadr hab. Franciszek Sieg SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawadr hab. Tadeusz Wołoszyn SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawadr hab. Zenon Trejnis, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa

dr hab. Dariusz Gardocki SJ, prof. PWTWdr Jerzy Seremak SJdr Marek Blaza SJ

dr Artur Filipowicz SJ

Barbara Karpińska

Hanna Stompor

Krzysztof Stefaniuk

Beata Stepnowska

ISSN 1642-5650

Wydawnictwo RHETOS02-532 Warszawaul. Rakowiecka 61

Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego L.dz. 2005/50/P, Warszawa, dnia 04 kwietnia 2005 r.Dariusz Kowalczyk SJ, Prowincjał

Spis treści

ARTYKUŁY

SŁawomir SowińSKi

str. 5 Od Locke’a do sprawy Buttiglione. Religia i polityka w tradycji liberalnej

DariUSz GarDocKi SJ

str. 27 Granicechrystologiifilozoficznej

wŁoDzimierz mocYDlarz SJ

str. 49 ŚwiatłojakoznakobecnosciBogawliturgiinapodstawie wybranej euchologii Mszału rzymskiego

BartoSz wieczoreK

str. 81 TeologiasprawBożychiludzkichwmyśliHildegardyzBingen

taDeUSz KotlewSKi SJ

str. 101 SłowoBożew Ćwiczeniach duchowychśw.IgnacegoLoyoli

maria choDYKo

str. 117 EdukacjahumanistycznaFranciszkaSalezego

Dorota KielaK

str. 139 InspiracjegnostyckiewliteraturzeprzełomuXIXiXXwieku

StBob 1 (2013)

zofia zaręBianKa

str. 151Dialogi podwójne.RozmowaMiłosz –Mertonw świetle korespondencji oraz dialogMiłosz –Miłoszw kontekście Pieska przydrożnegoczytanegowperspektywieListówMiłosz–Merton

Piotr aSzYK

str. 161 Etykaidbałośćourodęwstarożytności.Interwencjekosmetycz- neitroskaowyglądwetycznychocenachprzedchrześcijańskich iwczesnochrześcijańskichmyślicieli

OMÓW I E N I A I R E C E N Z J E

str. 187 D. GarDocKi SJ: JózefKuliszSJ,Wiara i kultura miejscem teologii fundamentalnej,Rhetos,Warszawa2012

str. 192 D. GarDocKi SJ: Jon Sobrino, Fuera de los pobres no hay salvación. Pequeños ensayos utópico-proféticos,EditorialTrotta,Madrid2010.

str. 201 D. GarDocKi SJ: MiędzynarodowaKomisjaTeologiczna,Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria,DEHON,WydawnictwoKsiężySercanów,Kraków2012.

Od Locke’a do sprawy Buttiglione

5

StBob 1 (2013) s. 5-26

Od Locke’a do sprawy Buttiglione. Religia i polityka w tradycji liberalnej

Sławomir SowińSki

Instytut Politologii – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa

Mimo dawno i kilkakrotnie już wieszczonej nieuchronności sekula-ryzacji1 religie pozostają nieusuwalnym składnikiem nie tylko prywatnego, ale także publicznego życia demokratycznego Zachodu. Widać to w zaska-kującej reakcji całego niemal świata na śmierć Jana Pawła II, w uwadze, jaką światowa opinia publiczna poświęca pontyfikatowi obecnego papieża, w sporach o publiczny status religii, jakie toczą się w różnych państwach Unii Europejskiej2 czy w różnych przejawach tzw. zderzenia cywilizacji, którego tragicznym symbolem pozostają terrorystyczne zamachy na Nowy York, Ma-dryt i Londyn. Wszystkie te przykłady pokazują, że religia ma ciągle istotne znaczenie obywatelskie, publiczne i polityczne.3 A demokratyczny Zachód

1 Jednym z bardziej znanych współczesnych przykładów teorii sekularyzacji, jest słynna książka Petera Bergera głosząca w duchu weberowskiego „od-czarowania świat”, że wraz z rozwojem nowoczesności religia tracić będzie swe znaczenie legitymizujące życie społeczne; por. P. Berger, Święty Bal-dachim. Elementy socjologicznej teorii religii, tłum. W. Kurdziel, Kraków 1997.

2 W tym kontekście wymieńmy tylko przykład Francji, gdzie decyzją Senatu zakazano noszenia tradycyjnych muzułmańskich burek w miejscach pu-blicznych a zwłaszcza urzędach; przykład Hiszpanii gdzie od 2004 r. rząd J. L. Zapatero prowadzi politykę na rzecz laicyzacji państwa; czy przykład Polski, gdzie konsekwencją sporu o krzyż na Krakowskim Przedmieściu w Warszawie, stała się szersza debata na temat obecności Kościoła w prze-strzeni publicznej.

3 Piszą o tym m.in.: S. Huntingotn, Trzecia fala demokratyzacji, tłum. A. Dziur-dziuk, Warszawa1995; J. Casanova, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, tłum. T. Kunz, Kraków 2005; M. Grabowska, Religia, jednostka, wspólnota, „Chrześcijaństwo, świat, polityka” 2008 nr 2; E. Wnuk-Lipiń-ski, Meandry formowania się społeczeństwa obywatelskiego w Europie środkowej i wschodniej, „Chrześcijaństwo, świat, polityka” 2007 nr 1.

Sławomir Sowiński

6

także w XXI w. będzie interesował się swoją, ignorowaną do niedawna przez wielu, religijną tradycją i wynikającą z niej kulturową tożsamością oraz jej znaczeniem na tle innych, niejako konkurencyjnych, światowych tradycji.

W tym też kontekście szczególnego, a w jakimś sensie nowego, zna-czenia nabierać będzie problem wolności religijnej. Po pierwsze bowiem, religie obecne w życiu coraz bardziej zindywidualizowanych społeczeństw liberalnych, które coraz więcej uwagi poświęcają kwestii praw i wolności jednostki, swą publiczną obecność legitymować dziś mogą przede wszyst-kim właśnie przez odwołanie się do prawa człowieka, jakim jest wolność religijna. Po wtóre, różne religie, w sytuacji coraz większego wymieszania i współobcowania ich wyznawców, szukać muszą jakiegoś modus vivendi wzajemnego pokojowego odnoszenia się do siebie, które zakładać musi także poszanowanie wolności religijnej innowierców lub niewierzących.

Po trzecie wreszcie, te same religie, ale już wspólnie, swą publiczną wolność konfrontować dziś muszą z rozwijającą i w Europie i w Stanach Zjednoczonych ideologią „politycznej poprawności” (political corretness). Ta ostatnia bowiem uznaje tradycyjne religijnie aksjologie coraz wyraźniej za dyskryminujące, a same religie najchętniej relegowałaby ze sfery publicznej do sfery prywatnej, stawiając w istocie pod znakiem zapytania publiczny wymiar prawa do wolności religijnej, gwarantowany w wielu europejskich konstytucjach jak i Karcie Praw Podstawowych UE.

Przykłady narastania tego ostatniego zjawiska w Unii Europejskiej w ostatniej dekadzie są dość dobrze znane i stosunkowo dobrze opisane. Należy do nich przede wszystkim głośna decyzja jednej z komisji Parla-mentu Europejskiego z 2004 r., dyskwalifikująca kandydaturę Rocco But-tiglione do funkcji komisarza europejskiego, z powodu ujawnionych przez niego, religijnie motywowanych, przekonań na temat homoseksualizmu. Ale znany jest także pochodzący z tego samego roku wyrok szwedzkiego sądu, skazujący na miesiąc więzienia pastora Ake Greena za to, że głosił przed swoim zborem biblijną naukę o grzeszności homoseksualizmu, czy słynny wyrok Europejskiego Trybunału Praw Człowieka z 2009 r., który orzekł, że obecność krzyża w szkole publicznej może być moralnym uszczerbkiem dla dzieci niewierzących i ich rodzin.

Te i podobne im przypadki, a także wskazane wyżej procesy indy-widualizacji oraz wymieszania się religii, każą postawić na nowo pytanie o sens, zakres, sposób rozumienia wolności religijnej. Jednocząca się Euro-pa i globalizujący się Zachód muszą ponownie odpowiedzieć sobie, czym dziś, w XXI w., ma być tolerancja i wolność religijna, z których szczycimy się wobec reszty świata, i gdzie ma przebiegać granica, między wolnością sumienia a prawami religijnej wspólnoty.

Jednym zaś z pierwszych i zapewne niezbędnych kroków – i zarazem celem naszych rozważań – jest przypomnienie głównych nurtów liberalnej


7

tradycji w myśleniu (szerzej) o relacji między religią i polityką, oraz (bardziej szczegółowo) o wynikającej z niej koncepcji wolności religijnej.

1. Liberalizm. Jeden czy wiele

Nie sposób oczywiście zrekonstruować liberalnego postrzegania relacji między religią a polityką bez – ogólnego przynajmniej – nakreślenia ram ideowych i doktrynalnych liberalizmu. Jednym zadaniem przypomnijmy zatem, że już sama nazwa „liberalizm” pochodzi od łac. liber („wolny”), a w sensie politycznym zaczęła być używana od 1812 r., kiedy zwolennicy swobód i wolności obywatelskich w ówczesnym hiszpańskim parlamencie (Kortezach) nazwali się Liberales.

Jednak sama doktryna liberalizmu jest oczywiście dużo starsza i sięga swymi korzeniami XVII w., kiedy to w Europie, w opozycji do monarchii ab-solutnej, zaczyna się rozwijać idea wolności, swobód politycznych i tolerancji religijnej, a także pojawia nowożytny parlamentaryzm. Dość powszechnie uważa się, że jednym z twórców doktryny liberalnej jest angielski filozof John Locke (1632-1704), a głównymi jej przedstawicielami są m.in.: Adam Smith w XVIII w.; Benjamin Constant (1767-1830), Alexis de Tocqueville (1805-1859) i John Stuart Mill (1806-1873) w XIX w.; Isaiah Berlin (1909-1997) i Milton Friedman (1912-2006) w XX w.

Przypomnijmy także, że badacze liberalizmu za węzłowe i uniwersal-ne dla tej doktryny idee uznają zwykle: indywidualizm, czyli przekonanie o tym, że w życiu społecznym dominować winna perspektywa praw, intere-sów i wolności jednostkowych; leseferyzm (franc. lassie-faire, „pozwólcie działać”) akcentujący pozytywną rolę inicjatywy, wolności i własności pry-watnej; kontr aktualizm, czyli założenie, że państwo jest wynikiem umowy społecznej; zasadę rządu reprezentatywnego i ograniczonego; racjonalizm, czyli odwoływanie się przede wszystkim do przesłanek rozumowych; wreszcie utylitaryzm, podkreślający rolę zysku, korzyści i przyjemności. Z drugiej strony, ci sami badacze podkreślają, że na skutek wewnętrznej różnorodności, historycznej ewolucji a także politycznej popularności, li-beralizm rozwinął się w różnych kierunkach i odmianach, także nie sposób mówić dziś o jednym liberalizmie i jednym zawartym w nim obrazie życia politycznego i społecznego. W związku z tym zamiast o liberalizmie chętnie mówi się dziś o liberalizmach, różniących się pod względem historycznym, geograficznym i ideowym.

2. Liberalizm wobec polityki i religii – zasady uniwersalne

Wskazana wyżej wewnętrzna różnorodność doktryny liberalnej wpływa, oczywiście, na różne postrzeganie interesującej nas relacji między religii a polityką i wynikającej z niej wolności religijnej. Zanim jednak wskażemy na te różnice i wynikające z nich różne modele koegzystencji polityki i re-

Sławomir Sowiński

8

ligii, warto przedstawić w interesującym nas zakresie zasady i przekonanie uniwersalne, wspólne liberałom wszystkich epok, szerokości geograficznych i proweniencji ideowych.

2.1. Indywidualizm polityczny i religijny

Pierwszą fundamentalną zasadą w liberalnym myśleniu o relacjach między religią a polityką czy, szerzej, o regułach życia publicznego, jest traktowanie podejmowanych kwestii z punktu widzenia indywidualnie i autonomicznie postrzeganej jednostki. Zarówno zatem wspólnoty polityczne (państwo, naród, społeczeństwo) jak i religijne (Kościoły, związki wyznanio-we, większości i mniejszości religijne, religijne rodziny), od czasów Hobbesa i Locke’a, traktowane są w liberalizmie nie tyle jako byty ontologiczne i realne, ale przede wszystkim jako zbiorowości, złożone z realnych bytów, jakimi są poszczególni ludzie.4 I to właśnie wolność, interesy, moralne po-winności czy szczęście konkretnych ludzi, a nie interesy lub trwanie państw, społeczeństw czy Kościołów, traktowane są przez myślicieli liberalnych jako podstawowe kryterium w układaniu relacji między państwem a Kościołami, polityką a religią.5

2.2. Wolność sumienia i religii

Konsekwencją indywidualizmu jest, w liberalnym podejściu do życia publicznego, akcentowanie szczególnego znaczenie wolności: politycznej, ekonomicznej, społecznej, a szczególnie wolności sumienia. I nie chodzi tu tylko o naturalne uprawnienia każdego człowieka, ale także o budowanie warunków pokoju i rozwoju społecznego.

W odniesieniu do religii przekonanie takie znajdujemy już u Johna Locke’a, który w słynnym Liście o tolerancji stanowczo przeciwstawia się na-rzucaniu wyznania przez władze polityczne konkretnych wierzeń religijnych. Warto jednak wspomnieć, że głęboko wierzący Locke ostro „krytykuje ate-istów oraz katolików (ci ostatni stawiają władzę duchową ponad świecką)”.6

4 Przykładów takiego postrzegania życia społecznego można upatrywać przede wszystkim w Lewiatanie Tomasza Hobbesa i Drugim traktacie o rzą-dzie Johna Locke’a, a ich źródeł w europejskiej w reformacji i tzw. przeło-mie nominalistycznym; por. J. Staniszkis, O władzy i bezsilności, Kraków 2006, s. 51n.

5 Jak zwraca uwagę prof. Marcin Król, z tego właśnie powodu liberałom i liberalizmowi często czyni się zawód, że, koncentrując się na perspekty-wie indywidualnej, pomijają kwestie państwa, jego kształtu, struktur i spo-sobu działania; por. M. Król, Historia myśli politycznej od Machiavellego po czasy współczesne, Gdańsk 2001, s. 88.

6 Tamże, s. 41.


9

Myśl o wolności indywidualnej, w tym także wolności religijnej, na gruncie myśli liberalnej w pełni rozwijają XIX-wieczni myśliciele Benja-min Constant i John Stuart Mill. Pierwszy w słynnej rozprawie O wolności starożytnych i nowożytnych odrzuca republikańską ideę wolności jako prawa do uczestnictwa w życiu publicznym i przeciwstawia jej ideę swobodnej samorealizacji w przestrzeni życia prywatnego. Drugi, w słynnej rozprawie O wolności zwraca uwagę, że opinia społeczna większości czy dominujące obyczaje mogą być źródłem tyranii straszniejszej „od wielu typów politycz-nego ucisku; albowiem chociaż nie grozi zazwyczaj tak wysokimi karami, to pozostawia mniej sposobów ucieczki, wnika o wiele głębiej w szczegóły życia i ujarzmia duszę”.7 Dlatego też, zdaniem tego klasyka myśli liberalnej, szczególnym probierzem i papierkiem lakmusowym przestrzegania wolności jest wolność sumienia, wyznawania religii i głoszenia opinii. Także – jak podkreśla Mill – wobec poglądów w sposób oczywisty nieprawdziwych lub szalonych.

W XX w. postulat wolności sumienia, na gruncie myśli liberalnej, bodaj najklarowniej i najprecyzyjniej wyłożył angielski myśliciel, kompozytor i dyplomata Isaiah Berlin. W swej słynnej rozprawie Dwie koncepcje wolności opowiada się on za tzw. negatywną koncepcją wolności, która jest w gruncie rzeczy powtórzeniem poglądów Milla, a jej istotą jest rozumienie wolności jako indywidualnej przestrzeni swobody wobec wszelkich zewnętrznych nacisków (państwa, społeczeństwa, religii). Brytyjski filozof argumentuje: „W codziennym doświadczeniu stykamy się ze światem, który zmusza nas do dokonywania wyborów między celami równie ostatecznymi i roszczeniami równie bezwzględnymi; wybór jednych nieuchronnie prowadzi do poświę-cenia innych. Właśnie z tego powodu ludzie przykładają tak ogromną wagę do swobody wyboru”.8

2.3. Tolerancja religijna i pluralizm

Kolejnym wspólnym wszystkim liberałom przekonaniem dotyczącym religii i polityki jest idea pluralizmu religijnego i tolerancji. Wynika ona nie tylko z przytoczonych wyżej przesłanek filozoficznych, ale przede wszystkim z doświadczeń społecznych i historycznych. Można nawet zaryzykować tezę, że jednym z historycznych źródeł liberalizmu jest reakcja na wojny, napięcia i prześladowania religijne, na które liberalizm usiłował odpowiedzieć ideą wolności sumienia i tolerancji.

7 Cyt. za: S. Filipowicz, Historia myśli politycznej i prawnej, Gdańsk 2003, s. 300.

8 I. Berlin, Dwie koncepcje wolności, w: tenże, Dwie koncepcje wolności, tłum. D. Grinberg, Warszawa 1991, s. 186.

Sławomir Sowiński

10

Przypomnijmy bowiem, że z krwawych wojen religijnych XVI i XVII w. Europa Zachodnia wychodziła na mocy politycznej zasady cuius regio, eius religio (Pokój augsburski 1555 i Pokój westfalski 1648), wedle której tylko podporządkowanie religii polityce i narzucenie przez władzę państwową określonego wyznania zagwarantować miało trwały pokój poli-tyczny i religijny. I właśnie w opozycji do tego poglądu, w myśli liberalnie zorientowanych filozofów politycznych XVII w. – takich jak John Locke, Hugo de Grot czy Baruch Spinoza – pojawia się przekonanie, że możliwe jest pokojowe współistnienie różnych religii na jednym terytorium, ale pod warunkiem oddzielenia władzy politycznych i religijnej oraz zachowania zasady tolerancji.

Zasadę tolerancji religijnej jako warunku pokoju religijnego, na gruncie wczesnej myśli liberalnej, sformułował John Locke we wspomnianym już Liście o tolerancji. Pisał on: „Jeśli człowiek swym błędnym kultem w żaden sposób nie gwałci praw drugich ludzi, jeśli tylko nie czyni drugiemu krzyw-dy z tego powodu, że ten na równi z nim nie ma prawdziwych zapatrywań w sprawach religii, także i jego potępienie nie wyjdzie na szkodę dla szczę-ścia innych. (…) A ponieważ w grę wchodzi tutaj wyłącznie jego własne dobro, dlatego interesy drugiego nie mogą ponieść żadnej szkody”.9 W tym pierwotnym dla liberalizmu znaczeniu idea tolerancji religijnej oznacza za-tem wyznawanie własnej religii z jednoczesnym akceptowaniem – w życiu publicznym innowierców, pod warunkiem że ci ostatni zachowują pokój i ład prawny. Powtórzmy jednak, że takiego prawa Locke odmawiał katoli-kom i ateistom.

Tak rozumiana zasada tolerancji religijnej Johna Locke’a zyskała w myśli liberalnej nie tylko pełną aprobatę, ale także swoiste uzupełnienie i rozwinięcie w formie zasady pluralizmu religijnego, głoszonego przez liberałów XVIII i XIX w. O ile bowiem u Locke’a tolerancja religijna jest akceptacją różnorodności religijnej w imię ładu i pokoju społecznego, o tyle zasada pluralizmu religijnego u Adama Smitha czy Johna Stuarta Milla jest już samorodną wartością i wiąże się z szerszą koncepcją społecznego rozwoju i dobrobytu. Pierwszy ze wskazanych myślicieli – znany głównie „ojciec” liberalizmu ekonomicznego i twórca dzieła Badania nad naturą i przyczyna bogactwa narodów – formułuje zatem tezę, że w świecie religii i Kościołów, podobnie jak w obrocie towarowym, wartością jest wielość, różnorodność i konkurencja, bo dzięki nim zwiększa się wzajemny szacunek i pokój między religiami.10 Drugi z kolei, we wszelkiej różnorodności, a nawet ekscentrycz-

9 J. Locke, List o tolerancji¸ tłum.L. Joachimowicz, Warszawa 1963, s. 48.10 A. Smith, Badania nad naturą i przyczyną bogactwa narodów, w: S. Fili-

powicz, A. Milczarek, K. Pieliński, M. Tański, Historia idei politycznych, Warszawa 1999, s. 153-154.


11

ności obyczajowej czy światopoglądowej, widzi sposób ograniczania tyranii, jaką dla wolności pojedynczego człowieka – jest jego zdaniem – opinia większości społeczeństwa, a także źródło inspiracji intelektualnej.11

2.4. Autonomia państwa i Kościoła

Drugim – obok tolerancji – warunkiem zachowania pokoju religijnego i przestrzegania wolności religijnej jednostki jest – w klasycznej myśli libe-ralnej – oddzielenie władzy politycznej i religijnej.

Sama idea odróżniania państwa od Kościoła i religii od polityki jest oczywiście znacznie starsza od samego liberalizmu. Dość powszechne jest wśród badaczy przekonanie, że na gruncie nowożytnej cywilizacji europej-skiej formułuje i rozwija ją przede wszystkim samo chrześcijaństwo, które, wychodząc od słów Chrystusa: „Oddajcie Bogu co boskie a cesarzowi co cesarskie” (Mt 22, 21), głosić będzie z jednej strony akceptację i lojalności wobec instytucji władzy politycznej, jako koniecznego narzędzia porządku społecznego, z drugiej zaś, coraz wyraźniej, autonomię i odrębne cele po-rządku religijnego i politycznego.12

Na gruncie myśli liberalnej idea ta nabiera jednak znaczenia szcze-gólnego i autonomicznego wobec uzasadnień wczesnochrześcijańskich czy scholastycznych. Wydaje się bowiem, że jej głównym źródłem jest wcze-snoliberalne „odkrycie” wartości sfery życia prywatnego,13 jako przestrzeni, w której, poza kontrolą państwa, wolny człowiek może wieść życie rodzinne, gospodarcze, społeczne i religijne. W swej koncepcji rządu ograniczonego lub obywatelskiego (civil goverment) Locke postuluje bowiem dzielenie i ścisłe określenie uprawnień i obowiązków (m. in. sądownictwo, system wewnętrz-nego i zewnętrznego bezpieczeństwa), tak by władza nie mogła ingerować w życie prywatne obywateli, w którym właśnie ma miejsce wszelka, w tym religijna, wolna aktywność, człowieka. Podobne wnioski wysnuć można z myśli politycznej i ekonomicznej Adama Smitha, którego koncepcja państwa „nocnego stróża” także zakłada pozostawienie religii, podobnie jak ekonomii, w sferze wolności osobistej, poza domeną władzy politycznej.

Ta wczesnoliberalna dychotomia oddzielająca wąsko pojmowane kom-petencje władzy politycznej od religii, należącej do całego bogactwa życia prywatnego, komplikuje się jednak w XVIII w. Wtedy to bowiem zarówno

11 Por. R. Legutko, Tolerancja, w: B. Szlachta (red.), Słownik społeczny, Kra-ków 2004, s. 1462.

12 Więcej na ten temat: P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, Warszawa 2001, s. 258 i nn.; B. Szlachta, Państwo – Kościół, w: tenże (red.), dz. cyt. s. 825-848.

13 Por. P. Mazurkiewicz, Kościół w życiu publicznym, w: tenże (red), Kościół katolicki w przededniu wejścia Polski do Unii Europejskiej, Warszawa 2003, s. 184.

Sławomir Sowiński

12

w myśli jak i praktyce społecznej liberalizmu (a także oświecenia), między tym, co państwowe, a tym, co prywatne i domowe, rodzi się „trzecia” sfera – przestrzeń publiczna. Towarzystwa naukowe w Prusach, kluby obywatelskie i ruch czytelniczy w Anglii, salony polityczne we Francji, wszystko to tworzy niezależny od państwa ruch obywatelski, wykraczający swymi politycznymi zainteresowania i ambicjami, daleko poza życie domowe i rodzinne.14

Myśl i praktyka liberalna bardzo szybko odkrywa i docenia politycznej znaczenie nowej, niepaństwowej, ale także ponadprywatnej, sfery publicznej. Bardzo szybko liberalizm staje też przed dylematem, czy religia przynależy do wąsko już rozumianej sfery prywatnej i domowej ludzkiego życia, czy też, będąc z natury apolityczna, ma jednak charakter publiczny i społeczny. A różne odpowiedzi na to właśnie pytanie porządkować będą i odróżniać podejścia współczesnego liberalizmu do interesującej nas kwestii relacji między polityką a religią.

3. Liberalizm wobec polityki i religii. Możliwe różnice

Mimo wskazanych wyżej generalnych, klasycznych zasad, w liberal-nym myśleniu o relacjach między polityką a religią występuje jednak dość istotny pluralizm i dość duże zróżnicowanie opinii. Ich źródłem jest przede wszystkim rozwój i powodzenie doktryny liberalnej w XIX w., przenoszenie jej na grunt różnych doświadczeń kulturowych, historycznych i politycznych, w konsekwencji zaś różne interpretowanie wskazanych wyżej ogólnych zasad i wartości.

W tym kontekście wydaje się, że stosunkowo najmniej sporów i inter-pretacji budzi pierwsza ze wskazanych zasad, czyli liberalny indywidualizm, traktujący religię przede wszystkim w perspektywie przekonań, szczęścia, wolności i uprawnień poszczególnego człowieka i jego sumienia. Kwestie po-zostałe są jednak bardziej złożone i wymagają krótkiego choćby komentarza.

3.1. Wolność sumienia i religii. Między wolnością negatywną a wolnością pozytywną

Wolność, w tym także wolność religijna, to, jak wspomnieliśmy wyżej, fundamentalna zasada wszelkiej liberalnej interpretacji życia społecznego, gospodarczego, politycznego i religijnego. Sedno jednak w tym, że także wewnątrz doktryny liberalnej trwa spór o to, co jest istotą i sensem wolności, jak należy ją chronić i, w konsekwencji, jak interpretować.

Traktując sprawę najogólniej, można powiedzieć, że – także na gruncie filozofii liberalnej – ścierają się ze sobą dwie koncepcje wolności. Jedna, to głoszona m.in. przez klasyków myśli liberalnej Johna Stuarta Milla i Isaiaha

14 Por: J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, tłum. W. Lip-nik, M. Łukasiewicz, Warszawa 2007, s. 100-123.


13

Berlina tzw. koncepcja wolności negatywnej. Druga to, mniej chyba popular-na na gruncie współczesnego liberalizmu, koncepcja wolności pozytywnej, którą odnaleźć można w m.in. w myśli amerykańskich „ojców założycieli, XIX-wiecznego brytyjskiego liberała Lorda Actona czy współczesnego li-beralnie zorientowanego niemieckiego prawnika i konstytucjonalisty Ernsta Wolfganga Boeckenforde .

W koncepcji wolności negatywnej (zwanej także wolnością „od”) sensem i miarą wolności jest przede wszystkim sfera prywatności i swobody jednostki przed wszelkimi, politycznymi, moralnymi czy religijnymi naci-skami z zewnątrz, przed zbędnym indagowaniem – zwłaszcza w sprawach moralnych – przez wszelkie publiczne i prywatne autorytety.15 W koncepcji wolności pozytywnej (zwanej także wolnością „do”) uznaje się, że istotą wolności jest możliwość życia w zgodzie z własnym sumieniem i czynienia tego, co uważa się za dobre.16 W tym sensie liberalizm – jak pisze XIX--wieczny liberał – „jest w istocie ufundowany na idei sumienia. Człowiek musi żyć w zgodzie ze światłem wewnętrznym – przedkładać głos Boga nad głos człowieka”.17

Obie te koncepcje są – jak podkreśla sam Berlin18 – z gruntu liberalne. Obie także – dopóki dotyczą życia prywatnego i indywidualnego – mogą się też uzupełniać. Także w odniesieniu do religii i wolności religijnej. Jednak pojawiają się między nimi istotne różnice, gdy próbuje się za ich pomocą opisywać ramy ładu politycznego, który ma chronić i gwarantować wolność – także wolność religijną – w wymiarze zbiorowym: prawnym, politycznym i społecznym.

Przyjmując bowiem za punkt wyjścia koncepcje wolności negatywnej, jej zwolennicy dochodzą do wniosku, że nie tylko sfera polityczna (państwo) i prawna (system prawny), ale także wszelka oddziałująca na człowieka sfera publiczna (np. szkoła, wojsko, środki masowej komunikacji, kultura) winna mieć charakter aksjologicznie neutralny i pozbawiony wszelkich wyraźnych moralnych czy religijnych znaczeń, które mogą wywierać na kogoś presję. Z tego wynika postulat „nagiej” lub „pustej” aksjologicznie sfery publicznej,

15 Pisze I. Berlin: „Wszelki przymus jest czymś z natury złym, skoro niwe-czy ludzkie pragnienia, chociaż bywa konieczny dla zapobieżenia innemu, większemu złu; podczas gdy niemieszanie się, stanowiąc przeciwieństwo przymusu, jest z natury dobre, aczkolwiek nie jest to dobro jedyne. Tak wygląda negatywna koncepcja wolności w jej formie klasycznej”; tenże, dz. cyt. s. 124.

16 Najlepszą bodaj ilustracją tej koncepcji jest sentencja Lorda Actona: „Wolność to rządy sumienia”; J. Acton, Historia wolności, tłum. A. Branny, A. Gowin, P. Śpiewak, Kraków 1995, s. 202.

17 Tamże, s. 206. 18 Por. I. Berlin, dz. cyt., s. 124.

Sławomir Sowiński

14

którego praktycznym przykładem są protesty przeciw obecności znaków religijnych w miejscach publicznych,19 próby redefiniowania nazewnictwa tradycyjnych świąt, tak by usunąć z nich znaczenie religijne,20 czy przywołana wyżej filozofia poprawności politycznej (political corretness) występująca przeciw wszelkiemu wartościowaniu obecnemu w języku komunikacji społecznej.

Z kolei koncepcja wolności pozytywnej musi prowadzić do przekonania, że trudno budować wolnościowy system polityczny bez zagwarantowania w nim prawa do prywatnego, ale także publicznego, demonstrowania swych przekonań i wyborów światopoglądowych lub religijnych. Wtedy jednak rodzi się idea wolności religijnej rozumianej jako obecność w sferze publicznej znaków religijnych i instytucji wyznaniowych, które, będąc oddzielone od państwa, pozwalają jednocześnie poszczególnym obywatelom żyć w zgo-dzie nakazami sumienia nie tylko w życiu prywatnym, a także zawodowym, politycznym, gospodarczym i społecznym.21

19 Przykładem takiej interpretacji wolności religijnej jest wspomniany wyżej wyrok Europejskiego Trybunału Praw Człowieka, który w listopadzie 2009 r. uznał, że państwo włoskie ma zapłacić włoskiej obywatelce Soile Laut-si 5 tys. euro za „straty moralne”, jakim był widok krzyży zawieszonych w szkole publicznej, do której uczęszczały jej dzieci. Krzyże te – jak uznali sędziowie – naruszają prawo kobiety do wychowania dzieci według wła-snego sumienia oraz prawo wolności sumienia i religii

20 Jak donosiła „Rzeczpospolita” 3 XI 2008 r.: władze miejskie Oksfordu po-stanowiły zrezygnować z nazwy „Boże Narodzenie” dla nadchodzących świąt. „Seria wydarzeń zaplanowanych na świąteczny okres ma się nazy-wać »Zimowy festiwal światła« (Winter Light Festival)”. Uznano, że święta uzyskają dzięki temu wymiar „bardziej »globalny«, obejmujący wszystkie społeczności religijne”. Z kolei „Gazeta Wyborcza” z 12 XII 2009 r. rela-cjonowała, że w szkole podstawowej w Cremonie na północy Włoch za-stąpiono obchody Bożego Narodzenia ceremonią z okazji wymyślonego „Święta Świateł”. W tekście pisano, że inicjatorom tej zmiany „chodzi o to, by nie urazić wrażliwości uczniów – wyznawców innych religii”.

21 Dobrym przykładem takiego właśnie pozytywnego interpretowania wolno-ści religijnej znajduje się w art. 53 Konstytucji RP z 2 IV 1997 r.: „Wol-ność religii obejmuje wolność wyznawania lub przyjmowania religii we-dług własnego wyboru oraz uzewnętrzniania indywidualnie lub z inny-mi, p u b l i c z n i e l u b p r y w a t n i e , swojej religii przez uprawianie kultu, modlitwę, uczestniczenie w obrzędach, praktykowanie i nauczanie. Wolność religii obejmuje także posiadanie świątyń i innych miejsc kultu w zależności od potrzeb ludzi wierzących oraz prawo osób do korzystania z pomocy religijnej tam, gdzie się znajdują”.


15

3.2. Tolerancja i pluralizm. Konieczność czy cnota

Także tolerancja jako podstawowa zasada liberalnej doktryny i liberal-nego porządku politycznego przeszła istotną ewolucję i budzi dziś spory co do swego zakresu, sensu i ostatecznego celu. Przypomnijmy, że jej pierwotne XVII-wieczne znaczenie odnosiło się do świata chrześcijańskiego i nakazy-wało akceptowanie przez ludzi wiedzących, sąsiadów lub współobywateli innej konfesji, przy zachowaniu własnej konfesji i własnego wyraźnego przekonania o religijnym błędzie tolerowanych.22 Potem jednak idea ta rozwija się i sekularyzuje, nabierając – zwłaszcza w okresie oświecenia a także XIX w. – nowego znaczenia, które będzie stawało się coraz bardziej areligijne a – w skrajnych przypadkach np. u Woltera – nawet antyreligijne. Dodatkowe znaczenie pojęciu tolerancji przydaje się także XX w., w którym po raz pierwszy na tak dużą skalę świat zmierzyć musi się ze zjawiskiem migracji, multikulturalizmu i wymieszania religijnego.

Współcześni teoretycy tolerancji jako zasady politycznej liberalnego świata, zwracają zatem uwagę na różne jej ujęcia, rozumienia i interpretacje. I tak np. wybitny niemiecki filozof prawa Otfried Hoffe zwraca uwagę, że należy dziś „odróżnić słabszą i pasywną formę tolerancji – samo znosze-nie odmienności – od formy mocniejszej aktywnej i twórczej – otwartości w stosunku do różnic – czy wręcz ich nie wymuszonej akceptacji”.23

Z kolei amerykański filozof polityczny Michael Walzer zwraca uwa-gę, że współczesne społeczeństwa demokratyczne, stosując w politycznej praktyce zasadę tolerancji wobec mniejszości religijnych czy narodowych, muszą wybierać między tolerancją, której podmiotem jest jednostka, a taką, której podmiotem jest całą grupa religijna, światopoglądowa czy etniczna.24 W przypadku pierwszym polityka tolerancji polega na próbie rozbijania po-szczególnych „gett” religijnych czy etnicznych i asymilacji poszczególnych jednostek z grupy mniejszościowej do życia według praw i reguł całego spo-łeczeństwa.25 Chodzi tu zatem, przykładowo, o to, by poszczególni Romowie, Hindusi czy muzułmanie żyjący w społeczeństwach zachodnich, dzięki odpo-

22 Por. O. Hoffe, Etyka państwa i prawa, tłum. Cz. Porębski, Kraków 1993, s. 170.

23 Tamże, s. 104.24 Por. M. Walzer, O tolerancji, tłum. T. Baszniak, Warszawa 1999, s. 104.25 Dobrym przykładem promowania tak rozumianej polityki tolerancji jest

przywołana już decyzja francuskiego Senatu, który w wrześniu 2010r. prze-głosował projekt ustawy zakazującej noszenia burek we wszystkich miej-scach publicznych w kraju. Ustawa, która zakazuje noszenia pełnego na-krycia głowy, wejdzie w życie za sześć miesięcy. Za łamanie nowego prawa kobiety mogą otrzymać 150 euro grzywny. Jeśli zostanie udowodnione, że ktoś zmusza je do noszenia burek, może trafić na rok do więzienia lub otrzy-mać 30 tys. euro grzywny.

Sławomir Sowiński

16

wiedniej (edukacyjnej, społecznej i prawnej) polityce państwa, mogli cieszyć się pełnią praw, obowiązków, przywilejów i możliwości zawodowych oraz społecznych przeciętnego Francuza, Niemca czy Amerykanina. W przypadku drugim, polityka tolerancji polega na generalnej akceptacji religijnej, kultu-rowej i społecznej odrębności poszczególnych grup mniejszościowych oraz poszanowaniem ich wewnętrznych reguł, obyczajów i nakazów religijnych. Wtedy jednak państwo – mniej lub bardziej otwarcie – akceptować musi zjawisko gettowości religijnej czy etnicznej oraz nierówny status społeczny poszczególnych obywateli (np. kobiet) ograniczany przez wewnętrzne reguły poszczególnych grup.

Wydaje się jednak, że najważniejszy – z punktu widzenia religii i polityki – współczesny liberalny dylemat dotyczący tolerancji wiąże się z pytaniem, czy tolerancja i pluralizm jest pewnego rodzaju koniecznością i warunkiem pokojowego współżycia różnych społeczności religijnych, które, szanując się nawzajem, zachowują własną tożsamość, czy też, tolerancja i pluralizm religijny jest swego rodzaju cnotą i celem politycznym liberalnego państwa, które popiera i stymuluje różnorodność a nawet ekscentryczność – światopoglądową, obyczajową i religijną – swych obywateli.

W przypadku pierwszym uznaje się, że pluralizm i różnorodność reli-gijna są wynikiem oddolnych decyzji wolnych ludzi, którzy sami decydują o przyznaniu się do swego światopoglądu i religii. Rolą liberalnego państwa jest tu zatem tylko przyjęcie tego społecznego status quo do wiadomości i szukanie politycznych sposobów na jego pokojowe funkcjonowanie. W tym też rozumieniu „społeczeństwo liberalne nie wymaga wielości grup etnicznych czy wspólnot religijnych. Jego istnienie a nawet rozwój, dają się uzgodnić z kulturą homogenicznością”.26

Inaczej w przypadku drugim. Tu miarą tolerancji nie jest sama gotowość do akceptowania występujących już różnorodności i odmienności, ale także polityczne wspieranie i stymulowanie. W tym rozumieniu zadaniem a nawet obowiązkiem liberalnego państwa jest wspieranie wszelkich mniejszości religijnych, seksualnych i obyczajowych, dla których zagrożeniem jest samo istnienie wszelkich religijnych i światopoglądowych tradycji, obyczajów i większości.27

26 Tamże, s. 20-21.27 Wybitny szwedzki publicysta polskiego pochodzenia, Maciej Zaremba,

przykłady takiego właśnie radykalnego postrzegania tolerancji dostrzega w społeczeństwie szwedzkim, w swego rodzaju poprawności politycznej, którą nazywa „teorią queer”. Ilustruje to następującą sceną: „Studentowi Johanowi Nilssonowi, temu, który twierdzi, że »Teoria queer rządzi«, jest przykro, ale nie może mi polecić żadnych tekstów źródłowych. Odsyła mnie do krzykliwej broszury i artykułu w gazecie. Tym żarliwiej opowiada, jak zwalczać heteronormatywność.


17

3.3. Autonomia polityki i religii. Prywatny czy publiczny status Kościołów i religii

Różne postrzeganie liberalnej zasady autonomii polityki i religii to bodaj najważniejsza z możliwych różnic, przy liberalnym interpretowaniu relacji między religią a polityką. Wydaje się, że analizując tę niezwykle waż-ną i złożoną kwestię, a zwłaszcza jej różne odbicie we współczesnej myśli liberalnej, należy zwrócić uwagę na dwie co najmniej kluczowe sprawy: po pierwsze na różne postrzeganie charakteru sfery publicznej, po drugie różne rozumienie publicznego statusu religii

* * *Podejmując sprawę p i e r w s z ą przypomnijmy, że, odkrywając

w XVII w. wartość obywatelskiej sfery publicznej, liberalizm stanął jedno-cześnie wobec ważnego pytania dotyczącego jej statusu oraz relacji wobec sfery prywatnej z jednej strony i stricte politycznej z drugiej. Nie wdając się też w szczegóły, za Charlesem Taylorem możemy powiedzieć, że wobec tego problemu i tej kwestii ukształtowały się w myśli liberalnej dwa co najmniej istotne nurty i sposoby myślenia.28

Z jednej strony możemy zatem mówić w liberalizmie o sferze publicznej jako swoistym rozbudowaniu i uzupełnieniu indywidualnego życia obywateli, a także jako o swoistym obywatelskim buforze, chroniącym wolność jedno-stek przed omnipotencją władzy politycznej i rynku.29 Taki rodzaj liberalnego interpretowania tego, co obywatelskie i publiczne, Charles Taylor wywodzi wprost z myśli Locke’a i utożsamia z praktyką i tradycją liberalizmu anglo-saskiego, w którym obywatelskość niezwykle silnie łączy się z niezależnością i krytycyzmem wobec instytucji państwa.30

Z drugiej jednak strony, zwłaszcza w liberalizmie europejskim, silniej nawiązującym do myśli politycznej oświecenia, rozwija się tradycja myślenia o sferze obywatelskiej i publicznej jako swego rodzaju przedłużeniu, rozwi-

– Jeśli na przykład w pracy powiesz »wczoraj wyskoczyliśmy za miasto«, potwierdzasz tym samym hetero normatywność – mówi.

– Nie kapuję. – Ponieważ jesteś mężczyzną, wszyscy myślą, że pojechałeś z kobietą.–

Ale jeśli to akurat była kobieta? – To powinieneś powiedzieć: »Wczoraj wyskoczyliśmy za miasto, ja i mój partner, który jest kobietą«”;„Gazeta Wyborcza” (3 stycznia 2009).

28 Por. Ch. Taylor, Polityka liberalne i sfera publiczna, w: K. Michalski (red.), Społeczeństwo liberalne, tłum. A. Pawelec, Kraków 1996, s. 39.

29 Por. J. Casanova, dz. cyt., s. 86.30 Por. Ch. Taylor, Kiedy mówimy społeczeństwo obywatelskie, w: K. Michal-

ski (red.), Europa i społeczeństwo obywatelskie, tłum. A. Pawelec, Kraków 1994, s. 67-68.

Sławomir Sowiński

18

nięciu i wzbogaceniu tego, co polityczne i państwowe. W tym rozumieniu sfera publiczna ma służyć nie kontroli i ograniczaniu aktywności państwa, ale jej poszerzaniu i włączaniu w nią nie tylko polityków i urzędników, ale także obywateli. Ten rodzaj liberalnego interpretowania sfery obywatelskiej i publicznej Taylor wywodzi z myśli politycznej Monteskiusza.31

Wskazane przez nas rozróżnienie jest istotne dla liberalnego postrze-gania religii i polityki, ponieważ w przypadku pierwszym, religia w sposób naturalny przechodzi z życia prywatnego do publicznego i wraz z wolnym rynkiem, prasą, klubami i stowarzyszeniami, tworzy społeczny bufor, chro-niący wolność przed zakusami władzy politycznej i państwa. W przypadku drugim, religia musi pozostać wyłącznie w sferze prywatnej, gdyż tylko ona ma status niezależnej od państwa. Obecność religii w życiu publicznym w tym rozumieniu, oznaczałaby zakwestionowanie liberalnej zasady rozdziału władzy politycznej i religijnej.

* * *Rozpoznanie to prowadzi to d r u g i e j kwestii, a więc sprawy prywat-

nego lub publicznego statusu religii. Podejmując i rozwijając ją, podkreślmy raz jeszcze, że liberalizm, wraz z jego wyobrażeniem o relacjach między religią a polityką, rodzi się w środowisku chrześcijańskiego protestantyzmu, a jego ideowy twórca, John Locke, uważał, że prawo naturalne, którego naru-szanie winno być przez władze karane, ma pochodzenie boskie, bo „wynika ono wprost z konstrukcji świata stworzonego przez Opatrzność”32. W tym sensie – podkreślając prawo do wolności religijnej i potrzebę religijnej tole-rancji – liberalni protoplaści nie mieli wątpliwości co do tego, że oddzielona od władzy politycznej religia ma istotne znaczenie publiczne i jest ważnym składnikiem w funkcjonowaniu liberalnego społeczeństwa.

Przekonanie to silnie ugruntowało się i utrwaliło przede wszystkim w liberalizmie amerykańskim a także u niektórych liberałów europejskich. Dobrym tego przykładem jest myśl polityczna amerykańskich „ojców zało-życieli” (Jamesa Madisona, Aleksandra Hamiltona, Johna Jaya), która – fun-dując się na zasadzie separacji państwa od Kościołów, wolności i pluralizmu religijnego – „nie rozpoczynała się od (…) pytania tak dobrze znanego w ówczesnej Europie i rozważanego na starym kontynencie do dzisiaj, to znaczy od pytania jak religia ma nie szkodzić demokracji, lecz od kwestii jak religia ma demokracji pomagać”.33

W Europie to amerykańskie liberalne doświadczenie rozpropagowali i propagują m.in. francuski liberał Alexis de Tocqueville34 czy wspomniani

31 Por. tamże.32 M. Król, dz. cyt., s. 38.33 Tamże, s. 99.34 Charakteryzując pozytywny wpływ religii na życie publiczne w Stanach


19

już lord Acton35 i Ernst-Wolfgang Bockenforde.36 Wszyscy oni zwracają uwagę, że liberalna demokracja potrzebuje religii, po pierwsze, jako czyn-nika integrującego wolnych obywateli w wolne społeczeństwa, po drugie zaś jako czynnika krytycznego i korygującego wobec naturalnych pokus władzy politycznej.

Przywołując tradycję XVII-wiecznego liberalizmu amerykańskiego, akcentującego pozytywną publiczną rolę religii, podkreślić jednak trzeba, że w liberalizmie europejskim, który w XIX i XX w. rozwijali m.in. Leon Gam-beta, Charles Renouvier, John Stuart Mill, Hans Kelsen, Isaiah Berlin, Hanna Arend czy Karl Popper, pod wpływem idei oświecenia rozwija się przekonanie, że religia jest sprawą zasadniczo indywidualną i prywatną. Argumenty, jakie formułuje się zwykle na rzecz takiego właśnie postrzegania religii, odwo-łują się zwykle do filozofii francuskiego oświecenia i sprowadzają do kilku kwestii. Po pierwsze, odwołując się do wąsko rozumianego racjonalizmu i liberalnego utylitaryzmu, zwykle podkreśla się, że religia, jako kwestia wy-mykająca się tym dwu liberalnym kategoriom, nie może być przedmiotem ani racjonalnej debaty, ani racjonalnej komunikacji, ani tym bardziej racjonalnej transakcji, dlatego trudno mówić o jej użyteczności czy funkcji publicznej. Po wtóre, odwołując się do zjawiska sekularyzacji, często argumentuje się, że immanentną cechą nowoczesnych społeczeństw jest zanikanie religii w życiu publicznym i przenoszenie jej do sfery prywatnej. Po trzecie, często podkre-śla się, że religie, nie akceptując praw i wolności współczesnego człowieka (w kwestiach rozwodów, orientacji seksualnych, antykoncepcji czy aborcji), nie nadają się do kształtowania wolnościowego, otwartego ładu publicznego. Po czwarte wreszcie – o czym była już mowa wyżej – w europejskim libera-lizmie podkreśla się polityczne i państwowe znaczenie sfery publicznej, a co za tym idzie, konieczność oddzielania jej od religii.

4. Liberalizm wobec wolności religijnej. Dwa modele

Podsumowując dotychczasowe rozważania, stwierdzić można, że liberalizm, jako doktryna i praktyka polityczna, na przestrzeni kilkuset lat swego rozwoju wytworzył co najmniej dwa różne sposoby myślenia o religii i polityce, które różnią się pod względem rozumienia istoty wolności religij-

Zjednoczonych pisze de Tocqueville: „Stąd też religię, która u Ameryka-nów nigdy się bezpośrednio nie wtrąca do rządzenia społeczeństwem, nale-ży uważać za pierwszą z ich instytucji politycznych; jeśli bowiem nawet nie wpaja im zamiłowania do wolności, niezwykle ułatwia korzystanie z niej”; A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, tłum.B. Janicka, M. Król, Kra-ków 1996, t. I, s. 300.

35 Por. J. Acton, dz. cyt., s. 207.36 E. W. Bockenforde, Wolność – państwo – Kościół, tłum. P. Kaczorowski,

Kraków 1994, s. 75-98.

Sławomir Sowiński

20

nej, tolerancji, pluralizmu i miejsca, jakie religia winna zajmować w życiu publicznym. W celu pewnego uproszczenia różnice te ująć można w dwa modele. Jeden z nich odnosi się przede wszystkim do praktyk i doświadczeń amerykańskich i anglosaskich, drugi – roboczo określmy go jako model liberalno-laicki – odnosi się głównie do idei oświecenie i doświadczeń euro-pejskich. Kreśląc pokrótce te modele, raz jeszcze wyeksponujmy wskazane wyżej różnice, a także wynikające z nich konsekwencje polityczne.

4.1. Religia jako sprawa publiczna – model liberalizmu anglosa-skiego

W tej liberalnej tradycji fundowanej przez myśl amerykańskich „ojców założycieli”, Alexisa de Tocquevilla czy lorda Actona, prywatne oraz publicz-ne wyznawanie religii traktowane jest zarówno jako naturalny wyraz wolności sumienia, jak i swego rodzaju bastion wolności indywidualnej i społecznej, przed pokusą omnipotencji wpisaną w naturę każdej władzy politycznej.

W takim modelu relacja religia – polityka i wolność religijna rozumiane są zatem na sposób pozytywny, to znaczy w immanentnym powiązaniu z mo-ralnymi powinnościami, jakie wolnemu człowiekowi podpowiada jego rozum i wolne sumienie. Tolerancja postrzegana jest tu jako społeczna umiejętność pokojowego współżycia i kooperowania z obywatelami, których poglądów religijnych lub światopoglądowych z gruntu się nie akceptuje i nie podziela. Pluralizm religijny interpretuje się tu jako naturalną historyczną różnorod-ność, która jest wynikiem wolnych wyborów wolnych ludzkich sumień oraz wynikających z nich procesów historycznych. Zaś autonomia władzy religijnej i politycznej nie oznacza „zamykania” religii w sferze prywatnej, ale odwrotnie, funduje się na silnej obecności religii w sferze publicznej, która traktowana jest jako swoisty bufor między wolnością indywidualną a przymusem i siłą władzy politycznej.

W modelu tym religie traktowane są zatem jako sojusznik i swoiste podglebie zarówno liberalnej demokracji jak i liberalnego modelu gospodar-ki, jakim jest wolny rynek.37 Zgodnie z tzw. paradoksem Bockenfordego38

37 Na przełomie 1904 i 1905 r., jeden z najwybitniejszych badaczy w całej historii socjologii, Max Weber, opublikował słynne dzieło Etyka prote-stancka i duch kapitalizmu, w którym wykazał, że fundamentalne znaczenie dla rozwoju społeczeństwa kapitalistycznego miała etyka protestantyzmu, a w szczególności jej purytanizm, nauka o predestynacji, czy mocna ak-centowanie moralnej i religijnej wartości życia codziennego i zawodowego

38 Wybitny niemiecki konstytucjonalista streścił ów paradoks w następują-cych słowach: „Liberalne zsekularyzowane państwo ma podstawę w czymś czego samo nie może zagwarantować (…) Państwo może istnieć jako pań-stwo liberalne tylko dzięki temu, że wolność którą zapewnia obywatelom będzie regulowana od wewnątrz, z racji moralnej substancji jednostki i spo-


21

w modelu tym podkreśla się, że liberalne wolnościowe państwo nie może istnieć bez niezależnej od niego, i uprzedniej wobec niego, podstawy aksjo-logicznej, która bardzo często ma swoje źródła właśnie w religii.

Najlepszym bodaj przykładem takiego właśnie liberalnego modelu rela-cji między religią a polityką są rozwiązania przyjęte w USA. Z jednej mamy tam do czynienia ze zdecydowaną separacją państwa i Kościołów i bardzo mocno artykułowaną wolnością religijną (mówi o tym pierwsza poprawka do amerykańskiej konstytucji).39 Z drugiej zaś religia, przede wszystkim rozmaite wyznania chrześcijańskie, są niezwykle silnie obecne w życiu codziennym, publicznym i gospodarczym Amerykanów.40

4.2. Religia jako prywatna sprawa obywateli – model liberalizmu laicystycznego

W tradycji liberalizmu europejskiego orientującego się wokół myśli politycznej Johna Stuarta Milla, Isaiaha Berlina czy Karla Poppera, a także ideowego dziedzictwa oświecenia, religia uznawana jest za prywatną sprawę każdego obywatela, a jej przenoszenie do sfery publicznej lub politycznej traktowane jest jako zagrożenie wolności sumienia i pokoju społecznego.

Wolność religijna traktowana jest tu na sposób negatywny, jako prawo do nieujawniania swych religijnych przekonań i ochrona przed wszelką pre-sją ideologiczną ze strony państwa, Kościoła lub społeczeństwa. Tolerancję rozumie się tu jako pewien ideał liberalnego społeczeństwa, które zabiega o rozwój różnorodności postaw i przekonań światopoglądowych obywateli, o prawa rozmaitych mniejszości, a także o ciągły wzrost akceptacji wobec nich. Pluralizm religijny i światopoglądowy jest zatem traktowany tu jako

łeczeństwa. Z drugiej strony państwo nie może zagwarantować istnienia tej substancji moralnej środkami przymusu prawnego i autorytatywnego. (…) Należało by jeszcze raz – za Heglem – postawić pytanie: czy zsekularyzo-wane, świeckie państwo nie musi w ostatecznym rachunku czerpać z tych pokładów życia duchowego i z sensu tych więzi międzyludzkich, którymi jego obywateli obdarza wiara?”: E. W. Boeckenforde, Powstanie państwa jako element sekularyzacji, w: tenże, dz. cyt., s. 120-121.

39 Brzmi ona:„Kongres nie może stanowić ustaw wprowadzających religię albo zabraniających swobodnego wykonywania praktyk religijnych; ani ustaw ograniczających wolność słowa lub prasy, albo naruszających prawo do spo-kojnego odbywania zebrań i wnoszenia do rządu petycji o naprawę krzywd”

40 Jednym z najbardziej namacalnych przykładów odniesień religijnych w ży-ciu amerykanów jest formuła: „In Got we trust” znajdująca się na każdym banknocie dolarowy. Innym przykładem jest powszechna obecność Biblii (w sądach, pokojach hotelowych, szkole) czy jawnie demonstrowana reli-gijność amerykańskich prezydentów, bez względu na to, czy są republika-nami, czy konserwatystami.

Sławomir Sowiński

22

pewien cel polityczny i przedmiot polityki antydyskryminacyjnej liberal-nego demokratycznego państwa, które – w imię zasady wolności – winno chronić mniejszości przed naturalną presją większości.41 Postulat autonomii religii i polityki oznacza tu nie tylko formalne oddzielenia państwa od Ko-ścioła, ale także tworzenie w pełni neutralnej, laickiej, „nagiej” religijnie i światopoglądowo sfery publicznej. W tym bowiem rozumieniu to instytu-cja państwa – a nie religia czy rodzina – traktowana jest jako najważniejszy sojusznik i promotor wolności sumienia. I to także państwo bierze na siebie odpowiedzialność moralnej edukacji i społecznej integracji swych obywateli.

Model ten określić możemy zatem mianem nie tyle laickiego, ile laicy stycznego,42 a za jego najlepszy przykład wskazać rozwiązania prawne i po-lityczne regulujące stosunki między państwem i wyznaniami religijnymi we

41 Pisze jeden z klasków XX-wiecznego europejskiego liberalizmu politycz-nego, Hans Kellsen: „Przewaga większości, cechująca demokrację, różni się od każdej innej władzy tym, że w myśl swej najgłębszej istoty nie tylko zakłada pojęciowo, ale uznaje politycznie i dzięki zasadniczych prawom wolnościowym, dzięki systemowi proporcjonalnemu, ochrania pozycję mniejszości. Im silniejsza jest mniejszość, tym bardziej polityka demo-kracji staje się polityką kompromisu”; tenże, Demokracja a światopogląd, w: K. Karolczak, K. Pieliński, M.Tański (red), Współczesna myśl politycz-na, Warszawa 1994, s. 111.

42 L a i c k o ś ć t o (z fr. laïcité) bowiem koncepcja świeckości państwa ro-zumiana jako rozdział władzy politycznej i kościelnej, z którego wynika m.in. wolność praktyk religijnych, a także równość wszystkich religii wo-bec prawa. Przykłady tak rozumianej świeckości, w której do konstytucji wpisuje się rozdział Kościoła od państwa, umożliwiając jednak Kościołom i religiom pełną swobodę kultu także w przestrzeni publicznej (szkoły, szpi-tale, więzienia) a obywatelem prawo do wyrażania w niej swych przeko-nań religijnych, spotkać można w Europie m. in. w Portugalii, Słowenii, na Łotwie i na Węgrzech. W przypadku zaś V republiki mamy do czynienia raczej z l a i c y z m e m z (z fr. laïcisme), czyli nurtem światopoglądowym i politycznym, wywodzącym się przede wszystkim z myśli francuskiego oświecenia, głoszącym irracjonalność, ideologiczność i archaizm religii i myślenia religijnego, zwłaszcza w wymiarze społecznym i publicznym. Zwolennicy laicyzmu uważają, że religia jest naturalną przeszkodą w roz-woju naukowym, cywilizacyjnym i społecznym nowoczesnego, demo-kratycznego państwa, dlatego postulują nie tylko oddzielenie jej od życia państwowego i politycznego, ale także usuwanie jej z życia publicznego i społecznego, wyłącznie do przestrzeni prywatnej, domowej, intymnej, a w przypadkach skrajnych – poddanie religii i Kościołów kontroli państwa. Przejawy tak rozumianego laicyzmu, np. usunięcie katechezy ze szkoły czy ograniczenie prawo do używania symboli religijnych w sferze publicznej, spotkać można przede wszystkim, we współczesnej Francji.


23

współczesnej Francji. Prawnie rozstrzyga to art. 1 Konstytucji V Republiki z 4 października 1958 r., który stanowi, że: „Francja jest republiką niepodziel-ną, świecką, demokratyczną i socjalną”. Szczegółowe rozwiązania francuskiej laickości zdefiniowała ustawa o rozdziale Kościoła od państwa przyjęta 9 grudnia 1905 r. Deklaruje ona że: „Republika nie uznaje, nie opłaca ani nie subwencjonuje żadnej religii”, stanowi, iż wszelki majątek kościelny przejąć mają stowarzyszenie kultowe, które podlegają kontroli administracyjnej pod względem finansowym a ich wyłącznym celem jest sprawowanie kultu religijnego. Ustawa ta – pod karą grzywny – zabrania także umieszczania na pomnikach publicznych symboli religijnych, organizowania w lokalach służących do praktyk religijnych zgromadzeń politycznych, a także obrażania w nich urzędników państwowych.43

43 Ustawa o rozdziale Kościołów od Państwa we Francji z 9 grudnia 1905 (fragmenty):

„Art. 1. Republika zapewnia wolność sumienia. Gwarantuje swobodne wy-konywanie praktyk religijnych jedynie z poniżej podanymi ograniczeniami, powziętymi w interesie porządku publicznego.

Art. 2. Republika nie uznaje, nie opłaca ani nie subwencjonuje żadnej reli-gii. (…)

Art. 4. W przeciągu jednego roku, począwszy od ogłoszenia niniejszej usta-wy, dobra ruchome i nieruchome mens, majątków kościelnych, rad para-fialnych, konsystorzy i innych zakładów publicznych kultu zostaną przeka-zane, wraz z wszelkimi obciążeniami i zobowiązaniami na nich ciążącymi, oraz z ich specjalnym przeznaczeniem, przez przedstawicieli prawnych tych zakładów, stowarzyszeniom powstałym zgodnie z postanowieniami przepisów artykułu 19, stawiającym sobie za cel zgodnie z ogólnymi zasa-dami organizacyjnymi kultu, zapewnianie praktyk religijnych na obszarach, które dotąd obejmowały wymienione wyżej zakłady. (…)

Art. 19. Stowarzyszenia te muszą mieć wyłącznie za swój cel (…) zapew-nienie wykonywania kultu (…)

Art. 26. Zabronione jest odbywanie zgromadzeń politycznych w lokalach służących zwykle do sprawowania praktyk religijnych.

Art. 27 (…) Dzwonienie dzwonów będzie regulowane zarządzeniem władz miejskich a w przypadku braku zgody między merem a przewodniczącym lub dyrektorem stowarzyszenia kultowego, podlega zarządzeniom prefek-tury.

Art. 28. Zabronione jest w przyszłości wznoszenie lub umieszczanie jakie-gokolwiek znaku lub emblematu religijnego na pomnikach publicznych lub w jakimkolwiek miejscu publicznym, z wyjątkiem budynków służących praktykom religijnym, grobowców na cmentarzach, pomników nagrobnych oraz w muzeach lub na wystawach.

Art. 34. Każdy duchowny, który w miejscu, gdzie wykonywane są religijne praktyki publicznie, obrażałby lub szkalował obywatela sprawującego służ-

Sławomir Sowiński

24

Analizując zapisy tej ustawy, a także biorąc pod uwagę przywoływane wcześniej decyzji współczesnych francuskich władz o zakazie publicznego noszenia niektórych symboli religijnych, trudno nie zgodzić się z opinią, że: „We Francji aktywna polityka religijna prowadzi do sztucznego wyłączenia religii z forum życia publicznego”.44

5. Fundamentalny dylemat współczesnego liberalizmu

Każda ze wskazanych wyżej dwu liberalnych tradycji myślenia o wolności religijnej, religii i polityce jest zapewne w jednakowym stop-niu liberalna, ma swą wewnętrzna logikę i historyczne uwarunkowania. W tradycji pierwszej, anglosaskiej, sprzyjającej religii, pobrzmiewa zapewne uniwersalna intuicja XVII-wiecznych prekursorów myśli liberalnej, którzy w porządku nadprzyrodzonym szukali bariery dla ówczesnej władzy absolut-nej, czy doświadczenia pionierów amerykańskiej demokracji, którzy w Biblii szukali natchnienia dla swych koncepcji wolności gospodarczej i politycznej. W tradycji drugiej, wobec religii generalnie zdystansowanej, dopatrywać czy też domyślać się możemy dalekiego echa wojen religijnych XVI i XVII w. i nieco bliższej spuścizny – francuskiego przede wszystkim – oświecenia. Obie jednak – powtórzmy – są dostatecznie liberalne i nie sposób oceniać ich czy zasadniczo skrytykować na gruncie pryncypiów samego tylko liberalizmu.

Aby zatem zastanowić się na wartością czy też przydatnością obu za-proponowanych wyżej liberalnych sposobów myślenia o wolności religijnej, warto na chwilę porzucić dotychczasową perspektywę i postawić pytanie nieco ogólniejsze. Jakiego, czy też, którego z zaprezentowanych wyżej, libe-ralizmów potrzebuje dziś współczesna Europa i współczesny Zachód? Jaka, czy też która z przywołanych wyżej liberalnych tradycji lepiej odpowiada na aktualne wyzwania, przed jakimi stoją dziś społeczeństwa po wschodniej i zachodniej stronie Atlantyku?

Szukając odpowiedzi na to pytanie, podsumujmy raz jeszcze, że w wariancie pierwszym liberalizm wydaje się nade wszystko programem per-manentnej odbudowy wolnego społeczeństwa wolnych i odpowiedzialnych za swój los obywateli. Wspólnoty bardziej publicznej niż stricte politycznej, wspólnoty, która rodzi się zarówno w opozycji do omnipotencji politycznej władzy państwa, jak i wbrew przygodności i przypadkowości bytów indy-widualnych. Liberalna wolność, godność człowieka, indywidualizm, wiara

bę publiczną przez wypowiedzi ustne, czytanie lektur rozpowszechnianie pism lub umieszczanie plakatów, będzie ukarany grzywną od pięciuset do trzech tysięcy franków oraz karą pozbawienia wolności od jednego miesią-ca do jednego roku lub jedną z tych kar”; źródło: www.racjonalista.pl.

44 K. Orzeszyna, Podstawy relacji między państwem a Kościołami w konstytu-cjach państwa członkowskich i traktach Unii Europejskiej, Lublin, 2007, s. 103.


25

w możliwości jednostki, w ujęciu tym stają się nie tylko uprawnieniem, ale także, a może przede wszystkim, moralnym zobowiązaniem. Imperatywem do indywidualnej i społecznej odpowiedzialności, zaufania i kreatywności.

W wariancie drugim liberalizm pozostaje raczej oświeceniowym projek-tem wyzwolenia jednostki spod presji rozmaitych tabu, dogmatów i tradycji. Jego programem jest nie tyle budowanie, ile demontowanie kolejnych natural-nych wspólnot społecznych, które są tu podejrzewane o naturalną skłonność do dyskryminacji i ograniczania jednostki. Zasadniczą obietnicą tej wersji liberalizmu są kolejne kodeky jednostkowych uprawnień, które zastąpić mają tradycyjne kodeksy religijne i moralne, a instrumentem niezbędnym do ich przestrzegania stać się musi państwowa biurokracja, która wraz z wielkimi mediami tropić będzie łamanie coraz bardziej wyśrubowanych standardów politycznej poprawności.

Który zatem liberalnych wariantów zdaje się dziś bardziej adekwatny? Wszystko zależy od tego, co uznamy za główne wyzwania współczesnego Zachodu. Jeśli wskażemy na problem demograficznej zapaści wielu społe-czeństw, narastającego zadłużenia sfery publicznej wielu państw, niewydol-ności wielu systemów emerytalnych i socjalnych, czy na słabnącą pozycję gospodarczą USA i Europy wobec Indii czy Chin – bez wątpienia jako przydatniejszy wyda się liberalizm wariantu pierwszego. Aby bronić przy-datności wariantu drugiego uznać zaś trzeba, że mimo procesu XIX-wiecznej demokratyzacji, mimo powstania licznych kodeksów praw człowieka, mimo upowszechnienia wielkich liberalnych manifestów z rozprawami Poppera i Berlina na czele, mimo obyczajowej rewolty 1968 r., zachodni świat nie zmienił się zasadniczo od 1763 r., kiedy to francuski filozof szwajcarskiego pochodzenia opublikował słynną rozprawę o Umowie społecznej. A jego głównym problemem – jak chciał tego Rousseau – pozostaje ciągle dyktat bezrozumnej tradycji, opresja i przemoc, jakiej jednostka doznaje w szkole i rodzinie, faktyczna i symboliczna presja rozmaitych większości, które niszczą naturalne dobro ludzkiej natury.

From Locke to the Case of Buttiglione Religion and Politics in Liberal Tradition

Summary

The subject of the analysis presented in the article is the problem of mutual relations of religion and politics in the liberal tradition. The liberal approach towards politics and

Sławomir Sowiński

26

religion has been presented, and attention has been drawn to the fact that the fundamen-tal rule in liberal thinking about the relations between religion and politics or about the rules of public life, is addressing the issues from the point of view of an autonomous individual. In the liberal approach the consequence of individualism is accentuating the special importance of liberty: political, economic, social and especially of conscience. Another belief about religion and politics shared by all liberals is the idea of religious pluralism and tolerance. The condition to maintain religious peace and observance of the religious freedom of an individual is – in classical liberal thinking – the separation of political and religious authority. The article is concluded with a discussion on major concerns of contemporary liberalism.

Granice chrystologii filozoficznej

27

StBob 1 (2013) s. 27-48


DARIUSZ GARDOCKI SJPapieski Wydział Teologiczny w Warszawie – Collegium Bobolanum

Warszawa

W centrum wiary chrześcijańskiej znajduje się prawda o Jezusie z Nazaretu jako jedynym i odwiecznym Synu Bożym, który jest jednocześnie Mesjaszem i Zbawicielem całej ludzkości. Prawda ta opiera się na dwóch konstytutywnych doświadczeniach, z których jedno odwołuje się do ziem-skiego życia Jezusa, Jego nauczania, postępowania i działalności, drugie zaś do wydarzenia zmartwychwstania Jezusa, widzianego jako działanie Boga, który, wskrzeszając Jezusa z martwych, potwierdził i uwiarygodnił wysuwane przez Niego roszczenia do bycia Synem Bożym i zapowiadanym Mesjaszem. Wydarzenie to rzuciło nowe światło na rozumienie osoby i misji Jezusa z Nazaretu. Zainicjowało proces namysłu i refleksji nad wydarzeniem Jezusa, którego owocem są Ewangelie. Opowiadają one historię Jezusa z Nazaretu, przy czym ujmują ją z perspektywy Jego zmartwychwstania. Dlatego są świadectwem wiary apostołów, którzy uwierzyli w Jezusa jako Syna Bożego oraz odczytali i dokonali przy udziale i pomocy Ducha Świętego interpretacji ziemskiej historii swojego Mistrza jako historii wcielonego Syna Bożego. Dlatego to, co mówią i przekazują Ewangelie na temat Jezusa, jest konsty-tutywne i normatywne dla rozumienia i wyjaśnienia osoby, misji i boskiej tożsamości Jezusa Chrystusa, a tym samym dla wiary chrześcijańskiej.

Zasadniczym celem Ewangelii jest przekazanie prawdy o tym, kim jest Jezus i co Bóg przez Niego dokonał na rzecz człowieka i świata. Nie intere-suje ich natomiast i obce jest im pytanie stawiane przez wielu współczesnych myślicieli, zarówno teologów, jak i filozofów, o to, jak Jezus Chrystus, który jest nie tylko Synem Bożym lecz także człowiekiem, mógł w swojej ludzkiej świadomości dojść do odkrycia i sformułowania prawdy na temat swojej boskiej tożsamości. Brak zainteresowania Ewangelii tą kwestią tłumaczy fakt, że od początku zakładają one prawdę o tym, że Jezus jest Synem Bo-żym; a po drugie, to, że Ewangeliom obce są spekulacje czy też rozważania natury filozoficzno-psychologicznej. Nieobecność tej kwestii w Ewange-liach nie oznacza wcale, że tego typu pytania są bez znaczenia dla refleksji

Dariusz Gardocki SJ

28

chrystologicznej. Uświadamia jedynie, że proponowane odpowiedzi na tak postawione pytanie należy traktować wyłącznie jako hipotezy, które mogą pomóc w przybliżeniu rozumienia tego zagadnienia, które w ostateczności jest i pozostanie tajemnicą. Z drugiej zaś strony to, że poszukiwania na ten temat powinny uwzględniać i brać pod uwagę – ze względu na wspominany charakter świadectw o Jezusie – kryterium wiary, czyli to, co na temat osoby Jezusa Chrystusa mówi Pismo Święte i Tradycja Kościoła.

Jednym z filozofów, który próbuje wyjaśnić kwestię świadomości Jezusa jest profesor Marian Grabowski. Kwestii tej poświęcił książkę zatytułowa-ną Pomazaniec. Przyczynek do chrystologii filozoficznej.1 Dlatego obecnie zostanie omówiona jego propozycja oraz założenia przez niego przyjęte, które warunkują i ukierunkowują jego refleksję na temat osoby Jezusa i Jego świadomości.

1. Człowieczeństwo Jezusa

W centrum zainteresowań refleksji M. Grabowskiego poświęconej Jezusowi Chrystusowi znajduje się Jego człowieczeństwo. Innymi słowy, człowiek Jezus, którego poznanie możliwe jest, zdaniem Grabowskiego, przez zaproponowaną przez niego analizę dotyczącą sposobu pytań stawia-nych przez Jezusa, jak i Jego działania wyzwoleńczego na rzecz konkretnych ludzi. Celem tej analizy jest dotarcie i ukazanie oryginalności i wyjątkowości człowieczeństwa Jezusa, do czego dochodzi się „na bazie znajomości tego, co typowe dla ludzkiego świata” (s. 9). Analiza ta różni się, zdaniem Gra-bowskiego, od refleksji stricte teologicznej tym, że patrzy na Jezusa jako na człowieka, podczas gdy refleksja teologiczna koncentruje się na Jego bóstwie.

W tym miejscu wypada zauważyć, że duża część, jeśli nie większość, współczesnych opracowań chrystologicznych za punkt wyjścia swojej re-fleksji na temat osoby Jezusa Chrystusa przyjmuje konkretną historię Jezusa z Nazaretu, czyli Jego człowieczeństwo, by następnie, opierając się na analizie Jego nauczania, działalności i postępowania, pokazać z jednej strony ciągłość, czy też kontynuację, z drugiej zaś nowość, jaką Jezus wnosi w stosunku do nauki Starego Testamentu, oraz udzielić odpowiedzi na pytanie, za kogo Jezus siebie uważał i jak tę prawdę odsłaniał przed ludźmi. Ten typ refleksji właściwy jest dla opracowań chrystologicznych, które posługują się metodą oddolną i dlatego określane są mianem „chrystologii oddolnej”. Celem tego typu chrystologii, podobnie do celu, jak i rozważań Grabowskiego, jest spotkanie z człowiekiem Jezusem. Uwzględnienia człowieczeństwa Jezusa w refleksji chrystologicznej czy też refleksji poświęconej osobie Chrystusa

1 M. Grabowski, Pomazaniec. Przyczynek do chrystologii filozoficznej, W dro-dze, Poznań 2010. Odniesienia do cytatów z tej książki będą umieszczane w tekście wraz z podaniem stron, z których pochodzą.


29

wymaga ponadto dogmat chrystologiczny, który mówi o Nim jak o Bogu i człowieku, czyli że jest On współistotny pod względem natury zarówno w stosunku do Boga, jak i do człowieka.

Grabowski, by urzeczywistnić postawiony przez siebie cel, jakim jest spotkanie z człowiekiem Jezusem i ukazanie wyjątkowości Jego człowie-czeństwa, stosuje do analizowanych przez siebie tekstów ewangelicznych interpretację antropologiczną, w ramach której, dokonuje „świadomej re-dukcji metodologicznej” (s. 80). Istota tej redukcji polega na ograniczeniu przedmiotu rozważań dotyczących osoby Jezusa do Jego człowieczeństwa. Tym bowiem, co pozwala poznać człowieczeństwo Jezusa, są, zdaniem Grabowskiego, pytania stawiane przez Jezusa, Jego sposób postępowania i czyny, jakich On dokonuje.

Zaproponowana przez Grabowskiego redukcja metodologiczna stawia pytanie o zasadność jej używania do interpretacji Ewangelii, w których nie występuje podział na Jezusa człowieka i na Syna Bożego. Jezus jest w nich bowiem przedstawiany jako Syn Boży, który nie jest kimś innym niż Jezus z Nazaretu. Założenie to wskazuje na tożsamość Jezusa Chrystusa i wyjaśnia zarazem wyjątkowość Jego człowieczeństwa. Zakłada ono i jest jednocze-śnie wyrazem wiary, której człowiek czytający Ewangelie nie musi wcale podzielać. Dlatego redukcja ta z punktu widzenia naukowego może być uzasadniona, natomiast z punktu widzenia Ewangelii, będących świadectwem wiary, i ich interpretacji nie tylko budzi poważne zastrzeżenia, lecz także nie rokuje nadziei na wiarygodne wyniki.

Przykładem tego są rezultaty badań nad Jezusem historycznym, do jakich doszli przedstawiciele, tzw. pierwszej fazy poszukiwań Jezusa histo-rycznego Leben – Jesus – Forschung, którzy widzą w Jezusie tylko człowieka, nauczyciela wielkich ideałów, wartości ludzkich, proroka postępu, kierujące-go się w swoim nauczaniu zdrowym rozsądkiem. Człowieka, który potrafił w sposób genialny zsyntetyzować najlepsze tradycje Izraela.

W świetle przedstawionej przez siebie interpretacji antropologicznej zastosowanej do pytań stawianych przez Jezusa, Grabowski dochodzi do wniosku, że Jezus jawi się w ich świetle „jako nauczyciel z prawdziwego zdarzenia” (s. 83), „człowiek rzeczywiście wolny” (s. 84), „ktoś radykalnie czysty” (s. 87) i całkowicie niewinny. Co więcej, pytania stawiane przez Jezusa robią wrażenie i poruszają. Przedmiotem tych uczuć jest nie tyle samo człowieczeństwo Jezusa, ile „niezwykłość Jego człowieczeństwa” (s. 87). Dlatego człowieczeństwo Jezusa widziane na tle tego, co typowe i przeciętne, jawi się „jako spełniony ideał człowieczeństwa”(s. 85). Jezus nie tylko stawia pytania, lecz także naucza z mocą i dokonuje niezwykłych czynów, co na tle nauczania uczonych w Piśmie nie tylko budzi zdumienie, lecz także ukazuje nowość, jaką On przynosi i „która nie ma prototypu w naszym dotychczasowym doświadczeniu” (s. 93). To bowiem, „co robi

Dariusz Gardocki SJ

30

Jezus, nie ma dla siebie wzoru, ponieważ żaden nauczyciel, prorok nie wy-pędzał złych duchów” (s. 94). Dlatego zarówno nauka Jezusa, jak i przede wszystkim Jego niezwykłe czyny prowokują pytanie o Jego tożsamość: Kim On jest? Inicjują, zdaniem Grabowskiego, poznanie Jezusa jako Syna Bożego. Ich celem jest bowiem „ogniskowanie uwagi na Jezusie, intensyfikowanie pytania o to, kim On jest” (s. 107).

Zanim odpowiemy na pytanie o to, kim jest Jezus, które ujmowane jest przez Grabowskiego w kontekście ludzkiej świadomości Jezusa, wypada za-uważyć, że po pierwsze, niezwykłe czyny Jezusa i Jego nauczanie podnoszą rzeczywiście pytanie o ich pochodzenie. Innymi słowy, o ostateczne źródło czynów i nauczania Jezusa a tym samym o Jego tożsamość. Po drugie, czy-ny, jakich Jezus dokonuje, niekoniecznie i nie na pierwszym miejscu mają skupiać uwagę na Nim samym, o czym świadczą następujące Jego słowa: „Jeśli ja palcem Bożym wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże” (Łk 11, 50). Słowa te, podobnie do całej działalności Jezu-sa, pokazują, że w centrum misji Jezusa, a zarazem na pierwszym miejscu, znajduje się nie Jego osoba, lecz rzeczywistość królestwa Bożego, zainicjo-wanie i ustanowienie tego królestwa w historii. Dlatego czyny dokonywane przez Jezusa potwierdzają prawdziwość i skuteczność Jego przepowiadania na temat przyjścia czy też nastania wraz z Jego osobą królestwa Bożego. Stanowią one integralny element Jego orędzia o królestwie i są praktycznym wymiarem jego zwiastowania. Po trzecie, kwestią dyskusyjną pozostaje twierdzenie Grabowskiego na temat wypędzania złych duchów przez Jezusa jako czynności, która nie znajduje żadnego porównania w dziejach Izraela.

W tym miejscu wystarczy wspomnieć o tradycji żydowskiej, która tego typu działalność przypisuje m.in. patriarsze Noemu i królowi Salomonowi. Wedle Księgi Jubileuszów pochodzącej z II w. p.n.e. Noe został nauczony przez aniołów, z polecenia Bożego, różnych sposobów uzdrawiania, w tym także wypędzania złych duchów, co następnie spisał i przekazał swemu naj-starszemu synowi Semowi.2 Podobnie też Salomon został obdarzony przez Boga, jak stwierdza wspomniana tradycja żydowska, „znajomością sztuki stosowanej przeciwko demonom w celu wspomagania i leczenia ludzi”.3 Wreszcie, Józef Flawiusz przytacza relację o „egzorcyzmie dokonanym przez Żyda imieniem Eleazar i poświadczonym przez Wespazjana, dowód-cę armii rzymskiej w Palestynie”.4 Tradycja żydowska wymienia w końcu dwóch rabinach żyjących w II w., tj., Szymona ben Jochaja i Eleazara ben Josea, którzy uwolnili córkę cesarza spod władzy złego ducha.5 Przytoczone

2 Por. G. Vermes, Twarze Jezusa, Homini, Kraków 2008, s. 292.3 Tamże.4 Tamże, s. 293.5 Por. tamże, s. 294.


31

świadectwa, jeśli przyjmie się ich prawdziwość, pokazują, że twierdzenie, iż nikt z ludzi poza Jezusem nie wyrzucał złych duchów, nie jest wcale tak oczywiste i jednoznaczne. Tym natomiast, co różni Jezusa w tej kwestii, to sposób, w jaki wyrzucał On złe duchy, ponieważ dokonywał tego za pomo-cą słowa, a nie na drodze stosowania magicznych metod, jak było to np. w przypadku Eleazara, który, by wypędzić złego ducha, przytykał do nozdrzy opętanego „pierścień, pod którego pieczęcią znajdował się jeden z korzeni określonych przez Salomona”.6

Przytoczone przykłady unaoczniają niewystarczalność stosowania i opierania się na samej interpretacji antropologicznej poświęconej analizie osoby Jezusa, której celem jest odkrycie oryginalności Jego człowieczeństwa. Powinna ona bowiem odwoływać się i być uzupełniona o analizę porównaw-czą dotyczącą zarówno literatury międzytestamentalnej, jak i kontekstu histo-ryczno-religijnego, w jakim żył Jezus. Bez uwzględnienia tego niemożliwe jest zrozumienie i wykazanie autentycznej nowości, jaką wnosi i przynosi Jezus zarówno w stosunku nauki Starego Testamentu i znaczących postaci z nim związanych, jak i tego, dlaczego Jego osoba i nauka zostały odrzucone przez większość współczesnych Mu Żydów.

Problem ten dobrze ilustruje interpretacja Grabowskiego na temat uzdrowienia człowieka z uschłą ręką, którego Jezus dokonał w szabat. Zdaniem Grabowskiego, istota sporu, jaki wywiązał się między Jezusem i faryzeuszami, dotyczyła absolutnie nowatorskiego sposobu myślenia o sza-bacie, którego faryzeusze nie mogli pojąć ze względu na zatwardziałość ich serc. W sporze tym, jak wykazuje to Grabowski, chodzi o obraz odpoczynku Boga w siódmym dniu, jaki ma Jezus i jaki mają faryzeusze. „Faryzeusze, sądzą, myślą naiwnie i dosłownie o spoczynku Boga dnia siódmego. Ten spoczynek prawowierny Izraelita ma naśladować” (s. 28). Jezus natomiast widzi inaczej czas szabatu, tzn. „jako czas »pozostawiony« człowiekowi, by mógł naśladować Bożą aktywność: wolne, niczym nieskrępowane (…) twórcze sprawianie dobra” (s. 28). Odrzucenie przez faryzeuszy propono-wanego przez Jezusa rozumienia i zachowywania szabatu jest ostatecznie, zdaniem Grabowskiego, wynikiem skostniałej religijności faryzeuszy, która „zafiksowała się na ograniczonym wyobrażeniu Boga” (s. 28). W sporze tym nie chodzi jednak, jak wykazuje to Neusner, o to, czy w szabat można czynić dobrze czy nie, lecz o coś zdecydowanie ważniejszego, a mianowicie „o uświęcenie, a według Tory być świętym – to być jak Bóg”.7 Chodzi w nim także o samą osobę Jezusa i o to, czy jest On Panem szabatu, który zaprasza ludzi do naśladowania Jego osoby i przestrzegania szabatu, tak jak On go

6 Tamże, s. 293.7 J. Neusner, Rabin rozmawia z Jezusem, Wydawnictwo „M”, Kraków 2010,

s. 103.

Dariusz Gardocki SJ

32

zachowywał, a przez to do wypełniania Tory w sposób, w jaki Jezus pragnie, by ją wypełniano. Co więcej, omawiany fragment powinien być widziany i odczytywany razem z fragmentem, który mówi o uczniach zrywających i jedzących kłosy zbóż w szabat oraz przytacza wyjaśnienie, jakie zostaje dane przez Jezusa na temat postępowania swoich uczniów (por. Mt 12, 1-8). Oba wymienione fragmenty pokazują, że w sporze Jezusa z faryzeuszami nie chodzi wcale o to, czy można w szabat czynić dobrze i czy należy go przestrzegać, czy też nie, ale o samą osobę Jezusa i wysuwane przez Niego roszczenia do bycia Panem szabatu i szabatem Izraela, czyli do posiadania autorytetu równego Bogu. Dlatego u podstaw odrzucenia przez faryzeuszy nauki Jezusa na temat szabatu, a w konsekwencji Jego osoby, nie leży wcale ich skostniała religijność i ograniczone wyobrażenia o Bogu, jak sugeruje Grabowski, lecz wysuwane przez Jezusa roszczenia do bycia Panem szabatu. Roszczenia te sprawiają, że faryzeusze słyszą w nauce Jezusa inny głos aniżeli ten, który Izraelici usłyszeli na górze Synaj, na której Bóg przemówił przez Mojżesza do swojego ludu i objawił mu swoją wolę.8 Dlatego wszystko to, co mówi Tora, jest niezmienne, święte, doskonałe i obowiązujące, ponieważ objawia ona wolę Bożą dla Izraela. Tymczasem Jezus w swoim nauczaniu nie tylko dodał do nauki Tory i nauki wielkich proroków Izraela siebie samego, lecz także postawił siebie ponad Torę i zajął jej miejsce. Dojście do takiego wniosku nie jest jednak możliwe, jeśli opieramy się na zaproponowanej przez Grabowskiego interpretacji antropologicznej. Wymaga ono bowiem z jednej strony ujmowania i interpretowania razem różnych wypowiedzi Jezusa na dany temat, z drugiej zaś odniesienia się do tego, w jaki sposób Stary Testa-ment rozumie konkretne kwestie poruszane przez Jezusa.

Inną ilustracją omawianego problemu jest zakładane przez Grabow-skiego rozumienie Mesjasza, które ma niewiele wspólnego z rozumieniem Mesjasza, jakie funkcjonowało w Starym Testamencie. Przykładem tego jest przytoczony przez niego fragment z Ewangelii Mateusza (22, 41-44), w którym Jezus pyta faryzeuszy o to, czyim synem jest Mesjasz i odwołując się do Psalmu 110, wskazuje na to, że Mesjasz nie jest synem Dawida, lecz jego Panem, czyli że Mesjasz jest Synem Bożym. Faryzeusze nie udzielają jednak Jezusowi odpowiedzi na to pytanie, by nie narazić się, zdaniem Gar-bowskiego, ortodoksyjnym monoteistom i uniknąć jakichkolwiek trudności. Samo bowiem uznanie, chociażby czysto teoretyczne, że „Pomazaniec jest Synem Jedynego, jest – według Grabowskiego – dyskomfortem, intelektu-alnym kłopotem, obciąża, stresuje tam, gdzie nauczyli się żyć lekko, niekło-potliwie” (s. 169). Prawdą jest to, że przytoczony przez Jezusa psalm był w tradycji starotestamentowej odnoszony do Mesjasza. Co więcej, Mesjasz był, zgodnie z tą tradycją, uznawany za syna Bożego. Dlatego faryzeusze,

8 Por. tamże, s. 111.


33

wbrew temu, co sugeruje Garbowski, nie mieliby żadnej trudności, by stwierdzić w sensie ogólnym, że Mesjasz jest synem Bożym. Stwierdzenie to nie oznaczało bowiem nigdy w Starym Testamencie boskości Mesjasza, ponieważ synami Bożymi nazywani są w nim aniołowie, królowie, kapłani a nawet cały Izrael. Milczenie faryzeuszy wynika zatem z tego, że nie chcieli uznać Jezusa za Mesjasza i to nie w znaczeniu, jakie zostanie temu pojęciu przypisane przez chrześcijan, lecz także w znaczeniu, które odnosiło się do starotestamentowego pojmowania i rozumienia Mesjasza.

Podobną interpretację można napotkać w analizowanej przez Grabow-skiego rozmowie Jezusa z Nikodemem (por. J 3, 2-21). Nikodem rozpoznaje w Jezusie „męża Bożego, ale nie może zobaczyć Syna Najwyższego – Me-sjasza, bo ma fałszywe rozumienie królestwa Bożego, fałszywe rozumienie rzeczywistości ducha. W efekcie musi mieć mylne wyobrażenie Pomazańca i Jego dzieła. To jest jego nieprawda, która go niewoli” (s. 238). Wniosek, do jakiego dochodzi Grabowski, pokazuje, że nie bierze on pod uwagę sta-rotestamentowego rozumienia Mesjasza i królestwa Bożego. Co więcej, że uznaje je za mylne, a nawet fałszywe. W ten sposób zdaje się zapominać, że proponowane przez Jezusa rozumienie Mesjasza odbiega i przekracza starotestamentowe rozumienie Mesjasza. Dlatego nie tylko faryzeusze i uczeni w Piśmie, lecz także sami apostołowie mieli trudność w przyjęciu i zrozumieniu tego, co Jezus mówił im na temat Mesjasza. Do tego potrzeba było zmartwychwstania Jezusa, które z jednej strony rzuciło światło na Jego osobę, z drugiej zaś potwierdziło Jego naukę i wysuwane przez Niego rosz-czenia do bycia Mesjaszem, jednakże w znaczeniu, które wykraczało poza starotestamentowe pojmowanie Mesjasza.

Wszystko, co zostało dotychczas powiedziane, pokazuje, że metoda antropologiczna jest niewystarczająca do właściwego odczytania i interpre-towania osoby Jezusa, czego świadomy jest sam Grabowski, który stwierdza, że metoda ta „na swój sposób tylko rozjaśnia tekst ewangeliczny, sadowiąc go w konkrecie ludzkiego świata i zaledwie szkicuje kierunki interpretacji” (s. 255).

2. Świadomość Jezusa na temat swojego synostwa Bożego

Inną kwestią, rozważaną przez Grabowskiego w kontekście człowie-czeństwa Jezusa, jest świadomość Jezusa na temat własnej tożsamości. Podnosi ona pytanie o to, w jaki sposób Jezus poznał, czy też doszedł do przekonania, że jest Synem Bożym. By odpowiedzieć na to pytanie, Grabow-ski odróżnia świadomość własnej tożsamości od samej tożsamości. Poznanie tej pierwszej wymaga, jego zdaniem, poznania tego, co człowiek myśli o sobie i za kogo siebie uważa i co uzewnętrznia przez konkretne słowa, czyny i zachowania. Wybiera on ponadto „sytuacje opisane w Ewangeliach, gdzie Jezus zyskuje świadomość tego, kim jest” (s. 112) i traktuje je jako

Dariusz Gardocki SJ

34

rodzaj „tropu”, który pozwala na metodyczne rozwijanie refleksji nad Jego człowieczeństwem. Celem tej refleksji jest, jak stwierdza to Grabowski, lepsze poznanie Jezusa jako człowieka – ale nie takiego, który wie i wszystko może, oraz od samego początku wie, że jest Bogiem – a przez to lepsze poznanie wspaniałości Jego bóstwa (por. s. 263). Jest nim także „uświadomienie sobie naiwności identyfikacji ludzkiej tylko świadomości Jezusa ze świadomością Drugiej Osoby Trójcy” (s. 264).

W świetle tego, co zostało powiedziane, wypada zauważyć, że Grabow-ski wydaje się brać pod uwagę wyłącznie to, co św. Tomasz mówił na temat wiedzy ludzkiej posiadanej przez duszę Chrystusa, w której wyróżniał on wiedzę pochodzącą z wizji uszczęśliwiającej, którą dusza Chrystusa miała cieszyć się od momentu poczęcia aż po krzyż oraz wiedzę wlaną i wiedzę nabytą. Wiedza ta w swoim zasięgu była w rzeczywistości wiedzą niemalże wszystko obejmującą. Jednak dzisiaj wielu współczesnych teologów, o czym zdaje się nie wiedzieć Grabowski, nie przyjmuje propozycji św. Tomasza, chociażby ze względu na to, że brak jej solidnych podstaw biblijnych i że trudno jest ją pogodzić z realizmem wcielenia i konsekwencjami, jakie z tego faktu wypływają.9 Dlatego też uważa się, że ludzka wiedza Jezusa dotycząca świata i panujących w nim stosunków była wiedzą podobną do naszej wiedzy zarówno co do jej zasięgu, jak i sposobów jej nabywania. Po drugie, że Jezus nie musiał wszystkiego znać, jeśli nie było to związane w sposób bezpośredni lub przynajmniej pośredni z Jego misją, która miała charakter religijny.10 Po trzecie, że warunkiem urzeczywistnienia ludzkiej wolności Jezusa jest to, że staje ona, podobnie jak jest w przypadku każdego człowieka, przed pew-nego rodzaju niewiadomą, tzn. nie wie wszystkiego uprzednio, co skłania ją do podejmowania konkretnych decyzji i jest jednocześnie tym, dzięki czemu i przez co realizuje się Jego ludzka wolność.11 W końcu, we współczesnej refleksji nad ludzką świadomością Jezusa nie chodzi wcale o jej utożsamienie

9 Więcej na temat krytyki, jaka jest dzisiaj wysuwana przez teologów pod adresem zaproponowanej przez św. Tomasza wizji uszczęśliwiającej, zob. D. Gardocki, Świadomość Jezusa na temat swojej boskiej tożsamości, „Studia Bobolanum” 2009 nr 2, s. 89-90. Z kolei na temat innych propozycji doty-czących wyjaśnienia boskiej świadomości Jezusa zob. tamże, s. 90-94; tenże, Boska świadomość Jezusa w ujęciu współczesnej chrystologii, w: W. Cisło, Z. Kubacki (red.), Sens ludzkiej przygody, Rhetos, Warszawa 2008, s. 159- -181.

10 Por. J. Dupuis, Wprowadzenie do chrystologii, WAM, Kraków 1999, s. 155--156; T. D. Łukaszuk, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga Żywego. Dogmat chry-stologiczny w ujęciu integralnym, PAT, Kraków 2000, s. 447-457.

11 Por. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, IW Pax, Warszawa 1987, s. 205-206; tenże, Pisma Wybra-ne, t. 1, WAM, Kraków 2005, s. 262-267.


35

ze świadomością Drugiej Osoby Trójcy, lecz o udzielenie odpowiedzi na py-tanie, jak wcielony Syn Boży staje się świadomy swojej boskiej tożsamości na sposób ludzki i za pomocą ludzkiej świadomości.

Dlatego obecnie przyjrzymy się wydarzeniom opisanym przez Ewan-gelie i ich interpretacji zaproponowanej przez Grabowskiego, które pokazują sytuacje, w których Jezus zdobywa świadomość tego, kim jest. Pierwszym z takich wydarzeń jest pobyt dwunastoletniego Jezusa w świątyni, zwłaszcza zaś to, co po nim bezpośrednio następuje, a mianowicie rozmowa Maryi z Jezusem, w której Jezus używa w stosunku do Boga słowa „Ojciec” w znaczeniu „Ojciec mój”, co przekracza rozumienie Boga, jakie nadawała Mu religia judaistyczna. Jezus, zwracając się w ten sposób do Boga, nie mówi jednak wcale, zdaniem Grabowskiego, o tym, że sam jest Synem Bożym, a jedynie „uświadamia sobie ojcostwo Boga w stosunku do siebie” (s. 117). Świadczy to, zdaniem Grabowskiego o tym, że Jezus od tego momentu wie tylko to, kim jest dla Niego Bóg. Nie wie natomiast nic na temat swojego sy-nostwa Bożego. Omawiany epizod Grabowski interpretuje ponadto w kluczu kryzysu tożsamości, jaki musiał przeżyć Jezus, odkrywając prawdę o tym, że jest adoptowanym dzieckiem i że w związku z tym, Józef nie jest Jego biologicznym ojcem. Kryzys ten zostaje jednak przezwyciężony w sposób optymalny przez Jezusa, zdaniem Grabowskiego, tak że to nie rodzice muszą Mu pomóc, lecz On sam pomaga swoim rodzicom (por. s. 117). Przezwycię-żenie tego kryzysu owocuje pogłębioną świadomością Jezusa na temat Boga jako tego, który jest Jego prawdziwym ojcem ( por. s. 119).

W związku z przedstawioną przez Grabowskiego interpretacją dotyczącą pobytu dwunastoletniego Jezusa w świątyni wypada zauważyć, że omawiany przez niego tekst z Ewangelii Łukasza nic nie wspomina na temat kryzysu tożsamości Jezusa. Co więcej, odsłania on prawdę o świadomości, jaką dwu-nastoletni Jezus ma o sobie samym, ponieważ, nazwał Boga Ojcem, co, jak słusznie zauważa Grabowski, nie może pochodzić od ziemskich rodziców Jezusa ani też z judaizmu. Fragment ten pokazuje jednak wbrew temu, co sugeruje Grabowski, że Jezus pojmuje siebie jako Syna. Z drugiej zaś stro-ny, tym, co określa najgłębszą tożsamość Jezusa, jest Jego relacja do Boga, którego uważa za swojego Ojca. Słabością wreszcie twierdzenia mówiącego o przezwyciężeniu przez Jezusa kryzysu dotyczącego Jego własnej tożsa-mości, związanego z odkryciem przez Niego prawdy na temat bycia ad-optowanym synem Józefa, i skutkującego odkryciem prawdy o Bogu jako prawdziwym ojcu Jezusa, jest to, że prawda ta może być widziana jako wynik projekcji czy też przeniesienia jej przez Jezusa z ziemskiego ojca na Boga. Innymi słowy, że brak ziemskiego ojca jest kompensowany przez Jezusa w ten sposób, że prowadzi Go do uznania Boga za swojego ojca. Konkretnie mówiąc, jeśli moim ojcem nie jest Józef, to musi nim być Bóg. Trzeba po-nadto być świadomym tego, że nigdzie w Ewangeliach, co dotyczy zwłaszcza

Dariusz Gardocki SJ

36

Ewangelii synoptycznych, Jezus nie mówi bezpośrednio o sobie jako o Synu Bożym. Omawiany epizod można w końcu traktować jako skondensowanie przez Łukasza w jednym wydarzeniu dotychczasowego doświadczenia Je-zusa na temat Boga i siebie samego, tj. tożsamości Jezusa, doświadczenia, które Jezus opiera na swojej relacji do Boga, uświadamianej i przeżywanej przez Niego podczas Jego modlitwy. Interpretacja zaproponowana przez Gra-bowskiego wydaje się uzależniona czy uwarunkowana od przyjętego przez niego rozumienia na temat tego, co przeżywają i doświadczają dzieci, które dowiadują się o tym, że są adoptowane. Tymczasem doświadczenie takie nie musiało być wcale doświadczeniem Jezusa, ponieważ można i należy zakładać, że skoro Bóg był prawdziwym Ojcem Jezusa, to chciał być także w ten sposób odbierany przez Jezusa w Jego ludzkiej świadomości, tzn. od momentu, kiedy zaczęła kształtować się w Nim świadomość na temat własnej tożsamości. Świadomość ta kształtowała się w Jezusie zarówno na podstawie odniesienia do siebie samego, jak i Jego relacji do Boga. Osoby są bowiem „nie tylko (racjonalnymi i wolnymi) podmiotami, ale także podmiotami-w--relacji”.12 Dlatego relacja Jezusa do Boga, której szczególnym wyrazem jest modlitwa Jezusa, była tym, co pozwalało Mu już od najmłodszych lat rozumieć siebie – w pojęciach uzależnionych od Jego naturalnego rozwoju – jako mającego szczególne odniesienie do Boga, a przez to pojmować siebie jako kogoś, kto nie jest tylko zwykłym człowiekiem.13

Pomocą w wyjaśnieniu tej kwestii jest opracowana przez J. Galot koncepcja, odwołująca się do analogii dotyczącej doświadczenia mistyków, będącego doświadczeniem, które angażuje całą osobowość mistyka i pozwala mu odczuć bliskość, obecność i jedność z Bogiem. Doświadczenia te dają światło do zrozumienia tego, co mogło dziać się w ludzkiej świadomości Jezusa. Kontakty mistyczne Jezusa z Ojcem były bowiem tą rzeczywistością, która „pozwoliła Mu rozpoznać własną tożsamość Syna i przyjąć prawdę o własnym »ja« boskim w ludzkiej świadomości”.14 Miały one miejsce już w okresie dzieciństwa Jezusa i ich werbalizacja zależała od stopnia rozwoju ludzkiego i psychologicznego Jezusa. W kontaktach tych ważną rolę odgrywał Duch Święty, przez którego Ojciec działał w ludzkiej świadomości Jezusa i dzięki któremu rozpoznawał Boga jako swojego Ojca, siebie zaś jako Syna, który ma jedyną i synowską relację z Bogiem.15

12 G. O’Collins, Chrystologia. Jezus Chrystus w ujęciu biblijnym, historycznym i systematycznym, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 225.

13 Por. K. Rahner, Pisma Wybrane, s. 263. 14 J. Galot, Chi sei Tu, o Cristo? Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1977,

s. 312.15 Por. tamże, s. 313-314.


37

Drugim z wydarzeń omawianych przez Grabowskiego jest chrzest Jezu-sa w Jordanie. Wydarzenie to jest, jego zdaniem, ważniejsze od poprzedniego, gdy chodzi o kwestię wyjaśnienia świadomości Jezusa, ponieważ dopiero teraz Jezus dowiaduje się od samego Boga, że jest Jego Synem umiłowanym. Co więcej, sam „musi uwierzyć słowu Boga, które słyszy”, a to z tej racji, że jest człowiekiem i „nie ma żadnej wrodzonej wiedzy na temat relacji łączącej Go z Bogiem” (s. 119). Jezus jest więc, zdaniem Grabowskiego, człowiekiem, który „zaufał bezgranicznie Bogu, gdy Ten objawił Mu, kim dla Niego jest” (s. 119). Dlatego „kamieniem węgielnym ducha Jezusa jest wiara w to, co ustanawia Jego duchową tożsamość” (s. 119). W związku z tym, Grabowski widzi chrzest Jezusa jako Jego „ponowne narodziny” i chwilę najgłębszego poznania przez Niego tego, kim jest (por. s. 119). Dzieje się tak dlatego, że słowo, które Bóg kieruje do Jezusa nad Jordanem i które On przyjmuje, „obwieszcza nowinę niezwykłą. Uszczęśliwiającą, ale też nie do końca jasną” (s. 119). „Określa unikalną bliskość pomiędzy Bogiem i człowiekiem imie-niem Jezus” (s. 120). Od tej pory zadaniem Jezusa będzie „zrozumieć przyjęte Ojcowskie słowo i stać się tym, co ono wyraża” (s. 120).

Zaproponowane przez Grabowskiego wyjaśnienie na temat uzyskania przez Jezusa świadomości bycia Synem Bożym jest według niego refleksją nad tym wymiarem człowieczeństwa Jezusa, który zazwyczaj nie jest brany pod uwagę z obawy o to, by nie naruszyć tajemnicy unii hipostatycznej. Pokazuje ono bowiem „najwłaściwsze zachowanie człowieka, gdy zostanie mu objawione słowo Boga, które go najbardziej obchodzi, określa tylko i wyłącznie związek z Bogiem, jego misję i zadanie” (s. 120).

Wyjaśnienie zaproponowane przez Grabowskiego nie jest faktycznie nowe, ponieważ już w II w. ebionici uważali Jezusa za człowieka wybranego przez Boga. Momentem tego wybrania miał być, według nich, chrzest Jezusa w Jordanie, podczas którego Duch Boży zstąpił na Jezusa i głos Boży nazwał Go swoim synem, co wcale nie oznacza, ich zdaniem, tego, że Jezus był prawdziwym Synem Bożym, a jedynie to, że był On adoptowanym Synem Bożym.16 Wielce problematyczna jest ponadto konkluzja, do jakiej dochodzi Grabowski na temat tego, że sam Jezus musi najpierw uwierzyć w swoje synostwo Boże i że prawda ta przychodzi do Niego niejako z zewnątrz, tj. za pośrednictwem głosu czy też słowa Bożego do Niego skierowanego, a nie jest czymś, co wypływa z Jego świadomości, z tego względu, że nie znajduje ona podstaw w tekstach Ewangelii. Po drugie, wydaje się ona opierać na analizie relacji, jaka istnieje między Bogiem i człowiekiem, co następnie zostaje prze-niesione na relację Boga do Jezusa i Jezusa do Boga. Dlatego proponowane przez Grabowskiego wyjaśnienie nie oddaje w sposób zadowalający różnicy,

16 Por. G. L. Müller, Chrystologia – nauka o Jezusie Chrystusie, Wydawnictwo „M”, Kraków 1998, s. 305-306.

Dariusz Gardocki SJ

38

jaka istnieje między Jezusem a ludźmi w ich relacji do Boga. Co więcej, zaciera tę różnicę, przez co można odnieść wrażenie, że relacja Jezusa do Boga jest we wszystkim identyczna w tym, co dotyczy relacji ludzi do Boga. W świetle tego wyjaśnienia Jezus jawi się jako człowiek i można powiedzieć t y l k o jako człowiek, ponieważ nie ma świadomości, że jest wcielonym Synem Bożym, a jedynie wierzy w to, że jest Synem Bożym. Wiara ta z kolei nie musi być koniecznie widziana i interpretowana jako coś wyjątkowego i jedynego, co charakteryzuje wyłącznie Jezusa. Może ona bowiem być rozumiana tak, jak zinterpretował to XIX-wieczny amerykański poeta, ese-ista i filozof R.W. Emmerson, którego zdaniem Jezus „w radosnej eksplozji podniosłych uczuć powiedział: jestem boski. Przeze mnie działa Bóg, przeze mnie mówi. Jeśli chcecie zobaczyć Boga, spójrzcie na mnie, albo na ciebie, jeśli i ty myślisz tak jak ja teraz” to oznacza, że „Bóg wciela się w człowieka i za każdym razem wyrusza na nowo, by objąć świat w posiadanie”.17

Wydaje się wreszcie mało prawdopodobne, by Jezus poznał, czy też, by została Mu objawiona Jego prawdziwa tożsamość dopiero, gdy miał On około trzydziestu lat. Byłoby to zbyt późno, jak na uświadomienie sobie przez Niego Jego prawdziwej tożsamości i swojego prawdziwego „ja”. Nie miałby także wystarczająco dużo czasu na przyswojenie tej prawdy i wyrażenie jej w tym, co można nazwać świadectwem, jakie dawał On na swój temat.18 Przyjmując tezę Grabowskiego, trudno jest także wytłumaczyć i zrozumieć to, jak Jezus mógł w sposób tak radykalny zmienić opinię na temat tego, kim był wcześniej, przyjmując zasadniczą różnicę, jaka istnieje między byciem zwykłym człowiekiem a byciem Synem Bożym. Co więcej, różnica ta mo-głaby w samym Jezusie wywołać szok, który musiałby On przezwyciężyć w momencie rozpoczęcia swojej misji. Teksty ewangeliczne, mówiące o chrzcie Jezusa, nie wskazują nigdzie na to, że był on dla Jezusa ponownym narodzeniem, jak sugeruje to Grabowski. Stwierdzenie to może suponować zmianę czy też przejście, jakie dokonało się w świadomości Jezusa na temat swojej tożsamości. Konkretnie mówiąc, że stał się On nagle tym, kim nie był wcześniej i czego wcale sobie nie uświadamiał. Za takim rozumieniem wydaje się zresztą opowiadać Grabowski, kiedy mówi np. o celu, jaki przyświecał pójściu Jezusa na pustynię. Było nim zrozumienie ojcowskiego słowa znad Jordanu oraz to, by „zacząć być tym, co ono proklamuje” (s. 121). Czy też, kiedy zastanawiając się nad zgorszeniem, jakie wywołuje akceptacja wiary w Jezusa jako Syna Bożego, dochodzi on do sformułowania konkluzji, że istota tego zgorszenia polega na trudności, jaką napotyka wiara w to, że „dojrzewający duchowo człowiek imieniem Jezus staje się Synem Bożym” (s. 157). Stwierdzenie to, podobnie do wcześniejszych rozważań na temat

17 J. Pelikan, Jezus przez wieki, Znak, Kraków 1993, s. 237. 18 Por. J. Galot, dz. cyt., s. 310.


39

świadomości Jezusa, pokazuje, że Grabowski w swoich rozważaniach zbliża się, a nawet staje się być może nieświadomie propagatorem chrystologii typu adopcjonistycznego. Człowiek bowiem ze swej natury nie jest i nie może być Synem Bożym. Może się nim natomiast stać na mocy wybrania lub adopcji za strony Boga.

Trzecim wydarzeniem analizowanym przez Grabowskiego, które po-zwala, jego zdaniem, zrozumieć i wyjaśnić świadomość Jezusa na temat Jego tożsamości jest kuszenie Jezusa na pustyni. Wydarzenie to jest interpretowane przez Grabowskiego jako próba, na jaką została wystawiona świadomość Jezusa na temat Jego tożsamości, w którą On uwierzył podczas chrztu w Jordanie. Obecnie świadomości tej zagrażają trzy zasadnicze niebezpie-czeństwa: „…fałszywe rozpoznanie siebie, zwątpienie w prawdę słów znad Jordanu i utrata wiary w to, co Boże słowo proklamuje Jezusowi” (s. 121). Celem pokus, o których mówią Ewangelie, jest ostatecznie „sfałszowanie świadomości tożsamości” (s. 122) Jezusa. Trzeba ponadto pamiętać o tym, zdaniem Grabowskiego, że pokusy te „nie są pokusami kogokolwiek, ale są pokusami Jezusa – Syna Bożego” (s. 122). Przezwyciężenie ich przez Jezusa, Grabowski odczytuje jako „afirmację integralności Jego człowieczeństwa” (s. 125). Jezus jest bowiem człowiekiem, a „ludzkie odniesienie do Boga ma być takie, jak opisuje je biblijne sformułowanie „Panu Bogu swemu będziesz oddawał pokłon i Jemu służyć będziesz (Pwt 6, 16; Łk 4, 10)” (s. 125). Odpowiedzi, jakich udziela Jezus diabłu, odsłaniają prawdę na temat Jego człowieczeństwa, które różni się od naszego tym, że jest ono doskonałe. Z kolei Jego zwycięstwo nad szatanem pokazuje, że „zaufał Bogu, że jest Jego Synem” (s. 133) i że powraca On z pustyni „z wyraźną świadomością swojej tożsamości – człowieka, który zaufał nieprawdopodobnie brzmiącemu słowu Boga i tylko na tym zaufaniu pragnie budować” (s. 125). Skoro Jezus opiera swoją świadomość na temat swej boskiej tożsamości wyłącznie na zaufaniu do Boga, oznacza to, zdaniem Grabowskiego, że nie należy myśleć, iż Jezus uznał siebie za Bożego Syna, czy też wiedział, że jest Synem Bożym (por. s. 133). Nie można tak sądzić, ponieważ Jezus „zaufał Bogu, że jest Jego Synem. Żaden zaś człowiek nie może wiedzieć, że jest Synem Bożym, może najwyżej w to uwierzyć” (s. 133).

Przedstawione przez Grabowskiego wyjaśnienie dotyczące kuszenia Jezusa na pustyni odpowiada skonstruowanej przez niego logice myślenia, zgodnie z którą Jezus uwierzył Bogu w to, że jest Synem Bożym nad Jor-danem i dlatego musi niejako stale walczyć o swoją tożsamość i zmagać się z tym, co jej zagraża. Tymczasem teksty ewangeliczne na temat kuszenia Jezusa na pustyni zdają się mówić zupełnie coś przeciwnego. Pokazują one bowiem, że kuszenie nie dotyczy wahania Jezusa co do świadomości na temat swojej tożsamości, lecz odnosi się do samej istoty misji Jezusa i sposobu jej wypełnienia. Do mesjańskiego posłannictwa i jego realizacji na wzór

Dariusz Gardocki SJ

40

Sługi Jahwe, co zostało Jezusowi objawione przez Boga i zaakceptowane przez Niego podczas chrztu w Jordanie. Samo zresztą posłannictwo, jakie ma Jezus do spełnienia, nasuwa Mu pytanie o to, czy bycie Sługą Bożym jest najlepszym środkiem do zrealizowania celu swojej misji mesjańskiej i do objawienia swojej boskiej tożsamości.19 Dlatego celem kuszenia Jezusa na pustyni nie jest zakwestionowanie Jego tożsamości, lecz zasianie w Nim wątpliwości, zachwianie Jego zaufania do Boga i skłonienie Go do zejścia z drogi obranej przez Niego, co byłoby równoznaczne ze sprzeniewierzeniem się Jezusa w stosunku do misji otrzymanej przez Ojca i zaakceptowanej przez siebie w czasie chrztu funkcji, polegającej na byciu pokornym Sługą Jahwe.20 W końcu problematyczne, a nawet trudne do zaakceptowania, jest koncentrowanie się przez Grabowskiego wyłącznie na człowieku Jezusie, przy jednoczesnym pomijaniu prawdy o tym, że jest On wcielonym Synem Bożym, co w konsekwencji grozi pojmowaniem Jezusa na sposób adopcjonistyczny. Świadczy o tym w sposób wyraźny chociażby refleksja Grabowskiego na temat chrztu Jezusa w Jordanie, gdzie odpowiedzią Jezusa na słowo Boga jest akt wiary, który „od ludzkiej strony (…) współtworzy ludzkiego ducha” (s. 137). Akt ten jest „zwrotem do Boga tego oto człowieka. Jest założycielski i ustanawiający na życie, na wieczność” (s. 137).

Wspomniana koncentracja wyłącznie na człowieczeństwie Jezusa sprawia ponadto wrażenie, że to, co dotyczy Jezusa, nie ma nic wspólnego z odwiecznym Synem Bożym, który stał się przecież człowiekiem, uczynił historię Jezusa z Nazaretu własną historią i w niej się objawił. Innymi słowy, prowadzi ona do rozdzielenia Jezusa człowieka od Syna Bożego. Tak więc Jezus nie może, zdaniem Grabowskiego, mieć świadomości, że jest Synem Bożym. Może natomiast i musi jedynie w to uwierzyć i stale to potwierdzać nie tylko przed innymi ludźmi, lecz także przed samym sobą. Jeśli jest tak, jak sugeruje to Grabowski, to sytuacja Jezusa jest całkowicie podobna do naszej, z tą jedną różnicą, że podczas gdy On musi uwierzyć w swoje syno-stwo Boże, my musimy uwierzyć w Niego jako Syna Bożego.

W tym miejscu wypada zauważyć, że w refleksji Grabowskiego można też znaleźć inne stwierdzenia, w których unika on wskazanych niebezpie-czeństw, np. gdy mówi o tym, że „Jezus w swoim człowieczeństwie nie tylko jest Synem Bożym, ale się Nim staje” (s. 138). Czy też kiedy stwierdza, że pokusy, których doświadcza Jezus, są pokusami Syna Bożego (por. s. 122).

19 Por. Ch. Duquoc, Cristologìa. Ensayo dogmatico sobre Jesús de Nazaret, el Mesìas, Ediciónes Sìgueme, Salmanca 1981, s. 70; H. Urs von Balthasar, Czy Jezus nas zna? Czy my znamy Jezusa? WAM, Kraków 1998, s. 19.

20 Więcej na temat kuszenia Jezusa na pustyni zob. D. Gardocki, Jezus i Jego misja w świetle kuszenia Jezusa na pustyni, „Warszawskie Studia Teolo-giczne” 2007 nr 1, s. 170-176.


41

Obok omówionego wyjaśnienia na temat świadomości Jezusa dotyczącej Jego tożsamości, której podstawą jest wiara Jezusa w swoje synostwo Boże, można znaleźć także inne tłumaczenie tej kwestii przez Grabowskiego, które rzuca światło na jej rozumienie i nie budzi poważniejszych zastrzeżeń. Wyja-śnienie to dotyczy imienia Jezusa wypowiedzianego przez Boga, które będąc „najgłębszą prawdą o tym oto człowieku zjawia się w Jego świadomości jako Boża proklamacja. Jezus musi siebie w niej rozpoznać i stać się tym, co ona obwieszcza” (s. 138). Następnie, kontemplując otrzymane słowo, „pogłębia On samorozumienie i dalej według swego rozpoznania, co znaczy być Synem Bożym, działa” (s. 138). Jedynym problemem, jaki nasuwa się w związku z proponowanym wyjaśnieniem świadomości Jezusa, jest kwestia dotycząca czasu, kiedy się to dokonuje, ponieważ dzieje się to dopiero podczas chrztu Jezusa w Jordanie. Tymczasem wyjaśnienie to może być śmiało przeniesione na znacznie wcześniejszy okres życia Jezusa, tzn., kiedy zaczyna On, podob-nie do każdego człowieka, nabywać świadomości na temat swojej tożsamości, czyli tego, kim jest. Wskazuje na to w sposób wyraźny scena zwiastowania, w której anioł nakazuje Maryi nadanie dziecięciu, które się w niej poczęło imienia Jezus i nazywa je Synem Najwyższego (por. Łk 1, 31-32), co wcale nie oznacza, że Jezus od momentu poczęcia ma świadomość, że jest Synem Bożym. Świadomość ta pojawiła się w Nim w momencie, kiedy, podobnie jak każdy człowiek, zaczął w sposób wyraźny uświadamiać sobie swoje „ja” i swoją odrębność osobową. Przy czym punktem odniesienia dla Jego świadomości i tym wokół czego się ona kształtowała była Jego osobista relacja do Boga, której szczególnym wyrazem i miejscem była modlitwa Jezusa. Relacja ta była rzeczywistością konstytutywną dla samoświadomości i samorozumienia Jezusa.

Za takim rozumieniem wydaje się też niekiedy opowiadać Grabowski, kiedy stwierdza np., że „kluczową rolę w procesie duchowego dojrzewa-nia człowieka odgrywa świadomość własnej relacji do Boga” (s. 142), co w sposób pełny i doskonały dokonuje się po chrzcie Jezusa w Jordanie. Od tego momentu umacnia się i rozwija w Nim świadomość własnej tożsa-mości i „coraz pełniej obejmuje to, kim jest i jaki jest” (s. 142).

Grabowski, mówiąc ponadto o samorozumieniu Jezusa, wskazuje na Jego wystąpienie w synagodze w Kafarnaum (Łk 4, 14-21), podczas którego, Jezus, odczytując słowa z Księgi Izajasza, odnosi je do siebie, przez co od-słania prawdę o tym, w jaki sposób „postrzega siebie, swoje postępowanie, sens swego działania” (s. 221). Słowa te są ważniejsze, zdaniem Grabowskie-go, „niż najbardziej porywająca chrystologia, biją na głowę najwnikliwsze rozważania soteriologiczne” (s. 221). Dlatego należy się im pierwszeństwo, i to bezwzględne, „w ramach jakiejkolwiek refleksji nad tajemnicą Jezusa” (s. 221). Omawiane wydarzenie niewątpliwie rzuca światło na to, w jaki spo-sób Jezus pojmuje siebie i swoją misję. Jednak nie należy go absolutyzować,

Dariusz Gardocki SJ

42

jak czyni to Grabowski, lecz widzieć je w łączności z innymi tekstami czy wydarzeniami, które mówią zarówno na temat samoprezentacji Jezusa, jak i świadomości Jezusa dotyczącej celu Jego misji. Absolutyzacja ta wynika z tego, że Jezus, poza wspomnianym wydarzeniem, praktycznie milczy, zda-niem Grabowskiego, „gdy chodzi o przedstawienie słuchaczom celu i sensu swego życia, działania i śmierci” (s. 221). Stwierdzenie to pokazuje, że Gra-bowski nie bierze pod uwagę tego, co na ten temat mówią teksty Ewangelii, w których można wyróżnić dwa rodzaje wypowiedzi Jezusa. Jedne z nich dotyczą tych wypowiedzi Jezusa, w których przynajmniej w sposób implicite odsłania On swoją świadomość na temat czekającej Go śmierci i że postrzega ją jako ściśle związaną ze swoją misją, będącą realizacją zbawczego planu Boga w stosunku do ludzi oraz to, że łączy ją ze swoim zmartwychwstaniem (por. Mk 2, 19-20; Łk 13, 32-33; Mk 9, 31; Mk 12, 1-12; Mt 21, 33-46). Drugi z kolei rodzaj wypowiedzi Jezusa dotyczy tych wypowiedzi, w których od-słania On już w sposób explicite swoją świadomość na temat czekającej Go śmierci i jej znaczenia oraz tego, że powstanie z martwych (por. Mk 8, 31; 9, 31; 10, 32-34). Do tej grupy wypowiedzi należą także słowa i gesty dokona-ne przez Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy, za pomocą których interpretuje On i wyjaśnia sens i znaczenie swojej śmierci jako ofiary ze swego życia, która ustanawia nowe i definitywne Przymierze Boga z ludźmi.

Przyjęcie ponadto opinii Grabowskiego na temat tego, że Jezus poza wystąpieniem w synagodze w Kafarnaum praktycznie nic nie mówi o celu i sensie swego życia, działania i śmierci, oznaczałoby, że wiara chrześcijan w zbawczy charakter Jego życia i śmierci, co według wszystkich Ewangelii stanowi zasadniczy cel i sens życia i misji Jezusa, opiera się wyłącznie na tym jednym wydarzeniu. Że przypisywanie zbawczego znaczenia życiu i śmierci Jezusa pochodzi bardziej od apostołów i pierwszej wspólnoty wierzących aniżeli od samego Jezusa. Innymi słowy, że od samego Jezusa niewiele możemy dowiedzieć się na temat celu i sensu Jego życia, misji i śmierci. Taki punkt widzenia wydaje się wynikiem przyjętego przez Grabowskiego założenia, zgodnie z którym Jezus, mówiąc w rozmowie z Nikodemem o Synu Człowieczym (por. J 3, 14-16 ) „nie identyfikuje Go z sobą samym” (s. 239). Tym czasem pojęcie „Syn Człowieczy” jest uważane przez większość egzegetów za tytuł pochodzący od samego Jezusa, którego używa On w celu objawienia swojej tożsamości i za pomocą którego dokonuje samoprezen-tacji. Co więcej, za tytuł, który „jednoczy na poziomie tematycznym różne elementy świadomości historycznej Jezusa: Jego stan uniżenia jako Sługi i Jego najwyższą godność, która zostanie w pełni objawiona w przyszłości”.21

21 M. Bordoni, Gesù Cristo, w: G. Barbaglio, S. Dianich (red.), Nuovo Dizio-nario di Teologia, Edizioni Paoline, Milano 1991, s. 548.


43

Z drugiej zaś strony, Grabowski, mówiąc w innym miejscu o różnicy, jaka istnieje między śmiercią Jezusa a śmiercią ludzi, pokazuje, że gdy chodzi o człowieka, to „nie istnieje w nim żadne uprzednie odniesienie do własnej śmierci, jako wyrazu samego siebie” (s. 143). W przypadku Jezusa natomiast jest przeciwnie, ponieważ „świadomie i żarliwie podąża On ku śmierci (…). Ma świadomość owocności własnej śmierci, jej celu i sensu. (…) Żyje myślą o swojej śmierci jako kluczowym momencie swego życia” (s. 144). Skoro zatem Jezus ma świadomość celu i sensu swojej śmierci jako rzeczywistości, która współkształtuje Jego samorozumienie, jak wynika to z przytoczonego cytatu, to nie widać powodu, dla którego miałby On milczeć na ten temat w czasie swojego życia i działalności, jak sugerował to wcześniej Grabowski, zważywszy na to, że śmierć Jezusa miała być i była punktem kulminacyjnym Jego misji. W innym z kolei miejscu, mówiąc o lęku Jezusa przed śmiercią, który paraliżuje myśl, wyobraźnię i zdolność realnej oceny sytuacji, czemu Jezus radykalnie się sprzeciwił, Grabowski, paradoksalnie stwierdza, że stało się to możliwe dzięki temu, że Jezus mógł „uwierzyć w nieprawdopodobień-stwo śmierci Jezusa – Syna Bożego i zmartwychwstania człowieka o imieniu Jezus” (s. 162). Stwierdzenie to zdaje się w sposób przesadny oddzielać człowieka Jezusa od Syna Bożego, co sprawia wrażenie, że kimś innym jest człowiek o imieniu Jezus, a kim innym jest Syn Boży. Pozostaje ono jednak w zgodzie z główną ideą prezentowaną przez Grabowskiego, zgodnie z którą Jezus jest Tym, który musi najpierw sam uwierzyć w swoje synostwo Boże. Tymczasem Jezus jest wcielonym Synem Bożym i dlatego Jego zmartwych-wstanie dotyczy Syna Bożego w Jego człowieczeństwie, podobnie do śmierci Jezusa, która jest śmiercią Syna Bożego w Jego ludzkiej naturze. Dlatego rozdzielanie człowieka Jezusa od Syna Bożego może prowadzić, jak to było w przypadku szkoły antiocheńskiej, do podważenia jedności ontologicznej Jezusa Chrystusa, która opiera się na istnieniu w Nim jednego podmiotu, jednej osoby i jednego „ja”, które jest „ja” boskim wcielonego Syna Bożego. „Ja”, które zaangażowało się w ludzką historię Jezusa z Nazaretu, uczyniło z niej własną historię i w niej się wyraziło. Dlatego to wszystko, co dotyczy Jezusa dotyczy także Syna Bożego i odwrotnie.

* * *

Celem przedstawionej refleksji, w której została zastosowana metoda antropologiczna od odczytania tekstów ewangelicznych, jest, jak stwierdza to Grabowski, poznanie Jezusa, niezwykłości Jego człowieczeństwa, zdumienie Jego osobą, ponieważ wszystko to pozwala na uzyskanie odpowiedzi na py-tanie o to, kim jest Jezus. W analizie tej koncentruje się on tylko na ludzkiej naturze Jezusa, co prowadzi do rozdzielenia natury ludzkiej od natury boskiej, czego jak sam to zauważa nie wolno robić (por. s. 258). Jednak czyni tak ze

Dariusz Gardocki SJ

44

względu na przyjętą w swojej refleksji perspektywę, która odpowiada, jego zdaniem, sytuacji ludzi, którzy „po raz pierwszy spotykają się w swoim życiu z Jezusem z Nazaretu i którzy mają dopiero rozpoznać w Nim Syna Bożego” (s. 258). Rozpoznanie to wiedzie od zdumienia czynami Jezusa, sposobem, w jaki formułuje On pytania, do zdumienia Nim samym. Zdumienie to jest aktem, który „inicjuje kontakt poznawczy” (s. 257). Poznanie zaś Jezusa jest tym, co umożliwia człowiekowi poznanie i zrozumienie siebie samego. Pojawia się więc potrzeba przybliżenia się do Jezusa i kontemplowania Go, lecz nie jako „istoty fantastycznej – człowieka, który wie wszystko, który wszystko może, człowieka, który od początku wie, że jest Bogiem” (s. 263). Skoro zatem Jezus nie wie wszystkiego od początku, w tym także tego, że jest Synem Bożym, co niewątpliwie jest skutkiem wcielenia i co podkreśla jego realizm, a także to, że Syn Boży, stając się człowiekiem, podporządkowuje się prawom ludzkiej natury i konsekwencjom z tego faktu wynikającym, co jest przyjmowane dzisiaj przez większość teologów, powstaje wówczas pytanie o to, w jaki sposób Jezus w swojej ludzkiej świadomości doszedł do poznania prawdy na temat swojego synostwa Bożego. Odpowiedzią, jakiej udziela Grabowski na tak postawione pytanie, jest wiara Jezusa w swoje synostwo Boże. Wiara ta zrodziła się w Jezusie w momencie Jego chrztu w Jordanie, kiedy to Bóg skierował do Niego słowo, objawiające prawdę o Jego tożsamości, a mianowicie, że jest On umiłowanym Synem Bożym. Do tego momentu Jezus wiedział tylko to, kim jest dla Niego Bóg. Nie wiedział natomiast tego, kim On jest dla Boga. Od tej pory, tzn. od chrztu w Jordanie, Jezus nie tyle wie, czy jest świadomy tego, że jest Synem Bożym, ile bardziej wierzy w swoje synostwo Boże. Przy czym wiara ta jest stale wystawiana na próbę. Zagraża jej bowiem poczucie przegranej, zwątpienia i rozczarowania, co pojawia się zwłaszcza wtedy, gdy Jezus jest kuszony na pustyni, czy też wtedy, gdy spotyka się z niewiarą ludzi. (por. s. 196). Dlatego Jezus jest według Grabowskiego człowiekiem, który wierzy w swoje synostwo Boże i jednocześnie wzywa innych do tego, by uwie-rzyli w Niego. Wiara Jezusa w swoje synostwo i wiara, jakiej wymaga On od innych w stosunku do siebie, oznacza, zdaniem Grabowskiego, „pełną solidarność wiary” i to, że Jezus przewodzi ludziom „w wierze, w wierze w Jezusa – Syna Bożego” (s. 149). Potwierdza to Ewangelia św. Jana, w której „Jezus występuje wobec każdego z roszczeniem podzielania Jego wiary w synostwo Boże” (s. 141-142).

W tym miejscu wypada zauważyć, że żaden tekst ewangeliczny nie mówi nic na temat wiary Jezusa w swoje synostwo Boże. Tym bardziej nie mówi o tym św. Jan w swojej Ewangelii, w której przedstawia on Chrystusa jako odwieczne i Wcielone Słowo Boże, mocą którego powstały wszystkie rzeczy i które przyszło po to, by objawić niewidzialnego Ojca. Wskazuje on także na Jezusa jako na Syna, którego łączy z Bogiem Ojcem jedyna


45

i wyjątkowa relacja, będąca relacją synowską. Istota tej relacji opisywana jest przez Jana jako polegająca na tym, że po pierwsze, Ojciec i Syn mają wspólną wiedzę i chwałę (por. J 17, 9-10). Po drugie, że Syn jest odbiciem Ojca (por. J 14, 9). Po trzecie, że istnieje prawdziwa jedność między Ojcem i Synem (por. J 17). Z przytoczoną opinią Grabowskiego na temat czwartej Ewangelii jako tej, w której Jezus żąda od ludzi, by podzielali Jego wiarę w Jego synostwo Boże, nie zgodziliby się nawet ci, którzy otwarcie negują boskość Jezusa, jak np. Vermes, ponieważ św. Jan, jak żaden z ewangelistów, mówi, jego zdaniem, w sposób wyraźny o Jezusie jako odwiecznym Synu Bożym i „przedstawia najbardziej wyrafinowany wizerunek prawdziwie boskiego Jezusa Chrystusa”.22 Dlatego w Ewangelii Jana, ale także i w po-zostałych Ewangeliach, to nie Jezus, lecz ludzie zapraszani są do uwierzenia w Niego jako Syna Bożego (por. J 3, 18). Podobnie też żaden tekst Nowego Testamentu nie mówi o tym, by Jezus przewodził ludziom w wierze w siebie jako Syna Bożego. Istnieją natomiast teksty, jak np. Hbr 12, 2, gdzie Jezus przedstawiany jest jako Ten, który „przewodzi w wierze i ją wydoskonala”, przy czym nie chodzi tu o wiarę Jezusa w swoje synostwo Boże, lecz o Jego wiarę w Boga. Wyrazem wiary Jezusa a zarazem tym, co ją charakteryzowało było Jego osobiste zawierzenie i zaufanie Bogu, Jego samopowierzenie się skierowane do Ojca.23 Dlatego to wszystko, co dotyczy „własnej tożsamości Jezusa (…) oraz Jego posłannictwa było dla Niego kwestią wiedzy, a nie wiary”.24 Mówienie zatem o wierze Jezusa w swoje boskie pochodzenie i swą boską tożsamość nie znajduje oparcia ani też uzasadnienia w tekstach Ewangelii i w Pismach Nowego Testamentu, jak i w Tradycji Kościoła. Nie-sie ponadto problem, który można sformułować w postaci pytania o to, jak Jezus może wymagać od ludzi wiary w siebie jako Syna Bożego, skoro sam musi w to nie tylko uwierzyć, lecz także stale zmagać się z potwierdzaniem tej prawdy przed samym sobą. Prawdy, wokół której miała rozwijać się Jego ludzka świadomość na temat zarówno swojej boskiej tożsamości, jak i zbawczej misji, jaka została zlecona Mu przez Ojca i dobrowolnie przez Niego zaakceptowana.

Sam Grabowski zdaje sobie z tego sprawę, kiedy pisze, że przedsta-wiona przez niego refleksja „niesie ze sobą ryzyko umniejszenia postaci Jezusa (…), bo w końcu nad wspaniałością Jego postaci medytuje człowiek grzeszny” (s. 265). Może ona także prowadzić do zgorszenia „z powodu po-mniejszenia boskości Chrystusa i niezgody na „tykanie świadomości” Jezusa”

22 G. Vermes, dz. cyt., s. 16. 23 Więcej na temat wiary Jezusa i jej rozumienia przez współczesnych teologów

zob. D. Gardocki, Wiara Jezusa w ujęciu współczesnej chrystologii, „Studia Bobolanum” 2001nr 1-2, s. 63-76.

24 G. O’Collins, dz. cyt., s. 250.

Dariusz Gardocki SJ

46

(s. 150). Reakcję taką tłumaczy on jednak nie tym, że jego propozycja może zawierać jakieś słabe punkty, lecz tym, że jest ona „odpowiedzią na skandal wcielenia” (s. 150). Innymi słowy, ten, kto nie przyjmuje lub krytykuje jego propozycję, ma trudności z zaakceptowaniem i przyjęciem prawdy na temat wcielenia Syna Bożego oraz konsekwencji, jakie wynikają z tego faktu. Co więcej, Grabowski jest przekonany, że przedstawiona przez niego analiza człowieczeństwa Jezusa odsłania takie elementy Jego ludzkiej natury, któ-rych „chrześcijanin nie zaakceptuje, uznając je za niegodne Boga. Odrzuci je, chociaż w najmniejszym stopniu nie naruszą prawdy o bezgrzeszności Jezusa. Odrzuci bo są zbyt ludzkie, by mogły zarazem być boskie” (s. 150). W związku z tym wypada zauważyć, że Kościół niemal od początku swojego istnienia walczył o prawdę na temat integralności ludzkiej natury Jezusa i jed-nocześnie wyjaśniał, jak należy ją rozumieć. Odrzucał jednocześnie poglądy teologów, którzy pomniejszali czy też uszczuplali człowieczeństwo Jezusa, bądź też gorszyli się konsekwencjami, jakie wynikają z faktu wcielenia Syna Bożego. Dlatego w Credo Kościoła znajduje się prawda o Synu Bożym, który stał się człowiekiem, umarł i zmartwychwstał.

Inną kwestią jest sprawa dotycząca bezgrzeszności Jezusa, o której wspomina Grabowski. Bezgrzeszność Jezusa nie stanowi bowiem przymiotu Jego ludzkiej natury, ani też nie wynika ona z samej ludzkiej natury Jezu-sa, lecz z faktu, że natura ta jest naturą wcielonego Syna Bożego. Dlatego bezgrzeszność Jezusa jest orzekana o Synu Bożym, żyjącym i działającym w przyjętej przez siebie na własność naturze ludzkiej. Wypływa ona także z nieprzerwanej łączności Jezusa z Bogiem, czyli z Jego synowskiej rela-cji do Boga jako do swojego Ojca oraz z Jego całkowitego posłuszeństwa i poddania się we wszystkim woli Ojca. Problemem nie jest zatem to, że Grabowski przedstawia Jezusa zbyt ludzkiego, lecz to, że ten Jezus wydaje się tylko człowiekiem, chociaż niezwykłym. Człowiekiem, który nie jest wcielonym Synem Bożym, lecz tym, który wierzy w to, że jest Synem Bo-żym. Problemem nie jest także to, że Grabowski próbuje wyjaśnić, w jaki sposób Jezus w swojej ludzkiej świadomości doszedł do odkrycia prawdy na temat swojej boskiej tożsamości, lecz sam sposób, w jaki wyjaśnia tę tajemnicę. Proponowane bowiem przez niego wyjaśnienie sytuuje Jezusa w linii adopcjonistycznej, tzn. widzącej Jezusa jako wyjątkowego człowieka, który został wybrany przez Boga i podniesiony przez Niego do godności syna Bożego. Człowieka, który podobnie jak prorocy, usłyszał skierowane do siebie słowo Boga, przy czym to słowo w przypadku Jezusa dotyczyło nie tylko powołania Go do pełnienia specjalnej misji, jak miało to miejsce w przypadku proroków, lecz także objawienia Mu Jego tożsamości.

Dlatego problematyczna wydaje się opinia wyrażona przez Grabow-skiego na temat tego, że proponowana przez niego refleksja wnosi „novum do problemu hipostazy obu natur, do kwestii Jezusa – Syna Bożego” (s. 264).


47

Nowość ta ma polegać na tym, że to, co on proponuje, pozwala „na uświado-mienie sobie naiwności identyfikacji ludzkiej tylko świadomości Jezusa ze świadomością Drugiej Osoby Trójcy” (s. 264). W związku z przytoczonym stwierdzeniem wypada zauważyć, że w przypadku przedstawionej przez Grabowskiego refleksji na temat samoświadomości Jezusa z pewnością nie ma i nie może być mowy o identyfikacji ludzkiej świadomości Jezusa ze świadomością drugiej osoby Trójcy ze względu na to, że Jezus przez długi okres swojego życia, tj. okres około 30 lat nie wie faktycznie, kim jest. Nie zna prawdy o sobie. Wie natomiast tylko to, kim jest dla Niego Bóg. Przyjęcie zaś identyfikacji ludzkiej świadomości Jezusa ze świadomością drugiej osoby Trójcy oznaczałoby, że Jezus ma świadomość tego, kim jest i nie musi w to wierzyć. Omawiane stwierdzenie podnosi ponadto pytanie o to, z czym lub z kim miałaby się utożsamiać ludzka świadomość Jezusa, jeśli naiwnością jest odniesienie jej wyłącznie do świadomości drugiej osoby Trójcy. Na tak postawione pytanie trudno jest znaleźć zadowalającą odpowiedź w refleksji zaproponowanej przez Grabowskiego z tego względu, że nie bierze on pod uwagę tego, co we wszystkich Ewangeliach jest konstytutywne dla Jezusa, a zarazem pozwala zrozumieć i wyjaśnić Jego świadomość na temat swojej tożsamości. Tą konstytutywną rzeczywistością jest dla Jezusa Jego synowska relacja do Boga, która pozwala Mu na to, by zwracał się do Boga jako do swojego Ojca i jednocześnie uważał siebie za Jego Syna. Relacja ta stanowi oparcie historyczne dla wiary w Jezusa Chrystusa jako Syna Bożego. Dla-tego wyjaśnienie samoświadomości Jezusa wcale nie musi dokonywać się wyłącznie na drodze utożsamienia jej ze świadomością drugiej osoby Trójcy. Jednak wymaga ono tego, by kwestię tę ujmować w perspektywie relacji, ponieważ tożsamość osoby opiera się z jednej strony na świadomości siebie, tego kim ona jest. Innymi słowy samoidentyfikacja zależy od samoświado-mości. Z drugiej zaś strony na tym, że osoba jest nie tylko podmiotem, ale także podmiotem-w-relacji.25

Na koniec warto zwrócić uwagę na sam tytuł książki, która zatytułowana jest Pomazaniec, ponieważ oddaje on dobrze treść, jaka została przedstawio-na w książce Grabowskiego. Pojęcie to oznacza bowiem i jest odnoszone w Starym Testamencie do Mesjasza czy też do osoby namaszczonej przez Boga, co wcale nie zakłada jej synostwa Bożego w znaczeniu, jakie pojęciu „Mesjasz” przypisuje chrześcijaństwo, które dokonuje utożsamienia Mesjasza z Jezusem z Nazaretu, widząc w Nim jednocześnie wcielonego Syna Bożego.

25 Por. tamże, s. 225-226.

Dariusz Gardocki SJ

48

The Limitations of Philosophical Christology

Summary

The aim of the article is to show certain limitations which accompany attempts of philosophical interpretations of Jesus; prof. Marian Grabowski’s book Pomazaniec. Przy-czynek do chrystologii filozoficznej has been used as an example to illustrate the problem. In the interpretation, an anthropological method was adopted as an aid in deciphering evangelical texts. With the help of that method it became possible to recognise Jesus, the extraordinariness of His humanity and the amazement with His person, but at the same time to find the answer to the question who He is. The answer that prof. Grabowski gives is Jesus’ belief in His divine sonship. The belief was born, as prof. Grabowski believes, at the moment of Jesus’s baptism in Jordan when God spoke to Jesus revealing to Him the truth about His identity: that He was the beloved Son of God. From that moment on Jesus knew only who God was to Him but He did not know who He was for God. From the moment of His baptism, Jesus not as much knows, as rather believes in His divine sonship and this belief is constantly challenged as it is threatened by the feeling of defeat, doubt and disillusion, especially when confronted with people’s lack of faith. That is why, according to Grabowski, Jesus is a human who believes in His divine sonship and calls on others to believe in Him. According to the author of the article, the above thesis not only evokes serious reservations, but is also not acceptable from the theological point of view, nor does it find confirmation in any of the Gospels. It also proves the insufficiency in the application of the anthropological method for the interpretation of the person of Jesus. For the full understanding and explanation of the person, activity and the divine identity of Jesus the method needs to be complemented by a comparative analysis concerning both the inter-testamentary literature and the historical-religious context in which Jesus lived. It is necessary to show the novelty which Jesus brings into the teaching of the Old Testament and its major personages.

Światło jako znak obecności Boga w liturgii

49

StBob 1 (2013) s. 49-80

Światło jako znak obecności Boga w liturgii na podstawie wybranej euchologii

Mszału rzymskiego

Włodzimierz mocydlarz SJPapieski Wydział Teologiczny – Collegium Bobolanum

Warszawa

Inspiracją do tej refleksji na temat światła w Liturgii stała się myśl o. Joachima Badeniego OP, zawarta w rozmowie z nim, którą przeprowa-dziła Alina Petrowa-Wasilewicz. Tak powstała książka pt. Prosta modlitwa, w której rozmówca dzieli się z nią swym bogatym doświadczeniem, służy radą każdemu poszukującemu jako mistrz duchowy.1

W pewnym momencie tej rozmowy o. Joachim stwierdza, że koniecz-nym warunkiem modlitwy, o którym jako 64-letni zakonnik mało albo w ogóle nie słyszał od swych rekolekcjonistów i o którym w ogóle mało się mówi, jest światło. I tutaj, w swym świadectwie o. Badeni zauważa bardzo ważną dla nas sprawę – zarówno ów rekolekcjonista, jak i on sam (ich uczestnik) stwierdza, że przecież treści, które czytamy w Mszale, zawierają „wszystko, co potrzeba”, czego potrzebuje zakonnik, chrześcijanin, bo każdy, kto „cho-dzi za Chrystusem, to szuka światła”.2 To On jest „światłością świata” (por. J 8,12), „światłością prawdziwą”, która „oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi” (por. J 1,9).

Światło jest dla niego rzeczywistością, która „może się ukazać w bardzo różny sposób” i dlatego, gdy dociera do nas (a „każdy ksiądz... powinien nieść w sobie światło Boże”), wyraźnie staje się dla nas obecnością Boga, pewnym „rodzajem światła”. Ostatecznie, według o. Joachima, gdy zamiera

1 J. Badeni, A. Petrowa-Wasilewicz, Prosta modlitwa, Wyd. M, Kraków 2010. Przewodnią myślą ostatniej książki, zawierającej jego konferencje wygłoszone w 1994 i 1998 r., jest tajemnica Bożej światłości. Stanowi ona zachętę do otwarcia serca na światło Ducha Świętego i pójścia drogą świętości, którą wskazuje On poprzez wewnętrzny dar światła; por. tenże, Światłość serca, Wyd. M, Kraków 2012, s. 5-8, 50-55.

2 Tamże, s. 27.

Włodzimierz Mocydlarz SJ

50

w nas egoizm, Bóg zaczyna w nas przebywać i przemawiać do nas, a my zbliżamy się do światła (por. J 3,19-21). Właściwie, codziennie mamy „do czynienia z wcielonym Światłem, którym jest Chrystus”. Innym rodzajem światła jest przekazywany ludziom „pokój Boży”, m.in. ogłaszany podczas mszy św. („Pokój Pański niech zawsze będzie z wami!”) czy niesiony podczas tzw. wizyty duszpasterskiej (kolędy), jak również „cisza” jako „początek rozmowy z Bogiem”.3

Wobec ogromnej laicyzacji społeczeństwa i przesiąkających nią uczest-ników liturgii, tak bardzo potrzeba nam światła, pokoju i ciszy, ostatecznie – wiary, bo wiara to także światło, to zdolność postrzegania wewnętrznymi oczyma obecności Boga, „wiara to dar Ducha Świętego, dar widzenia Boga. Widzenia niewidzialnego Boga”. Dlatego też, o. Joachim wskazuje na „trzy źródła kontaktu z Bogiem: Pierwszym jest Eucharystia, drugim – szukanie światła w Piśmie Świętym, a trzecim – szukanie światła u innych ludzi”.4

Światło jawi się więc jako warunek nie tylko prostej modlitwy, ale również uczestnictwa w liturgii. Warto sprawdzić – skoro jak słyszeliśmy w Mszale jest „wszystko, co potrzeba” – co takiego mówią w tym kontekście teksty euchologii mszalnej. Dlatego poszukamy światła w księdze liturgicznej, którą jest Mszał rzymski, jego łacińskie wydanie typiczne z 2002 r. oraz to, przeznaczone dla diecezji polskich.5

Najpierw podamy trochę statystyki co do interesujących nas formuł eu-chologijnych występujących w tekście Mszału rzymskiego z 2002 r. (dalej: MR 2002), potem przejdziemy do typologii „światła” i ukażemy kontekst, w jakim formuły zawierające tę syntagmę występują (tj. związki syntagmatyczne).

1. Obfitość i różnorodność występowania pojęcia „światło” w euchologii mszalnej

W sumie mamy w nim 146 różnych form i odmian syntagmy określa-jącej „światło”. Formy te często się powtarzają (szczególnie w przypadku antyfon), ale liczba ich występowania jest dokładnie taka, jak wykazaliśmy – 136 miejsc w formie rzeczownika i 10 czasownika.6

3 Cyt. za: tamże, s. 29-30.4 Cyt. za: tamże, s. 28-29.5 Missale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Consilii Vaticani II in-

stauratum, auctoritate Pauli Pp. VI promulgatum, Joannis Pauli Pp. II cura recognitum. Editio typica tertia, Typis Vaticanis 2002 (dalej: MR 2002). Polska edycja tekstu typicznego: Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Pal-lotinum, Poznań 20102 (dalej: MR_pl 2010). Numerację poszczególnych modlitw podamy według Konkordancji MR: M. Sodi, A. Toniolo, Concor-dantia et indices Missalis Romani. Editio typica tertia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002.

6 B. Nadolski, opracowując tematykę „światła” w liturgii, podaje: „Lux –


51

1. Rzeczownik lux, -is7 w l.mn. nie pojawia się w MR 2002 w ogóle ani razu, natomiast 19 razy w przypadku nom. (voc.), 14 razy w gen., brak w dat., 8 razy w acc. oraz aż 19 w abl. W tym, z euchologii8 mniejszej (modlitw dnia) mamy: 19 kolekt, 4 modlitwy nad darami, 6 modlitw po Komunii, oraz 1 modlitwa nad ludem, 16 modlitw inspirowanych psalmami (tzw. modlitw psalmicznych: 10 antyfon na wejście i 6 na Komunię) i innymi tekstami biblijnymi, oraz 5 innych oracji; zaś z euchologii większej: 1 Mo-dlitwa Eucharystyczna (Kanon Rzymski), 4 prefacje (w tym jedna z IV ME), 3 uroczyste błogosławieństwa (tu: w jednym 3 różne syntagmy).

2. Syntagma pochodząca od czasownika luceo, -ere, luxi9 w MR 2002 pojawia się w zmodyfikowanej formie 7 razy: raz w Modlitwie Eucharystycz-nej (I) na msze w różnych potrzebach; 1 raz w uroczystym błogosławieństwie na Epifanię; 2 razy: w ant. na wejście oraz na Komunię, przeznaczone na wspomnienie Wszystkich Wiernych Zmarłych (2 listopada); oraz 3 razy we mszach za zmarłych – 1 raz w ant. na wejście i 2 razy w ant. na Komunię.

3. Jest też drugi rzeczownik, który oddaje rzeczywistość światła, a który pojawia się w wydaniu typicznym Mszału rzymskiego z 2002 r.: lumen, -inis.10 Odnajdujemy go zarówno w liczbie pojedynczej jak i mnogiej. Występuje 52

światło, lucere – świecić – występują w tekstach Mszału rzymskiego w róż-nych przypadkach: 57 razy w różnych formach gramatycznych, podobnie lumen – 74 razy”; zob. Światło, w: tenże, Leksykon symboli liturgicznych, Wyd. Salwator, Kraków 2010, s. 315.

7 Lux, lucis, f., dekl. 3, typ. I – 1. światło; 2. świt, dzień, lux Dei – niedzie-la; hac luce = hoc die; de luce vigilare – wcześnie się obudzić; 3. światło życiowe, życie; 4. życie publiczne; 5. ratunek, zbawienie; zob.: A. Jougan, Słownik kościelny łacińsko-polski, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-War-szawa-Lublin 19583.

8 Por. Euchologion, euchologia, w: B. Nadolski, Leksykon liturgii, Pallotinum, Poznań 2006, s. 448-449 (dalej: Llit.); więcej na temat euchologii większej i mniejszej, oraz odnośna bibliografia: zob. W. Mocydlarz, Serce Jezusa w liturgii, Wyd. Petrus, Kraków 2009, s. 213, przyp. 7; oraz w biuletynie Ko-misji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów Konferencji Episkopatu Polski, w części poświęconej formacji liturgicznej: J. Hadalski, Inspiracje naśladowania błogosławionych i świętych polskich w tekstach euchologij-nych: modlitwy przewodniczącego, „Anamnesis” 2006 nr 45, s.78.

9 Koniug. 2; (por. lux) I. intrans. – 1. a. świecić, jaśnieć, lśnić się; b. jaśnieć, prześwitywać (przez coś); 2. przen. a. być jasnym, wyraźnym, widocznym; b. jaśnieć. II. trans., świecić, rozświecać coś; lucet – dnieje; zob. A. Jougan, dz. cyt.

10 Lumen, -inis, n., dekl. 3, typ. I – 1. światło; 1.extollo – roztaczam światłość; 2. świecznik, świeca, pochodnia, światło dzienne, dzień; 3. dar widzenia, światło oczu, oczy; lumina; 4. okno; 5. ozdoba; blask; jasność wyrazistość; 6. ratunek, pomoc, zbawienie; zob. tamże.


52

razy w nom. (acc.; voc. l.poj.), oraz 15 razy w gen. l.poj., jak również 10 razy w abl. l.poj.; natomiast brak formy w dat. l.poj. Jeśli chodzi o liczbę mnogą tegoż rzeczownika, to brakuje nam tu formy występującej w nom. (acc.; voc.) oraz w dat. (abl.). W MR 2002 odnajdujemy tylko pewne modyfikacje tego rzeczownika w nom. (zamiast lumina – 1 raz luminária), oraz w gen. (zamiast luminum – 2 razy lúminum) i w dat. (zamiast luminibus – 2 razy lumináribus). Spośród tej grupy oracji z euchologii mniejszej, zawierających rzeczownik lumen, spotykamy: 13 kolekt, 4 modlitwy nad darami, 4 modli-twy po Komunii, oraz 2 modlitwy nad ludem, 16 modlitw inspirowanych psalmami i innymi tekstami biblijnymi (tj.: 4 antyfony na wejście i 10 na Komunię, jak również 3 inne, bardzo rozbudowane antyfony na różne okazje w roku liturgicznym) oraz 4 inne oracje, m.in. można także dodać do nich 1 orację (rymowaną formułę) i 3 aklamacje dialogowane (po każdym Lumen Christi – odpowiedź – Deo gratias) w czasie elewacji paschału podczas liturgii światła, tj. obrzędu poświęcenia ognia i paschału oraz uroczystego, procesjo-nalnego wniesienia go do Kościoła podczas Wigilii Paschalnej.11 Natomiast z euchologii większej wymienimy: 2 Modlitwy Eucharystyczne (II ME – 1 raz, ME na msze w różnych potrzebach – 6 razy), 6 prefacji, 2 uroczyste błogosławieństwa. Osobną, a jednocześnie pod względem formalnym bardzo uroczystą (niem. Hochgebet) modlitwą jest Exsultet, który ze względu na jego anamnetyczno-epikletyczny charakter,12 naszym zdaniem także należy włączyć do euchologii większej. Zarówno w Preaeconii paschalis forma longior jak i forma brevior – aż 9 razy pojawia się w różnych odmianach rzeczownik lumen, -inis i 3 razy w formie czasownika.

2. Typologia i umiejscowienie formuł „światła” oraz ich związki syntagmatyczne

Postaramy się podać typologię i umiejscowić poszczególne syntagmy „światła” według ich numeracji ciągłej, tj. kolejności ich występowania, utworzonej na potrzeby artykułu. Kryterium stanowią dla nas trzy analizowane syntagmy i ich związki treściowe. Pozwoli nam ono ukazać całościowy obraz umiejscowienia tych formuł w Mszale rzymskim, a typologia ich teologicz-nych treści ukaże nam obszary tematyczne, w których się one pokrywają i różnią między sobą.

11 Powstała na ten temat praca habilitacyjna, która ukazała się drukiem; por. K. Lijka, Rewaloryzacja roli paschału w odnowionej liturgii Wigilii Pas-chalnej, Poznań 2007, s. 131-159.

12 Poza tym, struktura (wraz z własną prefacją) orędzia paschalnego bardzo mocno upodabnia się do struktury modlitwy eucharystycznej. Exsultet jest poprzedzony dialogiem i zakończony aklamacją Amen; por. Orędzie pas-chalne (exsultet), w: Llit., s. 1123.


53

2.1. „Lux” – światło

2.1.1. Teologiczne treści euchologii mniejszej

1. K o l e k t y – Bóg nazwany jest doskonałym światłem błogosławio-nych (lux perfécta beatórum) (1K), a prawdziwa wiara z pomocą świętych ma być zawsze naszym światłem i mocą (semper lux et fortitúdo nostra) (2K).13 Wyrażają one prośbę do Boga Wszechmogącego, by się okazało w chwili przyjścia (objawienia się) Jego Jednorodzonego Syna, że jesteśmy dziećmi światłości (fílios nos esse lucis Unigéniti tui maniféstet advéntus) (3K). Proszą o dar Boga, by ten, który uczynił najświętszą noc narodzenia jako jaśniejąca blaskiem prawdziwej światłości, udzielił radości nieba tym, którzy na ziemi poznali misteria światła (cuius in terra mystéria lucis agnóvimus) – a w pol-skim tłumaczeniu mszału (którego tajemnicę Wcielenia poznaliśmy na ziemi) (4K). Modlitwy te odwołują się do działania Boga, który ciemności świata rozprasza światłością (tuæ lucis advéntu mundi ténebras effugásti, tj. przyj-ściem, narodzeniem Syna – magnificéntiam nativitátis Unigéniti tui) (5K).14

W wigilię Zesłania Ducha Świętego Kościół wyraża prośbę, aby blask chwały Boga zajaśniał nad modlącymi się i oświecił ich serca Jego światłem (lux tuæ lucis corda eórum) – a polskim tłumaczeniu tej samej modlitwy prosimy Chrystusa „Światłość ze Światłości” o umocnienie darem Ducha Św. (6K).15

W innych kolektach wierni proszą, aby przez wierną służbę Chrystusowi i Kościołowi doszli do radości wiecznej światłości (ætérnæ lucis gáudia) (7K), albo dzięki nauce świętych, która oświeca Kościół, by postępować jak dzieci światłości (fílii lucis iúgiter ambulémus) (8K), abyśmy żyli w świetle Bożej prawdy (ut in tuæ veritátis luce iúgiter ambulémus) (19K).16

13 W polskim wydaniu mszału tekst pierwszej z kolekt został zupełnie zmie-niony („Boże, Ty przez uniżenie się Twojego Syna podźwignąłeś upadłą ludzkość...”) – jest to modlitwa na poniedziałek po IV Ndz. Wielkanocnej (Dominica IV Paschae. Feria secunda) – P 765co (1K). Natomiast dru-ga pochodzi ze wspomnienia św. Jana Damasceńskiego (4 grudnia) (Pror-prium de Sanctis. Die 4 decembris) – S1921co (2K).

14 Kolekty z okresu Adwentu i Narodzenia Pańskiego: na sobotę po II Ndz. Adw. (Dominica II Adventus. Sabbato) – A 67co (3K); na uroczystość Na-rodzenia Pańskiego, na mszę w nocy (In Nativitate Domini. Sollemnitas. Ad Missam in nocte) – N 153co (4K); na mszę z 5 dnia w oktawie Narodzenia Pańskiego (29 grudnia) (Die 29 decembris. De V die infra octavam Nativi-tatis Domini) – N 173co (5K).

15 Modlitwa ta (Dominica Pentecostes. Sollemnitas. Ad Missam in Vigilia: K druga do wyboru) – P 914co (6K) w MR_pl 2010 została więc znacznie zmodyfikowana.

16 Por. w polskim tłumaczeniu (7K) brak w tej syntagmie lux, -cis. Chodzi


54

Natomiast w modlitwie wspominającej zmarłego prosimy, by Bóg usłyszał błaganie Kościoła o miłosierdzie nad sługą, który jako włączony do ludu Bożego odszedł do Pana, aby został przyjęty do społeczności świętych w Królestwie pokoju i światła (in pacis ac lucis regióne constítuas) (9K), inna (trzecia) modlitwa z tej grupy, odwołując się do miłosiernego Boga, w którym żyją zmarli, a święci znajdują pełnię szczęścia, wyraża prośbę, by zmarły, który nie widzi już światła ziemskiego, mógł korzystać z pociechy wiecznego światła (ætérnæ tuæ lucis solátio perfruátur) (10K), a zaraz po niej następująca (piąta) – błaga o przebaczenie grzechów, życie w dniu zmartwychwstania i odpoczynek w rozkoszy (przyjemności, „klimacie”) światłości (in lucis amœnitáte requiéscat) (11K).17

Wspaniale koresponduje z wymienionymi modlitwami jeszcze inna, która uświadamia nam, że w sakramentach mamy udział w dobrach wiecznych żyjąc tu na ziemi i jednocześnie wyraża prośbę do Boga, by kierował naszym życiem tak, byśmy doszli do światłości, w której On sam przebywa (in qua ipse es, lucem perdúcas) (12K).18 W kolejnej oracji jest mowa o tym, że Bóg daje skuteczność nauczania świętym swoim, dzięki czemu ludy pogańskie przeszły z ciemności do światła prawdy (infidéles pópulos de ténebris ad lucem veritátis veníre tribuísti) (13K).19

Przed samym Bożym Narodzeniem podkreśla się w jednej modlitwie rolę Ducha Świętego przy poczęciu Bożego Odwiecznego Słowa przez Nie-pokalaną Dziewicę, która stała się jego świątynią, bo została przeniknięta światłem Ducha Bożego (ineffábile Verbum...Virgo immaculáta suscépit, et, domus divinitátis effécta, Sancti Spíritus luce replétur) (14K). Natomiast w samą uroczystość Bożego Narodzenia, świadomi, że jesteśmy skąpani w Bożym, nowym świetle Wcielonego Słowa (nova incarnáti Verbi tui luce perfúndimur), modlimy się, aby to światło odbijało się w naszych czynach

o kolektę na wspomnienie św. Piotra Damianiego (21 lutego) (Prorprium de Sanctis. Die 21 februari. S. Petri Damiani, episcopi et Ecclesiæ doctoris) – S143co (7K); oraz ta, która przeznaczona jest na wspomnienie św. Ber-narda, opata (20 sierpnia) (Die 20 augusti. S. Bernardi, abbatis et Ecclesiæ doctoris) – S1689co (8K). Podobnie we wspomnienie św. Oskara (3 lutego) (Die 3 februarii. S. Ansgarii, episcopi) – A1422co (19K).

17 W MR_pl 2010, podobnie jak w MR 2002, jest to druga do wyboru kolekta w III części mszy w różne wspomnienia zmarłych. 10. Msza za jednego zmarłego (Missæ Defunctorum. III. In Variis Commemorationibus. A. Pro uno defuncto. 1. – K druga do wyboru) – D3140co (9K). Następne, z IV części tej grupy modlitw: 24 i 26. Modlitwy za jednego zmarłego (3. Aliæ orationes) – D3149co (10K), (5. Aliæ orationes) – D3155co (11K).

18 Modlitwa na sobotę po II Ndz. Wielkiego Postu (Dominica II in Quadrage-sima. Sabbato) – Q 367co (12K).

19 Msze wspólne o pasterzach. 31. Msza o misjonarzu (Commune Pastorum. V. Pro missionariis. 1. – K pierwsza do wyboru) – C2199co (13K).


55

(in nostro respléndeat ópere) i jaśniało przez wiarę w naszym umyśle (per fidem fulget in mente) (15K). Konsekwentnie w dalsze dni tego okresu litur-gicznego mówi się o nowym świetle, które na niebie zwiastowało przybycie Zbawiciela świata (ad redemptiónem mundi luce nova cælórum procéssit) (16K). Podobnie w następnej kolekcie jest mowa o nowym świetle, którym zabłysnął Bóg przez przyjście Jednorodzonego Syna swego (per advéntum Unigéniti Fílii tui nova luce radiáre dignátus es) (17K).20

Interesująca syntagma pojawia się w kolekcie na okres paschalny. Jest ona błaganiem Boga, by nigdy nie dopuścił do utraty światła Jego prawdy (numquam a tuæ veritátis luce discédant) u grzeszników, którym przywrócił On niewinność i których wyzwolił z ciemności niewiary (quos de increduli-tátis ténebris liberásti), by zwracał ich serca ku Sobie (18K).21

2. M o d l i t w y n a d d a r a m i – żadna z nich nie pochodzi z okresu zwykłego czy mocnego w liturgii Kościoła, tylko ze wspomnień i tekstów wspólnych. Koncentrują się przede wszystkim na wierze i umocnieniu serc wierzących. Pierwsza z nich jest prośbą o przeniknięcie przez Ducha Świę-tego sprawujących Eucharystię światłem wiary (Spíritus Sanctus fídei luce perfúndat), podobnie jak to było w życiu św. Ambrożego (1MnD). Także w oracji z tekstów wspólnych o doktorach Kościoła słyszymy o Duchu Świętym przenikającym światłem wiary (…fídei luce perfúndat) (3MnD), a we mszy wspomnienia zmarłych prosimy za poleconych naszym modlitwom o łaskę nagrody w życiu przyszłym, ponieważ pozostawali w tym świetle wiary katolickiej (quia in fide cathólica in hac luce permansérunt) (4MnD). Natomiast we wspomnienie Dziewicy Maryi prosimy o łaskę oświecenia światłem Ducha Świętego, tak jak to było Jej udziałem (Sancti Spíritus luce irradiáta, exémplo beátæ Vírginis Maríæ) (2MnD).22

20 Pierwsza z nich: Msza na dni powszednie Adwentu (od 17 do 24 grudnia): 20 grudnia (In Feriis Adventus a die 17 ad diem 24 decembris. Die 20 de-cembris) – A 122co (14K). Druga: Msza o świcie w uroczystość Bożego Narodzenia (In Nativitate Domini. Ad Missam in aurora) – N 158co (15K). Dalej: Na mszę w środę (4 stycznia) przed uroczystością Objawienia (Epi-fanii) w okresie Narodzenia Pańskiego (In feriis temporis Nativitatis. Fe-ria quarta. Collecta ante sollemnitatem Epiphaniæ) – N 221co (16K), oraz w sobotę przed Epifanią (7 stycznia) (Sabbato. Collecta ante sollemnitatem Epiphaniæ) – N 239co (17K).

21 Modlitwa na środę po V Ndz. Wielkanocnej (Dominica V Paschæ. Feria quarta) – P 810co (18K).

22 Wspomnienie św. Ambrożego, biskupa i doktora Kościoła (7 grudnia) (Prorprium de Sanctis. Die 7 decembris. S. Ambrosii, episcopi et Ecclesiæ doctoris. Memoria) – S1925so (1MnD). Zob. prawie ta sama oracja, tyl-ko że dostosowana do tekstów wspólnych, znajduje się w części V. Msze wspólne o doktorach Kościoła. 35. Msza o doktorze Kościoła (Commune


56

3. M o d l i t w y p o K o m u n i i – na 6 tych oracji, aż 4 znajdują się w formularzach mszy za zmarłych. Pierwsza z nich jest wyrazem ufności i nadziei, by ci, za których złożono paschalną Ofiarę, otrzymali od Boga udział w Jego światłości i pokoju (ut fámuli tui defúncti in mansiónem lucis tránseant et pacis, pro quibus paschále celebrávimus sacraméntum) (1MpK), druga prawie taka sama, tylko przeznaczona na okres paschalny (2MpK), a trzecia jest błaganiem o pokój i światłość wieczną dla rodziców (réquiem et lucem obtíneat perpétuam) (3MpK), oraz modlitwa o dar udziału w świa-tłości wiekuistej dla wszystkich sług spoczywających w Chrystusie, której przedsmak otrzymujemy już tu w przyjętym Najświętszym Sakramencie (lucis ætérnæ consórtium, qui, in hac luce pósiti, tuum consecúti sunt sa-craméntum) (6MpK).23 Ostatnie dwie odnajdujemy w okresie zwykłym: jako prośbę o zapewnienie zbawienia i utwierdzenie w świetle Bożej prawdy (in tuæ veritátis luce confírmet) mocą przyjętego sakramentu (4MpK), oraz taką samą w tekstach wspólnych o świętych (5MpK).24

Doctorum Ecclesiæ. 2.) – C2227so (3MnD). We mszach za zmarłych jest małe zamieszanie. MR 2002 orację – D3175so (4MnD) ma umiejscowioną w: Missae defunctorum. III. In variis commemorationibus. B. pro pluribus vel pro omnibus defunctis. W MR_pl 2010 brak w czystej postaci tej samej oracji. Podobieństwa można znaleźć w cz. II. Msze w rocznicę śmierci lub pogrzebu. 8. Modlitwy do wyboru w rocznicę śmierci: „Panie... obdarzyłeś światłem wiary” oraz w: 12. Msza za wielu albo za wszystkich zmarłych: „...Ty im dałeś łaskę chrześcijańskiej wiary, udziel im wiecznej radości”. W (II. cz.) Mszach wspólnych o Najświętszej Maryi Pannie. 7. (…) w okresie Narodzenia Pańskiego – znajduje się ostatnia z tej grupy oracja – (Commune Beatæ Mariæ Virginis. I. Tempore „per annum”. 4.) – C1994so (2MnD).

23 Konkretnie ze Mszy we Wspomnienie Wszystkich wiernych zmarłych (2 listopada. Pierwsza Msza) (Die 2 novembris. In Commemoratione Omnium Fidelium Defunctorum. 1.) – S1854pc (1MpK); ze Mszy za Zmarłych w okresie paschalnym (Missæ Defunctorum. I. In Exsequiis. C. Tempore pas-chali) – D3099pc (2MpK); dalej: według MR 2002 z Missae defunctorum. IV. Orationes diversae pro defunctis. 11. Pro parentibus, a w MR_pl 2010 ze Mszy za Zmarłych. IV. Modlitwy mszalne za zmarłych. 37. (…) za zmarłych rodziców – D3230pc (3MpK), podobnie 36. (…) rodziców celebransa; dalej: według MR 2002 z Missae defunctorum. III. In variis commemorationibus. B. Pro pluribus vel pro omnibus defunctis. 6., a w MR_pl 2010 ze Mszy za Zmarłych. III. Msze w różne wspomnienia zmarłych. 14. (...) za wielu lub za wszystkich zmarłych. Tu: druga oracja do wyboru – D3187pc (6MpK).

24 Oracja na XIX Ndz. Zwykłą (Dominica XIX „Per Annum”) – O1039pc (4MpK) oraz: MR 2002 umieszcza ją w Commune Sanctorum et Sancta-rum. I. Pro omnibus Sanctorum ordinibus. A. Pro pluribus Sanctis. 3., na-tomiast MR_pl 2010 we Mszach wspólnych. VII. (…) o Świętych mężczy-znach i kobietach. 44. Msza o świętym – C2274pc (5MpK).


57

4. M o d l i t w y i n s p i r o w a n e p s a l m a m i o r a z i n n y m i t e k s t a m i b i b l i j n y m i – antyfony na wejście (ant. ad introitum) i na Komunię (ant. ad communionem)

na wejście – dzień przyjścia Pana ze świętymi jest dniem wielkiej światłości (in die illa lux magna)25 (zob. 1-3AW), dostrzeżonej przez naród kroczący w ciemności (vidit lucem magnam) (zob. 8AW);26 dniem, który zajaśniał, a przez to wielkie światło zstąpiło na ziemię (descéndit lux magna super terram) i zabłysło nad mieszkańcami krainy mroków (zob. 4-5AW),27 światło zabłysło (Lux fulgebit) w owo hódie – tj. gdy Chrystus się narodził28 (zob. 9-10AW); jest też prośba o światłość wieczną (lux perpetua luceat eis) dla tych, którzy odeszli do wieczności (6-7AW).29

na Komunię – Jezus Chrystus Objawia się ostatecznie światłość świata (Ego sum lux mundi, J 8,12) (1-3AK) oraz światłość wieczna (wiekuista – aeterna) (5AK) i ustawiczna (stała, trwała – perpetua) (4AK), a ponieważ Bóg trwa w światłości (Deus est in luce), my także możemy w niej chodzić (in luce ambulá mus) i mieć udział w Nim (6AK).30

5. I n n e o r a c j e 31

– modlitwa nad ludem – jedyna zawierająca naszą syntagmę „lux, -cis”, jest błaganiem w intencji słabych, śmiertelnych, chodzących pośród

25 Są to trzy antyfony na wejście będące parafrazą tekstu proroka Zachariasza (por. Za 14,5-7) na wtorek po I-II-III Ndz. Adwentu; według konkordancji są to: – A 11ai (wg mojej sygnatury 1AW), – A 46ai (2AW), – A 81ai (3AW).

26 N 220ai (8AW = 5AW), zob. niżej.27 Następne dwie antyfony na wejście na poniedziałek i środę (lub 2 i 4 stycz-

nia przed Obj. Pańskim): – N 208ai (4AW), – N 220ai (5AW): por. Iz 9,1-2.28 Dwie takie same antyfony, zbudowane na kanwie tekstów Iz 9,2.6 i Łk 1,33, na

Mszę o świcie w uroczystość Narodzenia Pańskiego – N 157ai (9AW) oraz na uroczystość Świętej Bożej Rodzicielki Maryi (1 stycznia) – N 188ai (10AW).

29 Dwie identyczne antyfony na wejście z formularza na Wspomnienie wszystkich wiernych zmarłych (2 listopada) – S1855ai (6AW) oraz na Mszę pogrzebową poza okresem wielkanocnym – D3082ai (7AW). Obydwie in-spirowane tekstem z 4Ezd 2,34.35.

30 Antyfony na Komunię – 3 takie same, inspirowane J 8,12: na poniedziałek po V Ndz. Wlk. Postu – Q475am (1AK), na III Ndz. Zwykłą – O 942am (2AK), na XXIII Ndz. Zw. – O1062am (3AK), na Mszę za Zmarłych. III. W różne wspomnienia. B.3. Za wielu lub wszystkich zmarłych – D3176am (5AK) [tej ant. brak w tym miejscu w MR_pl 2010], oraz inspirowaną Ezdr 2,34-35 na Mszę pogrzebową poza okresem wielkanocnym – D3086am (4AK), jak również ant. ze wspomnienia św. Katarzyny Sieneńskiej (29 kwietnia) – S1486am (6AK).

31 Np. oratio, oratio super populum, oratio benedictionis, oratio deviotionis, oratio universalis, monitio – admonitio itp.


58

ciemności, o obronę przed wszelkim złem, aby miłosierny Bóg uratował ich, ożywiał zawsze swoim światłem (susténta frágiles, et inter ténebras mortálium ambulántes tua semper luce vivífica) i doprowadził do osiągnięcia najwyższego dobra (1MnL).32

– modlitwy błogosławieństwa świecy: mamy tutaj dwie oracje przezna-czone na święto zamykające cykl uroczystości związanych z objawieniem się Wcielonego Słowa. W pierwszej z nich, podczas błogosławienia świec przyniesionych do świątyni przez wiernych, prezbiter wypowiada słowa, które określają Boga jako źródło wszelkiego światła (omnis lúminis fons et orígo). Chodzi o światło, które ma oświecać pogan (Lumen ad revelatiónem géntium). Pod koniec oracji prosi, by lud Boży doszedł drogą cnót do niekończącej się światłości (per virtútum sémitam ad lucem indeficiéntem perveníre...) (1Or). W drugiej natomiast Boga nazywa światłością prawdziwą, oraz podobnie jak w pierwszej – źródłem [krzewicielem, roznosicielem] światła (lumen verum, ætérnæ lucis propagátor et auctor). Po czym natychmiast kieruje prośbę do Niego, by oświecił [wiecznym światłem] serca wiernych (córdibus infúnde fidélium perpétui lúminis claritátem) zgromadzonych ze świecami, które płoną, i by mogli kiedyś oglądać blask Bożej chwały (quicúmque in templo sancto tuo splendóre præséntium lúminum adornántur, ad lumen glóriæ tuæ felíciter váleant perveníre) (2Or).33

– wezwanie do modlitwy powszechnej – skierowana do Boga za tych, którzy nie wierzą w Chrystusa, by oświeceni światłem Ducha Świętego sami byli w stanie wejść na drogę zbawienia (ut, luce Sancti Spíritus illustráti, viam salútis et ipsi váleant introíre) (3Or).34

– modlitwa po czytaniu – podczas Wigilii Paschalnej, po trzecim czy-taniu z Wj 14,15 –15,1, w drugiej oracji do wyboru, prezbiter wypowiada

32 W MR_pl 2010 nie ma modlitw nad ludem w poszczególnych formularzach (tak jak w MR 2002), lecz są zebrane w jednym miejscu w liczbie 26: tj. 16. na wszystkie okazje, 17. Wielki Tydzień, 18. w Okresie Wielkanocnym, a od 19 do 24 na wszelkie okazje, natomiast 25-26 do zastosowania w litur-gicznych dniach świętych. Nasza oracja, która jest echem oracji łacińskiej (Q 425sp = 1MnL), ma nr 7: „Boże, nasz Ojcze, oświeć swoich wiernych, aby poznawali Twoją wolę i mogli czynić to, co się Tobie podoba. Przez...”, zob. MR_pl 2010, s. 395*.

33 Dwie oracje do wyboru, stosowane podczas błogosławienia świec, w pierw-szej procesyjnej formie, na święto Ofiarowania Pańskiego (in Praesenta-tione Domini) – 2 lutego: pierwsza z nich – S1409bn (1Or), oraz druga – S1410bn (2Or).

34 Jest to siódme monitio – admonitio (zachęta, wezwanie) do modlitwy po-wszechnej (oratio universalis) podczas Liturgii Wielkiego Piątku (feria VI in Passione Domini. VII. Pro iis qui in Christum non credunt) – T588mn (3Or).


59

słowa, w których stwierdza się, że Bóg w świetle Nowego Testamentu objawił znaczenie cudownych wydarzeń dawnych czasów (primis tempóribus impléta mirácula novi testaménti luce reserásti) (4Or).35

– oracja pobożnościowa – modlitwa dziękczynna św. Tomasza z Akwi-nu, w której Boga w Trójcy Jedynego nazywa prawdziwym Światłem (tu, cum Fílio tuo et Spíritu Sancto, Sanctis tuis es lux vera) (5Or).36

2.1.2. Teologiczne treści euchologii większej

1. M o d l i t w a e u c h a r y s t y c z n a – chodzi tu o Commemo-ratio – wspomnienie zmarłych w Kanonie Rzymskim (Canon Romanus), które głośno odmawia główny celebrans z rozłożonymi rękami (postawa oranta): „Błagamy Cię, daj tym zmarłym* oraz wszystkim spoczywającym w Chrystusie * udział w Twojej radości, światłości i pokoju” (Ipsis, Dó-mine, et omnibus in Christo quiescéntibus, locum refrigérii, lucis et pacis, ut indúlgeas, deprecámur) (I--ME).37

2. P r e f a c j e – Pierwszą modlitwą dziękczynienia jest ta, która wychwala Boga w Tajemnicy Narodzenia Jego Syna, a jej wiodącym te-matem jest Chrystus jako światłość, Wcielone Słowo. Przez Jego tajemnicę oczom naszej duszy zajaśniał nowy blask Bożej światłości (Quia per incar-náti Verbi mystérium nova mentis nostræ óculis lux tuæ claritátis infúlsit) (1Pref). Należy tu dodać także prefację, której tematem jest nowe życie w Chrystusie. Staje się ono udziałem synów światłości, którzy rodzą się przez Niego do życia wiecznego (Per quem in ætérnam vitam fílii lucis oriúntur) (2Pref). Następną jest stała prefacja z IV-ME, będąca całościowym ujęciem historii zbawienia. Odmawiający ją celebrans składa dziękczynienie, wysławia i wychwala Boga w Jego transcendencji, Boga, który jest przedwieczny, trwa na wieki i mieszka w niedostępnej światłości (qui es ante sǽcula et pérmanes in ætérnum, inaccessíbilem lucem inhábitans) (3Pref). Ostatnią prefacją z tej grupy euchologii jest ta, która została umieszczona w dodatku do MR 2002.

35 Wyjątkowego znaczenia nabiera syntagma tej oracji w kontekście treści czytania, które mówi o przejściu przez Morze Czerwone. Okres Paschalny. Wigilia Paschalna w Świętą Noc. Nr 26. Oracja – P 623or (4Or).

36 Zob. MR 2002 – Gratiarum actio post Missam. Oratio S. Thomæ Aquinatis – Z3340od (5Or). W MR_pl 2010 brak tej modlitwy.

37 W MR 2002 syntagma ta występuje 2 razy w I-ME, ponieważ cały jej tekst jest umieszczony w dwóch miejscach: – T 570pe oraz – M1253pe (I-ME). Pierwszy topos – w Sacruum Triduum Paschale. Feria V in Cena Domini. Ad Missam vespertinam. 29. Jest to czwartek Wielkiego Tygodnia 310. Na-tomiast drugi topos – w Ordo Missae – Preces Eucharisticae Prex Eucha-ristica I, seu Canon Romanus. 95. Commemoratio... Natomiast w MR_pl 2010 pojawia się tylko raz w Ordo Missae. 311*.


60

W MR_pl 2010 umieszczono ją w części pt. Modlitwy Eucharystyczne w Mszach z udziałem dzieci, zaraz po innych prefacjach. Wielbi ona Boga za słońce i gwiazdy, i za słowa, którymi poucza uczestników liturgii (Tibi laus pro luce diéi atque pro verbo, quo mentes nostras illúminas) (4Pref).38

3. U r o c z y s t e b ł o g o s ł a w i e ń s t w a – pierwsze, ma m.in. upraszać Boga, który przez wcielenie Syna rozproszył ciemności świata (qui incarnatióne Fílii sui mundi ténebras effugávit) oraz przez wydarzenie Jego narodzenia napełnił tę noc światłem (hanc noctem /.../ sacratíssimam irradi-ávit), by oddalając ciemności naszego grzechu, oświecił nasze serca światłem (irrádiet corda vestra luce virtútum) (1Bs). Drugie z nich jest bardzo bogate w syntagmy „światła” (łac. lux, -cis). Bóg ukazany jest tu jako wzywający nas z ciemności do swego przedziwnego światła (de ténebris vocávit in admirábile lumen suum), którym i nas ma uczynić dla naszych braci (fáciat et vos lucem esse frátribus vestris). To się stanie, jeśli ufnie będziemy szli za Chrystusem, który jest w uroczystość Epifanii ukazującym się światu światłem jaśniejącym w ciemności (Christum sequímini confidénter, qui hódie mundo appáruit lux relúcens in ténebris), Światłością ze Światłości (lucem de luce) (2Bs). Ostat-nie błogosławieństwo ma charakter eschatyczny – wyraża pragnienie daru przebaczenia grzechów żyjącym, a pokoju i światła dla wszystkich zmarłych (ómnibus defúnctis locum concédat lucis et pacis) (3Bs).39

2.1.3. Podsumowanie teologicznych treści syntagmy „lux”

Z przeprowadzonej kwerendy oraz analizy treści syntagmy lux wyłania się obraz i obszar znaczeniowy wszystkich jej miejsc (topos) występowania. Bogactwo treści teologicznych, jakie zawierają, jest niepodważalne. Trzeba stwierdzić, że sporo z wymienionych modlitw, w których znajduje się syn-

38 Kolejno są to: (4) 1. Prefacja o Narodzeniu Pańskim. „Chrystus światłością”. 20* (Praefatio I De Nativitate Domini. De Christo luce. 35.) – M1189vd (1Pref); (21) 2. Prefacja Wielkanocna. „Nowe życie w Chrytusie”. 38* (Praefatio paschalis II. De vita nova in Christo. 46.) – M1200vd (2Pref); prefacja własna w IV-ME. 328*, (91) 288* (Prex Eucharistica IV. 116. VD.) – M1270vd (3Pref). Czwarta z nich, zob. I-ME w Mszy z udziałem dzieci. Temat wiodący: „Bóg naszym Ojcem”, 355*-358* (por. Appendix VI. Pre-ces Eucharisticae pro Missis cum pueris, w MR 2002) – Z3289vd (4Pref).

39 W MR_pl 2010 są to: Uroczyste Błogosławieństwa. 2. W Narodzenie Pań-skie. 382* (MR 2002: Beneditiones in fine Missae et orationes super popu-lum. Benedictiones sollemnes. 2. In Nativitate Domini) – M1296bs (1Bs). Następnie – 4. W Objawienie Pańskie. 383* (4. In Epiphania Domini), bło-gosławieństwo, które ma aż 3-4 syntagmy, ale jedno oznaczenie – M1298bs (2Bs). Tamże. III. Inne Błogosławieństwa. 26. W liturgii za zmarłych. 393* (20. In celebrationibus pro defunctis) – M1314bs (3Bs).


61

tagma „światła” ma kontekst eschatologiczny (we mszach za zmarłych), ale nie znaczy to, by one dominowały.

Zestawienie nasze podzielimy na trzy grupy. Są to treści syntagmy odnoszące się: do Boga; do ludzi (żywych i zmarłych) oraz do stworzeń (rzeczy oraz wszelkie inne oracje).

1. Bóg jest światłem (Ducha Bożego, Wcielonego Słowa, Bożej prawdy, doskonałym, błogosławionym, oświecającym, przenikającym, nowym na niebie, zwiastującym, napełniającym, wielkim, które zabłysło, ożywiają-cym, źródłem wszelkiego światła, jaśniejącym w ciemności, przedziwnym); światłem ze światłości (wiekuistej, wiecznej, niekończącej się, która trwa, jest niedostępna, w której On sam przebywa, której blask zajaśniał; Jezus Chrystus światłością świata); Jego chwała jaśnieje blaskiem.

2. Człowiek (ludzie, wspólnota wierzących): jesteśmy dziećmi (synami) światłości; sprawujących Eucharystię Duch Święty przenika światłem wiary; serca wiernych oświecone są światłem Ducha Świętego; (prosimy, by zmarły mógł) korzystać z pociechy wiecznego światła, odpoczywać w rozkoszy światłości, mieć udział w Jego światłości (wiekuistej, wiecznej).

3. Stworzenie (rzeczy, inne oracje): noc (narodzenia) napełniona świa-tłem (jaśnieje blaskiem prawdziwej światłości), ciemności świata rozprasza Bóg światłością; Królestwo światła (misteria – Tajemnica Wcielenia); wiara (katolicka) jest naszym światłem; łaska oświecenia światłem Ducha Świętego.

2.2. „Lucere” – świecić

Z euchologii mniejszej mamy tu tylko po dwie antyfony na wejście oraz na Komunię, w których użyto syntagmy lúceat w odniesieniu do lux, -cis, albo lux perpétua. Znajdują się w antyfonach już omawianych.40


1. Modlitwa eucharystyczna zawiera syntagmę – prośbę, aby rozpro-szony lud Boży jaśniał (świecił) jako profetyczny znak jedności i harmonii (unitátis et concórdiæ prophéticum signum elúceat41). Chodzi tu o ME, której tematem jest Kościół postępujący na drodze do jedności.42

40 Por. wyżej: – S1855ai (6AW), – D3082ai (7AW), – S1858am (która jest wzięta z drugiej części tej ant., która następuje tutaj) => – D3086am (4AK).

41 Czas. eluceo, eluxi, 2. coniug. – ozn.: świecić, błyskać, wpadać w oczy, wyróżniać się; por. A. Jougan, dz. cyt.

42 Brak jej w MR_pl 2010. W MR 2002: Prex Eucharistica quae in Missis pro variis necessitatibus adhiberi potest. I. Ecclesia in viam unitatis pro-grediens – M1362pe. Następuje ona w MR 2002 zaraz po ME o tajemnicy pojednania. Są jeszcze w nim trzy inne ME w różnych potrzebach (II. Deus Ecclesiam suam in viam salutis conducens; III. Iesus via ad Patrem; IV. Iesus pertransiens benefaciendo).


62

2. Uroczyste błogosławieństwo używa syntagmy relúcens, która w sposób dynamiczny orzeka o świetle (lux, -cis), a która została już przez nas omówiona.43

2.3. „Lumen, -inis” – światło44

2.3.1. Teologiczne treści euchologii mniejszej

1. K o l e k t y – w okresie Narodzenia Pańskiego nazywa się Boga światłością wszystkich narodów (illuminátor ómnium géntium) i prosi, by w sercach wiernych pełnym blaskiem zajaśniało światło prawdy (illud cór-dibus nostris spléndidum lumen infúnde) (1K*). Następna modlitwa dnia Kościół prosi Boga, który objawił w swym Synu wszystkim narodom blask wiekuistej mądrości (tekst oryginalny mówi o świetle, a nie mądrości – per Fílium tuum æternitátis tuæ lumen cunctis géntibus suscitásti ), byśmy przez poznanie chwały naszego Odkupiciela doszli do wiecznej światłości (ad perpétuam claritátem) (2K*).45

Z kolei modlitwa dnia w okresie paschalnym uprasza Boga, którego nazywa nadzieją i światłością szczerych serc (umysłów) (Deus, spes et lumen sincérum méntium) (3K*).46

Na okres zwykły także znajdziemy orację, która kreśli obraz Boga ukazującego błądzącym źródło prawdy (Deus, qui errántibus, ut in viam possint redíre, veritátis tuæ lumen osténdis), by mogli wrócić na drogę spra-wiedliwości (4K*).47

Następna kolekta zawierająca naszą syntagmę znajduje się w formularzu mszy na wspomnienie prezbitera św. Jana Eudesa. Jest to prośba o coraz lep-sze poznawanie Boga i życie w świetle Ewangelii (in tua sciéntia crescéntes, secúndum Evangélii lumen fidéliter conversémur) (5K*).48

43 Por. wyżej: uroczyste błog. w Objawienie Pańskie – M1298bs (1Bs).44 Wszystkie oracje tej syntagmy (lumen, -inis) będziemy wyróżniać gwiazd-

ką (*), np. 1K*.45 W MR_pl 2010 kolekta przeznaczona na 9 stycznia albo środę po Niedzieli

Objawienia Pańskiego (w MR 2002 – In feriis temporis Nativitatis. Feria quarta. Post sollemnitatem Epiphaniae) – N 222co (1K*); następna: na 10 stycznia albo czwartek po Niedzieli Objawienia Pańskiego (Feria quinta. Post sollemnitatem Epiphaniae) – N 228co (2K*).

46 Oracja ta w MR_pl 2010 została całkowicie wymieniona na nową: „Boże, Ty chciałeś, aby Twój Syn przez śmierć na drzewie krzyża uwolnił nas spod władzy szatana...” (piątek II tyg. wielkanoc.) – (w MR 2002: Dominica II Paschae seu de divina Misericordia. feria sexta) – P 712co (3K*).

47 Modlitwa z XV Ndz. Zw. (Dominica XV „Per Annum”) – O1011co (4K*).48 Wspomnienie dowolne na 19 sierpnia, św. Jana Eudesa, prezbitera (Proprium

de sanctis. Die 19 augusti – S. Ioannis Eudes, presbyteri) – S1687co (5K*).


63

Kolejne dwie oracje pochodzą z tekstów wspólnych, z których jedna jest bardzo podobna do (5K*). Bóg określany jest w nich światłem wiernych i pasterzem dusz (Deus, fidélium lumen et pastor animárum ) (6K*), oraz Tym, który doprowadził przodków (wezwał) do przedziwnego światła Ewangelii (Deus, qui ... vocásti in admirábile Evangélii lumen) (7K*).49

W modlitwie dedykowanej ewangelizacji ludów, celebrans zwraca się do Boga, który posłał na świat Syna swego, który jest prawdziwą światłością (Deus, qui Fílium tuum lumen verum in mundum misísti) (8K*).50

Inne formy analizowanej syntagmy znajdują się m.in. w euchologii mszy w noc Narodzenia Pańskiego: Deus, qui hanc sacratíssimam noctem veri lúminis fecísti illustratióne claréscere (9K*), oraz w niedzielnej celebracji okresu Bożego Narodzenia, w której prosimy Boga oświecającego wszystkich wierzących (tekst oryg. – fidélium splendor animárum), aby napełnił cały świat swą obecnością oraz ukazał się wszystkim narodom w blasku swej prawdy (cunctis pópulis appáre per tui lúminis claritátem) (10K*).51

Podobna forma syntagmatyczna pojawia się w modlitwie za zmarłych, gdy prosimy miłosiernego Boga (Deus indulgentiárum) o dar nieba (refrigérii sedem), błogosławiony pokój i jasność Jego światła (da ánimæ fámuli tui N., ...quiétis beatitúdinem et lúminis claritátem) (11K*). Należy tutaj także wspomnieć o oracji już analizowanej, w której dodatkowo pojawia się syn-tagma „mundi lúmine caret ” w kontekście Bożego światła (13K* = 10K).52

Odwołanie się do potęgi działania Ducha Świętego znajdujemy w mo-dlitwie na dzień zmartwychwstania, gdy prosimy, byśmy zostali przez Niego

49 W MR_pl 2010: Msze wspólne. IV. Msze wspólne o pasterzach. 26. Msza o jednym pasterzu. 31’’ (MR 2002: Commune Pastorum. III. Pro pastori-bus. B. Pro uno pastore. 2.) – C2178co (6K*), oraz tamże, 29. Msza o za-łożycielu miejscowego kościoła, pierwsza kolekta do wyboru, 35’’ (w MR 2002 jest to druga modlitwa do wyboru: IV. Pro fundatoribus Ecclesiarum. B. Pro pluribus fundatoribus... vel: Deus...) – C2192co (7K*).

50 Msze i modlitwy w różnych potrzebach. I. Życie Kościoła. 23. Msza o ewangelizację ludów (K 2a do wyboru) (Missae et orationes pro variis necessitatibus vel ad diversa. I. 18. Pro evangelizatione populorum. A... vel: Deus... – K 2a do wyboru) – V2781co (8K*).

51 Pierwsza z nich (– N 153co) była już analizowana, zob. wyżej (4K); druga z II Ndz. po Narodzeniu Pańskim (Dominica II post Nativitatem) – N 194co (10K*).

52 W MR_pl 2010: Msze za Zmarłych. II. Msze w rocznicę śmierci lub po-grzebu. 9. Modlitwy do wyboru w rocznicę śmierci. 213’’ (Missae Defunc-torum. II. In anniversario. E. Aliae orationes in anniversario) – D3135co (11K*). Zob. wyżej, oracja (– D149co) była już analizowana (13K* = 10K).


64

odnowieni i mogli powstać z martwych do nowego życia w światłości (per innovatiónem tui Spíritus in lúmine vitæ resurgámus)(12K*).53

2. M o d l i t w y n a d d a r a m i – grupę modlitw zawierających ana-lizowaną syntagmę otwiera oracja, w której jest mowa o świetle Ewangelii zaniesionym do pogan przez św. Barnabę (beátus Bárnabas lumen Evangélii géntibus apportávit) (1MnD*).54

Druga modlitwa z tej grupy przeznaczona na szczególną okazję życia Kościoła, podczas synodu lub soboru, ofiaruje Bogu dary i poleca pasterzy zgromadzonych na synodzie (soborze), prosząc dla nich o dar Bożego światła (grátiam tui lúminis illis impénde) potrzebnego do wypełnienia stojących przed nimi zadań (2MnD*).55

Dwie następne związane są z działaniem Ducha Świętego, który prowadził św. Pawła apostoła w jego misji. Prosimy, by Duch Boga Ojca przeniknął nas w składanej właśnie ofierze (Illo nos, quǽsumus, Dómine, divína tractántes, fídei lúmine Spíritus perfúndat), podobnie jak to czynił w przypadku św. Pawła (3MnD*). Taką samą pod względem treści modlitwę znajdziemy we mszy wotywnej ku czci św. Pawła (4MnD* = 3MnD*).56

3. M o d l i t w y p o K o m u n i i – jest pośród nich prośba – ży-czenie skierowane do wszechmogącego Boga, by święta uczta, która była celebrowana, udzieliła nowej siły, abyśmy wzorem świętych także i my ukazywali światło prawdy Bożej, zarówno sercem jak i uczynkami (reféctio sancta subsídium, ut, exémplo beáti N., ...lumen veritátis in corde exhibeámus et ópere) (1MpK*).57

53 Por. Niedziela Wielkanocna Zmartwychwstania Pańskiego. Msza w dzień (Tempus Paschale – Dominica Paschae in Resurrectione Domini. Ad Mis-sam in die. 72.) – P 649co (12K*).

54 Wspomnienie obowiązkowe z 11 czerwca – św. Barnaby, Apostoła (Pro-prium de sanctis. Die 11 iunii – S. Barnabae, apostoli, memoria) – S1551so (1MnD*).

55 Msze i modlitwy w różnych potrzebach. I. Życie Kościoła. 9. Msza za zgro-madzonych na synodzie, 122’’-123’’ (Missæ et orationes pro variis neces-sitatibus vel ad diversa. I. Pro Sancta Ecclesia. 5. Pro concilio vel synodo) – V2676so (2MnD*).

56 Msza z 25 stycznia – Święto nawrócenia św. Pawła, Apostoła (Proprium de sanctis. Die 25 ianuarii – In conversione s. Pauli, Apostoli. Festum) – S1396so (3MnD*); Msze wotywne. 20. Msza o św. Pawle Apostole, 198’’ (Missæ votivæ. 17. De s. Paulo, Apostolo) – Y3069so (4MnD* = 3MnD*). W wersji łac. – w 4MnD* – brakuje tylko słowa iúgiter.

57 Msze wspólne. VII. (…) o świętych mężczyznach i kobietach. 49. Msza o wychowawcach, 58’’-59’’ (Commune sanctorum et sanctarum. IV. Pro educatoribus) – C 2340pc (1MpK*).


65

W innej oracji Kościół, który towarzyszy podczas ostatniej drogi wier-nym przechodzącym do Pana, prosi Boga będącego wiecznym zbawieniem za chorego i cierpiącego, aby pokrzepiony Ciałem i Krwią Syna Jego, przeszedł bezpiecznie do królestwa światłości i życia (ut fámulus tuus N., cælésti pane potúque reféctus, in regnum lúminis et vitæ secúrus pervéniat) (2MpK*).58

Natomiast we wspomnienie św. Macieja, za jego wstawiennictwem, prosimy o nieustanne napełnianie nas darami przez Boga oraz przyjęcie do wspólnoty świętych w światłości (in partem sortis sanctórum in lúmine nos dignéris accípere) (3MpK*).59

Jest też jedna oracja, która ma trochę zróżnicowaną formę syntagmy lumina, tj. ma ją w formie luminária. Chodzi o mszę w dzień, od którego rozpoczyna się przygotowanie bliższe do Bożego Narodzenia. Prosimy wtedy Boga o spełnienie naszych pragnień, tj. by nasyciwszy nas swymi Darami, tak zapalił nas również ogniem Ducha Świętego, byśmy zajaśnieli jak żywe światła (velut clara luminária fulgeámus) wobec nadchodzącego Pana (4MpK*).60

4. M o d l i t w y i n s p i r o w a n e p s a l m a m i i i n n y m i t e k -s t a m i b i b l i j n y m i

– antyfony na wejście – Bóg, nasz Pan łagodny, miłosierny i sprawie-dliwy, określany jest jako światło prawych serc, które wzeszło, zajaśniało w ciemnościach (Exórtum est in ténebris lumen rectis corde) (1AW*).61 Następne są przeznaczone na okres paschalny. Pierwsza, druga i trzecia antyfona, wszystkie na liturgię sobotnią, wprowadzając w celebrację dnia ogłaszają, że jesteśmy ludem odkupionym, wezwanym z ciemności do Bożego przedziwnego światła (vos de ténebris vocávit in admirábile lumen suum) (2AW* = 3AW*).62

58 Msze obrzędowe. III. Msza przy udzielaniu wiatyku. 6. (...), 77’’ (Missæ rituales. III. Ad ministrandum Viaticum) – R2420pc (2MpK*).

59 Msze własne o świętych. 14 maja – święto św. Macieja, Apostoła (Pro-prium de sanctis. Die 14 maii – s. Matthiæ, Apostoli. Festum) – S1511pc (3MpK*).

60 Msze na Okres Adwentu. Dni powszednie Adwentu od 17 do 24 grud-nia. Msza z 17 grudnia (In feriis Adventus. Die 17 decembris) – A 110pc (4MpK*).

61 Por. Ps 112(111), 4 – Msza na dni powszednie Okresu Narodzenia Pańskie-go, piątek albo 6 stycznia przed Objawieniem Pańskiem (In feriis temporis Nativitatis a die 2 ianuarii. Feria sexta) – N 232ai (1AW*).

62 Sobota II-Ndz. Wielkanocnej, sobota IV Ndz. Wielkanocnej, sobota po Wniebowstąpieniu Pańskim lub VI Ndz. Wielkanocnej (Dominica II Pa-schæ seu de divina Misericordia. Sabbato; podobnie: Dominica IV Paschæ. Sabbato; jak również: In Ascensione Domini. In feriis post Ascensionem vel


66

– antyfony na Komunię – występują tu kilka takich samych antyfon występujących w różnych miejscach. Zawierają one biblijne teksty: Ap 21,23 i Ps 35,10. Pierwsza z nich odwołuje się do słów Chrystusa, w których określa swą tożsamość jako światłość świata, a konsekwencją pójścia za Nim dla Jego uczniów (naśladowców) będzie posiadanie światła życia (Ego sum lux mundi, dicit Dóminus; qui séquitur me, non ámbulat in ténebris, sed habébit lumen vitæ) (por. J 8,12) – (1AK* = 4AK* = 5AK* = 9AK* = 6AK* i 8AK* /skrócone/).63 Następne dwie antyfony – podobnie jak te na wejście64 – mają swe źródło w tekście pochodzącym od apostoła, w którym stwierdza się, że dziełem potęgi Pana jest odkupienie i wezwanie do Jego przedziwnego światła (Pópulus acquisitiónis, annuntiáte virtútes eius, qui vos de ténebris vocávit in admirábile lumen suum) (1P 2,9) – (2AK* = 7AK*).65 Przedostatnia anty-fona z tej grupy wyraża modlitwę psalmisty, który w Bogu dostrzega źródło życia i światła, w którym dopiero można postrzegać wszelkie inne światło (Dómine, apud te est fons vitæ, et in lúmine tuo vidébimus lumen) (3AK*). W końcu ostatnia z nich, jest odwołaniem do ostatnich rozdziałów Apokalipsy, które są opisem niebieskiego Jeruzalem, Miasta Bożego, któremu nie trzeba słońca, czy księżyca, bo sama chwała Boża je oświetla, a jego lampą jest Jezus Chrystus – Boży Baranek (Cláritas Dei illuminávit civitátem sanctam Ierúsalem et ambulábant gentes in lúmine eius) (10AK*).66

Dominicam VI Paschæ. Sabbato), por. 1Pt 2,9 – P673ai = P789ai = P871ai (2AW* = 3AW*=4AW*).

63 Są to: ant. na poniedziałek V Ndz. Wielkiego Postu (Dominica V in Qu-adragesima. Feria secunda) – Q475am (1AK*); III Ndz. Zw. (Dominica III „Per Annum”) – O 942am (4AK*); XXIII Ndz. Zw. (Dominica XXIII „Per Annum”) – O1062am (5AK*); w MR_pl 2010 brak tej AK we Mszy za Zmarłych (MR 2002: Missæ Defunctorum. III. In variis commemora-tionibus. B. Pro pluribus vel pro omnibus defunctis) – D3176am (9AK*); w MR_pl 2010 brak tej AK w tekstach wspólnych o męczennikach (MR 2002: Commune Martyrum. I. Extra tempus paschale. B. Pro uno martyre. 2.) – C2088am (6AK*); Msze wspólne. VII. (…) o świętych mężczyznach i kobietach. 49. Msza o wychowawcach (Commune Sanctorum et Sancta-rum. IV. Pro educatoribus) – C2339am (8AK*).

64 Zob. 2-3-4AW*.65 Są to: ant. na czwartek w Oktawie Wielkanocy (Feria V infra Octavam

Paschæ) – P 673am (2AK*), oraz ant., której nie ma w MR_pl 2010 w Mszach wspólnych o pasterzach (MR 2002: Commune Pastorum. IV. Pro fundatoribus Ecclesiarum. B. Pro pluribus fundatoribus. Ant. druga do wyboru) – C2195am (7AK*).

66 Pierwsza ant. do wyboru na I Tydz. Zw. (Missæ Dominicales et cotidianæ. Hebdomada I „Per Annum”. Dominica prima „per annum” fit Baptismatis Domini) – O 929am (3AK*), oraz ant., której brak w MR_pl 2010 we Mszy na uroczystość Objawienia Pańskiego, a trzeba zaznaczyć, że w przeciwień-


67

– inne, rozbudowane antyfony – chodzi tu m.in. o dwie ant. procesyj-ne przeznaczone na święto Ofiarowania Pańskiego. Podczas postępującej procesji z zapalonymi świecami towarzyszy śpiew antyfony: albo z kantyku Symeona – „Światło na oświecenie pogan” (Lumen ad revelatiónem géntium) (1Ant), albo antyfony „Przystrój ołtarz twój, Syjonie” (Adórna thálamum tuum, Sion) (2Ant).67 Ostatnia antyfona (3Ant), którą zaliczyliśmy do tej grupy jest jedną z pięciu propozycji na okres paschalny, którą śpiewa się podczas pokropienia ludu pobłogosławioną wodą, przeplatając nią wersety psalmu.68

5. I n n e o r a c j e– modlitwy nad ludem – mamy tu dwie oracje, obie w czasie przygoto-

wania do Wielkanocy. W pierwszej prosimy wszechmogącego Boga, który wyznacza ścieżkę życia swemu ludowi, aby pozwolił mu dojść przez nią do Niego, który jest ustawiczną Światłością (Qui pópulo tuo, omnípotens Deus, notas fecísti vias vitæ ætérnæ, per eas ad te, lumen indefíciens, nos fácias, quǽsumus, perveníre) (1MnL*). Druga, kieruje swe błaganie do Pana o to, by sercom swego ludu ukazał światło swego blasku, aby mógł on widzieć Jego dzieła i zdołał czynić to, co jest słuszne (Mentem pópuli tui, quǽsumus, Dómine, lúmine tuæ claritátis illústra, ut vidére possit, quæ agénda sunt, et, quæ recta sunt, ágere váleat) (2MnL*).69

stwie do wydania typicznego Mszału, mamy tu tylko jeden formularz. Bra-kuje formularza na wigilię tej uroczystości (Die 6 ianuarii – In Epiphania Domini. Sollemnitas. Ad Missam in Vigilia) – N 201am (10AK*).

67 Kantyk Symeona – zob. Msza na święto Ofiarowania Pańskiego (2 lutego), 21’-22’ (Die 2 februari. In Præsentatione Domini. Festum. 7.I.) – S1412an (1Ant), Tej drugiej antyfony brak jest w MR_pl 2010, być może dlatego, że jako pieśń jest mało znana w Polsce (MR 2002: tamże, 7.II.) – S1414an (2Ant). Zob. J. Siedlecki, Śpiewnik kościelny, Kraków 200740, nr 82, s. 100--101. Tekst i muzyka tej pieśni jest autorstwa ks. W. Lewkowicza.

68 MR 2002 podaje tylko 5 antyfon na okres paschalny (Appendices. Appendix II. Ordo ad faciendam et aspergendam aquam benedictam. 4. Tempore pas-chali. Ant. 4) – Z3245an (3Ant). Tymczasem MR_pl w miejscu, w którym znajdują się teksty obrzędów poświęcenia wody i pokropienia wiernych (5), w pkt. 4, na okres Wielkanocny podaje antyfonę „Zostaliśmy obmyci...”, którą należy śpiewać na przemian z Ps 107(106), 1-2. 21-22. Brak tu tekstu 1P 2,9.

69 Pierwsza z nich, której brak w MR_pl 2010, przeznaczona jest na czwartek po Środzie Popielcowej (Feria quinta post Cineris) – Q 271sp (1MnL*); drugą umiejscowiono w poniedziałek po I Ndz. Wielkiego Postu (Dominica I in Quadragesima. Feria secunda) – Q 297sp (2MnL*). Pewną remini-scencją drugiej oracji w MR_pl 2010 jest MnL oznaczona nr 7: „Boże, nasz Ojcze, oświeć swoich wiernych, aby poznawali Twoją wolę i mogli czynić to, co się Tobie podoba” (395*).


68

– mamy tu wspaniałą modlitewną formułę rymowaną (resurgentis/mentis), która uroczyście proklamuje Chrystusa jako chwalebne, zmartwych-wstające światło, rozpraszające ciemności serc i umysłów (Lumen Christi glorióse resurgéntis díssipet ténebras cordis et mentis) (Fr).70 Od ogłoszenia przez tę formułę radosnej wieści zgromadzonym wiernym, rozpoczyna się triumfalny pochód światła pośród ciemności i początek paschalnej radości w liturgicznych obchodach wigilii Zmartwychwstania Pańskiego – Wielkiej Nocy. Po tej oracji następują 3 aklamacje dialogowane w ramach Liturgii światła, po poświęceniu ognia i zapaleniu paschału (po każdym Lumen Christi – odpowiedź – Deo gratias). Ma to miejsce w czasie uroczystego, procesjonalnego wniesienia zapalonego Paschału – symbolu zmartwych-wstałego Chrystusa-Światłości – do Kościoła i potrójnej jego elewacji (w trakcie trzech postojów) podczas Liturgii światła Wigilii Paschalnej (Lu-men Christi. – Deo grátias.) (1-3Fr).71

– oracje – podczas Wigilii Paschalnej, w trakcie Liturgii słowa, po czytaniu z księgi proroka Ezechiela i odnośnym psalmie, celebrans odczytuje orację, która nazywa Boga niezmienną Potęgą i wieczną Światłością (incom-mutábilis virtus et lumen ætérnum) (1Or). Inną zwykłą oracją jest modlitwa św. Tomasza z Akwinu (4Or).72

– oracje błogosławieństwa – przy okazji święta, które wydaje się dosko-nałym ucieleśnieniem hołdu składanemu Objawionemu Światłu, pojawiają się 2 oracje do wyboru, z których każda ma wiele syntagm wielbiących Boga-Światłość. W pierwszej, zwracając się do Tego, który jest źródłem wszelkiego światła (omnis lúminis fons et orígo) – celebrans używa słów, które według tradycji wypowiedział starzec Symeon wychwalający Światło na oświecenie pogan. Prosi jednocześnie, by lud Boży doszedł do światłości bez końca (ad lucem indeficiéntem perveníre mereátur) (2Or). W drugiej, przewidzianej na to święto, Bóg zwany jest światłością prawdziwą, źródłem światła wiecznego (lumen verum, ætérnæ lucis propagátor et auctor ), który jest proszony o oświecenie serc wiernych (córdibus infúnde fidélium perpétui

70 Por. K. Lijka, dz. cyt., s. 131 n.71 MR_pl 2010: Wigilia Paschalna. Liturgia światła, nr 12, s. 153 (MR 2002 –

nr 14) – P 613fr (Fr). Potrójna aklamacja procesyjna: nr 14 (Mr 2002 – nr 15) – P614fr (1-3Fr).

72 Wigilia Paschalna. Liturgia słowa. Modlitwy po czytaniach. 30. Po siód-mym czytaniu (Ez 36,16-17a.18-28), pierwsza modlitwa do wyboru (MR 2002, Vigilia Paschalis in Nocte Sancta, nr 30) – P 627or (1Or). Chodzi o modlitwę pobożnościową, przygotowanie do mszy św., które zawiera syn-tagmę – lumen claritátis ætérnæ, której to modlitwy brak jest w MR_pl 2010 (MR 2002 ma ją w dodatku: Præpratio ad Missam. Oratio S. Thomæ Aquinatis) – Z333od (4Or).


69

lúminis claritátem) i przyszłe oglądanie blasku Jego chwały (ad lumen glóriæ tuæ felíciter váleant perveníre) (3Or).73

inwokacja – forma oracji, która jest określana admonitio sacerdotis. Jest to jedno z wezwań do modlitwy powszechnej w mszach za zmarłych, po której prezbiter wypowiada formułę: Ciebie prosimy (Dóminum deprecémur). Prosimy w niej Pana, by ci, którzy zasnęli w nadziei zmartwychwstania, czer-pali ze światła Jego oblicza (Ut omnes, qui dormiérunt in spe resurrectiónis, in lúmine sui vultus accípiat ) (iw).74


1. M o d l i t w y e u c h a r y s t y c z n e – II-ME ma syntagmę lu-men w Meménto odmawianym zawsze za zmarłych, w której Kościół prosi o radość z oglądania światła Bożego oblicza (Meménto fratrum nostrórum ... eos ad lumen vultus tui fruéndum admítte ) (II-ME).75 Taką samą formułę modlitewną mamy w innych ME, przeznaczonych na celebracje w różnych potrzebach (ME:1-4). Dodatkowo w pierwszej z nich, po przeistoczeniu, w Unde et nos, Pater sancte (Wspominamy Ojcze Święty), a dokładnie w réspice propítius, et concéde (wejrzyj łaskawie i spraw) jest syntagma błagalna o odnowę Kościoła w świetle Ewangelii (Ecclésiam tuam... lúmine rénova Evangélii ) (ME:1)76.

Należy tutaj wymienić także te wszystkie syntagmy, które zawiera Exsultet (Præconium paschale). Zarówno w Preaeconii paschalis forma longior jak i forma brevior aż 7 razy pojawia się w różnych odmianach rzeczownik lumen, -inis. Kościół, nazwany naszą Matką, ma się radować z treści tego orędzia, ponieważ jest przyozdobiony blaskiem takiej światło-

73 Na święto Ofiarowania Pańskiego (2 lutego). Błogosławieństwo i procesja ze świecami. Pierwsza forma: procesja. 5. Pierwsza oracja do wyboru (Die 2 februarii. In Præsentatione Domini. Festum. De benedictione et proces-sione candelarum. 5. Oremus – pierwsza do wyboru, s. 21’) – S1409bn (2Or); druga do wyboru, tamże – S1410bn (3Or).

74 W MR_pl 2010 brak (natomiast w MR 2002: Appendix V – Specimina for-mularum pro oratione universali. 11. In Missis defunctorum. Admonitio sa-cerdotis) – Z3287iv (iw).

75 MR_pl 2010, Obrzędy Mszy św., II-ME, 319* (MR 2002, Prex Eucharis-tica II. 105. In Missis pro defunctis addi potest: Memento...) – M1263pe (II-ME).

76 Tylko w MR 2002 w czterech miejscach: Prex Eucharistica quæ in Missis pro variis necessitatibus adhiberi potest. I. Ecclesia in viam unitatis progre-diens. 7.; II. Deus Ecclesiam suam in viam salutis conducens. 7.; III. Iesus via ad Patrem. 7.; IV. Iesus pertransiens benefaciendo. 7. Zob.: – M1363pe (ME:1-4). Druga euchologia ME: tamże, I. Ecclesia in viam unitatis progre-diens. 7. – M1362pe (ME:1).


70

ści (Lætétur et mater Ecclésia, tanti lúminis adornáta fulgóribus) (Pr:1 = Pr:5). Dlatego zgromadzeni na Wigilii bracia mają podziwiać jasność tego świętego płomienia (sancti lúminis claritátem) (Pr:2), a głoszący śpiewem to orędzie prosi, by Chrystus zechciał go napełnić światłem swojej jasności (lúminis sui claritátem infúndens), by z godnością mógł śpiewać pochwałę tej świecy (Pr:3). Odwołuje się do zbawczego wydarzenia wyjścia z Egiptu i przejścia przez Morze Czerwone w tę noc (ciemności grzechu), która została rozproszona światłem ognistego słupa (quæ peccatórum ténebras colúmnæ illuminatióne purgávit) (Pr:8). O tej nocy napisano, że będzie mi światłem i radością (nox illuminátio mea in delíciis meis) (Pr:9). Jasny płomień, który na chwałę Boga zapalił tę woskową kolumnę (paschał) dzieli się, użyczając światła, a mimo to nie doznaje uszczerbku (Qui, licet sit divísus in partes, mutuáti tamen lúminis detriménta non novit) (Pr:4). Kościół prosi, by świeca ta przyjęta przez Boga jako woń przyjemna, połączyła się ze światłami nieba (Et in odórem suavitátis accéptus, supérnis lumináribus misceátur) (Pr:6 = Pr:7). Tym płomieniem, tą świecą jest sam Chrystus, Syn Boży, który jako Zmartwychwstały, jako słońce, które nigdy nie zachodzi, oświeca ludzkość swoim światłem (Flammas eius lúcifer … Christus Fílius tuus, qui, regréssus ab ínferis, humáno géneri serénus illúxit) (Pr:10).77

2. P r e f a c j e – to formy dziękczynienia, które są jednocześnie przywoływaniem wielkich wydarzeń historii zbawienia. W jednej z nich Chrystus wprost jest nazwany światłością narodów, w którym została ob-jawiona tajemnica naszego zbawienia (in Christo salútis nostræ mystérium hódie ad lumen géntium revelásti) (1Pref*). Inna prefacja wysławia wszech-moc Boga, która przejawia się w wielkanocnym misterium uwolnienia nas z jarzma grzechu i śmierci, wezwania do chwały oraz z ciemności do Jego przedziwnego światła (nos de ténebris ad tuum admirábile lumen vocásti ) (2Pref*). Z kolei, w prefacji poświęconej tajemnicy Bożego macierzyństwa Maryi, Kościół wysławia Boga za dar Najświętszej Dziewicy, która wydała światu przedwieczną Światłość zachowując jednocześnie chwałę dziewictwa (Quæ et Unigénitum tuum Sancti Spíritus obumbratióne concépit, et, virgini-tátis glória permanénte, lumen ætérnum mundo effúdit) (3Pref*). Natomiast w święto Ofiarowania Pańskiego podkreślona jest rola Ducha Świętego, który ogłosił za pośrednictwem Symeona, że to Chrystus jest chwałą Ludu Bożego i światłem narodów (Quia coætérnus hódie in templo tuus Fílius præsentátus

77 Wigilia Paschalna. 19. Orędzie Wielkanocne forma dłuższa, 155 n. (Do-minica Paschæ in Resurrectione Domini. Vigilia Paschalis in Nocte San-cta. 19. Præconii paschalis forma longior) – P 616pr (Pr:1 = Pr:5), (Pr:2), (Pr:3), – P 617pr (Pr:4), (Pr:6 = Pr:7), (Pr:8), (Pr:9), (Pr:10). Natomiast w formie krótszej (Præconii paschalis forma brevior) – P 616pr (Pr:5 = Pr:1), – P 617pr (Pr:7 = Pr:6).


71

glória Israel et lumen géntium a Spíritu declarátur) (4Pref*). W piątej prefacji wielbiącej Boga za misterium Bożych budowli – świątyń, wyraża się wiarę, że to sam Bóg wznosi z nas, żywych kamieni świątynię ożywioną Duchem Św., w której Chrystus jako zwornik tej budowli, kamień węgielny, będzie świecił (jaśniał) na wieki (ubi Christi lumen fulgébit perénne) (5Pref*). Ostatnia z tej grupy prefacji jest powiązana z IV-ME, a więc jest prefacją własną tej euchologii. Wielbi się tu Boga, że jest dobry i jako jedyne źródło życia powołał wszystko do istnienia po to, by wiele ze swych stworzeń nie tylko napełniać dobrami, ale uszczęśliwić jasnością swej chwały (multásque lætificáres tui lúminis claritáte) (6Pref*).78

3. U r o c z y s t e b ł o g o s ł a w i e ń s t w a – pierwsze z nich, korzy-sta z tekstu 1P 2,9, zostało już przez nas omówione (1Bs* = 2Bs)79. Drugie, o Duchu Świętym, przywołuje na początku Boga, Ojca Światłości (Pater lúminum), który oświeca uczniów zsyłając im swego Ducha Pocieszyciela, oczyszcza z grzechu i przenika swym światłem (sui lúminis infusióne per-lústret) (2Bs*).80

2.3.3. Podsumowanie teologicznych treści syntagmy „lumen, -inis”

Tak jak poprzednio, ewaluację jej teologicznych treści podzielimy na trzy grupy.

78 Prefacja o Objawieniu Pańskim. Chrystus światłością narodów, nr 6, 23* (Præfatio de Epiphania Domini. De Christo lumen gentium. 38) – M1192vd (1Pref*); I. Prefacja na niedziele zwykłe. Misterium paschalne i lud Boży, nr 28, 45* (Præfatio I de Dominicis „Per Annum”. De mysterio paschali et de populo Dei . 52) – M1206vd (2Pref*); I. Prefacja o Najświętszej Maryi Pannie. Boże macierzyństwo Maryi, nr 55, 72* (Præfatio I de Beata Maria Virgine. De Maternitate beatae Mariæ Virginis. 62) – M1216vd (3Pref*); Prefacja o Ofiarowaniu Pańskim. Misterium ofiarowania Pańskiego, nr 43, 60* (Die 2 februarii. In Præsentatione Domini. Festum. Præfatio: De mysterio Præsentationis Domini. Tonus sollemnis ) – S1418vd (4Pref*); w MR_pl 2010 brak tej syntagmy, choć dwie prefacje są przeznaczone na tę okazję. Najbliższa wersji oryginalnej jest I. Prefacja na rocznicę poświę-cenia Kościoła. Kościół świątynią Boga, nr 51, 68* (Missæ Rituales. X In dedicatione Ecclesiæ et altaris. 1. In dedicatione Ecclesiæ. Præfatio: De mysterio templi Dei) – R2610vd (5Pref*); IV-Me, 328*, zob. pref. wła-sna, nr 91, 288* (Prex Echaristica IV, 116) – M1270vd (6Pref*).

79 Por. wyżej – M1298bs (2Bs = 1Bs*).80 Uroczyste błogosławieństwa. I. Na okresy roku kościelnego. 9. O Duchu

Świętym. 385* (Benedictiones in fine Missæ et orationes super populum. Benedictiones sollemnes. 8. de Spiritu Sancto) – M1302bs (2Bs*).


72

1. Bóg: (Ojciec Światłości) jest światłem (wiernych, prawych serc, źródłem życia i wszelkiego światła wiecznego), jest (przedziwnym) Bożym światłem (prawdy, które zajaśniało pełnym blaskiem, na oświecenie pogan, ukazującym źródło, prawdę swego światła oraz swój blask chwały i prawdy ludowi, oświecającym serca wszystkich wierzących uczniów przez posłanie Ducha Pocieszyciela, przenikającym ich swym światłem); Jezus Chrystus jest zmartwychwstającym światłem (rozpraszającym ciemności serc i umysłów, napełniającym światłem swej jasności); Bóg jest (prawdziwą, ustawiczną, bez końca, wieczną) światłością (wiernych, naszych serc, wszystkich narodów; Syn objawia im wiekuistą światłość = mądrość, Jezus Chrystus światłością świata, życia, narodów); Jego chwała oświetla Jeruzalem, a Jego lampą jest Baranek Boży.

2. Człowiek (ludzie, wspólnota wierzących): mamy czerpać ze światła (radować się oglądaniem) Jego oblicza, ukazywać światło prawdy Bożej, powstać z martwych do nowego życia w światłości, zajaśnieć jak żywe światło, być przyjętymi do wspólnoty świętych w światłości, jako lud od-kupiony i wezwany z ciemności do Bożego przedziwnego światła; jesteśmy zapaleni ogniem Ducha Świętego, Kościół (wspólnota) jest przyozdobiony blaskiem takiej światłości (paschalnej); Maryja (człowiek) – wydała światu przedwieczną Światłość.

3. Stworzenie (rzeczy, inne oracje): w Bogu dostrzegamy wszelkie inne światło, dar jasności Jego światła; Królestwo światłości i życia, światła nie-ba; Paschał (płomień, jego jasność, moc światła, które płonie, a nie doznaje uszczerbku, świeca, słońce, które nie zachodzi i oświeca ludzkość swoim światłem, noc rozproszona światłem ognistego słupa) – symbolem światła Chrystusa; podobnie – jaśniejący (świecący) zwornik (kamień węgielny) świątyni żywych kamieni, ożywionych Duchem Świętym; przedziwne światło Ewangelii (wiary).

2.4. Cechy wspólne wszystkich analizowanych syntagm

Wszystkie modlitwy, cała euchologia zawierająca zarówno syntagmę lux, -cis, lucere, jak i lumen, -inis, mają jednak wspólny mianownik, który rozkłada się na kilka akcentów.

Spora, choć nie przeważająca, część tej euchologii koncentruje się na temacie eschatycznym – ukazującym, że korzenie człowieka tkwią w wieczności.

Skupia się ona także zarówno na immanencji Boga (który mieszka w niedostępnej światłości81), jak i na transcendencji Boga przekraczającego

81 Karl Rahner, którego badania mocno wzbogaciły posoborowe słownictwo teologiczne, w jednej ze swych modlitw wskazuje na miłość, która jest w stanie przezwyciężyć nasz ekstrynsecyzm w doświadczeniu Boga, nasze bycie na zewnątrz w stosunku do Jego Światłości: „A kiedy Cię pokocham,


73

ograniczony świat człowieka ze swą dynamiczną, zbawczą interwencją. Bóg, który jest Tajemnicą, chce jednak być aktywnie obecnym w świecie człowie-ka – by posłużyć się słowami psalmisty – jako „lampa dla jego stóp i światło na jego drodze” (por. Ps 119 [118], 105),82 tj. obecnym dla jego zbawienia.

Trzeba podkreślić z całą mocą, że w sensie chrześcijańskim, zawsze, światło (światłość), którego Bóg jest źródłem (Ojcem), występuje w opozycji do ciemności (ogólnie, ale także w sensie świata pogańskiego), które rozpra-sza, przenika i zwycięża swym blaskiem. Ma ona charakter soteriologiczny (a konkretnie, nie abstrakcyjnie, tj. w sensie historiozbawczym – paschalny).

Innym, ważnym, choć może nie ostatnim rysem, jest charakter misyjny (ad extra) oraz pastoralny (ad intra) światła (światłości) – jako istotnej treści życia Kościoła (zdobnego blaskiem tej światłości) oraz znaku (świadectwa) pośród (dla) świata.

W tej krótkiej rekapitulacji oracji noszących w sobie światło, ukazali-śmy tylko niektóre, choć, jak się wydaje, ich najważniejsze cechy wspólne. Na pewno da się zauważyć jeszcze inne.

3. „Światło” (światłość) jako znak obecności Boga w ora-cjach święta Ofiarowania Pańskiego

Obecność tą widać wyraźnie w euchologii tego święta, w której wy-stępuje duże nagromadzenie syntagm światła, zarówno w relacji do Boga, jak i do ludzi (także pogan) oraz do rzeczy stworzonych (światło, które dają poświęcone świece podczas procesji). Mamy tutaj bowiem do czynienia z ukazaniem się zapowiedzianego zbawczego znaku obecności Boga pośród narodów, który poprzez Wcielenie zjednoczył z ludem wybranym jako Em-manuel. Jest On światłem na oświecenie pogan, ale także chwałą Izraela. Jego tajemnica została przekazana przez Symeona Matce Dziecięcia jako „znak, któremu sprzeciwiać się będą” (por. Łk 2,34).

Omówimy tutaj szerzej oracje błogosławieństwa świec i procesji światła, które już wyżej pokrótce zaprezentowaliśmy. Spośród całej euchologii mszy tego święta (In Praesentatio Domini)83 skupimy się właśnie tylko na modli-

kiedy przestanę krążyć niespokojnie wokół siebie samego zadając dręczące pytania, spoglądać z dala i z zewnątrz jakby ślepymi oczyma ku Twej nie-dostępnej światłości, kiedy – przeciwnie – Ty sam, Niepojęty, przez taką miłość staniesz się najgłębszym centrum mego własnego życia, wtedy ja, a ze mną wszystkie moje pytania pogrążą się w Tobie, tajemnicy pełen Boże”. Zob. tenże: Bóg mego życia, w: M. Harter, Rozpaleni miłością. Mo-dlitwy z jezuitami, tłum. P. O. Witon, WAM, Kraków 2003, s. 24-25.

82 Biblia Tysiąclecia, wyd. 5 podaje: „Lampą dla moich kroków i światłem na mojej ścieżce”; zob. tamże, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań 2007.

83 Przed 1960 r. było znane jako święto Matki Bożej Gromnicznej, ale już po 1969 (w MR 1970) – jak podaje B. Nadolski – określane mianem Ofiarowa-


74

twach związanych z poświęceniem świec i procesją, gdyż to one zawierają omawiane przez nas syntagmy.

Benedictio candelarum w Mszale Rzymskim z 2002 roku posiada dwie oracje, a ich źródła tkwią w najstarszych sakramentarzach pierwszego tysiąc-lecia. Zawierały one 6 oracji na poświęcenie świec i jedną orację na procesję – ad processionem (po rozdaniu świec – post distributionem candelarum). Źródła oracji samego błogosławieństwa świec i oracji na procesję, możemy odnaleźć już w VIII w. i późniejszych. Sześć z nich84 zmieniało swoje miejsce

nia Pańskiego i zgodnie z tradycją, przywrócono mu wymiar chrystologicz-ny – Chrystus jako Światłość świata. Wcześniej bowiem, np. w Gelasianum Vetus miało charakter maryjny – msza In Purificatione Beatae Mariae Vir-ginis lub też Purificatio Sanctae Mariae, co podkreślało raczej wydarzenie z życia Maryi, jakim było przepisane Prawem (Kpł 12,1-8) oczyszczenie po 40 dniach od narodzin dziecka. Ze względu na towarzyszące temu świętu poświęcenie świec i procesję ze światłem (Lichterprozession), w Niemczech święto to i mszę nazywano Maria Lichtmess, albo po prostu Lichtmess, zaś anglojęzyczne formularze używały nazwy Candelmass, podkreślając tym samym użycie świec, podobnie francuskie (Chandeleur) i włoskie (Cande-lora). Ze względu na bezpośrednie nawiązanie do sceny Ofiarowania Jezusa w świątyni i spotkania z Symeonem – Wschód stosował nazwę Hypapante (Spotkanie), natomiast Sakramentarz gelazjański młodszy (VIII w.) pod-kreśla fakt, że Boże Narodzenie stało się udziałem Symeona – Natale sancti Simeonis; zob. Llit., s. 1084-1085.

84 Benedictio candelarum: oracje, kolejno – Oratio prima: 765: Domine sanc-te, Pater omnipotens, … Filii tui (Benedic Domine Jesu Christe hanc...) [Q(155v), N(183), 1474(313), 1570, 1604]. Przywołuje się tu także odnie-sienie do Ps 19,7, zob. P. Bruylants, Les oraisons du Missel Romain. Texte et histoire, t. I: Tabulae synopticae fontium Missalis Romani. Indices; t. II: Orationum textus et usum juxta fontes, Louvain 1952 (dalej: Bruy). Tu: tamże, I, s. 81; II, s. 139; Oratio secunda: 781: Omnipotens sempiterne Deus, qui hodierna die... mereamur (Adesto supplicationibus nostris... aber-ret) [N(185), Q(156), 1474(313), 1570, 1604]. Mamy tu odniesienie do Łk 2,28, zob. tamże, I, s. 81; II, ss. 221-222; Oratio tertia: 492: Domine Jesu Christe, lux vera... mereamur [Q(156v), 1474(314), 1570, 1604]. Tekst od-syła do J 1,9, zob. Bruy, I, s. 81; II, s. 135; Oratio quarta: 795: Omnipotens sempiterne Deus, qui per Moysen... interius (Domine sancte pater omnipo-tens... pervenire) [Q(157), 1474(314), 1570, 1604]. Tekst nawiązuje do Wj 25,6, zob. tamże, I, s. 81; II, s. 226; Oratio quinta: 504: Domine Jesu Christe, qui hodierna... diligamus [Q(157), 1474(314), 1570, 1604]. Tekst odsyła nas do Łk 2,22; zob. tamże, I, s. 81; II, s. 137; Oratio sexta: 489: Domine Deus, Pater omnipotens, lumen indeficiens... et lucem aeternam pervenire mere-amur Sabbato Sancto. Benedictio novi ignis. Pr(96,1), Q(85v), 1474(174), 1570, 1604. *Purificatio S. Mariae. Alia benedictio in candelas. N(184): Domine deus pater omnipotens lumen indeficiens... ad visionem aeternae claritatis pervenire mereamur], zob. tamże, I, s. 81; II, s. 134.


75

(kolejność) w poszczególnych kodeksach,85 a ostatnia, siódma oracja – po rozdaniu świec – była niezmienna i stosowana zawsze po błogosławieństwie świec (na procesję), ale przed rozpoczęciem mszy św. Występuje ona prze-ważnie w większości sakramentarzy i kodeksów.86 Sama Eucharystia miała kolektę, sekretę, modlitwę po Komunii i modlitwę nad ludem. Z tej właśnie euchologii, jedynie prefacja została przechowana przez późniejszą tradycję.87

Treścią tych siedmiu modlitw, licząc razem z tą procesyjną, które teraz pokrótce omówimy, jest uproszenie błogosławieństwa świec i łaskawość Bożą dla tych, którzy niosą ich światło w procesji i w życiu.

Pierwsza jest prośbą skierowaną do wszechmogącego Boga Ojca, przez wstawiennictwo Maryi Dziewicy, aby te poświęcone świece, nad którymi wzywa się Bożego Imienia, służyły zdrowiu ciał i dusz ludzi (ut has candelas ad usus hominum, et sanitatem corporum et animarum, sive in terra, sive in aquis, per invocationem tui sanctissimi nominis... benedicere, et santificare digneris), oraz by wysłuchał modlitw ludu, który został zbawiony drogocenną krwią Syna Bożego.88

W drugiej, z okazji obchodzonego święta (2 lutego), proszący zwracają się pokornie z błaganiem o miłosierdzie (łaskawość) do wszechmogącego, wiecznego Boga, którego Jednorodzony Syn był trzymany w ramionach przez Symeona i przedstawiony w świątyni, aby pobłogosławił i uświęcił lampy, które słudzy Jego przyjęli dla wspaniałości Jego wielkiego Imienia. Oni chcą nosić je jako światło zapalone, aż staną się godni zapalić światło niebieskie-go błogosławieństwa (ut has candelas, quas nos famuli tui, in tui nominis magnificentiam suscipientes, gestare cupimus luce accensas, benedicere, et santificare, atque lumine supernae benedictionis accendere digneris...).89

85 Przykładowo – oracja 513 w kodeksie N była trzecia, a w Q(1570) pierwsza, itd. – liczby pisane kursywą, wyjątkowo oznaczają tutaj – tj. w Benedictio candelarum – liczbę porządkową, a nie rodzaj modlitwy (kolekta, secreta itd.); zob. Bruy, I, s. 81. W innych przypadkach tak, jak napisano we wpro-wadzeniu do tego dzieła;

86 Oratio ad processionem: 539: Exaudi, quaesumus, Domine, plebem tuam... concede [Oratio post distributionem candelarum. A(201), S(184), P(103), COR(27,1), X(26,1), N(185), Q(158), 1474(315), 1570, 1604, †G(33,1), Z(146), PaMon(1,23; 2,26,1), PaMog(42)†]. Mamy tu też odniesienie do Sakramentarza z Monzy F1/101 u P. de Puniet, oraz Sakr. Gellon., s. 211*, zob. Bruy, I, s. 81; II, s. 147.

87 Por. tamże, I, s. 81.88 Por. Or Ia, Bruy, II, s. 139, n. 513 (Or = oracja, modlitwa).89 Por. Or IIa, tamże, s. 221-222, n. 781. W niektórych kodeksach zamiast ma-

gnificentiam jest magnificentia, co zmienia trochę sens tej syntagmy, zob. tamże.


76

W trzeciej oracji z kolei, proszący zwracają się do Pana Jezusa Chry-stusa, który nazywany jest Światłością prawdziwą (lux vera) oświecającą tych wszystkich, którzy na ten świat przychodzą (por. J 1,9). Prosi się w niej o wylanie Jego błogosławieństwa na te świece oraz uświęcenie ich łaską Jego światła (effunde benedictionem tuam super hos cereos, et santifica eos lumine gratiae tuae). W związku z tym, uprasza się dalej, aby tak jak te świece za-palone zostały widocznym ogniem, tak też by zostały rozproszone ciemności nocy (niewidzialnym ogniem) naszego serca, tj. by zostały one oświecone blaskiem Ducha Świętego. To Jego działanie ma służyć naszemu zbawieniu, abyśmy przez oczyszczenie z wszelkiej ślepoty (różnych wad), zasłużyli na osiągnięcie światła trwałego (ad lucem indeficientem pervenire mereamur).90

Syntagma trzeciej oracji – lux vera – przypomina wyjątkową w swej treści orację z Rotulus de Ravenna, ukazującą Tajemnicę Narodzenia Syna Bożego z Maryi Dziewicy, jako prawdziwego Światła (Lumen uerum), co ze źródła Serca, Pana Boga naszego, było godne zrodzić zbawcze Słowo. Oracja ta, przeznaczona na Boże Narodzenie, nie ma sobie podobnych, a sama idea ukazania w „Zwoju z Rawenny” tegoż Serca jako źródła prawdziwej Świa-tłości i Odwiecznego Słowa zrodzonego z Dziewicy Maryi, kieruje nas na głębsze inspiracje liturgiczne, które sięgają swymi korzeniami starożytnych źródeł rzymskich.91

W następnej, czwartej już modlitwie przeznaczonej na Benedictio candelarum, która podobnie jak druga zwraca się do wszechmogącego i wiecznego Boga, mamy wyraźne nawiązanie do Księgi Wyjścia i do Moj-żesza. Wspomina się w niej o konieczności przygotowania przez Izraelitów daniny dla Pana, m.in. z najczystszej oliwy do zaopatrzenia świeczników (por. Wj 25,6), które mają się palić przed obliczem Jego. I podobnie jak wtedy, także i teraz prosi się, by Pan wylał swe błogosławieństwo nad tymi świecami, które dają światło zewnętrzne, aby światło Ducha Jego nie przestało od wewnątrz

90 Por. Or IIIa, tamże, s. 135, n. 492.91 Zob. oracja nr 1365. Lumen uerum, quod ex fonte cordis tui, domine deus

noster, salutiferum eructuare dignatus es[t] uerbum: quaesumus, ut sicut beatae Mariae intemeratae uirginis mirabiliter ingressus est uterum, ita no-bis concedas tuis famulus eius cum gaudio praestolare gloriosae natiuitatis praesentiam. I der rotulus von ravenna alia 34. Nie podaje jej zbiór Bruy-lantsa. Znalezienie tej oracji jest owocem długich, własnych poszukiwań. Należy ona do zbioru Leonianum (dalej: Ve). Zob. Rotulus de Ravenna, w: Sacramentarium Veronense (Cod. Bibl. Capit. Veron. LXXXV 80), wyd. L.C. Mohlberg, L. Eizenhofer, P. Siffrin, Rerum Ecclesiasticarum Docu-menta. Fontes I, Roma 1996, 2ed., 136534 (Rotulus de Ravenna = RdR); por. W. Mocydlarz, dz. cyt., s. 102, przyp. 318.


77

obdarowywać naszych umysłów (ut, te donante, lumen Spiritus tui nostris non desit mentibus interius).92

Przedostatnia oracja z grupy euchologii poświęcenia świec, kieruje się do Pana Jezusa Chrystusa, afirmując Jego człowieczeństwo, które w dniu dzisiejszym ukazało się w substancji naszego ciała pośród ludzi (hodierna die in nostrae carnis substantia inter homines apparens), przedstawione w świątyni przez rodziców. Następnie podkreśla się fakt, iż czcigodny starzec Symeon był oświecony przez Ducha Bożego (lumine Spiritus tui irradia-tus), uznał Dziecię, przyjął i błogosławił. Dlatego prosi się w tej modlitwie Boga, by łaskawie sprawił, abyśmy tą samą łaską Ducha Świętego oświeceni i pouczeni, Jego prawdziwie poznali (przyjęli) i wiernie ukochali (ut ejus-dem Spiritus Sancti gratia illuminati atque edocti, te veraciter agnoscamus, et fideliter diligamus).93

Szósta i ostatnia z omawianej grupy modlitwa także skierowana jest do Boga Ojca wszechmogącego, który nazywany jest lumen indeficiens (trwałym, wiecznotrwałym Światłem), który jest Stwórcą wszelkiego światła (es conditor omnium luminum), które oświeciło cały świat. Prosimy w niej o pobłogosławienie tego światła (świec), aby zostało przez Niego uświęcone i pobłogosławione, a wtedy gdy od jego światła zapalimy swoje świece, byśmy zostali oświeceni ogniem Jego jasności (igne claritatis). A podobnie jak Bóg oświecił Mojżesza wychodzącego z Egiptu, tak też niech oświeci nasze serca i zmysły (ita llumines corda et sensus nostros). Na koniec prosimy, byśmy w ten sposób zasłużyli na osiągnięcie życia i światła wiecznego.94

Osobna prośba modlitewna była zanoszona podczas procesji i była prośbą do Boga o wysłuchanie Ludu jego (Exaudi ... plebem tuam), który zewnętrznie, co roku oddaje Bogu pobożnie cześć, aby pozwolił osiągnąć wewnętrzne światło Jego łaski (interius assequi gratiae tuae luce concede).95

Jeśli chodzi o omówioną grupę siedmiu modlitw, to trzeba podkreślić, iż w większości odwołują się one do zbawczych wydarzeń opisanych w Biblii, które zawierają relację interwencji Boga na rzecz człowieka. Jest to zawsze działanie oświecania, stwarzania światła, akcja przezwyciężenia ciemności mocą światła Bożego (także podczas wyjścia z Egiptu – prowadzeni przez światło w noc paschalną), a w końcu spełnienia wszystkich zbawczych Obietnic – tj. wejścia chwały i Światła Słowa Wcielonego do świątyni w Je-rozolimie i spotkania z Symeonem. Światło to udziela się nie tylko Izraelowi jako Emmanuel, lecz także poganom. Da się także w nich zauważyć akcent eschatyczny, którym jest osiągnięcie światła wiecznego.

92 Por.: Or IVa, Bruy, II, s. 226, n. 795.93 Por. Or Va, tamże, s. 137, n. 504.94 Por. Or VIa, tamże, s. 134-135, n. 489.95 Por. Oratio ad processionem, tamże, s. 147, n. 539.


78

Dobrym uzupełnieniem, a nawet podsumowaniem naszych analiz eu-chologii święta Ofiarowania (aż do ostatniej reformy było skoncentrowane na Maryi – Maria Lichtmess), które dziś stanowi jakby wyspę bożonarodzeniową w okresie zwykłym Roku Liturgicznego, są rozważania na temat światła Alberta Gerhardsa.96 Światło jest dla niego drogą wiodącą przez przestrzeń i czas Liturgii, tym co wyznacza człowiekowi drogę do zbawienia. Objawia się jako obecność Mesjasza wkraczającego do swego sanktuarium i spotkanie (na Wschodzie – gr. Hypapante) Symeona z Anną, dwojga proroczych ludzi wychodzących naprzeciw wypełniającej się Obietnicy. Ujrzeć zbawienie mogą ci, którzy czuwają i wychodzą ku nowemu Światłu, by chodzić w Dniu Pana i znaleźć w Nim życie wieczne. Gerhards widzi tu także nawiązanie do przypowieści o pannach mądrych i głupich, które miały czuwać, by ich lampy nie zgasły, by oliwa zasilająca światło lamp się nie wyczerpała, gdy Pan nadejdzie. To Światło i Dzień Pański wymaga nie tylko nawrócenia (pokuty), ale i oczekiwania (czuwania). Zawiera więc ono w sobie rys eschatyczny, bo to Światło pozwala skutecznie oczekiwać (i doczekać się) zmartwychwstania ciał i życia wiecznego.97

Innym wymiarem teologicznym tego święta w kontekście Nunc di-mittis, zawierającego pojęcia pokoju, zbawienia, światła i chwały, jest jego uniwersalny wymiar zbawczy („światło na oświecenie pogan”). Ukazuje się nam tutaj Światło narodów. Z drugiej zaś strony, jako wieczorna modlitwa Kościoła, pozostaje ciągle przygotowaniem do własnej śmierci w Świetle, takim memento mori, któremu towarzyszy Obietnica życia w Świetle, a nie w zagrożeniu.98

Gerhards dostrzega także w tym święcie analogię do wspomnienia św. Błażeja – nie tylko ze względu na bezpośrednie sąsiedztwo liturgicznego wspomnienia, lecz także z powodu praktyki stosowanego w nim błogosła-wieństwa od XVI w. Nawiązuje ono do bizantyjskiego rytu błogosławieństwa wykonywanego dwoma świecznikami. Potrójny płonący lampion symboli-zuje istotny dogmat ortodoksji – Boską Trójcę, a podwójny – dwie natury w Chrystusie. Ostatecznie – każde błogosławieństwo wywodzi się z pełni życia Bożego. Doskonale to obrazuje Aaronowe błogosławieństwo (Lb 6,22--27). Gerhards stwierdza, że symbolika światła celebrowana na początku lutego tworzy jakby pomost między Bożym Narodzeniem a Wielkanocą, w której celebrujemy tajemnicę naszego oświecenia (chrzest), a jednocześnie naszego wewnętrznego oczyszczenia i uzdrowienia. W czasie Wielkano-cy, przesłanie błogosławieństwa Światłem Dnia Pańskiego nieznającego

96 Zob. A. Gerhards, Licht. Ein Weg durch Räume und Zeiten der Liturgie. Verlag Schnell + Steiner, Regensburg 2011.

97 Por. tamże, s. 28-29, 132.98 Por. tamże, s. 74-75.


79

zachodu (zob. Exsultet – Orędzie paschalne), zawiera się jak w uwerturze w słowach introitu do pierwszej niedzieli Wielkiego Postu – Invocabit. Mówi on o wysłuchaniu tego, który wzywa Pana, o Jego obecności w utrapieniu wzywającego, a ostatecznie o jego wyzwoleniu i obdarzeniu sławą. Ostatnie jednak zdanie fragmentu tego psalmu jest najmocniejsze: „Nasycę go długim życiem i ukażę mu moje zbawienie” (por. Ps 91,15-16) – doskonałe echo słów Symeona.99

* * *

Z przeprowadzonej analizy tekstów modlitw mszalnych ukazuje się naszym oczom obraz światła (lux – lumen) bogaty w głębokie treści teologicz-ne. Światło to jest potężnym znakiem obecności Boga w Liturgii Kościoła, którego świadectwem jest Mszał rzymski. Po pierwsze, dowiadujemy się kim jest Bóg jako Światłość i jakie jest Jego działanie na rzecz zbawienia człowieka. Po drugie, wyłania się także z tych modlitw prawda o człowieku – kim jest człowiek żyjący w światłości Pana i jakie jest jego przeznaczenie, jak ma wyglądać jego droga wytyczona przez światło będące zbawczym darem Boga. Nie brakuje także odniesień do stworzenia, które jest dziełem Światłości i służy człowiekowi do celu, dla którego został stworzony. Na tych trzech poziomach zaangażowania Światłości, która ostatecznie – jako Odwieczne Słowo – stała się Ciałem, by zamieszkać pośród nas i obdarzyć nas światłem życia, możemy mówić o aspektach obecności Boga, którego znakiem w liturgii jest światło. Jest to niewątpliwie aspekt dogmatyczny, bo dotyczy prawd objawionych o Bogu samym, a następnie historio-zbawczy, soteriologiczny, bo mówi o interwencji zbawczej Boga względem człowieka, o zwycięstwie światłości nad ciemnością. Ale nie jest on nigdy abstrakcyjny, bo Liturgia święta, w której mamy znaki obecności Boga w symbolu światła – sprawowana jest w Kościele. Mówimy więc o aspekcie eklezjalnym tego znaku liturgicznego. Ostatecznie także – ze względu na cel życia i drogi świa-tła człowieka – mówimy o aspekcie eschatycznym tegoż znaku, bo chodzi o osiągnięcie życia i światła wiecznego. Takie bogactwo teologicznych treści wyłania się z euchologii mszalnej. Można niewątpliwie znaleźć ich więcej, ale celem tego artykułu nie było wyczerpanie przedmiotu badań, lecz zachęta do jego ciągłego zgłębiania, a następnie przyswajania, duchowej absorpcji Bożego światła w naszym życiu.

99 Por. tamże, s. 132-133.


80

Light as a Sign of the Existence of God in Liturgy on the basis of a chosen euchology

of the Roman Missal

Summary

The article analyses chosen euchologies of the Roman Missal. Through a review of certain mass prayers, a picture of light (lux – lumen) emerges that is rich in deep theo-logical content. The light is a magnificent sign of the existence of God in the Liturgy of the Church as the Roman Missal testifies. First of all, we learn who is God as the Light and what is His activity towards the redemption of the human being. Secondly, a truth about the human being emerges from these prayers – who is the one living in the light of the Lord and what is his/her fate?; what is his/her path guided by the light which is a redeeming gift from God? There is also a strong reference to the Creation which is a work of the Light and serves the human being to reach the objective for which he/she has been created. Those three levels of the engagement of the Light, which eventu-ally became the Body to live among us and give us the gift of the light of life, allow us to talk about the aspects of God’s existence whose sign in the Liturgy is the Light. It is a dogmatic aspect since it concerns the truths about God’s revelation, but also a historic-redemptive soteriological one, as it talks of God’s redemptive intervention, of the victory of light over darkness. But it is never abstract because the Holy Liturgy, where signs of God’s existence can be found in the symbol of light, is said in Church. Thus we are talking about the ecclesiastical aspect of this liturgical sign. Finally also, because of the life objective of the human being, we can talk of the eschatic aspect of that sign, because the aim is to achieve eternal life and light. This richness of theological content emerges from mass euchology. It is possible to find more of such examples, but the aim of this article was not to fully exploit the subject matter but to enhance the reader to deepen and develop his/her spiritual absorption of God’s light in his/her life.

Teologia spraw Bożych i ludzkich w myśli Hildegardy z Bingen

81

StBob 1 (2013) s. 81-100


BARTOSZ WIECZOREK

Warszawa

Hildegarda z Bingen (1098-1179), jedna z najciekawszych postaci chrześcijańskiej myśli w XII w., stworzyła niezwykle oryginalną koncepcję teologiczną, wspartą przekonaniem autorki o jej „boskim” pochodzeniu. Przekazywane przez nią idee autorka wyraża często w formie wizji, za po-średnictwem których Bóg udzielał jej wiedzy o prawdziwej naturze świata i człowieka. Trzeba przy tym zaznaczyć, że ta forma jej pism1 w sposób wy-raźny wpływa na zawartą w nich treść, a także bardzo utrudnia jednoznaczną ich interpretację. Nie może zatem dziwić to, że wobec powagi udzielanej wizjonerce „wiedzy boskiej” na dalszy plan musiały zejść wszelkie autory-tety ziemskie, w tym również filozoficzne. Hildegarda bowiem wielokrotnie traktuje swoje poglądy jako wierny zapis objaśnień przekazywanych jej podczas wizji przez boski głos – jak sama powiada, jej wywody to tylko „boskie kazanie” (sermo divinus).

Wizje te, których główną treścią są relacje między makro- i mikroko-smosem, mają stanowić dla człowieka nie tyle źródło wiedzy o sobie i świecie (choć i ten aspekt jest ważny, zwłaszcza w pismach przyrodniczo-medycz-nych), ile przede wszystkim zachętę do wielbienia Stwórcy i współpracy z Nim oraz z całym stworzeniem w dziele powrotu do pierwotnej harmonii. Dopiero bowiem pełna wiedza o świecie i człowieku umożliwia każdej jed-nostce ludzkiej racjonalne działanie, zgodne z naturą stworzonego świata. I właśnie ta zdolność do działania stanowi o istocie człowieka, odróżnia go od bytów nierozumnych i od aniołów. Działanie tych pierwszych nie jest ani rozumne, ani wolne, działanie zaś drugich jest całkowicie zdeterminowane przez ich duchową naturę, a zatem tylko człowiek może działać w sposób

1 W przypisach tytuły dzieł Hildegardy będą podawane w skrótach: A. De-rolez P. Dronke (red.), Liber divinorum operum, Brepols 1996 – LDO; A. Führkötter (red.), Scivias, Brepols 1978 – Sc; A. Carlevaris (red.), Liber vitae meritorum, Brepols 1995 – LVM.

Bartosz Wieczorek

82

wolny i w wyniku tego rozwijać się. Człowiek ujmowany jako homo operans jest też – zdaniem Hildegardy – zwornikiem świata i ogniwem, które łączy sferę niebiańską i ziemską: jest mikrokosmosem, czyli „małym światem”, odbijającym budowę i strukturę kosmosu.2

Wedle niej, stworzenie człowieka było odwiecznie zaplanowane przez Boga, a świat został stworzony dla człowieka jako miejsce umożliwiające mu powrót do Stwórcy. Wszystkie elementy świata funkcjonalnie odnoszą się do człowieka, a każde ze stworzeń ma mu służyć w życiu i ułatwiać powrót do jedności z Bogiem. Reditus całego stworzenia do Boga dokonuje się przez człowieka, który skupia w sobie wszelką doskonałość, i który – rozbiwszy wpierw przez swój grzech ową rajską harmonię – jest w stanie ją naprawić.

1. Specyfika doświadczeń wizyjnych

Niezwykłe wizje, które dostarczały Hildegardzie wiedzy o świecie, należy traktować z wielką rozwagą i ostrożnie wnikać w ich treść. Chcąc w ich opisach odkryć główne idee kosmologiczne i antropologiczne, czytelnik musi najpierw poradzić sobie z wieloznacznością nader bogatego materiału językowego, poddać go szczegółowej analizie, by odsłonić ukryte w nim treści filozoficzne. Wizyjna forma przekazu nie powinna bowiem przesłonić jego istoty,3 którą stanowi określona koncepcja świata i człowieka, w tym

2 M. Kowalewska, Bóg – Kosmos – Człowiek w twórczości Hildegardy z Bin-gen, Lublin 2007, s. 64-66.

3 Skoro cały świat materialny jest zwierciadłem rzeczywistości duchowej, to można się nim posłużyć jak kluczem, który daje dostęp do wyższej rzeczy-wistości. Obraz widzialny przekazywany w visio wyraża zawsze na swój sposób duchowe przesłanie, będące sensem Visio; zob. F. Beer, Kobiety i doświadczenie mistyczne w średniowieczu, tłum. A. Branny, Kraków 1996, s. 48-49. Współczesny Hildegardzie Alain z Lille również w obrazo-wej formie ujmuje treści dotyczące rozumienia świata i człowieka. Swoje poglądy przekazuje on pod osłoną (per integumentum) stworzonej przez siebie opowieści, w której należy dopiero odnaleźć prawdziwy sens. Poję-cie integumentum lub involucrum ma własną historię, która na ogół łączy się ze zjawiskiem ukrywania i zasłaniania prawdy w utworze przez autora. Termin ten pojawia się wpierw u Cycerona, później zostaje przejęty przez Ojców Kościoła. Istotnym pojęciem w XII w. stało się integumentum, kie-dy to starano się osadzić myśl starożytną w chrześcijańskim kontekście. Według określenia Bernarda Silvestris integumentum to sposób wyraża-nia, który w wymyślonej historii ukrywa prawdziwy sens, jak to jest np. u Wergiliusza, który nie zamierzał przedstawiać losu Eneasza, ale pod osło-ną jego losu chciał przedstawić naturę ludzką. Wilhelm z Conches uznaje z kolei integumentum za sposób wyrażania autorów starożytnych. Warto tu dodać, że integumentum, choć podobne jest do alegorii, to różni się od niej tym, iż ukryta przez nie prawda dostępna jest ludzkiemu poznaniu i dlatego


83

zwłaszcza opis relacji między makro- a mikrokosmosem. Zanim jednak do-trze się do tego rdzenia myśli mistyczki z Bingen, należy rozważyć środki wyrazu oraz ukazać specyfikę spisywanych przez nią wizji.

Analizując pisma mistyczek średniowiecznych, P. Dinzelbacher odna-lazł w nich trzy rodzaje przekazu doświadczanych treści: wizje, objawienia i słuchanie głosu (auditio).4 W średniowieczu zaś opierano się na podziale św. Augustyna, który wyróżniał trzy rodzaje widzenia: visiones corporales, spirituales i intellectuales.5

Najpełniej jednak w specyfikę doświadczeń wizyjnych mistyczki z Bingen może wprowadzić typologia Ryszarda ze św. Wiktora, który w swym Komentarzu do Apokalipsy św. Jana wyróżnia cztery typy wizji, dzieląc je na dwie wizje zewnętrzne i dwie wewnętrzne. Pierwsze są natury fizycznej, drugie duchowej. Niższa z wizji fizycznych nie zawiera żadnego ukrytego sensu, natomiast wyższa ma zdolność do przekazywania innego znaczenia. Przykładem tej drugiej wizji było oglądanie przez Mojżesza płonącego krze-wu. Z kolei niższa z wizji duchowych dostępna jest przez oczy serca, gdy duch ludzki, oświecony przez Ducha Świętego, prowadzony jest przez rzeczy widzialne i przez obrazy, ukazujące się jako figury i znaki, do poznania rzeczy niewidzialnych. Wyższa zaś z owych wizji dokonuje się wówczas, gdy duch ludzki dąży w swym wnętrzu do kontemplacji rzeczy niebiańskich, porzuca-jąc rozważanie wszelkich rzeczy widzialnych. (Tę pierwszą Pseudo-Dionizy nazywał wizją symboliczną, a tę drugą wizją anagogiczną.) Odwołując się więc do podziału Ryszarda ze św. Wiktora, należy w interpretacji pism ksieni z Bingen zaliczyć jej wizje do niższego typu wizji duchowych.6

Problemem dodatkowym jest fakt, że nie używała ona w sposób jedno-znaczny terminu visio. Zdaniem S. Flanagan, nie widziała bowiem potrzeby jasnego rozdzielenia samego aktu doznawania wizji (widzenia) od treści wizji.7 Często używane przez nią określenie in vera visione (...) vidi można

można ją odkryć posiadając odpowiednią wiedzę; zob. H. Brinkmann, Ver-hüllung (integumentum) als literarische Darstellungsform im Mittelalter, w: A. Zimmermann (red.), Miscellanea Medievalia, t. 8, Berlin-New York 1971, s. 319-325.

4 Zob. P. Dinzelbacher, Mittelalterliche Frauenmystik, Padeborn 1993, s. 305.5 „Primum ergo appellamus corporale, quia per corpus percipitur et corpo-

ris sensibus exhibetur. Secundum spirituale; quidquid enim corpus non est et tamen aliquid est, iam recte spiritus dicitur: et utique non est corpus, qua-mvis corpori similis sit, imago absentis corporis, nec ille ipse obtutus quo cernitur. Tertium vero intellectuale, ab intellectu; quia mentale, a mente, ipsa vocabuli novitate nimis absurdum est, ut dicamus”; Aurelius Augusti-nus, De Genesi ad Litteram, XII, 7, 16, Patrologia Latina 34.

6 P. Dronke, Women Writers of Middle Ages, Cambridge 1984, s. 146.7 S. Flanagan, Hildegarda z Bingen, tłum. R. Sudół, Warszawa 2002, s. 207.

Bartosz Wieczorek

84

więc tłumaczyć jako „ujrzałam przez prawdziwe widzenie” bądź „ujrzałam w prawdziwym widzeniu”.8

Wizje Hildegardy rozpoczynają się z reguły od doznania wielkiej jasności, z której wydobywał się donośny głos. Przedmiotem ich były albo statyczne obrazy (góry, zwierzęta, morze), albo też dynamiczne widzenia wy-pełnione głosem i ruchem. Próbę wyjaśnienia natury swych wizji Hildegarda podjęła pod wpływem dwóch listów Guiberta z Gembloux z 1175 r. Stwier-dza, że widziana przez nią światłość czasami pochodzi z zewnątrz (z nieba), a czasami rozbłyska jakby w duszy.9 Trudność w określeniu pochodzenia tej światłości wizjonerka tłumaczy niezwykłą siłą i jasnością promieni światła.

Wedle niej, światłość przybiera dwie różne formy. Pierwszą nazywa umbra viventis luminis i uważa za stale obecną i dostępną w swej duszy. To właśnie ta forma światła sprawia, że doznawane widzenia może ona przyjmować w sposób czysty i dzięki temu trwają w duszy nawet po ustaniu wizji. Inna formą jest lux vivens, czyli sama istotowa światłość, a nie tylko jej cień w duszy. Ta druga forma zawarta jest w pierwszej i tylko z rzadka udaje się ją przelotnie dostrzec.10 Wydaje się, że to właśnie stałość doznawanych przez Hildegardę wizji przyczyniła się do rozwoju jej poglądów i powstania jednolitego obrazu świata.11

Jak wiadomo owe wizje nie pojawiały się ani w widzeniach sennych,12 ani też w stanie halucynacji; doświadczając ich bowiem pozostawała ona – jak stanowczo zapewniała – w pełni władz zmysłowych, w normalnym stanie świadomości.13 Toteż broniąc swej wykładni Credo w Explanatio Symboli

8 Określenia vera visio używa Augustyn, gdy pisze, że Mojżesz pragnął wi-dzieć istotę Boga, gdyż nie wystarczało mu cielesne widzenie i dlatego „ve-ram visionem Dei spiritaliter requirebat”; Aurelius Augustinus, De Trinita-te, II, 27, Patrologia Latina 42.

9 Odpowiada to rozumieniu wizji prorockiej przez św. Augustyna. „Illa quip-pe visio prophetica non est exhibita oculis corporeis per formas corporeas sed in spiritu per spirituales imagines corporum”; tamże, II, 6.

10 L. van Acker (red.), Epistolarium, CIII, Pars secunda, Brepols 1993 (dalej: Ep.).

11 Zob. P. Dinzelbacher, dz. cyt., s. 18.12 W średniowieczu znano rozróżnienie między widzeniem sennym a widze-

niem na jawie; zob. J. Godlewicz-Adamiec, Specyfika doznań wizyjnych Hildegardy z Bingen, „Studia Niemcoznawcze” 2003 nr 26, s. 240-246.

13 „Visiones vero quas vidi, non eas in somni, nec dormiens, nec in phrenesi, nec corporeis oculis aut auribus exterioris hominis, nec in abditis locis per-cepi, sed eas vigilans et circumspecta in pura mente, oculis et auribus inte-rioris hominis, in apertis locis, secundum voluntatem Dei accepi”. Sc., Pro-testificatio 43-48; „(...) quoniam omnia quae a principio visionum mearum scripseram vel quae postmodum sciebam, in celestibus misteriis vigilans


85

St. Athanasi, powołuje się na wizję uzyskaną in interiori scientia animae,14 a w swoim liście do mnicha Guiberta z Gembloux wyjaśnia, że w chwili, gdy dokonuje się akt widzenia (visio), jest nadal w pełni przytomna, nie wpada w ekstazę,15 i mimo wyłączenia władz zmysłowych widzi wszystko we własnej duszy.16

Targana niepokojem co do prawdziwości doświadczanych wizji Hilde-garda długo powstrzymywała się przed rozpowszechnianiem ich treści, lecz otrzymany od Boga nakaz, by spisywać i rozgłaszać wszystko to, co widzi i słyszy, skłonił ją ostatecznie do pisania.17 Do podjęcia tego trudu nakłaniał ją wielokrotnie głos z nieba: „Powstań więc, głoś i mów, co zostało ci objawione z największą siłą boskiej pomocy, wszak ten, który wszechmocnie i łaskawie wszelkim swoim stworzeniom, sługom i napełnionym bojaźnią Bożą (...), udziela jasności najwyższego objawienia”.18 Od owego „widzenia” w 1141 r., kiedy to Bóg miał jej nakazać spisywanie wizji, myślicielka z Bingen zaczęła postrzegać siebie jako prorokinię, wyrazicielkę Bożej woli i Bożych słów.19

corpore et mente, interioribus oculis spiritus mei vidi interioribusque auri-bus audivi, et non in somnis nec in extasi (...) nec quicquam de humano sen-su veritate teste protuli, sed ea tantum quae in celestibus secretis percepi”; LDO I, 2, 25, 1-10, Prologus 33-40. Zdaniem F. Beer podczas doznawania wizji Hildegarda zapewne nie przerywała swoich zajęć, a przebywający z nią ludzie nie mieli pojęcia, że coś się z nią dzieje; zob. F. Beer, dz. cyt., s. 43; por. P. Dinzelbacher, dz. cyt., s. 306.

14 „(…) quae scripturam hanc oculis et auribus exterioris hominis non vidit et audivit, sed quae tantum in interiori scientia animae meae vidit et audivit”; Hildegardis Bingensis, Explanatio Symboli S. Athanasi, PL 197, 1078C. Są to echa nauki o zmysłach wewnętrznych, pochodzącej od Orygenesa, który w Komentarzu do Pieśni nad Pieśniami stwierdza, że w człowieku istnieją zmysły otwarte na rzeczywistość boską; zob. M. Schmidt, Zur Bedeutung der geistlichen Sinne bei Hildegard von Bingen, w: Tiefe des Gotteswissens – Schönheit der Sprachgestalt bei Hildegard von Bingen. Internationales Symposium in der Katholischen Akademie Rabanus Maurus Wiesbaden-Naurod vom 9. bis 17. September 1994, Stuttgart-Bad Cannstatt 1995, s. 117-118.

15 Doświadczenia wizyjnego Hildegardy nie da się utożsamić z doświadcze-niem ekstatycznym, które – według św. Augustyna – połączone jest z za-wieszeniem działania zmysłów; zob. R. Viki, Wege zu Wissen und Weis-heit. Eine verborgene Philosophie bei Hildegard von Bingen, Stuttgart-Bad Cannstatt 2001, s.22.

16 Ep., CIIIr.17 Sc., Prot., 79-86.18 Sc. I, 40-45.19 Sc., Prot., 94-96; „Itaque scribe ista non secundum cor tuum, sed secundum

testimonium meum, qui sine initio et fine vita sum, nec per te nec per alium

Bartosz Wieczorek

86

Ostateczny bodziec do podjęcia pracy nad opracowaniem wizji stanowiła dla niej zachęta ze strony Bernarda z Clairvaux, do którego napisała w 1147 r. swój pierwszy w życiu list. Otóż Bernard upewnił ją o swym zaufaniu do niej i dał jej odczuć, że jest przekonany o szczerości jej pokornego wyzna-nia.20 Momentem przełomowym w profetycznej aktywności Hildegady było odczytanie dużego fragmentu Scivias przed papieżem Eugeniuszem III na synodzie w Trewirze na przełomie 1147 i 1148 r. oraz uznanie jej wizji za autentyczne i prawowierne.21

Wizyjny język Hildegardy z Bingen odznacza się profetycznym cha-rakterem, co najczęściej wyraża się przez rozpoczynanie tekstu od wyrażeń: et, et ecce, deinde vidi, którymi również starotestamentowi prorocy rozpo-czynali głoszenie swego przekazu. Wzorując się na prorokach, opisuje ona na początku Scivias sam moment swego powołania, a jej opór wobec zapisy-wania doświadczanych wizji przypomina wyraźnie opór proroka Jeremiasza przed koniecznością głoszenia słowa Bożego (zob. Jr 20, 9-10). Podobnie jak oni, także Hildegarda bywa olśniona wielkością i wspaniałością majestatu Bożego oraz, w ślad za nimi, dopiero po wewnętrznej walce decyduje się podjąć swe posłannictwo. Wzorem starotestamentowych proroków napomina wszystkich ludzi, którzy zapomnieli o Bogu, aby odrzucili grzech i postę-powali w zgodzie z wolą Bożą. Używa też często słów velut i quasi, które mają wskazywać na trudne do wyrażenia tajemnice (secreta Dei), stanowiące przedmiot wizyjnego opisu.22

Także próba stworzenia przez Hildegardę tajemnego języka,23 której pozostałością jest utwór Ignota lingua wskazuje, że odczuwała ona ogra-niczenia łaciny i jakiegokolwiek w ogóle języka ludzkiego; pragnęła więc

hominum premediata, sed per me ante principium mundi preordinata (...); LDO, Prologus, 21-24.

20 Ep., Ir, Pars prima, s. 6-7.21 Zob. E. Gronau, Hildegard von Bingen, Stein am Rhein 1991, s. 69-70; zob.

M. Kowalewska, dz. cyt., s. 64-66.22 Zdaniem H. Schippergesa, bogactwo wizji Hildegardy po prostu nie mogło

zostać adekwatnie wyrażone prostymi słowami, z tego wynika nagroma-dzenie w jej opisach różnych symboli, poetyckich wyrażeń czy metafor; zob. H. Schipperges, Das Schöne in der Welt Hildegards von Bingen, „Jahr-buch für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft“, 1958-1959, t. 4, s. 85-87.

23 Utwór ten wspólnota klasztorna uznała za tak ważny, że został on włączo-ny do stworzonego po śmierci Hildegardy Riesenkodex; wspomniano o nim również w aktach beatyfikacyjnych. O wadze tego języka pisze Hildegarda w liście z 1154 r. do papieża Atanazego IV; zob. E. Gronau, dz. cyt., s. 231--233.


87

wyjść poza nie, by wyrazić najważniejsze treści swoich objawień.24 Pierwsze dwa wymyślone słowa tego języka to Aigonz – Deus i Aieganz – angelus. Określenie Boga nasuwa podobieństwo do greckiego słowa Aiōn (wieczność), które Hildegarda poznała prawdopodobnie w czasie lektury Etymologii Izydora z Sewilli. Z kolei słowo Aieganz, oznaczające anioła, ma ukazywać zarówno ścisłą więź, jak i wyraźny rozdział między Bogiem i aniołami. Ta sama zasada rządzi kolejną parą słów: Zivienz – sanctus i Livionz – salvator.25

Warto zastanowić się jeszcze nad hildegardiańskim rozumieniem pro-roctwa. Trzeba podkreślić, że mistyczka z Bingen umieszcza poniekąd samą siebie w szeregu proroków, począwszy od Adama aż do końca czasów, i ma świadomość, że jej prorokowanie ma charakter poinkarnacyjny, a zatem prze-kracza starotestamentowy profetyzm, którego treści były zakryte i cielesne, nowotestamentowe są zaś jawne i duchowe.26 Należy podkreślić, że takie właśnie przekonanie Hildegardy o swych niezwykłych zdolnościach proro-czych nie było niczym nowym ani zaskakującym w tradycji średniowiecza. Bo przecież prorok, jako oświecony wizjoner, który przekazuje secreta Dei, hermeneuta boskich Pism i kosmicznego objawienia, teolog sensu stricto, to w gruncie rzeczy propheta theologus z pseudo-dionizyjskich pism w interpre-tacji Jan Szkota Eriugeny: to bliski doskonałości człowiek, który powinien być nauczycielem i przewodnikiem dla innych.27 Przypadek Hildegardy modyfikuje jednak Eriugenową koncepcję proroka w dwóch punktach: po pierwsze, w przeciwieństwie do Jana Szkota, który w roli proroka upatrywał Dionizego, ona sama sobie przypisuje rolę prorokini, po drugie kładzie mocny akcent na usprawiedliwienie siebie jako kobiety w tej niezwykłej roli.

Wypada więc zgodzić się z poglądem Ch. Meier, że samo hildegardiań-skie pojęcie proroctwa jest źródłowo bliskie myśli Eriugeny. Wymienione przez mistyczkę z Bingen trzy elementy osobistej dyspozycji prorockiej: słabość cielesna człowieka (w jej przypadku zaświadczona wieloletnią cho-robą), oświecenie i duchowa doskonałość, odpowiadają trzem fazom powrotu

24 Tamże, s. 306. Zachowały się tylko dwa manuskrypty Ignota lingua zawie-rające niewiele ponad sto słów. W Riesenkodex z Wiesbaden dwie trzecie z tych słów ma odpowiedniki łacińskie, reszta niemieckie. Utwór był pi-sany na wzór Etymologii Izydora z Sewilli, ale nie został ukończony; zob. P. Dronke, Hildegard’s Inventions. Aspects of Her Language and Imagery, w: tenże, dz. cyt., s. 301-302.

25 Tamże, s. 303.26 LDO III 2,3, 10-20.27 Wizjonerka jest osobą szczególną, mającą wgląd w boską rzeczywistość

dostępną tylko aniołom. Ta jej wyjątkowa zdolność widzenia i poznawania Boga jest zarazem wskazówką, że człowiek jest dziesiątym chórem aniel-skim; zob. R. Viki, dz. cyt., s.148.

Bartosz Wieczorek

88

człowieka do Boga w modelu pseudo-dionizyjskim: purgatio, illuminatio, perfectio.

Najbardziej znamienny, oczywiście, jest charakterystyczny dla neopla-tonizmu chrześcijańskiego symbolizm, za pomocą którego ksieni z Bingen stara się wyrazić najbardziej dogłębne powiązanie wszystkich rzeczy mię-dzy sobą i ze Stwórcą. Nie wątpi bowiem, że wszystkie rzeczy widzialne są znakiem tego, co niewidzialne.28 W jej przekonaniu: „Bóg, który wszystko stworzył swą wolą, uczynił to dla ludzkiego poznania i dla czci swojego imienia, i w tym ukazuje się nie tylko to, co jest widzialne i czasowe, lecz też to, co niewidzialne i wieczne”.29 Natomiast używane przez Hildegardę w różnych pismach terminy, które mają charakter alegorii, stanowią metaforę lub wskazują na występowanie cech analogicznych, nie oddają należycie ujęcia przez nią relacji między światem materialnym i duchowym; w jej rozumieniu bowiem te sfery są bowiem w jej ujęciu ściśle połączone lub – dokładniej mówiąc – nie zostały w pełni rozdzielone.30

Kluczem do zrozumienia myśli autorki Scivias jest twierdzenie, że wszystkie rzeczy ziemskie i materialne z racji swej natury symbolicznej mają udział w tym, co duchowe, i są z nim rzeczywiście związane. Jest to pogląd dość powszechnie przyjmowany we wczesnym średniowieczu i bardzo dobitnie sformułowany już przez Jana Szkota Eriugenę.31 Wymowa hildegar-diańskich wizji pozwala jednak na śmielszy wniosek: otóż Hildegarda jest też bliska traktowaniu symboli jako sposobu opisu natury pierwszej i drugiej, którą jest (jak u Eriugeny) Bóg Stwórca oraz Logos i zawarte w nim idee.32

28 „Średniowieczny symbol wyrażał rzeczy niewidzialne i dostępne rozumo-wi przez widzialne i materialne. Świat widzialny pozostaje w harmonii ze swym archetypem – światem prawd wyższych (archetypus mundus). Na tej podstawie uważano za możliwe znalezienie, obok dosłownego faktycznego rozumienia każdego zjawiska, również symbolicznej czy mistycznej jego interpretacji, odsłaniającej tajemnice wiary. System tych symbolicznych in-terpretacji i alegorycznych podobieństw był środkiem powszechnej klasyfi-kacji najróżnorodniejszych rzeczy i zjawisk w ich konfrontacji z wieczno-ścią”; A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, tłum. J. Dancygier, Warszawa 1976, s. 62.

29 Sc. I, 3, 1, 105-115.30 „Dla Hildegardy nie istnieje żaden antagonizm między immanentnym

a transcendentnym rozważaniem natury rzeczy“; G. Lautenschläger, Hilde-gard von Bingen. Die thologische Grundlegung ihre Ethik und Spiritualität, Stuttgart 1993, s. 102.

31 „Nihil enim visibilium rerum corporaliumque est quod non incorporale quid et intellegibile significet”; Eriugena, De divisione naturae, PL 122, 865D--866A.

32 Zob. A. Kijewska, Wstęp, w: Eriugena, Komentarz do Ewangelii św. Jana, tłum. A. Kijewska, Kęty 2000, s. 37.


89

Można bowiem uważać jej wizje za symboliczny wyraz idealnego porządku istniejącego odwiecznie w Bogu, a wówczas rola wizjonerki sprowadza się w istocie do ich hermeneutyki, odczytywania najgłębszego, prawdziwego ich znaczenia. Przy takim podejściu wizje Hildegardy stają się opisem stanu rajskiego (idealnego), w duchu Eriugeny, czyli stanu, który był przez Boga zaplanowany i ma dopiero nadejść.

Takie rozumienie wizji Hildegardy pozwala też w pewnym stopniu traktować jej wysiłek poznawczy jako swoistą filozofię w duchu określenia: „Rerum humanarum divinarumque cognitio cum studio bene vivendi co-niuncta”. Hildegarda stara się bowiem poznać sprawy Boże i ludzkie, na ile to tylko dla człowieka możliwe, i używa do tego celu wszelkich dostępnych jej środków, nie uważając przy tym, że poznanie rozumowe jest w jakiś szczególny sposób wyróżnione. Wprost przeciwnie, dla niej wizja, obrazo-wy i kontemplacyjny ogląd rzeczywistości Bożej jest czymś dużo bliższym i dającym lepszy wgląd w poznanie Boga i świata.33

2. Główne idee teologiczne

Wizjonerka z Bingen najczęściej określa Boga mianem żyjącej siły (ignea vis34), co ma uwydatnić Jego istotę, którą jest Życie (cecha znamien-na dla chrześcijańskiego neoplatonizmu) oraz Jego dynamiczną aktywność i wszechobecność. To symboliczne wyrażenie pozwala wyrazić filozoficzną prawdę o immanencji Boga, gdyż, wedle Hildegardy, Bóg wszystko przenika i ożywia swoim ciepłem. Inne ważne dla niej określenie Boga jako żyjącej światłości (vivens lumen) to stały motyw chrześcijańskiego neoplatonizmu. Bliskie tej tradycji jest także przekonanie, które podziela autorka Liber di-vinorum operum, że Bóg istnieje ponad wszystkim, co jest stworzone, i jest niepojmowalny przez jakikolwiek umysł.35

Interpretując biblijną opowieść o upadku pierwszego anioła, wizjonerka z Bingen stwierdza, że jego przyczyną było pragnienia bycia takim, jak Bóg. Powodowany własną pychą i poczuciem swej siły zbuntowany anioł uznał, że może dorównać Bogu.36 Bóg, postępując zgodnie ze swą sprawiedliwością,

33 Zob. R. Viki, dz. cyt., s.40.34 LDO I, 1, 22.35 „...vidi quasi lucidissimum ignem incomprehensibilem, inextingubilem, to-

tum viventem “; Sc., II, 1, 35-36; tamże, I, 1, 1, 50-60. Metafizyka światła obecna u Hildegardy, głównie przez pojmowanie świata jako Bożej teofanii jest skutkiem oddziaływania na nią myśli Eriugeny, dla którego świat jest istniejącą na sposób cienia eksplikacją czystej Światłości; zob. W. Beier-waltes, Negati Affirmatio: Welt als Metapher. Zur Grundlegung einer mit-telalterlichen Ästhetik durch Johannes Scotus Eriugena, „Philosophisches Jahrbuch“ 1976 nr 86, s. 250.

36 Sc. I, 1, 2, 100-114.

Bartosz Wieczorek

90

usunął go i jego towarzyszy ze swego królestwa, co było zarazem momen-tem zapoczątkowującym istnienie piekła.37 Po upadku niektórych aniołów Bóg stworzył inne życie, które związał z ciałem, czyli człowieka.38 Warto zaznaczyć, że Hildegarda bynajmniej nie twierdzi, jakoby upadek Lucyfera i części aniołów był przyczyną stworzenia człowieka. Akt ten był bowiem odwiecznie przez Boga zaplanowany i upadek aniołów nie mógł przeszkodzić w jego realizacji.39

Powołując się na chrześcijańską naukę o Trójcy Świętej, mistyczka z Bingen podkreśla, że jedno życie, którym jest Bóg, przebywa w trzech siłach. Wieczność jest Ojcem, Słowo – Synem, a wiążące ich tchnienie Duchem Świętym. W człowieku stworzonym na obraz i podobieństwo Boże odbiciem tych trzech sił jest dusza, ciało i rozumność.40 Człowiek odwzorowuje też w sobie główne elementy świata stworzonego, czyli jest mikrokosmosem. I tak ciału odpowiada ziemia, czyli materia, z której Bóg uczynił człowieka, duszy – woda, która przenika całą Ziemię, jak dusza przenika ciało, rozum-ności zaś Słońce, Księżyc i gwiazdy.41

Fundamentalne miejsce w hildegardiańskiej wizji świata i człowieka zajmuje twierdzenie, że Bóg stworzył cały świat w swoim Synu, czyli Słowie. Stworzył go z elementów, wzmocnił i ożywił wiatrami, połączył i rozjaśnił gwiazdami oraz wypełnił różnymi stworzeniami. Wszystko to uczynił jedynie dla chwały swego imienia. W świecie tym ustanowił człowieka, otaczając go i chroniąc stworzonymi rzeczami. Człowiek obdarzony został tak wielką mocą, by wszystkie stworzenia towarzyszyły mu i pomagały w działaniu. Bez ich pomocy, podkreśla ksieni z Bingen, człowiek nie mógłby ani żyć, ani istnieć.42 Jej symboliczne wyrażenie, że stworzenia połączone są z czło-wiekiem, tak jak płomienie z ogniem,43 ma wskazywać na ścisłą zależność między mikro- a makrokosmosem.

Hildegarda nie wątpi, że głównym sprawcą utraty przez świat pierwotnej harmonii jest strącony z niebios diabeł. Widząc bowiem szczęście człowieka osadzonego w raju, zły duch pozazdrościł mu tego szczęścia i w swej złośli-wości postanowił go zwieść.44 W Księdze dzieł Bożych pojawia się kolejna

37 Tamże, I, 1, 6, 161.38 „Tunc Deus aliam vitam, quam corpore texit, exsurgere fecit, quod homo

est”; LDO I, 1, 9, 6-8.39 Tamże, I, 2, 34-36.40 „Eternitas itaque Pater, verbum Filius, spiramen haec duo connectens Spi-

ritus Sanctus dicitur, sicut etiam Deus in homine, in quo corpus, anima et rationalitas sunt, signavit”; tamże, I, 1, 2, 41-45.

41 Tamże, I, 1, 2, 45-50.42 Tamże, I, 2, 2, 1-8.43 Tamże, I, 1, 13, 1-5.44 Sc. I, 1, 9, 210-215.


91

ważna idea, wedle której Bóg tak bardzo pokochał człowieka, że przeznaczył mu miejsce, z którego został strącony upadły anioł.45 Niestety, człowiek uległ pokusie diabła i utracił szatę niebiańską, w którą odział go Bóg, jednak nie można, jak podkreśla Hildegarda, uważać, że Stwórca popełnił jakiś błąd, czyniąc człowieka zdolnym do grzechu. Człowiek obdarzony został bowiem największą czcią i chwałą, ale to jego naturalne uposażenie musiało być poddane próbie. Tak jak złoto próbowane jest w ogniu, a kamienie szlachetne w procesie wygładzania, tak i człowiek – stworzony na obraz i podobieństwo Boże – nie mógł żyć bez poddania próbie.46

Człowiek został stworzony ad imaginem Dei jako najdoskonalsza i najbliższa Bogu istota, która miała stać się zwornikiem całego stworzonego świata. Jego to bowiem forma „spoczywa” w głębi bytu Boga, co nie dotyczy ani aniołów, ani innych stworzeń.47 Przypisana naturze człowieka wielka godność spowodowała po jego upadku równie negatywne konsekwencje. Bo to stworzenie, które miało mu służyć, popadło przez nieposłuszeństwo człowieka – cieleśnie zbudowanego z tych samych czterech elementów, co materialny świat48 – w zamęt.49 Tak bowiem, jak człowiek wszczął bunt przeciw Bogu, tak i stworzenie, które miało być poddane człowiekowi, jak powiada Hildegarda, sprzeciwiło się mu.50 Elementy świata przez upadek człowieka zostały poddane rozmaitym „słabościom”, toteż skarżą się one resz-cie stworzenia na każdą istotę ludzką, ilekroć postępuje ona niewłaściwie.51

45 „...eumque in tanta dilectione habuit, ut in locum de quo ruens angelus eiec-tus erat destinaret, et ad gloriam et honorem quem ille in beatitudine perdi-derat ordinaret”; LDO I, 1, 3, 4-5.

46 Sc. I, 1, 29, 690.47 „... in interiori secreto deitatis apparet homo in forma suo, quod nec angeli

faciunt nec alia creatura”; tamże, III, 1, 7, 300-303.48 Tamże, III, 2, 25, 652.49 „...quia elementa mundi ad servitutem hominis creata ipsi famulatum

exhibent, dum homo velut in medio eorum sedens ipsis divina dispositione praesidet”; tamże, I, 3, 297-299.

50 Tamże, I, 1, 27, 660-670.51 „Unde et super hominem terribiliter vociferantur. Quomodo? Non sic quod

elementa clament in voce aut conquerantur in scientia rationalis creaturae, sed quod secundum modum suum vociferantur in strepitu sonitum”; tamże, III, 5, 17, 471-475; „Et audivi vocem magnam ex elementis mundi ad ipsum virum dicentem: Currere et iter nostrum perficere non possumus, sicut de preceptore nostro posita sumus. Nam homines pravis operibus suis velut molendium subvertunt nos. Unde pestilentia et fame omnis iustitiae fete-mus”; LVM III, 15-20. Podobnie w De planctu Alaina z Lille natura ujaw-nia się w sposób szczególny za przyczyną przekraczania przez człowieka przyrodzonych mu granic. Natura ma przede wszystkim charakter moral-ny, jest zasadą i miarą porządku moralnego, którego naruszanie piętnował

Bartosz Wieczorek

92

Ów głęboki związek człowieka z elementami świata pozwala mu, by w chwili swej śmierci – gdy w pobliżu nie ma kapłana lub jakiegoś człowieka – mógł wyznać swoje przewinienia Bogu wobec elementów, w stosunku do których nie był przecież bez winy.52

Hildegarda wierzy, że upadek człowieka,53 a wraz z nim całego stworze-nia, nie zniweczył jednak dzieła Bożego. Litując się nad człowiekiem, Bóg posłał swojego Syna, aby przywiódł On do niebiańskiej Jeruzalem każdego człowieka, który zechce Go naśladować.54 Należy podkreślić, że ten motyw powrotu stworzenia do pierwotnej doskonałości ma szczególna wagę dla myślicielki z Bingen. Przyjęcie przez Syna Bożego ludzkiej natury jest jej ponownym, jakby drugim, stworzeniem i umożliwia odbudowę kosmicznego ładu. Według niej wcielenie nie jest jednak skutkiem grzechu, lecz było od-wiecznie przewidziane w planach Boga, który chciał przez człowieczeństwo swojego Syna objawić się całemu światu. I tak oto, dzięki wcieleniu Syna Bożego człowiek jaśnieje obecnie jeszcze większym blaskiem niż tym, który miał w raju,55 a przez jego zbawienie przy końcu czasów – jak podkreśla Hildegarda, łącząc wątek antropologiczny z kosmologicznym – zostaną oczyszczone z dzisiejszej niedoskonałości elementy świata.56

Alain. Moralne życie człowieka jest bowiem częścią powszechnego rytmu życia, tak więc łamanie porządku moralnego wprowadza zamęt w porzą-dek naturalny. Łamanie zaś tego porządku może doprowadzić do zagłady człowieka, a w konsekwencji zagłady świata podksiężycowego, który bez człowieka nie może istnieć; zob. J.Köhler, Natur und Mensch in der Schrift „De planctu Naturae” des Alanus ab Insulis, w: A. Zimmermann, A. Speer (red.), Miscellanea Medievalia, t. 21/1, Berlin-NewYork 1991, s. 66.

52 „Quod si in hora mortis suae positus remedium vulnerum peccatorum suo-rum quaerit, sed tamen sacerdotem cui peccata sua confiteatur habere non poterit, tunc alii homini quem eodem tempore opportunum habet ea mani-festet, vel si tam repente nullum hominem habere potest, ea mihi coram ele-mentis cum quibus etiam illa perpetravit ex intimo affectu cordis sui aperiat. Et ego devotionem cordis eius videns paenitentiam eius non abicio”; Sc., II, 85, 2420-2427.

53 By opisać upadek Adama, Hildegarda używa platońskiej symboliki światła (wiedzy) i ciemności (zapomnienia); zob. R. Viki, dz. cyt., s. 253-254.

54 Sc. I, 1, 15, 424-429.55 Tamże, I, 1, 31, 720-723.56 „...et hoc modo omnia purgantur, ut quidquid in mundo foeditatis est ita

evanescat quasi non fuerit, velut sal diffluit cum in aquam mittitur”; tamże, III, 12, 2, 127-130; „Cum enim Deus virtutes virium suarum in homine perfecerit, fortitudinem suam in nubibus elevabit, at favillam qua elementa obnubilata sunt abstrahet”; LVM VI, 30-35; „Deine rutilans celum et pura terra apparebatur, quia cum aliis elementis purgata sunt”; tamże, VI, 35-40.


93

3. Kategoria sapientia i scientia w myśli Hildegardy

Użyte w tytule niniejszej części pojęcie „kategoria” nie ma u Hilde-gardy jednoznacznego, filozoficznego znaczenia, ale jednak już sam fakt, że można jej symboliczne myślenie zakorzenione w tradycji monastycznej ująć w miarę określone ramy, pozwala sądzić, iż nawet jeżeli nie posługiwała się kategoriami sapientia i scientia świadomie i w sposób ścisły, to jednak starała się dbać o jasność i spójność swojej wizji świata. Zgodne jest to zresztą z jej typem myślenia i uprawiania „własnej filozofii” – Hildegarda nie przejmo-wała bowiem z tradycji określonych pojęć filozoficznych z dbałością o ich właściwy sens, ale raczej swobodnie wkomponowała je w rdzeń swej wizji świata, opartej na ścisłej, dynamicznej jedności całego świata stworzonego i Boga Stwórcy. Nie znajdziemy więc u Hildegardy jasno wykrystalizowanej problematyki relacji między sapientia i scientia, ani jakichś prób definicji tych pojęć. Znajdziemy je za to zastosowane z dużym powodzeniem do przedstawiania jej wizji świata.

Najznamienitszym autorem poruszającym kwestię relacji między scien-tia (dotyczącej spraw ludzkich) i sapientia (dotyczącej spraw Bożych) był dla średniowiecznej filozofii św. Augustyn.57 Specyficzne jest dla niego pojmo-wanie stosunków między wiedzą a mądrością. Poznanie umysłowe (rozum wyższy), należące do porządku kontemplacji zwrócone jest, według niego, w stronę Idei Boskich – daje ono uszczęśliwiającą mądrość. Poznanie zaś zmysłowe (rozum niższy) należy do porządku działania – tworzy ono wiedzę (naukę).58 Przedmiot wiedzy z racji swej materialności łatwo może podlegać pożądliwości, co powoduje negatywną ocenę samej wiedzy u Augustyna. Tylko wiedza poddana mądrości, której przedmiot jest umysłowy i nie może być źle wykorzystany, zasługuje – według biskupa Hippony – na pozytywną ocenę.59 Podobnie jak dla św. Augustyna, który twierdził, że człowieka na-bywa prawdziwą mądrość, kiedy zwraca się ku ideom zawartym w umyśle

57 Zob. R. Viki, dz. cyt., s. 100-101. „Jeżeli istotna różnica pomiędzy mą-drością i wiedzą na tym polega, że intelektualne poznanie rzeczywistości wiecznych należy do mądrości, a rozumowe poznanie rzeczywistości tego świata – do wiedzy, to nie trudno nam osądzić, co należy stawiać na pierw-szym miejscu, a co na ostatnim”; Św. Augustyn, O Trójcy, XII, 15, 25, tłum. M. Stokowska, Kraków 1996, s. 378. „Istnieje jednak różnica między kon-templacja dóbr wiecznych a działaniem pozwalającym nam czynić właści-wy użytek z rzeczy tego świata, tak że pierwsza jest mądrością, a druga wiedzą”; tamże, XII, 14, 22, s. 374.

58 E. Gilson, Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, tłum. Z. Jakimiak, War-szawa 1953, s. 159-160.

59 Nadmieńmy jeszcze, że u Eriugeny sapientia odnosi się do poznania wiecz-nych zasad, scientia do poznania świata; zob. R. Viki, dz. cyt., s. 110-111.

Bartosz Wieczorek

94

Bożym,60 Hildegarda dostrzega najwyższy przejaw mądrości człowieka w kierowaniu się rationalitas, będącą odbiciem rationalitas Słowa Bożego.

Występujące w pismach ksieni z Bingen pojęcia scientia i sapientia oraz conscientia czy praescientia mają bogate, trudne do ścisłego określenia znaczenie. Warto więc zwrócić uwagę na tych myślicieli i te prądy ideowe i filozoficzne, które bliskie są duchowi myśli Hildegardy, bądź mogły być jej w jakiś – pośredni czy bezpośredni – sposób znane. Starożytne źródła tych kategorii sięgają Greków, dla których σοφία oznaczała mądrość jednoczącą prawdziwe poznanie z właściwym postępowaniem61 (godne podkreślenia jest, że pojęcie mądrości w myśli greckiej pozostaje w ścisłym związku z ideą boskości i bóstwa62), a pojęcie wiedzy określano pojęciami έπιστήμη i γνωσις które przetłumaczone zostały jednym łacińskim terminem scientia (np. w Corpus Dionysiacum). Połączenie tych różnych greckich terminów stało się później źródłem treściowej różnorodności terminu scientia, także u Hildegardy.63

3.1. Sapientia Dei

Mądrość Hildegarda utożsamia z Bogiem, ale też z Bożą pomocnicą w dziele stworzenia. Mądrość jest synonimem jedności między sprawiedli-wością, siłą i świętością Boga. Jest ona najwyższą zasadą dla Kościoła, ale też zasadą życia teoretycznego i praktycznego, jest mistyczną stroną wiary i miłości. W jej koncepcji schodzą się więc różne tradycje: biblijna teologia Mądrości, platońska nauka o Dobru (z augustyńskich i pseudodionizyjskich źródeł), nauka Ojców Kościoła i teologia monastyczna. Najpełniej wyraża Hildegarda naukę o Mądrości Bożej w przedostatniej wizji z Liber divino-rum operum,64 często jednak i w innych miejscach swego dzieła utożsamia Boga z Mądrością,65 co znajduje głębokie uzasadnienie w tradycji biblijnej i myśli patrystycznej.

60 S. Kowalczyk, Człowiek i Bóg w nauce świętego Augustyna, Warszawa 1987, s. 26.

61 P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna? tłum. P. Domański, Warszawa 2000, s. 42.

62 G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 1, tłum. I. Zieliński, Lublin 1993, s. 53-54.

63 Zob. R. Viki, dz. cyt., s. 77-78.64 „Deus auutem in magnis preconiis et multis signis occultam divinitatem

suam hominibus ostendit, atque per sapientiam in creaturis multa eis de-monstravit, in quibus secreta divinitatis ipsius cognoscant, quaemadmodum homo multas formas per scientiam suam coloribus depingit”; LDO III, 4, 10, 15-25.

65 Tamże, I, 4, 95-100.


95

Idea uosobionej Mądrości Bożej pojawia się wyraźnie w Starym Te-stamencie, głównie w księgach mądrościowych. W Księdze Przysłów jawi się ona jako siła powstała przed całym stworzeniem, która była cały czas przy Bogu podczas dzieła stworzenia (Prz 8, 22n.). Z kolei Księga Mądrości Syracha przedstawią ją jako opatrznościową siłę, czuwającą nad narodem wybranym (Syr 24). Jako „sprawczyni wszystkiego” ukazana zostaje Mą-drość w Księdze Mądrości (Mdr 7, 21n.), gdzie także zostaje utożsamiona ze słowem Bożym (Mdr 9, 1-2). Pełny sens teologia Mądrości Bożej uzyskuje w Nowym Testamencie – św. Jan przypisuje Chrystusowi przymioty Mądrości Bożej występujące w Księdze Mądrości,66 zaś św. Paweł nazwie Chrystusa wprost Mądrością Bożą (1Kor 1, 24-25).

To nowotestamentalne utożsamienie Chrystusa z Mądrością Bożą będzie miało doniosłe znaczenie w tradycji patrystycznej, głównie aleksandryjskiej. Wielki wpływ na przedstawicieli tego środowiska wywarł Filon z Aleksan-drii, którego utożsamienie Logosu i Mądrości Bożej wywrze duży wpływ na myśl chrześcijańską. Przyjmie ona pojmowanie Mądrości jako siły, która wraz z Bogiem stworzyła kosmos, troszczy się o niego, poucza i prowadzi ludzi do Boga.67

Wielki rozwój nauki o Mądrości Bożej dokonał się za sprawą Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa. Klemens rozpatruje Mądrość Bożą głównie w wymiarze pedagogicznym – Mądrością jest Chrystus, który przyniósł ludziom gnozę dotyczącą Boga.68 Syn Boży jest więc źródłem i początkiem wszelkiej nauki, prawdy i mądrości.69

Dla Orygenesa, będącego następcą Klemensa, Mądrość Boża określana terminem σοφία to przede wszystkim pośrednik w dziele stworzenia, wiedza i plan odnośnie do całego stworzenia, jak i Chrystus-Mądrość.70 Znamien-ne jest też, że występujący u Orygenesa termin γνοσις oznacza poznanie religijne (mistyczne), którego przedmiotem jest Boska rzeczywistość. Jest to akt poznawczy pozwalający dotrzeć do Bożej mądrości.71 W łacińskich przekładach termin σοφία oddany został jako sapientia lub rzadziej scientia jako odpowiednik greckiego γνοσις. W drodze człowieka do Boga scientia

66 J. S. Synowiec, Mędrcy Izraela, ich pisma i nauka, Kraków 1990, s. 198.67 Zob. R. Viki, dz. cyt., s.90.68 Zob. Klemens Aleksandryjski, Kobierce I, 169, 3, tłum. J. Niemirska-Plisz-

czyńska, Warszawa 1994, s. 117; zob. R. Viki, dz. cyt., s. 91.69 Zob. Klemens Aleksandryjski, Kobierce I, 27, 1, s. 19. 70 Zob. R. Viki, dz. cyt., s. 92. „... albowiem Ten, który zwał się Chrystu-

sem, był istotnie Synem Bożym, Bogiem-Słowem, Mocą Bożą i Mądrością Bożą”; Orygenes, Przeciw Celsusowi, I, 66, tłum. S. Kalinkowski, Warsza-wa 1986, s. 83.

71 Zob. M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża według Orygenesa, Lublin 1997, s. 57-58.

Bartosz Wieczorek

96

jest etapem pośrednim między wiarą a mądrością. Z kolei scientia oznacza-jąca wiedzę naukową była tłumaczeniem greckiego έπιστήμη – w pismach Orygenesa oznacza wstępny etap wiedzy.72

Tradycję aleksandryjską i platońską łączy w swej myśli Grzegorz z Nyssy, który podkreśla, że Mądrość Boża jest pośrednikiem w stworzeniu, jak i utożsamia ją z Chrystusem.73 Bliskie Klemensowi i Orygenesowi jest też jego rozumienie filozofii, jako drogi wiodącej do poznania Boga. Człowiek może wejść na drogę „głębokiej filozofii i poznania Boga”74 po uprzednim oczyszczeniu duszy. Wtedy filozofia pouczy go „jak ci, którzy umiłowali wzniosłe piękno, mają odnosić się do Boga”.75

3.2. Scientia Dei

Scientia Dei (genetivus subiectivus) wyraża z kolei „substancjalne samopoznanie Boga”.76 Przy czym pojęcie „substancjalne” powinno być rozumiane w sensie augustyńskim77 a nie arystotelesowskim, gdyż wiedza Boga nie ma żadnego ograniczenia. Uderzający jest zresztą fakt, że Hildegarda

72 Zob. tamże, s. 61.73 „Słowo Chrystus kieruje nas zatem ku podwójnemu znaczeniu: ku mądrości

i mocy. Gdy weźmiemy pod uwagę ogrom istniejących bytów, na podstawie tego, co dostrzegamy, pojmiemy niewypowiedzianą moc Chrystusa. Gdy natomiast zastanowimy się nad tym, w jaki sposób to, co nie istniało wcze-śniej, doszło do istnienia i jak z polecenia Bożego powstały różnorodne na-tury, wówczas będziemy sławić niepojętą mądrość Tego, który to zamierzył: wszystko bowiem jest dziełem mądrości”; Grzegorz z Nyssy, O naśladowa-niu Boga, tłum. J. Naumowicz, Kraków 2001, s. 66; zob. R. Viki, dz. cyt., s. 95.

74 Grzegorz z Nyssy, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, II, 44-45, tłum. Marta Przyszychowska, Kraków 2007, s. 39.

75 Tamże, s. 100.76 R. Viki, dz. cyt., s. 126.77 „... rzeczy jednocześnie w duszy istnieją jakby nierozwinięte i we wzajem-

nym zawieraniu się, i (...) rozwijają się tak, iż można je postrzec i określić jako substancje czy istoty, gdyż nie w taki sposób jest kolor, kształt, albo jakaś inna jakość czy ilość tkwią one w ciele. Cokolwiek bowiem jest tego rodzaju, nie sięga poza obręb podmiotu, w którym tkwi. Kolor bowiem albo kształt tego ciała nie mogą być kształtem czy kolorem także innego ciała. Tymczasem dusza tą miłością, jaką żywi dla samej siebie, może kochać i inne rzeczy oprócz siebie. Tak samo nie tylko samą siebie dusza poznaje, ale i wiele innych rzeczy. Z tej racji miłość i poznanie nie tkwią w duszy, tak jak w podmiocie, lecz istnieją substancjalnie, tak jak sama dusza, bo chociaż orzeka się o nich relatywnie jako o wzajemnie się do siebie od-noszących, jednak wzięte każde z osobna są substancją”; Św. Augustyn, dz. cyt., IX, 4, 5, s. 292.


97

nie określa żadnym pojęciem samowiedzy Boga – można odczytać to jako jej przekonanie, iż nie da się jej ująć żadnym terminem.78 Nie ma ona wszak żadnej niedoskonałości79 w przeciwieństwie do wiedzy ludzi czy aniołów. Symbolicznie zaś ksieni z Bingen określa tę wiedzę terminami circulus i rota.

Istnieje też „zewnętrzna” wiedza Boga, która ma dwa wymiary – to praescientia, poznająca wzory stworzeń egzystujące w samym Bogu, i wiedza Chrystusa, odnosząca się do istniejących w czasie stworzeń. Wiedza ta dzięki unii hipostatycznej stanowi pomost między ludzkim i boskim poznaniem.80 Unia hipostatyczna81 sprawia bowiem, że Chrystus łączy w swojej Osobie boską i ludzką wiedzę i udziela jej stworzeniu (Ef 1, 10; Kol 1, 15-19).

Drugi typ preascientia Dei to „wiedza Boga odnosząca się do stworzenia świata”82 – w stosunku do czystej wewnątrztrynitarnej praescientia jest typem scientia ukierunkowanym na akt stworzenia.83 U Hildegardy Bóg Ojciec jest bowiem zasadą stworzenia, Logos jego siłą i mocą, Duch Święty (symboli-zowany przez wiatr i ogień) „rozprzestrzenia” niejako dzieło stworzenia ad extra. Duch „budzi” swym tchnieniem ukrytą w praescientia Boga stwórczą moc Słowa, sprawiając, że stworzenie „wychodzi” z krążącego koła Boga Ojca.84 W eschatologicznym zakończeniu LDO scientia Dei symbolizowana jest przez oczy, którymi Bóg widzi najgłębszy sens świata.85

Podkreślić też trzeba, że przedwiedza i działanie są w Bogu jednością – wewnątrztrynitarna dynamika jest zasadą całego stworzenia, które „wycho-dzi” z Boga dzięki działaniu Logosu i staje się rzeczywistością zewnętrzną.86

78 „Quis est cui possibile sit videre in profundam sapientiam Altissimi et in discretionem scientiae eius quid ipse habeat in numero numeratorum?”; Sc. III, 1, 8, 335-340.

79 „Quod scientia Dei nulla obscuritate nullius rei obnubilatur”; tamże, I, 4, 9, 70.

80 Zob. R. Viki, dz. cyt., s. 124-125.81 Explanatio Symboli S. Athanasi, PL 197, 1075CD.82 R. Viki, dz. cyt., s. 145.83 Hildegarda zajmuje się tym zagadnieniem głównie w LDO. Spekulatywny

wykład praescientia zawiera LDO I, 1, 6, 15-20. W Scivias przedwiedza Boga opisywana jest jako znajomość postępowania osób wierzących i ich drogi do zbawienia; .„Ubi tamen fundamentum positum est, quoniam in praesentia Dei sunt, et quia etiam fide salvationis eorum quam habituri sunt iam posita fortiter consistit”; Sc. III, 8, 11, 560-565.

84 Zob. R. Viki, dz. cyt., s. 136-137.85 „Et tunc etiam, cum hominem creasti, in te, scilicet in antiquo consilio,

habuisti quod oculus tuus, videlicet scientia tua, omnia pleniter previdens omniaque recta disponens numquam cederat ab illo quod in te preordinatum erat”; LDO III, 5, 23, 25-30.

86 „Factumque est vespere et mane, dies tertius, scilicet finis et initium qu-ibus completur tercium opus, quoniam Deus prefata tria opera cum circulo

Bartosz Wieczorek

98

Poszczególne formy wiedzy Boga, co zgodne jest z duchem myślenia Hildegardy, nie są wobec siebie odizolowane, ale stanowią uzupełniająca się całość – jedność preascientia, providentia i praeordinatio opisuje Hildegarda w Komentarzu do Prologu Ewangelii według św. Jana.87 Przedwiedza Boga nie jest też oddzielona od Bożej woli i miłości. W Liber divinorum operum III, 5, 4 przedwiedza Boga utożsamiona zostaje z miłością, choć nie są to pojęcia zamienne. Miłość, wedle wykładni Hildegardy, ogląda w czystej przedwiedzy Boga stworzenia, które mają zaistnieć dzięki Bożej woli.88

Szczególnym Bożym stworzeniem jest człowiek, dysponujący również pewnym rodzajem przedwiedzy. Komentując Prolog Ewangelii św. Jana: „I zamieszkało między nami” (J 1,14) Hildegarda pisze o wzajemnym „za-mieszkiwaniu” w sobie Boga i człowieka.89 Preascientia Dei to warunek naszego „mieszkania” w Bogu, jak Wcielenie Słowa oznacza warunek „mieszkania” Boga w nas. Przedwiedza Boga odnośnie do człowieka opiera się na Bożym obrazie obecnym w człowieku, gdyż Bóg nie tylko wiedział, że stworzy człowieka, ale widział jego formę we wnętrzu swojej istoty90 – tak że w stworzeniu człowieka łączy się Boże poznanie i działanie.

W kontekście antropologicznym można więc mówić u Hildegardy o pewnym typie konstytutywnej dla człowieka przedwiedzy. W platońskim Fedonie (74e) προειδέναι („przedwiedza”) to intuicyjna i bezpośrednia wiedza, dzięki której wcześniej wiemy, że dana rzecz jest podobna (równa) do drugiej. Wiedza ta przełamuje niejako opozycję odbicie-wzór i sprawia, że mamy „udział” w poznaniu boskim (u Hildegardy rationalitas jest takim

scientiae suae perfecerat, quae nondum cum circuitu luminarium illustrata fuerant. Nam sicut ignis silet antequam flatu vent excitetur, sed flatus venti excitatus flagrat, ita opus Dei in prescientia ipsius siluit antequam prodiret, sed virtute viventis verbi excitatum in forma sua apparuit”; tamże, II, 1, 30, 40-45.

87 Tamże, I, 4, 105, 145-155. Preascientia i providentia są ściśle u Hildegardy złączone – providentia wyraża aktualną postać habitualnej praescientia.

88 „...quoniam coram caritatis intuitu praescientia Dei ostenditur, quia caritas et praescientia Dei in unum consentiunt. Praescientia enim absque omni offensione perlucida, nec inicio aut fine conclusa, nec etiam a mortali crea-tura determinate, ostendit quod homo, qui caritati subiectus esse vult, cum ea quae in Deo sunt diligit et Deum in puritate fidei inspicit (…), quoniam Deus eum illo venturum previdit. (…) quia cum caritatis Dei praescientiam ipsius intuebatur, in qua omnia quae in creatures futura errant apparuerunt, cum creaturae quae creandae errant nondum fuissent, voluntas Dei, ad quam caritatis quasi quiescendo coniuncta est, ad formationem creaturarum se movit”; tamże, III, 5, 4, 5-15.

89 Tamże, I, 4, 105, 520-525.90 Tamże, II 1, 43, 45-50.


99

specyficznym typem wiedzy). Ten platoński termin zostanie przetłumaczony na łacinę jako providere i stanie się blisko spokrewniony z praescire.

Na zakończenie należy podkreślić, że rozważania Hildegardy mają przede wszystkim wyraźny wymiar praktyczny, moralny i soteriologiczny. Wszelkie zagadnienia kosmologiczne i antropologiczne, czy szerzej ujmując, kwestie filozoficzne bądź teologiczne, zostały bowiem przez nią podporząd-kowane zagadnieniu naczelnemu, którym jest ukazanie prawdziwej struktury stworzonego świata, by umożliwić człowiekowi jak najlepsze, bo oparte na boskim pouczeniu, postępowanie, a w efekcie jak najszybszy i najpełniejszy powrót do Boga. W realizację tego zamierzenia Hildegarda wprzęga różno-rakie wyrazy myślenia symbolicznego. Przyjmuje ona charakterystyczne dla wczesnego średniowiecza założenie, że cały stworzony świat, jak i wszystkie jego części są symbolem rzeczywistości wyższej, idealnej i boskiej. Wyko-rzystując to założenie, ukazuje jedność stworzonego świata i jego wartość dla człowieka w drodze do Boga jako jego źródła i celu. Każdy więc stworzony byt stanowi dla Hildegardy swoisty rodzaj odesłania do rzeczywistości wyż-szej, w której uczestniczy i dzięki której istnieje. Świat okazuje się zatem jakby układem zwierciadeł (idea znamienna dla tradycji pseudodionizyjskiej), odbijających boskie światło, które przenika każdą istotę. Każda z nich przed stworzeniem świata przebywała w postaci idei w Słowie Bożym, będącym boskim residuum form wszystkich bytów stworzonych.

Theology of God’s and Human Concerns in Philosophy of Hildegard of Bingen

Summary

Hildegard of Bingen (1098-1179) is one of the most interesting thinkers in Christian philosophy of the 12th century. She created an exceptionally interesting theological concept supported by her belief of its “divine” origin. The adopted ideas are expressed in the form of visions through which God teaches her about the true nature of the world and humans. Hildegard presents her views as an accurate account of the information passed on to her during visions by a divine voice – as she herself explained – her message is only a divine sermon (sermo divinus). All cosmological and anthropological issues i.e. philosophical or theological matters were all subordinated by her to the major issue which is presenting the real structure of the created world to enable the human being to act in the best possible way based on the divine instruction. That eventually will bring him/her back to God in the fastest and fullest way. She adopts a characteristic for the early Middle Ages assumption that the created world and all its parts are a symbol of a higher, ideal,

Bartosz Wieczorek

100

divine reality. The assumption allows her to show the unity of the created world and its value for the humans in their path to find God as the source and target. Thus every crea-tion of a being is for Hildegard a peculiar way of sending away to a higher reality which allows for participation and enables existence. The world seems to be a system of divine light reflecting mirrors and in this way the light permeates each being who/which came to the world before its creation as an idea in God’s Word being the divine residuum of the forms of all the created beings.

Słowo Boże w Ćwiczeniach duchowych św. Ignacego Loyoli

101

StBob 1 (1013) s. 101-116


TADEUSZ KOTLEWSKI SJPapieski Wydział Teologiczny w Warszawie – Collegium Bobolanum

Warszawa

Dla św. Ignacego Loyoli Jezus Chrystus stoi w centrum duchowego życia chrześcijanina. Przykładem są jego Ćwiczenia duchowne, gdzie cała treść skupiona jest na Chrystusie Panu. W tych Ćwiczeniach Ignacy nie mówi o cnocie, ale chodzi mu o ukazanie Jezusa, Wzoru i Mistrza życia oraz każdej cnoty. Nawet wtedy, gdy w nich nie proponuje tajemnic z życia Jezusa, wszystko i tak ciąży ku Jezusowi. Jezus jest Słowem Odwiecznym w Trójcy Świętej1 (por. ĆD 109) i jest zawsze widziany w szczególnej har-monii i jedności z pozostałymi Osobami Trójcy Świętej, o czym świadczą zapisane słowa: „Trzy Osoby Boskie spoglądają na całą powierzchnię i obszar całego świata (...) Siedzą na swojej królewskiej stolicy. Postanawiają swej wieczności” (ĆD 102, 106).

Ćwiczenia duchowe mają tak wielkie znaczenie, ponieważ niosą w sobie siłę przemiany i umocnienia człowieka, czego przykładem jest sam św. Ignacy, jego pierwsi towarzysze, którym je dawał, oraz bardzo wiele innych osób, tak duchownych, jak i świeckich, które odkryły ich wartość. Ta wartość i znaczenie ukazuje się w połączeniu dwóch rzeczywistości, tej widzialnej i tej niewidzialnej. Wymiar widzialny obejmuje ich wewnętrzną dynamikę, na którą składają się usystematyzowana modlitwa, odosobnienie i kierownictwo duchowe. Wymiar niewidzialny wskazuje na działanie łaski Bożej, która przemienia człowieka.

1. Wartość i znaczenie Ćwiczeń duchowych

1.1. Wypowiedzi papieży

Wartość i znaczenie Ćwiczeń duchowych św. Ignacego Loyoli zostało na przestrzeni wieków podkreślone przez wielu papieży. Pierwszym jest

1 Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowe, Wydawnictwo WAM, Kraków 2002 (dalej: ĆD z właściwą sobie numeracją).

Tadeusz Kotlewski SJ

102

Paweł III, który w breve Pastoralis officia cura z 31 lipca 1548 r. uroczyście zatwierdza książeczkę Ćwiczeń duchowych. Napisał on m. in., że „Umiłowa-ny syn Ignacy Loyola (…) ułożył pewne pouczenia, czyli Ćwiczenia duchowe, oparte na Piśmie świętym i doświadczeniach życia wewnętrznego i w sposób bardzo odpowiedni je uporządkował, aby pobudzały wiernych do pobożno-ści. (…) Ćwiczenia te zawierają rzeczy pobożne i święte, a do zbudowania i postępu duchowego wiernych są bardzo pożyteczne i zbawienne. Zachęcamy też usilnie wszystkich i każdego z osobna obojga płci wiernych, gdziekolwiek się znajdują, żeby korzystali z tych tak pobożnych pouczeń i Ćwiczeń i żeby zechcieli dać się przez nie [duchowo] urobić”.2

Po kilku wiekach papież Leon XIII wyraził to w podobnych słowach: „Jakie znaczenie posiadają Ćwiczenia Duchowe dla wiecznego zbawienia, dowodzi tego doświadczenie minionych trzech wieków oraz świadectwo tych wszystkich, którzy w tym okresie czasu odznaczali się znajomością ascezy lub świętością życia. (…) Siłą i chwałą Ćwiczeń duchowych jest to, że na te prawdy (boskie prawdy) rzucają nowe niejako światło i budzą w pewnym sensie ze stanu uśpienia. (…) Odprawianie Ćwiczeń duchowych przynosi pożytek nie tylko jednostkom, lecz także całej społeczności”.3

Papież Pius XI dostrzega wartość Ćwiczeń jako środek na drodze do doskonałości i świętości w życiu chrześcijańskim.4 W liście apostolskim Meditantibus Nobis z 3 grudnia 1922 r. tenże papież pisze, że „w Ćwicze-niach odprawianych według metody ignacjańskiej wszystko jest tak mądrze ułożone, tak ściśle ze sobą powiązane, że jeżeli tylko człowiek nie stawia oporu łasce Bożej, to z gruntu go odnowią i uczynią w pełni posłusznym Boskiej woli i władzy”.5

Szczególnie o wartości, znaczeniu i roli Ćwiczeń duchowych napisał Pius XI w encyklice Mens nostra, która w całości poświęcona jest tymże ćwiczeniom i jest zachętą do coraz większego upowszechniania ich prak-tyki.6 Papież wyraża przekonanie, że jeśli „Ćwiczenia duchowe zostaną rozpowszechnione we wszystkich stanach społeczności ludzkiej i pilnie będą odprawiane, nastąpi duchowe odrodzenie”.7

2 Cyt. za A. Bober, Dokumenty Papieskie, w: Ignacy Loyola, Pisma Wybrane, Kraków 1968, t. II, s. 243-244 (dalej: PW).

3 List Leona XIII do generała Towarzystwa Jezusowego, w: PW t. II, s. 245. 4 Pius XI, Konstytucja Apostolska Summorum Pontificium z 25 VII 1922;

Acta Apostolicae Sedis (dalej: AAS) 1922 nr 14, s. 420-422; PW, t. II, s. 249-251; AAS 1922 nr 14, s. 627-634; PW, t. II, s. 254.

5 AAS 1922 nr 14, s. 627-634; PW, t. II, s. 254.6 Por. Pius XI, Encyklika Mens nostra. AAS 1929 nr 21, s. 705-706; PW, t. II,

s. 260-275.7 Tamże, s. 273.


103

W podobnym duchu wyrażał się Pius XII, dla którego Ćwiczenia ducho-we są wyrazem ignacjańskiej ascezy oraz środkiem pomocnym do zbawienia.8 „Ćwiczenia duchowe św. Ignacego Loyoli będą zawsze najskuteczniejszym środkiem dla duchowego odrodzenia świata i zaprowadzenia w nim nale-żytego ładu, ale pod warunkiem że pozostaną autentycznie ignacjańskie”.9 „Mocą tych Ćwiczeń – napisał w innym liście papież Pius XII – Ignacy szedł za Jezusem aż na sam szczyt miłości”.10

Jan Paweł II zachęca do korzystania z Ćwiczeń duchowych, w których można znaleźć „skuteczne lekarstwo na choroby współczesnego człowieka pociągniętego przez wichry ludzkich przeżyć do życia poza sobą, zaabsor-bowanego zbytnio rzeczami zewnętrznymi”. Wyraża również pragnienie, by te Ćwiczenia stały się „kuźnią nowych ludzi, autentycznych chrześcijan, zaangażowanych apostołów”.11 Tenże papież w przemówieniu do jezuitów 27 lutego 1982 r. przypomniał, że „szczególnie skutecznym środkiem do pełnej odnowy życia wewnętrznego okazały się Ćwiczenia duchowe św. Ignacego, które pozostawiły niezatarty ślad w historii duchowości”.12

Reasumując, można powiedzieć za Hieronimem Nadalem, że „Ćwi-czenia duchowe zawdzięczają swoją skuteczność dzięki temu, że faktycznie uczą nas metody, która przygotowuje nas do przyjęcia Bożego Słowa, Bożej Nowiny”.13 W tym ich szczególna wartość, znaczenie i moc.

1.2. Doświadczenia mistyczne Ignacego Loyoli

Powstawanie Ćwiczeń duchowych wiąże się z kolejnymi doświadcze-niami mistycznymi, które stawały się udziałem św. Ignacego. Począwszy od Loyoli, przez Manrezę i pielgrzymkę do Jerozolimy oraz przez lata studiów i apostolstwa Ignacy uzupełniał swoje dziełko duchowe.

Sam Ignacy wspomina o nadzwyczajnych łaskach, które otrzymał w Manrezie. Bóg objawia się mu nie tylko w swej najgłębszej tajemnicy, udzielając łaski kontemplacji Trójcy Świętej, ale również daje łaskę mistycz-

8 Por. Pius XII, List Apostolski Nosti Profecto. AAS 1940 nr 32, s. 289-296; PW, t. II, s. 279-280.

9 Przemówienie Piusa XII do pielgrzymów hiszpańskich z 24 X 1948, AR 1948, s. 436-437; PW, t. II, s. 285--287.

10 Pius XII, List Magna cum iucunditate. AAS 1955 nr 47, s. 548-551; PW, t. II, s. 289.

11 Jan Paweł II, Anioł Pański z papieżem Janem Pawłem II, Kraków 1983, s. 172.

12 Tenże, O życiu zakonnym. Przemówienia – Listy Apostolskie – Instrukcje, Poznań-Warszawa 1984, s. 197.

13 Cyt. za: G. Cusson, Biblical Theology and The Spiritual Exercises. A Meth-od toward a Personal Experience of God as Accomplishing Us His Plan of Salvation, The Institute of Jesuit Sources, St. Louis 1988.


104

nego oglądu wyjścia wszystkich rzeczy stworzonych od Boga. Ogląda Boga Trójjedynego w akcie stworzenie. Bóg mu się objawia jako Stworzyciel, od którego pochodzi wszelkie dobro. „Pewnego razu przedstawił się jego umysłowi sposób, w jaki Bóg stworzył świat; a towarzyszyły temu wielka radość duchowa. Zdawało mu się, że widzi jakąś białą rzecz, z której wytry-skało kilka promieni i z których Bóg uczynił światło”14 (AUT 29). Ignacy otrzymuje dar kontemplacji aktu stworzenia i od tej pory może spoglądać z perspektywy Boga na „wszystkie rzeczy na obliczu ziemi”

Kolejną łaską, którą otrzymuje, jest wizja Syna Bożego. Chrystus ob-jawia się Ignacemu raz w tajemnicy sakramentu Eucharystii, innym razem w swojej ziemskiej postaci. Te widzenia Ignacy przeżywa bardzo głęboko i czuje się jeszcze bardziej zjednoczony z Chrystusem. Pogłębia się w nim wielkie pragnienie służby Bogu pod sztandarem Jezusa. W tajemnicy Jezusa, Ignacy otrzymuje także łaskę podobnego widzenia Najświętszej Maryi Panny.

Ignacy otrzymuje od Boga kolejną łaskę nad rzeką Cardoner: „I kie-dy szedł zatopiony w swoich modlitwach – wspomina Ignacy – usiadł na chwilę zwrócony twarzą ku rzece, która płynęła głęboko w dole, i gdy tam tak siedział, zaczęły się otwierać oczy jego umysłu. Nie znaczy to, że oglą-dał jakąś wizję, ale że zrozumiał i poznał wiele rzeczy tak duchowych, jak i odnoszących się do wiary i wiedzy. A stało się to w tak wielkim świetle, że wszystko wydało mu się nowe. To, co wtedy pojął, nie da się szczegółowo wyjaśnić, choć było tego bardzo wiele. Otrzymał wtedy tak wielką jasność umysłu i do tego stopnia, że jeśli rozważy całe życie swoje aż do 62 roku życia, i jeśli zbierze razem wszystkie łaski otrzymane od Boga i wszystko, czego się nauczył, i choćby to wszystko zebrał w jedno, i tak nie sądzi, żeby to wszystko dorównywało temu, co wtedy otrzymał w tym jednym przeżyciu” (AUT 29). Wszystkie łaski otrzymane w tamtym czasie przynoszą mu wiele duchowej pociechy i pokoju. Doświadczenia zmieniły Ignacego nie tylko wewnętrznie, ale i zewnętrznie.

Ostatni okres pobytu w Manrezie jest dla Ignacego „szkołą” życia mistycznego, ponieważ Bóg obchodzi się z nim „jak nauczyciel w szkole z dzieckiem” (AUT 27), poucza go, oświeca, udziela szczególnych świateł, kształtuje go wewnętrznie. W jednym ze swoich listów Diego Laynez pisze, że Ignacy otrzymał wtedy wiele światła w sprawach wiary, szczególnie został umocniony i oświecony wizją Trójcy Świętej. Co więcej, w innym miejscu dodaje, że „nie tylko rozum został oświecony tym misterium, ale także uczucia zostały łagodnie dotknięte boską słodyczą”. Ignacy dotknięty łaskami mistycznymi stał się nowym człowiekiem, o czym wspomina: „Stało się to w ten sposób, że w jego umyśle pozostała taka jasność, iż wydawało

14 Ignacy Loyola, Autobiografia czyli Opowieść Pielgrzyma, Wydawnictwo WAM, Kraków 1994 (dalej: AUT z właściwą sobie numeracją).


105

mu się, że stał się innym człowiekiem, i że posiada inny umysł niż ten, który miał” (AUT 30).

Komentatorzy i znawcy duchowości ignacjańskiej na przestrzeni wieków byli i są zgodni, że ćwiczenia duchowe są owocem bezpośredniego działania Bożego.15 Juan Polanco ze swej strony podkreśla, że w Manrezie Ignacy był prowadzony bezpośrednio przez Boga i to sam Bóg dał mu ćwiczenia duchowe.16 Wszedł na drogę, która go zaprowadziła go na szczyt świętości i miłości.

Obecny kształt Ćwiczeń duchownych jest owocem wielu przemyśleń, łask Bożych i osobistych poprawek nanoszonych przez samego Ignacego. Luis Gonçalves da Câmara tak zanotował w Autobiografii: „On [Ignacy] mi powiedział, że Ćwiczeń nie ułożył całych za jednym razem, ale kiedy za-uważył pewne rzeczy w swojej duszy, które wydawały mu się pożyteczne, a zdawało mu się, że będą pożyteczne i dla innych, wtedy notował je, na przykład rachunek sumienia przy pomocy linii itd. W szczególności powiedział mi, że zasady wyboru w Ćwiczeniach zaczerpnął z tej róż-norodności duchów i myśli, których doświadczył w Loyoli, kiedy był chory na nogę” (AUT 54).

1.3. Dynamika ćwiczeń ignacjańskich

Czym są Ćwiczenia duchowe Ignacego Loyoli? On sam te tak opisuje i definiuje: „Pod tym mianem Ćwiczenia duchowe rozumie się wszelki sposób odprawiania rachunku sumienia, rozmyślania, kontemplacji, modlitwy ustnej i myślnej i inne działania duchowne, jak o tym będzie dalej mowa. Albowiem jak przechadzka, marsz i bieg są ćwiczeniami cielesnymi, tak podobnie ćwiczeniami duchownymi nazywa się wszelkie sposoby przygotowania i usposobienia duszy do usunięcia wszystkich uczuć nieuporządkowanych, a po ich usunięciu - do szukania i znalezienia woli Bożej w takim uporząd-kowaniu swego życia, żeby służyło dla dobra i zbawienia duszy” (ĆD 1).

Nieco daje Ignacy dodaje: „Ćwiczenia duchowe służące do przezwy-ciężenia samego siebie i do uporządkowania swego życia – bez kierowania się jakimkolwiek przywiązaniem, które byłoby nieuporządkowane” (ĆD 21). Cel opisany wskazuje, że człowiek włącza się w nie aktywnie. Ćwiczenia są więc praktyką i jako takie domagają się osobistego zaangażowania ze strony człowieka, jego pracy i wysiłku. Dotyczą one spraw ducha, czyli tego, co naj-

15 Por. P. Leturia, Génesis de los Ejercicios de san Ignacio y su influjo en la fundación de la Compañía de Jesús, w: Estudios Ignacianos, II, 14.

16 Por. J. Polanco, Vita Ignatii er rerum Societatis Iesu Chronicon, t. I, Matriti 1894, s. 23; por. P. Leturia, dz. cyt.; I. Iparraguirre, Introducción: „Los Ejer-cicios” w: San Ignacio de Loyola, Obras completas, BAC, Madrid, 1982, s. 182-184.


106

głębsze w człowieku: rzeczywistość działania duchów, dobrego i złego. Przez nie chrześcijanin uczy się rozróżniać działanie duchów i rozeznawać wolę Boga we własnym życiu (por. ĆD 6-10, 13-20).

Ćwiczenia duchowne są „wszelkim sposobem, po hiszpańsku todo modo, odprawiania rachunku sumienia, kontemplacji, medytacji, modlitwy ustnej i myślnej” (ĆD 1). Sformułowanie „wszelki sposób” wskazuje na ogromną wewnętrzną wolność: Bóg może działać w człowieku bezpośred-nio, a człowiek pozwala działać samemu Bogu w pełnej dyspozycyjności swojego życia. Ignacy wskazuje na dwa elementy, o których wcześniej była mowa: przezwyciężenie samego siebie i poszukiwanie woli Bożej. W takim spojrzeniu, wyjaśnia S. Arzubialde, ofiarowuje się człowiekowi perspektywę, w której może on z pomocą łaski Bożej przezwyciężyć własne uwarunko-wanie namiętnościami, tak ażeby Bóg prowadził go w sposób bezpośredni w swojej miłości.17

Metoda książeczki Ćwiczeń polega na tym, że otwiera rekolektanta na działania Boga i Jego słowa w historii zbawienia. Jest to szczególna peda-gogia, która ma dwa plany. Na jednym, którą jest obiektywna płaszczyzna w tej pedagogii odprawiający ćwiczenia rozważa i kontempluje główne prawdy zbawcze, takie jak: misterium Trójcy Świętej, akt stwórczy Boga, upadek człowieka i grzech, wcielenie, odkupienie, zmartwychwstanie. Dru-gą zaś, jest subiektywna płaszczyzna doświadczenia duchowego, która jest osobistym zaangażowaniem rekolektanta. W tym modlitewnym spotkaniu z Bogiem, Jego objawionymi prawdami i łaskami, rekolektant zwraca się z prośbą, by potrafił w swoim życiu codziennym tu i teraz żyć tym konkret-nym wydarzeniem zbawczym.18

Sergio Rendina, idąc za innymi znawcami Ćwiczeń duchowych, wska-zuje, że trzech protagonistów drogi Ćwiczeń. W wyjaśnieniu roli każdego z protagonistów korzysta z Przypowieści o świecy (Mt 13, 3-9). I tak, mówi on, jest ziarno, czyli słowo Boże lub, inaczej mówiąc, Duch Święty, który ożywia, inspiruje i uobecnia się w Kościele; ziemia/grunt, czyli ten, który odprawia Ćwiczenia, który przyjmuje słowo i pozwala, by zapuściło ono w nim korzenie i dojrzewało. W końcu jest także ten, który sieje, świeca, czyli ten, który daje Ćwiczenia. On proponuje i poddaje słowo do medytacji, rozważania i kontemplacji oraz towarzyszy temu i, który przyjmuje to słowo.19

17 Por. S. Arzubialde, Ejercicios Espirituales de S. Ignacio. Historia y análi-sis, Ediciones Mensajero y Sal Terræ, Bilbao-Santander 1991, s. 49-53.

18 Por. G. E. Gans, Editors’s Foreword, w: G. Cusson, dz. cyt.19 Por. S. Rendina, La pedagogia degli Esercizi. Aspetti più significativi. Ed-

izioni ADP, Roma 2002, s. 12.


107

1.4. Słowo Boże jest sercem Ćwiczeń duchowych

Główną prawdą Ćwiczeń ignacjańskich jest przekazanie centralnego tematu, który przewija się w całej Biblii i łączy wszystkie jej księgi, a jest nim „Boski plan stworzenia i odkupienia rodzaju ludzkiego przez Chrystu-sa”.20 Historia zbawienia jest obecna w dynamice tychże Ćwiczeń i głęboko związana z procesem ich rozwoju. Istnieje, jak stwierdza C. M. Martini, szczególna relacja kolejnych etapów drogi Ćwiczeń z drogami duchowymi, które są przedstawione na różne sposoby na kartach Pisma Świętego.21

Coraz bardziej staje się jasne i przekonujące, pisze C. M. Martini, że w Ćwiczeniach duchowych Ignacy miał dar uchwycenia tego, co najbardziej podstawowe i esencjalne w tej dynamice biblijnej, tj. uniżenie i wywyższenie Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, który stał się człowiekiem.22 Jezus Chrystus jest Słowem Odwiecznym i Wcielonym (ĆD 109), które przyszło na ten świat, aby go zbawić (por. ĆD 102). W kontemplacji o narodzeniu Ignacy zaprasza, by patrzeć i rozważać, jak „Pan narodził się w skrajnym ubóstwie, a po tylu trudach, doznawszy głodu i pragnienia, upału i zimna, krzywd i zniewag, umarł wreszcie na krzyżu; a to wszystko dla mnie” (ĆD 116). To miste-rium uniżenia i wywyższenia w szczególny sposób przedstawia w Trzecim i Czwartym Tygodniu Ćwiczeń, gdzie m.in. mówi: „Rozważyć, co Chrystus Pan nasz cierpi w swoim człowieczeństwie” (ĆD 195) i „jak Bóstwo się ukrywa, a mianowicie jak mogąc zniszczyć nieprzyjaciół swoich nie czyni tego, i jak zezwala, aby tak okrutnie cierpiało jego człowieczeństwo najświętsze” (ĆD 196). Potem, „kiedy Chrystus oddał ducha na krzyżu, ciało jego zostało odłączone od duszy, lecz zawsze zjednoczone z Bóstwem, błogosławiona zaś dusza jego, też zjednoczona z Bóstwem, zstąpiła do piekieł; wyrwaw-szy stamtąd dusze sprawiedliwe przyszła do grobu; powstawszy więc z martwych ukazał się Chrystus Pan z duszą i z ciałem błogosławionej Matce swojej” (ĆD 219). Ignacy zaprasza wtedy, aby „rozważyć, jak Bóstwo, które w Męce zdawało się ukrywać, teraz objawia się i ukazuje tak cudownie w najświętszym Zmartwychwstaniu przez swoje prawdziwe i najświętsze skutki” (ĆD 223) i „patrzeć, jak Chrystus, Pan nasz, spełnia zadanie pocieszania [swoich] i porównać go do przyjaciół, którzy zwykli pocieszać się wzajemnie” (ĆD 224).

Rendina ze swej strony dodaje, że ćwiczenia ignacjańskie „są sposobem nowej aktualizacji historii zbawienia przez przyjęcie Słowa (nie wykluczając sakramentów), które jest medytowane w wierze i zastosowane do poje-

20 G. E. Gans, Editors’s Foreword, w: G. Cusson, dz. cyt.21 Por. C.M. Martini, Biblia y ejercicios, w: J. García de Castro (red.), Dic-

cionario de espiritualidad ignaciana. Grupo de espiritualidad ignaciana, Ediciones Mensajero y Sal Terræ, Bilbao-Santander 2007, s. 228.

22 Por. tamże, s. 228.


108

dynczego wierzącego”.23 Rekolektant odpowiada osobiście na zaproszenie i przez swoje życie na nowo zmienia w perspektywie planu zbawczego, podejmując konkretne i praktyczne wybory. Można powiedzieć innymi sło-wy, że Boże słowo przyjęte z wiarą przemienia go. Reasumując, trzeba bez wątpienia powiedzieć, że słowo Boże jest sercem tychże ćwiczeń. To słowo medytowane, rozważane i kontemplowane jest głęboką i osobistą modlitwą. Celem modlitwy, celem samych ćwiczeń duchownych nie jest nabycie nowych technik. Modlitwa jest zawsze drogą do spotkania Boga, który pragnie mówić do serca człowieka.

2. Ćwiczenia duchowe szkołą modlitwy słowem Bożym

2.1. Modlitwa ignacjańska

Modlitwa oparta na słowie Bożym przybliża rozumienie ignacjańskiego sposobu modlitwy, w który cały człowiek jest zaangażowany w słuchanie Boga. Cały ten proces bazuje na fundamencie, jakim są wydarzenia historii zbawienia, o czym tak jasno mówi święty w Ćwiczeniach duchownych, gdzie m. in. rozważa misterium grzechu i Bożego miłosierdzia objawionego w Jezusie Chrystusie oraz tajemnicę wcielenia, narodzenia i całego życia Jezusa, Jego męki, śmierci i zmartwychwstania.

Święty Ignacy przestrzega, by nie zatrzymać się tylko na intelektualnym rozważaniu danych prawd wiary czy wydarzeń z historii zbawczej, co jawi się jako duże niebezpieczeństwo i co samo w sobie nie jest jeszcze modlitwą. Podkreśla, że nie obfitość wiedzy i rozważanie jej jest ważne, ale smakowanie i trwanie w obecności Bożej zadawala duszę (por. ĆD 2). Trzeba wiedzieć, że dla Ignacego czysta spekulacja nie jest modlitwą, dlatego kładzie tak silny nacisk na właściwą postawę serca na modlitwie (por. ĆD 32). Mówi on, że należy „przypomnieć sobie historię tego, co mam kontemplować” (ĆD 102). Według niego historią jest rozważanie prawd wiary. Takie rozważnie i rozmyślanie nad nimi ma duże znaczenie dla owocu, który z niego się zrodzi. A owoc ten jest w ścisłej relacji do osobistego pożytku duchowego, który można wyciągnąć: „Patrzeć i rozważać.... Potem wejść w siebie i wyciągnąć jakiś duchowy pożytek” (ĆD 116). Dla Ignacego duchowym pożytkiem jest „zawstydzenie z powodu własnych grzechów” (ĆD 48), „świadomość, kim się jest” (ĆD 58), „zadziwienie z powodu odkrycia i poznania wielkiego Bożego miłosierdzia” (ĆD 59-60), „pragnienie większej służby Bogu” (ĆD 98), „większego zjednoczenia się z Jezusem w miłości i służbie” (ĆD 104, 116, 145-146), „pobudzenie do boleści, smutku i płaczu” (ĆD 195), „pełne ofiarowanie się Bogu” (ĆD 106). Osiągnięty owoc wskazuje, że mo-

23 Por. S. Rendina, La pedagogia degli Esercizi. Aspetti più significativi, Edi-zioni ADP, Roma 2002, s. 25.


109

dlitwa dotyka całego człowieka, który, rozważając, pobudza swoje uczucia i angażuje je w zależności od stanu duchowego i treści, które są przedmiotem jego rozmyślania czy kontemplacji (por. ĆD 78, 206).

Modlitwa ma dla św. Ignacego wymiar głęboko dialogiczny i kolokwial-ny, w której słowa odgrywają ważną rolę (por. ĆD 53-54, 63, 71, 109, 147, 198-199, 225, 237, 257) Człowiek na modlitwie rozmawia ustnie albo myślnie z Bogiem – mówi Ignacy (por. ĆD 3, 1). Słowa mają wyrażać stan ducha człowieka i winny odzwierciedlać to, co jest doświadczeniem konkretnego życia. I tak, rozmowa z Bogiem ma charakter wdzięczności za otrzymane dobrodziejstwa (por. ĆD 53, 71, 74). Innym razem jest prośbą o potrzebne łaski dla siebie czy też o radę w jakieś sprawie. W jeszcze innym przypadku jest oskarżaniem się za jakiś zły czyn czy też ufnym zwierzeniem się Bogu i poddaniem się Mu. Święty Ignacy wpisuje się tu w wielką tradycję Kościoła, w której modlitwa ustna i słowa mają dla niego wielkie znaczenie na drodze spotkania Boga.24 Modlitwa ustna różni się od myślnej, ale nie może się całkiem od niej oderwać. Słowa winny prowadzić do refleksji i rozmyślania, aby przyniosły właściwy owoc (por. ĆD 254).

Dla Ignacego w modlitwie jest ważna świadomość Bożej obecności. „Widzieć siebie, jak stoję przed obliczem Boga” – pisze święty (ĆD 232; por. 183). W innym miejscu powtarza, by uświadomić sobie siebie, jak „Bóg, który patrzy na mnie” (ĆD 75). Takie przywołanie obecności Bożej przygotowuje do wejścia w osobową relację z Bogiem, jest znakiem „szczerej modlitwy”.25 Modlitwa w takim razie jest dla Ignacego trwaniem przed Bogiem, mając Go zawsze przed oczami.

2.2. Lectio divina

Człowiek na modlitwie rozważa, poznaje, wyciąga wnioski, ale czyni to wszystko w celu, by poruszyć swoje serce i przybliżyć się do Boga. Modlitwa tak rozumiana i przeżywana przechodzi tradycyjny proces opisany jako lectio, meditatio, oratio, contemplatio, o którym także pisze papież Benedykt XVI w Posynodalnej adhortacji apostolskiej Verbum Domini.26 Sam Ignacy wprost o tym nie mówi, ale z pewnością jest on obecny w modlitwie ignacjańskiej, choćby wziąwszy pod uwagę, że święty był w Montserrat pod duchowym wpływem benedyktynów i czerpał z ich tradycji i doświadczenia wieków (por. AUT 17-18). Kardynał C. M. Martini,27 mówiąc o modlitwie w odnie-

24 Por. P.-H. Kolevenbach, Una esigente sequela Christi. Riflessioni e studi sugli Esercizi, Edizione AdP, Roma 2008, s. 49.

25 T. Špidlík, Ignazio di Loyola e la spiritualità orientale. Guida alla lettura degli Esercizi, Roma 1994, s. 60

26 Benedykt XVI, Posynodalna adhortacja apostolska Verbum Domini, nr 87.27 Por. C. M. Martini, Popolo in cammino, Milano 1986, s. 11-23.


110

sieniu do św. Ignacego Loyoli omawia ten proces, nawiązując przez to do wielkiej tradycji Kościoła, z której Ignacy czerpał i na której budował.

Takie „rozważanie Słowa Bożego” jest uporządkowanym ćwiczeniem osobistego słuchania.28 Po pierwsze, lectio divina jest ćwiczeniem. Takie określenie wskazuje na aktywność i dynamizm. Wiemy dobrze, że każde ćwiczenie, aby przyniosło spodziewany owoc, domaga się praktyki i po-wtarzalności. Co więcej, dobre ćwiczenie cechuje się wiernością, mimo początkowych pozornych niepowodzeń. Ponadto, w ćwiczeniu ważny jest także trud, przezwyciężanie i przekraczanie siebie i swoich nastrojów i nie-uleganie łatwym rozwiązaniom. Takim ćwiczeniem jest lectio divina. Inaczej mówiąc, rozważanie słowa Bożego jest drogą, na którą każdy z nas decyduje się wejść i nią kroczyć. Ta droga zaś domaga się osobistego zaangażowania.

Po drugie, jest ona uporządkowanym ćwiczeniem. Uporządkowane ćwiczenie ma swoją wewnętrzną dynamikę, która jest w sumie bardzo prosta. Aby przyniosło ono oczekiwane owoce trzeba wejść w tę dynamikę. Warto już teraz zauważyć, że w duchowej lekturze Pisma Świętego nierzadko zapomina się o tej dynamice, co niejednokrotnie powoduje, że sama wtedy lektura staje się sucha i nie prowadzi do modlitwy.

Po trzecie, Lectio divina jest słuchaniem, inaczej mówiąc otrzymywa-niem daru słowa Bożego. Dlatego trzeba Bogu pozwolić mówić. Niech po-mocą będzie dla nas postawa Maryi, która słuchała słowa Bożego, rozważała je i zachowywała w swym sercu. Postawa słuchania jest istotna, aby odkryć piękno Bożych słów.

Po czwarte, to słuchanie ma wymiar bardzo osobisty. Mówiąc o wy-miarze osobistym, ma na myśli intymną relację, która ma miejsce między Bogiem a człowiekiem. Przy okazji warto zaznaczyć, że ta osobista relacja nie wyklucza wspólnoty. Modlitwa wspólnotowa, szczególnie ta liturgiczna, pragnie służyć osobistemu słuchaniu, wsłuchaniu się w Boga. Lectio divina jest słuchaniem słowa Bożego, czyli otwarciem się na to, co Bóg mówi, co mówi Jezus i Duch Święty. I to jest kolejny jej wymiar. Warto sobie uprzy-tomnić, że słowo Boże porusza najgłębsze struny naszego wnętrza i trzeba się uczyć słuchać Boga mówiącego w nas, w naszym sercu. Tego doświadczyli uczniowie idący do Emaus, którzy po spotkaniu z Jezusem zmartwychwsta-łym uświadomili sobie poruszenie własnych serc: „Czyż serce nam nie pałało, gdy do nas mówił?”(Łk 24, 32).

28 Por. F. Rossi de Gasperis, Esercizi spirituali per immettersi nell’itinerario della fede biblica, Roma 1984, s. 18-24; B. Secondin, Lectio Divina: na-tura e prassi. La parola di Dio fonte privilegiata di esperienza spirituale, w: H. Alphonso (red.), Esperienza e Spiritualità, Roma 1995, s. 77-87


111

2.3. Medytacja ingacjańska

Medytacja według św. Ignacego jest modlitwą, która za punkt wyjścia bierze wydarzenia lub sytuacje z historii zbawienia, np. misterium grzechu i przebaczenia (grzech aniołów, grzech pierwszych rodziców, grzech czło-wieka, misterium krzyża; por. ĆD 45-54, 55-61, 65-71). W tej modlitwie człowiek pragnie zgłębić z pomocą łaski Bożej tajemnice wiary (por. ĆD 48, 55, 65). Medytacja, choć rozpoczyna od rozważania nie kończy się na nim, ale angażuje całego człowieka. Jej owocem jest odkrycie wielkiej miłości Boga i Jego miłosierdzia oraz większe zjednoczenie z Nim przez osobistą przemianę (por. ĆD 53-54, 60-61, 71, 147).

Święty Ignacy w kilku miejscach dość szczegółowo opisuje medytację, wyróżniając w niej trzy części. Pierwszą jest przygotowanie, drugą właści-we rozważanie, trzecią refleksja po jej zakończeniu (por. ĆD 45-54, 55-61, 65-71, 136-147, 150-156). Przygotowanie obejmuje wymiar zewnętrzny i wewnętrzny. Wymiar zewnętrzny sprowadza się do wyboru tematu do rozważania (historia), wyboru właściwego miejsca i określenia potrzebnego czasu. Ten etap określa jako przygotowanie dalsze. Wymiar wewnętrzny obejmuje bezpośrednie przygotowanie się do medytacji. Otwiera ją prośba o czystość serca i pragnień, tak by w modlitwie szukać jedynie Boga. Czło-wiek wchodzi w modlitwę z prośbą, by wszystkie jego „zamiary, decyzje i czyny były skierowane w sposób czysty do służby i chwały Boskiego Majestatu” (ĆD 46). Święty Ignacy uświadamia człowiekowi, który pragnie wejść w kontakt z Bogiem, aby miał przed oczyma samego Boga. Uwrażliwia ponadto człowieka, aby nie zawierzył swoim intencjom, ale oddał je Bogu.

Modlitwa taka zdaniem świętego ma służyć w „wewnętrznemu odczuciu i smakowaniu” Bożych spraw. Takie „odczuwanie i smakowanie” rozpala serce do większej miłości i nawrócenia (por. ĆD 147, 63). To, co jest ważne w modlitwie, to nie wiele myśli i idei, ale zgłębianie pod wpływem działania łaski Bożej podstawowych prawd wiary (por. ĆD 3). Zgłębienie to sprawia poruszenie woli tak silne, że człowiek, wzrastając w Bożej miłości, jeszcze bardziej angażuje się w służbę Bogu i czyni wszystko, co płynie z Bożych natchnień.29

2.4. Rachunek sumienia

Rachunek sumienia jest dla Ignacego intensywnym czasem modlitwy, w którym człowiek staje przed Bogiem jako słaby i grzeszny oraz otwiera się na Jego miłość (por. ĆD 43).30 Jest on wyznaniem wiary w Bożą dobroć, otwiera człowieka na przyszłość, przynosząc nadzieję. Ignacy obrazuje pięć

29 List do Teresy Rejadell, Epistolae I, s.106-107.30 Por. G. Aschenbrenner, Consciousness Examen, w: Notes on the Spiritual

Exercises of St. Ignatius Loyola. St. Louis 1985, s. 177.


112

postaw modlitewnych człowieka, który staje przed Bogiem, odkrywając przed Nim własne słabości i niedoskonałości. Przed wszystkim człowiek spogląda na swoje życie w perspektywie dobra, które od Boga otrzymał. Pierwsza myśl skierowana jest do Boga, któremu wyraża on wdzięczność za wszelkie dobro. Co więcej, także kolejne punkty wskazują, że rachunek sumienia koncentruje się także na Bogu. W tej modlitwie człowiek staje przed Bogiem, który daje i obficie obdarowuje (dziękczynienie), który oświeca (prośba o światło), który inspiruje i animuje (analiza wydarzeń), który przebacza (prośba o przeba-czenie) i który daje nową szansę (postanowienie poprawy). Człowiek w tej modlitwie patrząc na siebie nie traci z perspektywy Boga, dzięki którego łasce może się zmienić. Bóg nie jest tym, który oskarża człowieka. Bóg objawia nam swojej niezmierzone miłosierdzie.31

Ignacy zaprasza, by „1. Dziękować Bogu Panu naszemu za o otrzymane dobrodziejstwa. 2. Prosić o łaskę poznania grzechów i odrzucenia ich precz. 3. Żądać od duszy swojej zdania sprawy od godziny wstania aż do chwili obecnego rachunku (...) 4. Prosić Pana Boga naszego o przebaczenie win. 5. Postanowić poprawę przy jego łasce. Odmówić Ojcze nasz” (ĆD 43).

2.5. Kontemplacja słowa Bożego

Kontemplacja polega na obecności w wydarzeniu zbawczym, który jest przedmiotem modlitwy. Człowiek staje się obecny w tym wydarzeniu, jako ten, który „widzi”, „słucha”, „patrzy” i „rozważa”. Ignacy zaprasza, by „wi-dzieć osoby jedne po drugich... Słuchać, co osoby mówią... Potem patrzeć, co czynią... Rozważać...” (ĆD 106-108, por. ĆD 114-116, 194-195). Aktywność człowieka modlącego się pomaga mu stawać obecnym w konkretnym wyda-rzeniu, w szczegółach, które widzi i którym się przygląda. Inaczej mówiąc, kontemplacja jest dla św. Ignacego przyzwoleniem by tajemnice życia Jezusa przeniknęły człowieka, pociągnęły go, zrodziły w nim uczucia. Co więcej, człowiek nie jest tylko obserwatorem danego wydarzenia zbawczego, ale w nim świadomie uczestniczy. „Widzieć osoby, mówi Ignacy, a mianowicie Panią naszą, i Józefa, i służącą, i Dzieciątko Jezus po jego narodzeniu. Ja zaś sam stanę się służką ubożuchnym i niegodnym, patrzeć na nich, kontemplując ich i służąc im w ich potrzebach tak, jakbym tam znalazł się obecny, z całym, jakie tylko jest możliwe, uszanowaniem i z czcią” (ĆD 117).

Człowiek, gdy kontempluje jakieś wydarzenie zbawcze, np. narodzenie Jezusa, nie zatrzymuje się tylko na nim. W każdej kontemplacji obecny jest cały Jezus i całe Jego dzieło zbawcze. I tak Ignacy mówi przy kontemplacji o narodzeniu Jezusa: „Patrzeć i rozważać, jak [Maryja i Józef] podróżują i trudzą się, aby Pan się narodził w skrajnym ubóstwie, a po tylu trudach,

31 C. García Hirschfeld, Todo modo de examinar la consciencia, „Manresa” 1990 nr 62, s. 259.


113

doznawszy głodu i pragnienia, upału i zimna, krzywd i zniewag, umarł wresz-cie na krzyżu” (ĆD 116). Konkretne wydarzenie zbawcze, które człowiek kontempluje, w tym przypadku narodzenie, staje się dla niego, objawieniem (epifanią) tego, co boskie. Dlatego ważne jest, by „widząc”, „słuchając”, „patrząc” i „rozważając”, człowiek wszedł w siebie i wyciągnął dla siebie „jakiś pożytek duchowy”.

Można powiedzieć, że Ignacy pragnie, aby to dane wydarzenie zbawcze miało swoje odbicie we wnętrzu i sercu człowieka, aby je rozświetliło. Owo-cem kontemplacji jest wejście w szczególną relację z Jezusem Chrystusem, który „dla mnie stał się człowiekiem” (ĆD 104). Innymi jeszcze owocami kontemplacji są: pogłębienie wiary (osobista relacja do Jezusa); poruszenie uczuć, które rodzą serdeczność w tej relacji; kontemplacja angażuje całego człowieka i wewnętrznie go integruje; dokonuje się proces coraz głębszej przemiany.

3. Ćwiczenia duchowe drogą życia duchowego

C. M. Martini wskazuje, że droga, którą opisuje Ignacy w swoich Ćwi-czeniach jest w szczególnej relacji z drogami życia duchowego i poszukiwa-niami Boga opisanymi w księgach Pisma Świętego.32 I tak, stwierdza on, że jest możliwe danie ćwiczeń, biorąc za punkt odniesienia poszczególne księgi (np. jedną z Ewangelii) lub wybrane osoby/postacie (np. Abraham, Mojżesz, Samuel, Dawid, Jeremiasz, Piotr, Paweł). W tej sytuacji ważne jest wejście w duchową drogę danej osoby w dynamice księgi, która została wybrana do refleksji i w odniesieniu do kluczowych punktów samych Ćwiczeń, aby zobaczyć paralelizm. Nie chodzi tu o to, by dający ćwiczenia dał biblijną egzegezę danej księgi, ale o prawdziwe zrobienie Ćwiczeń, tzn., aby odpra-wiający uchwycił fundamentalne etapy drogi nawrócenia oraz poszukiwania woli Bożej i skonfrontowania się z nimi.33 Tak jak chciał Ignacy Ćwiczenia duchowe prowadzą rekolektanta drogą nawrócenia i przygotowują do szu-kania i znajdowania Boga we wszystkich rzeczach. Dokonuje się to poprzez oczyszczenia, oświecenie i zjednoczenie z Bogiem.34

3.1. Droga oczyszczenia

Droga oczyszczenia ukazuje, jaki jest człowiek, który z jednej strony naturalnie skierowany jest na Boga, z drugiej zaś pociągany jest przez własne nieuporządkowanie do szukania siebie i osobistych korzyści. Wizja człowieka,

32 Por. C.M. Martini, Biblia y ejercicios, w: J. García de Castro (red.), dz. cyt., s. 228.

33 Por. tamże, s. 229.34 Por. T. Kotlewski, Z sercem hojnym i rozpalonym miłością. O mistyce igna-

cjańskiej, Wydawnictwo RETHOS, Warszawa 2005, s. 331-337.


114

którą daje św. Ignacy, jest optymistyczna, ponieważ człowiek za łaską Bożą może przezwyciężyć własne uporządkowanie. Uporządkowanie dokonuje się przede wszystkim przez oczyszczenie od wszelkiego przywiązania do grzechu. Oczyszczenie obejmuje całego człowieka, jego wolę, pamięć, rozum, uczucia, serce. Owocem oczyszczenia jest nawrócenie. Nawrócenie dokonuje się na wszystkich płaszczyznach życia człowieka. Pełne nawrócenie człowieka obejmuje jego serce, umysł i wolę. W aspekcie duchowym oznacza to, że człowiek staje się zdolnym do coraz większej miłości. Ignacy opisuje tę wolność jako postawę pełnej dyspozycyjności, która w jego terminologii określana jest jako święta obojętność.

Dla Ignacego człowiek, który oddaje się do dyspozycji Boga, to czło-wiek, który akceptuje siebie, który ma pozytywny stosunek do siebie i do świata. Droga oczyszczenia, przez którą przechodzi chrześcijanin, jest przy-gotowaniem do oddania się na służbę Bogu w Kościele. Temu etapowi drogi mistycznej chrześcijanina odpowiada Pierwszy Tydzień Ćwiczeń duchownych, który może być dany wielu osobom. Ważne jest, aby na tym etapie nie zatrzy-mać się tylko na introspekcji, na poznaniu samego siebie, na poszukiwaniu sposobów uzdrowienia wewnętrznego, co byłoby jego spłaszczeniem. Jego celem jest także umocnienie jedności z Bogiem, otwarcie się na Jego łaski, gotowość przyjęcia natchnień Bożych i pójścia za Nim. Warto zauważyć, że ten etap w Ćwiczeniach duchownych kończy się rozmową z Jezusem Chrystusem, Panem ukrzyżowanym. Rozmowa ta kończy się pytaniem: „Co uczyniłem dla Chrystusa, co czynię dla Niego i co powinienem uczynić” (ĆD 53). Ten etap nie jest skoncentrowany na człowieku, ale na Bogu, który oczyszcza człowieka, przebacza, obdarza łaskami, aby iść za Nim. Człowiek, uporządkowawszy swoje życie, już nie szuka siebie, ale otwiera się na Boże wezwanie i zaproszenie.

3.2. Droga oświecenia

Można powiedzieć, że dla Ignacego człowiek potrzebuje tego radykal-nego oczyszczenia, by jednoznacznie odpowiedzieć na wezwanie pójścia za Chrystusem, który wybrał drogę ubóstwa i pokory. Chrystus staje w centrum życia chrześcijanina. Człowiek angażuje się w sprawy Chrystusa. By móc pójść Jego śladami, konieczna jest postawa wolności, która w języku igna-cjańskim nazywa się obojętnością. Ten etap jest czasem szczególnego oświe-cenia i przybliżenia się do osoby Jezusa. Kontemplacja, która jest typowa na w tym etapie życia duchowego jest drogą poznawania Jezusa, otwierania się na Jego nadprzyrodzone dary. Można powiedzieć, że ten czas jest czasem formacji ucznia. Dla Ignacego droga oświecenia jest także drogą poznawania sposobów działania złego ducha, który w tym czasie szczególnie objawia się pod pozorem dobra. Dar oświecenia przybliża ucznia do Mistrza.


115

3.3. Droga zjednoczenia

Pójście za Jezusem to dla Ignacego naśladowanie Go także w tajemnicy krzyża. Przede wszystkim jest to wybór drogi ubóstwa, aby nie ulec iluzji bogactwa, potem zniewag i wzgard, aby nie dać się pociągnąć zaszczy-tom światowym, wreszcie pokory, aby nie ulec własnym ambicjom. Taka propozycja drogi jest pójściem za Chrystusem ubogim i pokornym, który doświadczył zniewag i wzgardy. Ten etap drogi życia mistycznego jest dla Ignacego szczególnym czasem zjednoczenia z Chrystusem, który w misterium męki i śmierci pełni wolę Ojca. Naśladowanie Jezusa to także wybór krzyża. Motywem wyboru krzyża jest tylko Jezus, który pierwszy podjął taką drogę. Służba pod sztandarem krzyża prowadzi do spotkania Jezusa w tajemnicy zmartwychwstania. Ten etap zjednoczenia mistycznego odpowiada Trzeciemu i Czwartemu Tygodniowi z Ćwiczeń duchowych.

Chrześcijanin spotyka Chrystusa zmartwychwstałego w Kościele. Ko-ściół jest dla niego miejscem służby i apostolskiego zaangażowania. Całe doświadczenie duchowe i mistyczne, które on przechodzi jest otwarciem go na służbę w Kościele i dla Kościoła. W tym wyraża się wielka miłość do Kościoła i odpowiedzialność za Kościół. Chrześcijanin, który przeszedł Ćwiczenia duchowe szuka i znajduje Boga w Kościele. Miłość, która pły-nie z tego źródła jest motywem tego działania i misji, które podejmuje dla budowania wspólnoty Kościoła.

Podsumowując, warto jeszcze raz podkreślić, że sercem ćwiczeń ignacjańskich jest Jezus Chrystus, Pan i Stwórca, który działa bezpośrednio w stworzeniu, udziela się duszy oddanej oraz ogrania ją ku swej miłości i chwale (por. ĆD 15). On mieszka w stworzeniach i czyni z nich swoją świą-tynię (por. ĆD 235). On daje wewnętrzne poruszenia duszy, dając prawdziwą radość i wesele duszy. On, Bóg, wchodzi do duszy i wychodzi z niej, sprawia w niej poruszenie, pociąga ją całą do miłości swego Boskiego Majestatu (por. ĆD 329-330). Chrystus jest dla Ignacego Loyoli Tym, który staje na drogach człowieka i zaprasza go do naśladowania (por. ĆD 95-98; 143-147).


116

The Word of God in The Spiritual Exercises of St Ignatius of Loyola

Summary

For St Ignatius of Loyola, Jesus Christ stands in the centre of the spiritual life of a Christian. A good example is Loyola’s work The Spiritual Exercises whose content concentrates on Jesus Christ. Jesus Christ is the Word of God in the Holy Trinity and is always seen in a special harmony and unity with the other Holy Persons. The value and the significance of The Spiritual Exercises of St Ignatius has always been emphasised by the popes who have talked of the writing’s efficiency and importance for the spiritual and moral rebirth. They are efficient because they teach a method which prepares us to accept the God’s Word and the Gospel. The basic truth about Ignatius’s Exercises is communicating the central theme which prevails in the Bible and combines all its parts. That is God’s plan of creation and redemption of humans by Christ. There exists a specific relation of the consecutive stages of the path of The Exercises with the spiritual paths which are presented in different ways on the pages of the Bible. God’s Word is the heart of The Exercises. When it is meditated, considered and contemplated, the God’s Word becomes a deep and personal prayer. The purpose of a prayer and a spiritual exercise is not to acquire new techniques. A prayer is always a way to meet God who wishes to talk straight to the heart of a human being. A prayer which is based on God’s Word makes the Ignatian understanding of a prayer more familiar. It is where a human being is engaged in listening to God. Ignatius pays special attention to the paths of spiritual life and seeking God that we find in the Bible. In this way he wants the praying human being to capture the fundamental stages of the paths of conversion and of seeking God’s will and then to confront them. The Spiritual Exercises lead a human being through a path of conversion and prepare him/her to seek and find God in everything. It is done through refinement, enlightenment and uniting with God.

Edukacja humanistyczna Franciszka Salezego

117

StBob 1 (2013) s.117-138


Maria Chodyko

Warszawa

Sukcesja myśli teologicznej w okresie potrydenckim i jej ścisłe powią-zanie z ruchem humanistycznym to temat ciągle pionierski w pracy naukowej, zarówno teologicznej, jak i humanistycznej. Artykuł ten, dotyczący pewnego aspektu religino-kulturowej formacji przełomu XVI i XVII w., ma na celu ukazanie pisarstwa konfesyjnego owej epoki, reprezentowanego przez je-zuitów – Juana Maldonado, Antonia Possevino czy Louisa Richeome oraz ich wybitnych uczniów, do których należy św. Franciszek Salezy. Temat ten ciągle oczekuje na wypracowanie odpowiedniej hermeneutyki, uwzględnia-jącej stronę literacką ich twórczości i warunkującej należyte zrozumienie treści ich przesłania.

1. Nowa teologia

Traktat o miłości Bożej (TMB) św. Franciszka Salezego (1567-1622) można odczytywać na wiele sposobów – m.in. jako retrospektywną panoramę myśli humanistycznej, u początków której stoją dzieła Petrarki. W kontekście opus salezjańskiego postać ta może uchodzić wręcz za patriarchalną i to z racji podwójnej: wielopokoleniowej sztafety zapośredniczeń, przez które Franciszek Salezy stał się jego spadkobiercą, a także z powodu podobieństwa konfliktu, który skłonił obydwu mężów do wyrażenia własnych poglądów na piśmie, a mianowicie z potrzeby obrony prostoty języka Ewangelii przez krytykę i odrzucenie zbyt ciężkiego „goliatowego” oręża scholastycznego dyskursu teologicznego i poszukiwanie nowych środków wyrazu.

Czytając Przedmowę do Traktatu o miłości Bożej, można by jednak powziąć pewne wątpliwości, czy jego autorowi rzeczywiście przyświecał zamiar reformy języka teologii. Franciszek ukazuje tam przecież siebie jako jednego wśród pisarzy „na fali”, któremu przypadkiem udało się zdobyć popularność. Są to jednak pozory. Franciszek rzeczywiście chciał stworzyć nowy rodzaj teologii przez zestawienie i systematyzację myśli religijnej współczesnych mu postaci, ze znaczącym udziałem kobiet (Traktat o miłości Bożej inspirowany był przecież duchowymi doświadczeniami pierwszych

Maria Chodyko

118

wizytek z klasztoru w Annecy). Czyniąc język żywego doświadczenia ducho-wego językiem swej teologii, chciał ukazać jego oryginalność i siłę perswazji, a jednocześnie owe unikalne walory spontaniczności oddać w wypowiedzi teologicznej. Ten petrarkiańsko-salezjański motyw można określić jako próbę przywrócenia językowi prawdy przeżyć ludzkich i ich obrony przed spekulatywnym wyrafinowaniem.

Według Franciszka Salezego, prawdy należy szukać w języku sobie współczesnym. Jednakże rozumienie języka współczesnego nie przeciwsta-wia „nowego” „dawnemu”, lecz afirmuje „mowę żywą”, zawierającą prócz warstwy semantycznej, także treści pozawerbalne, jakimi są uczucia. Taki właśnie osobisty i intersubiektywny język Franciszek uznaje za adekwatny sposób komunikacji. Korzystając ze spuścizny pisarstwa mistrzów, którzy mimo upływu wieków potrafią poruszyć siłą swej wypowiedzi i uczynić na nowo otwartymi kwestie już znane, ukazuje jego ponadczasowość i swoistą klasyczność: „Język miłości nie ma w sobie nic nadzwyczajnego, jeżeli bierze się pod uwagę tylko słowa, natomiast sposób wymawiania i ton tych słów jest tak swoisty, że nie rozumie go nikt poza tymi, którzy się miłują. Nazwa »przyjacielu« powiedziana publicznie niewiele znaczy, gdy natomiast zostaje wymówiona na osobności, w tajemnicy, na ucho, chce wyrazić coś nadzwy-czajnego; im bardziej zaś poufnie zostanie wymówiona, tym milsze staje się jej znaczenie. O Boże, jak wielka zachodzi między tych dawnych miłośników Boga, jak Ignacy, Cyprian, Chryzostom, Augustyn, Hilary, Efrem, Grzegorz czy Bernard, a mową teologów mniej go miłujących! Tamci posługiwali się wprawdzie swymi własnymi słowami, lecz w ich ustach te słowa płonęły ogniem i pełne były woni miłości, podczas, gdy przez nas wymawiane, są chłodne i pozbawione woni” (TMB, VI, I).

Zdeprecjonowanie w powyższym cytacie teologów współczesnych (z którymi Franciszek pokornie się utożsamia) można odnieść do teologii pozbawionej ważkich treści egzystencjalnych. Jej krytyka pod nazwą „mowy teologów mniej miłujących” dotyczy, jak się można domyślać, autorów wykształconych, lecz ignorujących w swych abstrakcyjnych rozważaniach teologicznych istotną sferę człowieczeństwa, jaką są uczucia. Stawiając za wzór teologiczne wypowiedzi Ojców Kościoła, Franciszek Salezy pośrednio wskazuje, na czym polega współczesność, a zarazem uniwersalność języka. Służy ona nie tylko do adekwatnego wyrażenia prawd teologicznych, lecz ponadto zdolna jest je wyrazić jako treści ogólnoludzkie.

Z literatury renesansowej Franciszek Salezy wydobył wątek indywi-dualności człowieka, czyniąc płynącą zeń wartość moralną, najważniejszym elementem swojej religijnej doktryny. To właśnie jezuicki wpływ zadecy-dował, że studia humanitatis posłużyły mu do wyeksponowania samego pojęcia humanitas jako cechy konstytuującej człowieczeństwo, a zarazem tożsamej z pojęciem świętości. Antonio Possevino w De cultura ingeniorum


119

w tym właśnie duchu interpretuje znaczenie tego pojęcia: „Sztuki te nazwano sztukami właściwymi człowieczeństwu; oby nas czyniły ludzkimi. Od Boga najlepszego są nam dane; niech nas czynią dobrymi. Otóż kto drugiemu za-zdrości tego, czym go Bóg obdarzył, ten nic, tylko za zły ma święty wyrok Boży i rozdzielenie darów Bożych potępia” .1

W XVI w. studia humanitatis stały się widoczną częścią systemu na-uczania jezuickiego, w którym pojęcie tradycji było paralelne z pojęciem ciągłości. W edukacji jezuickiej tradycja zyskiwała swoje pełne znaczenie w zestawieniu z aktualnymi zagadnieniami, pomagając w wyborze, inter-pretacji i kontynuacji sprawdzonych przez wieki wzorców kulturowych. W obszarze wyznaczanym przez te dwa równoległe, ważne dla teologii po-jęcia – tradycję i ciągłość – wypracowano współczesny ekwiwalent metodo-logiczny dla dawnych, a zarazem ponadczasowych zagadnień formacyjnych, kulturowych. W pedagogice jezuickiej widoczna jest np. kontynuacja idei Erazma w tym zakresie. Z tekstów jego da się wydobyć i odtworzyć cały system, który nazwać można historiozoficznym, zgodnie z którym z jednej strony to, co dawne, ipso facto góruje aksjologicznie nad tym, co nowe, z drugiej jednak dla dobra kultury intelektualnej i duchowej pożądany jest nie konflikt aksjologiczny, ale zgoda i harmonia między dawnym i nowym. Podobna harmonia i godzenie nova et vetera jest postulowana także w pro-gramach kształcenia i kultury intelektualnej jezuitów.

2. Spuścizna Juana Maldonado. Kolegium Clermont

Prawdopodobnie w 1578 r., a więc już w wieku lat dwunastu, Franciszek Salezy został uczniem jezuickiego kolegium Clermont. „Ceste eschole de Paris, tant renommée mère des bonnes lettres”,2 jak sam ją nazywał, założo-na została przez jezuitów w Paryżu w 1560 r. Ducha tej prestiżowej szkoły tworzył Juan Maldonado, który stał się paryskim reformatorem nauczania teologii. Użyte przez Franciszka Salezego określenie szkoły – mère des bonnes lettres – choć nie jest w ówczesnej francuszczyźnie rzadkością,3 zdaje się być echem ważnego nazewnictwa i treści ideowej, do której określenia służyło kilkadziesiąt lat wcześniej jako swoisty termin techniczny łaciny Erazma z Rotterdamu: bonae litterae. Wpływ Erazma na wykształcenie uczniów tej szkoły jest wyraźny – Kwintylian był wspólnym mistrzem dla jezuitów i era-

1 A. Possevino, De cultura ingeniorum, Chappelet, Paris, 1605, s. 197. 2 Ch. A. de Sales, Histoire du bien-heureux François de Sales, evesque et

prince du Geneve, La Bottiere, et Iuillard, Lyon 1634, 33.3 Użycie terminu bonnes lettres pojawia się m. in. u Rabelaise’a, Malherbe’a

i Montaigne’a

Maria Chodyko

120

zmiańczyków, a ćwiczenia z wypracowań przepisane przez Ratio studiorum przejęte zostały od Erazma i Luisa Vivesa.4

Sam Juan Maldonado absolwent Salamanki, miał za mistrza Dominika del Soto, który był sukcesorem mniej wybitnych nauczycieli. Del Soto, teolog cesarza Karola V, był uczniem samego Franciszka Vitorii, na którego podczas młodzieńczych studiów w Paryżu wywarł z kolei wpływ Erazm z Rotterdamu. Ów wybitny dominikanin wraz z innymi teologami-humanistami stworzył na początku XVI w. fundamenty nowożytnej teologii pozytywnej reformując zastany i ciągle funkcjonujący język teologii schyłkowego średniowiecza. Metodykę, uprawianą przez Franciszka Vitorię w Salmance, Maldonado przeszczepił do Paryża. Będąc egzegetą, a przy tym również latynistą i he-braistą, w nauczaniu teologii stosował metodę charakterystyczną dla studia humanitatis. Nie stroniąc od stosowania dialektyki, ukazał sposób, w jaki teologia pozytywna u swych źródeł – Pisma Świętego i Ojców – była w stanie wyczerpująco odpowiedzieć na dylematy religijne.

Kreatywna metoda Maldonada przejęta została przez pokolenie jego uczniów, u których Franciszek Salezy odbywał swą naukę. Edukacyjny wzorzec stanowił dla nich renesans włoski, który przywrócił studiom ich rolę paideutyczną. Kształcenie w zakresie artes i litterae miało za sobą silny wzorzec starożytno-pogański. Pedagogia jezuicka wyznaczyła sobie za cel wychowanie człowieka wykształconego a zarazem religijnego. Połączenie tych dwóch jakości, nie do końca ze sobą zgodnych, w obszarze moralności, a jeszcze bardziej religii, odbywało się na zasadzie aemulatio – twórczego naśladowania, którego celem było prześcignięcie swego wzorca – w tym przypadku doskonałej literacko, lecz moralnie ułomnej starożytności pogań-skiej. „Ćwiczenia dawane uczniom, gdy nauczyciel poprawia prace pisemne, niech będą na przykład takie: naśladowanie jakiegoś fragmentu z pism poety czy mówcy, opisanie ogrodów, świątyń, burzy – i tym podobne zagadnienia. Przekształcanie tego samego zdania na różne sposoby; przekładanie mowy greckiej na łacinę lub odwrotnie; transponowanie wiersza poety łacińskiego lub greckiego na prozę; przerabianie wiersza z jednego rodzaju na inny; komponowanie epigramów, inskrypcji, epitafiów; dokonywanie wypisów zdań z dobrych poetów i mówców łacińskich lub greckich; dobieranie odpo-wiednich figur retorycznych do określonych tematów; wyciąganie z urywków retorycznych i topików licznych argumentów na rzecz jakiegoś zagadnienia; inne ćwiczenia tego typu”.5

Mocniejszy i zdecydowanie deprecjonujący odcień przybierała ta ry-walizacja względem schyłkowej filozofii scholastycznej i jej spekulatywnej,

4 W. Marceau, L’optimisme, dans l’oeuvre de s. François de Sales, Lethiel-leux, Paris 1973, s. 15.

5 Ratio Studiorum, Reguły nauczyciela retoryki, 5.


121

oderwanej problematyki, w której upatrywano główną przyczynę deformacji myśli religijnej i kultury piśmienniczej.

Maldonado był głównym oponentem „starej”, jak wówczas nazywano, metody nauczania. Nie oznacza to, że był on zdeklarowanym przeciwni-kiem scholastyki, lecz zwolennikiem reformy tradycyjnej teologii Kościoła katolickiego. Fundamentem jej odnowy było przede wszystkim wskazanie na Pismo Święte jako prymarne źródło chrześcijańskiej wiedzy o Bogu (Scriptura sacra omnis theologiae fons sit)6 oraz na konieczność uzasad-niania twierdzeń teologicznych mocą autorytetów biblijnych i apostolskich: „Prawdziwą metodą nauczania jest, jak sadzę, połączenie teologii, którą nazywają scholastyczną, z Pismem świętym w taki sposób, że dyskutując o jakieś sprawie, nie musielibyśmy się powoływać na Platona i Arystotelesa (by nie wymieniać innych gorszych autorów), lecz na proroków i apostołów, na ewangelistów, na Chrystusa, na Kościół, na początki i do nich przymierzać utrapienia naszych czasów”.7

Autentycznych źródeł pierwotnej teologii, jaką reprezentują prorocy, apostołowie, ewangeliści, Chrystus, Kościół, należy zatem szukać wyłącz-nie w Piśmie Świętym. W zestawieniu z ich sukcesją poszukiwanie tradycji teologicznej u filozofów antycznych uchodzi za anachronizm. Do tej zasady Franciszek Salezy był całkowicie przekonany i stosował ją w całej swojej twórczości.

Kolejnym wyzwaniem stawianym teologii przez Maldonada było uproszczenie jej języka i zagadnień, ustanawianych przecież w tym celu, by wskazywać i wyjaśniać wzorce życia ludzkiego w świetle prawd wiary. Nie mają więc one charakteru spekulatywnego, jakim nacechowała je filo-zofia scholastyczna. W przeciwieństwie do niej zadania teologii i jej język są normatywne i praktyczne; te zaś cechy Maldonado wiąże z doskonałym opanowaniem sztuk trivium: „Rozważamy w jaki sposób w dialektyce, filo-zofii, teologii ci, którzy przed nami zajmowali się tymi sztukami, wymyślili tak wiele w sposób tak subtelny, że my z trudem zaledwie je pojmujemy albo i wcale nie pojmujemy? Czy to dlatego, że tamte czasy, jak powszech-nie się mniema, wydawały większe talenty? Dlaczego więc w kupiectwie, w żeglarstwie, krawiectwie, snycerstwie i tym podobnych rzemiosłach są nowe osiągnięcia, gruntowniej obmyślane raczej przez ludzi naszych czasów, niż owych dawnych? Czy wtedy rodzili się filozofowie i teologowie o więk-szym talencie, zaś kupcy i handlarze o mniejszym? Nie od czasu wierzcie

6 Opera varia theologica, Lutetiae 1677, reprint: Gres Press Incorporated, Ridgewood 1965, s. 24.

7 Tamże.

Maria Chodyko

122

mi, nie od czasu, zależą talenty, lecz według woli Boga zależą od nauki, od wytrwałego trudu, od pilności, a nade wszystko od dysputy”.8

Kontekst wypowiedzi sugeruje, że teologia zyskuje na wartości przez doskonalenie sztuki słowa, komunikatywność, które nadają jej praktyczny charakter. Wypowiedzi teologiczne osiągają doskonałość, gdy cechują się zrozumiałością sformułowań oraz są użytecznym narzędziem w kontrower-sjach i sporach, od których teologia nigdy nie jest wolna: „Niechże wyjdzie, niech wyjdzie ta wasza teologia z tajemnych i ciemnych kryjówek, gdzie ukrywała się aż dotąd, niech stanie się nieco bardziej wyrazista i subtelna, i niech szybko zrzuci z siebie tę grubą skórę, w którą obrosła w czas beztroski spokoju. Niech się samo jej wnętrze ukaże z wyrafinowanych niejasności filozofów i niech się ona pojawi nie tylko w słońcu i na piasku, ale też do bitewnego szeregu wystąpi”.

W stosunku Maldonada do filozofii przebija krytyczna ocena jej wpływu na teologię, w świetle której pierwsza z tych dziedzin wydaje się deformująca, a druga całkowicie pozbawiona żywotności. Jednak ani u Maldonada, ani u Franciszka Salezego nie można doszukać się sugestii, że teologia jest nauką samowystarczalną. Takie przekonanie godziłoby zresztą w fundament ratio studiorum. Dawny związek teologii z filozofią, należało zastąpić innym, idąc w tym całkowicie za poglądami humanistów, a zwłaszcza tego pierwszego wśród równych – Erazma, głoszącego odnowę teologii przez jej zbliżenie z literaturą. Pismo Święte należy wszak do domeny litterae, a nie filozofii. Jego recepcja współgra z odbiorem dzieła literackiego, a nie abstrakcyjnego wywodu filozoficznego. W redakcji pisemnej Ratio studiorum w regule dla prefekta studiów znajduje się zalecenie, że „winien wszystkim filozofom i teologom przydzielić księgę dotyczącą nauk humanistycznych i upomnieć, by czytali ją często i nie omijali tego, co może być pożyteczne”.9 W systemie jezuickim dziedzina litterae, zawierająca oczywiście kanon trivium (obja-śnienie w pkt. 352 Konstytucji brzmi: „…przez znajomość literatury trzeba także rozumieć retorykę oprócz gramatyki”),10 staje się paradygmatem dla języka teologii.

3. Studia humanitatis a edukacja jezuicka

O tym, jakie znaczenie miały w nauczaniu jezuickim studia humanitatis, świadczą słowa Jakuba Pontanusa SJ11 z tekstu O studiach i szkołach huma-

8 Tamże, s. 30.9 Ratio Studiorum, Reguły prefekta studiów, 30.10 Konstytucje Towarzystwa Jezusowego, 5, 352.11 Jacobus Pontanus, Jacob Spanmüller (1542-1546), niemiecki jezuita, poeta

religijny, naśladowca renesansowego poety Giovanniego Pontano, od na-zwiska którego przyjął swój łaciński pseudonim.


123

nistycznych Towarzystwa Jezusowego z 1593 r. Dokument ten, podobnie jak zatwierdzoną w sześć lat później ostateczną wersję Ratio studiorum, należy traktować jako zredagowaną i wypróbowaną już praktykę edukacyjną, któ-rej zasady funkcjonowały od dawna. Oto fragment stanowiący zasadniczy kontekst dla rozumienia samej Ratio studiorum: „Pięć powodów, dla których Towarzystwo studia te w najwyższym stopniu ceni i cenić powinno.

I. Jest to brama, przez którą wchodzimy do miast najludniejszych. Dzięki nim pozyskujemy przyjaźń najmożniejszych władców. Zjednują nam one względy ludzi każdego stanu, najwyższych i najpośledniejszych, każdy bowiem chciałby widzieć swoje dzieci wykształcone w naukach i pobożności. Bez tej posługi naszej wszystkie pozostałe działania nie bardzo będą ludziom miłe. Usuń szkoły, a któż wtedy patrzeć będzie na nas przychylnie?

II. Choć godnością z innymi dziedzinami mierzyć się nie mogą, górują przecie nad nimi swoim bogactwem, pożytkiem i zasięgiem. Tamto bowiem należy do nielicznych, to natomiast do wielu. Między wykształconymi mia-nowicie ledwie jednego na trzydziestu znajdziesz, co by głębszą formację wewnętrzną osiągnął, zwykle bowiem sądzi się, że jest ona własnością du-chownych lub zakonników. Nasze humanistyczne nauczanie szeroko dociera do ludzi, już jego zalążek działa wychowawczo w miasteczkach i miastach, a jest to zasiew, którego bogaty plon oglądamy i oglądać będziemy.

III. Studia te w najwyższym stopniu oddziałują etycznie: czy czytać będziesz jakiegoś historyka, czy poetów, czy jakiegoś mówcę, zarówno łacińskich, jak greckich, niemal na każdej stronicy dają sposobność bądź do zachęty ku cnocie, bądź do hamowania występku, co nie ma miejsca w fizyce, metafizyce, dialektyce, a nie wszędzie też w teologii. My natomiast, choć chcemy jednego i drugiego, wolimy czynić ludzi raczej uczciwymi niż uczonymi. Jednym kazaniem czy rozmową sprawiasz, że lichwiarz nie chce już więcej uprawiać lichwy ani wszetecznik dopuszczać się nierządu, i po-dobnie z innymi czynami haniebnymi; a przecież dobry nauczyciel, dostając dziecko nietknięte jeszcze żadnymi wadami, swoimi ciągłymi zachętami i ojcowską zgoła troską, niby sędzia jaki, doszczętnie je z owych wad wy-dobędzie i do życia chrześcijańskiego ukształtuje, tak że dziecko nie tyle będzie się musiało stać dobrym z przewrotnego, ile z dobrego złym stać się nie potrafi, a w każdym razie bardzo bać się tego będzie.

IV. Od ducha nauki nasze otrzymują skromność, umiarkowanie, rozwa-gę, duchowi z kolei nauki nasze przydają wdzięku, roztropności, sprawności. A ponieważ te trzy rzeczy są ważne i konieczne do należytego przestawania z ludźmi, to zaiste wydaje się, że należy ich oczekiwać raczej od wykształcenia humanistycznego niż od innych nauk. Bo tamte wprawdzie są poważniejsze, ono wszelako bardziej przyjazne i o wiele lepiej nadaje się do obcowania z ludźmi, z czego też bierze swą nazwę.

Maria Chodyko

124

V. Bez wykształcenia humanistycznego pozostałe studia są niejako zimne, nieme i martwe. Wykształcenie humanistyczne zaś jest ich życiem, duchem, poruszeniem, krwią i kośćcem. Bez niego wszelki ich blask i god-ność obumiera”.12

Fragment ten można uznać za humanistyczną interpretację zasad formal-nych tworzących Ratio studiorum. Ponieważ dokumenty te dzieli zaledwie sześciu lat, wydaje się oczywiste, że stanowisko Jacobusa Pontanusa wyraża poglądy panujące powszechnie wśród pokolenia jezuitów tworzących ustawy swego systemu nauczania na temat znaczenia studia humanitatis i płynącej z nich znajomości litterae. Wiedza warunkująca wyrobienie wewnętrzne i sprzyjająca osiągnięciu odpowiedniego poziomu moralnego jest tym walorem literatury, jakim kierowali się zarówno humaniści-pedagodzy jezuiccy („W dniu wolnym będą objaśniane dzieła jakiegoś historyka lub poety, lub tekst rozszerzający erudycję”),13 jak i ich wychowankowie. Owo dobro płynące z literatury jest wynikiem pewnego rodzaju dialektycznego napięcia między jej treściami a treściami religijno-moralnymi. Nie może być ono osiągnięte na drodze eliminacji którychkolwiek z nich. Przeciwnie, porządek, a zarazem podział, skądinąd oczywisty, który wśród pisarzy sta-rożytnych wprowadza Maldonado, stanowi jasną wytyczną co do istotnych i pozornych wartości erudycji: „Pilnie się starajcie o to, aby jeśli przypadkiem są wśród was tacy, którzy oceniają religijność i pobożność według reguły Cycerona, bredni Wirgiliusza, Lukrecjusza, Lukiana, Plutarcha, Pliniusza, nie byli dla was przykładem. Chcę, żeby wszyscy byli uczeni i oczytani w całej wytwornej literaturze, lecz chcę, żebyście wszyscy byli pobożnie uczeni i nabożnie oczytani, powiem jaśniej: chciałbym, aby wszyscy byli Ireneuszami, Bazylimi, Chryzostomami, Nazjanzeńczykami, Augustynami i Hieronimami, z których każdy łączył niewiarygodną wiedzę literatury świeckiej ze szcze-gólną pobożnością i świętością życia”.14

Podział wymienionych przez Maldonada nazwisk przebiega po linii: autorzy pogańscy – autorzy chrześcijańscy. Wydaje się, że określenie litterae politiores łączy mocno ich wszystkich właśnie z kategorią literatury. Mniej istotne jest natomiast, że przedmiotem ich dzieł były określone dziedziny quadrivium czy teologii. Być uformowanym intelektualnie, co więcej, być uformowanym moralnie i religijnie, znaczy tu: być znawcą i użytkownikiem litterae dla dobra moralności i religijności. Taki zaś ideał – ideał erazmiański – spełniali właśnie starożytni pisarze i myśliciele chrześcijańscy. Antyczni

12 Monumenta paedagogica Societatis Iesu: 1540-1616, IHSI, Roma 1981, VII. 97-98.

13 Ratio Studiorum, Reguły profesora retoryki, 2.14 Cyt. za: M. J. Prat, Maldonat et l’université de Paris au XVIe siècle, Julien,

Paris 1856, s. 557-558.


125

pisarze mogą dostarczyć temu wykształceniu elegancji, ich wartość dla religii i dla moralności jest jednak co najmniej ambiwalentna: obok estetycznej nor-my (Ciceronis regula) trzeba w nich stale widzieć także mityczne zmyślenia (deliramenta).

Nie byłoby przesady w stwierdzeniu, że salezjańska metoda edukacji religijnej polega na oddziaływaniu literaturą, wiarą w moc jej perswazji. Myśl o Bogu, przystępna dla umysłu niewykształconego, warta jest jednocześnie rekapitulacji osiągnięć największych twórców literatury. Liczba autorów przywoływanych przez Franciszka jest imponująca; należy przypuszczać, że zapoznał się z nimi przez lekturę, a przypuszczenie to potwierdzają zarówno jego dzieła, jak i korespondencja. Na ich podstawie można uważać, że również do siebie stosował zawartą w Ratio studiorum regułę profesorów studiów wyższych: „Jeśli będzie mógł poprzeć swe zdanie opiniami znakomitych autorów, to niech zacytuje ich słowa, ale skąpo i wiernie, zwłaszcza z Pisma św., soborów, Ojców świętych. Mija się z godnością profesora cytować au-tora, którego nie czytał”.15

Młody Franciszek miał jeszcze sposobność wysłuchania wykładów Maldonado na temat Pisma Świętego w 1579 r. Z innych jezuickich mistrzów za nauczyciela literatury miał Jacquesa Sirmonda, a w dziedzinie retoryki Bernardina Castori. Studia filozoficzne rozpoczął w 1585 r., gdy nauczali Hieronim Dandini, jeden z najwybitniejszych znawców Arystotelesa swej epoki, oraz Jan Franciszek Suarez z Avili.16 Wykłady z teologii prowadził Valère Regnault, który był jednocześnie kierownikiem duchowym Franciszka. W czasach studiów padewskich, funkcję tę pełnił Antonio Possevino – twórca spetryfikowanej wersji jezuickiej Ratio studiorum.

Po ukończeniu kursu studiów humanistycznych zgodnie z programem Ratio studiorum Franciszek, otrzymawszy w 1584 r. tytuł bakałarza sztuk, mógł oddać się studiom filozoficznym W wykładzie filozofii od profesora wy-magano wysokiej umiejętności interpretacji będących przedmiotem wykładu tekstów: „Niech przekona swych słuchaczy, że wykształcenie filozoficzne pozbawione umiejętności interpretacji jest ułomne i słabe”.17

Ukończywszy kolegium w Clermont, Franciszek kontynuował studia na uniwersytecie w Padwie na wydziale prawa. Niewątpliwie to właśnie Padwa stanowiła miejsce spotkania młodego Franciszka Salezego z dojrzałą myślą włoskiego renesansu, która wpłynęła na niego w sposób dużo bardziej zna-czący niż myśl renesansu francuskiego. We wspomnieniach Karola Augusta Salezego znajdują się słowa jego wuja, które jako nowo wypromowany doktor

15 Reguły wspólne dla wszystkich profesorów studiów wyższych, 8.16 Nie należy go mylić z przedstawicielem drugiej scholastyki, Franciszkiem

Suarezem z Grenady.17 Reguły wspólne dla wszystkich profesorów studiów wyższych 12.

Maria Chodyko

126

wygłosił w mowie do swych padewskich mistrzów: „En ceste université, jay premierement estudié les lettres humaines avec plus de diligence qu’il m’estoit possibile”.18 Jest to ważne świadectwo samego Franciszka Salezego tyczące się jego zainteresowania piśmiennictwem humanistycznym, a okoliczności wypowiedzenia tych słów wskazują, że prestiż zdobytego wykształcenia mierzył on ich miarą.

Faktem jest, że od lat trzydziestych XVI w. Pataviana libertas skutecznie przyczyniła się do rozprzestrzenienia się ogólnej kultury humanistycznej, a ostatnich dekadach XVI i początkowych XVII w. wykształcił się typowy padouan o wszechstronnej, nowoczesnej kulturze i obyczajach.19

Gdy próbuje się ocenić profil wykształcenia Franciszka Salezego na podstawie jego tekstów i w zestawieniu z tym, co wiadomo o profilu nauczania włoskich uniwersytetów w końcu XVI w., należy stwierdzić, że w obydwu przypadkach była to edukacja jak najbardziej zgodna z ówczesnymi tenden-cjami w szerszej skali. Do awangardy systemu uczelni włoskich należały: studia humanitatis, greka, anatomia Wesaliusza, botanika medyczna, nowe metody nauczania prawa i wyjątkowo, jako budzące zbyt wiele kontrowersji wśród profesorów, wykłady platonizmu.20

4. Teologia a litterae humanae

Franciszek Salezy unika popisywania się erudycją – czytelnik rozumie jego język stosownie do poziomu swego wykształcenia. Nie sama bowiem znajomość źródeł kryptocytatów, parafraz i aluzji, lecz umiejętność przekaza-nia za ich pośrednictwem odwiecznie poszukiwanej przez człowieka i obja-wiającej się prawdy stanowi rzetelną miarę znajomości litterae humanae. Ten sposób przekazu treści służy jednocześnie do przedstawienia rzeczywistości Boskiej transcendencji jako przekraczającej zdolności ludzkiego ograniczo-nego sposobu poznania. „Jednak my, nędzne stworzenia, mówimy o dziełach Boga jakby ich dokonywał co dzień w wielkiej ilości i różnorodności, choć wiemy, że tak nie jest. Zmusza nas do tego, Teotymie, nasza nieudolność, bo mówić możemy tylko według tego, jak poznajemy, a poznajemy na podstawie tego, jak rzeczy zwyczajnie zdarzają się wśród nas. (…) Niczego w tym nie ujmujemy prawdzie, bo jakkolwiek w Bogu nie ma tego mnóstwa czynności, lecz jest tylko jeden akt będący samym Bóstwem, jednakże ten akt jest tak

18 Ch. A. de Sales, dz. cyt., s. 33.19 A. Stella, Atteggiamenti eterodossi di studenti francesi nell’ università

di Padova fra Cinque e Seicenti w: M. Maccarrone, A. Vauchez (red.), Échanges religieux entre la France et Italie du Moyen Âge à l’époque mo-derne, Slatkine, Genève 1987, s. 288.

20 Zob. P. Grendler, The Universities of the Italian Renaissance, Johns Hop-kins University Press, London 2002, s. 308.


127

doskonały, że znakomicie mieści w sobie moc i siłę wszystkich aktów, które, zdawałoby się, są potrzebne do całokształtu ujawniających się skutków”.

Prymat wewnętrznej prawdy i dbałość o nadanie jej odpowiednich środków wyrazu, łączących w jedno postawę religijną i twórczą są cecha-mi, które należy wymienić na pierwszym miejscu, dostrzegając w autorze Traktatu oraz Rozmów duchowych czytelnika dzieł Erazma, Marsilia Ficina, Montaigne’a oraz dzieł innych tłumaczy i komentatorów humanistycznych, które znajdowały się bądź niebawem znaleźć się miały na indeksie ksiąg zakazanych, a także – co było równie ważne – tych, które były odrzucone również w środowisku kalwińskim.

Rozumne zdobywanie wiedzy, jej selekcjonowanie pożyteczne dla formacji umysłowej i dla osobowości, jest jednym z wiodących tematów w humanizmie renesansowym, począwszy od petrarkiańskich początków przez Erazma i od Rabelaisa aż do Montaigne’a. To właśnie zagadnienie wiedzy użytecznej znalazło się też u podstaw stworzenia jezuickiej Ratio studiorum, i było tematem często podejmowanym przez pisarzy jezuickich, a znalazło też wyraz w jezuickich przepisach dotyczących studiów. W reali-zującej tę tendencję praktyce przybierało to nie tylko postać krytyki wiedzy bezużytecznej, lecz – w określonych okolicznościach – wiązało się z podej-mowaniem lektur dostarczających wiedzy niebezpiecznej, przed którą ogół czytelników miał chronić indeks ksiąg zakazanych. Dla biskupa genewskiego to jednak nie litterae humanae ani też filozofia stwarzały ryzyko popadnięcia w spór z prawdą objawioną w chrześcijaństwie. Owszem, były one pożądaną ilustracją tej objawionej prawdy.

Przy próbie hipotetycznego odtworzenia listy dzieł zarówno literackich, jak i teologicznych czytanych przez Franciszka Salezego, odesłanie do fun-damentu nauczania jezuickiego wydaje się nieuniknione. Pedagogia jezuicka zalecała sięganie po myśl „obcą” z dwóch co najmniej powodów. Pierwszy z nich dotyczył pism pogańskich autorów starożytnych, i miał na celu wyra-żenie za pośrednictwem zawartego w nich instrumentarium literackiego treści prawd wiary chrześcijańskiej dla odbiorców o różnym stopniu przygotowania. Drugi wiązał się z wiedzą specjalistyczną, wymagającą o wiele wyższych kwalifikacji i przeznaczoną dla ścisłego kręgu odbiorców potrzebujących takich kwalifikacji.21 Koncentrując się na zagadnieniu pierwszym, należy

21 Konstytucje 12, 446: „Zarówno nauka teologii, jak jej zastosowanie wy-maga, zwłaszcza w obecnych czasach znajomości nauk humanistycznych, a także języków: łacińskiego, greckiego i hebrajskiego;(…) Można również ustanowić profesorów do innych języków, na przykład chaldejskiego, arab-skiego czy hinduskiego tam, gdzie ich znajomość okaże się konieczna czy pożyteczna dla osiągnięcia wspomnianego celu, uwzględniając potrzeby róż-nych krajów oraz przyczyny przemawiające za nauczaniem tych języków”.

Maria Chodyko

128

stwierdzić, że rozróżnienie to pozostaje zależne od powszechnej w XVI w. akceptacji myśli antycznej jako wartości wychowawczej. Spuścizna antycz-na zaczyna być wtedy coraz powszechniej postrzegana jako źródło energii moralnej i zasada najwyższych cnót i jako godząca estetyczne walory z jej oddziaływaniem moralnym. Rozstrzygający w tym względzie wydaje się frag-ment Ratio studiorum z rozdziału Reguły nauczyciela nauk humanistycznych. Nawet samo nauczanie właściwości języka i pomnażanie jego bogactwa do celów krasomówczych nakazuje on prowadzić, biorąc za podstawę te pisma Cycerona, które dotyczą filozofii moralnej: „Ad cognitionem Linguae, quae in proprietate maxime et copia consistit, in quotidianis praelectionibus expli-cetur ex oratoribus unus Cicero iis fere libris, qui philosophiam de moribus continent”.22

Estetyczna funkcja retoryki wyeksponowana w tym fragmencie Ratio studiorum wskazuje implicite na jej rolę kształcącą i wychowawczą, a więc – także moralną. Tę podwójną – estetyczną i moralistyczną – jej funkcję trzeba mieć na uwadze czytając pierwszy punkt z Reguł nauczyciela retoryki: „Poziom tej klasy niełatwo może być określony w sposób ścisły. Kształci ona bowiem doskonałość wymowy, na którą składają się dwie podstawowe dziedziny: oratorstwo i poezja (z nich zaś zawsze pierwsze miejsce zajmuje proza). Służy ona nie tylko użytkowi lecz także zdobi. To jednak, co ogólnie można o retoryce powiedzieć, dotyczy trzech zasadniczo spraw: mówienia, stylu i erudycji. Reguły, choć można brać zewsząd, to jednak nie należy tych reguł tłumaczyć na przykładach codziennej wymowy, a tylko na przykładach wziętych z dzieł retorycznych Cycerona i Arystotelesa, w odniesieniu do retoryki jak i poetyki. Co do stylu, chociaż najstosowniejsze przykłady są w dziełach historyków i poetów, należy je brać niemal wyłącznie z samego Cycerona (…) Ostatecznie erudycji należy nabywać z historii i obyczajów różnych narodów, z twierdzeń pisarzy i z każdej nauki, lecz dostosowując ją do pojętności uczniów”.23

Bezpośredni związek moralności z językiem wykładają explicite Konstytucje Towarzystwa Jezusowego: „…cum litteris mores etiam chri-stianis dignos hauriant”.24 Jak się okaże zarówno w tym, jak i w następnym rozdziale, prawie bez wyjątku mamy do czynienia z tekstami statutowymi,

22 Institutionis Societatis Iesu, III, Firenze 1893, s. 213. Przytoczony orygi-nał łaciński oddaje tu wyraźnie związek walorów piękna języka i litera-tury z zasadami dobrego życia. Erazmiański postulat bonae litterae łączy się w nim z cycerońską philosophia moralis – nauką dotyczącą obyczajów i norm; zob. R. A. Maryks, Saint Cicero and the Jesuits. The Influence of the Liberal Arts on the Adoption of Moral Probabilism, IHSI, Ashgam 2008, s. 88-89.

23 Ratio Studiorum, Reguły profesora retoryki, 1.24 Constitutiones Societatis Iesu, IV, 7, 2.


129

nie zaś refleksyjno-moralizatorskimi. Cechuje je pewna subtelna aluzyjność i w których owe treści moralne trzeba dopiero wyinterpretować z wypowie-dzi dotyczących bezpośrednio literackiego i retorycznego warsztatu języka.

W istocie jezuicki system nauczania przejmuje moralną ocenę antyku jako cywilizacji, która przez literaturę, a zwłaszcza retorykę, wykształciła „obywatelski system cnót” i której wspomniane środki w nieosłabionym stopniu służyły nadal formacji elit społecznych – zarówno w dziedzinie kościelnej, jak też świeckiej. Elegancki i wyszukany język oddziałujący na wyobraźnię oraz dyscypliny kształtujący inteligencję, moralność i gust należał pospołu do literatury – dziedziny, która uczy, jak żyć.

Mistrzem takiego jej użytkowania był wśród pisarzy jezuickich Ludwik Richeome, niezwiązany, co prawda, z kolegium Clermont, lecz wywodzący się bezpośrednio ze szkoły Maldonada. Wzorujący się na jego stylu Franciszek Salezy nie szczędzi w przedmowie do Traktatu słów pochwały: „Ojciec Lu-dwik Richeome z Towarzystwa Jezusowego wydał także książkę pod tytułem »Szuka miłowania Boga za pośrednictwem stworzeń«. Pisarz ten jest tak miły sam w sobie, jak i w swoich pracach, że trudno wątpić, by nie umiał jeszcze wdzięczniej pisać o tej miłości”. Brémond mówi o „optymizmie”, który Richeome przejął od Maldonada25 i który, również konstytuuje teologiczne i pisarskie dzieło Franciszka Salezego. Wszystkim trzem autorom wspólny był sugestywny język alegoryczny wywodzący się z kontemplacji świata i natury, którym posługiwali się do wyrażania bogactwa treści religijnych i związanych z nimi duchowych przeżyć. Można więc w ich przypadku mówić o pewnej sukcesji stylu myślenia i wypowiedzi, a także ustalonego źródła wzorców i metody użytkowania.

O ile Maldonado w duchu myśli humanistycznej przewartościowywał i precyzował zadania teologii, o tyle Richeome skupił się na retorycznym i dydaktycznym aspekcie jej języka, co ilustrują poniższe słowa: „Jest sprawą ludzko-boską i bosko-ludzką wiedzieć, w jaki sposób należycie kierować duchem i językiem tematu wzbudzając nim w duszy piękne i roztropne my-śli, ułożyć własne myśli w rozumnym porządku, przybrać je w bogaty język i skierować do ucha słuchacza”.26

W świetle tego cytatu, w którym Richeome podkreśla związek między litterae humanae a litterae divinae, należy rozumieć prostotę, którą Franciszek Salezy tak często wymienia nie tylko jako cechę stylu, ale również jako cnotę

25 H. Brémond, Histoire littéraire du sentimentiment religieux en France, depuis la fin des guarres de religion jusqu’à nos jours, t. I: L’ Humanisme dévote (1580-1660), Colin, Paris 1967, s. 37-40.

26 L’academie d’honneur dressée par le filz de Dieu au royaume de son Eglise sur l’humilité selon les degrez d’icelle opposez aux marches de l’orgueil, Pierre de Rache, Lille 1615, s. 684.

Maria Chodyko

130

moralną. Prostota nie polega na oszczędności języka, lecz na eksplikatywności w przedstawieniu tematu. Owa tak zwięźle określona przez Richeome’a cecha stylu oznacza umiejętność inspirowania za jego pomocą przeżyć w odbior-cach, rozbudzania w nich zainteresowania i afektywnego zaangażowania. Umiejętność ta pogłębiona dodatkowo przez osobiste ćwiczenia duchowe, odzwierciedla osobowość oraz doświadczanie autora, a zarazem eliminuje spekulatywne treści i retoryczne zawiłości.

Jasność i zrozumiałość tekstu były zasadniczym celem przedstawia-nia treści. Nie chodziło tu jedynie o prosty komentarz, ale bardziej o takie przyswojenie tematu, by stał się on toposem o szerokiej gamie zastosowań i interpretacji. Sposób przedstawienia owego toposu, którego materią było określone dzieło lub temat – zarówno świecki, jak i religijny, miał rozbudzić u odbiorcy inwencję – inventio – stanowiącą jedną z głównych zasad estetyki manieryzmu. Swoistym sprawdzianem umiejętnego przekazu i przyswojenia poruszanego zagadnienia było jego ożywienie w duszy odbiorcy. Zasady tego procesu, zostały zamieszczone wśród reguł profesora retoryki w Ratio studio-rum: „Jeśli wyjaśniana jest mowa lub utwór poetycki, najpierw trzeba wyłożyć główną myśl, jeśli jest niezrozumiała, i przedstawić różne możliwości jej tłumaczenia. Po drugie, trzeba dokładnie zbadać cały system sztuki oratorskiej danego mówcy, tzn. pomysłu, rozłożenia materiału, stylu; jak dalece mówca się do tych złożeń stosuje, jak trafnie mówi albo z jakich miejsc czerpie argu-menty do przekonywania, do ozdabiania, do wzruszania słuchaczy; jak często stosuje przemiennie w tym samym miejscu przemówienia te same reguły; jak mówca dla uzyskania wiarygodności spowija przedmiot w układy zdań i na odwrót – układy zdań przeplata układem słów. Po trzecie trzeba przytoczyć jakieś miejsca podobne do tematu bądź do użytych słów, trzeba wskazać innych mówców lub poetów, którzy posługiwali się tą regułą w podobny sposób opowiadania lub przekonania. Po czwarte, jeśli będzie trzeba, treść ma być potwierdzona zdaniem ludzi mądrych. Po piąte, trzeba brać z historii, z mitologii, z wszelkiej erudycji wszystko, czym to miejsce można ozdobić. Na koniec: trzeba rozważyć słowa, ich właściwość, zdobność, ilość, jakość. Wszystko, co tu zostało wymienione, nauczyciel nie musi zawsze stosować, ale niech wybierze to, co wyda mu się najbardziej dogodne”.27

Realizacje tych wskazówek można bez większych trudności odnaleźć w narracji Traktatu o miłości Bożej. Przedstawiając tytułowe zagadnienie, autor wyjaśnia różne jego aspekty sygnalizowane w tytułach ksiąg i rozdzia-łów. Budowa rozdziału jest utrzymana według zasady: wstęp, rozwinięcie za pomocą argumentacji oraz zakończenie zawierające konkluzję. „Argumenty” – czyli środki perswazyjne, oratorskie, emfatyczne, przeplatają się nawzajem. Rodzaje figur retorycznych: figurae ad delectandum, figurae od docentem

27 Ratio Studiorum, Reguły profesora retoryki, 8.


131

valentes oraz figurae sententiarum występują w niemal wszystkich swych odmianach. „Układy słów” to także stosowane epitety, w których pojęcia przyjmują naprzemiennie funkcję rzeczownika lub przymiotnika. Argumen-tacja jest potwierdzona odwołaniami i cytatami – zależnie od kontekstu – au-torów Pisma Świętego, Ojców Kościoła, teologów, filozofów i starożytnych pisarzy. Egzempla z różnych dziedzin – Pisma Świętego, historii, hagiografii, filozofii, przyrody, sztuk i rzemiosł – są wszechobecne. Waga słów, żart, ironia, ostrożność w wyjaśnianiu kontrowersyjnych zagadnień, ale też bu-dowanie dramaturgii w opowiadaniach i konstruowanie słownych obrazów są dowodem opanowania reguł retoryki z Ratio studiorum. Oto przykładowy cytat, w którym autor zastosował wiele z nich: „Zważ, Teotymie, jak miłe jest to prawo miłości! O Panie i Boże, czy nie dosyć byłoby Ci, gdybyś nam pozwolił miłować siebie jak Laban pozwolił Jakubowi miłować Rachelę28? Czy musiałeś wzywać nas do niej, nakłaniać swoją zachętą i zobowiązywać przykazaniami? Lecz nie, o dobroci Boża, nakazujesz nam miłować mocą przykazań, aby ani wielkość Twoja, ani nasza małość, ani żaden inny wzgląd nie wstrzymywał nas od miłowania Ciebie. (…) O Boże, gdybyśmy umieli to zrozumieć – jak bardzo bylibyśmy wdzięczni najwyższej dobroci, która nie tylko nam pozwala, lecz nakazuje, byśmy ją miłowali! Boże, nie wiem, czy powinienem więcej kochać Twe niekończone piękno, które ta Boża dobroć każe mi miłować, czy dobroć Bożą, która nakazuje mi kochać nieskończoną Twą piękność!” (TMB, X, I).

To właśnie w interpretacji Richeome pojęcie studia humanitatis za-wiera konotację paideutyczną pojęcia humanitas, wskazującą na potrzebę nieustannego podnoszenia poziomu intelektualnego i zarazem moralnego rozwoju młodego człowieka: „Literatura lub nauki humanistyczne brane w ich dosłownym i właściwym znaczeniu to te, których naucza się w kole-giach aż do kursu filozofii, mianowicie gramatyka, poetyka, historia, retoryka i wszystko co do nich przynależy; jest to na przykład wiedza dotycząca inter-pretowania autorów, starożytności, czasów, obyczajów i innych podobnych rzeczy. Nauki te nazwane zaś są tym mianem [humaines], ponieważ kształcą młode umysły przysposabiając je do obcowania z ludźmi poprzez znajomość języków i obyczajów różnych narodów, które ukazują”.29

We fragmencie tym Richeome zestawia dwa pojęcia: lettres i sciences humaines. Nadaje im w ten sposób znaczenie synonimiczne, które objaśnia w zdaniu następnym. Ich semantykę można uznać za prototyp współczesnego znaczenia „nauk humanistycznych”, której jeszcze nie ma sformułowanie sciences humaines użyte przez Montaigne’a w Esejach.30

28 Por. Rdz 29,18-20.29 L. Richeome, La plainte apologetique, Millange, Bordeaux 1603, s. 35.30 Według słownika etymologicznego języka francuskiego (http://www.cnrtl.

Maria Chodyko

132

W dalszym rozdziale cytowanej książki, której powstanie wiąże się z wypędzeniem jezuitów z Francji w 1594 r., Richeome odpiera zarzuty prze-ciwników wyjaśniając prawdziwe założenia pedagogiki jezuitów w rozdziale zatytułowanym Qu’il faut joindre la pieté avec lettres humaines: „Lecz cóż ma znaczyć to słowo »kontemplacja«, w którą, jak mówi się, wdrażamy młodzież, zamiast zwracać ją ku działaniu? (…) W nauczaniu młodzieży, czynimy Panie, dwie rzeczy. Pierwszą jest nauczenie jej pobożności i bojaź-ni Bożej, która jest fundamentem każdej cnoty i na której należy budować ku chwale niebios i ku pokojowi ziemskiemu. Drugą jest ukazanie dobrej literatury, która jest wielką ozdobą owych cnót”.31

Nauczenie zasad religijnych oraz znajomość literatury Richeome uka-zuje jako fundament szkolnictwa jezuickiego. Pobożność i płynąca z niej znajomość cnót oraz znajomość dobrej literatury zostają w tym fragmencie spięte – niczym klamrą – pojęciem kontemplacji. Kontemplacja nie jest, jak utrzymują adwersarze, trwaniem w bezczynności, lecz przyswajaniem wiedzy na temat dobrego myślenia i praktycznego działania. Pobożność oraz znajomość literatury łączy ten sam cel, jakim jest nabycie cnót. Wydawałoby się, że wymieniona na pierwszym miejscu pobożność jest bardziej znacząca przez to, że określa w sposób zasadniczy ich kanon. Jednak znajomość lite-ratury nazwana „ozdobą cnót” nie jest tylko erudycyjnym naddatkiem, ale ponieważ w zasadniczy sposób wpływa na rozwój intelektualny, określa też poziom i jakość owych cnót.

W inwencji kolejnych pokoleń pisarzy – od Maldonado do Franciszka Salezego – problematyka przechodzi stopniowo od postulatów nowej teologii do ich realizacji. Równolegle dokonuje się przemiana polegająca na zastąpieniu języka wypowiedzi z klasycznego na rodzimy. Dowodzi to, jak dalece normy nauczania w rozumieniu ich twórców, przy zachowaniu ścisłej metodyki (której element zasadniczy stanowiła edukacja w literaturze i łacinie klasycznej) były wolne od schematyzmu i podporządkowane kształceniu myślenia twórczego i kreowaniu nowych sposobów wypowiedzi. Ani język, ani też rodzaj filozofii preferowane w kolegium, nie były niewolniczo naśladowanymi wzorcami. Były one traktowane jako wypróbowane narzędzia przyswajania wiedzy i umiejętności jej użytkowania w różnych rodzajach dyskursów.

5. Wskrzeszenie toposów patrystycznych i ich użytkowanie

Zrozumienie mocy oddziaływania literatury – jej perswazji i wpływu na jakość przekazu treści wiary – przyczyniło się do ożywienia i zaktualizowania

fr/etymologie/humaines), wyrażenie sciences humaines po raz pierwszy po-jawia się w 1580 r. u Montaigne’a w Esejach II, XII (Apologie de Raimond de Sebonde).

31 L. Richeome, dz. cyt., s. 49-50.


133

(nigdy zresztą nie przerwanej) tradycji patrystycznej, która niegdyś zasymi-lowała na swój użytek starożytną tradycję pogańską. Działalność samego Ignacego z Loyoli, przyczyniła się do ożywienia zwłaszcza jednego z toposów zwanego „złupieniem Egipcjan” – spoliatio Aegyptiorum,32 mówiącego o go-dziwości i zarazem potrzebie przejęciu kulturowego dorobku pogan na użytek prawd chrześcijańskich. Kontynuacje tego patrystycznego wątku pojawiają się w listach założyciela jezuitów: „Co do nas, teologia mogłaby się obejść bez takiej ilości Cycerona i Demonstenesa. Lecz podobnie jak święty Paweł, omnia omnibus factus est ut omnes lucrifaceret, tak i nasze Towarzystwo w swym pragnieniu pomagania duszom łupi owe bogactwa Egiptu, by obrócić je na większą chwałę Bożą”.33 W podobnym znaczeniu topos ten zawarł Igna-cy w liście do Filipa Leerna z 8 maja 1555 r., opatrując go jednak znamiennymi zastrzeżeniami. Ten właśnie fragment jego listu został później włączony do tekstu jezuickiej Ratio studiorum: „Z pogańskich książek humanistycznych nie należy czytać niczego, co by się sprzeciwiało przyzwoitości. Poza tym Towarzystwo może się nimi posługiwać jakby łupami wyniesionymi z Egip-tu. Nie należy też czytać autorów chrześcijańskich, choćby ich książki były dobre, jeśli sam autor jest zły, żeby ktoś nie nabrał do niego przywiązania. Wypada także w szczególności postanowić, które książki można, a których nie wolno czytać, zarówno w zakresie literatury, jak i innych dyscyplin”.34

Wątek ten kontynuują inni pisarze jezuiccy; spotykamy go także i Ludwika Richeome, który umieszcza go w Rozprawie o obrazach: „Żydzi wychodząc z Egiptu złupili jego bogactwa, z których następnie uczynili ozdoby do swego przybytku”.35

Podobną ideę zawiera inny topos patrystyczny określany jako captiva gentilis – „branka pogańska”. Podczas gdy tamtemu można było nadać sens uniwersalny, ten można rozumieć jako mówiący przede wszystkim o przyswajaniu estetycznych walorów literackich starożytności pogańskiej na użytek literatury chrześcijańskiej. W tym właśnie „literackim” ujęciu Franciszek Salezy umieszcza ów wątek w liście do abp. Andrzeja Frémyot: „A cóż powiedzieć o świeckich opowiadaniach? Są dobre, lecz należy ich używać, podobnie jak się to czyni z grzybami, w ilości bardzo niewielkiej, jedynie, by pobudzić apetyt. Ponieważ zaś trzeba je dobrze przygotować i, jak mówi święty Hieronim, trzeba postąpić z nimi, podobnie jak czynili Izraelici

32 J. Domański, Patrystyczne postawy wobec dziedzictwa antycznego i ich na-stępstwa w kulturze chrześcijańskiej, w: tenże, Philosophica, paraphiloso-phica, metaphilosophica, PAU, Kraków 2008, s. 181-184.

33 Epist. Ignat., VIII, 618. 34 RS 6 [359]. Ten punkt Ratio studiorum jest cytatem z listu Ignacego Loyoli,

Monumenta Ignatiana, Madriti 1909, IX 122.35 Trois discours pour la religion catholique: des miracles, des saincts et des

images, Osmont, Rouen 1604, s. 568.

Maria Chodyko

134

z brankami, gdy chcieli je poślubić: należy obciąć im paznokcie i włosy, to znaczy, obrócić je całkowicie na służbę Ewangelii i prawdziwej chrześcijań-skiej cnoty, pozbawiając ich tego, co odrażające w uczynkach pogańskich i świeckich i oddzielić, jak mówi Pismo Święte, cenne od bezwartościowego”.36

Zupełnie inne znaczenie, pozbawione metaforycznej konotacji este-tyczno-literackiej, a przybierające cechy moralno-egzystencjalne, Franciszek Salezy nadaje toposowi captiva gentilis w Filotei, nawiązując za jego pomocą do zmiany obyczajów przy wyborze życia pobożnego: „Cudzoziemka, aby poślubić Izraelitę, musiała zdjąć szatę niewolniczą, obciąć paznokcie i zgolić włosy. Zaś dusza pragnąca dostąpić zaszczytu, aby być oblubienicą Syna Bożego, powinna ogołocić się ze starego człowieka, a przyoblec w nowego”.37

Oba te toposy – spoliatio Aegyptiorum i captiva gentilis – były obecne, jak już wyżej zaznaczono, bez przerwy przez całe wieki w pismach autorów chrześcijańskich. Przybierały tylko różne mniej lub bardziej zniuansowane formy, różna była także intensywność ich obecności. Jak widać, nie zanikły bynajmniej po Soborze Trydenckim, choć i wtedy zmianie uległa ich funkcja, co wiąże się bezpośrednio z ich interpretacją piśmiennictwie jezuickim, w tym samego Ignacego z Loyoli. W potrydenckiej kontynuacji obydwu toposów przejętych z patrystycznej idei asymilacji dobra kulturowego, jakim dyspono-wała starożytność pogańska, przeciwstawianie pogaństwa i chrześcijaństwa przybiera inny odcień znaczeniowy. Zostaje w nim wyeksponowane prze-ciwstawienie tego, co świeckie, temu, co religijne. Przeciwstawienie sacrum i profanum zachodzi jednak nie tyle w sferze literatury, ile w sferze obyczajów i mentalności, na którą zresztą sama literatura ma po dawnemu silną moc oddziaływania. Podkreślona zostaje przede wszystkim owa pozytywna moc przyswajania tego, co wartościowe, a odrzucenia tego, co szkodliwe i bez-użyteczne. Znajomość litterae przyczynia się do łagodzenia antagonizmów między sacrum a profanum, jest nawet swego rodzaju pomostem, który pozwala łączyć ich odrębną specyfikę przez zdobywanie wykształcenia, po-szerzanie horyzontów intelektualnych, nabywania kultury duchowej. Jezuicka recepcja literatury starożytnej nie odbywała się na zasadzie „nawiedzania ciała przez duszę czyśćcową”, która, nie wchodząc w ściślejszy związek, pragnie nim zawładnąć wyłącznie po to, by skierować je „ku czci i chwale Bożej”. Materia studiów humanistycznych w edukacji Towarzystwa Jezusowego nie jest obciążona żadnego rodzaju dualizmem. Jest ona raczej czymś w rodzaju „ksiąg, na których ćwiczymy duszę, jakby na grze zwierciadeł lub cieni”, jak, cytując Bazylego z Cezarei, pisze Piotr Ribadeneira.38 Innymi słowy, studia

36 F. Salezy, Wybór pism, tłum. J. Rybałt, IW Pax, Warszawa 1956, s. 302.37 Filotea I, V. 38 De ratione institutio Societatis Iesu, XXXIX; zob. Też św. Bazyli Wielki,

De legendis libris gentilium, II, 3,10.


135

humanitatis służą przyswojeniu ponadczasowych treści literatury świeckiej i pogańskiej oraz kunsztu jej słowa. W zakresie treści religijnych inspirują one do naśladownictwa i rywalizacji z wzorcami starożytnymi oraz poszukiwania nowych form, by wyrazić prawdy duchowe.

Oprócz tych dwu toposów przejętych z literatury patrystycznej w lite-raturze jezuickiej odnajdziemy jeszcze jeden, pokrewny tematycznie wątek, co dodatkowo świadczy o ważności tego trybu myślenia, który wszystkie te wątki wyrażają. Jest to wątek Judyty zwyciężającej Holofernesa. Jest on obecny w Cultura ingeniorum Antonia Possevino: „Co do darów, które w sposób naturalny lub nadprzyrodzony zostały przyznane od Boga, to zależy od Jego niezmierzonej dobroci, aby były one bardziej skuteczne i wzrastały, skoro zakonnicy, którzy porzucili wszystkie sprawy i nie służą już swym upodobaniom, lecz chwale Bożej i zbawieniu tych, dla których oczu i dusz zdobywają użytek i piękno. Albowiem jak Judyta, niewiasta najsprawiedliw-sza, która dla zdobycia wrogiego Holofernesa uznała za stosowne posłużyć się nie tylko modlitwami, worem pokutnym i postami, jak czyniła to przedtem, lecz także przyozdobić się zausznicami, sandałami i pierścieniami na palcach, wreszcie wszelkimi ozdobami kobiecymi, zaś Bóg obdarzył ją wdziękiem, wspaniałością, gdyż wszystką swą ozdobę przeznaczyła nie ku pożądliwości, lecz dla cnoty, tak samo wymowa i wiedza zakonników prowadzące do skały i twierdzy Bożej, jak służebnice, ofiarowują na koniec jakby puklerze i pa-węże, by odegnać wrogów, którzy chcieliby przypuścić szturm na Kościół Boży”.39

Wymowę tego fragmentu kształtują już nowożytne realia systemu na-uczania, których fundamentem są studia humanitatis. Nauki te, stanowiące o użyteczności i pięknie środków wyrazu, wyraźnie podkreślają nie tylko neutralny, lecz zdecydowanie pozytywny związek wykształcenia i wiedzy z religią i mądrością. Ich wzajemny sojusz przyczynia się do zwycięstwa nad herezjami. Nauka i wiedza są ukazane jako sprzymierzeńcy prawdziwej wiary chrześcijańskiej w walce z roszczeniami fałszywych jej interpretacji. Fragment ten odnosi się w sposób oczywisty do zagadnienia roli tradycji: wyniki badań filologicznych i historycznych ukazują jej ciągłość, a obiektyw-na wartość samej nauki, uprawianej pod sztandarem Kościoła katolickiego, buduje tę tradycję w sposób aktualny i nieprzerwany.

Znamienna jest ostrożność Franciszka Salezego w użytkowaniu pism niereligijnych uznawanych za kolidujące z poprawnością doktrynalną i mo-ralną katolicyzmu (jak również protestantyzmu). Ze szczególną starannością wystrzega się cytowania autorów moralnie dwuznacznych lub znajdujących się na indeksie. Nie przeszkadza mu to jednak korzystać z ich doktryny dla własnych celów. Innymi słowy, literalna nieobecność jakiegoś autora nie

39 A. Possevino, dz. cyt., s. 164.

Maria Chodyko

136

zmusza do wykluczenia hipotetycznego jego użytkowania. Dotyczy to także Traktatu o miłości Bożej.

Również w tym aspekcie widoczny jest wpływ pedagogiki jezuickiej na kulturę religijno-literacką Franciszka. Przytoczmy raz jeszcze fragment konstytucji Towarzystwa Jezusowego zawierający słowa Ignacego z Loyoli: „Z pogańskich książek humanistycznych nie należy czytać niczego, co by się sprzeciwiało przyzwoitości. Poza tym Towarzystwo może się nimi posługiwać jakby łupami wyniesionymi z Egiptu”. Ponadto w korespondencji Ignacego odnaleźć można dowody, że nie zakazywał on czytania dzieł przeciwników religijnych, gdy odznaczały się one wartością intelektualną, zalecając jed-nak roztropne ich użytkowanie. Znamienne jest i tu zalecenie, aby autorów tych cytować anonimowo. I tak, w liście do rektora kolegium bolońskiego 9 listopada 1555 r. czyni uwagę na temat lektury Filipa Melanchtona: „Gdy nie mówi o rzeczach, dotyczących religii, nie ma nic niestosownego, aby czytać [jego uwagi] ukrywając jego imię, albowiem nie sądzę, by były one zabronione; lecz autor jest taki, że nie uchodzi go cytować w tekście”.40 Z kolei w liście do Hieronima Nadala z 6 sierpnia 1552 r. dopuszcza lekturę „książek Erazma oczyszczonych i z jego imieniem ukrytym”.41

Franciszek Salezy postępował – jak wskazuje na to wiele wątków Traktatu – zgodnie z owymi ignacjańskimi zasadami. Nikt już nie kwestio-nuje bezpośrednich i pośrednich wpływów erazmiańskich na piśmiennictwo biskupa genewskiego. Choć nie używał on nazwiska Erazma jako autory-tetu teologicznego, nie oznacza to jednak, że nie posługiwał się jego myślą w sposób, jaki sugerował to cytowany wyżej Ignacy Loyola. Ale też samo imię Erazma pojawia się u Franciszka Salezego w liście do Andrzeja Frémyot w kontekście dość znamiennym – mianowicie jako mistrza praktycznego warsztatu retoryki: „Pewien wielki humanista, a mianowicie Erazm, powie-dział, że najlepszym sposobem uczenia się i stania się uczonym jest uczyć innych. Jedynie głosząc kazania można stać się kaznodzieją. Powiem tylko tyle: kaznodzieja posiada zawsze dostateczną wiedzę, gdy nie nadaje sobie pozorów kogoś, kto umie więcej, niż umie rzeczywiście”.42

6. Jezuicka i salezjańska interpretacja humanizmu

Obok wzoru człowieczeństwa inspirowanego tradycją biblijną i chrze-ścijańską, głównie hagiograficzną, definicyjny i normatywny jego wzorzec wraz z etycznym inwentarzem cnót i wad oraz silnym wątkiem mistycznym przejęty został przez Franciszka z tradycji antycznej.

40 Epist. Ign. 5893, X, 110.41 Tamże, 2776, IV, 359.42 F. Salezy, dz. cyt., s. 302.


137

W jego użytkowaniu tradycji antycznej, głównie Cycerona i Pliniusza, przeplatanej tradycją greckich Ojców – Grzegorza z Nazjanzu, Bazylego Wielkiego, Jana Chryzostoma widoczny jest również wzorzec jezuicki. Takie przeplatanie wpływów antycznych z tradycją chrześcijańską jest zamierzo-ną kontynuacją pisarskiego stylu Ojców Kościoła: nie wchodzi w kolizję z czystością doktryny kościelnej, lecz stanowi jej interpretacyjne objaśnienie, w której, adaptując aktualne prądy myślicielskie, dokonuje się ich udanej asymilacji na użytek teologii.

Rozdzielenie teologii i filozofii, osłabienie statusu tej ostatniej należy uznać za dziedzictwo formacji w kolegium jezuickim. Rozdział ten przyczynił się do poniechania wypowiedzi dotyczących duszy jako odrębnego od ciała, ponadczasowego bytu.

Franciszek Salezy widział teologię jako dziedzinę opartą na najwyższym dostępnym człowiekowi doświadczeniu. Z tego powodu uprawiający ją teolog musiał się opierać na szerokiej podstawie edukacyjnej: znajomości, sztuk wyzwolonych – zwłaszcza z zakresu trivium, czyli literatury, oraz filozofii, a także nauk przyrodniczych, czyli quadrivium.

Afirmacja godności człowieka w dziedzinie teologii była dla biskupa genewskiego gwarantem poprawności doktrynalnej oraz zgodności z obja-wieniem biblijnym i z prawdami wiary. Jednym z jego duszpasterskich zadań stało się użytkowanie oryginalności myśli filozoficznej do wyjaśniania dok-tryny chrześcijańskiej. Jego status humanisty wydawał się uprzywilejowany do wytyczania odmiennych od scholastycznych, relacji między tymi dwoma dziedzinami. Było nim odrzucenie modus philosophicus jako narzędzia teolo-gii na rzecz modus rhetoricus. Zarówno filozofów, jak i teologów Franciszek Salezy traktował zresztą w swym dziele jako twórców litterae.

* * *

Sukcesja studiów humanitatis przez edukację jezuicką, uwidoczniona na przykładzie twórczości Franciszka Salezego ukazuje – jako pars pro toto – spójność i żywotność całego ruchu humanistycznego. Jest to równocześnie kadr szczególny w dziejach humanizmu renesansowego, rozumianego jako poszukiwanie adekwatnej formy wyrazu dla przeżyć, a także kształtowania ich etosu połączonego z rozwojem moralnym i artystycznym. Intelektualno--kontemplacyjny charakter formacji jezuickiej, pozwolił na relatywizację znaczenia „pogańskości” antyku, a jednocześnie ukształtował początki no-wożytności za pomocą klasycznych narzędzi od niego przejętych.

Maria Chodyko

138

Humanistic Education of Franciszek Salezy

Summary

The Jesuit educational succession of studies humanitatis, seen here on the example of Franciszek Salezy’s works, shows – as pars pro toto – the unity and vitality of the whole humanistic movement. It is at the same time a remarkable event in the history of Renaissance humanism, understood as a quest for the most adequate form of expression of emotional experience, but also forming their ethos combined with moral and artistic development. The intellectual-contemplative character of the Jesuit formation allowed for a relativism of the meaning of “pagan” in the Antiquity but also formed the beginnings of the Modern Ages with the help of classical tools adopted from the Antiquity.

Inspiracje gnostyckie w literaturze przełomu XIX i XX wieku

139

StBob 1 (2013) s. 139-150


DOROTA KIELAK

Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa

Dorobek literacki przełomu XIX i XX wieku charakteryzuje się swojego rodzaju synkretyzmem światopoglądowym. Poszukiwanie własnej tożsamo-ści kulturowej tego czasu dokonywało się w nieustającej interakcji z myślą filozoficzną różnych epok, a w szczególny sposób z tą ukształtowaną w sta-rożytności. Modernistyczny horyzont refleksji tworzył się bowiem w dużej mierze w geście recepcji kultury antycznej,1 której idee na przełomie wieków odżywały zwłaszcza w perspektywie doświadczenia światopoglądowego kryzysu.2 W tejże właśnie perspektywie odżywały współtworzące tę kulturę elementy greckiej gnozy,3 w relacji z którymi formułowane były idee powrotu do utraconej prajedni,4 a wraz z nimi konstruowany był projekt metafizycz-

1 „W ujęciu modernistów antyk był (…) czymś więcej niż tylko jednym z historycznych kostiumów, za pomocą których usiłowali oni zinterpreto-wać swoją epokę, stanowiąc niekiedy drogę wyjścia poza historię. Był on nie tylko związany z metaforyczną interpretacją współczesności, lecz także służył rodzajowi samoanalizy. Jego wizja splatała się bowiem ściśle z ów-czesną myślą o sztuce i kulturze”; K. Nowakowska-Sito, Między Wawelem a Akropolem. Antyk i mit w sztuce polskiej przełomu XIX i XX wieku, War-szawa 1996, s. 6.

2 „Grecję widziano jako stan kultury o nie zatraconych mitycznych podsta-wach, nie rozbitej jeszcze jedności rozumu i intuicji, pozwalającą na zstą-pienie do głębi jednostkowej i zbiorowej świadomości – swoiście »pierwot-ny« stan wyobraźni”; tamże.

3 Adolf von Harnack „widział w gnozie przejaw »hellenizacji« chrześcijań-stwa”; K. Woźniak, Ladislaw Klima i Stanisław Przybyszewski. W kręgu nihilizmu gnostyckiego, Wrocław 2011, s. 62.

4 „Jednym z zasadniczych pojęć epoki Młodej Polski jest pierwotna jednia (prajednia), traktowana niekiedy – znowu – wymiennie z Bogiem. Pocho-dzenie owej jedni jest wielorakie: filozoficzne (z filozofii idealistycznej),

Dorota Kielak

140

nej tożsamości człowieka. Myśl organizująca wizję rozwoju świata zawartą w Requiem aeternam Stanisława Przybyszewskiego,5 w której odpowiedzial-ność za kryzys cywilizacyjny, definiowany jako rozpad prajedni, ponosi Mózg, czyli siła intelektu wygenerowana z Chuci, a jednocześnie przeciwstawna jej, niszcząca ją za pomocą całego dorobku intelektualnego ludzkości, bardzo wyraźnie zdradza swoje pokrewieństwa z filozofią gnostyków, dla których „świat stworzony powstał na skutek zaistnienia kryzysu w łonie boskiej pełni”,6 kiedy „jedna z boskich istot (M ą d r o ś ć , Sophia lub Logos), nie mogąc w pełni poznać Najwyższej Istoty i naśladować jej stwórczej mocy w świecie duchowym, upadła, oddaliła się od Boga i zaczęła stwarzać świat materialny, bezpośrednio albo pośrednio, powołując do życia najpierw de-miurga, a potem za jego pośrednictwem – cały świat widzialny [podkreśl. D.K.]”.7 W twórczości modernistów powraca tak istotna dla gnostyckich sekt z II w. myśl o zniewoleniu przez ciało, „które dla człowieka wewnętrznego, czyli pneumatyka, jest więzieniem” 8 i wyzwolenie z którego jest sposobem na osiągnięcie zbawienia.9 Przybyszewski w swych poematach prozą – jak pisze Gabriela Matuszek – ujawniając tęsknotę za duchową prajednią, od-słania jednocześnie taki kompleks biologicznego porządku ludzkiego życia,

hinduskie, gnostyckie, chrześcijańskie. To właśnie rozdzielenie pierwotnej jedności stało się przyczyną powstania zła”; M. Podraza-Kwiatkowska, Ob-raz Boga wśród światopoglądowych przemian Młodej Polski, w: taż, Wol-ność i transcendencja. Studia i eseje o Młodej Polsce, Kraków 2001, s. 111.

5 Przybyszewski posługiwał się często elementami gnostycyzmu. „Pisma gnostyków znał i czytał, o czym mówił w wielu swoich utworach, na przykład w pierwszym tomie Moich współczesnych, o naukach Bazylide-sa wspominał w Szlakiem duszy polskiej, dużo gnostyckich reminiscencji można odnaleźć również w utworze Requiem aeternam oraz w De profun-dis”; K. Woźniak, dz. cyt., s. 79.

6 Hasło: Gnostycyzm, w: Religia. Encyklopedia PWN, t. 4, Warszawa 2002 , s. 200.

7 Tamże. Opis początku świata zawarty w Requiem aeternam można również odnieść do „gnostyckiego opisu, zaczerpnietego ze spekulacji Walentyniań-skiej, który przedstawia początek kryzysu w Pleromie (…). Doktryna Wa-lentyniańska mówi o Pra-Ojcu, Pra-Początku, który, wraz ze swoją kobiecą połową – Otchłanią, wyłonił z siebie Myśl (nazywaną też łaską lub Ciszą). Z Otchłani i Ciszy wyłonił się Umysł, który dał początek wszystkim isto-tom. Ten dość zawiły motyw, prowadzący w dalszych etapach do ukształ-towania się materii, jest częstym schematem, na którym opiera się fabuła wielu utworów autora Requiem. Wyraża on w swym aspekcie filozoficznym i literackim tęsknotę za Jednością, powrotem do tej mistycznej Pleromy--Pełni”; K. Woźniak, dz. cyt., s. 122.

8 Hasło: Gnostycyzm, w: Religia. Encyklopedia PWN.9 Tamże.


141

utożsamianego automatycznie z jego sferą seksualną, który nosi piętno „kulturowej tradycji mizoginistycznej, a zwłaszcza piętno gnostyckich i manichejskich herezji, jakimi Przybyszewski mocno się interesował, a w których kobieta jawi się jako emisariuszka Szatana, wciągająca udu-chowionego mężczyznę w piekło grzesznej materii”.10 W utworach autora Requiem aeternam, ale także i innych pisarzy epoki,11 powraca gnostycka koncepcja szatana-materii,12 tworzącego przestrzeń opresji i egzystencjalnego cierpienia dla człowieka końca XIX w. Gnostyckie odwołania pozwalały na pełniejsze wyartykułowanie kluczowego dla modernistycznej świadomości kompleksu ciała i materii – jako łączących człowieka z obszarem przyrody – kompleksu zaprojektowanego przez scjentystyczną i deterministyczną wizję świata, która sytuowała człowieka w porządku natury, czyniła go poddanym tegoż porządku i obowiązujących w nim bezwzględnie praw. Jako takie też bardzo dobrze służyły poglądom ekspresjonistów (w tym autorom hymni-styki ekspresjonistycznej), tworzących dualistyczną wizję świata poddanego walce ciała z duszą.13 Można powiedzieć, że modernistyczny powrót do myśli gnostyckiej służył wypracowaniu właściwego epoce kodu kulturowej identyfikacji.

Szczególny obszar obecności myśli gnostyckiej w całym bogactwie jej recepcji tworzą Hymny Jana Kasprowicza – utwory tyleż obarczone biblio-grafią przedmiotu i przez to – wydaje się – oczywiste w swej wymowie, co kryjące w sobie jeszcze nierozpoznany potencjał refleksji na temat inspiracji gnostyckich epoki. O inspiracjach tych pisali już tacy krytycy oraz historycy literatury, jak: Antoni Lange, Stefan Kołaczkowski, Artur Hutnikiewicz. Wszyscy oni zwracali uwagę na elementy gnozy jako służące problematyce etycznej, wpisanej w utwory Kasprowicza. Lange – idąc tropem odwołań gnostyckich – wskazywał na eksponowaną przez Kasprowicza ideę zła jako części Boskiej przestrzeni. Kołaczkowski wydobywał obecną w utworach poety „gnostycką koncepcję zapłodnienia światów przez Szatana”.14 Kon-sekwentnie wskazuje się w bibliografii przedmiotu na rolę Mojej pieśni wieczornej w cyklicznej strukturze hymnów jako utworu, w którym z całą wyrazistością ujawnia się gnostycka rama wyobraźni poety i w którym znala-

10 G. Matuszek, Stanisław Przybyszewski – pisarz nowoczesny. Eseje i proza – próba monografii, Kraków 2008, s. 180; por też: K. Woźniak, dz. cyt., s. 122-125.

11 Zob. D. Kielak, „Psalmodie” Marii Komornickiej. Młodopolskie stylizacje psalmiczne, w: P. Mitzner (red.), „Księga Psalmów”. Modlitwa. Przekład. Inspiracja, Warszawa 2007, s. 176-190.

12 G. Matuszek, dz. cyt., s. 198.13 Por. J. J. Lipski, Twórczość Kasprowicza w latach 1891-1906, Warszawa

1975, s. 263-266.14 Tamże, s. 266.

Dorota Kielak

142

zły się nawiązania do filozofii gnostyka Karpokratesa z Aleksandrii.15 Słowa otwierające hymn, a także powracające częściowo w jego zakończeniu,16 ustanawiają istotny punkt odniesień dla rozważań o gnostyckim horyzoncie Hymnów Kasprowicza i prowadzonego w jego perspektywie dyskursu na temat moralnej kondycji współczesnego pisarzowi świata. Gnostyckie inspi-racje – jak zauważyli dotychczasowi komentatorzy twórczości autora Giną-cemu światu – utworzyły w liryce poety szczególnego rodzaju płaszczyznę rozważań o istocie zła, winy i kary, a także o granicach odpowiedzialności człowieka za etyczną strukturę świata.17 Jej oryginalność bierze się głównie z tego, że Kasprowicz wyraził gnostycką myśl o materii jako źródle zła za pomocą języka tradycji chrześcijańskiej. W efekcie tego hymny nabrały znaczenia jako utwory odsłaniające relacje między doświadczeniem kryzysu cywilizacyjnego przełomu XIX i XX w. a przeżyciem kryzysu świadomości chrześcijańskiej oraz kryzysu języka chrześcijańskiej tradycji.

Gnostycka optyka patrzenia na świat jako przestrzeń zła wyzwalanego przez materię ujawnia się w utworach Kasprowicza za pomocą rygorów chrześcijańskiej wyobraźni. Dlatego też rozważaniu tak zdefiniowanej pro-blematyki etycznej sprzyja najlepiej pojęcie grzechu, które w teologicznym rozumieniu określane jest jako świadomy i dobrowolny wybór zła, a które to Kasprowicz zdefiniował w duchu gnostyckim jako uleganie sile biologii. Poszczególne hymny oscylują w swej refleksji wokół zdarzeń lub wyobrażeń wyraźnie odsyłających do problematyki grzechu i wszelkiego zła wynikają-cego z poddania się prawu materii. Pozwalają na rozważanie natury zła jako emanującego z porządku materii przez przywołanie wizji Sądu Ostatecznego (Dies irea) jako momentu weryfikacji wszystkich grzechów ludzkości, a przez

15 Por. tamże, s. 265-267.16 „On był i myśmy byli przed początkiem – niech imię Jego będzie pochwalone! razem z gwiazdami byliśmy i słońcem, zanim się gwiazdy i słońca jęły rozbijać w swych kołach, zanim się stało to, co cię pożera. O duszo spragniona miłości, o duszo, spragniona Spokoju! On był i ty w nim byłaś przed początkiem, nim jeszcze miłość i spokój stały się ogniem trawiącym,

zanim się stały zabójczą tęsknicą i tym kamiennym, ślepym przerażeniem”; J. Kasprowicz, Moja pieśń wie-czorna, w: tenże, Wybór poezji, Warszawa 2009, s. 205-206 (inne przywo-ływane wiersze pochodzą z tego zbioru – przyp. red.).

17 Zob. tamże, s. 263.


143

to odsłonięcia ich cielesnej natury, ujawnionej dzięki zastosowanym moty-wom błota, kału, bagna, czyli materii o rozluźnionej spoistości.18 Pozwalają na identyfikację cielesnej natury grzechu przez unaocznienie historii św. Jana Chrzciciela, zabitego za piętnowanie zepsucia moralnego Heroda Antypasa, przypominanej z perspektywy postaci Salome, żądającej za swój erotyczny taniec głowy św. Jana (Salome). Czynią to wreszcie, artykułując emocje i przeżycia towarzyszące aktowi pokuty i pojednania z Bogiem (Moja pieśń wieczorna). Pojęcie grzechu definiowanego jako uwalnianie zła emanującego z porządku materii staje się w ten sposób podstawową kategorią myślenia o ludzkiej egzystencji. Tak zdefiniowany grzech tworzy w hymnach jedyny pryzmat, przez który oglądane jest życie człowieka zarówno w jego wymiarze realnym, jak i metafizycznym.

Kasprowicz dokonuje swojego rodzaju zinstrumentalizowania wątków i wyobrażeń biblijnych w kontekście rozważań o dramacie współczesnego mu człowieka, nadając im sens zgodny ze światopoglądem gnostyckim. Chrze-ścijańskim pojęciom w szczególny sposób przydaje gnostyckie znaczenia. Poddając się lekturze Hymnów – jak pisał Lipski – „jesteśmy co prawda w świecie pojęć bliskich chrześcijaństwu, lecz pojęcia te układają się w inną strukturę”.19 Religijność Kasprowicza – jak przekonywał też Zygmunt Wasi-lewski – „jest nie treścią jego ducha, ale metodą jego wyobraźni poetyckiej”,20 ukształtowanej w duchu wiary, ale też i pozostającej na usługach intelektu próbującego znaleźć wyjaśnienie dla najbardziej palących dylematów świa-topoglądowych tego czasu. Dlatego też gnostyckie przekonanie o rozbiciu świata i skazaniu go na zatracenie już poprzez sam akt stworzenia znajduje swoje uzewnętrznienie w obrazoburczej grze wyobrażeniami Szatana oraz Boga, nazywanego w hymnach „ojcem rozpusty”,21 zestawianego z Szatanem, oskarżanego o obojętność wobec ludzkich cierpień, i w ten sposób wyraźnie deprecjonowanego. Obarczenie Stwórcę odpowiedzialnością za grzech

„Nic, co się stało pod sklepem niebiosów,bez Twej się woli nie stało! Kyrie elejson! O źródło zdrady! Kyrie elejson!Przyczyno grzechu

18 „Z bagna, będącego synonimem świata materialnego, wyłaniają się mon-strualne istoty, alegorie grzechu i zła”; W. Gutowski, Symbolika pasyjna w twórczości J. Kasprowicza, w: tenże, Wśród szyfrów transcendencji. Szki-ce o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 55.

19 J. J. Lipski, dz. cyt., s. 270.20 Z. Wasilewski, Jan Kasprowicz. Zarys wizerunku, Warszawa1923, cyt. za:

tamże. 21 J. Kasprowicz, Dies irae, s. 171.

Dorota Kielak

144

i zemsty, i rozpaczy szaleńczego śmiechu!”22

(…) „Przede mną przepaść, zrodzona przez winę,przez grzech Twój, Boże!... Ginę! ginę! ginę!Amen”,23

rozumiany jako uwolnienie siły materii przeciwko transcendencji, auto-matycznie otwiera perspektywę myślenia o Nim jako o Demiurgu, który w filozofii gnostyckiej przeciwstawiany był prawdziwemu Bogu „oddzielone-mu od świata”,24 Bogu „transcendentnemu i nieznanemu”.25 Tylko Demiurga, jako „fałszywego Boga, ale prawdziwego stworzyciela”,26 można bowiem oskarżyć o powołanie do życia skazanego na zagładę świata i ułomnego człowieka, którego egzystencja naznaczona została sygnaturą bólu i cier-pienia. W podobny sposób swoistym kodem gnostyckiego światopoglądu Kasprowicza stała się swoiście pojmowana „teologia” odkupienia. Gno-stycki horyzont hymnów zaprojektował najgłębszy sens omawianej liryki Kasprowicza, przekładając się na katastroficzną wizję świata wypełniającą hymny,27 „najbardziej konsekwentną wizję metafizycznego i egzystencjalnego katastrofizmu”,28 która jednocześnie „zdezintegrowała dramaturgię chrześci-jańskiego Odkupienia”.29 W perspektywie gnostyckiej filozofii zanegowana została chrześcijańska wizja Zbawienia, które zatraciło swój sens w świecie zła, chaosu i nieustającej agonii, co najdobitniej też unaocznił motyw krzyży tonących w bagnistym podłożu i odbierających nadzieję zbawienia.

Chrześcijańska wyobraźnia utworzyła w Hymnach Kasprowicza ob-szar manifestowania się całego nihilizmu gnostyckiego, ale to ona też stała się instrumentem jego przezwyciężania. Świadczy o tym hymn Moja pieśń wieczorna, tak wyraźnie pozwalający na identyfikację artykułowanych w utworach gnostyckich inspiracji, który może być jednocześnie interpreto-wany jako wyraz przełomu dokonującego się w postawie bohatera lirycznego Hymnów. Jako taki właśnie przywodzi on na myśl ostatnią modlitwę brewia-rzową wieczorną, zwaną kompletą, modlitwę kończącą dzień i wprowadzającą modlących się w dzień następny, można powiedzieć – otwierającą ich na nowe doświadczenia. W wewnętrznej logice całego cyklu pełni on też rolę

22 Tamże, s. 171-172.23 Tamże, s. 173.24 Por. K. Woźniak, dz. cyt., s. 65.25 Tamże.26 Tamże, s. 65.27 Por. W. Gutowski, Młodopolskie transformacje postaci Chrystusa, w: tenże,

Wśród szyfrów transcendencji, s. 37-38. 28 Tenże, Symbolika pasyjna, s. 58.29 Tamże, s. 55.


145

szczególną i niezwykle istotną dla interpretacji całości jako zamykający myśl o wszelkim złu w świecie i jednocześnie otwierający bohatera lirycznego na nowy etap zmagań z tymże złem. Obecne w nim słowa „On był i myśmy byli przed początkiem/ (…) / razem z gwiazdami byliśmy i słońcem, /zanim się gwiazdy i słońca / jęły rozbijać w swych kołach, / zanim się stało to, co cię pożera”,30 tworzące – jak to zostało już wcześniej wspomniane – szcze-gólnego rodzaju myślową klamrę dla omawianego hymnu, pozwalają nie tylko na swoiste podsumowanie artykułowanych w Dies irae; Święty Boże, święty mocny czy też Salome katastroficznych przekonań, tzn. na scalenie ich i odnalezienie ich sensu w perspektywie schyłkowej wizji świata, ale przede wszystkim pozwalają na stworzenie alternatywy dla doświadczenia kryzysu. Dokonuje się to również poprzez odwołanie do chrześcijańskiej tradycji wy-znawania grzechów i obejmowania ich osobistym żalem, dokonane w tymże hymnie. Spowiedź powszechna, której zapisem jest Moja pieśń wieczorna, dokonuje się w tym hymnie już nie w obliczu Demiurga - „przyczyny grze-chu” i „źródła zdrady”,31 stworzyciela materialnego porządku rzeczy, ale przed „prawdziwym” Bogiem, który „duszę człowieka wywiódł ze Siebie / wraz z duszą globów świecących na niebie”32 i przy którym „cicha, nieska-lana dusza / stoi u wrótni kościółka / i psalm (…) śpiewa, tak wieczny, / jak wieczna ona”33 i Bóg.

Hymn Moja pieśń wieczorna, a wraz z nim np. Salve Regina, ustanawia zupełnie nową przestrzeń odniesień do gnostycyzmu. Hymn ten stanowi wyraźną afirmację już nie tyle gnostyckiego nihilizmu wraz z właściwym mu poczuciem ludzkiego osamotnienia, z gnostycką kosmogonią postrzegającą wszechświat jako „zły i charakteryzujący się tyranią”,34 co artykulację klu-czowych założeń gnostyckiej antropologii oraz soteriologii. Jak pisze Kamila Woźniak, „gnostycka antropologia (…) obok ciała i duszy wyróżnia jeszcze trzeci element, którym jest duch określany często mianem »wewnętrznego człowieka«, »boskiej iskry«, »nasienia światła«, Pneumy. Cała gnostycka nauka o zbawieniu, tzw. soteriologia, opiera się na motywie powrotu tej bo-skiej cząstki do Światła Światłości, do swojego początku; jest to wstąpienie duszy do tego świata, które następuje w momencie śmierci”.35 W Mojej pieśni wieczornej opisuje się właśnie doświadczenia człowieka, który wie, że „jest na ziemi kopią Boga”, że jest „ważniejszy niż Demiurg, ponieważ ma w sobie

30 Zob. przyp. 16.31 J. Kasprowicz, Dies irae, s. 172.32 Tenże, Moja pieśń wieczorna, s. 211.33 Tamże, s. 210.34 Por. K. Woźniak, dz. cyt., s. 65-66.35 Tamże, s. 67.

Dorota Kielak

146

boską substancję”.36 Przywodzi się na pamięć takie wspomnienie Prajedni¸ którego efektem jest nie tyle kolejny akt przeżycia grozy osamotnienia i oddzielenia od Światłości, co przede wszystkim przyjęcie do wiadomości prawdy o powołaniu człowieka do trwania w Boskiej przestrzeni Pleromy. W perspektywie tejże właśnie prawdy dokonuje się swoisty akt spowiedzi powszechnej, pojednania z Bogiem, które nie sprzyja już żadnym gestom buntu czy też sprzeciwu wobec zła wpisanego w strukturę świata, ale – wprost przeciwnie – gesty te redukuje wobec przekonania o tym, że ludzka „niepra-wość, / mnoga jak iskry tych ogni, / przeszła granice„ Boskich oczekiwań.37 W hymnie Salve Regina natomiast prawda o przynależności duszy człowieka do Boskiej przestrzeni miłości, która została ocalona, trwa i gwarantuje mu udział w świecie Ducha, zostaje dodatkowo utwierdzona słowami nawiązu-jącymi do Godzinek do Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Marii Panny:

„Zawitaj, Pani świata,niebieska Królowa,(…)Biała jak śnieg Twa szata,a z białegoć łonalilia Twą czystością rośnie ubielona.A w ą ż , k t ó r y n a z i e m i ę p r z y n i ó s ł ś m i e r ć , p r z e z

C i e b i ez o s t a ł p o d e p t a n n a w i e k i ” [podkreśl. D.K.]38

Bohater liryczny hymnów nie tylko doświadcza grozy istnienia w świe-cie zdeterminowanym złem materii, ale przeżywa także własną przynależność do obszaru wolnego od ingerencji Demiurga, wolnego od upadku, fatalizmu i dojmującego cierpienia. Obszar ten definiuje się przy tym w kategoriach panteistycznych,39 które utwierdzają w przekonaniu o konieczności złącze-nia się człowieka z Bożą iskrą ukrytą w przyrodzie, wpisania się w święte misterium natury, a które stanowią element światopoglądu gnostyckiego.40

Wojciech Gutowski, interpretując Hymny Kasprowicza, wskazuje na cechującą je widoczną ambiwalencję wyobraźni pasyjnej. Ambiwalencję tę tworzy rozbieżność wizji, które eksplikują najgłębsze pokłady wyobraźni przekształcającej dowolnie sens krzyża jako religijnego symbolu. „W Mojej pieśni wieczornej współistnieją obie przeciwstawne wersje symbolu, wska-

36 Tamże.37 J. Kasprowicz, Moja pieśń wieczorna, s. 214.38 Tenże, Salve Regina, s. 221.39 Por. J. J. Lipski, dz. cyt., s. 286-287, 289.40 Por. hasło: Gnostycyzm, w: Wielka encyklopedia Oxford, t. VI, Warszawa

2008, s. 237; hasło: Gnostycyzm, w: Religia, Encyklopedia PWN.


147

zując na żywy dramat wyobraźni, swoiste rozdroże wizjonera. Obok »krzyża pochyłego na opuszczonej mogiłce« (JK IV, s. 118), który patronuje światu śmierci i rozpaczy, pojawia się monumentalny krzyż kosmiczny Boga-sę-dziego. Ten »krzyż z płomieni większy niż przestwór« (JK IV, s. 127) nie poraża śmiercią, lecz wyzwala oczyszczającą spowiedź (jak oczyszczająca jest tu funkcja ognia).

Krzyż, który dla Kasprowicza bywał znakiem totalnego cierpienia i metafizycznej alienacji, okazuje się być również najlepszym – spośród religijnych symboli – środkiem porozumienia z transcendencją”.41

Cytowany badacz skłania się przy tym do uznania tejże ambiwalencji wyobraźni pasyjnej za klucz do przemiany świadomości religijnej bohatera lirycznego Hymnów. Podkreśla przy tym, iż „zmiana funkcji Pasji w Salve Regina nie oznacza zwrotu w kierunku jednoznacznej, moralizatorsko--dydaktycznej liryki religijnej”,42 że „dialog wyobraźni skupiony wokół obrazów pasyjnych pozwala odczytać przełom religijny Kasprowicza nie tylko w płaszczyźnie dyskursu ideowego, lecz przede wszystkim w planie doświadczenia wewnętrznego. (…) Kasprowicz nie zastępuje po prostu wersji pesymistycznej optymistyczną, lecz ukazuje nigdy do końca nie rozstrzy-gnięty dialog obrazów. Ten otwarty spór wyobraźni, który nie tyle wyraża konfesyjną prawdę, ile raczej o r g a n i z u j e d r a m a t d o ś w i a d c z e n i a w e w n ę t r z n e g o , dominuje w tomie Salve Regina i w dalszej twórczości autora Księgi ubogich” [podkreśl. D.K].43

Przyznając autorowi ogromną intuicję badawczą w interpretacji tych niełatwych utworów, trzeba jednak dopowiedzieć, że ambiwalencja, jakkol-wiek obecna w hymnach i faktycznie świadcząca o szerokiej skali przeżyć, nie stroniących od skrajności, nie da się wytłumaczyć przemianą w obrębie świadomości chrześcijańskiej ich autora. Zdawał sobie z tego sprawę również Lipski w cytowanym już wcześniej omówieniu utworów Kasprowicza, gdy – z jednej strony – pisał, iż „teza o katolickości Salve Regina jest niepodwa-żalna”,44 że „przełom jest niewątpliwy: Miłość jest teraz rzeczywistą, a nie tylko marzoną zasadą bytu, winą zaś jej brak, egoizm. Człowiek jest wolny, nie tyczy go determinizm. Władza Szatana została złamana. Cierpieniu, któ-rego istnienie było dotychczas argumentem za wszechmocą zła – przyznana została ważna rola w Zbawieniu”,45 a z drugiej – że „ten rzeczywisty i pełny

41 W. Gutowski, Symbolika pasyjna, s. 59.42 Tamże, s. 62.43 Tamże.44 J. J. Lipski, dz, cyt., s. 297.45 Tamże, s. 297-298.

Dorota Kielak

148

przełom religijny w duchu katolickim nie okazał się jednak ostateczny”,46 że tworzy wartość pozorną, nie dającą się do końca oszacować. Bardzo wyraź-nie świadczą o tym fragmenty Salve Regina, w których postawę rezygnacji z tonu obrazoburczego, a więc – chciałoby się powiedzieć – postawę zaufa-nia Bogu tworzy jednoczesne niemożliwe do pogodzenia z nią przekonanie o tym, że zarówno osoba Chrystusa, jak i tradycja chrześcijańska współtworzą przestrzeń Demiurga, przestrzeń zła, grzechu i zakłamania.

„A gdy w odległych przepaściach twej duszyjęły się budzić echa tego Słowa,co w płomienistym rodziło się krzewie –kiedy od brzegów tajemniczej wodyszum dolatywał przedwiecznych objawień, poszeptujących tajemniczym głosem,ażebyś kochał – cierpieniem,naonczas S z a t a n t ę t w o j ą o p o k ę ,t w ó j s a m o l u b n y B a b i l o n ,w G ó r ę p r z e m i e n i ł O l i w n ą .I w s z a c i e Z b a w c y ,z Sfinksa obliczem, na którym wyrytonieodgadniętą zagadkę boleścii rzeczy przyszłych dalekie widzenie,pełne wyrazu smutku i tęsknoty,k l ę k a ł w o b l a s k a c h k s i ę ż y c a ,n a w s p ó ł c z u j ą c e s ł a n i a ł s i ę r o z ł o m yi z r ą k a n i o ł a b r a ł k i e l i c h ,i krwawym zlewał się potem,i modlił się, i płakał, i wzdychał, i modlił…” [podkreśl. D.K.]47

Przeobrażenie bohatera lirycznego hymnów mogłoby więc dokonywać się w aurze zdominowanej przez wyobraźnię chrześcijańską, ale jego sensu trzeba jednak szukać poza obszarem znaczeń, którego wyobraźnia ta jest pochodną.

Jak słusznie zauważył Gutowski, „dialog wyobraźni skupiony wokół obrazów pasyjnych pozwala odczytać przełom religijny Kasprowicza nie tylko w płaszczyźnie dyskursu ideowego, lecz przede wszystkim w planie doświadczenia wewnętrznego”.48 Rzeczywistym kluczem do otwarcia sensu hymnów jest pojęcie doświadczenia czy też przeżycia, ale trochę inaczej definiowanego. Przede wszystkim można tu mówić o doświadczeniu reli-

46 Tamże, s. 298.47 J. Kasprowicz, Salve Regina, s. 230-231.48 W. Gutowski, Symbolika pasyjna, s. 62.


149

gijnym, ale nie w znaczeniu chrześcijańskim, a raczej takim, jakie nadawali mu fenomenologowie, czyli o doświadczeniu odnoszącym życie człowieka do sfery szeroko pojętej transcendencji. Poza tym utwory Kasprowicza or-ganizuje taka ambiwalencja doświadczeń, która swój sens odsłania nie tyle w perspektywie przemiany rozumianej jako odejście od jednej postawy na rzecz drugiej, skrajnie odmiennej, ile definiowanej raczej jako przekraczanie kolejnych barier w osiąganiu gnozy, czyli poznawaniu siebie, „rozpoznawaniu w sobie boskiego ducha”.49 Bohater liryczny Kasprowicza przechodzi przez kolejne fazy wtajemniczenia w istotę świata – tego powołanego przez Demiur-ga – twórcę wszystkiego, co scala porządek materii oraz emanujące z niej zło, a następnie tego świata, który jest dziełem prawdziwego Stworzyciela. Logikę hymnów tworzy nie tyle porządek dyskursu, co porządek emocji, przeżyć służących zdobywaniu gnozy, czyli wiedzy o Bożych tajemnicach, „uzyska-nej z poznania opartego na intuicji i kontemplacji”.50 W tym momencie też należy już mówić nie tylko o inspiracjach gnostyckich w twórczości moder-nistów, ale po prostu o młodopolskiej gnozie, która pozwala się rozpoznać nie tyle w obszarze tematycznych czy też światopoglądowych nawiązań do określonych chronologicznie koncepcji gnostyckich, co w przestrzeni formy artystycznej i sposobu jej ukształtowania. Problematyka gnostyckich inspi-racji w modernistycznej literaturze jawi się jako wstęp do – istotniejszych z punktu widzenia nowoczesności tej literatury – problemów związanych ze sposobem prowadzenia dyskursu w obrębie utworu literackiego, uczynienia z tego utworu zapisu wewnętrznych przemian i przeobrażeń, sprowadzenia go do obszaru ekspresji emocji związanych z przeżywaniem wtajemnicze-nia. Gnostyckie inspiracje okazują się być częścią zagadnień określanych jako gnostyczne,51 a więc związane z literacką realizacją gnozy. I na tym dopiero obszarze można byłoby szukać punktów wspólnych z młodopolskim doświadczeniem wiary, przebiegającym w zgodzie z ideami modernistów katolickich. Modernizm katolicki niósł bowiem przekonanie o tym, że „wiara jest irracjonalnym uczuciem religijnym wyłonionym z podświadomości”52 i że ma ona swoje źródło w „jednostkowym, indywidualnym doświadczeniu wewnętrznym”53, a jej prawdy „nie można wyrazić w języku podporządko-wanym wyłącznie kontroli intelektu”.54 Potraktowanie hymnów Kasprowicza

49 K. Woźniak, dz. cyt., s. 67.50 Hasło: Gnoza, w: Religia. Encyklopedia PWN.51 Tamże.52 Hasło: Modernizm, w: Religia. Encyklopedia PWN, t. 7, Warszawa 2003,

s.109. 53 T. Lewandowski, Młodopolski modernizm katolicki, w: S. Fita (red.), Pro-

blematyka religijna w literaturze pozytywizmu i Młodej Polski. Świadectwa poszukiwań, Lublin 1993, s. 201.

54 Tamże.

Dorota Kielak

150

jako zapisu emocji towarzyszących osiąganiu samouświadomienia o ludzkim pochodzeniu i przeznaczeniu, jako zapisu logiki osiągania gnozy, czyli jako relacji z doświadczenia mistycznego, pozwala na ich właściwe odniesienie do młodopolskiego doświadczenia wiary jako doświadczenia ukształtowa-nego zgodnie z intelektualnymi rygorami epoki, a przede wszystkim zgodnie z właściwą jej świadomością kryzysu wszelkich usankcjonowanych tradycją instytucji oraz form myślenia.

Gnostic Inspirations in Literatureat the Break of the 19th and 20th Century

Summary

The literary output of the break of the 19th and 20th century exhibits a kind of syncretic life philosophy. In the article, certain gnostic inspirations in the Polish literature of the time have been discussed. Special attention has been paid to the so-called Young Poland gnosis, present especially in Jan Kasprowicz’s Hymns. It is expressed not as much in the subject or philosophical matter of the chronological gnostic concepts, as in its artistic form and the ways of creating it. The gnostic inspiration issues in modernistic literature is an introduction to the problems connected to the ways of leading discourse within the literary work making it an account of the inner changes and transformations and bringing it to the level of the expression of emotions connected to experiencing initiation. The gnostic inspirations turn out to be a part of the issues described as gnostic i.e. connected to the literary realisation of gnosis. Such ascertainment makes the author put forward a thesis about seeking common features with the modernist experiencing of faith that are in agreement with the ideas of Catholic modernists.

Dialogi podwójne. Rozmowa Miłosz – Merton

151

StBob 1 (2013) s. 151-160

Dialogi podwójne. Rozmowa Miłosz – Merton w świetle korespondencji oraz dialog Miłosz – Miłosz w kontekście Pieska przydrożnego czyta-

nego w perspektywie Listów Miłosz – Merton

Zofia Zarębianka

Uniwersytet Jagielloński Kraków

Opublikowana po raz pierwszy przez Znak w 1991 r. Korespondencja Thomasa Mertona i Czesława Miłosza1 zawiera 37 listów, jakie w latach 1958-1968 wymienili między sobą ci dwaj wybitni intelektualiści XX w. Publikacja ta z jednej strony ujawnia i zarazem potwierdza metafizyczne, religijne i teologiczne zainteresowania Miłosza, z drugiej ukazuje Thoma-sa Mertona jako niezwykłego mnicha, osobę otwartą na inność, nie tylko inność religijną, ale też kulturową i polityczną. Tak chyba bowiem trzeba by tłumaczyć pogłębione studia amerykańskiego trapisty nad współczesną polską literaturą, jako zainteresowanie czymś odmiennym i odległym od jego własnych doświadczeń i środowiska.

Rzeczone listy dają się czytać na kilka alternatywnych i dopełniających się wzajemnie sposobów. Przede wszystkim stanowią nieocenione źródło informacji pozwalających odtworzyć – niejako od środka – wewnętrzne dylematy, którymi żył każdy z nich. Dla Mertona będzie to przede wszyst-kim sprawa jego moralnej odpowiedzialności za polityczne decyzje władz jego kraju, odpowiedzialności jako amerykańskiego obywatela, a zarazem zakonnika. Między innymi w drodze kontaktów z Miłoszem Merton próbuje więc wypracować jakąś formę swojego udziału w życiu społecznym, mimo oddalenia od świata i oddzielenia odeń przez klasztorne mury. Próbuje tak-że znaleźć dającą się pogodzić z życiem klasztornym formę uczestnictwa w protestach przeciw wojnie w Wietnamie czy wyrażenia solidarności z ruchem pacyfistycznym. Drugą poruszaną w listach kwestią wydają się sprawy sztuki, pytania o to, jak być pisarzem oraz na czym polega i w czym

1 Thomas Merton – Czesław Miłosz, Listy, Kraków 1991.

Zofia Zarębianka

152

się wyraża styk sztuki z religijnym i metafizycznym. To pole jawi się też jako wspólne z domeną korespondencyjnego interlokutora, gdyż także dla Miłosza zagadnienia etycznej czy wręcz religijnej sankcji literatury oraz jej związków z religią przedstawiają się – nie tylko przecież w listach – jako szczególnie ważne.2 Oprócz szeroko rozwijanej – w rozmaitych kontekstach – od politycz-nych, przez kulturowe, obyczajowe i historyczne aż po religijne – refleksji na temat sztuki oraz statusu pisarza, dla Miłosza najbardziej zajmujące wydają się rozważania stricte teologiczne i religijne. Wśród nich na pierwszy plan wysuną się w korespondencji zagadnienia teodycei z centralnym pytaniem o zło i możność pogodzenia idei dobrego Boga z istnieniem zła, co odnosi się zarówno do zła w świecie, pośród ludzi jak i do zła w przyrodzie. Skądinąd jest to problematyka konsekwentnie podejmowana, by nie powiedzieć – drą-żona, przez autora Ziemi Ulro w całej jego twórczości.

Listy zatem rzucają tym samym sporo światła na autoświadomość au-torów, tak jak jawiła się ona ich osobistemu, własnemu postrzeganiu. Istotna wydaje się tutaj także możliwość uchwycenia ruchu owej świadomości, jej rozwoju i przekształceń odnotowywanych w czasie każdym kolejnym li-stem, a więc przekształceń poświadczonych jako zauważone przez samych uczestników tych korespondencyjnych spotkań.

Od tej strony patrząc, korespondencja Miłosz – Merton dostarcza więc sporo materiału wzbogacającego duchowe portrety każdego z pisarzy, co potencjalnie umożliwiałoby weryfikację ich wizerunków tworzonych na podstawie danych biograficznych zdobytych z innych źródeł. Warto przy okazji zasygnalizować jeszcze jedną nasuwającą się opcję badawczą. Otóż korespondencja Miłosz – Merton stanowi – w odniesieniu do obydwu jej uczestników – zaledwie drobny wyimek z całości ich epistolografii, obej-mującej dziesiątki, jeśli nie setki, respondentów. Wobec wydanego właśnie tomu obejmującego znaczną część listów Mertona3 i wobec ukazujących się sukcesywnie listów Miłosza z kolejnymi osobami4 pociągające poznawczo byłoby porównanie rzeczonych listów Miłosza z Mertonem na tle ich pozosta-łej, rozległej przecież korespondencji. W kontekście całościowego materiału epistolograficznego jako oczywiste nasuwa się pytanie o to, jak w polifonii innych rozmów brzmią ich głosy, jak w na tle innych znajomości sytuuje się listowa przyjaźń Miłosza z Mertonem. Innymi słowy, chodziłoby o ustalenie,

2 Te kwestie są przedmiotem refleksji w wielu – zwłaszcza późnych – wier-szach Miłosza. Na ten temat por: Z. Zarębianka, Religijna sankcja misji poetyckiej, „Studia Bobolanum” 2012 nr 2, s. 99-106.

3 Zob. Th. Merton, Życie w listach, Poznań 2011. 4 Por. m.in. Korespondencja Miłosz – Herbert, Portret podwójny: Czesław

Miłosz – Jarosław Iwaszkiewicz, Warszawa 2011, Korespondencja Czesław Miłosz – Konstanty A. Jeleński, Czesław Miłosz – Ola Watowa, Listy o tym, co najważniejsze, t. 1, Fundacja Zeszytów Literackich, Warszawa 2010.


153

jak ten ustanowiony korespondencyjnie dialog poety z mnichem i zarazem poetą wpisuje się w inne prowadzone przez nich dialogi. Prześledzenie za-gadnienia musiałoby obejmować zarówno poruszaną w tych innych listach problematykę, jak i aspekty trudniejsze z pewnością do uchwycenia, jednak wielce interesujące, mianowicie rodzaj wzajemnych ludzkich odniesień łączących kolejnych bohaterów korespondencyjnych spotkań.

Same w sobie listy Miłosz – Merton pokazują też pewną istotną relację, ważną w doświadczeniu egzystencjalnym zarówno dla Mertona jak i dla Miłosza. Dla każdego zresztą, jak się wydaje, relację istotną z innych nieco powodów. Uważna lektura listów pozwala wysunąć przypuszczenie, że to ostatecznie dla Miłosza rzeczona relacja, zainicjowana skądinąd nie przez niego, lecz przez trapistę z Kentucky, okazać się miała bardziej znacząca. Jeśli bowiem Merton poszukiwał kontaktu z Miłoszem, to racje jego nawiązania zdają się mieć przede wszystkim charakter intelektualny i poznawczy. Innymi słowy, Miłosz był dla Mertona, przynajmniej początkowo, kompetentnym ekspertem od spraw Europy Wschodniej, kimś, kto mógł zaspokoić jego za-interesowanie mechanizmami państwa totalitarnego, kimś, kto – wywodząc się z części świata zza żelaznej kurtyny – mógł pełnić rolę przewodnika po nieznanej amerykańskiemu mnichowi a ciekawiącej go rzeczywistości spo-łeczno-politycznej. Jako autor Zniewolonego umysłu Miłosz musiał wydać się Mertonowi idealnym partnerem do wymiany myśli zogniskowanej wokół problemu indywidualnej wolności zderzonej ze zniewalającymi systemami.

Miłosz natomiast, niemal od początku, chciał widzieć w Mertonie nie tylko przyjaciela, któremu powierza swe wewnętrzne rozterki, ale i prze-wodnika duchowego, nawet swego rodzaju mentora, o czym właściwie bez ogródek informuje zakonnika, widząc w nim autorytet duchowy i zarazem – obdarzając go kredytem zaufania wyjątkowym, wręcz ogromnym i właści-wie niespotykanym, biorąc pod uwagę jego niechęć do ujawniania własnych przeżyć i programową wręcz powściągliwość w ich wyrażaniu.5

Dlatego, z uwagi na przełamanie w kontakcie poety z mnichem tej charakterystycznej dla jego sposobu bycia bariery ochronnej polegającej na programowym zachowywaniu w relacjach sporego dystansu, w listach Miłosza do trapisty więcej osobistych wynurzeń, więcej szczerych zwierzeń o charakterze – można rzec – intymnym. Słuszne będzie określenie roli Mertona jako duchowego powiernika, a więc kogoś, przed kim możliwe jest odsłonięcie się, stanięcie bez kamuflujących masek. W listach Mertona natomiast daje się zauważyć więcej rozważań o charakterze ogólnym oraz

5 Być może, niechęć Miłosza do poetyki wyznania, predylekcje klasycyzu-jące, upodobanie do form traktatowych stanowią – na planie artystycznym – wyraz tego swoistego typu wstydu uczuć.

Zofia Zarębianka

154

– niejako jako spełnienie oczekiwań sygnalizowanych przez Miłosza – de-likatnych odpowiedzi na zasygnalizowane mu problemy.

Dynamika tej relacji oraz jej charakter ukazują też zatem stosunek obydwu interlokutorów do siebie, umożliwiając prześledzenie wzajemnych oddziaływań i wpływów, niemałych trzeba dodać i mających znaczenie, przynajmniej w odniesieniu do polskiego poety, także dla jego twórczości literackiej.6 Rozumiem przez to twórcze impulsy odnajdywane przez Miłosza w listach Mertona oraz dokonującą się dzięki nim w wielu sprawach krysta-lizację, a niekiedy wyostrzenie opinii.

Korespondencję Miłosz – Merton proponuję w związku z powyższym traktować w kategoriach spotkania, którego istotę wyznaczałaby w tym przypadku nie tyle obecność, rozumiana jako równoczesne przebywanie w tej samej przestrzeni, ile obecność pojmowana bardziej symbolicznie, jako intencjonalne „bycie z” czy „bycie przy”, którego wyrazem staje się podjęty dialog, wymiana myśli, odsłaniających prawdziwą twarz osób w spotkaniu tym uczestniczących.

Omawiana korespondencja ustanawia wszakże dialog na innym jeszcze poziomie. Chodzi mianowicie nie tylko o samą korespondencyjną rozmo-wę między dwoma myślicielami, ale o szczególne jej ślady w twórczości literackiej Czesława Miłosza. Dialog toczy się tu zatem i ustanawia niejako na dwu piętrach. Pierwsze, bardziej oczywiste, wyznacza wymiana listów, a właściwie – wymiana opinii i poglądów dokonywana przez medium czy za pomocą listów. To pierwsze piętro budowane jest przez kontakt dwu sil-nych osobowości należących do postaci ważnych dla duchowego wymiaru kultury XX w. Piętro drugie natomiast nabudowuje się w obrębie samej tylko twórczości Miłosza przez zderzenie wypowiedzi zawartych w listach z zapisami czynionymi wiele lat później w tekstach o charakterze literackim. W ten sposób można tu przeto mówić o swego rodzaju wewnętrznym dia-logu międzytekstowym, o specyficznej intertekstualności, w której kontekst dla lektury utworów późniejszych wyznaczałaby – czytana jako całość, korespondencja Miłosz – Merton. Przy tego rodzaju lekturze daje się za-uważyć istotne zjawisko, że mianowicie wszystkie niemal najważniejsze problemy konstytutywne dla twórczości Miłosza pojawiają się wcześniej w formie prywatnych zapisów w jego listach kierowanych do Mertona.

6 Największy wpływ Mertona można przypisać pogłębionemu zaintereso-waniu Miłosza filozofią Wschodu, zwłaszcza buddyzmem zen. W listach Merton dzieli się z polskim pisarzem swoją fascynacją duchowymi syste-mami Wschodu. Z drugiej strony, warto też odnotować, że to Miłosz zwró-cił uwagę Mertona na Alberta Camus. Można zatem stwierdzić istnienie obopólnych inspiracji, choć – jak się wydaje – ważniejsze impulsy płynęły ze strony Mertona


155

Rzeczone zbieżności występują7 m.in. w Piesku przydrożnym i ten właśnie tekst posłuży do ich wskazania.

Dlaczego jednak właśnie Piesek przydrożny, skoro tematyczne pogło-sy zagadnień poruszanych wcześniej w listach znaleźć by można również w innych tekstach, nie tylko zresztą, choć przede wszystkim, eseistycznych? Wybór Pieska nie jest wszakże ani przypadkowy, ani arbitralny. Otóż po pierwsze, ów późny, wydany dopiero w 1997 r., tom małych próz o bardzo niejednorodnym charakterze i zróżnicowanej problematyce, jest bodaj ostatnim tomem eseistycznym, czy lepiej – quasi-eseistycznym – Czesława Miłosza. Składające się nań okruchy zapisków odzwierciedlają przy tym wszystkie główne tematy tworzące zrąb Miłoszowej twórczości i wyznacza-jące jej filozoficzny rdzeń. W tym sensie tom ten wolno potraktować jako swego rodzaju problemowy emblemat całości jego dzieła. Piesek będzie tu zatem pełnił rolę specyficznej metonimii w jej wersji pars pro toto, co staje się możliwe dzięki treściowej i duchowej gęstości tworzących go dyskursów. Jako osobna książka Piesek przydrożny stanowi zatem pod względem tema-tycznym, biorąc rzecz cum grano salis, retrospektywny plan całej twórczości Miłosza i jako taki doskonale nadaje się do tego rodzaju porównawczego czy – powiedzieć lepiej – równoległego czytania. Po trzecie, zapisy Pieska wykazują przez swój osobisty ton, swoiste rozproszenie tematyczne i przede wszystkim przez swą fragmentaryczność spore podobieństwo do wymienia-nych z Mertonem listów, równie wielowątkowych, bardzo bezpośrednich i co wynika z natury korespondencji, urwanych, niedokończonych myślowo, zarysowujących jedynie w ogólnym obrysie omawiane zagadnienia. Za-proponowany tryb lektury dobitnie uzmysławia też prymarność zagadnień religijno-teologiczno-duchowych w całokształcie twórczości autora Ziemi Ulro. Aspekt ten wydaje mi się niesłychanie istotny, szczególnie wobec formułowanych niekiedy odmiennych sądów badawczych.8 Tym samym zatem w konsekwencji równoległej lektury listów i Pieska zakwestionowany zostaje często wyrażany przez badaczy pogląd, przypisujący tego rodzaju zainteresowania dopiero późnej twórczości Miłosza, wiążąc ich występowanie z właściwą starości skłonnością do rozważań metafizycznych.9 W świetle lektury listów z Mertonem opinia taka musi ulec weryfikacji. Bynajmniej nie

7 W postaci rozproszonej dają się zauważyć m.in. w Ziemi Ulro, Ogrodzie Nauk, Widzeniach nad Zatoką San Francisco, Roku Myśliwego oraz w wie-lu utworach poetyckich. Ciekawie byłoby np. porównać kulturowe refleksje Miłosza z wiersza Oeconomia Divina z rozważaniami o kulturze amerykań-skiej podjętymi w listach do Mertona.

8 Ich przykładem jest m. in. szkic Stanisława Stabry poświęcony późnej twórczości Miłosza, przedstawiony na konferencji w Kijowie w październi-ku 2011 r. (w druku).

9 Tak m.in. we wspomnianym wyżej tekście Stanisława Stabry .

Zofia Zarębianka

156

chodzi tu jedynie o własne, deklaratywne wypowiedzi Miłosza, ale również, może nawet w większym stopniu, o dowód w postaci zaprezentowanego w listach katalogu rozważanych wspólnie z Thomasem Mertonem kwestii, które potem – nota bene często w niemal identycznych sformułowaniach – powracać miały po wielokroć w poszczególnych tekstach literackich poety, by w końcu znaleźć zwieńczenie w zapisach przywoływanego tu Pieska. Wydaje się, iż tego rodzaju zestawienie – listy oraz noty Pieskowe może wy-znaczać istotną perspektywę interpretacyjną, której zwornikiem pozostawałby dialog dwu różnych tekstów pisarza, a w rzeczywistości i w istocie – dialog Miłosza z Miłoszem, rozpisany na lata i na dzieła, a zarazem kumulujący w lapidarnych, jakby poszarpanych i niespokojnych – jak listy – notatkach Pieskowych. Możliwość przeprowadzenia wspomnianego porównania oznacza też jeszcze jedno: nie tylko stanowi, o czym już wspomniano, potwierdzenie obecności oraz intelektualnej wagi problematyki duchowo--religijnej w całym Miłoszowym dziele, ale też od innej strony poświadcza tego dzieła integralność i jednocześnie, co nie mniej znaczące – jego auten-tyzm, rozumiany tu jako pisanie o tym, co dla samego autora jest ważne, duchowo, filozoficznie i egzystencjalnie istotne i poruszające. W ten sposób w przywoływanej korespondencji Miłosz – Merton widzieć wolno swego rodzaju pieczęć położoną na całej twórczości i stanowiącą dla niej porękę prawdziwości – we wskazanym wyżej rozumieniu. Tak zaprojektowany dialog pozwala też odnotować ewolucję sądów Miłosza, ich fluktuacje i przemiany, umożliwia więc zarówno wychwycenie elementów stałych, niezmiennych, jak i tych, które w ciągu lat, które minęły między datami kontaktu z ame-rykańskim trapistą a pisaniem Pieska podlegały zakwestionowaniu, lub też w zakresie których zauważyć można charakterystyczne dla Miłosza wahania racji i argumentów, cofanie się na uprzednie pozycje filozoficzne i ponowne, dialektyczne ich przezwyciężanie.

Tematykę listów daje się podzielić w kilka podstawowych grup zagad-nień. Co ciekawe, zagadnień niemal identycznych z tymi, które odnaleźć można na kartach całej twórczości Miłosza i na kartach interesującego nas tutaj szczególnie Pieska.

Patrząc na listy w ujęciu chronologicznym, są to najpierw zagadnienia polityczne i społeczne związane z rozważaną przez Mertona lekturą Zniewolo-nego umysłu oraz z podjętą przez Miłosza zdecydowaną krytyką pacyfistycz-nego zaangażowania mnicha z Kentucky.10 W tym wątku problemowym warto

10 To ten moment w Listach, gdzie przyjęte wobec siebie wzajemnie role ule-gają odwróceniu. Miłosz nie waha się w ostrych i zdecydowanych słowach pouczać Mertona o niestosowności wszelkiego aktywizmu politycznego dla mnicha oraz o jego nieskuteczności oraz zagrożeniu instrumentalizacją i wykorzystywaniem go przez zewnętrzne czynniki dla własnych celów.


157

zauważyć, że skądinąd wyznaczał on puls wczesnej twórczości Miłosza, nie pomijając pierwszego wydanego przezeń tomu poetyckiego. Wszak Poemat o czasie zastygłym wyrasta z pasji polityczno-społecznych i historiozoficznych zainteresowań autora, pasji rozwijanych potem w eseistycznej, powieścio-wej i po części poetyckiej twórczości aż do lat sześćdziesiątych.11 Mimo że zagadnienia te zajmują w twórczości polskiego noblisty sporo miejsca, mimo też faktu, że one właśnie stoją u początku wymiany listów, pominę je w moich rozważaniach, uznając, iż nie one de facto określają zasadniczy profil Miłoszowej filozofii i nie one też stanowią myślowy rdzeń jego twórczości. Mimo więc niewątpliwie ważnego miejsca zajmowanego przez wątek po-lityczny w jego utworach, i mimo jego obszerności, penetrowanie go przez Miłosza wydaje się w dużym stopniu podyktowane okolicznościami tak czy inaczej zewnętrznymi; więc u początków twórczości panującą podówczas literacką modą, potem zaś działaniami utylitarnymi, z jednej strony: życiową potrzebą zdobycia środków do życia, z drugiej chęcią wyjaśnienia pewnych mechanizmów politycznych ignorantom z Zachodu, jak ich Miłosz nazwie w listach. Nie bez znaczenia w pominięciu w niniejszych rozważaniach tego aspektu listów pozostaje też całkowity brak rzeczonej problematyki w Piesku. Brak ten wszakże jest znaczący. Wskazuje mianowicie, moim zdaniem, na kierunek ewolucji zainteresowań Miłosza, a także na znamienne przesunięcia problemowych akcentów w jego twórczości, zdecydowanie zdominowanej gdzieś od tomu Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada, a więc od połowy lat siedemdziesiątych, przez zagadnienia ontologiczne, eschatologiczne, egzystencjalne, autotematyczne oraz kulturowe w miejsce podejmowanej wcześniej stosunkowo częściej tematyki „zaangażowanej”, a więc kwestii politycznych, ustrojowych, historycznych i społecznych. Poniekąd więc można stwierdzić, że ów brak problematyki politycznej w Piesku stanowi pośrednio potwierdzenie poczynionego wcześniej przypuszczenia o akceso-rycznej i po części incydentalnej jej pozycji w całokształcie Miłoszowych zmagań światopoglądowych.12 Innymi słowy, w głębinowym dialogu Miłosza z Miłoszem sprawy polityczne tracą na znaczeniu na rzecz zagadnień innego rodzaju, a zarazem też zagadnień bardziej podstawowych.

11 W kręgu inspiracji politycznych i historiozoficznych umieścić się dają za-równo Zniewolony umysł czy Zdobycie władzy, jak i Człowiek wśród skor-pionów, obydwa traktaty – Traktat Moralny oraz Traktat Poetycki, po czę-ści także Miasto bez imienia, a wcześniej – wiele wierszy z tomu Ocalenie.

12 Nie chcę przez to stwierdzenie deprecjonować wagi tych tekstów Miłosza, których żywioł określa i determinuje refleksja o charakterze politycznym. Chcę jedynie zwrócić uwagę, że przy próbie dokonania hierarchizacji po-dejmowanej przez pisarza problematyki, kwestie polityczne nie są, jak są-dzę, konstytutywne dla światoodczucia i filozofii bohatera tej twórczości.

Zofia Zarębianka

158

Do takich kwestii niewątpliwie należy zaliczyć szeroko rozumiane py-tania religijno-teologiczne i filozoficzne, refleksje kulturowe, antropologiczne i egzystencjalne, wreszcie rozważania na temat powołania pisarza. One też stają się przedmiotem najważniejszych wypowiedzi w listach do Mertona, one także stanowią samo jądro utworów literackich Miłosza, co odnosi się zarówno do dyskursu poetyckiego jak i namysłu podejmowanego w esejach. W końcu – co dla niniejszego szkicu podstawowe – problemy z kręgu wymie-nionych tematów wypełniają zapisy Pieska, co pozwala prześledzić występu-jące między Pieskiem a listami paralelizmy. Najbardziej bodaj interesujące dotyczą wypowiedzi na temat Kościoła oraz relacji między jego wymiarem instytucjonalnym a sprawami wiary. Następnie wypowiedzi na temat sztuki i jej związków z wiarą, religią i teologią, wreszcie kwestie teodycei: pytania o zło w świecie, zło w przyrodzie w kontekście ontologicznego założenia istnienia Boga i – w związku z tymi zagadnieniami, po pierwsze dociekania natury Boga i ludzkich wyobrażeń Absolutu oraz, po drugie, wątpliwości w sprawie ewolucji i możliwości pogodzenia naukowego oraz religijnego obrazu świata. Warto też zauważyć, że wszystkie wspomniane kwestie pozo-stają ze sobą w ścisłych związkach. Nie występują więc w sposób izolowany, lecz wpisują się w szerszy projekt światopoglądowo-filozoficzny, opierający się na dyskusji wokół wymienionych zagadnień, z których każde dostar-cza argumentów potwierdzających i kwestionujących przyjmowane przez Miłosza roboczo i wypróbowywane w ogniu sprzecznych racji tezy. W ten sposób zapisy w listach i zapisy w Piesku tworzą dialektyczny spór Miłosza z nim samym, spór z jednej strony stanowiący wszak istotę jego twórczości, z drugiej zaś strony, spór będący narzędziem odkrywania prawdy i metodę dochodzenia do całości, czy jedności, o których przedustawnym istnieniu zawsze, nawet jako adwersarz przeciwstawnych sądów, zawsze miał być w skrytości przekonany.

Najciekawsze wydaje się napięcie między niechęcią do Kościoła i przekonaniem o niezbywalnej konieczności religii dla życia człowieka, funkcjonowania społeczeństw oraz dla żywotności kultury. W listach do Mertona Miłosz nie szczędzi krytycznych uwag na temat specyfiki polskiego katolicyzmu i intelektualnej miałkości duchownych. Dzieli się odczuwa-nym przez siebie dyskomfortem, jakiego zazwyczaj doznaje, uczestnicząc w kościelnych obrzędach. Z drugiej strony, w Piesku – obok podobnie brzmiących, nacechowanych krytycyzmem czy wręcz pewną niechęcią uwag – pojawiają się też inne, o wydźwięku zdecydowanie odmiennym. Miłosz docenia społeczną rolę obrzędów kościelnych, podkreślając ich funkcję integracyjną na poziomie budowania wspólnoty. Te rozważania spotykają się z pozbawionymi jakichkolwiek prokościelnych sentymentów opiniami na temat instytucjonalnego i społecznego oblicza Kościoła wyrażanymi w listach przez mnicha z Kentucky. W ten sposób Piesek po pierwsze za-


159

chowuje wszystkie obecne we wcześniejszej twórczości oraz – zauważone w listach z Mertonem – ambiwalencje w zakresie postrzegania Kościoła. Po drugie, jak wolno przypuszczać, asymiluje sądy uważanego w tych sprawach przez Miłosza za autorytet Mertona, w taki sposób, że niektóre zapisy Pieska czytać się dają jako echo czy pogłos listów.

W wersji bardziej uszczegółowionej wspomniane napięcie między niechętnym ostrym antyklerykalizmem a rozwiniętym zmysłem religijnym i świadomością niezbędności religii dla kultury przyjmuje postać kontrowersji odnoszącej się do twórczości. W tym zakresie, z jednej strony, towarzyszy Miłoszowi silna i niczym niemaskowana awersja do opatrywania jego dzieła mianem poezji religijnej i szeregowania go jako twórcy w poczet pisarzy ka-tolickich. Nawiasem mówiąc, uwagi te spotykają się z pełnym zrozumieniem i poparciem Mertona, postrzegającym problem równie ostro, równie krytycz-nie i przenikliwie. Jednocześnie przecież, z drugiej strony, Miłosz nie tylko przyznaje się – zarówno w listach jak i w Piesku do metafizycznych źródeł i odniesień swej twórczości, ale też z przekonaniem dowodzi potrzeby restytucji wyobraźni religijnej, upatrując w jej upadku istotnej przyczyny kryzysowego stanu dwudziestowiecznej kultury. Obok niechęci do spekulacji teologicznych i abstrakcyjności teologicznych formuł, niechęci do dogmaty-zmu z jednej i intelektualnej miałkości polskiej myśli teologicznej z drugiej strony, dojrzewa w Miłoszu przeświadczenie o nieodzowności refleksji teolo-gicznej dla kultury humanistycznej. Zarysowane pary przeciwieństw obecne są w listach, lecz bez trudu dają się także wychwycić w późniejszym o lat bez mała trzydzieści Piesku. Nie znaczy to, że myśl Miłosza nie podlegała ewolucji, wskazuje jednak na fakt niezbywalny: iż istota tego dzieła krysta-lizuje się w sprzecznościach, które to pozostają jego żywiołem. Równoległa lektura listów oraz Pieska potwierdza w całej rozciągłości to rozpoznanie.

Zofia Zarębianka

160

Dual Dialogues. Miłosz – Merton dialogue in the light of their corre-spondence. Miłosz – Miłosz dialogue in the context

of Roadside Dog read in the perspective of Miłosz – Merton Letters

Summary

The correspondence of Thomas Merton and Czesław Miłosz, first published in 1991 by Znak, contains 37 letters that in the years of 1958-1968 the two distinguished intellectuals of the 20th century exchanged between themselves. On the one hand the publication reveals and confirms Miłosz’s religious and theological interests, and on the other hand presents Thomas Merton as a remarkable friar, a person who is open towards otherness, not only religious but also cultural and political. And in the same way, the American Trappist’s deep study of contemporary Polish literature can be seen as his interest in something different and remote from his own experience and environment.

Etyka i dbałość o urodę w starożytności

161

StBob 1 (2013) s. 161-185

Etyka i dbałość o urodę w starożytności. Interwencje kosmetyczne i troska o wygląd w etycznych ocenach przedchrześcijańskich

i wczesnochrześcijańskich myślicieli

PIOTR ASZYK SJ Instytut Filozofii, Teologii i Historii Świętego Tomasza w Moskwie

Moskwa, Rosja

Na podstawie wyglądu człowieka można się wiele dowiedzieć na jego temat. Aparycja, higiena osobista lub schludność mogą, choć nie muszą, wskazywać na status społeczny konkretnej osoby, być wyrazem określonej filozofii życiowej albo czytelnym wyrazem stosunku do własnego ciała. Lu-dzie żyjący w starożytności nie różnili się zbytnio od nas współczesnych, jeśli punktem odniesienia uczynić dbałość o urodę i prezencję w obu historycz-nych okresach. W owych odległych czasach dysponowano skromniejszym niż obecnie asortymentem środków poprawiających atrakcyjność wyglądu, jednak ludzie podobnie skłonni byli ulegać panującym modom, usiłowali dorównać kanonom piękna, jakie obowiązywały w antycznych społeczno-ściach. Owo powszechne i, jak się zdaje, nieobce ludzkiej naturze zjawisko, choć trudno przeceniać jego dziejową rolę, było opisywane i oceniane przez niegdysiejszych przedchrześcijańskich i wczesnochrześcijańskich autorów. Ich opinie na temat dbałości o urodę i wygląd były zróżnicowane, co po-twierdzają starożytne źródła.

1. Przykłady starożytnych interwencji kosmetycznych

Społeczeństwa starożytne dysponowały rozmaitym środkami i meto-dami, które miały na celu poprawę mankamentów urody lub uwydatnienie jej zalet. Osobnego opracowania wymagałoby przedstawienie pełnego spek-trum możliwych interwencji, jakim mogli się poddać w antycznych czasach mężczyźni i kobiety. Dla potrzeb niniejszego studium wystarczy wskazać kilka typowych sposobów służących pielęgnacji ciała praktykowanych w starożytności.

Piotr Aszyk SJ

162

Najpowszechniej stosowano powierzchowne zabiegi kosmetyczne (nie mające inwazyjnego charakteru i jednocześnie nietrwałe) wymagające powtarzania, by utrzymać pożądany efekt. Już w starożytnym Egipcie ko-biety potrafiły z mieszaniny sadzy i ołowiu tworzyć substancję służącą do malowania oczu. Oprócz estetycznych korzyści, chroniła ona oczy przed chorobami. Ludzka twarz była przedmiotem szczególnej troski, dlatego nie dziwi również fakt, że w celu podkreślenia czerwieni ust korzystano ze szminek zawierających ochrę, stosowano róż oraz rozjaśniano skórę za pomocą bieli ołowianej, nie brakowało wyszukanych kremów oraz różnego rodzaju olejków i wonności.1 Zdobiono paznokcie rąk i nóg czarną henną. Zdobycze egipskiej kosmetologii szybko rozpowszechniały się wśród ludów zamieszkujących basen Morza Śródziemnego.

Zamożne ateńskie i rzymskie kobiety poświęcały dużo czasu toalecie oraz pielęgnacji urody. W starożytnej Grecji opalenizna była domeną męż-czyzn, jej brakiem szczyciły się nie opuszczające swych domostw kobiety.2 Zachowane na wazach malowidła (V w. p.n.e.) świadczą o różnorodności kobiecych fryzur, ubiorów i ozdób w tych odległych czasach.3 Rzymskie matrony chętnie sięgały po wyroby kosmetyczne do wykonania makijażu (czoło i ramiona rozjaśniały bielą ołowianą, policzki i usta malowano czer-woną ochrą, purpurą, rzęsy i powieki sadzą), korzystano z pachnideł, maści, które dopełniały biżuteria i odpowiednie stroje.4

Włosy były w starożytności przedmiotem szczególnej estetycznej troski. Wyjątek stanowili kapłani w Egipcie. Herodot zauważał, że ta grupa spo-łeczna, w odróżnieniu od obyczajów panujących wśród innych nacji, strzygła włosy, zaś co drugi dzień mężczyźni golili całe ciało, „ażeby ani wesz, ani żaden inny obrzydliwy owad nie pokazał się u nich podczas sprawowania służby bożej”5 – wyjaśnia dziejopis. Reszta społeczeństwa wykazywała zgoła odmienną postawę. Już datowany na połowę XVI w. p.n.e. Papirus

1 Por. A. Krzemińska, Miłość w starożytnym Egipcie, Warszawa 2004, s. 138.2 Na zachowanych starożytnych artefaktach kobiety przedstawiane były

jasnym kolorem, zaś mężczyźni czerwonym. Przykładowo, udające męż-czyzn bohaterki Sejmu kobiet Arystofanesa opalały się, by bardziej upodob-nić się do przedstawicieli płci męskiej: „… przez dzień calutki, natłuściw-szy ciało leżałam w słońcu, żeby się opalić” wyznaje jedna z kobiet; por. Arystofanes, Sejm kobiet 60-64, 387, 699, w: tenże, Komedie, t. 2, tłum. J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2001, s. 339, 354, 373.

3 Por. K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1967, s. 157.

4 Por. J. Carcopino, Życie codzienne w Rzymie w okresie rozkwitu cesarstwa, tłum. M. Pąkcińska, Warszawa 1966, s. 167-168.

5 Herodot, Dzieje 2.37, tłum. S. Hammer, Warszawa 2005, s. 115.


163

Ebersa – rodzaj starożytnego podręcznika medycyny6 – zawierał receptury przeciwdziałające łysieniu oraz siwiźnie.7 Egipcjanie stosowali również pe-ruki, stanowiące remedium na kłopoty związane z posiadaniem atrakcyjnej fryzury.8 Wieki później do podobnych metod uciekały się niewiasty, o których w następujących słowach pisał Owidiusz (43 p.n.e.-18 n.e.): „Kobiety!!! O, jakie liczne daje wam natura środki, abyście – na czas niepomne – urok zachowały słodki. Mąż, łysiejąc, jest bezradny, traci włosy zrozpaczony, tak jak drzewa tracą liście, gdy dmą mroźne Akwilony. Skoro pierwsze siwe włosy zauważy piękna pani, bierze, by je ufarbować, sok z leczniczych traw Germanii. Gdy jej własnych zbraknie włosów – idzie sobie kupić nowe i nie wstydzi się publicznie włożyć je na swoją głowę”.9

O ile bujne włosy na głowie stanowiły ozdobę, o tyle całkowity ich brak w innych miejscach ciała uznawano za wyraz piękna. Kobiety greckie poddawał się depilacji. Chwali się zatem przed współtowarzyszkami spisku, przebrana za mężczyznę, bohaterka komedii Arystofanesa (ok. 445-385 p.n.e.) Sejm kobiet: „Pod pachą zarosłam gęsto, tak jak uchwalono”.10 Rzymianie troskę o ułożenie włosów i obcięcie brody powierzali fryzjerom (tonsores), którzy próbowali sprostać wykwintnym gustom swych klientów: strzygąc, farbując i układając fryzury.11 Stosowano nożyce, brzytwę lub szczypce słu-żące do depilacji, zatem po skorzystaniu z usług fryzjera można było mieć część zarostu ostrzyżoną, ogoloną lub wydepilowaną – jak drwił Juwenal (55-130).12 Desperację kobiet w trosce o modny wygląd włosów obrazuje zapisany w Saturnaliach Makrobiusza (IV/V w.) dialog. „Pewnego razu Oktawian zobaczył, jak fryzjerka wyrywa Julii siwe włosy. Udał, że tego nie zauważył, lecz po pewnym czasie zagadnął: »Czy wolałabyś być siwa czy łysa?« »Wolałabym być siwa« odpowiedziała Julia. August na to: »Czemu więc twoja fryzjerka tak szybko robi cię łysą?«”13

6 Por. G. E. Smith, Introduction, w: C. P. Bryan (red.), The Papyrus Ebers. Oldest Medical Book in the World, New York 1990, s. xiii–xvi.

7 Por. C. P. Bryan (red.), dz. cyt., s. 151-157.8 Por. A. Krzemińska, dz. cyt., s. 136.9 Owidiusz, Sztuka kochania III 6, tłum. J. Ejsmond, Lublin 1993, s. 68.10 Podobnie jak w przypadku opalenizny owłosienie pod pachami było atrybu-

tem mężczyzn; por. Arystofanes, dz. cyt., 60-61, s. 339.11 Por. J. Carcopino, dz. cyt., s. 157-159.12 Por. tamże, s. 163; „Ludzie o bujnym zaroście za pomocą smoły usuwają

sobie owłosienie łonowe, a za pomocą szczypiec zarost na brodzie”; Tertu-lian, O płaszczu IV 1, w: tenże, Wybór pism III, tłum. S. Kalinkowski, PSP 65, Warszawa 2007, s. 256.

13 Makrobiusz, Saturnalia II 4.7, w: S. Kalinkowski (tłum. i red.), Anegdoty Greków i Rzymian, Warszawa 2005, s. 28.

Piotr Aszyk SJ

164

Innym sposobem troski o ciało był sport, który upowszechniono szczególnie w państwie ateńskim, gdzie z arystokratycznej rozrywki stał się dostępną wszystkim obywatelom formą spędzania czasu. Wychowanie fizyczne stało się elementem wszechstronnej edukacji młodych pokoleń i wychodziło znacznie poza utylitarną podporządkowaną militarnym celom strategię rządzących, jak to było w Sparcie. Nad ateńskimi gimnazjonami sprawowali pieczę wyznaczeni przez państwo przełożeni, którzy mieli czuwać nad rozwojem fizycznym i moralnym swych podopiecznych.14

Higiena osobista niewątpliwie wiąże się z urodą i zachowaniem zdrowia. Kąpiele parowe znane były już Scytom i Babilończykom, przedstawiciele klas wyższych namaszczali całe ciało i włosy oliwą, posługiwano się „proto-typem” mydła.15 Starożytni Egipcjanie pielęgnowali swe ciało codziennymi kąpielami rano i wieczorem, ablucja towarzyszyła posiłkom oraz rytuałom, nadto płukano usta, stosowano manicure i pedicure.16 W opinii potomnych to jednak starożytny Rzym słynął ze swych łaźni. Bezpłatny dostęp dla lud-ności oraz swoista rywalizacja kolejnych władców w budowaniu nowych term przyczyniły się do popularności owych miejsc służących rozrywce, wypoczynkowi oraz higienie. Inwencją Rzymian było połączenie gimnazjo-nu z łaźnią. Dbałość o fizyczną formę, ćwiczenia i gry kończono kąpielami w ciepłej lub zimnej wodzie. Z rozporządzenia Hadriana (76-138) kobiety i mężczyźni mogli wspólnie korzystać z łaźni, zrezygnowano jednak z tej praktyki.17 Kąpiele, lub trafniej wizyty w łaźniach, z czasem stały się złożoną przyjemnością podobną do współczesnego plażowania i stanowiły ważny element życia społecznego.18

Tatuaże stanowiły element ozdoby ciała. Na odnalezionych mumiach egipskich kobiet, które żyły w okresie Średniego Państwa (ok. 2133-1786 p.n.e.), zachowały się wzory tatuaży złożonych z kombinacji kresek i kropek.19 Tatuaże były nie tylko ozdobami ciała, miały znaczenie rytualne, chroniły przez złowrogimi mocami. Stanowiły znak przynależności do określonych bractw, były dowodem przejścia przez procedurę wtajemniczenia. W Karta-ginie miał on podwójne znaczenie: chroniące i uświęcające, gdyż używano

14 Por. K. Kumaniecki, dz. cyt., s. 152-153.15 Por. G. Contenau, Życie codzienne w Babilonie i Asyrii, tłum. E. Bąkowska,

Warszawa 1963, s. 58-59.16 Por. A. Krzemińska, dz. cyt., s. 125, 136.17 Por. K. Kumaniecki, dz. cyt., s. 486-489.18 Por. P. Veyne, Cesarstwo Rzymskie, w: tenże (red.), Historia życia prywat-

nego. Od Cesarstwa Rzymskiego do roku tysięcznego, t. 1, tłum. K. Arusto-wicz, M. Rostworowska, Wrocław 2005, s. 211-212.

19 Por. Krzemińska, dz. cyt., s. 107-108.


165

w tatuażach symboli religijnych.20 Tatuowanie rozżarzonym drutem było także elementem misteriów.21

Wśród Rzymian tatuaże nie cieszyły się dużą popularnością i były uzna-wane za oznakę barbarzyństwa. Jednak tatuowano i znakowano żołnierzy, by ich odróżnić od barbarzyńców, rozpoznać na polu walki, ewentualne łatwiej złapać w przypadku dezercji. Zachowały się inskrypcje, które świadczą o praktyce usuwania tatuaży, dotyczyło to najprawdopodobniej legionistów i oczywiście zbiegłych lub wyzwolonych niewolników. Tych ostatnich właściciele znakowali jak swą własność, podobnie znakowano więźniów przeznaczonych do ciężkich robót, np. w kopalniach.22

Brakuje dowodów, by uprawiano w starożytności chirurgię plastyczną w stylu znanym nam współcześnie, jednak niektóre zabiegi chirurgiczne służyły poprawie wyglądu. Zachowane w pochodzącym z XVII w. p.n.e. Papirusie Edwina Smitha informacje na temat starożytnej chirurgii egipskiej sugerują, że medycy w odległych wiekach poddawali terapii obrażenia głowy i twarzy, korygowali uszkodzenia nosa.23 Zabiegi stosowano wyraźnie w ce-lach naprawczych, lecz skutki ingerencji medycznych, niejako przy okazji, miały także wymiar estetyczny. Terapeutyczne, a jednocześnie estetyczne, zalety rozmaitych medykamentów służących leczeniu chorób i uszkodzeń skóry wymieniali autorzy pism wchodzących w skład Corpus Hippocra-ticum.24 Także chirurgiczne korekcje nosa i uszu znane były helleńskim przedstawicielom sztuki leczenia.25 Cornelius Celsus (ok. 53-7 n.e.), autor encyklopedycznego dzieła zatytułowanego Artes, w siódmej części traktatu De medicina przedstawiał sposoby skutecznego leczenia i zabliźniania ran. Rzymscy lekarze specjalizowali się w usuwaniu blizn. Szczególne te znaj-dujące się na plecach stanowić mogły powód do wstydu, gdyż wskazywały, że ich posiadacz uciekał z pola walki w czasie bitwy lub, gorzej, został zbity

20 G. Charles-Picard, C. Charles-Picard, Życie codzienne w Kartaginie w cza-sach Hannibala, tłum. I. Wieczorkiewicz, Warszawa 1962, s. 100.

21 Por. W. Burkert, Starożytne kulty misteryjne, tłum. K. Bielawski, Kraków 2007, s. 181.

22 Cesarz Konstantyn ok. 330 r. zakazał wykonywania tatuaży na twarzy, za-lecając wykonywanie ich na kończynach. Zaś papież Hadrian I (771-795) w 787 r. zabronił chrześcijanom noszenia jakichkolwiek tatuaży, gdyż czło-wiek w ten sposób niszczył podobieństwo do Boga.

23 Por. J. H. Breasted (red.), The Edwin Smith Surgical Papyrus. Published in Facsimile and Hieroglyphic Transliteration with Translation and Commen-tary in Two Volumes, t. I, Chicago 1930, s. 440-443.

24 Por. Hippokrates, ΠΕΡΙ ΥΓΡΩΝ ΧΡΗΣΙΟΣ 3-4, w: P. Porter, Hippocrates with An English Translation, t. 8, Cambridge 1995, s. 328-330.

25 Por. tenże, ΜΟΧΛΙΚΟΝ 2, w: E. T. Withington, Hippocrates with An English Translation, t. 3, Cambridge 1968, s. 402

Piotr Aszyk SJ

166

jak niewolnik. Celsus nadto opisywał sposób wykonania korekty powiek podyktowanej względami medycznymi. Chirurgiczne umiejętności obejmo-wały przekłuwanie uszu, nosa, warg. Nadto przedmiotem troski medycznej były deformacje oraz okaleczenia. Do tych ostatnich zaliczano obrzezanie, dlatego wśród interwencji z zakresu „chirurgii plastycznej” znajduje się zabieg rekonstrukcji napletka.26 Owe procedury, jak się zdaje, znane były już wcześniej (II w. p.n.e.). W Pierwszej Księdze Machabejskiej znajduje się informacja o Żydach, którzy – uległszy hellenizacji – „pozbyli się też znaku obrzezania” (1Mch 1, 15).27 Co ciekawe, opis pierwszej chirurgicznej korekcji piersi znaleźć można w traktacie pochodzącym z VII w., w którym znamienity lekarz Paweł z Eginy (ok. 625-690) instruował, w jaki sposób zoperować ginekomastię, czyli przerost męskich gruczołów piersiowych.28

Przedstawione wyżej przykłady rozmaitych interwencji kosme-tycznych, jakie stosowano w starożytności, wskazują na szerokie spektrum działań służących podnoszeniu atrakcyjności wyglądu. Wśród dostępnych wówczas metod można wskazać na zabiegi pozostawiające t r w a ł e efekty na ludzkim ciele (np. tatuaż) lub n i e t r w a ł e , wymagające regularnego powtarzania (np. golenie). Nieraz uciekano się do interwencji niezwykle i n w a z y j n y c h (np. operacje chirurgiczne), częściej jednak praktykowano zabiegi n i e i n w a z y j n e (np. makijaż, toaleta). Znane były starożytnym procedury z a c h o w a w c z e (np. zapobiegające łysie-niu), dużą rolę przypisywano p r o f i l a k t y c e (np. promując aktywność fizyczną), którą niejednokrotnie łączono z zabiegami r e g e n e r a c y j n y m i (np. kąpiele, masaże).

2. „Estetyczne upodobania” starożytnych filozofów

Starożytni filozofowie byli dość niejednorodną grupą, gdy chodzi o upodobania związane z pielęgnacją własnej urody lub doborem stroju. Jedni z dużą pieczołowitością dbali o własną atrakcyjność, inni – niczym wielcy asceci – pogardzali swym ciałem. Dla przykładu, Sokrates (ok. 469-399 p.n.e.) nie należał do zwolenników częstych kąpieli.29 O wygląd dbał Arystoteles

26 Por. Celsus, De medicina VII 5.2; 7.8, 8; 9; 25; w: W. G. Spencer, Celsus De Medicina with An English Translation, t. 2, Cambridge 1935, s. 317, 337, 362, 363, 421.

27 Cytowane w niniejszym artykule fragmenty Starego i Nowego Testamentu pochodzą z Biblii Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Poznań 20025.

28 Por. Paulus Aegineta, De medica materia libri septe[m] VI 46, Venetiis 1532, s. 251.

29 „Sokrates, świeżo umyty i z podeszwami na nogach, a to mu się rzadko zdarzało”; Platon, Uczta 174A, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1988, s. 54; por. Epiktet, Diatryby IV 11, tłum. L. Jachimowicz, Warszawa 1961, s. 420.


167

(384-322 p.n.e.), który „miał bardzo chude nogi, maleńkie oczy, ubierał się wykwintnie, nosił pierścienie i przesadnie pielęgnował zarost”.30 Upodobanie do noszenia pierścieni być może było efektem podziwu dla kartagińskiego obyczaju, wedle którego obywatelom „przysługuje prawo noszenia ozdoby z tylu pierścieni, ile ktoś odbył wypraw wojennych”.31 Inny perypatetyk Lykon (ok. 300-226 p.n.e.), „ubierał się bardzo czysto, a szaty miał z najdeli-katniejszych materiałów (…). Uprawiał też wytrwale gimnastykę, ciało jego nabrało tężyzny i wyglądu atletycznego, namaszczał je oliwą (…) i uszy miał przygniecione”.32 Odmienne zapatrywania na zewnętrzny wygląd i odzienie prezentowali filozofowie stoiccy i cynicy, których atrybutami była broda oraz płaszcz (czasem kostur).33 Broda była symbolem mądrości, jednak z czasem samą zewnętrzną oznakę przyjmowano z niedowierzaniem, czego wyrazem była słynna łacińska sentencja „Barba non facit philosophum”,34 albo drwiący przytyk Horacego (65-8 p.n.e.), kwestionujący pogląd, jakoby broda sugero-wała mądrość właściciela.35 Podobnie płaszcz stał się rekwizytem i znakiem rozpoznawczym filozofa.36 Doszło do tego, że w pewnym okresie niedbały wygląd miał świadczyć o wiarygodności filozofa. Nie powinno więc dziwić, że Apulejusz z Madaury (ok. 123-170 n.e.) musiał się tłumaczyć oponentom ze zgoła innych zapatrywań na ową kwestię. Przywoływał przy tym przykłady znamienitych poprzedników i wyjaśniał, że „nawet filozofom wolno mieć pociągającą twarz: że Pitagoras, który nazywał się pierwszym filozofem w swoich czasach, wyróżniał się wielką urodą; ów stary Zenon, według świadectwa Platona, był także człowiekiem o nieprzeciętnej urodzie; że hi-storia zna wielu filozofów o piękniej powierzchowności, którzy wdzięk ciała ozdabiali pięknem obyczajów. Ale ta obrona, jak powiedziałem, niewiele wspólnego ma ze mną, któremu ciągłe zajmowanie się nauką odbiera nie tylko pospolitą urodę, ale w ogóle urok postaci, niszczy cerę, wysysa soki, gasi rumieńce, pozbawia sił. A i włosy, które według jawnie kłamliwych słów tych ludzi zapuściłem, aby wyglądać kusząco, widzisz, jakie są piękne i zadbane! Oto sterczą zmierzwione i zwichrzone, podobne do włosa z materaca, miej-

30 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów 5.1, tłum. W. Ol-szewski, B. Kupis, Warszawa 1984, s. 255.

31 Arystoteles, Polityka 1324B, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 2004, s. 186.32 Diogenes Laertios, dz. cyt. 5.4, s. 292.33 „Kiedyś skazany zostałem na to, by nosić siwą brodę i płaszcz postrzępio-

ny” mawiał o sobie jako o filozofie Epiktet; tenże, Diatryby III 1, s. 215. 34 „Barbam et pallium, philosophum nondum video”; por. Aulus Gellius,

Noctes Atticae IX 2. 1-7, tekst znajduje się na witrynie internetowej: http://www.thelatinlibrary.com/gellius/gellius9.shtml#9 (dostęp: 22 III 2011).

35 „Solatus iussit sapientem pascere barbam”; Horacy, Satyry 2.3.35; http://www.thelatinlibrary.com/horace/serm2.shtml#2.3 (dostęp: 31 III 2012).

36 Por. Tertulian, O płaszczu VI 2-3, s. 262.

Piotr Aszyk SJ

168

scami zjeżone, skręcone i splątane, czyli w zupełnym nieładzie, a zaniedbane od dawna, gdyż nie tylko nie trefiłem ich, ale nawet nie rozplątywałem i nie rozczesywałem”.37 Osobliwe negatywne podejście do materialnej sfery swego bytu miał Plotyn (ok. 204-270), który „czuł jakby wstyd, że jest w ciele. (…) Stroniąc od łaźni (…) z czasem nabawił się złośliwej choroby gardła i skóry. (…) ręce i nogi pokryły się wrzodami (…) przyjaciele zaczęli go unikać i schodzić mu z drogi, ponieważ miał zwyczaj witać wszystkich pocałunkie-m”.38 Ów znamienity myśliciel zrujnował własne zdrowie z powodu braku należytej troski o ciało, nadto nieprzestrzegania higieny stało się uciążliwe dla innych i przyczyniło się do osamotnienia filozofa.

3. Etyczne oceny przedchrześcijańskich myślicieli

Dysponujemy dziś jedynie fragmentaryczną wiedzą na temat indywi-dualnych upodobań estetycznych starożytnych myślicieli, ich troski o urodę oraz kwestii dbałości o własny wygląd. Jednak sporządzony na tej podstawie obraz pozwala ukonkretnić wyobrażenia o epoce, będące przedmiotem niniej-szych rozważań, i stanowi dobry punkt wyjścia, by prześledzić najważniejsze teoretyczne rozstrzygnięcia dotyczące badanego zagadnienia.

S o k r a t e s w dość przekorny sposób zwracał uwagę na rolę urody w życiu człowieka i podporządkowywał jej znaczenie innym celom, niż powszechnie sądzą ludzie. „Młodzieńcom zalecał, by jak najczęściej prze-glądali się w zwierciadle; pięknym będzie to przypominać – mówił – aby się zachowywali odpowiednio do swego wyglądu, brzydkim zaś, że zdobywając wiedzę, będą mogli zakryć swoją szpetotę”.39 Zatem nie wygląd, lecz postawa intelektualna jest najważniejsza, gdyż ta może zakryć brzydotę lub uwydatnić piękno. Innymi słowy, nie tyle urodę winno się poprawić kosmetykami lub innymi zabiegami pielęgnacyjnymi, ile wiedzą – można rzec: najlepszym kosmetykiem. Sokrates do tematu urody nawiązywał niejednokrotnie przy różnych okazjach. Przykładowo, wizyta tego znamienitego Ateńczyka wraz z uczniami, u pełnej wdzięku kobiety imieniem Teodora, która była inspiracją dla artystów i chętnie pozowała, stała się okazją do postawienia filozoficznych pytań o pożytek płynący z urody.40

Greckie poglądy na urodę należy rozpatrywać w kontekście idei dobra i piękna (καλός κάγαθός), która pierwotnie dotyczyła sprawności fizycznej

37 Apulejusz, Apologia, czyli w obronie własne księga o magii 4, tłum. J. Sę-kowski, Warszawa 1975, s. 18-19.

38 Porfiriusz, O życiu Plotyna 1-2, w: Plotyn, Enneady I-III, tłum. A. Krokie-wicz, Warszawa 2000, s. 62-63.

39 Diogenes Laertios, dz. cyt. II 5, s. 95-96.40 Por. Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie III 11, w: tenże, Pisma sokra-

tyczne, tłum. L. Jachimowicz, Warszawa 1967, s. 165-166.


169

i postawy obywatelskiej. W platońskiej optyce owa idea nabrała bardziej indywidualnego formatu, bo na pierwszym miejscu należało kształtować duszę, wtórnie zaś do jej wzrostu posługiwano się gimnastyką.41 Zwolenni-kiem właściwej troski o tężyznę fizyczną był A r y s t o t e l e s . Uznał on, że „atletyczna budowa nie jest pożyteczna ani dla sprawności w działalno-ści politycznej, ani dla zdrowia i płodzenia dzieci, podobnie budowa wątła i słabowita, lecz tylko pośrednia między nimi”.42 Podobnie jak przymioty moralne, tak samo wygląd człowieka może, choć nie zawsze musi, zależeć od jego starań. Ponieważ „nie tylko wady duchowe są zależne od woli, lecz także błędy fizyczne niektórych ludzi, których też ganimy; nikt bowiem nie gani tych, co są brzydcy z natury, ganimy jednak takich, którzy są nimi przez brak ćwiczeń fizycznych i zaniedbanie. Podobnie ma się rzecz z chorobą i ułomnością; bo nikt nie mógłby lżyć niewidomego od urodzenia lub skutkiem choroby czy uderzenia, lecz raczej litowałby się nad nim; każdy natomiast zganiłby człowieka, który stracił wzrok z powodu opilstwa lub innego rodzaju nieumiarkowania. A więc spośród niedomagań fizycznych te, co zależą od nas, są przedmiotem nagany, te zaś, które nie zależą od nas, nie są nim. A jeśli tak, to i we wszystkich innych dziedzinach błędy, które są przedmiotem nagany, muszą być w naszej mocy”.43

Uczeń i następca Arystotelesa, T e o f r a s t (370-287 p.n.e.), przed-stawiając w swych Charakterach rozmaite ludzkie przywary, nie omieszkał napiętnować braku troski o własny wygląd. „Obmierzłość jest zaniedbaniem ciała budzącym wstręt. A obmierzły to ktoś taki, kto np. spaceruje wśród ludzi z krostami i plamami na skórze i z czarnymi od brudu paznokciami i mówi, że to są dolegliwości dziedziczne. Miał je ojciec jego i dziadek, tak że trudno byłoby kogoś obcego podstępem podstawić jako członka rodziny. Oczywiście, kiedy ma rany na goleniach czy poobijane palce, nie leczy tego, tylko dopuszcza do jątrzenia się. I jak zwierzę zarośnięte ma pachy gęstymi kudłami, które mu do połowy żeber sięgają, a zęby ma czarne i poszczerbione (tak że przykro z nim się zetknąć). Inne jeszcze rzeczy w tym rodzaju: jedząc wyciera nos; składając ofiary obryzguje się krwią; pluje podczas rozmowy; pije i wymiotuje równocześnie; w brudnym łóżku kładzie się spać obok żony; w kąpieli naciera się zjełczałą oliwą... Na rynek wybiera się w grubym chi-tonie, a w zbyt cienkim płaszczu, do cna wyplamionym”.44 Obok niedbałości

41 „Środkiem wychowawczym jest gimnastyka”; Platon, Państwo 403C, tłum. W. Witwicki, Kęty 2003, s. 101.

42 Arystoteles, Polityka 1325B, s. 210.43 Tenże, Etyka nikomachejska III 5 (1114A), tłum D. Gromska, Warszawa

1982, s. 93.44 Teofrast, Charaktery XIX 1-7, w: tenże, Pisma wybrane, t. 1, tłum. I. Dąb-

ska, Warszawa 1963, s. 357.

Piotr Aszyk SJ

170

także nadmierna troska o wygląd może być przejawem wad charakteru. Zbyt częste korzystanie z usług fryzjera, nadmierna dbałość o biel zębów oraz namaszczanie pachnącymi olejkami są oznakami próżności.45 Przesadna dbałość o brodę i nienaganny manicure budzą jednako podejrzenia filozofa.46

Moralizatorskiego tonu i przemawiających do wyobraźni przeryso-wań Teofrasta nie podzielali z pewnością filozofowie cyniccy, którzy mieli w pogardzie troskę o zewnętrzny wygląd i kulturowe konwenanse. Ich postawę cechował radykalny ascetyzm życia, który wykluczał dbałość o estetykę. D i o g e n e s z Synopy (ok. 412-323 p.n.e.) miał krytykować wystrojonych młodzieńców.47 Cynikom mieli wtórować, choć z mniejszym radykalizmem, zwolennicy stoicyzmu, którzy chętnie od reszty społeczeń-stwa odróżniali się strojem i wyglądem.48

Kwestia urody nie jest ludziom obojętna. Może ona wywoływać w czło-wieku gwałtowne emocje lub być powodem duchowego zamętu, jak zauważył S e n e k a (ok. 3 p.n.e.-65 n.e.).49 Filozof ten wielokrotnie wypowiadał się na temat dbałości o zewnętrzny wygląd. W jego opinii ludzie zabiegają, by być piękni, jednakże nie sposób wygrać walkę z czasem.50 Dezaprobował postępowanie kobiet rezygnujących z posiadania potomstwa, ponieważ nie chciały, by brzemienność niekorzystnie wpłynęła na ich sylwetkę lub by liczne potomstwo nie wskazywało na wiek niewiast, które chciały uchodzić za młodsze, niż były w rzeczywistości.51 Stoicki myśliciel w wymuskanych młodzieńcach epatujących wypielęgnowaną brodą i pięknie ułożonymi wło-sami, po których nie należy się spodziewać „nic mężnego i nic mocnego”,52 dostrzegał ofiary bezmyślnej pogoni za pozornym pięknem. Karykaturalnym obyczajem Rzymian stało się także pokazywanie w miejscach publicznych w towarzystwie młodych niewolników, którzy paradują z „posmarowanymi

45 Tamże, XXI 6, s. 359. 46 Tamże, XXVI 4, s. 365.47 „Filozof Diogenes, widząc młodzieniaszka ponad miarę wystrojonego,

powiedział: »Jeśli robisz to dla mężczyzn, toś zhańbiony, jeśli dla kobiet, toś niesprawiedliwy«”; Teon, Progymnasmata 3.99 w: B. B. Awianowicz (tłum. i red.), Sentencje i chreje greckie, Toruń 2008, s. 252.

48 Por. Epiktet, Diatryby III 1, s. 215.49 „Człowiekiem miotają emocje i duchowe burze np. Oto spotykamy uro-

dę, która budzi niepokój”; L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza LXXXVIII 7, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 2010, s. 356.

50 „Nawet uroda i siła nie zdoła cię uszczęśliwić: niszczeją one na starość. Trzeba szukać czegoś takiego, co nie trwa do pewnej chwili, w której nie może już się ostać”; tamże XXXI 10-11, s. 107.

51 Por. tenże, O pocieszeniu do matki Helwii XVI 3, w: tenże, Dialogi, tłum. L. Jachimowicz, Warszawa 1863, s. 393.

52 Tenże, Listy moralne do Lucyliusza CXV 2, s. 546.


171

twarzami, aby słońce lub zimno nie zeszpeciło delikatnej cery: brzydko jest, jeśli w twym poczcie młodocianej służby znajdzie się ktoś taki, kto ma zdrową twarz, nie upiększoną za pomocą kosmetyków”.53 Tymczasem nie należy pokładać nadziei w urodzie,54 lecz dbać o duchowy rozwój, na prze-szkodzie którego mogą stać starania o sprawy zbyteczne lub niepotrzebna obawa przed trudami życia.55 „Po cóż podnosisz swą urodę? Kiedy wszystko już zrobisz, i tak pod względem piękności przewyższą cię nieme stworze-nia. Po co z niezwykłą starannością czeszesz włosy? Gdy je bądź to puścisz wolno zwyczajem Partów, bądź przewiążesz zwyczajem Germanów, bądź rozsypiesz na wszystkie strony, jak to zwykli czynić Scytowie, i tak pierw-szy lepszy koń potrząsać będzie gęstszą grzywą, a na lwich karkach jeżyć się będzie wspanialsza”.56 Każdy winien żyć w sposób, jaki nakazuje mu to natura. Zatem należy zaakceptować wrodzony potencjał, bez prób pozornego ulepszania go. Ofiarami igrania z prawami przyrody stały się kobiety, które „łysieją i cierpią na podagrę, bo zadały gwałt swej niewieściej naturze i żyją jak mężczyźni. Balują po nocach i opijają się i objadają”.57 Podobnie męż-czyźni, „co zamieniają z niewiastami odzież”58 zdają się żyć wbrew naturze.

Seneka przyznawał, że w imię wyznawanej filozofii wystrzegał się „przez całe życie namaszczania się, gdyż najlepszym zapachem ciała jest brak wszelkiego zapachu. (…) Odrzuciłem – wyznaje – na całe życie kąpiele w łaźni, gdyż prażenie ciała i wycieńczanie go potami uznałem za szkodli-we, a zarazem prowadzące do rozpieszczenia”.59 Antyczny myśliciel z dużą rezerwą podchodził do zabiegów pielęgnacyjnych.60 Skarżył się na obyczaje panujące w łaźniach, które deprawują młodych.61 Jego irytację budziły także zabiegi depilacji, jakim poddawali się bywalcy miejskich kąpielisk, wydając

53 Tamże, CXXIII 7, s. 593.54 „…nie dowierzajmy urodzie”; tamże, CXVI 5, s. 553.55 „Wabią na przykład bogactwa, rozkosze, uroda, chciwość zaszczytów i inne

rzeczy przymilne i nam schlebiające; odstręcza zaś praca, śmierć, ból, obe-lga, cokolwiek oszczędniejsze utrzymanie. Powinniśmy się zatem ćwiczyć, byśmy tych ostatnich nie lękali się, a tamtych pierwszych nie pragnęli”; tamże, CXXIII 13, s. 595.

56 Tamże, CXXIV 22, s. 601-602.57 Tamże, XCV 20, s. 435.58 Tamże, CXXII 7, s. 588.59 Tamże, CVIII 16, s. 510.60 „Niewiele już brakuje, bym zaczął uczęszczać do łaźni”; tamże, LXXXIII 6,

s. 317.61 „A przecież jest to zwyczajny błąd młodych ludzi, którzy tak doskonalą

swe zdolności, że zaraz niemal po wejściu do łaźni zaczynają pić w nagim towarzystwie”; tamże, CXXII 6, s. 587-588.

Piotr Aszyk SJ

172

przy tym nieznośne wrzaski, na które był skazany we własnym domostwie sąsiadującym z publicznym budynkiem.62

Ostatecznie stoicki filozof podkreślał znaczenie duchowego wymiaru człowieka, który jest ważniejszy od wszelkiej ludzkiej powierzchowności.63 „[Natura] niektórym duszom stwarza przeszkodę w postaci ciała, a jednak przezwyciężają one wszelkie przeciwności. Klaranus jest w moich oczach przykładem człowieka wydanego na świat po to, żebyśmy widzieli, iż brzy-dota ciała nie szpeci duszy, natomiast piękność duszy zdobi także ciało”.64 Zatem miejscem prawdziwego piękna jest wnętrze człowieka.

Swoją opinię na temat dbałości o urodę wyraził również E p i k t e t (ok. 50-130 n.e.). Jedna z jego Diatryb jest zatytułowana: O pięknym wyglą-dzie.65 Punktem wyjścia wywodów stoika była wizyta pewnego młodzieńca, którego wygląd cechowała przesadna dbałość o włosy i odzienie. Odwołując się do piękna właściwego rozmaitym stworzeniom, Epiktet konstatował, że człowiek winien dążyć do piękna właściwego istotom ludzkim. Podpowiadał owemu młodemu człowiekowi, że to rozum wyróżnia człowieka. „Rozum zatem upiększaj i przyozdabiaj! Włosy natomiast pozostaw w takim stanie, w jakim Stwórca chciał, żeby pozostały”.66 Nadto mędrzec dodawał, że mężczyzna winien upiększać w sobie mężczyznę, „nie zaś niewiastę. Na-tura stworzyła niewiastę gładka i delikatną. A jeśli jakaś zarasta szczecią, jest dziwotworem i pomiędzy dziwotworami jest wystawiana na pokaz w Rzymie. I także samo rzecz ma się z mężczyzną, który nie zarasta szcze-cią. I jeśli któryś z natury nie obrośnięty jest szczecią jest dziwotworem, no a jeśli sam sobie szczeć goli albo wyskubuje, to co z nim zrobimy? Gdzie go wystawimy na pokaz i jakiej treści damy obwieszczenia? – zapytuje fi-lozof i odpowiada – Chyba takiej: »Patrzcie, oto mężczyzna, który woli być niewiastą niżeli mężczyzną!«”67 Epiktet nie szczędził drwin mężczyznom, którzy upodabniają się do kobiet, by z tego tytułu mieć wśród nich większe powodzenie. Upiększające zabiegi są w istocie godnym politowania zama-chem na samego siebie. Nie należy bowiem niszczyć niczego, co jest piękne z natury, i usiłować poprawić własny wygląd przez rozmaite niepotrzebne zabiegi. Także gimnastyka, gdy poświęca się jej zbyt wiele czasu kosztem rozwoju duchowego, jest oznaką niedołęstwa.68 Trzeba sprawić, „żeby

62 Por. tamże, LVI 1, s. 169-170.63 „Może i z brzydkiego czy zabiedzonego ciała przeglądać piękna oraz

wyniosła dusza”; tamże, LXVI 3, s. 208.64 Tamże, LXVI 4, s. 208.65 Epiktet, Diatryby III 1, s. 211-218.66 Tamże, III 1, s. 215.67 Tamże, III 1, s. 215-216.68 „Jest oznaką niedołęstwa, jeśli się zbyt wiele czasu poświęca na sprawy

ciała, jak na przykład, kiedy ktoś zbyt wiele czasu traci na gimnastykę (…)


173

mężczyzna pozostał mężczyzną, kobieta kobietą, piękny człowiek pięknym człowiekiem, a brzydki człowiek brzydkim człowiekiem. Bo ani nie jesteś ty ciałem, ani nie jesteś ty szczecią, lecz wolną wolą. I jeśli ta wolna wola będzie u ciebie piękna, to i ty sam będziesz piękny”.69 Wielu jednak ludzi, w imię niskich pobudek, woli być jak lew z wyskubaną grzywą lub kogut pozbawiony grzebienia, nie pojmując prawdziwej natury piękna.

Epiktet nie negował całkowicie troski wygląd. Owa troska dotyczy przede wszystkim wnętrza, czyli schludności duszy, która nie rzuca się tak wyraźnie w oczy, jak schludność ciała.70 Człowiek winien dbać o siebie, usuwając brud z tego, co przywarło do ciała. Istnieje cały asortyment środ-ków pomocnych czystości: woda, oliwa, lniane płótna, skrobaczki, ług itp.71 Czystość i schludny wygląd przystoi człowiekowi. Poza tym nikt nie powinien w innych ludziach budzić obrzydzenia z powodu nieprzyjemnego zapachu lub niechlujstwa. Epiktet, choć traktował z dystansem powierzchowność człowieka, twierdził, że woli, gdy przychodzą doń ludzie, zainteresowani filozofią, z wymodelowanymi fryzurami i wystrojeni niż brudni i zaniedbani, ponieważ ci pierwsi mają już jakieś wyobrażenie piękna i przyzwoitości. Potrzeba ich pouczyć o prawdziwej naturze piękna. Uczenie drugich może przypominać upominanie prosięcia, by nie tarzało się w błocie.72 Nie należy więc całkowicie zaniedbywać ciała, dbając roztropnie o czystość i higienę. Jednocześnie trzeba powstrzymać się przed nadmiernym staraniem o swój wygląd i upiększaniem. Epiktet przyjął zatem odmienne poglądy od asce-tycznie nastawionych do ciała stoików lub cyników, proponując pozbawiony przesady umiar. „Wygląd bowiem ciała nie powinien być taki, żeby odstraszał wielu od filozofii, ale jak wszystko inne, tak samo ciało musi być oznaką wesołego i zrównoważonego na duchu człowieka”.73

Uzupełnieniem stoickich poglądów dotyczących troski o urodę może być pochwalne świadectwo jakie swemu ojcu wystawił M a r e k A u r e -l i u s z (121-180). Imperator do zalet swego rodzica zaliczał fakt, że „nie używał kąpieli nie w porę ani nie miał namiętności budowania, ani myślał o wyszukanych potrawach, ani materii i barwie szat, ani o piękności niewol-ników”. Nadto godna uwagi była jego „umiarkowana troska o własne ciało, ale nie taka, jakby ją pojmował człowiek rozmiłowany w życiu, ani nie dla chęci błyszczenia; wszakże bez zaniedbania, także dzięki własnej uwadze

Tego rodzaju bowiem czynności należy spełniać na chybcika, jak gdyby w przelocie, duszy natomiast należy poświęcać jak najwięcej czasu i trudu”; tenże, Encheiridion 41, s. 479-480.

69 Tenże, Diatryby III 1, s. 218.70 Por. tamże, IV 11, s. 418.71 Por. tamże, s. 419.72 Por. tamże, s. 421.73 Tamże.

Piotr Aszyk SJ

174

niezmiernie rzadko uciekał się do sztuki leczniczej, czy to do lekarstwa, czy maści zewnętrznych”.74

Rozważania antycznych filozofów na temat urody i troski o nią należy uzupełnić o niezwykle popularne podówczas dzieła O w i d i u s z a zachę-cające do pielęgnacji własnego ciała i zawierające wiele praktycznych porad na temat uwydatniania wdzięków. Spod pióra poety wyszedł krótki utwór Medicamina faciei femineae,75 traktujący o kobiecych kosmetykach. Owidiusz zyskał wielką sławę jako autor Sztuki kochania, która instruuje zarówno mężczyzn, jak i kobiety o kanonach elegancji i piękna. Mężczyźni, według starożytnego znawcy, winni zachować prostotę i umiar w trosce o wygląd,76 zachowując przy tym schludność i czystość.77 Znacznie więcej zabiegów czynić muszą niewiasty, z których jedne zmuszone są sztucznymi środkami podkreślać swą urodę, inne choć urodziwe, by nie dać zgasnąć swym uro-kom, winny poświęcić im szczególną troskę.78 Zawsze trzeba jednak tajniki sztuki kosmetycznej skrywać przed mężczyznami, by nie byli oni świadomi zabiegów, jakim poddają się kobiety.79 Należy znać mocne i słabe strony swej cielesności, aby pierwsze uwydatniać, a drugie skrzętnie ukryć. „Każda ma jakąś usterkę. Tak już na tym świecie bywa... Każda niech swoją usterkę jak najstaranniej ukrywa. A zatem – radzę ci – siadaj, jeżeliś jest bardzo mała, aby cię widząc stojącą, nie myślał nikt, żeś siedziała. Jeżeli jesteś karlicą,

74 Marek Aureliusz, Rozmyślania I 16, tłum. M. Reiter, Warszawa 1958, s. 10.75 Owidiusz, Środki gwoli gładkości twarzy niewieściej, tłum. T. F. Hahn, Lu-

blin 1933.76 „Prostota – to mężów cnota i ozdoba... Więc nie fryzuj włosów ani ich po-

madą, jak to mówią – nie ulizuj. (…) Bądź czystym, lecz nie unikaj śniadej, opalonej cery”; tenże, Sztuka kochania I 12, s. 20.

77 „Niech twoja toga nie tworzy bezładnie zgniecionych kłębów. Nie miej po-plamionej szaty. Nie zapomnij płukać zębów! Nie noś za dużych sandałów. Czub twój niechaj się nie jeży. Niech twą brodę oraz włosy strzyże najlep-szy z balwierzy. Pamiętaj czyścić paznokcie. Oddech musi pachnieć mile”; tamże, I 12, s. 21.

78 „Piękność nie wszystkim jest dana z łaski Niebios, z bogów ręki. Wiele ko-biet musi sztucznie potęgować swoje wdzięki. Najpiękniejsza z kobiet ga-śnie, jeśli zabiegów nie czyni dokoła swej toalety, choćby miała czar bogini. Jeżeli niejedno uszło starożytnej pięknej pani, to dlatego, że mężczyźni byli równie zaniedbani”; tamże, III 4, s. 65.

79 „Zapamiętajcie mą radę, dbałe o wygląd kobiety: »Nigdy w obecności męż-czyzn nie róbcie swej toalety«. Niechaj będą niewidzialne dla nich kosme-tyków pudła. Inaczej – w ich sercach miłość bardzo prędko by wychłódła. Sprawcie, abyśmy sądzili, że jeszcze słodko drzemiecie wówczas, gdy już pracujecie przy porannej toalecie. Czemuż mamy wiedzieć, z czego pocho-dzi płci waszej białość? Zamykajcie drzwi przy pracy. Pokażcie skończoną całość”; tamże, III 9, s. 71.


175

połóż się zgrabnie na łoże. Przykryjesz nogi... Nikt wówczas zmierzyć cię wzrokiem nie może. Jesteś zbyt szczupłą? Włóż na się jak można najszersze stroje. Jesteś zbyt blada? Uróżuj wybladłe policzki twoje. Gdy nóżkę masz niezbyt zgrabną, noś białe buciki”.80 Gdyby kobieta zaniedbała troski o siebie, należy podjąć właściwe kroki naprawcze. Bowiem jak stwierdza Owidiusz: „Niewiasta – jak kamienica; I od tyłu, i od frontu; Jeżeli już jest zniszczona, Dopomina się remontu... Jak dokonać tego trzeba? Niechaj ciekawe dziewice zajrzą do mojej książeczki mówiącej o kosmetyce. Dziełko to jest bardzo ważne, choć niewielkie... Każda dama poznawszy je – wypięknieje, jak tylko zapragnie sama”.81 Owo dalekie od kurtuazji porównanie kobiety z budyn-kiem jest, jak się zdaje, celowym zabiegiem retorycznym autora i wyraźną zachęta do daleko idących interwencji kosmetycznych. Owidiusz uważał działania zwiększające fizyczną atrakcyjność za fundamentalny obowiązek kobiet. Odnotować wypada, że zachęty poety nie dotyczyły inwazyjnych metod, ale ograniczały się stosowania środków aplikowanych zewnętrznie (kremy, balsamy itp.).

4. Troska o urodę w starotestamentalnym nauczaniu

Osobnego, choćby bardzo krótkiego i fragmentarycznego, przedstawie-nia wymaga zagadnienie stosunku społeczności żydowskiej do pielęgnowania wyglądu zewnętrznego oraz stosowania zabiegów kosmetycznych. Żydzi, wraz z wyznawaną przez nich monoteistyczną religią, byli w starożytności uznawani przez sąsiadujące nacje za zbiorowość mającą dość osobliwe obyczaje i prawa. Wyrosłe z judaizmu chrześcijaństwo odziedziczyło wiele idei zakorzenionych w kulturze narodu wybranego. Powstałe wewnątrz mozaizmu pisma Starego Testamentu są traktowane przez wyznawców Jezusa Chrystusa jako treści objawione, zatem niezwykle ważne dla wielu rozstrzygnięć teologicznych i etycznych. Kwestia troski o urodę nie należy do centralnych tematów poruszanych przez biblijnych autorów, jednak można znaleźć w Biblii Hebrajskiej fragmenty, które pozwolą rzucić nieco światła na owo zagadnienie.

Zdobycze starożytnej kosmetologii były znane w Izraelu. Kobiety ma-lowały oczy (Jr 4, 30), czerniły sobie powieki, stroiły głowy (2 Krl 9, 30); obfitość kosmetyków była przywilejem dworskich komnat (Est 2, 3; 2, 9); namaszczano nałożnice królewskie według ściśle określonych procedur: „Sześć miesięcy olejkiem mirrowym, a sześć miesięcy balsamami i kosme-tykami kobiecymi” (Est 2, 12); woń pachnideł towarzyszyła miłosnej grze kochanków (Pnp 1, 3) lub była synonimem przyjaźni (Prz 27, 9) i zażyłości (Ps 141, 5); spływający z głowy na brodę olejek symbolizował dostojeństwo

80 Tamże, III 10, s. 73.81 Tamże, III 8, s. 70-71.

Piotr Aszyk SJ

176

i dobrobyt (Ps 133, 2); olejek ofiarny stawał się symbolem głębokiej wdzięcz-ności i oddania (Mt 26, 6; Mk 14, 3).82 Żydzi cenili siwiznę na głowie, którą przyrównywali do korony (Prz 16, 31). Prawo wyznaczało wzorce dotyczące męskich fryzur i zarostu: „Nie będziecie obcinać w kółko włosów na głowie. Nie będziesz golił włosów po bokach brody” (Kpł 19, 27). Zakaz stanowił, że przedstawiciele narodu wybranego „nie będą sobie strzygli głowy do skóry, nie będą golili krajów brody, nie będą nacinali swojego ciała” (Kpł 21, 5). Kaleczenie ciała kojarzono z bałwochwalczymi praktykami (1 Krl 18, 28) i zabraniano ich nawet w akcie żałoby po osobie zmarłej (Kpł 19, 28). Zapisy prawa zakazywały również tatuowania, które odczytywano jako przejaw idolatrii praktykowany w ościennych społecznościach (Kpł 19, 28). Ogolenie głowy przez mężczyznę mogło być aktem rozpaczy i reakcją na hiobowe wieści (Hi 1, 20). Rytuałowi oczyszczenia towarzyszyło zgolenie wszystkich włosów włącznie z brodą i brwiami (Kpł 13, 8-9). Za akt bezwzględnego upokorzenia traktowano pozbawienie drugą osobę wszelkiego owłosienia. Prorok Izajasz przestrzegał swych rodaków, że brzytwa zemsty dosięgnie i ogoli ich „głowę i włosy na nogach, także i brodę obetnie” (Iz 7, 20).

Zgorszeniem dla prawowiernych wyznawców judaizmu było wybudo-wanie (II w. p.n.e.) w Jerozolimie „gimnazjum według pogańskich zwycza-jów” (1 Mch 1, 14). Prowadziło to do oderwania się od tradycji i hołdowanie bałwochwalstwu (2 Mch 4, 12). Zgodnie z helleńskimi kanonami w gimna-zjonach nie tylko uprawiono sporty, ale słuchano wykładów filozoficznych lub sprawowano pogańskie obrzędy. Niektórzy, uwiedzeni przez nowinki, „pozbyli się też znaku obrzezania i odpadli od świętego przymierza. Sprzęgli się też z poganami i zaprzedali się im, aby robić to, co złe” (1 Mch 1, 15). Według greckich zwyczajów nagość towarzyszyła aktywności sportowej. W takich okolicznościach obrzezanie stawało się widoczne, dlatego zhelleni-zowani Żydzi poddawali się zabiegom mającym przywrócić naturalny wygląd męskim narządom płciowym. Akt taki był uważany za zerwanie przymierza z Bogiem.83 W efekcie negatywnie i nie bez wrogości postrzegano w Jero-zolimie wypracowane w Grecji wzorce służące zachowaniu dobrej kondycji fizycznej przez uprawianie ćwiczeń w gimnazjonach.

5. Wczesne chrześcijaństwo o pielęgnacji urody

Nauczanie J e z u s a bezpośrednio nie odnosiło się do troski o urodę i trudno za takowe wskazanie uznać np. wypowiedź, że nie można „nawet

82 Wskazałem na teksty z Nowego Testamentu, które jednak odnoszą się do starotestamentalnej tradycji żydowskiej.

83 Por. N. J. McEleney, Pierwsza i Druga Księga Machabejska, w: R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy (red.), Katolicki komentarz biblijny, tłum. K. Bardski i in., Warszawa 2001, s. 391.


177

jednego włosa uczynić białym albo czarnym” (Mt 5, 36). Paradoksalnie, Mistrz z Nazaretu piętnował raczej udawany ascetyzm swoich współziomków, kiedy poszcząc, przyjmowali oni posępny i ponury wygląd, aby przed ludźmi uchodzić za ludzi umartwionych dla Boga. Mało tego, w takich sytuacjach troska o urodę winna być większa, „gdy pościsz, namaść sobie głowę i umyj twarz, aby nie ludziom pokazać, że pościsz, ale Ojcu twemu, który jest w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie” (Mt 6, 16-18). Jezus wskazywał na intymny charakter relacji człowieka z Bogiem. Obnażał fałsz i ułudę, jakiej ulegały religijne elity Izraela. Podkreślał dbałość o wnętrze człowieka, gdyż odzienie i powierzchowność mogą być tylko elementem gry pozorów (Mt 23, 5, 23-28; Mk 12, 38; Łk 20, 46). Sam zresztą Jezus nie epatował ascetyzmem, lecz nosił w całości tkaną tunikę, która była w owych czasach ekskluzywnym odzieniem (J 19, 23).

Uwagi na temat wyglądu znaleźć można w listach wchodzących w skład Nowego Testamentu. P i o t r apostoł, zwracając się do chrześcijanek, zachęcał je, by ich ozdobą nie było „to, co zewnętrzne: uczesanie włosów i złote pierścienie ani strojenie się w suknie, ale wnętrze serca człowieka o nienaruszalnym spokoju i łagodności ducha, który jest tak cenny wobec Boga. Tak samo bowiem i dawniej święte niewiasty, które miały nadzieję w Bogu, same siebie ozdabiały” (1 P 3, 3-5). Podobnie P a w e ł z Tarsu zalecał kobietom, aby zachowywały skromność w „zdobnym odzieniu, niech się przyozdabiają ze wstydliwością i umiarem, nie przesadnie zaplatanymi włosami albo złotem czy perłami, albo kosztownym strojem, lecz przez dobre uczynki, co przystoi kobietom, które się przyznają do pobożności” (1 Tm 2, 9-10). Nadto Apostoł Narodów wskazywał wiernym ze wspólnoty w Koryncie precyzyjne normy dotyczące nakrywania głowy. „Każda zaś kobieta, modląc się lub prorokując z odkrytą głową, hańbi swoją głowę; wy-gląda bowiem tak, jakby była ogolona. Jeżeli więc jakaś kobieta nie nakrywa głowy, niechże ostrzyże swe włosy! Jeśli natomiast hańbi kobietę to, że jest ostrzyżona lub ogolona, niechże nakrywa głowę! Mężczyzna zaś nie powi-nien nakrywać głowy, bo jest obrazem i chwałą Boga, a kobieta jest chwałą mężczyzny” (1 Kor 11, 5-7). Starożytny głosiciel Ewangelii uzasadniał dalej. „Czyż sama natura nie poucza nas, że hańbą jest dla mężczyzny nosić długie włosy, podczas gdy dla kobiety jest właśnie chwałą? Włosy bowiem zostały jej dane za okrycie. Może ktoś uważa za właściwe spierać się nadal, my jednak nie jesteśmy takiego zdania; ani my, ani Kościoły Boże” (1 Kor 11, 14-16). Wygląd właściwy mężczyznom nie jest odpowiedni dla niewiast i na odwrót. Najwyraźniej wspólnota koryncka, wywodząca się w dużej mierze z nawróconych pogan, miała w tym względzie rozmaite, nie zawsze orto-doksyjne, opinie, skoro temat został stosunkowo obszernie poruszony przez Pawła z Tarsu. Mało tego, apostoł zamyka wszelkie dyskusje, powołując się

Piotr Aszyk SJ

178

na autorytet Kościoła w tym temacie. Innymi słowy, kwestia wyglądu nie była obojętna dla eklezjalnej wspólnoty.

Wśród wczesnochrześcijańskich myślicieli zagadnieniom urody i ubioru sporo uwagi poświęcił T e r t u l i a n (ok. 150/60-220). W jednym traktatów zatytułowanym O strojeniu się kobiet wykazał się on dużą zna-jomością ówczesnej kosmetologii i panujących kanonów mody. Zdaniem Kartagińczyka, zbytnia dbałość kobiet o ubiór oraz przesada w stosowaniu środków upiększających mogą być przejawem próżności i rozwiązłości.84 Troska o zbawienie wymaga wypełniania zasad obyczajowości, które służą pielęgnowaniu skromności, nie zaś poświęcaniu, w iście pogański sposób, uwagi urodzie i ubiorowi. Grzeszą niewiasty, które skórę nacierają kremami, różowią policzki, poczerniają powieki, farbują włosy lub lubują się w wyszu-kanych fryzurach. Również mężczyźni winni zachować umiar w pielęgnacji swego wyglądu. Tertulian wymieniał przy tym wiele konkretnych działań podnoszących atrakcyjność osób płci męskiej. Wśród nich: ścinanie i przy-cinanie brody, farbowanie i układanie fryzury, depilację itp.85 Do czynności zakazanych chrześcijanom należy ponadto kaleczenie ciała, choćby to miało być jedynie przekłuwanie uszu do zawieszania ozdób i kolczyków.86 Ludzie uwłaczają Stwórcy, poprawiając Jego dzieło. Bóg, niczym artysta, wyraził najpiękniej swój zamysł w stworzonej naturze, jej pozorne ulepszanie to podstęp diabła. Człowiek, stosując środki kosmetyczne, zamazuje własne oblicze, kłamie swoim wyglądem, zaciera swe podobieństwo z Bogiem.87 Starożytny moralista nie zamierzał jednak negować higieny i umiarkowanej dbałości o siebie. „Tego nie podsuwam – stwierdzał – aby polecać wam zupełne zdziczały i zwierzęcy wygląd, ani nie przekonuję o pożytku brudu i niechlujstwa, lecz o istotnym i słusznym sposobie pielęgnowania ciała. Nie należy iść dalej, niż żąda tego wystarczająca i prosta elegancja”.88

Podobną argumentacje do zastosowanej przez Tertuliana wykorzystał w pracy zatytułowanej O stroju dziewic C y p r i a n z Kartaginy (ok. 210--258). „Gdyby jakiś mistrz – malarz czyjeś oblicze i kształty ciała dobrze namalował, a po wykończeniu wizerunku ktoś inny zabrał się do rzeczy, i niby, jako więcej doświadczony, chciał rysunek i malowidło poprawić, wy-glądałoby to na ciężką krzywdę poprzedniego artysty i wywołałoby słuszne

84 Por. Tertulian, O strojeniu się kobiet I 4.2, w: tenże, Wybór pism III, tłum. D. Sutryk, PSP 65, Warszawa 2007, s. 37-38; P. Brown, Ciało i społeczeń-stwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijań-stwie, tłum. I. Kania, Kraków 2006, s. 170.

85 Por. Tertulian, O strojeniu się kobiet II 8.1-2, s. 50.86 Por. tamże, II 10.1, s. 52.87 Por. tamże, II 5.2-5; 6.1-3; 7.1-2, s. 47-49.88 Tamże, II 5.1, s. 47.


179

oburzenie, a ty sądzisz, że ujdzie ci bezkarnie niewdzięczność i lekkomyślna bezczelność wobec Boga-Stwórcy? (…) To, co uważasz za strojenie się, przyozdabianie, jest targaniem się na dzieło Boże, jest sprzeniewierzeniem się prawdzie. (…) Czyż jest szczerość i prawda, gdy to, co jest szczere, plugawi się cudzołóstwami kolorów, gdy blagą kosmetyków prawdziwe rzeczy zmienia się w kłamstwo? Pan mówi: »Nie możesz uczynić jednego włosa białym ani czarnym«, a ty dla zagłuszenia głosu Pana swego chcesz być silniejszą, w złym przeczuciu rzeczy przyszłych ogniste czynisz sobie włosy”.89 W opinii kościelnego hierarchy, człowiek winien zachować swój wygląd w nienaruszonym stanie i brać przykład choćby z owiec, których nie stworzono purpurowymi lub szkarłatnymi. Niezrozumiałe jest także kalecze-nie ciała, czego efektem są blizny i możliwość noszenia rozmaitych ozdób (np. kolczyków w uszach), albo niszczenie prawdziwego wizerunku twarzy i głowy w wyniku malowania powiek, policzków lub włosów.90 Starożytny myśliciel, argumentując za określonym wzorcem moralnych zachowań do-tyczących ingerencji w sferę ludzkiej urody, odwoływał się do uzasadnień teologicznych. „Oznaki ozdób i szat oraz powaby kształtów przystoją jedynie niewiastom nierządnym i bezwstydnym”91 – konkludował biskup. Stosowanie różnobarwnych kosmetyków porównywalne jest do cudzołóstwa, na usługach którego jest kłamstwo.

Zgoła odmienne wnioski dotyczące wyglądu i troski o urodę można sformułować, śledząc postępowanie i nauczanie wczesnochrześcijańskich mnichów. Przykładowo, A n t o n i P u s t e l n i k (251-356) zachęcał mni-chów do umartwienia, aby ich organizm był taki, „jak ciało chorego leżącego w łóżku”.92 Podziwiany przez wielu anachoreta sam praktykował surowe posty, rozmaite wyrzeczenia, rezygnując nawet z higieny osobistej. Wedle jednego z hagiografów, Antoni „zawsze pościł, pod spodem miał okrycie z sierści, na wierzchu ze skóry, które nosił aż do śmierci. Nie obmywał ciała z brudu ani wcale nie mył nóg, nawet nie moczył ich w wodzie bez wyraźnej potrzeby. Nikt nigdy nie widział, żeby się rozbierał”93. Z radykalizmu wpi-sanego w schemat życia wczesnochrześcijańskich ascetów nie próbowano uczynić uniwersalnego wzorca do naśladowania przez ogół wierzących. Nigdy też surowość poczynań mnichów nie spotykała się z gwałtowną i ostrą negatywną reakcją biskupów. Troskę o ducha przedkładano nad troskę

89 Cyprian, O stroju dziewic 15-16, w: tenże, Pisma i traktaty, tłum. J. Czuj, POK 19, Poznań 1937, s. 149.

90 Por. tamże, 14, s. 147-148.91 Tamże, 12, s. 146.92 Antoni Pustelnik, Napomnienia oraz różne przepisy dla jego synów mni-

chów, w: tenże, Pisma, tłum. Z. Brzostowska, Warszawa 1987, s. 225.93 Atanazy Aleksandryjski, Żywot świętego Antoniego 47, tłum. Z. Brzostow-

ska, Warszawa 1987, s. 84.

Piotr Aszyk SJ

180

o ciało. Konsekwencją takiego nastawienia była niepochlebna ocena nagości. Przytaczany już Cyprian z Kartaginy piętnował wspólne korzystanie z łaźni kobiet oraz mężczyzn, jako zjawisko niebezpieczne, naznaczone zmysłowo-ścią i objaw społecznego zepsucia. Upubliczniana własna nagość może być powodem zguby dla kogoś innego, kto ulegnie lubieżnym żądzom.94 Inny znamienity duchowny, A t a n a z y W i e l k i (295-373) uczulał dziewice, by nawet nie oglądały siebie nago, ani nie były rozebrane w obecności innych kobiet.95 Jan Chryzostom (ok. 350-407) zaś strofował zamożne matrony, gdyż obnosiły swą nagość wobec czeladzi.96 Zastrzeżenia wobec kąpieli i nagości nie wynikały ze złego nastawienia do higieny, lecz dotyczyły raczej sposo-bu, w jaki ówcześnie dbano o nią, który kłócił się z poczuciem skromności i wstydliwości propagowanym przez wymienionych biskupów.97

Biskup Mediolanu, A m b r o ż y (ok. 337-397), stanął w szeregu myśli-cieli negatywnie nastawionych do zabiegów kosmetycznych. „Stąd pochodzą takie pobudki do występków: kobiety malują sobie usta wyszukanymi bar-wami, a gdy boją się, że nie będą się podobać mężczyznom, fałszując własną twarz przygotowują utratę czystości. Jakaż to wielka głupota – zmieniać swój naturalny wygląd, wyszukiwać malowidła, a wstydząc się męskiego osądu tracić własny. Albowiem ta, która chce zmienić to, co ma z natury, pierwsza się sobie samej nie podoba. O kobieto, jakiego poza tobą właśnie sprawiedliwego sędziego twojej brzydoty szukać mamy, skoro ty boisz się pokazać, jaka jesteś! Jeśli jesteś piękna czemu się kryjesz? Jeśli brzydka, dlaczego kłamliwie powiadasz, że jesteś piękna; i skutkiem swego błędu nie liczysz się ze swoim sumieniem ani drugiego?”98 Zabiegi dotyczące urody są szczególną formą oszustwa. Kobiety, które wedle własnego upodobania próbują poprawić urodę, stają się ofiarami swego postępowania. Surowo osądzają swój wygląd. Taka sytuacja sprawia, że chcą one być inne niż są w rzeczywistości. Jednak przez stosowanie kosmetyków zhańbiona zostaje ludzka natura, będąca dziełem Boga.

A u g u s t y n z Hippony (354-430) wtórował dwóm chrześcijańskim myślicielom Ambrożemu i Cyprianowi, którzy „wypowiadają się gwał-townie przeciw kobietom malującym, a raczej oszpecającym swoje twarze kosmetykami”.99 Biskup Hippony wyjaśniał, że przytaczając w dosłownym

94 Cyprian, dz. cyt. 19, s. 151.95 Por. Atanazy Aleksandryjski, De virginitate 11, PG 28.264.96 Por. P. Brown, dz. cyt., s. 331-333.97 O kwestii kąpieli por. Konstytucje apostolskie I.9, 1-4, SCL 2, tłum. S. Ka-

linkowski, Kraków 2007, s. 11*.98 Ambroży, O dziewicach I 6.28, w: tenże, Wybór pism II, tłum. W. Szołdrski,

K. Obrycki, Warszawa 1986, s. 188.99 Augustyn, O nauce chrześcijańskiej XXI 49, tłum. J. Sulowski, PSP 22,

Warszawa 1989, s. 243.


181

brzmieniu ich wypowiedzi, miał zamiar przerazić kobiety, „żeby kosmety-kami nie przekształcały własnych rysów”,100 ale kierowały się wstydliwością i bojaźnią. Ponadto Augustyn, zwracając się do kobiet, podkreślał, że Chrystus nie żąda od nich „pięknego ciała, lecz pięknych obyczajów, dzięki którym ujarzmicie także ciało”.101

Refleksja starożytnego myśliciela na temat człowieczej cielesności idzie wszelako dalej. Augustyn z Hippony wskazywał, że „są przecież pewne rzeczy w ciele ludzkim, służące tylko do upiększania ciała, nie do jakiegokolwiek użytku. Takim są na przykład brodawki przy piersiach męskich; taką jest broda na twarzy. Że broda nie jest ku jakieś obronie twarzy męskiej, dowo-dzi tego gładkość twarzy u niewiast, które jako istoty słabsze, tym bardziej obronę twarzy mieć powinny. Jeśli tedy każdy z widzialnych członków ciała ludzkiego, o tym nikt nie wątpi, tak jest zastosowany do jakichś praktycznych potrzeb, żeby jednocześnie służył ku ozdobie człowieka, a oprócz tego są i takie, które wyłącznie ku ozdobie służą, a praktycznego zastosowania nie mają, przeto łatwo dochodzimy do wniosku, że przy stwarzaniu człowieka więcej ważył wzgląd na dostojną urodę człowieka, niż na pożytek praktycz-ny. Minie przecież ten pożytek praktyczny i przyjdzie czas, że będziemy się wszyscy wzajemnie cieszyć i zachwycać urodą naszą bez żadnego cienia pożądliwości”.102 Można zatem domniemywać, że jest kwestią czasu, kiedy człowiek odkryje w sobie i bliźnich prawdziwe i zarazem piękne oblicze uwolniony od związanego z grzechem jarzma pożądliwości, która jest po-wodem wypaczeń.

Obok wypowiedzi konkretnych wczesnochrześcijańskich myślicieli rozmaite eklezjalne gremia podnosiły kwestię dbałości o zewnętrzny wy-gląd wyznawców Chrystusa. S y n o d w G a n g r z e (ok. 340) piętnował postawę kobiet, które pod pozorem pobożności obcinały sobie włosy dane im przez naturę.103 Podobnie krytycznie odniesiono się do korzystania przez niewiasty z męskiego stroju.104 Inny dokument, Konstytucje apostolskie (ok. 380, Antiochia), normujący praktyczny wymiar funkcjonowania Ko-ścioła, skrupulatnie i w detalach wyznaczał mężczyznom zasady troski o właściwy wygląd. „Nie poprawiaj zatem naturalnej urody danej ci przez Boga, lecz skromnie ukrywaj ją przed ludźmi, nie zapuszczaj włosów na głowie, lecz skracaj je i ścinaj, dbając o swą fryzurę, abyś czesząc włosy

100 Tamże, XXI 50, s. 245.101 Tenże, O świętym dziewictwie LVI, w: A. Eckmann (red.), Pisma świętego

Augustyna o małżeństwie i dziewictwie, tłum. K. Kościelniak, Lublin 2003, s. 181.

102 Por. tenże, Państwo Boże XXII 24, tłum. W. Kubicki, Kęty 2002, s. 952.103 Por. Synod w Gangrze, List synodalny 9, SCL 1, tłum. S. Kalinkowski,

s. 124*.104 Por. tamże, 14, s. 127*.

Piotr Aszyk SJ

182

i perfumując je, nie ściągnął na siebie uwagi kobiet, które w ten sposób dają się uwieść albo które uwodzą ciebie. Nie staraj się też ubierać wykwintnie, aby uwodzić kobiety; nie wkładaj przewrotnie modnych spodni ani san-dałów na nogi, lecz ubieraj się godnie i jak należy; nie wkładaj na place złotych pierścieni, bo to wszystko świadczy o rozwiązłości. Jeśli stroisz się bardziej niż wypada, nie postępujesz sprawiedliwie. Jesteś chrześcijaninem i człowiekiem Bożym, nie wolno ci zatem zapuszczać włosów na głowie ani ich zaplatać – bo to przejaw zbytku – nie wolno ich namaszczać, fryzo-wać, rozpuszczać, spinać ani farbować, skoro również Prawo zabrania tego w Księdze Powtórzonego Prawa: »Nie będziesz nosić loków na głowie ani golić się do gołej skóry«. Nie wolno ci też golić zarostu na brodzie oraz wbrew naturze zmieniać wyglądu ludzkiej twarzy; powiada bowiem Prawo: »Nie będziecie golić waszej brody«. Twarz bez zarostu Bóg Stwórca przeznaczył dla kobiet, a uznał za niestosowną dla mężczyzn. Jeśli golisz się po to, aby zyskać na urodzie, sprzeciwiasz się Prawu i będziesz wstrętny przed Bogiem, który cię stworzył na swój obraz”.105 W myśl starożytnych zapisów należy żyć zgodnie z naturalnym, wyznaczonym przez płeć, kanonem zachowania danym człowiekowi przez Stwórcę, nadto troska o wygląd nie powinna być podporządkowana podnoszeniu atrakcyjności seksualnej, gdyż nie licuje to z chrześcijańskim poczuciem skromności i czystości. Co ciekawe, poruszony w cytowanym tekście problem zasadności noszenia brody przez mężczyzn, który interpretowano rozbieżnie na chrześcijańskim wschodzie i zachodzie, wywoływał napięcia wewnątrz wspólnoty wyznaniowej.106 W Konstytucjach apostolskich nie zabrakło również wskazań dotyczących kobiet: „Nie maluj sobie twarzy, którą Bóg stworzył dla ciebie; nie potrzebujesz żadnych upięk-szeń, gdyż «wszystko, co Bóg stworzył, jest bardzo piękne». Bezwstydne poprawianie tego, co piękne, jest zniewagą łaski Twórcy”.107 Jak zatem można wywnioskować na podstawie przytoczonych antycznych tekstów, zagadnienie stroju i troski o urodę nie było przez chrześcijan w starożytności bagatelizowane, w późniejszym okresie stało się ono nawet przedmiotem soborowych rozstrzygnięć.108

105 Konstytucje apostolskie I.3, 8-11, s. 5*.106 Por. H. Chadwick, Historia rozłamu Kościoła wschodniego i zachodniego

od czasów apostolskich do Soboru Florenckiego, tłum. P. Sajdek, Kraków 2010, s. 25.

107 Konstytucje apostolskie I.8, 24, s. 11*.108 „Wszelka ostentacja w strojach i ozdobach ciała powinna być obca dla osób

stanu duchownego. Przeto biskupi lub duchowni, którzy przyozdabiają się w szaty wyszukane i błyszczące, mają się poprawić, a gdyby nadal tak czy-nili, należy ich ukarać. To samo dotyczy używania pachnideł. (…) Nale-ży karać każdego, kto drwi z człowieka odzianego w strój ubogi i skrom-ny. Należy pamiętać, że od dawnych czasów duchowieństwo ubierało się


183

* * *

Niniejszy artykuł należy potraktować jako swoisty szkic historyczny, w którym zarysowano charakterystyczne dla starożytności oceny etyczne, jakie wystawiali interwencjom kosmetycznym oraz dbałości o wygląd wy-wodzący się z różnych tradycji i nurtów antycznych myśliciele. Nie byli oni – czego zresztą należało się spodziewać – zgodni w swych opiniach, jednak zaprezentowane tezy pozwalają dokonać ogólnej klasyfikacji odnośnych stanowisk. Wymienionych antycznych myślicieli można zakwalifikować do jednej z trzech grup: autorów, którzy zalecają dużą dbałość o urodę i wygląd (Owidiusz); autorów, którzy zalecają umiarkowaną dbałość o urodę i wygląd (Epiktet, Tertulian); oraz autorów, mających w pogardzie troskę o urodę i wygląd (cynicy, asceci chrześcijańscy). Należy podkreślić, że uza-sadnienia, jakimi posługiwali myśliciele w poszczególnych grupach, były zróżnicowane. Odwoływano się do antropologii, religii, obyczajowości itd. Stanowiska skrajne reprezentowane były przez myślicieli, dla których sfera cielesna stanowiła albo najwyższy przedmiot afirmacji – w przypadku zwo-lenników daleko idącego udoskonalania urody, albo przedmiot pogardy – jak dla autorów podkreślających absolutny prymat sfery duchowej człowieka nad sferą materialną. Myśliciele umiarkowani szukali prób pogodzenia lub zbalansowania dążeń duchowych człowieka bez negowania sfery cielesnej.

Należy odnotować, że w starożytnym piśmiennictwie etycznym brak odniesień do interwencji chirurgicznych poprawiających wygląd. Przyczyn tego może być wiele. Lekarze nie wypracowali jeszcze zadowalających metod poprawiania estetycznych uchybień ludzkiego ciała. Ewentualne próby poddania się terapii dotyczyły zapewne bardzo wąskiego grona osób, więc skala zjawiska mogła być znikoma. Nadto, najprawdopodobniej takie inwazyjne zabiegi traktowano jako swoistą konieczność, gdyż wymagały one dużej determinacji ze strony pacjentów, ze względu na towarzyszący im fizyczny ból, jako że nie dysponowano wówczas skutecznymi środkami analgetycznymi.

Autorzy przedchrześcijańscy, oceniając troskę o wygląd, traktowali głównie o mężczyznach. Kobiety – wykluczywszy Owidiusza, dla którego uroda była istotną funkcją seksualnej atrakcyjności niewiast – były poza sferą ich zainteresowania, choć powtarzającym się motywem było przeciw-stawianie kobiet mężczyznom, przez zarzucanie tym ostatnim zniewieścienia

w szaty skromne, ponieważ to, co było używane nie z konieczności, ale dla elegancji, narażało się na zarzut «próżności», jak stwierdzał sam Wielki Bazyli. Dlatego duchowni nie nosili szat z kolorowego jedwabiu ani róż-nobarwnych ozdób na brzegu płaszcza (…)”; Sobór Nicejski II, Kanon 16, w: A. Baron, H. Pietras (oprac.), Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 1, tłum. T. Wnętrzak, ŹMT 24, Kraków 2003, s. 370-371.

Piotr Aszyk SJ

184

w przypadku nadmiernej pielęgnacji swego ciała. Na tym tle zauważyć trzeba z r ó w n a n i e kobiet i mężczyzn w rozważaniach autorów wcze-snochrześcijańskich, którzy, podkreślając różnice płciowe, wykazywali duże zainteresowanie obyczajowością kobiet – także w aspekcie dbałości o urodę. Zainteresowanie myślicieli chrześcijańskich moralnym wymiarem życia kobiet można odczytać jako swoisty wyraz troski i uznania dla płci pięknej, niespotykany na taką skalę we wcześniejszym piśmiennictwie etycznym.

Zwraca uwagę negatywna ocena autorów chrześcijańskich wobec interwencji kosmetycznych. Uważali oni bowiem, że człowiek jest niejako p r o d u k t e m s k o ń c z o n y m wolnym od jakichkolwiek uchybień, gdy chodzi o jego somatyczna sferę. Człowiek jest dziełem doskonałego Mistrza, którego nie sposób poprawiać. Innymi słowy, poprawianie urody uwłacza Bogu, Stwórcy człowieka. Chrześcijaństwo podnosiło tezę o podobieństwie człowieka do Boga, na tej podstawie teologowie wyciągali wniosek, że kosmetykami można owo podobieństwo zniszczyć. Osobnym ważnym argu-mentem za negatywną oceną ingerowania w rzekome poprawianie urody był towarzyszący temu zjawisku seksualny kontekst, którego konsekwencję sta-nowiło zagrożenie zmysłowością i ryzyko popełnienia grzechu cudzołóstwa.

Trudno w ramach niniejszego artykułu wskazać na wszystkie istotne wątki poruszanej problematyki. Kończąc, warto przytoczyć tezę podzielaną przez wielu autorów przedchrześcijańskich i wczesnochrześcijańskich, która dotyczyła rozróżnienia na piękno zewnętrzne i wewnętrzne. Ta nośna dystynk-cja była chętnie wykorzystywana w rozstrzygnięciach etycznych przez liczne grono starożytnych myślicieli, w opinii których nie ma sensu deprecjonować urody i powierzchowności człowieka, szczególnie gdy ta zachwyca i budzi podziw. Najistotniejsze jednak jest piękno wewnętrzne człowieka, co podkre-ślają niemal wszyscy starożytni myśliciele wypowiadający się na ten temat.

Ethics and Beauty Care in Antiquity. Cosmetic Interventions in Ethical Opinions

of Pre-Christian and Early Christian Thinkers

Summary

Thinkers in antiquity developed a variety of moral opinions about cosmetic interven-tions and beauty care. Some of them considered that a person has a duty to care about his or her appearance (Ovid), others treated the human body with great contempt and thus


185

discouraged any concern for appearance (cynics, Christian ascetics). Apart of these two extreme positions there was a large group of authors who tried to find a balance between the spiritual and corporal desires of the human being (Epictetus, Tertullian). It is inte-resting that ancient non-Christian thinkers treated beauty care for men ignoring women (exception with Ovid). Moreover, they juxtaposed women against men and negatively evaluated excessive men’s beauty care as a feminization (becoming womanly) of men. In this context early Christian theologians devoted much attention to the moral aspects of the woman’s life, including the great effort at beauty care. This could be recognised as an important step to emancipation. However, the opinions of Christian thinkers regarding the beauty care of woman were negative. They consequently treated the human being, especially the corporal part of a person, as a final and genial product of Creation, whose beauty cannot be further improved by any sort of cosmetics or clothing. Such interventions make that person lose his/her resemblance to God; therefore, it is wrong to use makeup, rouge, creams, jewellery etc. One idea commonly expressed by pre-Christian and early Christian authors regarded the internal and external beauty of the human being. Both groups of thinkers stressed the importance of inner beauty over external beauty and showed how to develop one’s soul so that what was of real value in humanity could be admired.

Piotr Aszyk SJ

186

Recenzje

187

omówienia i recenzje

Józef Kulisz SJ, Wiara i kultura miejscem teologii funda-mentalnej

Rhetos, Warszawa 2012, ss. 256.

Prezentowana książka składa się z trzech części. Pierwsza z nich, za-tytułowana Z historii teologii, poświęcona jest następującym zagadnieniom: genezie teologii fundamentalnej, tożsamości teologii oraz teologii rozumianej jako służba wierze i kulturze. Wybór tych zagadnień nie jest przypadkowy, ponieważ teologia fundamentalna, o której traktuje książka Józefa Kulisza stanowiąca przyczynek do przybliżenia aktualnie poruszanej przez nią proble-matyki, jest działem teologii, której refleksja i pole poszukiwań badawczych sytuuje się na pograniczu wiary i kultury. Jednym zatem z głównych zadań teologii fundamentalnej jest wejście w dialog ze współczesną kulturą po to, by w świetle objawienia, poszukiwać odpowiedzi na wyzwania i pytania, jakie kieruje ona dzisiaj pod adresem chrześcijaństwa. Dialog ten, jak po-kazuje J. Kulisz w pierwszej części swojej książki, był obecny od początku chrześcijaństwa i stanowił jedną z zasadniczych cech teologii. Przybierał on różne formy i środki wyrazu w zależności od kontekstu kulturowego i od adwersarzy, z jakimi prowadzili go teolodzy chrześcijańscy. Świadczą o tym, jak wykazuje to Kulisz, najpierw pisma apologetów, którzy wchodzili w dialog z filozofią swoich czasów i usiłowali ukazać pozytywną wartość i znaczenie chrześcijaństwa, nierzadko odwołując się do racji rozumowych. Następnie zaś teologia średniowiecza, która podejmowała dialog z poganami, z Żydami i z islamem. Główną troską tego dialogu było pokazanie nie tylko wyższości chrześcijaństwa nad innymi religiami, lecz także uzasadnienie i wyjaśnie-nie wiary w sposób racjonalny. W końcu dialog, jaki teologowie katoliccy prowadzili z reformacją i który nadal jest prowadzony ze współczesnością.

Wspomniany dialog stanowił jeden z głównych celów a zarazem zadań teologii określanej mianem apologetyki, z której wyłoniła się teologia fun-damentalna, do czego doprowadził z jednej strony rozwój nauk biblijnych,

Recenzje

188

który rozpoczął się od lat czterdziestych ubiegłego stulecia, z drugiej zaś tacy teologowie jak A. Gardeil, R. Garrigou-Lagrange, K. Rahner i H. Urs von Balthasar. Teologowie ci wskazywali bowiem na potrzebę nowego wy-miaru dowodzenia prawdziwości chrześcijaństwa. I tak, Rahner upatrywał odnowienia teologii w zwrocie antropologicznym, którego istota polegała na uczynieniu punktu wyjścia refleksji teologicznej z człowieka, postrzeganego jako adresat Bożego objawienia, które osiąga swój szczyt w Jezusie Chrystu-sie i które odpowiada oraz urzeczywistnia oczekiwania istniejące od zawsze w człowieku. Balthasar natomiast podkreślał konieczność wyjścia refleksji teologicznej od przesłania chrześcijańskiego, w centrum którego znajduje się prawda o miłości Boga. Prawda ta znajduje swoje ukonkretnienie, uwiarygod-nienie i realizację w historii Jezusa Chrystusa. Celem teologii fundamentalnej jest ostatecznie – jak pokazuje to Kulisz, opierając się na przeprowadzonej analizie dokumentów Kościoła poświęconych tej teologii – z jednej strony dostarczenie przekonujących argumentów i uzasadnień dla wiary samych chrześcijan, z drugiej zaś „przepełnionych duchem dialogu i apostolstwa argumentów niezbędnych do jej obrony ad extra” (s. 44). Wspomniane argumenty mają wykazać wiarygodność prawdy objawionej, jej racjonalny a zarazem nadprzyrodzony charakter. Wyznaczają one i wskazują jednocze-śnie zasadniczy cel i zadanie teologii fundamentalnej, której refleksja, jak podkreśla to J. Kulisz, pozostaje „własnością Kościoła i na jego usługach” (s. 47). Dlatego teologia fundamentalna, by zrealizować ten cel, musi mieć na uwadze zarówno objawienie Boże rozumiane jako samokomunikacja czy też samoudzielanie się Boga, którego punktem kulminacyjnym jest wcielenie Syna Bożego, jak i człowieka, do którego objawienie to jest kierowane. Winna zatem uwzględniać w swojej refleksji również kontekst historyczno-kulturowy i wyzwania, jakie stawia on przed teologią.

Dalsza część omawianej książki poświęcona jest kwestii dotyczącej określenia tożsamości teologii. Tożsamość ta, jak wykazuje o. Kulisz, jest związana z wiernym zachowywaniem, przekazywaniem i wyjaśnianiem depozytu wiary Kościoła. Przy czym wyjaśnianie to wymaga od teologii odczytywania znaków czasu i udzielenia na nie odpowiedzi w świetle obja-wienia, ponieważ tylko w ten sposób może ona ukazać ważność, znaczenie i aktualność objawienia Bożego jako słowa Boga skierowanego do człowieka żyjącego dzisiaj, które ofiaruje i nadaje życiu ludzkiemu sens wykraczający poza horyzont doczesności i jednocześnie motywuje działania podejmowane przez człowieka. Wymaga także tłumaczenia i interpretowania treści obja-wienia za pomocą języka i pojęć zrozumiałych dla współczesnego człowieka oraz uwzględniania i korzystania z dorobku różnych kultur. Dlatego jednym z zasadniczych zadań teologii dzisiaj jest jej służba na rzecz wiary i kultury. W kulturze bowiem i przez kulturę człowiek „pragnie dojść do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa, szuka swego ostatecznego przeznaczenia” (s. 91). Wiara zaś pokazuje, ku czemu zmierza człowiek, jakie jest jego ostateczne

Recenzje

189

przeznaczenie i w jaki sposób może on urzeczywistnić siebie. Dlatego wiara nie zastępuje rozumu i jego zdolności poznawczych, lecz go udoskonala, da-jąc mu światło, które odsłania przed nim odwieczny zamysł Boga względem człowieka jako istoty powołanej do budowania świata bardziej ludzkiego i bardziej sprawiedliwego, by w ten sposób „przygotować miejsce na wcie-lenie Chrystusa w wymiarze społecznym” (s. 88). Teologia zatem, która podejmuje się służby na rzecz wiary i kultury, będzie, zdaniem Kulisza, teologią stale aktualną i odpowiadającą na wyzwania, jakie stawia przed nią współczesność.

W drugiej z kolei części, zatytułowanej Konteksty teologii, autor przed--stawia najpierw i omawia ideę postępu, jej kształtowanie i rozumienie na przestrzeni wieków. Postęp bowiem, który dokonał się wraz z rewolucją przemysłową na przełomie XVII i XVIII w., sprawił, że wizja świata przedsta-wiana przez chrześcijaństwo wydawała się nie do pogodzenia z ideą postępu rozumianego jako ulepszanie świata, a nade wszystko z ewolucyjną wizją świata. W okresie tym, jak zauważa Kulisz, religia „przestała być przesłanką dla porządku, prawa, jedności, pokoju. Stała się sprawą prywatną, zredu-kowaną do czystej subiektywności” (s. 116). Co więcej, „ludzkość zaczęła organizować życie bez Boga” (s. 116), nie widząc nie tylko miejsca dla Niego, lecz także tego, by oddziaływał On i wpływał w jakiś sposób na człowieka i na otaczający go świat. Dlatego w dalszej części omawianej książki J. Ku-lisz przedstawia drogi, na których doszło do rozejścia się chrześcijaństwa i kultury. Próbuje ponadto ukazać, gdzie człowiek może doświadczyć Boga dzisiaj, w świecie, który wydaje się wyłącznie odbiciem, czy też tworem pracy, pomysłowości i twórczości człowieka. W próbie tej autor odwołuje się i korzysta z refleksji dwóch niemieckich teologów: K. Rahnera i J. Ratzingera. Pierwszy z nich uważa, że miejscem, w którym dzisiaj pojawia się pytanie o Boga jest wolność człowieka. Dzieje się tak dlatego, że człowiek, chociaż zdobywa coraz więcej władzy nad światem, to jednocześnie doświadcza swojej ograniczoności, która wskazuje nie tylko na jakiś rodzaj zależności człowieka od czegoś, ale go przekracza, i zmusza go do poszukiwania od-powiedzi na pytanie: „Komu można to ograniczenie zawierzyć?” (s. 124). Wspomniane doświadczenie ograniczoności i trwogi istnienia, jakie jest udziałem człowieka dzisiaj, odkrywa przed nim jego zależność od tajemnicy, którą religia nazywa Bogiem. Zależność, która niejako stale wyziera z tego, co można nazwać ludzkim losem. Ratzinger z kolei uważa, że miejscem, w którym dzisiaj pojawia się pytanie o Boga, jest pytanie o sens. Sens istnienia tak człowieka, jak i całej rzeczywistości. Bez niego bowiem człowiek nie jest w stanie znaleźć dla siebie miejsca w świecie.

Wspomniana potrzeba sensu, to nic innego, jak wykazuje to o. Kulisz, jak potrzeba orientacji, układu egzystencjalnego odniesienia, czyli religii rozumianej w znaczeniu podmiotowym. Zadaniem religii jest zatem wyja-

Recenzje

190

śnienie sensu życia człowieka, czego nie może dać nauka, ponieważ nie jest ona w stanie rozwiązać najbardziej egzystencjalnych problemów dotyczących życia ludzkiego. Do takich problemów należy m.in. pytanie, stawiane niemal od zawsze przez człowieka: skąd pochodzi i dokąd zmierza. Odsłania ono najgłębszą prawdę o człowieku jako istocie metafizycznej, która poszukuje prawdy o sobie, sensu swojego istnienia oraz osoby, której mogłaby zawierzyć w sposób absolutny. Dlatego odrzucenie Boga postulowane przez ateizm, sprawia, zdaniem Kulisza, że człowiek zostaje niejako zawieszony w próż-ni, bez możliwości urzeczywistnienia otwartości, która wpisana jest w jego naturę i wskazuje na jego „naturalne dążenie ku transcendencji” (s. 132). Wśród przyczyn, które doprowadziły do odrzucenia Boga, Kulisz wymienia m.in. samo chrześcijaństwo, zwłaszcza zaś jego teologię, która do lat sie-demdziesiątych ubiegłego stulecia zbyt mało uwagi poświęcała podkreślaniu konieczności włączenia się ludzi, w tym chrześcijan, w tworzenie lepszego, bardziej braterskiego i sprawiedliwego świata. Przedstawiała ponadto osobę Jezusa Chrystusa jako kogoś, kto pozostaje daleko od problemów współ-czesnego świata. Problem ten został dostrzeżony przede wszystkim przez II Sobór Watykański i kolejnych papieży, którzy – począwszy od Jana XXIII a skończywszy na Benedykcie XVI – wskazują na konieczność włączenia się ludzi wierzących w budowanie i przemianę oblicza świata, widząc w tym zarówno obowiązek, jak i powołanie każdego chrześcijanina. Zada-niem chrześcijan jest zatem czynny udział w tworzeniu historii, którego istota polega na przepajaniu kultury i cywilizacji wartościami chrześcijańskimi, co prowadzi do autentycznego spotkania Ewangelii i kultury oraz do ich wzajemnego wzbogacania się.

Ostatnia część omawianej książki zatytułowana jest Człowiek na drodze ku Pełni. Poświęcona jest ona fenomenowi człowieka, którego, zdaniem J. Kulisza, określa i odróżnia od innych stworzeń świadomość siebie, pra-gnienie szczęścia i nieśmiertelności. Te trzy rzeczywistości są ściśle ze sobą powiązane, ponieważ świadomość siebie, czyli to, że człowiek „wie, że wie”, domaga się od niego znalezienia sensu własnego istnienia. Od znalezienia tego sensu zależy bowiem możliwość urzeczywistnienia się pragnienia szczęścia, które wpisane jest w naturę ludzką, oraz możliwość udzielenia odpowiedzi na pytanie o to, czy śmierć biologiczna oznacza jedynie koniec życia ludzkiego i wskazuje na bezcelowość wszechświata, czy też może ona być rozumiana jako nowy początek, nowa forma życia, która przekracza barierę śmierci i w której zostaje zachowana ciągłość świadomości ludzkiego „ja”.

Większość współczesnych filozofów pokazuje człowieka jako byt ku śmierci. Widzą oni śmierć jako rzeczywistość, która wyznacza granicę, której człowiek nie może przekroczyć, i która ostatecznie świadczy o absurdalności życia ludzkiego, ponieważ jest ono zamknięte wyłącznie w skończoności i nie zmierza ku żadnej Transcendencji. Dlatego śmierć jest tym, co według nich

Recenzje

191

określa człowieka i to, kim on jest. Tymczasem, zdaniem J. Kulisza, śmierć i związana z nią świadomość końca istnienia, nie stanowi wcale wyjaśnienia najgłębszej tajemnicy człowieka. Tym bowiem, co pozwala zgłębić i wyja-śnić tajemnicę człowieka, są jego pragnienia, głównie pragnienie szczęścia i nieśmiertelności. Odsłaniają one prawdę o człowieku jako istocie, która wykracza poza skończoność i zmierza ku Pełni i jest niejako „skazana na wieczność”. Ostateczne rozwiązanie tajemnicy człowieka, jak wykazuje J. Kulisz, sprowadza się do wyboru między prymatem materii a prymatem ducha. Obie te alternatywy mają jednakową wartość naukową. Obie też opierają się na akcie wiary. Dlatego opowiedzenie się po stronie jednej z tych dwóch alternatyw jest motywowane nie tyle przez naukę i to, co może ona udowodnić, ile przez wybór określonego światopoglądu, w centrum którego znajduje się prymat materii bądź też prymat ducha. Sam Kulisz jako teolog, opowiada się za prymatem ducha, wskazując na Jezusa Chrystusa, który zmartwychwstając, przezwyciężył śmierć i odsłonił to, ku czemu człowiek jest powołany. Tym zatem, co wnosi chrześcijaństwo w dzieje ludzkości i co stanowi o jego radykalnej nowości zarówno w stosunku do myśli filozoficznej, jak i innych religii, jest „rozwiązanie” ostatecznej tajemnicy człowieka i ludz-kości. Tajemnicy, do której w pewien sposób dochodził, czy też przeczuwał ją, rozum ludzki, lecz sam z siebie nie był w stanie jej przekroczyć. Do tego potrzebne było objawienie Boże, którego pełnią i szczytem jest Wcielony Syn Boży, który odsłonił przed człowiekiem zarówno to, kim jest Bóg, jak i to, kim jest i do czego powołany jest człowiek. Dokonał tego przez swoją życie, śmierć i zmartwychwstanie, ofiarując w ten sposób człowiekowi nadzieję, a wraz z nią sens do angażowania się na rzecz przekształcania i doskonalenia tak świata, jak i siebie samego. Pokazując jednocześnie, że wspomniane zaangażowanie się człowieka odpowiada odwiecznemu zamysłowi Stwórcy i że ostatecznym celem człowieka jest osiągnięcie spełnienia we wspólnocie z innymi ludźmi i z Bogiem.

Prezentowana książka porusza istotne tematy dotyczące relacji wiary i kultury. Pokazuje, w jaki sposób relacja ta kształtowała się na przestrzeni wieków. Zwraca jednocześnie uwagę na to, że relacja ta powinna znajdować się niejako w centrum zainteresowania teologii, zwłaszcza zaś teologii fun-damentalnej, ponieważ tylko w ten sposób będzie mogła ona podjąć dialog ze współczesnością i udzielić odpowiedzi na pytania i pragnienia żyjącego dzisiaj człowieka. Do tego potrzebuje ona korzystania z dorobku innych nauk, wsłuchiwania się w to, co one proponują, by wraz z nimi, niekiedy w sposób krytyczny wobec nich, przyczyniać się do dochodzenia osoby ludzkiej do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa oraz do budowania świata bardziej sprawiedliwego i braterskiego.

Dariusz Gardocki SJ

Recenzje

192

jon Sobrino, Fuera de los pobres no hay salvación. Pequeños ensayos utópico-proféticos

Editorial Trotta, Madrid 2010, ss. 164.

Prezentowana książka autorstwa J. Sobrino, jednego z głównych przed-stawicieli teologii określanej mianem teologii wyzwolenia, poświęcona jest z jednej strony refleksji na temat aktualnej sytuacji świata, w którym istnieją ubodzy i bogaci, ofiary i kaci, oraz ukazaniu konieczności jego zbawienia i humanizacji, z drugiej zaś „udzieleniu odpowiedzi na pytanie o to, skąd może dzisiaj nadejść zbawienie i humanizacja tego świata” (s. 13). Odpowiedź na to pytanie zawarta jest w tytule omawianej książki, który mówi o tym, że „poza ubogimi nie ma zbawienia”. Tytuł ten, jak przyznaje sam autor, brzmi prowokacyjnie. Stanowi on parafrazę słynnego sformułowania extra eccle-siam nulla salus, pochodzącego od Orygenesa i Cypriana. Książka składa się z sześciu rozdziałów, w skład których wchodzą artykuły czy też – jak nazywa je sam Sobrino – eseje napisane przez niego i opublikowane w latach 2004-2007 w różnych czasopismach teologicznych. Przy czym artykuły te, zostały nie tylko zebrane w omawianej książce, lecz także niejednokrotnie poprawione, rozszerzone i dostosowane do potrzeb wydawniczych.

Pierwszy rozdział książki zatytułowany jest Lud ukrzyżowany i cywi-lizacja ubóstwa. Poświęcony jest on przybliżeniu myśli Ignacego Ellacuri i ukazaniu jego wkładu w rozwój teologii wyzwolenia, którą definiował on jako moment ideologiczny czy też refleksję krytyczną nad praxis, której celem jest realizacja królestwa Bożego. Realizacja tego celu, wymaga, zdaniem I. Ellacuri, stanięcia w prawdzie wobec istniejącej rzeczywistości, czyli wi-dzenia jej taką, jaka ona jest. Następnie zaś wzięcia jej na siebie oraz oddzia-ływania na nią. Na tej drodze Ellacuria dochodzi z jednej strony do połączenia rozumu teoretycznego z rozumem praktycznym i etycznym, z drugiej zaś do odkrycia centralnego znaku dla Ameryki Łacińskiej, jakim jest według niego „lud ukrzyżowany”. Lud ten jest postrzegany i interpretowany przez niego jako historyczna kontynuacja Cierpiącego Sługi Jahwe. Kontynuacja ta widziana i ujmowana jest przez pryzmat zadania, jakie „lud ukrzyżowany” ma do spełnienia dzisiaj. Zadaniem tym jest, po pierwsze, przyniesie światu „światła”, dzięki któremu jest on w stanie widzieć rzeczywistość taką, jaką jest ona naprawdę. Po drugie, ofiarowanie światu nadziei, która jest tym, co pozwala odwrócić aktualny bieg historii i zwrócić ją w innym kierunku. „Lud ukrzyżowany” jest wreszcie, zdaniem I. Ellacuri, miejscem obecności Boga w świecie. Stawia on w końcu przed światem zadanie, jakim jest zdjęcie z krzyża „ludu ukrzyżowanego”. Zdjęcie to może przybierać różne formy historyczne, począwszy od tego, co służy życiu większości ludzi, przez pro-

Recenzje

193

mocję organizacji ludowych i zapewnienie pracy a skończywszy na podjęciu wysiłków, zmierzających do położenia kresu wszelkim konfliktom zbrojnym i zakończeniu wojen.

Innym ważnym wkładem Ellacuri jest, zdaniem Sobrino, mówienie o cywilizacji ubóstwa, którą przeciwstawia on cywilizacji bogactwa, w której najważniejsza jest – według niego – kumulacja kapitału, co sprzyja tworzeniu się cywilizacji egoizmu. Cywilizacja ubóstwa jest natomiast (wg Ellacuri) historycznym urzeczywistnieniem cywilizacji miłości, której istota polega na zagwarantowaniu fundamentalnych potrzeb wszystkich ludzi, zwłaszcza zaś prawa do życia, oraz na szerzeniu i realizacja idei solidarności stanowiącej podstawę i istotny warunek humanizacji ludzkości. Cywilizację ubóstwa opi-suje Ellacuria jako cywilizację sprzyjającą i promującą wolność i kreatywność jednostki oraz przyczyniającą się do stworzenia nowych relacji człowieka z Bogiem, z samym sobą, z innymi ludźmi i z naturą. Powstanie tej cywilizacji możliwe jest, jego zdaniem, na drodze opracowania „modeli ekonomicznych, politycznych i kulturowych, które uczynią możliwym zaistnienie cywilizacji pracy, która zajmie miejsce cywilizacji kapitału” (s. 35), jak również przez ukazywanie pozytywnej wartości ubóstwa i solidarności. Tym w końcu, co pozwala na stworzenie i kształtowanie omawianej cywilizacji ubóstwa, jest oparcie jej na duchu, którego istotę Ellacuria opisuje jako bycie w świecie, uczciwość w stosunku do rzeczywistości, branie na siebie ciężaru historii, radość z bycia z innymi, troskę o naturę i całe stworzenie, nadzieję na nową ziemię i nowe niebo, otwarcie na ostateczną tajemnicę rzeczywistości. Dla-tego stworzenie proponowanej przez Ellaucrię cywilizacji ubóstwa wymaga, zdaniem J. Sobrino, profetyzmu i utopii.

Drugi rozdział omawianej książki zatytułowany jest Głębia i koniecz-ność opcji na rzecz ubogich. W rozdziale tym Sobrino stawia sobie za cel wyjaśnienie i ukazanie, na czym polega i w czym konkretnie wyraża się opcja na rzecz ubogich, widziana w świetle wiary i teologii. Aby zrozumieć ważność tej opcji, potrzeba, jego zdaniem, zwrócić najpierw uwagę na to, kim są ubodzy i co prowadzi do powstania ubóstwa w świecie. Ubogimi są ci, którzy są uciskani i pozbawiani w różny sposób życia, wolności i godno-ści. Są nimi także ci, którzy nie mogą się wypowiedzieć i nie mają imienia, a więc ci, którzy uważani są za nieistniejących. Natomiast do przyczyn, które prowadzą do powstawania ubóstwa w świecie, należą nie tyle przyczyny o charakterze naturalnym, ile przede wszystkim o charakterze historycznym, tzn. związane i będące wynikiem wolności i działania człowieka. Zrozumienie tego, kim jest ubogi i co przyczynia się do powstania ubóstwa w świecie, wpływa na rozumienie opcji na rzecz ubogich i na zdefiniowanie zarówno jej istoty, jak i głównego celu, jakim jest, ogólnie mówiąc, wybawienie ludzi ubogich. Dotyczy ono, po pierwsze, wybawienia ich od śmierci, co dokonuje się na drodze realizacji sprawiedliwości i miłosierdzia. Miłosierdzie wobec

Recenzje

194

ubogich winno być, zdaniem Sobrino, głównym czynnikiem, który porusza i motywuje do podjęcia praxis na ich rzecz. Domaga się ono jednocześnie uhistorycznienia, co zakłada walkę zarówno przeciwko istniejącej w świe-cie niesprawiedliwości, jak i na rzecz urzeczywistnienia sprawiedliwości w historii. Wspomniana walka wskazuje na to, że opcja na rzecz ubogich zakłada, wymaga i odsyła do praxis. Po drugie, wybawienia ubogich od tego wszystkiego, co przyczynia się do pozbawiania ich godności. Jest ono możli-we, zdaniem autora, na drodze podjęcia denuncjacji typu prorockiego, która służy odkryciu zarówno prawdy o istniejącej rzeczywistości, jak i tego, kto jest za nią odpowiedzialny. Jej celem jest także przywrócenie i przyznanie na nowo godności ubogim. Po trzecie, wybawienia ubogich od nieistnienia, którego konkretnym wyrazem jest to, że są oni tymi, którzy nie mają imienia. Wybawienie to zatem następuje wówczas, kiedy ubogim zostaje nadane czy też przywrócone imię.

Omawiana opcja na rzecz ubogich jest wreszcie, zdaniem Sobrino, opcją o charakterze dialektycznym, fragmentarycznym, włączającym i po-kornym. Jest opcją o charakterze d i a l e k t y c z n y m , ponieważ występuje przeciwko uciskaniu ubogich, a tym samym przeciwko tym, którzy są za to odpowiedzialni. Jest opcją o charakterze f r a g m e n t a r y c z n y m , gdyż stawia ubogich w centrum zarówno istniejącej rzeczywistości, jak i misji Kościoła. Jest opcją o charakterze w ł ą c z a j ą c y m z tego względu, że czyni ze świata ubogich swój własny świat, broni ich i służy ich interesom. Jest wreszcie opcją o charakterze p o k o r n y m , ponieważ mówienie o ubogich zawiera w sobie zawsze pewien element „nie-wiedzy”, który „może być rozumiany jako konstytutywny element »wiedzy« o tajemnicy, co ma miejsce w odniesieniu tak do Boga, jak i do ubogich” (s. 56). Tak rozumia-na opcja jest w końcu tym, co wpływa, kształtuje i nadaje kierunek praxis, która ma charakter nie tylko pastoralny, lecz także polityczny. Zawiera ona ponadto w sobie i niesie ze sobą wielki potencjał historyczny, którego istota polega na możliwości bycia zbawionym przez ubogich, którzy prowadzą czy też zapraszają do nawrócenia i mogą być rozumiani jako „pośrednictwo Ojca niebieskiego, który usprawiedliwia przez łaskę” (s. 57). Mogą być rozumiani w ten sposób, o ile wspomniane prowadzenie do nawrócenia jest połączone z przebaczeniem i o ile ubodzy są tymi, którzy przyjmują i przebaczają in-nym wyrządzone krzywdy. Takie rozumienie odwołuje się i opiera na intuicji K. Rahnera, zgodnie z którą „jedynie ten, komu przebaczono, czuje się grzesz-nikiem” (s. 57). Intuicję tę można, zdaniem Sobrino, zastosować do ubogich i ofiar, ponieważ sama ich obecność daje nam odczuć nie tylko to, że jesteśmy „grzesznikami”, lecz także to, że możemy wiedzieć o „przebaczeniu”, jakie jest nam ofiarowane ze strony ubogich. „Wiedza o przebaczeniu i wiedza o byciu grzesznikiem, jest zaś tym, co przynosi zbawienie” (s. 57).

Recenzje

195

Trzeci rozdział zatytułowany jest Extra pauperes nulla salus. Jego celem jest pokazanie, że w obecnym świecie, który jest światem poważnie chorym, w którym obok bogaczy istnieją także łazarze, tj. ubodzy i ofiary, czyli ludzie zapomniani przez innych, zbawienie, ocalenie i uzdrowienie może przyjść jedynie od ubogich. Stwierdzenie to nie oznacza jednak, jak wyjaśnia to Sobri-no, że wraz z ubogimi dochodzi automatycznie do zbawienia, lecz to, że bez ubogich nie ma zbawienia. Proponowana przez hiszpańskiego jezuitę formuła „poza ubogimi nie ma zbawienia”, będąca parafrazą klasycznej formuły extra ecclesiam nulla salus ma charakter mistagogiczny. Jej celem jest „wprowa-dzenie w tajemnicę, która nas przekracza” (s. 75). Jest nim także pokazanie wkładu, jaki ubodzy mogą wnieść i wnoszą, do zbawienia ujmowanego w kontekście historycznym. Wyjaśnienie i zrozumienie omawianej parafrazy wymaga postawienia ubogich w centrum zainteresowania Kościoła i refleksji teologicznej, co sprawia, że refleksja ta jest motywowana przez odmienną i nową logikę. Do istoty tej logiki należy, według Sobrino, po pierwsze to, że pośród ubogich i ofiar spotyka się „coś” nowego i nieoczekiwanego, jak również wartości, które sprzyjają budowaniu cywilizacji solidarności, co rodzi nadzieję na bardziej ludzki świat. Po drugie to, że pozwala ona widzieć rzeczywistość w inny sposób, aniżeli jest to w świecie dobrobytu i bogactwa, nastawionego na zaspokojenie potrzeb jednostki i osiągnięcie sukcesu. Nie pozwala natomiast na to, by zbyt łatwo utożsamiać zbawienie z postępem i z rozwojem.

Omawiana logika odwołuje się i opiera na tradycji biblijno-chrześci-jańskiej, w której zbawienie jest zawsze w pewien sposób powiązane ze światem ubogich. Świadczy o tym zarówno opcja Jahwe na rzecz ubogich i uciskanych, jak i to, że Syn Boży przynosi zbawienie, stając się człowie-kiem i przyjmując ciało ludzkie. Przytoczone argumenty pokazują, zdaniem Sobrino, że najlepszym miejscem do zrozumienia omawianej nowej logiki jest świat ubogich. Ubodzy są bowiem, jak mówi Aloysius Pieris, jezuita ze Sri Lanki, wybrani do misji zbawczej nie przez to, że są świętymi, lecz przez to, że są „bez władzy i są odrzucani. Są powołani do bycia pośredni-kami zbawienia bogatych i słabych. Są powołani do wyzwolenia mocnych” (s. 82). Stwierdzenie to odwołuje się i jednocześnie przywołuje, jak wskazuje Sobrino, prawdę zawartą w medytacji św. Ignacego z Loyoli poświęconej roz-ważaniom „o dwóch sztandarach”, w której pokora i ubóstwo przedstawiane są jako to, co upodabnia człowieka do Chrystusa i prowadzi do zbawienia, w przeciwieństwie do bogactwa, pychy i władzy wiodących człowieka do potępienia. Prawdę tę potrzeba, zdaniem hiszpańskiego jezuity, uhistorycznić i widzieć ją jako rzeczywistość, która dotyczy nie tylko doskonałości oso-bistej, lecz odnosi się także do życia społecznego. W ten sposób może ona przyczynić się do obudzenia dynamizmu, który będzie sprzyjał i popychał ludzi do budowania nowego świata.

Recenzje

196

Proponowana przez Sobrino formuła extra pauperes nulla salus stawia z całą radykalnością pytanie o miejsce zbawienia, podobnie do tego, jak czyniła to klasyczna formuła extra ecclesiam nulla salus, czy też formuła extra mundum nulla salus ukuta przez E. Schillebeeckxa. Tym miejscem jest, według Sobrino, świat ubogich. Nie oznacza to jednak, że poza światem ubogich nie można mówić o zbawieniu, lecz jedynie to, że „poza ubogimi nie ma łatwego nawrócenia” (s. 87), które jest istotnym warunkiem osiągnięcia zbawienia. Dzieje się tak dlatego, że ubodzy, jak mówi o nich dokument z Puebla, są tymi, którzy wzywają do nawrócenia, ewangelizują i realizują w swoim życiu wartości ewangeliczne, takie jak solidarność, służba, dys-pozycyjność do przyjęcia daru Bożego. Innymi słowy, ubodzy, używając języka historycznego, są tymi, którzy wzywają do nawrócenia przez to, że każą widzieć całą rzeczywistość taką, jaka ona jest, stając się w ten sposób nosicielami prawdy i tymi, którzy „ofiarują światło, światu bogactwa i do-brobytu” (s. 87). Po drugie, ubodzy przyczyniają się do narodzenia utopii, której istota polega na tym, by wszyscy ludzie mieli życie i mogli żyć godnie. Są więc tymi, którzy przynoszą światu nie tylko prawdę, lecz także nadzieję. Po trzecie, wyznaczają kierunek oni praxis, której realizacja sprawia to, że utopia staje się rzeczywistością. Po czwarte, ubodzy żyją wartościami, taki-mi jak wytrwałość, prostota, radość życia i przyjęcie tajemnicy Boga, które tworzą i pozwalają budować nową formę społeczeństwa oraz wyznaczają kierunek, w którym winna zmierzać humanizacja świata. Po piąte, wzywają oni i zapraszają do solidarności międzyludzkiej. Po szóste, ubodzy są z punktu widzenia historycznego ofiarami, a więc tymi, którzy cierpią. Cierpienie zaś, jeśli jest połączone z miłością, tak jak ma jest w przypadku Jezusa, staje się tym, co „rozbraja zło” i przyczynia się do zbawienia.

W świetle tego, co zostało powiedziane na temat funkcji, jaką spełniają ubodzy, staje się możliwe zrozumienie proponowanej przez Sobrino formuły, której celem jest wskazanie na świat ubogich jako na „miejsce, skąd przy-chodzi dzisiaj zbawienie” (s. 99), lub przynajmniej na to, że istnieje istotny związek między zbawieniem a światem ubogich. Przy czym zbawienie to rozumiane jest w znaczeniu historyczno-społecznym. Tym, co tłumaczy istnienie wspomnianego związku, jest racja natury teologicznej, która osta-tecznie odwołuje się do wiary, tak jak jest to w odniesieniu do wyjaśnienia zbawczego znaczenia cierpienia Cierpiącego Sługi Jahwe i Jezusa. Racja ta opiera się z jednej strony na upodobaniu, jakie ma Bóg w stosunku do ludzi ubogich i cierpiących, z drugiej zaś na utożsamieniu się Chrystusa z ubogimi i najsłabszymi. Dlatego można powiedzieć, że chwałą Boga jest nie tylko człowiek żyjący, lecz także i przede wszystkim vivens pauper, jak mówił abp Romero. W ubogich bowiem jest „zawsze coś z Chrystusa” (s. 101). Świat ubogich zawiera ponadto, zdaniem Sobrino, tajemnicę i jednocześnie stawia nas w obliczu tajemnicy. Jest nią z jednej strony odkrycie istnienia w świecie

Recenzje

197

mysterium iniquitatis, z drugiej zaś „mysterium salutis – pierwotnej świętości” (s. 103). Ta pierwotna świętość wyraża się w heroicznym życiu ludzi ubogich oraz w tym, że „zapraszają oni do wzajemnego dawania i otrzymywania, do celebrowania wspólnej radości z powodu bycia ludźmi i dziećmi Bożymi” (s. 104). Świat ubogich odsyła wreszcie, zdaniem Sobrino, do tajemnicy Boga, która w świecie tym objawia się i skrywa. Zbawienie, rozumiane w znaczeniu historycznym, może pochodzić, według hiszpańskiego teologa, także od nieubogich, o ile współpracują oni wraz z ubogimi w uzdrowieniu chorego świata. Warunkiem tego jest „ich uczestnictwo rzeczywiste i histo-ryczne w świecie ubogich” (s. 96), do którego dochodzi na drodze zejścia nieubogich do świata ubogich, przez co zostają oni niejako zanurzeni w ich świat. Konkretnym wyrazem a zarazem konsekwencją tego jest towarzyszenie ubogim i służba na ich rzecz, jak również zaangażowanie się wraz z nimi w praxis wyzwoleńczą. Wszystko to zakłada jednocześnie gotowość ze strony nieubogich do cierpienia wraz ubogimi.

Czwarty rozdział zatytułowany Centralność królestwa Bożego prze-powiadanego przez Jezusa poświęcony jest wyjaśnieniu takich zagadnień, jak utopia, ubodzy i naśladowanie Jezusa, ponieważ pozostają one w ścisłej relacji do królestwa Bożego. Ważność ich wynika także z faktu, że są one w stanie ukazać religię chrześcijańską jako dobrą nowinę skierowaną do wszystkich ludzi. Pierwsze z wymienionych zagadnień, tj. utopia, związane jest z przepowiadaniem Jezusa na temat królestwa Bożego jako rzeczywi-stości, która przynosi ludziom, zwłaszcza ubogim, nadzieję. Nadzieją tą jest najpierw samo życie, następnie zaś życie sprawiedliwe i godne dla tych, którzy są go w jakikolwiek sposób pozbawiani w historii. Tak rozumiana nadzieja i jej realizacja wymaga zaangażowania się na rzecz praxis, której celem jest przezwyciężenie śmierci ubogiego i stworzenie powszechnego braterstwa. Jeśli tak się dzieje, wówczas utopia, o której mówi królestwo Boże głoszone przez Jezusa, staje się rzeczywistością. Realizacja tej utopii w aktualnej hi-storii wymaga jednak, podobnie jak to było w przeszłości, konfrontowania jej z antykrólestwem i jego idolami. Antykrólestwo jest bowiem tym, co neguje utopię i walczy przeciwko królestwu Bożemu, czego wyrazem jest śmierć zadawana ludziom, będącym dziećmi Bożym. Rodzi to potrzebę walki z an-tykrólstwem i jego idolami, które są rzeczywistością historyczną, obiecującą zbawienie i wymagającą kultu oraz ofiar po to, by tak antykrólestwo, jak i związane z nim idole mogły istnieć. Tam zaś, gdzie są idole, tam również są ofiary i odwrotnie, gdzie są ofiary, tam są idole. Odkrycie tej prawdy jest ważne, zdaniem Sobrino, do zrozumienia charakteru wiary w Boga dzisiaj, a mianowicie tego, że wiara ta, podobnie jak było w Starym Testamencie, musi być antyidolatyczna.

Drugie z wymienionych zagadnień dotyczy ubogiego, przede wszystkim zaś opcji na rzecz ubogich, która mówi o konieczności postawienia ubogiego

Recenzje

198

w centrum zainteresowania i misji Kościoła. Opcja ta ma motywację teolo-giczną. Opiera się ona bowiem na uprzywilejowaniu ubogich przez Boga. Oznacza ono nie tylko to, że Bóg kocha ubogich w sposób bezwarunkowy, lecz także to, że staje w ich obronie, co z punktu widzenia historycznego zakłada potrzebę konfrontacji. Potwierdzeniem tego jest fakt, że opcja na rzecz ubogich nierzadko prowadzi do prześladowania tych, którzy wybierają ją po to, by w ten sposób naśladować Jezusa i upodobnić się we wszystkim do Niego.

Dlatego trzecim zagadnieniem rozważanym przez Sobrino w kontekście królestwa Bożego przepowiadanego przez Jezusa jest naśladowanie Jezusa. Zakłada ono praxis, która przeniknięta jest łaską i duchem. Oznacza to, że naśladujący Jezusa są obdarowani nie tylko nowymi rękami do budowania królestwa, lecz także mocą, która uzdalnia ich do pracowania na rzecz prawdy, sprawiedliwości, braterstwa, pojednania i pokoju. Moc ta pochodzi od Ducha, który odsyła do Jezusa, wzmacnia, uzdrawia i rozwija praxis służącą budowaniu królestwa Bożego w historii. Szczególnym wyrazem naśladowania Jezusa jest męczeństwo, które ujmowane jest przez Sobrino w kontekście krzyża Jezusa, który mówi o konieczności wzięcie na siebie krzyża i konfrontowania się z antykrólestwem, co zakłada gotowość do bycia prześladowanym. Naśladowanie Jezusa jest wreszcie, zdaniem hiszpańskiego jezuity, kroczeniem w historii ku Bogu Ojcu, który jest absolutną tajemni-cą. Wymaga ono z jednej strony praktykowania miłości i sprawiedliwości, z drugiej zaś uznania prawdy o tym, że Bóg jest nie tylko Ojcem, lecz także Bogiem, tj., niewypowiedzianą tajemnicą, która nie daje się manipulować i której należy szukać tam, gdzie ona chce być znaleziona oraz w sposób, w jaki chce, byśmy jej szukali. Naśladowanie Jezusa stawia zatem, zdaniem Sobrino, w nowy sposób pytanie o transcendencję Boga, która wymaga od człowieka dyspozycyjności względem Boga i kroczenia za Nim tak, jak czynił to Jezus, tzn. urzeczywistniając królestwo Boże i walcząc przeciwko antykrólestwu, zawierzając całkowicie Ojcu, który jest niewypowiedzianą tajemnicą.

Rozdział piąty zatytułowany jest Wobec zmartwychwstania Jezusa. Jego celem jest ujęcie i wyjaśnienie śmierci i zmartwychwstania Jezusa w relacji do ofiar oraz ukazanie znaczenia tych wydarzeń dzisiaj. Perspektywą, jaką przyjmuje Sobrino w swojej refleksji na temat zmartwychwstania Jezusa, jest świat ofiar. Rozumie go jako oparcie hermeneutyczne, które pozwala na właściwe ujęcie i zrozumienie tekstów Nowego Testamentu mówiących o Jezusie ukrzyżowanym, który zmartwychwstał. Pierwotne bowiem prze-powiadanie na temat zmartwychwstania Jezusa koncentrowało się, według hiszpańskiego jezuity, wokół śmierci Jezusa na krzyżu, widzianej jako dzia-łanie niesprawiedliwe i zbrodnicze ze strony ludzi, na które odpowiada Bóg, wskrzeszając Jezusa ze śmierci do życia. Dlatego o ile śmierć Jezusa mówi

Recenzje

199

o Nim jako o ofierze niegodziwości ludzi, o tyle Jego zmartwychwstanie mówi o oddaniu przez Boga sprawiedliwości ofierze, jaką był Jezus. W związku z tym zmartwychwstanie Jezusa odsyła, zdaniem Sobrino, do krzyża, do ofiar i do sprawiedliwości. Wprowadza jednocześnie do historii nadzieję. Przy czym nadzieja ta odnosi się przede wszystkim do ofiar, ponieważ one dzięki zmartwychwstaniu Jezusa mogą mieć nadzieję na sprawiedliwość i życie. Innymi słowy, na to, że kat nie będzie triumfował nad ofiarą. Skoro bowiem Bóg wskrzesił ofiarę Jezusa ze śmierci, w związku z tym istnieje także nadzieja dla ofiar. Nadzieja ta dotyczy również nie-ofiar. Przy czym jest ona zawsze związana ze światem ofiar i w relacji do niego. Związek ten oznacza konieczność uczestnictwa nie-ofiar zarówno w przeznaczeniu Jezusa, jak i w przeznaczeniu ofiar. Bez tego uczestnictwa zmartwychwstanie mówi bowiem jedynie o możliwości przeżycia. Natomiast, gdy uczestnictwo jest aktywne, wówczas zmartwychwstanie rodzi nadzieję, której treścią jest sprawiedliwość. Sprawiedliwość zaś wymaga zapomnienia o sobie oraz życia dla innych, zwłaszcza dla ofiar i tych, którzy w różny sposób są pozbawiani życia. Tak rozumiana sprawiedliwość jest wyrazem prawdziwej miłości. Tam, gdzie jest miłość, tam rodzi się także nadzieja, która daje odpowiedź na pytanie nie tylko o to, co „możemy uczynić z naszą przyszłą śmiercią, lecz przede wszystkim z aktualną śmiercią i życiem innych” (s. 135). Dlatego sprawiedliwość ma również charakter praktyczny, którego istota polega na zapraszaniu ludzi do angażowania się na rzecz przezwyciężenia śmierci, jaka zadawana jest ludziom w historii i ma korzenie natury historycznej.

Zmartwychwstanie Jezusa mówi wreszcie, zdaniem Sobrino, o zwycię-stwie i pełni, co podnosi pytanie o to, w jaki sposób wierzący w Chrystusa mogą już dziś uczestniczyć w zwycięstwie i w pełni, na które wydarzenie to wskazuje. Możliwe jest to, zdaniem hiszpańskiego jezuity, po pierwsze, w do-świadczeniu wolności, która przezwycięża egoizm. Wolność wyraża bowiem i zawiera w sobie coś z pełni, o której mówi zmartwychwstanie, kiedy kieruje się miłością i staje się miłością „dla”. Wyraża coś ze zwycięstwa, na które wskazuje zmartwychwstanie, wówczas, kiedy miłość przezwycięża wszelkie przeszkody, jakie pojawiają się na jej drodze. Po drugie, w doświadczeniu radości, która przezwycięża wszelki smutek i pobudza do bycia razem. Po trzecie, na drodze realizacji sprawiedliwości, której celem jest dążenie do zdjęcia z krzyża ludzi ukrzyżowanych w historii. Wiara w zmartwychwstanie Jezusa wymaga zatem czynnej odpowiedzi ze strony wierzących, jaką jest praktykowanie sprawiedliwości, służby, solidarności i miłości. Przy czym wymienione wartości są tym, co wypływa ze zmartwychwstania Jezusa, które jest jednocześnie wydarzeniem motywującym i dającym siłę do urze-czywistniania tych wartości w historii. Zmartwychwstanie Jezusa mówi w końcu o tym, że „zmartwychwstał On jako pierworodny spośród umarłych” (Rz 8, 29), co wskazuje i zakłada wspólnotę ludzi między sobą. Wspólnotę

Recenzje

200

eschatologiczną, którą jest przede wszystkim wspólnota ofiar i ubogich, ponieważ pierworodnym jest Ukrzyżowany. Mówi ono także o tym, w jaki sposób należy kroczyć w historii, by osiągnąć cel, jakim jest zmartwych-wstanie, czyli wspólnota z Bogiem. Należy praktykować sprawiedliwość i kochać z czułością tak, jak czynił to Jezus. Zmartwychwstanie Jezusa jest więc wydarzeniem, które rodzi nadzieję, kształtuje nasze życie i wskazuje, dokąd zmierzamy.

Ostatni rozdział zatytułowany Pomoc w urzeczywistnianiu przez Kościół dziedzictwa Jezusa, poświęcony jest przedstawieniu osoby abp. Romero jako wielkiego świadka Jezusa. W rozdziale tym Sobrino analizuje najpierw nauczanie arcybiskupa, koncentrując się na omówieniu istotnych zagadnień przez niego poruszanych, do których zalicza on następujące tematy: lud i lud Boży, transcendencja Boga, naśladowanie Jezusa, otwarcie na łaskę, dobro i świętość. Następnie ukazuje, w jaki sposób wymienione zagadnienia były realizowane w życiu Romero, który był wiernym naśladowcą Jezusa i paste-rzem prowadzącym ludzi do Boga. Nauczanie i przykład życia abp. Romero widziane są wreszcie przez Sobrino jako praktyczna realizacja dziedzictwa pozostawionego przez Jezusa oraz jako świadectwo jego wiary i miłości zarówno w stosunku do Jezusa, jak i do powierzonego mu ludu. Arcybiskup Romero był, zdaniem hiszpańskiego jezuity, człowiekiem, którego życie przenikała i kształtowała miłość, współczucie i miłosierdzie do cierpiącego ludu, którego był jednocześnie gorliwym obrońcą. Wyrazem tego było z jednej strony wzywanie przez niego wszystkich ludzi, zwłaszcza zaś rządzących i mających władzę do praktykowania sprawiedliwości, z drugiej zaś denun-cjowanie odpowiedzialnych za istniejącą w Salwadorze niesprawiedliwość i ucisk. Romero, jak podkreśla to Sobrino, jest przykładem człowieka i pa-sterza, który przez to, że był blisko Boga i blisko człowieka, „czynił Boga obecnym pośród ludu” (s. 141). W swoim nauczaniu rozwijał on teologię „ludu” i wskazywał na cztery cechy prawdziwego ludu Bożego. Zaliczał do nich: opcję preferencyjną na rzecz ubogich; angażowanie się ludu w walkę na rzecz sprawiedliwości i wolności; wprowadzanie w tę walkę i przenikanie jej wartościami chrześcijańskimi; prześladowanie z powodu walki na rzecz budowania królestwa Bożego na ziemi.

Omawiana książka jest swego rodzaju kompendium wiedzy na temat istotnych tematów poruszanych nie tylko przez Jona Sobrino, lecz także przez innych teologów należących do nurtu teologicznego zwanego teolo-gią wyzwolenia. Jednym z takich tematów, który był obecny od początku powstania teologii wyzwolenia i nadal znajduje się w centrum jej zainte-resowania, jest temat dotyczący sytuacji ubogich w świecie oraz tego, co można i należy uczynić zarówno na płaszczyźnie teologiczno-pastoralnej, jak i polityczno-społecznej, by ją zmienić i w ten sposób przyczynić się do humanizacji świata. Książka ta stanowi próbę zwrócenia uwagi na drama-

Recenzje

201

tyczną sytuację ludzi ubogich w dzisiejszym świecie oraz pokazania tego, co sami ubodzy mogą wnieść i wnoszą do humanizacji tego świata a zarazem do jego zbawienia rozumianego jednocześnie w znaczeniu teologicznym i historyczno-społecznym.

Dariusz Gardocki SJ

międzynarodowa KomiSja Teologiczna, Teologia dzisiaj. Perspekty-wy, zasady i kryteria

DEHON, Wydawnictwo Księży Sercanów, Kraków 2012, ss. 108.

Jednym ze zjawisk charakteryzujących stan współczesnej teologii jest postępująca wewnątrz niej specjalizacja oraz współistnienie różnych kierunków teologicznych, co świadczy o tym, że trudno dzisiaj mówić o teologii w liczbie pojedynczej. Sam fakt istnienia wielości teologii jest pozytywny, konieczny i uzasadniony, ponieważ jest on konsekwencją ob-fitości prawdy Bożej, której ludzie nigdy nie są w stanie ująć w całości, a jedynie w jej specyficznych aspektach. Jednak skłania on do zastanowienia się i do wskazania pewnych rysów, które są lub też powinny być wspólne dla wspomnianej wielości teologii i jednocześnie nadawałyby im poczucie własnej tożsamości. Innymi słowy, wskazywałyby na jedność, jaka znaj-duje się u podstaw różnych kierunków teologii. Jedność ta wynika m.in. ze wspólnego celu teologii, jakim jest poszukiwanie prawdy, rozumianej jako „wspólna posługa na rzecz Ciała Chrystusa i wspólne oddanie jedynemu Bogu” (s. 85). Cel ten od zawsze przyświecał teologii. Jest on jednocześnie zadaniem, jakie stoi przed teologią dzisiaj, o czym przypomina prezentowany dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej, którego zamierzeniem jest przedstawienie podstawowych zasad i kryteriów, „dzięki którym różne i różnorodne teologie mogą być uznane za autentycznie katolickie i mają-ce udział w misji Kościoła katolickiego” (s. 10). Dokument ten składa się z trzech rozdziałów, poświęconych takim zagadnieniom jak: słuchanie słowa Bożego; trwanie w komunii Kościoła i służba Bogu w świecie.

Pierwsze z wymienionych zagadnień, o którym traktuje pierwszy rozdział omawianego dokumentu, służy pokazaniu jednego z istotnych fundamentów teologii. Jest nim słuchanie słowa Bożego, które stanowi jednocześnie definitywną zasadę teologii katolickiej, której zadaniem i po-

Recenzje

202

wołaniem jest „refleksja naukowa nad Bożym objawieniem, które Kościół przyjmuje przez wiarę jako powszechną prawdę zbawczą” (s. 14). Dlatego tym, co nadaje jedności teologii w jej różnorodności i wielości kierunków jest skoncentrowanie się na słowie Bożym i jego wyjaśnieniu. Wyjaśnienie to zakłada oparcie się na Tradycji Kościoła, która wiernie przekazuje słowo Boże. Nad przekazem tym czuwa Duch Święty, który prowadzi wierzących do poznania całej prawdy. Zrozumienie zatem tego, co Bóg mówi do czło-wieka, i tego, co chce mu przekazać, wymaga uwzględnienia relacji, jaka istnieje między Pismem Świętym a Tradycją. Relacja ta ma „swoje korzenie w prawdzie, którą Bóg objawia w swoim słowie dla naszego zbawienia” (s. 17). Omawiany prymat słowa Bożego odsłania ponadto prawdę o tym, że człowiek wezwany jest do udzielenia osobistej odpowiedzi na usłyszane przez siebie słowo Boga przez przyjęcie go w pełnym posłuszeństwie umysłu i woli. Prawda ta dotyczy także teologii, która nie tworzy przedmiotu swojej refleksji, lecz go otrzymuje. Dlatego jej zadaniem jest słuchanie słowa Bożego i wyjaśnianie go we wspólnocie Kościoła, co pokazuje, że tym, co tworzy i ożywia teologię, jest wiara i pragnienie jej zrozumienia. Zrozumienie to staje się teologią wówczas, kiedy „wierzący podejmuje się przedstawienia treści tajemnicy chrześcijańskiej w sposób racjonalny i naukowy” (s. 25-26). W świetle tego, co zostało powiedziane, Międzynarodowa Komisja Teolo-giczna dochodzi do sformułowania jednego z kryteriów teologii katolickiej, jakim jest poszukiwanie zrozumienia wiary Kościoła, a więc tego, w co i dlaczego Kościół wierzy. Zrozumienie to jest procesem, który dokonuje się wewnątrz wspólnoty wierzących, tworzących Kościół. Zakłada ono pierw-szeństwo słowa Bożego, w którym Bóg przekazuje ludziom swoją prawdę zbawczą, której przyjęcie wymaga od nich zarówno wiary, jak i wyjaśnienia jej w sposób racjonalny i systematyczny.

Drugi rozdział prezentowanego dokumentu poświęcony jest z kolei omówieniu zagadnienia „trwania w komunii Kościoła”. Zwraca on uwagę na dwie istotne dla teologii kwestie, które są ściśle ze sobą związane i decydują o jej tożsamości katolickiej. Jedna z nich dotyczy wspólnoty Kościoła jako właściwego miejsca uprawiania teologii. Druga zaś odnosi się do komunii Kościoła, którą tworzy Pismo Święte, Tradycja, Urząd Nauczycielski Kościoła i wspólnota teologów. Wymienione kwestię pokazują, że teologia – by mogła być nazwana teologią katolicką – musi w swojej refleksji i poszukiwaniach opierać się i odwoływać do Pisma Świętego i Tradycji Kościoła, które sta-nowią jedność, ponieważ Pismo Święte „zrodzone na łonie ludu Bożego i przez niego połączone, odczytane i interpretowane należy do żywej Tradycji Kościoła jako kanoniczne świadectwo wiary dla każdych czasów” (s. 38). Dlatego jednym z kryteriów pozwalających na ocenę tego, czy daną teologię można uznać za teologię katolicką, jest, według Międzynarodowej Komisji Teologicznej, wierność tradycji apostolskiej. Konkretnie mówiąc – jej „za-

Recenzje

203

korzenienie w całej nauce i praktyce Kościoła” (s. 31). Tradycja apostolska stanowi jednocześnie wyznacznik oceny prawdziwości i autentyczności tra-dycji, jakie powstają na przestrzeni historii w Kościołach lokalnych. Innymi słowy, na ile tradycje te wyrażają wiarę Kościoła i zmierzają do jej pogłębienia i ożywienia. Do Tradycji apostolskiej przynależy wreszcie to, że depozyt wiary, jaką ona przekazuje, jest autentycznie interpretowany przez Urząd Nauczycielski Kościoła, który tworzy papież wraz z biskupami. Wierność temu urzędowi jest konieczna do tego, by „teologia mogła być nauką wiary (scientia fidei) i kościelnym zadaniem” (s. 46).

Podporządkowanie teologii Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła nie oznacza jednak redukowania teologii wyłącznie do poziomu powtarzania jego nauki, lecz wskazuje na odmienność zadań, jakie wewnątrz Kościoła i jednej jego misji spełnia Urząd Nauczycielski i teologia. Zadaniem teo-logii jest bowiem studiowanie i formułowanie wiary Kościoła. Zadaniem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła jest natomiast głoszenie i autentyczne interpretowanie wiary Kościoła. Istnieje zatem jedno wspólne zadanie, które realizowane jest w odmienny sposób przez teologię i Urząd Nauczycielski Kościoła. Wskazuje ono z jednej strony na zależność, jaka istnieje między teologią a Urzędem Nauczycielskim Kościoła. Z drugiej zaś strony na to, że teologia potrzebuje Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, ten zaś potrzebuje teologii. I tak, teologia pomaga Urzędowi Nauczycielskiemu „w przygotowa-niu i formułowaniu jego wypowiedzi” (s. 48). Urząd Nauczycielski Kościoła dostarcza natomiast teologii „niezbędnej pomocy, gdyż autentycznie przeka-zuje depozyt wiary (…), zwłaszcza w decydujących momentach rozeznania” (s. 48). Zadaniem teologii jest wreszcie wyjaśnianie wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego po to, by wierni mogli lepiej je zrozumieć i przyjąć oraz odnaleźć w nich implikacje dla swojego życia chrześcijańskiego. Omawiane podporządkowanie teologii osądowi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła nie znosi, zdaniem Międzynarodowej Komisji Teologicznej, wolności teologii i teologów. Wolność ta wynika bowiem „z prawdziwej odpowiedzialności naukowej” (s. 52). Przy czym musi ona być postrzegana „w ramach horyzontu planu Boga i Jego woli” (s. 52).

Teologii przysługuje zatem miano teologii katolickiej, kiedy uznaje ona funkcję Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, której istota polega na przed-stawianiu autentycznej interpretacji słowa Bożego przekazanego w Piśmie i w Tradycji. Teologia ta winna mieć ponadto na uwadze to, że jej zadaniem i powołaniem jest służba ludowi Bożemu, który jako całość uczestniczy w prorockiej posłudze Jezusa i cieszy się „nadprzyrodzonym zmysłem wiary (sensus fidei) oraz głębokim pojmowaniem rzeczywistości duchowych, (…) czyli (sensus fidelium)” (s. 42). Dlatego jednym z istotnych miejsc tworzenia teologii jest – według Międzynarodowej Komisji Teologicznej – życie Ko-ścioła. Innymi słowy, wiara, jaką żyje lud Boży, którą teologowie powinni

Recenzje

204

odkrywać, badać i wyjaśniać oraz poprawnie formułować. Zadanie to wymaga od teologów uczestnictwa w życiu Kościoła, badania znaków czasu i inter-pretowania ich w świetle Ewangelii, by w ten sposób udzielić odpowiedzi na pytania o sens życia stawiane zarówno przez ludzi wierzących, jak i niewie-rzących. Ukazuje ono jednocześnie, że jednym z kryteriów a zarazem cechą teologii katolickiej jest jej otwarcie na dialog ze światem. Konkretnie mówiąc, dialog ze współczesnymi nurtami społecznymi, religijnymi, kulturowymi i z szeroko pojętym światem nauki. W końcu ważną rolę w tworzeniu teolo-gii odgrywa, zdaniem Międzynarodowej Komisji Teologicznej, współpraca z innymi teologami pod przewodnictwem pasterzy Kościoła. Współpracę tę winien cechować duch „wzajemnego dowartościowania i wsparcia, uwzględnienie potrzeb i komentarzy wiernych” (s. 57-58) oraz świadomość tego, że celem teologii i teologów jest służba na rzecz budowania wspólnoty eklezjalnej i ożywiania jej wiary.

Trzeci rozdział omawianego dokumentu poświęcony jest wyjaśnieniu, na czym polega racjonalność teologii. Podejmuje on zatem istotną kwestię, która dotyczy relacji wiary i rozumu. Relacja ta jest wpisana i niejako wy-nika z samej natury objawienia Bożego, które mówi o tym, że Bóg objawia siebie człowiekowi, a więc objawia mu prawdę o sobie po to, by wejść z nim w relację osobową, co zakłada nie tylko przyjęcie tej prawdy w wierze przez człowieka, lecz także jej zrozumienie. Konkretnym wyrazem tego jest teologia, która jest refleksją nad prawdami wiary. Celem tej refleksji jest przedstawienie i wyjaśnienie prawd wiary chrześcijańskiej w sposób naukowy i racjonalnie uargumentowany. Aby zrealizować ten cel, teologia musi się odwoływać do rozumu, który sam z siebie może „wyjść ponad pozory i dojść do głębokiej prawdy rzeczy, otwierając się w ten sposób na rzeczywistość uniwersalną” (s. 66). Przed rozumem, jeśli jest on oświecany i popychany przez wiarę, otwierają się drogi, do których sam nigdy by nie doszedł i których istnienia by nie podejrzewał. Dlatego konieczny jest, jak podkreśla to Międzynarodowa Komisja Teologiczna, dialog między rozu-mem i wiarę, filozofią i teologią. Dialog ten jest możliwy „dzięki jedności prawdy w różnorodności jej aspektów” (s. 69). Stwierdzenie to jest ważne, ponieważ pokazuje istnienie jednej prawdy, do której odkrycia i wyjaśnienia dąży nauka, zwłaszcza zaś filozofia, oraz teologia, przy czym każda z tych nauk czyni to w sposób dla siebie właściwy i za pomocą właściwych sobie metod. Z drugiej zaś strony uświadamia fakt, że nie należy absolutyzować wyników, do jakich dochodzi nauka, ponieważ są one zaledwie jednym z aspektów prawdy absolutnej. Wskazuje ono wreszcie na to, że prawdy przyjmowane przez wiarę i prawdy odkrywane przez rozum nie są i nie muszą być ze sobą sprzeczne, ponieważ pochodzą z tego samego źródła, którym jest Bóg. Wspomniany dialog konieczny jest także z tego względu, że pozwala on „przezwyciężyć zarówno fideizm, jak i racjonalizm” (s. 79).

Recenzje

205

W związku z tym Międzynarodowa Komisja Teologiczna, przywołu-jąc naukę Jana Pawła II zawartą w encyklice Fides et ratio, stwierdza, że teologia powinna odwoływać się do filozofii, ponieważ bez niej „nie może zweryfikować słuszności własnych stwierdzeń, ani wyjaśnić własnych idei, ani właściwie zrozumieć różnych szkół myśli” (s. 78). Przykładem tego jest fakt, że teologia od czasów starożytnych działała we współpracy z filozofią, dzięki czemu doszło do spotkania chrześcijaństwa z filozofią grecką, za pomocą której wielcy teologowie Wschodu mogli ująć i wyjaśnić w sposób racjonalny prawdy zawarte w objawieniu. Ważną w końcu sprawą jest zwró-cenie przez Międzynarodową Komisję Teologiczną uwagi na mądrościowy aspekt teologii, którego istota polega na połączeniu mądrości teologicznej z mądrością mistyczną. Pierwsza z wymienionych mądrości jest „dziełem rozumu oświeconego przez wiarę” (s. 95). Jej celem jest „całościowe wyja-śnienie rzeczywistości w świetle najwyższych prawd Objawienia, wychodząc od leżącego u jej podstaw misterium Trójcy Świętej” (s. 95). Mądrość mi-styczna jest natomiast „darem Ducha Świętego, wypływającym ze zjedno-czenia z Bogiem w miłości” (s. 96). Jej celem jest doprowadzenie człowieka do zjednoczenia osobowego z Bogiem na drodze modlitwy, kontemplacji i ciszy. Ten typ mądrości jest formą poznania Boga, która nie zawsze musi się dokonywać i być formułowana za pomocą pojęć. Oba wymienione typy mądrości odsłaniają ważną prawdę na temat teologii, a mianowicie tę, że musi ona łączyć studiowanie, a więc aspekt intelektualny z doświadczeniem płynącym z wiary i jej różnorodnych form przeżywania. Teologia taka będzie w stanie, zdaniem prezentowanego dokumentu, „zapełnić przepaść między wierzącymi a refleksją teologiczną (…) oraz poszerzyć rozumienie prawdy Bożej, co może ułatwić misję Kościoła w kulturach niechrześcijańskich, charakteryzujących się różnymi tradycjami mądrościowymi” (s. 101). Z mą-drościowym aspektem teologii łączy się kolejne zagadnienie, które dotyczy uznania ograniczoności działania rozumu także oświeconego przez wiarę. Innymi słowy, chodzi o to, by teologia była świadoma granic poznania teo-logicznego, a co za tym idzie obecności tajemnicy. Dlatego teologia winna przebierać kształt zarówno teologii katafatycznej, jak i apofatycznej.

W świetle przedstawionej refleksji na temat racjonalności teologii, moż-na powiedzieć, że na miano teologii katolickiej zasługuje, według Międzyna-rodowej Komisji Teologicznej, teologia, która spełnia następujące kryteria. Po pierwsze, prezentuje prawdy wiary w sposób naukowy i uzasadnia je za pomocą argumentów racjonalnych. Po drugie, podejmuje próbę „zintegro-wania wielu różnych badań i metod w połączonym projekcie intellectus fidei i kładzie nacisk na jedność prawdy, a więc podstawową jedność samej teologii” (s. 90-91). Po trzecie, poszukuje mądrości Bożej „zakorzenionej w tradycji mądrościowej Biblii i nawiązuje do tradycji mądrościowych

Recenzje

206

chrześcijaństwa Wschodu i Zachodu oraz stara się przerzucać most na brzeg wszystkich tradycji mądrościowych” (s. 104).

Prezentowany dokument nie wnosi zasadniczo nowych treści do oma-wianej w nim problematyki. Jednak jego zasługą jest zebranie w jednym dokumencie tego, co na temat teologii i zadań, jakie ma ona do spełnienia, zostało już zawarte zarówno we współczesnym nauczaniu Magisterium, jak i w innych dokumentach opracowanych przez samą Międzynarodową Komisję Teologiczną. Jest nią także sprecyzowanie podstawowych zasad i kryteriów, w świetle których staje się możliwe uznanie danej teologii za teologię katolicką. Zasady te i kryteria wskazują jednocześnie, na czym polega i w czym przejawia się tożsamość teologii katolickiej.

Dariusz Gardocki SJ

Recenzje

207

STUDIA BOBOLANUM

Redakcja: ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa

e-mail: [email protected]

Wydawnictwo RHETOS

ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa, tel (22) 849-02-71

e-mail: [email protected]

P r e n u m e r a t a k r a j o w a S T U D I A B O B O L A N U M

Prenumerata roczna 72.00 zł. cena jednego egzemplarza w prenumeracie wynosi 18.00 złPoza prenumeratą 20.00 zł. Koszty przesyłki pokrywa Wydawnictwo RHETOS

Wpłat należy dokonywać na blankiecie przekazu bankowego, podając imię i nazwisko i dokładny adres abonenta z dopiskiem Studia Bobolanum

na konto:

Wy d a w n i c t w o R H E T O S , u l . R a k o w i e c k a 6 1 , 0 2 - 5 3 2 Wa r s z a w a , BPH PBK SA I I I O /WARSZAWA, n r r -ku : 18 1060 0076 0000 4041 8012 1869

Documents

STUDIA BOBOLANUMbobolanum.pl/.../2013/Studia-Bobolanum-1-2013.pdf · 2017-04-19 · STUDIA BOBOLANUM STUDIA BOBOLANUM 1 (2013) 1 (2013) ISSN 1642-5650 Religia i polityka w tradycji